Text
                    СОВРЕМЕННЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ
В ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ
СЕРИЯ ПЕРЕВОДОВ
ЕВРОПЕЙСКИЙ
УНИВЕРСИТЕТ
В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ
ИСТОРИЧЕСКАЯ
КНИГА


ЕВРОПЕЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ М а х - r1 apcV-ln's ti tut furlCeschichte СОВРЕМЕННЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ В ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКЕ СЕРИЯ ПЕРЕВОДОВ Редакционная коллегия: Даниил Александров (Россия) Томас Зоколл (Германия) Михаил Кром (Россия) Михаэль Хагнер (Германия) Юрген Шлюмбом (Германия) • • • « • • • • VolkswagenStiftung • • • * # Ияданпе подготовлено в рамках программы летних школ «Современные направления в исторической науке», поддержанной фондом Фольксваген
ЕВРОПЕЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ ИНСТИТУТ ИСТОРИИ ОБЩЕСТВА ИМ. макса планка (ГЁТТИНГЕН) ИСТОРИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ: междисциплинарные исследования на рубеже XX—XXI веков Под общей редакцией Михаила Кр ома, Давида Сэбиана, Гади Альгази Санкт-Петербург Европейский университет в Санкт-Петербурге АЛЕТЕЙЯ 2006
Издание осуществлено при поддержке фонда Фольксваген и Института истории Общества имени Макса Планка УДК 316:94 ББК63.3 И90 Ответственный редактор: М. М. Кром История и антропология: междисциплинарые исследования И90 на рубеже XX-XXI веков / под общ. ред. М. Крома, Д. Сэбиа- на, Г. Альгази ; пер. с англ. К. А. Левинсона, пер. с франц. Л. А. Пименовой. — СПб.: Европейский университет в Санкт- Петербурге; Алетейя, 2006. — 315 с. — (Серия «Современные направления в исторической науке: серия переводов». Т. 3). ISBN 5-89329-884-5 Сборник знакомит читателей с современными исследованиями по исторической антропологии — направлению, возникшему на стыке двух гуманитарных дисциплин — истории и антропологии. Собранные в книге статьи известных ученых из США, Франции и Израиля посвящены разным странам и историческим эпохам (от Европы раннего Средневековья до Южной Африки второй половины XX в.), но все их объединяет при¬ стальный интерес к проблемам насилия (физического и символического), господства и сопротивления, к скрытой логике поведения людей в кон¬ кретном историческом контексте. Богатство фактического материала сочетается в этих работах с новизной исследовательского подхода. Все публикуемые в томе статьи выходят на русском языке впервые. Книга адресована преподавателям истории и других гуманитарных дисциплин, студентам, аспирантам, а также всем, кто интересуется современными направлениями междисциплинарных исследований. В оформлении обложки использованы гравюры А. Дюрера ( «Крестьяне» ), Д. Топфера ( «Ландскнехты» ) и У. Франка ( «Ландскнехт, нападающий на мирных жителей» ). Источник: сайт http://historic.ru/ ISBN 5-89329-884-5 9785893 298840 (ф Европейский университет в Санкт-Петербурге и Институт истории Общества имени Макса Планка, оригинальные тексты, переводы, составление, 2006 Ф) Издательство «Алетейя» (СПб.), 2006 «') «Алетейя. Историческая книга», 2006
К читателю Предлагаемый вашему вниманию сборник «История и антро¬ пология: Междисциплинарные исследования на рубеже XX- \ XI веков» продолжает серию «Современные направления в ис- I прической науке» — совместный проект Европейского универ¬ ситета в Санкт-Петербурге и Института истории Общества имени Микса Планка (Гёттинген, ФРГ). В основе проекта — работа трех международных летних школ, прошедших в 2001-2003 годах в Европейском университете в ( нпкт-Петербурге и организованных группой российских и не¬ мецких историков, представленных в редакционной коллегии серии. Слушателями школы были молодые историки из России, Германии, Австрии, Швейцарии, Польши, Литвы и других стран, а международный коллектив преподавателей вошли ученые из Германии, России, США, Израиля, Швейцарии и Великобритании. Каждая школа включала несколько тем: школа 2001 г. — «Мик¬ ро история и микромиры знания», 2002 г. — «Историческая ант- I и >пологая и история семьи, родства и домохозяйства», а 2003 г. — New Cultural History и экологическая история, экономическая история и история техники». И преподаватели, и слушатели, при¬ шедшие из разных областей исторической науки, с интересом прщались друг с другом, споря о методах и открывая сходство подходов при различии объектов исследования и разнообразии используемых источников. Шесть томов серии отражают тематику проведенных школ и ш.июлняют одну из их задач — познакомить молодых россий- спх историков с образцами исследований в современных направ¬ лениях исторической науки. Преподаватели школ, отбиравшие и*кеты определенной тематики для обсуждения на семинарах, ш.Iступили составителями и редакторами соответствующих то- Все тексты публикуются на русском языке впервые, при¬ мем приоритет отдается новейшим публикациям. Каждый том срывается вводной статьей редакторов, которая знакомит чи- .ггеля с развитием и современным состоянием данной дисцип¬ лины или направления исследований. В конце каждого тома по¬ мещается подробная аннотированная библиография, призванная итчить читателям выбор литературы для дальнейшего само¬
6 Гади Альгази образования по избранной дисциплине, а также информация об авторах статей. Летние школы, без которых не было бы этой серии книг, со¬ брали слушателей из многих городов России, но смогли охватить лишь несколько десятков человек из тех многих, кто хотел и мог бы с пользой для себя в них участвовать. Мы надеемся, что под¬ готовленные книги будут прочитаны молодыми историками, уча¬ щимися и работающими в разных регионах, и хотя бы отчасти послужат той же цели, что летние школы, — открыть двери рос¬ сийского исторического сообщества для свободного международ¬ ного научного общения. Выбор тематики серии и отдельных ста¬ тей, как нам кажется, служит той же цели. Опыт исследований по микроистории, исторической антропологии, истории знания, экологической истории, истории семьи и родства и другим со¬ временным направлениям показывает, что работы, выполненные на локальном историческом материале, могут добиться широко¬ го международного признания, если данный материал изучен и представлен в новом концептуальном освещении. Весь проект — летние школы и серия книг — осуществлен путем совместной работы поверх границ, когда все моменты от разработки проекта летних школ до подготовки и оформления сборников переводов обсуждались в деталях и решались коллек¬ тивно при личных встречах в Санкт-Петербурге, Гёттингене и Берлине, а также в бесконечной электронной переписке основ¬ ных участников проекта. Площадка летних школ стала успеш¬ ным опытом международного научного общения, при котором единство исследовательских подходов и общая увлеченность про¬ цессом методологического поиска устраняли барьеры, воздвигну¬ тые традициями национальных школ. При этом нельзя не выде¬ лить особую роль одного из участников международного коллек¬ тива — Юргена Шлюмбома из Института истории Общества имени Макса Планка в Гёттингене, который стал ведущим организато¬ ром проекта с немецкой стороны и с доброжелательной энерги¬ ей и невероятным упорством вникал во все детали учебного и издательского процесса. Проведение летних школ и подготовка переводов статей были поддержаны фондом Фольксваген, а издание серии книг в Рос¬ сии получило частичное финансирование от дирекции Института истории Общества имени Макса Планка. Совещания организато¬ ров проекта и работа редакторов серии неоднократно проходили на базе Института истории Общества имени Макса Планка в Гёт¬ тингене, а также Института истории науки имени Макса Планка в Берлине, и мы глубоко признательны этим учреждениям за
. I толю 7 •кчфиимство и лично бывшему директору Института истории «Фтмуту Леману и директору Института истории науки Хансу- 11<»|и v Райнбергеру за поддержку. Мм также признательны всем участникам летних школ — I \ лоитам, аспирантам и молодым преподавателям, чей энтузи- уилоченность и открытость к диалогу вдохновляли нас на мути реализации этого проекта. Д. А. Александров, М. М. Кром, Европейский университет в Санкт-Петербурге
Дэвид Уоррен Сэбиан (David Warren Sabean)t Михаил Кром и Гади Альгази (Gadi Algazi) ВВЕДЕНИЕ История и антропология: путь к диалогу* 1 Антропология и история развивались как дисциплины с раз¬ ной скоростью. Иногда они заимствовали друг у друга знание и методы, иногда разграничивали свои предметы исследования. Историческая наука с конца XVIII века стала связываться с на¬ циональным государством, и интерес ее был направлен прежде всего на прошлое европейских стран, в то время как антрополо¬ гия стала заниматься «первобытными» народами или колонизи¬ руемыми «другими». В течение XIX века цивилизации и культу¬ ры были выстроены в эволюционную иерархию, так что Европа стала рассматривать остальные страны мира как отражения раз¬ личных стадий собственного прошлого. Новый и плодотворный диалог между историей и антропологией начался после Второй мировой войны, и одной из вех на пути к внедрению антрополо¬ гии в исторические исследования стала статья, опубликованная в 1963 г. в новаторском журнале «Past and Present» оксфордским историком Китом Томасом.* 1 Эта статья отражает проблематику того времени, и, как мы увидим, в последующие десятилетия, хотя каждая дисциплина сама по себе претерпела большие внутрен¬ ние изменения, заинтересованность в диалоге между историей и антропологией значительно возросла. Кит Томас и многие исто¬ рики, которые заинтересовались опытом этнографии, подходили к ней с явными или неявными эволюционными концепциями: Первый раздел Введения написан Дэвидом Сэбианом (текст пере¬ веден с английского К. А. Левинсоном), второй раздел написан М. М. Кро- мом, третий — М. М. Кромом и Г. Альгази. Авторы благодарят А. К. Бай- бурина и Ж. В. Кормину за ценные замечания, учтенные при доработке вступительной статьи. (с) David Warren Sabean, М. М. Кром, Gadi Algazi, 2006. 1 Thomas, Keith. History and Anthropology // Past and Present. 1963. № 24. P. 3-24. См. также: Idem. Religion and the Decline of Magic. London, 1971, где он претворил свою теорию в практику.
История и антропология: путь к диалогу 9 исследуя «примитивные народы», они рассчитывали получить представление о развитии Европы в прошлые эпохи. Томас писал в своей статье почти исключительно об англий¬ ской социальной антропологии, которая в то время была консо¬ лидированной и мощной дисциплиной, в силу чего представля¬ лась весьма привлекательной для историков. Большая часть того, что Томас знал об антропологии, основывалась на работах Альф¬ реда Рэдклиффа-Брауна и Эдуарда Эванса-Причарда — двух уче- ёных, чьи работы и в наши дни заслуживают самого вниматель¬ ного прочтения.2 Привлеклй в них Томаса акцент на эмпиричес¬ кой полевой работе и попытка теоретической интеграции каждой социальной системы, изучаемой антропологом. Если историки обычно специализировались на определенных сюжетах, — напри¬ мер, экономической истории или истории религии, — то антропо¬ логи стремились выяснить, как разные сферы связаны друг с другом.3 С их точки зрения не имело смысла изучать религию в плане ритуала, богословия или церкви, не помещая всё это в кон¬ текст светских интересов, существующих в обществе. Религия в их представлении была включена в целый комплекс социальных и культурных проблем, она не являла собой автономного аспекта культуры. Один из важных тезисов антропологов состоял в том, что люди в любом обществе соединяют различные аспекты сво¬ ей жизни в единые комплексы: задача полевого исследователя — увидеть, как эти элементы скреплены между собой, как священ¬ ный ритуал мог быть связан с отношениями на местном рынке или с взаимодействием между поколениями. Сила антропологи¬ ческого подхода состояла в том, что он «представлял собой по¬ пытку увидеть вещи в их взаимоотношении вместо того, чтобы рассматривать их по отдельности».4 Во второй половине 1960-х гг. историки очень интересова¬ лись методологическими новшествами, и многие из них начали изыскивать новые объекты исследования, которые бы соответство¬ вали увлекательным новым техническим возможностям. Это был 2 Radcliffe-Brown, Alfred R. Structure and Function in Primitive Society: Essays and Addresses. London, 1952 [рус. пер.: Рэдклифф-Браун A. P. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. М., 2001]. Из множества работ Эванса-Причарда назовем: Evans-Pritchard, Edward Е. Kinship and Marriage among theNuer. Oxford, 1951. 3 Весьма информативное введение в британскую социальную антро¬ пологию представляет книга: Leach, Edmund. Social Anthropology. New York, 1982. См. также его более раннюю влиятельную работу: Idem. Rethinking Anthropology. London, 1961. 4 Thomas К. History and Anthropology. P. 7.
10 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази период большой творческой энергии и взаимного обогащения, когда лидирующие позиции занимали главным образом истори¬ ки младшего поколения, которые стремились изменить вообще весь облик исторической науки. Статья Томаса привлекала вни¬ мание к одному из важнейших путей такого преобразования дисциплины и одновременно отражала новую проблематику, ко¬ торая интересовала многих историков в Соединенных Штатах и Западной Европе, стремившихся исследовать историческое про¬ шлое «потерянных народов». Интерес к антропологии был, разу¬ меется, составной частью движения за расширение предметного поля исторических исследований. Движение это было обусловле¬ но, с одной стороны, желанием отойти от такой модели истории, в центре которой стояло национальное государство, и возвратить в поле зрения исследователя те аспекты общества, которые были вытеснены или игнорировались в трудах историков, писавших историю национальных государств. Кроме того, антропология вы¬ ступала в качестве эвристического и методологического инстру¬ мента, позволявшего обрабатывать взрывообразно увеличившую¬ ся массу архивных источников: ведь в поле зрения историка те¬ перь попали материалы, которым никто прежде не уделял особого внимания. «Один из важнейших стимулов, побуждающих исто¬ риков читать работы по антропологии,., состоит в том, что антро¬ пологи могут предложить детальный анализ явлений, примерно сопоставимых с теми, которые историки стараются реконструи¬ ровать на основе гораздо меньшего источникового материала».5 В качестве примера Кит Томас привел историю ведовства в Евро¬ пе, обращая внимание читателя на тот факт, что полевые исследо¬ вания в Африке, особенно в работах Эванса-Причарда* поставили целый ряд новых вопросов о повседневных взаимодействиях меж¬ ду соседями. Обращая пристальное внимание на детали соци¬ альных отношений, Эванс-Причард успешно продемонстрировал, как обвинения в колдовстве вписываются в более масштабные культурные процессы.6 Томас призывал историков знакомиться с 5 Ibid. Р. 13. 6 Evans-Pritchard, Edward Е. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford, 1965. [Рус. пер.: Эванс Причард Э. Э. Колдовство, ораку¬ лы и магия у азанде // Сквозь магический кристалл. М., 1994]. См. так¬ же его лекцию о взаимоотношениях между двумя дисциплинами: Idem. Anthropology and History. Manchester, 1961. [Рус. пер.: Эванс-Причард Э. Антропология и история // Его же. История антропологической мыс¬ ли. М., 2003. С. 273-291]. Его влияние на исследования по истории ве¬ довства в Европе было огромно. Одним из первых после Томаса взялся за это Алан Макфарлейн: Macfarlane, Alan. Witchcraft in Tudor and
История и антропология: путь к диалогу 11 антропологической литературой по колдовству, родству, обрядам инициации, представлениям о загробной жизни, клятвам, куль¬ там небесных даров, ритуалам и табу, обмену дарами, ценовым системам и трудовым ритмам, чтобы по-новому взглянуть на колдовство и религию, семью и родство, религиозный ритуал, по¬ литические и моральные обязательства, социальный обмен и по¬ вседневную жизнь в европейских «традиционных» обществах. 7Stuart England. London, 1970. См. также: Horseley, Richard A. Who Were the Witches? The Social Roles of the Accused in European Witch Trials // Journal of Interdisciplinary History. 1979. Vol. 9. P. 689-716. Несомнен¬ но, важной работой, использующей достижения как фольклористики, так и антропологии, является книга Карло Гинзбурга: Ginzburg, Carlo. Night Battles: Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. London, 1983 [итал. ориг. — 1966]. 7 Вот несколько работ, возникших в результате этих ранних попы¬ ток применить антропологию в исторических исследованиях: Sabean, David Warren. Property, Production and Family in Neckarhausen, 1700— 1870. Cambridge, 1990; Idem. Kinship in Neckarhausen, 1700-1870. Cambridge, 1998. В конце 70-х и начале 80-х гг. Институт истории Обще¬ ства им. Макса Планка в Гёттингене провел несколько семинаров по антропологии и истории. Часть докладов первого семинара, посвящён¬ ного теме труда, были опубликованы в сб.: Klassen und Kultur: Sozialanthropologischen Perspektiven in der Geschichtsschreibung / Hg. von Robert Berdahl et al. Frankfurt/M., 1982. Материалы прошедшего позже круглого стола на тему семейных и родственных отношений вы¬ шли под заглавием: Interest and Emotion: Essays on the Study of Family and Kinship / Ed. by Hans Medick & David Warren Sabean. Cambridge, 1984. В тот же период начала писать свою работу о даре Натали Земон Дэвис: Davis, Natalie Z. Gift in Sixteenth-Century France. Madison, 2000. Из контактов с антропологами возникла значительная школа в герман¬ ской историографии: см. Liidtke, Alf. The History of Everyday Life. Princeton, 1995 [нем. ориг. — 1989]. См. также: Тгexler, Richard. Florentine Religious Experience: The Sacred Image // Studies in the Renaissance. 1972. Vol. 19. P. 7-41. Большим влиянием пользовалась ранняя работа Дэвис (Davis, Natalie Z. Society and Culture in Early Modern France. Stanford, 1975). Следует также обратить внимание на кн.: Kreiser, Robert В. Miracles, Convulsions and Ecclesiastical Politics in Early Eighteenth- Century Paris. Princeton, 1978. В этом введении мы не рассматриваем широко известные работы Клода Леви-Строса, но среди множества фран¬ цузских историков, на которых они оказали влияние, надо упомянуть Claverie, Elisabeth, Lamaison, Pierre. L’impossible manage: Violence et parente en Gevaudan 17е, 18e et 19e siecles. Paris, 1982; Delille, Gerard. Famille et propridte dans le royaume de Naples (XVe-XIXe siecle). Rome, 1985; Segalen, Martine. Fifteen Generations of Britons: Kinship and Society in Lower Brittany, 1720-1980. Cambridge, 1991.
12 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази Приведенный Томасом список новых объектов исследования и его рекомендации относительно сравнительного чтения сегодня выглядят как предсказание того, что принесли следующие 20 лет развития исторической науки. Прежде всего он указал, что исто¬ рией семьи европейские историки еще не начали всерьёз занимать¬ ся и что историки могли многому поучиться у антропологов, анали¬ зируя формы брака, правила счета родства, практики наследова¬ ния и обмен собственностью. Можно сказать, что он оказался пророком, если вспомнить, какой размах приобрели исследования по истории семейных отношений после публикации его статьи. В начале 1960-х гг., когда Томас писал свою работу, основной вопрос состоял в том, как историки могли учиться у антрополо¬ гов.8 В последующие годы обе дисциплины стали сильно менять¬ ся, и шел интенсивный обмен между ними. Мы можем пропус¬ тить приблизительно 20 лет и сразу обратиться к двум статьям историка и антрополога Бернарда Кона, работавшего в Чикагском университете. Он не только привнес американский акцент в дис¬ куссию и зафиксировал переход от социальной к культурной антропологии, но также указал и на проблематичность многих из ключевых предпосылок обеих дисциплин.9 Он отметил, что исто¬ рия и антропология имеют некоторые общие черты, хотя и не продумал до конца некоторые аспекты этой проблематики. Обе дисциплины имеют дело с «инакостью», писал Кон; обе занима¬ ются текстами, контекстом текстов и поведением; обе занимают¬ ся переводом с языка и жизненных обстоятельств объекта иссле¬ дования на наш собственный язык и в нашу культуру; обе изу¬ чают изменения. Новым явлением этих лет было признание и опознание ан¬ тропологами того факта, что они изучали народы в колониаль¬ ном контексте: раньше они привыкли думать об исследуемых 8 См.: Geertz, Hilda, Thomas, Keith. An Anthropology of Religion and Magic // Journal of Interdisciplinary History. 1975. Vol. 8. P. 71-109. Cp.: Thompson,Edward P. Anthropology and the Discipline of Historical Context // Midland History. 1972. Vol. 1. P. 41-55. Эдуарду Томпсону принадлежала значительная роль в обмене идеями между историей и антропологией. Знакомство с его работами лучше всего начать со сбор¬ ника статей: Thompson, Edward Р. Customs in Common. New York, 1993. 9 Cohn, Bernard S. History and Anthropology: The State of Play // Comparative Studies in Anthropology and History. 1980. Vol. 22. № 2. P. 198-221; Idem. Anthropology and History in the 1980s // Journal of Interdisciplinary History. 1981. P. 227-252. Cp.: Davis, Natalie Z. Anthropology and History in the 1980s // Journal of Interdisciplinary History. 1981. Vol. 12. № 2. P. 267-275.
История и антропология: путь к диалогу 13 ими обществах как о подлинных и пытались исключить из своих текстов взаимодействие между местным населением и колони¬ заторами. Кроме того, они привыкли рассматривать довольно ста¬ тичные структуры, где все согласовано и время не играет ника¬ кой роли. Сосредотачивая внимание на комплексе прав, обязан¬ ностей и ролей, они зачастую, как это ни парадоксально, рассматривали детали одного-единственного случая на таком уровне абстракции, словно речь шла об универсальных законах человеческого бытия. «Важная заслуга этноисториков заключа¬ лась в том, что они заставили историков и антропологов во все большей мере учитывать тот факт, что “аутентичные абориге¬ ны” — обычный объект антропологического исследования — уже значительно изменились к тому моменту, когда появился пер¬ вый этнограф, чтобы записать тексты и особенности их жизни».10 В течение 1960-70-х гг. антропологи от изучения конкретных взаимодействий между людьми перешли к анализу их «культур выражения», рассматривая последние как поверхностные харак¬ теристики, сквозь которые нужно было проникнуть, чтобы обна¬ жить глубинные структуры, лежащие под поверхностью и порож¬ дающие видимые снаружи особенности культуры.11 В результате, критически отмечает Кон, хотя антропология по-прежнему осно¬ вывалась на полевой работе, появился способ написания исследо¬ ваний, который исключал такие параметры, как время и место. Отчасти проблема была связана с предвзятыми представлениями о «фактичности» тех фактов, которые исследователи собирали в поле, и о том, что стадии развития в разных обществах можно непосредственно сравнивать друг с другом благодаря универса¬ лиям, основанным на «биологических детерминантах человечес¬ кой культуры и общества».12 Этот подход «отбрасывает... один важнейший факт, обнаруженный антропологией: люди живут осмысленными жизнями, и смысл их может быть обнаружен толь¬ ко в контексте каждой из этих жизней, его нельзя вменить им извне на основе каких-то предварительно установленных пред¬ ставлений о биологической или психологической сущности лю¬ дей».13 После войны, пишет Кон, антропологи, особенно в Соединен¬ ных Штатах, стали абсолютизировать исследование деревни, рас¬ 10 Cohn В. S. Anthropology and History... Р. 235. 11 См. в особенности работы Клиффорда Гирца: Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York, 1973 [рус. пер.: Гирц К. Интерпре¬ тация культур. М., 2004]; Idem. Local Knowledge. New York, 1983. 12 Cohn B. S. History and Anthropology... P. 201. 13 Ibid.
14 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази сматривал деревню как локус традиционного общества, прошлое нашей собственной цивилизации. Скоро стало ясно, что деревен¬ ское общество не было изолировано и что исследователю необхо¬ димо учитывать более крупномасштабные аспекты культуры — и структуры мышления элит, и структуры более крупных куль¬ тур, и политические силы, с которыми были связаны деревни. Это заставило антропологов заняться исследованием того, как кон¬ ституировались смыслы. Историки в это же самое время были заняты пересмотром своих методов. На протяжении большей части первой половины столетия история считалась процессом линейным и прогрессив¬ ным, и внимание историков было сосредоточено на прогрессе на¬ ций, описывавшемся с помощью метафор роста и жизненных цик¬ лов. Сама модернизация была одновременно и объяснением того, как европейцы стали господствовать над миром, и оправданием этого господства. В этой точке Кон мог увидеть, но еще не уви¬ дел со всей ясностью бунт молодого поколения историков про¬ тив того, что стало называться «большими рассказами» (grand narratives): критический анализ национального государства, на¬ падки на этноцентризм, смещение Европы с центральной пози¬ ции, дискредитация модернизационных моделей.14 В значитель¬ ной мере это уже началось с появлением «новой» социальной истории в Соединенных Штатах, социального крыла microstoria в Италии, англо-марксизма, особенно в трудах Эдуарда Томпсона и 14 См. мнение Карло Гинзбурга, одного из основателей итальянской микроистории: Гинзбург К. Микроистория: две-три вещи, которые я о ней знаю // Его же. Мифы — эмблемы — приметы: Морфология и история. Сборник статей. М., 2004. С. 287-320 [ит. ориг. 1994]. Ср. за¬ мечания по этому поводу Бреда Грегори: Gregory, Brad. Is Small Beautiful? Microhistory and the History of Everyday Life // History and Theory. 1999. Vol. 38. P. 100-110, здесь p. 100; Cerutti, Simona. Microhistory: Social Relations versus Cultural Models // Between Sociology and History: Essays on Microhistory, Collective Action, and Nation-Building / Ed. by Anna-Maija Castren, Markku Lonkila, Matti Peltonen. Helsinki, 2004. P. 17- 40, здесь p. 22-26; Medick, Hans. Weaving and Surviving in Laichingen, 1650-1900: Micro-History as History and as Research Experience // Agrarian Studies: Synthetic Work at the Cutting Edge. New Haven; London, 2001. P. 283-296 — это сокращенная версия введения к его книге: Idem. Weben und Uberleben in Laichingen 1650-1900: Lokalgeschichte als Allgemeine Geschichte. Gottingen, 1996; Interest and Emotion: Essays on the Study of Family and Kinship / Ed. by Hans Medick and David W. Sabean. Cambridge, 1984. Важная работа представителя «социального крыла» итальянской microstoria: Levi, Giovanni. Inheriting Power: The Story of an Exorcist. Chicago, 1988 [ит. ориг. — 1985].
История и антропология: путь к диалогу 15 Эрика Хобсбаума, а затем и истории повседневности, практико¬ вавшейся, например, в Германии гёттингенской школой в Инсти¬ туте истории Общества им. Макса Планка.15 Хотя социальная история расширила представления о предмете исторической на¬ уки, она имела тот недостаток, что не обращала достаточного вни¬ мания на иерархию смыслов, на символы и схемы классифика¬ ции общественного порядка. «Мы не можем обойтись без исследо¬ вания культурного порядка, пренебрежительно считая, будто это просто взгляды, народные верования, просто идеологические фор¬ мы ложного сознания или просто витрина, скрывающая “практи¬ ческие реалии” социальной жизни, потому что культурный поря¬ док есть самое основание порядка институционального»16, пишет Кон и продолжает: «Не может быть никаких практических реа¬ лий без символического кодирования их как практических: тео¬ рия, согласно которой социальное создается действием — ежед¬ невными решениями несметного количества людей, — на самом деле не раскрывает, а только затемняет природу социального».17 Сила антропологии, как понимал ее тогда Бернард Кон, была в том, что исследователи непрерывно должны были перемещаться из одной среды в другую и отчетливо ощущали это перемеще¬ ние. Историки стали рассматривать погружение в архивы как вхождение в сферу «инаковости», но осознание этого сформиро¬ валось благодаря принятию антропологии и критического анали¬ за, связанного с литературоведением. «Антропологи постоянно на¬ ходятся в своего рода треугольнике между тем, что они непосред¬ ственно изучают, тем, что они знают о своей собственной культуре (а это сложное и рефлексивное знание), и тем, что им известно о спектре возможного, о котором они узнали из этнографических 15 Hobsbawm, Eric J. Primitive Rebels: Studies in archaic forms of social movement in the 19th and 20th centuries. New York, 1959; The History of Everyday Life: Reconstructing Historical Experiences and Ways of Life / Ed. by Alf Ltidtke. Princeton, 1995 [нем. ориг. — 1989]. 16 Cohn В. S. History and Anthropology... P. 215. 17 Ibid. В этой связи см. критические заметки Черутти и Аго о соци¬ альном крыле microstoria и Магнуссена об американской социальной истории: Cerutti S. Microhistory: Social Relations versus Cultural Models (см. выше сноску 14). P. 17-40; Ago, Renata. From the Archives to the Library and Back: Culture and Microhistory // Between Sociology and History: Essays on Microhistory, Collective Action, and Nation-Building / Ed. by Anna-Maija Cast^n, Markku Lonkila, Matti Peltonen. Helsinki, 2004. P. 41-50; Magnusson, Sigurdur Gylfi. The Singularization of History: Social History and Microhistory Within the Postmodern State of Knowledge // Journal of Social History. 2003. Vol. 36. P. 701-735.
16 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази исследований. Независимо от того, насколько антрополог предан идее изучать [данное общество] с точки зрения его уроженцев, то, что он изучает, всегда опосредовано тонким — или не очень тонким — сравнительным методом». Повторим, проблема зак¬ лючалась в методе, который объективировал и овеществлял, а время исключал из рассмотрения. Но антропологи в это время — в 1970-х гг. — начинали открывать для себя историю и пони¬ мать, что им необходимо вернуть историю в свою полевую работу, с тем чтобы перейти «от объективации социальной жизни к ис¬ следованию ее становления и построения».18 Прекрасно ориенти¬ руясь в науке своего времени, Кон указал на исследование репре¬ зентаций как на важнейшую тему, которой следовало заняться обеим дисциплинам.19 В долгосрочной перспективе Кон планировал создание едино¬ го дисциплинарного поля «исторической антропологии» или «ан¬ тропологической истории».20 И тут невозможно было игнориро¬ вать «колониальную ситуацию». Характерной чертой не самой концепции Кона, но многих работ, написанных в Европе в русле «истории снизу», стало то, что авторы стали рассматривать евро¬ пейский социальный строй в рамках модели колониализма: так было, например, в исследованиях по европейской культуре и ре¬ лигии раннего Нового времени, основанных на идеях «конфессио- нализации», «социального дисциплинирования», культурной ге¬ гемонии и т. п. 21 Тем не менее мысль Кона не утратила своей актуальности; он предвидел критику тех подходов к конфессио- нализации, которые рассматривают ее лишь как дело элит. Он выступал против таких подходов к колониальному порядку, ко¬ торые пытались разделить, что в колонизуемых обществах было изначального, а что — привнесенного извне или сверху. «[Коло¬ ниальный порядок] следует скорее рассматривать как ситуацию, в которой европейско-колонизаторское и аборигенное объедине¬ ны в одном аналитическом поле».22 Это же критическое замеча¬ ние могло бы быть направлено и против одной из наиболее нова¬ 18 Cohn В. S. Anthropology and History... Р. 215. 19 Примерно в это время (1983) был создан журнал «Representations». 20 Ср. интересную работу Питера Бёрка: Burke, Peter. The Historical Anthropology of Early Modern Italy: Essays on Perception and Commu¬ nication. Cambridge, 1987. 21 Cm.: Oestreich, Gerhard. Neostoicism and the Early Modern State. Cambridge, 1982. Литература по конфессионализации огромна. Краткий обзор см. в кн.: Hsia, Ronnie Po-Chia. Social Discipline in the Reformation. London, 1989. 22 Cohn B. S. History and Anthropology... P. 218.
История и антропология: путь к диалогу 17 торских работ, созданных в русле итальянской microstoria, — «Сыр и черви» Карло Гинзбурга.23 В завершение своей программной статьи Кон высказывает пожелание относительно того, в каком направлении следовало бы двигаться обеим дисциплинам. Задача антропологии, пишет он вслед за К. Гирцем, не в том, чтобы изучать какое-то место, а в том, чтобы вести исследование в каком-то месте. «Единицы ана¬ лиза в антропологической истории должны быть культурными или культурно-определяемыми: честь, сила, власть, обмен, взаим¬ ность, нормы поведения, системы социальной классификации, кон¬ струкция времени и пространства, ритуалы. Исследование ведет¬ ся в том или ином месте и на протяжении некоторого времени, но посвящено оно конструкции культурных категорий и процес¬ су их конструирования, а не месту и времени».24 Что же касается историков, то Кон рекомендует сравнительный подход и высоко оценивает эвристическую силу этнографических исследований, воз¬ вращаясь к идее Томаса о необходимости учиться на опыте ант¬ ропологов. «Историку нужно пережить непосредственный кон¬ такт с другой культурой с помощью систематической полевой работы. Дело не в экзотике, дело в том, чтобы почувствовать, что другие системы [тоже] функционируют, что есть такие вещи, как культурные логики, что в других обществах не меньше рацио¬ нальности, чем в нашем собственном, хотя они и основаны на иных принципах».25 Представляется, что Кон здесь обращает вни¬ мание читателя одновременно на два направления. С одной сто¬ роны, он призывает историка погрузиться в детали того или ино¬ го ограниченного сюжета, рассматривать то, что он или она обна¬ ружит в архивах, как «чужую» культуру, исходить из того, что социальная система прошлого базировалась на иных принципах, нежели наша собственная, и главной своей задачей считать рас¬ крытие логики как поведения, так и системы репрезентаций в изучаемой культуре. Это — первое, и Карло Гинзбург, один из основателей микроистории, писал примерно об этом же: «Отказ от этноцентризма привел меня... к приближенному анализу уз¬ кого круга документов...»26 С другой стороны, историку необхо¬ 23 Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, живше¬ го в XVI веке. М., 2000 [ит. ориг. — 1976]; ср. комментарии Черутти: Cerutti S. Microhistory... 24 Cohn В. S. History and Anthropology... P. 220. 25 Ibid. P. 221. 26 См.: Гинзбург К. Микроистория... С. 300. Рената Аго недавно по¬ вторила этот же тезис: «Хорошо известно, что микроистория изначально задумывалась как способ преодоления этноцентричности, т. е. избавле¬
18 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази димо знакомство с другой культурой, знакомство с этнографичес¬ кой литературой. «Если историк приносит с собой в архив или библиотеку антропологический опыт, то это позволяет ему пра¬ вильнее оценить значимость того, что в ином случае показалось бы ему тривиальным, и понять, как могут быть устроены и пост¬ роены другие культуры».27 Очень важный аспект нового подхо¬ да к архивным материалам заключается в том, чтобы все время помнить о том, что они представляют информацию, определён¬ ным образом кодированную, и думать о том, как эти источники создавались, какие намерения за их созданием стояли. Не мень¬ ше времени, чем на чтение источника и извлечение из него ин¬ формации, историк должен потратить на понимание его приро¬ ды.28 История взаимодействия двух дисциплин в 1980-90-х гг. на¬ столько сложна, что здесь нет возможности даже попытаться про¬ следить ее в общих чертах. Наметим только некоторые актуаль¬ ные проблемы построения «исторической антропологии», исполь¬ зуя для этого текст, написанный в начале 90-х гг., — статью «Этнография и историческое воображение», которую написали Джон Комарофф и Джин Комарофф, антропологи, учившиеся в Англии, в Кембридже, и преподающие в Чикагском университете, то есть укорененные одновременно и в британской социальной, и в американской культурной антропологии.29 Они отрицают идею пропасти между «традиционным» и «модернизированным», ука¬ зывая в качестве примера на то, как прекрасно магия и колдов¬ ство уживаются с современным капитализмом. Невозможно, та¬ ким образом, провести четкое различие между двумя типами ис¬ следования: этнографическим для традиционных обществ и историческим для модернизированных. Авторы начинают с мо¬ мента, когда этнография или антропология как дисциплина пре¬ бывала в состоянии большого беспорядка и при этом была полна парадоксов. Соседние дисциплины, такие как история, правоведе¬ ние, политология, использовали антропологию для подкрепления собственных положений, в то время как внутри самой антропо¬ ния от предзаданных категорий и рассмотрения каждой данной соци¬ альной структуры в присущих ей понятиях» (Ago R. From the Archives to the Library and Back... P. 41). 27 Cohn B. S. History and Anthropology... P. 221. 28 Cm.: Writing Culture / Ed. by James Clifford, George E. Marcus. Berkeley, 1986. 29 Comaroff, John & Comaroff, Jean. Ethnography and the Historical Imagination // Eidem. Ethnography and the Historical Imagination. Boulder, 1992. P. 3-48.
История и антропология: путь к диалогу 19 логии ее собственный авторитет подвергался серьезным сомне¬ ниям. Частично проблема заключалась в том, что была утрачена вера в способность антропологов познать жизнь тех народов, ко¬ торые они изучают, и предложить нечто большее, чем «репрезен¬ тацию» реальности. Но отнюдь не проблема перевода беспокоит авторов: этнография, пишут они, «это исторически обусловлен¬ ный способ понимания исторически обусловленных контекстов, и у каждого есть свои — возможно, радикально различные, — субъекты и субъективности, объекты и цели».30 Работа антропо¬ логов заключается в осуществлении ряда «неудобных разгово¬ ров с теми, кто живет в других мирах».31 Это, конечно, было целью антропологически ориентированных историков, которые пытались использовать изучение прошлого для того, чтобы раз¬ рушить априорные мнения о той культуре, в которой они сами жили.32 Джон и Джин Комарофф выступают за расширение этногра¬ фической практики за пределы того узкого спектра, который изначально привлек к себе внимание историков. Вполне возмож¬ но, пишут они, заниматься антропологией «национальных и ин¬ тернациональных сил и формаций: колониализма, миссионерства, национально-освободительной борьбы, общественных движений, рассеянных диаспор, регионального “развития” и т. п.».33 Глав¬ ное — всегда относиться к нашей собственной культуре, к наше¬ му собственному прошлому как к чужой культуре: «Прошлое — это другая страна, где вещи делаются по-другому».34 Наиболее далеко продвинулись по этому пути те историки, которые пыта¬ лись отойти от модели истории как жизнеописания великих лю¬ дей, пишут авторы, и цитируют Рафаэля Сэмюеля, писавшего о том, какое место в английских учебниках занимало Трафальгар¬ ское сражение, в то время как Закон о собственности замужних женщин 1882 г. вообще в них не упоминался, хотя имел фунда¬ ментальное значение для складывания современного британско¬ 30 Ibid. Р. 9-10. 31 Ibid. Р. 10. Прекрасный пример: Rafael, Vicente L. Contracting Colonialism: Translation and Christian Conversion in Tagalog Society under Early Spanish Rule. Durham, 1993. 33 Comaroff, John & Comaroff, Jean. Ethnography... P. 11. Они сами осуществили эту программу в работе: Comaroff, John & Comaroff, Jean. Of Revelation and Revolution: Christianity, Colonialism and Consciousness in South Africa. 2 vols. Chicago, 1991. 3-J Это цитата из романиста Л. П. Хартли. Comaroff, John & Comaroff, Jean. Ethnography... P. 14.
20 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази го общества. Такая история, которая выступала против гегемонист- ских репрезентаций, основанных на европоцентристской перспек¬ тиве, имела много общего с колониальной историографией и ис¬ следованиями «низших слоев». Ссылаясь на Гинзбурга, Джон и Джин Комарофф утверждают, что антропологическая история должна быть сосредоточена на единичном: исследование одной деревни не может претендовать на репрезентативность или типичность, его смысл не в этом.35 Историку культуры приходится иметь дело с осколками прошло¬ го, даже если у него в распоряжении масса данных: то, что оста¬ лось, это лишь малая часть повседневной жизни людей. Но смысл восстановления одного фрагмента прошлого — в том, чтобы поме¬ стить, включить его снова в «мир значащих взаимосвязей».36 Рас¬ сказы, которые мы добываем из прошлого, не имеют значения, пока мы не поместим их в контексты, т. е. в соответствующие им большие миры власти и смысла. Такая история по сути сво¬ ей является бунтарской, потому что она ставит под сомнение власть и восстанавливает жизни простых людей. Одним из главных прорывов в антропологии 1980-х и 90-х годов стало осознание того, что реальные общества представляют собой «процесс во времени».37 Но, хотя всякая социальная реаль¬ ность текуча и фрагментарна, всегда остается вопрос о порядке. Если мир в нашем восприятии неоднозначен и лишен единства, то это еще не означает, что в нем не существует систематично¬ сти: «Отсутствие и прерывистость, непоследовательность и беспо¬ рядочность — то, что на самом деле надо демонстрировать».38 И далее: «Подлинно историческая антропология возможна толь¬ ко в той мере, в какой она способна осветить эндогенную исто¬ ричность всех социальных миров».39 В центре большинства новейших исследований как по исто¬ рии, так и по антропологии — человеческое Я, личность, идентич¬ ность, субъективность, индивид и его деятельность.40 * В той или 35 Ср.: Sabean D. W Property... Р. 7-15. 36 Comaroff, John & Comaroff, Jean. Ethnography... P. 16. Ibid. P. 23. Эти слова — цитата из Эдмунда Лича. См. также важную работу М. Салинса: Sahlins, Marshall. Islands of History. Chicago, 1985. 38 Comaroff, John & Comaroff, Jean. Ethnography... P. 24. 39 Ibidem. Хороший пример: Cervantes, Fernando. The Devil in the New World: The Impact of Diabolism in New Spain. New Haven, 1994. 10 Литература огромна, но из важных работ, появившихся в послед¬ нее время, следует назвать книгу Висуанатана, в которой автор сочетает литературоведческую теорию с этнографическим подходом и компара-
История и антропология: путь к диалогу 21 иной степени обе дисциплины неким образом ставят в центр своей исследовательской деятельности биографии, но не следует делать из этого вывод, будто изолированный индивидуум пред¬ ставляет собой «важнейшую единицу субъектности».'п Джон и Джин Комарофф обозначают три проблемы, стоящие перед исто¬ рической антропологией: «(1) решать уравнения структуры и неопределенности, формы и непоследовательности, для того, что¬ бы проследить движение обществ и народов сквозь время; (2) вскрывать эндогенную историчность локальных миров, суще¬ ствующих как в восприятии, так и на практике, с тем чтобы луч¬ ше понять их место в мировых процессах, частью которых они являются; и (3) подорвать два главных тропа западной историог¬ рафии — биографию и событие, помещая бытие и действие в их разнообразные культурные контексты и сравнивая их».12 Зани¬ маясь культурой, историческая антропология должна с открыто¬ стью относиться к спорам, к противоречивым образам, к страте¬ гическому действию и к плюрализму ценностей.12 Привнося ис¬ торию в этнографическое исследование, мы обнаруживаем, что символы, знаки, значимые действия изменяются с течением вре¬ мени и обладают материальными, социальными и эстетическими аспектами, которые не являются объединяющими центральными элементами для культуры. Культура как операциональный кон¬ структ должна сохранять «и свои системные, и неопределённые качества», свои упорядоченные картины мира и свою гетеродок- сию, и свои хаотические элементы.* 43 44 И власть — не просто эле¬ мент, который вводится концептуально извне, она эндогенна. Каковы же объекты исторической антропологии? Джон и Джин Комарофф предлагают целый список: «сознание и репрезента¬ ция, деятельность исторических субъектов и социальная практи¬ ка, господство и сопротивление, глобальные и локальные социаль¬ ные порядки, а также политика и культура колониализма».45 Вывод, который делают авторы, таков: «Значимый мир отнюдь не сводится к замкнутой системе знаков и отношений, он всегда текуч и неоднозначен, он — лишь частично сложенная мозаика тивистской перспективой: Viswanathan, Gauri. Outside the Fold: Conversion, Modernity and Belief. Princeton, 1998. 11 Comaroff, John & Comaroff, Jean. Ethnography... P. 27. 52 Ibid. 43 С этой точки зрения написана работа: Sabean, David W Power in the Blood. Cambridge, 1984. 44 Comaroff, John & Comaroff, Jean. Ethnography... P. 27. 45 Ibid. P. 30.
22 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази нарративов, образов, практик обозначения.46 Его формы — а в них неразделимы семантическое и материальное, социальное и сим¬ волическое, — как это ни парадоксально, являются в одно и то же время (и все время) логичными и хаотичными, авторитетными и спорными, очень систематичными и непредсказуемыми, гармонич¬ ными и внутренне противоречивыми».47 Задача исторической антропологии, таким образом, заключается в том, чтобы изучать процессы, которые порождают те или иные миры и преображают их. Акцент — на «разрастании, полифонии и плюрализме»,48 т. е. на уходе от простых структур и локальных систем, которые заго¬ няют нас в «разреженную атмосферу зыбких текстов и макро¬ структур».49 Джон и Джин Комарофф призывают к разработке этнографии национального государства, империи, диаспоры, а это области, в которые историки не привыкли заходить. Каноны до¬ кументальных источников перестраиваются. Историк-антрополог должен создавать свой собственный архив, поскольку архив в том виде, в каком он существует, сам представляет собой часть исследования. «В конце концов, чтобы расположить наши фраг¬ менты, нам надо иметь представление о том, в каких направлени¬ ях идут встречные течения разделения и единства в каждый дан¬ ный момент, и о том, как автономный творческий импульс стал¬ кивается с культурным ограничением».50 Каждодневный опыт жизни ведет нас за границы текстов — к благам, практикам, изоб¬ ражениям, материальной культуре — вещам, не оставляющим литературных следов. «Конечно, великие империи прошлого утвер¬ ждались как мощными политическими и экономическими сред¬ ствами, так и в хитросплетении мелочей внутренней жизни и небольших любезностей. Таковы инструменты, которыми строит¬ ся гегемония, которыми совершаются глубокие социальные пре¬ образования за фасадом декларативной, героической истории».51 Все это означает, что символическое измерение имплицитно на¬ ходится внутри материальной культуры, которую рассматривает историческая антропология, и это один из самых важных вкла¬ дов этнографии в историческую практику. 46 Хороший пример историографии такого рода: Nirenberg, David. Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages. Princeton, 1996. 47 Comaroff, John & Comaroff, Jean. Ethnography... P. 30. 48 Ibid. P. 31. 49 Ibid. 50 Ibid. P. 34. 51 Ibid. P. 35.
История и антропология: путь к диалогу 23 В начале 1960-х гг. обмен между антропологией и историей шел в одном направлении: историки черпали вдохновение в брат¬ ской дисциплине, но не наоборот. Привлекала их в первую оче¬ редь идея, что все элементы того или иного общественного поряд¬ ка можно сложить вместе в логическое целое, в структуру, значе¬ ние которой определяется ее внутренней последовательной логичностью. Обе дисциплины все еще придерживались доволь¬ но некритических представлений о параллельных стадиях — счи¬ талось, что этнография дает ключ к прошлому западных обществ. Внимание было сосредоточено прежде всего на экзотическом: на ведовстве, магии, родстве, милленаристских движениях, нерыноч¬ ном или дорыночном обмене, традиционных рабочих ритмах, се¬ мьях, организованных вокруг собственности. К началу 80-х гг. XX века усилиями множества представите¬ лей обеих дисциплин было сформировано общее поле — истори¬ ческая антропология, которая демистифицировала полевое иссле¬ дование и сделала акцент на текстуальность и перевод, а также заявила, что и история, и этнография должны заниматься измене¬ ниями, хотя изменение часто рассматривалось как экзогенная переменная. Энергию этому новому подходу давали прежде всего критический анализ модернизации и отказ от понимания исто¬ рии как ряда стадий, которые должны пройти все общества. Ар¬ хив и документ больше не рассматривались как непроблематич¬ ные источники информации. Исследователи стали проявлять боль¬ шой интерес к тому, как документы появлялись и как можно проникнуть за завесу их имплицитных кодов. Предметом иссле¬ дования стали коды классификации, схемы времени и простран¬ ства, понятия и практики обмена и взаимности, а также пробле¬ мы чести, власти и авторитета. К началу 1990-х гг. этнографы уже не рассматривали измене¬ ния как фактор, привнесенный извне: культуры, в которых они работали, обладали, согласно новому представлению, «эндогенной историчностью». Этнографы также обращали внимание на тот факт, что, с одной стороны, они сами тоже существуют в истории и что, с другой стороны, их собственное прошлое является чужим, отдельным от них сюжетом. Акцент был на восстановлении и наделении значениями фрагментов, на чувстве дезориентации и «остранения», которое сопутствует этнографическому и истори¬ ческому исследованию. Они теперь уже не просто проблематизи- ровали существующий архив, но стали активно строить свои соб¬ ственные архивы из материальных и текстовых фрагментов, ко¬ торые самостоятельно находили или создавали. Кроме того, сама возможность того, чтобы история и этнография имели различные
24 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази способы анализа, теперь отрицалась в принципе, и обе дисципли¬ ны столкнулись с проблемами, связанными с унаследованными от прошлых поколений понятиями о человеческой личности — на¬ блюдающей и наблюдаемой, — и настаивали на том, что личности по сути своей продуцируются в поле власти — и как объекты, и как субъекты. В культуре больше не предполагалась структур¬ ная логичность: исторические антропологи больше не рассмат¬ ривали культуру как нечто единое, а делали акцент на споре, на построении культуры как непрерывном процессе. Сам объект исследования теперь изменился до неузнаваемости; мелкий мас¬ штаб теперь уже не считался спецификой этнографического ви¬ дения. Этнографы/историки стали заниматься колониализмом, социальными движениями, интернациональными силами, нацио¬ нальным государством, развитием, диаспорами, особый упор де¬ лая на сознании, познавательных и эмоциональных проблемах, на господстве и сопротивлении.52 2 В России отношения истории и этнографии (именно такое название закрепилось в отечественной традиции за отраслью зна¬ ния, соответствующей французской этнологии, британской со¬ циальной и американской культурной антропологии) также скла¬ дывались очень непросто. Еще в середине XIX века некоторым энтузиастам казалось, что обе дисциплины будут развиваться в тесном взаимодействии. К числу таких энтузиастов принадле¬ жал известный историк и фольклорист, неутомимый собиратель народных песен Н. И. Костомаров. В 1863 г. на заседании Гео¬ графического общества он говорил: «История должна идти рука об руку с этнографией. Обе науки должны быть изучаемы вместе и развиваться нераздельно одна от другой. Историк должен быть этнографом уже потому, что он историк, и наоборот — этнограф делается в некотором смысле историком, насколько он этнограф».53 Этому оптимистическому прогнозу если и суждено было сбыться, то очень нескоро: в конце XIX и на протяжении большей части 52 Хороший пример: Reddy, William М. The Navigation of Feeling: A Frame for History of Emotions. Cambridge, 2001, где соединяются сразу несколько тем из вышеупомянутых. Цит. по: Литвак Б. Г Николай Иванович Костомаров: Очерк жизни и творчества // Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. М., 1992. С. 99.
История и антропология: путь к диалогу 25 XX века история и этнография в России развивались параллель¬ но как родственные, но все же разные дисциплины. Хотя в советский период этнография считалась «отраслью исторической науки»,5* но по тематике исследований она замет¬ но отличалась от «большой» истории. Если приоритетными в советской историографии были такие темы, как история сель¬ ского хозяйства и промышленности, положение «угнетенных клас¬ сов» и их борьба с эксплуататорами, революционное движение, то предметом изучения этнографов преимущественно являлись се¬ мейно-родственные отношения в том или ином обществе, быто¬ вой уклад, народные обычаи и ритуалы.54 55 Поскольку эти сюжеты находились на периферии исследовательских интересов большин¬ ства историков, то до самого конца советской эпохи мысль о пло¬ дотворности диалога между представителями этих двух дисцип¬ лин так и не возникла.56 Разделяло две дисциплины и разное отношение к категории времени: историки традиционно уделяли особое внимание собы¬ тийному ряду (особенно с возвращением в 1960-80-х годах интере¬ са к политической истории57), а этнографы изучали преимущественно долговременные процессы, их интересовал временной континуум. Впрочем, некоторые историки привлекали этнографический материал для своих концептуальных построений. В первую оче¬ редь здесь можно вспомнить о работах И. Я. Фроянова 1970-х — 80-х годов. Оспаривая господствовавшую тогда концепцию Б. Д. Грекова о феодальном характере Киевской Руси, И. Я. Фро- 54 Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии (очерки теории и истории). М., 1981. С. 4. См. также: Слезкин Ю. Советская этнография в нокдауне: 1928-1938 // Этнографическое обозрение. 1994. № 2. С. 113-125. Примеры таких этнографических исследований на российском материале см.: Рабинович М. Г. Очерки этнографии русского феодаль¬ ного города. Горожане, их общественный и домашний быт. М., 1978; Его же. Очерки материальной культуры русского феодального города. М., 1988; Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы об¬ щения русских крестьян XIX в. М., 1986; и др. 56 Характерно, что еще в начале 1980-х годов официальный глава советской этнографической школы Ю. В. Бромлей стремился как мож¬ но четче определить предметную область этнографии, разграничив ее со смежными дисциплинами — историей и социологией (см.: Бром лей Ю. В. О соотношении этнографии с историей и социологией // Он же. Современные проблемы этнографии. С. 81-97). См. об этом подробнее: Кром М. М. Политическая антропология: Новые подходы к изучению феномена власти в истории России // Исто¬ рические записки. Вып. 4 (122). М., 2001. С. 379-384.
26 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази янов находил параллели между древнерусским обществом и жиз¬ ненным укладом североамериканских индейцев (ссылаясь на ра¬ боты Л. Моргана и Ю. П. Аверкиевой), а княжеские пиры напо¬ минали ему подобные празднества у папуасов Новой Гвинеи.58 Однако эти аналогии не нашли понимания и поддержки у его оппонентов, по-прежнему считавших Киевскую Русь феодальным классовым обществом и упрекавших автора в несоблюдении норм «современного системного анализа», невнимании к опыту совет¬ ской науки и т. п.59 Полемика начала 1980-х годов вокруг оригинальной концеп¬ ции И. Я. Фроянова не была обычной академической дискусси¬ ей: в ней проглядывал плохо скрываемый идеологический под¬ текст, проявившийся в стремлении представить этого ученого как «несоветского» историка, что в то время грозило ему немалыми неприятностями. Впрочем, нужно признать, что сама манера ис¬ пользования И. Я. Фрояновым этнографических материалов дей¬ ствительно была уязвима для критики: он выбирал из этих мате¬ риалов ad hoc отдельные примеры, соответствовавшие его кон¬ цепции древнерусского общества. Похоже, сам ученый (не говоря уже о его оппонентах) не рассматривал привлечение этнографи¬ ческих наблюдений как особый подход или метод исследования и не задумывался о границах его применения. Между тем в гуманитарной науке Западной Европы и США как раз в начале 80-х годов XX века шли оживленные дебаты историков и антропологов о возможностях диалога между двумя дисциплинами. Помимо процитированной выше статьи Бернар¬ да Кона здесь уместно напомнить о высказанных в 1981 г. на сей счет соображениях Натали Земон Дэвис. Хотя она, конечно, ниче¬ го не знала о полемике, развернувшейся в советской историогра¬ фии вокруг работ Фроянова, но ее слова характеризуют именно тот способ заимствования этнографических данных, к которому прибег этот историк. «Мы обращаемся к сочинениям антропо¬ логов не за предписаниями, а за предложениями, — писала Н. 3. Дэ¬ вис. — Не существует замены обширной работе с историческими источниками. Нет способа, как ритуал на Новой Гвинее или в Замбии может быть использован для установления смысла и при¬ 58 Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. Л., 1974. С. 14-15, 29, 42; Его же. Киевская Русь. Очерки соци¬ ально-политической истории. Л., 1980. С. 138-140, 143-145. 59 См., например: Пашуто В. Т По поводу книги И. Я. Фроянова «Киевская Русь. Очерки социально-политической истории» // Вопро¬ сы истории. 1982. № 9. С. 174-178 (недоумение по поводу сравнитель¬ но-исторических параллелей, проводимых И. Я. Фрояновым, — на с. 177).
История и антропология: путь к диалогу 27 менений ритуала, скажем, в Европе XVI века; факты должны происходить от людей и институций эпохи».60 И. Я. Фроянову и его коллегам эти замечания американской исследовательницы остались неизвестны: в те годы мало кто из советских историков был хорошо осведомлен о том, что происхо¬ дило за железным занавесом в западной (так называемой «бур¬ жуазной») науке; еще меньше было тех, чьи работы были созвуч¬ ны новым направлениям мировой исторической мысли. К чис¬ лу таких ученых, выбивавшихся из общего ряда, принадлежал замечательный российский медиевист А. Я. Гуревич. Он прило¬ жил немало усилий к тому, чтобы познакомить отечественных гуманитариев с достижениями французской школы «Анналов», и именно в его статье 1984 г. впервые на русском языке был употреблен термин «историческая антропология» для обозначе¬ ния нового научного направления.61 Позднее, в годы перестройки, А. Я. Гуревич опубликовал несколько программных статей, в которых сформулировал задачи и перспективы исторической антропологии.62 Он же является основателем и бессменным редак¬ тором альманаха «Одиссей. Человек в истории», на страницах которого увидели свет десятки статей историко-антропологичес¬ кой направленности отечественных и зарубежных ученых. Но все же наибольшее влияние на формирование российской традиции исторической антропологии оказали труды самого А. Я. Гуревича, начиная с его знаменитой книги «Категории сред¬ невековой культуры» (1972). По собственному признанию уче¬ ного, в своей творческой эволюции он повторил тот же путь, ко¬ торый несколько раньше проделали его коллеги — французские историки из школы «Анналов»: от изучения социально-экономи¬ ческой проблематики — к «культурной истории социального», от анализа средневекового общества «извне» — к попытке постиг¬ нуть его как бы «изнутри», через категории и понятия той эпо¬ хи.63 Переосмыслению задач исторического исследования немало способствовало знакомство А. Я. Гуревича с работой француз¬ 60 Davis N. Z. Anthropology and the History in the 1980s // Journal of Interdisciplinary History. 1981. Vol. 12. № 2. P. 273. 61 Гуревич А. Я. Этнология и история в современной французской медиевистике // Советская этнография. 1984. № 5. С. 40 и сл. 62 Гуревич А. Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопросы философии. 1988. № 1. С. 56-70; Его же. Историческая антро¬ пология: проблемы социальной и культурной истории // Вестник АН СССР. 1989. № 7. С. 71-78. 63 Гуревич А. Я. Подводя итоги... // Одиссей. Человек в истории. М., 2000. С. 129-133.
28 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази ского этнолога Марселя Мосса «Эссе о даре», которая помогла историку по-новому взглянуть на общество древних скандинавов и увидеть за отношениями собственности сложную систему лич¬ ных связей и взаимных обязательств. Намеченный еще в книге о генезисе феодализма в Европе,61 * 63 * этот подход получил дальней¬ шее развитие в монографии о категориях средневековой культу¬ ры. Само понятие культуры в этой книге получило предельно широкую трактовку — как «всеобъемлющая знаковая система», которая пронизывала все сферы жизни (право, хозяйство и т. д.) и придавала целостность средневековому обществу.65 Задача по¬ стижения «картины мира» той эпохи, которую А. Я. Гуревич поставил в своей книге, а затем продолжил ее решение в серии последующих монографий,66 открывала перед исследователями широкие горизонты: рождалось новое направление. Труды А. Я. Гуревича оказали заметное влияние на молодое поколение российских историков. Сейчас на книжных полках можно найти уже книги его учеников, также написанные в русле исторической антропологии.67 Если изучение истории ментальностей в России прочно свя¬ зано с именем А. Я. Гуревича, то возникновению интереса исто¬ риков к структурам повседневности немало способствовали ра¬ боты другого выдающегося медиевиста — Ю. Л. Бессмертного. Его путь к антропологически ориентированной истории проле¬ гал через обновленную историческую демографию, в которой ана¬ лиз объективных демографических процессов (рождаемости, смер¬ тности и т. п.) был дополнен изучением их субъективной сторо¬ ны, т. е. исследованием того, как люди в ту или иную эпоху переживали смерть своих близких, как они относились к детям, старикам и т. п. и т. д.68 С 1994 г. Ю. Л. Бессмертный руково¬ 64 См.: Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. Гл. 1, § 2. 63 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 13. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; Его же. Культура и общество средневековой Европы глазами со¬ временников. М., 1989; Его же. Средневековый мир: культура безмолв¬ ствующего большинства. М., 1990; Его же. Индивид и социум на сред¬ невековом Западе. М., 2005. Левинсон К. А. Чиновники в городах Южной Германии XVI- XVII вв.: опыт исторической антропологии бюрократии. М., 2000; Лу- чицкая С. И. Образ Другого: мусульмане в хрониках крестовых похо¬ дов. СПб., 2001; Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в Средние века. СПб., 2004. В8 См.: Бессмертный Ю. Л. Жизнь и смерть в Средние века. М., 1991. С. 8-9 и сл.
История и антропология: путь к диалогу 29 дил семинаром по истории частной жизни в Институте всеоб¬ щей истории РАН, объединившим специалистов по истории раз¬ ных стран (Франции, Германии, Италии, России и др.) и различ¬ ных эпох (от античности до XIX века). Итогом работы семинара стали две коллективные монографии по истории частной жиз¬ ни.69 Обращение к этой проблематике повлекло за собой и об¬ новление исследовательских подходов: выбор был сделан в пользу микроанализа. В 1997 г. вышел первый выпуск альманаха «Ка¬ зус» под редакцией Ю. Л. Бессмертного и М. А. Бойцова: новое издание было изначально ориентировано на микроисторию и ис¬ торию повседневности. Годом позже по инициативе Ю. Л. Бес¬ смертного и его коллег в Москве прошла конференция, посвя¬ щенная проблемам микроанализа.70 Так происходило постепен¬ ное расширение поля историко-антропологических исследований. К концу XX столетия «ландшафт» исторической науки в Рос¬ сии сильно изменился: возникли новые направления исследова¬ ний, начался поиск новых подходов и методов анализа, обнови¬ лась проблематика. Кроме того, российское научное сообщество уже не было изолировано от своих коллег за рубежом: заметно усилились международные контакты ученых, резко возрос поток переводов книг по истории, антропологии, социологии. В этих условиях рамки отдельных дисциплин стали, наконец, проницае¬ мы, и появилась реальная возможность (и взаимная заинтересо¬ ванность) для диалога историков и этнологов. В настоящее время можно выделить по меньшей мере две тематические области, которые становятся предметом общего интереса как историков, так и антропологов. Одна из таких обла¬ стей — так называемая «народная религиозность» в прошлом и настоящем. Этой теме посвящаются конференции и сборники статей, выходят монографии.71 Речь идет о переносе внимания 69 Человек в кругу семьи: Очерки по истории частной жизни в Ев¬ ропе до начала Нового времени / Под ред. Ю. Л. Бессмертного. М., 1996; Человек в мире чувств. Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала Нового времени / Отв. ред. Ю. Л. Бес¬ смертный. М., 2000. 70 Историк в поиске: Микро- и макроподходы к изучению прошлого. Доклады и выступления на конференции 5-6 октября 1998. М.: ИВИ РАН, 1999. Подробнее о возникновении микроисторического направле¬ ния в России см.: Шлюмбом Ю., Кром М., Зоколл Т Микроистория: большие вопросы в малом масштабе // Прошлое — крупным планом: современные исследования по микроистории. СПб., 2003. С. 21-24. 71 См., например: Русская религиозность: проблемы изучения / Сост. А. И. Алексеев, А. С. Лавров. СПб., 2000; Панченко А. А. Исследования
30 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази исследователей с догматических основ того или иного вероуче¬ ния на конкретные религиозные практики. Такой подход прида¬ ет историческим исследованиям, выполненным в этом ключе, определенное сходство с этнографическим наблюдением.72 Другой «островок» междисциплинарных исследований в современной российской гуманитарной науке — изучение по¬ вседневности. Для антропологов она всегда оставалась основной концептуальной рамкой их исследований, историки же лишь в последние годы словно вновь открыли для себя эту сферу челове¬ ческой жизни.73 Недавнее советское прошлое служит современ¬ ным антропологам, социологам, историкам своего рода лаборато¬ рией для проверки различных теоретических подходов к изуче¬ нию феномена повседневности.74 Но, как показывает удачное микроисторическое исследование О. Е. Кошелевой о жизни Пе¬ тербурга Петровского времени, подобного рода эксперименты воз¬ можны (при наличии богатого эмпирического материала) и при¬ менительно к более отдаленным эпохам.75 Пока такие зоны междисциплинарных исследований явля¬ ются именно отдельными «островками», но в дальнейшем можно надеяться на постепенное расширение поля для диалога истори¬ ков и антропологов. Если настоящий сборник хотя бы в какой- то степени поможет налаживанию плодотворного обмена идеями и подходами между представителями этих дисциплин, составите¬ ли будут считать свою задачу выполненной. в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. 72 См.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России 1700-1740 гг. М., 2000; Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. 73 См. подробнее: Кром М. М. Повседневность как предмет истори¬ ческого исследования // История повседневности: Сборник научных работ. СПб., 2003. С. 7-14. 74 См., например: Левина Н. Б. Повседневная жизнь советского горо¬ да: Нормы и аномалии. 1920-1930 годы. СПб., 1999; Нормы и ценности повседневной жизни: Становление социалистического образа жизни в России, 1920-1930-е годы / Под общ. ред. Т. Вихавайнена. СПб., 2000; Журавлев С. В. «Маленькие люди» и «Большая история»: иностранцы московского Электрозавода в советском обществе 1920-1930-х гг. М., 2000; Утехин И. Очерки коммунального быта. М., 2001; и др. 75 Кошелева О. Е. Люди Санкт-Петербургского острова Петровского времени. М., 2004.
История и антропология: путь к диалогу 31 з Этот сборник составлен историками и включает в себя пре¬ имущественно исторические работы (статья Джона и Джин Ко- марофф является исключением). Том, составленный антрополо¬ гами, выглядел бы по-иному.76 Читатель, конечно, заметит пред¬ почтение, отданное нами эпохе раннего Нового времени. Отчасти это предпочтение объясняется научными интересами редакторов, отбиравших тексты для перевода. Вместе с тем такой состав сбор¬ ника в определенной степени отражает некоторые характерные черты сложившейся к настоящему времени традиции историко¬ антропологических исследований. С одной стороны, переходные эпохи, разного рода «средние века» представляют собой удобную «площадку» для историка: изучение средневековых обществ и обществ начала Нового вре¬ мени менее подвержено презентистским соблазнам, тенденции рассматривать культуру как некую данность, игнорировать куль¬ турные различия и не придавать значения религии, считая ее осо¬ бой замкнутой сферой. Разумеется, историческая антропология культур Нового и новейшего времени также возможна, просто применительно к более отдаленным эпохам легче избежать от¬ меченных выше опасностей. С другой стороны, позднесредневековые общества и общества раннего Нового времени оказались особенно плодотворной обла¬ стью историко-антропологических исследований благодаря оби¬ лию сохранившихся архивных материалов, сделавших, например, возможным изучение местных общин (community studies), кото¬ рое стало магистральным направлением внутри исторической антропологии. Если социальной антропологии принадлежит за¬ служенная роль в расширении набора вопросов и исследователь¬ ских методов историка, то постановка таких вопросов требует, мож¬ но сказать, определенной насыщенности исторических материа¬ лов, возможности поместить акторов в специфические местные социальные контексты. Отсюда особое значение данных, относя¬ щихся к позднему Средневековью и раннему Новому времени; скудость источников, по-видимому, исключает возможность этой версии исторической антропологии применительно к антично¬ сти или раннесредневековой Европе. Три темы проходят красной нитью через все статьи, собран¬ ные в данном томе, и темы эти одинаково важны как для истори- 76 См., например: From the Margins: Historical Anthropology and Its Futu¬ res / Ed. Brian Keith Axel. Durham; London: Duke University Press, 2002.
32 Дэвид Сэбиан, Михаил Кром, Гади Альгази ков, так и для антропологов: это — власть, конфликт и насилие. Тема власти затрагивается в статье С. Уайта, открывающей сбор¬ ник, в связи с постановкой им вопроса о своего рода «политике гнева» средневековых сеньоров, искусно управлявших своими эмоциями. Далее в статье Г Альгази выявляется механизм под¬ держания господской власти в германской деревне при помощи традиции оглашения законов крестьянами на сельских сходах. В ставшей классической статье Н. 3. Дэвис раскрываются символические механизмы, которые легитимировали насилие в глазах толпы в период религиозных войн во Франции. Та же тема под новым углом зрения рассматривается в исследовании Д. Крузе. Обе работы выполнены примерно на одном круге ис¬ точников, и это позволяет наглядно сравнить два подхода к объяс¬ нению феномена массового насилия во Франции XVI века. В исследовании Д. Сэбиана случаи отказа от причастия в не¬ мецкой деревне конца XVI века рассматриваются как важный показатель социальной напряженности: и как акты неповинове¬ ния церковным й светским властям (нарушение заведенного «порядка»), и как индикатор глубоких конфликтов внутри сель¬ ской общины. Тему власти и насилия с неожиданной стороны рассматрива¬ ет К. Стюарт: поскольку орудия казни и палачи считались «не¬ чистыми», ритуальные запреты и границы в немецком обществе XVII века, как показывает исследовательница, создавали порой непредвиденные затруднения для самих властей. Наконец, в ста¬ тье Джона и Джин Комарофф — единственной работе антропо¬ логов, публикуемой в данном сборнике, — анализируется коло¬ ниальное сознание рабочих Южной Африки; при этом основное внимание обращается на то, как восприятие народом своей тра¬ гической истории отразилось в категориях языка и культуры. Конечно, этот небольшой сборник не может дать сколько-ни¬ будь полного представления о том поистине огромном поле меж¬ дисциплинарных исследований, каковым является сейчас истори¬ ческая антропология. Выбирая статьи для перевода (все собран¬ ные в этом томе тексты впервые публикуются на русском языке), мы стремились познакомить российского читателя и с классичес¬ кими исследованиями 1970-1980-х годов, которые по-прежнему сохраняют свое интеллектуальное влияние, и с новыми работами, вышедшими на пороге XXI века. Нам было важно продемонстри¬ ровать плодотворность диалога историков с антропологами и пред¬ ставителями других гуманитарных дисциплин, показать приемы интенсивного анализа разнообразных источников. Насколько это составителям удалось — судить, разумеется, читателям.
Стивен Д. Уайт (Stephen D. White) ГНЕВ И ПОЛИТИКА* * 1 От редакции. Стивен Уайт перешел от истории права к антро¬ пологически ориентированной социальной истории Высокого Сред¬ невековья. Он был пионером исследований по истории разреше¬ ния конфликтов, в которых легалистские парадигмы постепенно уступали место более тонкому анализу того, как аристократы уп¬ равляли своими конфликтами при помощи набора законных и не¬ законных мер, приемов спасения чести, избегания конфликтов, ини¬ циирования их эскалации и нахождения компромиссов. Его иссле¬ дования сосредоточены на изучении французской аристократии Высокого Средневековья, и нередко ему удавалось пролить новый свет на классические темы: наследование, вражда (файда), дары. Характерно, что Уайт старается повернуть каждую из этих тем от данности к процессу; он использует краткие, часто сильно закоди¬ рованные описания в средневековых источниках для реконструк¬ ции рисков социального действия: не дара или вражды, но дарения и враждования. В своей работе он часто берется за трудную задачу реконструкции социальных практик, как, например, в одном из самых замечательных его исследований об использовании орда¬ лий и уклонении от них. В новейшей работе С. Уайт обращается к реконструкции культурных моделей, изобретательно используя гетерогенные источники: хроники, грамоты, поэмы и художествен¬ * Перевод выполнен по изд.: White, Stephen D. The Politics of Anger // Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages / Ed. by Barbara H. Rosenwein. Cornell University Press: Ithaca and London, 1998. P. 127-152 (Прим. ред.). (c) Cornell University Press, 1998 1 За критические замечания и библиографические ссылки я благода¬ рю редактора и авторов сборника «Anger’s Past: The Social Uses of Emotion in the Middle Ages», а также тех, кто были первыми слушателями этого текста, представленного в виде доклада в университетах Сент-Эндрюз и Эдинбурга; я благодарен также Кэролайн Уокер Байнем, Роберту Барт¬ летту, Фредрику Л. Шейетту, Кейт Гилберт, Джону Хадсону, К. Стивену Джегеру, Дональду Мэддоксу, Джеффу Райдеру, Шарон Строккья. Более, нежели я могу выразить, я обязан Уильяму Иану Миллеру. Никто не должен гневаться на тех, кого я поблагодарил, за то, что я написал.
34 Стивен Уайт ную прозу. Культурная история (cultural history) и литературная критика часто применялись для оспаривания основ социальной истории; работа Уайта показывает, сколь плодотворными для со¬ циального анализа могут быть культурная антропология и внима¬ тельное чтение литературных источников. В предлагаемой вниманию читателей статье, опубликованной в томе, изданном под редакцией Барбары Розенвейн и посвящен¬ ном социальному использованию гнева в Средние века, Уайт предла¬ гает оригинальную трактовку господского гнева. Он настаивает на том, что гнев не должен рассматриваться как неконтролируемый взрыв эмоций, находящийся вне культуры и не подчиняющийся социальным условностям; напротив, Уайт старается выявить скры¬ тую логику княжеского и господского гнева, оспаривая традицион¬ ный образ средневекового человека — неконтролируемого, эмоцио¬ нального и примитивного. Этот поворот напоминает о знаменитой попытке Э. П. Томпсона раскрыть логику, лежавшую в основе хлеб¬ ных бунтов в Англии XVIII века. Уайт переходит от реконструкции литературных условностей, принятых при изображении ситуаций, в которых можно было ожи¬ дать гнева, в текстах Высокого Средневековья к реконструкции куль¬ турных моделей, управлявших действительным проявлением гне¬ ва. Но он не довольствуется показом того, как культурные модели управляли публичным проявлением гнева (наблюдение, часто де¬ лаемое антропологами). Культуралистские объяснения часто пред¬ ставляют акторов воплощающими предписанные модели, в то вре¬ мя как подход Уайта гораздо тоньше: средневековые сеньоры, по¬ казывает он, использовали доступный репертуар проявления эмоций в соответствии со специфической констелляцией власти, гневаясь в ответ на предыдущие ходы в сложной политической игре и инициируя последующие ходы. Не взрывы неконтролируе¬ мого гнева, как предполагали Марк Блок или Йохан Хёйзинга, а управление эмоциями — тема, по которой социологи — такие, как покойный Ирвин Гофман или, ближе к нашему времени, Арли Хох- шилд из университета Беркли, — высказали важные мысли. Та¬ ким образом, Уайт предлагает нам альтернативную оценку эмо¬ ций: не как неконтролируемых проявлений внутренних состоя¬ ний, а как поступков в рамках социального взамодействия. В результате его образ средневековых господ также резко контрасти¬ рует с широко распространенными представлениями об их психо¬ логическом настрое. Их гнев если что-то и напоминает, то услов¬ ности современного дипломатического поцелуя или демонстрацию своей «ошеломленности» или «озадаченности» действиями сопер¬ ника в современной политике, использующей средства массовой
Гнев и политика 35 информации. С другой стороны, Уайт не затушевывает инаковости средневековых индивидов. Но вместо воспроизведения образов при¬ митивного человека, унаследованных от антропологии и психоло¬ гии XIX века, он предлагает нам драгоценные элементы альтерна¬ тивного понимания политики и политических субъектов: полити¬ ки, требующей немалого участия тела и управления эмоциями, политики, присутствующей в теле правителей и делающих их те¬ лесные жесты и эмоции политическими актами. Это очень далеко от образа неконтролируемых эмоциональных всплесков средневе¬ ковых людей, унаследованного от классической медиевистической традиции. 4 В контексте этого тома следует обратить внимание на то, как Уайт использует микросоциологию и антропологию для того, что¬ бы по-новому прочесть средневековые свидетельства. Усвоив урок Уайта, будет уже трудно по-прежнему воспринимать примеры, при¬ водимые Норбертом Элиасом в его шедевре, «Процессе цивилиза¬ ции». Это впечатляющее доказательство силы бесконечно мало¬ го — внимательного прочтения (close reading) особых ситуаций и их изображения в средневековых текстах с целью поставить под вопрос большую теорию. Примеры Уайта достаточны, чтобы бро¬ сить вызов широко распространенным представлениям. «Справедливый король, в эту тяжелую для родины минуту, разозлитесь ради пользы дела».2 «О, Господи, Отче наш истинный, - сказал Бер¬ нье, - что мне делать теперь, когда я остался без уха, хотя я и прав? Если я не отомщу за себя, я никогда более не буду счастлив!»3 «Я так ненавижу тебя, что моя ненависть была бы для тебя слишком большой милостью».4 Когда Марк Блок более пятидесяти лет назад писал об «осо¬ бенностях чувств и образа мыслей», присущих феодальному об¬ 2 The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis / Ed. by Marjorie Chibnall. 6 vols. Oxford, 1969-1980. XI.11 (Vol. 6. P. 63) (далее: Orderic Vitalis. Ecclesiastical History...). 3 Raoul de Cambrai / Ed. and transl. by Sarah Kay. Oxford, 1992, lines 4832-4834. 4 William of Malmesbury. De gestis regum Anglorum // Rolls Series. Vol. 90. London, 1889. Col. 439. P. 511.
36 Стивен Уайт ществу, он называл «неустойчивость чувств» («l’instabilite des sentiments») характерной чертой средневековых людей, которые, полагал он, так часто демонстрировали это свое качество, что по¬ нимание средневековой политической жизни оказывается для нас затруднительным: «Взрывы отчаяния и ярости (fureurs), безрассудные поступки, внезапные душевные переломы доставляют немалые трудности историкам, которые инстинктивно склонны реконструировать прошлое по схемам разума; а ведь все эти явления существенны для всякой истории и, несомненно, оказали на развитие полити¬ ческих событий в феодальной Европе большое влияние, о кото¬ ром умалчивают лишь из какой-то глупой стыдливости».5 Пытаясь объяснить эмоциональность средневекового общества и вытекающую из нее иррациональность средневековой полити¬ ческой деятельности, Блок прежде всего обратил внимание на «телесные невзгоды» и высказал предположение, что плохое пи¬ тание и «низкий уровень гигиены» способствовали необычайно «нервному состоянию» людей. Далее, рассматривая материаль¬ ную среду, окружавшую человека, он отмечал, что нервозность его дополнительно усиливалась из-за подчинения «неукротимым силам». Живя гораздо ближе к природе, чем мы, люди Средневе¬ ковья были плохо вооружены для борьбы с нею, и потому «соци¬ альная жизнь развивалась на архаическом фоне подчинения не¬ укротимым силам, не смягченным природным контрастам», та¬ ким как эпидемии, голод и «повседневное насилие», которые придавали существованию средневековых людей «как бы постоян¬ ный привкус бренности». Этот блоковский тезис напоминает то, что до него говорил Хёйзинга о «неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости [и сменявших их] поры¬ вах душевной отзывчивости, в переменчивой атмосфере которых протекала жизнь средневекового города».6 5 Bloch, Marc. La societe feodale: la formation des liens de dependance (1939; reprint P., 1949). Vol. 1. P. 116 -120 (русское издание: Блок M. Феодальное общество. М., 2003); см. также: Schmitt, Jean-Claude. “Fa9ons de sentir et de penser”: Un tableau de la civilisation ou un histoire-probleme // Marc Bloch aujourd’hui: Histoire comparee et Sciences sociales / Ed. par Hartmut Atsma, Andre Burguiere. Paris, 1990. P. 407-419. 6 Цит. по русскому изданию: Хёйзинга Й. Осень Средневековья. 3-е изд., испр. М., 2002. С. 14. (Автор приводит различные переводы этого пассажа из Хёйзинги на английский в изданиях: Huizinga, Johan. The Waning of the Middle Ages: A Study of the Forms of Life, Thought, and Art in France and the Netherlands in the Fourteenth and Fifteenth Centuries / Transl. by F. Hopman (1924). Reprint: London, 1990. P. 10: «...that per-
Гнев и политика 37 Чтобы дать более полное объяснение этой эмоциональной нестабильности людей Средневековья, Блок в конце концов обра¬ тился к их культуре и нашел, что она не обеспечивала контроля над эмоциями и уж тем более не смягчала грубости («rudesse»). Упомянув «удивительную» восприимчивость средневековых лю¬ дей к тому, что они считали «сверхъестественными явлениями», историк связал «эмоциональность» их цивилизации с тем, что «нравственный или светский кодекс еще не предписывал благо¬ воспитанным людям сдерживать свои слезы или „обмирания”». Здесь Блок говорит то же, что Норберт Элиас, который в том же 1939 г. выпустил исследование о том, «как начиная со Средневе¬ ковья постепенно менялись поведение и аффекты людей Запа¬ да»; в центре его исследования стоит «психический процесс» цивилизации и подавления аффектов.7 Подчеркивая отсутствие в культуре механизмов, сдерживающих выражение чувств, Блок, кроме того, сближается с позицией Дж. Джо лифа, который утверж¬ дал, что в управляемом Анжуйской династией королевстве «пра¬ вят страсти [короля], а не его власть»; что Генрих II «вершил дела государства», свободно выражая свои естественные «поры¬ petual oscillation between despair and distracted joy, between cruelty and pious tenderness which characterize life in the Middle Ages»; Huizinga, Johan. The Autumn of the Middle Ages / Transl. by Rodney J. Payton, Ulrich Mammitzch. Chicago, 1996. P. 2: «...the vadillating moods of unrefined exuberance, sudden cruelty, and tender emotions». - Прим. пер.). Именно за этот тезис критиковал Хёйзингу Люсьен Февр: Febvre, Lucien. Sensibility and history: how to reconstitute the emotional life of the past // A New Kind of History: From the Writings of Febvre / Ed. by Peter Burke. New York, 1973. P. 12-26, особенно 16-19 (Рус. изд.: Февр Л. Чувствитель¬ ность и история // Февр Л. Бои за историю. М., 1991. С. 109-125). Цит. по: Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб., 2001. Т. I. С. 50. (Ориги¬ нальное издание: Elias, Norbert. Uber den Prozess der Zivilisation. Basel, 1939). Генри Осборн Тейлор в свое время рассматривал христианство как двигатель прогресса в области эмоций: Taylor, Henry Osborn. The Medieval Mind: A History of the Development of Thought and Emotion in the Middle Ages. 2 vols. London, 1911. Vol. 1. P. 330-350. Стивен Джегер тоже считает, что в европейских обществах имел место «процесс циви¬ лизации», однако он модифицирует тезис Элиаса, перенося начало этого процесса в X век, а главной его причиной называя не состязание за благосклонность короля или сеньора, а «союз аппарата управления с системой образования»: Jaeger, С. Stephen. The Origins of Courtliness: Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939-1210. Philadelphia, 1985. P. 9. См. также: Idem. The Envy of Angels: Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950-1200. Philadelphia, 1994.
38 Стивен Уайт вы»; что Иоанн иногда правил посредством «несдерживаемых эмоций»; и что «ненависть и страхи, питаемые лично правителем, выпускались наружу и становились могущественными силами, действовавшими в области политики». В правление Анжуйской династии, писал Джолиф, «слезы и изнеможение, насилие и рас¬ каяние, поцелуй мира и удар по задней части тела были посто¬ янными явлениями в политической жизни, когда нервы лежали ближе к поверхности, чем сегодня, и не было столь жестких кон¬ венций, требовавших сдержанности».8 Хотя Блок не приводит никаких документальных подтверж¬ дений своего тезиса об особенностях чувств в Средневековье, он, вероятно, опирался на исторические сочинения, хроники, хартии, письма, chansons de geste и другие источники, которые он часто цитирует в «Феодальном обществе» и в которых действительно часто упоминаются слезы, восторги и вспышки ярости. В основе его интерпретации таких пассажей лежит представление, что «эмо¬ ции — это психобиологические процессы, которые подвержены влиянию различий культурной среды, однако сохраняют свою неизменную сущность, несмотря на действие социальных или куль¬ турных факторов».9 Согласно такому учению, пишет один из его критиков, эмоция резко противопоставляется познанию. <...> Эмо¬ ции — это чувства, которые имеют мало общего с тем, что человек думает. Чувства включают в себя локальные физические ощуще¬ ния, такие как голод и боль, и нелокализованные ощущения, та¬ кие как гнев и радость человек может направлять свои мысли, но невозможно управлять чувствами, которые являются естествен¬ ными следствиями событий. И чувства могут быть настолько силь¬ ны, что не дают человеку ясно мыслить и приводят к иррацио¬ нальным действиям.10 Такое понимание эмоций оказало неявное воздействие на взгляды Блока в нескольких отношениях. Прежде всего, оно за¬ ставило его интерпретировать эмоциональные проявления как однозначные признаки чувств, которые средневековые люди не научились подавлять и которые иногда выступали в качестве 8 Jolliffe J. Е. A. Angevin Kingship. 2nd edition. New York,1963. P. 87, 95, 101, 102. 9 Abu-Lughod, Lila, Lutz, Catherine A. Introduction: Emotion, Discourse, and the Politics of Everyday Life // Language and the Politics of Emotion / Ed. by Lila Abu-Lughod, Catherine A. Lutz. Cambridge; Paris, 1990. P. 1- 23, здесь p. 2. 10 D’Andrade, Roy. The Development of Cognitive Anthropology. Cambridge, 1995. P. 218.
Гнев и политика 39 иррациональных мотивов политического поведения.11 Интерес Блока к неокультуренным эмоциям проявляется в том, что он делает акцент на так называемых «базовых эмоциях» вроде яро¬ сти и грусти, а не на таких эмоциях, как жалость или благоговей¬ ный трепет, а также в том, что он полагает, что религиозность усиливала эмоциональность, а не порождала специфические эмо¬ ции.12 Кроме того, Блок никогда не исследовал соотношения между эмоциями, с одной стороны, и их языковыми репрезентациями, с другой. Хотя он изучил семантические поля слов «серв» или «вас¬ сал», рассматривая их как культурные конструкты, смысл кото¬ рых бывал порой неоднозначным и часто менялся, он не анали¬ зировал значения слов, обозначающих «гнев» или «печаль» в ла¬ тыни или народных языках. Блок, далее, не учитывал возможности того, что термины, обозначающие эмоции, подобно терминам ста¬ туса, фигурируя в различных типах текстов, могут репрезентиро¬ вать эмоции по-разному и ставить различные интерпретацион¬ ные проблемы. Кроме того, хотя сам Блок отличал иррациональ¬ ные политические действия от рациональных, он никогда не 11 См.: Lutz, Catherine A. Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and their Challenge to Western Theory. Chicago, 1988. P. 5. Другие работы, в которых эмоции рассматриваются с этой точки зрения, см. в предыдущих двух примечаниях, а также: Human Motives and Cultural Models / Ed. by Roy d’Andrade / Claudia Strauss. Cambridge, 1992; Lutz, Catherine A., White, Geoffrey M. The Anthropology of Emotions // Annual Review of Anthropology. 1986, № 15. P. 405-436; White, Geoffrey M. Emotions Inside Out: The Anthropology of Affect // Handbook of Emotions / Ed. by Michael Lewis, Jeannette M. Haviland. New York, 1993. P. 29-40; Oatley, Keith. Social Construction in Emotions / / Handbook of Emotions. P. 341-352. См. также: Explaining Emotions / Ed. by АтёИе Oksenberg Rorty. Berkeley, 1980; Emotion / Ed. by Margaret S. Clark // Review of Personality and Social Psychology. Vol. 13. London, 1992; Harre, Rom. The Social Construction of Emotions. Oxford, 1986. Cm. также обширную литературу, цитируемую в работе У И. Миллера: Miller, William Ian. Humiliation and Other Essays on Honor, Social Discomfort, and Violence. Ithaca, 1993. Chap. 3; Питер Стернс недавно высказал со¬ жаление, что «конструктивистская теория эмоций... была оставлена без внимания большинством профессиональных историков»: Stearns, Peter N History of emotions: The Issue of Change // Handbook of Emotions. P. 17-28, здесь p. 17. 12 О концепции «базовых эмоций» см.: D’Andrade R. Development of Cognitive Anthropology... P. 218 -227; White G. M. Anthropology of Affect... P. 31-33. Иной взгляд на «базовые эмоции» представлен в работе: Plutchik, Robert. Emotions and their Vicissitudes: Emotions and Psycho¬ pathology // Handbook of Emotions. P. 53-66, здесь p. 59.
40 Стивен Уайт задавался вопросом, отличали ли — и как именно — средневеко¬ вые люди подобающие выражения эмоций от неподобающих. И наконец, поскольку он стремился определить и объяснить эмоциональный стиль феодального общества в целом, без учета таких переменных, как класс, статус, гендер или регион, он не рассматривал средневековые эмоции в специфических полити¬ ческих ситуациях и не изучал эмоциональные контексты поли¬ тических действий.13 Блок историзировал эмоции средневековых людей, приравни¬ вая их к чувствам, которые, будучи неадекватно подавляемы или канализованы, вели к иррациональному политическому поведе¬ нию; я же в настоящей статье выдвигаю тезис, что, перечитывая источники, подобные тем, которые использовал Блок, можно прийти к иным выводам относительно гнева лиц благородного сословия в период Высокого Средневековья. Под влиянием новейших ис¬ следований средневековых эмоций, особенно идей Уильяма Иана Миллера об «аффективной жизни героического» в средневеко¬ вой Исландии, я начинаю с предположения, что «эмоциональное значение в основном структурируется конкретной культурной системой и конкретной социальной и материальной средой» и что «понятия об эмоциях... предполагают понятия о социальных отношениях и институтах, а также понятия, принадлежащие к системам суждений — моральных, эстетических и юридичес¬ ких».14 На этом фоне я кратко рассмотрю две темы, которые Блок 13 См.: Miller W. I. Humiliation... Р. 98. Роберт Бартлетт считает, что «определенные типы эмоций» и «психологические характеристики» (на¬ пример, «энергия, жестокость, жажда власти») имели место не в средне¬ вековом обществе вообще, а только в среде нормандской военной арис¬ тократии на протяжении одной фазы ее истории: Bartlett, Robert. The Making of Europe: Conquest, Colonization and Cultural Change, 950-1350. London, 1993. P. 85, 88. To, что пишет об эмоциях Блок в «Феодальном обществе», не пересекается с его позднейшими размышлениями о гневе, усобице и насилии. 14 Lutz С. A. Unnatural Emotions... Р. 5; Bedford, Errol. Emotions // Aristotelian Society Proceedings. 57. 1957. P. 281-304, здесь p. 304, цит. no: Sommers, Shula. Understanding Emotions: Some Interdisciplinary Considerations // Emotion and Social Change: Toward a New Psychohistory / Ed. by Carol Z. Stearns, Peter N. Stearns. New York, 1988. P. 23-38, здесь p. 25-26. В медиевистике такой взгляд на эмоции наиболее полно был разработан Миллером в кн.: Miller W I. Humiliation... См. также: Hyams, Paul R. Feud in Medieval England // Haskins Society Journal. 3. 1992. P. 1-21; Jaeger, C. Stephen. L’Amour des rois: Structure sociale d’une forme de sensibilite aristocratique // Annales E. S. C. Mai-juin 1991. № 3. P. 547-571. Об эмоциях в старофранцузской литературе см.: Lavis, Geor¬
Гнев и политика 41 или игнорировал, или не разглядел в них проблемы, а именно демонстрацию гнева представителями знати в специфических политических контекстах и языковую репрезентацию таких про¬ явлений. Не предпринимая систематического исследования язы¬ ка или региональных различий и не обращаясь непосредственно к вопросу об изменениях, происходивших с течением времени, я попробую выделить несколько общих типов. Несомненно, даль¬ нейшие эмпирические исследования скорректируют их. Главная проблема — как интерпретировать демонстрации господами гне¬ ва и связанных с ним эмоций (например, печали), которые описа¬ ны в рассказах о политических событиях, включая рассказы на народных языках о воображаемой политике, в XI, XII и начале XIII столетия. Должны ли мы следовать за Блоком и рассматри¬ вать такие проявления в качестве признаков эмоциональной не¬ устойчивости и политической иррациональности? Или мы мо¬ жем интерпретировать гнев сеньоров по-другому, помещая его в контекст иной политической культуры или дискурса? Предварительное ознакомление с репрезентациями гнева в исторических источниках и художественной литературе приво¬ дит нас к следующим выводам, касающимся вокабулярия и дис¬ курса. Прежде всего, имеются значительные различия между культурами в том, каким образом и с какой частотой показыва¬ ются, вербализуются и репрезентируются в текстах эмоции; по¬ этому стоит отмечать, что в период Высокого Средневековья гнев и другие эмоции, такие как горе, отчетливо и традиционно отме¬ чались и драматизировались во многих видах текстов, написан¬ ных как во Франции, так и в англо-нормандской и анжуйской Англии. Хотя различия в репрезентации эмоций между латин¬ скими и старофранцузскими текстами надо было бы исследовать более обстоятельно, так же как и различия между рассказами о мирской политике и вымышленными рассказами о деяниях и приключениях рыцарей, стоит все же рассмотреть гипотезу, со¬ гласно которой эти различные виды текстов имеют — с точки ges. L’Expression de l’affectivit6 dans la po6sie lyrique fran^aise du moyen age (XII-XIIIe siecle). Paris, 1972; Burger, Andre. Le rire de Roland // Cahiers de civilisation medievale. 2. 1960. P. 2-11; Frappier,Jean. La douleur et la mort dans la litterature fran^aise des XIIе et XIIIе siecles // Idem. Histoire, mythes et symbols. Geneve, 1976; Rousset, Paul. Recherches sur l’emotivit6 a l’epoque romane // Cahiers de civilisation medievale. 2. 1959. P. 53-67; Jones, George Fenwick. The Ethos of the Song of Roland. Baltimore, 1963, особенно p. 83-88, 178-180; Haidu, Peter. The Subject of Violence: The Song of Roland and the Birth of the State. Bloomington, 1993, особенно p. 69-83.
42 Стивен Уайт зрения определенных целей — много общего и их временно можно считать составляющими единый дискурс.15 Если «авторы и пер¬ сонажи саг, — как пишет Уильям Иан Миллер, — не особенно любят пускаться в разговоры о чувствах», так что об их эмоциях часто приходится заключать из литературного контекста, то ста¬ рофранцузские рассказчики и их персонажи не обнаруживают такого отвращения к репрезентации и вербализации эмоций во¬ обще и гнева в частности.16 Конкорданция к «Песни о Роланде» подтверждает возникающее у всякого читателя впечатление, что эмоции в песни изображаются очень часто, причем особое место уделяется гневу и горю.17 С самого начала повествования, где Га- нелон чувствует такое «горе» (doel), что едва не лопается от «гне¬ ва» (ire), и до самого конца, где Карл Великий утоляет «свой великий гнев (grant ire)», и франки, и сарацины неоднократно обнаруживают и облекают в слова свою злобу и печаль.18 Разго¬ воры о чувствах постоянно встречаются и в таких эпосах, как «Нимская телега» и «Рауль де Камбре», и в romans d’antiquite, таких как «Роман об Александре» и «Роман о Фивах».19 Истори¬ ческая поэма Йордана Фантома о войнах Генриха II в 1173- 1174 гг. — просто кладезь изъявлений чувств, в основном — злости.20 Независимо от того, приобретают ли эмоции и разгово¬ 15 Об использовании литературных источников в социальной и пра¬ вовой истории см.: Miller, William Ian. Bloodtaking and Peacemaking: Feud, Law, and Society in Saga Iceland. Chicago, 1990. P. 45 и прим. 1. 16 Miller W I. Humiliation... P. 108. Cm.: Duggan, Joseph J. A Concordance of the Chanson de Roland. Ohio State University Press, 1969: curucus (3), curuciez (1); doel (31), doels (1), dolor (2), dolur (1); ire (11), ireement (3), irur (6); maltalant (2), maltalentifs (1); mortel rage (2), esrages (1), rage (2). Цифры в скобках указывают количество упоминаний каждого слова. 18 La chanson de Roland / Ed. par Giirard Moignet. 3rd ed. Paris, 1969, lines 304, 3989 (далее: Roland). В русском переводе Ю. Корнеева: «От злобы сердце у него зашлось / Едва без чувств не пал на землю он» и «...гнев излил, и сердце успокоил» (Песнь о Роланде. М., 1975. XXII, ССХС.) 19 Le charroi de Nomes / Ed. par J.-L. Perrier. Paris, 1982 (Русское издание: Нимская телега // Песнь о Роланде. Коронование Людовика. Нимская телега. Песнь о Сиде. Романсеро. М., 1976. С. 217-256); Raoul de Cambrai; Alexandre de Paris, Le roman d’Alexandre / Ed. by E. C. Arm¬ strong et al. Paris, 1994; Le roman de Thebes / Ed. par Francine Mora- Lebrun. Paris, 1995. 20 Jordan Fantosme’s Chronicle / Ed. by R. C. Johnston. Oxford, 1981. L. 34 (esrage), 45 (rage), 54 (ire), 125 (irez), 129 (rage), 238 (dolenz et irez),
Гнев и политика 43 ры о них новые значения в артуровском эпосе или нет, там часто упоминаются гнев и печаль: они демонстрируются и вербализу¬ ются; это мы наблюдаем, например, в «Романе о Тристане» Беру- ля, в лэ «Ланваль» Марии Французской, в романах Кретьена де Труа, в «Персевале» из собрания А. Фирмен-Дидо и в «Смерти короля Артура».21 Разговоры о чувствах найти легко, причем не только в лите¬ ратуре на народных языках, но и в различных латинских текстах XI и XII веков, где, например, слова ira, malevolentia и dolor ис¬ пользуются, по всей видимости, вместо родственных им ire, mautalent и doly или duel. Частое использование таких слов по¬ зволяет с легкостью прослеживать проявления гнева в тексте «Историй» Рауля Глабера, в «Conventus» Гуго де Лузиньяна и Гильома Аквитанского (нач. XI века) и в письмах Фульберта Шартрского и Ланфранка.22 Гнев демонстрируется и в латинс¬ 243 (irur), 346 (cures3us et dolent), 366 (rage), 508 (ire), 736 (ir), 785 (irer), 817 (iriez), 823 (rage), 861 (curucier), 969 (enragier), 1026 (air), 1114 (irascuz), 1235 (curusceit), 1252 (rage), 1317 (grant ire), 1420 (irur), 1707 (ire), 1859 (enragic), 1900 (marri), 2029 (irascu), 2053 (irie). 21 Biiroul. The Romance of Tristan / Ed. by Norris J. Lacy // Garland Library of Medieval Literature. Series A. Vol. 36. New York, 1989: anr(e) (271, 1896); согозоэ (3160); dolent (983), doloit (718), dolor (1366, 1497), dolors (844), duel (338, 1069, 1079, 1129, 1562); engres (862, 2124, 2891); enrage (1468, 1488), enragiez (1480); ire (203, 542, 772, 888, 990, 1070, 1126, 1888, 2012, 2582), iriez (1029, 2080, 2814); mautalent (182, 332, 539, 553, 1068, 2226, 2363, 2660, 3219, 3533) (Художественный русский перевод фрагментов из этого произведения, выполненный Э. Л. Линецкой: Бе- рулъ. Роман о Тристане // Легенда о Тристане и Изольде / Подг. А. Д. Михайлов. М., 1976. С. 19-102. — Прим. пер.). См. также: Ollier, Marie-Louise. Lexique et concordance de Chriitien de Troyes. Montreal; Paris, 1986: corroz (18); dolent (69), doler (2), doloir (46), dolor (40), doloros (4), dolorosement (2); ire (57), irie ((29, irieement (1); mautalent (14), mautalentif (1) ; triste (6), tristece (1); и Kunstman, Pierre, Dube, Martin. Concordance analytique de La Mort le Roi Artu. 2 vols. Ottawa, 1982: corouz (11), corrocier (51); doel (86), dolant (60), dolerex (10), dolerousement (2), doleur (22), doloser (2) ; ire (2), ireement (1), iriez (3); mautalent (5). См. также, например: The Didot Perceval / Ed. by William Roach. Philadelphia, 1941. P. 268-275, passim. Интересно было бы изучить предпочтения, отдаваемые авторами тому или иному слову для обозначения гнева. Некоторые исследователи утверждают, что эмоции в романе играют новую роль: например, Дже¬ гер пишет, что романы Кретьена де Труа «задают мирянам образец по¬ ведения» (Origins of Courtliness... Р. 242). 22 Об «ira» см., например: Glaber, Rodulfus. The Five Books of the Histories / Ed. by John France. Oxford, 1989. II.4. P. 58; III.3. P. 98; III.4. P. 100; III.36. P. 158; о «furor» см.: II. 16. P. 80, III.14. P. 116; об
44 Стивен Уайт кой поэме Ги Амьенского, повествующей о битве при Гастингсе, и в произведениях Гильома де Пуатье, Уильяма Мальмсберийс¬ кого и Тальберта Брюггского.23 Сугерий и Орд ерик Виталий часто описывают гнев и печаль своих героев, хотя и используют каж¬ дый свой набор понятий для обозначения эмоций.24 Множество упоминаний о гневе мы находим в протоколах судебных тяжб англо-нормандского и анжуйского периода, в королевских доку¬ ментах и нарративных источниках, цитируемых Джолифом. Как показывает в своей статье Ричард Бартон, в западнофранцузских грамотах XI и начала XII веков ira фигурирует не только в изу¬ ченных Лестером Литтлом заключительных формулах, грозящих нарушителю договора анафемой, но и в описаниях дарений и спо¬ ров.25 Хотя разговоры об эмоциях намного чаще встречаются в «odium» — И.6. Р. 106; о «feritas» см.: II.5. Р. 60, II.6. Р. 62. См. также: Beech, George et at. Le conventum (vers 1030): un ргёсигэеиг aquitain des premieres epopees. Geneve, 1995. Index du Conventum (p. 171-181): ста¬ тьи «contristare» (3), «dolens» (1), «ira» (3), «irascere» (3), «letare» (1), «tristis» (2). Об «ira» и/или «furor» cm.: The Letters and Poems of Fulbert of Chartres / Ed. by Frederick Behrends. Oxford, 1976. № 1, 16, 44, 59; о «furor» как извращенной форме злобы см. № 71. Об «ira» см. также: The Letters of Lanfranc Archbishop of Canterbury / Ed. by Helen Clover, Margaret Gibson. Oxford, 1979. Nos. 22, 33b; о «rancor» — nos. 16, 33a. 23 Обычно там используется слово «ira». The Carmen de Hastingae Proelio of Guy of Amiens / Ed. by Catherine Morton, Hope Muntz. Oxford, 1972. L. 448; Poitiers, Guillaume de. Histoire de Guillaume le Conquerant / Ed. by Raymonde Foreville. Paris, 1952: «iratus» (1.25; 11.22), «furiosus» (1.44, 11.14); «furiosus» (11.25); William of Malmesbury. De gestis regum Anglorum. Col. 306. P. 362, Col. 321. P. 374, Col. 392. P. 469, Col. 394. P. 133, Col. 398. P. 475, Col. 419. P. 498, Col. 438. P. 511; Galbert of Bruges. De Multro, traditione, et occisione gloriosi Karoli comitis Flandriarum / Ed. by Jeff Rider // Corpus Christianorum, Continuatio Mediaeualis. Vol. 131. Turnhout, 1994 и Galbert of Bruges. De Multro, traditione, et occisione gloriosi Karoli comitis Flandriarum // Instrumenta Lexicologica Latina. Turnhout, 1995: формы «furor», «furibundus» и «ira». 24 Orderic Vitalis. Ecclesiastical History...; Suger. Vie de Louis VI le Gros / Ed. par Henri Waquet. Paris, 1964; англ, изд.: Suger. The Deeds of Louis the Fat / Transl. by Richard Cusimano, John Moorhead. Washington, 1992. Пассажи из Сугерия см. ниже — прим. 34 и 64; пассажи из Орде- рика см. ниже — прим. 33, 43, 48, 55, 56, 58. 25 См.: Barton, Richard Е. «Zealous Anger» and the Renegotiation of Aristocratic Relationships in Eleventh- and Twelth-Century France // Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages / Ed. by Barbara H. Rosenwein. Cornell University Press: Ithaca and London, 1998. P. 153-170. Cp. примеры, взятые из различных источников, в кн.: English Lawsuits from William I to Richard I. Vol. 1, William I to Stephen (Nos 1-
Гнев и политика 45 северофранцузских и английских источниках, чем в сагах, пред¬ варительное ознакомление с текстами заставляет предположить, что их спектр относительно узок, особенно если иметь в виду эмо¬ ции, которые неоднократно упоминаются и обыгрываются, а не просто названы.26 Систематических исследований лексики, обо¬ значающей эмоции, для старофранцузского, англо-нормандского или же латинского языка того периода не существует, поэтому невозможно определить, были ли полные эмоциональные словари этих языков (в их письменных формах) ближе по размерам к тайваньскому диалекту китайского языка (750 слов), или к анг¬ лийскому языку (400 слов), или же к словарю языка чевонг (в центральной Малайзии), где таких слов восемь.27 Но эмоциональ¬ ный вокабулярий, который активно и неоднократно использует¬ ся, чтобы репрезентировать и обыгрывать чувства в рассказах о политической жизни знати (исторически реальной или вымыш¬ ленной), в основном ограничивается, похоже, такими понятиями, как гнев, горе, стыд, любовь, ненависть или неприязнь, страх и радость. И хотя в латыни есть несколько слов, означающих гнев (malevolentia, ira), а в старофранцузском их еще больше (coroz, rage, ire, mautalent), не факт, что эти различные слова обозначают 346) // Publications of the Selden Society. Vol. 106. 1990) / Ed. by R. C. Van Caenegem. London, 1990. №1,7, 8, 9, 10A, 134,139, 143,147,183, 190, 204A, 204B, 223, 239D, 276В; и English Lawsuits from William I to Richard I. Vol. 2, Henry II and Richard I (Nos. 347-665) // Publications of the Selden Society. Vol. 106. 1991) / Ed. by R. C. Van Caenegem. London, 1991. № 360, 405, 406. О том, какие «страсти скрываются, вероятно, за многими сухими записями в Книге Страшного суда, упоминающими о clamores и invasions», см.: Hyams Р. R. Feud... Р. 5. О королевском гневе см. Jolliffe J. Е. A. Angevin Kingshi... Р. 87-109; Grassotti, Hilda. La ira regia en Leon у Castilla // Idem. Miscelanea de Estudios sobre instituciones Castellano-Leonesas. Bilbao, 1978. P. 3-132. См. также: Cartulaire de l’abbaye de Saint-Aubin d’Angers. 3 t. / Ed. par Bertrand de Broussillon. Angers, 1896-1903. № 112, 135, 270, 303, 372, 750, 780, 826, 860; Cartulaire de l’abbaye de Noyers / Ed. par C. Chevalier. Tours, 1872. № 24; Cartulaire de l’abbaye cardinale de la Trinite de Vendome. 5 t. / Ed. par Charles Metais. Vannes, 1893-1904. Vol. 1. № 16-17, 340; Cartulaire de l’abbaye de Saint- Vincent du Mans / Ed. par R. Charles, Menjot d’Elbenne. 2 t. Mamers, 1886-1913. № 132. О ненависти и враждебности см.: Saint-Aubin... № 750; La Trinite... № 204; Saint-Vincent... № 686; о плаче: La Trinite... № 168. 26 Наши представления о том, как говорили о чувствах в XII века, несомненно, изменились бы, если бы под таким углом зрения были ис¬ следованы религиозные тексты. 27 Heelas, Paul. Emotion Talk across Culture // Harre, Rom. Social Construction of Emotions... P. 238.
46 Стивен Уайт несколько четко различимых форм гнева, а не одну.28 Более того, спектр обсуждаемых эмоций оказывается — ив старофранцузс¬ ких, и в латинских текстах — еще более узким в тех случаях, когда гнев и горе сливаются в одну эмоцию, своего рода печаль¬ ную злость, злобную печаль или грусть.29 Раз в средневековых рассказах о политических событиях упоминается относительно немного эмоций, то, по-видимому, изменения настроения, которые Блок счел свидетельством повышенной эмоциональности, эмо¬ циональной неустойчивости и политической иррациональности средневековых людей в целом, были также немногочисленными. Во всяком случае, в текстах этого типа изображенные политичес¬ кие деятели демонстрируют, как правило, лишь очень небольшой набор изменений эмоционального состояния: они могут рассер¬ диться, перейти от печали к радости или от радости к печали, или сменить гнев на милость. В отличие от того, что мы можем на¬ блюдать в современной европейской или американской художе¬ ственной литературе, никто не переходит от скуки к омерзению, от жалости к ужасу или от благоговейного трепета к веселью. Очень легко разглядеть приступы гнева в текстах, где не толь¬ ко говорится о персонажах, что они гневаются, но и показано, как они выражают гнев физически, а иногда и объявляют о нем сло¬ вами. В «Песни о Роланде» глаза Ганелона вспыхивают; а когда Роланд смеется над ним, он так расстраивается, что почти разры¬ вается от гнева и едва не падает без чувств.30 Когда два участни¬ 28 См.: Matore, Georges. Le vocabulaire et la soti^te medievale. Paris, 1985. P. 107. См. также: Kleiber, Georges. Le mot «ire» en ancien Fran^ais (XI-XIIIe siecles). Essai d’analyse semantique // Bibliotheque Fran^aise et Romane, Ser. A: Manuels et Etudes Linguistiques. Vol. 41. Paris, 1978. Стоило бы проанализировать также слова «шагег» и «airer». Грассотти рассматривает «indignatio» наравне с «ira» (Grassotti Н. La ira regia... P. 3). 29 См.: Cook, Robert Francis. The Sense of the ‘Song of Roland’ Ithaca, 1987. P. 51. №. 69: «dolur и ire - понятия, тесно связанные между собой, и каждое из них могло выражать сочетание гнева и печали». В «Песни о Роланде», пишет Джонс, слово «doel» часто используется для обозначе¬ ния «огорчения или расстройства, испытываемого тем, кто был оскорб¬ лен словом или действием» (Jones G. F. The Ethos of the Song of Roland... P. 83). См. также: Brault, Gerald J. The Song of Roland: An Analytical Edition. 2 vols. University Park: Pennsylvania State University Press, 1978. Vol. 1, Introduction and Commentary. P. 166 и p. 406 прим. 10, где приво¬ дится библиография работ о плаче. 30 Roland. Lines 303-305 (В русском переводе: «Роландов смех услы¬ шал Ганелон / От злобы сердце у него зашлось / Едва без чувств не пал на землю он». См.: Песнь о Роланде. Старофранцузский героический эпос / Подг. И. Н. Голенищев-Кутузов и до. М.; Л., 1964. С. 13).
Гнев и политика 47 ка заговора против графа Фландрии Карла Доброго «обезумели от ярости», у них, как пишет Гальберт Брюггский, стали «разъя¬ ренные и свирепые лица», они сделались «высоки ростом и дики видом, вселяя ужас в каждого, кто видел их».31 Король Этеокл краснеет от гнева (maltalent).32 В «Истории» Ордерика Виталия злобные (stomachati) турки обнаруживают «свою свирепость го¬ рящими глазами и яростными жестами»; Генрих I трясется от злости.33 В жизнеописании Людовика Толстого аббата Сугерия рассерженный принц стонет и вздыхает; «безумные» немцы скре¬ жещут зубами в «ярости», как и охваченные яростью убийцы Ги де Ларош-Гиона. Гуго де Лепюизе'был так «разъярен своим дол¬ гим пленом, [что] походил на собаку, надолго посаженную на цепь: она делается безумной из-за долгого времени, проведенного на привязи. Когда ее освободят, ее ярость не знает границ; будучи освобожденной, она кусается и разрывает вещи на части».34 В конце XI века писец аббатства Сент-Обен д’Анжер описывал одного участ¬ ника судебной тяжбы, чьи речи вызвали злобные оскорбления со стороны публики.35 В «Хронике» Йордана Фантома говорится об одном сеньоре, сердце которого «полно гнева, а кровь его кипит 31 Galbert of Bruges. De Multro..., XVII, lines 42-43. P. 43; Galbert of Bruges. The Murder of Charles the Good, Count of Flanders / Transl. by James Bruce Ross (1959); reprint: New York, 1967. P. 126. Один из врагов святого Фидеса «бесновался и безумствовал в порыве яростной страс¬ ти»; другой «скрежетал зубами, ревел с дикой яростью и изрыгал богохульный яд» (The Book of Sainte Foy / Transl. by Pamela Sheingorn. Philadelphia, 1995. I. 5 [p. 44]; Liber miraculorum sancte Fidis / Ed. by Auguste Bouillet (= Collection de textes pour servir a Tetude et a l’enseignement de l’histoire. Fasc. 21). Paris, 1897. I. 5 [p. 25]. 32 Roman de Thebes..., lines 1478-1479. См. также строки 1409-1410, 8662,8786-8787. 33 Orderic Vitalis. Ecclesiastical History... , X. 24 (Vol. 5. P. 368-369); VIII. 15 (vol. 4. P. 226-227). 34 Suger. Vie... , X (p. 54-55), XVII (p. 116-117), XXI (p. 152-153); Suger. Deeds... P. 52, 78, 95. Об аналогиях между разозленными людьми и бешеными собаками см.: Muir, Edward. Mad Blood Stirring: Vendetta and Factions in Friuli during the Renaissance. Baltimore, 1993, особенно p. 222-238. О гневе в Европе периода раннего Нового времени см. так¬ же: Neuschel, Kristen В. Word of Honor: Interpreting Noble Culture in Sixteenth-Century France. Ithaca, 1989. P. 22-23. 35 Saint-Aubin... № 387; cm.: White, Stephen D. Proposing the Ordeal and Avoiding It: Strategy and Power in Western French Litigation, 1050- 1110 // Cultures of Power: Lordship, Status, and Process in Twelfth- Century Europe / Ed. by Thomas N. Bisson. Philadelphia, 1995. P. 89-123, здесь p. 118.
48 Стивен Уайт яростью»; король Шотландии «в ярости»; Хемфри де Боен «злится в сердце своем»; король Вильгельм «едва не лишается чувств от гнева, объявшего его сердце»; Вильгельм де Мортимер сражается как «разозленный вепрь».36 В романах иногда говорится — в том числе иронически — о неясности, неоднозначности эмоцио¬ нальных состояний, которые переживает или должен переживать герой, или о том, что он скрывает свои чувства; однако и в этих текстах тоже описываются демонстрации чувств, так что о них не приходится догадываться по контексту.37 В «Смерти короля Ар¬ тура» Ланселот «очень злится» (molt durement corrouciezj; Гек¬ тор вскакивает в гневе (toz corrouciez et pleins de mautalent).38 У Беруля в «Романе о Тристане» Фросин «вспыхивает и ощетини¬ вается яростью (mautalent)»: «лицо карлика потемнело, затем побледнело». Позже «лицо [короля Марка] потемнело от ярости; он едва мог сдержать свою боль (duel). Он гневно (par ire) прика¬ зал, чтобы Изольду привели к нему».39 На основе подборки таких пассажей можно было бы, наверное, прийти к выводам, похожим на те, которые делают Джордж Лэкофф и Золтан Ковечеш, иссле¬ довавшие лексику американского английского языка: они пи¬ шут, помимо прочего, что «выражения, которые обозначают гнев... структурированы в соответствии со сложной когнитивной моде¬ лью, которая заложена в семантике языка». Как и та культурная модель гнева, которую они нашли в американском английском языке, средневековая французская модель гнева, надо полагать, была отнюдь не произвольной: она была связана с опытом вос¬ приятия средневековыми людьми своей физиологии.40 Независимо от того, были ли вышеописанные способы прояв¬ ления гнева характерны только для представителей знати или и 36 Jordan Fantosme’s Chronicle... Lines 243, 736, 817, 1310, 1859. Примеры и того и другого способа обращения с эмоциями можно найти в: Troyes, Chretien de. Yvain (Le Chevalier au Lion) / Ed. par David F. Hult. Paris, 1994. 38 La mort le roi Artu..., XIX, lines 1-3; XXIV, lines 36-37; XXIV, line 41; XXVI, line 50. 39 Beroul. Romance of Tristan... Lines 332, 335, 1068-1070. (В переводе Линецкой: «Горбун Фросин стал темен ликом, / О гневе короля вели¬ ком / Прознав по звездам в небесах, / и одолел Фросина страх» // Легенда о Тристане и Изольде... С. 20; «И стал король, как туча, мра¬ чен. / Велит он, яростью охвачен, / Вести Изольду...» // Там же. С. 36 сл. — Прим, пер.) 40 Lakoff, George, Kovecses, Zoltan. The Cognitive Model of Anger inherent in American English // Cultural Models in Language and Thought / Ed. by Dorothy Holland, Naomi Quinn. Cambridge, 1987. P. 220, 219.
Гнев и политика 49 для прочих людей Средневековья тоже,41 было несколько слов, которые регулярно использовались для обозначения как их гне¬ ва, так и гнева церковных сановников, святых и Бога. В библей¬ ских текстах Бог изъявляет свой гнев (ira) не реже, чем король Иоанн в памятниках анжуйского периода. Ансельм в своих молит¬ вах и прочих текстах свободно говорит о гневе (ira), который он приписывает святым и Всевышнему.42 Ордерик Виталий исполь¬ зует слово ira как применительно к гневу короля, так и к гневу Божьему.43 В мираклях упоминается не только гнев святой Фи- дес, но и «гнев Высшего Творца* и «карающее недовольство свя¬ той девы».44 Ланфранк пишет Болдуину, настоятелю аббатства Бери Сент-Эдмундс, ходатайствуя за человека, который навлек на себя гнев аббата.45 Тексты, приписывающие гнев Богу и святым, доказывают, что демонстрация гнева сама по себе не имела пейо¬ ративных коннотаций, не была чем-то характерным только для несдержанных, склонных к насилию мирян, и ее не следует счи¬ тать признаком, симптомом повышенной эмоциональности или политической иррациональности. Но из существования таких тек¬ стов можно сделать и еще два вывода относительно репрезента¬ ции гнева: во-первых, существовали, по всей видимости, ясные кон¬ венции относительно того, в каких случаях автору позволительно было приписать гнев людям, об эмоциях которых он не знал ни¬ чего наверняка. Иначе как автор мог знать, например, можно ли изобразить Бога или умершего святого разгневанным? Во-вторых, существовали также вероятно ясные конвенции относительно того, когда правильно и уместно демонстрировать гнев, а когда нет. Иначе гнев монаха, святого или Бога мог быть понят современ¬ никами как знак животной ярости, эмоциональности или поли¬ тической иррациональности, а сегодня его можно было бы счесть свидетельством религиозного помешательства, а не просто неис¬ товой веры, какую Р. У. Саузерн приписывает Ансельму.46 Как ни трудно находить и расшифровывать конвенции, управлявшие демонстрациями гнева и его описанием, разговоры 41 О репрезентации гнева см. статьи в сборнике: Wrath and Righte¬ ousness... 42 См.: A Concordance to the Works of St. Anselm / Ed. by G. R. Evans. 4 vols. Millwood; New York, 1984. Vol. 2. P. 764-765. 43 Orderic Vitalis. Ecclesiastical History..., X. 15 (ol. 5. P. 286-287). 44 Book of Sainte Foy..., I. 4 (p. 57-58); 1.1 (p. 46, 50); Liber miraculorum sancte Fidis..., 1.4. (p. 23) и 1.1 (p. 11, 14). 45 Letters of Lanfranc... № 22 (p. 104-105). 46 Southern R. W Saint Anselm: A Portrait in a Landscape. Cambridge, 1992. P. 215.
50 Стивен Уайт об эмоциях в Средневековье часто использовались в текстах та¬ ким образом, что возникает предположение: когда авторы гово¬ рят о гневе того или иного персонажа, они делают это не потому, что у них есть сведения из первых рук о его чувствах (если такое вообще возможно), а скорее потому, что, по их мнению, эта эмоция была адекватна для данной ситуации. В других случаях авторы изображали эмоции, неадекватность которых должна была быть очевидна для всех. С одной стороны, ассоциация между гневом и грабежом или злодеяниями была общим местом в источниках XI века, — настолько, что в письме к Роберту Благочестивому Фульберт Шартрский рефлексивно описывает потравы полей около его церкви как выражение гнева грабителей; в более по¬ зднее время автор «Gesta Stephani» вменяет гнев лицам, ответ¬ ственным за вспышки насилия в Англии после смерти Генриха I.47 Ордерик Виталий и многие другие авторы обычно приписы¬ вают гнев людям, нападающим на врагов.48 Точно так же, как горе иногда настолько тесно связывалось с искуплением грехов, прошением, поиском милосердия или молитвой, что всякий че¬ ловек, выполняющий эти действия, мог изображаться плачущим, так и гнев мог быть приписан любому человеку или сверхъесте¬ ственной сущности, осуществляющим месть.49 С другой сторо¬ ны, конвенции, касавшиеся изъявления гнева, были настолько яс¬ ными, что представители знати могли подвергаться скрытой или открытой критике за то, что обнаруживали чрезмерный либо совершенно неуместный гнев. Автор «Conventus» критикует графа Гильома де Пуату таким способом: он изображает его расстроен¬ ным в тот момент, когда он должен был быть в восторге.50 В «Песни о Роланде» Карл Великий критикует Ганелона за то, что тот слиш¬ 47 Fulbert. Letters... № 59. Р. 103; Gesta Stephani / Ed. by К. R. Potter, revised ed. by R. H. C. Davis. Oxford, 1976, 1.1. P. 5. 48 Orderic Vitalis. Ecclesiastical History..., X. 6 (vol. 5. P. 218-219). 49 Пример слез и мольбы см.: Fulbert. Letters... № 4 (р. 12-13); об этом предмете в целом: Koziol, Geoffrey. Begging Pardon and Favor: Ritual and Political Order in Early Medieval France. Ithaca, 1992. О слезах и раскаянии см.: Рау ел, Jean-Charles. Le Motif du repentir dans la litterature Fran<?aise medievale (Des origins a 1230). Geneve, 1968. Айльред из Риево пи¬ сал, что «слезы — признак совершенной молитвы» (Daniel, Walter. The Life of Ailred of Rievaulx / Ed. by F. M. Powicke. New York, 1951. P. 20). 50 Beech G. Le conventum... P. 126. Lines 68-69: «Ut autem audivit comes, letus esset debuisset, fuitque tristis». В мираклях пейоративные коннотации связываются с гневом врагов святого, но не с его собствен¬ ным.
Гнев и политика 51 ком гневается.51 В «Романе о Тристане» вспышки ярости у коро¬ ля Марка служат наиболее очевидными признаками его неспо¬ собности слушаться хороших советов и править своим королев¬ ством как следует.52 В «Рауле де Камбре» неоправданная ярость, под влиянием которой Рауль сжигает Ориньи, четко отличается от оправданного гнева, который он демонстрирует, заявляя свои законные права на наследство.53 Сугерий дает неблагоприятные характеристики некоторым советникам Людовика VI, изображая их людьми, не знающими меры в гневе.54 Ордерик применяет по¬ добную же риторическую стратегию, изображая ярость эмира Данишменда Малика-Гази и графа Валерана, которые калечили крестьян, отсекая им ступни ног.55 Приведу пассаж, в котором Ордерик пространно описывает ярость герцога Роберта. Роберт переправился в Нормандию, разрываясь от ярости и печали (ira et dolore), и обрушился с дикой силой на тех из своих соотечественников, которые пытались помогать своему ослаблен¬ ному господину. Он оставлял за собой следы пожарищ и резни. Подобно описанному апостолом Иоанном в Апокалипсисе дра¬ кону, который был низвергнут с небес и давал выход своей жи¬ вотной ярости, воюя с жителями земли, этот злобный наруши¬ тель мира, будучи изгнан из Британии, напал в гневе (furibundus) на нормандцев.56 Независимо от того, содержат ли источники верную информа¬ цию об эмоциях, фактически испытывавшихся или выражавшихся средневековыми людьми, или нет, в них отражены понятные этим людям конвенции относительно демонстрации гнева в ситуаци¬ ях, имевших политическое значение. Иначе многие пассажи, в которых описывается гнев, казались бы современникам столь же странными, комичными, тревожными или непонятными, сколь и нынешним читателям. Поскольку во всех этих текстах предполагается, что их авто¬ ры, персонажи и аудитория обладают культурной компетентно¬ 51 «Тгор avez maltalant»: Roland. Line 327. Об этой сцене см., напри¬ мер: Burger A. Le rire de Roland... 52 См., например: Beroul. Tristan. Lines 862-865, 888, 3110; Изольда подумала, что Господь совершил чудо, когда Марк разгневался на ее вра¬ гов: lines 3203-3205 (Легенда о Тристане и Изольде... С. 32, 33, 81, 83). 53 «Граф Рауль осерчал [irie] на горожан» — Raoul, 1. 1284; «в боль¬ шой ярости [grant maltalant] Рауль обратился [к королю]» (Line 505). 54 См. выше прим. 34. 55 Orderic Vitalis. Ecclesiastical History..., X. 24 (Vol. 5. P. 362-367), XII. 39 (Vol. 6. P. 349). 56 Ibid. XI. 3 (Vol. 6. P. 30-31).
52 Стивен Уайт стью в том, что касается разговоров об эмоциях и их выражения, и поскольку, кроме того, предполагается способность оценить вы¬ ражения гнева, то упоминания о таких выражениях нельзя ин¬ терпретировать вне тех политических контекстов, в которых по¬ добная демонстрация чувств имеет место. Следовало бы изучить такой важный вопрос: где и когда люди показывают гнев или другие эмоции? Люди ведь часто демонстрируют эмоции публич¬ но, вместо того чтобы делиться ими с ближними или переживать одиночестве.57 Те, кто показывает горе плачем, плачут открыто. Те, кто сердятся, рано или поздно выказывают свой гнев другим, причем на глазах у публики. Гнев демонстрируют не только в сражении, но и при дворе. Публичное изъявление гнева почти всегда осуществляется королями или другими мужчинами, чье знатное положение дает им право выражать гнев; происходит это в ограниченном числе предсказуемых ситуаций.58 Ситуации предсказуемы, потому что демонстрация гнева обычно может быть интерпретирована либо как конвенциональный ответ на опреде¬ ленные виды политических действий, либо как политическое дей¬ ствие как таковое, либо как повод для определенного будущего политического действия. Вопреки тому, что подразумевалось в процитированных в начале тезисах Блока, ярость почти никогда не изображалась таким образом, чтобы можно было счесть ее бес¬ причинной; с помощью различных нарративных приемов она не¬ двусмысленно связывается с предшествующим действием, реак¬ цией на которое является этот гнев, зачастую обоснованный. В «Нимской телеге» гнев (maltalent) Гильома вызван тем, что господин не вознаградил его за службу.59 В «Песни о Роланде» См.: Jaeger С. S. L’Amour des rois... 58 О гневе («ira») крестьян см. статью П. Фридмана: Freedman, Paul. Peasant Anger in the Late Middle Ages // Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages / Ed. by Barbara H. Rosenwein. Cornell University Press: Ithaca and London, 1998. P. 171-188; а также: Poitiers, Guillaume de. Histoire de Guillaume le Conquerant..., XXV. P. 59; Orderic Vitalis. Ecclesiastical History..., XI. 19 (Vol. 6. P. 83). Как утверждает Пьер Бурдье, «использование языка — как форма, так и содержание ре¬ чи — зависит от социального положения говорящего, которое обуслов¬ ливает его доступ к институциональному языку, т. е. к официальной, ортодоксальной и легитимной речи. Именно доступ к легитимным средствам выражения и определяет все различие между говорящими» (Bourdieu, Pierre. Authorized Language: The Social Conditions for the Effectiveness of Ritual Discourse // Bourdieu, Pierre. Language and Symbolic Power. Harvard University Press: Cambridge, Mass., 1991. P. 107-116, здесь p. 109). 59 Le charroi de Nimes... Lines 105, 119 (Нимская телега... С. 219 сл.).
Гнев и политика 53 Карл Великий в одном месте гневно (mautalent) реагирует на неподчинение Турпена.60 В «Истории Йоркской церкви» Гуго Пев¬ чего король Вильгельм гневается из-за того, что избранный ар¬ хиепископ Йоркский отказывается принести клятву архиепис¬ копу Кентерберийскому.61 В «Смерти короля Артура» Ланселот очень злится, когда его хозяину достается во время турнира; Гек¬ тор вскакивает в гневе, полагая, что Артур дурно говорил о Борее; Артур чувствует печаль и гнев из-за того, что Ланселот ушел с турнира раненым; Гавейн злится, когда его отвергает девушка из Эскалота.62 В «Истории» Орд ерика император Генрих V разгне¬ ван (iratus), когда папа римский не подчиняется его приказу справ¬ лять мессу; Вильгельма II мучают гнев и печаль (ira и dolor), когда его осада ни к чему не приводит; Гильом Румарский злит¬ ся на оскорбительный ответ Генриха I на его просьбу отдать ему землю его матери; Ришар Лейльский разгневан, когда ему не удается заполучить английские владения своего отца; гневные нападки Генриха I на Конана вызваны просьбами последнего о милости; тот же король гневается, когда его армия покидает его.63 Молодой Людовик VI разозлен тем, что сожжены его шатры.64 Демонстрация гнева — не просто эмоциональная реакция на совершившийся политический акт; она подразумевает также квазиюридическую оценку как самого этого акта, так и лица или лиц, которые считаются ответственными за него.65 Публично вы¬ 60 Roland. Line 271 (В русском переводе: «Король прикрикнул на него в сердцах» // Песнь о Роланде... С. 12). 61 Hugh the Chantor. The History of the Church of York, 1066-1127 / Transl. by Ch. Johnson. London, 1961. P. 3. 62 La mort le roi Artu..., XIX, lines 1-3; XXIV, lines 36-37; XXIV, line 41; XXVI, lines 50. 63 Orderic Vitalis. Ecclesiastical History..., X. 1 (Vol. 5. P. 196-197), X. 10 (Vol. 5. P 259); XII. 34 (Vol. 6. P. 333), XII. 4 (Vol. 6. P. 197), VIII. 15 (vol. 4. P. 226-227), XIII. 30 (Vol. 6. P. 487). 64 Suger. Vie..., IV (p. 20-25). 65 «Эмоции, истолковываемые как гнев, часто являются зашифрован¬ ными суждениями по поводу посягательств на личность и на нравствен¬ ность... Разговоры о гневе — это язык, на котором обсуждаются мораль¬ ные вопросы» (White, Geoffrey М. Emotion Talk and Social Inference: Disentangling in Santa Isabel, Solomon Islands // Disentangling: Conflict Discourse in Pacific Society / Ed. by Karen Ann Watson-Gegeo, Geoffrey M. White. Stanford, 1990. P. 53-121, здесь p. 71). «Даже в случае с “про¬ стыми” эмоциями, такими как печаль или гнев, или страх, некоторая оценка, как кажется, неизбежно будет частью их определения... гнев подразумевает оценку: случилось что-то разочаровывающее или неспра¬ ведливое, и тот, кто за это в ответе, должен подвергнуться нападению»
54 Стивен Уайт казать гнев по поводу того или иного действия означало придать ему статус оскорбления; статус неправомерного деяния, нанесше¬ го вред, урон и/или ущерб; статус посягательства на честь челове¬ ка, который имел право разгневаться и сделать то, что могут и должны делать разгневанные люди. Как замечает Бартон, демон¬ страция гнева кладет начало политическому процессу, который должен в итоге привести к его удовлетворению.66 Если гнев нео¬ правдан или выражен сверх меры, то против него могут быть выдвинуты возражения, как в случае, когда Дарий формально заявляет Этеоклу: «Государь,., клянусь своей верой, Вы гневае¬ тесь на меня несправедливо (a tort)».67 Иногда такой гнев может быть изображен в виде животной ярости или еще каким-то не¬ одобрительным способом.68 Но, продолжает Бартон, он может быть и эксплицитно обоснован: Тогда граф Роберт сильно взволновался. Увидев, как хватают его жену, он имел все основания злиться, И когда увидел он, как спутников его убивают сотнями и тысячами, Цвет его лица изменился.69 Прежде чем в гневе убить Конана, Генрих I отвечает на просьбу герцога о пощаде длинным пассажем, в котором обосновывает свой благородный гнев: «Клянусь душою моей матери, не будет никакого выкупа за предателя, он заслуживает лишь скорейшего умерщвления». То¬ гда Конан, громко стеная, воскликнул: «Ради любви к Господу, позвольте мне исповедоваться в грехах». Однако Генрих, суро¬ вый мститель обид (injuriae) своего брата, дрожал от гнева (ira) и, презрев мольбы негодяя, яростно толкнул его обеими руками и (D’Andrade R. Development of Cognitive Anthropology... P. 220). «Эмоции можно определить как социально обусловленные синдромы (преходя¬ щие социальные роли), которые включают оценку человеком ситуации и которые интерпретируются как страсти, а не как действия»: Averill, James R. Anger and Aggression: An Essay on Emotion. New York, 1982. P. 6. 66 Barton R. E. «Zealous Anger» and the Renegotiation of Aristocratic Relationships in Eleventh- and Twelth-Century France (см. выше снос¬ ку 25). 67 Roman de Thnbes. Lines 8761-8762. 68 Cp. также ярость убийц графа Карла Доброго (см. выше прим. 31) и троих братьев, не желавших примириться с убийцей своего брата (Hyams Р. R. Feud... Р. 2-3). См. также: Gesta Stephani... Р. 2, 5. 69 Jordan Fantosme’s Chronicle. Lines 1077-1081. Бартон приводит подобную же фразу из Рауля де Камбре.
Гнев и политика 55 выбросил из окна башни. Потрясенный этим ужасным падени¬ ем, он был мертв прежде, чем достиг земли. Затем его тело при¬ вязали к хвосту лошади и с позором протащили по всем улицам Руана как предупреждение предателям.70 Месть врагу, таким образом, ассоциируется с изменением эмо¬ ционального состояния обеих сторон: Полинис лишается чувств и плачет. Но король [Адраст] бежит к нему. «Перестань плакать», — говорит он. * Если его смерть печалит тебя, Отомсти за нее. Следи за теми, кто убил его И кому это доставило радость. Сделай так, чтобы их радость и счастье Превратились в печаль».71 Гнев и другие эмоции, таким образом, обычно обнаруживают¬ ся в подобных повествовательных контекстах. Сценарий преду¬ сматривает движение от полученной обиды к стыду/гневу/горю, от него, к недоброжелательству/ненависти/враждебности и, нако¬ нец, к гневной мести; тем временем эмоции другой стороны в конфликте следуют иной, но связанной с этой, траекторией. В «Хронике» Иордана Фантома Вальтер Фитц-Роберт гневно (aireement) ищет мести (vengement) на поле битвы и заставляет своих врагов горевать (dolent).72 В «Истории» Ордерика Виталия включение гнева в политический процесс отмщения изображает¬ ся неоднократно различными способами: «Гордый, вспыльчивый (iracundus) король [Вильгельм Рыжий] имел цепкую память и не забывал обиды, пока она не была отмщена»; «[Вильгельм И] ничего не мог сделать, чтобы ослабить своих врагов, но, раздоса¬ дованный до бешенства (stomachatus), он питал к ним все более жестокую вражду»; «[Король] сорвал свою злобу на жителях про¬ винции, которые сопротивлялись ему, и мстил им, жестоко разо¬ ряя их земли. Приходя с огромным войском, он вырывал их ви¬ ноградники, топтал их посевы и опустошил всю провинцию»; злясь на «тех, кто пытался не дать скипетр правления в руки его сына», Людовик VI «замыслил смертельную месть».73 70 Orderic Vitalis. Ecclesiastical History..., VIII. 15 (Vol. 4. P. 225- 227). 71 Roman de Thnbes. Lines 7453-7458. 72 Jordan Fantosme’s Chronicle. Lines 1032-1039. 73 Orderic Vitalis. Ecclesiastical History..., X. 4 (Vol. 5. P. 209), X. 8 (Vol. 5. P. 235), X. 8 (vol. 5. P. 243), XIII. 12 (Vol. 6. P. 434).
56 Стивен Уайт Когда публичная демонстрация гнева описывается в текстах XI-XII столетия, она не говорит об эмоциональной неустойчиво¬ сти. Эти повествования показывают, что изъявления гнева зани¬ мают определенное место в относительно устойчивом, постоян¬ ном дискурсе, связанном со спорами, враждой и политической борьбой. Иными словами, гнев имеет свое четкое место р полити¬ ческих сценариях, где фигурируют и другие эмоции.74 В этих сце¬ нариях, которые имеют множество вариантов и здесь могут быть лишь кратко намечены, демонстрации гнева и других чувств кор¬ релируют с той стадией, до которой дошел конфликт; часто они представляют собой знаки чести или позора того или иного участ¬ ника конфликта и, таким образом, носят нормативный харак¬ тер.75 Хотя сценарии разнообразны, меняются с течением време¬ ни, могут быть не только драматичными и трагичными, но и иро¬ ничными и юмористическими, есть набор элементов, которые часто обнаруживаются в них: (1) Когда благородный человек достигает успеха в состяза¬ нии за честь, он должен испытывать радость и показывать ее; как и горе, радость имеет свойство распространяться на друзей, кото¬ рые должны разделять ее.76 В начале «Песни о Роланде» радость Карла Великого явно представляет собой побочный продукт той чести, которую он стяжал после того, как его войско взяло Кордо¬ ву, разрушило ее стены, захватило добычу и перебило либо обра¬ тило в христианство язычников. Эта радость контрастирует с его гневом, который окрашивает все остальное повествование. В «Ро¬ мане о Фивах» рыцари Атиса полны радости оттого, что он ода¬ рил их прекрасными подарками. Прежде, чем Эрек отправляется добывать Радость Двора, король Эврен говорит ему: «Если ты с радостью сумеешь это сделать, то обретешь больше чести, чем кто-либо из людей снискал когда-либо; 74 Утверждая, что американская модель гнева «имеет темпоральное измерение», Лэкофф и Ковечеш выстраивают «прототипический сцена¬ рий» из нескольких фаз: от «оскорбляющего события» к «гневу», от него к «попытке совладать с собой», далее к «утрате самообладания» и «акту возмездия» (Lakoff G., Kovecses Z. The Cognitive Model of Anger... P. 210, 211). 75 Miller W I. Humiliation... — одна из огромного и все нарастающе¬ го потока публикаций на тему чести и стыда. Обзор см. в кн.: Stewart, Frank Henderson. Honor. Chicago, 1994. 76 «Противоположностью doel является joie. Если doel чаще всего явля¬ ется результатом поражения или неудачи, то joie обычно порождается победой или успехом» (Jones G. F. The Ethos of the Song of Roland... P. 87).
Гнев и политика 57 и дай Бог, чтобы, как я желаю, ты вышел из этого дела с радостью». В этом дискурсе, радость — не сильная базовая эмоция, кото¬ рую средневековые люди не могли подавить, так как были слиш¬ ком неотесанны; она — адресованный обществу знак чести авгу¬ стейшей особы. Она необходима. Неоднократные упоминания ее в тексте были бы совершенно идиотскими повторами, если бы Кретьен имел в виду просто очень хорошее настроение героя. Радость, связанная с повышением чести, рассматривается, кроме того, как полярная противополржность гнева и горя, которые свя¬ заны с позором: «Мы скоро услышим [от Идера] что-нибудь, что вселит в нас либо радость, либо гнев (ire): или Эрек посылает его к тебе сюда как твоего пленника, на твою милость, или же он пришел из дерзости, чтобы безумно хвастать перед нами, что он победил Эрека или убил его».77 78 (2) Когда дворянин теряет честь, лишаясь земли, друзей или проиграв сражение, потерпев урон или ущерб, понеся оскорбле¬ ние словом или действием, за которое он еще не отомстил, его радость должна обратиться в стыд, который он демонстрирует как горе, злость или мрачный гнев. Эту эмоцию демонстрирует Гильом Оранский, когда его сеньор отказывается наделить его леном за долголетнюю службу; ее же обнаруживает Жоффруа Мартелл после того, как один из его шателенов убил его кузена, и магнат по имени Варнерий (кон. XI века), которого опозорили — оруженосец его врага связал его и запер в ящике; от этого позора он пришел в такую ярость, что грозился разорвать оруженосца на куски.79 Человек мог пережить утрату чести другим так, как будто это произошло с ним самим, и в этом случает тоже радость уступала место гневу и/или печали: «Когда [король и королева] увидели раны [Эрека], радость их превратилась в гнев».80 77 Roland. Lines 96-102 (в русском издании с. 7 сл.); Roman de Thebes. Line 6905; Erec et Enide. Lines 5617-5622 78 Erec. Lines 1161-1167; La mort le roi Artu, LXXIV Lines 29-30: точно такое же противопоставление гнева и радости. 79 White, Stephen D. Feuding and Peace-Making in the Touraine around the Year 1100 // Traditio. 42. 1986. P. 195-263, здесь p. 241-246. 80 Chretien de Troy. Erec. Lines 4168-4169. Переход от радости к горю (doel) см.: Roman de Thebes. Line 6984.
58 Стивен Уайт Если человек, будучи опозоренным, не показывает гнева, то он может навлечь на себя критику окружающих; его друзья будут стыдить его и разжигать его гнев. (3) Если опозоренной, огорченной, разгневанной жертве оскорб¬ ления нужна помощь более высокопоставленного лица для осу¬ ществления мести, то необходимо обращаться к тому горестно, со слезами и почтением и такими способами попытаться ввести^его во гнев. Именно так описывает Сугерий вассалов Людовика VI, которые просили у него помощи против своих политических со¬ перников.81 Политические и эмоциональные цели неразрывно сплавлены в этих действиях, нацеленных на то, чтобы вызвать жалость к тому, кто выставляет себя жертвой, и гнев по отноше¬ нию к его обидчикам; кроме того, они (эти действия) должны апеллировать к чести сеньора и заставить его — в поисках славы или во избежание позора — обратить свой гнев на врагов своего потерпевшего вассала.82 (4) Опозоренный и разгневанный человек должен направить свой гнев на врагов, которые его опозорили и по отношению к которым он демонстрирует ненависть и отвращение. Гнев выра¬ жается разными способами и с разной степенью интенсивности. В Западной Франции в XI веке в среде мирян он принимал такие формы, как угон скота, словесные оскорбления, нападения на кре¬ стьян, разрушение мельниц, поджоги и прочие акты агрессии, ча¬ сто облекаемые в странное и затертое понятие «насилия».83 Гнев так тесно связан со всеми этими актами, что один писец в Нуайе описывал начало войны (guerre) между графом Анжуйским и владетелем Л’иль-Бушара словами «поднялся гнев».84 (5) Гнев должен утихнуть либо после того, как человек ото¬ мстит за свой позор, одолев врагов, либо когда он заключит с ними мир, — в этом случае гнев и вражда должны превратиться в любовь. В конце «Песни о Роланде» гнев Карла Великого ока¬ зывается утолен, когда совершено возмездие.85 «В Рауле де Кам- 81 См., например: Suger. Deeds..., Ill (р. 31), V (р. 34), XVIII (р. 83, 86). 82 Поиск поддержки у равных или нижестоящих лиц, вероятно, свя¬ зан с процессами, очень сильно отличающимися от той ситуации, когда истец пытается заставить других почувствовать такой же гнев или стыд, какой чувствует он сам. 83 См.: White, Stephen D. Violence in Early Medieval France // Past and Present (в печати). 84 White S. D. Feuding... P. 241. 85 Roland. Lines 3989, 3975 (в русском переводе: «Король свой пра¬ вый суд закончил, / И гнев излил, и сердце успокоил» // Песнь о Ро¬ ланде... С. 119).
Гнев и политика 59 бре», после того как Бернье предлагает Готье мир, прося его «оставь свою злобу (maltalent) на нас», мужчины обнимаются «как дру¬ зья и родственники» («con ami et parent»). Подобная же церемо¬ ния примирения использовалась около 1100 г., чтобы закончить усобицу, возникшую в результате убийства Филиппа Саварика Жоффруа Монбазоном: после бурного оплакивания убитого род¬ ственники Филиппа воспылали враждебностью к Жоффруа и его семье.86 В итоге было заключено мировое соглашение, но никому не было известно, сколько оно продержится.87 Политическая интерпретация гнева дворянина, предложенная в настоящей статье, приводит нас к нескольким выводам, кото¬ рые не согласуются ни с идеями Марка Блока об особенностях переживания чувств у средневековых людей, ни с представления¬ ми Джолифа об анжуйской государственности, ни с теорией, со¬ гласно которой вдохновляемое церковью движение «от насилия к сдерживанию» в XII веке изменило облик аристократической культуры.88 Как и публично переживаемое горе и смертная враж¬ да, гнев рыцаря не был безудержной, неподавляемой силой, кото¬ рая стимулировала политическую иррациональность и порожда¬ ла необузданное насилие. Этот гнев был важным элементом в светской культуре феодальной усобицы, которая напоминала ре¬ лигиозную культуру усобицы той эпохи, которую Лестер Литтл назвал «христианством романской эпохи» (Romanesque Christi¬ anity).89 И демонстрация гнева, и ее репрезентация в тексте име¬ ли политическую и нормативную силу. Пассажи, описывающие гнев, не просто изображают чувства средневековых людей: зачас¬ тую они являются элементами риторических стратегий, направ¬ ленных, например, на то, чтобы представить разгневанного героя в благоприятном или неблагоприятном свете, указывая, вел ли он себя в соответствии с существующими в его кругу конвенциями относительно демонстрации гнева. Изъявление гнева или печали 86 Roland. Lines 3989, 3975; Raoul de Cambrai. Lines 5174-181; White S. D. Feuding... P. 236 f. 87 Когда утверждается, что противники иногда приговору предпочи¬ тали мировую, то этим еще ничего не говорится о том, функционировало ли мировое соглашение более эффективно, чем приговор. 88 Jaeger, С. Stephen. Courtliness and Social Change // Cultures of Power: Lordship, Status, and Process in Twelfth-Century Europe / Ed. by Thomas N. Bisson. Philadelphia, 1995. P. 287-309, здесь p. 301. 89 Little, Lester K. Romanesque Christianity in Germanic Europe // Journal of Interdisciplinary History. 23. 1993. P. 453-474. И Литтл, и Дэвис придерживаются иных взглядов на соотношение культур гнева в среде мирян и в среде монахов, нежели я.
60 Стивен Уайт не было непосредственным проявлением неконтролируемой эмо¬ циональной реакции одного человека на политические события: зачастую оно было продуктом эмоциональной инженерии дру¬ гих людей, преследовавших политические цели. Вместо того, что¬ бы думать, будто гнев рыцаря или выражения ненависти автома¬ тически вели к иррациональным актам политического насилия, нам следует предположить намного более сложные отношения между гневом средневековых политических деятелей, с одной стороны, и многоразличными политическими актами, которые они в гневе совершали, с другой стороны. Независимо от культурного и идеологического значения, какое могли иметь писания церков¬ ных деятелей и других авторов XII—XIII ввеков, говоривших о необходимости сдерживать гнев рыцарей, ограничивать их насиль¬ ственные действия или воспитывать их, эти тексты не следует рассматривать в качестве адекватных репрезентаций мирской политической практики или мирской культуры. Гнев у знатных лиц в Средние века не был физиологической реакцией на внешние стимулы, которую средневековая культура не подавляла; в большинстве случаев его также можно отличить от ярости, охватывавшей воина во время сражения. Гнев был частью политического поведения и политических процессов; он был частью целого дискурса по поводу феодальных усобиц и воз¬ мездия — дискурса, который задавал сценарии или схемы для репрезентации, интерпретации и переживания конкуренции за честь и других типов конфликтов.90 Хотя Джолиф, в отличие от Блока, привел множество цитат из источников в подтверждение своего тезиса о роли страстей, естественных порывов, нервов и несдерживаемых эмоций в средневековой политике, все же в приводимых им свидетельствах, как правило, ira и malevolentia королей изображены не как проявление человеческих порывов, страстей или эмоций, а как процесс, в котором королевский гнев получал политический, коллективный, официальный характер и бюрократизировался.91 Можно ли сказать, — как говорит Джо¬ лиф, — что перед нами свидетельства «более бурных страстей»?92 90 Этот тезис можно проиллюстрировать также на примере анализа ненависти или грусти. 91 См.: JoLliffe J. Е. A. Angevin Kingship... Р. 87,101,102,95,102. Приводимые автором свидетельства взяты не только из повествователь¬ ных источников — таких, как сочинения Уильяма Ньюбургского, — но и из казначейских реестров, жалованных грамот, дипломов, королевских хартий и фискальных документов. 92 Jolliffe J. Е. A. Angevin Kingship... Р. 100.
Гнев и политика 61 Можно ли вообще сказать, что перед нами страсти или эмоции в том смысле, в каком мы привыкли понимать эти слова? Наряду с проблемой, о которой говорила К. Пейру, — как узнать, похож ли тот гнев, который переживал средневековый король, на наш соб¬ ственный гнев? — есть дополнительная проблема: нужно пони¬ мать гнев как политическую практику, которая включала в себя не только индивидуальный опыт. Независимо от того, выражает ли поведение средневековых правителей то же самое чувство, в котором мы опознали бы гнев, или нет, это были жесты, принадлежавшие к культуре ведения междоусобной вражды.93 То же самое относится и к демонстра¬ ции других эмоций. Ненависть, выражаемая ими, была не просто страстью или безудержной, неподавляемой эмоцией. Блок сам признавал, что выражение «смертельная ненависть» имело «по¬ чти техническое значение», — Роберт Бартлетт объяснил, какое именно.94 Специализированное политическое значение можно предполагать и за смертельной яростью, и за негодованием, и за возмущением, которое — в форме королевских ira и indignatio - Грассотти назвала «политическим институтом», не сводя его, впро¬ чем, к его политическому или юридическому значению.95 И гнев, и ненависть можно было сделать феноменами коллективными и политическими, как, например, когда Эмери Аверский, убив Раль¬ фа Фурнольского, «стал ненавистен (odiosus) Эмери де Фэй-ля- Виез [сеньору Ральфа] и всем людям в замке последнего».96 Горе тоже имело политическое значение в феодальных усобицах. Не¬ зависимо от того, действительно ли те люди, о которых средневе¬ ковые источники говорят, что они плакали, чувствовали то же, что мы понимаем под горем или печалью, или нет, их демонстра¬ ция печали часто представляла собой политическое действие, неразрывно связанное с процессом легитимации политических требований. Как объясняет Хайемс, для «человека, обиженного 93 О нормах «усобицы» см.: Hyams Р. R. Feud..., особенно р. 6-7. О соотношении между чувствами и жестами см.: Miller W I. Humiliation... Р. 100. О проблеме сравнения нашего гнева с гневом лю¬ дей прошлого см. также статью К. Пейру: Peyroux, Catherine. Gertrude’s furor: Reading Anger in an Early Medieval Saint’s Life // Anger’s Past: The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages / Ed. by Barbara H. Rosenwein. Cornell University Press: Ithaca and London, 1998. P. 36-57. 94 Блок M. Феодальное общество... С. 128; Bartlett, Robert. «Mortal Enmities»: The Legal Aspect of Hostility in the Middle Ages (неопублико¬ ванная рукопись). 95 Grassotti H. La ira regia... P. 3. 96 White S. D. Feuding... P. 230.
62 Стивен Уайт кем-то более сильным, чем он сам» и жаждущего мести, лучший способ заручиться помощью вышестоящего сеньора состоял в том, чтобы рассказать ему историю, которая его «заставила бы пожа¬ леть [обиженного], идентифицироваться с ним, а затем действо¬ вать »: ^ Вы могли унизиться перед ним со слезами, жестами, даже с разрыванием одежд и простиранием на земле. Вы стремились бы достучаться до совести этого важного человека, дабы он взял на себя заботу о вашем деле из страха, что бездействием он на¬ влечет на себя позор. Вы пытались бы представить обиду, перене¬ сенную вами, как оскорбление его чести в такой же мере, как и вашей. Если вы обращались к сеньору, то эта задача была сравни¬ тельно легкой. Например, оскорбление было нанесено вам в то время, когда вы были у него на службе, или вопреки объявленно¬ му им покровительству и миру. Как он должен отреагировать на такое?97 В этой сцене, как интерпретирует ее Хайемс, демонстрация чувств, положение тела и политический акт неразрывно сплавле¬ ны вместе. Вся эта процедура прекрасно пародируется в Ветви I «Романа о Лисе», где Пестра, поддерживаемая Шантеклером и тремя компаньонками, является ко двору короля Льва, жалуясь, что Ренар убил ее сестру. Изложив свою жалобу, Пестра рухнула в обморок на мощеный пол, и другие последовали за нею... Затем, когда они пришли в себя, они все пошли туда, где увидели короля, и упали ему в ноги, а Шантеклер встал на колени и ув¬ лажнил те ноги своими слезами. Когда король увидел Шантекле¬ ра, ему стало жаль благородного юношу. Ничто в мире не могло удержать его грудь от глубокого вздоха. Он поднял голову в гне¬ ве (mautalant). Никогда еще не было животного ... столь смелого, чтобы не почувствовать страх, когда их повелитель вздыхал и рычал... Заяц Трус так испугался, что в течение двух дней у него был жар. Весь двор дрожал, и самые храбрые вздрогнули от стра¬ ха. В гневе (mautalant) король задрал хвост и метался в такой печали, что полное здание гудело. Затем он объявил свое реше¬ ние. Заверив Пестру, что «твое горе печалит меня», король (которо¬ му прежде докучали жалобы на Ренара) обещает «сурово ото¬ мстить» лису.98 97 Hyams Р. R. Feud... Р. 12. 98 The Romance of Reynard the Fox / Transl. by D. D. R. Owen. Oxford, 1994. P. 10; Le roman de Renart / Ed. par Jean Dufournet, Andrfie МйИпе. Paris, 1985. Branche I. Lines 338-377 (В русском переводе А. Г. Найма¬
Гнев и политика 63 Поскольку в таких случаях демонстрация одним человеком горя имела политическую цель — побудить другого человека к тому, чтобы проявить милосердие к нему и гнев к его врагам, — то ясно, что некоторые изменения эмоциональных состояний сред¬ невекового человека, которые Блок рассматривал как свидетель¬ ство его эмоциональной неустойчивости, бывали вызваны усили¬ ями других людей, а иногда и его собственными. И в том и в другом случае демонстрация чувств происходит не непосредствен¬ но, а с учетом того, насколько данная эмоция подходит к данной политической ситуации. Процесс наведения эмоциональных со¬ стояний, таких как гнев, могшринимать различные формы в за¬ висимости не только от того, какое чувство требовалось вызвать, но и от всего политического контекста. Один из способов заста¬ вить человека разгневтаться состоял в том, чтобы разгневаться на него и, взывая к его чести, заставить его обратить внимание на те позорящие оскорбления, которые он и/или его друзья перенесли. Независимо от того, совершается ли такое подстрекательство пуб¬ лично или с глазу на глаз, оно приводит к изменению и эмоцио¬ нального состояния правителя, и политической ситуации. Разоз¬ ленный отказом короля Людовика отдать Камбрези Раулю де Камбре, Герри успешно приводит своего племянника Рауля в со¬ стояние ярости: Он быстро вышел из комнаты [короля] и в гневе (maltalant) вошел в древний зал. Рауль играет шахматы, словно человек, на этот пассаж выглядит так: «А с ней и вся родня, в припадке / Упала посреди площадки. / Чтоб оживить четверку дам, / Встать со скамей волкам и псам, / И всем зверям пришлось на время / И им водой обрызгать темя. / Очнувшись, к королю тотчас / (Как повествует наш рассказ), / Шаги направив, горемыки / Спешат упасть у ног владыки, / И Шантеклер, простершись в прах, / Омыл стопы его в слезах. / Пленен владыка Шантеклером: / Хоть юн, но рыцарь по манерам, / Тот, испус¬ тив тяжелый вздох, / Что вызывал переполох / Всегда, он голову подъем- лет. / Кто вздоху льва иль реву внемлет / Будь то медведь или кабан / — Трепещет, страхом обуян. / А заяц Трус по двое суток / В горячке, так он к звукам чуток. / Трясет и всех придворных сплошь, / И самых смельчаков бьет дрожь. / Но вот и хвост уж поднят грозно: / Решив, что дело столь серьезно, / Что тронет каждую семью, / Владыка начал речь свою: / «Пестра, даю вам, дама, слово, / Свидетель мне душа отцо¬ ва, / Что так бы днесь без добрых дел / И жил, когда б не захотел / Вред, нанесенный вам, исправить, / Велю я Лиса к нам доставить, / Чтоб ваши видели глаза / И уши вняли, сколь гроза / Возмездья наше¬ го ужасна / Судить я стану беспристрастно / Дела разбоя и убийств» // Роман о Лисе. М., 1987. С. 44-47. — Прим. пер.).
64 Стивен Уайт который никого не хотел обидеть. Герри видит его и хватает за руку, дергая за меховую мантию. «Сын шлюхи, — так он назвал его, совершенно безосновательно, — трусливая скотина, почему ты здесь играешь в игры? Истинно говорю тебе, у тебя недостаточ¬ но земли даже для того, чтобы почистить на ней старую клячу!» Рауль услышал его; вскочив на ноги, он говорит так громко, что огромный зал сотрясается и множество благородных мужей по всему залу слышат его: «Кто отнимает ее у меня? Я думаю, это очень безрассудный [человек]!» Герри отвечает: «Я сейчас тебе скажу: это сам король. Как ты теперь опозорен (honi) в его гла¬ зах! — а ведь этот тот, кто должен поддерживать и защищать (tense et garanti) нас». При этих словах кровь Рауля вскипает... В величайшем гневе (grant maltalant) он обращается [к королю].99 У Сугерия в жизнеописании Людовика VI вспышка гнева про¬ воцируется слезной мольбой: Сотни людей со слезами приносили королю Филипу жалобы на этого сильного и преступного человека [Эбля из Руси], но сын его [Людовик], услышав всего две или три, разгневался и собрал средних размеров отряд, около семисот рыцарей... и поспешил в Реймс... Он разорил земли тирана и его сообщников... чтобы ото¬ мстить за злодеяния, совершенные им.100 В другом месте Людовик распаляет собственный гнев после того, как кто-то «предательски» поджег его шатры: [Он переживал] это оскорбление очень тяжело, поскольку ни¬ когда прежде не испытывал и не знал таких неудач... он сделал то, что обычно делают люди его возраста, стремящиеся совершать достойные поступки. Он заставил себя разгневаться, и гнев заста¬ вил его действовать. Снедаемый желанием как можно скорее отомстить за оскорбление, он хитро и осторожно созвал людей со всех концов и утроил размер своего отряда. То и дело он стенал и 99 Raoul. Lines 480-505. О разжигании злобы см.: Miller, William Ian. Choosing the Avenger: Some Aspects of the Bloodfeud in Medieval Iceland and England // Law and History Review. 1. 1984. P. 159-204; White, Stephen D. Clotild’s Revenge: Politics,Kinship,and Ideology in the Merovingian Bloodfeud // Portraits of Medieval and Renaissance Living: Essays in Memory of David Herlihy / Ed. by Samuel K. Cohn, Jr., Steven A. Epstein. Ann Arbor, 1996. P. 107-130. О поручительстве см.: Hyams, Paul R. Warranty and Good Lordship in Twelfth Century England // Law and History Review. 5. 1987. P. 437-503. О споре по поводу выборов, в ходе которого аббат монастыря Сент-Пер вызвал гнев своего патрона, графа Одона Шартрского, см.: Fulbert. Letters. № 1. Р. 5). 100 Suger. Deeds..., V (р. 34-35); Suger. Vie..., V (p. 26-27).
Гнев и политика 65 вздыхал, [говоря], что лучше было бы умереть, нежели пережить такой позор.101 Если вспышка гнева была политическим актом, а не просто изменением физиологического состояния, то и охлаждение гнева тоже имело политическое измерение. После того как молодой Людовик VI преднамеренно распалил в себе гнев, успокоить его должны были другие. Задача эта была выполнена отчасти его противником, который приложил «много любезности и лести», чтобы «утихомирить молодого человека», а отчасти — друзьями принца: «просьбы многих мужей, советы приближенных и не¬ однократные... просьбы отца умерили боевой дух [молодого че¬ ловека]».102 Умиротворение гнева — частый мотив в историчес¬ ких сочинениях, хрониках, биографиях, хартиях и chansons de geste, где перемены эмоционального состояния людей целенап¬ равленно вызваны окружающими с помощью общепринятого на¬ бора аргументов, которые друзья, враги или третьи лица приме¬ няют, взывая к чести и достоинству человека.103 Возможно, светская знать просто следовала религиозным мо¬ делям, показывая праведный гнев. А может быть — и это кажет¬ ся более вероятным, — отношения между светским и религиоз¬ ным гневом имели диалектическую форму: первый, несомненно, имел параллели в религиозных практиках и идеологии. Учиты¬ вая глубокое взаимопроникновение мирской и религиозной куль¬ тур, неудивительно, что мы находим черты сходства между гне¬ вом и враждебными чувствами, демонстрируемыми светскими сеньорами, с одной стороны, и гневом Бога, святых и монахов, с другой. В бенедиктинских монастырях, как пишет Лестер Литтл, для выражения гнева использовали пассажи из Псалмов и Вто¬ розакония. Они встречаются в грамотах IX, X и XI столетий — там, где содержатся протесты или проклятия в адрес нарушите¬ лей, — наряду со словами о божьей каре, с тем чтобы представить гнев в качестве политической силы, направленной против врагов Бога.104 Возможно, монахи оправдывали эту форму устной агрес¬ 101 Suger. Deeds... , IV (р. 33); Suger. Vie..., IV (р. 22-23). 102 Suger. Deeds... , IV (p. 34); Suger. Vie..., V (p. 24-25). 103 Cm.: Orderic Vitalis. Ecclesiastical History..., VII. 10 (vol. 4. P. 49, 51), VII. 14 (vol. 4. P. 75), XI. 36 (vol. 6. P. 176), XII. 4 (vol. 6. P. 195-197), XII. 5 (vol. 6. P. 201), XII. 8 (vol. 6. P. 207), XII. 12-15 (vol. 6. P. 217- 227). О соотношении между утолением гнева и прекращением конфликта см.: Cheyette, Fredric L. Suum cuique tribuere // French Historical Studies. 6. 1970. P. 287-299. 104 Little, Lester K. Benedictine Maledictions. Liturgical Cursing in Romanesque France. Cornell University Press, 1993. P. 65, 68.
66 Стивен Уайт сии, ссылаясь на Григория Великого, проводившего различие меж¬ ду «тем проклятием, которое запрещено, потому что проистекает от ненависти и желания мести, — и законным проклятием^кото- рое произносится из любви к справедливости». Так или иначе, монашеские проклятия, считает Литтл, служили выражению «кор¬ поративного, но никогда не индивидуального негодования».105 Этот коллективный гнев, кроме того, мог быть умиротворен на цере¬ мониях примирения, призванных класть конец конфликтам, в ходе которых монахи перед тем обменивались гневными, враждебны¬ ми жестами со своими врагами-мирянами. Как бы ни объяснять поразительное подобие между конфликтной культурой бенедик¬ тинских монахов, с одной стороны, и благородных семейств, из которых эти монахи были родом, с другой, — изменения эмоцио¬ нальных состояний, истолкованные Блоком как свидетельства «эмоциональности», были в обеих этих конфликтных культурах, по всей видимости, наполнены глубоким смыслом. Поскольку вспышки гнева связаны с политическими актами, а последние могут изображаться в благоприятном или неблаго¬ приятном свете, то не удивительно, что авторы использовали опи¬ сания таких вспышек для того, чтобы дать оценку тем персона¬ жам, которые их демонстрировали. Изображение гнева другого человека — это всегда не просто нейтрально-описательный или политически нейтральный акт. Чтобы выказать свое осуждение по отношению к местному графу за то, как тот вел себя во время спора на выборах, Фульберт Шартрский показывает его в такой же ярости или безумном гневе, какой несколько столетий спус¬ тя приписывали королю Иоанну.106 Независимо от того, как авто¬ ры относились к гневу, для них само собой разумелось, что суще¬ ствовали конвенции относительно того, какие формы он мог при¬ нимать и как и когда его следовало демонстрировать. Если выражения чувств были обставлены множеством таких конвенций и являлись плодом социального воздействия, если они были связаны с коллективными политическими процессами и если представление их в неблагоприятном свете часто было элемен¬ том политической стратегии, — тогда отношения между средне¬ вековым гневом и эмоциональностью, с одной стороны, и наси¬ лием или иррациональным политическим поведением, с другой, становятся проблематичными. Есть, конечно, примеры того, как 105 Little L. К. Benedictine Maledictions... Р. 99, 25. О том, как церковь поддерживала «справедливое возмездие», равно как и примирение и компромисс, см.: Hyams Р. R. Feud... Р. 17. 106 Fulbert. Letters. № 1 (р. 2-9).
Гнев и политика 67 разъяренные знатные миряне, пребывая в том состоянии, какое во французском законодательстве более позднего времени полу¬ чило название «жаркого гнева», лично совершали деяния, кото¬ рые традиционно рассматриваются как насилие.107 Но между де¬ монстрацией гнева и использованием силы против других лиц часто существует некое пространство, которое должно быть за¬ полнено чем-то булыиим, нежели буйная натура рыцаря XI сто¬ летия. Обычно это: много времени; обстоятельное планирование; дополнительные люди, чтобы совершать насильственные действия; а также люди, материальные объекты или животные, которые все объявляются заместительно ответственными за гнев и позор, пе¬ ренесенные человеком, как-то связанным с тем или теми, кто нападает на них. Другими словами, между гневом и теми дей¬ ствиями, которые мы, вероятно, классифицировали бы как насиль¬ ственные, есть промежуточные звенья — политические процессы, которые отмечены демонстрациями чувств и окрашены разгово¬ рами об этих чувствах, но не сводятся к чувствам или проявлени¬ ям эмоциональных импульсов. Последний и наиболее общий вывод из того, что здесь было сказано об интерпретации гнева, можно сформулировать в форме вопроса: превращает ли все вышесказанное историю средневеко¬ вых эмоций, которую Блок, Хёйзинга и другие представляли как интересную историю импульсивных, сильно чувствующих лю¬ дей, — в просто сухой, семиотический анализ политики и поли¬ тической культуры, сводя эмоциональные взрывы к знакам по¬ литических диспозиций или коммуникативным средствам, ко¬ торые служили, в частности, для оценки описываемых персонажей? Можно ли сказать, что такой подход к изучению гнева средневе¬ ковых сеньоров непременно сводит его к политическому инсти¬ туту и/или простому политическому посланию?108 Это не так. В данной статье было показано, что проявления гнева — это важ¬ 107 О пламенном гневе см., например: Davis, Natalie Zemon. Fiction in the Archives: Pardon Tales and Their Tellers in Sixteenth-Century France. Stanford, 1987. Гл. 2: Angry Men and Self-Defense; см. также прекрас¬ ную работу о чести, насилии, преступлении, наказании и прощении: Gauvard, Claude. De Grace Especial: Crime, etat et societe en France a la fin du Moyen Age. 2 t. Paris, 1991. T. 2. P. 703 -952. 108 Bailey F. G. Strategems and Spoils: A Social Anthropology of Politics (1969); reprint: Oxford, 1985. P. 29: «Соперники противостоят один дру¬ гому, делая утверждения (словами или действиями) о тех ресурсах (че¬ ловеческих и материальных), которые есть у каждого из них в распоря¬ жении, дабы запугать противника Послания бывают тонкими и хит¬ роумными, в них может содержаться блеф и контрблеф».
68 Стивен Уайт ные элементы в «технологии власти», которую каждый сеньор использовал, вероятно, на свой лад и которая не подводится под привычные категории политической истории, потому что ее не¬ возможно однозначно классифицировать ни как открытое, ни как символическое насилие.109 Отвергая тезис, что средневековая знать была эмоционально неустойчивой или задержалась на прими¬ тивной стадии умственного развития, я утверждаю, что перемены эмоциональных состояний, которые эти люди публично демонст¬ рировали, были связаны с переменчивой игрой средневековой политики. Но, изучая то, как индивиды и группы применяли эмо¬ ции в стратегиях, нацеленных на достижение краткосрочных или долгосрочных политических целей, я стремился не столько деэ- моционализировать эмоции, политизируя их или давая им функ¬ циональные объяснения, сколько эмоционализировать средневе¬ ковую политику и средневековое право.110 При этом я отказался от того понимания эмоций, которое имплицитно заложено в ана¬ лизе М. Блока. Но я, конечно, не отрицаю, что демонстрации гне¬ ва в Средние века в других исследованиях можно анализировать и в связи с психологией гневающихся дворян. Такая связь под¬ разумевается в дискуссиях о «чувстве чести», в исследованиях Бурдье о хабитусе и хексисе, в работе Миллера об «эмоциональ¬ ной жизни героического» и в работах о социальном конструиро¬ вании маскулинности.111 Чтобы приблизиться к объяснению гне¬ 109 О техниках власти см.: Foucault, Michel. Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris, 1975. Ch. I. (Рус. изд.: Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. Гл. I). О проводимом Пьером Бурдье различении символического и открытого насилия см., например: Thompson, John В. Introduction // Bourdieu, Pierre. Language and Symbolic Power... P. 1-31, здесь p. 23-25. 110 Хайемс использовал похожую стратегию, сосредоточив внимание на тех «мотивах», «эмоциях», «чувствах», «эмоциональном контексте», «страстях» и «способах мыслить», какие были связаны с «сильной» и «слабой» усобицей, а возможно, и с конфликтами вообще (Hyams Р. R. Feud... Р. 5, 6, 13, 16); в числе эмоций он называет ярость, гнев, досаду, печаль, жалость (р. 12, 14). Основательную критику функционалистских подходов к изучению гнева и мести см. в статье: Muir, Edward. The Double Binds of Manly Revenge in Renaissance Italy // Gender Rhetorics: Postures of Dominance and Submission in History / Ed. by Richard Trexler. Binghamton, N. Y., 1994. 111 См. также у Роберта Бартлетта об «образе завоевателя» (Bartlett R. The Making of Europe... P. 89-90). В работе Э. Мюира (Muir Е. The Double Binds...) хорошо применена «теория раздвоения» («double-bind theory»). О хабитусе и качествах, связанных с телесностью, см., например: Bourdieu Р. Language and Symbolic Power...
Гнев и политика 69 ва сеньоров в эпоху Высокого Средневековья, нужно было бы рас¬ смотреть «чувство чести» как опосредующее звено между внут¬ ренним эмоциональным миром мужчины из высшего сословия и внешним миром политики, где в критические моменты гнев и другие эмоции могут стать мощными политическими силами. Другое исследование на близкую тему могло бы быть посвя¬ щено тому, как средневековое общество породило класс людей, которые могли физически реализовывать — наряду с другими специализированными и разрешенными видами дискурса — та¬ кой гнев, в котором всегда были заложены политические значе¬ ния.
Гади Алъгази (Gadi Algazi) Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции на сельских сходах позднего Средневековья * * 1 От редакции. Гади Альгази в 1989-1991 годах был научным сотрудником Института истории Общества имени Макса Планка в Гёттингене. Здесь он имел возможность общаться с Петером Крид- те, Хансом Медиком, Альфом Людтке, Юргеном Шлюмбомом, Дэ¬ видом Сэбианом и другими участниками «гёттингенского круж¬ ка». В Гёттингене им была написана и защищена диссертация, изданная позднее в виде книги под названием «Господская власть и насилие господ в позднее Средневековье» (1996). И проблемати¬ ка, и некоторые подходы, развиваемые израильским историком в этом труде, обнаруживают сходство с идеями, высказанными Дэви¬ дом Сэбианом в книге «Власть в крови». Подобно своему амери¬ канскому коллеге, Г Альгази уделил большое внимание категории господства (Herrschaft) в жизни позднесредневековой германской деревни. Однако если Д. Сэбиан основной упор сделал на анализе внутридеревенских конфликтов и источников напряженности, то Г. Альгази сосредоточился на изучении отношений по вертикали «господа — крестьяне», причем особый интерес у него вызвали условия поддержания феодалами своего господства. В своей книге Перевод выполнен по изд.: Algazi, Gadi. Lords Ask, Peasants Answer: Making Traditions in Late-Medieval Village Assemblies // Between History and Histories / Ed. by Gerald Sider and Gavin Smith. University of Toronto Press. Toronto, etc. 1997. P. 199-229. Библиография дополнена автором специально для этого издания (Прим. ред.). (с) University of Toronto Press, 1997. 1 Мне помогли комментарии и критические замечания, высказанные участниками Bellagio History and Anthropology workshop, группы по изу¬ чению крестьянства (Оксфорд) и аспиранского семинара по истории Сред¬ них веков (Бирмингем). Особенно я обязан Петеру Бауману, Петеру Блик- ле, Михаеле Хокамп, Клифу Хабби, Петеру Кридте, Альфу Людтке, Хансу Медику, Цви Рази, Дэвиду Сэбиану, Юргену Шлюмбому, Джералду Сай- деру, Гевину Смиту и Хайде Вундер, которые высказывались по поводу более ранних вариантов этой статьи.
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 71 он высказал серьезные сомнения относительно состоятельности концепции влиятельного немецкого историка Отто Бруннера (тео¬ рия «защиты и покровительства»), утверждавшего, будто отноше¬ ния между господами и крестьянами носили почти равноправный, договорный характер. Анализ источников XIV-XV веков, прове¬ денный Г Альгази, выявил многозначность понятия «защита» в ту эпоху и связь покровительства, оказываемого крестьянам сень¬ орами, с господским насилием. Непрерывные распри и войны меж¬ ду сеньорами составляли неотъемлемую черту германского Сред¬ невековья; в этих условиях крестьяне, чтобы защититься от наси¬ лия чужих господ, были вынуждены принимать помощь и покровительство своего господина. В статье, выбранной для публикации в настоящем сборнике, Г Альгази продолжает анализ скрытых социокультурных меха¬ низмов, позволявших сеньорам удерживать свою власть над крес¬ тьянами, не прибегая к прямому насилию. Одним из инструментов этого внеэкономического принуждения, как показывает историк, служила процедура «Weisung» — провозглашения законов на сель¬ ском сходе. Контролируя местную правовую традицию, которую, согласно обычаю, время от времени «напоминали» себе и другим крестьянские представители, господа навязывали им свою власть. Соединяя приемы исторической антропологии с традицией немецкой Begriffsgeschichte (истории понятий) и анализом дис¬ курса, работа Г. Альгази демонстрирует плодотворное взаимодей¬ ствие нескольких научных направлений в современной германис¬ тике. В период позднего Средневековья господские крестьяне в за¬ падных районах Германии были наделены властью оглашать мест¬ ные законы (weisen). Приведенные к присяге представители кре¬ стьянских общин оглашали законы как минимум раз в году на сходе, на который собирались обычно все полноправные мужчи¬ ны — члены данной общины. Утверждалось, что те нормы, права и правила, которые они излагали, были унаследованы ими от пред¬ ков. Как правило, их не читали вслух по писаному, а реконструи¬ ровали устно, в ходе сложного церемониального диалога между господами и присяжными крестьянами. Господин или его пред¬ ставитель задавал вопросы, а члены крестьянского суда должны были давать ответы, которые имели обязательную силу.2 2 Большинство примеров, разбираемых в данной статье, относится к небольшой группе деревень в Западной Германии, главным образом на
72 Гади Альгази Господин созывал сход в традиционно установленные дни, за¬ частую трижды в год. Вечером накануне схода он прибывал в деревню, и крестьяне предоставляли ему еду и ночлег. На следу¬ ющее утро происходило торжественное открытие схода, для кото¬ рого огораживалось специальное пространство и провозглашался особый мир. В центре этой площадки присяжные заседатели крестьянского суда, называемые часто «шеффенами» (Schirffen), образовывали круг вместе с председателем суда — это обычно бывал сам господин либо его наместник. Затем устанавливалось, присутствуют ли все крестьяне, обязанные явиться на судебное заседание, и члены деревенского суда совершали то, что по-немец¬ ки называется Weisung: произнесение закона. Конкретное содер¬ жание его могло быть различным от поместья к поместью, но Рейне и Мозеле, и восходят к периоду между 1350 и 1550 гг., хотя в некоторых случаях для сравнения и наглядности привлекается матери¬ ал других деревень. Основные собрания источников, использованных при написании статьи, это Grimm, Jacob. Weisthiimer. Reprint: Darmstadt, 1840- 1878; Pfalzische Weistiimer / Hg. von Wilhelm Weizsacker. Speyer, 1957- 1973; Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem / Hg. von Christel Кгдтег und Karl-Heinz Spiess. Wiesbaden, 1986. Полезное введение в проблему: Deutsche landliche Rechtsquellen. Probleme und Wege der Weistumsforschung / Hg. von Peter Blickle. Stuttgart, 1978. Следует прибавить также информативное введение К.-Х. Шписа к «Landliche Rechtsquellen». Обзор историографии до 1970-х годов содержится в кн.: Werkmuller, Dieter. Ober Aufkommen und Verbreitung der Weistiimer. Berlin, 1972. Две важные монографии: Eder, Irmtraut. Die saarlandischen Weistiimer — Dokumente der Territorialpolitik. Saarbriicken, 1978 и Hinsberger, Rudolf. Die Weistiimer des Klosters St. Matthias in Trier. Studien zu Entwicklung des landlichen Rechts im friihmodernen Territorialstaat. Stuttgart, 1989. Частично эта статья основана на материале, приведен¬ ном в моих предшествующих работах (см. ниже прим. 38, 76, 80), и пото¬ му аргументы представлены здесь в сжатой форме, без подкрепления свидетельствами источников. Дальнейшее исследование этой темы было предпринято мною в статьях: Algazi, Gadi. Ein gelehrter Blick ins lebendige Archiv: Umgangsweisen mit der Vergangenheit im 15. Jahrhundert // Historische Zeitschrift. Bd. 266. 1998. S. 317-357; Idem. Pruning Peasants: Private War and Maintaining the Lords Peace in Late Medieval Germany / Medieval Transformations: Texts, Power and Gifts in Context / Ed. by Esther Cohen and Maykede Jong. Leiden, 2000; Idem. Feigned Reciprocities: Lords, Peasants, and the Afterlife of Medieval Social Strategies // Negotiating the Gift: Pre-Modern Figurations of Exchange / Ed. by Gadi Algazi, Valentin Groebner and Bernhard Jussen. Gottingen, 2003. P. 99-127. В примечани¬ ях ссылки на источники начинаются с указания названия деревни или сеньории, затем следует дата (если таковая известна) и обычные выход¬ ные данные публикации.
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 73 почти всегда в нем указывались основные права и привилегии господина по отношению к подвластным ему крестьянам — тру¬ довые повинности и платежи, — а также перечислялись коллек¬ тивные обязанности крестьян.3 Типичными для Weisung были также описание штрафов и наказаний, нормы, регулирующие право совместного пользования угодьями, правила наследования иму¬ щества, локального земельного рынка, мер, весов и т. д. В этом заявлении крестьян-заседателей могли упоминаться также дере¬ венские дела и, порой, некоторые встречные притязания крестьян по отношению к их сеньору. Но не только права и притязания, касающиеся внутреннего функционирования поместья, содержа¬ лись в Weisung. Крестьяне, кроме этого, еще часто провозглаша¬ ли, кто был господином их общины и в каком качестве он пра¬ вил; они говорили о законных притязаниях верховного властите¬ ля данной территории и о том, каким образом права юрисдикции распределялись между различными властями, представленными в деревне, а также давали точные описания границ между терри¬ ториями, находящимися в компетенции тех или иных властей и общин. Относительно того, что должно происходить после Weisung, строгих правил не существовало. Если день схода совпадал с днем внесения крестьянами податей, то господин мог потребовать та¬ ковые. Он мог спросить, знает ли кто-нибудь о каких-либо пося¬ гательствах на его права в деревне, или желает ли кто-нибудь подать иск: в таком случае открывалось заседание суда. Кресть¬ яне были обязаны сообщать господину о нарушениях закона. Приговор выносили присяжные заседатели, а роль господина в основном сводилась к председательствованию в суде, контролю за приведением в исполнение приговоров (если это было необхо¬ димо) и сбору назначенных штрафов. Штрафы, уплачиваемые по приговору суда господину, были на самом деле важным источни¬ ком дохода для него, хотя иногда — особенно когда речь шла о небольших штрафах — часть их доставалась заседателям или всей общине. Многие штрафы уплачивались немедленно, во вре¬ мя схода, вином и хлебом, которые раздавались собравшимся, и все действо зачастую завершалось трапезой; иногда угощали толь¬ ко заседателей — за счет господина. Судебные протоколы в сред- 3 В данной статье я ограничиваюсь рассмотрением практики Weisung в сельских владениях (их письменная версия часто называ¬ лась Hofweistum); помимо этого законы провозглашались присяжными заседателями в не-сеньориальных сельских судах (Gerichtsweistum) и на приходских сходах (Sendweistum).
74 Гади Альгази г невековой Германии вели редко, а вот документы, касающиеся Weisung — наиболее формальной части схода, — сохранились начиная с XII столетия; масса этих источников нарастает и до¬ стигает своего максимума в XV-XVI веках. Для Западной Европы позднего Средневековья не было ниче¬ го странного в том, что крестьянские общины управлялись в со¬ ответствии с корпусом «обычного» права, которое местные при¬ сяжные заседатели «находили» (finden); западногерманские де¬ ревни отличались от остальных, похоже, тем, что этот корпус норм не оставался имплицитно заложенным в практике местных су¬ дов, и на него не ссылались лишь от случая к случаю ради того, чтобы обосновать какое-то необычное решение: его эксплицитно реконструировали в ходе специальной церемонии Weisung в на¬ чале сельского схода. Что еще более важно, раздробление полити¬ ческой власти в западной Германии и специфические формы, которые приобретал там процесс формирования государства в раннее Новое время, придали Weisung особый вес. Провозглаше¬ ние крестьянами закона широко использовалось соперничающи¬ ми господами, включая верховных правителей территорий, — ко¬ торые добивались таких оглашений от своих крестьян ради того, чтобы представить их в суды для подтверждения своих прав и притязаний; тем самым они на некоторое время укрепляли юри¬ дический авторитет крестьян. Этот же процесс играл и ключевую роль в формировании пись¬ менных памятников деревенских правовых обычаев. Weistiimer — записи Weisungen — зачастую были обязаны своим происхожде¬ нием попыткам экспортирования продуктов локальной норма¬ тивной традиции на более отдаленные правовые рынки, ради чего они должны были быть письменно зафиксированы. Weistiimer сохранились в таких количествах не потому, что они просто были когда-то записаны. Для того чтобы они сохранились, их должны были написать, поместить в архивы, постоянно переписывать и делать их краткие изложения, цитировать их и опровергать. Их сохранность, таким образом, объясняется скорее тем особым по¬ ложением, которое заняли Weistiimer в изменяющемся правовом ландшафте западной Германии в позднее Средневековье и ран¬ нее Новое время, где они циркулировали из суда в суд и прилеж¬ ные писцы выписывали из них цитаты. Эти тексты сохранились не просто в силу материальных свойств письменных документов, но в результате сложного социального процесса, включающего в себя практики сохранения и преобразования. Изобилие писаных Weistiimer — плод специфической социальной, политической и правовой конфигурации, которая временно повысила ценность
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 75 якобы устных сельских традиций, пока нарастающая консолида¬ ция правовых систем и все большая монополизация правового авторитета учеными юристами не привели к тому, что Weistumer оказались вытеснены в новосозданную область фольклора и «пре¬ дания», где и были почти сразу вновь обнаружены фольклориста¬ ми и историками XIX столетия. Но в XV веке эти процессы, которым суждено было трансфор¬ мировать и понятие закона, и понятие традиции, пребывали еще только в своей начальной стадии. Я в настоящей статье оставлю за рамками рассмотрения эти ^широкие контексты крестьянских Weisungen и изменяющиеся сочетания устных и письменных реп¬ резентаций, ими порожденных; мое внимание будет сосредоточе¬ но на локальном значении этой практики. Еще одно ограниче¬ ние связано в первую очередь с особенностями источников, имею¬ щихся в моем распоряжении. Поскольку собственно судебных протоколов от позднего Средневековья в Германии до нас дошло немного, мы не можем адекватно анализировать судебные про¬ цессы и юстицию, которые, как можно утверждать, были самой важной областью их функционирования на локальном уровне.4 В отсутствие таковых источников роль Weisung в контексте ло¬ кального крестьянского общества не может быть освещена, и це¬ лый ряд важных вопросов остается без ответов. Насколько пол¬ но в действительности исключались из полноправного участия в сходе женщины и что это означало для понятий нормативности и авторитета, которые связаны с гендером?5 Каким образом про¬ возглашение тех или иных притязаний и прав на сходе могло содержать скрытые намеки на локальные союзы и конфликтую¬ щие интересы в данной деревне? Похожие трудности возникают при попытке оценить поведение присяжных заседателей в кон¬ тексте сельского общества. Большинство этих людей были, по всей видимости, обладателями неких должностей в деревенской администрации; но мы только в редких случаях можем устано¬ 4 О трудностях, с которыми связано комбинирование источников из разных сеньорий при реконструировании демографической картины, экономических отношений и социальных структур в средневековых гер¬ манских сельских сообществах, см.: Sabean, David. Landbesitz und Gesellschaft am Vorabend des Bauernkriegs. Eine Studie der sozialen Verhaltnisse im siidlichen Oberschwaben in den Jahren vor 1525. Stuttgart, 1972. См., однако: Vanja, Christina. «Verkehrte Welt»: Das Weibergericht zu Breitenbach, einem hessischen Dorf des 17. Jahrhunderts // Journal fur Geschichte. Bd. 5. 1986. S. 22-29.
76 Гади Альгази вить, насколько они были в состоянии, скажем, использовать свой статус судебных заседателей для оказания влияния на дела об¬ щины. Важно, однако, указать на двойственность их положения между господами и односельчанами.6 Хотя свою власть они по¬ лучали частично в силу назначения и одобрения господином,7 при провозглашении закона они вынуждены были полагаться на поддержку и согласие общины. В отличие от городской элиты позднего Средневековья, представители сельской верхушки в Гер¬ мании не смогли установить формальной монополии на свои ру¬ ководящие посты и юридические компетенции. Ограничивающи¬ ми факторами для социальной карьеры этой группы были зача¬ стую наличие сеньориальной власти и необходимость опираться на поддержку односельчан. Некоторые из таких ограничений можно увидеть непосред¬ ственно в структуре Weisung. Тот из заседателей, который произ¬ носил закон, выходил вперед, чтобы отвечать на вопросы требова¬ тельного, в известных случаях — грозного господина, и происхо¬ дило все это на глазах у всех присутствующих (Umstand). Участники схода были не просто зрителями, осуществляющими пассивную цензуру в отношении действа, разыгрываемого заседа¬ телями: хотя обычно провозглашение Weisung считалось делом шеффенов, знание закона предполагалось за всеми членами об¬ щины. Это подтверждалось тем, что заседатели регулярно удаля¬ лись на «совещание с общиной», чтобы, вернувшись, огласить от¬ вет, подкрепленный ее авторитетом,8 а крестьяне иногда вмеши¬ вались в диалог между господином и шеффенами, дабы скорректировать их формулировку закона. Например, в середине XV столетия члены сельской общины в Бруттихе — винодель¬ 6 Похожее наблюдение применительно к Англии: Razi, Zvi. Family, Land and the Village Community in Later Medieval England // Landlords, Peasants and Politics in Medieval England / Ed. by T. H. Aston. Cambridge, 1987. P. 373. См. также дискуссию о положении присяжного заседателя по кестенскому судебному протоколу, процитированному ниже. 7 Способы назначения шеффенов, их кооптации или выбора членами общины были весьма разнообразны (Wunder, Heide. Die bauerliche Gemeinde in Deutschland. Gottingen, 1985). Я использую термины «присяжные», «заседатели», «шеффены» (нем. Schoffen или Urteiler) для обозначения членов коллегии из числа крестьян, оглашавшей законы, выносившей приговоры и иногда также ведшей текущие дела общины; их не следу¬ ет смешивать с членами суда присяжных. 8 В одном тексте из Швепенхаузена (1407) особо подчеркивается компетенция жителей деревни: «...шеффены имеют право наказывать и выносить приговор...» (Grimm, Jacob. Weisthtimer. Bd. II. S. 184).
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 77 ческой деревне на берегу реки Мозель — публично возразили судебным заседателям, и те спешно переформулировали свое за¬ явление.9 Я, правда, лишь очень немногое могу сказать о внутрен¬ них расколах в деревенском обществе, которые могли быть при¬ чиной подобных конфликтов. При том, что мы по необходимости полагаемся на записи Weisungen как не нормы и не имеем записей конкретных поста¬ новлений, не знаем в деталях местные условия, мы не можем увидеть скрытые в них подводные камни и тонкие методы коопе¬ рации. Образ, который возникает у нас перед глазами при чтении Weistiimer, — это картина фронтальной встречи между господа¬ ми и крестьянами на сходе. Но мы можем до некоторой степени составить себе представление о создании традиций в ходе таких непрерывных диалогов между неравными собеседниками и о спе¬ цифической репрезентации прошлого, заложенной в этой прак¬ тике. Участие в создании традиции имело серьезные последствия для крестьян. В случае с Weisung «традиция» не означает не¬ официального прибежища для подданных, не допускаемых к со¬ зданию «настоящих» законов: она сама и была законом, а кресть¬ яне принимали активное участие в ее передаче и трансформа¬ ции. В этом смысле причастность к функционированию традиции была тем ресурсом, который по крайней мере некоторые кресть¬ яне могли использовать в своих интересах, и одновременно важ¬ ным ограничителем свободы действий господина, что настойчи¬ во подчеркивал еще Макс Вебер.10 Однако Вебер, похоже, упустил из внимания более темную сторону, которую имело участие крес¬ тьян в создании правовой традиции. Он слишком формально подошел к анализу тех последствий, к которым приводило в раз¬ личных средневековых обществах участие простого населения в «нахождении» законов: то или иное институциональное установ¬ ление могло иметь противоположные значения в разных соци¬ альных контекстах. Для представителей знати, посещавших схо¬ ды в своих владениях, регулярное участие в процедуре «нахожде¬ 9 Bruttig, 1461-1464 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 40, № 11); об этом случае снова шла речь в 1468 г. (Ibid. S. 50, № 13). 10 Weber, Max. Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Aufl. / Hg. von Johannes Winkelmann. Tubingen, 1972. S. 438-439. Пока никому из авторов, пытав¬ шихся дать осмысление института Weisung, не удалось сделать это луч¬ ше Вебера (ср. первые главы книги: Weitzel, Jurgen. Dinggenossenschaft und Recht: Untersuchungen zu Rechtsverstandnis im frankische-deutschen Mittelalter. Koln, 1985).
78 Гади Альгази ния» законов могло быть важным средством пополнения казны, однако для крестьян — их подданных — последствия ее были отнюдь не однозначными. Провозглашение законов было для крестьян одновременно и ресурсом, и бременем, поскольку посред¬ ством процедуры Weisung они принимали участие в легитима¬ ции своего собственного подчиненного состояния, публично при¬ знавая свои многообразные обязанности. Ведь именно об обязан¬ ностях крестьян говорили обычно деревенские шеффены, произнося Weisung: о платежах, которые с них причитались, о трудовых повинностях, которые они должны были исполнять, и о различных штрафах, положенных за уклонение от участия в схо¬ де, за браконьерство в лесах и за отчуждение земли без разреше¬ ния господина. Еще более тяжким бременем была власть, возло¬ женная на тех крестьян, которые должны были публично огла¬ шать пункты, закреплявшие неполноправие сервов. Но даже те пункты, которые содержали, казалось бы, невинные положения, порой скрывали в себе подводные камни. В винодельческих ре¬ гионах, например, заседатели обыкновенно провозглашали запрет начинать сбор винограда, покуда в деревню не прибудет предста¬ витель господина и не даст сигнал: это была типичная мера, при¬ званная не дать крестьянам утаивать от господ причитающуюся им долю урожая. Но, достигая этой цели, она наносила ущерб трудовому процессу и тем самым подвергала опасности сам уро¬ жай.11 Как показывают судебные протоколы раннего Нового вре¬ мени, присяжные заседатели, давая авторитетные ответы на сходе, порой должны были сами опасаться дурных последствий. Так, в 1592 г. в Кестене по окончании Weisung состоялось заседание суда: после того как в ходе Weisung шеффены объявили, что ви¬ ноградарям, которые злостно запускают свои виноградники, по¬ ложено наказание, один из этих заседателей, Петер Шеннетен, был сам обвинен именно в такого рода нарушении.12 11 См. список жалоб, поданных на рейхстаг 1526 г. (Quellen zur Geschichte des Bauernkrieges / Hg. von Gunther Franz. Darmstadt, 1963. S. 594-595, № 209). 12 He понятно, являлся ли Шеннетен формально «присяжным засе¬ дателем», но о нем сообщается, что он ответил на первый вопрос, — возможно, от имени всего небольшого (около 35 чел.) населения дерев¬ ни. Следует обратить внимание на то, что хотя обвинительный вопрос был обращен непосредственно к нему и еще к некоему Георге Ханзену, нигде открыто не говорится, что он на него ответил, и это может озна¬ чать, что он вдруг замолчал. Важное положение, которое Шеннетен зани¬ мал в деревне, могло быть причиной того, что из пяти человек, формаль¬ но обвиненных в суде за одно и то же правонарушение, только ему была
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 79 Как гласила расхожая формулировка, господа или их пред¬ ставители приезжали в деревни для того, чтобы «слушать, как крестьяне рассказывают законы»; однако кому адресовались от¬ веты шеффенов — не объявлялось, ведь на самом деле они напо¬ минали самим себе и своим собравшимся односельчанам, кто они такие и каковы их обязанности. Поскольку в Weisung говори¬ лось, что притязания и права господ по отношению к подвласт¬ ным им крестьянам были унаследованы с прошлых времен и потому легитимны, крестьяне в ходе этой церемонии вместе со своими господами раз за разом превращали прошлое власти в иллюзорную власть прошлого. Вопросы и ответы «Традиция», озвучиваемая во время Weisung, не представляла собой фиксированного корпуса норм или предзаданного, четко сформулированного текста, унаследованного от предков, потому что этот корпус, как и этот текст, не существовал независимо от встреч между господами и крестьянами на сходах. В принципе ни одна такая встреча по отдельности не могла бы считаться ис¬ черпывающим изложением местных законов: господин мог за¬ дать новые вопросы, а ответы могли быть различными. Возмож¬ но, «традицию» лучше было бы предварительно определить как непрерывный процесс формирования правовых норм, правил, обя¬ занностей, прав и притязаний в ходе диалогов между властью и ее подданными. Как сильно может вводить в заблуждение гипостазированное понимание «традиции», станет понятнее, если мы зададимся во¬ просом: где «хранилась» — с точки зрения современников — «традиция» в смысле корпуса норм? Они не считали, что она хра¬ нилась только среди крестьян, потому что их декларации счита¬ лись имеющими законную силу только тогда, когда они делались публично в качестве ответов на вопросы господ; но она также не хранилась официально и в господских архивах. У сеньориаль¬ ных чиновников могли иметься записки, где перечислялись обыч¬ ные вопросы и ожидаемые ответы13; и все же, для того, чтобы ответы рассматривались как «традиционные», т. е. легитимные, они должны были быть произнесены крестьянами на сходе. Но предоставлена отсрочка. Текст см.: Laufner, Richard. Das ehemalige St. Pauliner Hofgut in Kesten // Jahrbuch des Vereins fiir Rheinische Denk- malpflege und Landschaftsschutz. 1957. S. 42-44. 13 Ringholz, Odilo. Geschichte des Fiirstlichen Benediktinerstiftes U.L.F. v. Einsiedeln. Einsiedeln, 1904. S. 205.
80 Гади Альгази ответы крестьян, в свою очередь, зависели от вопросов шспод. Поэтому, вместо того чтобы выводить некий корпус норм из их интеракций и конфронтаций, я предлагаю взглянуть на сход в целом как на противоречивую систему записи, реальное функ¬ ционирование которой можно предварительно обозначить сло¬ вом «традиция». «Носителями» легитимных версий местных за¬ конов не могли считаться никакие лица по отдельности, но толь¬ ко их сочетание, социальная конфигурация: зримые интеракции между господами и крестьянами порождали общественно при¬ знанные, обязывающие временные версии прошлого; последние определялись базовой институциональной матрицей и общим набором принятых ходов для обеих сторон. И игра, и ходы были частью социальной организации сеньориальной власти, которые делали необходимым и возможным создание правового прошло¬ го. Weisung, таким образом, представляет собой прекрасный при¬ мер диалогического способа создания прошлого во владении сеньора. Модифицируя разработанную Морисом Хальбваксом широ¬ кую концепцию коллективной памяти, Роже Бастид предложил применять это понятие только к тем случаям, когда структура самой группы функционирует в качестве структуры памяти.14 Я не имею в виду принимать терминологию Бастида или придер¬ живаться его эмпирических выводов, но его модель можно ис¬ пользовать для того, чтобы посредством сравнения и контраста выявить отличительные особенности Weisung. Изучая трансфор¬ мации, которые претерпевали африканские религии в Бразилии, Бастид описывал их ритуалы как символические закрепления структуры групп. Социальные роли и виды деятельности воспро¬ изводились в исполнении ролей, которые брали на себя участни¬ ки религиозной церемонии. Бастид предположил, что «коллек¬ тивную память» полезно было бы трактовать как «память о сце¬ нарии, о связях между ролями», так что «именно структура группы определяет матрицу коллективной памяти, понимаемой не как коллективное сознание, а как система взаимосвязей между инди¬ видуальными памятями».15 В описании Бастида забвение также 14 Bastide, Roger. Memoire collective et sociologie de bricolage // L’annee sociologique. 3e ser. T. 21. 1970. P. 65-108; Idem. The African Religions of Brazil: Toward a Sociology of the Interpenetration of Civilizations / Transl. Helen Sebba. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978; cp.: Douglas, Mary. Institutionalized Public Memory // The Social Fabric. Dimensions and Issues / Ed. by James F. Short Jr. Beverly Hills, 1986. P. 63-76. 15 Bastide R. Memoire collective et sociologie de bricolage. P. 92, 94.
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 81 определяется той структурой, которую он демонстрирует. Когда бразильцы — потомки рабов-африканцев — попытались восста¬ новить церемониальный ансамбль после всех пертурбаций, вы¬ званных рабством, в нем оказались пропуски и купюры. Отсут¬ ствие участников, которые умерли или были увезены в другие края, не привело, однако, к «полному забвению», потому что оно ощущалось как недостающий фрагмент в структуре скоордини¬ рованных действий и ожиданий, заданных сценарием.16 Бастид, таким образом, смог показать, как структурированные паузы и ограниченное забвение можно истолковать в качестве специфи¬ ческих эффектов социальной, практики. В случае с Weisung мы тоже имеем дело не с монологичес¬ ким текстом: это было расписанное по ролям представление, в котором крестьяне были не просто зрителями, но активными участниками. Взаимозависимость ролей, исполняемых участни¬ ками церемонии, получала свое выражение в формальном рас¬ пределении ролей в диалоге: господа задавали вопросы, крестья¬ не давали ответы. Чтобы получить имеющую законную силу де¬ кларацию своих прав и привилегий, господам нужно было, чтобы ее произнесли представители общины; чтобы произнесение ими законов было легитимным, крестьянам-заседателям нужно было, чтобы их господин соответствующим образом их спросил. Одна¬ ко поменяться ролями в диалоге стороны не могли, и роли эти не были симметричными. Существовала жесткая схема Weisung, определявшая, кому что в какой черед говорить: шеффены гово¬ рили только после того, как к ним обращались, и должны были говорить именно о том, о чем их спрашивали. Количественно и качественно распределение легитимной речи контролировалось господином, который задавал вопросы. Спрашивать было его пра¬ вом и привилегией, отвечать же было для крестьян обязанно¬ стью. Только в редких случаях они могли задать господину встреч¬ ный вопрос. Более того, обязанность отвечать распространялась не только на заседателей, но и на всю общину, от которой фор¬ мально требовалось, чтобы она помогала рассказывать законы и консультировала шеффенов.17 16 Ibid. Р. 96. Это особо подчеркивается в одном Weistum из мозельского реги¬ она: «Все, кто принадлежат к этому [владению] и платят чинш, должны прийти и уплатить чинш, а также помочь совершать Weisung законов и проводить сход»; далее говорится, что жители деревни «обязаны совето¬ ваться с шеффенами, чтобы совершать Weisung прав господ». Brauweiler Gericht in Cochem, 1507 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 103, № 25).
82 Гади Альгази Задавание вопросов на сходе имело и политическое, и симво¬ лическое измерения. Это был атрибут власти сеньора, так что в тех случаях, когда между господами возникали споры по поводу сеньориальных прав в отношении той или иной деревни, тяжу¬ щиеся стороны нередко представляли доказательства того, что они регулярно проводили сходы и задавали вопросы.18 В более общем плане надо сказать, что для крестьян ситуация, когда им задавали вопросы, была весьма знакомым проявлением власти над ними, потому что и для церкви, и для мирских владетелей допрашивание подданных было важным аспектом осуществле¬ ния господства. С другой стороны, если поместить эту форму диалога типа «вопрос — ответ» в ряд других «доступных страте¬ гий вопрошания»,19 то мы увидим и разницу между Weisung и индивидуальным опросом подданных, осуществляемым мирски¬ ми сеньорами, или вопросами, задаваемыми прихожанам их цер¬ ковным начальством: сеньоры, задавая вопросы в ходе Weisung, должны были уважать традиционные процедуры, и только в ред¬ ких случаях они могли попытаться — с переменным успехом — выйти за пределы унаследованного списка вопросов. Крестьяне же, со своей стороны, могли воспользоваться целым набором ле¬ гитимных встречных ходов и стратегий. Так, в зависимости от местных условий и сложившегося на тот или иной момент ба¬ ланса сил, вопросы, задаваемые представителями сеньоров, могли звучать очень по-разному, от осторожной просьбы дать ответ до въедливого допроса. Если задавать вопросы было прерогативой господина, то ло¬ гично было предположить, что тот, кто задает вопросы, и есть гос¬ подин. Соответственно, поскольку право спрашивать было атри¬ бутом сеньориальной власти, то желание крестьян быть спро¬ шенными предполагало признание этой власти. Они имплицитно признавали ее, отвечая на вопросы,20 являясь по звону колоколов на сход и присутствуя на нем, да и тем уже, что предоставляли господину ночлег и все необходимое, когда он прибывал в дерев¬ ню. Все это прекрасно видно по тому, что о своем сопротивлении и бунте крестьяне давали знать, не являясь на сход. Таким обра¬ 18 Ср., например, попытки монастыря Хербицхайм добиться от крес¬ тьян Герсхайма (Gersheim 1508) признания его исключительной преро¬ гативы задавать вопросы (Pfalzische WeistOmer. S. 625-631). 19 Goody, Esther N. Introduction // Questions and Politeness. Strategies in Social Interaction / Ed. by Esther N. Goody. Cambridge, 1978. P. 5. 20 Toch, Michael. Asking the Way and Telling the Law: Speech in Medieval Germany // Journal of Interdisciplinary History. 1986. Vol. 16. № 4. P. 667-682.
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 83 зом, как и в тех ритуалах, которые исследовал Бастид, сама цере¬ мония Weisung представляла собой акт напоминания о власти господина, при котором эксплицитное оглашение законов можно сравнить с мифом, сопровождающим ритуал. Участвуя в сходе, крестьяне напоминали самим себе, кто они такие, т. е. — чьи они подданные. С другой стороны, вопреки модели Бастид а,21 не существовало простого соответствия между социальной организацией группы и тем имиджем взаимоотношений, который создавался посредством церемонии. Weisung — это тгцательно контролируемая инверсия повседневного облика власти, поскольку во время этой церемонии господа вменяли компетенцию в области законов своим поддан¬ ным. Не исключено, что крестьян можно было заставить говорить то, что господам хотелось услышать, однако для того, чтобы их ответ был репрезентативным и непреложным, им необходимо было по крайней мере выглядеть так, как будто они говорят свободно и без принуждения, особенно если при церемонии присутствовали писцы.22 Для того чтобы добиться от сельских сходов эффекта ле¬ гитимности, господам приходилось пробиваться сквозь массу ри¬ туальных ограничений. Поэтому Weisung — это не прозрачная проекция существующих социальных отношений на деревенское собрание, а изменение облика существующей власти. Остается выяснить, действительно ли все участники события верили в эту преображенную картину так, как это предполагает Бастид приме¬ нительно к изученным им ритуалам. Одним из важнейших аспектов такого изменения облика вла¬ сти в ходе Weisung было то, что угроза насилия и средства при¬ нуждения, имевшиеся в распоряжении господина, вытеснялись на задний план.23 Сход как место и мероприятие, предназначен¬ ное для провозглашения законов, строго маркировался с помо¬ щью ряда ритуализованных вопросов, задаваемых в начале, и спе¬ циального мира, объявляемого на время до его закрытия.24 В ходе 21 Bastide R. The African Religions of Brazil... P. 245. 22 См., например: Weiden 1478 (Grimm J. Weisthiimer. Bd. II. S. 137- 138); Veihe 1395 (Ibid. Bd. II. S. 688-690). Примечательна ирония в сло¬ вах о том, что крестьяне якобы свободны от принуждения, в Wahlhausen 1419 (Ibid. Bd. III. S. 338-339). 23 См., однако, просьбу присяжных не подвергать их наказанию, если выяснится, что они сделали в Weisung ошибки (Tettingen без даты: Grimm J. Weisthbmer. Bd. II. S. 46-47). 24 Burchard,Kurt. DieHegung deutscher Gerichteim Mittelalter. Leipzig, 1893; Feigl, Helmut. Rechtsentwicklung und Gerichtswesen Oberosterreichs im Spiegel der Weistiimer. Wien, 1974.
84 Гади Альгази Weisung господам приходилось переводить свою властьлв дис¬ курсивные средства, которые позволяли им контролировать те¬ чение процедуры. Среди таких средств главнейшим было право задавать вопросы. Оно позволяло господам требовать ответов, управлять вниманием и в значительной мере определять, какой пункт важен, а какой нет.25 Вопрошание играло главнейшую роль в управлении социальным климатом собрания. Но недостаточно было организовать Weisung: господам жизненно необходимо было еще и получить «правильные» ответы. Ритуализация течения Weisung помогала, кроме того, контро¬ лировать поведение крестьян-шеффенов в обстановке, которая не позволяла господам прибегать к открытым угрозам. Формально сеньоры не были обязаны задавать только традиционные вопро¬ сы, хотя крестьяне могли заявить, что не знают ответа на вопросы, которых им прежде не задавали. Но заседатели обязаны были давать такие ответы, которые не противоречили тому, что они го¬ ворили прежде. Поэтому господа могли настаивать на определен¬ ном «содержании традиции» и напоминать несговорчивым зна¬ токам законов прежние заявления, сделанные ими же или их предшественниками.26 Соответственно, часто суть Weisung за¬ ключалась в восстановлении традиционного хода Weisung, так как крестьян просили цитировать не своих предков, а самих себя, цитирующих своих предков, т. е. вспомнить, что они обычно «по¬ мнили».27 Это до какой-то степени снижало риск «неправиль¬ ных» интерпретаций и неконтролируемого создания прошлого крестьянами. Вмененная им компетенция создания версий пра¬ вового прошлого, имеющих обязательную силу, ограничивала до некоторой степени возможности господина возражать им напря¬ мую, выдвигая свою собственную версию; таким образом, грани¬ цы для Weisung задавались не тем, что крестьяне помнили о про¬ шлом, а тем, что они «помнили» в прошлом. Им предъявлялись их собственные слова, сказанные ранее, и таким образом власть господина над живыми могла принимать форму власти над про¬ шлым. Важно понять, как определенная интерпретация прошло¬ го, «традиции» и «содержания традиции» —получается даже «тра¬ диционного содержания традиции» — была не чертой той или 25 Goodyt Esther N. Towards a Theory of Questions // Questions and Politeness. Strategies in Social Interaction / Ed. by Esther N. Goody. Cambridge, 1978. P. 17-43. 26 Cm.: Gillenbeuren 1564 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrie- rischen Amt Cochem. № 9); Klotten 1446 (Ibid. № 57). 27 Bruttig 1468 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. № 13).
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 85 иной крестьянской культуры, а специфическим эффектом опре¬ деленной институционализированной практики в определенном социальном контексте. Сталкиваясь на сходе с господами или их советниками-юристами, размахивающими письменными докумен¬ тами, крестьяне имели дело не с какой-то бестелесной «силой писаного слова», но со своими собственными признаниями, сде¬ ланными в прошлом и записанными, а затем извлеченными на свет и цитируемыми с тем, чтобы заставить их рассказывать за¬ кон определенным образом. И все же управление церемонией и даже контролирование произносимых слов еще не обеспечивало господам полного конт¬ роля над созданием традиций, покуда сообщество интерпретато¬ ров этих традиций состояло из крестьян. Ведь крестьяне могли совершенно не так, как господа, интерпретировать, например, сим¬ волические действия, означающие заявление законных прав на что-либо.28 Господам не так-то просто было объявить крестьян¬ скую интерпретацию «неправильной», поскольку правовая ком¬ петенция была вменена крестьянам тем же самым символичес¬ ким действием, какое призвано было вложить им в «память» содержание документов из сеньориальных архивов. Прекрасной иллюстрацией этому может служить инцидент между монахами Браувайлера и жителями деревни Клоттен в курфюршестве Трир¬ ском. Крестьяне — подданные браувайлерского монастыря, жив¬ шие в Клоттене, — имели разрешение заключать браки с «людь¬ ми святого Петра», т. е. с подданными небольшой сеньории в той же деревне, небесным покровителем которой был св. Петр. Хро¬ ника монастыря Браувайлер под 1501 годом сообщает, что неко¬ торые крестьяне из Клоттена женились на «чужеземных женщи¬ нах». Крестьяне ссылались на Weisung, утверждая, что имеют право заключать брак с любым «человеком святого Петра», т. е. с лю¬ бым подданным территориального княжества, управляемого ар¬ хиепископом Трирским, чьим небесным патроном был также 28 В ходе тяжбы между двумя сеньорами, оспаривавшими друг у друга права на Бруттих, оказалось важно, называли ли ведро вина, под¬ носимое в этой деревне, Vogteimerwein или Raucheimerwein, потому что это могло иметь различное юридическое значение (Bruttig 1469: Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 68, № 17). Но не¬ сравненно более интенсивные конфликты возникали по поводу юриди¬ ческого значения, придаваемого обычаю, согласно которому крестьяне приносили господам на масленицу кур: эта практика могла интерпре¬ тироваться как знак серважа. Андреас Алоис Вист писал в 1835 г.: «...на¬ учное исследование о юридических курах еще только предстоит напи¬ сать» .
86 Гади Альгази святой Петр. При такой интерпретации ограничения на браки, наложенные на монастырских крестьян, практически утрачива¬ ли силу. Монахи Браувайлера заставили крестьян публично от¬ речься от своей еретической интерпретации Weisung и упла¬ тить брачные штрафы; по всей видимости, они также приняли меры к тому, чтобы в Weisung 1511 года включить более отчет¬ ливую формулировку «правильной» интерпретации.29 К 1652 г., однако, крестьяне Клоттена уже пользовались правом на заклю¬ чение браков, в котором тогда им было отказано.30 Помимо того, что подданные вспоминали свои собственные прежние «воспоминания», имел место еще один очень важный акт воспоминания в ходе Weisung, который легко может остать¬ ся незамеченным. Открывая ту часть схода, которая была по¬ священа Weisung, представитель сеньора обычно напоминал ([erjmahnt — нагруженное слово, которое означает также «уве¬ щевал» и «предостерегал») присяжным заседателям и общине о принесенной ими клятве верности и затем просил их провозгла¬ сить законы. Таким образом, обращение к памяти крестьян в рамках Weisung само было включено в рамку напоминания им со стороны господина о том, что они — подданные, обязанные ему верностью. Этим способом, не демонстрируя открыто инструмен¬ тов власти, в систему Weisung вводили отношения господства— подчинения, существовавшие в сеньории. Прежде, чем крестьяне вступали в свою формальную роль «находящих закон», им на¬ поминали об их клятве, освежая тем самым стоящее на них гос¬ подское тавро. Сеньоры ожидали от них, что они будут говорить настолько свободно и веско, насколько этого требовала их ритуа¬ лизированная роль судебных заседателей, но одновременно и на¬ столько верно и лояльно, насколько этого требовал их подчинен¬ ный социальный статус. Этим господин апеллировал к разным сторонам социальной идентичности крестьян и сталкивал эти стороны друг с другом. Он мог воспользоваться таким приемом и во время Weisung, как это имело место в Фанкеле на Мозеле в 1422 г. Своевольные шеффены во время Weisung обошли молча¬ 29 Klotten 1511 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 265, № 61). Это экстраординарный случай письменной фор¬ мы Weisung. Непонятно, переформулировалось ли заявление присяж¬ ных и в устной церемонии в угодном господину духе; шеффенам доста¬ точно было использовать более краткую формулировку «св. Петр» вме¬ сто полной — «св. Петр Кёльнский» — чтобы возникло пространство для расходящихся интерпретаций. 30 Klotten 1652 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. № 67).
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 87 нием права сеньора — графа Шпонхаймского. Неприятно пора¬ женный таким поведением, представитель графа напомнил им, что они — шеффены его господина и клялись всеми святыми, что будут провозглашать законы только после того, как им напомнят об их присяге и прикажут говорить.31 Тогда заседатели провели Weisung как следовало — «как передано им от их предков», — удовлетворенно сообщал графский наместник в отчете. Однако сопротивление не утихло, и в 1438 г. некоторые крестьяне в Фан- келе по-прежнему отказывались объявлять графа своим повели¬ телем и были арестованы.32 , Власть господина, таким образом, заметна была только на зад¬ нем плане, но все же она всегда присутствовала на сцене во время спектакля Weisung; диалог между сторонами был встроен в тща¬ тельно обозначенные рамки, и участники имели возможность на эти рамки указывать. Присутствие свиты сеньора тоже было важ¬ но. Право господина на получение ночлега и провианта у своих подданных имело очевидное экономическое значение. Количество членов свиты, которое он имел право приводить с собой, зачастую оговаривалось в Weistiimer, и некоторые сеньоры требовали, что¬ бы в Weistiimer было подробнейше расписано, какие яства и на¬ питки им должны были подавать, какие кровати и помещения полагались господам; они не забывали даже хлеб для своих собак и достаточное количество корма для своих лошадей. Мы не будем разбирать сейчас тему обременительного сосед¬ ства господ, вторгающихся в качестве гостей в крестьянскую сре¬ ду. Применительно к интересующей нас теме Weisung стоит от¬ метить, что свитские не только репрезентировали в деревне стиль жизни сеньора: присутствие этих его вооруженных вассалов ока¬ зывало влияние на диалог во время схода. То есть в рамках це¬ ремонии их присутствие было составной частью репрезентации — символическим атрибутом власти; но в то же время оно импли¬ цитно напоминало о том, какую роль они играли вне этой цере¬ 31 «und daz wisetum gedan ее myns herrn wisetum, und enhan ich noch myns herrn vaged noch nymans sie nach dem wisetum zu male nit gefraget und meynen, daz sie daz unmoglich gedan haben, diewile sie myns herrn scheffen sint und zu den heyligen gesworen hant, daz sie kein urteyl wisen sollen me dan sie mit irem eyde ermanet und gefraget werden. Item darnach hant sie zum rechten gewist und hant gesprochen als es won iren aldern off sie komen sy» (Fankel, 20. 01. 1422: Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 198, № 46). 32 Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 96; Goerz, Adam. Regesten der Erzbischofe von Trier. Trier, 1861. Reprint: Aalen, 1969. S. 170.
88 Гади Альгази монии, будучи одним из средств принуждения, которым мог вос¬ пользоваться сеньор.33 И, наконец, в протоколах Weisung их зача¬ стую перечисляли только в заключительном разделе — как сви¬ детелей, удостоверяющих подлинность документа. Письменная фиксация, таким образом, заглаживала эффект, производимый их присутствием, но разница между Weisungen, совершенными одними и теми же сельскими общинами в течение короткого от¬ резка времени, может быть убедительно объяснена сдвигами ба¬ ланса сил в тот или иной момент благодаря присутствию на схо¬ де вооруженной свиты господина. Так, мне кажется, что в 1422 г. в Фанкеле заседатели «вспомнили», как надо совершать Weisung, не только потому, что представитель графской администрации сделал им внушение, но и потому, что на сходе присутствовали «друзья» графа.34 Власть сеньора, пусть и в измененном облике, лежала в основе всего действа Weisung. Форма Weisung определялась социаль¬ ной организацией сеньории, опосредованной камуфлирующими стратегиями и принятым репертуаром ходов и ответных ходов, которые могли совершить господа и подданные. «Воспоминание» не было просто производным от структуры группы — это был социальный результат обмена несколькими напоминаниями, про¬ исходившего между неравными партнерами. В то время как в модели Бастида «воспоминания артикулируются вместе с воспо¬ минаниями других в ходе отлаженного взаимодействия соответ¬ ствующих друг другу образов»,35 такого едва ли можно ожидать при напряженном артикулировании в ходе Weisung. Отлажен¬ ное взаимодействие существовало на бумаге, в сценариях правиль¬ ного проведения Weisung, подготовленных писцами для господ¬ ских управляющих. В реальной же ситуации на вопросы не обя¬ зательно следовали ответы, а образы прошлого, создаваемые вопросами господина, не всегда встречались с незамутненным со¬ знанием крестьян, зеркально отображающим их и придающим им свой авторитет. Это можно продемонстрировать, если при¬ стальнее изучить соотношение между вопросами сеньоров и отве¬ тами подданных. 33 Об этом см.: Grimm J. Weisthiimer. Bd. II. S. 132. 34 Граф Шпонхаймский соперничал с архиепископом Трирским. На предыдущем собрании в том же году присутствовали чиновники из Трира, и представитель графа вынужден был смириться с ответом шеф- фенов, что им неизвестно ни о каких правах Шпонхайма в их деревне. На сходе же, разбираемом здесь, о присутствии трирских агентов ничего не упоминается. 35 Bastide R. The African Religions of Brazil... P. 247.
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 89 Предмет вопроса отчасти определяется ответом.36 Поэтому гос¬ подам для того, чтобы единолично решать, о чем пойдет речь в диалоге на сходе, недостаточно было одного только права задавать вопросы. Если бы крестьяне попытались радикально переменить тему, это явно было бы воспринято как открытый вызов сеньору. Именно так поступили заседатели из Фанкеля в упомянутом выше инциденте: когда их спросили о правах графа Шпонхаймского, они в ответ огласили права его соперника — курфюрста Трирско¬ го. Разозленный чиновник графа утверждал, что «никто не спра¬ шивал их про этот Weistum» и то, что они делали, было противоза¬ конно. Возможности перетолкования смысла вопросов у крестьян имели свои границы, но границы эти можно было прощупывать и при случае раздвигать пошире. Заседатели могли уклониться от вопроса,37 могли присовокупить к требуемому от них признанию прав господина жалобу от крестьян38 или встречное притязание.39 Предельным случаем являлся ответ вопросом на вопрос, т. е. попытка перехватить управление ходом диалога.40 Рассмотрим случай, имевший место в Энсхайме, неподалеку от нынешнего Саарбрюкена. Крестьяне этой деревни были подданными монас¬ тыря Вадгассен. Как сообщают источники, в 1511 и 1520 гг. они на ритуальный вопрос, которым представитель монастыря от¬ крывал Weisung, — «Тот ли теперь день и час, когда положено проводить ежегодный сход [для] господина?» — давали рутин¬ ный ответ: «Если моему господину [аббату] Вадгассена кажется, что это тот день и тот час, то значит пора».41 Но в 1538 г. заседа¬ 36 Тонкий анализ этой проблематики дает Ирвин Гофман: Goff man, Erving. Replies and Responses // Forms of Talk. Oxford, 1981. P. 5-77. 37 Ensheim 1465 (Pfalzische Weistumer. S. 397); Blieskastel 1570 (Ibid. S. 144); Bruttig 1469 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 68, № 17). 38 Cm.: Ensheim 1435 (Pfalzische Weistumer. S. 388-389). Этот слу¬ чай детально проанализирован в кн.: Algazi, Gadi. Herrengewalt and Gewalt der Herren im spaten Mittelalter. Herrschaft, Gegenseitigkeit und Sprachgebrauch. Frankfurt am Main, New York, 1996. Кар. 1. 39 Пример: Schweppenhausen 1407 (Grimm J. Weisthiimer. Bd. II. S. 184-185). 40 Encreve, Pierre et Formal, Michel de. Le sens en pratique: Construction des la reference et structure sociale de l’interaction dans le couple question/ reponse // Actes de la recherche en sciences sociales. 1983. №. 46. P. 3-30. 41 «Am ersten ist der scheffen beladenn worden zu recht, ob ys zyt sye von stun[de] vnd dage, daB man dem hern jargedinge besitzen sulde»; ответ заседателей: «want es mynen herrn von Wad[egassen] dhunckt zytt sin vonn dage stunde, so sie es is zyt». Ensheim 8.10.1511, 1.10.1520 (Pfalzische Weistumer. S. 399, 405).
90 Гади Альгази тель, державший слово, задал встречный вопрос: «Изволит ли мой господин аббат Вадгассена оставить заседателям и суду их старинные установления и обычаи?» Господский чиновник на это ответил: «Мой господин аббат Вадгассена ЙЬ имеет желания или намерения лишать вас каких-то старинных прав, обычаев и установлений или умалять таковые, но [желает] справедливо со¬ хранять их в меру своих сил». Лишь после этого шеффены дали ожидаемый ответ, позволявший продолжить сход.12 Складыва¬ ется впечатление, что в этом случае крестьяне отошли от ритуа- лизованного диалога и вступили в открытые переговоры со сво¬ им сеньором, — возможно, воспользовавшись неким благоприят¬ ным стечением обстоятельств. Возникает соблазн рассматривать этот эпизод как отголосок Великой Крестьянской войны (1524- 1526), прошедшей в промежутке между двумя Weisungen. Вооб¬ ще, многие деревни Вадгассена приняли участие в восстании, но Энсхайм, по всей видимости, нет. Возможно, однако, что эта де¬ ревня извлекла выгоду из войны именно за счет того, что воздер¬ жалась от участия в ней, поскольку у нас есть сведения, что аббат благосклонно отреагировал на петицию с жалобами, которую жители Энсхайма подали в 1525 г.* 43 Своевольно отреагировав на вопрос господина, крестьяне от¬ нюдь не всегда давали затем все же тот ответ, которого он ожи¬ ,2 «Darvff Henrich der scheffen von syner mitgesellen vnd syn antwort bracht alfto: Der scheffen thut eyn frage vnd begert zu wissen, ob myn herr apt von Wadagassen den scheffen vnd das gericht by irem alten herkumen vnd gebruch laBen wolle; darvff hat der probst inen also antwort geben: Myne herr apt zu Wadagassen ist nyt des widens oder vornemens, vch einichen alten rechten, gebruych oder herkommens zu smaelen oder zu nemmen, dan synB vermoegens darby wie recht zu handtfesten vnd behalten». Ensheim 30.09.1538 (Pfalzische Weisttimer. S. 411-412). Свидетельство о Weisung 1537, на котором присутствовало, по-видимому, небольшое число свиде¬ телей и о котором сообщает вадгассенский писарь, представляется со¬ мнительным; см. особенно вопросы 10 и 25-28 (Pfalzische Weistumer. S. 408-410). В некоторых общинах подобные встречные вопросы со сто¬ роны присяжных были частью рутинной процедуры Weisung; в Энс- хайме, похоже, это было не так, хотя нельзя исключить, что в более ран¬ ние записи просто не включалось обещание Вадгассена уважать тради¬ ционные права крестьян. ia Wilhelm, Helmut und Alexander. Ortschronik Ensheim. Ensheim, Saarbri'icken, s.d. [1977]. S. 41. О ситуации во владениях Вадгассена в годы после восстания можно судить по тому, что монастырю приходи¬ лось полагаться на помощь крестьян в восстановлении документов, где перечислялись его права в деревнях, поскольку оригиналы были уни¬ чтожены во время Крестьянской войны.
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 91 дал. Кроме того, вопрос господина мог повиснуть в воздухе на некоторое время. Заседатели порой удалялись, чтобы посовещаться между собой или с членами общины, а потом возвращались в круг и оглашали свой ответ. Они могли воспользоваться этим правом для того, чтобы выиграть время перед тем, как дать та¬ кой ответ, который мог вызвать недовольство господина: подоб¬ ное имело место в Фанкеле в вышеупомянутом эпизоде 1422 г.14 К тому же, покидая суд и «совещаясь с общиной», крестьяне-засе¬ датели могли привлечь внимание к своей официальной маске, к своей роли представителей и посредников между сеньором и общиной, действуя в том зазоре, который образовывался между их личным статусом подданных и их институционализирован¬ ной ролью присяжных заседателей на сходе. Стоит отметить, однако, что пространство для таких стратегий отчасти создавали сами сеньоры, чьи писцы нередко подчеркивали, что благоприят¬ ные ответы были даны крестьянами «по должном размышле¬ нии», чтобы придать им особый вес.44 45 46Промежуток времени, отделяющий ответ от вопроса, мог рас¬ тянуться и еще сильнее, когда присяжные заявляли, что не знают Weisung и им необходим перерыв, чтобы подумать.16 Это был признаваемый ход, и иногда он приводил к тому, что вопрос гос¬ подина оставался вовсе без ответа.47 Так, шеффены Герсхайма, будучи спрошены об обязанностях и ответственности зависимых 44 «Daroff hant sie eynen berait geheischen, sich zu bedenken, und hant geantwert» (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 198, № 46). Cm.: Bruttig 1469 (Ibid. № 17). 45 Bruttig 1468 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. № 13). Иногда господа просили «общину» подтвердить ответ присяжных. См.: Briedel 1468 (Grimm J. Weisthiimer. Bd. II. S. 414- 415); Freiensteinau 1452 (Ibid. Bd. III. S. 884-886). 46 Шеффены могли также попросить дать им время, чтобы отпра¬ виться в другой сельский суд (Oberhof) и получить от тамошних засе¬ дателей официальный ответ, который они затем, на следующем заседа¬ нии, должны были провозгласить как свое собственное заявление. Эту практику (Rechtszug) не следует путать с апелляцией: она осуществля¬ лась не по инициативе той или другой стороны, оспаривающей приго¬ вор. Закон, который «приносили» заседатели, имел сугубо локальное действие, и при этом не подразумевалась никакая формальная иерар¬ хия судов и правовых знаний (Weitzel, Jiirgen. Uber Oberhofe, Recht und Rechtszug. Eine Skizze. Gottingen, 1981). 47 Bruttig 1461-1464 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. / Hg. von Christel Kramer und Karl-Heinz Spiess. Wiesbaden, 1986. S. 40, № 11).
92 Гади Альгази крестьян, сказали, что не знают ответа и пусть им дадут месяц на обдумывание (gemude), На это представитель сеньориальной вла¬ сти — монастыря Хербицхайм — поставил перед ними довольно необычный вопрос: что будет, если заседатели возьмут время на обдумывание ответа и не ответят в срок? Кто будет покрывать издержки? В ответ шеффены попросили месяц на обдумывание этого вопроса, а также, вероятно, и того, чем он им грозил.48 Характерные умолчания Случаи, когда церемониальный обмен вопросами и ответами между господами и крестьянами превращался в настоящий диа¬ лог, обнаруживают те напряжения, которые обычное, ритуализи¬ рованное течение церемонии могло скрыть. Это не значит, что церемония была лишь формой, но это помогает нам увидеть те усилия и те опасности, которые были связаны с соблюдением приличий, а также те специфические стратегии, которые при этом возникали. Вместо почти механического взаимного зеркального отражения общих представлений, о котором говорит Бастид, мы находим в Weisung напряженное преломление конфликтующих образов прошлого: господа напоминают своим подданным, что те должны помнить, а крестьяне, со своей стороны, стремятся проти¬ виться этому вмененному им воспоминанию и трансформируют задаваемые им вопросы или заявляют о своем неведении. Заявление о неведении можно считать единственной допус¬ каемой для крестьян формой умолчания в ситуации Weisung. Если же они просто ничего не говорили, игнорируя говорящего господина, то это было бы прямым афронтом. Можно было, ко¬ нечно, попытаться обойти молчанием тот или иной сюжет, укло¬ ниться от вопроса или неправильно его понять. Поскольку дей¬ ство Weisung было структурированным, ритуализированным диалогом, умолчания становились пропусками в тех местах, где ожидались ответы. Поэтому попытки крестьян обойти молчани¬ 48 «Item warm der scheffenn ein gemude nemmet ein zeit vnn kemme nit vsser dem gemude inn der zeit, als das vffgenommen wer, gieng cost vnnd schadenn darvff, wer das geltenn solde, des hat der scheffenn auch ein gemude genommen ein monat lanngk». Gersheim 1533 (Pfalzische Weistiimer. S. 631-633). И. Эдер (Eder, Irmtraut. Die saarlandischen Weistiimer - Dokumente der Territorialpolitik. Saarbriicken, 1978. S. 55. Anm. 171) пред¬ полагает, что этот текст следует датировать 1453 годом. Ответы присяж¬ ных на вопросы, касающиеся серважа, см. в Weisung 1508 г.: Pfalzische Weistiimer. S. 628; возможно, это аллюзия к поведению заседателей в Брайтфурте, которые отреагировали сходным образом (Pfalzische Weistiimer. S. 194).
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 93 ем те или иные сюжеты легко заметить — это темы, которые были затронуты господами в вопросах и от которых крестьяне уклонялись. И наоборот, трудно заметить незаданные вопросы сеньоров, т. е. те темы, которые господа предпочитали совсем не затрагивать, — например, их обязательства по отношению к кре¬ стьянской общине; это были «не темы». Даже в тех случаях, ко¬ гда шеффенам удавалось заставить господина дать обещание ува¬ жать освященные обычаем права крестьян, права эти упомина¬ лись совокупно, они не становились предметом подробного оглашения, поскольку нельзя было заставить господина задать необходимые для этого вопрЬсы.49 Итак, если молчание крестьян сразу заметно в сохранившихся текстах, то стратегическое избе¬ гание и замалчивание некоторых вопросов господами не ощуща¬ ется как лакуна. Это еще один аспект неравенства, определяюще¬ го структуру взаимодействия сторон: молчание сеньоров и мол¬ чание подданных были слышны не одинаково. Заметим, что такой способ создания социальной дискриминации есть черта, харак¬ терная для устной коммуникативной ситуации, независимая от других эффектов умолчания, возникающих благодаря письмен¬ ной фиксации. Крестьянское умолчание как дискурсивная стратегия в рам¬ ках Weisung — это один вариант. Другой, гораздо более ра¬ дикальный вариант молчания, — когда вся община открыто не повиновалась своему господину и не являлась на сход. Такое мол¬ чание было весьма красноречивым. Но и оно было лишь относи¬ тельным, ибо касалось только данной встречи с сеньором, в то 49 Исключительный случай, когда в Weisung содержится сравни¬ тельно подробный список крестьянских требований, только подтверж¬ дает правило. В этом случае три сеньора поделили между собой власть над общиной Блисменген (1580), и вопросы служили не для того, чтобы напомнить крестьянам о об их обязанностях, а для того, чтобы получить от них авторитетную информацию о принятых в их селе процедурах и обычаях. Соответственно, вместо того, чтобы задавать ряд подробных вопросов, господа здесь спрашивали: «Какой вопрос теперь должны за¬ дать господа?»; тем самым они практически уступали крестьянам-шеф- фенам контроль над дефиницией темы разговора. На один такой во¬ прос присяжные ответили господским чиновникам требованием спро¬ сить у сеньоров, будут ли те уважать старинные обычаи общины, и получили утвердительный ответ. Ближе к концу долгой процедуры Weisung крестьян снова спросили, что должно было произойти дальше; они воспользовались этой возможностью главным образом для того, чтобы провозгласить свои собственные права относительно пользования лесами, хотя упомянули и соответствующие права господ (Pfalzische Weistumer. S. 150-151; см. Eder I. Die saarlandischen Weistiimer ... S. 65).
94 Гади Альгази время как в других местах крестьяне могли вести оживленные разговоры друг с другом — например, на автономных крестьян¬ ских сходах, которые были одной из основных форм организа¬ ции средневековых крестьянских восстаний.50 При подавлении бунтов, как в Германии после Крестьянской войны, крестьянс¬ кую публичную риторику ограничивали рамками сходов, прово¬ димых под эгидой сеньориальных властей, и строго запрещали устраивать собрания без разрешения господина и без его предста¬ вителей.51 И все же радикальный вызов, бросаемый власти посредством коллективной неявки на сход, не следует полностью изымать из ряда повседневных правонарушений и конфликтов, составляв¬ ших будни властвования. Были уважительные причины, которы¬ ми человек мог оправдать свое отсутствие на сходе,52 но не¬ однократная неявка рассматривалась как демонстративное непо¬ виновение и соответствующим образом наказывалась.53 Жители деревни Бруттих платили за неявку «малый штраф» (10 пфенни¬ гов), который немедленно шел на угощение для участников схо¬ да; аналоги этому установлению находятся и в соседних дерев¬ нях, где в качестве штрафа неявившийся поселянин выставлял бутыль вина, которое выпивали собравшиеся. А крестьянина, чье отсутствие было сочтено злостным, господин наказывал по свое¬ му усмотрению.54 По-видимому, обычно сеньор мог полагаться на то, что крестьяне сами будут действовать в соответствии с ру¬ тинными практиками господства—подчинения — назовут имена отсутствующих, объявят приговор и выпьют полученное в виде штрафа вино. Но ситуация менялась после того, как оказывался 50 О сходах во время бунтов см., например: Quellen zur Geschichte des Bauernkrieges. S. 165, 138; Die historischen Volkslieder der deutschen vom 13. bis 16. Jahrhundert / Hg. von Rochus von Liliencorn. Leipzig, 1865- 1866. Reprint: Hildesheim, 1966. Bd. III. S. 285, строки 78-82, 88-89. 51 Stockmann, Doris. Der Kampf um die Glocken im deutschen Bauernkrieg // Der arm man 1525. Volkskundliche Studien / Hg. von Hermann Strobach. Berlin, 1975. S. 320-322. 52 Например, отправление повинности в пользу некоего сеньора, бо¬ лезнь или уход в паломничество. 53 Многие деревенские суды использовали простую систему штра¬ фов, различая «малый штраф» (он составлял зачастую 10 пфеннигов, четверть или бутыль вина) и «высокий штраф» (в XV веке — часто 5 или 10 марок), хотя это не значит, что именно такие суммы и уплачива¬ лись в действительности. Простое отсутствие каралось «малым штра¬ фом», «злостное или преступное отсутствие» — «высоким». 51 Bruttig, без даты (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 82-84, № 21; cp. там же № 28).
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 95 преодолен некий порог, и неявка на сход обретала новый смысл. Коллективное отсутствие было, по-видимому, гораздо более не¬ двусмысленным делом, чем индивидуальное уклонение. На этом уровне для разных умолчаний тоже были характер¬ ны разные смыслы. Ибо, хотя для начала церемонии нужно было, чтобы присутствовали и господа, и крестьяне, отсутствие сеньора имело другое значение и другие последствия. Господа не были обязаны являться; но если они не проводили Weisung в течение слишком долгого времени, то возникал риск, что их власть, или по крайней мере некоторое важнейшие притязания, связанные с нею, окажутся забыты.55 Именно противодействие такого рода «забвению» составляло их главный интерес в Weisung. Отсут¬ ствие господина на нескольких сходах подряд имело значение точно такое же, как и неявка крестьян: не заявляя своих прав, сеньор рисковал добиться того, что обычай превращался из его союзника во врага, поскольку его молчание и отсутствие могли стать традицией и в силу давности приобрести статус нормы. Здесь мы видим красноречивые отличия от ситуации, описывае¬ мой Бастидом, когда забвение было вызвано отсутствием опреде¬ ленных участников церемонии: в обоих случаях «забвение» струк¬ турно предопределено сценарием, оно чувствуется и формируется благодаря конфигурациям взаимодополняющих ролей. Но характерные различия последствий, какие имело отсутствие сеньоров и отсутствие крестьян, показывают, что Weisung — это не просто коллективная церемония, а установленная сверху система для насаждения «памяти». Формальная взаимная зависимость вопроса и ответа может скрыть от нашего внимания тот факт, что крестьяне прекрасно могли обходиться и без вопросов, задаваемых им господами. Община как группа производителей и соседей, по- видимому, регулировала права пользования угодьями, не прибегая к подобному ритуалу вопрошания и ответствования. Посредством Weisung сеньоры на самом деле старались обеспечить себе место в 55 См.: Buschoven 1547 (Grimm J. Weisthiimer. Bd. II. S. 664). Один поздний документ из Фанкеля (Fankel 1666-1673) отличается тем, что содержит эксплицитное высказывание о тех грозящих сеньориальной власти опасностях, которым призвана была противодействовать прак¬ тика Weisung: монастырь Энгельпорт просил разрешения учредить в Фанкеле сход с регулярным проведением Weisung после бурь Тридца¬ тилетней войны, во время которой крестьяне «без страха жили и дела¬ ли что хотели» (ohne forcht gehaufiet undt gethan, wafl sie gewolt). Фан- кельские крестьяне пытались сопротивляться этому нововведению (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. № 53).
96 Гади Альгази процессе передачи правовых норм,56 в то время как крестьянские общины, обладавшие коммунальными институтами, вполне могли представить себе жизнь и без господ.57 Здесь можно усмотреть параллель с предпринимавшимися в позднее Средневековье попыт¬ ками сеньориальной власти подчинить своему контролю потенци¬ ально независимое производство, осуществляемое крестьянскими домохозяйствами. Выдвигалось даже предположение, что возник¬ новение института Welsung может быть объяснено постепенным отходом западногерманских сеньоров от непосредственного руко¬ водства производственной деятельностью в их владениях в пери¬ од Высокого Средневековья: ослабляя контроль над рабочей си¬ лой своих подданных, они стремились привязать их к себе с помо¬ щью Weisung.58 Вино и память Не только слова и тексты циркулировали во время Weisung. Чтобы понять, как функционировала эта система, надо хотя бы в общих чертах рассмотреть циркуляцию материальных объектов на сходе. Еда и вино были не только вознаграждением заседате¬ лям и крестьянам за то, что они пришли на сход и помогали расска¬ зывать законы на Weisung. Судя по тому, что шеффены вновь и вновь требовали распределять угощение правильным образом, оно имело материальное значение, которое не следует недооценивать. Между вином и памятью имелась сложная связь. В некоторых дерев¬ нях на сходах раздавали белый хлеб «как знак», «для памяти».59 56 М. Гринберг (Grinberg, Martine. Dons, prelevements, echanges. A propos de quelques redevances seigneuriales // Annales E.S.C. 1988. Vol. 43. № 6. P. 1413-1432) говорит то же самое о французской сеньо¬ рии более позднего периода. 57 О той важнейшей роли, которую играли «небезусловно осуще¬ ствимые социальные альтернативы» в формировании отношения к су¬ ществующим социальным отношениям, см.: Roemer, John. New Directions in the Marxian Theory of Exploitation and Class // Analytical Marxism / Ed. by John Roemer. Cambridge, 1986. P. 102-105. О доступности вообра¬ жаемых социальных альтернатив и их значении для немецких кресть¬ ян позднего Средневековья см.: ALgazi G. Herrengewalt und Gewalt der Herren im spaten Mittelalter. Кар. 5. 58 Patzelt, Erna. Entstehung und Charakter der Weistiimer in Osterreich. Budapest, 1924. 59 См., например: Rastatt 1370 (Grimm J. Weisthumer. Bd. I. S. 441); Gillenbeuren 1555 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 21-25, № 8); Gillenfeld 1561 (Grimm J. Weisthumer. Bd. II. S. 412-414).
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 97 Вообще, очень широко была распространена правовая практика пития «свидетельского вина» (vinum testimoniale): оно обязывало пивших запомнить все, что было сказано и сделано. Это необходи¬ мо иметь в виду, осмысляя роль еды и вина на сельских сходах. Тот, кто не оставался на заключительный пир или не пил со всеми вина после некой публичной правовой процедуры, мог демонст¬ рировать этим несогласие и отказ подчиняться в будущем тому, что было постановлено.60 Поэтому крестьяне, вкушавшие еду и вино, которыми угощал их сеньор, тем самым брали на себя обязатель¬ ство служить хранителями,правовых актов, совершенных на схо¬ де;61 их положение было аналогично положению присяжных засе¬ дателей, формально обязанных хранить свидетельство в своей па¬ мяти после того, как они выпили «свидетельское вино».62 Но циркуляция вина и еды была более сложной, чем можно было бы предположить на основе вышесказанного. Во время схо¬ да вино циркулировало и между поселянами, потому что мелкие правонарушения, совершенные крестьянами, выносились на суд и наказывались штрафами, которые уплачивались на месте, — за¬ частую вином (либо пивом) или хлебом. Различные линии циркуляции вина на сходе пересекались, и движение вина между членами общины, канализуемое судом, по¬ мимо всего прочего давало агентам сеньора ценную информацию, помогая им контролировать деревенскую жизнь. Двусмысленные ситуации, которые возникали в этой связи, можно проследить по материалам схода в Унтердорфе в 1457 г., где штраф за неявку на сход по обычаю заключался в том, что виновный оплачивал вы¬ пивку для всех собравшихся односельчан. Заинтересованность се¬ ньора в принудительном посещении собрания была, таким обра¬ зом, сопряжена с заинтересованностью общины в потреблении тех штрафов, которые полагались с неявившихся. Можно было бы пред¬ положить, что это стимулировало взаимное доносительство и усу¬ губляло расколы внутри общины. Однако представитель властей неоднократно наблюдал случаи, когда крестьяне отказывались пить это вино и дарили его обратно тем поселянам, которые были при¬ знаны виновными и уплатили его в качестве штрафа; поэтому он 60 См.: Hagbach 1487 (Grimm J. Weisthumer. Bd. I. S. 397-403). 61 Buschoven 1547 (Grimm J. Weisthumer. Bd. II. S. 662-664); cm. также: Muggenheim 1555 (Ibid. Bd. IV S. 767). 62 Beyerle, Franz. Weinkauf und Gottespfennig // Festschrift Alfred Schultze zum 70. Geburtstag / Hg. von Walther Merk. Weimar, 1934. S. 258-260; Erler, Adalbert. Botenwein // Handworterbuch der deutschen Rechtsgeschichte. / Hg. von Adalbert Erler und Ekkehard Kauffmann. Berlin, 1971. Bd. I. S. 492 -493.
98 Гади Альгази требовал, что если они отказываются пить вино, то оно все равно должно быть уплачено — непосредственно господину.63 64Такие отказы были, по всей видимости, исключением. О том, сколько вина выпивалось обычно во время сходов, можно судить по тому, что порой поступали жалобы на чрезмерное пьянство.61 Браувайлерский аббат сетовал, что его шеффены в Клоттене име¬ ли обыкновение пить так много, что не способны были ни дер¬ жать рты закрытыми во время церемонии, ни произносить зако¬ ны как следует.65 В одном документе XIV столетия говорится о крестьянине, который закончил Weisung словами: «Aultres choses ne vous raporte pour le present fors que Dieu vous doint bonne vie et allons boire, je vous en prie».66 Питие вина во время схода служи¬ ло, возможно, для смягчения враждебных чувств в локальном сообществе, но также создавало достаточно поводов для возник¬ новения новых конфликтов, в результате чего сторонам прихо¬ дилось уплачивать новые штрафы за нарушение особого мира, объявлявшегося на время этого мероприятия, и тем самым их взаимодействие получало новую пищу. Вино лилось рекой на сходах, особенно осенью, когда многие господа имели право требо¬ вать от своих подданных, чтобы те у них покупали в определен¬ ных количествах вино (Bannwein). Чтобы составить себе полное представление о сложной цир¬ куляции вина и материальных ценностей на сходе, необходимо было бы также сопоставить трапезу, которой угощал крестьян за свой счет сеньор, с гостеприимством, которое оказывали ему и его свите поселяне в день приезда. И, наконец, в винодельческих ре¬ гионах крестьяне нередко платили подати натурой, так что к дви¬ жению потоков вина сверху вниз (от господ к крестьянам) и между участниками схода при опосредующей роли суда надо добавить еще подношения вина от крестьян господам; иногда это вино тор¬ жественно дегустировали и оценивали прямо на сходе.67 Все это 63 Krebs, Richard. Die Weistumer des Gotteshauses und der Gottes- hausleute von Amorbach // Alemania. 1903. 31(3). S. 225-228. 64 См., например: Schifferstadt (Grimm J. Weisthtimer. Bd. V. S. 589). 65 Klotten 1571 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 277, № 65). 66 «Прочее вам пока знать не нужно, только дай вам Бог хорошей жизни, и пойдемте пить, прошу вас». Привилегии аббатства Сен-Вин¬ сент де Метц в Норуа-ле-Венер, манускрипт XIV в., цит. по: Perrin, Charles- Edmond. Chartes de franchise et Rapports de droits en Lorraine // Le Moyen Age. 4e Ser. 1946. T. 52(1). P. 33. 67 Некоторые наиболее детальные описания происходят из Клоттена (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. №№ 57-71).
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 99 действо происходило среди мощных потоков вина и разговоров; поселяне ели и запоминали, доносили и выпивали, сводили мел¬ кие счеты с соседями или примирялись с ними. Таким образом, Weisung позднего Средневековья можно опи¬ сать как противоречивую систему фиксации информации. От немецких крестьян требовали, чтобы они совершали для своих господ и вместе с ними специфическую «работу памяти», в кото¬ рой разделение труда было сложным и неравным. Сельские схо¬ ды были подлинными местами создания традиций, связывавши¬ ми между собой господ, крестьян, вооруженных членов свиты и писцов, вопросы и ответы, вино, хлеб и подношения натурой, быс¬ тро нацарапанные заметки, нотариальные документы и расширя¬ ющиеся сеньориальные архивы; они функционировали в соот¬ ветствии с комплексом церемониальных правил — в каждой мест¬ ности своим — и с принятым набором ходов и встречных ходов, допускаемых для каждой из сторон. Виды прошлого Такая противоречивая система производства прошлого под управлением сеньориальной власти, как Weisung, предполагала специфический способ придания прошлому того или иного вида. Обязывающее, публично созданное и пригодное для юридическо¬ го использования прошлое не являло собой законченного про¬ дукта: оно постоянно было предметом обсуждения на повторяю¬ щихся, хотя и не повторимых вполне, встречах между господами и их подданными. Поэтому те ресурсы, которыми господа распо¬ лагали при взаимодействии с крестьянами, и возможность конт¬ ролировать динамику ситуации сильно влияли на долговремен¬ ный процесс придания того или иного вида местным законам. Права господ легко могли оказаться забыты — по крайней мере, их подданными. Средневековый сеньор хотел слышать те вещи, которые его крестьяне хотели забыть — или, скорее, «забыть ска¬ зать». Вот почему он задавал вопросы. При помощи вопросов он, однако, не только тематизировал существовавшие нормы и обязанности или осуществлял отбор среди хранимых преданием законов, но мог и создавать нормы. Ведь какие-то нормы извлекались на свет божий, приобретали оформленность и обязательную силу только тогда, когда были заданы соответствующие вопросы: «Пока кто-нибудь не спросит, часто сам не знаешь, что ты думаешь», как сказал Элиас Канетти. Будучи сформулированы и провозглашены в качестве ответов на вопросы, заданные в необходимой обстановке, привычные прак¬
100 Гади Альгази тики могли быть трансформированы в обычаи, а иногда и в права давности. Попытки сделать это лучше всего видны в тех случаях, когда они не удаются; в других случаях они заметают собствен¬ ные следы: нормы, которые господин заставил крестьян сформу¬ лировать и которые успешно были превращены в «традицион¬ ные», невозможно отличить от «более традиционных».68 Господам нужны были их подданные для того, чтобы пере¬ бросить применяемые в настоящем практики за ближайший временной горизонт и представить их как существующие «с не¬ запамятных времен». В этом смысле действие, осуществляемое в ходе Weisung, относилось обычно не к делам прошлого, а к про¬ шлому в настоящем, т. е. к тем «фрагментам» настоящего, кото¬ рые при существующем балансе сил и с должным почтением к освященным обычаем формам можно было успешно спроециро¬ вать в прошлое. Прошлое, созданное с помощью Weisung, как пра¬ вило было неглубоким и ограниченным, оно было лишь придат¬ ком настоящего. О том, что в данном случае значило «помнить», можно соста¬ вить себе дополнительное впечатление, если рассмотреть такую, казалось бы, особую ситуацию, как участие в сходе людей из дру¬ гих мест, недавно поселившихся во владениях данного сеньора. В некоторых Weistiimer оговаривается, что на сходе новоприбыв¬ шие должны сначала принести публичную присягу верности гос¬ подам: немедленно после этого они могут присоединиться к ос¬ тальным крестьянам, рассказывающим закон. Как показывают подобные нормы, в тех случаях, когда утверждалось, будто кресть¬ яне вглядываются в прошлое и цитируют своих предков, на самом деле они зачастую смотрели по сторонам и слушали своих соседей, по ходу дела узнавая то, что «помнили» всю жизнь. Такого рода «память» могла быть вменена только группе, но не каждому крес¬ тьянину в отдельности; ее приобретали, слушая, бормоча и говоря вместе с остальными. Она не касалась действительно дел минув¬ ших, она — скрыто — касалась консенсуса в настоящем, фабрику¬ емого в общине под бдительным взором сеньориальной власти.69 68 См.: Gersheim 1508 (Pfalzische Weistiimer. S. 627). Более сложный случай — Ensheim 1435, — разбирается в моей книге «Herrengewalt und Gewalt der Herren», Кар. 1. Присяжные заседатели в Бахарахе в 1407 г. дали ответ на вопрос относительно наказания, положенного им за правонарушения, однако попросили представителя сеньора не зада¬ вать этого вопроса в будущем, т. е. не включать его в традиционный вопросник Weisung (Grimm J. Weisthumer. Bd. II. S. 218). 69 Alflen 1507 (Grimm J. Weisthumer. Bd. II. S. 407-409); Bruttig 1609 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. № 21).
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 101 Это кажется нам достаточно знакомым по распространенным рассказам о «традиционных обществах»; согласуется это и с усто¬ явшимся образом «традиционного крестьянина»70; легко можно приспособить это и к описаниям «устной культуры». Такие опи¬ сания, как правило, игнорируют специфические социальные огра¬ ничения, накладываемые на «структурную амнезию», и такие кон¬ фликты по поводу «забывания», которые были описаны выше. Более того, в том, что касается Weisung, сама «традиция» не явля¬ лась просто данностью средневековой «культуры» или «менталь¬ ности», но была результатом специфической социальной конфи¬ гурации: в контексте отношений между сеньорами и крестьяна¬ ми в позднесредневековой Германии «традиция» выступала в качестве способа легитимации в такой исторической конфигу¬ рации, в которой господа и подданные не могли прибегнуть к альтернативным источникам легитимации (например, общему интересу) для того, чтобы обосновать принципиальное устройство общественных отношений.71 Говоря конкретнее, в нашем случае «традиционность», как я стремился показать выше, не была вы¬ ражением некоей крестьянской «ментальности»: она была стра¬ тегией, заложенной в практике Weisung и в некоторых случаях используемой для контролирования крестьянских заявлений. В самом деле, крестьянам была дана компетенция рассказы¬ вать закон. Однако в каждый данный момент они были обязаны рассказывать его точно так же, как они делали это прежде: гово¬ ря, они все время должны были цитировать. Тот момент, когда крестьяне могли авторитетно и свободно провозгласить закон, стремился к бесконечной регрессии: он постоянно изображался посредством Weisung и постоянно уходил в прошлое, так что его всякий раз инсценировали. Быть в настоящем ему было разре¬ шено только в качестве репрезентации, но настолько трансфор¬ мированной, чтобы она могла служить для придания легитимно¬ сти сеньориальной власти. В Weisung всякий раз заново инсце¬ нировалось и утверждалось — в тщательно выстроенных рамках и под тщательным контролем — положение дел, обратное фак¬ тическому. Легитимация посредством согласия принимала в Weisung вид создания закона-обычая. В отличие от других спо¬ 70 См., например, «Аграрную историю Германии» Э. Эннен и В. Янс¬ сена: Ennen, Edith und Janssen, Walter. Deutsche Agrargeschichte: Vom Neolithikum bis zur Schwelle des Industriezeitalters. Wiesbaden, 1979. S. 208-209. 71 Об этом см. подробнее в кн.: Algazi G. Herrengewalt and Gewalt der Herren im spiiten Mittelalter. Кар. 2, 6.
102 л Гади Альгази собов постоянного продвижения исходного согласия в будущее, здесь согласие постоянно уходило в прошлое. Подданному нуж¬ но было бы быть своим собственным умершим предком, чтобы уклониться от ограничений, налагаемых присутствием власти на создание прошлого. Глубокую амбивалентность обычая прекрасно понимал гер¬ манский юрист XVI века Ульрих Цазиус. Он повторял общепри¬ нятое среди ученых мнение, что и обычай (consuetudo), и право давности (praescriptio — право владеть чем-то или что-то делать, возникающее вследствие давности непрерывного владения или совершения некоего действия) черпают свою нормативную силу из допущения, что они воплощают в себе имевшее место в про¬ шлом имплицитное согласие с данным положением вещей; раз¬ ница, пишет он, заключается в том, что право давности всегда ра¬ ботает в пользу тех людей, чьи действия в прошлом служат сви¬ детельством соблюдения этого права, в то время как обычай может работать и против них.72 Однако этот изображенный момент согласия не уходил в про¬ шлое сам по себе просто в силу того, что все заранее считалось «традиционным». Господам приходилось принимать меры к тому, чтобы он был оттеснен в прошлое вопреки направленному в про¬ тивоположную сторону стремлению крестьян наделять его реаль¬ ностью, удерживать этот исчезающий момент, изображенный посредством Weisung. Такое редко могло случиться. В той мере, в какой власть сеньора представлялась подданным прочной и неоспоримой, они примирялись с нею и вносили свой вклад в процесс ее легитимации, добиваясь от господ в обмен на свое со¬ трудничество того, чего могли добиться. Но мечтать они могли и о большем. Поэтому необходимо дополнить рассказ о Weisung в контексте сеньориальной власти рассказом о том, что делали крестьяне в тех случаях, когда у них был выбор. «Забвение себя» и «прежние времена» Чтобы понять, как происходило конструирование традиций на сходе, нужно рассмотреть те технологии коммуникации и пе¬ редачи информации, которые имелись в распоряжении сеньори¬ альной власти, с практикой которой оно было неразрывно связа¬ но. В период позднего Средневековья сеньоры в Германии были 72 «Item praescriptio praescribenti tantummodo prodest, sed consuetudo populo etiam aliquando nocet: quia potest contra populum, per ipsum populum consuetudo induci» (Zasius, Ulrich. Opera omnia. Lyon, 1550. Reprint: Aalen, 1964-1965. Bd. I. Col. 396-409, здесь — 399).
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... ЮЗ знакомы с техниками письменной фиксации; а когда записи были повреждены, они могли провести специальное расследование и опросить своих подданных. Эту экстраординарную меру, извест¬ ную также и в других регионах Европы того времени, не следует смешивать с регулярной практикой Weisung, от которой гер¬ манские землевладельцы не отказывались даже тогда, когда в их распоряжении имелись исправно работающие канцелярии. Крес¬ тьянам отводилась скорее роль дополнений к господским архи¬ вам, живых хранилищ.73 Для того чтобы в верном свете рассмат¬ ривать социальную роль WeiSung, надо поместить этот институт в контекст тех неизбежных трудностей, с которыми было сопряже¬ но в ту эпоху воспроизводство сеньориального господства над крестьянами, и реконструировать позднесредневековый дискурс на тему «забвения» и тех опасностей, которые оно таило для вла¬ сти и для существующего общественного устройства. Важнейшее значение здесь имело то, что сеньоры в Германии не участвовали в производственном процессе, а начиная с Высоко¬ го Средневековья все больше полагались на автономное (в тенден¬ ции) производство, осуществляемое крестьянскими домохозяйства¬ ми, и на социальную организацию, обеспечиваемую крестьянскими сообществами.74 Такая структура производства представляла не¬ посредственную угрозу для воспроизводства власти над деревней. В том, что касалось экономических отношений, господам постоян¬ но грозила опасность, что их «забудут»; подданные не только впол¬ не могли себе представить общественное устройство, в котором отсутствовала сеньориальная власть, но многие из них полагали, что такое положение реально существовало в Швейцарской кон¬ федерации. Невозможно было рассчитывать на то, что «обычай» или «традиция» пересилят эту тенденцию. Чтобы побороть ее, гер¬ манские сеньоры действительно прибегали к «внеэкономическому 73 Bourdieu, Pierre. Le sens pratique. Paris, 1980. Ch. 4. [Рус. nep.: Бурдъе П. Практический смысл. СПб., 2001]. 74 Marx, Karl. Das Kapital. Kritik der politischen Okonomie. 1872. Bd. 1 [Marx Engels Gesamtausgabe, Bd. 11/6]. Berlin/DDR, 1987. S. 523- 534, особ. 524-525, 533-534; Marx, Karl. Das Kapital. Bd. 3 [Marx Engels Werke, Bd. 25]. Berlin/DDR, 1964. S. 798-801; Bois, Guy. Crise du feodalisme. Economie rurale et demographie en Normandie orientale du debut du 14e siecle au milieu du 16° siecle. Paris, 1976. P. 352-356; Kuchenbuch, Ludolf und Michael, Bernd. Zur Struktur und Dynamik der «feudalen» Produktionsweise im vorindustriellen Europa // Feudalismus — Materialien zur Theorie und Geschichte / Hg. von Ludolf Kuchenbuch und Bernd Michael. Frankfurt am Main, 1977. S. 694-761, особ. 710, 732; Kriedte, Peter. Peasants, Landlords and Merchant Capitalists. Leamington Spa, 1980. P. 1-10.
104 Гади Альгази принуждению». Однако таковое зачастую понимается как откро¬ венное и прямое насилие, применяемое каждым отдельным гос¬ подином в отношении своих крестьян. В воображении возникает картина открытого принуждения, которая отвращает наше внима¬ ние от того потенциального насилия, которое лежало в подоплеке социальных отношений и структурировало ожидания. На мой взгляд понятие «внеэкономическое принуждение» полезнее было бы применять к попыткам сеньориальных влас¬ тей вписать себя в сознание собственных подданных с помощью как традиционного насилия, так и насилия традиции. Примером утонченного насилия традиции является Weisung: неприятные вопросы, подсказанные воспоминания, обязательное питие, вы¬ нужденное гостеприимство. Традиционное насилие, однако, было не менее важно. Основным его проявлением была феодальная «приватная война» (Fehde). «Феодальная анархия» — усобицы знати и мелкий грабеж — не обязательно подрывала социальную структуру; наоборот, до известной степени она была одной из ее основ. Это была форма социального производства насилия, т. е. нескоординированное производство сеньорами нужды в защите. Сеньориальная власть была гарантирована от забвения, покуда постоянно воспроизводилась нужда в сеньорах. Тот факт, что гер¬ манские сеньоры настаивали на своем праве вести междоусоб¬ ные «приватные войны», показывает, насколько важна была эта практика для социального производства насилия. Господам не надо было сознательно сотрудничать друг с другом для того, что¬ бы подчинять себе крестьян; именно нескоординированная при¬ рода социального производства насилия как непреднамеренное следствие борьбы сеньоров за свои партикулярные интересы и отстаивания ими своей чести посредством междоусобных войн позволяла ему порождать свои собственные идеологические эф¬ фекты, заставляя сеньоров выглядеть защитниками крестьян от внешней угрозы и в одно и то же время обнажая и скрывая их собственную роль в создании этой угрозы.75 Вообще, и насилие, и традицию некоторые авторы XV века открыто называли сред¬ ствами заставить крестьян «помнить, кто они такие», противодей¬ ствовать глубоко укорененной в крестьянских головах «забыв¬ чивости»: как насилие, так и традиция были орудиями, призван¬ ными создавать и воссоздавать хороших подданных.76 70 О структурной роли сеньориального насилия и его идеологичес¬ ком эффекте см. подробнее в кн.: Algazi G. Herrengewalt und Gewalt der Herren im spaten Mittelalter... 76 Algazi, Gadi. The Social Use of Private War: Some Late Medieval Views Reviewed // Tel Aviver Jahrbuch fur deutsche Geschichte. 1993. P. 253-
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 105 Для того чтобы порвать с властью сеньора, крестьянам при¬ шлось бы порвать с прошлым этой власти и, более того, порвать с самими собой как участниками ее создания, в то время как госпо¬ да, со своей стороны, имели возможность обратить вмененную кре¬ стьянам компетенцию против них самих. Склонность подданных «забывать» права господ обуздывалась посредством Weisung. Еще более показательно то, что в конце Средневековья о самих кресть¬ янских бунтах говорили как об актах «забвения себя». Это поня¬ тие впервые использовали представители сословий, собравшихся на рейхстаг в Шпейере в 1526 г. для того, чтобы обсудить не¬ отложные нужды Священной Римской империи после подавле¬ ния Крестьянской войны. Повстанцы, говорили собравшиеся, «со¬ вершенно забыли себя».77 Следовательно, нужно было напомнить им об их обязанностях, когда восстание было окончено.78 По этому мы можем судить о том, каковы были в те времена социально детерминированные понятия «забвения» и «себя». Учиняя бунт, крестьяне «забывали» общество внутри самих себя, забывали тех социально вмененных им «их», которые были местом, где храни¬ лись их обязанности. Когда говорили, что крестьяне «позабыли самих себя», имелось в виду не моментальное, непроизвольное, ин¬ дивидуальное состояние сознания: «забвение себя» в этом кон¬ тексте означало коллективное, организованное социальное действие, точно так же, как и «воспоминание» в ходе Weisung было не ак¬ том уединенного размышления, а структурированным взаимодей¬ ствием. Чтобы крестьяне во время Weisung что-то «вспомнили», их господа должны были напоминать им; то же самое относится и к практике насильственного «напоминания крестьянам, кто они на самом деле такие». «Забывая себя», крестьяне впадали в невер¬ ное представление о себе; они пытались присвоить себе не ту соци¬ альную идентичность. «Настоящие они» определялись социальным вменением, и если они этих «себя» забывали, то вменение осуще¬ ствлялось вновь с помощью насилия.79 В процессе Weisung крес¬ 273; Idem. Sie wuerden hinten nach so gail: Vom sozialen Gebrauch der Fehde im spaten Mittelalter // Physische Gewalt: Studien zur Geschichte der Neuzeit / Hg. von Alf Liidtke und Thomas Lindenberger. Frankfurt am Main, 1995. S. 39-77. 77 Neue und vollstandige Sammlung der Reichs-Abschiede / Hg. von Ernst August Koch. Frankfurt am Main, 1745. Bd. II. S. 274. 78 Friedensburg, Walter. Der Reichstag von Speier 1526 im Zusam- menhang der politischen und kirchlichen Entwicklung Deutschlands im Reformationszeitalter. Berlin, 1887. S. 537 [прилож. VII]. 79 См., например: Unrest, Jakob. Osterreichische Chronik / Hg. von Karl Grossmann. Weimar, 1957. S. 85, 93, 99.
106 Гади Альгази тьяне должны были распознать свой истинный облик в зеркале, которое держали перед ними их господа.80 То, к чему господа относились как к преступному «забвению себя», крестьяне могли рассматривать как радикальное «воспо¬ минание» утраченных прав и свобод. Чтобы понять, как происхо¬ дило создание традиции в ходе Weisung, необходимо реконструи¬ ровать то прошлое, которое при этом подавлялось. В качестве встречного хода на попытки господ ограничить те немногие крестьянские права, которые были реально заключены в Weisung, подданные могли попробовать упомянуть эти права в сво¬ их ответах. Но для того, чтобы наиболее радикальным образом поставить под вопрос сеньориальную власть в тот самый момент, когда они были глубоко вовлечены в процесс создания прошлого этой власти, крестьянам нужно было найти такую зону этого «прош¬ лого», которая находилась бы в недосягаемости для власти, — та¬ кую поверхность, на которую они могли бы спроецировать свои представления о том, что законно и что правильно. Прошлое Weisung было, как правило, расширенным настоящим власти. В известном смысле можно сказать, что заявления, делаемые в ходе Weisung, на самом деле относились к настоящему, к тому, как обстоит дело сейчас и как оно «всегда» обстояло, «сколько хватает памяти»; речь не шла о том, как дело обстояло раньше. Поэтому свои утвержде¬ ния крестьяне часто относили к «прежним» временам (vor zeiten, т. е. «[долгое] время назад» или «в былые времена»). Это понятие, в современном немецком языке означающее «ста¬ родавние времена» или, в виде существительного единственного числа (Vorzeit), — «предысторию», выглядит как указание време¬ ни, но на самом деле оно указывало на структурное свойство, при¬ писываемое некоторым аспектам прошлого, противопоставление их настоящему времени. Притязания, относимые к эпохе vor zeiten, были знакомы как крестьянам, так и господам. Сеньоры время от времени ссылались на «прежние времена», когда пытались возоб¬ новить какую-нибудь вымершую практику или добиться призна¬ ния некоего своего права, подтверждение которого, как они ут¬ верждали, они нашли в своих архивах. В подобных случаях они иногда предпочитали омолодить изветшавшие документы, застав- ляя крестьян вложить в них свои живые голоса.81 8и О разных вариантах «забвения себя» и противоречивых последст¬ виях попыток отказаться от приписываемой идентичности см.: Algazi, Gadi. «Sich selbst vergessen» im spaten Mittelalter: Denkfigur und soziale Figurationen // Memoria als Kultur / Hg. von Otto Gerhard Oexle. Gottingen, 1995. S. 387-400. 81 Fankel 1554 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 219, № 52).
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 107 Крестьянские же «прежние времена», наоборот, обычно не были заложены в Weisung. Поэтому если сеньорам часто удавалось успешно проецировать свои подкрепленные архивными докумен¬ тами притязания на экран «памяти» подданных, то притязания последних в сравнении с ними должны были казаться необосно¬ ванными и невнятными, непонятно откуда взявшимися. Но из¬ редка нашему взору представляются иные места производства традиции — сходы, проводившиеся вне досягаемости сеньориаль¬ ных властей и потому только в исключительных случаях доку¬ ментированные; можно предполагать, что представления о закон¬ ности, которыми руководствовались участники таких собраний, актуализировались во времена конфликтов и открытых восста¬ ний. Вспомним монахов Браувайлера, сеньоров деревни Клоттен, которые прибегали к тщательно продуманной «политике памя¬ ти» для того, чтобы вписать свои притязания в сознание своих подданных. Они полностью контролировали официальную про¬ цедуру Weisung; но возникает впечатление, что им очень хоте¬ лось подчинить своему контролю еще и другой сход поселян, который проводился в день святого Валерия. Однако, судя по сохранившимся свидетельствам, властям только один раз уда¬ лось заполучить отчет о нем. По крайней мере в одном докумен¬ тированном случае коллективное выступление против власти монастыря Браувайлер в борьбе за соседние леса началось, по всей видимости, именно с такого собрания, регулярно проходившего в день святого Валерия.82 Церемония Weisung, таким образом, не представляла собой высшего воплощения публичной сельской традиции; порой она оказывалась ареной конфликтов по поводу создания традиции, размещающейся где-то между сеньориальными архивами и ка¬ кими-то другими местами производства норм, расположенными дальше от властей. И все же одной из особо уязвимых сторон крестьянских притязаний, отнесенных в «прежние времена», было то, что они не были должным образом облечены в публичные 82 О попытках монастыря Браувайлер получить информацию см.: Klotten 1511 (Landliche Rechtsquellen aus dem kurtrierischen Amt Cochem. S. 267-268, № 61; cp. там же: № 69 и 57); сход на св. Валерия стал ис¬ ходной точкой организованного выступления против сеньоров (Chronicon Brunwylrense. / Hg. von Godefridus Eckertz // Annalen des Historischen Vereins fur den Niederrhein. 1868. 19. S. 244-246). Параллельный при¬ мер из Эльзаса, где собрание общины (Waldgenossenschaft) служило для организации сопротивления, рассматривается в Saarbrucker Arbeitsgruppe. Huldigung und Herrschaftsstruktur im Hattgau (ElsaB) // Jahrbuch fur westdeutsche Landesgeschichte. Bd. 6. 1980. S. 138, 148.
108 Гади Альгази заявления либо письменные документы. Поэтому во время крес¬ тьянских бунтов довольно часто повстанцы требовали, чтобы гос¬ пода выдали им скрываемые документы, в которых, как верили крестьяне, были записаны их вольности и привилегии.83 84 Ссылки на «старинный закон», приводимые немецкими крестьянами в обоснование своих притязаний во время Великой Крестьянской войны 1524-1526 гг. рассматривали обычно как свидетельство крестьянской «приверженности традициям»; утверждалось даже, будто они для подкрепления своих требований ссылались на Weistiimer.u При этом исследователи упускали из внимания то обстоятельство, что крестьянские представления о «старине» в контексте бунта могли отличаться от представлений о «старин¬ ном законе» и от имиджа прошлого, воплощенного в таких ин¬ ститутах, как Weisung. «Стариной» могли называть время, когда сеньориальная власть еще не так жестко держала крестьян в сво¬ их руках, или, в более общем смысле, время, когда существовала другая система порядков в обществе.85 В годы Реформации гер¬ манские крестьяне в ходе сложного процесса, который я здесь не имею возможности разбирать, пришли к тому, чтобы хартию сво¬ его прошлого обнаруживать в Библии. Тот исчезающий момент, который изображался посредством Weisung в некоем прошлом, обрел таким образом плоть. Но это была такая апелляция к «ста¬ ринному закону», которая подразумевала отрицание обычая, по¬ скольку с помощью «дурного обычая» изначальное порабощение стремилось превратить само себя в законное господство. Откуда у крестьян должно было взяться какое-то отношение к «Про¬ шлому» — этому ученому конструкту, этой грандиозной абст¬ ракции? Вместо того, чтобы приписывать средневековым кресть¬ янам какое-либо отношение к недифференцированному «прошло¬ му» и спорить об их приверженности или неприверженности 83 Der deutsche Bauernkrieg. Ein Aktenband. 4. Aufl. / Hg. von Gunther Franz. Darmstadt, 1977. S. 206, № 73. Параллели в Англии см.: Faith, Rosamond. Class Struggle in Fourteenth-Century England // People’s His¬ tory and Socialist Theory / Ed. Rapahel Samuel. London, 1981. P. 50-59. 84 Waas, Adolf. Die groBe Wendung im deutschen Bauernkrieg // Historische Zeitschrift. 1938-1939. Bd. 158. S. 457-491; Bd. 159. S. 22- 53. Это утверждение несостоятельно; оно основано на ошибочном ис¬ пользовании термина Weistum. 8,) Пример того, как крестьяне противопоставляют «прежние време¬ на» (йог zeiten) недавнему прошлому, переходящему в настоящее (zu zeiten, jetzt), см. в жалобах общины Лауенхайм (Lauenheim 1525) в: Akten zur Geschichte des Bauernkriegs in Mitteldeutschland / Hg. von Otto Merx. Leipzig, 1923. Reprint: Aalen,1964. Bd. 1/1. S. 282-283, № 366.
Господа спрашивают, крестьяне отвечают: Создание традиции... 109 «традиции», нам следовало бы посмотреть, как — говоря гипоста¬ зированным языком — по-разному контролировались и форми¬ ровались различные «куски» прошлого. Нам надо увидеть раз¬ личные закономерности, управлявшие созданием таких «кусков» «прошлого». Необходимо еще многое уточнить. В Германии позднего Сред¬ невековья словосочетание vor zeiten не означало какое-то «вре¬ мени», а использовалось в качестве наречия, обозначавшего собы¬ тия, имевшие место в прошлом.86 Если о притязаниях и нормах говорили, что они существовали vor zeiten, то необязательно пред¬ полагалось, что они существовали в одно и то же «время», т. е. были частью некоего исторического «целого» — некоего «про¬ шлого». Таким образом, перед нами, возможно, не крестьянское видение «Прошлого», а скорее разрозненные «былые времена», куда можно было отнести различные практики и нормы, которые при этом не обязательно были связаны друг с другом или со¬ ставляли вместе некую картину былого. Только в ходе сложного процесса разрозненные представления о том, что было vor zeiten, могли кристаллизоваться в некое одно прошлое время (Vorzeit), действительное «изначальное время».87 В значительной степени тот кусок прошлого, который созда¬ вался с помощью официально признанных систем «производства традиции», таких как Weisung, служил тому, чтобы поставить тавро сеньориальной власти на подданных. По большей части это про¬ шлое было создано не полностью самими крестьянами и не пол¬ ностью по образу и подобию их господ. В ходе процедуры Weisung сеньоры призывали подданных обнаружить внутри себя то, что они, господа, желали услышать. Власть принимала участие в со¬ здании крестьянского самосознания, точно так же, как и страте¬ гии, которые крестьяне применяли для того, чтобы частично осво¬ бодиться от участия в производстве прошлого, — незнание, забы¬ вание и умолчание сами по себе могли оказывать воздействие на склад их личности. Разве практика изображения неведения пе¬ ред лицом властей могла не оставить следа на представлениях подданных о самих себе? Разве могли крестьяне регулярно участ¬ вовать в Weisung и стараться перехитрить управляющих без того, чтобы втягиваться все глубже и глубже в процессы функциони¬ рования власти? Граница между содействием и коллаборацио¬ 86 Grimm, Jacob, Grimm,Wilhelm et al, Deutsches Worterbuch. Leipzig, 1854-1948. Bd. 16. Col. 1994-1999. 87 Price, Richard. First Time: The Historical Vision of an Afro-American People. Baltimore, 1983.
no Гади Альгази низмом проходила через личность подданного, поскольку крес¬ тьяне наряду со своими господами образовывали составные эле¬ менты выведенной вовне индивидуального сознания структуры памяти. Противоречивость практики Weisung — вменение ком¬ петенции и лишение власти — частично объясняет, наверное, по¬ чему немецкие крестьяне, насколько нам известно, редко протес¬ товали, если им отказывали в компетенции законоговорения. Эта реконфигурация правового поля не только лишала их права го¬ лоса в правовых вопросах, превращая их нормативные традиции в юридический фольклор, но также и освобождала их от бремени традиции.
Натали Земон Дэвис (Natalie Zemon Dauis) Обряды насилия* От редакции. Имя американского историка Натали Земон Дэ¬ вис хорошо известно российскому читателю: в 1990-х годах в рус¬ ском переводе вышли две ее книги: «Возвращение Мартена Гер¬ ра» (М., 1990) и «Дамы на обочине» (М., 1999). Она по праву счита¬ ется одним из основателей таких направлений, как историческая антропология, новая культурная история, гендерная история. Публикуемая в настоящем сборнике статья впервые была на¬ печатана в 1973 г. в знаменитом британском историческом жур¬ нале «Past and Present», а затем вошла в книгу очерков «Общество и культура во Франции начала Нового времени» (1975): именно с этой книги началась широкая известность автора как историка. И сейчас, спустя тридцать лет после первой публикации, этот труд сохраняет свое научное значение, а статья об обрядах насилия оста¬ ется одним из самых цитируемых произведений Н. 3. Дэвис. Исследовательнице удалось предложить убедительное объясне¬ ние феномену массового насилия эпохи религиозных войн во Фран¬ ции XVI века Там, где предшествующие ученые видели лишь бес¬ смысленную жестокость озверевшей толпы, Н. 3. Дэвис обнаружи¬ вает следование определенным религиозным и политическим традициям: карая врагов веры, толпа присваивала себе функции власти — церковной или светской — и облекала свои действия в соответствующие ритуальные формы. Умение найти «порядок в беспорядке» сближает работу Дэвис с исследованием Э. Томпсона о «политической экономии» английской толпы во время голод¬ ных бунтов XVIII века, которое она цитирует в своей статье. Изу¬ чение традиций и норм плебейской культуры существенно обога- Эта статья впервые была опубликована под заголовком: The rites of violence: religious riot in sixteenth-century France // Past and Present. N° 59. 1973. P. 51- 91. Перевод выполнен по исправленной версии: The rites of violence // Davis, Natalie Zemon. Society and culture in early modern Prance. Stanford, 1975. P. 152-187, 315-326 (Прим.ped.). (c) Past and Present, 1973.
112 Натали Земон Дэвис Л' тило социальную историю, приведя к ее трансформации (в творче¬ стве Н. 3. Дэвис, Э. Томпсона и некоторых других ученых) в исто¬ рическую антропологию. «Вот постановления и законы, которые вы должны ста¬ раться исполнять в земле, которую Господь, Бог твоих отцов, дает тебе... Истребите все места, где народы, которыми вы овла¬ деете, служили своим богам, на высоких горах и на холмах, и под всяким ветвистым деревом; и разрушьте их жертвенни¬ ки, и сокрушите их столбы, и сожгите их рощи огнем, и разбей¬ те истуканы их богов, и истребите их имя от того места» (Втор. 12:1-3). Так говорил, обращаясь к своей пастве, кальвинистский пас¬ тор в 1562 г.1 «Если твой брат, сын твоей матери, или твой сын, или твоя дочь, или жена на твоем лоне, или твой друг, который для тебя, как твоя душа будет уговаривать тебя тайно, говоря: “пой¬ дем и будем служить иным богам, которых ты и твои отцы не знали”, ...то не соглашайся с ним и не слушай его... но убей его; твоя рука прежде всех должна быть на нем, чтоб убить его, а потом руки всего народа...» «Если услышишь о каком-либо из твоих городов, которые Господь, твой Бог, дает тебе для жительства, что появились в нем нечестивые люди из среды тебя и соблазнили жителей их города, говоря: “пойдем и будем служить иным богам, кото¬ рых вы не знали” порази жителей того города острием меча, предай заклятию его и все, что в нем» (Втор. 13:6, 8-9, 12-13, 15). «И поднял он [Ииуй] лице свое к окну и сказал: кто со мною, кто? И выглянули к нему два, три евнуха. И сказал он: выбросьте ее. И выбросили её [Иезавель]. И брызнула кровь ее на стену и на коней, и растоптали ее. ...И пошли хоронить ее, и не нашли от нее ничего, кроме черепа, и ног, и кистей рук... И сказал он [Ииуй]: таково было слово Господа, которое Он изрек чрез раба Своего Илию Фесвитянина, сказав: на поле Изреельском съедят псы тело Иезавели, и будет труп Иезавели на участке Изреельском, как навоз на поле» (4-я Царств 9:32- 33, 35-37). 1 Histoire ecc^siastique des Eglises Reformdes au Royaume de France / Ed. G. Baum et E. Cunitz. T. I—III. Paris, 1883-1889 (далее - Hist. eccl.). T. 1. P. 537.
Обряды насилия 113 Так в 1568 г. парижские проповедники представляли своим прихожанам-католикам конец нечестивой идолопоклонницы.2 Независимо от того, каковы были намерения пасторов и священ¬ ников, такие слова во Франции XVI столетия использовались и для подстрекательства к религиозным беспорядкам. Под рели¬ гиозными беспорядками я — в качестве предварительной дефи¬ ниции — понимаю всякое насильственное действие, с помощью слов или оружия, направляемое против религиозных объектов или субъектов людьми, которые не выступали официально и фор¬ мально в качестве представителей светской или церковной вла¬ сти. Как участники продовольственных беспорядков выражали свое моральное негодование по поводу состояния зернового рын¬ ка, так участники религиозных беспорядков выражали свои го¬ рячие чувства по поводу состояния отношений человека со свя¬ щенным. Насилие, совершаемое в ходе религиозных беспорядков, отличается — по крайней мере, в принципе — от действий поли¬ тических властей, которые имеют законное право приводить к молчанию, унижать, разрушать, наказывать, пытать и казнить; оно отличается и от действий солдат, которые в определенное время и в определенном месте имеют законное право на убийство и разрушение. Во Франции в середине XVI века все эти три источ¬ ника насилия активно функционировали, и порой трудно отли¬ чить офицера ополчения от убийцы, а солдата — от иконоборца. Но все же в некоторых случаях мы можем выделить для рас¬ смотрения именно толпу, чьи насильственные действия направ¬ лены на религиозную цель, principa В XVI веке существовали собственные обобщенные представ¬ ления о насилии, чинимом толпой. Порой в нем усматривали некую систему или осмысленность. В драматических действах, разыгрываемых в день праздника Тела Господня, насилие по от¬ ношению ко Христу изображалось как ряд подчиненных прави¬ лам соревновательных «игр», которые скрывали от Его мучите¬ лей истинную природу того, что они делали.3 В «Мученичестве десяти тысяч» Дюрера персы, пытающие христиан, размещены с интервалами; они выполняют свое страшное дело организованно 2 Haton, Claude. Mdmoires de Claude Haton contenant le гёси des evenements accomplis de 1553 a 1592, principalement dans la Champagne et la Brie / Ed. Felix Bourquelot (Collection de documents inddits sur Thistoire de France). Paris, 1857. P. 527—528. 3 Kolve V.A. The Play Called Corpus Christi. Stanford, 1966. Chap. 8. См. также: Petit de Julleville L. Histoire du theatre en France. Les mysteres. Paris, 1880. Vol. 2. P. 391, 408, 444-445. В картине Брейгеля «Шествие на Голгофу» виден этот же игровой, «регулярный» момент.
114 Г4 Натали Земон Дэвис и методично.4 Однако чаще всего образ толпы — это образ хаоса, как, например, у Брейгеля в «Триумфе смерти». Ученые сочини¬ тели описывали участников хлебного бунта в Лионе как «отребье народа, не имеющее ни порядка, ни правления, ни вождя... тварь о многих головах... безумный сброд»; а парижскую толпу — как «невежественный сброд, собранный со всех народов... направля¬ емый аппетитом тех, кто подстрекают их к крайнему буйству, ища лишь возможности совершить какую-нибудь жестокость».5 В наши дни это гидроголовое чудище приняло более упорядо¬ ченные очертания благодаря работам Дж. Рюде, Э. Хобсбаума, Э. П. Томпсона, Ч. Тилли, Э. Ле Руа Ладюри и других.6 Теперь мы можем видеть, что движущими мотивами этих толп бывали 4 Fehl, Philipp. Mass Murder,or Humanity in Death // Theology Today. 28. 1971. P. 67f; Panofsky, Erwin. The Life and Art of Albrecht Durer. Princeton, 1955. P. 121f. Различные объяснения, дававшиеся в XVI в. насильственным действиям людей, см.: Hale J. R. Sixteenth-Century Explanations of War and Violence // Past and Present. № 51. May 1971. P. 3-26. Paradin, Guillaume. Memoires de l’Histoire de Lyon. Lyon, 1573. P. 238; Hist. eccl. T. 1. P. 192f. См. также: Hill, Christopher. The Many- Headed Monster in Late Tudor and Early Stuart Political Thinking // From the Renaissance to the Counter-Reformation. Essays in Honour of Garrett Mattingly / Ed. by С. H. Carter. London, 1966. P. 296-324. 6 О толпе и о насилии существует обширная литература. Я перечис¬ лю здесь только те работы, которые мне особенно пригодились при под¬ готовке данной статьи: Rude, George. The Crowd in History. A Study of Popular Disturbances in France and England, 1730-1848. New York, 1964; Hobsbawm E. J. Primitive Rebels, Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th Centuries. Manchester, 1959; Thompson, Edward P. The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century // Past and Present. №. 50. Feb. 1971. P. 76-136; Tilly, Charles. Collective Violence in Nineteenth-Century French Cities (Public Lecture, Reed College, Feb. 1968); Idem. The Chaos of the Living City // An Urban World / Ed. by Charles Tilly. Boston, 1974. P. 86-107; Tilly, Charles, Rule, James. Measuring Political Upheaval. Princeton, 1965 (я также благодарю Чарльза Тилли за его замечания по поводу моей статьи); Le Roy Ladurie, Emmanuel. Les paysans de Languedoc. Paris, 1966. T. 1. P. 391-414, 495- 508, 607-629; Mousnier, Roland. Fureurs paysannes. Paris, 1967; Mollat M., Wolff, Philippe. Ongles bleus, Jacques et Ciompi. Les revolutions populaires en Europe aux XIVе et XVе siecles. Paris, 1970; Hale J. R. Violence in the Late Middle Ages: A Background // Violence and Civil Disorder in Italian Cities, 1200-1500 / Ed. by Lauro Mar tines. Berkeley, 1972. P. 19-37; Smelser, Neil J Theory of Collective Behavior. New York, 1971. Некоторые полез¬ ные классификации толпы содержатся в работе: Canetti, Elias. Crowds and Power. New York, 1966. P. 48-73.
Обряды насилия 115 политические и моральные традиции, которые легитимировали их насильственные действия и даже требовали таковых. Мы мо¬ жем видеть, что горожане, принимавшие участие в беспорядках, были не жалкой, оторванной от корней, нестабильной массой, но мужчинами и женщинами, которые зачастую занимали не послед¬ нее положение в своем сообществе: они были ремесленниками или даже кем-то посостоятельнее, а если и были бедны и не знали никакого ремесла, то в глазах соседей все равно могли быть людь¬ ми, достойными уважения. И наконец, сколь бы жестоки ни были их насильственные действия, мы можем теперь видеть, что они не были случайными и лишенными всяких границ, но нацелива¬ лись на определенные объекты и к тому же выбирались из репер¬ туара традиционных наказаний и способов разрушения. Такая картина насильственных действий толпы в доиндустри- альную эпоху возникла преимущественно в результате изучения беспорядков, связанных с зерновыми и хлебными кризисами, нало¬ гами, с цеховыми выступлениями и с некоторыми типами кресть¬ янских бунтов. А широкий спектр религиозных беспорядков не привлек к себе внимания исследователей, если не считать изуче¬ ния еврейских погромов и милленаристского движения7 — фено¬ менов, которые имеют очевидную значимость для современности и обладают нерелигиозными чертами. У церковных историков в наши дни (и особенно на фоне экуменизма) насилие, совершенное масса¬ ми их предшественников — кальвинистов или католиков, — воз¬ можно, вызывает чувство неловкости (точно так же, как их смуща¬ ет происходящее в Белфасте). Специалистов по социальной исто¬ рии ставит в тупик кажущаяся «иррациональность» большинства религиозных беспорядков XVI века. Обнажать меч во имя милле- наристской идеи — в этом еще может быть какой-то смысл, но зачем так волноваться из-за евхаристии или мощей святых? Рас¬ шифровать социальный смысл такого казуса трудно. Не удивительно, что и С. Верлинден и его коллеги в своей новаторской работе о народном иконоборчестве и Жанин Эстеб в исследовании о массовом насилии у католиков подчеркивают, что религиозные конфликты были тесно связаны с экономическими проблемами. Утверждалось, что вызывало эти беспорядки повы¬ шение цен на зерно и что резня в Варфоломеевскую ночь была 7 Например, в статье Wolff, Philippe. The 1391 Pogrom in Spain. Social Crisis or Not? // Past and Present. № 50. Feb. 1971. P. 4-18; Cohn, Norman. The Pursuit of the Millennium. 2nd ed., New York, 1961; Millennial Dreams in Action. Studies in Revolutionary Religious Movements / Ed. by Sylvia L. Thrupp. New York, 1970.
116 Натали Земон Дэвис также «классовым преступлением», так как «богатые гугеноты становились предпочтительными объектами нападения и грабе¬ жа». Помимо этого Эстеб объясняет действие толпы во время резни проявлением примитивной души людей, приведенных хо¬ дом событий в состояние патологической ненависти. Точно так же у Филиппа Вольфа в исследовании еврейских погромов в Ва¬ ленсии и Барселоне в 1391 г. и у Джорджа Рюде в его работе об антикатолических выступлениях в Лондоне в XVIII веке наблю¬ дается тенденция идентифицировать «реальные» элементы в вол¬ нении как социальные, причем под социальным понимается толь¬ ко конфликт между бедными и богатыми, между ремесленника¬ ми и богатыми бюргерами или мастерами, между наемными работниками и владельцами мастерских и торговцами.8 Вне вся¬ кого сомнения, иногда религиозное насилие носит именно такой характер: барселонский материал Вольфа в самом деле очень хорош; но действительно ли только в этом заключается «соци¬ альное» значение религиозных беспорядков? Что делать со случа¬ ями массового религиозного насилия, где такой классовый кон¬ фликт не присутствует? В настоящей статье я попробую ответить на эти вопросы при¬ менительно к Франции XVI столетия. Моя первая цель состоит в том, чтобы описать форму и структуру религиозных беспорядков во французских городах, особенно в 1760-е и в начале 1770-х го¬ дов. Мы рассмотрим цели, обоснования и поводы выступлений, посмотрим, какие действия предпринимали толпы и кто стано¬ вился объектом их насилия, а также кратко познакомимся с уча¬ стниками беспорядков и их организацией. Мы рассмотрим раз¬ личия между протестантским и католическим стилями поведе¬ ния толпы, но укажем и много черт сходства между ними. 8 Verlinden С., Craeybeckx J., Scholliers Е. Mouvements des prix et des salaires en Belgique au XVIе siecle // Annales ESC. Vol. 10. 1955. P. 185- 187. Estebe, Janine. Tocsin pour un massacre. La saison des Saint-Barthelemy. Paris, 1968. P. 97-98, 196, 135-136, 189-198. Хотя на страницах этой статьи я несколько раз спорю с интерпретацией массовых убийств, пред¬ лагаемой Эстеб, ее книга, несомненно, является наиболее художествен¬ ным из существующих исследований по социальной психологии тако¬ го рода событий (Замечания Эстеб по поводу моей статьи и мой ответ ей опубликованы в Past and Present. (№ 67. 1975. Р. 127-135)). Wolf Ph. The 1391 Pogrom... P. 16; Rude G. The Crowd in History... P. 62, 138. Вольф описывает погром в Валенсии, где «преобладает насилие, направ¬ ленное против евреев и к тому же совершаемое лицами самого различ¬ ного социального происхождения», и называет его «псевдо-религиозным» (р. 16).
Обряды насилия 117 Источниками нам будут служить католические и протестантс¬ кие тексты той эпохи, рассказывающие о религиозных волнени¬ ях, и мы приложим все усилия, чтобы отделить в них наиболее явный вымысел от того, что, вероятно, является фактом.9 Я наде¬ юсь, что это исследование поместит резню Варфоломеевской ночи в новую перспективу, а также углубит наше понимание религиоз¬ ных беспорядков как типа массовых волнений. [I] Итак, что мы можем узнать о целях массового религиозного насилия? Что толпы намеревались сделать и почему они думали, что должны сделать это? Их поведение говорит, прежде всего, о цели, родственной цели проповеднической деятельности: таковой целью были защита истинного вероучения и опровержение лож¬ ного посредством демонстративно-вызывающего поведения и ис¬ пытаний его силы. «Вы богохульствуете!» — кричит женщина 9 Там, где это было возможно, я старалась использовать и католичес¬ кие, и протестантские источники о каждом эпизоде. Например, инфор¬ мацию о событиях в Тулузе в 1562 г. я брала, в частности, из произведе¬ ния католика Боске (Bosquet G. Histoire de М. G. Bosquet, sur les troubles Advenus en la ville de Tolose l’an 1562. Toulouse, 1595) и из написанной реформатами «Histoire eccl6siastique». Я особенно серьезно рассматри¬ вала сообщения католических авторов о насильственных действиях ка¬ толиков (как в «Memoires» священника Клода Атона) и сообщения про¬ тестантских авторов «Церковной истории» о насилии, совершенном протестантами. Эти источники, может быть, и не говорят всей правды о насильственном поведении своей стороны, но по крайней мере мы мо¬ жем предположить, что то, что они положительно описывают, действи¬ тельно происходило. Я также особенно внимательно относилась к умол¬ чанию об определенных видах насилия в обвинениях одной стороны в адрес другой, так как эти авторы едва ли стремились выставить своих противников в благоприятном свете. Если определенные виды насилия регулярно не приписывали врагу, то, я думаю, мы можем предположить, что они на самом деле не часто встречались. В том, что касается принятия или непринятия свидетельств об осквер¬ нении трупов, о пытках и о развратном поведении, то в тех случаях, где нет никакого способа получить показания «беспристрастных» свидете¬ лей, я опиралась на собственное суждение, основанное на общем пони¬ мании диапазона возможностей поведения в XVI веке. Ориентирами мне служили французская юридическая и пенитенциарная практика, Рабле, описания парижских нравов конца XVI века. Пьера де Летуаля и заметки Монтеня по поводу пыток в его эпоху («О жестокости», «О кан¬ нибалах»).
118 Натали Земон Дэвис католическому проповеднику в Монпелье в 1558 г., и, нарушив чинное течение службы, она уводит часть паствы из церкви. «Вы лжете!» — восклицает ремесленник посреди пасхальной пропове¬ ди в соборе францисканцев в Лионе, и выстрелы гугенотов, жду¬ щих на площади, подчеркивают его слова.10 «Смотрите, — кричит ткач в Турнэ, выхватывая поднятую гостию из рук священника, — обманутые люди, вы верите, что это — Царь, Иисус Христос, истин¬ ный Бог и Спаситель? Глядите!» Он крошит облатку и убегает. «Смотрите, — говорит толпа иконоборцев жителям Альбиака в 1561 г., показывая им реликвии, взятые из кармелитского монас¬ тыря, — смотрите, это просто кости животных» 11 А лозунг толп реформатов, мятущихся по улицам Парижа, Тулузы, Ла-Рошели, Ангулема, — «Евангелие! Евангелие! Да здравствует Евангелие!»12 На такое заявление притязаний на истину католические тол¬ пы в Анжере отвечают тем, что берут французскую Библию — хорошо переплетенную и позолоченную, захваченную в доме бо¬ гатого торговца, — и проносят ее по улицам на острие алебарды. «Вот повешена правда. Вот правда гугенотов, правда всех дьяво¬ лов». Затем, бросив ее в реку, они кричат: «Вот утонула правда всех дьяволов!»13 И если вероучение гугенотов верно, почему же 10 Hist. eccl. Т. 1. Р. 248. Gueraud, Jean. La chronique Lyonnaise de Jean Gueraud / Ed. par Jean Tricou. Lyon, 1929. P. 151. Другие приме¬ ры: Женева, адвент 1533 г. Молодой человек прерывает проповедь като¬ лического теолога Ги Фюрбити словами: «Господа, послушайте... Я пой¬ ду в огонь, чтобы доказать, что все, что он сказал — ложь и слова Анти¬ христа». «В огонь», — кричат некоторые из прихожан (Jussie, Jeanne de. Le levain du Calvinisme, ou commencement de l’hdresie de Geneve. Geneve, 1865. P. 74). В Руане подмастерье цирюльника, прослушав проповедь францисканца, отрицает, что существуют семь таинств, и утверждает, что их всего два: Hist. eccl. Т. 1. Р. 335. Руан, март 1562 г., Hist. eccl. Т. 3. Р. 713, n. 1. Тулуза, 4 мая 1562 г. — см.: Bosquet G. Histoire... Р. 38. Провен, 1560 г.: протестанты срывают католическую проповедь. См.: Haton С. Memoires... Р. 136f. 11 Crespin J. Martyrs... T. 2. P. 307f; T. 3. P. 515; похожий эпизод во Фландрии - см. в Hist. eccl. Т. 1. Р. 931. 12 Haton С. Memoires... Р. 182. Relations de l’dmeute arrivee a Toulouse en 1562 // Archives curieuses de Phistoire de France / Ed. par L. Cimber, F. Danjou. Paris — Beauvais, 1834-1840 (далее: Arch. cur.). T. 4. P. 347 Hist. eccl. T 3. P. 989. [Verstegen, Richard]. Thdatre des cruautes des heretiques au seizieme siecle, contenant les cruautds des Schismatiques d’Angleterre les cruautes des Huguenots en France, et les barbaries cruelles des Calvinistes Gueux aux Pays-Bas. Reproduction du texte... de 1588. Lille, 1883 (далее: Theatre des cruautds...). P. 38. 13 Hist. eccl. T. 2. P. 650-651.
Обряды насилия 119 Бог не является и не спасает их от их убийц? Так толпа католи¬ ков в Орлеане насмехалась над своими жертвами в 1572 г.: «Где же ваш Бог? Где же ваши молитвы и псалмы? Пускай он спасет вас, если может». И даже мертвых заставляли говорить в Нор¬ мандии и Провансе, где страницы протестантской Библии были набиты во рты и раны трупов. «Они проповедовали правду своего Бога. Пусть призывают его к себе на помощь» 14 Такой же способ опровержения могли, конечно, использовать и протестанты. В церкви Святого Медарда в Париже в 1561 г. толпа гугенотов зажимает в угол пекаря, охраняющего дарохра¬ нительницу с гостиями. «Господа, — молит он, — не прикасайтесь к ней ради чести Того, кто пребывает здесь». «Что, защитит тебя теперь твой Бог из теста от страданий смерти?» — ответили протестанты и убили его.15 Истинное вероучение можно отстаи¬ вать в проповеди или в речи, при поддержке меча судьи, направ¬ ленного против еретика. Здесь его отстаивают путем впечатляю¬ щей демонстрации, поддерживаемой насилием толпы. Однако чаще целью этих беспорядков было избавление общи¬ ны от угрожающей ей скверны. Слово «осквернение» часто зву¬ чит из уст тех, кто вершит насилие, и это понятие хорошо обобща¬ ет в себе те опасности, которые участники выступлений видели в грязном и дьявольском враге. Вот священник приносит церков¬ ные облачения и утварь в Бордосскую тюрьму, чтобы служить там мессу. Протестант-заключенный разносит все в пух и прах. «Вы хотите поносить имя Божие повсюду? Не довольно ли того, что храмы осквернены? Вам надо осквернить еще и тюрьмы, что¬ бы ничто не осталось неоскверненным?»16 «Кальвинисты осквер¬ нили свои руки всеми кощунствами, какие только может пред¬ ставить себе человек», — пишет один доктор богословия в 1562 г. Недолгое время спустя в Сент-Шапель некий человек хватает Святые Дары своими «оскверненными руками», швыряет гостию себе под ноги и растаптывает ее. Прихожане избивают его и пре¬ дают в руки служителей правосудия.17 О том, до какой степени протестантов могли рассматривать в качестве сосудов скверны, можно судить по тому, как в народе толковали происхождение 14 Massacres de ceux de la Religion a Orlean // Arch. cur. T. 7. P. 295; Hist. eccl. T. 2. P. 839 (Valognes), t. 3. P. 315 (Orange). 15 Из записок парижского каноника Брюслара, цит. в Arch. cur. Т. 4. Р. 57, n. 1. 16 Crespin J. Martyrs... Т. 2. Р. 470. Sainctes, Claude de. Discours sur le saccagement des Eglises Catholiques, par les Heretiques anciens et nouveaux Calvinistes en Pan 1562 (1563) // Arch. cur. T. 4. P. 368; Haton C. Memoires... P. 375.
120 Натали Земон Дэвис прозвища «гугенот»: в городе Туре «королями Гуге» (le roi Huguet) называли разновидность духов, которые, вместо того, чтобы про¬ водить время в чистилище, возвращались хлопать дверями, пу¬ гать и обижать людей по ночам. Протестанты по ночам ходили на свои развратные сборища, поэтому священники и люди стали называть их гугенотами — сначала в Туре, а затем повсеместно. Протестанты, таким образом, оказывались столь же зловещими фигурами, как и духи мертвецов, которых люди надеялись упоко¬ ить в могилах в День всех душ.18 Нет нужды долго вслушиваться в голоса XVI столетия, чтобы услышать свидетельства нечистой и скверной природы каждой стороны. Что касается протестантов, то католики знали, что, подоб¬ но еретикам прежних времен, они на своих ночных сборищах пос¬ ле сладострастного пения псалмов задували свечи и совокупля¬ лись друг с другом. Когда их богослужения стали проводиться публично, лучше не стало, поскольку причастие у них было (по словам одного торговца мануфактурными товарами из Лиона) бес¬ порядочной и пьяной «вакханалией».19 Но нечистой была не толь¬ ко плотская распущенность, в которой они жили, но и то, что они писали в своих «тлетворных» книгах, и то, что они делали из нена¬ висти к мессе, к причастию и ко всей католической религии. Как сказал представитель духовенства на собрании сословий в Орлеа¬ не, еретики намеревались не оставить «ни одного места в Королев¬ 18 Hist. eccl. Т. 1. Р. 308. Еще в XVII веке филолог-католик Жиль Менаж считал такое объяснение слова «гугенот» убедительным (Menage, Gilles. Les origines de la langue fran9oise. Paris, 1650. P. 391-394). Об отношении к духам и к душам умерших см.: Gennep, Arnold van. Manuel de Folklore Fran^ais. Paris, 1943—1958. T. 2. P. 791-803; Varagnac, Andre. Civilisation traditionnelle et genres de vie. Paris, 1948. Chap. 7; Vaultier, Roger. Le Folklore pendant la guerre de Cent Ans d’apres les Lettres de Remission du Tresor des Chartes. Paris, 1965. P. 80; Thomas, Keith. Religion and the Decline of Magic. London, 1971. P. 587-606. 19 Haton C. Memoires... P. 49—50, и p. 511 о том, что чтение Библии на французском языке побуждает гугенотов к «инцесту». Crespin J. Martyrs... Т. 2. Р. 546. Г. Саконе (Saconay, Gabriel de. Genealogie et la Fin des Huguenaux, et descouverte du Calvinisme. Lyon, 1573. F. 68v) цитиру¬ ет произведение: Mochi, Antoine alias De Mochares. Apologie contre la Cene Calvinique. Paris, 1558. Gueraud J. Chronique... P. 147. Интересна также реакция католических авторов Флоримона де Ремона и Клода де Рюби на то, что при пении псалмов сливались воедино мужские и жен¬ ские голоса: Raemond, Florimond de. L’histoire de la naissance, progrez et decadence de l’heresie de ce siecle. Rouen, 1623. P. 1010; Rubys, Claude de. Histoire veritable de la ville de Lyon. Lyon, 1604. P. 390—391: «их андро- гинные песнопения» и т. д.
Обряды насилия 121 стве, которое было бы посвящено Богу, свято и священно, но хотели только осквернять церкви, уничтожать алтари и ломать изображе¬ ния» .20 Для протестантов ощущение скверны, исходящей от католи¬ ков, было до некоторой степени связано с сексуальной нечисто¬ плотностью последних, а именно их духовенства. Авторы протес¬ тантских полемических произведений не уставали писать о раз¬ врате, чинимом духовенством с «любовницами». Ходили слухи, что в лионской церкви имелась организация, куда входили сотни женщин — своего рода храмовых проституток, — бывших к услу¬ гам священников и каноников; и один наблюдатель писал с от¬ вращением о том, как после Первой Религиозной войны месса и бордель вернулись в Руан вместе. Один священник даже утверж¬ дал, что большинство клириков были содомитами.21 Но еще серь¬ езнее, чем отвратительный разврат духовенства, было оскверне¬ ние священного самой католической ритуальной жизнью, от дьявольской магии мессы до идолопоклоннического почитания изображений. Месса — «мерзкая грязь»; «никакие люди не осквер¬ няют Дом Божий в любом отношении более, нежели духовен¬ ство». Новообращенные протестанты говорили о своей прошлой жизни как о времени скверны, а в настоящем опасались «осквер¬ нения» от католических церквей и обрядов.22 20 Heruet, Gentian. Discours sur ce que les pilleurs, voleurs et brusleurs d’Eglises disent qu’ils n’en veulent qu’auz Prestres. Au Peuple de Rheims, et des environs. Paris, 1563: «Омерзительные слова служителей дьяволь¬ ского культа», «чумные книжонки, полные яда». Haton С. Memoires... Р. 150. Публичная речь каноника Жана Квентена в Орлеане, декабрь 1560: Hist. eccl. Т. 1. Р. 476. Те же страхи выражены и в других словах католического автора: «Ничего не остается в церквях. Нечестивый за¬ бирает все. Он разрушает, он опрокидывает, он оскверняет все святые места» (из манускрипта «De tristibus Francorum», иллюстрированного изображениями лионских протестантов-иконоборцев со звериными голо¬ вами; см.: Niepce, Leopold. Monuments d’art de la Primatiale de Lyon, detruits ou alienes pendant l’occupation protestante en 1562. Lyon, 1881. P 16-17). 21 Le Cabinet du Roi de France, описано в: Seruais, Jean-Jacques, Laurend, Jean-Pierre. Histoire et dossier de la prostitution. Paris, 1965. P. 170. Crespin J. Martyrs... T. 3. P. 324; t. 1. P. 385-390. [Viret, Pierre]. Le Manuel, ou Instruction des Curez et Vicaires de l’Eglise Romaine. Lyon, 1564. P. 137; об авторстве этого произведения см.: Linder R. The Political Ideas of Pierre Viret. Geneva, 1964. P. 189. О других нападках на сексуальную нечистоплотность католического клира см.: Pineaux, Jacques. La poesie des protestants de langue fran^aise (1559-1598). Paris, 1971. P 70-71. 22 Hist. eccl. T. 1. P. 486; «Recit de l’yeuvre du Seigneur en la ville de Lyon pour action de grace» & «Epigramme du Dieu des papistes // Recueil
122 Натали Земон Дэвис Осквернение было — с точки зрения как протестанта, так и католика — опасно для общины, потому что оно наверняка долж¬ но было вызвать гнев Божий. Ужасные бури и наводнения ино¬ гда рассматривались как признаки Его негодования по этому по¬ воду.23 24 Католикам, кроме того, приходилось волноваться по пово¬ ду оскорбления Девы Марии и святых; и хотя испуганные искупительные процессии, организованные сразу вслед за кощун¬ ственными выходками протестантов, могли временно успокоить силы небесные, можно было быть уверенными, что еретики будут наносить новые удары.21 Не удивительно поэтому, что так много актов насилия, совершенных и католическими, и протестантски¬ ми толпами, носили (как мы еще увидим ниже) характер или очистительных обрядов, или парадоксальной профанации, когда со скверной боролись, помещая светские вещи, такие как елей, обратно в светский мир, где им и было место. Это стремление католических и протестантских толп уничто¬ жать все, что оскверняет, напоминает требования революционных милленаристских движений, чтобы грешники были истреблены, а de poesies fran^oises des XVе et XVIе siccles / Ed. par Anatole de Montaiglon. Paris, 1867. T. 7. P. 36-39, 42-45. О вызывающих отвращение и магичес¬ ких аспектах мессы см.: Marcourt, Antoine de. Declaration de la messe. Neuchatel, 1534. Les cauteles, canon et ceremonies de la messe. Lyon, 1564 (см. ниже прим. 86). Pineaux J Poesie des protestants... P. 91-99. Thomas K. Religion... P. 33-35. Calvin, Jean. Institution de la religion chretienne, Livre IV, § 18 // Calvini opera. T. 4. Col. 1077 («эта мерзкая грязь»). Слова Кальвина о «топкой грязи» его прошлой жизни см. в Пре¬ дисловии к его «Комментариям к Псалмам»: Commentaire sur le livre des Pseaumes // Calvini opera. T. 31. Col. 22. Об опасности «осквернения» и «загрязнения», исходящей от католической религиозной жизни, см.: Crespin J Martyrs... Т. 1. Р. 563; Haton С. Memoires... Р. 407-408. 23 Haton С. Memoires... Р. 427-428; [Ricaud, Jean]. Discours du massacre de ceux de la Religion Reformee, fait a Lyon par les catholiques romains, le vingthuictieme de mois de aout et jours ensuivant de Tan 1572 (1574). Lyon, 1847. P. 110-111; De l’effroyable et merveilleux des bord de la riviere du Rhosne en 1570 (1 изд. — Lyon, 1576). Lyon, 1848. P. 6. 24 Мы знаем об искупительных процессиях в Париже, организовы¬ вавшихся вслед за «отвратительными преступлениями» против религи¬ озных статуй в 1528, 1547, 1550, 1551, 1554 и 1562 гг., из «Дневника парижского горожанина»: Le Journal d’un bourgeois de Paris sous le regne de Francois ler (1515-1536) / Ed. par V L. Bourrilly. Paris, 1910. P. 290- 294; Felibien M., Lobineau G. A. Histoire de la ville de Paris. Paris, 1725. T. 4. P. 676-679, 728, 748, 755, 765, 804-805; Arch. cur. T. 4. P. 99-102. Об искупительной процессии в Лионе после иконоборческого возмуще¬ ния в в 1553 г. пишет Gueraud J. Chronique... Р. 65-66.
Обряды насилия 123 царили праведники. Сходство это не иллюзорно, но ограничено. Наши католики и протестанты, участвовавшие в беспорядках, были убеждены не столько в своей собственной праведности, сколько в справедливости своего суждения; их целью было не столько общество святых, сколько более святое общество грешников. В представлении католических фанатиков истребление ере¬ тической «заразы» обещало восстановление единства обществен¬ ного организма25 и укрепление некоторых его традиционных гра¬ ниц: И давайте все скажем хором: Да здравствует католическая вера Да здравствуют Король и хорошие прихожане, Да здравствует верные Парижане, И пусть всегда будет так, Что каждый человек ходил на мессу; Один Бог, одна Вера, один Король.26 Для протестантских фанатиков чистка священнических «па¬ разитов» обещала создание нового вида единства в пределах со¬ 25 В этом разделе я попробовала обобщить важное наблюдение, сде¬ ланное Жанин Эстеб в отношении Варфоломеевской ночи, а именно, что протестантов рассматривали как «осквернителей» (Estebe J. Tocsin pour un massacre... P. 194-195). Но свидетельств, говорящих в пользу того, что погромщики-католики желали истребить «чуждую расу», очень мало. Было бы неверно так интерпретировать сведения об убийствах беремен¬ ных женщин и кастрации мужчин (см. ниже, с. 00 и прим. 92). Ерети¬ ков ненавидели за их оскверняющие, раскольные и непотребные дей¬ ствия, а не как «расу»; иногда толпа, вместо того, чтобы убивать ерети¬ ков, заставляла их вернуться на мессу. Полезно ознакомиться с рассуждениями о связи между страхом за¬ грязнения и озабоченностью социальными границами в кн.: Douglas, Mary. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London, 1966. Chap. 7. [Рус. пер.: Дуглас M. Чистота и опасность. Ана¬ лиз представлений об осквернении и табу. М., 2000. Гл. 7]. 26 «Et dirons tous d’une bonne unyon: / Vive la catholicque religion/ Vive le Roy et les bons parroyssiens,/ Vive fidelles Parisiens,/ Et jusques a tant n’ayons cesse/ Que chascun aille a la rnesse/ Un Dieu, une Foy, un Roy»: «Deluge des Huguenotz faict a Paris // Arch. cur. T. 7. P. 259. Cp. также парижскую католическую песню «Chanson de Marcel prevot des marchands» и другие антигугенотские песни, выражающие ненависть к расколу: Csecsy М. Poesie populaire de Paris avant la Saint-Barthelemy // Bulletin de la societe d’histoire du protestantisme fran^ais. T. 118. 1972. P. 700-708. О протестантах как о «чуме» см.: Gueraud J. Chronique... Р. 141; Saconay G. Genealogie... P. 64a; Rubys C. de. Histoire veritable... P. 404.
124 Натали Земон Дэвис циального тела, все более напряженное, потому что ложные боги и монашеские секты больше не будут делить это. Отношения внутри общества также были бы более чистыми, так как разврат и любовь к наживе были бы ограничены. Как было сказано отно¬ сительно Лиона после его «избавления» в 1562 г.: Лион совсем не тот, что прежде Барыш Меркурия, пляски Венеры И чванство тоже отринули все. И снова: Когда этот город, столь суетный, был полон идолопоклонства, ростовщичества и разврата, в нем было множество клириков и торговцев. Но когда он был очищен и изменен Словом Божьим, тот выводок гадюк не мог более надеяться жить в столь святом месте.27 Толпы могли защищать истину, толпы могли вычищать сквер¬ ну, но был еще и третий аспект религиозных беспорядков — по¬ литический. Э. П. Томпсон показал, как во время голодных бун¬ тов в Англии XVIII века поведение толпы оправдывалось тем широко распространенным убеждением, что она действовала вме¬ сто правительства. Если мировые судьи были не в состоянии ис¬ полнить свой законный долг и гарантировать поставки продо¬ вольствия, то толпа выполняла предписания Ассизы вместо них.28 Я обнаружила, что то же самое наблюдалось во время rebein — великого хлебного бунта в Лионе в 1529 г. — по крайней мере, 27 «Lyon est bien change... 1 De Mercure le gain, & de Venus la dance/ Tout homme a delaisse, & toute outrecuidance»: Eglogue de deux Bergers, Demonstrant comme la ville de Lyon a este reduite a la Religion vrayement Chrestienne, par la pure predication de TEvangile. Lyon, 1564. F. A 4r, «Quand ceste ville tant vaine/ Estoit pleine/ D’idolatrie et proces/ D’usure et de paillardise/ Clercs et marchans eut asses./ Mais si tost qu’en fut purgee/ Et changee/ Par la ParolledeDieu:/Cette engencede vipere/ Plus n’espere/ D’habiter en si sainct lieu»: Du Plain, Antoine. De l’assistance que Dieu a Faite a son Eglise de Lyon // Le chansonnier huguenot au XVIe siecle / Ed. par H. L. Bordier. Paris, 1870. P. 221. О католическом клире как «чуме» см.: Discours de la vermine et prestraille de Lyon, dechasse par le bras fort du Seigneur avec la retraicte des moines... Par E.P.C. (1562) // Montai- glon A. de. Recueil... T. 8. P. 24-45. 28 Thompson E. Moral Economy... P. 91-115.
Обряды насилия 125 это можно сказать о menu peuple, простонародье. Толпа под ло¬ зунгом «Коммуна поднимается против укрывателей зерна» со¬ бралась там, где обычно проводились городские собрания, а затем пошла по городу, открывая муниципальные зернохранилища и захватывая зерно у богатых людей, имевших большие запасы: это были именно те действия, которые муниципалитет предпри¬ нимал в прошлом, но не успел сразу предпринять в течение дан¬ ного кризиса. Во время хлебного бунта в Провене в 1573 г. ре¬ месленники захватили зерно, которое было продано по высокой цене иногородним покупателям, потому что городские власти не обеспечили город хлебом по справедливой цене.29 Наблюдая действия толп религиозных фанатиков середины XVI века, мы можем увидеть, что ими руководили отчасти те же самые идеи. Когда судья не использовал свой меч, чтобы защи¬ тить веру и истинную церковь и наказать идолопоклонников, толпа делала это вместо него. Так, многие религиозные волнения начина¬ ются со звона набата, в который звонили во время собрания горо¬ жан или при чрезвычайном положении. Некоторые возмущения заканчиваются тем, что религиозных «правонарушителей» — пред¬ ставителей противной стороны — препровождают в тюрьму. В 1561 г., например, парижские кальвинисты, боясь, что священ¬ ники и прихожане в церкви Святого Медарда готовят нападение на их богослужебное собрание в Патриаршем саду, расположенном по соседству, сначала устроили беспорядки в церкви Св. Медарда, а затем схватили десятка полтора католиков как «мятежников» и отвели их, «связав, как галерников» в тюрьму Шатле.30 Убийство гугенотов католиками имеет до некоторой степени форму обряда очищения, но иногда оно принимает и форму имита¬ ции суда. Массовые казни протестантов в Мерандоле и Кабриере (Прованс) и в Мо в 40-е годы XVI века, совершенные по постанов¬ 29 Важнейшие источники по «rebeine» опубликованы в кн.: Guigue М. С., Guigue G. BibliothHque historique du Lyonnais. Lyon, 1886; о беспорядках в Провене см.: Haton С. Memoires... Р. 714-725. О связи продовольственных беспорядков с действиями правительства во Фран¬ ции конца XVII и XVIII вв. см.: Tilly, Louise. The Food Riot as a Form of Political Conflict in France //Journal of Interdisciplinary History. Vol. 2. 1971. P. 23-57. 30 Histoire veritable de la mutinerie tumulte et sedition, faite par les Prestres Sainct Medard, contre les Fideles, le Samedy XXVII jour de December 1562 [sic, вместо 1561] // Arch. cur. T. 4. P. 55; записки каноника Брюс- лара — в Arch. cur. Т. 4. Р. 57, n. 1; Haton С. Memoires... Р. 181. О том, как в Тулузе толпа католиков препроводила протестантов в тюрьму, см.: Hist. eccl. Т. 3. Р. 17-18.
126 Натали Земон Дэвис лению парламентов Экс-ан-Прованса и Парижа как наказание за ересь и государственную измену, стали образцами для массовых самочинных избиений в последующие десятилетия. Сами проте¬ станты ощущали это: дьявол, неспособный погасить свет Еванге¬ лия с помощью приговоров судей, теперь пытался затемнить его посредством яростной войны и кровожадной толпы. В то время как раньше они становились мучениками в руках одного палача, теперь это были руки «бесконечного множества [палачей], и мечи частных людей стали истцами, свидетелями, судьями, приговора¬ ми и исполнителями самых диковинных зверств».31 Точно так же, официальные пытки и официальные акты оск¬ вернения трупов некоторых преступников предвосхищали неко¬ торые действия воинствующих толп. Публичная казнь в XVI в. была, конечно, событием зрелищным и собиравшим массы зри¬ телей; гравюры на дереве и на металле, изображавшие казни, име¬ ли самое широкое хождение. Толпа могла видеть, как протыкают или разрезают преступный язык богохульника, как отрубают преступные руки того, кто осквернил святыню. Толпа могла на¬ блюдать, как обезглавливают и потрошат изменника, его труп чет¬ вертуют, а члены разносят для всеобщего обозрения по разным районам города. Тело особенно отвратительного преступника тас¬ кали по улицам, привязав к хвосту лошади. Картина образцового королевского наказания живо стояла перед глазами у людей в течение многих недель и даже лет, поскольку трупы убийц остав¬ ляли на виселицах или колесах, а головы мятежников — на шес¬ тах.32 Поэтому мы не будем удивлены, узнав, что тело адмирала Колиньи было уже выброшено из окна людьми короля и побито камнями герцогом Гизом еще за несколько часов до того, как на 31 Crespin J. Martyrs... Т. 1. Р. 381-418, 494-500; t. 3. Р. 639. 32 Edgerton, Jr., Samuel Y Maniera and the Mannaia: Decorum and Decapitation in the Sixteenth Century // The Meaning of Mannerism / Ed. by F. W. Robinson, S. G. Nichols, Jr. Hanover, N. H., 1972. P. 67-103; Journal d’un bourgeois... P. 229, 373, 384-385; Belliuvre, Claude. Souvenirs de voyages en Italie et en Orient. Notes historiques / Ed. par C. Perrat. Geneve, 1956; P. 26, n. 27. Haton C. Memoires... P. 375; Gueraud J. Chronique... P. 28-29. UEstoile, Pierre de. Memoires-journaux / Ed. par Brunet et al. Paris, 1888-1896. T. 2. P. 323-324. Recueil general des anciennes lois fransaises / Ed. par F. A. Isambert et al. Paris, 1822. T. 12. №. 115, 210; t. 13. №. 18, 90; Poix de Freminville, Edme de la. Dictionnaire ou traite de la police generale des villes, bourgs, paroisses et seigneuries de la campagne. Paris, 1758. P. 56, 171; Le Roy Ladurie E. Paysans... P. 506; Mousnier, Roland. L’assassinat d’Henri IV. Paris, 1964. P. 32-34; Allard A. Histoire de la justice criminelle au seizinme siHcle. Ghent, 1868. P. 333-334.
Обряды насилия 127 него набросились горожане (1572). Кроме того, толпы часто при¬ водили своих жертв на официальные места казни, как в Париже в 1562 г., когда печатника-протестанта Рока Ле Фрера отвели на костер на Свиной рынок, и в Тулузе в тот же самый год, когда труп торговца, убитого перед церковью, тащили к ратуше для со¬ жжения. «Король приветствует тебя», — сказали католики в Ор¬ леане торговцу-протестанту, а затем обвязали ему шею веревкой, как могли бы сделать агенты властей, и повели на смерть.33 Волнения происходили и в связи с судебными разбиратель¬ ствами, — либо ради того, чтобы ускорить вынесение приговора, либо когда «глас народа» оценивал приговоры по делам о рели¬ гиозных деликтах как слишком суровые или слишком снисхо¬ дительные.34 Так, в 1569 г. в Монпелье толпа католиков вынуди¬ ла судью поскорее совершить «суд» и приговорить важного за- ключенного-гугенота к смерти, а затем схватила осужденного и повесила его перед его домом. В 1551 г. группа протестантов в масках похитила и освободила подмастерье ювелира, которого осудили в Лионе за ересь и препровождали в Париж. А в 1561 г. в Марсиярге, когда королевским декретом были освобождены те, кто сидел в тюрьме за ересь, толпа католиков «повторно арестова¬ ла» отпущенных, казнила и сожгла их на улицах.35 Но самый интересный пример того, как толпа брала на себя роль судьи, — это пародия на суд, учиненная мальчишками в Провене в октябре 1572 г. Одного гугенота повесили за кражи и убийства, совершен¬ ные во время религиозных волнений. Две группы мальчиков по¬ вязали веревки вокруг его шеи и ног и стали тянуть в разные стороны, чтобы определить, куда тащить тело, однако это перетя¬ гивание каната окончилось вничью. Тогда мальчики выбрали из 33 Hist. eccl. Т. 2. Р. 175. О свином рынке как месте казни еретиков см.: Journal d’un bourgeois... Р. 384—385; Bosquet G. Histoire... P. 38. 34 UEstoile, Pierre de. Memoires-journaux. T. 2. P. 85 (описывает, как толпа парижан освободила мужчину, приговоренного к смерти за то, что от него забеременела девушка). 35 Philippi, Jean. Мёто^еэ // Nouvelle Collection des Memoires pour servir a l’histoire de France / Ed. par Michaud & Poujoulat. Paris, 1838. T. 8. P. 634; Crespin J. Martyrs... T. 2. P. 37; Hist. eccl. T. 1. P. 983. В Руане в 1563 г. толпа католиков заставила парламент приговорить к смерти подсудимых-протестантов; в 1571 г., когда несколько человек из католической толпы были арестованы за убийство протестантов, осталь¬ ные вломились в тюрьму и освободили их: Hist. eccl. Т. 2. Р. 792, n. 1; Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 662-663. Есть два примера того, как като¬ лические толпы похищали с виселиц тела еретичек, которые были при¬ говорены только к повешению, и сжигали их, см.: Hist. eccl. Т. 3. Р. 43- 44 и UEstoile Р. de. Memoires-journaux. Т. 3. Р. 166.
128 Натали Земон Дэвис своего числа адвокатов и судей для судебного процесса. На гла¬ зах у сотни зрителей они обсуждали апелляцию по поводу реше¬ ния реального судьи, приговорившего, что гугенот должен был быть только повешен, а не сожжен заживо, как полагалось ерети¬ ку. По решению мальчиков труп был протащен по улицам за ноги и сожжен.36 Кальвинистские толпы, которые захватывали религиозные здания и уничтожали изображения, тоже полагали, что берут на себя роль властей. Когда протестанты в Монпелье в 1561 г. заня¬ ли церковь, они утверждали, что здание это уже принадлежало им, так как его клир в прошлом жил полностью на содержании у торговцев и бюргеров и собственность принадлежала городу. В Ажане, том же самом году, в то время как священники-рефор¬ маты проповедовали, что только судье по должности положено уничтожать атрибуты идолопоклонства, ремесленники-протестан¬ ты решили однажды вечером, что «если дожидаться Консистории, то это никогда не будет сделано», и начали врываться в церкви города и разрушать все алтари и изображения.37 Безусловно, французская кальвинистская толпа относилась к судебной модели иначе, нежели толпа католиков. Король еще не обратил свой гнев на духовенство и не «поверг все идолопоклон¬ ство в руины и смятение», как этого требовали от него протестан¬ ты с начала 1530-х годов.38 Кальвинистские толпы использовали его меч так, как король должен был бы использовать его и как некоторые правители и городские советы за пределами Франции уже его использовали. В самом королевстве до 1560 г. городские власти только указывали верный путь, создавая муниципальные школы и светские благотворительные учреждения или как-то иначе ограничивая сферу действия духовенства.39 В течение сле¬ 36 Haton С. Memoires... Р. 704-706. Атон пишет, что мальчикам было не более двенадцати лет. Hist. eccl. Т. 1. Р. 970, 889. 38 Marcourt, Antoine de. The booke of Marchauntes. London, 1547. F. Civ. - CHr. (1-е изд. под заглавием: Livre des Marchands, Neuchatel, 1533). Marcourt, Antoine de. A declaration of the masse, the fruyte thereof, the cause and the meane, wherefore and howe it oughte to be maynteyned. Wittenberg: Hans Luft [sic, вместо London, John Day], 1547. F. DIVv., за¬ ключение написано Пьером Вире. Это произведение Маркура изначаль¬ но было опубликовано на французском языке в Невшателе в 1534 г. 39 Городские (светские) школы были в Тулузе, Лионе, Ниме и в других городах, а городские системы вспомоществования бедным — в Париже, Руане, Лионе, Труа, Тулузе и др. Диссертацию о городской школе в Ту¬ лузе защитила в Гарвардском университете Айрин Браун.
Обряды насилия 129 дующих лет, когда в результате переворотов и обращения во Фран¬ ции появились гугенотские городские советы, губернаторы и мо¬ нархи (типа королевы Наваррской), кальвинистские толпы нако¬ нец обрели местных судей, действия которых они могли подтал¬ кивать или имитировать. Итак, в общем и целом можно сказать, что толпы в религиоз¬ ных беспорядках XVI века во Франции иногда брали на себя роль клира — защищали истинное вероучение или избавляли общество от скверны, уподобляясь воинственным священникам или проро¬ кам, — а иногда роль суда. Разумеется, некоторые виды насиль¬ ственного поведения, как, например, массовые грабежи, совершавши¬ еся и протестантами, и католиками, невозможно отнести ни к одной из этих категорий; но точно так же, как огромная доля разбоя в какой-нибудь войне не мешает нам определить ее как священную войну, так и большая доля грабежа в беспорядках не должна ме¬ шать нам рассматривать их как по сути своей религиозные. [И] Что же заставляло людей думать, будто они могли на закон¬ ном основании взять на себя роль священника, пастора или су¬ дьи? Как и другие католические авторы, иезуит Эмон Оже, напи¬ савший в 1568 г. трактат «Pedagogue d’Armes», где призывал к священной войне ради истребления еретиков, обращался со сво¬ им наставлением только к Карлу IX.40 Как и другие проповедни¬ ки-реформаты, пастор Пьер Вире говорил своей пастве, что част¬ ные лица никогда не должны брать на себя дело прекращения общественных конфликтов под предлогом наличия у них некое¬ го «особого призвания». Невозможно было найти в Писании опре¬ деленное доказательство того, что тот или иной частный человек имел такое призвание, и лучше всего было предоставить все вла¬ стям предержащим.41 Когда была полностью разработана проте¬ стантская теория сопротивления, она тоже никогда не признава¬ ла четкого права на насильственное неповиновение за частными 40 Auger, Emond. Le Pedagogue d’Armes. Pour instruire un Prince Chrestien a bien entreprendre et heureusement achever une bonne guerre, pour estre victorieux de tous les ennemis de son Estat, et de L'Eglise Catholique. Dedie au Roy. Par M. Emond, de la Compagnie de Iesus. Paris, 1568, особенно fol. 18r.-24v. 41 Письмо Пьера Вире в Colloque de Montpellier, Jan. 15, 1562 // Hist, eccl. T. 1. P. 975-977. Viret, Pierre. L‘Interim, Fait par Dialogues. Lyon, 1565. P. 396-397. Linder, R. Political Ideas... P. 137-138. Kingdon, Robert. Geneva and the Consolidation of the French Protestant Movement. Madison, 1967. P. 153-155.
130 Натали Земон Дэвис лицами.'12 И светские власти в городах XVI века не имели обык¬ новения говорить черни, что та имеет право устраивать беспоряд¬ ки, когда ей придет к тому охота. А между тем толпы действительно буйствовали, и до нас до¬ шло очень немного сообщений о случаях раскаяния участников религиозных беспорядков. Из всех многочисленных убийц-като- ликов, упомянутых в «Книге мучеников» Креспена, только о тро¬ их говорилось, что они заболели после содеянного, впали в без¬ умие и умерли, призывая дьяволов или отрекаясь от Бога. Глав¬ ные убийцы Лионской вечерни 1572 г. демонстрировали свои окровавленные камзолы на улицах и хвастались количеством убитых ими людей; их последующее прощение папским легатом представляется формальным политическим актом. В случаях, когда протестанты возвращались в лоно Матери Церкви, они, впол¬ не возможно, несколько сожалели о том, что разбивали статуи или нападали на священников, но только в рамках целого паттер¬ на «еретического» поведения. Покуда участники беспорядков оставались на стороне своей деноминации, они редко обнаружи¬ вали чувства вины или стыда за совершенные ими акты насилия. Все говорит о том, что толпы считали свои действия законными.42 43 Одной из причин этой убежденности было то, что в некото¬ рых — хотя далеко не во всех — религиозных беспорядках кли¬ рики и светские чиновники были активными членами толпы, хотя и не совсем в своей официальной роли. В Лионе в 1562 г. пастор Жан Рюффи принимал участие в разграблении собора Святого Иоанна с мечом в руке.44 Католические священники, похоже, участвовали в довольно многих беспорядках, как, например, в Ру¬ 42 См., например: Vindiciae contra Tyrannos // Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century / Ed. by J. H. Franklin. New York, 1969. P. 154-156. 43 Crespin J Martyrs... T. 3. P. 694, 701, 711-712 и 717. Редкость рассказов о раскаянии тем более показательна, что протестанты с готов¬ ностью использовали бы их для того, чтобы показать справедливое Бо¬ жье наказание; ср.: Hist. eccl. Т. 1. Р. 357. Пастор Жан Рюффи, которо¬ му Кальвин сделал формальный выговор за участие в иконоборческих выступлениях в Лионе в 1562 г. (Kingdon, Robert. Geneva and the Coming of the Wars of Religion in France, 1555-1563. Geneva, 1956. P. 110), повел протестантскую толпу на танцующих католиков в 1565 г. (Rubys С. de. Histoire veritable... Р. 406). У меня нет достаточных свидетельств отно¬ сительно амбивалентного отношения к неподчинению и и насильствен¬ ному поведению, заключенного, возможно, глубоко в душах участников беспорядков. 44 Gueraud J. Chronique... Р. 155; Du Moulin Ch. Omnia... Opera. Paris, 1681. T. 5. P. 618; Kingdon R. Geneva... P. 110.
Обряды насилия 131 ане в 1560 г., когда священнослужители и прихожане, совершав¬ шие шествие по случаю праздника Тела Христова, ворвались в дома протестантов, отказавшихся воздать честь процессии.45 (В других случаях духовенство, как говорили, действовало за кули¬ сами, организуя толпы16 *.) В Экс-ан-Провансе группу католичес¬ ких погромщиков возглавлял первый консул города, а в Лионе в 1562 г. издатель и консул Жан де Лапорт вел группу протестан¬ тов на штурм монастыря Сен-Жюст.17 В толпе воинственных про¬ тестантов, которые «арестовали» католиков в церкви Святого Ме- дарда в 1561 г., был старший офицер парижской «королевской стражи». А среди иконоборцев в Ажане в том же году был город¬ ской палач. «Сжигать — моя должностная обязанность», — ска¬ зал он, бросая статуи в пламя.48 Наконец, хорошо известно, что в Варфоломеевской ночи в Париже и в Лионской вечерне участво¬ вали некоторые офицеры милиционной армии. Как показала Жа- нин Эстеб применительно к Парижу, они убивали и грабили в масштабах, превосходивших все, что им было неофициально раз¬ решено королем, и уж точно выходивших за пределы приказов, данных им городскими властями.49 45 Hist. eccl. Т. 1. Р. 352. Утверждалось, что католические священни¬ ки принимали участие в беспорядках и в других городах: в Тулузе в 1562 г. (Hist. eccl. Т. 3. Р. 4-5); в Лаворе в 1561 г. (Ibid. Т. 1. Р. 938- 939); в Клермоне в Оверни в 1568 г. (Crespin J Martyrs... Т. 3. Р. 651). См. также замечания Клода Атона о разбушевавшихся священниках с мечами в руках: Haton С. Memoires... Р. 17-18. 46 Например, в Немуре священники, как утверждалось, участвовали в планировании нападения на местных протестантов в 1561 г., а в Ревеле в том же году доминиканцы якобы организовали нападение на псалмо¬ певцев: Hist. eccl. Т. 1. Р. 833-834, 959. Епископ Отана обвинялся в том, что в 1562 г. собирал группы ремесленников, чтобы истребить протес¬ тантов в городе. Предполагалось, что кардинал Строцци, епископ Альби участвовал в подготовке резни в Гайяке в мае 1562 г.: Hist. eccl. Т. 3. Р. 487-488,80-81. 17 Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 390-391; Niepce, Leopold. Les tresors des Eglises de Lyon // Revue lyonnaise. 8. 1884. P. 40, n. 1. 48 Haton C. Memoires... P. 182; Histoire veritable de la mutinerie... faite par les Prestres Sainct Medard // Arch. cur. T. 4. P. 56. О должно¬ сти chevalier du guet, главного офицера стражи в Париже, см.: Isambert. Recueil... Т. 12. No. 296. Hist. eccl. T. 1. P. 889. 49 Estebe J. Tocsin... P. 137-140. Приказы, отданные офицерам опол¬ чения в Париже с 22 по 30 августа 1572 г., опубликованы в кн: Histoire Generate de Paris. Registres des deliberations du Bureau de la ville de Paris / Ed. par F. Bonnardot. Paris, 1883—1958. T. 7. P. 9-20. О том, как док¬ тора теологии и капитаны ополчения руководили толпой католиков, не-
132 Натали Земон Дэвис С другой стороны, не все религиозные беспорядки могли по¬ хвастаться присутствием офицеров или духовенства в толпе, так что надо искать другие источники легитимации. Тут нам надо обратить внимание на то, какие смешанные сигналы посылали прихожанам католические священники и протестантские пасто¬ ры в своих проповедях, говоря о ереси и идолопоклонстве. Хотя мы и не знаем, верить ли католическому священнику Клоду Ато¬ ну, утверждавшему, что гугенотский проповедник в Сансе сказал своей пастве, будто «истреблять папистскую заразу будет вели¬ кой жертвой Богу», все же несомненно существенно, что иконо¬ борческие беспорядки и в Жиене, и в Руане произошли 3 мая 1562 г., после проповедей по отрывку из «Второзакония» (гл. 12), с которого я начала эту статью.50 Сколько бы Кальвин и другие пасторы ни выступали против таких беспорядков (они предпочитали, чтобы все изображения и алтари были тихо и спокойно удалены властями), они, однако, все¬ гда были скорее готовы понять и извинить это насилие, чем, ска¬ жем, насилие крестьянского бунта или демонстрации подмастерь¬ ев. Ведь разрушение народом идолов могло быть и проявлением «необычайной силы (vertu) от Бога». Как бы иначе — говорил Жан Креспен, писавший об изничтожении религиозных изобра¬ жений в Нидерландах в 1566 г., — смогла небольшая группа муж¬ чин, женщин и детей, с убогим снаряжением и не богатырского здоровья, сломать за четыре дня столько, сколько множество ка¬ менщиков ломали бы вдвое дольше? Как еще объяснить тот факт, что ремесленники, женщины и дети сумели вычистить пятьдесят церквей в Руане всего за сутки?51 Пастор Пьер Вире, возможно, так же задавался вопросом, какую роль сыграл Всевышний в за¬ хвате толпой собора в Ниме в декабре 1561 г. Хотя он был против таких действий, он, однако, пожелал проповедовать кальвинистам в этой церкви три дня спустя.52 v официально сжигавшей протестантские книги, в Париже в 1568 г., см.: Felibien М., Lobineau G.A. Histoire... Т. 4. Р. 828. (Я благодарю Альфреда Сомана за эту ссылку). 50 Haton С. Memoires... Р. 191. Hist. eccl. Т. 2. Р. 537-538, 719-720. 51 Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 519-522; Hist. eccl. Т. 2. Р. 719-720. См. также письмо Конде королю (май 1562 г.), где он утверждает, что, хотя «1е peuple» виноват в том, что уничтожал изображения, не дожида¬ ясь приказания судьи, тем не менее действия народа можно объяснить «тайным побуждением Господа, заставляющего людей с отвращением и омерзением относиться к идолопоклонничеству, а не каким-либо не¬ подчинением или бунтом»: Hist. eccl. Т. 2. Р. 74. 52 Guggenheim, Ann Н. Beza, Viret and the Church of Nomes: National Leadership and Local Initiative in the Outbreak of the Wars of Religion //
Обряды насилия 133 Роль католических проповедников в легитимации массового насилия была еще более непосредственная. Хотя мы не знаем, верить ли утверждению протестантов, что католические пропо¬ ведники в Париже говорили своей пастве в 1557 г., будто проте¬ станты ели младенцев, несомненно, существенно то, что в год на¬ падения на собрание на улице Сен-Жак католические проповед¬ ники действительно объясняли поражение в Сен-Квентенской битве гневом Бога из-за присутствия еретиков во Франции.58 В последующие годы они поминали Ахава и его жену Иезавель, Валтасара и другие, как примеры ужасного конца, который ждет тех, кто допускает идолопоклонство. Перед выступлением като¬ ликов на Кладбище Невинных брат Жан де Ан говорил собрав¬ шимся в церкви людям, что им не приходится рассчитывать на королевских судей в деле наказания лютеран — они должны будут взять это дело в собственные руки.53 54 В Бордо в день святого Михаила в 1572 г. — за несколько дней до резни — иезуит Эмон Оже говорил в проповеди о том, как Ангел Господень уже испол¬ нил Божий приговор в Париже, Орлеане и в других местах, и так же сделает он и в Бордо.55 И если протестантские пасторы могли только робко задаваться вопросом, а не стояла ли божественная сила за необычайной силой иконоборцев,56 то католические свя¬ щенники не имели никаких сомнений в том, что определенные чудесные явления, имевшие место после католических насиль¬ ственных выступлений, были признаком божественного одобре¬ 53 Crespin J Martyrs... Т. 2. Р. 538, 546. Hist. eccl. Т. 1. Р. 268-269. 51 Haton, Claude. Mcmoires... Р. 527-529; Hist. eccl. T. 1. P. 192-193, 481. 50 Crespin J. Martyrs... T. 3. P. 727; Hauser, Henri. Le риге Emond Auger et le massacre de Bordeaux 1572 // Bulletin de la societe d’histoire du protestantisme fran^ais. 5e ser. T. 8. 1911. P. 289-306. 56 Протестантские авторы тоже подчеркивали божественное вмеша¬ тельство, чтобы показать, как Бог не одобряет католических мятежни¬ ков и насилие. Например, в Драгиньяне два протестанта, убитые толпой, были найдены три месяца спустя — как утверждалось, без признаков тления на телах и с ранами, которые все еще казались свежими. Като¬ лик, который охранял трупы, был убит протестантскими солдатами, и его тело немедленно разложилось и было съедено воронами и собаками. В Маренне (Приморская Шаранта) богатый горожанин, который пы¬ тался препятствовать проведению протестантских богослужений и из¬ бил одного из протестантов, сам вскоре скончался от апоплексического удара. Это событие рассматривалось как «дело рук Господа», и в резуль¬ тате дети покойного обратились в новую веру. См.: Histoire ecclesiastique des Eglises Reformees au Royaume de France / Ed. par G. Baum, E. Cunitz. Paris, 1883-1889. T. I. P. 428, 357.
134 Натали Земон Дэвис ния: например, медный крест в Труа, который начал изменять свой цвет и вылечивать людей в 1561 г. (год, когда католики побе¬ дили в столкновении с протестантами), или дерево боярышника на Кладбище Невинных, которое долгое время было бесплодно и ста¬ ло цвести с началом резни в Варфоломеевскую ночь.57 Однако иногда легитимация массовых религиозных беспоряд¬ ков, по всей вероятности, черпалась непосредственно из опыта групп населения, которые часто образовывали ядро толпы, — это были мужчины и женщины, которые молились вместе в опасные дни ночных собраний; мужчины, объединенные в братства, союзы сотрапезников, молодежные банды и отряды ополчения. Не сле¬ дует забывать о том, как часто условия в городах XVI столетия требовали, чтобы группы простонародья брали закон в свои руки. Сами королевские указы предписывали любому человеку, кото¬ рый становился свидетелем убийства, кражи или другого пре¬ ступления, звонить в набат и преследовать преступника.58 Цер¬ ковное право позволяло мирянам исполнять определенные свя¬ щеннические функции в критических ситуациях — например, акушерка обязана была крестить ребенка, если его жизни грози¬ ла опасность.59 А в те времена, когда еще не оформилась органи¬ зационно реформатская церковь, протестантам-мирянам часто приходилось проповедовать Евангелие. Беседуя о Библии между собой, некие горожане-кальвинисты решили, что частным лицам надлежит действовать независимо от судьи, защищая веру, и даже издали трактат «Гражданская и военная защита невинных и церкви Христа» в поддержку этого представления, с прецедента¬ ми из Ветхого Завета.60 57 Haton С. Memoires... Р. 195-197, 681-682. 68 Freminville Е. Dictionnaire... Р. 400: цитаты из эдиктов 1536 и 1550 гг.; Isambert, Recueil... Т. 12. No. 115 (эдикты за сентябрь 1523 г.), р. 531 (эдикт от 25 января 1536 г.), р. 557-558 (эдикт от 9 мая 1539 г.). 59 Toussaert, Jacques. Le sentiment religieux en Flandres a la fin du Moyen Age. Paris, 1963. P. 90; Schmitt T. J. reorganisation ecclesiastique et la pratique religieuse dans la diocese d’Autun de 1650 a 1750. Autun, 1957. P. 166. До Тридентского собора каноническое право признавало таинст¬ вом брак, условленный между двумя лицами приватно, в отсутствие священника, и осуществленный. Лишь по прошествии некоторого времени после этого собора закон 1564 г., требовавший присутствия священника, приобрел широкую известность и стал соблюдаться. См. также: Le Bras, Gabriel. L’excommunication des clercs par les lai'ques // Eventail de l’histoire vivante. Hommage a Lucien Febvre. Paris, 1953. T. 1. P. 227-232. 60 Книга «La Deffense civile et Militaire des Innocens et de l’Eglise de Christ» была опубликована в Лионе в 1563 г. и сожжена в июне того же года после того, как ее прокляли пасторы Лиона и губернатор Субиз: Du
Обряды насилия 135 Наконец, самый опыт совместного пения псалмов по-фран¬ цузски в большом собрании вооруженных людей, полных реши¬ мости бросить вызов религиозным практикам окружающего мира, самый опыт участия в процессии на день Тела Христова в то время, когда опасность угрожала святости гостии, — такой опыт совместного религиозного движения сам по себе должен был питать уверенность народа в том, что группа действительно име¬ ла право при случае перейти к насилию ради веры. [III] Что было поводом для религиозных беспорядков? Под «пово¬ дами» я здесь не имею в виду конкретные вещи, которые спрово¬ цировали начало конкретных религиозных беспорядков вроде прошедшего перед Варфоломеевской ночью слуха о заговоре с целью убийства короля. Не имею я в виду и крупномасштабных объяснений, таких как теории структурного напряжения, относи¬ тельное обеднения населения или кризисы в среде элиты, кото¬ рые могут объяснить начало любых беспорядков. На самом деле я вообще уделяю в настоящей статье очень мало внимания хро¬ нологическим вопросам — т. е. я не спрашиваю, почему имела место серия религиозных беспорядков в Лионе, скажем, в начале 50-х годов,* 61 серия беспорядков повсюду во Франции в начале 60-х и так далее. У меня нет достаточного количества данных, на ко¬ торых можно было бы базировать такой анализ. Отправляясь в своей работе от поведения толпы вообще, я просто подчеркнула тот факт, что религиозные беспорядки вероятны тогда, когда мас¬ сы полагают, что церковные и/или светские власти не справля¬ ются со своими обязанностями или нужно помочь им в их вы¬ полнении. Все, что я добавила бы применительно к хронологии и пово¬ дам религиозных беспорядков, — это то, что повышение цен на зерно не представляется существенной переменной. Например, Moulin Ch. Opera Т. 5. Р. 17-22. О ветхозаветных прецедентах убий¬ ства тирана частным лицом см.: Mousnier R. Assassinat... Р. 28. 61 В ходе этих волнений имели место шествия с пением псалмов, в которых весной 1551 г. участвовали сотни ремесленников-протестантов и их жен; «собрания и мятеж», последовавшие за еретической пропове¬ дью некоего флорентийца в больнице св. Лаврентия в августе 1551 г.; кража всех одеяний, утвари и облаток из церкви Фурвьера в октябре 1551 г.; осквернение распятия и образа святой Анны в январе 1553 г. и т. д. Gudraud J. Chronique... Р. 54-55, 58, 65-66; Archives departamentales du Rhone, В, Senechaussee, Sentences, 1551-1552, Dec. 1551.
136 Натали Земон Дэвис религиозные беспорядки в Тулузе в первые пять месяцев 1562 г. приходятся на время, когда цены на зерно были такими же или ниже, чем в предшествовавшие два года. Зерна было несомненно больше, чем в трудные времена весны — начала лета 1557 г., когда не было никакого религиозного волнения.62 Нападение ка¬ толиков на собрание на рю Сен-Жак в сентябре 1557 г. произо¬ шло в то время, когда зерна в Париже было вдоволь и стоило оно дешево. События в церкви Св. Медарда в конце 1561 г. имели место, когда цены повышались, но были далеки от того, что совре¬ менникам показалось бы такой дороговизной, какая бывала во времена голода.63 * Что касается избиений 1572 г., то они произошли в период медленного повышения цен на зерно, но еще не серьез¬ ного дефицита: в августе-сентябре цены в Париже были немного ниже, чем в октябре 1571 г., а в Тулузе ниже, чем в предыдущие летние месяцы.61 Короче говоря, цены на зерно релевантны для религиозных беспорядков во Франции только в том общем и косвенном смысле, что инфляция последних сорока лет XVI сто¬ летия повлияла на многие аспекты жизни — точно так же, как и сами Религиозные войны.65 66 Возможно, только в таком широком 62 Friche, Georges & Freche, Genevieve. Les prix des grains, des vins et des legumes a Toulouse (1485-1868). Paris, 1967. P. 44-45. Голод и чуму 1557 г. в Тулузе истолковали как проявления гнева Господня, павшего на город за грехи. В связи с этим местные власти попытались очистить Тулузу от «праздных бродяг», накормить голодающих в городе и окрест¬ ных деревнях, а также избавиться от «заразных испарений» и прочей грязи на улицах. См.: Noguier, Antoine. Histoire Tolosaine. Toulouse, n.d., royal privilege, 1559. P. 126-133. 63 Baulant, Micheline & Meuvret, Jean. Prix des cereales extraits de ta Mercuriale de Paris (1520-1698). Paris, 1960. T. 1. P. 47, 49, 152—153. Максимальные цены на зерно в декабре 1561 г. составляли чуть больше пяти турских ливров за сетье, тогда как во времена голода они доходили в Париже примерно до девяти с половиной турских ливров (как, напри¬ мер, летом 1546 г.). 61 Fn<che G. & G. Les prix... Р. 46; Baulant М., Meuvret J. Prix...T. 1. P. 56-57. 66 Одно недавнее исследование по Испании XV века показало, на¬ сколько сложной была взаимосвязь между ростом цен на продоволь¬ ствие и еврейскими погромами. Автор выдвигает тезис, что подорожа¬ ние продуктов является элементом комплекса причин, общего для раз¬ личных народных волнений. Чем более резко поднимаются цены, тем больше вероятность того, что беспорядки будут носить не только «исклю¬ чительно антисемитский характер». МасКау, Angus. Popular Movements and Pogroms in Fifteenth-Century Castile // Past and Present. No. 55. May 1972. P. 58-59.
Обряды насилия 137 смысле их можно считать одним из факторов, обусловивших фламандское иконоборческое движение 1566 г. (я здесь подни¬ маю вопрос об интерпретации Верлиндена и его коллег), но кон¬ кретной причиной, вызвавшей выступления, был скорее всего рез¬ кий рост числа публичных протестантских проповедей, как утвер¬ ждал Креспен.66 С какими конкретными повышениями цен на зерно во Франции коррелируют религиозные беспорядки? Скорее с ними были связаны хлебные бунты и покаянные процессии, молившие о дожде.66 67 Итак, если оставить в стороне вопросы хронологии, то чаще всего религиозное насилие начиналось во время богослужения или ритуала и в месте, которое одна или обе группы использова¬ ли в сакральных целях. Бывали, конечно, и исключения. Осквер¬ нение религиозных статуй и картин могло быть совершено но¬ чью, особенно в ранний период, когда это делали небольшие груп¬ пы протестантов, прокрадывавшихся в церковь.68 Массовое 66 См. выше прим. 8; Crespin J Martyrs... Т. 3. Р. 518-519. 67 Например, белые процессии в Лионе весной 1504 г. и grande rebeine в Лионе в 1529 г.: Paradin G. Memoires... Р. 281. Chap. 2: «Вспомощество¬ вание бедным, гуманизм и ересь». Утверждение врача Самфорьена Шам- пье, чей амбар был ограблен во время grande rebeine, будто толпа еще и разбила статуи в его доме, несомненно, ложно, и современники не при¬ нимали его всерьез: см. Hours Н. Proces d’hercsie contre Aime Meigret // Bibliotheque d’humanisme et Renaissance. T. 19. 1957. P. 20-21. Во время засухи весной 1556 г. в Лионе имели место как покаянные процессии сельских прихожан, в белых одеждах приходивших в Лион, так и напа¬ дения толп на баржи, увозившие из города зерно для Мальтийского Ор¬ дена: Paradin G. Memoires... Р. 357; Gueraud J. Chronique... P 95. О ценах периода голода и о продовольственных бунтах в Провене в 1573 г. см.: Haton С. Memoires... Р. 714 ff.; о ценах периода голода и о покаянной процессии в Париже в июне 1521 г. см.: Baulant М., Meuvret J. Prix... Т. 1. Р. 94 и Journal d’un bourgeois... Р. 82-83; об экстраординарной ценовой ситуации и о хлебном бунте в Париже в июле 1587 г. см.: Baulant М., Meuvret J. Prix...T. 1. Р. 223 и L’Estoile Р. de. Memoires-journaux. Т. 3. Р. 58. 68 Например, в Париже в ночь после Пятидесятницы 1528 г. еретики отрезали голову статуе Девы Марии в нише стены: (Journal d’un bourgeois... Р. 291). Иконоборческие эпизоды в Лионе в январе 1553 г. имели место, вероятно, в ночное время: Gueraud J. Chronique... Р. 65. О ночных иконоборческих выступлениях в Аннонэ в 1561 см. Gamon, Achille. Memoires // Nouvelle Collection des Memoires pour servir a l’histoire de la France / Ed. par Michaud et Poujoulat. Paris, 1838. T. 8. P. 611. О ночном иконоборческом выступлении моряков в Дьеппе в 1562 г. см.: Hist. eccl. Т. 2. Р. 796.
138 Натали Земон Дэвис убийство, как в резнях 1572 г., могло происходить где угодно — на улицах, в спальнях. Но большая часть религиозных беспоряд¬ ков была приурочена к ритуалам, и насилие часто выглядит не¬ обычным продолжением обряда. Почти с каждым типом публичного религиозного мероприя¬ тия бывали связаны волнения. Увидев статую Девы Марии на пе¬ рекрестке или в нише стены, группа протестантов начинает высме¬ ивать тех, кто почитает ее. Возникает драка. Католики прячутся в доме, устраивая засаду: они поджидают гугенотов, которые отказы¬ ваются снять шляпы в знак почтения перед статуей Богоматери, и затем выбегают и избивают этих еретиков.69 Крещение: в Немуре протестантское семейство крестило своего ребенка в день Всех Душ согласно новому реформатскому обряду. С помощью тетки ребенка группа католиков похитила его, чтобы перекрестить. Некий пья¬ ница видит, как отец младенца, крестный отец и другие протестан¬ ты обсуждают это происшествие на улицах; он хлопает своими сабо и кричит: «Вот гугеноты, которые пришли, чтобы перебить нас!» Собирается толпа, звонят в набат, и происходит трехчасовое сраже¬ ние.70 Похороны: в Тулузе во время Пасхи плотник-протестант пытается похоронить свою жену-католичку по новому реформат¬ скому обряду. Толпа католиков завладевает трупом и хоронит его. Протестанты выкапывают тело и пытаются перезахоронить умер¬ шую. Звонят колокола, с большим шумом собирается толпа като¬ ликов с камнями и палками. Начинаются драки и грабежи.71 Богослужение: католическая месса — случай для нападения на гостию или для прерывания проповеди, за чем следуют беспо¬ рядки.72 Большие толпы католиков собираются перед дверями дома, где проповедует протестант; они кидают камни в дом и 69 Haton С. Memoires... Р. 340-341; Hist. eccl. Т. 1. Р. 284. 70 Hist. eccl. Т. 1. Р. 833-834; Crespin J Martyrs... Т. 3. Р. 210. 71 Hist. eccl. Т. 3. Р. 4-5; Bosquet G. Histoire... Р. 67-69. Об эпизоде во время реформатских похорон в Бордо в день Всех Душ 1561 г. см.: Hist. eccl. Т. 1. Р. 870—871. 72 Например, во время вечерней службы 18 марта 1562 г. в Руане (Hist. eccl. Т. 2. Р. 713, n. 1); в Париже в Сент-Шапель в 1563 г. (Haton С. Memoires... Р. 375); в Тулузе в церкви Св. Сернина во время проповеди инквизитора делла Лана 4 мая 1561 г. (Bosquet G. Histoire... Р. 38-39). Боске утверждал, что один купец-еретик был убит охваченной религи¬ озным пылом чернью после того, как крикнул: «Ты лжешь, лицемер¬ ный монах!» и другие богохульственные слова. В одном протестантском источнике говорится, что купец этот на самом деле был католиком, ко¬ торого не удовлетворяли бунтарские высказывания проповедника (Hist, eccl. Т. 1. Р. 905). Протестантские источники сообщают и о других эпи¬
Обряды насилия 139 угрожают участникам богослужения.73 74 В годы, когда реформат¬ ские службы совершались публично, конкуренция обрядов стано¬ вилась особенно наглядной. В церкви Святого Медарда колокола звонят к вечерне так, чтобы заглушить проповедь протестантско¬ го пастора, идущую поблизости; в Провене гугеноты поют свои псалмы, чтобы заглушить католическую мессу.71 Но эти столкновения — ничто по сравнению с беспорядками, которые имеют место в связи с процессиями. День Тела Христова с его толпами, цветными хоругвями и большими крестами давал протестантам шанс не расстилать ковры перед дверями своих до¬ мов; для протестантских женщин это был шанс демонстративно сидеть у окон и заниматься прядением; героическим личностям, таким как живописец Дени де Валлуа в Лионе, этот праздник да¬ вал шанс броситься на «Бога из теста», с тем чтобы «уничтожить его во всех приходах мира». В день Тела Христова процессия име¬ ла шанс превратиться в нападение и избиение тех, кто таким обра¬ зом оскорблял католическую веру; участники ее кричали при этом, как в Лионе в 1561 г.: «Ради плоти Господней мы должны убить всех гугенотов!»75 Протестантская процессия была парадом воору¬ зодах, когда не в меру подозрительные католики убивали людей, кото¬ рых считали еретиками, в то время как те были на самом деле католи¬ ками и лишь просили дать им больше места или смеялись над замеча¬ ниями своих соседей (например, в Анжере в 1561 г.: Hist. eccl. Т. 1. Р. 837; в Париже в церкви Св. Евстафия в 1558 г. и на Кладбище Не¬ винных в 1559 г.: Hist. eccl. Т. 1. Р. 193-194). 73 Помимо широко известного нападения на собрание протестантов на улице Сен-Жак в Париже в 1557 г., имели место четыре нападения на протестантские собрания в этом городе в апреле и мае 1561 г.: Felibien М., Lobineau G. A. Histoire... Т. 4. Р. 797-798; Sauvage R. N Lettre de Jean Fernaga, procureur syndic de la ville de Caen, touchant les troubles survenus a Paris en avril 1561 // Bulletin de la socit'tc d’histoire du protestantisme fran<;ais. 5e ser. T. 8. 1911. P. 809-812. Толпы в Лионе в сентябре 1561 г. были намерены грабить все дома, в которых «люди устраивали определенные собрания», и угрожали дому купца-протестанта Жерома Пеллиссари: Archives dcpartamentales du Rhone, В, Senechaussee, Audience, Sept.-Dec. 1561. О нападении на собрание в Осере 9 октября 1561 г. см.: Hist. eccl. Т. 1. Р. 852; в Кагоре 16 ноября 1561 г.: Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 211. 74 Histoire veritable // Arch. cur. T. 4. P. 52; Haton C. Memoires... P. 179-182, 147, 177-178; Felibien, M., Lobineau, G. A. Histoire... T. 4. P. 800. См. также сообщения о конфликте между участниками протестантско¬ го богослужения на мельнице в Кастельнодари и католической процес¬ сией Paques fleuries в 1562 г.: Hist. eccl. Т. 3. Р. 157. 75 Например, в Женеве на Fete-Dieu — см. Jussie J. de. Le levain du Calvinisme... P. 94. В Ле Кросик (Бретань) в 1558 г. и в Руане в 1560 г.,
140 Натали Земон Дэвис женных мужчин и женщин в темной одежде, идущих на службу в свой храм или за городские ворота, поющих псалмы и духовные песни, которые в ушах католиков звучали как оскорбления церк¬ ви и ее таинств. Это был повод для детей бросать камнями, повод для обмена враждебными словами — «идолопоклонники», «дья¬ волы из папского чистилища», «гугенотские еретики, живущие как собаки» — и затем, наконец, для схватки.76 Иногда такие две про¬ цессии сталкивались друг с другом, как в Сансе в 1562 г. Кальви¬ нисты не уступали дорогу и непременно хотели пройти через сере¬ дину католической процессии. Группы снова сошлись в противо¬ стоянии после окончания богослужений, и католики, которым на подмогу пришли процессии крестьян из окрестных деревень, взя¬ ли верх в кровавом сражении.77 Однако наиболее наглядно контраст между двумя религиоз¬ ными группами демонстрируют те случаи, когда праздничный народный католицизм заполонял улицы танцами, масками, зна¬ менами, костюмами и музыкой — «мерзким развратом», как на¬ зывали это протестанты. В Лионе в 1565 г., когда католики танце¬ вали, справляя традиционный летний праздник — день святого Петра, — гугеноты напали на них, и беспорядки привели в конеч¬ ном счете к изгнанию из города Пьера Вире и другого пастора. В Монпелье летом 1561 г. католические братства организовыва¬ ли воскресные процессии с участием сотен мужчин, женщин и детей с pains benits («благословенными ломтями хлеба»): они танцевали, прыгали и кричали: «Назло гугенотам мы танцуем!»78 Hist. eccl. Т. 1. Р. 179-180, 352. Об эпизоде в Лионе в день Тела Христо¬ ва 1560 г. см.: Gueraud J Chronique... Р. 133-134 и Archives departamentales du Rhone, В, Sencchaussee, Sentences, 1561-1562, Sept. 12, 1561. В Клермон-Ферране в 1568 г. — Crespin J Martyrs... T. 3. P. 651. 76 Первые крупные шествия с пением псалмов имели место, по всей видимости, в 1551 г. в Лионе; инициаторами их были ремесленники и в особенности подмастерья печатников: Gueraud J. Chronique... Р. 54-55; письма Клода Бадюеля Кальвину в 1551 г. см. в кн.: Calvin, Jean. Calvini opera. T. 14. P 16ff. О лионском эпизоде в декабре 1561 г. см.: Gueraud J Chronique... Р. 145. См. также: Haton С. Memoires... Р. 177- 178, 190; Bosquet G. Histoire... Р. 60 и Hist. eccl. Т. 3. Р. 2 — о событиях в Тулузе в 1562 г. О том, как в 1576 г. забросали камнями «гугенотские отряды», возвращавшиеся в Париж после богослужения, и о последовав¬ шей ожесточенной стычке см.: L'Estoile Р. de. Mcmoires-journaux. Т. 1. Р. 157. Haton С. Memoires... Р. 189-194. 78 Rubys С. de. Histoire veritable... Р. 406; Hist. eccl. T. 1. P. 969-970 и 970, n. 1. В Руане в 1562 г. протестантская чернь забила камнями чле¬
Обряды насилия 141 Но празднества приводили не только к злобным выпадам и запугиванию. На праздник Марди гра в Иссудене в 1562 г. груп¬ па католиков организовала большое костюмированное танцеваль¬ ное действо, в котором были представлены тринадцать паломни¬ ков, тринадцать жнецов, тринадцать сборщиков винограда и три¬ надцать сборщиков десятины, все вооруженные большими страшными инструментами. Протестанты завладели сценарием этого ужасного карнавала и сумели добиться ареста исполните¬ лей.79 А вот в Памье в 1566 г., на Пятидесятницу, празднующая молодежь, одетая римскими папами, императорами, епископами и аббатами, смогла довести танец до конца. Кальвинисты, которые прежде забрасывали танцующих камнями, попробовали было по¬ мешать этому действу, но католики стояли на своем. «Если [ере¬ тикам] можно тайно проповедовать, то нам можно танцевать — иначе это будет стоить пятьсот голов». После процессии с релик¬ виями и серебряной статуей св. Антония начался танец, по трое, с тамбуринами и менестрелями. Когда добрались до квартала, где проповедовал пастор Дю Мулен, песня превратилась в крик «уби¬ вайте, убивайте», и началась серьезная схватка, которая на три дня расколола город на два лагеря. «Руки мои уже давно были по локоть в гугенотской крови», — рассказывал один из танце¬ вавших. К его разочарованию, на сей раз победили гугеноты.80 По этому обзору различных поводов для религиозных беспо¬ рядков можно видеть, насколько характерным был сценарий парижской Варфоломеевской ночи. Бракосочетание — один из важнейших обрядов перехода, но здесь, как и в случае с крещени¬ ем в Немуре и с похоронами в Тулузе, возник конфликт по пово¬ ду того, должен ли этот обряд быть католическим или протестан¬ тским; затем были свадебные увеселения с различными пред¬ ставлениями театра масок. В одном из них, позже сочтенном аллегорией последовавших затем событий, короля и его братьев, которые не дают странствующим рыцарям попасть в рай, черти нов праздничного «Аббатства Конаров», которые собирались отмечать «Марди гра»: Hist. eccl. Т. 2. Р. 713. 79 Hist. eccl. Т. 1. Р. 844. 80 Discours des troubles advenus en la Ville de Pamies le 5 Juin 1566. Avec un brief recit des calamitez souffertes l’Annee precedente (1567) // Arch. cur. T. 6. P. 309-343. О соотношении карнавала и маскарада, с одной стороны, и различного рода беспорядками, с другой, см.: Le Roy Ladurie Е. Paysans... Т. 1. Р. 395-399; Smith, A. W Some Folklore Elements in Movements of Social Protest // Folklore. 77. 1966. P. 241-251; Wejdkuhn, Peter. Fastnacht, Revolte, Revolution // Zeitschrift fur Religions- und Geistesgeschichte. Bd. 21. 1969. S. 289-305.
142 Натали Земон Дэвис уносят в ад.81 Недолгое время спустя празднество, как в Памье, превратилось в обряд насилия. [IV] Как между литургическими обрядами двух конфессий были различия, так различались между собой и обряды насилия, совер¬ шаемыми толпами католиков и протестантов. Добрые кальвини¬ сты - авторы «Церковной истории» — дошли до того, что утверж¬ дали, будто если не считать убийства некоего сеньора де Фюмеля, умерщвленного в Аженуа «не за веру, а за его тиранию», то «ре¬ форматы вели войну только с изображениями и алтарями, кото¬ рые не кровоточат, в то время паписты проливали кровь со все¬ возможной жестокостью».82 Хотя есть некоторая доля правды в этом различении, все же на самом деле протестанты во время беспорядков убивали и ранили людей, причем не только в поряд¬ ке самообороны; а католические мятежники на самом деле уни¬ чтожали и религиозное имущество. В саду Патриарха в Париже, в Васси, в Сен ли католики разгромили проповеднические кафед¬ ры и скамьи, используемые реформатами при богослужении; в Амьене они даже сожгли их.83 Как в Мо и Париже декретом Парламента приказано было снести здания, которые использова¬ лись для протестантских богослужений, так в Лионе в 1568 г. толпа католиков снесла протестантский храм Рая, который сотни мужчин, женщин и детей выстроили с пением псалмов всего за несколько лет до этого.84 И протестанты, и католики уничтожали 81 Relation du massacre de la Saint-Barthelemy // Arch. cur. T. 7. P. 88-89; Yates, Frances. The French Academies of the Sixteenth Century. London, 1947. P. 254-259. Мысль о том, что бракосочетание может по¬ служить поводом для бойни, не выходила из головы Генриха Наварр¬ ского. В 1588 г. он опасался, что праздник, устроенный одним знатным Арманьяком по случаю свадьбы дочери, мог стать поводом для загово¬ ра с целью покушения на его жизнь. Чтобы предотвратить его, один из сторонников короля, сосед того дворянина, вошел во время торжества в его дом с группой своих людей и перебил там около 35 человек: UEstoile Р. de. Memoires-journaux. Т. 3. Р. 121. 82 Hist. eccl. Т. 1. Р. 887. 83 Histoire veritable de la mutinerie... faite par les Prestres Sainct Medard... P. 62; Crespin J Martyrs... T. 3. P. 205; Hist. eccl. T. 2. P. 425, 433-435. 84 Crespin, Jean. Martyrs... T. 1. 495-498; Discours de ce qui avint touchant la Croix de Gastines Tan 1571, vers Noel, extracted from M6moires... de Charles IX // Arch. cur. T. 6. P. 475-478; Rubys C. de. Histoire veritable... P. 402, 412. [Ricaud, Jean]. Discours du massacre de ceux de la
Обряды насилия 143 книги. Толпы католиков обращали свой гнев в особенности на французские Библии, публичные сожжения которых властями они так часто видели в 40-е и 50-е годы XVI века,85 86 в кальвинисты уничтожали преимущественно руководства для священников, мо¬ литвенники и бревиарии, которые такие протестантские авторы, как Вире, уже осквернили в своей грубой и комической сатире.85 Однако при всем том, что было сказано выше, толпы кальви- нистов-иконоборцев все же оказываются чемпионами в деле уни¬ чтожения религиозного имущества («с жестокостью, превосходя¬ щей турецкую», как сказал один католический священник). Это было связано не только с тем, что у католиков было больше утва¬ ри, используемой для религиозного обряда, но и с тем, что проте¬ станты усматривали намного больше опасности и скверны в не¬ Religion Reformee, fait a Lyon par les catholiques romains, le vingthuictieme du mois de aout et jours ensuivant de Tan 1572 (1574). Lyon, 1847. P. 9-13. 85 Crespin J. Martyrs... T. 3. P. 204; Hist. eccl. T. 2. P. 650-651, 839, 883, 932-933; T. 3. P. 15, 315. Felibien, M., Lobineau G.A. Histoire... T. 4. P. 828. Вариация на тему уничтожения книг властями имела место в августе 1559 г. в Париже, когда был сожжен уличный торговец-протес¬ тант Марэн Мари: предварительно на виселице рядом с ним были пове¬ шены, а затем сожжены его Библии и Евангелия. 86 Bosquet G. Histoire... Р. 22, 143-144; Haton С. Mcmoires... Р. 181. Sainctes С. de. Discours... // Arch. cur. T. 4. P. 384. Hist. eccl. T. 1. P. 935; T. 2. P. 720, n. 1 и 925; T. 3. P. 515. Католический полемический памфлет из Тулузы описывает в качестве первого «преступления» про¬ тестантов в этом городе продажу протестантскими книготорговцами «Канона мессы», текст которого кальвинисты извратили. Это, по всей вероятности, было протестантское издание молитвенника, наполненное насмешками и сатирическими сносками, которое выходило в разные годы в разных городах, в т. ч. в Лионе в 1564 г.: Les cauteles, canon et ceremonies de la messe. Ensemble la messe intitule, Du corps de Jesuchrist. Le tout en Latin et en Francois: Le Latin fidelement extraict du Messel a Pusage de Rome imprime a Lyon par Jean de Cambray Pan mil cinq cens vingt. Lyon: Claude Ravot, 1564. Это произведение, наследующее юмористические тра¬ диции «Livre des Marchands» Маркура, по своей структуре напоминает сатирический «учебник» Пьера Вире: Viret, Pierre. Manuel, ou Instruction des Curez et Vicaires. Lyon: Claude Ravot, 1564. См. также: Pineaux, Jacques. Poesie des protestants... P. 95-98. Как и в случае с разрушением статуй, протестантские пасторы пред¬ почли бы, чтобы церковные библиотеки были конфискованы и катало¬ гизированы властями (Archives departamentales du Rhone, 3E566, инвен¬ тарная опись за 10 мая 1562 г.), а не уничтожались толпой. «Церковная история» (Histoire ecclesiastique. Т. 3. Р. 515) выражает сожаление по поводу дерзости гугенотских солдат, которые уничтожили огромное ко¬ личество книг в аббатстве Клюни, думая, что все это — молитвенники.
144 Натали Земон Дэвис правильном использовании материальных объектов. В Памье католический викарий мог бросить на землю свою Черную Бо¬ гоматерь Фуаскую, когда она не обеспечила хорошую погоду, — но потом он любовно починил ее сломанную шею с помощью железного стержня. А когда протестанты нашли ее, они тут же сожгли голову в Памье, а тело — в Фуа.87 В кровопролитии чемпионы — католики (помните, что мы говорим о действиях католических и протестантских толп, а не их армий). Я думаю, это объясняется не только тем, что на их стороне в большинстве городов в конечном счете было численное преимущество, но также и тем, что они острее воспринимали са¬ мих людей, еретиков, как источники опасности и скверны. Та¬ ким образом, их главный способ очищения социального орга¬ низма был в том, чтобы калечить и убивать. Кроме того, протестанты и католики различаются тем, какие цели для нападения они чаще всего выбирали. Как и приличе¬ ствует движению, намеревающемуся положить конец тысячеле¬ тию клерикальной «тирании» и «скверны», протестанты напада¬ ли прежде всего на священников и монахов. То обстоятельство, что жертвы — лица духовного звания — обычно были безоруж¬ ны (как спешили подчеркнуть католические критики), отнюдь не делало их менее вредными в глазах протестантов и не защищало их от гнева Всевышнего.88 Миряне иногда тоже подвергались на¬ падению протестантских толп, как мы видели на примере участ¬ ников праздничных танцев, побитых камнями в Памье и Лионе, или прихожан, убитых у церкви Св. Медарда.89 Но все это не 87 Hervet. Discours sur... les pilleurs; Hist. eccl. T. 1. P. 957. О слож¬ ном отношении католиков к их статуям см.: Trexler, Richard С. Florentine Religious Experience: The Sacred Image // Studies in the Renaissance. 19. 1972. P. 25—29. 88 Священники и духовные лица были предпочтительными (хотя и не исключительными) объектами нападений протестантских толп: это факт, который устанавливается не только в результате анализа многих массовых акций, но и по католической литературе. «Theatre des cruautes...» содержит мало примеров того, как убивали мирян, но много случаев убийства священников и клириков. Сэнкт (Sainctes С. de. Discours..., 1563) тоже подчеркивает, что протестанты нападали на свя¬ щенников. Эрве (Hervet, Gentian. Discours sur... les pilleurs) с ужасом повествует о войне, развязанной протестантами против безоружных свя¬ щенников, и об утверждениях протестантов, что их гнев направлен на одних только священнослужителей. Автор предупреждает, что когда все церкви будут разрушены, протестанты примутся за простых людей. 89 Discours des troubles... Р. 318; Rubys С. de. Histoire veritable... P. 406; Haton С. Мётои-ев... P. 181.
Обряды насилия 145 может сравниться со стилем и размахом резни 1572 г. Католи¬ ческие толпы были, конечно, рады, когда им удавалось поймать протестантского пастора,90 но смерть любого еретика помогала делу очищения Франции от этих неверных сеятелей беспорядка и раздора. Вообще, в то время как число женщин, убитых проте¬ стантскими толпами, было, как кажется, очень невелико, сообще¬ ния наблюдателей91 говорят о том, что на девять человек, убитых католическими толпами во французских провинциях в 1572 г., приходилась одна женщина, а в Париже процент их был еще выше.92 90 Среди протестантских пасторов, убитых или подвергшихся напа¬ дению со стороны толп католиков, были: Леонард Морель в Васси, 1561; пасторы Рише и Марсиль в Пуатье, 1562; пастор Жискар в Кастельнода- ри, 1562; некий пастор в Гайяке, 1562, и пастор Бонна в Маконе, 1562. Мартен Ташар, бывший пастор в Валь д’Ангроне и Монтобане, был с осмеянием проведен по городу Фуа в 1507 г. Среди пасторов, убитых в резнях 1572 г., были Бюньетт, Лемор Де Горри в Париже; Жак Ланглуа и Н. Див в Лионе; Пьер Луазеле по прозвищу де Вильер и Луи Лекок в Руане, а также один протестантский священнослужитель в Бордо. 91 CrespinJ. Martyrs... Т. 3. Р. 695, 721, 710 ff., 678, 371-388; Haton С. Memoires... Р. 181; Relations de l’emeute de Toulouse. P. 351; Theatre des cruautcs... P. 44; Bosquet G. Histoire... Chap. 2. 92 По оценкам Креспена (Crespin J. Martyrs...), во время массовых убийств 1572 г. в Руане было убито около 550 мужчин и около 50 жен¬ щин; в Орлеане — 1800 взрослых мужчин и 150 взрослых женщин. О женщинах, убитых во время Лионской вечерни, не сообщалось. В Па¬ риже жертвами убийств стало так много женщин, что 28 или 29 августа было сказано больше не убивать женщин, особенно беременных. Но даже здесь в списках жертв мужчины намного опережают женщин. Это же относится и к более ранним массовым насильственным акциям като¬ ликов — например, в Провансе в 1562 г. (см. прим. 91). По этим оценоч¬ ным данным можно сделать вывод, что беременные женщины явно не были предпочтительными объектами нападения, хотя их, очевидно, и не щадили. Являлись ли они «избранными жертвами» (victimes de choix) католических толп, как утверждает Эстеб (Estebe J. Tocsin... Р. 197), — я не знаю. Она связывает это, как и кастрацию мужских трупов, с по¬ пыткой истребить «чуждую расу, расу ненавидимую и проклинаемую». Как уже было сказано выше, я не нашла свидетельств того, что гугенотов воспринимали как «расу». В силу своего еретичества они представля¬ лись убийцам чужаками и в конечном счете не считались за людей, но это не было расовым отличием. О кастрации трупов см. ниже. Что касается убийства женщин протестантами, то католические ис¬ точники (см. прим. 91) пишут о женщинах, которые были убиты гугено¬ тами во время резни в церкви Св. Медарда в Париже, во время событий мая 1562 г. в Тулузе и в Ангулемском епископстве. Сообщалось также
146 Натали Земон Дэвис Очевидно, что если толпы нападали на невооруженных свя¬ щенников и безоружных женщин, то они стремились уничтожить не только тех, кто был физически силен. Но верно ли предполо¬ жение Жанин Эстеб, что резня 1572 г. была еще и выражением классовой ненависти, под чем она подразумевает восстание наро¬ да против богатых гугенотов?93 Мы можем даже расширить ее вопрос и спросить, верно ли это предположение применительно к другим католическим волнениям и протестантским беспоряд¬ кам. Чарльз Тилли и Джеймс Рул в своей книге «Измерение политического беспорядка» задавались вопросом: является ли «изоморфность» этих беспорядков высокой или низкой, т. е. вы¬ сока или низка «степень соответствия между теми границами, которые разделяют враждующие стороны в ходе... волнения, и границами, обычно существующими в той социальной системе, в рамках которой это волнение происходит».94 Хотя обоснование этого тезиса могло бы обеспечить только обширное количественное исследование, мне кажется, что пред¬ положение Эстеб не оправдывается применительно к этим город¬ ским беспорядкам. Безусловно, грабеж играл некоторую роль во всех волнениях. Безусловно, толпы католиков, бросавшие грязь и кричавшие «шлюхи» знатным протестанткам, которых вели в тюрьму с собрания на улице Сен-Жак в 1557 г., испытывали на¬ ряду с религиозной ненавистью и социальную злобу, — точно так же, вероятно, как и подмастерье-вышивальщик, который убил известного торговца драгоценными камнями в 1572 г. в Париже, и ножовщик, который убил адвоката в Орлеане.95 У протестантов убивших в Балансе в 1561 г. сира де Ламотт-Гондрена, вице-гу¬ бернатора Дофинэ, были помимо религиозных и социальных при¬ чин для недовольства также и политические обиды.96 об изнасиловании монахинь в Монтобане в 1562 г. В целом же источни¬ ки о действиях протестантских толп содержат мало сведений о нападе¬ ниях на женщин. Нападения на статуи Девы Марии и святых жен¬ щин — другое дело. 93 Estebe J. Tocsin... Р. 196. 94 Tilly С., Rule J. Measuring Political Upheaval. P. 59-60. 95 Crespin J. Martyrs... T. 2. P. 545; T. 3. P. 676, 696. 96 Hist. eccl. T. 3. P. 301-305. Так же было и в Труа, где мастер- чулочник убил купца — прево города, который прежде принадлежал к реформатской церкви: можно предположить, что политические кон¬ фликты усиливали религиозную ненависть: Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 685. В Мо, как сообщает Креспен, некий Жиль Леконт был убит во время резни 1572 г. не столько за свою веру, сколько потому, что он брал на откуп у Екатерины Медичи налоги и порой сурово обращался с като¬ ликами (Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 682).
Обряды насилия 147 Однако, несмотря на такие отдельные случаи «высокой изо- морфности», в целом нельзя сказать, что в городских религиоз¬ ных беспорядках «народ» убивал богачей.97 Толпы протестантов не выбирали, бить ли им могущественных прелатов или простых священников. Что касается католических толп, то списки их жертв, составленные по свежим следам резней 1572 г., включают суще¬ ственный процент ремесленников, простонародья. В Лионе, на¬ пример, из 141 человека, убитого во время «Вечерни»,98 были ре¬ месленники, 34 были торговцы и шесть были адвокаты. Как по¬ казывает табл. I, в других городов распределение было похожее. Только в Орлеане было больше убито торговцев, чем ремесленни¬ ков, тогда как среди жертв резни в Руане и Мо простолюдины превосходили численностью более богатых торговцев во много раз. Распределения эти тем более существенны, что видных и богатых людей скорее других отметили бы в числе убитых. Если бы мы имели более полную информацию о резнях, то наверняка оказалось бы, что жертв скромного происхождения было гораздо больше. 97 Хотя можно найти еще много других примеров «высокой изоморф- ности», страницы книги Креспена полны примеров того, как ремеслен¬ ники и купцы убивали людей своей же профессии (Crespirt J. Martyrs... Т. 3. Р. 675), а родственники убивали родственников (Ibid. Р. 676, 697). Известны также отдельные случаи «высокой изоморфности», когда убий¬ ство было направлено «вниз»: т. е. богатый католик убивал бедного протестанта. Вообще, автор «Tocsain contre les massacreurs» (Arch. cur. T. 7. P. 58-59) задавался следующим вопросом: на какую гуманность могли рассчитывать мелкие люди, исповедующие реформатскую веру, после того, как со знатными семьями обходились таким образом? 98 Цифры взяты из: Premiere liste des chretiens mis a mort et egorges a Lyon par les catholiques romains a l’epoque de la S. Barthelemi aout 1572 / Ed. par P. M. Gonon. Lyon, 1847 и Crespin J. Martyrs... T. 3. P. 707- 718. В письмах, посланных из Лиона в Париж в начале сентября, сообща¬ лось, что общее число убитых составило от шестисот до семисот человек: Puyroche A. Le Saint Barthelemy a Lyon et le gouverneur Mandelot // Bulletin de la societe d’histoire du protestantisme fran^ais. T. 18. 1869. P. 365; Pannier, Jacques. L’Eglise Reformee de Paris sous Henri IV. Paris, 1911. P. 369, n. 1. Судя по количеству завещаний и похорон, оценки эти представляются завышенными.
148 Натали Земон Дэвис Таблица I Социально-профессиональный состав жертв мужского пола по источникам о массовых убийствах 1572 г. Город Дворяне Адвокаты, чиновники Купцы Учителя, Ремесленники пасторы Черно¬ рабо¬ чие слуги Занятие неиз¬ вестно Всего Бурж 7 6 8 2 23 Мо 5 13 10" 1 29 Труа 1 11 22 2 36 Орлеан 2 15 50 2 47 11 15 142 Руан 3 9 18 3 119 3 31 186 Лион - 6 34 3 88 5 141 Париж 36 14 13 5 40 2 11 121 ИСТОЧНИКИ : По Лиону — см. прим. 98; по другим городам — С respin J. Histoire des Martyrs. Т. 3. ПРИМЕЧАНИЕ: Как дворяне здесь определены люди, внесенные у Креспена в список с титулом «Sieur de». Некоторые из убитых адвокатов и высокопостав¬ ленных чиновников, возможно, тоже имели дворянство. Как я обстоятельно показываю в другой работе, католические и протестантские движения во французских городах до 1572 г. охватывали всю толщу общества, но у каждого был свой профес¬ сиональный состав.99 100 На основе ограниченных Источниковых 99 В список жертв в Мо внесены имена десяти ремесленников, а за¬ тем автор говорит: «[и] другие ремесленники числом 200 или больше». Точность этой цифры сомнительна, но она хорошо показывает, как со¬ временники представляли себе масштабы убыли населения в результа¬ те резни. 100 В моей неопубликованной диссертации «Протестантизм и ти¬ пографские рабочие Лиона» (Мичиганский университет, Анн Арбор, 1959 г.) я привожу анализ социальной и профессиональной принад¬ лежности протестантов мужского пола, живших в городе в период до 1572 г., который показывает, что пропорции представителей правящей элиты, нотаблей и простонародья среди них примерно соответствовали пропорциям этих групп в населении в целом; но вместе с тем анализ показывает, что особенно много протестантов принадлежало к наиболее новым или наиболее квалифицированным профессиям — таким, где уровень грамотности был выше, — либо к таким профессиональным группам (типа трактирщиков), образ жизни которых изменился вместе с социально-экономическими условиями в городах начала XVI века. Если
Обряды насилия 149 данных можно сказать, что такое распределение по профессиям, похоже, сравнительно адекватно отражено в списках жертв мас¬ совых насильственных действий и (как мы вскоре увидим) в со¬ ставе самих толп. Только самые уязвимые из городских бедных — gagnedenier, т. е. неквалифицированные работники, поденщики и безработные — не встречаются среди убийц или убитых. Не яв¬ ляясь приверженцами кальвинизма и не будучи как следует ин¬ тегрированы в католическую городскую общину, эти «мошенни¬ ки» появляются только после того, как насилие закончится, и бесстрастно забирают себе одежду с трупов.101 Так можно ли сказать, что массовое религиозное насилие во Франции XVI века никогда не было систематически связано с социально-экономическим конфликтом? В городской среде, где и происходило большинство беспорядков, — нет; но когда крестья¬ не брались за оружие во имя веры, существование такой связи более вероятно. Как еще объяснять то, что крестьяне-паломники напали на горожан-гугенотов в Сансе с такой быстротой, что уди¬ вили даже городских католиков своей инициативой? А когда крестьяне-протестанты в Аженуа гнались за преследовавшим их сеньором, владетелем Фюмеля, они кричали: «Убийца! Тиран!» И даже католические крестьяне участвовали в осаде его замка.102 говорить о верхних слоях городского общества, то в протестантизм чаще переходили люди из новой, нежели из традиционной элиты (поэтому в Лионе в новую веру чаще обращались состоятельные купцы, чем адво¬ каты). Такое профессиональное распределение, конечно, не отражалось точно в составе жертв резни, поскольку выбор каждого данного челове¬ ка в качестве объекта для нападения определялся множеством факто¬ ров. Например, во время Лионской вечерни было убито очень немного протестантов, причастных к книгоиздательскому делу (это были libraires Жан Оноре, Матье Пенэн и Жан Вассен, переплетчик Матюрен Лесье и корректор Жан де Сен-Клеман), хотя в этой профессиональной группе был огромный процент протестантов в 60-е гг. XVI века, а многие масте¬ ра и издатели оставались привержены новой вере и в начале 70-х. Мое впечатление таково, что в других городах представители книгоиздатель¬ ского дела тоже были представлены среди жертв насилия в меньшем числе, чем среди членов реформатской церкви. Объясняется это, воз¬ можно, спецификой отношений между мужчинами, занятыми в этой отрасли, или же тем, что их в момент резни не было во Франции. 101 Кё1аИоп du massacre de la Saint-Barthelemy, перепечатано из: Мётон-еэ de l’Etat de France sous Charles IX // Arch. cur. T. 7. P. 151; Crespin J. Martyrs... T. 3. P. 703. 102 Haton C. Mfimoires... P. 190-193; Hist. eccl. T. 1. P. 885-886. Cp. также религиозные беспорядки с «высокой изоморфностью» в Бонэ —
150 Натали Земон Дэвис Перед тем как обратиться к анализу состава городских толп, рассмотрим повнимательнее то, что я назвала их обрядами наси¬ лия. Можем ли мы как-то упорядочить те ужасные, конкретные подробности грязи, позора и пыток, которые сообщают источники как о протестантских, так и о католических выступлениях? Я предполагаю, что их можно свести к набору действий, заимство¬ ванных из Библии, из литургии, из практики светской власти или из традиций народного правосудия, призванных очистить религиозное сообщество и унизить врага, чтобы таким образом сделать его менее вредоносным. Религиозное значение уничтожения с помощью воды или огня достаточно ясно. Реки, в которые было брошено так много трупов протестантов, — это не просто удобные братские могилы: они на время становились своего рода святой водой, которая играла ос¬ новную роль в католических обрядах изгнания беса. Огонь, уни¬ чтоживший дом аптекаря-протестанта в Монпелье, оставил пос¬ ле себя не запах смерти еретика, которого толпа повесила, но за¬ пах специй, который оставался в воздухе в течение многих дней, как запах ладана. Хотя протестанты и отвергли святую воду и ладан, они все же в соответствии со Второзаконием признают огонь как священное средство очищения.* 103 Возьмем более сложный случай — осквернение трупов. Оно характерно прежде всего для действий католических толп в XVI веке. Протестанты могли очень жестоко истязать живых священ¬ ников, но они обращали мало внимания на них, когда те были мер¬ твы.104 (Возможно, это связано с тем, что протестанты не признают маленьком городке с очень высоким процентом виноградарей, т. е. сель¬ ского элемента, в населении. В 1561 г. виноградари и простонародье, поддерживаемые сверху одним из членов городского совета, напали на протестантов, возвращавшихся со своих богослужений. К последним при¬ надлежали и некоторые из наиболее состоятельных семей Бонэ. (Hist, eccl. Т. 1. Р. 864-865). 103 О католических ритуалах изгнания беса см.: Thomas К. Religion... Chaps. 2 и 15. Об эпизоде в Монпелье см.: Philippi J. Memoires. Р. 634. Ср. несколько иной взгляд Ж. Эстеб, которая рассматривает Варфоло¬ меевскую ночь как «ритуальное преступление» и обряд очищения: Estebe J Tocsin... Р. 197. См. также интересные замечания Ж. Пино: Pineaux, Jacques. Poesie de cour et poesie de combat // Bulletin de la societc d’histoire du protestantisme fran9ais. T. 118. 1972. P. 46. 10-‘ Примечательно, что католические авторы — такие, как священ¬ ник Клод Атон — признают, что толпы католиков совершали разнооб¬ разные акты надругательства над трупами (например: Haton С. Memoires... Р. 704-706), но при этом очень редко обвиняют в таких же действиях протестантов. Атон приводит только один такой пример: рас¬
Обряды насилия 151 чистилища и молитв за упокой душ мертвых: душа умершего немедленно оказывается рядом с Христом или отправляется на муки в ад, так что труп уже не является столь опасным или важ¬ ным объектом для живых. Народная протестантская поэзия пред¬ ставляла священников в виде вампиров, которые поедают мертве¬ цов, поджаренных в чистилище.105) Если что и интересовало проте¬ стантов в связи с покойниками, то это кости, которые католиками почитались как священные объекты: гугеноты выкапывали и, воз¬ можно, сжигали их, как Иосия в Третьей Книге Царств.106 Католи¬ ки же не удовлетворялись сжиганием или потоплением трупов еретиков. Это недостаточно очищало. Тела нужно было еще боль¬ ше ослабить и унизить. Под жуткий хор «странного свиста и кри¬ ков» их бросали псам, как Иезавель, их таскали по улицам, им вырезали гениталии и внутренние органы, которые потом стано¬ вились товаром в омерзительной торговле по всему городу.107 членение тела доктора теологии, убитого во время резни в церкви Св. Ме- дарда (Ibid. Р. 181), хотя обвиняет гугенотов во множестве других зло¬ действ. В книге Воске о Тулузе рассказывается один случай, когда про¬ тестанты выпотрошили католического священника и выставили на¬ показ его внутренности (Bosquet G. Histoire... Р. 9-10, в Монтобане), однако гораздо чаще автор подчеркивает, как протестанты унижали и истязали живых людей. В «Theatre des cruautes...» — где наверняка были бы упо¬ мянуты акты надругательства «еретиков» над телами мертвых, если бы они были обычным делом, — говорится только о мучении живых свя¬ щенников. Протестантские же произведения, напротив, полны описани¬ ями того, как католики надругались над телами убитых гугенотов, и католические источники также сообщают о таких случаях. 105 Кальвин о чистилище и о местопребывании души в период между смертью и Страшным судом: Calvin, Jean. Institutes... Livre III. Chap. 5. Sections 6-10; Livre III. Chap. 25. Section 6. Об отношении протестантов к мертвым см. также: Thomas К. Religion... Р. 588-595, 602-606; Sainctes С. de. Discours... Р. 381 (сожжение «святых костей» в Орлеа¬ не). Pineaux J. Poesie des protestants... P. 91. i°6 q TOM> как выкапывали и раскидывали останки святых в Лионе, см.: Gueraud J. Chronique... Р. 156 и Niepce L. Monuments... Р. 42-43. 107 О странных звуках в Париже во время резни в Варфоломеевскую ночь: Crespin, Jean. Martyrs... Т. 3. Р. 681. О телах, которые бросали псам в Драгиньяне и Фрежюсе в 1560 г., см.: Hist. eccl. Т. 1. Р. 421, 429; в Орлеане — см.: Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 693. Части тел продавали в Вильнёв д’Авиньон в 1561 г. («Пять денье за печень гугенота!»), в Вире в 1562 г. («Кто хочет купить гугенотские потроха?»), в Париже в 1572 г., в Лионе в 1572 г.: здесь один аптекарь продавал жир из тел протестантов, по три «беляка» («Ыапс» — мелкая монета из низкопробного серебра) за фунт: Hist. eccl. Т. 1. Р. 978; Т. 2. Р. 846; Le Tocsain contre les autheurs de
152 Натали Земон Дэвис Возьмем, далее, такое тяжелое явление, как осквернение рели¬ гиозных объектов грязными и отвратительными средствами. Как мы видели, вещи были предметом заботы протестантов, которые старались показать, что объекты поклонения католиков не име¬ ют никакой волшебной силы. Недостаточно было очистить по¬ средством быстрого и энергичного разрушения, недостаточно было устроить публичное очистительное сожжение изображений, как в Альбьяке, где дети горожан торжественно рецитировали десять заповедей, стоя вокруг костра.108 Граница между сакральным и профанным изменялась, когда священную гостию бросали соба¬ кам, жарили распятие на вертеле, смазывали елеем сапоги и остав¬ ляли человеческие экскременты109 в купелях со святой водой и на других религиозных объектах.110 А что делали с жертвами, которые оставались в живых? И ка¬ толики, и протестанты унижали их способами, заимствованными из репертуара народной юстиции. Католические толпы водили женщин-протестанток по улицам в намордниках — это было Ha- Massacre de France // Arch. cur. T. 7. P. 51; Crespin J Martyrs... T. 3. P. 713. Есть также несколько сообщений об актах каннибализма, совершен¬ ных католиками вслед за массовой резней («не ради своего насыще¬ ния, — пишет Монтень о «каннибалах» в своих «Опытах» (т. I, гл. XXXI: «О каннибалах»), — но чтобы осуществить высшую степень мести»): в Каркассоне в 1561 г., в Труа в 1562 г. и в Сансе в 1562 г. (Hist. eccl. Т. 1. Р. 94; Т. 2. Р. 478; Т. 3. Р. 419-420). Ле Руа Ладюри пересказывает любопытную историю о каннибализме среди протестантов в Лодеве в 1573 г.: тело святого Фулькрана, чудесным образом сохранившееся от тления, было после беспорядков в городе расстреляно и съедено по при¬ казу гугенотов (Le Roy Ladurie Е. Paysans... Т. 1. Р. 398, п. 5). 108 Hist. eccl. Т. 1. Р. 931. 109 В нескольких городах толпы католиков бросали экскременты в протестантов (Crespin J Martyrs... Т. 2. Р. 545; Т. 3. Р. 203-204, 672). Экстраординарный эпизод имел место в Тулузе: католики пустили мощ¬ ные потоки воды в городские клоаки, и протестанты, прятавшиеся в сточ¬ ных трубах возле реки, вынуждены были, покрытые экскрементами, выйти наружу, после чего их утопили (Hist. eccl. Т. 3. Р. 19). 110 Haton С. Miimoires... Р. 181-182; Gueraud J. Chronique... Р. 156; Bosquet G. Histoire... P. 148; Sainctes C. de. Discours... P. 372. По утверж¬ дениям одного свидетеля-католика, в Ле Пюи гугеноты поносили знаме¬ нитую «черную Деву» — статую Марии, хранившуюся в этом город¬ ке, — и говорили, что ее бумажные изображения не лучше, чем туалет¬ ная бумага, и что неплохо было бы протащить эту статую по городским клоакам и сточным канавам (Pineaux J. Poesie des protestants... P. 89, n. 9).
Обряды насилия 153 родное наказание за ругань в некоторых регионах Европы — или в терновых венцах.111 Использовалась и разновидность шаривари, когда шумная толпа унижала свою жертву, заставляя ее ехать на осле, сидя задом наперед. В Блуа в 1562 г. католики поступили так с одним шорником-протестантом, тыкая его пикой и крича: «О, не троньте его, он — человек королевы-матери!» В Монтобане одного католического священника возили задом наперед на осле с потиром в одной руке и гостией в другой, а его молитвенник несли на острие алебарды. В конце поездки он должен был рас¬ крошить свою облатку и сжечь собственные одеяния. И как на праздничном параде мужей-подкаблучников на ослах иногда требовалось, чтобы мужа заменил сосед, так иногда протестант должен был заменить священника. Облаченного в священные одеяния, его водили по улицам, а он делал вид, что служит мессу, в то время как толпа вместе с ним насмешливо пела Те Deum Laudamus или реквием.112 Совершая такие действия, толпы как будто колеблются меж¬ ду обрядами насилия и царством комедии. Что перед нами — игры Марди гра, с их пародиями и насмешливыми инверсиями? В Лионе во время разграбления церкви Святого Иренея один про- 111 О наморднике в Тулузе в 1562 г. и о терновых венцах в Сен- Мартен де Кастиян и в Бриньоле в 1562 г. см.: Hist, eccl., 3: 43; Crespin, Jean Martyrs... 3: 386-387. О наказаниях за насмешки см.: Davis N. Z. Society and culture... Chap. 4. Notes 34, 47. Узникам иногда надевали намордники по дороге к месту казни: L’Estoile, Pierre de. Memoires- journaux. 3: 166. 112 Crespin J Martyrs... T. 3. P. 311-312; Hist. eccl. T. 1. P. 935; Bosquet G. Histoire... P. 9-10; Sainctes C. de. Discours... P. 384. Во время религиозных беспорядков бывали и другие акции, подобные шаривари. В Туре в 1562 г. женщин-протестанток возвращали на мессу верхом на лошади «с осмеянием» (вероятно, сидя задом наперед) (Hist. eccl. Т. 2. Р. 695). В Маконе в 1562 г. пастора Бонне водили по городу с «насмеш¬ ками, осыпая его тысячами щелчков по носу и ударов», а толпа кричала: «Кто хочет послушать, как проповедует этот набожный и святой чело¬ век, приходите на площадь Л’Эскоршери!» (Hist. eccl. Т. 3. Р. 522). В 1567 г. пастора Мартена Ташара водили по Фуа с триумфом, в «белом колпаке и с четками вокруг шеи» (Discours des troubles... Р. 342). Бер¬ нар Палисси описывает, как издевались над протестантскими проповед¬ никами в Сэнте, ведя их на официальную казнь: осужденных одели в зеленые одежды, как сумасшедших или слабоумных, и вели по улицам, взнуздав, как лошадей. Это издевательство было делом рук gens de justice в такой же мере, как и толпы (Palissy, Bernard. Recepte veritable // Idem. Oeuvres completes. Paris, 1961. P. 101). О шаривари см.: Davis N. Z. Society and culture... Chap. 4.
154 Натали Земон Дэвис тестант нарядился этим святым, надев его епископское кольцо на шею. В Руане облатку носили на острие копья, используемого для процессий вокруг границ прихода в дни перед Вознесением. На копье было изображение дракона, и толпа кричала: «Дракон съел облатку!»113 В Маконе в 1562 г., убивая протестантов, толпа пародировала известное благословение из Книги Числ (6: 24-26): «Господь Бог гугенотов да сохранит вас, великий Дьявол да бла¬ гословит вас, да призрит Господь светлым лицем Своим на вас, которые играют мертвых». В Маконе114 убийство в конце концов стали называть «фарсом», «фарсом святого Пуана» — по имени вице-губернатора. Забава заключалась в том, чтобы после вече¬ ринки отправиться с несколькими женщинами в тюрьму, взять оттуда одного или двух заключенных-протестантов, сделать так, чтобы дамы вели с ними приятную беседу, двигаясь в сторону моста через Сону, а там утопить их.115 Эти эпизоды раскрывают перед нами основную функцию об¬ рядов насилия. Как и в случае с «играми» мучителей Христа, эти развлечения и церемонии, устраиваемые участниками беспоряд¬ ков в XVI веке, не позволяют им полностью осознать, что они творят. Подобно легитимации религиозного насилия, рассмотрен¬ ной выше, они — часть «условий, позволяющих убивать и не быть виноватым», как сказано в одном недавнем исследовании о наси¬ лии в наши дни.116 Самое главное, что надо забыть убийцам, это то, что их жертвы — люди. Эти вредные люди, члены сообщества — пз Rubys С. de. Oraison prononcee a Lyon a la Creation, des Conseillers et eschevins... le jour de la feste S. Thomas 1567. Lyon, 1568. F. Bb 2v.; дневник каноника Брюслара, сообщающего известия из Руана, цитиру¬ ется в Hist. eccl. Т. 2. Р. 720, n. 1. Католики, убивавшие протестантов в Сэнте, произносили пародии на молитвы (Palissy В. Recepte... Р. 112). 1N Есть и иные примеры того, как переименовывались объекты или акты насилия. В Безье и Монпелье протестанты называли дубинки, ко¬ торыми они били священников, духовных лиц и прочих католиков, «вы¬ бивалками для перин» (epousettes). Католики в Мон-ле-Марсане и окру¬ ге использовали тот же термин для дубинок, которыми они били проте¬ стантов. В Ажане виселицу, на которой вешали протестантов, называли «консисторией». В Руане католики говорили не «убить», а «обслужить» гугенота (ссылки на источники см. ниже, прим. 115). 16 Hist. eccl. Т. 3. Р. 518, 524, 158-159; Т. 2. Р. 963-964, 941-942; Т. 3. Р 158-159; Philippi J. Memoires. Р. 624; Crespin J Martyrs... T. 3. P 721. lh Duster, Troy. Conditions for Guilt-Free Massacre // Sanctions for Evil Ed. by Nevitt Sanford, Craig Comstock. San Francisco, 1971. Chap. 3. Дастер особо подчеркивает лишение жертв человеческого статуса; в сбор¬ нике несколько интересных статей на эту тему.
Обряды насилия 155 злой священник или ненавистный еретик — уже преобразованы для толпы в «заразу» или «нечисть». Обряды религиозного наси¬ лия завершают процесс лишения их человеческой природы. Так, в Мо протестантов убивали мясницкими топорами; жертву кати¬ ли на смерть в тачке, а толпа при этом кричала: «Уксус, горчи¬ ца!» А викария прихода Фукебрюн в Ангумуа впрягли вместе с волами в плуг и заставили тащить его, пока он не умер под уда¬ рами протестантов.117 [V] Из каких людей состояли толпы, совершавшие те действия, которые мы исследовали в этом эссе? Прежде всего, они не состо¬ яли из бедноты без роду и племени, какая населяет страницы книги Нормана Кона «Преследование тысячелетия».118 Огромный процент мужчин, участвовавших в протестантских иконоборчес¬ ких выступлениях и в резнях, учиненных толпами католиков в 1572 г., составляли те, кто в источниках обозначены как ремес¬ ленники. Иногда в толпе были и другие мужчины из низших сословий, как, например, в 1562 г. в Гайяке, где лодочники-като¬ лики из Монтобана участвовали в майской резне, и в Дьепе, где протестантские моряки входили в церкви по ночам, чтобы разби¬ вать статуи. Чаще социальный состав толп включал и предста¬ вителей вышестоящих слоев — купцов, нотариусов и адвокатов, а так же клириков, о роли которых уже говорилось.119 В зависи¬ 117 Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 684; Theatres des cruautes... Р. 44. 118 Cohn N. Pursuit... P. 32, 137, 281. 119 О ремесленниках, участвующих в иконоборческих беспорядках: Hist. eccl. Т. 1. Р. 889, 702, 719. Анализ католических толп — из Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 663-733. О лодочниках-католиках в Гайяке: Ibid. Р. 82; о моряках-протестантах в Дьеппе: Ibid. Т. 2. Р. 796. Католики, арестованные после беспорядков в день Тела Христова в Лионе в 1561 г., в ходе которых были убиты Бартелеми Ано, ректор Коллежа Св. Трои¬ цы, и другие лица: лодочник, мельник, трактирщик, стригаль и шелко¬ прядильщик (Archives departamentales du Rhone, В, Senechaussee, Sentences, 1561-62, приговор от 14 августа 1561 г.). О суждении парламента Тулу¬ зы по поводу насилия, учиненного толпой католиков в iviae 1562 г.: Hist. eccl. Т. 3. Р. 15. Неизвестную прежде рукопись Томассо Сассетти, в которой описы ваются массовые убийства в Париже и Лионе, опубликовал Джон Тедес- ки: Tedeschi, John. Tomasso Sassetti’s account of the St. Bartholomew’s day massacre // The massacre of St. Bartholomew: Reappraisals and documents / Ed. by Alfred Soman. Den Haag, 1974. P 99-154. Сассетти сообщал, что в убийствах в Лионе активно участвовали печатники, одна
156 Натали Земон Дэвис мости от размера,120 силы и повода беспорядков, вожаками толпы могли иногда быть сами ремесленники, но часто это была сме¬ шанная группа. Во главе иконоборческих выступлений, если толь¬ ко они не предпринимались протестантской знатью и ее солдата¬ ми, обычно стояло простонародье, но в церковь Святого Медарда в 1561 г. толпу протестантов-погромщиков вели дворяне. Трое из двадцати лидеров резни 1572 г. в Орлеане были адвокатами, во¬ семь были купцами, а остальные мастерами различных специаль¬ ностей — кожевниками, мясниками и изготовителями свечей.121 Кроме того, существенное участие в беспорядках принимали еще две группы горожан, которые, хотя и не были без роду-племе¬ ни, имели все же более маргинальное отношение к светской вла¬ сти, чем адвокаты, купцы или даже ремесленники-мужчины: я имею в виду женщин и мальчиков-подростков. Во время торже¬ ственных шествий с пением псалмов жены мастеров шли вместе со своими мужьями, и точно так же они всегда участвовали и в иконоборческих выступлениях протестантов. Иногда они брали на себя другие функции, как, например, в Памье, где жена продав¬ ца книг подожгла дом главного местного врага гугенотов, или в Тулузе, где жена одного поверенного сражалась с католиками с огнестрельным оружием в руках.122 Жены торговцев-католиков шли вместе с мужьями в процессиях на день Тела Христова, и точно так же они участвовали и в религиозных беспорядках. Они ко его утверждение не подкрепляется ни другими описаниями, состав¬ ленными жителями Лиона, ни почерком убийств (см. выше прим. 100). Только о двух книгоиздателях известно, что они были связаны с резней: это Гийом Руйе, который был консулом в то время и, таким образом, несет некую ответственность за произошедшее, и Александр Марсильи, эмигрант из Лукки, который убил купца Паоло Минутоли в надежде, что его простят в Лукке и позволят вернуться. Лионская вечерня про¬ изошла, когда Сассетти только что прибыл в город. 120 Толпа могла насчитывать от нескольких человек до нескольких сотен (Crespin J Martyrs... Т. 3. Р. 726). Крупные городские волнения, продолжающиеся в течение некоторого времени, иногда охватывали тысячи людей с обеих сторон, но не все население города. Многие были просто зрителями, а иные и вовсе не выходили из дома. Интересный анализ политической и религиозной ситуации в Нидерландах, порож¬ давшей небольшие толпы иконоборцев, см. в кн.: Crew, Phyllis Mack. Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands 1544-1569. Cambridge, 1978. 121 Crespin J Martyrs... T. 3. P. 692. Hist. eccl. T. 1. P. 227, 719; Crespin J. Martyrs... T. 3. P. 522; Discours des troubles... P. 325; Bosquet G. Histoire... P. 148-150. См. так¬ же: Davis N. Z. Society and culture... Chap. 3.
Обряды насилия 157 кричали оскорбления в адрес протестантской похоронной про¬ цессии в Монтобане и бросали грязью в священнослужителя в Васси, крича: «Убейте его, убейте этого злодея, который повинен в столь многих смертях!»; но наиболее крайние их насильствен¬ ные действия были, похоже, направлены против других женщин. В Экс-ан-Провансе в 1572 г. группа женщин — работниц мясных лавок — истязала женщину-протестантку, жену продавца книг, и в конце концов повесила ее на сосне, возле которой собирались протестанты для богослужений.123 Юноши и даже мальчики в возрасте 10-12 лет играли порази¬ тельно важную роль в действиях как католических, так и протес¬ тантских толп. В Лионе и Кастельнодари в 1562 г. дети забрасыва¬ ли камнями протестантов, шедших на богослужение. В несколь¬ ких городах Прованса — Марселе, Тулоне и др. католическая молодежь забивала протестантов камнями насмерть и сжигала их. Репутация подростков в Сансе и Провене была настолько пугаю¬ щей, что член одного известного гугенотского семейства боялся ходить по улицам, чтобы enfants de Provins не убили его.124 В Ту¬ лузе студенты-католики принимали участие в резне 1572 г., а де¬ сятью годами ранее студенты-протестанты устраивали шум в уни¬ верситете, свистя и грохоча по столам, когда в лекции упомина¬ лись каноническое право или «старая вера». В Пуатье в 1559-м, а потом в 1562 г., протестантская молодежь — мальчишки от деся¬ ти до двенадцати лет и студенты были застрельщиками в деле 123 Hist. eccl. Т. 1. Р. 913; Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 203-204, 392. В Лионе была, в частности, арестована женщина за свои действия во время беспорядков на день Тела Христова в 1561 г.: Archives departamentales du Rhone, В, Scnechaussee, Sentences, 1561-1562, приговор за 14 августа 1561 г. В Вире (Нормандия) католички забили камнями торговца-протестанта: Hist. eccl. Т. 2. Р. 846. 124 Лион: Gueraud J. Chronique... Р. 145. Кастельнодари: Hist. eccl. Т. 3. Р. 157. Марсель, Тулон, Пуаньян, Форкалькье: Hist. eccl. Т. 3. Р. 412- 415. Провен и Санс: Haton С. Memoires... Р. 194, 315. «Малые дети» (petits enfans) в Оссере в 1561 г. первыми начали кидать камни в двери дома, где происходило собрание протестантов, а в Драгиньяне в 1560 г. petits enfans, подстрекаемые священниками и членами парламента из Экс-ан-Прованса, убили важного протестантского деятеля Антуана де Ришье, сеньора де Мувана (Hist. eccl. Т. 1. Р. 852, 421). Выше уже опи¬ сывалось, как мальчики 10-12 лет играли в «перетягивание каната» с мертвым телом и как беспорядки в Памье были спровоцированы груп¬ пировкой «молодых людей» (jeunes hommes). Уже в 1533 г. в Женеве мы видим детей-католиков (enfants) в возрасте от 12 до 15 лет, которые вместе со своей матерью присоединяются к толпе, побивающей камня¬ ми еретичек (Jussie J. de. Le levain du Calvinisme... P. 47).
158 Натали Земон Дэвис разбивания статуй и опрокидывании алтарей. Вообще, молодежь участвовала почти во всех крупных иконоборческих беспоряд¬ ках — в Нидерландах, в Руане и в других местах.125 Меня поражает здесь подобие между предоставленной юно¬ шам свободой творить насилие во время религиозных беспоряд¬ ков и той праздничной свободой, которая предоставлялась юно¬ шам в молодежных группировках — «аббатствах»126 в деревнях и маленьких городах: свободой выступать в роли совести сооб¬ щества при домашних конфликтах. Подростки и дети участвова¬ ли в процессиях — например, в Руане («их молитвы имеют боль¬ шую ценность в глазах Божьих, особенно потому, что они чисты, их совесть не запятнана, и нет у них злых намерений», как гово¬ рил один руанский священник), — и возглавляли некоторые из больших покаянных процессий Лиги в Париже в 1589 г., — и точно так же юные католики переходили к насилию на религиоз¬ ной почве, не подвергаясь особой критике со стороны старших.127 125 В Тулузе см.: Bosquet G. Histoire... Р. 46; Crespin J. Martyrs... T. 3. P. 726 (Студенты участвовали также в резне 1572 г. в Орлеане: Ibid. Т. 3. Р. 695.) В Пуатье: Hist. eccl. Т. 1. Р. 227-228; Т. 2. Р. 703. В Руане: Hist. eccl. Т. 2. Р. 719. Во Фландрии: Crespin J Martyrs... Т. 3. Р. 519 (п. 1), 522. 126 Со времен Средневековья во Франции и многих других регионах Европы неженатые юноши из ремесленной среды образовывали агрес¬ сивные группы, известные под названием «аббатств дурного устава» (abbe maugouvert). Этим группам были разрешены драки и различные дру¬ гие формы агрессивного и разрушительного поведения. Кроме того, они брали на себя насильственное обеспечение норм общежития: подверга¬ ли унижениям супружеские пары, брачные отношения или возраст ко¬ торых не соответствовали принятым в сообществе стандартам, насило¬ вали женщин, о которых было известно, что те обманывают своих му¬ жей или являются любовницами священников, изгоняли пришлых молодых людей, ухаживавших за местными девушками, и т. д. Предво¬ дителя такого отряда называли «аббатом». Пребывание в «аббатстве» заканчивалось для молодого подмастерья, когда он становился мужчи¬ ной, т. е. заканчивал обучение, сдавал экзамен на мастера и вступал в брак. (Прим, пер.) 127 Taillepied F. N. Recueil des Antiquitez et Singularitez de la Ville de Rouen. Rouen, 1587. P. 195-197; UEstoile P. de. Memoires-journaux. T. 3. P. 243-244, 247. О роли детей в шествии Лиги 1589 г. см.: Ascoli, Peter. The Sixteen and the Paris League, 1589-1591 (University of California at Berkeley Ph.D. thesis, 1971). В своей статье о Флоренции XV веке. Р. Трек- слер подчеркивал роль юношей сначала в качестве участников город¬ ских процессий, а затем и в качестве ревностных и активных союзни¬ ков Савонаролы в борьбе против мирской суеты: Trexler, Richard. Ritual
Обряды насилия 159 В среде протестантов, где сыновья могли иногда не соглашаться с отцами по вопросам веры и где бунт был отчасти направлен про¬ тив отеческой власти духовенства, насильственные действия мо¬ лодежи носили, как мне кажется, в большей мере характер кон¬ фликта поколений. Но в конечном счете кальвинизм тоже был движением, охватывавшим все поколения, и в этой среде под¬ ростки или ремесленники иногда первыми проявляли инициати¬ ву перехода к открытым воинственным акциям. Так, в Лионе в 1551 г. первые публичные шествия с пением псалмов были орга¬ низованы подмастерьями печатников, а в Монпелье в 1560- 1561 гг. именно «молодые люди» первыми пригласили в город протестантского священнослужителя и начали публично петь псалмы по-французски перед ратушей.128 Наконец, как уже было показано выше, толпы католиков и протестантов, включая тех, которые шли убивать, не были бесфор¬ менной массой: они обнаруживали немало признаков организа¬ ции. И даже когда беспорядки изначально никак или почти ни¬ как не были спланированы, некоторую структурированность прида¬ вала событиям сама ситуация церковной службы или процессии, которая становилась поводом для многих беспорядков. В других случаях, планируя выступление заранее, составляли списки наме¬ ченных жертв и оговаривали опознавательные знаки для друзей или союзников (белые кресты на дверях домов католиков в Ма¬ коне в 1562 г.; красные головные уборы убийц из Bande Cardinale в Бордо в 1572 г.; пароли и лозунги — «Да здравствует Крест», «Волк», «Да здравствует Евангелие»).129 Базой для последующе¬ го религиозного выступления могли стать уже существующие организации, например, у католиков — братства и молодежные общества сотрапезников; и у протестантов, и у католиков — опол¬ ченческие части и цеховые группы.130 in Florence: Adolescence and Salvation in the Renaissance // The Pursuit of Holiness in Late Medieval and Renaissance Religion / Ed. by C. Trinkaus, H. A. Oberman. Leiden, 1974. Cp. также: Davis, Natalie Z. Some Tasks and Themes in the Study of Popular Religion // Ibid. P. 318-326. 128 См. выше прим. 76,а также: Philippi J. Memoires. P. 623. 129 О роли протестантов-жертв насилия в Немуре см.: Hist. eccl. Т. 1. Р. 834. О белых крестах в Маконе: Ibid. Т. 3. Р. 518; о красных голов¬ ных уборах в Бордо: Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 729. О паролях «Да здравствует Крест» в Тулузе, «Да здравствует Евангелие» в Ля-Рошели и о пароле католиков «волк» в Вире (Нормандия) см.: Hist. eccl. Т. 3. Р. 33; Т. 2. Р. 845, 989. 130 Hist. eccl. Т. 1. Р. 355, 844; Discours des troubles... Р. 319-320.
160 Натали Земон Дэвис Страсть к насильственному очищению приводила и к созда¬ нию новых организаций. Иногда они следовали военному образцу, как роты католиков-ремесленников в Отане, Оксере и Ле-Мане, для которых сигналом к сбору служил поднятый флажок; как «мар¬ шевые отряды», организованные в Безье и протестантами и като¬ ликами; и «десятки» (dizaines), сформированные реформатской церковью в Монтобане в 1561 г.131 Иногда моделью служили моло¬ дежные группировки,132 как в случае с бандой молодых холостя¬ ков из мелкого дворянства в Шампани, которая бродила по округе, терроризируя католиков.133 Но лучше всего отражает дух религи¬ озного насилия банда Сеньора де Флассана в Экс-ан-Провансе. Этот дворянин, первый консул Экс-ан-Прованса, в 1562 г. организовы¬ вал отряд из простонародья, куда входили и мясники, и монахи, чтобы искать в округе протестантов, кидать камнями в их дома, кричать на них, убивать их или заключать в тюрьму. Они носили четки и специальные шляпы с перьями и с белыми крестами; они пели специальные песни против гугенотов; у них было знамя с изображением ключей папы римского; они ходили повсюду, а во главе их шел францисканец с большим деревянным крестом.134 131 Hist. eccl. Т. 3. Р. 487; Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 287, 641; Hist, eccl. Т. 3. Р. 158-159; Т. 1. Р. 913. Известно также о «роте» всадников драпировщика Коссе в Мо, созданной в 1572 г., сразу после резни, чтобы ловить и убивать гугенотов, которые бежали в соседние деревни (Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 684), и об отряде уничтожителей религиозных изображе¬ ний, созданном в 1562 г. в Мон-ле-Марсане (Hist. eccl. Т. 2. Р. 963-964). 132 Наиболее интересной новой молодежной группировкой, создан¬ ной в этот период, были «свистуны» (Siffiars) в Пуатье, названные так потому, что носили на шее свистки. Возникшая в студенческой среде около 1561 г., эта группировка поначалу высмеивала обе конфессии. По¬ свящаемые в нее новички должны были клясться плотью, внутренностя¬ ми, смертью, «достойной двойной головой, нашпигованной мощами», и «всей божественностью, заключенной в этой пинте вина», что будут вер¬ ными свистунами и что не будут ходить на протестантские богослужения, католические мессы и вечерни, а вместо этого будут дважды в день хо¬ дить в бордель, и т. д. Группа разрослась до 64 членов и стала вести себя особенно враждебно в отношении реформатской церкви и ее богослуже¬ ний — возможно, потому, что реформаты враждебно относились к ней. Свистуны стали ходить с оружием (Hist. eccl. Т. 1. Р. 844-845). 133 Haton С. Memoires... Р. 334. В Аннонэ в 1573 г. один молодой человек, бывший главарь Bazoche — карнавального общества судебных клерков в Виме, встал во главе восьмидесяти мужчин «вроде него само¬ го» и жил поборами с сельского населения. Очевидно, это была банда протестантской молодежи (Gamon A. Memoires. Р. 615). 131 Hist. eccl. Т. 1. Р. 983-986; Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 390-391.
Обряды насилия 161 То, что такой блеск и порядок служили целям насилия — факт, внушающий беспокойство. Внушает беспокойство и вся тема ре¬ лигиозного насилия. Как историку говорить о резне такого мас¬ штаба, как Варфоломеевская ночь? Один подход состоит в том, что¬ бы рассматривать крайние проявления религиозного насилия как экстраординарный случай, как следствие безумия, как проявление фрустрированного и параноидального примитивного сознания лю¬ дей. Как сказала Эстеб, «процедуры, использовавшиеся убийцами во время Варфоломеевской ночи, возникли на заре времен; коллек¬ тивное бессознательное похоронило их в себе, и они выплыли снова в августе 1572 г».135 Хотя, несомненно, есть черты сходства между очистительными обрядами первобытных племен и теми, что исполь¬ зовались в религиозных беспорядках XVI века, в настоящей статье было показано, что нет нужды обращаться к «коллективному бес¬ сознательному», чтобы объяснить этот факт, и не надо рассматри¬ вать массовые убийства 1572 г. как изолированное явление. Второй подход — считать такое насилие скорее обычным эле¬ ментом социального поведения, но объяснять его как несколько патологическое следствие определенных способов воспитания де¬ тей, обеднения населения или потери статуса. В настоящей ста¬ тье я исходила из того, что конфликт постоянно присутствует в социальной жизни, но формы и сила сопровождающего этот кон¬ фликт насилия изменяются, и что религиозное насилие является интенсивным, потому что оно тесно связано с фундаментальными ценностями и самоопределением сообщества. Насилие объясня¬ ется здесь не с точки зрения того, насколько сумасшедшими, го¬ лодными или сексуально неудовлетворенными были люди, совер¬ шавшие насильственные действия (хотя они могут иногда иметь такие характеристики), но с точки зрения целей их действий и с точки зрения ролей и образцов поведения, предоставленных им их культурой. Религиозное насилие связывается здесь не столько с областью патологического, сколько с областью нормального. Таким образом, мы видели, как во Франции XVI века толпы брали на себя роли католического священника, протестантского пастора или судьи, с тем чтобы защитить вероучение или очис¬ тить религиозную общину, т. е. либо поддерживать ее католичес¬ кие границы и структуру, либо преобразовать отношения в ней. Мы видели, что массовое религиозное насилие могло легитими¬ роваться за счет различных сторон политической и религиозной жизни, а равно и за счет групповой идентичности людей в толпах. Жертвы и характер насилия, осуществляемого толпой, несколько различались в зависимости от конфессии в связи с тем, что (или 135 Estebe J. Tocsin ... Р. 194. 197.
162 Натали Земон Дэвис кого) они воспринимали как источник опасности и какова была их чувствительность в религиозных вопросах. Но в обоих случаях религиозное насилие было связано по времени, месту и форме с литургической жизнью, и сами формы насильственных действий заимствовались из репертуара карательных или очистительных традиций, существовавших во Франции в XVI столетии. В таком контексте становится понятно, что жестокость дей¬ ствий толпы во время резни 1572 г. не была исключительным явлением. Варфоломеевская ночь была, конечно, более значитель¬ ным делом, чем, скажем, события у церкви Святого Медарда; она была более эксплицитно санкционирована светскими властями; она опиралась на сложные сети коммуникации на высшем уров¬ не повсюду во Франции, и она унесла большее количество жертв. Пожалуй, ее самая необычная особенность была в том, что, в отли¬ чие от более ранних нападений, в этот раз протестанты не сопро¬ тивлялись.136 Но в целом эта резня вполне вписывается в модель религиозных беспорядков XVI века. Из данного исследования вытекает и еще один, более общий вывод. Даже в крайних случаях религиозного насилия толпы не действуют бездумно. Они всегда до некоторой степени осознают, что то, что они делают, законно; поводы для выступлений всегда имеют какое-нибудь отношение к защите их дела, и насильствен¬ ное поведение толп всегда имеет некоторую структуру — в дан¬ ном случае драматическую и ритуальную. Но совершать насилие по обряду — не значит совершать насилие по праву в каком бы то ни было абсолютном смысле. Эти обряды просто напоминают нам, что если мы пытаемся повысить безопасность и доверие в каком- то сообществе, если мы стараемся сделать так, чтобы насилие, по¬ рождаемое этим сообществом, принимало менее разрушительные и жестокие формы, тогда мы должны думать меньше об умиротво¬ рении «лиц, осуществляющих отклоняющееся поведение», и боль¬ ше — об изменении основных ценностей. 136 Тот необычайный факт, что протестанты не оказывали сопротив¬ ления, подтверждается всеми сообщениями о резнях 1572 г., что контра¬ стирует с тем высоким боевым духом, который они демонстрировали, когда подвергались нападениям, скажем, в 1561-1562 гг. Протестант¬ ские мученики, которых описывает Креспен в 1572 г., либо пытаются убежать — мужчины иногда в одежде своих жен (Crespin J. Martyrs... Т. 3. Р. 698), — или отважно принимают смерть, будучи тверды в своей вере. Когда кто-то пытается оказать сопротивление (как, например, мэтр Мамер — школьный учитель и оружейник в Орлеане), Креспен это осо¬ бо отмечает (Ibid. Т. 3. Р. 697).
Цени Крузе (Denis Crouzet) След другой истории: Бог и избивающие младенцы * От редакции. Наиболее всесторонний и новаторский анализ французских религиозных войн XVI столетия содержится в дис¬ сертации Дени Крузе, написанной в 1978-м и изданной в 1990 г. под названием «Воины Господни» (Les Guerriers de Dieu). Исследо¬ вателя интересовали не столько причины религиозного насилия, сколько смысл, вкладывавшийся в религиозно мотивированные действия. В течение сорока лет во Франции не просто много убива¬ ли, но совершали в огромном множестве ритуалы истязания: раз¬ рывали плоть живых и мертвых людей, калечили их и пытали. То, что убийство было ритуализовано, бесспорно. Вопрос — почему? Первый тезис автора заключается в том, что насильственные дей¬ ствия — концентрированное выражение той культуры, которая осуществляет насилие: перед нами культурно замкнутая система выражения. Работа Крузе основана на внимательном чтении трактатов, про¬ поведей и судебных дел, начиная с первой фазы реакций на люте¬ ранскую реформацию в 1520-х гг. В попытках остановить распро¬ странение ереси католическая система представлений о протестан¬ тах видоизменялась на протяжении последующих десятилетий до середины XVI века, приобретая все более непримиримый харак¬ тер. В основе католической культуры лежал быстро и непреодоли¬ мо развивавшийся страх. Существовала огромная литература, пред¬ сказывавшая бедствия. Тысячи проповедей содержали в себе эсха¬ тологическое послание о грядущей Божьей каре, а распространение ереси представлялось как признак конца времен. Сообществу хри¬ стиан (католиков) грозил гнев Божий, и от скверны можно было очиститься только эсхатологическим насилием. Важнейшим эле¬ ментом этой культуры было вездесущее пророчество коллектив¬ ного греха. * Перевод выполнен по изд.: Crouzet, Denis. Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion (vers 1525 - vers 1610). Paris, 1990. T. I. P. 75-93, 97-100. (c) Editions Champ Vallon.
164 Дени Крузе Насилие, творимое католиками против гугенотов, было направ¬ лено на людей, которых рассматривали в качестве признаков Бо¬ жьего гнева. Чрезвычайная интенсивность насилия позволяла уча¬ стникам его воссоединиться с Богом немедленно и мистически. Исполнение пророчества о втором пришествии было написано на телах умерщвлённых еретиков. Крузе описывает подлинно адский театр: во влагалища женщин заталкивали изображения, фекалии или книги, трупы таскали по грязи, тела людей измазывали наво¬ зом, уродовали, обращались с людьми как с животными, вырезали им глаза, носы и губы, забивали им рты еретическими книгами. Все эти ритуалы демонстрируют паническое насилие, инсценирую¬ щее Божий суд. Насилие со стороны католиков было актом сак¬ ральным, актом религиозной одержимости. Насилие со стороны гугенотов осуществлялось по противопо¬ ложному принципу. На сакральное насилие католиков они отвеча¬ ли десакрализующим насилием, прежде всего направленным про¬ тив изображений. Крузе помещает это явление в контекст «народ¬ ной реформации» (Volksreformation), рассматривая его как акт субъективного расколдовывания, нацеленного в конечном счете на уменьшение страха. Такое иконоборческое насилие не было спон¬ танным, в отличие от действий католиков: оно было систематичес¬ ким, дидактическим и рациональным, по крайней мере в 1525- 1560 гг. Когда в 1560-1561 гг. произошел своего рода иконоборчес¬ кий кризис, пролилась кровь, но все же насилие, творимое гугенотами, носило преимущественно холодный и расчетливый характер: оно было нацелено на то, чтобы запугать и отомстить. Мишенью его во многих случаях становились клирики. Часто мы наблюдаем в ак¬ тах десакрализации карнавальные черты, призванные продемонст¬ рировать безумие и коррумпированность старого порядка. В исследовании Крузе, из которого взята данная статья, мы ви¬ дим, как работает исторический антрополог. С одной стороны, он пристально разбирает эмпирический материал, с другой стороны — ищет логику символического действия, структуры мысли, которые позволили бы объяснить повторяющуюся модель насильственных действий, осуществлявшихся детьми против еретиков. Автор пока¬ зывает, что дети исполняли определенный ритуал, были одержимы мистическим духом, который заставлял их чувствовать себя ору¬ дием божественного насилия. Они разыгрывали драму «конца вре¬ мен», которая несла в себе пророческий элемент, актуализировав¬ шийся именно в момент наиболее страстного уничтожения тел «вра¬ гов Бога». Крузе тщательно анализирует проблематику чистоты и осквернения, символику жертвоприношения, аллегорические зна¬ чения, а также динамику божественной одержимости. Все это по¬
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 165 мещено в контекст астрологической тревоги и пророческого со¬ знания. И, в конце концов, анализ, осуществленный автором, дает ответ на вопрос, почему это были именно дети и как они вписыва¬ ются в систему значений пророческого насилия. Вся проблематика этого исследования возникла из констата¬ ции относительного несоответствия между историографически¬ ми подходами к изучению истории второй половины XVI века во Франции («второго XVI века», по выражению Л. Февра), с одной стороны, и насилия, ставшего самым наглядным выражением потрясений той эпохи, — с другой. Изучение повествований о детской агрессивности, которая время от времени проявлялась в период «триумфа войны», т. е. обращение не столько к событий¬ ной, сколько к микрособытийной истории, привело к появлению гипотезы, которая может показаться наивной на фоне сложных современных интерпретаций: мне представляется, что эти конф¬ ликты были преимущественно религиозными, и сердцевину их составляли религия и отношение человека к Богу. В статье дела¬ ется попытка последовательно и детально воссоздать собствен¬ ный исследовательский опыт, позволивший наметить вехи этого нового подхода. К иной постановке вопросов, исходящей из той предпосылки, что в ходе коллективного насилия реализуется заложенная в веро¬ ваниях людей напряженность, я пришел случайно. Я начал рас¬ сматривать поведение верующих как выражение самого смысла их отношения к Богу. От случайности к необходимости Признаюсь, что мои многолетние поиски начались с беспоря¬ дочного накопления фактов и текстов; постепенно сложилась весь¬ ма анархичная подборка самых разрозненных источников, связь между которыми изначально отнюдь не была очевидной, но мало- помалу выявилась со всей необходимостью; все это объясняется явно эмпирическим характером моего предприятия, продикто¬ ванным «открытостью» самого исследовательского сюжета. Об¬ разно говоря, я работал вслепую, собирая про запас как можно больше данных, из которых одни объективно имели лишь кос¬ венное отношение к проблеме насилия, а другие — зачастую те, что казались на первый взгляд самыми интересными, — впослед¬ ствии так и не были использованы. То есть до тех пор, пока я не приступил к обобщению своих заметок, пока из массы собранной
166 Дени Крузе информации не проступили взаимосвязи и не позволили мне, в конечном счете, выстроить общую гипотетико-дедуктивную схе¬ му, у меня долгое время — вследствие относительной методоло¬ гической нерациональности моего исследования — не было чет¬ кого представления о том, под каким углом следует рассматри¬ вать проблематику коллективного насилия во второй половине XVI века. Эта проблематика вышла из источников, а не из первоначаль¬ ной схемы, что подчас порождало у меня страх и сомнения в обоснованности самого исследования, но в то же время являлось и стимулом, так как исследование не было поставлено в жесткие идеологические рамки и изучаемые факты накапливались и со¬ единялись друг с другом совершенно свободно; и такого рода мысли оказывали на меня то поощряющее, то деморализующее действие по мере погружения в чуждый мне духовный мир. Между тем на этой первой стадии блуждания в потемках я не продвигался вперед, и из угрожающе нараставшего массива документов еще ничто не вырисовывалось. Совершенная прав¬ да, — хотя в эпоху серийной истории она и выглядит парадок¬ сальной и даже архаичной, — то, что изложенная ниже интер¬ претация возникла из нескольких непримечательных и второ¬ степенных фактов, которые не выходили у меня из головы на всем протяжении изысканий. Исходной точкой моей работы стали данные о микрособытиях, и их взаимосвязь я осознал инту¬ итивно; у меня возникла мысль, что их следует рассматривать не сами по себе, а в качестве инструмента и основы для феноменоло¬ гического осмысления явлений макроуровня, таких как религи¬ озный кризис и насилие. Так изначальная неопределенность проблематики моего ис¬ следования, иначе говоря, случай, привела к тому, что я занялся событийной и нарративной историей религиозных войн и наси¬ лия, а уже затем эта история вышла за традиционные каузалист- ские рамки и переросла в археологию коллективной психики и коллективных взаимоотношений, изучаемых на материале про¬ явлений агрессии, свойственных католикам и гугенотам (а позд¬ нее — сторонникам Лиги и роялистам). В самом начале работы несколько такого рода второстепен¬ ных фактов, как бы внезапно выступив на первый план, помогли мне наметить проблематику исследования и логически упорядо¬ чить тематически разрозненные и, на первый взгляд, лишенные структурных связей серии данных. Итак, сравнительный анализ агрессивности католиков и протестантов в период религиозной смуты начался с того, что мое
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 167 внимание привлек специфический, вызывающий удивление и труднообъяснимый церемониал умерщвления, в котором участво¬ вали дети. Наказания еретиков при участии детей прослеживаются на¬ чиная с 1562 г., особенно в южной Франции. В Тулоне дети тас¬ кали по городу еще живого Франсуа дю Маса, а затем побили его камнями и сожгли; ритуал дополнялся тем (нет ли здесь эсхато¬ логической коннотации?), что и его сына принудили «15 мая сде¬ лать это».1 Это не было простой детской игрой во время бунта, так как, согласно рассказу Теодора де Беза, вмешательство ма¬ леньких детей являлось следствием сознательного самоустране¬ ния тех представителей городской или сельской общины, кото¬ рые, помимо прочих полномочий и прерогатив, осуществляли функции правосудия и полиции. В самом деле, когда в Марселе дети волокли раненого и умирающего Жозефа Герена, а затем сожгли его,2 в источнике особо подчеркивается, что это происхо¬ дило «с согласия консулов». Иногда речь идет о «приказании» консулов и засвидетельствовано их присутствие рядом с палача¬ ми. В Пуаньяне Жан Мартель был просто побит камнями,3 а в Авиньоне детская ватага схватила одного протестанта, — кото¬ рый, кстати, содержался под стражей, — и, побив камнями, броси¬ ла его труп в Рону.4 Локализация казней свидетельствует о феномене делегирова¬ ния насилия общиной. Дети берут или получают власть, от кото¬ рой временно отказываются, отстраняются или дистанцируются взрослые. В Форкалькье побивание камнями Жана Гано проис¬ ходит «на городской площади»,5 а в Марселе казнь Антуана Вас¬ са завершается возле Галльских ворот — на месте, включенном в систему публичной репрессивной символики.6 1 Theodore de Веге [?], Histoire ecclesiastique des eglises reformees au Royaume de France, en la quelle est descrite au vray la renaissance et accroissement d’icelles depuis Tan M.D.XXI jusques en l’annee M.D.LXIII leur reiglement ou discipline, Synodes, persecutions tant generales que particuliers, noms et labeurs de ceux qui ont heureusement travaille, villes et lieux oil elles ont este dressees, avec le discours des premiers troubles ou guerres civiles, desquelles la vraye cause est aussi declaree, De l’lmprimerie de Jean Remy, A Anvers, 1580. T. III. P. 340. (Далее — Hist. eccl.). Ibid. T. III. P. 339. Ibid. P. 341. Ibid. P. 312. Ibid. T. III. P. 341. 6 Ibid. T. III. P. 356.
168 Дени Крузе Объяснение этих ритуалов можно было бы свести к понятию детского миметизма: дети вели себя так, подражая охваченному насилием обществу взрослых. Как мы увидим далее, жестовая три¬ логия «тащить — сжигать — побивать камнями» являлась состав¬ ной частью католической практики насилия. Но тогда остается неясным, почему ритуал с участием детей встречается только у католиков. Никогда за всю историю протестантского насилия дети не брали и не получали от взрослых права умерщвлять, тогда как у католиков и во время марсельского бунта 8-10 апреля 1585 г. сто¬ ронник Лиги консул Луа де ла Мотт д’Арьес выдал «народу двух гугенотов, которых дети убили и протащили по всему городу».7 Я усматриваю в этих проявлениях насилия ритуальный акт, чрезвычайный и исключительно важный как с точки зрения от¬ носительной малочисленности упоминаний о нем в текстах, так и с точки зрения его символического потенциала и значения. Не был ли этот чрезвычайный акт своего рода квинтэссенцией всей католической системы жестов? И не дает ли он нам в руки — благодаря эффекту увеличения, неизбежно вызываемому участи¬ ем детей, — превосходный инструмент, позволяющий исследо¬ вать эту систему жестов? Моя рабочая гипотеза была такова: экс¬ цессы насилия со стороны детей, или, точнее, то, что кажется экс¬ цессами сквозь деформирующую призму нашей системы представлений, могло содержать и концентрировать в себе общий смысл насилия католической толпы. С объективной точки зрения ритуальная система — ив этом ее отличие от неритуальной системы — развивается и обретает смысл как коммуникативная функция, как метод, «позволяющий проникнуть в сокровенное»;8 ее предназначение — умолить или заставить сверхчеловеческие силы помочь тому, кто приводит ее в действие.9 Но одной такой механистической интерпретации недостаточно. В субъективном плане ритуал характеризуется ди¬ намикой выхода за пределы повседневности. Тот, кто совершает обряд, и те, кто прямо или косвенно участвуют в его проведении, переносятся из времени мира профанного во Время мира сак¬ Lettres escrittes de Marseille contenant au vray les choses qui s’y sont passees les 8. 9. et 10. du moys d’Avril dernier 1585. Avec un advertissement sur icelle, 1585. Fol. В II. 8 Fortes M. Les premisses religieuses et la technique logique des rites divinatoires // Le comportement rituel chez l’homme et Tanimal / Ed. J. Huxley. Paris, 1972. P. 252-253. 9 Garstairs G. M. Ritualisation des roles dans la maladie et la gucrison // Ibid. P. 93; Leach E.R. Critique de l’Anthropologie. Paris, 1968. P. 224- 227.
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 169 рального. Обряд есть причащение, соединение совершающего или совершающих его с божеством; он принимает форму взаимодей¬ ствия индивида или коллектива с символическим объектом, в котором или на котором усматривается присутствие божества. Не являются ли акции детского насилия ритуалом, в ходе ко¬ торого объект — в данном случае живое тело еретика — отмечает¬ ся серией знаков, символизирующих вненаходимость актеров по отношению к их собственным действиям, их невмешательство пе¬ ред лицом трансцендентного присутствия, проявляющегося на этом теле. Крайний и бесчеловечный характер насилия связан, таким образом, с его устремленностью к Богу или, точнее, с тем, что оно исходило от самого Бога. Побивание камнями и сожжение тел безбожников восстанавливало Божественный порядок — порядок, созданный Богом, — и это воссоздание не могло быть ничем иным, как Божьим делом; чтобы оно свершилось, необходимо было пре¬ рвать ход человеческого времени, заменив его Божественным Вре¬ менем, и этот временной разрыв подчеркивает детское насилие — чрезвычайное, потому что наделенное высшим смыслом; его бес¬ человечность заставляет вспомнить данное Э. Ортигом определе¬ ние божественного как противоположного человеческому.10 Сакральное насилие: действие, воззвание, одержимость, небесное знамение И в самом деле, современники видели в обрядах детского на¬ силия именно сакральный акт: Лоик де Перюссиис дает необхо¬ димый ключ к анализу католической системы представлений, сообщая, что в 1562 г. епископ Нима предпринял репрессии про¬ тив гугенотов, приказав казнить пасторов «преимущественно ру¬ ками детей и простецов, сообразно словам Господа, сказавшего о младенцах, что таковых есть Царство Его».11 Дети оказались вовлечены в сферу насилия не потому только, что они были «отражением и символом идеальной чистоты пе¬ ред лицом общества, погрязшего во грехе» (Д. Рише).12 Они были призваны символически начертать на телах еретиков пророче¬ ство о том, что творимое насилие исходит не от людей, а от самого 10 Ortig'ues Е. he discours et le symbole. Paris, 1962. P 213. Perussiis, Lone de. Discours des guerres du comtc de Yenayscm et la Provence. Ensemble quelques incidentz, Imprime en Avignon par Pi Roux, 1563. P. 4. 12 Richet, Denis. Aspects socio-culturels des conflits religion\ Pai dans la seconde moitie du XVI° siecle // Annales E. S. С. T. 32. JY 1 19 77 P. 774.
170 Дени Крузе Бога. Подразумевались слова из Писания (Лк. XVIII, 15-17 и Мф. XIX, 13-15) о божественной природе невинных младенцев, которые получили благословение от Христа и потому способны провозглашать и исполнять Божественную истину. В камнях, бро¬ саемых младенцами, и в разжигаемом ими костре присутствует Божья кара; уже не люди, а Он сам истребляет неверных. Наси¬ лие исходит от Слова; действие есть Слово, пророчество о Страш¬ ном суде и наказании, уготованном всем тем, кто отступил от Божьей Церкви, и одновременно оно есть сам Страшный суд. Текст, появившийся несколькими годами позже, напоминает, «как поучают вас святые невинные младенцы, святыми устами кото¬ рых наш Господь глаголет посреди Церкви своей, престола свято¬ го апостола Петра, и их руками Он истребит всех еретиков и воз¬ даст отмщение ее злобным врагам».* 11 * 13 Неожиданная инертность взрослых была следствием представ¬ лений о чистом насилии, исходящем непосредственно от Бога; «малые дети» несут в себе Закон, — бросает свинопас Гийо Каль¬ вину в одном из знаменитых текстов полемиста Артюса Дезире: «Когда младенцу скажешь ты, Что, мол, напрасно, преклонив Колени, возносить святым Молитвы — Иисус ревнив, То он ответит, что сейчас Ложь изошла из уст твоих, Ведь все, кто жили прежде нас, Молились сонму всех святых».14 Это распознавание в детях света Божественной Истины сооб¬ разуется с христианской мифологией, проявившейся во время детских крестовых походов 1212 г.: как некогда перед Моисеем, ведущим еврейский народ к земле обетованной, море должно было расступиться и позволить славному войску детей-крестоносцев достичь Иерусалима.15 Аналогией совершенной младенцами каз¬ 13 Discours cTun vertueux catholique qui est une juste et vraye deffense de la Majeste tres-chrestienne, et ample responce contre ses capitaux ennemis..., 1587. P. 22-23. 11 Desire, Artus. Les disputes de Guillot le Porcher, Et de la Bergere de S. Denis en France, contre Jehan Calvin Predicateur de Genesve, sur la verite de nostre saincte Foy Catholicque, et religion chrestienne: Ensemble la Genealogie des Heretiques, et les fruictz qui proviennent d’iceulx, A Paris, Par Pierre Gaultier, 1559. P. 11. Dupront A., Alphandery P La Chretientc et Tidee de Croisade. Paris, 1954. T. 2. P 115-148. Это совпадает с данными антропологов, см.: Clastres Н. La terre sans mal, le prophetisme Tupi-Guarani. Paris, 1975. P. 59: признаком того, что устами прорицателя говорит дух, является
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 171 ни еретика были также поединки между христианскими и араб¬ скими детьми во время Первого крестового похода — как вообра¬ жаемая сцена явления Бога, в лице чистых, перед нечистыми.16 Казнить пасторов руками младенцев — значило исполнить Бо¬ жий Закон, дать Духу Господнему очистить оскверненный поря¬ док тварного мира и возвестить неотвратимость эсхатологического очищения. Коллективное насилие вовсе не было осуществлени¬ ем какого-то принадлежащего молодым права или прерогативы обличать и пресекать нарушения установленного общинного по¬ рядка. Во время ритуальных казней 1562 г. всех католиков, — как детей, так и взрослых, — объединяло то, что А. Дюпрон и П. Альфандери назвали «ожиданием, свойственным народной на¬ божности», религиозностью, «долговременные психоспиритуаль- ные комплексы которой характеризуются ожиданием встречи или соединения между естественным и сверхъестественным».17 Насилие есть Бог, чудо Богоявления; в это время людям дано поклоняться Богу, признавать абсолютную истину Его Закона и отступать перед Его могуществом, которое одновременно утверж¬ дается и возвещается актом насилия. Та же система представлений складывается и вокруг другой фигуры, имманентно сопричастной Христу, — безумца. Согласно культурной традиции, он своим присутствием оказывает покро¬ вительство общине, а община, в свою очередь, покровительствует ему; бессмысленность взрослого, который не вышел из детства, может содержать и содержит в себе Смысл.18 Такая оценка без¬ умия тоже выводит коллективное насилие за пределы человечес¬ ких возможностей. Смерть безбожника чиста, она завершает цикл коллективного насилия, как бы показывая, что общество, творя¬ превращение его голоса в детский. См. также: Brearley М. Le jeu chez les enfants // Le comportement rituel.... P. 112-119; Gaignebet C. Le folklore obscene des enfants. Paris, 1974. P. 138 (о детях, сжигающих го¬ лову лошади в канун Пасхи). 16 Ibid. Р. 130-131: «подобно чистому порыву сделать предзнамено¬ вание не просто знаком, но и исторической истиной и, следовательно, превратить его в осознаваемую реальность, по возможности соответству¬ ющую представлениям о порядке». 17 Dupront A. Du Sacre. Croisades et pelerinages. Images et langages, Paris, 1987. P. 266. 18 Screech M.A. Ecstasy and the Praise of Folly, London, 1980. P. 83-88; Swain B. Fools and Folly during the Middle Ages and the Renaissance, New York, 1932; Middlefort H. C. Madness and the Problems of Psychological History in the Sixteenth Century // Sixteenth Century Journal. Vol. 12. № 1 (1981).
172 Дени Крузе щее насилие, движимо Духом Господним: действительно, в обоих случаях, когда предать еретика смерти должны были нищие ду¬ хом, люди в своем насилии не шли до конца. Они как бы предо¬ ставляли завершить казнь самому Богу — Тому, ради Которого они предприняли очищающее действие. Будь то жертвоприношение, признание покорности или жела¬ ние воплотить опыт коллективной одержимости, — последний эпизод ритуала стоит особняком, как Божественное откровение. В 1562 г. в Йере народ схватил нимского торговца, «выволок его из города и, избив, оставил умирать». Его оставили на всю ночь, возможно, чтобы Бог Своей безграничной властью над жизнью и смертью определил момент кончины, который станет момен¬ том абсолютного прекращения насилия. Весь следующий день он молил о помощи тех, кто в тексте назван «присутствующими» при агонии, и самим своим присутствием они указывали на свя¬ щеннодейственное ожидание Присутствия. Кончина еретика была спектаклем, так как свидетельствовала о торжестве Бога. Затем они «предоставили прикончить его топором лишенно¬ му рассудка Пьеру Эмери» .19 Безумие есть пустота, внезапно став¬ шая абсолютной полнотой; отсутствие, ставшее Присутствием. И вновь акт насилия — это голос Бога, именно Он выступает ис¬ тинным протагонистом и беспощадно карает еретика. Его голос звучит и в Мо — доказывая, таким образом, что ритуальная сис¬ тема подобного типа была характерна не только для юга Фран¬ ции, — где Пьера Тибо «оставили полуживого в грязи, пока бед¬ ный умалишенный не прикончил его».20 Кратковременные эпизоды с участием простецов, которыми отмечена история католических мятежей, находятся по ту сторону насилия и придают столкновениям между людьми пророческий смысл: в них присутствует Слово, и их символика заново учит взывать к Богу устами Его пророков, «под знаком тотальной угро¬ зы и Божьего гнева против Своего народа», если воспользоваться формулой П. Рикёра.21 Тело врага есть не просто тело врага: оно разрастается до размеров реального Зла и дискурса о Зле и о по¬ рожденном им насилии. Так что обряд насилия является выра¬ жением Закона, проявлением эсхатологической борьбы между дьявольской плотью и Духом Господним; а умерщвление врага и истязание его тела совершаются в вечности. Hist. eccl. Т. III. Р. 350. lDid. Р 357 Ricocur, Paul. Finitude et culpabilitc. T. 2. La symbolique du Mai. Pan. . i Обо p. 58.
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 173 Если анализировать католическое коллективное насилие, в каком-то смысле особенно ярко проявившееся в невинном наси¬ лии простецов, и не обратить внимания на то, что в кульминаци¬ онный момент этого действия сами актеры уходят со сцены, это может привести к анахронизму. Именно здесь коллективное про- фетическое сознание стремится символическим образом объеди¬ нить коллективное насилие с Божьей карой. В связи с этим не следует забывать, что коллективную куль¬ туру XVI века пронизывает страсть к символам, понимаемым как путь к постижению Сакрального. В 1583 г. Пьер л’Англуа в сво¬ ем «Рассуждении о египетских иероглифах, эмблемах, девизах и гербах...» подчеркнул превосходство символического и иносказа¬ тельного способа познания на примере Иисуса, который «гово¬ рил словами, скрывающими Его божественные и сокровенные тай¬ ны под божественным покровом мистического смысла, чтобы объявить нам то, что было от нас скрыто, показать и открыть то, что было скрыто».22 Считалось, что наряду со всем известным обычным письмом существует язык для выражения оккультно¬ го, т. е. Сакрального, который восходит к «самым первым счас¬ тливым векам»23 * и был открыт и изобретен еврейскими, халдей¬ скими, египетскими, эфиопскими и индийскими жрецами и муд¬ рецами с целью скрыть свои богословские тайны. Таким образом, отдавая тело безбожника в руки чистых и невинных, католики переводили акты коллективного насилия на символический язык.21 Увиденное под таким углом зрения на¬ силие простецов помогает понять сознание католической тол¬ пы — по сути профетическое, но не решающееся открыто при¬ знать себя таковым и прибегающее к символике, чтобы выявить Божественную Истину, во имя которой ведется битва. 22 L’Anglois, Pierre. Discours des Hieroglyphes Aegyptiens, emblcmes, devises et armoiries. Ensemble LIII. Tableaux Hieroglyphiques pour exprimer toutes conceptions a la fa^on des Aegyptiens, par figures, et images des choses, au lieu de lettres. Avec plusieurs interpretations des songes et prodiges. Le tout par Pierre L’Anglois Escuyer, sieur de Bel-Estat, A Paris, pour Abel L’Angelier, 1583. P. 4. 23 Dinet M. P. Cinq livres des Hieroglyphes oil sont contenus les plus rares secrets de la nature et proprietez de toutes choses. Avec plusieurs admirables Considerations, et belles Devises sur chacune d’icelles, A Paris, chez Jean de Heuqueville, 1614. Fol. A III: «с тем чтобы защитить [эти тайны] от толпы, уберечь от осквернения и сохранить знание о них для достойных людей; а также, потому что у простого народа глаза души не способны вынести лучезарное сияние Божества». 2‘ О функции имплицитного в социальных отношениях см.: Ducrot О. Dire et ne pas dire — Principes de semantique linguistique, Paris, 1972.
174 Дени Крузе В этом смысле ментальность современников красноречиво характеризует аллегорическая мизансцена, разыгравшаяся в 1557 г. в Сансе во время процессии Святых Даров и вызвавшая гнев архиепископа, кардинала де Бурбона, который нес Тело Хри¬ стово. Воспользовавшись обычаем представлять по ходу процес¬ сии в виде живых картин сцены из Ветхого и Нового Завета, го¬ рожане, как рассказывает Клод Атон, выставили на помосты лю¬ дей в масках «и с пилами, топорами и прочими орудиями, которыми они, как казалось, что-то делали. Когда проходила про¬ цессия и вместе с ней сеньор, то одни как будто пилили, другие рубили сучья, третьи вязали хворост, не говоря ни слова...».25 Так город публично выражал протест против продажи и вырубки «всех больших лесов» кардинала. Для нас важно здесь отсутствие слов: протест в связи с тем, что произошло и стало известно общине, выражается только с помощью созданного из символических элементов жестикуляци¬ онно-фигуративного кода. Разыгрывается представление без слов, осуждающее устами самого Бога. Аллегория есть Богоявление; она указывает кардиналу на его приверженность земным благам, и указывает на это в ходе процессии, смысл которой состоит как раз в том, чтобы напомнить, что человек — лишь странник на земле и не должен быть привязан к благам этого мира.26 Данная мизансцена — не что иное, как пророчество, обличающее против¬ ное евангельским принципам пристрастие к мирскому; она со¬ держит в себе Божественное послание и Божественное присут¬ ствие, и ее бессловесный характер есть не только предосторож¬ ность из страха перед гневом кардинала, но и способ выявить Абсолютное в относительном, привнести Слово в мир.27 Чтобы понять французский XVI век, надо в первую очередь уяснить, что насилие тогда входило в систему символов, которая может стать ловушкой для читателя XX века, пытающегося при¬ менять к ней свою собственную символическую логику. Так, со¬ временная лингвистика учит, что акт выражения мыслей подра¬ зумевает «удвоение субъекта, который отличается от своего про¬ явления именно потому, что это проявление исходит от него, т. е. 25 Haton, Claude. Memoires contenant le recit des evenements accomplis de 1553 a 1587, principalement dans la Champagne et la Brie / Ed. par F. Bourquelot. Paris, 1857. T. I. P. 46. 26 Davy M.-M. Introduction a la symbolique romane (Xllcme siecle). Paris, 1977. P. 98-100, 232. 27 О связи между риторикой и герменевтикой см.: Todorov Т. Symbolisme et interpretation. Paris, 1978. P. 18.
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 175 они соотносятся друг с другом как первопричина и результат».- Но в ритуалах XVI века субъект не только двоится, но и самоус¬ траняется в мистическом акте выражения своих мыслей на сим¬ волическом языке, исходящем не от него, а от Бога. Когда язык использует такие выразительные средства, как маскарад и панто¬ мима, или, как в рассмотренных нами случаях насилия, прибегает к помощи социально-специфических персонажей, — это не чело¬ веческий, а сакральный, сверхчеловеческий и, возможно, поэтому жестокий язык. Необходимо, следовательно, дистанцироваться от собственных представлений и непредубежденно прочесть источ¬ ники в их исходном значении. Поэтому перед лицом приводящего в замешательство просто¬ душного насилия самому исследователю надо стать простодуш¬ ным и последовать правилу наивного исторического знания, сфор¬ мулированному А. Дюпроном: «Смысл живого прошлого, а зна¬ чит, и приближение к нему становятся достижимыми лишь при прочтении изнутри данной религиозной системы, взятой во всей ее органичности и исторической эволюции. Каждый религиоз¬ ный факт, даже самый привычный и механически повторяю¬ щийся, потенциально содержит в себе такую мощь сверхъесте¬ ственного, что если мы хотим понять его смысл, то мы должны в полной мере ощутить его инакость <...>. Так что единственно возможный способ познания религиозных явлений — это по¬ пытка проникнуть в логику их порядка или системы, прислу¬ шаться изнутри к их языку...»28 29 Культура, по словам Э. Кассирера, есть, прежде всего, «созда¬ ние в уме неких воображаемых миров».30 Мне кажется, что ана¬ лиз эксцессов насилия, совершенных детьми и слабоумными, по¬ могает понять некоторые механизмы католической культуры времен религиозной смуты; механизмы, заставлявшие верующих отвечать насилием на еретический вызов, так как это насилие исходило от Бога, требовавшего во исполнение своего Закона ка¬ рать нечистых и неверных. В рамках нашей гипотезы в сценографии насилия невинных прослеживается тема мира, перевернутого вверх дном.31 Профе- тизму свойственно обращение к мифологическим сюжетам кос¬ 28 Ortigues Е. Le discours et le symbole. P. 30. 29 Dupront A. Du Sacre... P. 221. 30 Cassirer, Ernst. La philosophie des formes symboliques. T. 1. Le Langage. Paris, 1972. P. 58. 31 Muhlmann W. E. Messianismes revolutionnaires du tiers monde. Paris, 1968. P. 238-241, 262-264.
176 Дени Крузе могонической, социальной, а подчас и сексуальной инверсии. Насилие взывает к Богу. Чистый Божественный миропорядок антиномичен обычному повседневному порядку. Нельзя не уви¬ деть в детском насилии подобной аксиологической инверсии, обличения испорченности человеческого рода. Сюжет о создании царства детей, противостоящего порочному и греховному обще¬ ству взрослых, получил наиболее полное развитие в рассказе Клода Атона, где подразумевается, что утвердить христианский мир в верности Богу можно лишь при условии его полной метаморфо¬ зы в боговдохновенное сообщество детей. В октябре 1572 г. в Провене имел место странный ритуал; 7 сентября город большой процессией возблагодарил Господа за спасение королевства от нашествия еретиков и за полное очище¬ ние от «этого лживого змеиного выводка».32 Тогда обошлось без погромов, несмотря на то, что в городе проживало реформатское меньшинство. Насилие там совершилось с опозданием и в такой символической форме, что на первый взгляд все может пока¬ заться каким-то маскарадом. На первом, судебном этапе дети в ритуале не участвовали: некий протестант Жан Беллардель по прозвищу Сапожник был приговорен к повешению у источника Сент-Эюль за то, что с 1562 г. совершил одно убийство и несколько изнасилований. Взойдя на эшафот, несмотря на увещевания священника, он не отрекся; па¬ лач, «видя такое его упорство, связал ему руки за спиной и, когда он поднялся по лестнице, столкнул его вниз, но так, чтобы не уско¬ рить его смерти». До сих пор казнь оставалась в рамках обычной уголовной практики, не исключая и того, что палач стремился продлить страдания приговоренного, предвосхищавшие вечные муки ада. Между тем, после того как палач удалился, на мрачной сцене произошла перестановка, и ритуал возобновился, так что совер¬ шившееся наказание еретика как бы признавалось недействи¬ тельным. Дети, которым, по словам Клода Атона, было «двенад¬ цать лет и того меньше», числом более сотни, собрались под висе¬ лицей. Началось странное изменение и присвоение социальных ролей: дети сумели перерезать веревку повешенного и сбросить тело на мостовую, тут же они обвязали ему одной веревкой шею, а другой — ноги. После этой череды общих действий дети раз¬ делились на две равные группы; «некоторое время они тянули его, одни за шею, а другие за ноги, вырывая его друг у друга, но никто не уступал в силе». 32 Haton С. Memoires... Т. II. Р. 704-706.
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 177 Средоточием того, что с виду походило на игру, было не тело казненного, как может показаться, а сами дети; на время они во¬ обще бросили труп посреди площади и разыграли подобие судеб¬ ного процесса: выбрали судей и прокуроров «и стали спорить, следует ли тащить оного гугенота на свалку к дохлым лошадям за шею или же за ноги». Шаг за шагом они начинают выстраи¬ вать время и место ниспровержения и отрицания социально-по¬ литических рамок и норм. Они представляют себя обществом взрослых, пародируя его институты (судебную машину) и поли¬ тические разногласия (антагонизм, нерешительность). Наконец, после того как были выслушаны обе стороны, принимается реше¬ ние, что гугенота потащат «за ноги» через город, «подобно дохло¬ му зверю». Помимо сравнения казненного с животным, т. е. его дегумани¬ зации, здесь важен повторный приговор, аннулирующий решение суда взрослых, реального общества. Фиктивный суд над трупом указывает на неправедность мира, которым управляют взрослые, и наглядно противопоставляет праведную власть невинных падшей и нечистой земной власти. Так, после вынесения приговора, когда «тяжущиеся стороны были объявлены прекратившими процесс без уплаты издержек, при условии что те и другие примутся за дело, не требуя дополнительных разъяснений, согласно решению в послед¬ ней инстанции», дети ухватились за привязанные к ногам Жана Белларделя веревки и все вместе торжественно потащили его по городу, подражая тем самым ритуалу, предваряющему смертную казнь; но внезапно церемония была прервана и приобрела стран¬ ный оборот: «на первом перекрестке улицы некоторые из детей, разыгрывавших этот спектакль, выступили с апелляцией на при¬ говор не своего делегированного судьи, но королевских судей». Дети не удовлетворились тем, что воспроизвели суд взрослых; они со¬ здали свое правосудие и поставили его выше земного суда, оспорив приговор королевских судей. Дети не просто оспаривали, но и отрицали королевское право¬ судие, обвиняя его в вынесении гугеноту слишком мягкого при¬ говора, «ввиду проявленного им упорства оставаться и умереть гугенотом, и говорили, что таких закоренелых гугенотов следует всегда сжигать живыми на медленном огне». Приговор, вынесен¬ ный детьми казненному, относился ко всему земному обществу, которое забыло Бога и потому обречено на гибель. Захват власти побуждает к пророческим изобличениям. Тело еретика представ¬ ляло собой страшную хулу на Бога и тем самым, как в зеркале, отражало порочность социального тела, не способного праведно осудить безбожника и исполнить чистый Закон Божий.
178 Дени Крузе Судья, делегированный детьми, усаживается на углу улицы, чтобы выслушать истцов и прокурора, назначенного представлять интересы казненного, «и после разбора дела, в ходе которого ис¬ тец выступал хорошо, а защитник плохо, судья постановил, что ввиду совершенного казненным преступления против Бога, коро¬ ля и христианского сообщества его следовало приговорить к со¬ жжению живым, но поскольку он умер, не испытав муки огнем, он будет брошен в огонь и сожжен, хотя бы и мертвый». Эта сентенция содержит явное указание на несовершенство офици¬ ального правосудия и противопоставляет ему Божий суд. Здесь снова смысл ритуальной жестокости состоит в том, чтобы проро¬ чествовать о Боге и говорить о чистоте, которой Он требует от всех верных и которую демонстрируют невинные дети, осененные Его благодатью. И дети бросают труп в огонь, напоминающий об адском пламени. Особенностью статических и динамических сцен, составляв¬ ших ритуальную систему, было то, что их чередование обходилось без всякого вмешательства взрослых. Однако все разворачива¬ лось у них на глазах, хотя они и не принимали в этом участия. Клод Атон сообщает, что они окружали детей и наблюдали за тем, что, с их точки зрения, было не просто манией величия; их реакция не была единодушной: «Завидев этот суд и то, как озна¬ ченные дети тащили мертвое тело, <...> многие люди, молодые и старые, выказывали удовольствие и поощряли означенных детей, одобряя то, что они делали». Было бы неверным считать, что родители воспринимали дет¬ ское царство как игру. Если они и испытывали «удовольствие», то потому, что видели в этом знамение свыше, вмешательство небесных сил. Устами и поступками детей с ними говорил сам Бог; Он явился перед людьми во всей строгости Своего Закона и во всей силе Своего гнева. Прозвучал пророческий призыв всем стать, как дети. Хотя «другие добрые католики были этим опеча¬ лены...», Клод Атон вспоминает также, что «как те, так и другие католики испытали самое большое удовольствие, видя процесс под председательством судьи и с доводами сторон, хорошо изло¬ женными, несмотря на возраст участников...»; такое знание было признаком благодати, подлинной сакральности; «...и некоторые люди увидели в этом предзнаменование чего-то неописуемо важ¬ ного, что должно случиться с детьми, с городом или с француз¬ ским государством».33 33 Воображаемое сразу же сопоставляется с будущим, и это доказы¬ вает, что обряд детского насилия окружен профетическими пережива¬
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 179 Таким образом, дети — это народ Божий, каким все люди должны были бы стать. Дети — это Бог среди людей, знак Исти¬ ны и сама Истина. Они несут послание, обличающее земные поро¬ ки и слабости. Дети, по словам Корнелия Агриппы, исполнены такого величия, что «лишены сокровищ всех наук, и их разум подобен прекрасной белой бумаге, на которой не записана еще ни одна из людских традиций».34 В январе 1563 г. волна детского насилия докатилась до Руана, в каком-то смысле для того, чтобы очистить католический бунт от обвинений и подозрений: один из вожаков протестантского городского восстания 1562 г., королевский адвокат Руанского бальяжа мэтр Жеан Мюстель, был задержан солдатами при по¬ пытке бежать из города «и заключен под стражу на галеру с це¬ лью передать его в руки правосудия как возмутителя спокой¬ ниями. Настолько, что останки, которые сожгли на огне, принесли на место старой городской виселицы, а затем бросили в реку, стали, не¬ смотря на их принадлежность мерзкому еретику, своего рода реликвией, напоминающей о Богоявлении. Клод Атон сообщает, что некий лодоч¬ ник из Ножана-на-Марне отрезал у трупа ухо и «прикрепил его к шля¬ пе, чтобы принести в Ножан и предъявить жителям города как свиде¬ тельство правдивости своего рассказа». 34 Цит. по: Boas G. The Cult of Childhood. London, 1966. P. 26, пере¬ вод из: De incertitudine et vanitate omnium scientiarum et artium (1531). Cm.: Aries, Philippe. L’enfance et la vie familiale sous l’Ancien F^gime. Paris, 1973. P. 113-137 [рус. пер.: Аръес Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке. Екатеринбург, 1999]; Montaigne, Michel de. Essais. T. I / Ed. par M. Rat. Paris, 1962. Livre I, Chap. XXXIX. P. 268, о вице- короле Индии Альбукерке: «Когда кораблю, на котором он находился, стала угрожать близкая гибель, он посадил себе на плечи мальчика, с той единственной целью, чтобы этот невинный ребенок, судьбу которо¬ го он связал со своей, помог ему снискать и обеспечил милость Всевыш¬ него и тем самым спас бы их от гибели» (Монтенъ М. Опыты. Кн. 1. М., 1992. С. 259). См. апологию детской чистоты в кн.: Jean Christi, Sermons catholiques pour tous les jours de Caresme et Feries de Pasques, faits en l’Eglise S. Estienne du mont a Paris, par feu de bonne memoire maistre Simon VIGOR, n’agueres Archevesque de Narbonne et Predicateur du Roy, Reveuz par M. Jean Christi, Docteur en la faculte de Theologie de Paris et Theologal a Nantes, A Paris chez Michel Sonnius, 1588 (но с посвя¬ щением Ж. де Бийи от 9 октября 1576 г.). Р. 240, 339: «Мы читаем о Жерсоне, что незадолго до смерти он приказал пронести его по париж¬ ским улицам, собрал всех маленьких детей, привел их в Нотр-Дам и заставил вместе с ним громко молиться о прощении Жерсона <...> и так умер <...>. Господь внял молитве детей и идиотов...». О детях- чародеях и чудотворцах см.: Loux F. Le jeune enfant et son corps dans la medecine traditionnelle. Paris, 1978. P. 116-123.
180 Дени Крузе ствия...».35 Узнав об этом, солдаты и «народ» бросились туда, где содержался Жеан Мюстель, и после короткой потасовки застави¬ ли стражников выдать им арестанта; едва он ступил на берег, как его безжалостно прикончили ударами палок и пик и, раздев дого¬ ла, бросили в грязь. На следующий день тело передали детям, ко¬ торые захотели протащить его по городу. Акт ниспровержения судебного порядка завершался небесным знамением. Коллектив¬ ное насилие освящалось прикосновением невинных детей к тру¬ пу. Как будто сам Господь объявлял это насилие невинным. Бывало также, что, становясь инициаторами возмущения ка¬ толиков, дети олицетворяли сакральный характер коллективно¬ го насилия, направленного против еретиков. В нашем распоря¬ жении есть две незначительно отличающиеся друг от друга про¬ тестантские версии избиений в Кастельнодари. «Перед Вербным воскресеньем» 1562 г. гугеноты во главе с пастором Жискаром собрались на мельнице, вне городских стен, согласно январскому эдикту. Подошли маленькие дети-католики. По словам кальви¬ ниста Мийо, “стоя перед означенной мельницей, они громко кри¬ чали, кто-то вышел наружу, велел детям не кричать, грозил им, бранил их, но не бил”».36 Стычка между детьми и еретиками при¬ вела к сильному потрясению, так как дети, вернувшись вскоре, рассказали, что с ними грубо обошлись; предполагаемое нападе¬ ние на детей вызвало тем большее возмущение, что было воспри¬ нято как бунт против самого Бога, против Его слов, с которыми невинные дети пришли осудить нечестивцев. «Разнузданные па¬ писты, видя это, пришли прямо на мельницу, разъяренные, подоб¬ но голодным волкам; они были охвачены столь сильной злобой, что все, мужчины и женщины, несли с собой дрова и, окружив мельницу, в один миг подожгли ее». Еще интереснее механизм этого насилия, повлекшего за со¬ бой по меньшей мере шестьдесят жертв (?), представленный в «Церковной истории»: там сказано, что именно дети, шедшие во главе процессии, начали бросать камни в мельницу.37 И их при¬ 35 Deux chroniques de Rouen / Ed. par Heron. Rouen; Paris, 1900. P. 281. 36 Memoires d’un calviniste de Millau / Ed. par J.-L. Rigal (Archives histo- riques du Rouergue II, Documents sur la Reforme). Rodez, 1911. P. 38-39. 37 Hist. eccl. T. III. P. 139: «...убили советника Томасси, контролера Мариона, ординарного судью, королевского адвоката, консулов Тюке и Даши и с ними еще сорок или пятьдесят человек; среди них был и пастор Жискар, коему после смерти выпустили кишки из чрева и со¬ жгли их вместе с прочими мерзостями». Расправа датируется примерно 17, 18 или 22 марта.
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 181 меру последовала пришедшая в неистовство толпа, так как — я придерживаюсь своей гипотезы — руками детей Бог утверждал и приводил в действие Свой Закон, беспощадный к богохульни¬ кам. Таким образом, творя коллективное насилие, католическая толпа облекалась в чистоту, подобно детям, соединялась в Божь¬ ем деле с Божественным Словом, становилась одержимой Бо¬ гом. Подобным же образом было освящено и насилие, сопровож¬ давшее беспорядки в Осере 9 октября 1561 г.: около 10 часов утра «некие кучки малых детей», подстрекаемые, как подозрева¬ ет рассказчик, священниками, начали бросать камни в дома, две¬ ри которых были заранее отмечены; по этому сигналу, исходив¬ шему как бы свыше, под звук набата две-три тысячи человек со¬ брались и разграбили двадцать семь домов, «и никаких угроз со стороны магистрата не последовало»,38 потому что это было свя¬ тое насилие в ответ на призыв Бога устами младенца, которыми глаголет Истина; это насилие исходило не от людей, а от самого Бога. В Лионе в пятницу 26 декабря 1561 г. мятежная толпа окружила протестантскую молельню: «малых детей <...> так возмутили означенные гугеноты, что с одной стороны полетели камни, а с другой раздались выстрелы из пистолетов...».39 Город Драгиньян с июня 1559 г. был охвачен насилием, на сей раз по призывному детскому крику. Когда в город приехал протестант Антуан де Ришьян, сеньор де Муван, агрессия после¬ довала не сразу, ей предшествовало необходимое в силу своей сакральности обращение к детям: «Но малые дети города (воз¬ бужденные и поощряемые священниками и неким советником Эксского парламента) стали громко кричать вслед лютеранину лишь по просьбе сих добропорядочных ходатаев, и более 3000 че¬ ловек в короткое время окружили его жилище».40 Собравшаяся вокруг безгрешных младенцев толпа начинает творить насилие, потому что ощущает свою мистическую связь с живым Богом, как бы живет в Боге. Крик — это призыв к насилию, исходящему свыше, от Бога; Бог благословляет насилие; Он на стороне тех, кто Его слышит; Он в них. Одержимость Духом Господним. Бог в детях и в тех людях, которые стали на сторону детей. Таким образом, логика наси¬ лия — это логика психической диссоциации. Чтобы понять функ¬ 38 Ibid. Т. I. Р. 769. 39 Gueraud, Jehan. La chronique lyonnaise 1536-1562 / Ed. par J. Tricou. Lyon, 1929. P. 145. 10 Hist. eccl. T. I. P. 374.
182 Дени Крузе ционирование католического насилия, недостаточно рассматри¬ вать его непосредственные причины: надругательство протестан¬ тов над святынями, осквернение земли и Божий гнев на людей за это, присутствие дьявола в мире, миф о заговоре... или еще, в случае с Муваном, его недавние распри с католическим населени¬ ем Прованса и с сапожником из Кастеллана.41 Обряд насилия требует слияния с Богом; он есть одновремен¬ но следствие и реальность такого слияния, а слияние происходит с помощью детей, воплощающих в своей невинности эсхатологи¬ ческое Слово. Бог нисходит на город. «Волнение», охватившее горожан, — это Божий гнев; он преображает мужчин и женщин, которые окружили еретика (когда в Амьене 16 апреля 1562 г. пастор Эбрар Эраи дю Мон пришел жаловаться в городской ма¬ гистрат на то, что «каждый день, когда он и прочие, которые ис¬ поведуют ту же реформированную религию, проходят по улицам города, маленькие дети и прочие мужчины и женщины громко кричат им вслед и сильно их оскорбляют», не предчувствовал ли он предвещаемое этими криками насилие?). В своей работе «Одержимость и ее театральные аспекты у эфиопов Гондара» М. Лерис отмечает, что кризис одержимости не всегда наступает спонтанно и часто бывает спровоцирован «в за¬ висимости от потребностей ритуала с помощью таких приемов, как пение, хлопанье в ладоши...».42 Не были ли бросание камней и крики такими же способами вызвать коллективное погруже¬ ние в кризис одержимости Духом Господним, техникой экста¬ 41 Ibid. Т. I. Р. 373. Относительно Амьена см.: Ville d’Amiens, inventaire sommaire des Archives communales anterieures a 1790 / Ed. par G. Durand (Deliberations de l’Echevinage. Serie BB. T. 3. 1897). P. 456. 42 Leiris M. La possession et ses aspects theatraux chez les Ethiopiens de Gondar. Paris, 1958. P. 90-91. Дополнительные соображения см.: Bourgaux J Possessions et simulacres — Aux sources de la theatralite. Paris, 1973; Schott-Billmann F Corps et possesssion — Le vecu corporel des possedes face a la rationalite occidentale. Paris, 1977. Социальные ин¬ терпретации см.: Gluckman M. Ritual of Rebellion in South-East Africa. 1954; Goodman F. D., Henne J. H.y Pressel E. Trance, Healing, and Hallucination. Three Fields Studies in Religious Experience, New York, 1974; Thrupp S. L. Millenial Dreams in Action: Studies in Revolutionary Religious Movements, New York, 1970; Bastide R. Les religions africaines du Bresil, Paris, 1960; Monfouga-Nicolas J. Ambivalence et culte de possession, Paris, 1972; Metraux A. Le Vaudou haitien, Paris, 1958; Laplantine F L’ethnopsychiatrie, Paris, 1973, и особенно: Altered States of Consciousness and Social Change / Ed. E. Bourguignon. Columbus, 1973.
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 183 за/3 спецификой которого являлся его насильственный харак¬ тер? Я полагаю, что толпа не присваивала себе никакой социаль¬ но-политической роли и не оспаривала у правового государства его функции бороться со Злом; она предавалась трансцендентно¬ му опыту, который, прежде всего, являлся ответом на пророчес¬ кий призыв. Она порвала с профанным миром, а значит, и с по¬ вседневными ценностями и нормами; каждый разделился в са¬ мом себе и исполнился Духа Святого, который являет себя в детях. Правовое государство лишь вершит правосудие именем Божьим; оно есть орудие Божьего суда и существует по воле Бога ради того, чтобы Его Закон царил на земле; между тем обряд насилия несет в себе коллективную веру в возможность другого, высшего Суда, который вершится не именем Божьим, а непо¬ средственно самим Богом. Терзаемая плоть еретика собирает и заключает в себе мистическую энергию состоявшейся встречи со всемогущим Богом: «Но ярость черни бушевала до тех пор, пока он не был убит руками Судьи, вытворявшего с ним такие звер¬ ские жестокости, что их невозможно описать». Когда жестокость изливается на тело богохульника, это про¬ исходит, по-видимому, вследствие обретенной людьми сокруши¬ тельной Божественной силы, дегуманизации охваченной Божь¬ им гневом толпы, а также попытки продлить чудо слияния в Боге. Надо во что бы то ни стало избежать неотвратимого разде¬ ления. Так в коллективном насилии соединялись экстаз и ме¬ ланхолия, онтологическое могущество и бессилие. И наконец, детское насилие сообщает Божественную истину, говорит о Божественной радости ввиду свершения людского на¬ силия и исполнения Закона и, таким образом, побуждает оста¬ ваться верными и творить новое насилие. 2 мая 1562 г. в Париже на Рыночной площади был казнен Пьер Креон (или Краон) по прозвищу Серебряный Нос вместе с неким школяром (?).43 44 Он стал первой, запоздалой жертвой кри¬ 43 См. об этом: Eliade, Mircea. Le chamanisme et les techniques archai'ques de Fextase, Paris, 1951; Heusch L. de. Cultes de possession et religions extatiques en Afrique, Bruxelles, 1962; критику см.: Lewis I. M. La religion de l’extase. Etude anthropologique de la possession et du chamanisme. Paris, 1977. P. 52. 44 Paschal P. de. Journal de ce qui s’est passe en France durant l’annee 1562 principalement dans Paris et a la cour / Ed. par M. FranQois. Paris, 1950. P. 31 (о случае с Пьером Креоном по прозвищу Серебряный Нос), 90-91 (о случае с капитаном стражников Габастоном). См. также: Registres de deliberations du Bureau de la ville de Paris / Ed. par F. Bon-
184 Дени Крузе тического для парижских католиков события — беспорядков в церкви Сен-Медар, этого неслыханного в городе осквернения свя¬ тынь, когда к тому же подоспевшая стража набросилась в первую очередь не на гугенотов, а на прихожан и священников; он стал первой, символической жертвой восстановленного правосудия, а затем уже 21 августа был обезглавлен капитан стражников Габа- стон. Казнь Серебряного Носа сразу была воспринята как двой¬ ное торжество Божьего суда: во-первых, над виновником или соучастником гнусного осквернения святынь и, во-вторых, над снисходительностью, в которой власть одно время подозревали и от которой она наконец избавилась. Вслед за палачом телом повешенного завладели дети; они «...без конца закидывали камнями и грязью повешенного Сереб¬ ряного Носа, и если бы у него было еще сто жизней, то его лиши¬ ли бы их всех, — до такой степени чернь была разгневана на него из-за религии». Это неистовство, с одной стороны, являло собой благословение, а с другой — демонстрацию того, к чему Бог при¬ зывает людей: терзая тело лучника, дети избивали множество ере¬ тиков, которым полагалось предстать перед Божьим судом; из¬ бивали нечистых, которых Он, таким образом, обрек на смерть. Так уста невинных младенцев категорически провозглашали про¬ роческий императив насилия. Прослеживается аналогия между этим актом агрессии и обы¬ чаем, согласно которому «малые дети» во время рождественских праздников разыгрывали «в лицах» четыре истории на сюжеты из Евангелий.'15 В 1562 г. парижские дети разыграли сакральное действо; современники прославили и увековечили этот Божествен¬ ный театр «новой песней про Серебряный Нос», — песней, кото¬ рую назвали «самой лучшей во Франции», потому что воспевае- 45nardot. Paris, 1902. Т. V. Р. 111: Креон назван регентом коллежа Бонз- Анфан. Пьер де Паскаль отмечает, что Габастон был приговорен вопре¬ ки воле короля, королевы-матери и парламента; последнему пришлось вынести суровый приговор, так как из-за его противоречивой роли во время бунта «народ был столь возбужден против него, что если бы арес¬ тованного отпустили, то следовало опасаться насилия со стороны народа против самого парламента». Габастон умер католиком, исповедавшись и с распятием в руках, но это не помешало детям оттащить и его тело на свалку. 45 Briand F. Se ensuyvent les nouels nouveaulx de ce present an mil cinq cens et douze, dont en у a plusieurs notez a deux parties. Avecques quatre histoires par personnaiges sur quatre evangilles de l’advent, a jouer par les petis enfans les quatre dimenches dudit advent. Lyon, 1512 (переиздание: H. Chardon, Paris, 1906).
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 185 мые в ней сцены принадлежали времени Мистерии и чуда. Наси¬ лие детей сравнивалось с литургией, с «богослужением».46 Из нее мы узнаем, что за многочисленными смертями еретика последо¬ вала пародия на траурный кортеж, которая являлась продолже¬ нием пророчества. Ересь символически сводится в могилу, в ад, — туда, куда Бог низвергает нечестивцев: «Когда его сбросили С виселицы, То малые дети Собрались вместе И сволокли его на свалку, Как он того и заслужил. Они направились По улице Ферронри С ним, связанным по рукам и ногам, Радуясь жизни, С криками и радостной песней: “Вот идет Серебряный Нос” Когда они привели его На кладбище Через ручей, Ставший ему гробом, Ему выпустили все кишки И бросили в огонь. Когда они привели его Туда, где он нашел себе могилу, То ему выпустили Все потроха, И его сердце проглотила собака...» На следующее утро, в воскресенье мистерия возобновилась, и «четыре маленьких мальчика» пришли, чтобы оттащить на свал¬ ку остатки тела. Цифра четыре, как мне кажется, возникла не случайно; она имеет пророческую коннотацию. В книге пророка Иезекииля (XXXVII, 9) видение костей символизирует горе из¬ гнанных; народ Божий возрождается, и союз избранного народа с Богом восстанавливается через пророческое слово, возвещающее явление Бога избранным Своим и начало новой жизни, и само это известие уже дает надежду. Дух Господень должен прийти от четырех ветров. Четыре мальчика возвещают возрождение в Боге, происходящее из насилия, и несут откровение об эсхатологичес¬ 46 Ruble A. de. L’arrestation de Jean de Hans et le tumulte de la Saint- Medard ^ёсетЬге 1561) // Bulletin de la societc de l’histoire de Paris et de ГПе de France. 1886. P. 93-94.
186 Дени Крузе ком времени, которое уже есть настоящее. Так заявляет о себе сила, до сих пор сдерживаемая и скрытая, а теперь готовая разбу¬ шеваться и призывающая всех на свою сторону. Возможно, здесь также подразумеваются четыре ангела Апокалипсиса (Отк. VII, 1), «приготовленные на час и день, и месяц, и год, для того, чтобы умертвить третью часть людей».47 Театр детского насилия позволяет, таким образом, расшифро¬ вать эсхатологическое сознание временного разлома и вновь обре¬ тенного Завета, знаком которого было и еще станет человеческое насилие. Был ли этот театр спонтанным или спровоцированным, не имеет большого значения; в любом случае он представляет со¬ бой то увеличительное стекло, которое позволяет увидеть вблизи католическую культуру и мир чувств, несмотря на разделяющую нас огромную временную дистанцию; иначе на таком расстоянии они становятся непроницаемыми, что порождает анахроничные аналитические схемы. В 1560-1572 гг. существовала целая ци¬ вилизация коллективного насилия, и возникла она, так как Бог сказал, что время Его исполнения пришло, знамения о том даны верным католикам, и им пора вступить на стороне Господа в решающую схватку с сатаной. Эти знамения повторяются для тех, кто, возможно, забыл их предупреждающий смысл: 23 июля 1562 г. на Гревской площа¬ ди был казнен помощник бальи Понтуаза, уличенный в намере¬ нии сдать город Понтуаз гугенотской партии; «едва палач пре¬ дал его смерти, как дети забрали у него мертвое тело и потащили его по грязи, растерзали на куски, а затем бросили в реку».48 Последний этап ритуального пути — возвращение в исходную точку, к виселице, которую дети разломали и сожгли; этот язык сокровенных образов есть своего рода визуализация пророческо¬ го Слова, обвинительного приговора, возвещенного Иеремией: «Я сделаю слова Мои в устах твоих огнем, а этот народ — дровами, и этот огонь пожрет их» (Иер. V, 14). Эти знамения видны повсюду: в Сансе в апреле 1562 г.,49 в Труа 2 сентября того же года, когда на хлебном рынке был пове¬ шен Пьер Клеман, сьер де Пуйи, схваченный при штурме крепо¬ сти Бар-сюр-Сен:50 сняв повешенного, дети притащили его к собо¬ 47 Откр. IX, 15. 48 Paschal Р. de. Journal.... Р. 80. 49 Haton С. Mdmoires... Т. I. Р. 194. 50 Delaborde J. La Reforme a Troyes (extraits сГип manuscrit conserve dans les archives de cette ville) 1561-1568 // Bulletin de la Societe de l’Histoire du Protestantisme Fransais. T. 17. 1868. P. 287.
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 187 ру, то есть пришли к Тому, кто сказал пустить их приходить к Нему; эта первая остановка, помимо практики публичного пока¬ яния, указывает на связь насилия с Богом. Вторая остановка де¬ лается «перед многими домами гугенотов», что олицетворяет Дух Божий, низвергающий сатану, и пророчествует о неотвратимой каре, ждущей лжепророков и тех, кто продолжает им внимать, несмотря на предостережения свыше. Третья остановка: труп бросают в воду. В субботу 12 сентября подобным же образом завершается казнь через повешение зятя Клемана, прокурора Бо. Эти детские обряды, труднообъяснимые только лишь в свете устоявшейся идеи о характерной для ренессансного общества предрасположенности к насилию, позволяют уже в первом при¬ ближении обнаружить сложность коллективного поведения, про¬ истекающую, по-видимому, из живо ощущавшейся людьми необ¬ ходимости быть одержимыми Духом Божьим. Парадоксальным образом насилие имело чрезвычайный характер, выпадало из времени мира, не принадлежало к человеческому миропорядку, исходило не от людей. Они не могли творить насилие сами по себе. Агрессия возникала, когда приостанавливался ход земного времени, и совершалась в соответствии с такой ритуальной сис¬ темой, которая, как показывают рассмотренные примеры, обнару¬ живала в насилии невинных младенцев присутствие самого Бога посреди избранных Своих. Это был Божественный акт и прине¬ сение самого себя в дар Богу. Вехи новой проблематики Из проведенного анализа, который касался лишь незначитель¬ ной части крайних проявлений ритуальной агрессии, можно вывести три гипотезы: — по-видимому, при совершении насилия оно представлялось исходящим свыше, имманентным Богу; — насилие переживалось как следствие мистической одер¬ жимости; — насилие было пророческим; оно возвещало пророчество о Божьей каре и одновременно исполняло его. Хотя эти постулаты системно связаны друг с другом,51 тем не менее важно подчеркнуть, что первостепенное значение имеет 51 О связи между одержимостью и профетизмом см.: Estrade J.-M. Un culte de possession a Madagascar, le Tromba, Paris, 1977. P. 121-123, 255-257; Ouitis A. Possession, magie et prophetie en Algerie, essai ethno- gaphique, Paris, 1984. P. 141-211; Laplantine F. Les trois voix de l’imagi- naire. Le messianisme, la possession, et l’utopie. Etude ethnopsychiatrique. Paris, 1974. P. 164.
188 Дени Крузе профетическая коннотация насилия; именно она является осью, вокруг которой структурируется вся система коллективных пред¬ ставлений, порождающая детское насилие. Историографию французского XVI века характеризуют, как мне кажется, две черты: с одной стороны, каждый историк нахо¬ дит в своем «казусе» то, что противоречит ранее изучавшемуся «казусу», и результатом стал отказ от построения общей схемы религиозного раскола; с другой — фактически аксиомой стало противопоставление двух сил; католицизм, по словам Мишле, пре¬ бывал в «длительном упадке», был статичным (единственным элементом динамики было то, что в экономическом отношении он становился все более хищным и угнетательским), оторванным от жизни, лишенным силы; якобы эта религия, древняя и заяв¬ ляющая о своей древности, отстала от современной эволюции социально-экономических, социально-политических и даже социо¬ культурных отношений. Католицизм как будто пребывал в шоке от потрясений века, который принято изображать веком пере¬ ломов и трансформаций. За новой проблематикой часто просмат¬ ривается лишь подправленная старая; так, проблематика, возник¬ шая вокруг понятия «социальный опыт», скрывает старый миф о жажде чистой набожности, который традиционно сопутство¬ вал размышлениям о распространении кальвинизма. С другой стороны, евангелическую религию по-прежнему представляют динамичной, современной, отвечающей или пытающейся дать ответ на историческую эволюцию, позволяющей людям противостоять нестроениям (и даже сжиться с ними), участниками и одновре¬ менно объектами которых они сами были. Очевидно, что стран¬ ствующие кальвинистские проповедники могли сталкиваться с безразличием или враждебностью в деревнях, т. е. там, где исто¬ рия была наиболее «неподвижной», но не менее справедливо, — если остановиться лишь на одном примере, — что связь между кальвинизмом и капитализмом, хотя и содержащаяся потенци¬ ально в мысли Кальвина, в 1560-е гг. еще не была замечена.52 Присущая Реформации обмирщенная современность, — если та¬ ковая вообще имела место, — по-видимому, не была определяю¬ щим мотивом при обращении в протестантизм. Возвращаясь к детям, скажу, что они не производят впечатле¬ ния приверженцев застывшей, статичной религии, так же как и окружающие и поощряющие их взрослые. Творимое ими наси¬ лие рисует совсем не тот образ католицизма, какой можно было Delumeau, Jean. Naissance et affirmation de la Reforme. Paris, 1968. P. 275-280.
След другой истории: Бог и избивающие младенцы 189 бы ожидать. Это католицизм, рвущийся к Богу, взывающий к Богу, одержимый Богом; это восторженная набожность мира, вне¬ запно испытавшего присутствие Бога посреди избранных Своих, в них и для них. Изучая обряд насилия, историк внезапно встре¬ чает нечто противоположное привычному стереотипу религии, которая характеризуется пассивностью верующих, посредничес¬ кой ролью церкви и ритуализацией. Вместо этого он видит мен¬ тальный мир, проникнутый ожиданием чуда; обостренную веру в близкого, присутствующего здесь и сейчас Бога; веру «востор¬ женную», которая не имеет ничего общего со стереотипным пред¬ ставлением о религии, пребывающей в состоянии кризиса, воз¬ можно, потому что кризис был совсем не там и не в том, где его обычно ищут и находят. Следует вывод: не наметилось ли в традиционной набожно¬ сти — не только и, может быть, вообще не потому, что наступил триумф номинализма, — нарастание мистицизма;53 не находилась ли традиционная набожность в процессе самосозидания и преоб¬ разования; не была ли и она в нестроениях своего века одной из активных величин, что проявилось в драматическом и страш¬ ном порыве детей к Богу? Иными словами, не следует ли при¬ знать, что в католицизме, так же как и в Реформации, если не больше, — или, точнее, еще раньше, чем в Реформации, — обнару¬ жилась наступательная динамика? И не следует ли для того, что¬ бы понять Реформацию, рассматривать ее как попытку индивида найти защиту против профетического уклона в христианстве за пределами ритуалов, практик и институтов старой Церкви, гово¬ ря о которой, историки, изучающие католический мир чувств, обычно обращают внимание либо только на общепризнанный кризис (Ж. Туссер), либо на размах обновления сверху,51 на «без¬ мятежность», столь удивительную, что она выглядит нетипичной и даже подозрительной (Н. Леметр)? Не следует ли попытаться понять раскол единой прежде веры, обратившись к тому, что происходило за пределами институцио¬ 53 Renaudet A. Prereforme et humanisme a Paris pendant les premieres jguerres d’ltalie, 1494-1517. Paris, 1953. P. 114-142. ! 54 Критику этой точки зрения см.: Garrisson-Estebe J. Les protestants au XVIе siecle. P. 144-145: «Повторяющиеся резкие обличения нравов и поведения римского клира неизбежно влекут за собой осмысление функ¬ ций духовенства и его предназначения. Отныне вопрос ставится совсем по-другому; это уже не снисходительные насмешки над грязными мона¬ хами, безнравственными священниками и роскошью епископата; поле¬ мика переходит на догматическую почву, и вопрос о сакральном стано¬ вится основным...»
190 Дени Крузе нальной Церкви, к насильственному поведению католиков? Не была ли евангелическая религия в своей экзистенциальной ре¬ альности религией двойного возврата: сознательного возврата к подлинному Откровению и не столь осознанного (поиски утра¬ ченной Истины и освободительный пафос завели гораздо дальше мифической исходной точки) возврата к менее восторженной и менее мистической набожности, отдаляющей Бога от мира лю¬ дей. Не произошло ли это, потому что первоначально Бог при¬ близился к людям, как никогда прежде, настолько, что это вызва¬ ло реакцию отторжения, выразившуюся в евангелической рели¬ гии? Разработка такой проблематики заставила меня отвергнуть некоторые эпистемологические модальности, свойственные исто¬ риографии конфессиональных конфликтов второй половины XVI века во Франции, или, по крайней мере, не следовать в своем анализе их предписаниям и императивам. Возможно, сказанное выглядит несколько претенциозным, но, с моей точки зрения, это ниспровержение поможет понять логику «триумфа войны». Эм¬ пирически — следует это признать — изученные источники при¬ вели меня к заключению, что профетическое сознание — в той мере, в какой оно не является иллюзорным, — может стать серд¬ цевиной глобальной интерпретации религиозного раскола, а сле¬ довательно, и насилия. Если это так, то преимущественное внимание, уделяемое исто¬ риографией распространению кальвинизма среди разных соци¬ альных групп, подлежит пересмотру; следует теперь заняться исследованием католицизма в том виде, в каком он сложился к 1560 г., проанализировать его и выяснить, соответствовал ли он всему тому, что обнаружилось при изучении фактов детского на¬ силия. С этой целью следует обратиться к коллективным пред¬ ставлениям 1520-50-х гг. и к череде коренных изменений в этой сфере, взаимосвязь и обусловленность которых предстоит заново осмыслить. Наконец, несмотря на множество микроисследований, появившихся за последние двадцать лет, предложение, высказан¬ ное Ж. Делюмо в 1965-1968 гг., все еще сохраняет свою силу: в изучении XVI века будущее принадлежит теологическому объяс¬ нению Реформации,55 которое, по моему мнению, можно осуще¬ ствить лишь в рамках эволюционной диалектики, т. е., рассмат¬ ривая в первую очередь меняющееся отношение к Богу, свойствен¬ ное людям традиционной религии. 55 Delumeau J. Naissance et affirmation de la Reforme. P. 275-280.
Дэвид Уоррен Сэбиан (David Warren Sabean) ПРИЧАСТИЕ И ОБЩИНА: ОТКАЗ ОТ ПОСЕЩЕНИЯ ЕВХАРИСТИИ В XVI ВЕКЕ* От редакции. «Община и причастие» — это глава из книги Дэвида Сэбиана «Власть в крови» (1984), возможно, одной из са¬ мых влиятельных книг по исторической антропологии, вышедших в 1980-е годы. Книга состоит из ряда детальных исследований, объек¬ том изучения в которых служат деревни и небольшие городки Вюртемберга в юго-западной Германии в конце XVI—XVIII веков. Эта книга лежит на полпути между ранней работой Д. Сэбиана — его новаторской докторской диссертацией о Крестьянской войне в Германии (1972) и его magnum opus (главным трудом) — деталь¬ ной реконструкцией отношений собственности, социальной струк¬ туры и стратегий родства в деревне Неккархаузен (2 тома, 1990- 1998). В том же 1984 г. под редакцией Дэвида Сэбиана и Ханса Ме¬ дика вышел том, познакомивший более широкий круг читателей с гёттингенским вариантом исторической антропологии: «Инте¬ ресы и эмоции» — сборник очерков о родстве и семье, написанных историками и антропологами. Для этого варианта исторической антропологии характерен интенсивный и плодотворный диалог с социальной антропологией, попытка проверить утверждения «боль¬ шой теории» и социальной истории структуралистского типа с помощью детальных и насыщенных теорией исследований от¬ дельных случаев (case studies), а также пристальное внимание к \ культуре в ее широком и материальном значении. В этой связи можно упомянуть локальные исследования Юргена Шлюмбома (1994) и Ханса Медика (1996), работа над которыми велась с конца / * Перевод выполнен по изд.: Sabean, David Warren. Communion and community: The refusal to attend the Lord's Supper in the sixteenth century // Idem. Power in the blood: Popular culture and village discourse in early modern Germany. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 37-60, 221-225. (c) Cambridge University Press, 1984.
192 Дэвид Уоррен Сэбиан 70-х по середину 90-х годов XX века и которые являются красно¬ речивым свидетельством сложной интеллектуальной эволюции: от ранних занятий историей идей — к новаторской работе в рус¬ ле социальной истории («Индустриализация до индустриализации», совместно с Петером Кридте, 1978), за которой последовал поворот к исторической антропологии, а также развитие и углубление прин¬ ципа тотальной истории (histoire totale) путем сосредоточения внимания на динамике малых сообществ, изучаемых под разными углами зрения. В упомянутых выше и многих других работах Сэбиан открыл новые области исследования: достаточно назвать новаторские тру¬ ды по изучению крестьянства (peasant studies), истории питания, родства, народной религии или истории самовосприятия (history of the self). Многие из этих тем наглядно присутствуют в публику¬ емой главе его книги. Отказ крестьян от причастия исследуется в этом очерке с многих точек зрения: прежде всего - в его наиболее очевидном отношении к власти господ, сигнализируя об «упрям¬ стве» и неповиновении в глазах государства и церковных властей; затем Сэбиан помещает этот вопрос в контекст лютеранской тео¬ логии и ее формулировок в южной Германии конца XVI века. Со¬ четание обеих этих перспектив уже дало бы впечатляющую карти¬ ну, но Сэбиан вновь меняет ракурс, рассматривая отказ крестьян от причастия в местном социальном контексте с точки зрения их отношений с соседями. Именно неразрешенные конфликты и оже¬ сточенные сердца делали Тело Христа в ритуале евхаристии столь опасным, а эти акты неповиновения — столь угрожающими для сети местных отношений. Наконец, исследователь переходит от общины к человеку, задавая вопрос о том, какого рода модели лич¬ ности могут быть выявлены на основе этих случаев: это были лич¬ ности, для которых «память» имела отношение к внешним, порой даже формальным правовым актам; личности начала Нового вре¬ мени, которые еще не рассматривали «память» как интегрирую¬ щую часть своего «эго». Таким образом, все три основные темы «Власти в крови» при¬ сутствуют в этом исследовании: Herrschaft (это понятие примерно передается как господство и власть), община и личность. Концеп¬ ция общины выявляет аспекты, в которых работа Сэбиана строит¬ ся на более ранних традициях немецкой науки, особенно трудах историков права и европейских этнологов, однако ему удается пре¬ вратить юридическую концепцию с нормативными коннотациями в динамичное понятие общины, чреватой конфликтами. Община превратилась из реифицированной «вещи» в непрерывный про¬ цесс, из юридической сущности — в сеть бесконечных распрей и
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 193 диалогов, которые привязывают участников деревенского дискурса друг к другу. С другой стороны, обсуждение Сэбианом проблемы личности показывает, насколько плодотворным может быть антро¬ пологическое прочтение теологии начала Нового времени. Ибо Сэ- биан демонстрирует, как модели, выработанные теологами и цер¬ ковными реформаторами, внушенные деревенскими пасторами и усвоенные мирянами, могли стать структурообразующей основой характерных для раннего Нового времени понятий личности. Наконец, категория Herrschaft разрабатывается на протяжении всего текста с целью уйти от преобладающих, часто формальных и негибких концепций власти и построить более богатое, историчес¬ ки специфическое понятие через изучение практик. Здесь Сэбиан имеет дело с важнейшими вопросами социальной теории — влас¬ тью и господством, сопротивлением и уклонением, — которые на¬ ходились также в центре внимания другого члена «гёттингенского кружка», Альфа Людтке, чьи влиятельные работы посвящены гер¬ манской истории XIX-XX веков. Понятие Herrschaft у Сэбиана является динамичным и открытым, оно отсылает к многомерному комплексу отношений, ресурсов и обязательств. Но именно эта по¬ степенная разработка понятия на протяжении всего исследования не менее, чем прямые теоретические формулировки, дает представ¬ ление о теоретическом поле исторической антропологии. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает. (I Кор. 11:27-30) Встретил я старика, Что молитв не читал. Его за ногу я взял И забросил в подвал (Английский детский стишок) Источниковую базу этой статьи составили протоколы цер¬ ковных визитаций герцогства Вюртембергского за 80-е гг. XVI ве¬ ка, хранящиеся в Протестантском церковном архиве в Штут¬
194 Дэвид Уоррен Сэбиан гарте.1 Такие протоколы велись с 1520-х по 1820-е годы, хотя характер их со временем сильно менялся и имеется значитель¬ ное число лакун. Применительно к XVI веку материал сохранил¬ ся полностью только за одно десятилетие начиная с 1580 г. В самых общих словах можно сказать, что визитационные протоколы — это записи, составленные суперинтендантом каж¬ дого епископства после годичной или полугодичной инспекции его приходов.2 Каждому приходу уделялись одна-две страницы, причем большую часть места занимали детали, касавшиеся пас¬ тора и учителя. Порой более или менее пространно комментиро¬ вался какой-нибудь спор между пастором и прихожанами или громкий случай нехристианского поведения. В 80-х гг. XVI века такими случаями неоднократно становились отказы одного или нескольких жителей деревни либо маленького городка прини¬ мать причастие. Описания этих происшествий даны лишь в са¬ мом общем виде, а других документов, из которых можно было бы почерпнуть дополнительную информацию, у нас в распоряже¬ нии нет. Прорабатывая материал, мы будем пересказывать боль¬ шинство эпизодов целиком, что позволит документам говорить самим за себя и даст нам возможность пристальнее всмотреться в логику каждого рассказа и в категории социальных интерак¬ ций. В 1587 г. фогт (главный чиновник гражданской админист¬ рации) города Гёппингена вместе с церковным суперинтендан¬ том вызвал к себе семидесятилетнего Лиенхарта Зайтца из де¬ ревни Хольцхайм.3 Приходской священник сообщил, что старик не мог научиться молиться и ни разу не принимал причастие. В стремлении спасти его душу чиновники предупредили Зайтца, что если он не научится молиться, то они прикажут заковать его в цепи, держать так, покуда он не умрет, и похоронить его как 1 Цитаты из источников — протоколов церковных визитаций (Synodus Protocolle) — приводятся с указанием года, тома (если к одно¬ му году относятся несколько томов) и листа. 2 Прекрасное критическое введение в исследование практики цер¬ ковных визитаций в XVI веке дано в кн.: Strauss, Gerald. Luther’s House of Learning: Indoctrination of the Young in the German Reformation. Baltimore, 1978, главы 12-14. Полезным обзором вюртембергских церков¬ ных учреждений может служить работа: Brecht, Martin. Kirchenordnung und Kirchenzucht in Wurttemberg vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Stut¬ tgart, 1967 (= Quellen und Forschungen zur Wi'irttembergischen Kirchen- geschichte, Bd. 1). S. 9 -52. 3 Landeskirchliches Archiv Stuttgart (далее LKA) Synodus Protocolle 1587 II fol. 203.
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 195 животное. Хотя они и подошли к проблеме таким довольно при¬ митивным образом, они рассудили, что этот человек, возможно, просто слишком стар, вероятно, выжил из ума, и что во всяком случае отвечают за него прежде всего те, кто о нем заботится. Поэтому о долге напомнили кузену Зайтца, однако он пожаловал¬ ся, что Лиенхарт повел себя так нетерпимо с направленным к нему слугой, что дело выглядело безнадежным. Всякий раз, ког¬ да Зайтца посылали к пастору, он честно отправлялся в путь, но до дома священника так и не доходил. Тем не менее старик был явно в здравом уме и твердой памяти: так, например, выгодно сторговать лошадь он был еще вполне способен. Вот только «Отче наш» запомнить не мог. Зайтца снова вызвали к властям и при¬ грозили тюрьмой; он пообещал, что пойдет к пастору и сделает еще одну попытку, хотя и не надеялся на успех: сколько бы он ни повторял «Отче наш», всякий раз он спотыкался в том месте, где говорилось, что он прощает своих врагов* Из рассказа ясно, что с памятью у старого Лиенхарта Зайтца все было в порядке. «Отче наш» — молитву, которая помимо все¬ го прочего отличается краткостью, — ему всегда удавалось прой¬ ти почти до самого конца. И проблема была, по всей видимости, не в самом акте творения молитвы: речь явно шла не об отказе от публичной демонстрации веры, не о внутренней религиозно¬ сти. Ведь о том, что Зайтц не может произнести «Отче наш», дру¬ гие могли узнать только благодаря тому, что он недоговаривал молитвы, присутствуя на некоем публичном действе. Он не ста¬ рался отделаться нечленораздельным бормотанием, он просто оста¬ навливался и отказывался произносить те слова, посредством которых он сказал бы Всевышнему, что его враги заслуживают прощения. Более того, мы можем предположить, что в церковь он ходил, — иначе его поведение рассматривалось бы совсем ина¬ че. В добавление к проблеме с молитвой он никогда не ходил к т причастию: это тоже было связано с проблемой яы увидим из остальных текстов, рассматриваемых ltb все элементы воедино, выходит, что речь шла о пуоличйом ритуале и вражде: эта связка была основным источ¬ ником напряжений в большинстве случаев отказа от принятия причастия. По тому, как чиновники обошлись с Лиенхартом Зайтцем, мы можем составить примерное представление о церковной дисцип¬ В русском православном тексте молитвы это звучит как «мы прощаем должникам нашим» (Прим, перев.).
196 Дэвид Уоррен Сэбиан лине, как она практиковалась в сельской местности во второй половине XVI столетия. В первые годы Реформации в Вюртем¬ берге предметом споров стали два связанных меж собой вопро¬ са. Первый вопрос — кому лучше обеспечивать церковную дис¬ циплину: местным судам по вопросам нравственности или же централизованным органам юстиции.4 * Наконец в 50-х гг. XVI века было решено не оставлять эту функцию коммунам, а создать централизованную иерархию инстанций: отклоняющееся пове¬ дение сначала влекло за собой предупреждения от приходского священника. В сложных случаях пастор извещал регионального суперинтенданта, который в свою очередь мог обратиться к вы¬ шестоящему — генеральному — суперинтенданту или в цент¬ ральный церковный совет.^ Самую главную роль в обеспечении дисциплины играла церковная визитация, осуществляемая реги¬ ональным суперинтендантом: во время нее пастор мог подать рапорт о происшествиях. После 1644 г. порядок совершенно из¬ менился: в Вюртемберге были учреждены сельские церковные суды (консистории), и церковная дисциплина стала делом мест¬ ных учреждений. Параллельно с вопросом институционализации дисциплины обсуждался вопрос о том, подлежат ли вопросы морали ведению церкви или же государства. В XVI века моральная дисциплина официально все еще относилась в компетенции государства.6 Кроме того, гражданские наказания за религиозные проступки тоже осуществлялись светскими властями. Вот почему отказ Зай¬ тца участвовать в главных религиозных ритуалах стал предме¬ том заботы как церковных, так и гражданских региональных чиновников. По поводу значения причастия всегда существовала некая двойственность, поскольку пастор имел право предупре¬ дить нераскаявшегося прихожанина, что тому не следует прича¬ щаться Святых Тайн, и с большой осторожностью мог не допус¬ тить его к евхаристии. Таким образом, вопросы церковной и мо¬ ральной дисциплины фокусировались на этом таинстве. В 4 Ehmer, Hermann. Valentin Vannius und die Reformation in Wtirttemberg. Stuttgart, 1976 (= Veroffentlichungen der Kommission fiir geschichtliche Landeskunde in Baden-Wiirttemberg. Reihe B: Forschungen. Bd. 81). S. 77f.; Brecht M. Kirchenordnung... S. 21, 47, 51f. Brecht M. Kirchenordnung... S. 41., Kirchen-Ordnung 1559 года при¬ веден в издании: Sammlung der wurttembergischen Gesetze / Hg. von A. L. Reyscher. Bd. 8. Tubingen, 1834 (далее Reyscher. Sammlung). S. 254. 6 Ehmer H. Valentin Vannius... S. 77; Brecht M. Kirchenordnung... S. 39. .9IS .lol Д1 £861 эПоэо^отТ гиЬопуЗ AXJ .эжын .мЭ т
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 197 рассматриваемом здесь случае церковь и государство совместны¬ ми усилиями старались обеспечить подчинение ритуалу, однако участие в евхаристии ставили в зависимость от поведения и по¬ зиции человека. Трудно сказать, были ли суровые угрозы чинов¬ ников произнесены всерьез или нет, и был бы на самом деле по¬ сажен в тюрьму и закован в цепи тот, кто отказывался от участия в ритуале. Я полагаю, что немногие попадали за решетку только из-за этого. Однако характер угрозы показателен для существа дела: Зайтцу сказали, что он будет похоронен как животное, а это значит (как можно заключить по другому случаю), что по нему не произнесут надгробной проповеди и не прозвонит церковный колокол.7 Соответственно, зверя делает зверем отсутствие ритуа¬ ла, и отказ Зайтца от участия в ритуале символически выводил его за пределы человеческого общества. Говоря конкретно, чи¬ новников беспокоило следующее: евхаристия превращала вюр¬ тембергских подданных в членов сакральной общины. Она была одним из институтов, посредством которых определялась при¬ надлежность людей господину, выше которого стоит Господь. Поскольку считалось, что община создавалась в ритуале, то ана¬ лизировать нужно проблему того, как эта взаимосвязь между об¬ щиной и ритуалом по-разному понималась и могла по-разному реализовываться в практике властей и членов общины. Ханс Вайс из села Некартайльфинген был лишен пра¬ вой руки за то, что несколько раз преступал клятву. За¬ тем ему было запрещено покидать территорию села. С тех пор он перестал ходить к причастию. Во время визитации суперинтендант спросил его, по какой причи¬ не он не причащается Тела Господня. Он [ответил, что] не может этого делать, так как питает недоброжелатель- \ ство и ненависть к сельским властям, которые оговори- \ ли его перед фогтом, а если бы могли, то затравили бы \ его насмерть. На следующий год опять поступило доне- \ сение, что он покидает село во время богослужений. Он \ сказал, что не может ходить к причастию, потому что \ староста поступал несправедливо. Последний возразил, что всего лишь исполнял свой долг, наказывая Вайса, когда тот уходил из села во время служб в церкви. О неподчинении Вайса было сообщено фогту, после чего он попал в тюрьму и избежал сурового телесного наказа¬ ния только благодаря милосердию суда. Суперинтендант
198 Дэвид Уоррен Сэбиан призвал его простить власти и перестать чернить их. Если же не простит, то не видать ему Божьего милосердия. Вайс сказал, что Господь все равно не отпустит ему долгой жизни, так почему бы властям не отсечь ему го¬ лову и не покончить с ним? Суперинтендант предположил, что сердцем Вайса овладел злой дух. Вайс ответил, что никогда не видал беса — так как же мог тот сидеть у него в сердце? Тогда его спросили, верит ли он в черта и в ад. Он сказал, что не знает, вполне может быть, что они и есть. В ответ на это суперинтендант доказал их существование, ссылаясь на Писание, но Вайс возразил: он ни разу не видел, чтоб черт кого-то забрал, и он не хочет идти к нему, когда умрет, так что тому придется тащить его в ад силком. «Ты не хочешь спастись?» «Хочу». Но это невозможно, [сказали ему,] если только он не признает свои грехи, не простит своего ближнего, не будет ходить в церковь и принимать причастие. Вайс не оставил упрямства и вы¬ шел за дверь. Единственное, что можно сделать с таким непокор¬ ным, недоброжелательным, упрямым человеком, сказал суперинтендант, — это посадить его в тюрьму, покуда не поймет неправильность своего поведения.8 Конфронтация в данном случае происходила по поводу не¬ совпадающих представлений о физической и духовной опасно¬ сти, об отношении физического и духовного, а также о связи меж¬ ду индивидом и коллективом. Ханс Вайс предпочел интерпрети¬ ровать предупреждение суперинтенданта относительно дьявола в физическом смысле. В его ответе, как и во всем их диалоге, на самом деле речь шла не о том, есть ли Бог и есть ли дьявол: Ханс, в конце концов, тоже был озабочен спасением собственной души. Его спор с суперинтендантом возник из-за различного по¬ нимания логики, по которой действует сердце. Суперинтендант, 8 LKA Synodus Protocolle 1587 I, fol. 220. В данной статье некоторые фрагменты повествования представлены в качестве цитат. Я следую конвенции, распространенной среди французских историков и социоло¬ гов и англосаксонских антропологов, выделяя те или иные материалы, которые я собираюсь подвергнуть «пристальному прочтению». Как пра¬ вило, эти части текста представляют собой не цитаты, а близкие к тек¬ сту пересказы, повторяющие манеру выражения и ритмику оригинала. В тех случаях, когда источник цитируется дословно, использованы ка¬ вычки.
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 199 вслед за Лютером,9 рассматривал сердце человека как поле бит¬ вы между Богом и дьяволом. Эта вселенская борьба, или драма, разыгрывалась в сердце каждого индивида, и от ее исхода зависе¬ ло его личное спасение. Опасности и возможности, существовав¬ шие в этой связи для каждого человека, зависели только от него самого. С точки зрения суперинтенданта, главное было в том, что¬ бы человек вручил сердце свое Всевышнему, простив своих вра¬ гов. Вайс, со своей стороны, тоже имел в виду центральное значе¬ ние сердца, когда говорил о недоброжелательстве и ненависти, но он не рассматривал свое сердце как поле битвы или сцену, на которой разыгрывалась вселенская драма с участием Бога и дья¬ вола. Он давал понять, что, на его взгляд, подлинная опасность была в том, чтобы принять причастие, пребывая в ритуальном состоянии недоброжелательства. Своим поведением он демонст¬ рировал публичную, открыто заявляемую враждебность по отно¬ шению к деревенским властям. Он предлагал им убить его, одна¬ ко отказывался подвергать себя большей, духовной опасности, в которую они пытались его ввергнуть. С точки зрения Вайса те недоброжелательство и ненависть, которые он носил в своем сердце, возникли из-за несправедливости, имевшей место в деревне, и связаны были с его взаимоотношениями со старостой. С одной стороны, светские власти явились причиной испытываемой не¬ нависти, с другой стороны, церковные власти подвергали его ду¬ ховной опасности, заставляя пройти тяжелое испытание причас¬ тием. В споре между суперинтендантом и Вайсом проявилось ка¬ питальное расхождение взглядов на значение таинства причас¬ тия. Для суперинтенданта речь шла о личном, индивидуальном спасении. Вайс же полагал, что церковный чиновник либо наи¬ вен, либо грешит двуличием: для него речь шла, вне всякого со¬ мнения, о социальном контроле, и если повнимательнее присмот¬ реться к институту причащения, то мы увидим, что Вайс был прав. Каждый член общцны периодически подвергался суровой про¬ верке: он был обязан «испытать себя» — не носит ли он в сердце обиды. Тогда ему приходдЬцэсь либо примириться с властями — простить, — либо же подвергать себя духовной опасности, прини¬ мая причастие. Библейский текст, вновь и вновь провозглашав¬ шийся с кафедры, гласил недвусмысленно: кто ест и пьет «недо¬ стойно», тот ест и пьет «осуждение себе». К тому же в тексте 9 Luther, Martin. Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr gehorsam schuldig sei (1523) // D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe. Weimar, 1883ff. (далее WA) Bd. 11. S. 268f.
200 Дэвид Уоррен Сэбиан было указание на то, что человек мог серьезно заболеть или уме¬ реть, съев гостию в момент, когда сердце его было в неподобаю¬ щем состоянии. Вайсу виделись два пути: либо признать автори¬ тет государства, либо принять яд. В ходе реформации имели место большие споры по поводу применения силы. В начале 20-х гг. XVI столетия Лютер, говоря о светских властях, выступал против применения силы в вопро¬ сах веры.10 Он говорил, что вера есть дело сердца, совести каждого, и применение силы не только неправильно, но и едва ли приведет к желаемому результату. Большинство реформаторов строили свою аргументацию в большей или меньшей степени на этом лютеровском принципе совести, особенно когда речь шла о госу¬ дарственной власти. В этом отношении показательны взгляды Иоханнеса Бренца, поскольку он сыграл важную роль в реформи¬ ровании церкви в Вюртемберге. В 1530 г., находясь в городе Шве- биш Халль, он составил записку по вопросу о том, имеют ли го¬ родские должностные лица власть над совестью.11 Бренц пришел к новым выводам, дав новое определение совести; он писал, во- первых, что закон необходим для того, чтобы отличать правиль¬ ное от неправильного, а во-вторых, что нет совести там, где людей не просвещает Святой Дух:12 «Ясно, что нет совести там, где нет признака Святого Духа, ибо без Него всякий знак обманчив, ил¬ люзорен и ложен, и его нельзя принимать за совесть».13 Всюду, где видна работа дьявола, нет подлинной совести, точно так же, как фальшивая монета это не настоящие деньги, а портрет чело¬ века — не настоящий человек. Бренц приходит к весьма приме¬ чательному заключению: действуя против людей, которые не ве¬ руют, человек не действует против их совести, ибо ее у них по определению быть не может. «Где нет веры, там нет совести, но одно лишь клеймо зверя».14 Затем следует пассаж, имеющий огромное значение для обоснования насилия, которое, по мнению церковных властей, было необходимо для того, чтобы добиться религиозной унификации в вюртембергских деревнях: «Там же, 10 Ibid. S. 264f. Этой позиции он придерживался и позднее, напри¬ мер в Vermahnung zum Sakrament des Leibes und Blutes unsers Herrn (1530) (далее Vermahnung) // WA. Bd. 30. Teil 2. S. 107. 11 Brenz, Johannes. Ob ein obrigkeit iiber das gewissen handle, wann sie mit gewalt die verfuerischen leerer verweiset // Brenz, Johannes. Fruhschriften / Hg. von Martin Brecht, Gerhard Schafer und Frieda Wolf. Bd. 2. Tubingen, 1974 S. 501-505. 12 Ibid. S. 502. 13 Ibid. 11 Ibid. S. 503.
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 201 где нет веры, но есть лишь упорство человека в заблуждении, от которого он становится вздорным и не желает подчиниться ис¬ тине, — там не следует колебаться».15 С точки зрения Бренца, городские магистраты должны были выполнять свои должност¬ ные обязанности с тем, чтобы поддерживать людей, имевших со¬ весть, будь то слабую или сильную, а тех, кто исполнены лжи, — наказывать.16 Ключевые слова в аргументации Бренца — «упорство», «вздор¬ ный», «подчинение». Понять их можно только в контексте осу¬ ществления господства. Это термины, которыми должностные лица определяли объекты своих дисциплинарных мероприятий; они имеют важнейшее значение для понимания того, как именно гос¬ подство осуществлялось. Если говорить о тексте Бренца, то ка¬ жется, что речь идет об отклонении от истинной веры и религи¬ озной практике: о ереси и анабаптизме. Но используемые поня¬ тия легко могли быть применены и к суевериям, и к отказу принимать участие в церковном ритуале. Квинтэссенция взгля¬ дов Бренца содержится в инструкциях для чиновников по пово¬ ду периодической визитации каждого прихода. В «Визитацион- ном регламенте» 1547 г. инквизиторам предписывалось выяв¬ лять случаи «идолопоклонства, лжеучения, суеверия, богохульства и непочтения к слову Божьему» вообще и в частности — людей, которые не посещали богослужения в церкви или не причаща¬ лись.17 К концу века им вменялось в обязанность просто выис¬ кивать людей «пренебрежительно относящихся к Слову и к та¬ инствам, сектантов и знахарей».18 То, что Бренц определил как отсутствие совести и объект дисциплинарно-исправительных мер, в церковном законодательстве получило конкретные названия сектантства, суеверной магии и уклонения от участия в регуляр¬ ных церковных ритуалах. Будучи помещенным в один ряд с ере¬ сью и суеверием, отказ от причастия тем самым истолковывался как агрессивный выпад, вызов, бросаемый ортодоксальной рели¬ гиозной практике. В случае Ханса Вайса государственная власть была применена в ситуации, когда отказ от принятия причастия сочетался с упрямством. При осмыслении этого случая необходимо понимать, что устро¬ ение религиозной жизни по территориальному признаку было 15 Ibid. S. 505. 16 Ibid. 17 Visitations-Ordnung vom 4. Mai 1547 // Reyscher. Sammlung. S. 70. 18 General Reskript, betr. die Visitation der Speziale vom 6. August 1597 // Reyscher. Sammlung. S. 300.
202 Дэвид Уоррен Сэбиан не просто вопросом единообразия и порядка. Не поможет здесь и абстрактное рассмотрение религиозных установлений в плане государственного строительства. Здесь перед нами пример того, как государство пыталось добиться покорности, напрямую исполь¬ зуя для этого религиозные институции: принятие причастия было не просто вопросом веры или религиозной практики, оно рас¬ сматривалось как суровая проверка. Власти — точно так же, как и сам Вайс, — представляли дело как альтернативу между про¬ щением и враждой. В описанном выше эпизоде Вайс по несколь¬ ким пунктам отказывался повиноваться властям, и отказ прича¬ щаться был кульминацией неповиновения. Обе стороны были согласны в том, что совместное принятие причастия представля¬ ло собой трапезу примирения, но они расходились в том, возмож¬ но ли было примирение, пока объективные условия оставались неизменными. Возможно, именно это несоответствие между субъективным опытом и объективной жизнью составляло са¬ мую сердцевину учения Лютера и продолжало оказывать опреде¬ ляющее воздействие на взгляды церковников-администраторов на протяжении всего XVI века. Это было понятие, далекое от пред¬ ставлений Вайса. Другое важнейшее понятие в лютеровской доктрине о прича¬ стии — «благодать», или «милость»* (Gnade). Заменив дела ве¬ рой, Лютер ввел понятие благодати, полученной не за заслуги. В эпизоде с Вайсом слово «милость» тоже встречалось, однако в мирском контексте. Но поскольку оно фигурировало в дискус¬ сии по поводу причащения, то представляется, что оно было впол¬ не уместно: Вайс получал незаслуженную милость от светских судов. Соединение разных тем и взаимопроникновение духовно¬ го и мирского порядков, наблюдаемое в этом эпизоде, показыва¬ ют, что учение Лютера о благодати было воспринято в контексте практики господства в XVI веке.19 Согласно Лютеру, оказание ми¬ лости происходит не из сострадания, а как свободный акт воли. Цель его — добиться веры (что мы без особой натяжки можем Английское слово grace, применяемое автором, имеет в русском языке множество переводов. В зависимости от контекста оно может быть переведено как «милость», «благодать», «помилование». При чтении нижеследующих абзацев это следует иметь в виду (Прим, перев.). 14 В своих трактатах о Крестьянской войне Лютер несколько раз обращается к теме милости (Gnade), тщательно отграничивая это поня¬ тие от понятия милосердного сострадания (Barmherzigkeit). За свою непокорность крестьяне не заслуживали ничего кроме наказания, счи¬ тал он, и ни одно должностное лицо не имело права проявлять к ним сострадания. Но можно было проявить милость и не наказывать их так,
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 203 заменить словом «покорности»). В светской сфере милость и по¬ корность определенно были парными понятиями. И именно об этом и говорил суперинтендант: он не мог понять, как Вайс мог проявлять непокорность после того, как ему было однажды ока¬ зана милость. Таким образом, в деле Вайса отчетливо видны сме¬ няющие друг друга моменты осуществления господства: приме¬ нение клятвы в целях контроля, суровое наказание, налагаемое на за самое деяние, а за нарушение клятвы (частично духовного института), использование другого духовного инструмента — при¬ частия — для того, чтобы принудить человека вести себя тихо, и наконец — оказание незаслуженной милости. Два элемента из этого набора — клятва и причастие — заслу¬ живают отдельного комментария. Клятва была средством, с помо¬ щью которого на кон ставилась вечная жизнь человека с тем, чтобы контролировать его внешнее поведение. Причастие же тре¬ бовало большего: не просто обещания, но перемены внутреннего отношения; не просто внешней покорности, но примирения. Здесь, похоже, церковное начальство делало шаг в сторону от незаслу¬ женной благодати к благодати, связанной с условием — с усло¬ вием примирения с мирскими властями, т. е. благодати, опосре¬ дованной государством. Не простить власти, не примириться с осуществлением господства означало лишить себя благодати.* 20 В I Послании к Коринфянам одно из важных мест, посвящен¬ ных причастию, это глава 11, стих 27, где говорится, что тот, кто как этого требовал закон. Чтобы удостоиться милости, восставшие кре¬ стьяне должны были капитулировать — иначе у государства было пол¬ ное право не демонстрировать по отношению к ним никакого сострада¬ ния. См.: Luther, Martin. Ein Sendbrief von dem harten Biichlein wider die Bauern (1525) // WA. Bd. 18. S. 385-390. 20 Конфликт Вайса с властями никоим образом не был единичным случаем. Якоб Хеер (LKA Synodus Protocolle 1587 II, fol. 209) тоже пи¬ тал злобу на чиновников, а в селе Неккархаузен был посажен в тюрьму некий Иерг Майер за то, что обругал пастора и отказывался причащаться (LKA Synodus Protocolle 1587 И, fol. 218). Живший там же Маттиас Деттингер (LKA Synodus Protocolle 1586, fol. 177) был приговорен к те¬ лесному наказанию и тюремному заключению за богохульство и неявку к причастию. В Энцвайингене (LKA Synodus Protocolle 1584, fol. 230) один мужчина не ходил к причастию из-за того, что у него были ссоры с деревенским стражем порядка (Dorfschutz). В селе Неккартенцлинген посадили в тюрьму непокорного Бастиана Хайма, который ругался и не принимал причастия (LKA Synodus Protocolle 1582, fol. 176). Житель села Унтерензинген Андреас Фаузель (LKA Synodus Protocolle 1582, fol. 177) не мог быть приведен к повиновению даже угрозой тюрьмы.
204 Дэвид Уоррен Сэбиан принимает его «недостойно», тот поступает нечестиво, богохуль¬ ствует, и сам на себя навлекает осуждение. Перед тем как прича¬ щаться, человеку предписывалось «испытать себя». Проблема здесь в том, как понимать слово «недостойно». Лютер интерпретировал этот пассаж таким образом, что вся его острота снималась: он утверждал, что Павел просто выступал против людей, которые накидывались на кровь и тело Господне как свиньи и превраща¬ ли их в «плотскую жратву» (leibliches Gefresse), т. е. обращались с ними просто как с обыденным вином и хлебом.21 Тем же, кото¬ рые знают, что причастие не просто свиной корм, знают, что это истинные тело и кровь Христа, и хотят получить Божью благо¬ дать, — тем не надо бояться причащения.22 Вопрос был, таким образом, не в том, чувствовал ли себя человек достойным или недостойным, а только в том, что он нуждался в благодати, т. е. акцент был сделан на вере. Всякий, кто чувствовал нужду схо¬ дить к причастию, просто не мог быть недостоин его — ведь Бог дал людям Святые Дары не как яд. В общих чертах лютеровское учение о евхаристии было вос¬ принято в Вюртемберге, однако акцент был несколько смещен. Реформатор Ванниус в своих проповедях выступал против сред¬ невековой формы подготовки к причастию — искреннее раская¬ ние, исповедь, искупление. Он призывал прислушиваться к совес¬ ти и исповедываться, причем последний акт должен был произ¬ водиться совместно всеми членами конгрегации, но не вслух, а в виде самопроверки.23 Акцент здесь представляется смещенным с получения причастия на подготовку к нему. Если воспользовать¬ ся прежней метафорой, то согласно Лютеру следовало, проголо¬ давшись, приходить к обеду, а согласно Ванниусу следовало пред¬ варительно накрыть стол. Иоганнес Бренц же в понятие «недо¬ стойно» вкладывал значение веры либо отсутствие таковой:2'1 всякий, кто принимает причастие без веры, недостоин, и его ждет не только прижизненное наказание, но вечное проклятие.25 Каж¬ дый день множество неверующих причащаются Святых Тайн.26 Если следовать Лютеру, который полагал, что неверующие со¬ 21 Vermahnung. S. 131. 22 Ibid. S. 131f. Ehmer H. Valentin Vannius... S. 75. Brenz, Johannes. Vermahnung obgemelter argument, so der warheit im sacrament des leibs und blut Christi zuwider sein... (3. September 1529) // Brenz J. Fruhschriften. S. 453. Ibid. S. 453f. 2h Ibid. S. 459.
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 205 ставляют огромное большинство людей, то представляется несколь¬ ко неразумным требование, чтобы каждый ходил к причастию. В Вюртембергском Церковном регламенте 1559 г. цель евха¬ ристии вполне в лютеранском духе определяется как поддерж¬ ка: она призвана укрепить совесть.27 Пастор обязан накануне дня причастия предупредить свою паству, что всякий прихожа¬ нин, который собирается причаститься, должен раскаяться и по¬ каяться в своих грехах, должен возжелать отпущения и проще¬ ния, а также принять решение не грешить впредь и показать, что живет он в христианской покорности. В таком случае никто не заслужит проклятия, приняв причастие. Священник должен про¬ изнести проповедь о покаянии, а затем опросить каждого прихо¬ жанина по отдельности. Если есть такие, что ведут скандальный образ жизни, живут во грехе и не обнаруживают раскаяния и готовности изменить свою жизнь, то пастору следует порекомен¬ довать им не принимать причастия до тех пор, пока не исправят¬ ся.28 В этом пассаже смысл понятия «достойно» смещен от веры к поведению, а страшная сила евхаристии подчеркивается сове¬ том пастора не причащаться тем, кто глубоко погряз во грехе. Новый свет на понятие «недостойности» проливают две лю¬ бопытные резолюции собрания суперинтендантов конца XVIII века: 2 января 1795 г. они постановили, что от причастия должен быть отстранен любой человек, против которого идет судебный процесс по делу об установлении отцовства. В другой резолюции, принятой примерно в то же время, говорится, что жена, живущая в ссоре со своим мужем, даже если она не виновата, не должна получать разрешения на причащение в приватном порядке, раз носит обиду в сердце, проявляющуюся в ее нежелании предло¬ жить примирение.29 В 80-е гг. XVI века в селах шли большие споры по поводу важнейшего вопроса: что значит принимать при¬ частие «достойно» и должно ли сердце при этом быть в состоянии умиротворения или покоя. Трое мужчин в Оппельсбоме отказались причащаться, поскольку были недостойны: между ними были ссоры.30 Вольф Зайтц, жив¬ ший в селе Геммригхайм, не стал принимать причастие, так как неспособен был простить, а следовательно — вы¬ 27 Kirchen-Ordnung von 1559 // Reyscher. Sammlung. S. 195ff. 28 Ibid. S. 192f. 29 Reyscher. Sammlung. S. 113, FuBnote 75. 30 LKA Synodus Protocolle 1582, fol. 69.
206 Дэвид Уоррен Сэбиан полнить те «условия», которые поставил пастор.31 Двое жителей Пфуллингена поругались между собой, после чего один из них, хоть и был очень болен, не пошел при¬ чащаться.32 Бывший староста села Хоенхаслах заявил, что, поскольку кто-то задел его честь, сердце его было «неспокойно» (unruhig), т. е. не в том состоянии, когда можно идти принимать святые дары.33 На следующий год он снова не мог причаститься, так как сердце его было неспокойно из-за раздора, который после его по¬ вторной женитьбы вышел у него с сыном по поводу на¬ следства.34 В Хаймердингене некий Михаель Ферих даже не пошел в церковь, так как был недостоин слышать Слово Божье.35 Пастор заявил, что он сварливый человек. В Каннштадте пять мужей со своими женами не ходили к причастию в течение пяти лет, потому что жили друг с другом в недоброжелательстве и злобе.36 Во всех этих эпизодах просматривается общая тема: к прича¬ стию нельзя было приходить с неспокойным сердцем (или, как в одном случае, о котором пойдет речь ниже, с нечистой совес¬ тью).37 Человек в таком состоянии был недостоин и навлек бы сам на себя осуждение. Почти во всех случаях сердце у людей было неспокойно из-за стычки, давней ссоры или клеветы. Есть масса косвенных указаний на то, что большинство приходских священников смотрели на дело точно так же, и, несомненно, той же логике следовали и суперинтенданты на своих совещаниях. «Условие», о котором говорил один из процитированных людей, состояло, по всей вероятности, в том, чтобы простить своего супо¬ стата. В повседневной жизни деревни таинство причастия рас¬ сматривалось как трапеза примирения. Оно было в руках пасто¬ ров главным инструментом улаживания конфликтов (а то и для контроля поведения). Но у прихожан было свое понимание. Кон¬ фликт был для них вопросом гражданским, который должен был разрешаться в суде, и пока дело не было решено, никакая трапеза примирения была не возможна. Евхаристия не могла успокоить 31 LKA Synodus Protocolle 1586 И, fol. 123. 32 LKA Synodus Protocolle 1587 I, fol. 251. 33 LKA Synodus Protocolle 1586 II, fol. 521. 31 LKA Synodus Protocolle 1587 I, fol. 159. 35 LKA Synodus Protocolle 1584 I, fol. 220. 36 LKA Synodus Protocolle 1586 II, fol. 59. 37 LKA Synodus Protocolle 1587 II, fol. 209
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 20 сердце: наоборот, сердце должно было быть в покое, чтобы можно было причащаться Святых Тайн. Отчасти такое толкование связано с тем, как в вюртемберг¬ ской традиции толковали учение Лютера об элементах евхарис¬ тии. Лоофс утверждает, что в первое время после Реформации церковная служба в лютеранских землях в значительной мере представляла собой переделанную католическую мессу; важной инновацией явилось то, что прихожане причащались под обоими видами, получая и хлеб, и вино. Прошло немного времени, и док¬ трина Лютера о консубстанциации, согласно которой Христос действительно присутствует в Святых Дарах, которые в то же самое время остаются настоящими хлебом и вином, была в ос¬ новном позабыта. Меланхтон, во всяком случае, отказался от этого понятия после 1531 г. Только около 1555 г., когда Бренц сформу¬ лировал доктрину для Вюртембергской церкви, это лютеровское учение стало каноном в вопросах евхаристии.38 Для этого пони¬ мания евхаристии было принципиально важно, что грешники, причащаясь, принимают в себя тело и кровь Христовы: это при¬ давало особую силу идее о том, что недостойные едят и пьют осуж¬ дение себе. В Церковном регламенте 1559 г. даже говорилось, что причащаться Святых Тайн в неподобающем состоянии есть форма безумия.39 Если мужчина или женщина причастится, а потом в тот же день пьет алкоголь, танцует или ведет себя еще каким-то возмутительным образом, то их следует поместить в местный дом для умалишенных (Narrenhauslin), посадив на не¬ которое время на хлеб и воду. Во многих визитационных отчетах встречается тема ссоры как обстоятельства, в силу которого причащение оказывалось немыс¬ лимо. Типичный случай имел место в селе Фойербах, где некий Ханс Альбер не ходил к причастию,40 извиняя себя тем, что у него была ссора с братом по поводу наследования фермы. Он дожи¬ дался, пока суд вынесет решение по этому делу, после чего соби¬ рался простить брата от всего сердца и пойти причаститься Свя¬ тых Тайн. В некотором смысле здесь перед нами те же элементы, что и в истории Ханса Вайса: действие вращается вокруг состо¬ яния сердца, прощения и причастия. Альбер отнюдь не готов был подвергать себя опасности, принимая причастие в тот момент, когда сердце его было в неподходящем состоянии. Однако предложен¬ 38 Loofs, Friedrich Armin. «Abendmahl» // Realencyklopadie fur protestantischeTheologie und Kirche. 3. Aufl. Leipzig, 1896. Bd. 1. S. 66f. 39 Kirchen-Ordnung von 1559 // Reyscher. Sammlung. S. 265. 40 LKA Synodus Protocolle 1587 I, fol. 138.
208 Дэвид Уоррен Сэбиан ное им решение проблемы позволяет лучше понять, в чем было дело. Внутреннее состояние его сердца связано было с ситуацией, которая была внешней по отношению к человеку и могла быть устранена посредством формальных действий, предпринимаемых неким учреждением, в данном случае — судом. Состояние ссоры возникло из-за конфликта по поводу собственности: была неяс¬ ность относительно распределения прав между наследниками. Это было формальное обстоятельство, которое могло быть снято с вы¬ несением приговора. До тех пор царило публичное состояние конфликта. После устранения неясности условия менялись и должно было автоматически последовать прощение. Получается, что «ненависть и недоброжелательство» были неподвластны че¬ ловеку: они описывали ритуальное состояние, возникающее из- за юридической неясности, касавшейся прав собственности. По¬ куда конфликт рассматривался в судебных инстанциях, предпо¬ лагалось, что сердце неспокойно, а в таком состоянии человек не мог принимать причастие, он был недостоин Святых Даров; в ритуальном смысле он находился в напряженных отношениях с общиной. Ханс Альбер не видел никакого противоречия в том, чтобы простить своего брата сразу, как только вопрос о правах будет выяснен в суде: из-за одного лишь воспоминания о неспра¬ ведливости он не стал бы сохранять враждебность по отношению к брату. Здесь, как и в случае с Хансом Вайсом, неучастие в таин¬ стве евхаристии представляло собой формальное, публичное при¬ знание того, что имеет место ссора. Ненависть или неподобающее состояние сердца соответствовали трещине в социальных отно¬ шениях. Альбер считал, что формальная процедура приведет его сердце в должное состояние, Вайс же не видел иного выхода по¬ мимо собственной смерти, так как с его точки зрения дело было за властями, а они не выказывали по отношению к нему доброй воли. Похоже, что прощение, отказ от ненависти и приведение сердца в порядок невозможно было осуществить путем односто¬ ронних действий человека. Здесь полезно будет рассмотреть проблему памяти, так как, на взгляд сельских прихожан, прощение, как представляется, зави¬ село от формальных установленных юридических обстоятельств, а не от психологических состояний. Пусть даже некая ситуация породила большие страсти, никто не ожидал, что возникшие в связи с нею эмоции сохранятся. Это заставляет предположить, что у этих людей не было представления о человеческой лично¬ сти как о центре осознания, для которого решающую интегриру¬ ющую роль играет память. Когда старосту из Хоенхаслаха вы¬ звали к властям за то, что он не ходил к причастию, он сказал, что
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 209 как только дело об оскорблении его чести будет решено в суде, сердце его вновь станет спокойно, и тогда он сможет причащать¬ ся.11 В эпизоде, о котором еще пойдет речь ниже, Бартле Ганзер говорил, что сможет простить своих врагов после того, как будет разобран его судебный иск.12 В селе Энцвайинген некий Томас Рапп был жестоко избит двумя односельчанами.13 Как только суд вынес приговор по этому делу, он тут же простил их. Было бы слишком смело на основании этих данных утверждать, что у этих людей память не играла такой роли, какую она играет в струк¬ туре личности после эпохи Просвещения. Но есть свидетельства того, что в изучаемую эпоху еще не сформировался тот замкну¬ тый и интегрированный центр осознания, который является неотъемлемым элементом личности в соответствии с ее поздней¬ шим западным определением. Для контраста можно привести, например, понимание памяти/воспоминания (Gedachtnis) Люте¬ ром в его толковании библейской фразы «Сие творите в мое вос¬ поминание» (Лк 22, 19; I Кор. 11, 23-26).44 В данном случае следует отличать «воспоминание», с одной стороны, от «памяти», а с другой стороны — от «обращения мыс¬ лями к Богу» (Andacht* ). Слово Gedachtnis Лютер использует, по всей видимости, в значении осознавания, сознания в тот момент, когда оно пребывает в состоянии возбуждения или оживления.* 42 43 44 45 Такое состояние имеет место у человека, когда он приходит к причастию и принимает Святые Дары. Акцент здесь на воспоми¬ нании как на акте, который благодаря своей силе интегрирует человека с остальными, объединяет в вере и добрых делах. Функ¬ цию таинства евхаристии можно видеть в том, что оно напомина¬ ет, служит ориентиром, стимулирует.46 Воспоминание, однако, не есть то же самое, что память, хотя некоторые аспекты значений и пересекаются. Понятие личности (self) как последовательно и 11 LKASynodus Protocolle 1586 II, fol. 251. 42 LKA Synodus Protocolle 1587 II, fol. 210 слл. 43 LKA Synodus Protocolle 1584 I, fol. 230. 44 Vermahnung. S. 595-626. * Слово Andacht, этимологически родственное словам Gedachtnis — «память», gedenken — «поминать» и (an)denken — «думать», «помнить», имеет спектр значений, не поддающихся адекватному переводу с помо¬ щью одного русского слова: и «обращение мыслями к Богу», «молитвен¬ ный настрой» и собственно «творение молитвы», «(небольшая) литур¬ гия» (Прим, перев.) 45 См. статью «Gedachtnis» // Grimm Jacob, Grimm, Wilhelm. Deutsches Worterbuch. Bd. 4. Leipzig,1878. S. 1927ff. 46 Vermahnung. S. 616f.
210 Дэвид Уоррен Сэбиан непротиворечиво работающего центра осознания предусматрива¬ ет память как инструмент, с помощью которого организуется это чувство единства личности. Со времен Просвещения человек стал обучаться вести внутренние диалоги с собственным прошлым, и в ходе этого упражнения развивается его личность. Расстройства личности интерпретируются в качестве подавления аспектов со¬ знания как памяти. У Лютера, однако, отсутствует понятие инди¬ вида как интегрального центра сознания. Воспоминание, или Gedachtnis, есть упражнение, способное объединить сознание. От памяти оно отличается тем, что, во-первых, оно представляет со¬ бой не внутреннее самоизучение, а опосредованный опыт. Его объединяющий эффект основан на сознании, возникающем од¬ новременно с принятием причастия, каковое приобщает челове¬ ка к реальной крови и плоти Христа в виде вина и хлеба. Во- вторых, это сознание сохраняется только одним способом: вновь и вновь причащаясь Святых Даров.47 В-третьих, в то время как люди, получающие благодать, могут интегрировать свои действия путем совершения добрых дел и любви к ближнему, те, кто при¬ частия не принимают, кого не коснулась благодать, являются людьми иного рода, и поступки их непредсказуемы даже для них самих. У них в поведении и в структуре личности отсутствует постоянство. Как сказал Лютер, если человек не причащается, вера его с каждым днем становится слабее и холоднее. Любовь к ближ¬ ним хиреет. Человек устает творить добрые дела и теряет охоту сопротивляться злу.48 Этот контраст между двумя кардинально различными разно¬ видностями людей зафиксирован в том различии, которое Лютер проводит между словами Gedachtnis и Andacht, которые этимоло¬ гически близко родственны друг другу. Andacht он понимает как задачу, поставленную человеком самому себе, как попытку пред¬ ложить Богу свою службу, как доброе дело. Подобно всем добрым делам, оно выводит человека из состояния получения благодати, вводя тревогу и сомнение. Лютер говорит, что «обращение мысля¬ ми к Богу» (Andacht), в отличие от «воспоминания» (Gedachtnis), отменяет состояние получателя дара (благодати) и тем самым приводит к радикальной индивидуализации попыток угодить Все¬ вышнему, а следовательно, разбивает общину.49 Важно понимать, что Лютер рассматривает индивидуализм не как результат инте¬ грированного сознания, а как его противоположность. Далее, его 47 Ibid. S. 618, 621. 48 Ibid. S. 617. 19 Ibid. S. 601f.
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 211 понимание этого вопроса помещено в контекст общины и обмена. В основном он работает с двумя образами общины. С одной сторо¬ ны — предельно индивидуализированные люди, стремящиеся за¬ служить каждый свое спасение. Их взаимоотношения подчинены правилам рынка, т. е. обмена, опосредованного деньгами.50 С дру¬ гой стороны — те, кто находится в положении получателей дара; они, хотя и предстоят непосредственно пред Богом, могут это де¬ лать только в общине. Сравнивая взгляды Лютера и сельских при¬ хожан, мы видим, что такие элементы, как «личность», «обмен» и «община», соединяются в них в различные сочетания, которые зас¬ луживают дальнейшего исследования. Исследовать природу личности можно и иным способом — с помощью понятия вины. С точки зрения церковных властей, дело было не просто в индивидуальной ответственности перед Богом, а в представлении о чувстве вины, которое могло заставить чело¬ века искать Божьего прощения. Но в спорах часто видно и дру¬ гое представление о соотношении внешнего и внутреннего, или коллектива и индивида. История вдовы Тайнлин из села Варм- бронн под Леонбергом показывает, как в качестве источника вины могла рассматриваться внешняя по отношению к индивиду ситу¬ ация: вина произрастала из общественного мнения, складывав¬ шегося в коллективе.51 Суперинтендант вызвал вдову к себе, потому что она не при¬ ходила к причастию двенадцать лет. Сама она объясняла это тем, что на протяжении всего этого времени она находилась в процес¬ се тяжбы по иску о клевете. Многие люди обвиняли ее в том, что она ведьма. После предупреждения вдова выразила готовность причаститься, однако в день причастия в церкви не появилась, потому что кто-то оскорбил клеветой ее сына, назвав его «бесом» (Unhold), и она подала заявление в суд в Леонберге. Она сказала, что если выиграет дело, то явится к причастию «невиновной». По всей видимости, понятие вины, которым оперировала вдова Тай¬ нлин, было формальным, юридическим. Оно было в каком-то смыс¬ ле внешним по отношению к ней и происходило от ее представ¬ лений о том, что думает общественность. Вопрос о ее вине мог быть решен тем или иным образом в суде, но покуда приговор не был вынесен, ее статус оставался неопределенным и вина ее не была опровергнута. А поскольку не была установлена ее неви¬ новность, она не могла принимать причастие. Пока не сложились соответствующие внешние условия, нельзя было считать, что ее 50 Ibid. S. 623. 51 LKA Synodus Protocolle 1582, fol. 118.
212 Дэвид Уоррен Сэбиан сердце пребывает в «достойном» состоянии. Логика этого кон¬ фликта свидетельствует о том, что можно было быть ведьмой — человеком, способным оказывать дурное воздействие на других, — даже не желая и не зная этого. Церковное представление о вине как о сознании виновности, проистекающем из совершения про¬ ступка, для этой женщины было не актуально. Суд мог опреде¬ лить, ведьма она или нет, могла ли она, сама того не желая, оказы¬ вать на общину отрицательное воздействие. Если такое народное представление о вине свидетельствует об отсутствии того, что мы могли бы назвать «суперэго», то полезно отметить, что лютеровское понятие совести (Gewissen) от него в этом отношении не отличается. Для сельских прихожан вина была фактом внешним. Для вдовы Тайнлин все дело заключа¬ лось в неопределенности ее положения, и в толковании совести Лютером именно это тоже имело важнейшее значение. Для вдо¬ вы неопределенность связана была с тем, что по делу еще не был вынесен судебный приговор, и, как мы видели, эта тема проходит через многие эпизоды, описанные в визитационных протоколах. Перед нами комбинация элементов: вина, неопределенность, при¬ говор, причастие. С точки зрения сельских прихожан, неопреде¬ ленность возникала в ситуации, когда дело рассматривалось в светском суде, чтобы в конечном итоге получить то или иное разрешение. Когда дело было решено, принятие причастия скреп¬ ляло примирение, словно печатью. С точки зрения Лютера, со¬ весть (Gewissen) и определенность (Gewissheit* ) были тесно свя¬ заны друг с другом. Выступая против католической мессы как приношения Всевышнему, он утверждал, что делать приношение — это все равно что пытаться достичь примирения с Богом,* 52 а кто пытается это сделать, тот считает Бога злым и немилосердным, у того совесть обременена, и в конечном итоге он никогда не может быть уверен в том, что его приношение принято.53 Уверенность/ определенность (Gewissheit) и чистая совесть проистекают от веры, от чистого и полного принятия неопосредованной Божьей благо¬ дати. В другом месте Лютер пишет, что идти к причастию с доб¬ рыми делами, а не с верой, — это значит никогда не давать своей совести роздыху.54 Из этой фразы становится понятно, что со¬ Слово Gewissheit имеет два значения: «определенность» и «уве¬ ренность». Это следует иметь в виду для правильного понимания всего нижеследующего абзаца (Прим, перев.). 52 Luther, Martin. Vom Missbrauch der Messe // WA. Bd. 8. S. 517. 53 Ibid. S. 518. Luther, Martin. Eyn Sermon von dem newen Testament das ist von der heyligen Messe // WA. Bd. 6. S. 364.
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 213 весть не рассматривалась как механизм, управляющий поведе¬ нием, как интериоризованный механизм контроля. Она вторич¬ на по отношению к греху, возникает после него, ее нельзя исполь¬ зовать для коррекции поведения — точно так же, как в представ¬ лении сельских жителей нельзя ожидать примирения от неуспокоенного сердца.55 Отсюда вытекает, что по отношению к Богу человек, мучимый совестью, может быть только в положе¬ нии получателя дара, объекта божьей милости. Лютер в своем учении о евхаристии, подчеркивая реальное присутствие Христа в хлебе и вине, прямо отказывался рассматривать средство полу¬ чения благодати как чисто духовное и субъективное, ибо если бы все происходило исключительно в духовной плоскости, то тем самым была бы поставлена под угрозу уверенность в спасении.56 В обоих случаях вина и совесть не делались полностью субъек¬ тивными — а это говорит нам о сходстве воззрений на личность. Церковные же начальники в 80-е гг. XVI века исходили из раз¬ рыва между субъективным опытом и объективным положени¬ ем человека, считая возможным примирение, основанное исклю¬ чительно на субъективном отношении. Таким образом, конфлик¬ ты между ними и сельскими прихожанами демонстрируют четкую разницу в представлениях о личности. Как мы увидим, такое субъективное понятие личности являло собой радикальный удар по тому способу, которым сельское население конструировало и воспринимало реальность. В деревне Неккархаузен человек по имени Матиас Деттингер не причащался шесть лет. С ним говорили и староста, и пастор, но безрезультатно. Одному из одно¬ сельчан он сказал, что многие люди ходят к причастию каждые четыре недели, чтобы напиваться вина, а сами остаются точно такими же, как были прежде. Они гры¬ зут ногу Спасителя и пожирают Его. Пастор сказал, что Деттингер человек в принципе эгоистичный и сварли¬ 55 Важные новые соображения приводит Хайнц-Дитер Китштайнер: Kittsteiner, Heinz-Dieter. Von der Gnade zur Tugend // Idem. Gewissen und Geschichte: Studien zur Entstehung des moralischen Bewusstseins. Heidelberg, 1990. S. 171-198. Полезный обзор дискуссии на тему «сове¬ сти», который позволяет увидеть взгляды Лютера в более широком кон¬ тексте, содержится в статье: Kdhler М. «Gewissen» // Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche. Bd. 6. S. 646-654. 56 См. статью «Abendmahl» // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. 3. Aufl. Tubingen, 1957. Bd. 1. S. 30.
214 Дэвид Уоррен Сэбиан вый, к которому никто не может подступиться. Суперин¬ тендант спросил, почему это так. Он ответил, что у него множество врагов, которые не дают ему достичь процве¬ тания. Он все время просил Бога ниспослать на него Святой Дух, чтобы он мог простить своих врагов. Дома над столом у него висела картина с изображением Тай¬ ной вечери. Она была напоминанием ему о жестоких страданиях и смерти Христа и была ничем не хуже, не¬ жели причащение Святых Даров. Многие лицемеры хо¬ дят к причастию и хотят откусить ногу Богу и святым, [говорил Деттингер]. За такое богохульство ему было не отделаться одной только тюрьмой.57 В городе Кирххайм-под-Теком некий Бартле Ганзер не причащался двадцать восемь лет. Такую безбожную жизнь он объяснял пастору тем, что не мог простить своих врагов. Даже если бы Господь явился в тот же день или назавтра, он все равно не смог бы их простить. Суперинтенданту он сказал, что как только его судеб¬ ный иск будет рассмотрен, он покажет себя христиани¬ ном. Суперинтендант сказал, что, по его мнению, Ганзер все время будет затевать новые и новые процессы, не простит и не будет ходить к причастию.58 Житель того же города Якоб Хеер не причащался четыре года. В качестве уважительной причины он ссылался на сильную вражду, которую питал к бургоми¬ стру и другим официальным лицам. Как он мог пойти к причастию и видеть перед собой своих врагов, которые обходились с ним так несправедливо? Ему казалось стран¬ ным, что они могут ходить с чистой совестью. Он вел себя так злобно, что суперинтендант и пастор его боя¬ лись.59 В селе Боттнанг жила старая женщина, у которой были изуродованы болезнью руки и ноги. Несмотря на свое тяжелое положение, она не причащалась на протя¬ жении нескольких лет. Ее предупредили, что ей, в ее 57 LKA Synodus Protocolle 1586, fol. 177. Мне не кажется, что в дан¬ ном случае перед нами пример перекрещенческого мышления. Во вся¬ ком случае, не эта проблематика находится в центре спора. См. об этом: Littel, Franklin Hamlin. The Anabaptist View of the Church, 2nd ed. Boston, 1958. P. 98-101. 58 LKA Synodus Protocolle 1587 II, fol. 210сл. 59 LKA Synodus Protocolle 1587 II, fol. 210сл.
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 215 крайней бедности, необходимо получить благость (Seligkeit) Святых Даров. Она отвечала только, что ни¬ когда пойдет, и никто не мог уговорить ее, что бы с ней ни делали. Ее позиция объяснялась тем, что она обвини¬ ла старуху Шютц в том, что та — бес (Unhold) (ее подо¬ зревали многие), что она по ночам ездила на ней верхом и таким образом довела ее до бедности. Женщина ска¬ зала также, что затеяла против старухи Шютц судебный процесс, который еще не закончен. Суперинтендант ска¬ зал ей, чтобы она оставила свое недоброжелательство, иначе ее похоронят как животное — без проповеди и колокольного звона.60 При анализе представлений сельских прихожан о личности важнейшее значение имеют понятия «враг» (Feind) и «ссора» (Span). В рассмотренных случаях враги, по всей видимости, жили в том же городе или селе, где и сам тот человек, разговор с кото¬ рым протоколируется. Поскольку село обозначается как группа «соседей», представляется, что враги и соседи — понятия, тесно между собой связанные. Какие бы опасности не грозили селя¬ нам извне, большую часть того, что с ними происходило, они ин¬ терпретировали в категориях динамики внутридеревенской жиз¬ ни. Характеристики человека они могли определять в рамках оппозиций «наш/ненаш», «друг/враг», «случайный/постоянный». Враги человека были людьми, которых он знал, с которыми он был неразрывно связан повседневными отношениями. В послед¬ нем из вышеприведенных случаев старая женщина связала свою судьбу с личным злонамеренным отношением: она не считала, что бедность ее происходит от изменения цен, от экономических процессов, от условий наследования или от экспроприации со стороны государства. Она смотрела на мир через оптику отноше¬ ний между соседями и игры личных сил. Важно исследовать то поле, которое окружало человека, одна¬ ко не менее важна и природа того влияния, или угрозы, которая могла быть связана с представлениями односельчан о человеке. Существовала угроза каждодневного конфликта, ущерба репута¬ ции, нападок и отпора, ареной которых становились судебные инстанции. Кроме этого, существовала сфера колдовства, угроза ведовских чар. В последнем из рассмотренных случаев эти две формы агрессии сочетались друг с другом, ведь женщина счита¬ ла, что ее околдовывали, и в то же самое время пребывала в состо¬ 60 LKA Synodus Protocolle 1584, fol. 216.
216 Дэвид Уоррен Сэбиан янии судебной тяжбы со своей противницей. В данном примере ведовство подразумевало прямую, злонамеренную агрессию. И рас¬ сказывавшая об этом суперинтенданту пожилая прихожанка была отнюдь не единственной в селе, кто считал старуху Шютц колду¬ ньей. А если та могла осуществлять намеренное воздействие, вы¬ бирая жертв для нападения, то встает вопрос, могли ли иметь место непреднамеренные, не имеющие конкретной направленно¬ сти формы колдовской — или, может быть, назвать ее мистичес¬ кой? — силы. И далее, какого рода сила могла быть в распоряже¬ нии у того, кто становился объектом колдовского воздействия? Как можно было обороняться от намеренных действий ведьмы или же от ненамеренного, мистического влияния со стороны че¬ ловека, представляющего опасность из-за своего маргинального или ритуального состояния?61 Непреднамеренная, ненаправлен¬ ная опасность будет рассматриваться ниже. А здесь я хочу под¬ черкнуть, что, с точки зрения сельского населения, личность кон¬ ституировалась в ритуале, она существовала в матрице взаимоот¬ ношений (друг/враг) и состояла из определенных способностей. Для всех этих трех аспектов центральным опосредующим ин¬ ститутом было причастие. Этот ритуал создавал социальный порядок и определял напряжения в нем. Иногда было опасно принимать участие в символической трапезе. У человека, на ко¬ торого нападают его враги, сердце становится неспокойно, а при таком состоянии последствия участия в евхаристии будут страш¬ ными. Но в отказе от причастия содержатся и другие намеки. Мне кажется, что, не являясь к причастию, человек публично за¬ являл о том, что имеет место ссора. Он заявлял, что находится в особом состоянии — вне ритуала — и что сердце его неспокойно. В таком состоянии возможными оказывались две вещи. Во-пер¬ вых, человек, вероятно, увеличивал свою способность сопротив¬ ляться нападавшим на него врагам. Во-вторых, находясь в «ри¬ туально» опасном состоянии, он, не угрожая никому лично, ста¬ новился опасен для всех односельчан вообще. В последнем примере если старая женщина оказалась предметом недоброже¬ 61 В последнее время исследователи ведовства проводят различие между теми лицами, которые активно практикуют действия, направлен¬ ные на причинение вреда конкретным лицам (реально или по чьему- либо мнению), и теми, кто могут наносить вред, не имея к тому намере¬ ния и часто без конкретной адресации. Классическая постановка этой проблемы содержится в работе: Leach Е. R. Rethinking Anthropology. New York, 1966. P. 19-27. Серьезный разбор различных аргументов дает Auge, Marc. Theorie des pouvoirs et ideologie. Etude de cas en Cote-d’Ivoire. Paris, 1975. P. 85-233. .£0S .iol .11 6861 эПоэсЛотЧ зиЬопуЗ АЛЛ -э
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 217 лательства своего врага, то и сама, в свою очередь, рассматрива¬ лась как желающая зла. Во множестве случаев именно недобро¬ желательство и ненависть были причиной отказа от причастия, и вражда интерпретировалась в таком контексте чьей-то злой воли. Каждому сельскому жителю было очевидно, что недоброжелатель¬ ство и ненависть могли стать причиной злого колдовства. Поэто¬ му индивид, находящийся в состоянии не-участия-в-ритуале, мог казаться односельчанам опасным, так что в интересах общины было обеспечить торжество справедливости и, таким образом, примирения своих членов. Возможно, сельские жители считали, что раскол в общине приведет к неведомым мистическим по¬ следствиям. В рассмотренных до сих пор источниках на это веро¬ вание можно найти в лучшем случае косвенные указания. Более убедительно оно подтверждается двумя текстами, которые будут приведены ниже. Исследованные представления показывают, что для понима¬ ния причастия главную роль играют взаимоотношения индивида с общиной. В случае с причащением больных актуализировались другие представления. В 80-е гг. XVI века многие приходские священники стали отказываться совершать некоторые традици¬ онные действия. Рассмотрим два примера. В Кляйнзаксенхайме существовал старинный обы¬ чай: звонить в колокол, когда больной житель села дол¬ жен был получить причастие на дому. Это было знаком для всех добрых сердцем (gutherzigen) людей прийти к нему и присоединиться. Пастор отменил этот обычай во время недавней эпидемии. Несчастные селяне просили суперинтенданта, чтобы он приказал пастору возобновить практику в том виде, в каком он ее застал.62 В Герлингене во время последней визитации старо¬ ста и сельский суд пожаловались на изменение тради¬ ционных практик. С тех пор, как в селе начали пропове¬ довать Евангелие (т. е. со времени Реформации), суще¬ ствовал христианский обычай — без всякого намека на суеверие — посылать по улицам ризничего с колоколь¬ чиком всякий раз, когда должен был быть причащен больной житель деревни. Поскольку деревня разрослась и народу в ней стало очень много, не все знали, кто забо¬ лел. Звон колокольчика был сигналом, по которому мно¬ жество людей сходились и помогали [больному], взывая
218 Дэвид Уоррен Сэбиан ко Всевышнему о помощи слабым и в то же время о вразумлении и утешении. Но, кроме того, состоятельные жители посылали по этому случаю немного вина и еды нуждающимся и бедным. А теперь в колокольчик боль¬ ше не звонили, и эта практика почти прекратилась. Ста¬ ринный обычай пресекся тогда, когда прошлый раз в деревне свирепствовал мор. Податели петиции просили, чтобы приходской священник восстановил его. На по¬ лях прошения имеется пометка суперинтенданта, согласно которой этот обычай существовал во многих селах. Он заставлял здоровых вспомнить о том, что они легко мо¬ гут заболеть и умереть. Даже если человек не разделял с больным причастие в его доме, он мог из сочувствия прочесть «Отче наш».63 В первой деревне с обычаем покончил пастор. Во второй он был отменен во время эпидемии — вероятно, опять же пастором. Из того, что сельские магистраты подавали жалобу, просили вос¬ становить обычай и подчеркивали, что никакого суеверия тут не замешано, становится понятно, что пастор, какова бы ни была его роль в прекращении этой традиционной практики, не желал ее возрождать. По действиям приходских священников можно су¬ дить, что именно в суеверии и заключалась суть проблемы. Хотя герлингенские чиновники писали, что обычай звонить в колокольчик, когда больной человек должен был получить при¬ частие, возник с Реформацией, на самом деле это, похоже, было не так. В 30-х гг. XVI века вюртембергский реформатор Ванниус писал, что в дореформационный период звонили в церковный колокол всякий раз, когда причащался на дому больной.64 Спор¬ ным пунктом здесь, по всей видимости, было то, позволительно ли всякому получать Святые Дары в частном порядке, без оглас¬ ки. Согласно идеям протестантской Реформации, таинство евха¬ ристии могло свершаться только публично, поскольку оно подво¬ дилось под категорию «слова». Лютер делил таинство на две ча¬ сти: «слово» и «символ»; однако к «слову» относилось гораздо больше элементов, нежели к «символу».65 Лютер даже называл причастие «зримым словом».66 Слово понималось как то, что мо¬ 63 LKA Synodus Protocolle 1582, fol. 117. 64 Ehmer H. Valentin Vannius... S. 52. 65 Luther, Martin. Sermon von der heyligen Messe // WA. Bd. 6. S. 362. Статья «Abendmahl» // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Bd. 1. S. 35.
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 219 жет быть передано только публично, и таким образом возникала проблема с причащением больных — ведь там не присутствова¬ ла община.67 То же самое касалось и колокольного звона. В це¬ лом ряде декретов, изданных в Вюртемберге, разъяснялось, что звонить в церковный колокол можно только для того, чтобы со¬ брать прихожан, а, например, «звонить в колокол по умершим, вместо того, чтобы прочесть проповедь, — это великое суеверие».68 При всех ограничениях, Вюртембергский Церковный регламент 1559 г. рекомендовал причащать больных.69 В нем отмечалось, что причастие должно, как правило, происходить при собрании церкви, но что церковь есть и там, где соберутся хотя бы двое. Таким образом, с позиций протестантской церковной идеологии евхаристия и община были неотделимы друг от друга. Этот ри¬ туал предусматривал произнесение проповеди для собравшейся общины и покаяние каждого отдельного члена коллектива. Сельское население, восприняв таинство причастия, перетол¬ ковало его таким образом, что связь между индивидом и общи¬ ной стала восприниматься иначе. В конце концов, церковное на¬ чальство, несмотря на то, что делало акцент на общинных аспек¬ тах евхаристии, видело лишь ритуальную опасность, и то лишь для того индивида, который неправильно причащается. В корот¬ ком тексте из Кляйнзаксенхайма содержится важнейшая фор¬ мулировка: а именно, что при звуке колокола должны были прий¬ ти в дом больного люди, «добрые сердцем».70 Это выражение го¬ ворит, по всей видимости, о том, что доброе сердце — это сердце 67 Ehmer, Hermann. Vannius. S. 61f. 68 Kirchengesetze des Herzogthums Wirtemberg / Hg. von Johann Georg Hartmann. Bd. 3. Stuttgart, 1798. S. XXX. 69 Kirchen-Ordnung von 1559 // Reyscher. Sammlung. S. 219. 70 Термин «добрые сердцем» (Gutherzigen) часто встречается в юри¬ дических кодексах XVI столетия. В Визитационном Регламенте 1547 г. упоминаются «добрые сердцем благонамеренные лица» (gutherzige trewmainende personen), которые должны были содействовать проведе¬ нию визитации, см.: Reyscher. Sammlung. S. 71. В их обязанности вхо¬ дило, в частности, следить за тем, чтобы деревенские магистраты были «unns gutherzig», т. е. благонамеренными по отношению к власти (S. 72). «Строптивых» (Hartnackigen) предписывалось смещать, а на их ме¬ сто избирать «добросердечных» (Gutherzigen) (S. 74). Противополож¬ ность им составляли те, кого называли «людьми, чьи сердца отравлены недоброжелательством» (Vergiffte Neidhertzige Leut) (S. 78). Из контек¬ ста становится понятно, что быть «добрым сердцем» значило не просто быть благонамеренным по отношению к кому-либо, но и оказывать ак¬ тивную поддержку.
220 Дэвид Уоррен Сэбиан спокойное, противоположность сердца, полного ненависти или недоброжелательства. Имплицитно это значит, что всякий, зата¬ ивший обиду на больного, будет вынужден сделать это состояние своего сердца достоянием гласности. Ведь нельзя было исклю¬ чить, что причиной заболевания того человека стало злонамерен¬ ное колдовство. Естественно, никто не ожидал, что вся деревня набьется в маленькую комнату, дабы доказать свою невиновность. Дело касалось, скорее, близких родственников и соседей: они со¬ бирались и демонстрировали, что не питали злых намерений. А тот, кто неожиданно не приходил, подпадал под подозрение. При та¬ кой интерпретации можно предположить, что злонамеренного, целенаправленного колдовства ожидали от тех, кто был к челове¬ ку ближе всего: соседей, родных, друзей — т. е. от тех же самых людей, от которых ожидали и самой большой помощи и поддер¬ жки. И это же, далее, были те люди, с которыми у человека скорее всего могли возникнуть споры или судебные тяжбы. Важность таких отношений подчеркивалась как раз теми страхами, кото¬ рые с ними были связаны. Пример из Герлингена подтверждает такую интерпретацию. В этом селе, как и в Кляйнзаксенхайме, люди должны были соби¬ раться, разделять причастие с больным и молиться вместе с ним. Но существовал сверх этого еще один важный элемент: полага¬ лось, чтобы более состоятельные жители посылали бедным еду и питье. Это говорит о том, что опасность, которой подвергался за¬ болевший селянин, распространялась на все село. Причиной бо¬ лезни отдельного жителя могли стать недоброжелательство и ненависть, существующие в масштабах всего села, а не только злые козни, адресованные лично ему. В случае такой опасности было необходимо некое действие, чтобы восстановить моральное един¬ ство населения. Таким образом, устранение социального раздора осуществлялось главным образом с помощью двух трапез: мис¬ тического причащения, при котором индивид находился в окру¬ жении своих друзей и соседей (тех, которые прошли моральную проверку), и перераспределительного дарения по оси богатые-бед¬ ные. Социальная дистанция между состоятельными и нуждаю¬ щимися, таким образом, была в глазах сельских жителей одним из важных источников опасности, связанной с ненавистью и за¬ вистью. С моральным единством — точнее, его отсутствием — они связывали возможность возникновения болезни. Индивид мо¬ рально, духовно и физически не был независим от состояния того коллектива, частью которого он являлся. А имущественные раз¬ личия были в представлении сельских жителей важным аспек¬ том социальной структуры.
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 221 Отсюда понятно, что дело было именно в суеверии. Ведь у приходских священников не было единого мнения по поводу того, может ли отсутствие морального единства в общине быть источ¬ ником физической опасности для человека. Господь мог спра¬ ведливо наслать на кого-то болезнь в наказание за грехи или ради испытания веры. Он мог поразить даже всю общину или целое общество для того, чтобы призвать их обратно к Себе. Но Его дела происходят от Его воли и не подвластны человеческой логике. В любом случае, демонстрация Его силы была направле¬ на на то, чтобы пробудить в человеке чувство личной вины. Согласно другой концепции одним из потенциальных источ¬ ников опасности являлось обобщенное недоброжелательство бед¬ ных к богатым. Пасторы старались отменить обычай звонить в колокол именно ради того, чтобы не ставить в известность всех и каждого о том, что имело место причащение. Суперинтендант, однако, выступал за то, чтобы эту практику продолжать, но пред¬ ложил новое ее толкование: когда звонит колокол, он призван служить напоминанием здоровым о том, что они тоже когда- нибудь заболеют и умрут и что им следует духовно готовиться к этому. Акцент, таким образом, делался на взаимоотношениях человека с Богом, и одновременно дело переносилось в субъектив¬ ную плоскость. Всякое ощущение опасного мистического воздей¬ ствия одного человека на другого устранялось. Но тем не менее община тоже занимала место в соображениях суперинтенданта. При звуке колокола каждый мог пойти и принять участие в евхаристии, либо же следовало помолиться за больного — про¬ честь молитву «Отче наш» — из сочувствия. Представление об индивиде здесь — субъективное, как о человеке, который разде¬ ляет печали другого и таким образом заботится о своем соб¬ ственном спасении. Но в конечном счете он один, без посредни¬ ков, предстоит пред Всевышним. С точки зрения сельского при¬ хожанина существовала опасность, исходящая от знакомых, соседей, членов семьи. Он не был и не мог быть отделен от осталь¬ ных. Его целостность была частью целостности семьи, улицы, села. Для него могло представлять физическую угрозу нарушение един¬ ства вокруг (в форме недоброжелательства и ненависти), — но и он мог угрожать. Мистическая сила, угрожавшая опасностью индивиду, коре¬ нилась во взаимоотношениях внутри семьи, соседского коллекти¬ ва или села в целом. Она не приходила «извне»: недоброжела¬ тельство не бедных вообще, а бедных жителей «нашего села» могла породить дурные последствия. Конечно, состав лиц, от которых могла исходить опасность, не ограничивался исключительно на¬
222 Дэвид Уоррен Сэбиан селением своей деревни: иногда пришлые люди рассматрива¬ лись как опасные. Но в первую очередь угроза проистекала из той густой сети отношений, которые связывали между собой жителей одной деревни или прихода. Естественно, что именно в деревенском контексте прекратилась практика колокольного звона и что в обоих случаях поводом для ее прекращения яви¬ лась эпидемия чумы. В 80-х гг. XVI века было вполне обычным делом, что в деревне с населением 600-700 жителей примерно в течение месяца болезнь уносила по сто и более человек.71 Харак¬ терной особенностью чумы было то, что она могла свирепство¬ вать в одном поселении на протяжении года, не затрагивая сосед¬ ние, куда приходила, скажем, через несколько лет. В таких усло¬ виях более отчетливо, нежели когда-либо еще, деревня в моральном плане представлялась островом. При том, что в качестве вероят¬ ной причины болезни рассматривалась чужая злая воля, частые смерти от чумы вполне могли приводить к тому, что группы сель¬ ских жителей начинали враждовать меж собой в отчаянном стремлении побороть злую волю друг друга — не с помощью примирения, а путем обороны и агрессии. Очевидна становилась разница в интерпретации обычая пастором и поселянами. В лю¬ бом случае, мы можем предположить, что чума не становилась поводом для религиозного возрождения и морального обновле¬ ния. Господство, о котором идет речь в этой статье, имеет два ас¬ пекта. Первый — более прямой — касается использования ре¬ лигиозных институций для поддержки политики мирских влас¬ тей. Давление, оказываемое на человека с целью заставить его участвовать в евхаристии, было массированным и разносторон¬ ним. Оно включало в себя не только постоянные акции со сторо¬ ны местного приходского священника, но также и раздражаю¬ щие ограничения, налагаемые магистратами (т. е. мирской адми¬ нистрацией населенного пункта), вроде тех, какие довелось испытать на себе Хансу Вайсу из Неккартайльфингена, которому запретили покидать деревню во время совершения ритуала. Были и более тонкие способы воздействия: на всякого, кто не прини¬ мал причастия, навешивали ярлык упрямца, богохульника и че¬ ловека, противопоставляющего себя общине; это важные катего¬ риальные рамки, в которые могли помещать ситуацию люди, об¬ леченные властью. Периодически местные власти привлекали жесткую длань государства, и непокорных вызывали на допросы, 71 Данные о чуме получены на основе изучения нескольких приход¬ ских регистров из местности к югу от Штутгарта.
Причастие и община: отказ от посещения евхаристии в XVI веке 223 угрожали им и порой заключали в тюрьму. Но отказ от причас¬ тия, как правило, сочетался с другими правонарушениями, и на¬ казание становилось тем более суровым, что выносилось за це¬ лый ряд проступков. Неучастие в евхаристии было поставлено на одну доску с ана¬ баптизмом и колдовством, из-за чего возникала ассоциация с ере¬ сью или суевериями, т. е. двумя непосредственными угрозами для официального культа. В конце концов могла быть примене¬ на последняя санкция: того, кто пренебрегал причастием, хорони¬ ли без надгробной проповеди и по нему не звонили в колокол. В колокол не звонили по раскольникам, по тем, кто оскорблял Сло¬ во Божье и Святые Дары, по мертворожденным младенцам, а так¬ же по детям, которые еще не выучили катехизиса и не принима¬ ли причастия.72 По всем этим людям было бы «суеверием» зво¬ нить в колокол, поскольку все они пребывали в принципе вне политической общины: раскольники сами вышли из нее (в том числе из-за расхождений во взглядах на таинства крещения и причастия), а непричащенные дети еще официально не присоеди¬ нились к ней. Для представителей администрации причастие было, таким образом, главным символом социальной и моральной общности, оно определяло вхождение в общину, выход из нее и ее границы.73 Идеология евхаристии, разработанная церковным на¬ чальством, включала в себя два аспекта. Во-первых, из-за того, что лиц, которые отказывались причащаться, превращали в маргина¬ лов общества, возникала неопределенность в отношении того, как к ним должны были применяться обычные нормы правосудия, а это давало магистратам большую свободу в изобретении подхо¬ дящих способов обращения с ними. Во-вторых, официальная идео¬ логия была направлена на то, чтобы разделять субъективный и объективный элемент в связке господство/подчинение. Принуж¬ даемый к участию в ритуале, сельский прихожанин вынужден был учиться сохранять спокойное сердце, примиряться с господ¬ ством и не пытаться рассматривать отношения между «господи- 72 Hartmann J. G. Kirchengesetze. Bd. 3. S. XXX. 73 Вообще не исключено, что причастие впервые приобрело такую большую значимость для осуществления господства только в связи с Реформацией. В церкви позднего Средневековья оно не было важным аспектом религиозной практики. Карл Кристенсен, например, показал посредством статистического анализа дореформационного религиозно¬ го искусства (1495-1520), что сцена Тайной вечери встречалась в нем редко. В лютеранском же искусстве эта тема заняла центральное место. См.: Christensen, Carl С. Art and Reformation in Germany. Athens, Ohio, 1979. P. 147-151.
224 Дэвид Уоррен Сэбиан ном и слугой» с точки зрения честного обмена — чтобы не волно¬ ваться. Испытание причастием требовало не просто внешнего подчинения, и неясно, до какой степени крестьяне могли сопро¬ тивляться столь массированному натиску на их сознание. Но в том, что касается господства, наш анализ не должен огра¬ ничиваться лишь повседневной практикой. Необходимо иссле¬ довать более крупную структуру, в рамках которой власти пре¬ держащие стремятся определять условия и институции для осу¬ ществления господства. Массовое сопротивление тут редко может иметь место — отчасти потому, что множество людей сложным образом задействованы в этих институциях, отчасти же потому, что ни властвующим, ни самим подвластным не ясно, каким об¬ разом это сопротивление может осуществляться. Разумеется, со стороны «раскольников» и «анабаптистов» было сопротивление таинству причастия в том виде, как его определяла государствен¬ ная церковь, однако эти люди вскоре были исключены из сообще¬ ства членов государства. Гораздо более обычным делом было принятие этого ритуала, но так как население преобразовало его в соответствии со своими потребностями, существовало некое не¬ ловкое напряжение. С помощью евхаристии различные государ¬ ственные должностные лица пытались довести до населения свои представления о личности, о вине, о совести и о правосудии, и с помощью этого же самого ритуала сельские жители разрешали свои конфликты по этим же вопросам. Отказ причащаться не ставил под сомнение сам ритуал причастия. Просто крестьяне приспосабливали его для собственных нужд. Материал, представ¬ ленный в данной статье, позволил нам составить лишь частич¬ ное впечатление о том процессе, в ходе которого структуриро¬ вался символический мир крестьянства. Проблемы, возникшие в 80-е гг. XVI века, сохраняли свое первостепенное значение в пос¬ ледующие столетия; зачастую они распространялись и на другие институции. Наша задача в дальнейшем — изучать сложное вза¬ имодействие различных уровней дискурса.
Кэти Стюарт (Kathy Stuart) Позорная шуба, или Непреднамеренные эффекты социального дисциплинирования* От редакции. В книге Кэти Стюарт «Нечистые ремесла», отку¬ да взята эта статья, представлен удивительно широкий спектр глу¬ боко укорененных в немецкой культуре раннего Нового времени идей и практик, связанных феноменом «бесчестности». Автор ис¬ следует социальные и политические условия их возникновения и их культурные значения. Бесчестье и осквернение имели огромное значение для общественного статуса как отдельного ремесленника, так и ремесла в целом. Они помогали охранять границы между социальными группами в корпоративно-сословном обществе ран¬ него Нового времени. Книга основана на тщательном анализе большого количества текстов из архивных фондов города Аугсбурга, относящихся к XVI- XVIII векам. Автор выдвигает и обосновывает тезис о том, что осквернение в результате контакта с представителями бесчестных ремесел невозможно осмыслять в категориях моральных или эти¬ ческих. Бесчестье не имело также никакого отношения к космоло¬ гическим идеям или религии: на протяжении всего изучаемого периода оно всегда носило светский характер. Динамика чести/ осквернения была феноменом сугубо городским, и чем крупнее был город, тем более строгий «кодекс чести» царил в нем. Группы городского населения, постоянно общавшиеся с коллегами по ре¬ меслу в других городах, поддерживали друг друга в том, что каса¬ лось практик соблюдения чести. Бесчестье «подкрепляло устои корпоративной идеологии» и, таким образом, имело социально и политически стабилизирующее действие, однако, как это ни пара¬ доксально, оно же и демонстрировало слабость патрицианского прав¬ ления, часто серьезно подрывая политическую иерархию. Бесчес¬ тье было связано почти исключительно с теми видами деятельнос- * Перевод выполнен по изд.: Stuart, Kathy. The infamous fur cat, or theunintended consequences of social discipline// Stuart K. Defiled Trades and Social Outcasts: Honor and Ritual Pollution in Early Modern Germany. Cambridge UP, 1999. Chap. 5. P. 121-148. (c) Cambridge University Press, 1999.
226 Кэти Стюарт ти, которые относились к исполнению физических наказаний и казни преступников. Теоретические идеи, основанные на понятии табу или указывающие на глубокие психологические структуры, не обладают, как выясняется, достаточной объяснительной силой, чтобы дать нам ясное понимание изучаемого феномена. В книге Стюарт тщательно прослеживается история развития практики бесчестья, место палачей в немецком обществе позднего Средневековья, а также роль, которую играли живодеры в качестве их помощников при казнях. Стюарт пишет в основном об Аугс¬ бурге — одном из крупнейших городов в Империи, знаменитом к тому же своими богатыми архивами. Практики, которых придер¬ живались аугсбургские цехи и гильдии, характеризовались скорее амбивалентностью, нежели господством раз и навсегда установлен¬ ных жестких правил, а отношение к палачам и живодерам в раз¬ ных городах было весьма разнообразным. Религиозные факторы были бессильны изменить отношение к тем, кого считали бесчест¬ ными. Стюарт обращает особое внимание на живодеров и палачей, изучая строение этой касты, семейные отношения внутри нее, а также благосостояние ее представителей. Кроме того, она исследу¬ ет список профессий, подверженных бесчестью, и ищет ответы на вопрос, почему пастухи, судебные приставы и некоторые другие специальности иногда включались в этот список, а иногда нет. В книге показано, что последовательности в этих вопросах не суще¬ ствовало, хотя на протяжении изучаемого периода список тех, кто был исключен из сообщества «честных», постоянно расширялся. Стюарт убедительно демонстрирует, что осквернение происходило почти исключительно при контакте с людьми или предметами, имевшими отношение к казни. Прикосновение к виселице или к орудиям пытки, равно как и прикосновение палача, могли иметь оскверняющий эффект и приводить к исключению из общества. Причем речь не шла о моральной предосудительности подобного контакта: он был подобен передаче инфекции, заражение происходи¬ ло за счет самого факта соприкосновения. С какими намерениями оно было связано — значения не имело. Как это ни парадоксально, палач мог и излечивать от болезней: если его «официальное» при¬ косновение оскверняло, то в его «медицинском» прикосновении ничего бесчестящего не было. Палачи часто становились богатыми благодаря своей врачебной деятельности. Кроме того, для аптек и докторов они были поставщиками важного сырья — такого, как человеческий жир. Это исследование значительно обогащает наше понимание мно¬ гих проблем истории Германии раннего Нового времени. Немец¬ кие ремесленники предъявляли к самим себе требования в плане
Позорная шуба, или непреднамеренные эффекты 227 чистоты и чести, которые не имели параллелей в других европейс¬ ких странах. Рассмотрение таких тем, как заражение, осквернение, бесчестье, границы, исключение, иерархия, сакральность и дисцип¬ лина помогает Кэти Стюарт осуществить новаторский и глубокий анализ механизмов сословного общества Священной Римской им¬ перии германской нации. Автор прекрасно демонстрирует, как историк может работать антропологическими методами. Ее работа похожа на полевое ис¬ следование антрополога: она начинается с десятков или сотен очень похожих друг на друга историй, в данном случае зафиксирован¬ ных чиновниками, которые занимались постоянно повторяющи¬ мися ситуациями. Стюарт подвергает каждый из этих случаев детальному, «микроскопическому» анализу, выявляя его логичес¬ кие и структурные особенности, с тем чтобы двигаться снизу вверх, от частных случаев к моральным понятиям, символическим структурам и рациональности (равно как и двойственности, и непоследовательности), стоящей за изучаемой практикой. Это, по крайней мере, дает нам представление о том, как проникнуть внутрь исследуемого общества и «поговорить с аборигенами». Но есть и вторая важнейшая стадия понимания, которая проис¬ ходит в лаборатории исследовательницы: она рассматривает все объяснения, какие может найти в литературе или получить от мно¬ гочисленных историков, этнографов, фольклористов и других спе¬ циалистов; она внимательно прочитывает исследования на близ¬ кие темы. Затем она разбирает все альтернативные объяснения своего материала или возражения на ее собственную интерпретацию и умело и убедительно показывает их несостоятельность. Мы не найдем в работе Стюарт никаких плохо усвоенных или волюнта¬ ристских теорий, но ее книга написана на основе знакомства с об¬ ширной литературой от Бурдьё до Бахтина. В конце концов мы обнаруживаем, с одной стороны, тщательное микроисследование, а с другой стороны — радикально компаративистский анализ. Муниципальная виселица вольного имперского города Аугс¬ бурга иногда неофициально и неправомочно использовалась граж¬ данами не как орудие убийства, а как своего рода доска объявле¬ ний. В 1629 г. некие провокаторы из числа протестантов приби¬ ли к виселичному столбу католический катехизис, а с ним — дохлую мышь.1 В 1703 г. один богатый гражданин был опорочен 1 Roeck, Bernd. Eine Stadt in Krieg und Frieden. Studien zur Geschichte der Reichsstadt Augsburg zwischen Kalenderstreit und Paritat. Gottingen, 1989. Bd. 1. S. 669.
228 Кэти Стюарт неизвестным лицом, прикрепившим на виселицу «пасквиль» — клеветническую листовку, в которой говорилось, что он — отец множества внебрачных детей.2 В 1762 г. некие переплетчики выразили свое недовольство недавним правительственным дек¬ ретом, прикрепив к виселице бранные стихи о городских влас¬ тях.3 Эти действия производились анонимно под покровом ночи. Когда авторы пасквилей не использовали само сооружение, они часто иллюстрировали свои тексты изображениями виселицы, как, например, один обедневший ткач, который, желая отомстить бо¬ гатым купцам, подчинившим себе его цех, повесил на доме цеха ткачей рисунок трех виселиц с трупом на каждой.4 Во всех этих случаях простые люди — авторы «виселичных пасквилей» — ис¬ пользовали в собственных целях, как ресурс, ту ауру бесчестья, которая окружала виселицу.5 Реагируя на такое неофициальное использование виселицы, городские власти организовывали собственные позорящие ритуа¬ лы. Хотя они не могли вычислить и упредить авторов «виселич¬ ных пасквилей», власти могли приказать палачу публично сжечь оскорбительную листовку у позорного столба, тем самым симво¬ лически отражая бесчестье назад, на его анонимного автора. Во 2 Stadtarchiv Augsburg (Stadt АА), Censuramt, 22. Feb.—3. Marz 1703. 3 StadtAA, Censuramt, 17. Mai 1762. 4 Staats- und Stadtbibliothek Augsburg (SStBA), 2 cod Aug 127, fol. 175, 22. April 1645. Знать и городские власти тоже использовали такие образы виселиц в усобицах и судебных тяжбах — писали хулительные письма, сопровождая их иллюстрациями, на которых противники их висели на виселице в различных гротескных позах и в различных ста¬ диях разложения. См.: Hupp, Otto. Scheltbriefe und Schandbilder. Ein Rechtbehelf aus dem 15 und 16. Jahrhundert. Munchen, 1930. Этот жанр не следует путать с итальянскими pitture infamanti, которые заказыва¬ лись государством с целью опорочить того или иного подданного. О pitture infamanti см.: Edgerton, Samuel Y Pictures and Punishment. Art and Criminal Prosecution during the Florentine Renaissance. Ithaca, 1985. P. 59-76. Немецкие же «виселичные пасквили» были неофици¬ альным средством коммуникации. Это было оружие, применяемое в конфликтах между равными или же используемое анонимно более сла¬ бой стороной для диффамации более сильного противника. 5 Аналогичный сценарий развития событий во Франции XVIII века см. в статье: Dinges, Martin. Michel Foucault, Justizphantasien, und die Macht // Mit den Waffen der Justiz. Zur Kriminalitatsgechichte des spaten Mittelalters und der frtihen Neuzeit / Hg. von Andreas Blauert, Gerd Schwerhoff. Frankfurt/M., 1993. S. 189-212. Дингес показывает, как про¬ стые люди в личных конфликтах использовали в своих интересах юсти¬ цию.
Позорная шуба, или непреднамеренные эффекты 229 время такого сожжения в 1735 г. власти объявили, что если ав¬ тор хулительного текста будет установлен, то он будет наказан по всей строгости закона, «а пока он объявлен бесчестным навеч¬ но».6 7 Поскольку прикосновение палача означало бесчестье, влас¬ ти приказывали, чтобы клеветнические листовки были сожжены «руками палача». Чтобы добиться максимальной огласки, та¬ кие ритуальные сожжения сопровождались звуком трубы.8 Смысл подобных обрядов был связан с комплексом представ¬ лений о бесчестье (Unehrlichkeit). Бесчестье было расплывча¬ тым и широким понятием, которое применялось к пестрому на¬ бору видов деятельности и людей, ими занимавшихся, в частно¬ сти к палачам и живодерам, а также к низшим служителям правосудия. «Бесчестные люди» (unehrliche Leute) обычно не до¬ пускались в ремесленные цехи и в сети брачных связей. Будучи «бесчестными людьми», палачи и живодеры бывали практически вовсе лишены всяких нормальных социальных контактов. Од¬ ним из определяющих признаков бесчестья было то, что оно мог¬ ло передаваться: вступив в случайный контакт с бесчестными людьми или нарушив определенные ритуализованные кодексы поведения, честные граждане могли сами стать бесчестными.9 В Аугсбурге городские цеховые ремесленники — та социальная группа, которая была наиболее чутка к вопросам бесчестья и его распространения, — считали, что причастность к делу наказания преступников — один из главных источников бесчестья. Так, они объявляли городских стражников (Stadtknechte), низших судеб¬ но-административных служителей, бесчестными, считая, ч