Author: Эйгус Д.  

Tags: современные духовные течения   философия духа   метафизика духовной жизни   всемирная история философии   религия   философия   история цивилизаций   философская мысль   евреи   история евреев  

ISBN: 978-5-94881-445-2

Year: 2019

Similar

От Маккавеев до Мишны

Метафизика в Древней Греции

Очерки истории философской и общественно-политической мысли в Осетии второй половины XIX и начала XX века

Сад Эпикура

Text 
                    Джейкоб Эйгус
ИЕРУСАЛИМ
ДААТ/ЗНАНИЕ
МОСКВА
НОВЫЙ ХРОНОГРАФ
2019


УДК
296.1+13
ББК
87.3(0)
Э30
Издательство ДААТ/ЗНАНИЕ выражает
благодарность за
поддержку в
издан ии
этой книги г-ну Гиверцу Юрию Ефимовичу,
Центр
изучения Диаспоры
и Израиля.
Перевод
с
английского
В.
Гопман
(Кн .
1, под ред.
Н.
Итенберга),
Н.
Итенберг
(Кн .
2)
Ав тор
пр оек та
и
изд ате ль
И. Бе гун
Эйгус Джейкоб
Эволюция
еврейской религиозно-философской мысли:
От
библейских времен
до
сер е­
дины XX века.
- Иерусалим: ДААТ/ЗНАНИЕ, 2019. - 708
с.
Книга
1.
От
возникновения монотеизма до
начала
Нового
в ремени
К нига
2.
Обзор
н ов ейших
течений в
еврейской религиозной
фил осо фии
На
п ере плете
во сп рои звед ена
картина Макса Вебера
«Д испут ». 1930 -е гг.
В
дв ух
книгах
американского
раввина
и
профессора
Джейкоба
Эйгуса
(1911-1986), соб ра нны х з десь под од ной об ло жк ой,
расс мат рив а ется
эволюция
философского
осм ысл ени я
религии
иудаизма
на
протяжении
долгой
ист ории
евр ейск ого
народа
-
от
возникновения
м он отеи зма
во
2-м тысячелетии до н. э.
до
ко нца
2-го тысячелетия н . э.
Автор
ста рае тся
р ассм атри в ать
совокупность
проблем
из нут ри,
соср ед отач ив ая
внимание
на
кон фл икте
страстей,
чувств
и
ус трем лен ий,
кро ющи хся
за
формальным
фасадом идей
и
обр ядо в.
Хотя
евр ей­
ский
народ
не
игр ал
знач ител ьн ой
ро ли
в
политической
и стор ии
ст ран
своего
проживания,
религия
и
культура
евреев
справедливо
пр изн аются
духовной
«сер дц ев ино й»
западной цивилизации.
Рассматривая
возникновение
христиан­
ств а
и
те ол ог иче ские
разн ог лас ия
между
двумя
религиями,
автор
придержива­
ется толерантного подхода,
призванного играть позитивную роль
в
отно ше ния х
между
народ ами.
Кн ига
может
представлять
интер ес
для
широкого
круга
ч ита­
телей,
ин тере сующ их ся
исто рией
мировой
цив ил изац ии.
ISBN 978-5-94881-445 -2
©В.
Г о пман,
пер ево д, 2014
©Н.
Итенберг,
пере во д, 2019
©Изд-во«ДААТ/ЗНАНИЕ»,2019
©Изд-во«НОВЫЙ
ХР ОНОГР АФ», 2 019


ОТ
ИЗДАТЕЛЯ
Помещенные
здесь
под
одной
обложкой
две
кн иги
а мер икан ског о
раввина
и
философа
Джейкоба
Эйгуса
(Jacob Agus, 1911-1986) представляют обстоятель­
ный
обзор
идейных течений
в
иудаизме
на
протяжении
всей
еврейской
истории
-
от
библейских
времен
до
середины
XX столетия.
Д ли тель ное
выживание
еврейского
народа
в
условиях
постоянных
пре­
следований и
изгнаний является
уникальным
историческим
феноменом.
Поте­
ряв
св ою
страну
в
неравной
борьбе
с
могущественным
Римом,
еврейский
народ
жил
в
рассеянии
по
многим
странам,
ср еди
чужих
культур
и
религий,
но
ост ав ался
верным
заве там
отцов,
сохранял
св ою
культурную
сам об ыт нос ть.
Спустя
20 веков (!), уже в наше время,
евреи
возродили
св ое
национальное
государство
на земле древней родины.
Чем
объясняется
этот беспрецедентный
фа кт
миро во й
истории?
Религиозное
сознание
видит
в
этом
волю
Бога,
который
хранил
избран­
ный
им
народ.
В
долгие
Средние
ве ка
евреи
жил и
в
гетто,
изолированно
от
внешнего
мира,
строго
следуя
своим
религиозным
традициям:
больше,
чем
евреи
хранили
субботу,
суббота
хранила
евр ее в.
Но
евреи
не
жили
на
необи­
таемом
острове.
Реальный
мир,
частью
которого
они
были,
постоянно
бросал
вызов
их
религиозно-культурной
самобытности.
Угроза
ассимиляции,
больше
даже,
чем
опасность
физического
уничтожения,
как
дамоклов
меч
постоянно
нависала
над
еврейством.
Острый
кр изис
еврейской
идентичности
возник
с
нач ало м
Нового
вр емени
в
Европе,
где
в
17-18
вв.
религиозные
догмы
«темного»
Средневековья
сменя­
лись
идеями
гу мани зма,
просвещения,
научного
позн ания
мира.
На
в олне
все­
общих
общественных
пер емен
произошли
судьбоносные
пер емен ы
и
в
положе­
нии
евреев
ев ро пей ских
стран:
им было даровано гражданское равноправие.
По­
кинув
стены
гетто,
ев реи
начали
при ним ать
акти в ное
у ча стие
в
э кон ом иче ской
и
к ульт урн ой
жизни
стр ан
сво его
проживания.
Позитивные
перем ены ,
однако,
несли
с
собой и
опасные последствия.
Становясь
«как все», евреи Франции,
Гер­
мании
и других
стран теряли
св ою
национальную
ид ентич нос ть.
Началась боль­
шая
ас симиля ция,
массовый
пе рех од
в
христианство.
«В метаниях между за­
щитной
стеной
догмы
и
предвидением
тотальной
а ссим иля ци и» (Эйгус)
во з­
никло
движение
Гаскала
(просвещение ,
ивр.).
Новая
идеология
была
призвана
с оч етать
перемены
в
условиях
жизни
евреев
с
приверженностью
евр ей ству .
В
эпоху либерализма
и
нау чны х
знаний
ра ввин ы
начали
у чи ться
в
университе­
та х,
возникли
новые
-
не орт од окса ль ные, «либеральные»
-
рел иг иозн ые
тече­
ния,
соз дав ал ись
ев рей ские
пол итич еск ие,
ку ль тур ные
течения.
Именн о
Гаскала
создала предпосылки для
появления
идеологии
возрождения еврейской
го суд арст в енност и
-
сио низ ма
-
как
решающего
ответа
на
угрозу
националь­
ному
быт ию
евреев
в
современном
мире.
3


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Описывая
историю
во зни кно в ения
христианства
как
отделения
небольшой
ев рей ской
секты
от
главного
ствола
иудаизма,
автор
подчеркивает,
что
форми­
ро в ание
нов ой
мировой
р ели гии
этического
м он отеи зма
на
развалинах
языче­
ского
мира явилось
знач ите ль ным
пр ог рес сом
в
истории человечества.
Х отя
ма­
ло чи слен ный
ев рей ский
нар од
не
иг рал
значительной
ро ли
в
политической
ис­
тории
ст ран
своего
проживания,
религия
и
культура
евреев
справедливо
при­
зна ются
духовной
сердцевиной
современной
иудео-христианской
цив и лиза ции
Запада.
Есть
все
основания
сог ла ситьс я
с
мн ение м
автора,
что
современный
че­
ловек
«вряд ли будет в состоянии осознать корни своей ментальности,
не
бу­
дучи знакомым
с
поразительной духовной
одиссеей еврейского
народа». Говоря
о
тео ло ги ческ их
разногласиях
между
двумя
религиями,
автор
придерживается
тол еран тно го
под ход а,
призванного
иг рать
по зитив н ую
ро ль
в
о тно шен иях
между
народами
и
конф ес сиям и.
Евреев
назы ва ют
«народом Книги», и это подчеркивает,
что
духовная
ком­
по нен та
играла
в
ист ор иче ском
быт ии
еврейства
до ми нант ную
рол ь.
Рождение
ев р ейско го
народа
произошло
вместе
с
возникновением
вер ы
в
ед иного
Бог а
в
сер ед ине
второго
тыс яч еле тия
до
н.э., когда евреи,
первыми
приняв
ид ею
моно­
те изма ,
с тали
но сите ля ми
вер ы
единобожия.
В
долгой
и
тяжелой
борьбе
с
язы­
чес тво м
еврейский
наро д
о тсто ял
свою
религию,
подготовив
тем
сам ым
почву
для
появления
новых
мировых
ре лиг ий.
Наст аив ая
на
стро го м
соблюдении
ре­
лигиозных
законов,
и уд аизм
от лич ается
плюрализмом
в
отношении
философ­
ского
асп екта
би бл ейск ого
уч ения .
Му др ецы
Талмуда
учили,
что
«у Торы 70
лиц», и это образно характеризует множественность подходов в поисках фунда­
м ентал ьны х
см ысл ов
иу даиз ма.
«Любить Бога - значит стремиться познать
е го», - учил выдающийся еврейский мыслитель Маймонид (12 в.).
Эв ол юция
еврейской
религиозной
и
философской
м ысли,
или,
другими
сло ва ми,
истор ия
духовного
разв и тия
еврейства
на
протяжении
тысячелетий
его
существования,
есть
исто рия
стр емл ени я
к
до стиж ен ию
этой
це ли.
Данный
пер ев од
дв ух
книг
Дж.
Эйгуса
пр есл еду ет
цел ь
помочь
русско­
язычному
чи тателю
поз нако ми ться
с
этой
уникальной
стр ани цей
духовной
ис­
тории
человечества.
Несмотря
на
глубокий
хар актер
обсуждаемых
вопросов,
автор
использовал доступную
ман еру
и
простой язык изложения.
Чтение
к ниги,
вместе
с
ее
поз нав ател ьны м
знач ен ием ,
стано в ится
ув ле кател ьн ым
ин тел л екту­
ал ьным
занятием.
От
ч итате ля
требуется
знан ие
самых
общих
св ед ений
по
ев­
рей ской
истории
и
ре лиг ии.
Иосиф
Бегун,
Издательство ДААТ/ЗНАНИЕ,
Иерусалим


КНИГА I
Джейкоб Эйгус
ЭВОЛЮЦИЯ ЕВРЕЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНО-
ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
От возникновения монотеизма
до начала Нового времени


THE EVOLUTION
OF JEWISH THOUGHT
FROM BIBLICAL TIMES
TO THE OPENING
OF THE MODERN ERA
*
Jacob b. agus
BELARD-SCHUMAN
LONDON - NEW YORK


ПРЕДИСЛОВИЕ
К
Р УС СКОМУ
И ЗДА НИЮ
О
ЕВРЕЙСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Книга
Джейкоба
Эйгуса
«Эволюция еврейской мысли»
представляет
собой
талантливый
и
глубокий
а нализ
философских
по
существу
идей,
ле жащ их
в
основе
многовекового
наследия
еврейской
цив или­
зации.
Название
к ниги
вы бра но
не
случайно.
Оно,
по
мнению
ав тора ,
предпочтительнее
названия
«еврейская философия», поскольку поз­
воляет
говорить
о
таких
предметах,
которые
обычно
не
включаются
в
кур с
еврейской
философии.
Сам
термин
«еврейская философия»
выз ывае т
споры.
Очевидно,
что
филос оф ия
обладает
всеобщим,
об­
щечеловеческим
содержанием,
и
в
эт ом
смысле
нельзя
говорить
о
ка­
кой-то
особ ой
на цио на льной
философии.
Историки
философии
гов о­
рят ,
однако,
об
английском
эмпиризме
и
немецком
идеализме,
а
в
но­
вейшее
вре мя
—
об
англо-американской
и
континентальной
фил ос о­
фии.
Реч ь
иде т
об
определенных
философских
школа х,
по- ра зном у
развивающихся
в
различных
странах.
Для
историка
философия
обла­
д ает
«национа ль ны м ли ц ом».
Но
прим е ним
ли
эт от
географический
критерий
к
ист ории
еврейской
ф илос оф ии,
не
связанной
одно зна чно
с
определенной
страной
и
обла да ющ ей,
тем
не
менее,
несомненным
своеобразием?
Произведения
еврейской
философии
были
часто
напи­
саны
на
нееврейских
(арабском ,
немецком
и
др. )
языках,
что
не
ли­
шает
их
еврейского
характера.
Поиски
несомненного
к рите рия,
поз ­
воляющего
от нес ти
определенное
произведение
к
еврейской
ф илос о­
фии,
заставили
ряд
серьезных
исследователей
о тка зать ся
от
этого
т ер­
м ина
и
гов орить
о
«философии иудаизма», т. е.
приз нат ь
привержен­
ност ь
еврейской
религии
и
традиции
единственным
определяющим
критерием
это го
вид а
философии.
К
средневековой
еврейской
фи ло­
соф ии
эт от
критерий,
по-видимому,
вполне
применим.
Но
в
Новое
время
мыслители,
явн о
декларировавшие
свою
принадлежность
к
ев­
рейскому
н ар оду,
час то
не
базировали
с вои
пос тро ения
на
постулатах
религии,
а
иногда
и
вовсе
считали
се бя
безрелигиозными.
Поэ т ому
слово
«иудаизм»
в
словосочетании
«философия иудаизма»
следует
понима т ь
в
широком
смысле
—
как
не
только
религиозное,
но
и
на цион ал ьное
и
эти­
ческое
мир овоз з ре ние,
на
прот яж е нии
тысячелетий
определявшее
верова­
ния
и
жизненный
уклад
еврея.
Но
тогда
термин
«философия иудаизма»
становится
с иноним ом
термина
«еврейская философия», точная дефини­
ция
которого
остается
не опре де ле нной.
7


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Для
практических
целей
историко-философского
исследования
доста­
точна
такая,
нуждающаяся,
конечно,
в
уточнении,
формулировка:
Еврейская
филос оф ия
—
это
интерпретация
иудаизма,
еврейской
истории,
кул ь туры
и
т.п .
с
пом ощь ю
общефилософских
пон ятий
и
с
позиций
идентификации
с
еврейским
н а родом.
Еврейская
философия
занимается
интерпретацией
еврейской религии
и
ее
пре дпис ани й,
вы­
ступая
в
эт ом
качестве
своеобразной философской
апологетикой.
Од­
нако
к
апологетике
она
не
сводится.
Она
включает
общефилософские
произведения,
написанные
ев рея ми
в
конце
Сре дних
век ов
на
иврите,
арабском
и
др.
языках,
а
также
различные
попы т ки
осмыслить
еврей­
ское
бытие
в
по нятиях
светской
ф ило соф ии,
предпринимаемые
ев­
рейскими
мыслителями
Нового
и
новейшего
времени.
Те
представи­
те ли
общей
философии,
в
творчестве
к оторы х,
несмотря
на
их
еврей­
ское
проис хожде ние,
не
о тра зилис ь
специфически
еврейские
пр о­
блемы,
к
еврейской
ф илософ ии
при чис ле ны
быть
не
могут.
Подчеркнутое
в
этой
дефиниции
раз ли чие
между
средневековой
ев­
рейской
философией
и
произведениями
ев р ейских
мыслителей
Нового
времени
объясняет,
почему
Дж.
Э йгус
посвятил
свою
книг у
эволюции
ев­
рейской
мыс ли
с
библейских
времен
до
начала
современного
периода,
т.е.
рассмотрению
философии
иудаизма
в
узком
и
определенном
смысле
—
как
ф илос оф ии,
основывающейся
на
пр инц ипах
и
пр едп исани ях
еврей­
ской
религии.
Философия
же
понимается
в
эт ой
книге
в
самом
ш ирок ом
смысле
цельного
религиозно-этического
мировоззрения,
независимо
от
того,
выражено
ли
это
мировоззрение
в
четких
рациональных
понятиях
или
в
обра з ной,
символической
форме.
С
этой
точки
зрения
автор
подхо­
дит
к
источнику
еврейского
мировоззрения
—
к
Б иб лии.
Характерно,
что
первая
глава
его
книги
называется
«Философия Ветхого Завета».
Кон­
кр ет ные
образы
и
символы
библейского
пов ест в ов ания
подвергаются
осмыслению
в
понятиях
т еор ети ческо й
философии
и
теологии.
Бог
пони­
мается
в
д ухе
теизма,
как
создатель
и
пов ели т ель
вселенной,
не
как
аб­
страктная
иде я,
а
как
живая
личность,
с
которой
человек
может
вступать
в
диа лог .
Бог
т рансц енд ент ен,
невидим,
но
в
Откровении
Его
в оля
позна­
ется
человеком.
Бог
мыслится
как
метафизически
и
этически
совершен­
ное
существо,
судья
не
только
справедливый,
но
и
милосердный.
С пра­
ведливость
Бога
проявляется
в
истории,
что
на хо дит
выражение
в
цен­
тральной
идее
еврейской
философии
истории
—
идее
мессианского
века.
Народу
Израиля
Бог
п ору чил
ос обую
зад ачу
—
свидетельствовать
о
Боге
перед
народами
и
бы ть
«светочем народов». В
учении
великих
еврейских
пр орок ов
Эйгус
видит
высшее
выражение
идеи
этического
монотеизма,
составляющей
философский
смысл
б иб лейско го
повествования.
8


Н.
Пра т.
Предисловие
к русскому
из д анию
Во
второй
главе
книги
рассматривается
консолидация
иудаизма
как
ре­
лигии
в
эпоху
Талмуда.
В
спорах
законоучителей
Эйгус
обнаруживает
отра­
жение
проходящей
через
всю
историю
еврейской
мысл и
борьбы
ме жду
гу­
манизмом
и
национализмом,
между
ра циона лиз мом
и
мистицизмом,
меж ду
самоотверженностью
и
самовосхвалением.
Автор
симпатизирует
попыткам
объяснения
предписаний
религиозного
законодательства
в
све те
идеи
эт и­
ч еско го
совершенства,
которая
представляет
наследие
пророков
в
сложной
картине
талмудической
религиозности.
Эйгус
отмечает,
что
на циона лис ти­
ческие
и
духовно-этические
элементы
мессианских
чаяний,
игравших
огромную
роль
в
сознании
еврейского
народа
в
эпоху
Талмуда,
прочно
пе­
реплелись
в
у мах
законоучителей.
Однако
он
полагает,
что
большинство
за­
коноучителей
склонно
было
подчеркивать
универсальные,
духовные
черты
мессианского
век а,
в
то
время
как
простой
народ
скорее
был
склонен
ценить
национальные
аспекты
мессианской
идеи.
Еврейская
философия
в
более
узком,
специальном
смысле
всегда
явля­
л ась
ре зульт а том
контакта
евреев
с
философской
мыслью
других
цив илиза ­
ций.
Еврейская
философия
в
это м
смысле
впервые
возникла
в
орбите
э лли­
нистической цивилизации.
Ее
виднейшим представителем был
Филон
Алек­
сандрийский.
Эйгус
посвящает
специальную главу эллинистическому
иуда ­
изм у
и
подвергает
глубокому
анализу
попытку
Филона
интерпретировать
иудаизм
в
терминах философских
школ
эллинистического мира
— неоплато­
низма
и
стоицизма.
Он
пытается
объяснить,
почему
Филон
не
оказал
ника ­
ко го
влияния
на
последующую
эволюцию
еврейской
мысли,
в
то
вр емя
как
христианство
восприняло
некоторые
из
его
главных
идей,
прежде
всего,
ид ею
божественного
Логоса.
В
главе,
посвященной
отделению
христианства
от
иудаизма,
Эйгус
от­
мечает,
что
последователи
Иисуса
из
Назарета
были
благочестивыми
евре­
ям и,
соблюдавшими
все
предписания
еврейской
религии.
Они
отнюдь
не
были
большими
сторонниками
универсализма,
чем
многие
фарисеи.
Ли шь
в
результате
деятельности
и
под
влиянием
философии
Павла
из
Тарса
хри­
стианство
полностью
отделилось
от
иудаизма.
Павел
был
главным
ис тор и­
ческим
орудием,
с
помощью
которого
монотеистическое послание
иудаизма
отделилось
от
еврейского
народа
и
вошло
в
жизнь
нееврейской
церкви.
По
м ере
того,
как
христианство распространялось, в
нем
все
более
проявлялись
заимствованные
из
язычества
идеи.
Иудаизм
и
христианство
все
более
расходились
и,
наконец,
утратили
способность
к
взаимопониманию.
Эй­
гус
подчеркивает,
что
для
языческого
ми ра
христианство
представляло
вид
этического
монотеизма,
яв л яв шийся
значительным
прогрессом
в
ис­
тории
человечества.
Для
чистого
монотеизма
евреев
христианство
пред­
ставлялось
смесью
миф ов
и
легенд.
9


Дж.
Эйгус.
Книга I
В
отделении
караимов
от
главного
ствола
еврейской
религии
Эйгус
усматривает протест религиозного индивидуализма против
прогрессировав­
шей
в
эпоху
гаонов
кристаллизации
иудаизма
в
массивную
структуру
зако­
нов
и
институтов,
возглавляемую властной
иерархией.
Караимы
внесли
эл е­
ме нт
критики
и
ра циона лизм а
в
еврейский
мир
средневековья.
Однако
не
ученый
караим,
а
философ-раввинист
Саадья
Гаон
создал
самое
значитель­
ное
произведение
еврейской
мысли
раннего
средневековья,
развивавшейся
под
непосредственным
влиянием
мусульманской
спекулятивной
теологии
(калам)
—
Эмунот
ве-деот
(«Верования и мнения»).
Саадья
доказывал
способность
разума
исследовать
природу
вселенной
и
раскрывать
смысл
Откровения.
Он
полагал,
что
истина религии
так
же
до­
казуема,
как
математическая
теорема.
Бахья
Ибн
Пакуда
в
книге
«Обязан­
ности
сердца»
обогатил
и
углубил
благочестивые
и
моралистические
мо­
ти вы
философии
Саадьи.
Он
подчеркнул
эмоциональные
и
интеллектуаль­
ные
компоненты
благочестия,
без
к от орых
механическое
соблюдение
пред­
писаний
Торы
лишено
смысла.
В
философии
Маймонида
еврейский
рационализм
п олучи л
классиче­
ское
выражение.
Галахический
кодекс
Маймонида
Миш не
Тора
(«П ов тор е­
ние
З а ко н а») преследовал цель избавить большинство евреев от необходи­
мости
разбираться
в
сложной
казуистике
Та лм уда
и
направить их
духовную
энергию
на
изучение
науки
и
философии.
В
сущности,
Маймонид
пре дпри­
нял
радикальную
ревизию
еврейской
иерархии
ценностей
и
открыл
новые
горизонты.
«Если бы его предложения получили широкое признание,
—
пи­
шет
Эйг ус,
— характерные формы
еврейской мысли
и практики
подверглись
бы
фундаментальному
преображению.
Он
не
только
посмел
представить
способ­
ност ь
ра зум а,
одинаково
присущую
всем
людям,
высшим
выражением
Боже­
ственного
в
человеческой
природе,
но
и
предположил,
что
ра ввин ис тич ес кая
ученость
со
всеми
ее тонкостями
обладает лишь
вспомогательной ценностью в
духовной
экономии
жизни
и
что
подлинное
призвание
евр ея
—
соединиться
с
благородными
учеными
в сех
религий
в
изучении
общечеловеческих
дисци­
плин,
вершиной
кото ры х
являются
философия
и
мет аф изика ».
Главный
философский
труд
М айм онида
Морэ
невухим
(«Наставник ко­
л е бл ю щи х с я ») представляет собой наиболее всеобъемлющее изложение
синтеза
иудаизма
с
философией Аристотеля.
За
время,
протекшее
между по­
явлением
трудов ранних еврейских
рационалистов —
Саадьи
и Бахьи —
и
эпо­
хой
Маймонида,
появились
комментарии
к
Аристотелю
мусульманских
фи­
лософов
Ибн
Рушда
и
Ибн
Сины,
а
также
ст ал
известен
труд
Аристотеля
о
фи зи ке.
Согласно
Аристотелю,
последовательность
событий
в
природе
представляет
собой
цепь
причин
и
следствий,
столь
же
рациональную,
как
законы
математики
и
логики.
Это
открытие
собственной
закономерности
10


Н.
Пра т.
Предисловие
к русскому
из дан ию
физической
природы
легло
в
основу
философии
Маймонида.
Подобно
А ри­
стотелю,
Маймонид
стремился доказать
бытие Бога,
исходя
из
универсального
хар актер а
закона
при чи нно сти.
Маймонид
принимал
средневековую
версию
системы Аристотеля, однако расходился
с
ним
в
вопросе
о
вечности или
сотво­
ренно ст и
мир а.
Этот вопрос,
по
мнению
Маймонида,
не
может решаться
раци­
о нальн ым
пу тем,
он
выходит
за
границы
разу м а.
Маймонид
решает
его
в
пользу творения,
ибо
идея творения
соответствует Торе.
Антропоморфные
вы­
раж ения
в
тексте
Библии
Маймонид
толкует
иносказательно.
Предписаниям
ев рейск ой
религии
он
стар а ется
дать
рациональное
объяснение.
Естественно,
что
р ацио нал изм
Ма ймо нида
выз вал
сопротивление
при­
верженцев
фундаментализма
в
еврейской
среде.
Эйгус
пишет,
что
в
фило­
со фск ом
труде
Маймонида иудаизм
дос тиг
вершины
своего
развития как
ре­
лигии
разума.
Только
неоспоримый
авторитет
Маймонида
позволил
побор­
ник ам
традиции
относиться
к
«Наставнику»
терпимо.
Тем
не
менее
он
под ­
вергался
жестокой
критике,
иногда
даж е
запрету.
Полемика
о
философии
Маймонида
продолжалась
столетиями.
Продолжатели
рационалистической
тра д иции
уточняли,
а
порой
и
пре­
образовывали
и деи
Маймонида,
которые
иногда
выражались
в
намеренно
неясных
и
дв ус мыс ле нных
формулировках.
Ицхак
Альбалаг
развил
учение
о
двойной
истине.
Истины
философии
и
ре лиг ии
были
отнесены
им
к
раз­
ным
областям,
так
что
утверждение,
истинное
в
одной
области,
могло
быть
признано
ложным
в
другой.
Альб а лаг
отверг
попытку
Маймонида
достичь
синтеза
религии
и
разума.
Согласно
Эйгусу,
парадоксальные
и
смелые
идеи
Альбалага
могут
служить
иллюстрацией
нелегкого
перехода
от
века
разума
к
эпохе
Каббалы.
Однако
в
книге
Лев и
бен
Гер шон а
(Герсонида) М и лх а мо т
га-Шем
(«Войны Господни»), появившейся полтора столетия спустя после
«Наставника», рационалистическая традиция Маймонида получила продол­
жение
и
дальнейшее
развитие.
В
отличие
от
Маймонида,
считавшего,
что
мир
был
создан
Богом
из
ничего,
Герсонид
утверждал
вечность
первомате­
р ии,
источника
случайного
и
хаотического.
Зло
и
несовершенство
в
мире
проистекают
из
сопротивления
несотворенной
материи
формирующей
вол е
Б ога.
По
мнению
Эйгуса,
в
трактате
Герсонида
ве ра
в
разум
получила
еще
более
радикальную
формулировку,
чем
в
«Наставнике»
Маймонида,
обна ­
ружив
при
это м
как
сильные,
так
и
слабые
стороны
одностороннего
ра цио­
нализма.
Позднейшие
еврейские
мыслители
относились
к
главному
труду
Герсонида
весьма
неодобрительно.
Глава
«Становление еврейского рационализма»
в
книге
Эйгуса
свиде­
тельствует
о
г лубо кой
симпатии
автора
к
это му
плодотворному течению
ев­
рейской
мысли
Средних
веков,
которое,
несомненно,
является
одним
из
главных
источников
либерального
традиционализма.
11


Дж.
Эйгус.
Кн ига
I
Следующая
глава
книги
Эйгуса
называется
«Упадок рационализма» .
В
ней
говорится
о
то м,
что
Хасдай
Крескас,
наследник
великой
ра цион алис т и­
чес кой
традиции
испанского
еврейства,
обернул
оружие
логики
против
рацио­
налист ов .
В
св оем
гл авн ом
труде
Ор Адонай
(«Свет Господень») Крескас стре­
мил ся
опровергнуть
основные
положения
средневекового
аристотелизма,
сформулированные
Маймонидом.
Бесконечность
мир а,
согласно
Кр еск асу,
служит
доказательством
его
непостижимости.
От ри цая
способность
разума
пос тичь
суть
вещей,
Кр еск ас
по ста вил
на
м есто
мысли
любовь.
Святой
занял
мест о
философа
во
главе
т ех,
кто
стремится
приблизиться
к
Богу.
Ученик
Крескаса
Иосеф
Альбо
в
трактате
Сефер
га-ик карим
(«Книга
п р и нц и п о в») сформулировал общие принципы религиозной веры,
которые
признают
не
тольк о
евреи,
но
также
христиане
и
мусульмане.
Уже
в
мысли
Альбо
Эйгус
обнаруживает
влияние
Каббалы,
которое
усиливается
в
поко­
лении,
пережившем
страшную
катастрофу —
изгнание
из
Испании.
Лучшим
выразителем
духа
этого
поколения
Эйгус
считает
Ицхака
Арама,
автора
книги
Акедат
Ицх ак
(«Жертвоприношение Ицхака»), в которой доказыва­
ет ся
превосходство
Божественной
истины над человеческим разумом
и
под ­
вергается
критике
рационализм
Маймонида.
Иосеф
Яабец,
принадлежавший
к
поколению
изгнанников,
был
убе ж­
ден,
что
любовь
к
философии
б ыла
одной
из
причин,
навлекших
ужасное
бедствие
на
испанское
еврейство.
Отвергнув
философию,
Яабец
указал
на
сокровенную
мудрость
Каббалы
как
источник ответа на
все
тайны
творения.
Прежде
чем
перейти
к рассмотрению Каббалы,
Эйгус
посвящает специ­
альную
главу
тому,
что
он
называет
«романтическим движением», т.е .
тем
течениям
еврейской
мысли,
которые
ставили
чувство
и
волю
как
путь
к
по­
стижению
истины
вы ше
разума.
Эйгус
различает две
главные
школы
еврейского
романтизма:
инд ивид у­
алистическую
и
националистическую.
Индивидуалисты
считают
личный
опыт
главным
средством
постижения
метафизической
истины,
в
то
время
как
националисты
приписывают
еврейской
ду ше
особые
метафизические
качества,
делающие
ее
особо
восприимчивой
к
Божественному
Открове­
н ию.
Виднейшим
представителем
первых
был
Шломо
Ибн
Габироль,
вт о­
рых
—
Иегуда
Галеви.
Оба
они
были
выдающимися
поэтами
и
не
менее
вы­
дающимися
философами.
Ибн
Габироль
был,
по-видимому,
первым
еврей­
ским
философом
в
Испании.
Его
мистическая
философская
п оэма
Кетер
малхут
(«Царский венец») была включена в сефардскую литургию Йом-
Киппура
(Дня Искупления).
Его
философское
произведение
«Источник
жизни»
приобрело
популярность
среди
христианских
схоластов,
ошибочно
считавших
его
автора,
которого
они
называли
Авицеброн,
арабом.
12


Н.
Пр ат.
Предисловие к русскому
из дан ию
По
мнению
Эйгуса,
то,
что
эт от
труд
встретил
такое
одобрение
хрис ти­
анских
философов,
свидетельствует
о
существенном
подобии
главных
п ро­
бл ем
еврейской
и
христианской
теологии.
В
духе
нео плат ониз ма
Ибн
Га би­
роль
полагал,
что
все
существующее
обра зуе т
единый
непрерывный
поток,
истека ющи й из
Единого Духа.
Множественность
и несовершенство земной
ма­
терии
объясняются
ее
удаленностью
от
Божественного
ис точ ник а.
Д уша
чело­
века
способна
приблизиться
к
Богу
с
помощью
св оей
в оли,
которая
е сть
искра
Божественной воли.
Ибн
Габироль утверждал превосходство
воли над разумом
в
иер архии
бытия.
Божественная
воля
—
это
сила,
которая
внедряет
формы
в
материю,
действует
как динамическое
начало
во
вселенной
и
приближает
зе м­
ной
мир
к
вечному
царству идей.
Человек
способен
к
экстатическому
слиянию
с
Божественной
волей,
об ре тая
э тим
пу тем
вечную
жизнь.
В
отличие
от
Ибн
Габироля,
в
философии
которого
национальные
ев­
рейские
черты
поглощены
почти
пантеистическим
мистицизмом,
Иегуда
Галеви
был
поэтом
и
философом
еврейской
национальной
души.
В
отличие
от
большинства
еврейских
философов,
он
не
считал
с ебя
в
первую
очередь
разумным
существом,
а
лишь
затем
—
евреем.
Его
еврейство
было
для
него
единственным
источником метафизической
истины.
Свое
философское
уче­
ние
Йегуда
Галеви
изложил
в
сочинении,
получившем
известность
как
Се­
фер
га -ку зари
(«Книга хазара»).
Его
литературной
канвой
служит
обраще­
ние
в
иудаизм
хазарского
царя.
Сефер
га-кузари
является
не
столько
фило­
со фск им
трактатом,
сколько
апологетикой
иудаизма,
которой
придана
форма
полемики
с
аристотелевой
философией,
а
также
с
христианством
и
исламом.
Йегуда
Галеви
утверждает
превосходство
непосредственного
ре­
лигиозного
опыта
над
дедуктивным знанием.
Пророк
стоит
гораздо
ближе
к
Бог у,
чем
философ.
Пророческий дар
является уникальным
наследственным
достоянием
еврейского
народа.
Еврейский
народ
и
Земля
Израиля
состав­
ляют
совершенное
и
единое
целое.
Изгнание
еврейского
на рода
из
Земли
обетованной
нарушило
Божественную
цельность
человеческой
истории.
Восстановление
этой
цельности
—
задача
будущих
по кол ен ий,
од нако
и
в
настоящем
каждый
еврей
обретает цельность
в
стр ем лен ии
возвратиться
на
род ину .
Эйгус
пишет,
что,
хотя
Йегуда
Галеви
жил
задолго
до
возн и к­
новения
светского
национализма,
еврейские
националисты
Нового
вр е­
мени
вдохновлялись
его
писаниями.
С
другой
стороны,
каббалисты,
при
всем
св оем
эзотерическом
мистицизме,
вполне
могут
считаться
его
ду­
ховными
наследниками.
Книга,
посвященная
истории
еврейской
мысли,
не
может
обойти
вни­
манием
Каббалу,
в
которой,
наря ду
с
мистическими
и
магическими
элемен­
тами,
содержатся
сложные
метафизические
идеи.
Эйгус
считает
невозмож­
ным
пройти
ми мо
факта,
что
в
течение
многих
столетий
Ка бба ла
являлась
господствующей
философией
еврейской
религии.
Эйгус
подчеркивает,
что
13


Дж.
Эйгус.
Книга I
и
в
н аши
дни
ортодоксальный
иудаизм
не
отбросил
сложный
комплекс
каб­
балистических
идей,
свидетельством
че го
является
философия
покойного
главного
раввина
Палестины
Авраама
Ицхака
Кука.
Эйгус
указывает
и
на
значение
Каббалы
для
такого
религиозного
направления,
как
хасидизм,
к от орому
посвящена
специальная
глава
его
книги.
Прослеживая
историю
Каббалы,
Эйгус
подчеркивает,
что
в
ней
со­
держится
идея
космической
миссии
еврейского
народа,
который
должен
своими
действиями
связать
миры,
возвратить
отпавшие
сфирот
к
их
источ­
ник у.
Каббалисты,
—
считает
Эйгус,
—
необычайно повысили
уров ен ь
еврей­
ского
благочестия,
они
укрепили
стойкость
евреев
в
мрачные
столетия
позд­
не го
средневековья
и
нача ла
Нового
времени.
«Но это добро было куплено
дорогой
ценой,
ценой,
которая
почти
унич тож ила
рациональность
и
гуман­
ность,
свойственные
лучшим
проявлениям
иудаизма».
В
главе
«Возрождение гуманизма»
Эйгус
показывает,
что
дух
и та льян­
ского
Возрождения
пробудил
новые
силы
в
замкнутом
мир е
гетто.
Родился
критический
дух,
выдающимся
представителем
которого
был
Азария
де
Росси,
автор
т руда
Меор
эйнаим
(«Свет очей»), пересматривающего хроно­
логию
Талмуда.
В
нем
критически
сопоставляются исторические
да нные
из
еврейских,
классических и
христианских источников
и
за ново
откры­
ваются
некоторые
из
п очти
забытых
сокровищ
эллинистической
ев­
рейской
лит ера туры .
Самой
интересной
книгой
этог о
пе риод а
Эйгус
считает
«Диалоги о любви»
Лео не
Эбр ео
—
Йегуды
Абраванеля.
В
этом
со чинении
Йегуда
Абраванель
выступает
как
оди н
из
крупней­
ших
философов-неоплатоников
эп охи
Возрождения.
Ром а нтиче с кую
лю бовь
он
считал
клю чом
к
тайнам
м ирозда ния.
Воззрения греческой
философии
он
пытался
согласовать
с
духом
иудаизма.
Он
ис пыт ал
влияние
Маймонида
и
Ибн
Габироля.
В лиян ие
Йегуды
Абраванеля
вышло
за
пр еде лы
еврейства.
Оно
заметно
в
произведениях
Джордано
Бруно
и
в
философии
Баруха
Спинозы.
Эйгус
считает,
что,
несмотря
на
херем,
которому
подвергла
Спи­
нозу
амстердамская
община,
и
несмотря
на
его
собственное
отчуждение
от
еврейства,
Спиноза
принадлежит
к
общей
панораме
иудаизма,
т. к.
его
чув ­
ств а
и
мысли
порождены
философской
традицией
иудаизма
и
отражают
опыт
и
неотложные
потребности
еврейской
жизни.
С
одной
стороны,
Спи­
ноза
следовал
примеру
великих
философских
комментаторов
Библии
в
от­
рицании
буквального
смысла
библейских
антропоморфизмов
и
чудес.
С
другой
стороны,
он
стремился
заложить
основы
нового,
свободного
обще­
ства,
в
то
время
как
они
стремились
к
сохранению
еврейской
общины
во
враждебном
окружении.
Спиноза
отрицал
ценность
внешних
проявлений
еврейской
религии.
Для
Спинозы
еврейская
исключительность была
не
бл а­
городным
достоинством,
а
признаком
узости
и
фанатизма.
Только
в
своей
14


Н.
Пр ат.
Предисловие
к русскому
изданию
стране
еврейский
народ
име л
бы
право
придерживаться
библейского
зако­
нодательства.
Спиноза
считал
ра зд еле ние
человечества
на
разные
народы
противоречащим
разуму
и
особенно
осуждал
упорную
«исключительность»
собственного
народа.
Хо тя
история
хасидизма
как
рел иг иозног о
течения
не
сводится
к
исто­
рии
мысли,
Эйгус
посвящает
хасидизму обширную
главу.
Он
подчеркивает,
что
хасидизм
вдохновлялся
идеями
Каббалы,
однако
в
хасидизме
эзотери­
ческая
идеология
была
превращена
магией
мистического
опыта
в
народное
движение,
проникнутое
подлинным,
творческим
благочестием.
Эйгус
под ­
че рки ва ет,
что
хасидское
движение
с
самого
начала
было
отягощено
ку ль­
турной
изоляцией
евреев
и
ду хом
фанатизма.
Однако
он
не
может
не
при ­
знать,
что
это
мистическое
дв иж ение
обновило
психологические
источники
еврейской
религиозности.
Хасидизм
отвернулся
от
философии
и
науки,
од­
нако
он
обеспечил
твердую
основу,
опираясь
на
которую,
религия
может
у спе шно
противостоять
современному
секуляризму.
В
главе
«Век разума», завершающей обзор эволюции еврейской мысли
с
библейских
времен
до
начала
новейшего
времени,
Эйгус
рассматривает
философию
Моше
Мендельсона,
выдающегося
представителя
еврейского
Просвещения
—
Гаскалы.
Х отя
Мендельсон
следовал
Спинозе
в
разработке
идеологических
основ
свободного
светского
общества,
он
полностью
рас­
х од ился
с
ним
в
вопросах,
относящихся
к
иудаизму
и
религии.
Стремясь
неуклонно
следовать
по
пути
разума,
Мендельсон
оставался
верен
еврей­
ской
религии
и
верил,
что
ее
предписания
обязательны
для
всякого,
кто
ро­
дился
евреем.
Мендельсон
считал
иудаизм
чисто
философской
религией.
Согласно
Мендельсону,
истины
иудаизма
нос ят
исторический
характер;
и уд аизм
требует
не
ве ры
в
определенные
догматы,
а
соблюдения
некоторых
практических
предписаний.
Лишь
реальные
действия
заслуживают награды
или
наказания
и
могут
быть
объектом
государственного
законодательства.
Принадлежность
к
религиозной
общине
мож ет
быть
только
добровольной.
Как
философ
Мендельсон
принадлежал
к
рационалистической
школе
Лейбница — Вольфа,
го спод ст вова вше й
в
его
время
в
Германии.
Он
ст ал
основоположником
еврейской
философии
Нового
времени.
Он
был
первым,
кто
попытался
дат ь
ответ
на
вопросы,
поставленные
но вой
эпохой
перед
иудаизмом
как
мировоззрением
и
образом
жизни.
Его
философия,
во
многом
типичная
для
Гаскалы,
был а
вскоре
пр е­
взойдена
в
новой
еврейской
мысли,
испытавшей
ре шаю щее
влияние
немецкого
идеализма
конца
XVIII — начала XIX
веков.
Но
эта
те ма
выходит
за
рамки
книги
Эйгуса.
Эпилог
книги
Эйгуса
п осв ящен
изложению
общих
пр инцип ов ,
на
ко­
торых
основывается
подход
автора
к
истории
еврейской
мы сли.
По
мне­
15


Дж.
Эйгус.
Книга
I
нию
Эйгуса,
попытка
представить
иудаизм
как
некий
монолит,
как
еди ­
ный
ответ
на
все
жизненно
важные
вопросы,
является
ошибкой,
незави­
си мо
от
того,
пред пр ини мает ся
ли
эта
попытка
друзьями
или
врагами
ев­
рейства.
Иу да изм
как
в ели кая
религиозная
тр ади ция
отражает
различные
под ходы
и
точки
з ре ния.
По
разным
ист о рич еским
причинам
различные,
часто
противоположные
по зи ции
пользовались
в
иудаизме
пол ной
терпи­
мос т ью.
Пророчески-рационалистическая
шко ла
еврейской
мысли,
под­
ход
к от орой
разделяет
Эйгус ,
благосклонно
относилась
к
самым
различ­
ным
мне н иям
о
Боге
и
Его
творениях.
По
мнению
Эйгус а ,
делу
терпимо­
сти
по мо гло
то
обстоятельство,
что
зак ону
легче
иметь
де ло
с
действи­
ями,
чем
с
мы с лями,
а
еврейское
б лаго чест ие
носило
форму религиозного
закона
(Галахи).
Так
что
дейст в ия
еврея
регулировались
с
предельной
тщательностью,
в
то
время
как
его
мыслям
предоставлялась
отн оси тел ь­
ная
свобода.
О дним
из
решающих
факторов,
о бесп ечив ших
широ к ое
поле
терпимости
в
т рад иции
еврейской
теологии,
б ыло
отсутствие
всесиль­
ного
центрального
авторитета.
Философия
рождается
и
ра сцв ет ает
в
кон­
фликте
культур
и
взаимном
столкновении
различных
точек
зрения.
В
конфликте
с
христианством
рационалистическая
шко ла
иудаизма
всегда
учитывала
разнообразные
интеллектуальные
и
этические
проблемы,
ко­
т орые
ставила
перед
иудаизмом
его
дочерняя
ре ли гия.
Эйгус
задает
в опрос : «В чем значение еврейской традиции для за­
па дной
цив ил из ации
и
человечества
как
це ло го?» Философский иудаизм
всячески
подчеркивал
представление
о
еврее
как
о
хранителе
вечных
ис­
тин
ра ди
всего
человечества.
Однако,
как
показано
в
книге
Эйг ус а,
эти
ис тины
понимались
разными
представителями
еврейской
мысли
по-раз­
ному.
Ответ
Эйгуса
на
заданный
им
вопрос
состоит
в
то м,
что
не
знание
вечных
истин,
но
вечное
стремление
к
ним,
вечные
поиски
их
составляют
ценный
эл емен т
еврейского
наследия. «Евреи стали вечным народом,
по­
то му
что
они
поставили
перед
собой
вечную
задачу,
задачу,
которая
ни­
когда
не
будет
знать
окончательного
решения,
но
к
решению
которой
мы
будем
все
более
приближаться».
Таков
заключительный
вывод
Эйгус а ,
отражающий
своеобразие
его
гуманного,
либерального
и
в
то
же
время
традиционалистского
мировоззрения.
Д-р Нафтали
Прат
Еврейский университет,
Иерусалим


ВВЕДЕНИЕ
Каждый,
кто
вознамерится
п ости гн уть
философию
жизни
во
в сей
ее
по лнот е,
тот
не
сможет
не
об рати тьс я
к
тем е
этой
кни ги:
р азви тие
ев рей ской
мысли
от
самых
истоков,
от
би б лей ских
времен,
и
до
начала
Нового
времени.
Иудей
или
христианин,
рационалист
или
романтик,
либерал
или
соц иал ист,
на цио нал ист
или
сторонник
интернационализма - человек
зап адн ой
цивилизации
вряд ли
бу­
дет
в
со ст оянии
ос озна ть
кор ни
своей
мен таль но сти,
не
будучи
зн аком ым
с
по­
разительной духовной
од ис сеей
ев р ейско го
наро да.
Этот н аро д,
немногочислен­
ный
и
слабо
организованный,
не
иг рал
особ о
значительной роли
в
по ли тиче ской
или военной
исто ри и
соо б щес тв а наций.
Од нако
его
религия
и культура навечно
вплелись
в
тек стур у
зап ад ной
цив ил изац ии.
Иуд а изм
можно
н азв ать
духовной
«сердцевиной»
человека
З апада.
Архи­
текторы
и
созидатели западной
культуры
могли
о тнос итьс я
к нему
с
любовью и
уважением,
либо
н енав и деть
и
порочить
его
-
однако
при
всех
условиях
они
не
были
в
сос тоя нии
его
игнорировать.
Верховные
жрецы
европейской
кул ьтур ы
практически
во
все
времена осознавали
и
ощущали
влияние
еврейской
мысли
и
веры, и
мно гие из
них не могли отказаться от побуждения отразить
образы иуда­
изма
в
своих
философских
сист ем ах.
Простые
люд и
такж е
хорошо
представ­
ляли
себе
тот
решающий
вклад,
ко то рый
в нес
иуд аи зм
в
формирование
совре­
менного
порядка
вещей.
Иг рая
весьма
значительную
роль
в
драме
ид ей
земной
цивилизации,
иудейская
религия
зач астую
оказывалась
в
эпицентре
всеобщего
безумия
и
демагогической,
пои стин е
сатан инс кой
злобы.
Н икак ая
другая
рели­
гия
столь
част о
не
ста нов и лась
жертвой
неверного
толкования
и
ошибочного
понимания
св оих
основных концепций,
как
иудаи зм .
Его
друзья
в
своем
слеп ом
преклонении
и
восхищении,
равно
как
и
его
враги
в
св оей
злобе
и
н енавист и,
нередко
ок азыв ал ись
не
в
состоянии
в
до стато чн ой
степ ени
о цен ить
всю
пол­
ноту
и
сложность
этой
в ели кой
др ев ней
веры.
Как те,
так
и
другие
поро й
оказы­
вались
жертвами
сх од ных
заблуждений,
полагая,
в
ч астно сти,
что
и уд аизм
яв­
ляется системой единообразной и не
подверженной изменениям,
ид ео ло гич ески
монол итно й и
ж естко й
в
своих
шаблонах
-
застывшей
и
окам енев ш ей.
В
предлагаемой
ч итате лю
кни ге
автор
поставил
пер ед
собой
задачу:
пока­
зать,
что
иуд аиз м
фактически во
все
времена можно
было уподобить
восточному
к овру
-
благодаря
обилию
цветов
и
оттенков,
использовавшихся
для
соз д ания
общей
картины.
Отн оси тель но е
ед инс тво
учения
и
об ыч аев
сопровождалось
больши м
р азно об ра зием
мыслей
и
чувств.
В
об лас ти
же
собственно
ев ре йског о
17


Дж.
Эйгус.
Кни га
I
сам осо знан ия
мы
явственно
видим
неск онч аем ую
борьбу
между
сам о экзал ь та­
цией
ро ман тич еско го
национализма
и
само от реш енн ост ью
пророчества,
между
суро во й
пр итя гате ль нос тью
беспощадного рационализма и
обманчивым
соб л аз­
ном
чувства
самообольщения,
между
кр отк им
обаянием
благочестивой
набож­
ности
и
простонародным
предпочтением
зак осте нев ш их
ритуалов
и
непререка­
емых догм.
Свойственные человеку западной цивилизации
напряженные душев­
ные
переживания
нах од или
прямое
и
ясн ое
отр аж ение
в
теч ения х
и
противоте­
чения х
иудаизма.
В
эт ой
книг е
авт ор
рассматривает
как
общее
русло,
основную
тр ади цию
иуд аиз ма,
так
и
разл ич ные
те чен ия
в
нем.
Таким
о бр азом
демонстрируются
ис­
то чни ки
различных
современных
идеологических
т енд енц ий.
И
х отя
ист ор ию
р азв ития
реформистского
и
консервативного
иудаизма
автор
на мер ен
изложить
в
отдельном
томе,
трудно
сказа ть,
что
какая-нибудь
из
г лав
настоящей
книги
не
и меет
отно ше ния
к
нынешнему
интеллектуальному
брожению
в
ев рей ской
жизни.
Определенная
пре дв зя тость ,
с озн атель но
допущенная
автором
в
этой
книге,
служит
ничем
иным,
как
по пы ткой
пере честь
анналы
прошлого
в
свете
современных
представлений.
Вр яд
ли
кто-либо,
буд ь
то
иудей
или
х ри стиан ин,
в
состоянии
оп исать
ис­
то рию
евр ейск ой
мы сли
с
аб сол ютно й
б есп рист растн ость ю.
Вместе
с
т ем,
высо­
кая
ст епен ь
объективности
сам а
по
себе
является
выражением
в нутр енн его
им­
пуль са ,
прис ущ его
философии
иудаизма.
Как
утверждал
Маймонид,
любить
Бога
-
значи т
стрем ить ся
поз нать
Е го,
и
му др ецы
Талмуда
подтверждают:«Пе­
чать
Святого,
благословен
Он,
- истина». Одна из главнейших основ иудаизма -
это утверждение,
что
Божественная
воля может
быт ь
освещена лишь
Бо же ствен­
ным
св етом
в
душе
человека,
двойным
светом разума
и
совести.
Эта
книга не
рассчитана на
неподготовленного
читателя -
но
она
и
не
адре­
сована
глубокому
зна току
пред мет а.
Аудитория
к ниги
-
люд и,
им еющ ие
необ­
ход иму ю
подготовку
в
области
иуд аи зма
или
же
философской
мысли
вообще.
По др азу мев аетс я,
что
чи тател ь
им еет
основные
пр ед став ле ния
о
евр ейск ой
ре­
л игии,
ев рей ской
истории
и
развитии
зап адн ой
цив или зации ;
при
этом,
однако,
автор
по
возможности
изб ег ал
злоупотреблять
спец иал ьны ми
терм ина ми,
с
ко­
торыми
з нако мы
лиш ь
спе циал ист ы
по
исто ри и
ф илосо фии ,
и
не
случай но
назв ан ие
книг и
-
это
«Эволюция еврейской мысли» (а не « ев рей ской
филосо­
ф ии»
или
«еврейской теологии»).
Автор
ста рал ся
рассматривать
всю
совокуп­
ност ь
проблем изнутри,
сосредотачивая внимание на конфликте страстей,
чувств
и
у стрем ле ний,
кроющихся
за
формальным
ф асад ом
и дей
и
обрядов.
Вря д
ли
представлялось
возможным
по лно стью
о тказать ся
от
крити чес ког о
разбора
ли­
тера турн ых
и
исто рич ески х
и сточ ни ков
и
тек стов ,
но
все-таки
автор
ст ара лся
18


свести
такого
рода
рассуждения
в
те ксте
кни ги
к
миниму му.
Не
предпринима­
лись
также
по пытки
пр осл ед ить
в
д етал ях
весь
п ро цесс
эволюции
идей
в
иуда­
и зме
-
г лав ной
це лью
автора
б ыло
отображение
основных
этапов
ра зв ития
ев­
рейской
религиозной
мыс ли.
Желая
отдать
должное
мн ог оасп ектн ости
и
мно го сто ро нно сти
ев рейск ой
традиции,
автор
вк люч ил
в
книгу
теч ен ия
и
им ена,
зача стую
о пу скаем ые
в
тру­
дах
по
ист ор ии
ев рей ской
фи ло соф ии.
Читатель
найдет
зд есь
ра здел ы,
посвя­
щенные
Каб бале
и
х асид изм у,
главным
трудам
Спи нозы ,
кар аим ско му
от ветв­
лению
иудаизма;
прослеживается
также
пр оц есс
пос тепен ног о
отделения
хри­
стианства
от
иудаи зм а.
Вм есте
с
т ем,
что бы
не
выходить
за
пределы
общего
очерка
евр ейск ой
мы сли,
автор
был
вынужден
о тказа ться
от
рассмотрения
наследия
це лого
ряда
выдающихся
еврейских
м ысл ителе й.
В
эпил оге
автор
рассматривает
вопросы,
ко тор ые
обычно
возникают
у
в дум чив ого
чи тател я,
зани маю ще го ся
изу че нием
иудаи зм а.
Не кото рые
д аже
предпочитают
нач ин ать
зна ком ств о
с
книгой
с
э пило га.
Всем
нам
след уе т
пом­
нить
з ам ечание
одного
из
мудрецов
ка сател ьн о
Т алму да: «Концовка проекта -
это
начало
замысла».
Джейкоб
Б.
Эйгус
1959 г.


ГЛ АВА
1
ФИЛОСОФИЯ
ЕВРЕЙСКОЙ
БИБЛИИ
Каким
об разо м
революционная
по
св оей
сут и
кон цеп ция
м он отеи зма
овладела
созн анием
еврейского народа?
Произошел ли переход
от
идолопоклонства к
мо­
ноте изму
в
о дн оч асье,
и,
та ким
образом,
рел иг ия
народа
И зра иля
с
самого
нач ала
соответствовала
его
национальному самосознанию? Если так
и
обстояло
д ело
в
д ейст ви тель но сти,
то
следует,
по-видимому,
ра сцен ив ать
отдельные
сл у­
чаи отступления от
при нцип ов
монотеизма как явления исключительные,
как не
имев ш ий
осо бо го
исто ри чес ког о
знач ени я
временный
отход
от
и сти ны,
и
объ­
яснять это действиями
отд ел ьны х,
маргинальных групп населения.
В
тако м
слу­
чае
будем
сч итать ,
что
зол ото й
телец
был
сотворен
по
во ле
незначительного
меньшинства,
об ли чите ль ные
ре чи
пророков
б ыли
продиктованы
ревностным
перфекционизмом их пылкой души,
а
ст рои тель ств о
храмов
для
жен
цар я
Соло­
мона ,
культ Ваала во
времена царя
Ахава и
распространение языческих культов
в
царствование
Менаше
представляли
соб ой
элементы
внешнего
заимствова­
ния,
не
оказавшие
особого
влияния
на
созн ани е
ев р ейско го
народа.
Несо мн енно ,
что
пе рех од
народа к
мо но теизм у
зна мен ует
собой
про гр есс
в
духовной
и
материальной
сферах.
Язы че ские
религии,
при
в сем
св оем
разнооб­
разии ,
основаны
на
пр инци пе
многобожия,
что
в
кор не
противоречит
монотеи­
стической ментальности. Монотеистическая революция начинается
с п ризн ания
соответствующих
теологических
принципов
и
завершается
трансформацией
всей
структуры
общества.
Это
чудесное
преобразование
души
человека
до­
стигло
своего
перв о го
триумфа среди
сын ов
И зра иля
в
би бл ейск ий
перио д,
при­
м ерно
с
XVпоIV
вв.
до
н.э.
Аналогичное
воздействие
о казал о
хр исти анств о
на
античный
мир,
а
впоследствии
и
исл ам
на
стр аны
Запа дн ой
Азии
и
Сев ерн ой
Африки.
Первая
м он отеи стич еск ая
религия,
таким
об разо м,
родилась
в
сердце
Из раил я.
Каки м
же
образом
это
произошло?
Для
ортодоксального еврея
ответ на
эт от
вопрос
пр ост
и
очев ид ен.
Го спо дь
сам
открыл
всю
по лн оту
ис тины
Ад аму.
Впоследствии,
по
мер е
по степе нно й
дег ра дац ии
человечества,
идолопоклонство,
пр иним ая
сам ые
различные
фор мы,
стало
получать
все
большее
и
большее
р асп ро стра нени е.
С
теч ени ем
в ре мени
лиш ь
по том ки
Сима,
сын а
Ноя ,
оста ва лис ь
верны
исти нно й
вере.
Ав­
раам,
отсто яв ш ий
от
Ноя
на десять
по кол ени й,
получил
слова истины
непосред­
ст ве нно
от
Бога.
В
дальнейшем
истиной иудаизма продолжали
в ла деть
потомки
Авраама,
а
зат ем
сыны
И зр аиля
получили,
чер ез
посредство
Моисея,
Боже­
ственную Тору во
всей ее
полно т е.
После смерти Моисея
духовная
жизнь
с ынов
Изр аил я
периодически
ко ле бал ась
между
верностью
заповедям
и
их
неприя­
20


Гла ва
1.
Философия
еврейской
Библии
ти ем,
между
своим
исто р иче ским
наследием
и
со бл азна ми
чужой
веры.
Про­
ро ки
не
приносили евреям новых истин,
но лишь
внушали, что
их долг - хранить
верность
Торе ,
дарованной
на
Синае.
Иу да изм
не
пре терп ел
из мен ений
от
Мо­
и сея
до
Эзры
и
от
Эзры до
Гиллеля,
а
по сле
временных
о тступ лен ий
от
убежде­
н ий,
в
основном
из- за
чужестранного
воздействия,
ев реи
вновь
возвращались
к
дарованной
на С инае
То ре,
под
влиянием
суд ей
и
пророков,
пи сцов
и
мудрецов.
В
о т личие
от
этой
фундаменталистской
точки
зрени я,
кл асс ич еская
школа
библейской
критики постулирует постоянную
эволюцию
монотеизма со
времен
великих
пророков.
До
времен расцвета
пророчества
в
Villв.
до
н.э.
нар од
Изра­
иля
прид ерж ивал ся
единобожия,
хотя
и
не
был
мо но теисти чес ким,
то
ест ь
они
верили
в
едино го
Бо га,
в
том
см ысл е,
что
по лаг али
-
на
Земле
Изр аил я
суще­
ствует
оди н
Всев ы шн ий,
но
при
этом
не
счи тали ,
что
во
все м
ми ре
ест ь
лиш ь
од ин
Бо г.
Пророки были
великими людьми,
к ото рым
удалось
посте пенн о тр ан с­
формировать
человеческое
мышление
и
созд ать
Пя тикн иж ие,
повествующее
о
сотворении мира и ранней истории Израиля.
Пятикнижие состоит из
неско ль ких
разрозненных источников
(J., E., D. и Р .), собранных и отредактированных Эзрой
и его учениками
(ок. 400 г.
до
н.э.). Таким образом,
на фундаменте первоначаль­
ной
куль туры
изр аил ьтя н
б ыло
воздвигнуто
величественное
здание
мо но те­
изма ,
воздвигнуто
людьми,
кото ры е
бы ли
«одержимы» в ер ой
в
Бог а»
и
стр оил и
это здание
по
плану,
полученному ими
на Синае.
Эта борьба пророческого гения
и
вдохновения
с
гордыней
и
предубеждениями
нар од ны х масс,
принимавшая
на
протяжении
сто ле тий
самые
различные
формы,
достигла
сво его
апогея
с
появ­
лением
Иису са
и
отка зом
при знать
его
учение.
Основы
«документальной критики», получившей впоследствии название
теории
Граф а
-
Вел ьг ау зена,
были
в
значительной
м ере
поколеблены
прогрес­
сом
библеистики.
События
в ека
патр иар хов ,
о
кото ром
говорится
в
Кн иге
Бы­
тия ,
по
всей
вероятности,
как
по лаг ают
современные
исследователи,
могут
счи­
таться
д оказа нным и
с
достаточной
долей
достоверности.
Мо нотеи зм,
со
всей
очевидностью,
предшествовал
появлению
ев рей ских
про ро ков
Vill века .
Ка­
ко во
же
бы ло
его
происхождение?
Кауфман,
в
рассуждениях
которого
наш ел
отражение
сов р еме нный
еврейский
национализм,
выдвигает
т еор ию,
со гласно
которой
монот еиз м
являлся
естественным
выражением
нац ио наль но го
ду ха
народа
Израиля.
С
самого
момента
своего
появления
на
стран ицах
мировой
ис­
тории
евреи
х арак тери зов ал ись
«особым»
скл ад ом
ума
и
ду ши,
послуживших
основой
для
и нтел лек туал ьн ых
концепций
и
моральных
обоснований
моноте­
изма. Не только пророки и жрецы,
нои
весь народ в целом
был настолько предан
идее
единого
Бога,
что
не
был
в
состоянии
даже
пр ед став ить
себ е
основы
язы­
ческой
мент ал ьност и,
а
уж
тем
бо лее
не
в
со стоя нии
был
их
пр инят ь.
Идолопо­
клонство
бы ло
абсо лют но
чуждо
еврейской
м ентал ьно сти.
Все
р асск азы
отно­
сительно
«оступившихся»
евреев
был и,
по
большей
ча сти,
преувеличениями
и
принадлежали
пророкам,
с
их
жаждой
перфекционизма.
Бывали
случаи,
ког да
ц ари
пы тали сь
подражать
иностранной
манере
богослужения
-
по
причинам
21


Дж.
Эйгус.
Кн ига
I
политического
или
социального
характера,
да
иерусалимские
женщины
под­
давались
соблазну
внешнего
обаяния
ханаанских
обрядов
и
суеверий.
Но
та­
ко го
рода
отклонения
были
свойственны
ли шь
незначительным
группам
населения,
поскольку
были
лишены
внутреннего
содержания
и
не
имели
глу­
боких
корней
в
национальной
традиции.
Подобно
белой
пене
океанских
волн,
идолопоклонство
в
Израиле
было
эфемерным
и
поверхностным,
хо тя
и
более
чем
хорошо
заметным.
В
насто ящ ей
главе
мы
ра ссм атри в аем
философию
Священного
П ис ания
в
целом.
Таким образом,
мы
вынуждены
отказать себе в удовольствии проследить
эволюцию
мо ноте истич еск ой м ысли
на протяжении
в сего
би бл ейско го
периода.
Однако,
поскольку
всякая идея
с
неизбежностью
несет
на себе
от печ аток
своего
происхождения,
мы
не
мож ем
уп уска ть
из
виду различные теории
отно сител ьно
истоков
и
эволюции
еврейской
р елиг ии.
В
целом,
мы
следуем
ин терп ретац ии
Кауфмана и
Кассу то ,
х отя
и
не
в полной
мере.
Мы
не
признаем,
что
«националь­
ная
душа»
Изр аиля
была отлита
в
уни каль но й
форме,
и
мы
не
счит аем,
что
язы­
чество
и
м оно теизм
-
это
два
аб сол ютно
изолированных
ин телл екту аль ных
мира.
Ниж е
будет
п оказан о,
что
язычество
и
мо но теизм
являются
полярно
про­
тивоположными
кон цеп ция ми,
причем
об раз
мыслей
пророков
и
народа
нах о­
дился
где-то
между
э тих
двух
полюсов:
пр ор оки
тя го тели
к
мо но теист иче ской
духовности,
тогда как народ
находился на
раз ных
стад ия х
близости к язычеству.
Сказанное
вовс е
не
означает,
что
монотеизм
возник
спонтанно.
Нет
никаких
оснований
под ве рга ть
сомнению
фи гуру
Моисея
как
«раба Бога» [Втор.
34:5], ко­
торый
способствовал
появлению
на
страницах
ис то рии
как
народа
Израиля,
так
и
Б ога
Израиля.
Союз,
заключенный
на
горе
Синай,
способствовавший
ф ормиро ва ­
нию
избранного
народа,
символизировал
конец
эпохи
язычества.
Первый
п ророк
стал
символом
«посланцев Бога», которых Он обещал посылать своему народу.
Этими
посланцами
были
сначала
судьи,
а
п отом
и
истинные
п ророк и.
Образ
«ра ба
Бога»
стал
архетипом грядущего Искупителя,
Машиаха (Мессии).
Кауф м ан
таки м
об ра зом
суммировал
св ои
заключения1:
Прежде
чем
изр аил ьски е
пл ем ена
вошли
в
З емлю
Ха наа н­
скую, у них возникло религиозное движение, способствовавшее их
о бъ ед инению
в
религиозно-национальную общность.
Рез ул ьтато м
этого
движения
стало
появление
нов ой
религиозной
идеи,
содер­
жавшей
в
основе
своей
отр ицани е
язы ч еств а.
Символом
и
знаме­
нем
этого
дв иж ения
ст ало
четырехбуквенное имя
Бога (Тетраграм­
матон). Основателем этого движения стал пророк-посланец (отли­
ч аю щийся от
«пророчествующих» древнего мира). Он был послан­
ником
нового
Б ога,
провозвестником
нов ой
идеи,
про рок ом
еди ­
н ого
Бога .
Его
религиозные
идеи
существовали
в
национальной
форме,
со зда ющей
«народ Бога»
из
племе н
Изр аил я
и
ставящей
22


Гла ва
1.
Фил осо фия
еврейской
Библии
перед ним
ве ликую
наци она ль ную зад ачу.
Его появление готовило
народ
к
появлению
и
других
пророков-посланцев.
Так
было
осно­
вано пророческое царствие Божие.
Он
заронил в людские
душ и
се­
мена
нов ой
идеи,
и
по
мере
тог о,
как
эти
семен а
да ли
рос тки
и
ст али
пл одо нос ить,
нач али
по степе нно
высыхать
кол од цы
миф о­
л ог ическо го
со знания.
Про ро ки- по слан цы,
подобные Моисею, по­
являлись
в
Изра иле
при
жиз ни
ка ждо го
поко ления .
Они
способ­
ствовали
ра сцв ету
религиозной
иде и
народа
И зраил я,
ее
внедре­
нию
в
ж изнь
н ар ода.
Мал о-п омалу
про ро че ский
мо нот еизм
во
в сей
его
по лн оте
ст ал
народной
религией,
о собен но
после
Вавилонского
пленения.
Ник ог да
эти
про рок и
не
были
далеки
от
народа -
не
насто ль ко,
во
всяком
слу чае,
чтобы
между
ни ми
и
народом
возникла
непреодолимая
проп асть .
Пророки
не
были
неким и
эзотери­
ческими
учителями,
отделявшими
себ я
от
народа.
Они
говорили
для
народа
и
обращались
к
на род у.
Несомненно,
не
все
современники
Иса йи
или
Иер емии
бы ли
«семенами злодеяний»
-
иначе
бы
они
не
вслушивались
в
обращенные
к
ним
сло ва
пророков.
С
другой
стор оны ,
включение
кн иг
любого
из
эт их
проро­
ков
в
канон
еврейской
Библии
не
обязательно
означает включение
их
наставле­
ний
и
заповедей
в
ж изнь
и
со знан ие
народа.
Поля рнос т ь
мо но теизм а
и
язычества
была
очевидной
во
в сей
сфере
духов­
ной
жизни.
Мета ф изич ески
монотеизм
утверждает,
что
Бог
превосходит
пр и­
роду,
не
идентичен ей
и
не
является ее
соста в ля юще й,
тогда как язычники
вклю­
ч ают
своих
бого в
в
мир
природных
сил.
Различие,
впр очем ,
не
является
абсо­
лютным.
Так,
в
Библии
им еются
довольно
обширные
ссыл ки
на
хана анские
мифы
о
т ом,
как
Бог
по кор ил
бога
морей.
Да
и
в
языческих религиях
б олее
вы­
сокого
уровня
бог и
не
рассматриваются
как
деревянные
или
каме нны е
исту­
каны,
но
как
духовные
сущности,
им еющ ие
власть
над
сил ами
пр ирод ы.
В
мо­
нотеистической
сист еме
наряду
с
Богом
им еютс я
анг елы
и
Сат ана,
а
в
языче­
ск их
рел игиях
б олее
высокого
уровня
им еет ся
доминирующая
фиг ура, «о тец
богов». В монотеистической системе Бог не подвержен колебаниям,
св ой ств ен­
ным
жизни
смерт ных ,
-
таки м
образом,
в
Библии
нет
ни
мифологии,
ни
теого­
нии.
Однако в
Священном
П исан ии
говорится
о
т ом,
что
Бог
может
быт ь
связан
данными Им
клятвами,
что
Он может возвеселиться или скорбеть,
что Ему свой­
ственны
гне в
и
ми лос ть,
что
Он
«скр ыв ае тся»
и
уд ал яетс я,
что
Он
сп ускае тся
на
землю.
Самая,
пожалуй,
важная
характеристика
мо но теизм а
за клю чае тся
в
то м,
что
люд и
служат
Б огу
своим
сми рен ием,
набожностью
и
п ред анн ость ю,
а
не
за
счет
обретения
его
расположения
пу тем
приношения
различных
даров.
Впрочем,
и
сред и
м оно теис тов
в стр еча ется
нем ало
таких ,
кто
стр ем ится
«уме­
рить»
Божественный гнев
с
помощью ритуальных действий,
а
не
путе м
«возвра­
щения»
к Нему - т.е.
приведения своего душевного
состояния в соответствие
с
Бо­
жественной
волей.
Напряженность
отношений между
язычеством
и
монотеизмом
23


Дж.
Эйгус.
Книга I
беспредельна,
как
по
интенсивности,
так
и
по
продолжительности.
Человек рожда­
ет ся
язычником,
а
монотеистом
становится,
причем порой
не
в
полной
мере.
Му др ецы
Израиля
представляют
свою
всеобъемлющую
философию жизни
путем
преобразования
и
пересмотра литературной
традиции
наро да.
Они
не
во­
пло щ ают
свое
уч ение
в
форме
а бстр актн ой
си стем ы
идей ,
но
предпочитают
нап рав л ять
сво и
усилия
на
пер ео смы сл ение
существующих
лег енд ,
мифов
и
традиций.
Народ
Израиля
жил
в
Вав и лон ии,
в
Сир ии
и
П алести не,
а
также,
на
пр отя ж ении
нес кол ьки х
по ко лен ий,
в
Египте.
Он
был
зн аком
с
мифами
и
те о­
ло гией
ве лич айш их
цивилизаций
своего
вр емени.
Он
знал
п есни
и
стил изо в ан­
ные
ра ссказы ,
подобные
хан аанск им,
где
говорилось
о
со зда нии
неба и
з емли,
о
происхождении
человечества
и
о
то м,
как
человек
лишился
Божественной
ми­
лост и,
о
по топе,
о
происхождении их предков
иоб
их вере.
Народная литература
и зраил ьтя н
бы ла
бли же
к
библейскому
м оно теизм у,
нежели
литература
их
со­
седей,
но
в
ней
все
равно
и мел ись
следы
языческой
веры.
В
Священном
Писа­
нии
мы
видим
п ерес казы
и
переосмысление
древних
трад и ций
в
духе
библей­
ской
веры
муд р ецов
Израиля.
В
ду хе
древних
педагогических
принципов
аб­
страк тные
ид еи
представлены
не
в
философских
тер мин ах,
а
с
исп ол ьзо ва нием
символов
и
символики,
путем
пересказа
ист ор ий
и
исто ри че ских
соб ыт ий.
Об­
щие
наме рен ия
тв ор цов
Священного
Пи сани я
можно
представить
не
тол ько
ис­
хо дя
из
то го,
каки е
именно
сюж еты
они
включили
в
текс т
Пис ания ,
но
также
и
с
учетом
того,
что
они
решили
не
включать.
В
полной
мер е
зна чим о сть
любой
б иб лейс кой
доктрины
или
об ыч аев
можно
о цен ить
лишь
в
том
слу чае,
если
па­
раллельно
ра ссм атри в ать
современные
им
языческие
иде и
и
об ыча и.
Ра ссм отр им
для
пр им ера
ист ор ию
Потопа.
Вавилонская
версия
э той
ист о­
рии
им еет
мно го
общего
с
б иб лейс кой.
Обе
версии
содержат
следующие
сход­
ные
э лемент ы:
божественное
реш ен ие
ун ич тож ить
человечество
и
все
живые
существа,
зат опи в
землю;
сп асен ие
од ного
человека
и
его
родственников,
а
такж е
пр ед став ител ей
животного
мира,
пу тем
Божественного
вмешательства,
с
цель ю
п од сказат ь
изб ра нно му
для
спасе ния
человеку,
как
на до
по стр оить
ко в­
чег
и
соб рат ь
в сех
т ех,
кто
до сто ин
с пасен ия;
ливни
и
вызванный
ими
потоп;
п лав ание
ковчега
в
тече ние
определенного
времени,
после
ч его
он
о казыв а ется
на
в ерш ине
горы;
посылка птиц,
что бы
узнат ь ,
не
схлынули
ли
в оды;
приноше­
ние
жертвы спасшимися
после того,
как они
покидают ковчег;
принятие жертвы
богами;
благословение,
кото ры м
бог и
наделяют детей
че ло ве ческ их.
Однако
не
м енее
удивительны
и
различия
между
б иб лей ским
и
месопотам­
ск им
в ар ианта ми
истории
о
Потопе.
Согласно
ме соп отам ско й
вер сии,
бог
Эн-
ли ль
устр ои л
пот оп,
поскольку люди мешали
ему спать.
С огл асно
эпосу
о
Гиль­
гамеш е,
р еш ение
бог ов
об
уничтожении
человечества также
б ыло
ли шь
кап ри­
зом.
Напротив,
в
б иб лей ской
версии
мы
видим,
что
Божественное
ре шен ие
нака зать
человечество
было
в ызв ано
человеческими
гр ехам и
(прелюбодеяние и
грабеж).
Спас енны й
человек
мес оп отам ски х
мифов
не
был
выбран
благодаря
его
б лаг оч естию,
тогда
как
б иб лей ский
Ной
был
сп асен
именно
как
прав ед ник .
24


Гла ва
1.
Фил осо фия
еврейской Библии
В
э посе
о
Гил ьга меш е
мы
читаем
о
том,
что
мне ние
богов
относительно
уничт ож е ния
человечества
не
бы ло
единодушным,
что
боги
и
сам и
ис пуг али сь
буйства
высвобожденных
ими
природных
стих ий,
и
о
том ,
как
они
соб рал ись
«п одоб но му хам»
на
запах
жертвоприношения,
устр ое нно го
спас шим ися
людьми.
В
б иб лей ской
ис тор ии
Единая
Во ля
судит,
принимает
ре шен ие,
возна­
граждает
и
к арает ,
и
эта
Единая
Во ля
руководствуется
при нцип ом
аб сол ютной
справедливости.
И
еще
сл ед ует
подчеркнуть,
что
в
мес опо там ски х
мифах
сп ас­
шийся
чело век
поднимается до уровня
богов,
тогда как в
Библии граница
между
людским
и
Божественным
нерушима
и
нео тмен яем а.
Таким
образом,
мы видим,
что
сырой
материал ближневосточной
л еген ды
о
потопе
был
переработан
вдох­
новенным
г ением
библейских
авторов.
Божественное
учение
б ыло
о бл ачено
ими
в
культурные
по ня тия
и
обычаи
тех
вр ем ен,
пос кол ьку
они
намеревались
определить
на этой
основ е
принципы
существования
целого
наро да.
Не
п ол агая
достаточным
созд ан ие
э зоте рич еско го
общества святых
и
мудрецов,
они
поста­
ви ли
перед
собо й
в ысо кую
задачу
превращения
народа Израиля
в
«царство свя­
щенников
и
народ
святой»2.
П ред став ля ется
ли
возможным
говорить
о
библейской
философии
ж изни?
Разве
ев рейск ая
Библия
не
содержит множество
мн ений
о
природе Бога,
о
чело­
веке
и
праведной
жи зни?
В
сам ом
дел е,
можно
цити ро в ать
немало
б иб лей ских
стихов
в
подтверждение
многочисленных
и
различных
мнений
о
Б оге
и
чело­
веке.
Несколько
книг
Библии
н есут
несомненный
отпечаток
л ичн ости
их
ав то­
ров.
Бесспорно,
что
Священное
Пи сани е
передает
множеству
пок оле ний
фило­
софию
жиз ни,
о тве чающ ую
их
повседневным
ну жд ам.
Нам
сл ед ует
нау чить ся
проводить
р азли чие
между
логической
непротиворечивостью
и
сопоставимо­
стью
раз лич ных
иде й,
соответствующих
ко нкр етн ым
жизненным
обстоятель­
ствам.
Нер азры в ная
связующая
ни ть,
идущая
от
Кни ги
Бы тия
к Хроникам,
объ­
единяющая
лег енд ы,
законоположения,
пророчества
и
благочестивые
псалмы,
-
это
стр емлени е
к
жи зни,
кото рая
бы ла
бы
праведной
в
гл азах
Бога.
Говоря
о
божественном
выборе
Ав ра ама,
Тора утверждает: «...чтобы он заповедал сынам
своим
и
дому
своему
после
с ебя
следовать
путя ми
Гос под а,
тво ря
добро
и
пра­
вос уди е »3.
В
свет е
тако го
стремления
к
по лн оте
человеческого
достоинства
наследие
прош ло го
был о
интерпретировано
зано в о;
в
с вете
с оюза
с
единым
Бо­
гом
законы
общественной
жиз ни
были
пер есм отр ены,
и
бы ли
провозглашены
великолепные
у топ иче ские
принципы.
Биб л ейск ая
философия
жизни
включала
и
стремление
к
достойной
жизни,
и
признание
еди ног о
Бога,
и
со юз
народа
Из­
раиля с Творцом небес и
земли.
Библейский взгляд
намир-это
ед инств о
стрем­
ления,
веры
и
чувства
исторической
пр ич астно сти.
25


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Не
противоречит ли
это т
библейский
взгляд доктрине
Боговдохновения?
Н ет,
есл и
рассматривать
вдохновение
не
в
буквальном смысле,
а
в
его
сокро­
венном
значении.
Ве дь
читая
гениальное
стихотворение,
мы
осознаем,
что
истинность
поэтического
посыла
автора
в
целом
независима
от
ценности
и
значимости
каждого
отдельного
слога,
или
слова,
или
фигуры
речи.
Рассмат­
ривая
эволюцию
идей
на
протяжении
тысячелетнего
библейского
периода,
мы
осознаем,
что
Слово
Бога
стало
слышным
с
еще
большей
ясностью.
Точ но
так
же
мы
научились
распознавать,
с
еще
большей
отчетливостью,
Слово
Бога
на
страницах
Священного
Писания,
подобно
тому,
как
мы
стре­
мимся
к
достойной
жизни,
полной
правдивости,
смирения
и
благоговейного
трепета
[перед Всевышним] .
В
разнообразной
и
вс есто ро нней
кар тине
жи зни,
кот о рую
Священное
Пи­
сание
представляет
нашему
взору,
им еетс я
лиш ь
один
Гер ой
-
Господь
Бог.
Лиш ь
с
Ним
наш е
стре мл ение
к
достойной
жи зни
им еет
см ысл,
мотивы
и
во з­
можность осуществления.
Все
человеческие фигуры
Писания являются героями
повествования лишь
в
той степени,
в
которой они служат Ему
как
верные слуги,
не уто мим ые
пос лан ники
или
вынужденные,
непреднамеренные
исп ол нител и
Его
в оли.
Патриархи
не
ест ь
герои
сам и
по
себе,
но
лиш ь
как персонажи,
люби­
мые
Богом.
Пророки - это
Его посланники,
но ни
од ин
из
них,
включая и
самог о
Моисея ,
ни ког да
не
был
совершенством.
Народ
И зраи ля
-
это
Его
« изб ран ный
на род», и жизнь всего человечества имеет смысл лишь в той степени,
в
какой
она
св я зана
с
Его
волей.
Таким
образом,
наш
анал из
философии
Священного
П исан ия
сле дует
н ачать
с
ид еи
Бога.
Зат ем
мы
сосредоточим
св ое
внимание
на
народе
Израиля,
по скол ьку
лиш ь
в
рамках
его
судьбы
и
трагедии
образ
Бо га
р еал изу ется
в
ход е
исто ри ческо го
п роцесса.
И
н ако нец,
мы
р ассм отр им
идею
добродетельной
жи зни
-
как
она
оп исан а
в
Биб ли и.
По
сути
де ла,
это
три
средоточия,
где
кон­
центр ир уется
еврейское
б лаг оч естие:
Б ог,
нар од
Изр аил я
и
Тор а.
Основная
тема
Священного
Писания
сформулирована
в
первой
фразе
Книги
Бытия: «В началеБог создал небо и землю». Бог - это Создатель и Вла­
ст елин
мир а.
Все,
что
может видеть глаз и
ося зать ру ка,
- все
это
с озд ано
Богом.
Но
Он
- вне
всего
м атер иал ьно го
и
над
всем
матер иал ьны м.
И
Он-
не
аб стра кт­
ная
иде я,
а
живое
существо.
Для
народа
И зраи ля
Бог
-
это,
прежде
всего,
иде­
аль ная
лич но сть.
Если
человек
был
создан
по
Его
образу
и
подобию,
так
это
пот ом у,
что
Его
об раз
посто ян но
воспринимается
всеми
авторами
Библии
как
сов ер шен ный,
свободный
от
неизбежных
ограничений,
свойственных
суще­
ствам
из
плоти
и
крови.
Прежде
всего
надо
под че ркну ть,
что
Его
возможности
безграничны.
Как
Он
у прекн ул
Сар у
за
ее
кратковременное
недо вер ие: «Есть ли что-либо недо­
стиж им ое
для
Гос под а?»4 Его возможности не знают пределов,
поскольку
всё
26


Гла ва
1.
Философия
еврейской Библии
сущее
бы ло
соз д ано
из
ни чего
Его
сло во м.
Тьма
и
зло
-
это
не
с илы,
противо­
стоящие
свету
и
добру,
поскольку
Он
созд ал
также
и
эти
нег атив н ые
с илы,
-
притом,
что
им енно
про
свет,
а
не
про
ть му
б ыло
сказано:«ИувиделБог,
что
это
хорошо»5. Свою силу Бог продемонстрировал,
созд ав
небо
и
землю,
а
также
все законы
жизни этого
мира. «Небеса рассказывают о славе Бога,
о
деяниях Его
рук
вещает
небосвод»6. «Когда я
вижу
небеса
Твои,
творения
перс тов
Тв оих,
луну и звезды,
которые Ты установил,
думаю:
что
есть человек,
что
Ты
помн ишь
его,
и
сын
чел ов еч еский ,
что
Ты
вспоминаешь
о
не м?»7 В редких случаях могу­
щество
Бога
проявляется
в
разных
«з нам ения х»
и
чу дес ах,
таких ,
как ка зни
е ги­
петские
и
чудеса
в
пустыне.
Основной
п рин цип
б иб лей ской
кон цепц ии
Бо га
-
это
отсутствие
каких
бы
то
ни
б ыло
ограничений,
когда
р ечь
ид ет
о
Его
абсо­
лютном
могуществе.
Могущество
Бо га
со че тается
с
Его
безграничной
мудростью,
которую
не
ограничивают
ни
непроглядная
тьма
грядущего,
ни
непредсказуемые
прихо т и
судьбы.
Мыс ли
человека для
Него - открытая
к нига.
Его
мудрость - это
и
иерар­
хия
этических
и
э стети че ских
цен нос тей,
и
нич ем
не
ограниченное
знани е
всего
на
свете.
Так им
образом,
Его
мудрость
иногда
воспринимается
как
нека я
по зи­
тивная
э фир ная
сущн ост ь,
являющаяся
верным
спу тнико м
Бога :
Господь
создал
меня
в
начале
пути
Своего,
прежде
созданий
Своих,
искони.
От
века
я
избрана
княжить,
от
начала,
прежде
бытия
земли.
Я
родилась,
к огда
не
было
еще
бездн,
и
источников,
полных
воды.
Я
родилась
прежде,
чем
погружены
среди
вод
б ыли
горы,
прежде
холмов;
когда
еще
Он
не
сотворил
ни
земли,
ни
полей,
ни
начальных пылинок вселенной...
И
была я у Него
питомицею, и была
радостью каждый день,
веселясь пред Ним все время, веселясь на оби­
таемой
земле
Его,
и радость моя - с
сынами человеческими8.
Му др ость
Господа -
это
составная
ч асть
в се ленно й,
но
чело­
век у
нев оз мож но
пос тиг нуть
Его
му др ость
своими
соб ств ен ными
сил ами ,
а
лишь
толь ко
благодаря
вере,
сми рению
и
благоговей­
ному трепету.
Н ад ейся
на
Г оспо да
вс ем
серд цем
св оим
и
не
полагайся
на
разум
твой.
Во
в сех
пу тях
тв оих
познавай
волю
Ег о,
и
Он
выпря­
мит
ст ези
твои.
Не
буд ь
мудрецом
в
собственных
г лазах ;
бо йся
Господа
и
уд аля йся
от
зла...
Г оспо дь
мудростью
ос нов ал
землю,
утвердил
небо
разумом9.
Еще
од но
следствие Божественной
силы
- Его
вечность.
Не
существует ни­
какой
силы,
которая
не
была
бы
со зд ана
Им:«Я-первый,
и
Я
-
посл ед ний,
и
кроме
ме ня
нет
Бога»10.
Эта
доктрина
представляет
соб ой
о конч ател ьн ое
и
б ес­
27


Дж.
Эйгус.
Книга
I
ком пр ом иссн ое
от риц ание
языческой
мифологии.
Как
известно,
ге неал ог ия
бо­
гов
играет
весьма
сущ еств ен ную
роль
в
каждой
языческой
сист еме.
Практиче­
ски
пов се местн о
правящие
б оги
язы че ско го
мира
бы ли
богами
второго
или
тре­
ть его
пок о ления ,
происшедшими
из
первоначального
ха оса
или
от
первоздан­
ных
полу бог ов ,
существовавших
еще до возникновения теперешнего
мира.
О че­
вид но,
что
если эти
б оги
произошли из
нек оей
изначальной,
бесформенной
су б­
ст анции,
то
не
искл юч ено,
что
они
могут
со
временем
вернуться
в
это
б есфо р­
мен ное
со ст ояни е.
В
Б ибл ии,
о дна ко,
нет
н икак их
ука заний
на
таку ю
ко нц еп­
цию ,
как
Götterdämmerung, «су ме рки бог ов» .
Бог
не
только
б ессм ерте н,
но
Он
такж е
и
вечен,
Он первый и
Он
по сле дн ий,
пребывающий
вне
потока времени и
смен ы
вр емен
года .
Будучи
идеальным
су щес тв ом,
Бог
является
судьей
и
пр ав ител ем
мира.
Так,
Авраам
во скл ицает : «Неужели Судья всей земли не будет судить справед­
ли во ?»11.
В
отличие
от
гр еч еско го
иде ала,
с огл асно
которому
идеальная
лич­
ность
являлась
абс ол ютно
сам од ос таточ но й,
всем
довольной
и
не
и нтер есу ю­
щ ейся
ни кем
и
нич ем,
изра иль тя не
определяли
высшее
совершенство
как
пр ак­
тич еско е
воплощение
аб со лютн ой
св ято сти
и
благости.
А р исто тель
писал,
что
Божество
отстр анен о
от
в сех
земных
заб от
и
занято
самым
идеальным
из
всех
возможных
дел
-
размышлением
о
собственном
совершенстве.
В
П исании,
напротив,
Бог
определяется
как
«Судья всей земли», спускающийся [ с
небес],
чтобы
по кар ать
грех
Сод ома,
и
относящийся
с
глубокой
симп атией
к
«смирен­
но му,
и
сокрушенному
духом,
и
дрожащему
над
словом
Мо и м»12.
Будучи
сво ­
бодным
от
ограничений,
н алаг аем ых
на
земных
суд ей,
Он
судит
человека
по
сути
е го,
и
Его
суждения
«неизменно праведны»
-
«ибо человек видит глазами,
а
Г оспо дь
видит
то,
что
в
се р д це»13.
Поскольку
суд
Божий
воспринимается
как
происходящий
в
этом
земн ом
мир е,
то
возникает приводящая
в
недоумение ди­
л емма:
неч ести в ые
пр оц ве тают,
а
праведники
страдают.
Хо тя
пророк
Ис айя
и
предупреждает,
что
от
Его
су да
нельзя
у йти
и
в
Шеоле,
нижнем
мир е
(преис­
п одней), но тем не менее Его царствие воспринимается в этом мире,
а
не
в
су­
мрачном
и
нем атер иал ьн ом
ми ре
пос мер тно го
существования.
Тем
и
объясня­
ется
гневный
пр отес т
Иер емии: «Почему путь нечестивых успешен и все веро­
ломные
благоденствуют?»14
Аналогичная
проблема
страд ан ия
праведников
рассматривается
и
в
Кни ге
Иова,
и
во
многих псалмах,
и
в
реч ах
пророков.
Во
в сех
эт их
случаях
од ин
и
тот
же
н епр ерек аемы й
ответ,
несмотря
на
бесчисленные
сложности
и
мятежные
реч и,
о стается
неизм енны м,
а
им енно:
в
кон ечн ом
ит оге
даже
в
этой
ж изни
пр а­
ведники должным
об ра зом
вознаграждаются, и
нечестивые получают
наказан ие
по
де лам
их.
Так
говорит
и
П сал мо пев ец: «Если нечестивцы произрастают как
трава,
если
про цв ета ют
творящие
без зако ние
-
это
ли шь
для
то го,
чтобы
быть
им
ис треб ле нны ми
на
в еки
вечные»15. А автор (или
редактор)
Кни ги
Иова
д ает
о кон чател ьн ый
отв ет
в сем
со мн ения м,
расс казав ,
что
Иов
был
вознагражден
за
28


Глава
1.
Философия
еврейской Библии
все
св ои
ст рад ания ,
вновь
получив
от
Господа
д етей
и
вдвое
больше
вл адений ,
чем
бы ло
отнято
у
н его
Са тан ой 16.
Современные
ком ме нтато ры
по лаг ают,
од­
нако, что
последняя глава Книги Иова - это
позднейшее добавление,
и
что
така я
благополучная
концовка
вряд
ли
может
принадлежать
оригинальному
автору.
В
конце
к онцо в,
вед ь
праведники могут
страд ать
не
только
в рем енам и,
но
и
всю
свою жизнь.
Очевидно, что
оригинальный автор удовлетворил стремление
Ио ва
к
пониманию
уже
т ем,
что
Бог
является
Иову
во
время
бури.
Для
Иова
был о
достаточно
узнать,
что
Го спо дь
его
не
ост ав ил.
Мы
не
в
состоянии
понять
не­
постижимые
пути
Го спо да,
но
праведники
не
сомневаются,
что
Бог разделяет с
ними их беды и
го рест и.
Близость Бога в
несчастье является
для человека самым
лучшим
ут еш ением.
Страдание
человека
-
вовсе
не
обязательно
знак
его
греха,
поскольку
люди
могут
нести
груз
горестей
и
печалей,
наложенный
на
них
по
непости­
жимой
мудрости
Господней
для
неких
необъяснимых
целей,
либо
они
могут
страдать
за
грехи
других,
как
в
индивидуальном
порядке,
так
и
коллективно,
как
«страдающие слуги».
Но
болезни
на ши
переносил
он,
и
боли
наш и
терпел
он,
а
мы
считали,
что
он
поражаем,
побиваем
Богом
и
истязаем.
И
он
изранен
преступлениями
нашими,
сокрушен
грехами
нашими,
наказание
за
благополучие
наш е
-
на
не м,
и
ранами
его
исцеля­
емся
мы17.
Э тот
отрывок
ранние
христиане
цитировали
пр им ените ль но
к
своему
С па­
сителю.
Но
ж изнь
п рак тич ески
каждого
пророка
могла
послужить
для
Исайи
прототипом
его
в идения .
Пророк
-
это
посланец
Бога,
хотя
он
не ред ко
п ре тер­
певает
муче ни я
от
своих
современников.
Всякий
выполняющий
мис сию
Бог а
в
э том
мире
должен
быт ь
го тов
к
тому,
что
его
ож ид ают
ун иже ния
и
стр ад ания ,
и
ему долго
п рид ется
ждать
воздаяния.
Но
в се- таки
Бог
справедлив,
и
потому
Он
защищает
своих
слу г
и
не сом нен но
воздает
им
за все
жертвы
и
стра дан ия,
кото­
рые
они
прет е рпел и
во
имя
Бога.
Праведники
могут
долго
ждать
воздаяния,
но
отказано
в
нем
им
не
будет.
Представление
о
Б оге
как
милосердном
су дье,
чьи
приговоры
бывают
по­
нятными
пор ой
лиш ь
по
про ш еств ии
сто лети й,
подводит
нас
к
то чке
з ре ния,
согласно
ко т орой
Бог является
ав тор ом
др амы
человеческой
ист ор ии.
Когда де­
яния
на род ов
расс мат рив аю тся
в
целом
и
о соз наются
должным
образом,
тогда
Божий
суд
выглядит
справедливым
и
неумолимым.
Такое
понимание
си туаци и
позволяет
б иб лей ским
ав тор ам
рас сма трив а ть
современные
им
пр ев ратн ости
и
злоключения
«с точки зрения вечности», способствуя формированию философ­
ского
подхода к
ист ор иче ской
пе рсп ектив е.
Так,
стр ада ния
евр еев
в
Египте рас­
29


Дж.
Эйгус.
Книга I
цен ив аются
как
приуготовление
к
судьбе
«народа священников». Х ар актер
ев­
реев
должен
был
быть
очищен
от
шлака заносчивости
и
высокомерия
в
еги пет­
ск ом
горне,
с
тем ,
чтобы
они
могли
стать
народом
смиренным
и
одухотворен­
ным,
осо знающ им
свое
родство
со
всеми
поп ран ным и
и
уг нетен ным и.
«А вас взял Бог и вывел вас из горнила железного,
из
Ег ипт а,
дабы
вы
б ыли
нар од ом
Его
уде ла,
как
это
и
есть
те пе рь »18.
От
сын ов
Из раил я,
очищенных
в
го рнил е
стр ад ания ,
можно
был о
теп ерь
ожидать,
что
они
будут
любить
пр и­
шельца
и
по ним ать
душу
раба19. «Вот Я очищаю тебя,
но
не
как
сереб ро,
Я
ис­
пыт ал
т ебя
в
го рни ле
стра дан ия »20.
Зан осч ив ость
и
высокомерие -
это
и
в
само м
де ле
тягчайший
гр ех
народов,
и
нед аром
с к а з а но: «Пред сокрушением - гордость,
и
пре д
пад ен ием
-
высоко­
ме рие»21.
Сеннахериб,
безж а лос тный
завоеватель,
стр ои тель
А ссир ий ской
им­
пе рии,
был
«посохом гнева Господня»22, орудием Божьего наказания.
Но
он
не
ос ознав ал
св оего
м еста
в
общей
схеме
Божественных
действий,
как
это
обы чно
и
бывает
с
тир ана ми,
и
потому
чес тол юб ие
привело
его
к
последующему
раз­
гро му
от
м стител ьн ой
яр ости
другого
человека
-
оруд ия
Божьей
кары.
Так
на
к ажд ого
правителя
в озл ага ется
Божественная
м иссия,
но
г оре
тому,
кто
в озн амер ится
прев зо йти
ее
г ран ицы.
Если
же
правитель
не
выходит
за
п ред елы
Божественной
воли,
то
он
-
не
только
цар ь
изр аил ьск ий,
но
и
чужестранный
победоносный
им пера то р,
подобный
Кир у,
-
зов етс я
М аш иах ом, «помазанни­
ком
Го спод ним», который избран Богом для исполнения Его воли на земле23.
Биб л ейская
ко нцеп ция
ис тори и
охватывает
все
человечество,
а
не
только
оди н
нар од
или
од ин
регион .
Бог
закл ючи л
Зав ет
(брит)
сна ч ала
с
Ад амо м,
за­
тем
с
Но ем,
затем
с
Ав р аамо м, «отцом множества народов», и,
нако нец ,
с
наро­
дом
Израиля.
Т аким
образом,
Библия
п ере ступ ает
г ран ицы
ми ра
современного
яз ыче ств а,
воплощая
идею
ед ин ого
ч ело ве честв а.
Все
люд и
происходят
от
од­
н ого
семей ств а.
Заблуждения,
причиной
ко тор ых
б ыла
гордыня,
заставили
их
начат ь
стро ител ьс тво
Вавилонской
башни,
и
тогда
они
о казал ись
рассеянными
по
всем
ко нцам
земли,
и
Бог
сме шал
их
языки.
Но
в
конце
ко нцов
ситуа ция
вер­
нет ся
к
изнач аль но й. «П еле на»
спад ет
с
л юдс ких
лиц.
Все
народы
нау чатся
го­
ворить
на
«чистом языке»24.
Таким
образом,
мы
видим,
что
П исан ие
представ­
ля ет
тр аги чес кий
динамизм
человеческой
драмы
не
как
конфликт
бог ов
или
их
своенравных
пр ичуд ,
но
как
непр ер ыв но
разворачивающийся
свиток
человече­
ск ой
зан осч ив ост и,
высокомерия
и
безр асс уд ств а,
бросающих
вызов
во ле
Бог а.
Строго
г ов оря,
скры тый
смы сл
Божественного
вмешательства
в
д ела
дру­
гих
народов
не
всегда
осо знав ал ся
и
не
по лу чил
безусловного
подтверждения.
Некоторые
исследователи
по лаг ают,
что
доктрина
универсального
Бож е ств ен­
но го
пр ов ид ения
возникла
в
бо лее
поз дн ее
время.
Так,
цар ь
Давид
по лаг ал,
что
не
может
служ ит ь
Бо гу
И зраи ля
за
пределами
Страны
Израиля25.
Но
по скол ьку
остальные
страны
были
« неч истым и»
и
непригодными
для
богослужения,
то
счи т ало сь,
что
Бог
в
Иерусалиме
может
слы шать
молитвы
в сех
людей26.
Хотя
ЗО


Глава
1.
Фи ло софия
еврейской
Библии
Святая
Земля
и
народ
Изр аил я
бы ли
«уделом»
Бо га,
его
об есп око енн ость
мо­
ральным
состо ян ием
в сего
человечества
ос об енно
явно
была
продемонстриро­
ва на
в
т рагед ии
Содома
и
в
ми ссии
Ионы.
Во
многих
ме стах
Пис ания
идолопо­
клонство
в ос при ним ается
как
гр ех
лиш ь
для
изр аил ьтя н,
поскольку
с
ни ми
Бог
заключил
союз,
од нако
пр есту пл ения
против
нравственности
кар аются
Богом
по
всему
миру.
Так,
в
Кн иге
Втор оз акон ие
говорится
о
в тор ос тепен ных
бога х,
что
они
пр ед назна чены
единым
Богом
для
различных
народов27.
Пророки,
од­
нако ,
отвергали
тако е
предположение
и
высказывали
надежду
на
к онеч ное
об­
ращение
всех
людей
к
служению
единому
Б огу.
Но
еще
зад олг о
до
того,
как
пророки
стали высказывать свою
убежденность
в
т ом,
все
человечество
об яз ано
служить
ед ино му
Богу,
израильтяне
уже
верили
в
то,
что
Его
промысел
и
Его
забота
р аспр остр аня ются
на
все
другие
на род ы.
Прямы м
следствием
концепции
Бо га
как
суд ии
человечества
и
автора
ис­
тории
человечества стала доктрина «дня
Гос под а», о котором со страстным жа­
ром
возвещали
од ин
за
другим
раз ные
пр ор оки.
В
этот
судьбоносный
д ень
бу­
дут
улажены
все
спо ры,
исп рав л ено
все
з ло;
это
будет
д ень
Су да
для
людей
и
народов,
де нь,
ког да
в сем
ясн о
будет явлено
во
в сей
по лно те
в ели чие
Господа и
утвердится
справедливость
Е го.
Читая
пророков,
нельзя
не
ощутить
со
всей
остротой, что видение этого«дня
Гос по да»
будоражит их воображение.
С лед ует
также
подчеркнуть,
что
это
пророчество
-
не
для
от дал енн ых
дней ,
а
то,
что
называется
«здесь и сейчас», что «де нь
Господа
б лиз ок », а Его Суд будет окон­
чательным
и
суровым28.
Биб л ейск ая
концепция
ис тори и
исходит
из
того,
что
Суд
Божий
осу ще ств ля ется
прежде
в сего
пу тем
раскрытия
Божественного
за­
мысла
к асат ельно
возвышения
и
п аде ния
им пер ий,
и,
во-вторых,
б лагод аря
том у,
что
д ень
Суда
придет
неожиданно,
и
никому
его
не
избежать,
и
справед­
ливость
будет
восстановлена
в
одночасье
и
повсеместно.
При
это м
подчеркива­
ет ся,
что
две
составляющие этой доктрины
отн юдь
не
противоречат одна другой
и
что
на
второй
стадии
будет
довершено
то,
что
не
б ыло
д о стиг нуто
на
первой.
Одн а
из
эт их
двух
составляющих
доктрины
«дня Господа»
предусматри­
ва ет
кары,
а
другая
-
иску пле ние,
следующее
за
эти ми
сокрушительными
ка­
рами.
Первая
св язан а
с
видением
Иерем ии: «Возьми эту чашу с вином гнева из
руки
Моей
и
напо и
им
все
н арод ы,
к
ко тор ым
Я
посылаю тебя.
И
пуст ь
выпьют
они,
и
взволнуются,
и
обезумеют
они
от
страх а
пред
мечом ,
кото ры й
Я
пошл ю
в
среду
и х»29.
И скуп лен ие,
кото ро е
последует
за
Божьей
к арой,
закл ючае тся
в
«покаянии»
всех
нар одо в,
после
чег о
они
будут
при ня ты
Богом
в
Свой
уде л.
И
б удет
ра зить
Госпо дь
е гиптя н,
по раж ая
и
исцеля я,
и
когда
обратятся
они
к
Г оспо ду,
то
Он
прим ет
молитву
их
и
ис цели т
их.
В
тот
де нь
буд ет
проложен
путь
из
Египта
в
А ссир ию,
и
А с сирия
придет
в
Е гипет ,
а
Египет
в
Асс ирию ,
и
Египет
с
А ссири ей
бу дет
служи т ь
Господу.
В
тот день
И зраи ль
бу дет
трет ьим
Египту
и
Ас­
сирии;
бла гос лов ен ием
сред и
земли,
ибо
благословил
его
Г оспод ь
31


Дж.
Эйгус.
Книга I
воинств,
ск азав :
благословен народ
Мой,
Ег ипет,
и дело рук
Мо их
- Ассирия,
и
насле дие
Мое
- Израиль30.
С
этой
доктриной
«дня Господа»
связана -
хоть
и
нам но го
превосходит
ее
по
возвышенности
кон цеп ции
-
в ера
в
приход
Машиаха
в
конц е
дней.
Как
ска ­
з ано
у
И сайи
и
Мих и,
Машиах
будет
«отростком от ствола Ишая», царем Изра­
и ля,
но
неи зме рим о
больше,
чем
просто
царем.
Во-первых,
он
будет идеальным
во
всем,
совершенным
и
богоподобным
-но
при
этом
смертным
чел ов еко м.
Он
бу дет
суди ть
по
Божественной
ин туиц ии, «не по взгляду глаз своих будет он
судить,
и
не
по
слуху ушей
своих
будет он решать дела»31. Его приход возвестит
нов ую
эру
в
жизни
человека.
Наряду
с
совершенством
человеческой
лич но сти,
символом
кото ро й
и
является
М аши ах,
будет
до стиг ну то
этическое
совершен­
ство
человеческого
общества,
а,
возможно,
такж е
и
животного
царст в а.
Всеоб­
щий
мир
и
идеальная
справедливость
воцарятся
на
вс ей
зем ле,
и
«полна будет
зем ля
знани ем
Госп од а,
как
по лно
м оре
в од ам и»32.
Духовной
стол ице й
ми ра
стане т
Сион,
или
Иерусалим,
и
все
народы
будут
приходить
сюд а
-
но
не
для
того,
чтобы
продемонстрировать
св ою
политиче­
скую
покорность,
не
для
того,
чтобы
про сто
пр изн ать
верховенство
Бо га
Изра­
иля,
а
чтобы учиться
пу тям
Господа.
Но
они
не
остав я т
сво й
способ
богослуже­
ния,
поскольку,
со гл асно
мнению
по
ме ньш ей
м ере
двух
пророков,
представля­
ется
возможным
для
различных
нар од ов
служить
одному
истинному
Богу
по­
средством
совершенствования
своих
собственных
форм
богослужения.
«Ибо
все
народы
пойдут -
каждый
во
имя
божества своего,
а
мы
пойдем
во
имя
Гос­
по да
Бо га
нашего
во
в еки
веков»
-
говорит
пророк
Ми ха,
а
пророк
Малахи
го­
в ори т: «В каждом месте воскурено,
и
принесена
же ртва
им ени
Моему»33.
Дру­
гие
прор ок и,
и
в
час тнос ти,
Иеремия
и
Второисайя,
предвидели
исчезновение
идолопоклонства
у
в сех
народ ов : «К Тебе придут народы от краев земли и ска­
жу т: “Лишь ложь наследовали отцы наши,
су етны х
богов,
от
ко тор ых
нет
по ль зы”.
Может
ли
человек
де лать
богов,
ко то рые
не
е сть
Б ог?»34 Что касается
религии,
которую
примут
все
нар од ы,
то
Ие рем ия
утверждает,
что
она
о бр етет
вид
гл уб инн ого
б ла гоч ести я, «нового Завета», который будет записан на скри­
жалях
серд ца,
а
Мих а
говорит
знаменательные
с лов а : «Сказано тебе,
чел ов ек,
что
добро
и
что
Господь требует
от
тебя:
только
ве рш ить
правосудие,
и
любить
м ило серд ие,
и
скро мно
ходить
пр ед
Бог ом
твоим»35.
Мессианский век представляется как блистательная победа народа Израиля
и
подтверждение
его
исторической
роли
«страждущего служителя»
человече­
ства,
чт о,
однако,
вовсе
не
обязательно
предполагает
политическое
превосход­
ство
ев рей ског о
народа.
Будет признана истинность
вер ы
Изр аиля ,
но
при
этом
сыны
И зра иля
обретут
це нтра ль ное
положение
лиш ь
в
сфер е
духовного
влия­
32


Глава
1.
Философия
еврейской
Библии
ния ,
поскольку
их
зад ача
закл юча ется
в
том,
чтобы
слу жи ть
«светом для наро­
д ов»
и
свидетельствовать в
пользу
Го спод а.
Со бс тве нно
гов ор я,
они
вернутся
в
св ою
страну,
где
они
снова
стану т
свободным
и
ед иным
народом,
уважаемым
и
любимым
-
чт о,
впрочем,
бы ло
об ещ ано
и
в сем
другим
достойным
народам36.
Никакая
доктрина
иудаизма
не
укоренилась
с толь
глубоко
во
в нутр енн ей
логике
мо нот еиз ма,
как вера
в
Ма ш иах а ( Ме ссию), и ни одна не отражала столь
чу тко
перемены
в
настр ое ния х
и
судьбах
ев ре йско го
н арод а.
Поскольку
Бог
представляет
собой
аб со лютн ое
единство
чи стой
справедливости
и
б езгр ани ч­
ной силы, то
невозможно не
при йти к
закл юч ению ,
что Его
ца рств ие
в конечном
ито ге
не
м ожет
не
быть
постр оен о.
Исходное
сос тоя ние
этого
м ира
(каким он
выш ел
из
рук
Творца)
должно
быть
восстановлено,
общество
должно
уподо­
биться
раю.
В
молит в е
царя
Соломона выражается
убеждение в том,
что
идеальный
век
уже
наступил37. Бог исполнил Свое обещание.
В
Книгах
Левит
и
Вто ро закон ие,
законченных
в
последние
годы
Иудейского
царства,
доказывается
вза имо св язь
между
гре хом ,
из гнан ием,
раскаянием
и
искуплением38.
К
этой
ц епо чке,
веду­
щей
к
избавлению,
пророк
Йех езке ль
добавляет мотив
«освящения»
Им ени
Бо­
жьего.
Пророк
Ам ос
говорит
ско рее
об
и скуп лен ии,
нежели
об
иску пите ле3 9 .
В
пророчествах
Ис айи
дом
Давида
определяется
как
основной
символ
ме сси ан­
ского
век а.
Все
человечество
должно
разделить
слав у
ме ссиа нско го
царства.
Иеремия
подчеркивает
важность
в ну трен него
благочестия
в
дни
и скуп ле ния 40.
В
пророчествах
же
В тор оиса йи,
ко тор ый
облек
м есс ианс кие
надежды
в
самую
яркую
форму,
миссия
народа
И зр аиля
определена
следующим
об ра з ом: «быть
светом
для
народов».
И
сказал
Он:
мало
того,
что
будешь
рабом
Мне
для
во сс та­
новления
ко лен
Яакова
и
для
возвращения
колен,
со хра нив шихс я
из
Израиля,
но
сделаю
теб я
светом
для
наро до в,
чтобы
простер­
лось
спасение
Мое до
ко нца
зе мли4 1.
Обращение
в сех
народов,
а
не
тол ько
ев рей ско го
нар од а,
стало
т еперь
надеждой
Израиля.
И
чужеземцев,
присоединившихся
к
Господу,
чтобы
слу­
жи ть
Ему
и
любить
имя
Господа,
чтобы
быт ь
Ему
рабами,
вс ех
соблюдающих
субботу,
не
оскверняющих
ее
и
держащихся
За­
вета
Моего,
и
их
приведу
Я
на
гору
святую
Мою
и
обрадую
их
в
д оме
молитвы
Моем;
всесожжения
их
и
жертвы
их
в
благово­
ление
будут
на
жертвеннике
Моем,
ибо
дом
Мой
домом
мо­
л итвы
назовется
для
вс ех
народов42.
33


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Пророки,
од нако ,
не
б ыли
сторонниками
активных
ми ссио нер ски х
дей­
ствий
по
обращению
всег о
человечества
в
мо нот еи зм.
Бог
осуществит замыслы
Его
в
св ой
срок,
по
Своему
усм отр ению.
Какова
природа
Бога
и
как
следует
понимать
Его
бытие?
В
Священном
Писании
практически на
каждой
странице говорится,
что
Бог
ес ть
самая
фун­
даментальная
реальность,
но
не
сказано,
чем
же
Он
является.
Бог
восприни­
мается
как
идеальная
личность,
не
имеющая,
однако,
материального
тела ;
Его
нельзя
представить
в
каком-либо
зримом
образе,
поскольку
Он
не
похож
ни
на
чт о.
В
Писании
говорится
о
сиянии
«под ногами Его»43; об обонянии
Им
благоухания
от
жертвы
всесожжения44;оЕгополетенахерувиме45;оЕго
гневе,
сожалении
и
примирении46, оЕгодесницеи о«дыме
из
ноздрей
Ег о»47.
Но
все
эти
выражения
были
для
библейских
авторов
не
более,
чем
поэтиче­
скими
образами.
В
каждом
пророческом
видении
голос
Бога
слышен
внятно
и
отчетливо,
но
видно
либо
сияние
вокруг
него,
либо
«колесница»
под
ним48.
Херувимы
над
завесой
Ковчега,
по-видимому,
призваны
символизировать
облако,
в
котором
скрывается
Господь49.
Пророки
не
были
ни
метафизиками,
ни
логиками,
но
они
интуитивно
по­
нимали,
что
существование
Бога
может
быть
воспринято
народом
л ишь
как
источник,
побуждающий
к
действиям.
Т ак,
когда
Моисей
просит
позволения
увидеть
Божественную
славу,
он
получает
отве т: «Ты не сможешь увидеть
лицо
Мое,
потому
что
не
мож ет
увидеть
Меня
человек
и
остаться
в
жи вых »50.
Однако
ему разрешается
увидеть
Бога
как
бы
сзади;
увиденное
Моисеем
опи­
сывается
им
далее
в
нравственно-этических
ка тег о ри я х: «Господь,
Господь,
Бог
милостивый
и
милосердный,
долготерпеливый
и
великий
в
благодеянии
и
истине,
сохраняющий
милость
для
тысяч
поколений,
прощающий
ви ну
и
преступление,
и
грех...»51.
Аналогичным
образом,
в
ви де нии
Элия гу ,
Бог
является
в
«го лосе т он кой
тишины», а не в огне,
в етре
или
зем летр яс ении ,
которые
предшествовали
этому52. Голос Господа слышен в самых тайных уголках души,
хо тя
Его
ощути­
мое
пр ису тств ие
всегда
предваряется
или
сопровождается
грандиозными
ф изи­
ческими явлениями,
таки ми,
как гром
и
огонь
на горе
Синай;
облако
Славы
над
Ск иние й;
ст олп
ог ня
и
дыма в
пуст ыне;
сия ние
под
ног ами
Его,
наб люд ав ш ееся
ста рей шин ами
И зраи ля; «Божественная колесница»
с
ко ле сами , «будто одно
внутри другого»,какэтовиделосьЙехезкелю. Хоть Исайя
говорит,
что он
видел
Бога,
на
сам ом
де ле
он
описывает
лишь
явления,
соп утств у ющи е
Бо жес твен­
ном у
П рису тств ию,
чей
шлейф
«наполнял храм»53.
Бог
общается
с
про ро ками
ли шь
посредством
го лоса,
поскольку
диалог является
единственным
средством
общ ения
между
двумя
разу мам и.
Над о
ск азат ь,
что
в
древнем
Израиле
был о
немало
«пророчествующих»
и
впадавших
в
тран с
кликуш,
на
ко тор ых
«вдохновение»
ни схо ди ло,
по-види­
мо му,
в
бреду
или
в
состоянии
лихорадочного
исст у плен ия.
Но
ис тинны е
про­
34


Гл ава
1.
Философия
еврейской
Библии
р оки
Из ра иля
изб ега ли
иррационального
э кста тич еско го
бормотания
и
свя зы­
в али
способность
воспринимать
гла с
Божий
с
со сто яни ем
край не
об остр енно го
сознания
и
искл ючи тель но го
ощущения
святости.
Ита к,
согласно
библейской
концепции,
Бог
-
это
живое
существо,
чьи
м огу­
щество,
м удрос ть
и
благость
безграничны;
по рой
Он
удаляется и
скрывается:
вре­
менам и
приближается
и
«проясняет»
лик
Свой;
подчас
странствует
и
отдыхает;
наблюдает
за
всеми
людьми
и
на хо дит
среди
них
избранников,
к
кот оры м
пр ояв­
ляет особый интерес и любовь; принимает решения,
п орой
непостижимые и испол­
нен ные
гнева,
но
всегда
проявляет
и
готовность
к
примирению.
Бог -
это
Дух,
это
неизмеримая
в
своей
глубине
Д уша
всех душ,
ане
просто
разум,
или
абстрактный
абсо лют,
или
бестелесный
призрак,
или
бездушный
принцип;
Ему
неведомы
сл а­
бост и
и
порывы,
свойственные
существам из
п лоти
и
крови,
но
при
всем
при
э том
Он
представляет собою
личность безгранично многогранную.
Библейская
концепция
Бог а
с
исключительной
не пос ред ств ен нос тью
вос­
принимается
людьми
высокодуховными,
х отя
и
представляет
собой
извечный
выз ов
для
большинства
проницательных
и
скл онн ых
к
теор ети зир ов ани ю
фи­
лософов.
Сама простота и
универсальная привлекательность
этой концепции
за­
трудняет
осознание того,
какую революцию
она произвела в
у мах
людей.
С
т ого
момента,
как
эта
ко нцеп ция
воз ни кла
в
титаническом
со знани и
Мо исея ,
ее
по­
явление
ознаменовало
заро ж де ние
не
им еющ ей
конца
революции,
динамиче­
ского движения
за
сво бод у,
справедливость
и
человеческое
достоинство.
Во ис­
т ину
гр а ндиоз ны
и
всеобъемлющи
след ств ия ,
вы текаю щи е
из
утверждения,
что
воля
Гос по да
главенствует
в
н ебе сах
и
на
земле.
Власть
Господа
определяется
в
Писании
столь
аб со лютно й,
что
она
способна
предотвратить
появление
дру­
гих
богов,
сколь
бы
малозначащими
они
ни
б ыли,
которые
могли
бы
выступить
против
Него.
Соо тв етств енн о,
все
явления
природы,
равно
как
и
все
историче­
с кие
события
не
могут
быть
объяснены
ни
как
р езу ль таты
борьбы
бо же ствен­
ных
сил
между
собою,
ни
как
следствие
слеп ой
судь бы,
перед
ко тор ой
д аже
боги
бессильны,
ни как действие
сил х аоса,
сопротивляющихся
исполнению Бо­
жественной
воли .
Всё
су щее
-
это
составная
ч асть
ед ин ого
плана.
Единственность
и
верховная
вла сть
Бога
вызывают
чувство
величия
и
возвышенности,
равно
как
и
чувство
абсолютной
любви
и
преклонения.
Бла­
го родно
лишь
то,
что
божественно.
«Гордость очей человеческих унижена
будет,
и
поникнет
надменность
людей;
и
возвеличен
будет
один
только
Гос­
по дь
в
тот
ден ь »54.
Иеремия
делает
на
основании
ощущения
Божественной
ве­
личественности
выводы
б олее
п ракти чес ког о
х арак т ера:
Так
сказа л
Господь:
да
не
хвалится
мудрый
мудростью
своею,
и
да
не
хв ал ится
сильный
сило ю
своею,
да
не
хв али тся
богатый
б ог атств ом
своим.
Но
хвалящийся
пус ть
по хв алитс я
35


лиш ь
тем,
что
он
раз уме ет
и
знае т Меня ,
что
Я - Господь,
творя­
щий
мил осер дие ,
правосудие
и
справедливость
на
земл е,
ибо
лиш ь
это
же ланно
Мн е,
с казал
Гос под ь5 5.
Полной
противоположностью
Божественной
воле
является
не
эл ем ен тар­
ная
сила,
а
упорство
человеческой
нату ры.
Чувство
свободы
и
св яза нная
с
ним
горд ост ь
-
это
и
объясняет
причину
бу нта
человека
против
Бо га
и
бес коне чно е
зло,
вызванное
эт им.
Идолопоклонство
зач асту ю
св язы в ается
с
человеческой
гордыней56.
Хотя
идолопоклонство
считается
смертным
грехом
ли шь
для
народа Израиля,
все
народы
подлежат наказанию
за своенравность
и
высокоме­
рие57.
С
этим
св я заны
подъем
и
п аде ние
народов,
чередование
п олос
у дач
и
не­
в ез ения
в
судь бе
народа
Израиля.
Хо тя
пр акти чес ки
во
в сех
языческих
фил о­
со фск их
сис темах
мат ер ия
или
хаос
были
первичными
и,
таки м
обр аз ом,
из на­
чал ьны ми
по
отно ш ению
к
богам,
в
мо но теист иче ско й
си стеме
Божество,
обла­
дающее
высшими
ц енн остя ми
духа,
был о
безусловно
верховным
-
х отя
это
и
оспаривалось
свободной и
неп рекл он ной
волей
человека.
Революционное
заимствование
монотеистической
концепции
является
след­
ствием
присущего
ей
судьбоносного
син теза
абс ол ютно й
вл асти
и
тот аль но сти
духовных
ценн остей .
Возвеличивание
Бо га
подразумевает
возвеличивание
че­
ловеческого
духа
и
око нч атель ну ю
победу
над
дем о нич ески ми
побуждениями,
дремлющими
в
глубинах
человеческой
пс ихик и.
Де ло
в
том,
что
Бог
есть
про­
ек ция
духовного
роста
человеческой
природы
на
экран
бе скон ечно сти.
Док­
трин а,
со гл асно
ко тор ой
человек
был
создан
по
образу
и
подобию
Бога,
озн а­
чает,
что
человек
является
в
полной
м ере
сам им
соб ою
лишь
тогда,
когда
его
душа
обращена
к
Бо гу
со
в сей
преданностью
и
доверием.
Со гла сно
П исанию ,
человек
ск ло нен
скорее
ко
з лу,
нежели
к
добру,
если
он
не
верит
в
Бога58.
Это
мнен ие
о соб енно
яр ко
проявляется
в
утверждении,
что
все
формы
зла
св я заны
с
идолопоклонством.
Лишь
те,
кто
«прилепились к Господу»
или
ид ут
«путем
Господ а», способны вести добродетельную жизнь.
Би бл ейск ая
концепция
Бо га
подразумевает концепцию человека,
которая не является ни натуралистической,
ни
д уал истич еско й,
равно
как
и
не
ид еал исти чес кой
или
песс ими стич еско й,
-
она
«Б ого цент рич на». « Хо дить
п еред
Н им»
-
в
этом
ис точ ник
вс ей
доброде­
тель нос ти,
и ли,
пользуясь
библейской терминологией,
Бог
свят,
и
все
человече­
ские
добродетели
исходят из
святости.
Вся
совокупность
духо вных
ценностей
определяется
библейскими
авторами
как
царство
святости.
Бог
зачастую
называется
«Гос п одь,
Святой
Из ра ил я»59.
Се­
рафим
в
видении
Исайи
возвещает,
что
Он
трижды
свят60. Многие заповеди Пяти­
книжия
предваряются
формулой:«Ибудьтесвяты,
ибо Я,
Господь,
свят»61.
В
кон цеп ции
св ято сти
есть
не кий
элемент
таинс тва ,
поскольку
уровень
че­
ловеческого
разума
позволяет
со став ить
ли шь
некоторое
представление
о
Боге,
но
не
д ает
возможности
в
полной
мер е
отр азит ь
Его
образ.
Таки м
образом,
ир­
36


Гла ва
1.
Философия
еврейской Библии
рациональное
и
загадочное неизбежно
присутствует в
контексте святого.
В
Свя­
щенном
Писани и
многие
ритуалы
и
таб у
были
введены
из
соображений
свято­
сти.
Живая
вер а
вряд
ли
в
сост оя нии
во все
об хо ди ться
без
ритуалов,
и
каждый
ритуал
своей
иррациональностью
символизирует
почтительное
отно ше ние
че­
ловека
к
неиз вест но му.
Тем
не
м енее,
чувству
св ято сти
неизменно
присущ е
внутреннее
противоречие
между
рациональными
и
э тич еск ими
э ле мен тами,
с
одной
стороны,
и
эмоциональными,
нерациональными
элементами
-
с
др угой .
Можно
о пред елит ь
эту
напр я же нно сть
как
борьбу
между
жреческими
(священ­
ническими) и
пророческими концепциями
веры.
Так,
в
Пя тик ниж ии
риту аль ные
правила
и
норм ы
изл аг аются
рядом
с
заповедями
морального
х арак т ера.
Про­
ро ки
же,
все
без
и сключ ени я,
подчеркивали
основополагающую
важность
мо­
рального
императива для
жизни
в
святости.
Противоположность
святости (кдуша) - это
неч ис тота
(тума) . В к онц епции
ш умы
мы
с
л егко стью
различаем
то
же
противоречие
между
э тич ески ми
и
ри­
туальными
по няти ям и,
как
и
в
концепции
святости.
Моральная
исп ор ченн ость
«нечиста», но точно так же « неч исты»
и
неко тор ые
животные,
рав но
как
и
трупы
и
оп ред елен ные тел есны е
в ыд елен ия.
В
библейский период
священниче­
ские
и
про роч еск ие
элементы
находились
в
неустойчивом
равновесии.
Х отя
клеймо
«ритуальной нечистоты»
б ыло
весьма значимым
и
ра спр остр ане нны м
в
религии
Израиля,
мы
вс е-та ки ред ко
стал кив ае мся
с
представлением
о
туме как
демонической
с иле
тьмы,
противостоящей
власти
Еди ног о
Бо га.
Со гл асно
мен ­
тальности
священнослужителей,
кото рая ,
р азу мее тся,
бы ла
сходной
и
у
моно­
теистов,
и
у я зыч ник ов , «нечистое»
и
святое
были
по ля рно
противоположными
фундаментальными
ко нцеп ция ми.
В
пост-библейский период
к руг
законов,
свя ­
занных
с
ритуальной
«чистотой», значительно расширился и стал затрагивать
многие
сферы
повседневной жизни.
Хотя
доступные нам
ис т очн ики,
относящи­
еся
к
периоду
от
Эзры
(400г.
до
н.э.) до Гиллеля(40г.
до
н. э .), весьма немного­
численны,
мы,
тем
не
менее,
можем
сд елат ь
вывод
о
т ом,
что
шла
по стоя нная
борьба
между
т еми,
кто
желал
расширить
сферу
при мен ения
«законов о чи­
сто те», и теми,
кто
хотел
о гр анич ить
сф еру
при мен ени я
эт их
зако но в
священ­
ническим
сословием62.
Характерное
свойство
Бога,
оказавшее
реш ающ ее
в лия ние
на
ход
ист о рии,
-
это
Его
неист овая
ревность.
Втор ая
из
десяти
запо ве дей ,
данных
на
го ре
Си­
най,
предостерегает
народ
Из раил я: «Да не будет у тебя иных богов,
кроме
М еня »63. И м такж е запо в едан о: «И имени других богов не упоминайте»64.
Мн о­
гократно
повторяется мысль о
готовности
Бог а про стить
«вину,
и
пр есту плен ие,
и
гр ех », но при этом постоянно подчеркивается,
что
«Го спод ь,
тв ой
Б ог,
-
рев­
нивы й
Б ог », и что несмотря на свою безграничную милость,
Он
«не оставляет
без
наказания;
в зыски в ает
за
в ину
от цов
и
с
де тей
и
с
внуков
до
трет ьег о
и
ч ет­
вертого
пок олен ия»6 5 .
37


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Восприняв
суть
этой
к онц епци и,
из раи ль тяне
принялись
разрушать
ха на­
анск ие
святилища
х анаан еев
с
их
ид ол ами.
Последовательное
пр он икно в ение
этой
идеи
в
со знан ие
народа
обусловило
успех
борьбы
с
чуждыми
ку ль тами
в
ср еде
из раил ьтя н
и
способствовало
последовательному
очищению
рел иги и
народа Израиля.
Таким
образом
Саул
иско ре нил
пр ор ица телей
и чародеев,
Йе гу
уничтожил
поклоняющихся
Баал у
в
Северном
ца рств е,
Хизкиягу
разбил
мед­
ного
змея,
сделанного Моисеем,
Иошиягу прекратил практику
богослужений
на
возвышенных
м ест ах,
а
пр ор оки
высмеивали
«золотых тельцов», изготовлен­
ных
Иоровамом,
призывая
к
бескомпромиссной
борьбе
пр отив
последних
остатков
язычества
в
Из раил е.
Пророки
постоянно
уподобляли
идолопоклон­
ство
р аспу тств у,
а
Бо га
-
ревнивому
му жу,
ко тор ый
пеняет
неверной
жене,
«блуждающей вслед»
за
множеством
никчёмных
любовников66.
Бескомпромиссная
ревность
Бога
Израиля
высмеивалась
недругами
как
выражение
жестоковыйности
и
нетерпимости
израильтян.
В
древнем
языче­
ск ом
мире
почитатели
разных
богов,
как
правило,
уживались
рядом,
относи­
лись
с
определенным
уважением
к
богам
других
и
проявляли
возмущение,
ли шь
когда
вторжение
чужестранных
богов
грозило
узурпацией
места,
пр и­
надлежащего
их
собственному
любимому
божеству.
Страстная
нетерпи­
мость
израильтян
расценивалась
древними
язычниками
как
проявление
их
негостеприимности
и
недружелюбия.
Строго
говоря,
монотеизм не
см ог
бы
стать
исто чн иком
динамичного
рево­
люц ион но го
пр оце сса,
базирующегося
на
в сей
совокупности
духовных
ценно­
стей,
если
бы
он
отк азалс я
от
доктрины
непреклонной ревности
Го спо да.
Иуда­
изм
в
так ом
слу чае
просто
растворился
бы
в
котле
син крет иче ских
верований
антич но сти,
у тра тив
всю
св ою
революционную
с траст ность
и
моральный
им­
пульс , -
если бы
пророки не убеждали народ, что
неу мо лим ый
Божий гнев
будет
преследовать
в сех
тех,
кто
хоть
в
малейшей
м ере
склонится
к
п окл оне нию
чу­
жим
б ога м, «которые не есть боги». Лю бы м
фундаментальным
взглядам
чело­
века,
св язан ным
с
духовными
ценностями,
всегда
внутренне
присущ
оттено к
рев но сти,
пусть даже
самы й
незн ачи тель ны й.
Языческие народы
древнего
м ира
спо соб ны
бы ли
менять
бо гов
в
зав иси мо сти
от
см ены
пр ав ител ей,
равно
как
и
пр изна ват ь
б азис ные
элементы,
имеющиеся
в
мифах
и
риту ал ах
других
наро­
дов ,
поскольку
их
божества
не
представляли
собой
всю
совокупность
их
выс­
ших
устр емл ений .
Но
Бог
Изр аил я
был
единственным
в
св оем
род е,
а
духовные
требования
Его
б ыли
чист ы
и
строги.
Истина является
изначально ревнивой,
она не
в
состоянии уступать различ­
ным
капр изам
и
безрассудствам,
сколь
бы
безобидными они
не
к азали сь
на пер­
вый
вз гля д.
И
отправление языческих обрядов
нив
коей
ме ре
не
бы ло
нев инн ым
времяпрепровождением - оно
бы ло
св я зано
с
сек суал ьн ой рас пу щен но стью,
не­
терпимостью
к
чужестранцам,
пренебрежением
к
ценности
человеческой
жизни,
38


Глава
1.
Философия
еврейской
Библии
подчинением
созн ания
ритуальному
суеверию
и
ф етиш изм у,
с
самыми
безжа­
лостными
формами
р аб ства
и
непрестанным
разложением
всех
усто ев
об ще­
ства.
Итак,
след у ет
пр изнать ,
что
именно
доктрина
Божественной
рев но сти
стала
ос но вным
ф актор ом
развития
мо но теизм а
Из раиля .
Тер пи мо сть
Аарона,
позволившего
отлить
золотого
тель ца,
способствовала
деградации
религиоз­
но го
культ а ,
тогда
как
о созн ание
в сей
глубины
Гос под н его
гне ва
по буд ило
Мо­
и сея
стать
непрек л онным
по бор ник ом
нев ид имо го
Бог а67 .
Осознание
Самуилом
непреклонности Божьей воли способствовало появлению
одной из
о снов опол ага­
ющих
деклараций
раз в иваю щ егося
мон от е из ма : «Неужели всесожжения и
жертвы
столь
же
ж елан ны
Господу,
как
и
п осл уш ание
гла су
Госпо да?
Вед ь
по­
слушание лучше
жертвы,
п ов инов ение
лучш е
тука
овнов»68. Яростный фанатизм
Элиягу
не
допустил
того ,
чтобы
пок л онение
Го спод у
скатилось
до
уро вня
хана­
анейской
религи и6 9.
Все
проро к и,
н еуст анно
ср ажав шие ся
за
с оциа ль ную
сп ра­
ведливость,
за
сов ершенст в о
человека
и
общества
и
за
все
ду хов ные
ценности,
черпали
свое
страстное
в до хнов ение
из
я сного
пон има ния
Божественной
ре вно­
сти.
Свойственное
им
обо ст ренное во сприя ти е ист ин религ ии было
связано с
при ­
зывом:
вернуться
к
чистоте поклонения Господу.
С
первой
и
до
последней
стр ани цы
Священное
Писа ние
заявляет,
что
еди­
ный
Бог
избрал
нар од
И зраи ля
быть
«Его драгоценным достоянием»70.
Мифо­
логические
божества
были
сое ди нены
квазифизическими узами
с
при ро дн ыми
явлениями, географическими местами или племенами.
Они
персонифицировали
одну
или
н ескол ько
дающих
жизнь
с ил,
ли бо
обитали
в
определенных
мест ах,
где обладали
верховной властью,
или же
б ыли
пр ед ками
племен.
Во
всяком
сл у­
чае ,
их
связь
с
верующими
носила характер
вынужденных
уз,
определяемых
их
внутренней
прир од ой.
С казанн ое
не
о тнос ится
к
Богу
Изр аил я.
Поскольку
Бог
был
абсолютно
свободен,
выбор
Им
изр аил ьтя н
нич ем
не
был
обусловлен
и
определялся исключительно Его
непостижимой
волей.
По
своей инициативе
Он
избрал
А вр аама
в
ка чес тве
объекта
Своей
заботы,
и
исто чни к
Его
мотивов
кр о­
ется
в
Его таинственной природе.
Во
Второзаконии
выбор Израиля
объясняется
следующим
об ра з ом: «Не потому,
что
многочисленнее
вы
прочих
наро дов ,
в оз­
желал
вас
Бог
и
избрал
вас,
вед ь
вы
ма ло чи слен нее
все х
народов,
но
из
любви
Бога
к
вам
и
р ади
соб лю ден ия
кля тв ы,
ко тор ую
Он
дал
о тцам
вашим»71.
Так им
образом,
выб ор
Изр аил я
был
со
стор оны
живого
Бо га
свободным
актом
приня­
тия
решений.
Смысл избранности Израиля
заключается в
том ,
что
он
од ин
св язан
юриди­
ческим
обязательством
пок ло нят ься
Единому
Б огу.
Х отя
власть
Бо га
рас про ­
страняется
на
в есь
мир ,
и
все
человечество
должно
по кло ня ться
Е му,
л ишь
народ
Израиля
связан
обязательством
отвергнуть
служение
идолам
и
соблю­
дать
Его
конкретные
заповеди.
Другие
народы
мо гут
быть
на казаны
за их
вы со­
комерие,
или
за
нару ше ние
ими
прав
др уг их,
как
подверглась
угрозе
Ниневия,
был
покаран
Егип ет и
разр уш ен
Сод ом;
од нако
они
обычно
не
н аказы в аются
за
39


Дж.
Эйгус.
Книга I
гре х
идолопоклонства
-
разв е
что
Последним
Судом
в
«День Господа», или же
когда
высокомерие
идолопоклонников
переходит
все
г раницы .
И зраи ль
оди н
со че тался
союзом
с
Господом
и
предназначен
для
т ого,
чтобы
б ыть
«царством
священников
и
народом
с вя ты м»72.
И
еще
сказано:«ТольковаспризналЯизо
всех
сем ейс тв
земли,
поэтому
я
взыщу
Я
с
вас
за
все
грехи
в аш и»73.
Об ъ екты
покл он ени я
других
нар од ов
описываются
то
как
идолы
«из дерева и камня», то
как
неб есн ые
т ела,
созданные
Богом,
то
как
второстепенные
божества,
разбро­
санн ые
Всемогущим
по
в сей
земле
для
того,
что бы
служить
объектами
покло­
нения
для
других
народов74.
Так им
об разо м,
в сел енс кий
Бог
ограничил
сф еру
поклонения Себе
одним лишь
народом Израиля - то ли по
Своему собственному
в ыбор у,
то
ли
из-за непокорности других
народ ов .
Впрочем,
не
только
Его
стро ­
гие
треб о ва ния
справедливости,
но
и
Его
благожелательное
сочувствие
распро­
стран яетс я
на
все
народы
мира
-
как
э то,
в
час тнос ти,
продемонстрировано
в
Книг е
Ионы.
Поскольку
так ой
выбор
был
сд елан
в
первую
очередь
сам им
Богом,
то
он
не
может
быть
отм енен
ина че
как
по
Его
в оле,
кот ора я
является
н еизмен ной ,
поскольку
«Бог же не человек,
чтобы
лг ать,
и
не
сын
человеческий,
что бы
рас­
ка ив ать ся» 75.
Бог
не
является,
как
у
язы чни ков ,
их
кв азиф из иче ским
предком,
но
им енно
по
этой
пр ич ине
узы
между
Бо гом
и
нар од ом
Израиля
еще
более
пр очны ,
так
как
обусловлены
неи змен но й
волей
Всевышнего. «Забудет ли жен­
щ ина
младенца
св оего ,
не
жалея
с ына
чрева
своего?
Да,
и
эти
мог ут
заб ыть ,
но
Я
не
забу ду
тебя»76. Нерасторжимость союза между Израилем и Господом - это
о дно
из
фундаментальных
убеждений
б иб лей ских
авторов.
В
како й-т о
момент
Бог
был
ск ло нен
к
т ому,
ч т об ы, «воспылав гневом,
уничтожить»
потомков
Ав­
раа ма
и
заклю чить
новый
со юз
с
потомками
Мо исея ,
но
все
же
Бог
«пер едум ал,
реш ив
не
делать
то го
зла,
ко то рым
уг ро жал
народу
св о ему »77.
Од но
время
в
ка­
честве
возможной
зам ены
сам ого
Го спод а,
идущего
среди
народа
Его,
рассмат­
рив ае тся
«посланник Господа», но эта угроза снимается после проникновенной
мольбы
Мо ис е я: «Пусть Господь идет среди нас,
ибо
наро д
этот -
нар од
жес то­
ковыйный,
и
простишь
Ты
ему
наш
г рех
и
наш и
заблуждения,
и
сд елае шь
Ты
нас
до сто яни ем
Св о им»78.
Если
народ
Изр аил я
будет
и
в
да ль нейш ем
греш ит ь,
он
будет
сурово
н аказан,
но
договор
расторгнут
не
будет.
« Оста ток»
в озвр а­
тится,
и
о статок
этот
бу дет
нас тол ько
иску пл ен
и
оч ище н,
что
остан ется
навек и
верным
Б огу.
Либо
же
Господь
на де лит
изр аил ьтя н
«новым сердцем»
и
«нов ым
дух ом», заключив с ними « Но в ый
З авет », чтобы они могли служить Ему с ис­
кре нней
преданностью79.
Как
же
св яза н И зраи ль, «народ - драгоценное достояние», со всей совокуп­
ностью
Бо же ств енно го
пл ана
для
всег о
человечества?
В
сам ом
общем
виде
на
э тот
вопрос
можно
да ть
два
от в ета.
В
Пя тикн иж ии
Моисеевом
почти
нич его
не
ск аз ано
о
нам ере ния х
Бога
отно сите ль но
судьбы
других
народов
и
фор м
их
бо­
гослужения.
Когда
они
совершают
ам ор аль ные
и
асо циа ль ные
поступки,
как
40


Гла ва
1.
Фил осо фия
еврейской Библии
жители
Содома
и
Гоморры,
то
уни что ж аютс я,
а
ког да
они
пр оти вя тся
Б оже­
ственной
воле,
как
егип тян е,
то
подвергаются
н аказан ию,
но
в
Пя тикн иж ии
не
содержится обещания Бога включить,
в
кон ечн ом
итоге,
все
человечество
в
круг
народа Его.
Ближе
в сего
Пя тик ниж ие
подходит к
этой
ид ее
в
следующем
стихе:
«И увидят все народы земли,
что
имя
Господа
наречено
на
теб е,
и
у стр аша тся
те бя»80.
П ра отец
Авраам
представлен
в
агад ич еско й
л ите рату ре
как
убежден­
ный
миссионер,
разбивающий
идолов
в доме
своего
от ца,
убедительно
защища­
ющи й
иде и
мо но теизм а
в
спо ре
с
Нимродом
и
использующий
го степр иим ств о,
проявленное
по
отношению
к
путн икам ,
чтобы
п реп од нести
им
правду
о
еди­
ном
Боге.
Однако
в
самом
Пятикнижии
нет
указаний
на
то,
что
Авраам
ведет
бор ьбу
за
свою
веру.
Иосиф
в
Египте
та кже
не
использует
сво е
высокое
по­
лож е ние
для
того,
чтобы
побудить
египтян
сменить
веру.
Аналогичным
об­
разом,
требования
Моисея
к
фараону
связаны
исключительно
с
освобожде­
нием
израильтян
и
с
принесением
ими
жертвы
Господу
в
пустыне.
Во
все х
местах
Пятикнижия,
где
речь
идет
о
будущем,
ни
ра зу
не
упоминаются
дру ­
гие
народы
мира
-
если
не
считать
тех
случаев,
когда
о
них
говорится
как
об
о руд иях
Бо жь его
гнева
либо
как
о
свидетелях
славы
народа
Израиля.
Пре д­
назначение Израиля
как
«народа священников» п о др а зу ме ва ет
обязательство
нести
истину
остальным
народам,
но
не
задачу
полного
их
включения
в
мо­
н оте истич еско е
общество.
С
другой
стор оны ,
пророки
рассматривают
историю
И зраи ля
на
о бщем
фоне
всей
и стор ии
чел ов еч еств а.
Как
Го спо дь
вывел
из раи ль тян
из
Е гипт а,
Он
вы вел
и
арам еев
из
Кир а,
и
филистимлян
из
Каф то ра,
но
изр аил ьтя нам
Он
уго­
товил
осо бую
миссию -
быт ь
«светом для народов»81. В кон це д ней в с е на р оды
мира
приз наю т
верховенство
Го спод а,
отст упя тся
от
своих
идолов
и
стан ут
по­
клоняться
Бо гу
Из раил я.
В
тот
д ень
«будет Господь один,
и
имя
Его
-
од н о»82.
Человечество
по зна ет
пути
мира
и
справедливости,
и
будет
благодарно
народу
Израиля
за
его учение. «И утвердится гора дома Господня как вершина всех гор,
и
возвысится
над
хо лма ми,
и
устр ем ят ся
к
ней
все
наро д ы,
и
скажут: “Давайте
взойдем
на
го ру
Гос под ню,
в
дом
Бог а
Яак ов а,
чтобы
Он
научил
нас
путям
Своим,
и
чтобы
пош ли
мы
стезя ми
Ег о ”»83.
И
все
народы
пр исо ед иня тся
к
па­
ломническим
пр аздн икам ,
прославляя
Сион
как
духовную
ст оли цу
наполнен­
ного
Божественным
св етом
мира84.
Ас сир ия
и
Е гип ет,
прежние
нед руг и
Изра­
иля,
раскаются
в
своих
прежних
зах ватн ич ес ких
деяниях,
с
т ем,
чтобы
Бог
также
считал
их
Св оим
уделом
и
мес том
Своего
обитания85.
Такой
ито г
будет
достигнут
путем
постепенного распространения Божественной
ист ин ы,
п ричем
не
обязательно,
чтобы
другие
народы
приняли
изр аил ьск ие
ри туал ы
и
фо рмы
богос луже н и я.
В
конце дней
слава судьбы Израиля будет с
благодарностью при­
знана
всем
пре об раж ен ным
человечеством.
И зра иль
будет
поч ита ем
как
«с тра­
дающий
слу га», который взял на себя страдания за все грехи человеческие86.
А
тем
временем
Из раи ль,
п амя туя
о
своей
духовной
судьбе,
должен
научиться
быть
выше
межнациональных
кон фл икто в
своего
времени.
Ис айя
советовал
41


Дж.
Эйгус.
Книга I
Иегуде
сопротивляться войску
Сеннахериба,
а Иеремия
советовал
сд ать ся
ца рю
Вав ило нии;
со ве рш енно
неза ви сим о
от
своих частных мнений
отно сите ль но
пе­
ременчивой
международной
ситуа ции,
они
как
пророки
полагали,
что
И зраил ь
выш е
взлета и
па ден ия
имп ерий ,
и
его место - исключительно
в
мире духовном.
«Ибо так сказал Господь Бог:
в
тишине и
покое
сп асен ы
бу дет е,
в
спо кой ств ии
и
у ве рен ности
си ла
в аш а»87.
Божественный
выб ор
Израиля
соответствует произвольному
выбору
Богом
прор ок а,
земли,
святилища
и
ри туал а.
Пророк
-
в
отл ич ие
от
э кстати чес ких
«пророчествующих», заполонявших в древности Ближний Восток - отнюдь не
был
изна чал ьно
мистиком,
владеющим
иску сств о м
и
мудростью
э зо тер иче ских
у чений,
кото ры й
в пад ает
в
сост оя ние
религиозного
эк ста за
с
пом ощ ью
особых
знани й
и
упр аж нен ий.
Это
не
был
человек,
избравший
пророчество
в
качестве
профессионального
зан ятия
или
занимающийся этим
ради
иску сств а -
но
чело­
век,
избранный
Господом
и
об ле чен ный
особой
мис сией.
Выбор
делался
самим
Богом,
и
вовсе
не
определялся
мудростью
или
спо соб но стя ми
человека.
Иере­
мия
был
избран
для
пророчества
с
самого
рождения,
Иса йя
-
когда
он
мо ли лся
в
Хр аме,
Моисей
принял
на
себ я
эту
ми ссию
с
неохотой,
Иона
даж е
п ыталс я
ск рыть ся
от
глаз
Го спод а,
а
Ам ос
с
гордостью
заявлял,
что
он
никогда
не
стре­
мился к должности пророка и
не
состо ит в
какой-либо пророческой «гильдии»88.
В
б иб лей ские
в рем ена
в
Земле Израиля
еще
сохранялись
«пророчествующие» -
как
их
называли
в
отличие
от
пророков.
Это
б ыли
люд и,
искусственно
вво ди в­
шие
себя
в
состояние
«пророческого исступления» (что было довольно распро­
стран енны м
явлением
для
тех
времен
и
то го
региона). Для Израиля же был ха­
рактерен
тип
пророка
-
посланника
Господа,
однозначно
выбранного
Им
для
вы по лне ния
особой
миссии.
Да же
у че ники
пророков
не
стан ов я тся
преемни­
ками
своих
уч ите лей
есте ств енны м
путем;
Элиша
и
Йеошуа
бы ли
пер сон аль но
и
конкретно
выбраны
Богом.
Моисей
заявляет,
что
всякий
раз ,
когда
народ
Из­
раил я
пребывает
в
со мне ния х,
Бог
приходит
на
помо щь: «Пророка поставлю Я
им
из
среды
братьев
их,
тако го
как
т ы » [который станет выносить окончатель­
ные
и
авторитетные решения]89.
Зем лю
И зра иля
Бог
та кже
выбрал
произвольным
реш ени ем.
Пр ичи ны
та­
кого
выбора,
сделанного Господом,
нигде
не
объясняются - разве
что
во
Второ­
зако нии
говорится,
что
стр ана
эта
способствует
разв и тию
веры,
поскольку
ее
жители
должны
по стоя нно
см отр еть
на
неб о
в
ожидании
дождя90.
Как
только
страна
был а
выбрана,
она
стала
о бит алищ ем
Господа,
и
и згнан­
ные
оттуда
осознавали,
что
они лишились права жить
в
«уделе Господнем»91. Бо г
-
повсюду,
и
потому
от
Его
власти
и
Его
слова
ниг де
не
уйти,
но
Его
святость
ос обо
ощущается
в
Стране
Израиля.
Левиты
отказывались
петь
песнь
Госп од у
в
чужой
земле;
Наа мана
ут еш ало
то,
что
поклонившись
в
д оме
Риммона,
он
о щу­
щает,
как
будт о
прек л оняет
кол ена
на
святой
Земле
Изр аил я92 .
Когда
Руф ь
и
На оми
были
в
земле
Моава,
они
были преданы промыслу Господнему и
каре
Его,
но,
по-видимому,
б ыли
освобождены
от
об яз анно сти
поклоняться
Ему.
Однако,
42


Глава
1.
Философия
еврейской Библии
е два
они
в ошли
в
пред елы
Святой
Земли,
как
Руфь
почувствовала
потребность
зая в ить : «Твой народ - это мой народ,
и
тво й
Бог -
мой
Б ог»93.
Подобно
народу
Израиля,
его
Стране
и
его
пророкам,
Храм
также
был
выбран
по
воле
Господа.
Скиния,
переносное
святилище
периода
странство­
ваний
в
пустыне,
служила
главным
центром
амфиктионии
(религиозно-по­
ли тичес ког о
союза)
двенадцати
колен,
пока
не
было
завершено
завоевание
Святой
Земли.
После
завоевания
Ханаана
скиния
бы ла
установлена
в
Шил о;
это
бы ло
сооружение
в
форме
шатра,
и
в
нем
находился
Ковчег
З аве та,
с чи­
т ав шийся
особым
местом
обитания
Всемогущего.
Увенчанный
херувимами,
Ковчег
Завета
содержал
скрижали
Завета,
символы
союза
народа
Израиля
с
Богом,
и
про
Господа
иногда
говорилось:«Он,
восседающий
на
херувимах».
К огда
Господь
говорил
с
Моисеем,
то
Его
голос
казался
исходящим
из
про­
странства
между
дву мя
хе руви ма ми9 4.
Затем,
пос ле
разрушения
шатра-святилища в
Ши ло,
цен тры
богослужения
размещались
в
разн ых
м естах ,
пока
цар ь
Соломон
не
соорудил
Храм
в
Иер ус а­
лиме.
Пос ле
этого
все
прочие
святилища
по степе нно
утр атил и
свое
значе ние,
поскольку
избранным
местом
богослужений
был
теп ерь
Иер у сали мс кий
Храм.
Прошло
несколько веков
до
реформ
Иошияху,
вызванных
обнаружением
к ниги
Второзакония
(621 г.
до
н. э. ), когда Храм был определен как единственное свя­
тилище
в
стране.
Од нако
зачатки этой
ид еи
содержатся
уже
в
сам ых
ранних
ев­
рейских
рел иг иозн ых
исто чни ках.
В
молитве
ца ря
Сол омо на
при
осв ящ ении
Храма
мног ок рат но
подчеркива­
е тся
всеобщий
харак т ер
вл асти
Бога,
и
говорится,
что
место
Его
об ит ания
нахо­
дится
вне
пределов
«неба и небеса небес». Тем не менее,
Х рам
был
местом,
из­
бранным
Господом
в
качестве
«во рот »
для
всех
обр ащенны х
к
н ему
молитв.
Именно
в
э том
до ме
израильтяне должны
были молиться,
и
к
нему должны
были
обращать
молитвы
свои,
где
бы
они
не
н ахо ди лись9 5.
И
даже
если
они
бу дут
из­
гнаны
в
другие
страны,
их
связь
со
Всем огущ им
будет
восстановлена,
ес ли
они
обратят
молитвы свои
«к стране своей,
которую
Ты
дал
отцам
их,
и
к
горо ду,
ко­
торый Ты
избрал,
и
к
дом у,
который я
пост р оил
ради
имени Твоего»[IIХр. 6:38].
Господь
обитает
повсюду,
но
согласн о
Его
выб ору,
Х рам
должен
быт ь
тем
ме­
стом,
где
«глаза Его и слава Его»
могли
бы
пребывать
во
веки
вечные.
Итак,
сложился
парадокс:
Б ог,
которого
«небо и небеса небес не могут вместить» [II
Хр. 6: 18], решил выбрать Себе для обитания этот Храм и разговаривать с Мои­
с еем
«из пространства между двумя херувимами» (Исх. 25:22).
Сою з
между
Бо гом
и
Его
народом
был
закл юч ен
на
основе
зак оно в
Торы .
Мног очис л е нные
обряды
бы ли
введены
по
ука занию
Го спод а;
они,
таким
обра­
зом,
являются
отр аж ени ем
Его
свободной
сущности,
а
не
эл ем ентам и
жизн ен­
ного
цик ла
богов,
как
у
язы чни ков .
Соб л юде ние
э тих
зако нов
-
эт о,
соответ­
ст ве нн о , «знак», или действующий символ покорности народа Израиля Его
воле.
М ногие
из
Его
за кон ов
определяются
как
выражение
Его
а бсо лютн ой
43


Дж.
Эйгус.
Книга I
справедливости и
Его
милосердия; некоторые из
заповедей есть
выражение доб­
роты
Бога и
Его
заботы
о
благополучии Его
нар од а;
од нако
некоторые
запов ед и
н икак
не
могут
бы ть
мотивированы
и
объясняются
непостижимостью
прир оды
Господней
воли.
Это
осо бен но
справедливо
в
отношении
зако но в,
регулирую­
щих
ри туал
жертвоприношений
в
Д ень
И скуп лен ия
(Йом Киппур)
и
рит уал ы
оч ищен ия
-
то
есть
тех
законов,
ко тор ые
в
общем
и
цел ом
входят
в
компетен­
цию
священников.
Необходимость
соблюдения
з апов едей
ч аще
всего
о бъ ясня ется
тем,
что
они
служат
напоминанием
о
Завете
и
об
Ис ход е.
Мысли,
инд уциро ванн ые
и спо лне­
ние м
ритуалов,
касались
не
просто
нек их
ист ор ическ их
с обыт ий,
а
скорее
их
ин­
терпретаций,
подразумевавших, что
каждый
вер ую щий
принад леж ит
к
истор ич е­
ск ой
общине,
избранной
Бо гом,
чтобы
свидетельствовать во
имя Его.
В
прив о ди­
мой
в
Книге
Исход
версии Десяти заповедей суббота описывается
как
символ
За­
вета
и
еженедельное
в оспр оиз в едение
торжества
осв обо жд ения
из
рабства.
Р азу­
меется,
символом
осв обо жд ения
из
р абс тва
является
и
великий
праз д ник
Песах,
а
также
пра з дник
Суккот.
Но
и
почт и
каждая
другая
мицва
рассматривается
как
на помина ние
об
Исходе
(зехер ле-йециат мицраим) .
Собл ю дение
таких
зап ов е­
дей,
как
нош е ние
цицит
и
оставление
пахотной земли под паром каждый седьмой
год
(шмита), или диетарных законов,
-
все
это
баз иру ет ся
на
одно м
и
том
же
основополагающем
принципе :
н апомин ать
о
Божественном
вм ешат ель ств е
на
бла го
Израиля
во
время
его
Исхода из
Египта96.
П ри нято
сч итать,
что
все
эти
чудесные
события
способствовали
превраще­
нию
изра иль тян
в
«сынов »
Господа,
ко тор ые
должны
веч но
сохранять
св ои
от­
лич ия
от
остального человечества.
Т ак,
ри туал
обрезания мотивируется
т ем,
что
оно
будет
служит
«знаком союза»97 между Богом и народом Израиля.
Анало­
гичным образом,
некоторые языческие ритуалы
зап рещ аю тся
име нно
на том
ос­
нов ании,
что
они
п ракт ику ются
тем и,
кто
не
являются
«сы нами »
живого
Бог а.
«Сыны вы Господу,
Бо гу
в ашем у:
не
делайте
на
се бе
надрезов,
и
плеши
не
де­
ла йте
над
гл азам и
своими
по
ум ер ши м»98.
Активное
ощущение
по вс емес тног о
при сутств ия
Бог а
определяется
как
причина
целого
ряда
заповедей
э тич еског о
и ритуального
х аракте ра, т аких ,
как почитание родителей,
соблюдение субботы,
остав л ение
неубранной
час ти
урожая
винограда
для
б едн ых,
зап рет
ростовщи­
чества,
требование
равноправия для
пришельцев,
уважение
к
старшим,
пом ощь
вдовам
и
неимущим99.
В
итоге,
мы
можем
кла ссиф и цир ов ать
различные
ко нкре тные
моти в ации
б иб лейс ких
пре дп исан ий
следующим
образом:
во-первых,
они
являются
усло­
в иями
сою за
(Завета)
между
Богом
и
Его
народом,
во-вторых,
они
служат
зн а­
ками
и
напоминанием
о
Зав ете
и
Исхо де,
в- тр етьих ,
они
формируют
приз нак и,
отл ич ающи е
нар од
И зраи ля
от
остальных
народ ов .
Эти
три
кате гор ии
мотива­
ций
относятся
к
народу
И зраи ля
в
це лом.
Наряду
с
этим,
каждый
отд ел ьно
взя ­
тый
еврей
должен
в
своей
ч астн ой
ж изни
руководствоваться
о со знани ем
н епо­
средственного присутствия Бога. Хотя многие ритуалы и
цере мон ии,
описанны е
44


Глава
1.
Философия
еврейской
Библии
в
Пятикнижии,
существовали
зад ол го
до
то го,
как
бы ло
соста вл ено
Священное
Писание,
нов ая
интер пр етаци я,
данная
им
пророками
и
пи сцам и,
наделила
их
новым
содер жанием .
Ибо душа религии
в ыр аж ается
не
в
ритуалах
и
обрядах,
но
в том
д ухе,
кото ры м
мотивировано
в
ней
бо гос луж ен ие.
Эти
мот ива ции,
как
мы должны
помн ить ,
в р азных
сочет ания х
сод ерж атся
в
Священном
Писании.
При
этом
предп олагает ся ,
что
в оля
Бога во
все
вр емена
со­
образуется
со
ст рем лением
человека
к
счастью.
Божественное
намерени е
даро­
вать Тору своим детям определялось Его желанием,
чтобы
они
вели добродетель­
ную
и
счастливую
жиз нь
на Земле.
В
эт ом
мире ,
к от орый
был создан по воле Его,
человеческая
доб род ет ель
и
человеческое
счастье
должны
идти рука
об
руку. «И
по вел ел
нам
Го с подь
исполнять
все
у ст анов ления
эти,
чтобы
боя лис ь
мы
Го с­
под а,
Б ога
на ше го,
д абы
хор ошо
был о
нам
во
все
дн и,
чтобы дать
нам
жиз нь,
как
ны не.
И
в
праведность
зачтется
нам,
если
строго
будем
мы
исполнять
все
эти
за­
поведи
пред
Господом,
Богом
нашим,
как Он
пов еле л
на м»100.
Для пророков
суть
Божественной воли - это
об я занно сть
совершенствовать
внутренние
свойства
благочестия.
Отсюда
сл ед ует
необходимость
став ить
эт и­
ческие
императивы
вы ше
соблюдения
ритуалов.
Х отя
про ро ки
и
не
выступали
против
вы пол нени я
религиозных
ритуалов
(а такое предположение порой вы­
сказывается), онинастаивалинатом,
что
по иски
истин ы
и
доброты
в
смирени и
и
любви
являлись
основной
целью
Божественных
зако нов ,
и
протестовали
про­
тив
т енд енции
злоупотреблять
р иту алам и,
рассматривая
их
как
ме хани чес кие
действия,
ав том атич ески
приносящие
нужные
ре зул ьтаты .
Вот
поч ем у,
напри­
ме р,
Исайя
у прек ал
св оих
сов р ем енни ков
в
том,
что
они
наивно
веруют
в
сил у
по с та: «Это ли назовешь постом,
угодным
Господу?
Не
это
ли
пост,
к ото рый
Я
избрал:
оковы
зл ости
разреши,
ра звя жи
узы
ярма
и
отпу сти
у гне тенн ых
на
сво ­
боду,
и
всякое
ярмо
с о рви !»101.
Особое
внимание,
уделяемое
пророками
моральным
целям,
как
со ста вля ю­
щим
с уть
Божественных намерений,
неи зме нно
стимулировало
рев о люц ион ное
брожение
в
процессе развития религии во
все последующие века.
В
каждом
веке
находились
гл уб око
чувствующие
души,
вдохновляемые
примером
пророков,
которые
усматривали
в
порывах
св оей
об остр енн ой
сов ести
неза тух ающ ее
эхо
Божественного призыва.
Од нако
пр ор оки
вовсе
не
намеревались
полностью
от­
менить
все
фо рмы
ритуалов,
поскольку
св ое
вдохновение
они
че рпа ли
из
Мои­
сеевой
тра диц ии св оих
времен,
кото ра я
содержала значительное
кол ич еств о
ри­
туалов
и
уст а нов ле ний.
Пророки
упрекали
людей
за
малейшие
от кло нени я
от
служения
еди ном у
Богу,
за
нарушение
св я тости
субботы,
за
несо бл юд ение
«субботы земли», за неуплату десятины Храму и священникам102.
Йех езкел ь,
прямой
продолжатель
пророческой
традиции,
пре дск азыв ае т
возвращение
к
практике
жертвоприношений в
Храме
и
предписывает филигранные
правила их
совершения103. Пророки освещали идеальную сторону еврейского сознания,
но
их
привлекала
и
противоположная
его
ст о рона.
Их
в ера
отражала типичную
для
45


Дж.
Эйгус.
Книга I
иу даи зма
напряженность
между
духом
самоотверженности,
присущим
рацио­
нально-этической
в ере,
и
самодовольным
благочестием
св ящ енн иков
и
народа.
При
сравнении
гражданского
и
уголовного
к од екса
Священного
Пи сани я
с
кодексами
вавилонян,
ас сир ийце в
и
х еттов
можно
сд ела ть
ряд
интер есны х
вы­
водов.
Во-первых,
мы
у знаём ,
что
юри ди че ская
си стем а
Библии
построена
на
мощном
фундаменте
сложных
и
бо гаты х
юридических
тр ади ций
Ближнего
Во­
стока,
сложившихся
за
тыся чи
лет
до
тог о,
как
б ыло
положено
начало
зак оно ­
д ател ьств у
М оисея.
Для
т ого,
что бы
лучше
понять
суть
би бл ейск ого
законода­
тел ьств а,
сл еду ет
соп остав и ть
его
с
древними
код екс ами ,
которые,
как
прав ило,
бол ее
детальны,
чем
лаконичные
ст ихи
Пятикнижия.
Содержащиеся
в
Библии
пр ед пис ания
по рой
и меют
вид
дополнений
или
модификаций
в
рамках
суще­
ствующей
юридической традиции.
Во-вторых,
творческий
по рыв
мо ноте изма
нахо д ит
с вое
в ыраж ение
в
том
стиле,
в
котором
др евни е
законы
б ыли
мо диф ицир ов аны
в
Священном
Писании.
Сохраняя
и
раз дел яя
юридические
трад ици и
др ев него
мира,
из раиль тя не
пер е­
смотрели
к уль ту рный
конт екс т
этого
общества
в
соответствии
с
новообретен­
ными
ими
рели гио зным и
откровениями.
Таким
образом,
дух
мо нот еист ическ ой
ве ры
пр едст ает
не
как
статичная
панорама
биб лейск о го
закона,
а
скорее
как
ди­
на мичный
морал ист ическ ий
импул ьс
б иблей ск ого
законодательства.
Так,
в
Библии
утверждается
-
в
о тли чие
от
существовавшей
в
те
в рем ена
пр актики
-
принцип равенства всех
людей
пе ред
законом.
Так,
Тора настаивает
на
со бл юд ении
принципа
lex talionis [закон равного возмездия - лат. ], более
из ве стно го
как
«око за око», что следует понимать прежде всего как протест
против
древних
зако нов ,
предусматривавших
раз ные
на казан ия
или
компенса­
ции
для
ар исто кра та
и
для
простолюдина104. Аналогичная идея звучит и в биб­
ле йско м
требовании
«душу за душу», то есть, «и не бери выкуп за жизнь
убийцы». Аристократы в те времена не подпадали под действие тех же законов
во зме зди я,
что
и
пр осты е
лю ди.
Би бл ейс кое
зак оно д атель ств о
во
главу
уг ла
став ит
и дею
личной
ответ­
ст вен ност и.
Д ети
в
нем
уже
не
рассматривались
как
пр ид аток
главы
семьи,
но
к
ним
о тнос илис ь
как
к
индивидуумам,
имеющим
св ои
собственные
права.
Та к,
согласно кодексу Хаммурапи,
сын
стро ител я
подлежал
смер ти,
если
недобросо­
вес тно
по стр оен ное
стро ител ем
здание
обрушивалось
и
ун оси ло
жизнь
дете й
жившего там
семейства105. Библейский стих видит ситуацию в новом свете: «Да
не
будут
умерщвлены
отцы
за
д етей,
и
д ети
да
не
будут
умерщвлены
за
отцов
-
каждый
смерти
будет
предан
за
св ой
г ре х»106.
Еще
од ин
прим ер
принципов
нер ав енс тва
и
сем ейн ой
ответственности
из
ко де кса
Ха мм ура пи: «Если аристократ ударит дочь аристократа. . .
и
если
та
умрет,
то
его
дочь
должна
быть
предана
смерти...
Если
дочь
простолюдина...
то
следует уплатить
два
сикл я
серебра»107.
46


Глава
1.
Философия
еврейской
Библии
Из
тех
же
этических
соображений
библейское
зак оно д атель ств о
суще­
ственно
смягчает
на казан ия
как
за
уголовные,
так
и
за
гражданские
пр ест уп ле­
ния.
Правда,
тенденция
к
смягчению
на казан ий
прослеживается
во
всех
ближ­
невосточных кодексах,
но
б иб лей ские
авторы
осуществляют
пои стине
ре вол ю­
ционные
преобразования в
этом
направлении,
см яг ча я нака зания
для
воров,
гра­
бителей
и
не сост оя тель ных
должников,
причем
полностью
от мен яютс я
нак аза­
ния ,
предусматривающие
нан есени е
тел есн ых
повреждений.
Библейские
законы
в
отн оше нии
преступлений
на
сексуальной
почве
и
против
семейных
устоев
отличались
высокой
требовательностью
к
мо­
ральной
чистоте.
Кр айня я
суровость
сре дн е-а ссир ий ског о
код екс а,
со гл асно
которому
отец
обесчещенной
девственницы
им ел
право
причинить
ущерб
ж ене
чел ов ека,
из­
насиловавшего его дочь,
немыслима в рамках библейских представлений108. Ас­
сирийский
кодекс
позволял
ж ене
солдата,
не
вернувшегося
в
те чен ие
двух
лет,
выйти
замуж,
а
зате м
вернуться
к
муж у,
есл и
тот
объявится
вп осл ед ств ии,
-
в
Библии
же
это
сч итал ось
нетер пи мы м
проявлением
моральной
« неч ис топл от­
ности109. Мягкость кодекса хеттов,
позволявшего
мужу спасти
ж ену,
совершив­
шую
прел юб од еян ие,
от
смертной
ка зни,
не
имеет
ан ало га
в
Священном
Писа­
нии ,
поско ль ку
суп ру ж еская
нев ер но сть
р асце нив ае тся
как
гр ех
не
по
отноше­
нию
к
мужу,
а
по
отн ош ению
к
Б огу.
Такие
требования
к
нормам
семей ной
чи­
стоты
объясняют,
по-видимому,
то
обстоятельство,
что
зако ны
о
при ем ных
де­
тях,
столь
де таль но
расписанные в
других
ближневосточных
ко декс ах,
вовсе
не
упоминаются в
Би бл ии.
Столь
ревнивое
отношение к
сем ейн ой
чи стоте
опр ед е­
ляло
и
не
вполне
оправданное
беспокойство
относительно
ч исто ты
родослов­
но й,
что
наш ло
свое
отражение
в
требовании
Эзры
об
изгн ании
«чужестран­
ных»
жен
и
их
детей110.
С лед ует,
о дн ако,
помнить,
что
действия
Эзр ы
не
б ыли
ти пичными д ля
по ли тики
по здн его
иуд аизм а.
Из
всего
сказанного
очевидно,
что
распространение
монотеизма
среди
израильтян
способствовало
появлению
новой
и
бурно
развивающейся
эти­
ческой
и
р елиг ио зной
к ульт уры,
которая
брос а ла
вызо в
языческому
миру
на
в сех
фронтах.


ГЛАВА
2
КОНСОЛИДАЦИЯ
ИУД АИЗМА
Вт орой
пер иод
р азв ития
иуд аи зма
-
приблизительно
соотносимый
с
т екстам и
Талмуда
и
мидрашей
-
ха ракте риз уется
т ем,
что
основное
в ним ание
пе рен о­
сится
с
рассуждений
о
при ро де
Бож е ств енн ого
на углубленное
изу чен ие
Его
за­
пов едей.
После
реформ
Эзр ы
(ок.
430г.
до
н.э.)
мо ноте изм
в
Изр аил е
од ерж ал
пол ную
и
безусловную
поб еду.
Су ще ств ует
предание
об
обнаружении
и
иско­
р енен ии
пагубной
ст раст и
к
идолопоклонству
членами
Синедриона1.
В
эпоху
Втор ог о
Храма
никто
уже
не
сом нев а лся
в
том ,
что
«Господь есть Бог».
Но
ка­
кие
им енно
треб о ва ния
предъявляет
Бог
к
Его
народу
в
повседневной
жизни?
Этот
во прос
стал
основным
для
архитекторов
иудаизма.
Х отя
инст итут
пророчества
еще
сохранялся,
но
древние
ис точ ники ,
содер­
ж ащие
Мо исее вы
зак о ны,
тщательно
выверялись
и
редактировались.
И ер емия
был
в
расц в ете
с ил,
когда
в
621 г.
до
н.э.
был
«обнаружен»
те кст
Второзакония.
Этот
тек ст,
ил и,
во
всяком
слу чае,
значительная
его
часть,
в
основе
св оей
в ос­
ходит,
по
в сей
вероятности,
к
временам
Мо исея .
Но
в
царствование
Иошиягу
(638-608
гг.
до
н.э.) книга Второзакония получила статус государственного до­
кумента.
К
тому
времени,
когда
Эзр а
прибыл
в
Иудею,
и мея
разрешение
пер­
сид ског о
ца ря
Кир а
уч ред ить
зако ны
для
новой
общины
и
заложить
основу
для
возобновления
служения
«Богу небесному», все книги Пятикнижия,
а
такж е
кн ига
Йегошуа
бин
Ну на
уже
существовали
в
бо лее
или
м енее
о конч ател ьн ом
виде.
В
Талмуде
Эзра
уподобляется
Моисею
как
«давший Тору»2.
Именно
он,
как
п рин ято
сч итать ,
изме нил
шрифт
Т оры
со
старого
ив ритс ког о
на
современ­
ный
ему
«ассирийский», а также установил,
что
главы
К ниг
Моисеевых
будут
ч итать ся,
с
переводом
на
ме стный ,
то
есть
арамейский язык,
по
пон еде льн икам ,
четв ер гам
и
субботам3. Новый «верный Завет»
был
подготовлен
Э зрой
и
подпи­
сан
главами
еврейской
об щи ны,
причем
они
обязывались
«следовать Божьему
за к о ну», платить налоги на содержание Храма,
соблюдать субботу и
не
вступать
в
б рак
с
соседями-язычниками4.
Провозглашение
Пя тикн иж ия
Моисеева
в
кач еств е
основного
зак она
но­
вого Иудейского царства ознаменовало
коне ц инс тит ута про ро честв а.
Если Вто­
роз акон ие
приз ыв ало
изр аил ьт ян
в
слу чае
сомнения
советоваться
с
пр ор окам и,
то
Эзра
и
его
современники
в
по исках
ук азани й
обращались
к усердному
изуче­
нию
пись ме нны х
документов5.
Вм есто
живого,
стр астно го,
пус ть
и
непредска­
зуем ого
Слова
Бож ь его
из
уст
пророка
теперь
следовало
довольствоваться
су­
хим ,
но
зато
надежным
книжным
те кстом .
Такое
ра зв итие
соб ыти й
б ыло
неи з­
беж ным,
поскольку письменное слово
Торы не
мог ло
не
нал ож ить
стр ог ие
ог ра­
нич ения
на
нео д нозн ачн ые
откровения
пророков.
Во
Вто ро зако нии
сфера
по л­
ном оч ий
про ро ков
огранивалась
ли шь
тем ,
что
те
бы ли
не
в
прав е
побуждать
к
48


Глава
2.
Консолидация
иудаизма
поклонению
чужим
богам.
Тепер ь
же,
при
на лич ии
ед ино го
текста
То ры
М ои­
се ево й,
ок аз алось ,
что
слова
пророка
не
могут
противоречить
ни
одной
из
до­
селе
существующих
запо в еде й,
кото ры е,
в
св ою
очередь,
п утем
расширитель­
ного
толко в ания
могут
быть
применены
пр актич еск и
к
любому
ж изне нно му
случаю.
«Пророку в наше время не дозволено вводить новые законы»6.
Кроме
того,
вскоре
появилась
но вая
кате го рия
знато ков ,
изв естн ых
как
«пис цы», ко то ­
рые
присвоили
себе
прерогативу
толкования
Торы.
Таки м
об разо м,
пр ор оки
со
своим
ж ивым
словом
и
динамичными
откровениями
в
период
постбиблейского
иудаизма
мало-помалу
сош ли
со
сцены.
Нет
ника ких
св ид етель ств
того,
что
последние
пр ор оки
пы тали сь
бороться
за
выживание;
не
заме тим
мы
и
каких-либо
проявлений
ощущения
в неза пной
перемены
в
отношении
Бо га
к
сы нам
Израиля.
Собственно говоря,
в
теории
ин­
ститут
пророчества
вовсе
не
был
от менен .
Напротив,
пророчества
нико гд а
не
исчезали
с
го ри зонто в
ев рей ской
жи зни,
символизируя
как
славу
былых
дн ей,
так
и
за рю
мессианского
грядущего.
Шимон
Хасмоней
стал
во
главе
Иу деи
и
занял
пост
первосвященника
«вплоть до явления пророка истины»7. Но в по все ­
дневной
жи зни,
на
время
до
прихода
М есси и,
еврейская
р ели гио зно сть
приоб­
ре ла
з ак онч енные,
ч етко
определенные
формы,
и
ученый
мудрец
заня л
мест о
бого вд охно ве нно го
проповедника.
Поскольку
в
книгах
Закона
бы ли
у казаны
точные
усл ов ия
Зав ет а,
заключенного
народом
Изр аил я
с
Богом,
то
писц ы,
вме­
сто
про пов едей
на
общие
тем ы,
стали
подробно
и
обстоятельно
изл аг ать
пред­
писания
и
догматы
Слова
Божьего,
та ким
об раз ом,
чтобы
в есь
«дом Яакова»
имел
возможность
пользоваться
по
праву
принадлежащим
ему
«наследием»8.
Тру да ми
писцов
был
созд ан
и нсти тут
синаг ог и.
Уникальность
ее
сос тоит
в
со­
четании
учеб ы
и
молитвы - она была одновременно
и
философским
об щест в ом,
и
Божьим
хра мо м.
Естественное
и
повсеместное
распространение
мо но теист иче ской
религи­
озности
способствовало
превращению
про ро ков
в
п исцо в,
а
пис цы,
строго
со­
блюдающие
буквальный смысл слов
То ры,
превратились
в
мудрецов,
претенду­
ющих
на
право
ее
тол ков ан ия.
Как
отмечает
современный
исследователь, «фа­
рисеи
зан ялись
прикладным пророчеством»9. В Талмуде об этом сказано проще:
«Пророчество было отнято у пророков и передано мудрецам»10.
На
смену
крас­
норечивым
проповедям
титанических
личностей
пришли
повседневные
толко­
вания
и
комментарии
праведных
людей,
ко тор ые
процветали
на
протяжении
дв ух
столетий,
со
времен
реформ
Э зры
и
до
Шимона
Праведного,
и
были
из­
вестны
как
«мужи Великого Собрания»11. Тв о рч ески й ду х иу д аизм а наш ел с в ое
выражение
в
появлении
ученых
и
праведных
му жей,
к ото рые
стре ми лись
рас­
толковать
для
себя
и
для
своих
современников,
что
знач ит
«следовать путями
Г ос п одн и ми », и надеялись достигнуть Божественной милости Святого Духа
(Руах га-кодеш)12.
49


Для
т ого,
чтобы
об еспечит ь
со блю д ение
закона,
необ ход имо
бы ло
создать
орга низ а ционну ю
структуру
соответствующей
власти.
Во
в рем ена
Первого
Хра ма
соблюдение
норм
и
т р ебов аний
ри туал а
обесп ечив алось
отчасти
пре дста­
вителями
царской
власти,
и
отчасти
св ященни кам и,
к от орые
д елил ись
на
24
смены
(«череды») и представляли собой наследственную правящую иерархию .
Многие
нор мы
и
огр ан иче ния,
св яз анные
с
требованиями
пригодности
пищ и
к
употреблению
и ритуальной чистотой,
относились исключительно к
священниче­
с кому
сословию13. На протяжении первых веков эпохи Второго Храма обязатель­
ность
из уче ния
Т оры
стала
всеобщей,
законы о
ритуальной чистоте были распро­
странены
за
пределы
священнического
сословия,
а царской
власти
не
было.
Биб ­
лейское
раз д еление
труда
между
св ященн ик ами,
мудрецами
и
пророками
стало
недостаточным
для
пр акт ики
иуд аиз ма
как
р елиг ии
Торы.
«Не иссякнет Тора у
священника,
совет
у
му др еца
и
слово
у
пр ор ока»14.
Вакуум,
соз д ав шийся
в
ре­
зультате
исчезновения
пророков
и
отсутствия царской
власти,
мог
быт ь
заполнен
путем
либо
по вы шения
авторитета
и
р асши рен ия
сф еры
ответственности
«муд­
ре ц ов », в чьи задачи прежде входило лишь обучение молодого поколения вопро­
сам
мора ли ,
либо распространением власти священников
за пределы Храма,
ли бо
путем
создания
нового
властного
органа,
который
в ыполн ял
бы
функ ции
вы с­
ше го
религиозного
авторитета в
эт ой
пр еобр аз ов анной
заново
общине.
На
пр акт ике
были реализованы,
в
той
или
ин ой
степ ени,
все
три
возможно­
сти.
Первосвященник
в
пер иод
Второго
Храма достиг
доминирующего
по ло же­
ния,
выполняя
ф ункц ии
не
тол ько
хр ани теля
Хр ама,
но
и
фа ктич еског о
предво­
дителя
ев рей ской
о бщины .
Когда
зана ве с
ис тор ии
для
Зем ли
Изр аил я
был
при ­
по дня т,
по сле
завоевания
ее
Александром
Македонским
(332 г.
до
н. э. ), перво­
священнику
в
провинции
Иудея
принадлежала
вся
пол но та
вл аст и,
как
духов­
ной,
так
и
светской.
Мно гие,
ес ли
не
все первосвященники
выполняли
фу нк ции
глав ы
верховного
суда,
Си нед рио на,
заседания
которого
проходили
в
од ном
из
з алов
Храма.
Предложение
Иехезкеля
о тнос ител ьно
назн аче ния
нас и,
или
пр а­
вителя,
было ,
с удя
по
всему,
отклонено15. Даже еще в начале новой эры перво­
священник по-прежнему возглавлял Синедрион - во всяком
слу чае,
офи циальн о
и
ном инальн о.
Однако
в
моральном
плане
первосвященники
у трати ли
сво й
ав­
тор итет
в
гла зах
н асел ения ,
прежде
всег о
в след ств ие
ассимиляторской
поли­
т ики
Ясона
и
Мен елая ,
принадлежавших
к
семейству
Цадокидов,
а
з атем
ввиду
то го,
что
узу рп ация
Ха смо нея ми
п оста
первосвященника оказалась
неприемле­
мой
для
ре вн ител ей
рел иг иоз ных
традиций.
Таки м
образом,
на
пр отяж ен ии
дв ух
веков,
предшествовавших
наступлению новой
кал енд ар ной
э ры,
религиоз­
ная
власть
по степ енно
полностью
пе реш ла
к
восходящему
новому
кл ассу
пис ­
цов
и
мудрецов.
Пис цы
взяли на себя
вы полнени е ф унк ций у чит елей
«мудрости» (эта катего­
рия
учителей
издревле
харак т ерн а
для
м ногих
ц ивил из аций
Ближнего
Востока).
Им
принадлежит создание таких книг, как Притчи Соломоновы,
Экклесиаст, Иов,
а также
Книга Премудрости Соломона и
Премудрость Иисуса,
сына Сирахова.
Их
50


Гла ва
2. Консолидация иудаизма
репутация
как
у чит елей
зиждилась
ис ключ ит ель но
на
учености,
порядочности
и
набожности.
В отличие
от
священников,
это были люди,
чья
жиз нь
была основана
на
Торе
и
к от орые
жили ради
Торы .
С
т ечен ием
вр ем ени
разрыв
между
ар исто кр атией
по
рождению
и
аристо­
кратией
изучающих
Тор у
ста но ви лся
все
б олее
и
бо лее
зн ачи тель ным .
Пер вые
хранили
пи сьм енну ю
Тору
как
труд,
хар акте риз уем ый
н еизм енн ым
совершен­
ством,
тогда как
вторые
уделяли
все
сво и
сил ы
и
рвение
динамичной
задаче
ин­
терпретации
Священного
Пи сани я,
совершенствуя
от
пок оле ния
к
п окол ению
св ои
методы
э кзегез ы
и
расширяя
сф еру
охвата
З ако на,
поскольку,
как
они
го­
во р и ли , «новое открывается всякий раз,
когда
садишься
за
чтение»16. «Слова
писцов»
и
их
пре дп исан ия
сч итал ись
Боговдохновенными
и
определялись
как
Устный
Закон,
однако
он
гневно
и
стр астно
отвергался
сад ду кеям и,
доминиру­
ющей категорией
священнического
сосл ов ия.
Саддукеи признавали
священным
исключительно
Письменный
Зак он,
а
для
реш ен ия
пр об лем
повседневного
ха­
рактера
они
по лаг али сь
на
решения
св оих
судей.
Ес ли
бы
вер х
одержала
поли­
тика
священников-традиционалистов,
то
Пятикнижие
превратилось
бы
в
гл у­
боко почитаемый,
но
изживший
себя
ре ликт ,
а жизнь
общества определялась
бы
сочетанием
у казан ий
священников
и
св ет ских
законов.
Фари сеи
(учителя,
не
принадлежавшие
к
священническому
сословию)
определяли
свою
зада чу
как
прис пос об ле ние
ж изни
людей
к
требованиям
Божественного
зако на,
чтобы
та­
ким
обра з ом
создать
общество
живущих
по
Торе
и
вдохновляемых
Словом
Бо­
жьим.
Для
этих
народных
учителей
ж изнь
и
Божественное
учение
сосущество­
ва ли
в
од ном
и зме рени и,
без
каких
бы
то
ни
б ыло
ней трал ьн ых
или
светских
сфер17.
Однако
глубинные
различия
между
фарисеями,
мас терам и
инт ерп рет а­
ций,
наследовавшими писцам,
и саддукеями,
хранителями священнических
тр а­
диций,
не
проявлялись
открыто
вплоть
до
времен
укрепления
династии
Хасмонеев,
в последнее десятилетие правления Иоханана Гиркана I(135-104 гг. до
н.э.). До этого
времени,
как
можно
предположить,
уч ите ля
светских
школ
сидели
вместе
с
г ла­
в ами
священнического сословия
в
Герусии (Совете
старейшин)
и
в
Синедрионе.
Вер хов ным
ав тор итето м
в
об ла сти
ев рей ског о
Закона
был
С инед ри он,
за­
седавший
в
пом ещ ении
Храма,
хотя,
возможно,
в
Iв.
н.э.
у
ф ари сеев
был
с вой
верховный
суд
-
наряду
с
Синедрионом
-
при
первосвященнике.
В
Талмуде
от­
мечается,
что
Синедрион
поки ну л
помещение
Храма
примерно
за
40 лет до его
разрушения
в
70 г.
н.э.,
с
тем,
чтобы
освободиться
от
тяг остн ых
об яза нно стей
вынесения
сме ртны х
приговоров
многочисленным
убийцам18.
Во
всяком
сл у­
чае,
сейчас
не
представляется
возможным
с
точ нос тью
восстановить
исто ри че­
ские
события
тех
дней.
По
в сей
в ид имо сти,
к
то му
в рем ени,
ког да
б ыла
за вер­
шена
работа
над
Талмудом,
ожесточенная
борьба
за
контроль
над
юридиче­
скими
учреждениями Земли Израиля
сте рл ась
из
памяти народа,
и
об раз
Синед­
риона
воспринимался
в
розовом
свете.
П осле
разрушения
Храма
саддукеи
ис­
чезли
с
исто ри чес кой
арен ы,
и
законодательство,
рав но
как
и
функции
трак­
товки
священных
текстов,
ок азали сь
в
руках
соб ра ния
ф ар исей ских
му дрец ов,
51


где
председательствовали
наси
из
династии
Гиллеля.
В
Талмуде
говорится
о
многочисленных
« пер еезд ах»
Синедриона
с
м еста
на
место19.
В
дальнейшем,
когда
центр
еврейской
жи зни
переместился в
Вавилонию
(после 250
г.
н.э.), ду­
ховная
и
св етская
власть
сосредоточилась
в
знач ител ьн ой
сте пени
в
ру ках
эк си­
ларха
и
гаонов
(вплоть до 1038
г.
н.э.).
Однако
в
теории
воссоздание
Син едр и­
она
ост ал ось
в
числ е
гл ав ных
зад ач
и
чаяний
иуд аизм а.
Сч итало сь ,
что
То ра
бы ла
дана
непосредственно
Мои сею,
в
явном
виде
и
во
всей
ее
по лнот е.
Как
пол ага ли
ф ари сеи,
Моисею на горе
Син ай
были даны
не
тол ько
заповеди,
вк люч енн ые
в
Пятикнижие,
но
так же
и
те,
что
содержатся
в
пророческих
писа ния х,
равно
как
и
не
вошедшие
в
Пис ание
пра в ила
и
предпи­
сания
Устно го
Закона.
Это
утверждение
можно
тр акто в ать
двояко:
либ о
в
том
смысле,
что
все
последующие
положения,
пре дп исан ия
и
тол ков ан ия
были
уже
изв естны
Мо исею ,
либо
как
утверждение
Бож ес тве нно го
происхождения
всех
осн ов ных
пол ож ени й,
кото рые
последующие
поколения
мог ут
использовать
в
каче ств е
осно вы
для
св оих
поста нов л ений .
Первый
вариант
утверждения
не
только
свидетельствует о
безусловном
всеведении Моисея,
включая,
скаж ем ,
те
соб ыт ия,
кот о рые
п разд ну ются
в
Хануку
и
Пурим,
но
такж е
и
содержит
б ез­
условное признание
справедливости
в сех
раввинских постановлений,
не
допус­
кая
д аже
тео рети чес ки,
будто
ход
времен
способен
внести
ка кие
бы
то
ни
б ыло
изм енени я
в
стр укту ру
Закона.
Н есом нен но,
оба
варианта
нашли
сво их
стор онн ико в.
Простой
наро д,
по
вс ей
вероятности,
воспринимал
Божественное
происхождение
Закона
в
с тати ч­
ном,
буквальном
см ысл е,
тогда
как
в ел икие
мудрецы
время
от
времени
гово­
рил и
о
динамичном
и
пос тупа тель но м
хар актер е
Божественного
откровения.
Так,
напр им ер,
в
мидраше
спр аш ив ается : «Разве Моисей запомнил всю Тору?
Но
разве
не
сказ ано,
что
То ра
д лин нее
земл и
и
ш ире
моря?
Как
же
он
мог
и зу­
чит ь
ее
всег о
за
сорок
д ней?
Но
Святой,
благословен
Он,
дал
Мои сею
об щие
на чал а»2 0.
При
тако м
подходе
как
Пи сьм енн ый,
так
и
Ус тный
Зак он
являются
Божественными,
когда речь
идет об
основных
при нци пах ,
но
вместе
с
тем
и
че­
ловеческими,
при
их
детальном
тол ков ан ии.
Помимо
пр актик и,
сложившейся
в
рамках
Устн ог о
Зако на,
с ущ еств уют
такж е
так
н азыв аем ые
таканот,
ра ввинс ки е
по стано в лени я.
Основное
предна­
з начение
этих раввинских
зако но в
заключалось в
т ом,
чтобы
«выстроить ограду
вокруг
Т оры», то есть расширить границы предписаний Торы,
с
тем ,
чтобы
уменьшить
о пасн ость
их
нару ше ния .
В
т аких
областях
За кона,
как
со бл юде ние
субботы,
при го дн ость
пищи к
употреблению
и
требования ритуальной
чист от ы,
рав в ин ские
запре ты
были
весьма
обш ирны.
Тем
не
менее ,
бы ло
бы
нев ер ным
предположить,
что
усилия
раввинов
были
направлены
иск люч ител ьн о
на
то,
чтобы
сд елат ь
зако ны
более
трудными
для
соблюдения.
Так,
по здн ие
фар исеи
в несли
немало
по сла бл ений
в
зако ны,
связанные
с
соб лю ден ием
суб б оты
и
шмиты,
с
явным
на мер ени ем
сде лать
эти
зако ны
бол ее
приемлемыми
для
нужд
52


Гла ва
2. Консолидация иудаизма
повседневной
жи зни21.
Существенно
сн иж ены
бы ли
требования,
содержащиеся
в
законах
о
ритуальной
чистоте,
к отор ые
в
I веке были расплывчатыми и слож­
н ыми
для
восприятия.
Б ыли
такж е
упорядочены
требования,
связанные
с
кл ят­
ва ми
и
о бе тами22.
Тор а
«не на небесах», чтобы стоять в стороне от реалий ры­
ночной
площади
и
быт ь
невосприимчивой
к
требованиям
суровой
л ог ики,
как
сказал
од ин
либ ер ал ьно
мыслящий
мудрец
II века;
Тор а
от
Бога,
но
для
живых
людей.
Таким
образом,
мудрецы
вправе
отм ени ть
любой
закон
Т оры,
если
это
может
послужить
инте реса м
еврейской
вер ы
в
ц ело м23.
Мы
отм етили
две
противоположные
тен ден ции ,
свойственные
учителям-
фарисеям.
В
цел ом,
они
счи тали
себ я
хранителями
бес смер тно го
Бо жес твен­
но го
закона,
а
не
его
создателями.
Один из
самых выдающихся учителей
начала
II века считал ,
что
не
сл ед ует
уч ить
тому,
чег о
ты
сам
не
слышал
от
своих
учи­
телей24.
Вместе
с
тем
мы
н еред ко
встречаем
высказывания,
отражающие
более
динамичную
кон цепц ию У стно го
Закона.
В
одном из
по здн их
мидрашей
приво­
дит ся
прит ча
о
двух
слу гах ,
получивших
от
своего
хозяина зерно
и
ле н.
Оди н
из
слуг
ревностно
сбе рег ал
полученное,
а
другой
испе к
хл еб
и
с откал
скатерть.
Разве
хозяин
не
предпочтет второго
слугу первому?
По
в сей
видимости,
немало
фарисейских
мудрецов
счи тало
св оим
долгом
п ости чь
иде алы
Торы
и
вопло­
щ ать
их
в
жизнь,
нежели
сохранять
нерушимой
букву
Закона25.
В
б ибл ейск ий
пер иод
ре лиг ия
И зра иля
противостояла
ид еям
и
реальностям
языческого
мир а;
в
талмудический
период
иу даи зм
противостоял
самому
себе.
Для
большинства раввинов
великие идеи
монотеизма отступили на задний план,
и
Закон
во
всем
его
многообразии
сд ел ался
единственным
предметом
бесконеч­
ных
разм ышл ений
и
доработок.
Их
жизненная
философия
находила
косвенное
отражение
в
то м,
како й см ысл
они вкладывали или допускали при
рассм отр ени и
различных
пр ед пис аний
Зак она.
Та ким
об раз ом,
нам
следует
со ср едо точ ить
н аше
вним ан ие
на
и зуч ении
таамей
га-мицвот,
смысла
запо в ед ей.
Каковы
были
Божественные
нам ер ения ,
с
кото ры ми
Он
дал
Зако н
народу
Св оему ?
Что
происходит
в
душе
верующего,
равно
как
и
во
в сем
мире,
благодаря
соблюде­
нию
заповедей?
Какова
ц ель
запо ве дей :
формирование
добропорядочного
и
благочестивого
человека,
либ о
достижение
бо лее
вы сок их
и
всеобъемлющих
итогов?
Или ,
быть
может,
З акон
сам
по
себ е
яв ля ется
высшей
целью,
ког да
весь
ми р,
во
всей
его
б езгр ани чн ости
и
сло ж но сти,
служит
для
Зако на
лиш ь
фоном,
на
к оторы й
проецируются
драматические
со бы тия
наш его
пос лу шан ия
и
неп о­
виновения?
Л егко
зам етить,
что
ответы
на
эти
вопросы
д ают
более
явное
пред­
ставление
об
истинной философии
мудрецов
Талмуда,
неж ели
люб ые
отвлечен­
ные
в ыск аз ывания
по
случ аю
относительно
сущ но сти
иуд аиз ма.
Зако н
пред­
ставляет собой
сос тав ную
часть давней традиции
рел иг ио зных
верований
и
раз­
мышлений,
и
его
суть
может
быть
п ости гну та
лиш ь
в
свете
в сей
совокупности
53


священных
трад иц ий.
Слово
Тора
означает
«учение», традицию во всей ее пол­
ноте,
традицию,
включающую -
как
в
явной,
так
и
в
неявной
форме -
всю
сово­
купность
эти че ских
и
тео ло гич ески х
знан ий,
равно
как
и
законов.
Мы
уже
ви дели,
что
для
би бл ейск их
авторов
со бл юд ение
Моисеевых
Зако­
нов
было
знаком,
сим во ли чес ким
вы ра же нием
в ерн ости
Бо гу
-
в
противовес
в ерност и,
к отор ая
могла
быт ь
выказана другим
богам.
Те,
кто
«пр иле пил ись »
к
Го споду ,
возжелали
«следовать путями Его», тем самым признавая Его власть
над
св оей
жиз нью .
Пр оро ки
не
зан им аются
де таля ми
соблюдения
запов ед ей.
Они
пре до стер егают
отно сител ьн о
неповиновения
и
противодействия,
исход я
при
эт ом
из
допущения,
что
те,
кто
верен
своему
Богу,
будут
демонстрировать
ему
эту
ве рно сть
тем
или
ины м
образом.
Так,
со гл асно
Втор оза кон ию,
цель
Бо­
ж еств енн ых
заповедей
в
том,
чтобы
«любить Господа,
Бо га
в ашего ,
ходить
пу­
тями
Его
и
прилепиться
к
Н ему »26, причем понятие «пр иле пит ьс я», заимство­
ванн ое
из
сф еры
межчеловеческих
о тно шен ий,
ука зы вает
на
стр емл ени е
быт ь
в
ста не
Бога -
в
мире,
где
есть
и
другие
бог и,
и
верующие
в
них
люди.
В
дальнейшем,
когда
идея
монотеизма
в
полной
мер е
овладела
со знан ием
евр еев,
опа снос ть
сл уж ения
другим
бо гам
отошла
на
задний
пла н.
Цел ь
з ап ове­
дей
след у ет
пони мать ,
стало
быт ь,
в
ко нтексте
взаимоотношений
между
Богом,
с
одно й
ст о роны,
и
человечеством,
или
народом
Израиля,
с
др уго й.
Поскольку
мы
представляем
Б ога
э тич ески
совершенным,
то
Его
зак оны
должны
со от вет­
ствовать требованиям человеческой добродетели.
Однако
искл ючи тель но
в
эти ­
ческом
ко нтексте
может быть
объяснена лишь
некоторая часть
Т оры.
Закон,
как
выражение
Божественной
в оли,
может
выходить
за
пр ед елы
человеческого
по­
ним ания,
но
в оля
Го спо да
должна
в
кон еч ном
итоге
соо тно сить ся
с
человече­
скими нуждами.
Всесовершенный Бог,
будучи
в
полной
мер е
само до стато чн ым ,
не
может,
по
в сей
вероятности,
нуждаться
в
чем
бы
то
ни
бы ло,
чего
человек
мож ет
или
не
мож ет
сделать.
Для
ра зре шен ия
этой
дилеммы
му др ецы
Талмуда
предложили
следующие
ответы:
(а)
Целью
Зако на
является
не
что
ино е,
как
этическое
совер­
ш енств о,
поскольку Бог
тр еб ует
от
человека,
чтобы
он
был добро­
детельным
и
смир енны м -
и
нич его ,
кро ме
этого.
(б)
Это
нако плен ие
за паса
зас луг
на
благо
в сех
из раиль т ян.
На небесах людей ждет награда за их добрые дела.
Тора предостав­
ля ет мн ожес тво
возможностей для
с ов ерш ения
дел,
угодных Богу,
а
сле до ва тель но,
и
для
вознаграждения
особ о
д ост ойных
людей.
(в)
Это
неи спов ед имая
Божественная
в оля.
Бог
насто лько
превыше
пре дел ов
человеческого
по ниман ия,
что
мы
не
можем
даж е
надеяться
постич ь
мотивы
Его
запов ед ей.
(г)
Каж дое
Божественное
пре дпис ание
-
это
знак,
что
ты
идеш ь
Его
путем,
и
з нак
благоговения
пере д
Ним.
54


Глава
2.
Консолидация
иудаизма
(д)
Зак он
-
это
самоце ль,
сос тав ная
ч асть
Божественной
му д­
рости,
кото рая
является
высшей
цель ю
су ществ ов ан ия.
Нет
необ­
ходимости расценивать
ее
с
точ ки
з рения
того,
какое
воздействие
при
этом
Зак он
ока зыв ает
на
ж изни
людей.
Человеческая
жизнь
предопределена ради
Закона ,
а
не
наоборот.
(е)
Мир
так
устро ен,
что
соб лю де ние
заповедей
как
бы
авто­
матич ески
влечет
за
собой
добрые
последствия,
равно
как
и
несо­
б лю дение
заповедей
влечет
за
со бой
дурные
последствия,
ибо
су­
ществует
мисти чес кая
св язь
ме жду
неб есны м
миром
Божествен­
ных
с ущно стей
и
ми ром
зем ных
реальностей,
между
з акона ми
иу да изма
и
ф изич ески ми за кона ми
Вс еленно й.
По
зрелом размышлении читатель,
скорее всего,
отметит,
что эти категории
объяснений недостаточно хорошо
согласуются между собой.
Тем
не
мен ее,
каж­
дая
из
э тих
катег ор ий
может
быт ь
рекомендована благочестивому
человеку
для
рассмотрения
в
момент
соответствующего
душевного
настроя.
Все
же
вместе
взятые,
эти
расс уж д ения
отр аж ают
в нутр енн ие
конфликты
в
жизни
ев рея
-
м ежду
г ум анизм ом
и
нац ион али змо м,
между
рационализмом
и
мис тицизм ом ,
м ежду
сам оза бв енн ой
преданностью
и
тщ есл ав ием.
Пер ейд ем
теперь
к
более
детальному рассмотрению
каждого
из
эти х
рассуждений.
Попытка объяснить детали Закона в
аспекте этического совершенства пред­
ставляет
с обой
пророческое направление
в
талмудическом
бл аго чес тии.
Смире­
ние
человека
и
осоз нание,
что
ничего
не
ук ро ется
от
взгляда
Всевышнего,
со­
ставляют
осно ву
всех
этических
добродетелей.
Когда
душе
предстоит
сп у­
ститься
в
этот
мир,
с
нее
бер ется
кля тв а,
требующая
«быть порочной в своих
собственных
г лаз ах,
даже
есл и
ве сь
мир
будет
уверен
в
ее
пра ве дн ости »27.
Вот
почему
И ов,
б езгр еш ный
во
вс ех
отношениях,
а
не
тол ько
с
точки
зрения
риту­
алов
иудаизма,
пр ед стает
пе ред
н ами
как
человек,
всячески
сторонящийся
ли­
цемерия
и
при нос ящ ий
жертвы
Всевышнему,
да бы
и скуп ить
невольные
грехи
его
сыновей28.
В
иудаизме
ощущение
реальности
Бог а
и
благоговение
перед
Ним
сост ав ляю т
не пре мен ное
условие
добродетельной
жизни,
да же
если
это
и
определяется
в
сам ых
общих
терминах. «Основа мудрости есть страх перед Бо­
гом»29. Благочестие - венец всех добродетелей.
С
учетом
этой
б иб лей ской
концепции
добродетельной
ж изни
мы
можем
найти
в
Т алм уде
немало
мест,
содержащих рассуждения
на тему о
том,
что
цел ь
заповедей
закл юча ется
в
совершенствовании
ду хо вн ости
и
нр ав ств енн ости
че­
ловеческой
ли чно сти.
Следующие
выдержки
носят типичный
характер:
55


Дж.
Эйгус.
Книга I
(1) Комментируя фразу «Х ор ош о,
есл и
бы
они
Меня
оста­
вили,
а Тору Мою
сох рани ли», один из мудрецов писал: «Пока они
занима ются
ею,
свет, заключенный в
ней,
возвратит
их на путь
ис­
тинн ый» .
Сут ь
этого
ком мента рия
сводится
к
тому,
что
духов­
ность,
в нутр енне
п рису щая
Торе,
отвечает
самы м
насущным
по­
тре бно стям
человека.
Испо лня я
во лю
Бога,
чел ов ек
приходит к
ее
п оним анию 30.
(2) Сходная мысль содержится во фразе: «Тот ,
чья
мудрость
превосходит
его
дея ния ,
ч ему
мож но
его
упо до бит ь?
Де рев у,
чьи
ве тви
рас кид истее ,
чем
его
корни,
и
ко тор ое
южный
в етер
мож ет
с легкостью
в ырв ать
из
почвы.
Но тот, чьи деяния превосходят его
муд ро сть,
чему его
можно
упо до би ть?
Дере ву ,
чьи
корни мощнее,
чем
его
ветви.
Оно
в
со стоя нии
выстоять
пер ед
напо ром
в сех
вет­
ров
мира »31.
Слово
«деяния»
зд есь
имеет
знач ение
«и спол нение
мицвот
(заповедей) », кото ры е,
по доб но
к орня м,
пит ают
пло ды
мудрости.
Они
также
обеспечивают устойчивость характера,
цель­
ност ь
и
упорство.
(3) Поскольку благочестие есть основная добродетель совер­
ше нной
л ичнос ти,
одн о
из
пре дн азна чен ий
мицвот
-
д ать
чело­
в еку
в оз можн ость
выразить
св ое
стр емле ние
быть
бл иже
к
Б огу.
К о мменти руя
сти х
«и прилепиться к Нему», задаемся вопросом:
«Но как же возможно прилепиться к Нему,
если Он - всепоглоща­
ющ ее
пл амя?
Это,
таким
о бр азом,
оз начает ,
что
над о
идти
пу тями
Ег о.
Е сли
Он
мило стив ,
то
буд ь
и
ты
милостив,
если
Он
творит
добро,
то
и
ты
тв ори
добро,
и
так
далее»32. Хождение Его путями
след ует
понимать
в
этическом
смысле,
а мицвот
- это
сп особ
при­
близиться
к
Нему:
таким
о бразо м,
существует
немало
путей
стать
бли же
к
Богу32. Здесь мы рассматриваем благочестие как «следова­
ние
Богу» - об этом
неоднократно писал Платон. Наши мудрецы, по
всей видимости, сочли, что
греческий идеал в полной мере отвечает
библейскому
идеа лу
«ходить путями Его и прилепиться к Нему».
Вместе
с
тем
наши
мудрецы
осозн ав али ,
что
неверно
бы ло
бы
во
всем
подражать Богу - ибо
«Бог - ревнитель», и от человека не ожи­
дается,
чтобы
он
воспринял это свойство33.
(4) Вот что великий философ и мудрец рабби Иегошуа бен
Ханань я
говорит о
Бо ге: «Если ты скажешь: “Он,
кот оры й
блюдет
субботу,
что
он
для
М е ня ?” Ответ будет в следующем стихе:
“С ч астлив чел ов ек,
делающий
это,
и
сын
че лов еч еск ий,
держа­
щ ийся
этого,
соб лю да ющий
субботу,
не
оскверняя
ее,
и
оберегаю­
щий
ру ку
свою,
что бы
не
сде лать
никако го
зл а” 34.
Из
ск азанн ог о
ясно, что человек, блюдущий субботу, удален от
греха». Соблюдая
суб боту ,
человек удаляет себя
от
в сех
видов
греха35.
56


Глава
2.
Консолидация
иудаизма
(5) Многие мицвот выражают истины монотеизма, б ла го дар я
чему душа
верующего,
равно
как
и
д уши
в сех
его
сов р еменни ков ,
проникаются значимостью единобожия и укрепляются в
этой вере.
Итак,
суб б ота
ест ь
доказательство
со тв ор ения
м и ра : «Оскверняю­
щий
субботу
тем
самым
заявляет
перед
Т ем,
по
чьему
слову
был
сотв ор ен
мир,
что
Он
не
создал
мир
за
ш есть
д не й»36.
Т аким
же
образом другой мудрец
объяснял
смы сл
су бб отн его
года для
сель­
ско хо зя йств ен ных раб от:
ш мита
была заповедана, дабы«ты
зн ал,
что
зе мля
-
М оя »37.
В
том
же
клю че
ск азан о: «Уважайте мицвот,
ибо
они
суть
Мо и в е стники», то есть символизируют Его власть38 .
(6) Многие ритуалы есть выражение смирения Всесильного -
когд а
реч ь
иде т
об
«ум алени и»
Его
пр ису тств ия
или
об
уме рении
Его тр ебо в аний;
таким образом, их результат - это поощрение чув­
ства
смирения.
Тот
факт,
что
Творец
вселенной
благоволит
сч и­
тать
св ятил ище
ме стом
Своего
пребывания,
свидетельствует
о
том,
что
Он
«у маля ет»
С ебя
(цимцум)
ра ди
чел ов ека.
Аналогич­
ным
образом,
же ртв оп рино шение
в
Хра ме
являлось
выражением
следующей
мысли:
х отя
ве сь
мир
принадлежит
Бо гу,
Он,
в
мил о­
сти
Своей,
ограничивает
Себя
и
Свои
треб ов ан ия,
довольствуясь
лишь
символическим приношением - и тем самым подавая пример
всем людям39.
(7) Некоторые мицвот призваны преподать людям конкрет­
ные
уроки.
На прим ер,
запрет
использования
жел еза
при
строи­
тель ств е
жер тв енн ика
должен
был
продемонстрировать
высшую
це нность
мира;
по лож ение ,
согласно
которому
вор
по лу чал
бо лее
серь езное
наказа ние,
чем
грабитель
(вор должен был возместить
стоимо сть
украденного
в
двукратном,
а
то
д аже
и
в
пя тикра тном
размере, тогда как грабитель должен был просто
ве рнуть
по хищ ен­
ную
им
в ещь ), означало,
что
вор
стр ашилс я
людей
больше,
чем
Гос под а40.
Если раб-еврей,
по
ист ече нии
ше стил етне го
ср ока
р аб­
ства,
отказывался
выйти
на
свободу,
то
следовало
проколоть
ему
ухо
ши лом
(чтобы он остался рабом навечно)
- этот обряд призван
был
выразить
мы с ль, «что по заслугам должно быть проколото
ухо ,
кото рое
слы шал о
слова
Гос под а
на
гор е
Синай: “Они Мои
рабы,
а
не
раб ы
Моих рабов”»41. Запрет мужу прикасаться к жене
в
дни ритуальной нечистоты
мотивировался тем, что
по
окон чани и
этого
пе рио да
любовь
му жа
должна
тол ько
усил ить ся4 2.
С
другой
стор оны ,
прив о дим ая
в
Т оре
при чин а
з апре та
на
употребление
крови
(«ибо кровь - это душа») была,
косвенным образом,
отв ер г­
ну та
одним
из
мудрецов.
Его
а рг умен тация
звучала
так: «Если
То ра
пред у преж д ает
нас: “...но старайся не есть крови,
ибо
кров ь
есть
д у ша”, и при этом предупреждение выглядит очень жестким
57


Дж.
Эйгус.
Книга
I
имп ератив ом,
х отя
это
пре дпи сание
является
на именее
значитель­
ным
из
всех мицвот,
то
сд елан о
это
с
той
цель ю,
чт обы
мы
могл и
о пред елить
срав ни тель ну ю
знач имос ть
в сех
о стал ьных
ми цво т,
являющихся
с ущест ве нно
более
серь езн ы ми»43 .
Таки м
об разом,
эта заповедь,
которая в Торе определена как имеющая особую важ­
ность,
о ценив аетс я
этим
муд рецо м,
кл асси фи циру ю щим
мицвот
по
ст е пени
их духовной значительности,
как
наим енее
зн ачимая .
(8) Некоторые мицвот мотивированы историческими обстоя­
тел ьст ва ми,
характерными
для
времен
Мо исея.
Они
выполняли
про св етител ьск ую
ф ункцию
на
ран них
ста дия х
формирования
иуд ейско й р елиг ии.
Ве сь
инсти тут жер тв оп рино шен ий имел
св оей
целью
отлу чить
еврейский
нар од
от
покл онен ия
другим
богам,
о
чем
писал
му др ец,
живший
в
IIIвеке44. Впрочем,
ск азанно е
авто­
ром
не
оз начае т,
что
он
считал
же ртв о при ноше ния
ус таре вш ими
или
н еумес тны ми,
поскольку
в
другом
мес те
он
пишет:«Господу
уго дны
ж ертв о прин ошен ия
Изр аил я» 45.
Вторая
категория
мотиваций мицвот
-
это
ответы
тем,
кто
расценивал
Закон
как
бремя
или
ярмо.
Почему
Господь,
ожидающий
от
всех
других
н ар одов
ми ра
только добродетельности,
требует настолько
б ольше
от
израильтян?
Прор ок
Амос
дал
на
эт от
воп рос
классический
о тве т: «Только вас признал Я из всех племен
земли,
потому и
вз ыщу
с
вас
за
все
беззакония
ваши»46. Принцип,
с фор мулиро ва н­
ный
Амосом,
- это
не
что
иное,
как
noblesse oblige [«происхождение обязывает» -
фр.}. Это звучит справедливо и достойно,
если
исходить
из
наших обязательств
пе­
ред человечеством,
но
вряд ли может
считаться удовлетворительным
объяснением
ритуальных
обязательств.
В
самом
деле,
если,
как
отмечал
раввинский
авторитет,
«благочестивые среди народов мира вправе рассчитывать на место в грядущем
м ир е »47, то что же именно выигрывают израильтяне,
принимая
на
се бя
всё
бремя
ритуалов,
в
добавление
к
предписаниям
праведности?
Отвечая
на
такого
ро да
во­
просы,
муд ре цы
подчеркивали,
что,
соблюдая мицвот,
израильтяне
п олучи ли
во з­
можность
накапливать
с ок ров ищницу
заслуг,
обеспечивавших
им
особые
возна­
граждения как
в
этом,
так
и
в грядущем мире.
Ч асто
цити ру ем ая
фраза
гл асит : «Господь пожелал вознаградить Израиль
[наделить его заслугами], и потому Он умножил для них Тору предписания и
ми цво т »48.
Иными
слов ами,
им
выпала
сча стли в ая
уч асть
соб лю дать
ритуалы,
д абы
совершать
до стой ные
наг рад
деяния,
кото ры е,
в
св ою
очередь,
заслужи­
ваю т
дополнительных
на гра д.
В
раз ви тие
э той
мысли
отм еч ается ,
что
евреям
в
Египте
был и
д аны
две
заповеди
(мицвот)
-
крови
пасх ал ьно й
жертвы
и
крови
об резан ия,
чтобы
они
могли
об р ести
неко тор ую
сумму религиозных
з аслу г,
по­
скол ьку
«человек не может получить награду,
инач е
как
благодаря
свершению
нек оего
деяния49. Аналогичным образом комментируется вопрос Авраама: «Как
мне
узн ать?»50: Авраам не ставит под сомнение Божественное обещание,
но
58


Гл ава
2.
Консолидация
иудаизма
лишь
хоч ет
зн ать
хар актер
тех
засл уг,
благодаря
кот оры м
его
по том ки
будут
признаны достойными владеть Святой Землей.
Ответ Господа был,
по
сути дела,
сле дую щ и м : «Благодаря жертвоприношениям»51.
Мудр ецы
предостерегали
отно сит ель но
нам ере ний
оценивать
в
отдельно­
сти
достоинства,
связанные
с
выполнением
каждой
из
мицвот,
предупреждая,
что
«тебе неизвестны вознаграждения,
пол уч аем ые
в
св язи
с
выполнением
р аз­
ных
м иц во т»52.
Кроме
тог о,
возможно,
что
разн ым
людям
зас чи тыв ает ся
в
за­
слугу
в ыпо лне ние
разных
мицвот,
и
потому
неиз ве стно,
благодаря
какой
именно
мицве
даруется
теб е
жизнь53.
Кроме
того,
некоторые
мудрецы
утвер­
жда ют,
что
каждая
выполненная мицва
со зда ет
ангела-хранителя,
а
каждое
гр е­
ховное
деяние
-
духа-мстителя54.
Таки м
образом,
мицвот
созд ают
вокруг
пра­
воверного
еврея
целый
сон м
защ итни ков .
Ес ли
реч ь
ид ет
об
об рете нии
засл уг ,
то,
быт ь
может,
предпочтительнее
вы­
полнять
заповеди,
испытывая
при
этом
эмоциональное
соп рот ив лен ие,
чем
со­
блюдать их
в
силу
привычки или даже
по луч ая
от
этого
удовольствие.
Впроч ем,
мудрецы,
как
правило,
расценивали
служение
Господу
в
радости
и
с
любовью
как
мот ив ацию
высшего
уро вня .
Тем
не
ме нее,
чтобы
увидеть
к арти ну
во
в сей
целостности,
мы
должны
пр иня ть
во
внимание
и
то
несколько
наивное
благоче­
стие,
которое
связывалось
с
по лу чен ием
вознаграждений
благодаря
выполне­
нию
мицвот.
Так,
од ин
из
мудрецов
I века писал: «Как я могу утверждать,
что
человеку
не
сл ед ует
гов ор ит ь: “Я не хочу есть свинину,
я
не
хочу
по лу чать
у до­
вольствие
от
запретной любви”,
-
может,
ему
сл ед ует
го в ори т ь: “Мне хотелось
бы попробовать
и
то,
и
др уг ое,
но что
поделаешь - мой Отец Небесный запретил
все
э т о”»55.
Т аким
образом,
еще
одна причина
появления
зако но в
о
жертвопри­
ношениях -
это
подобного
рода
потр еб но сть
в
н ако пл ении
заслуг. «Сказал Свя­
то й,
бл агос лов ен
Он : “Я предписал жертвоприношения для того,
чтобы
умно­
жи ть
твои
возможности
обретения
за сл уг”»56.
Заслуги,
пр ио бр етен ные
благодаря
вы по лне нию
мицвот,
столь
значи­
тельны,
потому
что
дарование
Торы
-
это
неопровержимое
д оказа тель ств о
глу­
бокой
любви
Бо га
к
народу
Израиля. «И еще одна мера любви была дана Изра­
илю
благодаря дарованию
чудесного
сосуда
[Торы]»57. Не след у ет заб ыв ать,
что
Тора
пр едл агалась
и
другим
наро д ам,
но
не
при
так их
обязывающих
историче­
ских
обстоятельствах,
как
те,
в
ко тор ых
о казал ся
народ
Израиля.
«Но поч ему ?
Потому
что
они
Мои
сыны...».
Господь
призвал
анг ела
смерти
и
с казал
ему:
«Хотя Я и поставил тебя правителем мира,
ты
не
вправе
тро га ть
народ
Израиля.
Почему?
Потому
что
Я
сд елал
его
богом
[бессмертным]»58 .
Нак оп ление
засл уг
благодаря
со бл юд ению
мицвот
воспринимается
п орой
в
квазифизических
тер мин ах,
как
бы
сопровождаемое
м исти чес кой
трансфор­
мацией
д уши
верующего.
Ц ель
мицвот,
как
нер ед ко
утверждается,
со стоит
в
том,
чтобы
оч истить
чел ов еч еств о.
Такого
рода
оч ище ние
правоверных
дости­
гается
пут ям и,
кото ры е
ведомы
одному
лишь
Б огу,
создателю
человеческих
душ.
Речь
не
ид ет
о
ес теств енн ой
или
логичной
р еакци и,
видимой
с
перв о го
59


взгляда
или
доступной
для
рационального
исследования.
Ск азанн ое
лучше
в сего
можно
проиллюстрировать,
сославшись
на
час то
цит иру ем ый
мидраш,
где
зад ает ся
в опр ос : «Насколько важно для Бога,
содержит
ли
миква
ровно
со­
рок
сэа
(20 галлонов)
воды,
ли бо
же
неско ль ко
меньше
этого
кол ич еств а?» На
что
да ется
следующий
отв е т: «Из этого мы узнаём,
что мицвот
были даны
лиш ь
с
ц елью
очищения
человечества». Манера,
в
кото ро й
зад ан
этот
в опр ос,
только
подчеркивает иррациональные
свойства
запов ед и.
Вл ия ние
этого
иррациональ­
ного
элемента
объясняется
затем
в
контексте
его
мис тиче ског о
воздействия
на
человеческую душу59.
Обилие
ирр аци он аль ных
элементов
в
ритуалах
иуд аи зма
иногда
объясня­
ется
непостижимостью Божественной воли.
Человеку не дано постигнуть
смысл
запов ед ей
Всевышнего. «Это не мертвое тело,
кото ро е
не сет
с
собой
нечистоту,
и
не
растворенный
в
воде пепел рыжей телицы,
ко тор ый
всё
о чищ ает.
Но
сказал
Свя т ой,
бл аго сло в ен О н: “Волю Свою Я объявляю,
и
закон Я устанавливаю.
Нет
у
вас
права
размышлять
об
это м ”»60.
Зд есь
кате го рич еск и
искл юч ается
какой-
либ о
м аги чес кий
эффект,
якобы
достигаемый автоматически
пу тем
со ве рш ения
ритуалов.
При
этом
пра во
Ц аря
Ца рей
объявлять
Свою
волю,
которую
лю ди
не
сме ют
о спар ив ать,
утверждается
как
а бсо лют ный
принц ип.
Го спо дь
предпочи­
та ет
сокровенность.
Не
только
Его
сущность,
но
также
Его
воля
и
намерения
относительно человеческой жизни
непроницаемы для
разума и
сознания людей.
Од ин
из
мудрецов
с праш ив ает : «Почему сокрыты причины мицвот?» И
д ает
от ве т : «Потому что причины двух мицвот были некогда открыты,
и
муд­
рейший
человек
в
мире
был
тем
самы м
введен
в
заблуждение». Имеется в виду
ца рь
Сол омон ,
у
кото ро го
б ыло
мно го
жен
и
ко тор ый
обзавелся
множеством
коней,
в
надежде,
что
он
о каж ется
в
сос тоя нии
у стоя ть
пер ед
женскими
чарами
и
соб л азнител ьн ым
об ая нием
земли
Египта61. Удручающая неудача царя Соло­
мо на
служит
доказательством
того,
ск оль
опа сно
открывать
пр ичи ны
запове­
дей62. Существовало также мнение,
что
Тору
следует рассматривать
как
еди ное
о рга нич ное
цело е,
основанное
на
вер е
в
Божественное
о ткро ве ние,
и
что
если
подвергнуть
со мне нию
малейшую
часть
За кона,
то
может
р ух нуть
всё
вел ич е­
ственное
здание. «Любой юридический документ,
в
ко тор ом
два
или
три
слова
с чита ются
неприемлемыми,
весь
в
цел ом
уже
не
имеет
юри ди ческ ой
сил ы»63.
В
самом ли деле принцип Божественной непостижимости лишает силы про­
ро чес кое
пре дста вл ени е,
что
нра вс тв енно сть
и
благочестие
соста в ля ют
сущ­
ность
Бож еств ен ной
вол и?
Нет ,
не
в
полной мере,
поскольку ритуальные законы
д опо лн яют,
но
не
заме няют
учения
пророков.
Божественный
закон
может
б ыть
ир раци она льн ым
или
неэ тич ески м,
но
н икак
не
может
быт ь
н ера зум ным
или
амор альн ым.
Во
всяком
слу чае,
эта
доктрина
пр изн ает
некоторую
ограничен­
ность
ис тинно сти
человеческого
восприятия
добра
и
зла.
Ск азанн ое
иллюстри­
р уется
го мил етич еск им
комментарием
стиха
«Не будь слишком праведным»64,
60


Глава
2. Консолидация иудаизма
где
говорится
о
провинности
ц аря
Саула,
ко тор ый
не
пос лу ша лся
пророка
Са­
муила и
не
истребил всех
ама леки тян ,
но,
повинуясь
своему
нравственному чув­
ству ,
сох ранил
жи знь
царю
ам але китя н
Агагу65.
В
предыдущей
главе
бы ло
отмечено,
что
осно вны м
о бъ яснением
мицвот
в
библейские
в ремена
б ыло
их
пр едн азнач ение
слу жит ь
знаком
с оюза
Из раиля
с
Господом.
При
анализе
этой
кон цепци и
вырисовывается
следующая
м ысленная
картина:
множество
народов,
покл оня ющ ихся
своим
бога м,
и
на род
Израиля,
обособившийся
от
них
поср едст в ом
знаков,
удостоверяющих
его
служение
ед и­
ному
Богу.
Или ,
т очнее
гов оря ,
Бог
есть
Царь
над
всем
миро м,
но
л ишь
народ
Израиля
сердцем
своим
принимает Его
владычество.
И
под чиня ясь
Царству
Его ,
евреи
отказываются
от
обычаев
др угих
на родо в,
которые
неиз б ежно
ассоциир у­
ются
с идолопоклонством.
Т о ра неуст анно
предостерегает:«Ихзаконамтынебу­
дешь
следовать»66.
В
ант ич ном
м ире
р азли чие
между
р елигио з ной
и
светской
сферами
жиз ни
б ыло
весьма
нез начит ель ным;
таким
образом,
постоянно
углуб­
ляющееся осознание
исключительности еврейского
монотеизма вело
к
в озн икно­
ве нию
барьеров
между
евреями
и
другими
народ ами.
Существовали
две
школы,
имевшие
противоположные
взгляды
на
целесо­
образность
повышения
или
снижения
барьеров
между
евреями
и
неевр еями.
Буквально
накануне разрушения
Иер ус али ма,
в
69 г.
н.э., весьма националисти­
чески
настр ое нная
школа
Шаммая
одержала
верх
над
умеренной
школой
Гил ­
леля,
и
волевым
порядком
был
введен
целый
ряд
предписаний,
цел ью
кот о рых
являлось максимальное усложнение социальных контактов
между
евреями и
не­
евреями.
Так,
все,
связанное
с
неевреями,
был о
объявлено
оскверняющим,
их
хлеб,
молок о ,
оливковое
мас ло
и
вино
б ыли
запрещены
для
употребления67.
В
начале
III века ,
когда
отношения
между
евреями
и
римлянами
улучшились,
не­
которые
из
э тих
ограничений
были
смягчены,
хо тя
и
не
без
труда68. Можно вы­
вести
след ую щее
об щее
правило,
справедливое
для
в сей
иудейской
истории:
преследования
и
погромы
тол ько
усугубляют
еврейский
изол яц ио низм ,
тог да
как
атм осф ера терп им ости
и доброжелательности
способствует проявлению ли­
беральных
тен де нций
в
иудаи з ме.
С
какой
цель ю
Бог
сотворил
этот
мир ?
У
Него,
не сом ненн о,
бы ла
опреде­
ленная
цель,
и
об
этом
свидетельствует
наш е
представление
о
Нем
как
об
ид е­
альной
сущ ност и,
руководствующейся в
своих действиях рациональными и эти­
ческими
пр инци пами .
В
соответствии
с
этической
кон цеп цией
Его
совершен­
ст ва,
такой
цель ю
могла
быт ь
тол ько
добродетельная
жизнь
че лов еч еств а.
Если
мы
отнесем
к
о бл асти
морали
такж е
благочестие
и
рел иг иоз ные
пр едп исани я
практического характера,
то
придем к заключению, регулярно
повторяющемуся
в
литературе
то го
периода:
Тора
(точнее говоря ,
ж изнь
по
Торе)
и
ест ь
цель
Бо­
жьего
творения.
Э тот
вывод
можно
сд елат ь
также
и
на
основе
ко нцеп ции ,
гла­
сящей
что
Бог
-
это
Царь,
кото ры й
сотворил
мир
во
имя
Сво ей
с лав ы69.
Он
до­
стигает
пика
Св оей
слав ы,
когда
Его
царствование
ст анов и тся
п ризн анны м,
и
61


Его
и скрен не
поч итаю т
-
по ско льк у,
х отя
всё
на
св ете
предопределено
Им
са­
мим,
тем
не
менее,
индивидуум
вправе
либ о
повиноваться
Божьей
воле
ли бо
во сстав ать
против
нее.
«Всё в руках небесных,
кро ме
страха небесного»70.
Ко нцеп ция
Т оры
как
высшей
ц енн ости
Творения
отражена
и
в
Талмуде,
и
в
мид раш ах.
Впервые
она
нашла
св ое
выражение
в
словах
Иереми и: «Если бы
не
зав ет
Мой,
дн ем
и
ночью,
не
установил
бы
Я
зако но в
неб а
и
зем л и»71.
А
в
дальнейшем
она
получала
подтверждение
в
разных
в ариа нтах.
Как
замети л
оди н
из
мудрецов III
век а, «мы приходим к выводу,
что
Св ят ой,
благословен Он,
ог ово рил
условия,
поставленные
Им
при
Творении,
а
име нно:
если
н арод
Изра­
иля
примет
Тору,
то
х оро шо,
а
если
нет,
то
Он
вернет
мир
в
состояние
перво­
бы т ного
хаоса72.
Другой
мудрец
зам ечает : «На протяжении 978
поко лен ий
[предшествовавших Сотворению мира]
То ра
лежала
на
ко ле нях
Всев ыш нег о,
среди
пе сно пени й
ан гело в
Пр ису тств и я»73.
Термин «Тора» иногда употреблялся
применительно к
идеальной
сущности
Бо же ств енно го
у чен ия,
отражение
кото ро го
в
з ерка ле
времени
и
ест ь
Писание.
Н ебес ный
двойник
Торы
в
известном
смы сле
может
бы ть
уподоблен
идеаль­
но му
ми ру
Платона74.
Ино гд а,
впрочем,
То ра
рассматривалась
не
как
н езем ная
су щност ь,
но
как
бл аго че стив ая
ж изнь
мужчин
и
ж енщ ин,
носящая
ее
от печ а­
то к.
Т аким
образом,
доктрина
верховенства
Торы
не
обязательно
должна
про­
тив о реч ить
принципу высшей
ценности человеческой
жизни.
Высшая
ц енно сть
жизни,
со гл асно
Торе,
под ч ерк ив ается
утверждением,
что
мир
был
соз дан
р ади
святых75. Фольклорный вариант этого верования выглядит следующим образом:
«Мир не может существовать,
есл и
в
нем
нет
три дц ати
святых
(праведников) »
-
ил и,
по
некоторым
вер сиям, «тр идц ати ш ести св яты х»76.
Поскольку
народ
Из раил я
-
это
единственный
народ,
верный
Торе,
то
не­
ре дко
вы сказы в ается
утверждение,
что
мир
был
создан ради Израиля,
и
продол­
же ние
его
существования
з ави сит
от
поведения
благочестивых
евреев77. «Бед­
ствия
приходят в
этот мир
только
из- за И зр аи л я»78 - как наказание за его неспо­
со бно сть
блюсти
себя
в
к ачес тве
духовной
основы человечества. «Когда Бог со­
здавал
мир,
Он
с мо трел
в
Тор у»79.
При
неко то ром
смещении акцентов,
Тора
пор ой
ра ссм атри в ается
не
только
как
модель
бл аго чес тив ой
жизни,
но
и
как
высшая
цель
жизни.
Не
мицвот
должны
оправдываться,
исходя
из
человеческих
цен носте й,
а
наоборот.
Выс­
ший
идеал
ж изни
-
это
изуч ени е
Торы
рад и
само го
из учения .
«То т,
кто
заня т
изучением Торы ради самого
изучения, тот спасает весь
мир»80. Великий мудрец
II века рабби Меир сформулировал это следующим образом: «Тот ,
кто
изу ча ет
Тору
рад и
самого
изучения,
тот
д осто ин
многого;
м ало
того,
ве сь
мир
у
нег о
в
должниках,
его
зовут другом
и
любимым;
это
об ле кает
его
смир ени ем
и
почте­
нием...
это
возвеличивает
и
возносит
его
над о
в сем »81.
В
Талмуде
приводится
про стран ный
диспут
между
сторонниками
Шам мая
и
Гил ле ля
относительно
иера рхи чес кой
зн ачим ос ти
учения
или
выполнения
мицвот.
Обе
школы
исхо­
62


Глава
2. Консолидация иудаизма
дят
из
того
положения,
что
То ра
-
это
высшая
цель
сама
по
себе.
Суть
же
д ис­
пу та
зак люча ет ся
в
т ом,
как
сле ду ет
воспринимать
Т ору:
прежде
в сего
как
ин­
теллектуальную
ц енно сть
или
же
как
модель
человеческой
жизни.
К онце пция,
согласно
которой
Тор а
ест ь
высшая
цел ь
тво р ения
по
з амы слу
Бога, иногда сочетается с
верованием,
что ритуалы
обладают квазимагическими
свойствами
и
отзываются во
в сей
вс еленн ой.
Представляется
сущ еств ен но
ва ж­
ным
пров од ить
разл ич ия
между
к онц епц ией
Торы
как
цел и
Творения
и
взгля­
дами
на
мицвот
как
на
неки е
ми стич ески е
ри туал ы,
преисполненные
космиче­
ск ой
энергии.
Кон цепц ия
Торы
как
цел и
Творения
принадлежит
к
духовному
миру
чистого
мо но теизм а,
где
все
причины
и
следствия
отвечают
исключи­
тельно
высшей
Божественной
воле,
тогда
как
магия
ри туал ов
о тно сится
скорее
к
сфере
теос оф ии,
где
р иту алы
оказывают
о ккул ьтн ый
эффект
ав том атич ески
или
же
посредством
фи зич еских
законов.
Яв ный
след
теос оф ско го
подхода виден
в
приписывании Богу
прак тики
вы­
полнения
«мицвот» . Нап рим ер ,
ког да
го во ри тся,
что
Бог
м оли тся,
на дев
талит
и
наложив
тфиллин,
то
тем
самым в
неявном виде утверждается,
будто
молитвы
приносят
пол ож ите ль ный
эффект
вне
зав и сим ости
от
Господней
воли.
Таким
образом,
Талмуд
изо бр аж ает
Бо га,
возносящего
мо ли твы
самому
себе.
«Да бу­
дет так,
что
Моя
м ило сть
восторжествует
над
Мо им
гневом». Там же говорится
о
Господе,
желающем
получить
благословения
от
людей,
что бы
их
уси лия
могли
Ему
помочь82.
М ехан ист ич еская
кон цеп ция
действенности
ритуалов
осо бо
отм еч ается
в
некоторых
отрывках,
где
ид ет
ре чь
о
жертвоприношениях.
Так,
мудрец
III века
представляет себе Бога,
г ов ор ящ его : «Мною не создано ничего лучшего для вы­
зывания
дождя,
кром е
как
жертвоприношения»83. Для такого хода рассуждений
характерно
д опу ще ние,
будто
ри туал ы
жертвоприношения существенно
важны
для
самого
существования
космического
пор яд ка;
таким
об раз ом,
не
следовало
прекращать
жертвоприношения
по сле
разрушения Храма.
«“Воздвигнуть святилище”
- речь
ид ет
о
святилище
в
высших
сф ерах,
свя­
тилище,
где
Метатрон,
самый молодой
из
ангелов,
приносит в
жертву души
с вя­
тых ,
с
тем,
чтобы
иску пить
гр ехи
народа Израиля
в
дни
его
изгнания»84. Искуп­
ление
чу жой
в ины
св ятым и
стало
зам ено й
и ску пле ния
посредством
ри туа ла
жертвоприношения
животных.
«Святой,
благословен
Он,
насл ал
муки
на
про ­
рока
Иехезкеля,
дабы
и ску пить
грехи
Изр аил я»85.
Мы
чит аем
также,
что
кровь
царя
Иосии,
пролитая, когда он был убит египтянами,«сталаискуплениемвсего
И зра и ля»86.
В
том
же
ключе
след уе т
р асс матр ив ать
уподобление
пос та
прине­
сению
жертвы.
В
ча стно сти,
вавилонский
мудрец
IV века после поста имел
обыкновение
возносить
молитву,
со
словами,
что
поскольку
во
время
поста
он
теряет
кровь
и
жир ,
то
Гос под ь
может рассматривать
его
«как жертву,
леж ащ ую
на
алтаре,
и
пр иня ть
е го »87.
63


Не
следует также
заб ыв ать,
что
свойственное
пророкам
подчеркивание
ду­
хов ног о
начала постоянно
в стре чае тся
в
Талмуде рядом
с
теургической
ко нце п­
цией
жертвоприношения.
Мудрецы
го во ри ли: «Благотворительность более зна­
чим а,
чем
все
жертвоприношения»88 И еще: «Тот,
кто
оказывает
благотвори­
тель но сть
вт ай не,
превосходит
своим
величием
даж е
нашего
уч ител я
Мои­
се я»89.
Рабби
И ох анан
бен
З аккай ,
основавший
академию
в
Яв не
пос ле
разру­
шения Храма в
70 г.
н.э ., з ая вл ял: «У нас остался теперь один способ искупления
гр ехов ,
подобный жертвоприношению, - совершение добрых дел»90. Известный
мудрец
начала
III века сказал,
что
обеденный
стол
заменяет жертвенник,
когда
мы
пр иг лаш аем
бедняков разделить
нашу трапезу91. Вознесение молитв обычно
рассматривалось
как
при емл ем ая
замена
жертвоприношению:«Тот,
кто
долж­
ным
образом
подготавливает
себ я,
совершает
омовение
рук
и
накладывает
тфиллин,
ч итает
Шма
и
м оли тся,
рассматривается
Пи сани ем
как
воздвигнув­
ший
алт арь
и
принесший
на
нем
ж ер тв у»92.
Рассматривая Тору как идеальную
модель мира,
мудрецы Талмуда
бы ли
обес­
покоены
тем,
что
ли шь
еврейский
нар од
верен
Слову
ед ин ого
Бога.
Неужто
док­
трина
избранности
Израиля несправедлива по
сути
своей?
Легенда гласит,
что
Бог
предлагал
Т ору
всем
народам
мира.
Но
даже
такой
ответ
нельзя
считать
в
полной
мере
удовлетворительным.
Разве
не
является культура
и
религия каждого
из
нар о­
дов результатом
ос обого
сочетания исторических обстоятельств?
Не
стало ли
при­
нятие
Т оры
н арод ом
Израиля
следствием
определенных исторических
процессов?
В
ответ
на
эти
доводы мудрецы
подчеркивали,
что
израильтяне
приняли Тору доб­
ров ольн о
и
индивидуально,
несмотря
на
последующие
безжалостные
преследова­
ния,
и
п родолж али
демонстрировать
св ою
личну ю
преданность
Т оре
на
протяже­
нии
многих
веков,
не
страшась
никаких мучений93.
Этот
ход
рассуждений
представлен
в
следующей
весьма
изя щ ной
на зид а­
тел ьно й
ис т ории:
В
ко нце
дней
Гос под ь
спу стится
с
неб ес
и
призовет
все
народы
на
суд.
Восседая
перед
собравшимися
и
держа
Тор у
на
ко леня х,
Он
с прос ит : «Кто из вас может найти оправдание своей жизни в связи с этой кни­
г ой?» Тогда выйдут вперед персы,
гр еки
и
римляне и
скажут:«Мывелинемало
во йн
и
пос трои ли
немало
мостов
-
и
все
это
во
имя
народа Израиля,
что бы
дать
ему
возможность
и зуч ать
Тору ».
Но
Гос под ь
о ткаж ется
при нять
такой
ответ.
Тогда
скажут народы
эти:«НокакжемымоглижитьпоТоре,
если
она не
бы ла
нам
о тк р ыт а?» На это Господь ответит,
что
Тор а
была
предложена
всем
сынам
чел ов еч еским ,
но
пр иня ли
ее
тол ько
сыны
Изр аил я.
На это
народы
снова
возра­
зят,
что
ев реи
приняли
Тору
лиш ь
под
уг ро зой
и
принуждением,
поскольку
Бог
приподнял
гору
Синай
и,
держа
ее
над
головами
изра иль тян,
сказал:«Есливы
принимаете Тору,
то
это хорошо,
а
если нет - то
вы все
будете погребены здесь».
Действительно,
в
последующие
го ды
ев реи
продемонстрировали
пр ед ан­
ность
Торе,
но
изначально это
бы ло
не
что
ино е,
как
нисп осл анн ая
свыше
ис то­
ри чес кая
необходимость.
Го сподь ,
во
вс ей
Его
справедливости,
не
сможет
не
признать убедительность этого довода, но
предложит народам новое испытание.
64


Глава
2. Консолидация иудаизма
Он
ск а ж ет : «Есть у Меня заповедь,
называемая сукка.
Докажите
же
Мне ,
что
вы
в
состоянии
соблюдать
эту
заповедь».
И
тут
каждый
должен
будет
построить
сукку,
шалаш,
и
пр ож ить
там
како е- то
время.
Но
Го спо дь
зас тави т сол нце
сиять
с
неистовой
сил ой,
и
тогд а,
с трад ая
от
жары,
сам она дея нн ые
и
нетерпеливые
с
негодованием
п нут
сукку и
выйдут
наруж у.
«Но справедливо ли будет такое ис­
п ы та н и е ?» - спрашивается в Талмуде.
И
сле ду ет
ответ:«Да,
потому
что
все
из­
раильтяне
его
пр ошли .
Бол ее то го,
если
слабовольные
и
нед ос тойн ые
п окид ают
сукку,
то
ну жно
ли
о тнос итьс я
к
ней
с
неуважением?»94
Смысл
э той
исто ри и
в
том,
что
нар од
Изр аил я
проходит
через
все
Боже­
ственные
исп ытани я,
пока придерживается истинной веры,
несмотря на свое
по­
ложение презираемого меньшинства.
Г рех
же
неч ест ив ых
ср еди
нар од ов
заклю­
чается
в
п резр ител ьн ом
и
негодующем
отношении
к
сукке,
символу
бездомно­
сти
и
не защи щен нос ти
рас сея нно го
по
св ету
меньшинства.
Од нако
согрешив­
шие
бу дут
пр иня ты
и
прощены,
если
н ауч атся
сопереживать
у гне тенн ым
и
от­
верженным.
На
эту
тем у
можно
пр ив ести
нем ало
агадических
исто рий,
нам екающ их
на
то,
что
на род ы,
отр ицаю щи е
Тор у
(причем даже не Тору как таковую,
а
ее
э ти­
ческие
принципы ), будут так или иначе наказаны.
То ра
содержит ряд
универсальных принципов,
применимых
ко
всему чело­
вечеству,
наряду
с конкретными ритуалами,
являющимися обязательными лишь
для
народа
Израиля.
Предписания,
относящиеся
к
первой
кате го рии ,
н азы ва­
ютс я
«семь заповедей сынов Ноаха», поскольку,
с огл асно
мнению
мудрецов,
Бог
заключил
сою з
с
сынами
Ноаха
(Ноя), то есть со всем человечеством,
вло­
жив
Слов о
Свое
в
умы
и
сердца людей.
Что
же
ка сается
зако но в
и
принципов,
отн оси мых
к
катег ор ии
зако но в
сы­
нов
Ноаха,
то
на
их
счет
сущ ес тву ет
немало
различных
мнений95.
Все
переч ни,
однако,
включают запрет идолопоклонства;
пр ав да,
о стае тся
откр ыты м
в опрос :
является
ли
по кло нен ие
другим
бо гам,
в
дополнение
к
Единому
Богу,
грех ом
для
н еев реев ?96
В ера
в
одно
высшее
Божество
б ыла
принята,
в
той
или
иной
форме,
в
по зд них
эллинистических
кул ьтах ,
особенно
как
с интез
нео язы че ских
верований
и
не опл ато низм а,
ставший
полуофициальной
доктриной
вр емен
упадка
Р им ской
империи97.
В
Персидской
им пе рии
возрождение
зороастризма
сопровождалось
ра спр ост ран ение м
культа
бога
св ета
и
добра,
Творца
и
Иску­
пителя,
хотя
в
теории
постулировалась
такж е
независимая
и
противодействую­
щая
сил а
зла.
С
учетом
э тих
об сто ятел ьс тв
к аж ется
странным,
что
до ктр ина
за­
конов
сынов
Ноаха
никогда
не
бы ла
д етал ьно
сформулирована,
с
тем ,
чтобы
определить
гр аниц ы
ее
применимости для
тех
народов,
среди которых
ж или
ев­
рейские
мудрецы98.
Зд есь
мы
снова
стал кив аем ся
с
кон ф ликто м
в
ев рей ской
душе
между
либеральным
универсализмом
и
узколобым
догматизмом.
Ч уть
ли
не
через
весь
Талмуд
проходит
мысль
о
то м,
что
римляне
бы ли
язы чн икам и
и
65


не
придерживались законов
сынов
Но аха,
хо тя
существуют и
противоположные
мнения".
Зелоты,
как
свидетельствует
истор ия ,
счит али ,
что
римские
о рлы
и
штандарты
-
это
« неч истые »
идолы,
и
они
рисковали
своими
жизнями,
чтобы
уб ер ечь
от
оскв ер нен ия
Святую
Зем лю
и
осо б енно
Иерусалим100.
В
период
р анн его
средневековья
мы
наблюдаем
сходное
расхождение
во
м нен иях
от нос ител ьно
при род ы
като ли че ской
ц еркв и,
где
существовало
покло­
нение
иконам
и
по чита ние
святых.
Фр анц узск ая
школа талмудических коммен­
тато ро в
утверждала,
что
все
хр ис тиане
являются
мо ноте истам и,
да же
е сли
не­
которые
из
них
сочетают веру
в
ед ино го
Бог а
с
иными
ку ль тами
-
по скол ьку
не
евр еи
не
обязаны
придерживаться
столь
же
с трог их
мо ноте исти ческ их
пр ин ци­
п ов,
как
евреи.
С
другой
стор он ы,
Маймонид
(Рамбам), живший среди мусуль­
ман
и
разделявший
их
предубеждения,
утверждал,
что
сов р емен ные
ему
хр и­
стиане
не
могут
быть
отн есен ы
к
категории
придерживающихся
зако нов
с ынов
Ноах а,
несм отр я
на
то,
что
их
вера
способствует
приготовлению
м ира
к
конеч­
ном у
насту пле нию
Ца рств ия
н ебе сног о.
Ев ро пей ские
уч ени ки
Май мон ид а,
и
гл авн ым
о бр азом
рабби
Ме нах ем
га-Меири,
включали
как
хр исти ан,
так
и
му­
су льман
в
катег ор ию
м он отеи стов
и
полупрозелитов101.
Доктрина заповедей
сынов
Ноаха
была ,
в
сущности,
формальным
подтвер­
ж де нием
сформулированного
пророками
принципа,
гл ася ще го,
что
язы че ские
народы
могу т
способствовать приближению Царства Божьего,
да же
если они не
отк азыв аютс я
от
св оих
об ыч аев
и
ритуалов102.
Это т
пр инци п
вел
к
сн иж ению
мотивации еврейского прозелитизма, поскольку раввины не
верили в то,
что они
«спа сают ду ш и»
от
му чен ий
в
Ге енне
огненной,
когда
они
обращают
прозели­
тов
в
в еру
Израиля.
Существовала возможность
быт ь
отнесенными к
чис лу
«б о­
г об оя зненн ых», соблюдая законы сынов Ноаха и при этом не принимая в полной
м ере
иудаизм.
В
Мишне
приводится
диспут
между
двумя
великими
учителями
академии в
Явне,
рабби
Элиэзером
и
рабби
Иош уа,
относительно
т ого,
могут ли
«благочестивые среди народов мира рассчитывать на удел в Грядущем мире»103.
Знач ител ьно е
ч исло
«богобоязненных»
на
периферии
еврейской
общины
в
Iв.
н. э.
свидетельствует о
широком распространении этой доктрины104. Однако осо­
бые
з асл уги
признавались
за
тем и,
кто
пол но стью
п ере шел
в
иу да изм
и
добро­
вольно
принял
на
себя
всю
тя ж есть
бр еме ни
Закона.
После
обрезания
и
риту­
аль ного
омовения
язычники
пр ини мал ись
в
ло но
иуд аизм а,
становясь
ко лл ек­
тивным
инструментом
в
ру ках
Господ а.
Х ар актер на
пар аф раза ,
испо ль зуем ая
раввинами
по
отно ш ению
к
церемонии
гиюра
(обращения): « быт ь пр иня тым
под
крылья
Ш хины », отражавшая веру в то,
что
Шхина,
Божественное
Присут­
ствие,
в
сам ом
прямом
и
буквальном
смысле пребывает среди
общины
Из раил я.
До
сих пор
мы
р ассм атри в али
пр оц ессы
кон кре тизац ии и
консолидации
За­
кона,
происходившие
в
эпоху
Талмуда,
уделив
этому
сто ль ко
мест а,
поскольку
66


Глава
2.
Консолидация
иудаизма
Закон,
во
в сех
его
казуистических деталях,
зас ло нял
всё
ос таль ное
в
мы сли
т ого
времени. «С тех пор,
как разрушен Храм,
нет у Всевышнего
в
э том
ми ре
ничего ,
кроме
ч етыр ех
локтей
Галахи
[закона] »105.
Теперь,
когда
мы
переходим
к
ра с­
смотрению
эволюции
иде и
Бог а,
мы
-
для
начала
-
пр изнае м,
что
мудрецы
не
пытались
в ести
теологические
рассуждения
с
непреклонной
стр ог ость ю
и
б ез­
упречной
точ но стью
юридической
ар гу мен тации .
Они
с трем ил ись
контролиро­
ва ть
и
направлять
те
или
ины е
кон кре тны е
д ейс твия
ев р ейско го
н аро да,
допус­
кая
значительную
свободу
в
сф ере
идей.
Оч ень
редко,
да
и
то
в
пыл у
пол емик и,
они
в падали
в
до гма ти зм106 .
В
общем
и
цел ом,
му др ецы
основывали
св ои
рассуждения
на
б иб лейс кой
концепции
Бога.
Но,
приученные
к
взвешенным
рассуждениям
и
пед анти чны м
размышлениям,
мудрецы,
возможно,
были не
в
состоянии говорить
о
Бо ге
столь
же
безоговорочно
и
с
тако й
же
и нтуи цие й,
как
боговдохновенные
проро к и.
Мудрецы
бы ли
людьми
трезв о й
веры,
им
бы ли
св ой ств енны
пр агм ати зм
и
б ла­
горазумие,
и
они
с
по до зре нием
о тно сил ись
к любым
проявлениям
экстаза,
эм о­
ций
и
к
по лету
фан т азии.
Владеющие
ис кусс тв ом
д иал екти че ских
рассуждений
(хотя и не искушенные в области греческой философии) , они пр ин има ли во вни ­
мание
всю
проблематичность
наи в ной
в еры,
отно ся сь
при
этом
скептически и
к
спесивым
ин телл екту ала м,
и
к
ревностным
д ог мати кам.
Хотя
они
и
не
на ста и­
вали
на
тонкостях
опр ед ел ений
и
не
стр еми лис ь
к
совершенству
упорядочен­
но го
мыш ления,
они
хорошо
представляли
себ е
парадоксы
мо но теисти чес кой
мысли
и
мог ли
их
сформулировать;
по
прошествии
не скол ьки х
в еков
те
же
па­
радоксы
(но уже в более развитом виде) зан им али у мы и уд ейски х,
х рис тианск их
и
му сульм анск их
теологов.
Первый
пара до кс,
с
кото ры м
они
сто лкну ли сь,
был определен
ими
как про­
тиворечие
между
«величием Бога и Его смирением» . Есл и пере йти на я зы к фи ­
лософии,
то
речь
ид ет
о
трансцендентности Бога
и
Его
им ма нентн ости .
Так,
мы
читаем
в
П исани и
о
беспредельности
Господа,
о
Его
пребывании
в
н ебе сных
высях,
и
вместе
с
тем
встречаем
места,
где
говорится
о
Вл ад ыке
м ира, «сходя­
щем
посмотреть»
на
нечестивых
ж ител ей
Содома107, или «проходящем»
пер ед
Моисеем,
укрывшимся
в
расселине
скалы108, или «ходящем
в
райском
са д у»109,
или
гов ор ящем
с
Мо исе ем
из
пространства
между
двумя
херувимами
на
Ков­
чеге
за вета110, или являющем славу Свою в облаке111, или сидящем на троне в
окружении
со нм а се ра фим о в112, или появляющемся как «го лос
тонк ой
т иш ины»
после
бури ,
зем ле тря сени я
и
пожара113.
Святилище
в
Шил о
и
Ие рус али мски й
Храм
сч итал ись,
местами обитания
Б ога,
в
неко ем
особом
смысле.
Не
тре бу ется
обладать
философским
скл ад ом
ум а,
чтобы
о щу тить
это
противоречие
между
Богом,
объемлющим
в есь
мир,
и
Богом,
Ко тор ый
пер еме ща ется
с
мес та
на
ме­
67


сто,
как
бы
о тказы ва ясь
от
о стал ьно го
мира
и
проявляя
особый
и нтер ес
к
кон­
кретным
людям.
Инт уити в ный
ге ний
про ро ков
в
своих
озарениях
то
пр ост ирал
власть
Бо га
за
пре дел ы
небес,
то
д оказ ыв ал,
насколько
глубока
Его
любовь
к
ма лым
и
сиры м
мира
се го.
Как
склонные
к
размышлениям
и
реф л ексии
наслед­
ник и
мис тиче ской
традиции
пророков,
му д рецы
Мишны
и
Талмуда
поставили
зад ачу
воспроизвести
по стиг ну тое
интуитивным
пу тем
в
ло гич ес ких
тер мин ах,
с
тем,
чтобы
пер еда ть
его
по нят ным
образом.
Для
мудрецов
Талмуда
не
представляло
труда
воспринять
названное
про­
тиворечие в
терминах этики и
и нтер пр етир ов ать
его
как
наглядный пример
вы с­
шего
Бо ж еств енно го
смирени я.
Всемогущий снисходит до того,
что бы
проявить
Сво й
ин терес
к
жизням
сам ых
убогих
и
заб иты х,
поскольку
Он
является
эти че­
ск им
сов ер ше нств ом
и,
таки м
образом,
воплощением
высшего
смир ения.
Как
писал
од ин
м удре ц : «Где бы ты ни узрел величие Господа,
там
же
ты
увидишь
и
Его
с ми р ени е»114.
Господь
д ает
нам
уроки
сми рени я.
С
этической
точ ки
зр е­
ния,
это
и
в
самом
д еле
превосходное
наста вл ени е,
смысл
кото ро го
в
том,
что
не
след уе т
по ни мать
буквально
всё,
что
говорится
в
П исан ии
о
Боге.
С
другой
ст ор оны,
му др ецы
не
б ыли
готовы
к
тому,
чтобы
до пу стить ,
будто
при сутств и е
Бога в
определенных местах
и
вблизи
определенных
пе рсо наж ей
всегда следует
по ним ать
алл его ри ческ и,
не
в
буквальном
см ысле.
Этич еску ю
инте рпр етац ию
величия
и
смирения Господа
след ует
воспринимать
как
поучительное
наставле­
ние,
а
не
как л оги че ское
объяснение.
Один
из
способов
разрешения
эти х
трудностей
для
мудрецов
Талмуда
заключался
в
расширении
рамок
доктрины
Божественного
могущества.
Раз ве,
будучи
всемогущим,
Он
не
может
«уменьшиться»
в
такой
степени,
чтобы
вес ти
разговоры
с
человеком?
Разве
существует
для
Него
что
бы
то
ни
бы ло
невозможное?
Побудительный
мотив
к
такому
«уменьшению»
заклю­
чается
в
то м,
что
Он
желает
являться
людям
в
пределах
возможностей
их
восприятия,
в
соответствии
с
«их могуществом», а отнюдь не в соответствии
со
Своим
могуществом115.
И
все
же
му дре цы
не
бы ли
удо вл ет во рены
таким
реш ением,
глав ным
об ра­
зом
ввиду
опасности,
т ая щейся
в
возможности
расш ирит ель ного
толкования.
Если
Гос по дь
и
в
самом деле
мож ет
«уменьшиться» до такой степени,
чтобы
сни­
зойти до уровня
чел ов еческ ого
восприятия, то почему нельзя довести это предпо­
лож е ние
до
крайности,
допустив,
что
Он
в
сост оя нии
прин ят ь
чел ов еческ ий
об­
лик ?
Глубочайшее
б лагог ов ение
к
Господу,
которое
испытывали
мудрецы,
тр е­
бова ло
безусловного возвышения
Божества,
не
до пуск ая
даж е
мал ейшего
намека
на
антропоморфизм
или
приземленность.
Вместе
с
тем,
они
чувствовали
нео бх о­
68


Гла ва
2. Консолидация иудаизма
димость
пр инимат ь
во
в нимани е
сод ерж ащиеся
в
Пис а нии
упом инания
относи­
тельно Его близости и дать выход стремлению
приблизиться к Нему,
ощутить Его
непосредственное
всеискупительное присутствие.
В
складывающейся
ситу ации
мудрецам
пригодилась
их
юр ид иче ская
под­
готовка.
Привыкшие взвешивать многозначительность каждого
слова Торы,
они
использовали аналогичный подход к
стих ам П исани я,
говорящим
о присутствии
Господа
ср еди
людей.
От
глагола лишкон
-
пр еб ыв ать,
об итать
-
б ыло
образо­
вано
существительное
Ш хи на , «Присутствие», смысл которого заключался в
то м,
что
эманация,
исходящая
от
Сверхсущества,
или
неко е
Божественное
сия­
ние
дол жно
при сутс тв ов ать
в
определенных
местах.
В
э той
форме
Шхина
при­
сутствовала
в
святилище
и
в
Хра ме.
Оставался
о ткры тым
вопрос
о тно сител ьно
того,
продолжает
ли
Шхина
пребывать
на
Храмовой
го ре
по сле
р азру ше ния
Иерусалима,
или
же
она
мало-помалу удалялась,
по
м ере
ус иле ния
Гос под нег о
гнева116. Как бы то ни было,
в
этом
ко нкр етно м
смы сле
Шхина
была
не
просто
неким
эвфемизмом
Божества,
и
не
некоей
созданной
духовной
суб стан цией,
но
кв аз имат ер иальны м,
х оть
и
обычно
невидимым
явлением
Божества,
служив­
шим
знаком
Его
особой
ми ло сти
к
народу
И зра иля
и
средством
поддержания
связи
Его
со
Своим
на род ом.
Таргум,
официальный
пер ев од
Библии
на
ар аме й­
с кий
язык,
и спо ль зует
выражение мемра
д‘а до най
-
Слово
Господа,
или
просто
Слово,
для
пер ед ачи
име ни
Бо га,
когда
по
к он тексту
реч ь
ид ет
о
Его
телес ных
свойствах
или
о
Его
передвижении
в
пр остр анств е.
Поскольку
Бог
об щ ается
с
н а родом
Изр аил я
сл ов ами,
то
мемра,
в
данном
с мыс ле,
является
эквивалентом
слова
Шхина.
После
то го,
как
бы ла
постулирована
Божественная
эманация,
б удь
то
мемра
или
Шхина,
му др ецы
естественным
о бр азом
обобщили
это т
фен омен
и
высказали
предположение,
что
Божественная
аура распространяется на
все
св я­
щенные
явления.
Так,
когда
мужчина
и
женщина
соединены
узам и
любви,
с
ними
преб ыв ает
Шхина117. В более ограниченном и общем смысле Шхина при­
сутствует,
ког да
дес ять
мужчин
собираются
на
мол ит ву,
и
даже
когда
один
че­
ловек
и зу чает
Слов о
Бога
или
ис крен не
и
ревностно
возносит
Ему
молитву118.
Шхина
пр исутс тву ет
у
по стел и
больного
-
как
выражение
Божественной
си м­
патии
и
сочувствия
к
страданиям
смертных,
а
также
пот ом у,
что
бо ль ной
чело­
век
склонен
к
покаянию119.
В
более
инте нсив н ой
форме
Шхина,
подобно
жи­
вому
пламени,
окр уж ает
т ех,
кто
п ости гает
тай ны
Торы120.
Как
в
общем,
так
и
в
кон кре тно м
смысле
Шхина
пребывает
в
сред е
еврей­
ского
народа,
и
потому
говорится,
что
всякий
принявший
и уд аизм
подпадает
под
сень
ее
кр ыл ь ев121.
Н екий
мудрец
либеральных
взглядов
провозгласил,
что
Шхина
может
пребывать
не
тол ько
с
евреями,
но
такж е
и
с
неевреями
-
всё
за­
висит
от
их
деяний122.
Тем
не
мен ее,
мы
нер едк о
в стре чаем ся
с
утверждениями
69


противоположного
хар акте ра
-
что
Шхина
есть
искл ючи тель но
достояние
Из­
раиля123.
Оди н
из
мудрецов
III века говорил по этому поводу: «Три вещи Моше
про сил
у
Бога,
и
Бог
внял
его
про сьбам :
Шхина
будет
пребывать
в
И зраил е,
Шхи на
не
бу дет
дарована
язычникам,
поклоняющимся
звездам
и
светилам,
и
ему
(Моисею)
будет
изв естн а
в оля
Провидения
от нос ител ьно
праведников
и
неч е сти вых »124.
С
ид еей
Шхины
св я зана
также
концепция
Руах
га-кодеш
-
Святого
Духа,
исходящего от
Бога и
позволяющего человеку
постигать волю
Божью,
выражен­
ную
в
От к ров ении.
Х отя
эти
два
по нят ия
иногда
испо ль зую тся
как
взаимозаме­
няем ые,
Руах га-кодеш
кон кре тно
об о знач ает
Божественное
вдохновение
кан о­
низированного Писания.
Будучи по
сут и
своей инструментом
пророчества, Руах
га-кодеш
отош ел
от
И зраи ля
с
уходом
пророков
по след не го
поколения
- Х агая,
Зх арьи
и
Малахи125. Существуют,
од нако,
некоторые указания
на
то,
что
проро­
че ские
о заре ния
существуют в
нея в ном
ви де
в
высказываниях
мудрецов126. Как
утверждается,
пр оро ки
удостаивались,
пус ть
и
в
редких
сл уча ях,
слышать Бат­
коль,
отзвук
Божественного
голоса127.
Так,
в
час тнос ти,
длительный
и
о жест о­
че нный
с пор
между
ш кол ами
Шам мая
и
Гил лел я
был
разрешен
по сле
того,
как
отзвук
Божественного
голоса
пр ов о згла сил: «Оба мнения суть слова живого
Бога,
Закон
же
совпадает с
м нен ием
дома
Гиллеля»128.
Конфликт
между
ра циона ль ной
и
мистической
концепциями
Божественного
вдохновения
хорошо
иллюстрирует
следующая
история,
имевшая
место
в
акаде­
мии
Явне
(ок.
100 г.
н.э.). Рабби Элиэзер пытался с помощью различных чудес и
Бат- ко ль
доказать справедливость
своего мнения,
но
муд ре цы
поддержали
его
оп­
понента,
ра бби
Иошуа,
который
возражал против
использования чудес
в
ходе
д ис­
куссии
о
Законе,
заявив:«Она[Тора]
не
на
небеса х»1 29 .
По
мнению
большинства
мудрецов Явне, Божественное
мнение находит выражение, главным образом, в рас­
суждениях и
озарениях тех,
кто
живет
по
Торе
Его.
Очевидно,
что
ко нцеп ция
Бога,
преоб лад авш ая
среди
мудрецов
э похи
Т ал­
муда,
была
и
т рансценд ентн ой,
и
имманентной.
Бог
был
одновременно
и
далек,
за
пределами
в ос прият ия
ч елов еческ ог о
разума,
и
близок
-
для
люд ей
с
сокру­
ше нным
сердцем.
Немало
историй
расск азыв ает ся
о
т ом,
как
муд ре цы
мол ились
о
нис пос ла нии
дождя
-
и
безрезультатно;
когда
же
серд ца
их
ок аз ались
со кру­
шены
-их
молен ия бы ли усл ышаны
и
приняты130. Но Он,
Кто
столь
близок
к
сми­
ре нным,
есть также
«место во Вселенной,
но
Вселенная
-не
место
Его».
Что
же
представляет
собо й
п ро цесс,
путем
которого
тра нсце нд ентн ое
Бо­
жество
стано ви тся
имм ан ентно й
Шх иной ?.
Можно
з аклю чить ,
что
подобного
рода
рассуждения
на
э тот
сче т
занимают
н емал ое
ме сто
в
э зоте рич еск их
зн а­
ниях,
ревностно
охранявшихся
мудрецами
и
обозначаемых
как маасе меркава
и
маасе
берешит.
Маа се
меркава
-
это
Божественная
кол есни ца,
опи санна я
в
к ниге
пророка
Иех езке ля
(Г. 4-28) и ,
возможно,
связанная
с
теорией
эм анации;
70


Глава
2. Консолидация иудаизма
маасе
берешит
относится к первой главе Книги Бытия,
и это,
возможно,
св язан о
с
еврейской
версией
теории
идей.
Во
многих
местах
Талмуда идет речь
о
том ,
как
истово
охраняются
священные знания
и
с
как им
тщанием они
передаются
из
уст
в
у ста,
от
одного
посвященного
другому.
Мы
можем
предположить,
что
в
значительной
степени
эти
знания
появились
уже
после
талмудического
период а
как
предшествовавшие
Каббале,
и
учение
Каббалы
развивалось
на
основе
этих
тайных
традиций.
Мудрецы
пришли
к
единому
мнению
относи­
тельно
нецелесообразности
необоснованных
рассуждений
о
природе
Боже­
ст ве нного ,
а
также
согласились,
что
в
таких
рассуждениях
может -
в
неявном
ви де
-
таиться
опасность131.
Помим о
э тих
тео соф ск их
рассуждений,
проводились
и
неко то рые
анало­
г ии,
предполагавшие
возможность
существования
различных
асп ектов
и
при­
знаков
Божества.
Од ин
мудрец
указывал
своему
собеседнику,
что
отражения,
появляющиеся в зеркалах различной формы,
могут увеличивать,
уменьшать
или
как-то
иначе
искажать отражаемый
объект132. Тем не менее,
Бог
един,
хотя наши
представления о
Н ем,
происходящие из
различных источников
и
о зарен ий,
мно­
гочис ле нны
и
ра зноо б разн ы.
Другой
мудрец
рассуждал
следующим
образом:
если
с олнце
находится
высоко
в
неб е,
а
его лучи
достигают всех
уг ол ков
з емли,
то
почему
бы
не
предположить
так ую
же
возможность
в
отношении
Творца
и
Повелителя
солнца?133
Еще
од на
популярная
анал ог ия
св яза на
с
пещерой
на бе­
регу
океана,
то
наполняемой
приливом,
то
опустошаемой
отливом;
еще
о дна
аналогия
уподобляет
Бога
и
в сел енну ю,
соо тв етств енн о,
всаднику
и
его
ло­
шади134. Гораздо чаще Бог представляется в облике царя,
ко тор ый
в
то
же время
является
и
любящим
от цом,
и
во зд ает
людям
по
деяниям
их.
Бог
может
сидет ь
на
«троне справедливости», взвешивая людские деяния на весах строгого за­
кона,
и
в
тако й
си туаци и
мир
в
цело м
несо мн енн о
ок азыв ае тся
виновным;
или
же
Он
мож ет
сидеть
на
«троне милосердия», не придавая особого значения гре­
хам
человечества и
обращаясь
с
ним
с
любовью135.
Сущ ест ву ет
в
Тал му де
анал оги я,
кото ру ю
сл еду ет
рассматривать
с
боль­
шой
осторожностью.
Речь
идет
об
уподоблении
Б оже ства
человеческой
душе
в
следующих
пяти
аспектах:
она
наполняет
все
человеческое
т ело,
она
пости­
жима,
хот я
и
невидима,
она питает все тело
(то есть поддерживает в нем жизнь),
она чиста,
и
она пребывает в самых
сокровенных уголках136. В эллинистическом
мире
б ыла
популярна теория
стои ков
о
anima mundi, душе мира,
со гла сно
ко то­
рой
Божество
представлялось
как
сам ая
суть
зако но в,
господствующих
во
все ­
ленной.
Муд р ецы
не
воспринимали
Бога
в
кач еств е
души
мира,
как
выражение
всеобщности
Его
сил
и
функций.
Они
представляли
душу
«чистой», то бишь
происходящей
из
горних
сф ер,
так
что
любая
греховность
чужда
ее
истинной
пр иро д е137.
Душа
сущ еств у ет
не зав исим о,
она
входит
в
тело
извне138.
В
этом,
противоречащем
пан т еизму ,
смысле
мудрецы
представляли
Божество
в ысшим
71


и сточ нико м
всей
физической
мо щи,
хо тя
и
отделенным
от
этого
мира ;
имма­
нен тны м
в
мире
людей,
но
в месте
с
тем
«ч истым »
и
святым.
Прежде
всего,
Бог
-
п рав едный
судия.
Рассматривая
д ела
людей,
Он
судит
человечество
в
целом,
взвешивая
каждое
пок ол ение
на
своих
весах
справедливо­
с ти.
Но
при
этом
Он
не
забывает
отмерить,
со
всей
тщательностью,
награды
и
наказания каждому
из
людей. «Святой,
благословен Он,
не
з абы вает
о
воздаянии
для
каждого
из
созданий»139. В то время как в Писании Божественная справедли­
вость воспринимается как присутствующая в этой земной жизни,
в эпоху Талмуда
наблюдается растущее
осознание
неадекватности этой
концепции.
В
эт ой
связи
все
большую
зн ачи мо сть
стал а
пр иоб р етать
доктрина
во скр е­
шен ия
из
мертвых.
С
нею
связывались,
в
различных
ко нтекс тах,
над еж ды
на
при ход
М ессии
и
вера
в
то,
что
в
ко нце
концов
на ступ ит
безгрешный
и
не
з на­
ю щий
ст рад ани й,
пре испо лн енн ый
р ад ости
и
неподвластный
зак она м
физики
грядущий
мир
(олам га-ба) .
Основополагающий
мот ив
в
эсхатологии
Тал му да
-
это
аб со лютна я
справедливость
и
бесконечное
милосердие
Всевышнего.
Так,
посл е
смерти
человека
его
душа
предстает
пе ред
судом,
и
первым
делом
ей
за­
дается
во прос : «Поступал ли ты справедливо по отношению к своим ближ­
ним?140»Те,
кто
совсем
без
греха,
попадают в рай,
грешившие
подлежат
очище­
нию
в
чис тили ще
в
теч ени е
то го
или
иного
срока.
Но
ни
неб еса,
ни
ад
не
явля­
ются чем-то
большим,
чем
переходным процессом. «Наказание грешников в аду
не
превышает
двенадцати
м ес яц ев»141.
В
отл ич ие
от
полнокровной
земной
жизни,
пос мер тно е
существование
б ыло
для
мудрецов
нея сны м
и
туманным.
Они
зад ав али сь
вопросом,
возможно
ли,
что бы
Бог
суд ил
душу
отдельно
от
тела,
ко тор ое
несет
-
по
кр айн ей
мере,
о тчас ти
-
отв етс тв енно сть
за
пр осту пки
человека142. Таким образом,
они постепенно разработали доктрину
во ск ресения ,
объединяющую
душу
и
тел о,
-
либо
для
окончательного
Суда,
либ о
для
насла­
ждения
радостями
жизни
в
«мире грядущем».
Сотв о рен ный
из
аморфного
сочетания
надежд
и
с нов , «грядущий мир»
по-
р азно му
представлялся
разным
мудрецам,
о траж ая
всю
по лн оту
человеческих
ч а яний.
В
одн ом
из
наиб о лее
част о
ци тиру ем ых
опи саний
«грядущего мира»
говорится
о том,
что там
нет ни
е ды,
ни питья,
ни
как их
бы то
ни
б ыло
тел есны х
насл аж ден ий,
что
это
незе мна я
сф ера,
где
«праведники восседают с коронами
на
голо ва х,
насл аж да ясь
с иян ием
Шх и н ы»143.
Впрочем,
сущ ест ву ют
и
другие
опи сания
радостей
грядущего
существования
-
причудливые,
х отя
и
вполне
земн ые
по
сути
своей,
утверждающие,
что
«нет разницы между этим миром и
эр ой
Мес сии
-
ра зве
что
там
не
су ще ств ует
гнета
вл ас тей »144.
Выражения
«э ра
Месси и»
и
«грядущий мир»
вовсе
не
иде нтич ны.
Люди
в ер или,
что
следующий
за
пр ав лени ем
Месс ии
«грядущий мир»
окаж е тся
неко ей
неб есн ой
формой
72


Гла ва
2.
Консолидация
иудаизма
жизни.
Б ыли
времена,
когда
эти
три
многообразных
видения
сливались
в
еди­
ную,
ос леп итель но
п рекр асну ю
картину145. Предполагалось,
что
воскресение из
мертвых
нас тупи т
некоторое
время
спус тя
после
прихода
М есси и,
но
п еред
яв­
лением
«грядущего мира».
По ско льку
не
в
этом,
земном
существовании
буд ут
све ден ы
все
счета,
то
человеческие
стра да ния
могут
рассматриваться
не
как
н аказан ие
за
грех ,
а
как
ж ерт во прино шение
пра ве дни ка.
Страдания
не
сл еду ет
более рассматривать
как
Божье наказание;
больше того:
не
стоит объяснять
их-какв
Книге Иова - неис­
поведимостью
Божественной
вол и.
Как
ни
парадоксально
это
звучит,
но
стра­
дания
могут
счи татьс я
и
зна ком
Божественной
любви,
особенно
если
за
ним и
с лед уют
мол итв ы,
изучение
Торы
или
душевное
см ире ние
и
раскаяние146. Лю­
бовь
Господа может навлечь
на человека наказание
в
э том
м ире
за малые грехи,
из
ч исла
тех,
что
неизбежно
совершают
все
сме ртны е,
-
с
т ем,
чтобы
в
наг рад у
он
мог
потом
ср азу
войти
в
рай
и
«грядущий мир», без страданий в чисти­
лище147. Евреи в любом поколении могут нести страдания за грехи отцов - точно
так
же,
как
им
обычно
ид ут
во
благо
нако пл енн ые
«заслуги отцов»
или
засл уг и
живущих
в
од но
время
с
ни ми
святых148.
Признанная
заслуга
уравновешивает
вмененный
в
вину грех.
Все
лю ди
стали
сме ртны ми
и з-за
пр егр еш ения
Адама и
Евы ,
обр ек шего
человеческую
плоть
на смерть,
-
д аже
если
вся жизнь
человека
был а
безгрешной149.
Так,
один
мудрец
утверждал,
что
змей
нав ел
на
человече­
ск ий
род
«порчу», от воздействия которой сыны Израиля были избавлены после
принятия
Торы
у
гор ы
Синай150.
По
му др ости
Провидения,
может,
и
необходимо,
чтобы
пр ав едн ики
в
ка ж­
дом веке
страдали за грехи
своего
поколения151. Души,
достойные
б лаг од ати,
не
могут
получить
дар
Св ято го
Ду ха,
если
их
современники
не
достойны
эт ого;
более
т ого,
праведники
обречены
на
страдания
и
смер т ь,
дабы
иск упит ь
грехи
други х
людей152.
Народ
Изр аил я,
в
целом,
мог
бы
ож ид ать
уч асти
праведников
и
благодаря
их
стр ад ания м
достигнуть
Царствия
Божьего
-
ибо
«те,
кто
сносят
сво и
му че ния
с
радостью,
приносят
сп асен ие
в
э тот
м ир »153.
Выш е
уже
говори­
лось
о
Метатр оне
или
архангеле
Михаэле
(небесном покровителе евреев) , пр и­
но сящи х
души
праведников
в
жертву
на
небесном
алт аре,
дабы
искупить
грехи
Израиля154. Мессия также несет на себе грехи своего народа155.
Доктрина Мессии доминировала в сознании еврейского народа в эпоху Тал­
муда.
Если
э зоте рич еска я
и
апо кали пси чес кая
л ите рату ра
была
посвящена
по­
чти
полно сть ю
рассуждениям
относительно
периода Мессии,
то
талм уд ич еская
литература
проявляет
знач ите ль ную
сдержанность
и
ос тор ож но сть,
когда
ком­
ментирует
«надежду Израиля».
Во
всяком
слу чае,
можно
предположить
с
до­
статочной
степен ью
определенности,
что
м есси анск ие
надежды
доминировали
73


в
соз нани и
благочестивых
ев рее в,
время
от
вр ем ени
до сти гая
в ысш его
предела
-
особ енно
в
годы
восстания
Бар-Кохбы
(131-135
гг.
н.э.).
Хотя эта доктрина и
не
была возведена кодификаторами Закона в ранг жест­
кой
догмы,
все
же
она ,
не сом нен но,
представляла
соб ой
основополагающий
прин цип
нормативного
иуд аиз ма.
Ме ссиа нски е
надежды
звучат
уже
в
сам ых
перв ых
разделах
кано нич еско го
м ол итв ен ника.
И знач ал ьно
выделялись
два
ас­
пекта
ме ссиан ских
надежд
-
с
одной
стор он ы,
как
восстановление
Царства
Из­
раиля,
обретение
нац ион аль но го
суверенитета
при
пот ом ке
Давида,
а
с
другой
-
как
торжество
религии Израиля
и
обращение к
ней
в сех
народов,
с
последую­
щим
достижением
нр ав ств енно го
совершенства
как
обществом,
так
и
с
отдель­
ными
его
членами.
Национальный
и
духовный
асп екты
м есс ианс ких
надежд
тесн о
перепле­
л ись
в
ум ах
мудрецов.
Мы,
од нак о,
можем
предположить,
что
большинство
му др ецов
скл он ял ось
к
тому,
чтобы
осо бо
выделять
духовные
свойства
месси­
анск ог о
века,
тогда
как
п ро стой
народ
был
ско рее
скл он ен
предпочесть
нацио­
наль ны е
асп екты
эры
и скуп лени я.
Тот
факт,
что
Бар -Ко хб а,
возглавивший
по­
сл едне е
отчаянное
в осс тание
евреев
против
Ри ма,
мог
быт ь
сочтен
Мес сией,
лишний раз доказывает значимость национально-военного
асп екта месс ианс кой
идеи.
Однако
пер епл етен ие
ид ей
и
мотивов
с
особой
очевидностью
проявилось
в
том,
что
рабби
Ак ива
-
сам ый
влиятельный
мудрец
своего
поколения
-
по д­
держивал
мес сиан ские
пр етен зии
Бар-Кохбы
и
вм есте
с
тем
говорил,
что
по сле
его
триумфальной
победы
Мессия
воссядет
на
троне
по
правую
ру ку
от
Бога,
Который также
займет место
на тро не,
что бы
они могли
вм есте
в ерш ить
суд над
миром156. Не следует забывать,
что
в
ум ах
людей
нац ион аль ны е,
м исти ческ ие
и
универсальные
эл ем енты
м есси анско й
эры
бы ли
неразделимо
св ед ены
в
ед иное
целое,
и
что
на разных исторических этапах изменчивой
судьбы
народа Израиля
наи бо ль шее
зн ачен ие
придавалось
то
од ному ,
то
другому
асп екту
этого
слож­
ного
пе реп летен ия
надежды,
в еры
и
воображения.


ГЛ АВА
3
ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЙ
ИУДАИЗМ
В
своем
роковом
столкновении
с
миром
кул ьту ры
Эллады
ев реи
Александрии
впервые
встретились лицом к лицу
с язычеством
на высшей его
ст упени.
До
сих
пор
идеи
мо но теизм а
только
пр оцв е тали
и
укреплялись
в
соз нани и
ев рей ског о
народа,
кото ры й
жил
ф акт иче ски
изолированно
от
своих
сосе дей ,
будучи
ос ве­
домл е нным
лишь
о
внешних
формах
жи зни
языческого
мира .
Пророки
э похи
П е рвого
Храма
направляли
стрелы
своих
яростных
ат ак
пр отив
иссохших
останков
язычества и
идолопоклонства,
не
обращая
о собо го
внимания
на
мифо­
логические
идеи,
ставившие
св оей
цел ью
оправдание
уто нч енн ых
ритуалов
в
языческих
храмах.
Для
И сайи
идолопоклонство
б ыло
нич ем
иным,
как
ф ети­
шизмом,
то
ест ь
он
счита л,
что
это
все
равно,
как
ес ли
бы
«простираться перед
чурб а ном» 1.
Для
Иехезкеля
народы
м ира
были
поклонниками
безжизненных
идолов
из
дерева
и
кам ня
-
а
вовсе
не
истовыми
приверженцами
б ого в, «об ита­
ющих»
в
определенных
образах2.
Вм есте
с
тем,
мы
знаем ,
из
найденных
в
Уга­
ри те
табличек,
что
у
народов
Ближнего
Во сто ка,
и
в
ч астн ост и,
у
х анаан еев ,
были
ра зраб от аны
величественные
мифологические
систе мы,
пр изв ан ные
объ­
яснить
гар мо нию
природы
и
судьбы
людей.
Более
глубокое
знак ом ств о
с
высшими
достижениями
языческой
мысл и
наблюдается в
иу да изме
в
период
после
Вавилонского
пл енен ия.
Именно
тогда
в еврейском сознании возникла концепция миссии по
отно ш ению
ко
всем
сын ам
человеческим.
Кон ечн о
же,
ев реи
заи мс твова ли
некоторые
широко
изв ес тные
концепции,
такие,
как учение
об
а нгел ах
и
о
воскресении,
хотя в
общем
и
целом
иудаизм
противостоял
интеллектуальному
ми ру
Вавилонии
и
Персии
с
неумо­
лимой
твердостью.
О созн ание
Божественного
ед инств а
еще
более
об ос трил ось
в
противовес
вызову
зороастрийского
дуализма,
а
реальность
с воб оды
человека
был а
успешно
противопоставлена
вавилонской
ве ре
в
астрологический
д ет ерми­
низм.
Иудаизм
утв е ржда л,
что
Бог
является
одновременно
и
создателем
света,
и
тво рц ом
тьмы,
Тем,
Кто
восседает
на небесах и
взирает
на смиренных
и
сокрушен­
ных духом3. Однако,
да же
в
Вавилонии,
контакты между иудаизмом
и
язычеством
нос или,
в
основном,
второстепенный характер -
церемония против
другой
церемо­
нии,
та бу
против мицвы,
миф
против
библейской
легенды;
при
э том
не
существо­
в ало
ни
общей
методологии,
ни
совокупности
общ их
идей,
к отор ые
мог ли
бы
по­
служить
п очвой
для
обмена идеями и
их разъяснения.
Элл ини стиче ский мир
предлагал язычество
в эстетически
при вл екате ль ной
форме,
очи щен ное
от
свирепой
ди кости ,
свойственной
ближневосточным
веро­
ваниям.
Наряду
с
этим,
в
эллинистическом
мир е
получила
разв и тие
квазисвет­
ск ая
культура,
включавшая
л итер атур у,
иск усств о ,
философию
и
разв ле чен ия.
Греческая
философия
не
только дала нам множество
вы сок их
идеалов,
но
также


науч ил а
нас
ра ссуж д ать
и
снабдила
методикой
о пытн ой
проверки
и стинн ости
любых предположений.
Гре чес кое ис кусс тво
апеллирует к универсальному
чу в­
ству прекрасного и
совершенству формы,
вне всякой зависимости
от
каких - либ о
мифологических
су евер ий.
Су ть
вы зов а,
с
ко тор ым
стол кну л ся
иу да изм,
заклю­
ч алась,
так им
обр аз ом,
не
сто ль ко
в
чужой
вере
в
Зев са,
Афину
и
Аполлона,
ав
нал ичии
полунезависимого
св етско го
мир а,
станд ар ты
суждений
которого,
рав но
как
и
с посо бы
самовыражения,
бы ли
скорее
общечеловеческими,
ане
ис­
кл юч итель но
язы чес кими .
Но,
вместе
с
т ем,
связь,
явственно
существовавшая
между
философскими,
э стетич еск им и
и
гражданскими
компонентами
элли­
ни зма
и
обрядами
греческой
религии,
давала
благочестивому
ев рею
ощущение
зыбкости почвы
под
но га ми.
В
пла не
бы тов ом
вызов
представляли легкоатлети­
ческие
сос тязан ия,
спо ртив н ые
иг ры,
в
то
время
как
в
плане
интел лек туал ьн ом
разл ич ные
школы
греческой
философии
подвергали
сом нени ю
основные
дог­
мат ы
иудаизма,
связанные
с
идеей
Бог а
и
добродетельной
жизни.
Если
на
предыдущих
этапах
и сто рич еск ого
ра зви тия
иудаи з м
был
з ащищ ен
от
в озд ей­
ствия
чужих
религ ий
дв ойным
барьером
доктринальной исключительности,
во з­
дв игнут ым
отчасти
самим и
евреями,
а
отчасти
сосед ними
народами,
с
их
чу ж­
д ыми
верованиями
и
предубеждениями,
то
сейчас
конфронтация
происходила
в
открытом
светском мире,
к ул ьт урные
ценности которого
б ыли
по
большей части
основаны на универсальных человеческих ценностях и
принципа х ,
и поэтому ста­
новилось все
более и
более сложным защищать обоснованность и
значимость воз­
ве д е нных ранее
ба рье ров.
Завоевания Александра Македонского и последовавшие за ними массовые
ми­
грации
и
переселения народов
Средиземноморья способствовали
развитию
терпи­
мости
по
отношению
к
чуж им
ре лигиоз ным
верованиям,
что
привело
к
сочетанию
в
метрополиях античного
мира противоречивых,
а
п орой
и
несовместимых воззре­
ний
(т.е .
религиозного
синкретизма). Происходил процесс свободного «обмена»
и
отождествления
богов.
У людей складывалось
ощущение,
что различные
ве ры
по­
добны
разным
языкам,
которые
с
п омощью
разных
сл ов
передают
одн и
и
те
же
мысли.
Этому
смешению
богов
и
вер
в
крупных
центрах
античного
мира
с пос об­
ствовало и
развитие
философской
мысли,
рассматривавшей все
внешние
проя вле ­
ния
религиозных
обрядо в
как не
име ю щие
ос обого
значения.
На
пр отя ж ении
первых
веков
эпохи
эллинизма
самы ми
мощными
со юзни ­
ками
уг асающ его
язычества
ста ли
ст оики .
Взг ля ды
сто ико в
основывались
на
к онцепци и
мировой
души,
причем
миф ы
и
ри туал ы,
св язан ные
с
по кло нен ием
разным
бог ам
в
разн ых
местн остя х,
рассматривались
как
алл его ри чес кое
или
символическое представление универсальных
ист ин
сто ициз ма.
Хотя
ст оициз м,
как этическая
философия
ж изни,
им ел
немало
точ ек
соприкосновения
с
иудаиз­
мом,
стоики
не
чуждались
признания
древних
суеверий
и
в арв ар ских
ритуалов,
н абр асы вая
ман тию
философской
мысли
на
культы
Ваала
и
А стар ты
в
Сирии
и
Из иды
и
Осириса в
Египте4. Язычество,
таким
обр аз ом,
существовало
в
элл и ни­
ст ич еском
мире
как
бы
на
двух
уровнях:
ве рхн ий,
у тон чен ный
философский
76


Гла ва
3.
Эллинистический
и удаи зм
уровень,
и
ни жн ий,
простонародный
уровень
примитивной религии,
пр ичем
за­
частую
между
э тими
уровнями
не
существовало
ин ой
связи,
помимо
зау мн ой
риторики
того
или
ино го
дежурного
стоика.
Ес ли
в
иудаизме
о гонь
разума
и
совести
сли ва лся
в
единый яркий
ф акел
с
ог нем
патриотизма и
темной
страстью
к
мистицизму,
то
в
эллинистической
цивилизации
эти
элементы
существовали
сами
по
себе.
Разум
человека
и
моральные
основы
его
существования
были
предметом
изу че ния
философских
школ;
па три отиз м
и
лояльность
в кл ючал ись
в ритуалы
официальной
или
«гражданской» ре ли ги и,
а многообразные
стре мл е­
ния
к
мистическому
ед инен ию
с
божественным
находили
выражения
в
так
называемых
« мист ерия х».
Наряду с
инт елл екту аль ны м
«плавильным котлом»
эллинизма возникло яв­
ление
и
чист о
биологического
смешения
нац ий
и
рас,
снач ал а
в
эллинистиче­
ском
мире,
а
п озд нее
-
в
Римской
им пер ии.
Сто ики
содействовали
распростра­
нению
ид ей
гуманизма
и
р азу ма,
что
вело
к
постепенному
стир ани ю
ме стных
различий.
Древние
б арь еры
между
г реч еск ой,
сир ийс кой
и
ег ипетс кой
религи­
ями
по степ енно
разрушались,
по ка
для
большинства просвещенных
люд ей
они
не
пр евр ати лись
в
сму тные
воспоминания,
им еющ ие
ха ракт ер
ме стно й
спе ци­
фики. Должным
и
приличным считалось принимать ритуалы
и
обычаи,
домини­
рую щие
в
каждом
конкретном регионе,
не
придавая
им
при
этом
особой
важн о­
сти.
Человечество,
с
его
фундаментальными
чаяниями,
бы ло
еди ным
во
всем
мир е.
Таким
об раз ом,
все
люди,
жившие
в
одной
мес тнос ти,
должны
был и
научиться
совместному
богослужению,
молясь
« бог ам»
на
общее
благо.
Соот­
ветственно,
получили
распространение
так
на зыв аем ые
«гражданские рели­
ги и», которые были отчасти религиозным,
отч асти
па трио тич ески м
дв иж ен ием,
в
кот ором
предполагалось
уч асти е
в сех
м естн ых
ж ите лей.
Дух
нетер пим ости,
присущий
древним
верованиям,
проник
и
в
новые
и ску сств енн ые
цер емонии ,
которые
лишь
«жестоковыйный народ»
отка зыв ал ся
приня т ь.
Самой
значимой
формой
«гражданской религии»
был о
обожествление
ца­
рей
и
императоров.
Исходя
из
верования,
что
че ло век
в
со стоя нии
под ня ться
до
божественного
со стоя ния ,
Птолемеи
в
Еги пте,
Селевкиды
в
Сирии,
а
позже
и
римские
императоры принимали божественный сан
и
звание и требовали,
чтобы
перед
их
изображениями
совершались
жертвоприношения.
В
это м
плане любо­
пытно
в спомни ть ,
что
сказал
Гай
Калигула
в
ответ
на
слова
Филона
о
то м,
что
же р тв опр иноше ния
и
так
ежедневно
совершаются
в
Храме
рад и
его
благоден­
ств ия : «Может,
это и
так.
Жертвы приносятся - да только
кому-то
помимо
меня.
Но
какой
же
мне-то
в
э том
ин тере с
-
если
они
не
пр ино сятс я
в
мою
чест ь?»5
Итак,
можно
сказать,
что
евреи
столкнулись
с
эстетически
привлекательным
язычеством,
соединенным
с
универсальным
и
всепроникающим
космополитиче­
ски м
отношением
и
в
какой-то
ме ре
связанным
со
свободным
и
пытливым
ф ило­
софским духом,
характерным
для
греческих
философских школ того
времени.
77


Хотя
на
бытовом
уровне
эллинизм
акти в но
посягал
на
еврейскую
общину
Земли
И зраи ля
(о чем свидетельствует стремление эллинизированных священ­
ников
в
Иерусалиме
ввести
греческие
обычаи
и
учреждения,
что
в
конечном
итоге
завершилось
в
165г.
до
н.э.
установлением
праздника
Ха нуки ,
в
озн ам е­
нов ание
изг нан ия
греко-сирийских
войск
и
их
еврейских
по со бн иков
из
Иеру­
салима), в плане интеллектуальном иудаизм с самого начала занимал наступа­
тельную
поз ицию .
Ра нние
еврейские
авт о ры,
писавшие
на
греческом
языке,
стрем ил ись
скло нить
языческий
мир
к
иудаизму,
с
тем,
чтобы
реал изо в ать
про­
ро че скую
м ечту
мессианского
совершенства.
В
Iвекедон.э.
уд ал ось
добиться
впечатляющих
успе хо в
в
полномасштабном
обращении
про зел итов
и
распро­
ст ран ении
ид ей
и
обрядов
иудаизма
сред и
миллионов
симпатизирующих
языч­
ник о в, «имевших страх Божий»6.
Соответственно,
тогда
отнюдь
не
представля­
ло сь
необоснованным
скор ейш ее
воплощение
видения
Ис айи
о
триумфе
иуда­
изма,
когда
все
народ ы
взойдут
на
го ру
Сион, «чтобы Он научил [их]
пут ям
Сво им
и
чтобы
[они]
пошли
стез ям и
Его »7.
Сеп туаг инта,
перевод
Библии
на
греческий
я зык,
предназначалась
не
только
для
евреев,
говорящих
по-гречески,
но
и
для
в сех
чи тател ей
греческой
литературы.
В
з нам енито м
«Письме Аристея»
этот перевод,
осуществленный 72
муд рецам и,
возглавляемыми
первосвященником Элеазаром,
пре под но сит ся
как
чудесное
дея ние ,
совершенное
под
Божественным
руководством.
Од ин
из
р ан­
них
еврейских
эл ли нис тиче ских
философов,
Аристобул
П анеа дск ий,
о тно ся­
щийся,
по
в сей
ви ди мос ти,
к
современникам
восстания
Маккавеев,
снаб ди л
Септу аги нту
ком ме нтар ия ми,
в
кото ры х
рассматривается
философский
смысл
Торы .
Так ие
б иб лей ские
фразы,
как
«рука Господа», а также имеющиеся в Пи­
сании
указа ния
о тно сител ьно
того,
что
Бог
нис хо дил
на
зем лю,
что бы
у зреть
деяния
чел ов ека,
что
Он
отдыхал
в
субб от у,
являлся
на
го ре
Сина й,
трубил
в
шофар
при
даровании
Дес яти
запо ве дей ,
равно
как
и
ряд
других
антропомор­
ф ическ их
ал люзи й,
инт ерп рети ру ются
Аристобулом
как
символы
или
ч ел ове­
ческ ие
ана ло гии
невыразимой
и
непередаваемой
природы
Бога.
Аристобул
был
наст о лько
убежден
в
су щн остн ом
сходстве
философии
и
Священного
Писани я,
что
пре дп рин ял
по пы тку
д оказ ать,
будто
Пифагор,
Платон
и
А ри стоте ль
выво­
д или
свои
до ктр ины
из
высказываний библейских
пророков,
положив
таким
об­
ра зом
нач ало
рассуждениям
о тнос ител ьно
ев р ейск ого
влияния
на
греческую
ф илосо фию ;
эти
рассуждения
был и
подхвачены
цел ым
рядом
древних
и
сре д­
невековых
учен ых.
Исто ри к
Ио сиф
Фл ави й,
творивший в
последней трети
Iв.
н.э., утверждал:
«Нашими самыми ранними подражателями были греческие философы,
кото ­
рые,
хотя
и
создавали
видимость того,
что
соблюдают законы
сво ей
стра ны,
тем
не
менее,
и
в
по в еде нии,
и
в
философских
во ззр ени ях
были
учениками
Мо исея
и
придерживались таких
же взглядов
на сущность
Бо га»8. В цело м,
тол ков ател и
иуд аиз ма
в
эллинистическом
м ире,
одобряя
труды
этих
философов,
ревностно
78


Гла ва
3.
Эллинистический
иуд аиз м
выступали
против
моральных
и
ритуалистических
асп ектов
язычества
и
ут вер­
ждали,
что
сто ро нн ики
тайных
обрядов-мистерий
являются
фальсификаторами
и
шарлатанами,
поскольку лишь
ритуалы
иудаизма являются
Бог од анны ми.
Миссионерское послание
большой
силы
сод ер ж ится
в
ев рей ских
Сивилли­
ных
книгах.
Еврейский автор
или
группа
ав тор ов
облекли в
по э тич ескую
форму
с вои
впечатляющие
послания,
адресованные
языческому
м иру
и
якобы
исходя­
щие
из
уст
сив илл,
легендарных
ан тичн ых
пр ор ицате льн иц.
Сивиллины
к ниги,
в
кот оры х
пре дс казан ия
перемежаются
назиданиями,
представляют
собо й
«ев ­
рейскую
пропаганду под
личиной язычества». В острой сатирической форме ав­
тор упрекает
язычников
в
т ом,
что
они поклоняются демонам,
п ризр акам ,
змеям
и
кошкам,
идолам
из
дерева и
камня.
Язы к
э тих
к ниг
напоминает громовые рас­
ка ты
Исайи,
и
Сивилла
противопоставляет
славу
и
величие
единого
Бо га
б ез­
рассудству
идолопоклонства,
угрожая
т ем,
кто
не
по каетс я
в
св оих
я зыч еских
воззрениях,
ад ским
пл амен ем,
и
обещая
праведникам
мест о
в
«зеленом раю»,
где они
будут
«есть сладкий хлеб,
ниспосланный с усыпанных
зв езд ами
неб ес» 9.
Упреки
ев р ейско го
проповедника
не
ограничиваются
ли шь
сферой
т еоло гии.
В
манере
би бл ейски х
про ро ков
он
громит
гр еков
и
егип т ян
за
расп ущ ен но сть
их
нравов,
за
нев ер ие
их
женщин
и
за
нежелание
по мо гать
беднякам,
прот ив опо­
став л яя
эт ому
с оциа льный
идеализм
и
гума нное
законодательство
«сынов Авра­
ам а», ибо « Тот,
Кто
обитает
на
небесах,
создал
землю
для
того,
чтобы
всю
лю ди
жил и
там
вместе»10.
В
гр ядуще м,
утверждает
автор,
эллины
осознают
глупость
и
грех идолопоклонства и присоединятся к
служению
Высшему Божеству.
После
ка­
тастрофы
всемирного
масштаба
выж ивш ие
присоединятся к
сынам
Израиля и
ста­
нут поклоняться единому Богу11. Суть Сивиллиныхкниг,
таким образом, это
не
что
иное ,
как
агитация за
обращение
в
иудаизм
или,
во
всяком
случае,
призыв
воспри­
ня ть
содержащееся
в
нем
духовно-этическое
пос ла ние
и
присоединиться
к
служе­
нию
Богу
в
Иерусалимском Храме.
Это
ассоциирование этических ценностей
с
иудейской
рел иги ей,
а
по рок ов
аморальности
и
бе зразл ич ия
к
человеческим
стр ада ния м
-
с
язычеством,
под­
черкивалось
такж е
и
полной
противоположностью
между
гедонизмом
греков
и
пуританским
об р азом
жизни
евреев.
Еще
Эрн ест Р енан
пи с а л: «А лучшим аргу­
ментом
еврейской
пропаганды
был
образ
жи зни
п ро стых
евреев.
Они
бы ли
счастливы,
ублаготворены
своей
уч астью ,
даже
в
самы х
непростых
обстоятель­
ст вах
довольствовались
малым;
вм есте
с
тем
они
б ыли
пои стине
мудрыми,
сво ­
его
род а
ф ило соф ами.
Не
зная
ст рах а,
с
простодушием
и
невинностью
у вер ен­
ных
в
себе
людей,
они
уп река ли
греков
и
ег иптя н
за бесстыдную
низм енн ость
и
тяжкие
пор ок и»1 2.
В
свою
оче ред ь,
Ио сиф
Фл ав ий,
защищая
иудаизм,
подчеркивал,
что
иде­
алы
еврейской
ре ли гии
предусматривают добродетельный
образ жизни
и
не
яв­
ляются
всего
лиш ь
прекраснодушными
аб стр акци ям и,
измышленными
для
того,
чтобы
п отеш ить
любителей
логических рассуждений.
79


Дж.
Эйгус.
Книга I
Даже
ср еди
язычников
мож но
з аметить
тя гу
к
на шему
веро­
исповеданию. Нет города ни в эллинских, ни в варварских странах,
ни
вообще
в
цел ом
мире,
где
бы
не
бы ли
распространены
наш и
обычаи
и
р итуа лы
-
такие,
как
соб лю д ение
субботы,
пос та
[в Йом
Ки пп у р], зажигание свечей и законы,
определяющие
выбор
пищи.
Окружающие
с тремя тся
вз ять
за
об разе ц
наш
дух
б ратств а,
нашу
благотворительность,
на ше
трудолюбие,
наш е
терп ение,
с
кот о­
рым
мы
перено сим
все
напа дки
и
все
направленные против
нас
за­
коны.
Как
прекр асно,
что
все
наши
добродетели
существуют
бла­
годаря
Торе ,
без
каких
бы то
ни
было внешних
побудительных мо­
тивов.
И
п одо бно
тому,
как
Бог
наполняет
соб ой
весь
мир,
так
же
Тора охватывает
всю
жизн ь
человечества13.
Ав тор
Кн иги
прем уд р ости
Соломона
подчеркивает
св ою
об еспо коен но сть
тем
об стоя тел ьств о м,
что
грешники
процветают
и
преуспевают,
тогда
как
пр а­
ведники живут в
страданиях.
Эта извечная
дилемма этического
монотеизма раз­
ре шае тся
пут ем
формулирования доктрины бессмертия,
согласно которой
«пр а­
вед ни ки
живут
в овек и », тогда как грешник - это «г ость
в
на шей
жизни,
прихо­
дящий
на
один
ден ь »14.
Автор
персонифицирует
мудрость,
утверждая,
что
она
-
спу т ник
Всемогущего
и
«восседает рядом с Ним на Его троне».
Земная
муд­
рость
может
быт ь
уделом
всякого
человека,
но
она -
лишь
бледная
тен ь
ист ин­
ной
муд ро сти,
чис той
и
нетле нно й,
извечно
обретающейся
на
н ебесах.
И менно
в
с илу
своего
небесного
происхождения
«в лукавую душу не войдет премуд­
ро сть,
и
не
будет обитать в теле,
порабощенном
греху»15. Автор упрекает греков
за их поклонение идолам,
объясняя происхождение идолопоклонства вполне ра­
ционалистическим образом16. Он обвиняет египтян за их поклонение животным
и
утверждает,
что
язычество
до сто йно
осуждения
за
гр ехи
гомосексуализма
и
амо ра льн ости
в
целом.
Порок
гомосексуализма
был
особенно
рас пр остр ане н
в
эллинистическом
мире.
Св.
Павел
считал
его
греческим
поро к ом1 7.
Несмотря
на
свое
пренебрежительное
суждение
о
греческой
жизни,
автор
широко
использует
определенные концепции греческой философии, допуская, что материальное веще­
ст во
было
использовано
при
творении,
и
определяя
мудрость
как
отчасти
незави­
симую
силу,
которая является основой
ра циона льн ого мышл е ния и
нравственного
чувства,
а
также
источником вдохновения для
п ророк ов
и
чудотворцев18.
Вы сш его
развития
эллинистический
и уд аизм
достиг
в
трудах
Филона
Ал ександ р ийско го
(также Филон Иудейский) . В св оих мн ого ч исл енны х р аб отах
Ф илон
расс матр ив ал
все
аспе кты
конфликта
между
иудаизмом
и
греческой
мы слью ,
и
его
философские
иде и,
в
сущ но сти
своей,
ст али
отправной
точкой
для
иу дейск их ,
м усу ль ма нских
и
хр ис тиан ских
философов
Европы
на
протяже­
нии
последующих
16-ти веков .
Согласно
обобщению
Ф ило на,
философия
начи-
80


Глава
3.
Эллинистический
иудаизм
нается
«с преамбулы веры», но при этом конечный продукт веры - это филосо­
фия .
Два
м ира
мышления
сводятся
воедино
и
сме ши ва ются
с толь
тщ атель но ,
что
выглядят
единым
целым.
Соответственно,
и
эллинистическая
философия,
и
еврейская
ве ра
претерпевают
фундаментальные
изме нени я,
и
возникает
нов ая
духовн а я
сущность,
философский
иуд аи зм,
в
кото ро м
сое ди нены
мис тиче ский
трепет,
интел лек туал ьны й
анал из
и
в ерн ость
тр ади ция м.
Благочестие
Фило на
отнюдь
не
сто ль
про сто
и
наив н о,
как
благочестие
раввинов;
зато
оно
является
многосторонним и
прекрасным,
поэтическим и
глубоким,
соед ин яя
в
себе раци­
онализм
мо де рни стов
и
м истиц изм
святых19.
Ф илон
(ок.
20г.
до
н. э.
-
40г.
н.э.) с самых юных лет посвятил себя учебе
и
д ост ижени ю
высших
сту пене й
благочестия.
Принадлежа
к
бо га той
и
зн атно й
семье,
он
искал
не
удовольствий,
славы
и
в ласти ,
но
добродетели,
мудрости
и
мистического
ед ине ния
с
Всевышним.
В нач але
он
пол ага л,
что
эти
ц ели
дости­
жимы
лишь
пу тем
аскетической жизни и
удаления
от
мира .
Ст ав
ст арш е,
Фило н
осознал
тщ етн ость
ас кетич еско го
пут и
и
обратился
к
по искам
Бога
пу тем
ис­
правления общества,
изб рав
в
кач еств е
рода
заня тий
преподавание
и
проповеди
в
синагоге.
«Не раз я оставлял своих родных,
друзей
и
родные
мес та,
-
пис ал
Ф илон,
-
и отправлялся в
уед ин енн ые
места,
д абы
п озн ать
там
вещи,
достойные размыш­
ления;
мне
эт о,
од нак о,
не
удавалось,
поскольку
мой
разу м
не
мог
изб еж ать
ис­
кушения
и
мои
мыс ли
об ращ ал ись
к
вещам
недостойным.
Но
тепер ь,
п орой
да же
когда
я
нахожусь
в
сам ой
гу ще
людей,
мой
р азум
спо коен ,
и
Господь
обе­
регает
м еня
от
нед ост ойн ых
же лан ий,
давая
мне
тем
самы м
урок:
не
место,
где
находится
человек,
влияет
на
благополучие
души,
но
лишь
тол ько
сам
Бог,
ко­
торы й
знает
и
направляет ее
деятельность
по
своему
ра зум ен ию »20.
Уже
в
более
чем
пятидесятилетием
возрасте
Филон
вынужден
был
пре­
рвать
св ою
размеренную,
полную
благочестивых
размышлений
жизнь
и
от­
правиться
в
опасное
путешествие
в
Рим,
чтобы
защитить
права
александрий­
ских
евр еев
и
евреев
Земли
Израиля,
отказывавшихся
совершать
богослуже­
ния
пер ед
образом
императора
Гая
Калигулы.
При
это м
Филон
был
вынуж­
ден
ве сти
длительные
дебаты
с
антисемитски
настроенными
клеветниками,
в
п опы тке
добиться
благосклонности
вздорного
тирана-психопата.
Письмен­
ный
отчет
Филона
«О посольстве к Гаю»
является
первым
известным
нам
документом,
направленным
на
формальную
защиту
иудаизма
от
нападок
клеветников.
Тем
временем
Калигула
умер,
и
его
преемник
Клавдий
сн ял
с
евреев
Александрии
основную
часть
обвинений,
восстановил
их
права,
нака­
зал
их
противников
и
от вел
угрозу
от
Иерусалима21.
Ал ександ р ийская
община
поступила
разу мн о,
выбрав
Филона
в
кач еств е
защитника
иудейской
веры,
поскольку
он
представлял
ту
форму
иудаизма,
ко­
торая
отличалась универсализмом
и
не
противоречила основным
иде ям
эллини­
стического
мир а,
хотя
при
эт ом
сохраняла
непоколебимую
в ерн ость
трад иц иям
81


и
отвечала чаяниям широких народных масс.
Основным грехом
иуд аи зма,
с язы­
чес кой
точки
з рен ия,
было
стр емл ени е
к
сепаратизму.
Язычники
в
массе
сво ей
расц ени ва ли
неж ел ание
ев реев
уч аств ов ать
в
обрядах
«гражданской религии»
как
пр оя вл ение
«мизантропии», ненависти евреев ко всему нееврейскому .
Не
имея
пре дс тав лен ия
о
ра ввин ски х
обоснованиях
зак оно в
иуд аизм а,
они
отн о­
сили
«странность»
ев рей ских
за кон ов
и
удивительную
сто йко сть
евр ейс ког о
народа
за
счет
их
безм ер ной
национальной
гордости,
чувства
религиозной
ис­
клю чите льн ости
и
фа натич но го
презрения
к
своим
соседям22.
Это
мнен ие
под­
кре пля ло сь
и
взглядами
изв естны х
римских
философов,
ко тор ые
по лаг али,
что
все
внешние церемонии не
имеют никакого глубинного
смысла.
Лишь немногие
был и
в
со стоя нии
воспринимать
иу д аизм
«изнутри», как веру народа,
устрем­
л енно го
к
изб ав лени ю
в сего
человечества,
твердо
намеренного
сохранять
с вою
чист оту
и
цел ос тнос ть
для
того,
чтобы
имет ь
возможность
наилучшим
о бр азом
выполнить
с вою
рол ь
в
общечеловеческой
драме.
Сохранение
и
распространение
целительной
ве ры
моно те из ма
с лужи ло
на
благо
всего
человечества,
но
эта
задача
оказалась
бы
невыполнимой,
е сли
бы
на род,
которому она
была доверена,
п рояви л
слабость
и
поддался
соблазнам
и
давлению
окружающих
народов.
Иудаизм
был
обвинен
в
мизантропии
перед
лицом
эллинистического
мира
и
римских
правите­
лей.
Вот
почему самым
ра з умным
бы ло
выбрать
такого поборника
идей
иудаизма,
к от орый
мог бы
изложить
их перед эллинистическим миром,
пользуясь языком его
самых возвышенных концепций и
универсальных идеалов.
Наиболее
глубокое
расхождение
между
иудаизмом
и
яз ыч ес твом
заклю­
чено
в
самой
ид ее
Бо га.
При
э том
следует
отм етить ,
что
взгляды
философов
в
основном
со став ля ли
нез ав исим ую
катег ор ию,
поскольку
они
ра ссм атри в али
б огов
Гом ера
ско рее
как
образы
реч и
и
порой
т акже
говорили
о
едином
Боге .
Для
Фило на
философские
учения
в
чис том
виде
представляли
соб ой
«н из шую
форму»
иуд аиз ма.
Од нако
взгляды
философов
вряд ли
возможно
рас сма трив а ть
как
однородную
по
со дер ж анию
и
су щн ости
доктрину.
Фил он
отвергал
ид ею
Ар исто теля
о
Божестве
как
о
недвижном
перводвигателе,
поскольку
это
подра­
зум ев ает
вечность
мира
и
отрицает чудо
Творения.
Аналогичным
образом,
Фи­
лон отвергал идею стоиков
о Боге как о материальном принципе,
внутренне при­
сущ ем
ф изич еско й
природе,
проявляющемся
в
разу ме
и
находящем
выражение
в
з ак онах,
которые управляют
в сем
происходящим
во
В селен ной .
Стоики
по ла­
га ли,
что
фундаментальная энергия
мира -
это
квазирациональный Логос,
мыс­
лящ ий,
неи змен ный
и
благожелательный.
Кро ме
т ого,
они
говорили
о
живо тво ­
рящих логосах как об искрах разумности,
рассеянных по всей Вселенной и
оп ре­
деляющих устойчивые
фор мы
вещей и
их кипучую жизненную
э нергию .
Фил он
не
мог признать
материальную концепцию Божества,
поскольку в
Пис ании
под­
черкивается духовный
х ара ктер
су щн ости
Бога и
Его
отличие от
мате риа льн ог о
82


Глава
3.
Эллинистический
иуд аиз м
мир а.
Так им
образом,
наиболее
распространенная
философия
современного
Филону
яз ыч еско го
ми ра
была
для
него
столь
же
неп рием ле ма,
как
и
само
по
себе
язычество.
Кром е
того,
гордость
стоиков,
связанная
с
их
в ерой
в
то,
что
их
человече­
ск ий
разум,
будучи
освобожденным
от
уз,
мо жет
быть
по
сути
своей
идентич­
ным
божественному
Ло госу ,
вызывала
у
Филона
чувство
отвращения,
по­
скольку
он
веровал,
что
п ости гну ть
Бо га
можно
ли шь
в
абс ол ютно м
смирении.
Филон
полностью
был
сог ласе н
с
мн ени ем
наш их
мудрецов,
следующим
обра­
зом
определяющих
отношение
Бога
к
высокомерному
горд ецу: «Ему и Мне не
ужиться
в
одном
м есте» 23.
По
мн ению
Фило на,
всякое
знан ие
-
это
непосред­
ственный
Божий дар,
активное восприятие
Божественной
энер гии.
Человек
вос­
принима е т
Бо га
не
св оим
разу мо м,
но
благодаря
Божественной
милости,
по­
ск ольк у
Он
удостаивает
оз арен ием
человека,
к
кото ро му
Он
от носи тся
благо­
склонно.
«Через Бога познается Бог,
ибо
Он
-
Его
собственный
св ет»24.
Раз ум
человека
-
это
ч истая
доска,
на
кото ро й
нич его
не
нап исано ,
и
человек
воспри­
нимает
зн ания
либ о
чер ез
по сре дс тво
св оих
ор гано в
чувств,
ли бо
благодаря
оживляющей
воле
Бога25.
Ф илон
согласен с
Пл ато ном
в
то м,
что
Бог -
это
не
просто
«Высшее Благо»,
источник
в сех
воспринимаемых
человеком
це нно стей,
но
такж е
и
Со зда тель
мир а.
В
«Т им ее»
Платон
представляет
Бо га
вкладывающим
во
В селен ную
«душу мира», которая после этого акта начинает функционировать как всеобъ­
емлющая
движущая
с ила
мира.
В
рамках
э той
ко нцеп ции
Бог
сам
остает ся
от­
страненным
от
в сех
земных
дел.
Он
сотворил
мир
Своей
волей,
но
Он
не
нахо­
дится
в
пр ямо й,
неп оср ед ств енн ой
свя зи
со
Своими
творениями.
Такой
взгляд,
естественно,
несо в ме стим
с
учением
иудаизма
и
вряд
ли
отвечает
наст р оению
верующих,
поскольку
их
ощущение
полной
зависимости
от
Бога
или
чувство
близости
к
Не му
является
основой
м он отеи стич еско й
рел иги озн ости .
Филон,
в
этой связи,
вносит корректировку в систему Платона. «Душа мира» - это
не
пр о­
сто
объективная сущность,
стоящая между Богом
и
миро м.
Скор ее,
Ло гос,
заме­
щающий
«душу мира», объединяет Бога с миром,
поскольку
он
по стоя нно
ос та­
ет ся
с
Бо гом,
даж е
когда
он
входит
в
мир
в
кач еств е
динамической
и
творящей
силы26.
Поскольку
Бог
-
это
Дух,
вознесенный
над
в сем
видимым
мир ом
и
от­
личающийся
от
него,
Он
пребывает
в
по стоя нн ом
ко нтакте
с
ми ром
пос ред ­
ством
Лог оса,
ко тор ый
изл ив а ется
из
Не го,
как
из
бездонного
и ст оч ника,
и
нап олняе т
Всел енн ую.
Соответственно,
Он
и
трансцендентен по
отношению ко
Вселённой
в
Св оем
внутреннем
существовании,
и
и мм анен тен
ей
как
ее
дина­
мическая
сущность.
Он
одновременно
и
бл изо к,
и
далек.
Фило нов а
ид ея
Логоса
лучше
всего
объяснима
пут ем
ана ло гии
с
речью.
В
Писании
Б ог,
будучи
невидимым,
об щ ается
с
людьми
посредством
реч и.
Рав­
вины,
сов р еме нники
Фи лона,
исхо д или
из
то го
соображения,
что
пророчества
83


Дж.
Эйгус.
Книга I
уже
не
существуют в
их
по кол ении ,
и
в се- таки
они
по-прежнему
веровали
в
Бо­
ж еств енн ое
происхождение
г ол оса,
Бат-коль,
ко тор ый
может
быть
слышен
в
критические моменты27. Божественный голос,
или ре чь,
воспринимался как
спо ­
соб,
кот о рым
во ля
Господа
могла
быть
явлена
ми ру.
В
ре чи
единство
мысли
переводится в
упорядоченное
множество
различных звуков,
то
ест ь
од но
духов­
ное
пер ев од ится
во
множество
матер иал ьн ых.
В трудах Филона термин
«Л ог ос»
озн ача ет
и
«разум», и «мудрость», и «речь», и «слово».
Это
пр оце сс,
начинаю­
щ ийся
с
Бога,
и
на
э том
уровне Логос
од ин
и
духовен,
и
заканчивающийся
мно­
гообразными
феноменами
на
уровне
ми ра,
где
Логос
ст ано ви тся
многим
-
ко н­
кр етным
и
матер иал ьны м.
В
со зна нии
человека
этот
пр оц есс
может
быт ь
обра­
щен
вспять,
а
изнач ал ьно е
единство Логоса - восстановлено.
Филон писал:«Бог
говорит не
сло вам и,
а
реалиями»28.
Его
творящая
энергия
низвергается
на
нас
с
неб ес
как
мощный
пот о к , «всё переполняя и всех радуя»29.
Этот
по ток
созида­
те льн ой
энергии
побуждает
лю дей
к
величественным
свершениям,
наполняет
их
в ысо кими
мыс ля ми,
а
порой
может
в озне сти
их
к
вершинам
восторга
и
экс­
таза.
На уровне
человека Логос разделяется на множество логосов,
которые сти­
му лир уют
людское
воображение,
как
при
нисхождении
от
Бо га,
так
и
при
во с­
хождении
их
об ратн о
к
своему
ис т очн ику.
Логосы
Бога
движутся
вверх
и
вниз,
без
к онца,
про низы в ая
всю
душу:
и
когда
они
восходят,
в озно ся
ее
с
собой,
и
отд еля я
ее
от
смертно го
т ела,
и
показывая
ли шь
ид еал ьные
вид ени я;
и
когда
они
ни сход ят,
не
повергая
ее
в
уныни е,
но
нис ход я
в месте
с
нею
из-за
человеколюбия
или
соч ув ств ия
на шему
племен и,
с
тем,
чтобы
оказать
содействие
или
предоставить
помощь,
дабы,
вдох­
новляя
благородные
чувства,
они
мог ли
в ос крес ить
душу,
кото­
рую
увлекает за собой поток тела.
Логос
-
это
нечто
б олее
знач ите льн ое,
нежели
животворящий
Божествен­
ный
разум;
это
еще
и
пото к
Его
любви
и
м ило сти
иску пл ения .
Эти
свойства,
которые
проявляются
в
человеческом
опыте
порознь,
ед ины
в
св оем
ист о чник е.
Это
одновременно и
эманация Божественных свойств,
и
инструмент Его
в ласт и,
с
по мощ ью
которого
Он
неп рес танно
контролирует
ход
соб ыти й
на
земле.
Фи­
лон
верил
в
реа ль но сть
Божественных
чудес,
хо тя
нек ото рые
из
чуд ес,
описан­
ных
в
Б иб лии,
он
интерпретировал аллегорически. Как правило,
в рассуждениях
Филона
Бог
поддерживает
еди нств о
зак оно в
на
земле
с
по мощ ью
Его
Л ого са,
но
слу ча ет ся,
что
Он,
используя
тот
же
и нстр ум ент,
вмешивается,
д абы
засту­
питься
за
праведника30.
С уть
философских
рассуждений
Филона
можно
сформулировать
следую­
щим
образом:(1)Бог,
сам
по
себе,
тран сце нд ентен
по
отношению
к
м иру
и
ко
всем
св ой ств ам,
кото ры е
способен
пост игн уть
человеческий
разу м.
Он
«выше
добродетелей,
выше
з нан ий,
выше
добра
и
кр асот ы»31; (2) Бог создал идеи в
84


Глава
3.
Эллинистический
иудаизм
вид е
«структур»
и
«сил», используя все существующие вещи и Логос как уни­
версальный
и нстр ум ент,
включающий
их,
оперирующий
ими
и
изм еня ющ ий
их
по
желанию;(3)Бог,
ч ерез
посредство
Л ого са,
правит
миром,
произвольно
из­
меняя
законы
природы. «Подобно возничему колесницы,
сжимающему
в
р уках
поводья,
или
кормчему
судн а,
Он
направляет
все
ве щи
по
своей
воле,
как
т ого
тре бую т
за кон
и
право...»
Идея
Бога,
ко тор ой
придерживается
Филон,
является подтверждением
биб­
лейского
м он отеи зма
-
во пр еки
логическим
и
мех ани стич ески м
кон цепц иям ,
свойственным
в
той
или
ино й
сте пени
вс ей
греческой
ф ило соф ии.
Бог
мо но те­
изма -
это
проекция концепции личности в
бесконечность,
и
ли чн ость
не
мож ет
быть
в
полной
мер е
пос тигн ута
в
катег ор ия х
ме хан исти чес ког о
мира.
Т аким
об­
разом,
те
философы,
ко то рые
основывают свои рассуждения
о
Божестве на
ана­
лизе
физической
природы,
либо
о три цают
и
Бог а,
и
личность,
сводя
их
к
ме ха­
низму
д етер мин изм а,
либо
перемещают оба понятия
в
совершенно
«ино й»
мир.
Ни
о дна
из
аль тер натив
не
может
быть
в
полной
мере
соо бр азно й
с
психологи­
ческой
ре аль но стью
религиозной
в еры,
хо тя
и
та,
и
другая
в
св ое
время
выпол­
няли
ф унк ции
ее
рационалистичного фасада.
Филон
о тказал ся
в осп рин ять
первую
альтернативу
(альтернативу стоиков) ,
но
не
был
он
удовлетворен
и
идеей
Бога,
ко тор ый
о тказа лся
от
Св оей
свободы
в
пользу
«душимира». Вместо этого он остался верен библейской концепции,
а
все
противоречия
реш ал,
указывая
на
неис пов ед им ую
и
непознаваемую
при­
роду
Бога.
Человеческий
ра зум
в
состоянии
взойти
на
духовную
лес тниц у
Ло­
госа,
но
никогда не
сможет
по стиг ну ть
суть
Бо га
в
себе -
разве
что
воспринять,
на
высшем
уровне
пр озр ения ,
Его
единственность32.
По лите изм,
исходящий
из
ид еи
плю рал истич еско го м ира,
в
ко тор ом
все
си лы
действуют
как
отч асти
не за­
висимые
су щност и,
ад екв атен
по
отношению к
прир од е,
как она
пред ста вл яе тся
сухому
и
трезвому
восприятию
невдохновленного
наб люд ател я.
Но
едва
ли шь
разум,
вдохновленный
Божественным
духом,
поднимается
до
высот
интуитив­
ного
восприятия,
он
тут
же
осо знае т
ист ину,
что
Бог
един -
хо тя
он
и
не
мож ет
объяснить,
каким
об разо м
и
почему
в
Нем
сходятся
все
противоположности.
Ф илон
безоговорочно
верил,
что
за коны
Мо исея
бы ли
явлены
пу тем
Б оже­
ственного
Откровения,
но
его
проблема
со стоя ла
в
том,
что бы
д ока зать
не
столько
Боговдохновенность
Священного
Писания,
сколько
у ник аль ный
харак­
тер
эт ого
вдохновения.
Божественное
откр ов ени е
в
анти чны е
времена
был о
де­
лом
едва
ли
ни
об ычны м.
Гре чес кое
сло во
« эн тузиа зм» , кста ти,
и
оз нача ет
«вдохновение от Бога», но разношерстная компания энтузиастов ни в Греции,
ни
в
Египте
не
пользовалась
особым
уважением
образованных
людей.
Платон
различал
(в диалоге «Ф е д р») четыре типа экстатического « неист ов ст ва»:
неистовство,
позволяющее
пр ед сказы ва ть
б уду щее;
религиозно-благочестивое
неистовство
священнослужителя;
вдохновляющее
неис тов ств о
поэта,
которое
дается покровительством
м уз;
и,
на кон ец,
единственное из
всех,
превосходящее
85


и
чувственное
восприятие,
и
разу м,
-
неистовство
философское,
позволяющее
в осп рин имать
и деи
в
их
идеальной
чи сто те3 3.
Фило н
отм еч ает,
что
пророческое
состояние
есть
син тез
всех
ч еты рех
категорий
«неистовства», выделенных Пла­
то ном,
-
это
смесь
п ред ска зания
и
благочестия,
поэзии
и
философии.
В елич ие
пророчества
в
его
мн ого сто ро нно сти,
пос коль ку,
как
и
добродетель,
пророче­
ство
опр ед еля ется
совершенством
интел ле кта,
воображения
и
э моций.
Пр орок ,
таки м
обр аз ом,
в ыше
ф илосо фа,
особенно
тогда,
когда
«н еисто в ств о»
не
зат ем­
няет,
а,
напро ти в,
просветляет
его
со знан ие,
и
он
слышит
обращенный
к
н ему
Божественный
голос.
И
в
са мом
деле,
дар
пророчества
стол ь
высокого
ро да
св ойс тве нен
лиш ь
ев ре йско му
народу
-
и
д ело
тут
не
в
расовых
ха ра ктер и сти­
ка х,
а
в
т ом,
что
именно
у
евр еев
существует
обыкновение
ревностно
сл уж ить
Богу34. Несомненно,
как
сказал бы
Фил он,
что
ниг де,
кроме
Изр аиля ,
не
появля­
ли сь
такие
величественные
фиг уры ,
как
ев рей ские
пророки.
Этим
объясняется
непо в тор имо сть
и
сила
влияния
Тор ы.
Дар ом
пророчества,
хотя
и
в
мен ьш ей
степе ни,
могут
владеть
все
люди,
муж ч ины
и
женщины,
ищущие
Б ога.
Т ак,
вс який
чел ов ек,
обладающий
разум­
ной
ду шой,
может
быть
н ад елен
даром
Божественного
дух а,
Руах
ха-кодеш,
а
т ем,
кто
не
о тлич аетс я
ин телл екто м,
Бог
может
п осы лать
свою
в есть
че рез
ан­
гел ов.
Но хотя Божественное вдохновение и
представляет собой достаточно рас­
про стра ненн ый
ф еном ен,
Фил он
о тмеч ает,
что
пророчество
как
таков о е,
заклю­
чающ ееся
в
о ткры тии
Свыше
свода
закон ов
и
но рм,
св ойс тве нно
только
лиш ь
е вре ям.
Ф илон
в ерил,
что
Де сять
заповедей
«были изложены самим Богом»35,
причем
они
б ыли
пр оизн есен ы
не ким
чудодейственно
сотворенным
г оло сом,
кото рый
был
видимым36, и потому,
как
гласит
Пи сание , «весь народ видел
звуки»37. Но хотя Филон и признавал Божественное происхождение Торы,
он
не
удовлетворялся
этой
до гм ой,
поскольку
п рак тич ески
все
своды
зако нов
в
древ­
ние
в рем ена
счи тали сь
имевшими
Божественное
происхождение.
Он
нуждался
в
до казате льс тв е то го,
что
вдохновение Писания
был о
и
в
сам ом
де ле
многосто­
р онним ,
соответствующим
интел ле ктуа ль ным
ст анд арта м
как
философа,
так
и
поэта,
и
вождя,
и
священника.
Если бы он
не
смог доказать это,
то
ему пришлось
бы
приз нат ь,
что
То ра,
даже
будучи
вдохновенной
Свыше,
усту па ет
по
значи­
мо сти
трудам
ф илосо фо в.
Соответственно,
его
основное
внимание
уделяется
в нут р енним
достоинствам
еврейских законов.
Их
сл еду ет
соб люд ать
не
пот ому,
что
они
имеют
Бож еств ен ное
происхождение,
но
-
как
он
постоянно
подчерки­
вает,
-
они
должны
счи татьс я
Божественными
потому,
что
идеально
отв еч ают
зако нам
природы38.
Хотя
пророческое
учение
в
его
высшей
форме
б ыло
достоянием
о дних
толь ко
евреев,
Закон
им еет
универсальную
пр им еним ост ь,
и
бо лее
т ого
-
все­
м ирное
з нач ение.
Моисей
пр ед пос лал
своему
пер ечн ю
зако нов
и стор ию
Сотво­
рени я
м ира
-
для
т ого,
чтобы
продемонстрировать,
что
«мир пребывает в гар­
м онии
с
Зак оно м,
а
Закон
-
с
миром,
и
что
чел ов ек,
соблюдающий
Зако н,
тем
сам ым
является
законопослушным
гражданином
этого
м ира,
сообразующим
86


Глава
3.
Эллинистический
и удаи зм
сво и
поступки
с
целями
и
волей
природы,
в
соответствии
с
которыми
управля­
етс я
весь
м ир»39.
С тоики
требовали
от
св оих
последователей
жи ть
«в соответ­
ст вии
с
прир од ой », чтобы таким образом удостоиться звания «г раж д анин а
мир а».
Фи лон
а дап тир ует
концепции
стои ков
к
сво ей
цели.
Природа
-
это
не
самодостаточная,
замк нута я
на
себ я
реальность,
она
управляется
свыше
Лого­
со м,
и
Зак он
то же
пр оисх од ит
от
Ло госа.
Зако н
соп оста в им
с
духом,
ко тор ый
управляет
природой,
и
человеческая
душа
воспринимает
этот
правящий
дух
в
редкие
м ом енты
чудесного
о зарен ия.
Поскольку
сам ое
благородное
стрем ле ние
человека
-
«стать подобным Богу,
в
той
степ ени,
в
како й
это
возможно;
а
стать
подобным
Ему
озн ача ет
стать
св яты м,
справедливым
и
м удр ым».
Филон
неод­
нократно
возвращается
к
этой
ид ее
-
«стать подобным Богу», - находя доста­
точные
обоснования
как у
Платона,
так
и
в
устной
традиции
мудрецов40.
В
греческой
философии достойная
жизнь
определяется
как
жи знь
доброде­
тельная,
причем
разные
школы
особ о
выделяют
разн ые
асп екты
добродетели.
Филон принимал основополагающие добродетели -
стр емл ение
стоиков
к
ос во­
бождению
во ли
и
разума человека от
буйства
страс тей и
ар исто теле вс кий
прин­
цип
зо лот ой
сере дин ы;
но
при
э том
он
настоятельно
утверждал,
что
«благоче­
стие»
-
это
«царица», или « гл ав а»
вс ех
ин ых
добродетелей,
поскольку
человек
не
одинок
и
не
самодостаточен,
но
в
высшей
степ ени
зав иси т
от
Б ога,
как
мо­
рально,
так
и
фи зиче ски.
В
св ою
оч еред ь,
бл аго чес тие,
или
«вера в Бога», выра­
жается
в
благоговейном
изучении Закона,
в
молитве,
а также
в
пос тоя нно м
см и­
ренном
осо знан ии
пот реб но сти
человека
в
покаянии.
Наряду
с
этой
«поправ­
ко й»
к
гр ечес кой
мысли,
Фило н
пер ене с
фокус
этической
мы сли
с
«человека в
себе»
на
«че лов ек а,
предстающего
п еред
Б ого м».
Пересмотрев
та ким
об ра зом
иерархию
добродетелей,
Филон
получил
возможность
утверждать,
что
Моисе­
евы
законы
иде нтич ны ,
по
своим
целям
и
функциям,
идеальным
за кон ам
фило­
софов,
поскольку
Мои сеев ы
законы
им еют
своей
за да чей
приуготовить
чело­
века
к
об рет ению
в сех
добродетелей.
Филон
к лассиф ициру ет
все
пред писания
иу даи зма
по
десяти
категориям,
в
соответствии
с
Десят ь ю
заповедями.
При
обсу жд ении
каждой
из
категорий
зак о­
нов
он
показывает,
какой вклад она вносит в
вед ение доб род ет ельн ой жиз ни,
пр и­
ходя
в
и тоге
к
вы в оду,
что
Мо исеев ы
законы
«вместе и по отдельности побуж­
да ют
и
при зыв ают
нас
к
мудрости,
справедливости,
благочестию
и
ко
всем
остальным
д обр одет еля м»41.
Эта
в сеобщ ая
це ль
и
есть
«душа»
Закона,
тог да
как
внешнее
соб лю дение
Зак она
-
это
его
тело4 2 .
Раз у меет ся,
Закон
от в ечает
своим
моральным
це лям
только
тогда,
ког да
он
соблюдается
с
пр авил ьным и
нам ере ни­
ями
и
в
духе
благочестия.
«Пра в иль ные дейст в ия,
со вер шаем ые
о бду ма нно,
це­
нятся
больше ,
нежели те,
что
сов ерш ают ся
в ынуж ден но»43.
Поскольку
человек
не
может
быть
совершенным
до
тех
п ор,
по ка
он,
по­
корно
и
смиренн о,
не
обратится
к
Богу,
то
Фило н
делает
вывод,
что
служение
Богу
также
должно
быт ь
включено
в
чи сло
до бр од етел ей.
Мо литв а,
по
мнению
87


Ф ило на,
представляет
знач ите ль но
большую
це нно сть,
нежели
жертвоприно­
ш ение
в Иерусалимском
храме,
поскольку именно
в молитве
чел ов ек
открывает
Богу
св ою
ду шу.
Он
зад аетс я
во пр осо м: «Какой дом должен быть приготовлен
для Бога,
Царя Царей?.. Должен он быть сложен из камня или сделан из дерева?»
И
вот что он
пр ов о згл аш ает в от ве т : «Прочь все подобные мысли,
слова эти сами
по
себе
нечестивы...
Единственный достойный дом - это
душа,
го тов ая
принять
Его»44. Филон не отвергает саму идею жертвоприношений в Храме,
и
он
сам
по
м ень шей
м ере
о дин
раз
был
в
Иерусалиме
именно
с
это й
целью45. Но подчерки­
вает
Фи лон
прежде
всего
духовные
начала благочестия.
Наряду
с
философами
и
раввинами,
Филон
утверждает,
что
добродетель
-
са ма
по
себе
уже вознаграждение,
поскольку быть
добродетельным
знач ит
быт ь
свободным
от
случайных
внешних
соб ыти й
и
б ыть
всегда
рад о стным .
Вм есте
с
тем,
Фил он
не
нам ерен
забывать
или
отказываться
от
вознаграждений,
которые
обещ аны
праведникам
в
Священном
П исани и.
Он
ожидает
восстановления
ев­
ре йско го
могущества
и
зем но го
блаженства
с
приходом
М ессии ;
он
полагает ,
что
дар Божественной милости,
влекущей за собой сокровенную радость мисти­
ческой
веры,
пр ичи тается
праведникам
еще
при
жизни,
на
земл е,
равно
как
он
не
со мне ва ется
и
в
том,
что радости вечной жизни
ожидают тех,
кто
боится
Го с­
под а
и
ходит путями
Е го.
Фи лон
сч ит ал,
что
ра зде лен ие
человечества на
евреев
и
не евреев
- это
вр е­
менная
сит уа ция,
конец которой настанет после
скор ог о
насту пл ения
д ней
Мес­
сии. «Мизантропию»
и
«неприветливость»
по
отношению
к
не
ев рея м,
кот о рые
обнаруживали
некоторые
современные
ему
авторы
в
евр ейс ком
З ако не,
Фи лон
отв ер гал
как
заблуждение,
причина
которого
-
я зыч еская
любовь
к
пл отски м
забавам.
А нтис еми тизм
-
это,
по
сути
дела,
про тест
против
необходимого
по­
рядка
возвышенной
жизни.
Он
является
сл ед ств ием
не при язни
к
зако нам
иуда­
из ма , «которые по необходимости строги и суровы,
пос кол ьку
они
требуют
вы­
со чайш его
уровня добродетели; однако
строгость
аскети чна ,
а большинство лю­
дей
и спы тыв ают
отв р аще ние
к
аскети зму
именно
потому,
что
любят
удоволь­
ствия»46. Еврейский закон не ведет к недостатку патриотизма,
нои
не насаждает
нете рпи мос ти
по
отношению
к
не
ев реям.
Напротив,
пр озел иты
всячески
пр и­
в етств ую тся
и
пр ини маю тся
с
р аспр ос терты ми
объятиями,
и
ра ссм атри в аются
как
час ть
народа Завета,
причем
возникшие при этом
отношения родства «более
высоки
и
святы», чем кровные узы.
С
приходом
Мессии
ба рьер
между
ев рея ми
и
не
ев рея ми
исч езнет,
и
«все
наро ды,
о став ив
св ои
старые
п ути
и
отк азав ш ись
от
стар инн ых
обы чаев ,
будут
чти ть
толь ко
наш и
законы,
поскольку
яр кос ть
их
сия ния,
сопровождаемого
национальным благоденствием,
затмит свет всех
других
закон ов ,
подобно тому,
как
восходящее
сол нце
затмевает
все
звезды»47. Не евреи не просто станут «бо­
г об оя зненн ыми », как это предсказано в Сивиллиных книгах,
но
и
воспримут
ев­
88


Гла ва
3.
Эллинистический
иуда из м
рейский
Закон
во
всей
его
полноте,
поскольку
их
колебания
о тно сител ьно
при­
знания
превосходства
Торы
во
многом
в ызв аны
т ем,
что
они
видят
стр ад ания
и
несчастья
ев рей ског о
народа48.
Приход
Ме ссии
возвысит
статус
ев реев ,
и
об­
щины
изг нанн иков
в ерн утся
в
св ою
стр ану
во
слав е, «в ед ом ые неким в ид ением,
скорее
Бо же ств енны м,
чем
соответствующим
природе
человека,
которое
не­
зримо
для
всех
остальных,
но
о ткр ыто
лишь
тем,
кто
удостоился
с пасен ия »49.
Не
совсем
ясно ,
прав д а,
ид ет
ли
тут
реч ь
о
Мессии
во
плот и,
или
о
Ло го се,
или
о
Шхине50.
За
э тим
последует
цар ств о
мира
и
благоденствия
для
Из раил я,
а
не­
раскаявшихся
недругов
Изр аил я
ждут
различные
кары.
Такой
поворот
кол еса
фортуны
в
по льзу
Изр аил я
будет достаточен для того,
что бы
привести к
и скр ен­
нему
обращению
человечества,
в
большинстве
своем.
Но
ес ли
зако ны
иуд аи зма
способствуют
на
пр актике
с озд анию
б арь ера
ненависти
и
горечи
между евреями и
не
евреями,
то
не
лучше
б ыло
бы отменить
сами
эти
зако ны,
остав ив
при
этом
те
общие
пр инц ипы,
кото ры е
они
вопло­
щают?
Такое
самоубийственное для
евр еев
р еш ение
еврейской
проблемы
пред­
ла га лось
во
в рем ена
Филона
д оста точ но
влиятельными
людьми,
вкл юч ая
его
племянника,
Тиб ер ия
Юлия
Александра,
к ото рый
дослужился
до
в ыс оких
чи­
нов
в
рим ской
ар мии
и
в
св ое
время,
не
колеблясь,
повернул
сво и
ле гио ны
про­
тив
собственного
нар ода.
Ассимиляция
в
эллинистический
период
рассматри­
валась
чист о
п раг мати чес ки,
с
тако й
примерно
аргу ме нт ацие й: «Пойдем и за­
ключим
союз
с
народами,
окружающими
нас,
ибо
с
тех
пор ,
как
мы
отделились
от
них,
по стиг ли
нас
многие
б едс тв ия»51.
Такая
подмена
союза,
зак люч енно го
с
Богом,
союзом
с
«нар од ам и,
ок ру ж ающ им и на с », означала полный отказ от всех
законов
и
обы чаев ,
при сущ их
еврейской
религии,
и
принятие
вза мен
элл и ни­
стических
и
и ных
языческих
ритуалов.
«П р актич ески е»
преимущества
приня­
тия
такого
совета
дополнялись
философской
ар гу мен таци ей
- типа
т ого,
что
те
или
иные
к онкр етны е
зако ны
и
обряды
не сущ еств ен ны
для
исти нно й
рел игии.
Г овори лос ь,
что
для
философа
служение
Бо гу
может
про исх од ить
в
в иде
бе з­
м олвн ой
м ед итаци и,
а
если
ему приходится
пр ини мать
уч асти е
в
публичных ре­
л игиоз ных об ряд ах,
то неважно, в
какой форме проводятся эти церемонии. Дабы
доказать
справедливость
своей
веры,
Филону
приходилось
спор ить
и
с
«фило­
софствующими»
ассимиляторами,
и
с
«п ракти чн ым и»
реал истам и.
Ф илону
б ыло
ос об енно
трудно
пр отив о сто ять
«философствующим»
в
их
стремлении
о тмен ить
религиозные
ц ере мо нии,
поскольку
он
был
со гл асен
с
ними
отн осите ль но
необходимости
д ать
алл его ри чес кое
тол ков ан ие
зако нам ,
с
тем,
чтобы
рас кры ть
их
универсальное
знач ени е.
Вед ь
есл и
в неш ние
формы
со­
блюдения
Закона
подобны
несъедобной
скорлупе,
а
его
смы сл
-
это
л аком ое
яд рышк о,
то
зачем
сохранять
ско рл упу
-
особенно
если
это
ст оль
хлопотно
-
после
т ого,
как
вы
уже
переварили
это
ядро?
На
это
Фил он
от в ечал,
что
соблю­
дение
с тарин ных
о бы чаев
-
само
по
себе
добродетель
пер во степ енно й
важно­
ст и,
поскольку
это
способствует
с ох ран ению
общины. «Ибо обычаи - это непи­
саные
законы,
заповеданные
нам
предками,
кото ры е
хо тя
и
не
высечены
на
89


камне
и
не
нач ер таны
на
пер гам енте,
но
запе чатл ен ы
в
сер д цах
многих
поколе­
ний,
которые
веками
сох раня ли
избранную
об щи ну»52.
Не
индивидуум,
но
об­
щина является носителем живой религиозной традиции,
передавая
духовные
со­
кро ви ща
от
поколения
к
пок о лению .
Обычаи
же
составляют
основу
о снов
об­
щинно й
жизни.
Поскольку
они
должны
прини мать
во
в ни мание
оба
аспе кта -
и
доскональное
по стижени е
скрытого
смы сл а,
и
бе зупр ечн ое
со­
б лю дение
ви димо й
буквы
зак он а.
Но
не
так,
как
если
бы
они
жили
сами
по
себ е
в
пу сты не,
и
бы ли
бы
б есте ле сными
душ а ми,
и
не
знали ничего ни про города, ни
про деревни, ни
про жилища, ни про
общение с себе подобными. Они
презирают все, что имеет ценность
для
многих,
и
посто янно
заняты
по иска ми
правды
без
прик рас .
...
Е сли
бы
мы
вынуждены
были
ограничиться
л ишь
ал лег ор ич еским
или
с имв ол иче ским
смы с лом,
нам
бы
при шлос ь
забыть
и
про
службу
в
Х раме,
и
еще
про
тысячи
ины х
вещей.
Один
с мысл
напо­
минает душу,
а
другой смысл - тело.
Точно
так же,
как мы
до лжны
з або титьс я
о теле, дающем
приют душе,
мы должны обращать
вни ­
мание
на
букву
п ись менно го
зак он а.
Ибо
л ишь
тог да,
когда
это т
закон
исправ но
соблюдается,
в нутр енний
смыс л,
символом
кото­
ро го
он
является,
стан ов ится
бол ее
ясным,
и
одновременно
это
по­
могает избежать
укоров
и
об ви нений
то лпы53.
Что
же
касае тся р еали стов ,
то
возражения
Филона
сводились,
по
сути дела,
к
настойчивому утверждению,
что
диаспора - это
ли шь
временное
явление.
Из­
р аиль
не
буд ет
вечно
остав ать ся
пр осто
грязью
под
ног ами
наглых
пр ите сни те­
лей.
Ск оро
при де т Мес сия,
покарает всех нераскаявшихся язычников и возродит
Изр аиль
на
вершинах
гор ных , «и все богатства их отцов и предков покажутся
нич тож ны ми
по
сравнению
с
тем,
сколь
велики
будут
их
владения,
дарованные
милостивой
щедростью
Бога,
и
как
из
не исся кающ ег о
источника
будут
попол­
няться
богатства
всех
и
каждого,
да
так,
что
ни
у
кого
не
будет
причин
для
за­
ви сти»54.
Возрождение
наци он аль но го
благосостояния
И зра иля
будет
сопро­
вождаться
ка тастр оф ич ески м
ниспровержением
их
врагов. «Всё внезапно пере­
менит ся.
Го спо дь
о бр атит
Свои
проклятия
на
э тих
нераскаявшихся
врагов
народа
Из раил я,
на
врагов,
которые радовались
бедам
и
невзгодам
сынов
Изра­
иля,
и
вы смеи ва ли,
и
поносили
их.. ,»55.
Переходя к
интерпретации внутреннего
смы сла
кон кре тных
предписаний и
устан ов лен ий,
Фил он
упорядочивает
все
предписания
иудаизма
по
категориям,
в
соответствии с Десятью
заповедями,
причем первые пять
заповедей выражают
ид еал
Божественной
любви,
а
вторые
пять
-
и деал
любви
ч ело в ечес кой.
«Тот ,
кто
любит
Бога,
но
не
проявляет
любви
к
себе
подобному,
тот лишь
вполовину
90


Глава
3.
Эллинистический
иуда из м
добродетелен».
Филон
интерпретирует
субботний
год
и
юбилейный
год
с
уче­
том
их
со циа льн ой
зн ачи мо сти,
рассуждая
о
при нци пах
справедливости
и
до­
стоинства
каждого
человека
-
бу дь
то
свободный
или
ра б.
Субботу
он
рассмат­
ривает как постоянно повторяющийся символ причастности человека к величию
Б ожест в енной
природы
и
его
прерогативы
подражать
совершенству
Вс евы ш­
него.
Поскольку размышление - это вид
Божественной деятельности (а согласно
Аристотелю
-
вообще
единственный
вид
Божественной
д еят ель но сти), каждый
че лове к
должен
о тв ести
в
своей
жи зни
время
для
размышлений. «И никогда не
буде м
пр енеб р егать
примером лучшей жизни,
со четан ием
дей ств ия
и
мыс ли,
но
будем
представлять
ясное
видение
ее
пе ред
наш им
мысленным
вз о ром,
в
той
степени,
н аскол ько
это
доступно
человеку,
и
уподобимся
бессмертному
Б огу
и
словом,
и
де ло м»56.
Как
правило,
Фил он
говорит
о
пр едн азна чен ии
и
смы сле
законов
в
ко нтек сте
терм ин ов
скор ее
общечеловеческом,
нежели
исключи­
тельно
еврейском
-
ин терп рети ру я
субботу,
например,
как
Завет
между
Богом
и
чело веч ест во м,
а
не
Бог ом
и
сынами
И зраил я.
По
этой
при чин е
он
не
упоми­
нает
заповедь
об
уничтожении
ж ител ей
Ха наан а,
равно
как
и
не
употребляет
пророческую
метафору,
уподобляющую
наро д
Израиля
женщине,
об ру чен ной
со
своим
Господом57.
П ере числ яя
праздники
ев ре йско го
календаря,
Филон
демонстрирует
лю­
бовь
к
числам ,
заставляющую
вспомнить
пифагорейцев.
Рассматривая
число
«де сят ь»
как
символ
совершенства,
он
утверждает,
что
э тих
пра здн ико в
был о
десять.
Чтобы
набралось
это
произвольно
взятое
число,
Филон
отн оси т
к
об­
щему
переч ню
пр азд нико в
храмовые
пр азд ни ки,
а
такж е
ден ь
новомесячья,
а
Песах
он
разбивает
на три
празд ни ка.
В
каждом
из
слу чаев
Филон подчеркивает
природную
или
человеческую
су щн ость
празд ни ка.
Пе сах
он
рас сма три ва ет
не
только
как
память
об
Исходе
из
Е г ипта,
но
так же
и
как
праздник
в есны,
н апо­
минание
о
Со тв ор ении
мира,
равно
как и
выражение решимости
перейти от
чув­
ственной
ж изни
к
ж изни,
устремленной
к
Богу;
причем
пр есны й
х леб
(маца)
служит
символом
про стой
жизни,
не
испорченной
бесп ло дн ой
жаждой
насла­
ждений.
Аналогичным
обр аз ом,
жизнь
в
сукке
бы ла
не
стол ько
на пом ина нием
о
то м,
как
Бог
заботился
об
израильтянах
в
пу стыне ,
сколько
символом равенства
все х
людей
и
об язан но сти
человека
вс пом ин ать
с
должной
благодарностью
об
оставшихся
в
прошлом
заб отах .
Фил он
не
в клю чил
в
свой
спи сок
п разд ни ков
ни
Хануку,
ни
Пурим
-
возможно,
потому,
что
рассматривал
их
как
нац ио на ль­
ные
пра з дник и,
а
не
праздники
иуд аизм а.
Во
в сех
его
интер пр етац ия х
основ ной
темой
б ыла
борьба
человеческой
души
за
умение
в лад еть
соб ой
-
а
не
борьба
еврейского
народа за
улучшение
общества.
Верный
сво ей
м етод ике,
Фил он
истолковывал
зако ны
о
питан ии
как требо­
вания,
направленные
на
то,
что бы
на уч ить
человека
кон тро лир ов ать
сво и
эм о­
ции
и
аппетиты.
На
исходе
эллинистического
периода
защитники
евре йск ого
образа жизни проявляли особую
чувствительность к
этим законам,
которые под­
вергались
осм еян ию
и
поношению
со
сто ро ны
греков.
Автор
Письма
Аристея,
91


живший
в
г оды,
предшествовавшие восстанию
Макка в еев ,
без
стеснения утвер­
ждал,
что
зак оны
в
отн ош ении
пищи
и
ри туа ль ной
чи стоты
пр едн азнач ал ись
прежде
всего
для
того,
чтобы
обособить
евреев
от
других
народов,
х отя
име ли
такж е
и символическое значение. «Поэтому,
чтобы
мы
ни
с
кем
не
смеш ив ал ись
и,
им ея
об щ ение
с
порочными,
не
испортились,
Он
(Законодатель)
всюду
огра­
дил
нас
зако нам и
о
чи стоте
в
пищ е,
пи тье,
прикосновениях,
в
том,
что
мы
слы­
шим
и
видим»58.
Придерживаясь
своего
универсального
подхода,
Филон
редко
оста нав ли­
вался
на
из ол яцион ист ски х
аспек тах
иудаизма.
Он
такж е
ост ер егался
упрощ е нно
трактовать
эти
законы
путем
утверждения,
что
з апрет ные
вид ы
пищи
якобы
вредны
для
з дор овья;
напротив,
он
отмечал,
что
св инина
и
моллюски
пр ед став­
ляю т
собой
самую
вкусную
еду.
«Нечистые»
в иды
продуктов
б ыли
з апр ещены
име нно
по т ому,
что
они
столь
пр ият ны
на
вкус,
и
тем
сам ым
как
бы
симв о лизи­
руют
чувственную
жизнь,
пол ную
плот ск их
удовольствий,
тя гу
к
которой
б лаго­
честивый
и
д обр оде тел ьный
ч елов ек
обязан преодолеть
и
обуздать.
С
гн ев ом,
подобным
гневу
пророков,
Фил он
отзывался
о
тех,
кто
нечув­
ств ител ен
к
духу ритуала.
Так,
о
человеке,
ко тор ый
«оскверняет свой разум,
за­
ботясь
при
это м
о
ч ист оте
т е ла », Филон писал: «Ибо он отдален от пути веры,
при ним ая
риту ал
за
святость
и
пы тая сь
ублажить
Неподкупного,
п ол ьстить
Ему ,
Которому
н икто
не
может
по льс тить.
Бог у
ну жна
ист инн ая
служба,
ко то­
рой
может
быть
ли шь
служба
души,
приносящей
про сту ю
и
б ед ную,
но
ист ин­
ную
жертву,
а
от
фальшивой
службы,
просто
демонстрирующей
материальное
богатство,
Он
отворачивается»59.
Т аким
об разо м,
особ о
важно
знать
су щ ность
законов,
поскольку
«слова Бога можно уподобить теням,
тогда
как
их
внутрен­
ний
см ысл
- реальным
вещам».
Пр ит ом,
что
многочисленные
предписания
иудаизма
ст оль
способствуют
в едению
праведной
ж изни,
высшая
их
цель
закл юч ается
в
т ом,
что бы
в озне сти
человеческую душу до уровня экстатического единения с Логосом,
ав
кон ечн ом
итоге
-
и
с
са мим
Богом.
Зд есь
мы
отметим
цен трал ьн ый
мот ив
м истиц изм а,
вн есенн ог о
Фи ло ном
в
ев рей ское
б лаг оч естие.
Биб ле йски е
поэты
и
про ро ки
не
стрем ил ись д ос тигн уть
э кстати чес ког о
ед инен ия со
Всевышним.
Слово
«п ри ле­
пит ь ся»
в
Священном Писании
не
имеет никакой мистической
по д опл еки,
оз на­
чая
не
что
иное ,
как
ид еаль ную
вер но сть
и
повиновение.
Для
пророков
каждое
откровение было
наце лено
на
пра ктич ески е р езул ьтаты .
В
о тлич ие
от
мистиков,
прор ок и
не
говорили
о
великолепии
восторженного
с озер цани я;
будучи
проро­
ками,
они
выполняли
свою
осно в ную
функцию -
быть
посланниками
Бога,
и
не
более
того .
Фил он
отождествляет
цел ь
мистического
экст аза
с
даром
пророче­
ства,
который
является
особым
достоянием
Из р аиля.
Ни какие
земн ые
ра до сти
не
мо гут
быт ь
сравнимы
с
бл аго да тью
н испо сл анн ого
небом
эк ст аза,
перепол­
няю щег о
все
чувства
и
захлестывающего
соз нание.
92


Глава
3.
Эллинистический
иудаизм
«Когда Божественный свет проливается на смертную душу,
то
зем ной
св ет
меркнет,
и
наш
разум
о тсту пает
при
приближении
Божественного
д у ха»60.
Те,
кто
испыт ал
это
единение со
Всевышним,
живут
в
неизменной уверенности,
что
испытают
еще
большее
бл аж енст во
в
мир е
грядущем,
когда
душа
освободится
из телесного
плена.
Бе ссмер т ие,
со гл асно
Ф ило ну,
это
Божественный
дар,
кот ор ый
дается
в
на гра ду
праведникам.
После
см ерти
души
праведников
о би тают
на
не беса х,
то­
гда
как
грешников
ждет
духовная
и
телесная
гиб ель .
На
зем ле
нака зани е
греш­
ников
-
это
муки
со вест и,
отр аж ающ ие
тос ку
у гне тенн ой
души61.
Поскольку
Филон
в ерил
в
существование
б есте лесн ых
духов,
или
ангел ов ,
для
не го
не
представляло
трудности
в оо бр азить
существование
души
человека
пос ле
смерти
в
обл ике
ангела.
Согл асно Ф илону,
ан гелы
«посвящены и преданы службе
От цу
и
Создателю,
который использует
их к ак посл анник ов
и
помощ ник ов ,
ве да­
ющих
делами
смертных
и
заботящихся
о
них»62. Не совсем ясно,
поч ему
Ф илону
понадобилось
приб егат ь
к
аллего рии
чи стил ища
или
Аид а,
царства мертвых,
ко­
гда
он
мог
воспользоваться
прецед ент ом
-
и
у
П лат она,
и
у
ев рейск их
мудрецов
существовало
по нят ие
ада,
места,
где грешникам уготованы
жестокие
наказания.
Платон,
пола г а вший,
что
душа
неразрушима и
бессмертна,
го во рил
о
ч ист илище
как о месте, где
очищаются души грешников,
а также о
возможности переселения
человеческих душ
в тела животных63. Филон,
однако,
судя по всему,
в оспр инимал
идею Божественной милости слишком серьезно, чтобы расписывать
адский огонь
и
вечное или
даже временное проклятие.
Стр ого го во ря,
Филон не
от р ицал нап ря­
мую
идею
нак аз ания
за
грех и
после
смерти;
не
отвергал
он
в
явной
фор ме
и
до к­
трину
воскресения
душ и,
приня т ую
раввинами
в
качестве
фундаментальной
догмы.
Ясно,
однако,
что
Ф илон
не
верил
в
б ук вал ьное
воск р ешение
во
плоти,
предпочитая
и нте рпрет иро ват ь
эту догму фарисейского
иудаизма как
бессмертие
праведных
душ64.
Мир ов оззр ени е
Филона
слож но,
многогранно
и
допускает
цел ый
ряд
пр о­
тиворечащих
од на
другой
ин терпр етац ий.
Х отя
в
главном
Филон
может
сч и­
таться
ист инным
еврейским мудрецом,
использовавшим
оружие философии для
защиты
св оей
веры,
в
его
трудах
по пад аю тся
различные
моменты,
отр аж ающ ие
прямо
противоположный
подх од .
Он
прибегает
к
язы ку
«мистерий», популяр­
ному
в
его
в рем ена,
и
при
этом
порой
каж ется ,
что
он
готов
инте рпр етир ов ать
ритуалы иудаизма как предварительные шаги
на пути длительного
восхождения
человека
к
э кста тич еско му
ед ине нию
с
Абсолютом.
В
древнем
мир е
б ыли
по­
пулярны
два
направления
ми стики
-
пер сид ско е,
в
рамках
кото ро го
ад епт
по­
степенно
отождествлял
себя
с
божественными
си лам и,
и
ег ипе тское ,
в
кот о ром
ре ша ющую
ро ль
играло
ж енск ое
начал о.
В
ми стиц изм е
единение
с
Богом
в ос­
принимается
как
цель,
ри туал ы
-
как
таин ств а,
ведущие
к
этой
цел и
(либо по­
тому,
что
они
являются
сим в ол иче ским
выражением
мировых
исти н,
либ о
по­
93


тому,
что
они
ма гич ески м
образом
вызывают
космические
и
ф изич еск ие
эф­
фе к т ы); среди участников этих обрядов имеет место явно выраженное разделе­
ние
на
простой
нар од,
бездумно
выполняющий
эти
ри туал ы,
и
посвященных,
которые
стрем ятс я
при
этом
достигнуть
определенной
цели.
В
ра ввин ис тич е­
ском иудаизме целью является не
эк статич еск ое
единение с
Бог ом,
но
об ретен ие
Его
м илост и;
зако ны
-
это
не
«одежды истины»
и
не
ритуалы,
н есущ ие
косми­
ческ ую
э нергию ,
а
пут и
выражения
по кор но сти
Всев ыш не му,
при чем
все
с ыны
Зав ета
рав ны
пере д
Законом.
Об ер тоны
мис тиче ског о
подхода у
Филона
мощны
и
мн ого об ра зны.
Алле­
гории
Филона
-
это
не
просто
пр иемы
проповедника,
ос нов ан ные
на
убежден­
ности,
что
Божественное
слово
неи зме нно
н азид ате ль но,
как
бы
оно
не
тр акт о­
валось;
его
аллегории
в
целом
сообразны
и
отвечают
установившимся
тради­
ци ям.
Он
не
просто развивает раввинскую аналогию с молотом,
дробящим
ск алу
и
ра ссып ающ ем
и скры
учения
во
в сех
направлениях,
но
верит,
что
в
своих
ком­
мен тария х
для
посвященных
он
раскрывает
в ну трен ний
смы сл
Моисеева
за­
кона65. Ритуал во всей его совокупности представляет собой «таинство Аарона»,
в
котором
посвященный постепенно
поднимается
вплоть
до
кон такта
с
м ета фи­
зиче скими
су щн остя ми,
служа
ед ино му
Богу
наряду
с
сил ам и,
правящими
ми­
ро м,
тогда
как
«таинство Моисея»
оста вл ено
т ем,
кто
готовит
себя
для
мис ти­
ческ ого
э кстаза6 6 .
Мисти чес кий
подход
по степе нно
возносит
своих
героев
за
пр еде лы
ми ра
смер тных
и
делает
ед ва
различимой
границу
между
св яты ми
и
Божественной
силой.
Так,
Фил он
пиш ет
о
первосвященнике:«...
поскольку
я
п ола гаю,
что
он
был
рожден
от
б ессм ертн ых
и
чистейших
родителей
-
Б ог,
о тец
всего
сущего,
был
его
от цом,
а
матерью
была
Соф ия,
прародительница
в сех
в ещ ей»67.
Аналогичным
образом,
патриархи
описываются как
достигающие
точки
еди­
нения
с
одн ой
из
Божественных
с ил68; через их посредство передается Божествен­
ная
благодать.
О
Моисее
он
пишет:«БыллионвтакомслучаеБогом?
Этого
я
не
хочу
сказать,
ибо
архипророку
Моисею
действительно
был
дарован
этот
титул,
в
качестве
участи
его,
когда
он
был
назван
Б огом
фараона.
По
крайней
мере,
он
не
был
человеком,
но
обла да л
в
определенной
ме ре
каждым
из
противоположных
свойств,
как
буд то
одн о
бы ло
пьедесталом,
а друг ое
- голов ой »69.
Бог ато
об ерто нам и
и
оп исани е,
данное
Фил он ом
то му
ти пу
ми стициз ма,
кот ор ый
ассо ции ру ется
с
еги петс ким
ку льто м
Изиды:
пут ь
святых
к
совершен­
ству
ч ерез
пос ред ств о
с оюза
с
ж енск им
началом70.
И
зд есь
предположение
о
двух
ист и нах
-
о дна
для
посвященных
мис тико в
и
другая
для
обычных
вер ую­
щих
- подготовило
почву
для
появления
в
грядущих
веках
парадокса христиан­
ской
догмы.
Комментируя
явление
Аврааму
тр ех
ангелов,
к
к отор ым
он
обра­
ти лся
как
к
еди ном у
Го споду ,
Филон
пише т : «Итак,
истин но
и
строго
г ов оря,
меро й
всех
в ещей,
как
понимаемых,
так
и
ощущаемых,
является
еди ный
Б ог,
94


который,
будучи
един в
Сам ом
Себе,
воспринимается как
триединство теми,
кто
не
в
силах
видеть
Его
должным
об р азом »71.
Сло во м,
комментарии
Филона
постулируют
в нутр енн ее
органическое
единство
этого
тайн ог о
уч ени я,
кото ро е
связано
с
пи сьм енн ой
Торой,
как
душа
связана с
телом.
И
эта
внутренняя
структура
и дей
может показаться
парадок­
сал ьной
в
глазах
ма сс.
Стало
быть,
нельзя
сказать,
что
эллинизированные
евреи
не
были
подготовлены
к
восприятию
той
идеи,
которая
противопоста­
вит
дух
букве72.
Вря д
ли
можно
сказ ать
с
достоверностью,
в
како й
ст епени
эл ли низм
и
ми­
стицизм
Филона были
в сего
лиш ь
словесной
игро й,
и
какую
ч асть
из
этого
с ле­
ду ет
воспринимать
в
само м
буквальном
смысле.
Факт
ос тается
фактом:
неодно­
значность языка и
мыс лей
Филона служила превосходным
мостом для
перехода
из
м оно теисти ческо го
м ира
иудаизма
в
св етск ое
и
языческое
цар ств о
филосо­
фии
-
и
обратно.
Благодаря
усилиям
Фил она
и
его
единомышленников,
появи­
лась
про ме жу точ ная
о бл асть
общения,
простершаяся
между
противостоящими
друг другу
мирами
иуд аи зма
и
эллинизма.
В
э той
с инкр етич еско й
о бл асти
бы ла
подготовлена
почва
для
появления
новой
вер ы,
кото ро й
пр едс тоя ло
отражать
свое
двойственное
происхождение
во
в сех
ее
проявлениях.
Х отя
х ристи анств о
и
зародилось
среди
ев реев
Гал иле и,
его
ид еи
были с
готовностью
восприняты
и
обрели
сторонников
среди
философов
эллинистического
иуд аизм а.
Вряд
ли
найдется
хо ть
одна догма христианской
теологии,
ко тор ая
не
отр аж ала
бы
иде и
Филона
и
его
предшественников73.
Случайно
ли,
или
же
по
замыслу
еврейских
мудрецов,
но
труды
Филона
не
был и
включены
в
число
тех
священных
писаний,
которые
еврейский
народ
бережно
хранил
в
памяти
на
протяжении
сво ей
долгой
и
нелегкой
ис­
тории.
Наряду
с
другими
произведениями
еврейских
авторов
на
греческом
языке,
комментарии
Филона
были
полностью
забыты.
Однако
неведомыми
путями
основные
идеи
Филона
смогли
найти
отражение
в
отдельных
фраг­
ментах
Талмуда
и
мидрашей.
Возможно,
они
преподавались
устным
путем
од аре нным
ученикам -
как
и
сходные
тайные
доктрины,
получившие
извест­
ность
в
тогдашней
Земле
Израиля74.
Во
всяком
случае,
мы
видим
их
по явле­
ние,
пу сть
и
в
сильно
измененном
виде,
в
трудах
каббалистов,
равно
как
и
их
предшественников,
в
последующие
века.
Но
среди
интеллектуалов
христи­
анск ог о
мира
слова
Филона
отзывались
с
неубывающей
силой
на
п ротяж е­
нии
полутора
тысячелетий,
в
различных
интерпретациях
фундаментальных
исходных
положений
религиозной
философии
жизни.


ГЛАВА
4
ОТДЕЛЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА ОТ ИУДАИЗМА
Исторические
исток и
любой
в еры
-
это
как
бы
главные
нити,
на
кото р ых
де р­
жится
ее
ткань.
Для
х рис тиан
происхождение
их
ве ры
из
за кв аски
ид ей
иуда­
изма является
фундаментальной
тем ой
их
Священных
Пис аний.
Новый
Завет,
в
их
в оспр ият ии,
по ве ств ует,
каки м
об ра зом
«сбылись» на деж д ы
и
упования
В ет­
х ого
Завета.
Поскольку
р азв итие
иудаизма
в
европейском
мир е
б ыло
на
протя­
жении
мно гих
веков
обусловлено
обостренным
ощущением
хр исти анско го
вы­
зова,
ев рей ские
мы сли тели
стал кив ал ись
с
необходимостью
о созн ать
про цесс ,
в
ход е
кото ро го
х ри стиан ская
религия
зар од ил ась
в
глубинах
иудаизма,
а
зат ем
р еш итель но
отмежевалась
от
материнской веры.
В
темные
в ека
суев ер ий
и
фан ати зма
еврейская
и нтер пр етаци я
происхож­
ден ия
х ри стиан ской
ве ры
могла
высказываться
в
строго
ограниченных
преде­
л ах,
да
и
то
лиш ь
в
рамках
остр ой
пол еми ки.
В
наш е
время
появилась
во зм ож­
ност ь
объективного
и
нау чно го
подхода
к
пон им анию
исто ри и
ран нег о
христи­
анст ва,
кото рая
входит в обязательный круг
знан ий иссл ед ов а теля
эволюции со­
временного
иудаи з ма.
Будучи
духовным
гражданином
западного
м ира,
амери­
канск ий
ев рей
вряд
ли
в
состо я нии
по нять
развитие
и
движущие
си лы
сво ей
ве ры,
не
разобравшись
с
тем,
ка ким
об р азом
на
древнем
стволе
иудаизма
вы­
росла
мощная
ветвь
х ри стианс тва.
И уд аизм
никогда не
был
мо но лит ной
верой.
Х отя
верховный
суд
в
Иеруса­
лим е
тео ре тиче ски
был
уполномочен
принимать решения
отно сите ль но
ересей
и
даже
выносить
сме ртны е
приговоры
т ем,
кто
не
подчинялся
его
решению,
су­
ществовало
нем но го
периодов
в
ис тор ии
Вто ро го
Храма,
когда эти
полномочия
применялись
на практике.
Вплоть
до
ра зру ш ения
Иерусалима (70г.
н.э.) Синед­
ри он
зачастую
находился
под
контролем
сад ду кеев ,
ко тор ые
отрицали
Уст ную
Т ору
и
не
верили в
в оскр еш ение.
Помимо
ди сси ден тов
в
эллинистической диас­
поре ,
множество
различных
сект
существовало
в
Iв.
н.э.
и
в
Земле
Из р аиля.
Хо тя
ф арисеи
и
доминировали,
как
в
численном
о тнош ен ии,
так
и
по
ст епени
св оего
в лия ния,
сад д укеи
также
были
д оста точ но
сил ьн ы,
поскольку
рекрути­
ровали
св оих
сто рон нико в
из
числа
храмовых
священнослужителей
и
предста­
в ител ей
правящего
класса.
Ессеи,
не
признававшие
ав то рите та
ни
фар исеев ,
ни
сад ду кеев ,
о тда лил ись
от
си наго г
и
рыночных
площадей
и
стал и
жи ть
сво ими
общинами
на
ок раи нах
бо льш их
городов
или
в
по сел ения х,
основанных
в
безлюдных
ра йо нах
Иудей­
ской
пус т ыни.
Н алаг ая
сур ов ые
ограничения
на
своих
последователей,
уч ител я
ессеев
культивировали
э зотер ич ески е,
тео соф ск ие
знани я,
включая
аллегориче­
скую
интер пре тацию
Пи сания ,
сог ласн о
соответствующим
тай ным
до кт рин ам.
Хо тя
нам
нем ног о
изв естн о
о
философии
ессеев ,
мы
располагаем
до стато чн ой
96


Гла ва
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
инфо рма цие й об
их
жиз ни,
чтобы представить
себе тот возвышенный
идеализм,
который
воодушевлял
их
таинственные
соб ран ия.
Ессе и
с
пр езре ние м
отн оси ­
лись
к
обычной
человеческой
деятельности,
направленной
прежде
в сего
на
до­
бычу
ден ег
и
на
со зда ние
и
содержание
семь и.
Со гл асно
их
пос тул атам,
це ль
человека
на
Земле
за ключ ал ась
в
том,
чтобы
д ерж ать
в
чис тоте
сво ю
душ у,
от­
вергая
заразу жадности,
похоти и
мирских амбиций.
Это
был о
общество атлетов
духа,
борющихся
пр отив
бесчисленных
сл або стей
чел ов еч еств а.
В
пос елен иях
ессеев
каждый работал
по
своим
возможностям
и
способностям,
по лу чая
из
об­
щественной
к азны
всё
необходимое
для
своего
содержания.
И
вс ё-та ки
их
общество
был о
основано
на
со мне нии
и
отч аян ии,
а
не
на
вер е
в
Божью
доброту
и
человеческие
возможности,
поскольку
они
пол агали,
что
Бож еств ен ный
гн ев
по ра зит
ма ссы
людей,
вк люч ая
и
значительное
боль­
шинство
ев ре йско го
народа.
Спасутся лишь
немногие
посвящённые.
Ессеи
про­
являли
минимальный
интер ес
к
по лити чес кой
и
национальной
жизни,
сч ит ая,
что
все
человеческие
усилия
заран ее
обречены
на
н еудач у.
История
тв ори тся
Богом,
и
с июм ину тный
триумф
не чес тив ых
вполне
может
быть
ча стью
Его
плана.
Им енно
на
э том
соображении
был
основан
п рин цип
некоторых
их
наставников: «Не противься злу». Тем не менее,
на
закл юч ител ьно м
этапе
об о­
роны
осажденного
Иерусалима
неко тор ые
из
ессеев
сра жа лись
в
первых
рядах,
изумляя римлян
своей
способностью
стойко
в ыно сить
тягчайшие
муч е ния.
Общины
ессеев
строились на основе ранжированной системы
членства,
при­
чем каждому уровню
соответствовали свои
сложные законы чистоты.
Ессеев выс­
шего
ранга
уро вня
«осквернял»
ко нтакт
с
ессеями
более
низкого
разряда,
не
го­
воря
уж
о
со прик ос нов ении с
не
ессеями.
Е ссеи
с
крайней
ст рог ост ью
соблюдали
субботу
и
подчеркивали важность
омо вен ия
(твила)
в
с воих
ритуалах.
Сов м ест­
ные
трапезы
у
них
но сили
торжественный
характер,
отличались
прод уманн ым
церемониалом,
включали
период ы
мол ча ния,
мо литв ы
и
уче бу.
Об щины
ессеев ,
по
всей
видимости,
не
были
единообразными,
р азли чая сь
как
своими
обычаями,
так
и
доктринами.
Нам
ничего
не
из ве стно
о
нали чи и
у
ессеев
какого-либо
центрального руководящего
органа;
вместе
с
тем
у
нас
им е­
ется достаточное количество доказательств
существования различных типов
об­
щин .
Существовали
гр упп ы,
дававшие
обет
б езб рач ия,
но
б ыли
и
общины,
со­
стоявшие
из
суп ру же ских
па р.
Сле ду ет
также
отметить,
что
в
общинах
Алек­
сандрии
подчеркивалось
скорее
алл ег ор иче ское
в осп ри ятие
законов,
нежели
их
буквальное
соб лю ден ие.
Обнаружение свитков
Мертвого
моря расширило
наш и зна ния
о
разл ич ных
диссидентствующих сектах,
существовавших в
пе рио д,
предшествовавший
раз­
рушению
Иер уса лим а.
П ока
что
еще
не
до
конца ясен
точный
х аракте р
взаимо­
отношений
ку мр анско й
общины
с
другими
направлениями
в
современном
ей
иудаизме.
Во
всяком
сл уч ае,
св итки
углубляют
наш е
пре дст ав лен ие
о
ст епени
много обр а зия
ид ей
и
взглядов
внутри
ев рей ско го
соо бщ еств а.
Кроме
того,
нам
известен
ряд
апо кал ипти че ских
произведений
(Книга Баруха,
Четвертая
к нига
97


Эзры,
Книга
Э но ха), в которых с большим творческим воображением и в спе­
цифической,
присущей
их
ав тор ам
манере
отр аж ены
видения
и
надежды,
свя­
зан ные
с
ис купл ение м.
Для
того,
чтобы
ясно
представить
себе
ге нези с
и
разв и тие
х рис тианс тва ,
нам следует иметь
в
виду широкое разнообразие мнений и обрядов,
бытовавших
в
иу да изме
во
в рем ена,
когда
И исус
начал
свою
общественную
де ятел ьно сть .
Распространенное представление об
иуд аи зме
как о
единообразной религии,
да­
ющ ей
единственный
ответ
на
люб ую
жизненную
проблему,
является
источни­
ком
мн огих
недоразумений,
к ото рые
ис каж али
и
омрачали
взаимоотношения
иудаизма и
христианства
на
протяжении
веков.
В
настоящей главе
мы
зай ме мся
следующими
в опр осами:
а.
К акие
ид еи
б ыли
наи бо лее
х ар актер ны
для
Иис уса
и
р анне хр исти анск ой
общ ины,
ап.
Павла
и
расту щ ей
нееврейской
це ркв и?
б.
Что
в христианстве оказалось неприемлемым для
всех направлений иуда­
изма?
в.
Каки е
име нно
эл ем енты
хр ист ианс ког о
учения
позволили
ему
восторже­
ствовать
над язычеством
и
выиграть
с остя зан ие
с
иудаизмом
в
по исках
новооб­
ращенных?
Для
то го,
чтобы
о тв етить
на
первый
вопрос,
мы
начнем
с
то го,
что
Иис ус
жил
и
умер
как
еврей.
Он
признавал
авторитет
ф ари сейск их
вождей
в
кач еств е
истинн ых
закон оу чи телей
иудаизма,
сказав: «...они
сид ят
на
Моисеевом
пр е­
столе;
итак,
всё,
что они велят вам соблюдать,
соблюдайте и
делайте»1. Он верил
в
в оскр есени е
из
мертвых,
и
в
цел ом
его
ид еи
соответствовали духовному
мир у
ф арис ейско й
тра диц ии.
Вне
со мн ений,
он
не
принадлежал
ни
к
одной
из
фар и­
сейс ких
школ,
сосредоточенных
в
Ие ру сали ме,
и
потому
порой,
в
спорах
с
не­
кото ры ми
из
ф ар исей ских
богословов,
он
за ним ал
п ози цию
сто ро нне го
наблю­
дате ля
и
оппо нен т а.
У
ф ар исей ских
мудрецов
не
существовало
тесно
сплочен­
ной
иер ар хич еско й
ор ган изаци и,
члены которой
защ ищ али
бы жесткие
догмы
и
пользовались
бы
благодаря
это му
четк о
опр ед ел енны ми
пр еро гатив ам и.
Это
была совершенно
неформальная
ас соц иаци я,
где допускались
широкие расхож­
ден ия
во
мнения х;
она
сос тоя ла
из
мелких
шко л,
каждая
из
кото ры х
группиро­
в алась
вокруг
св оего
л идер а.
Народ
обычно
следовал
учению
наиболее
и звес т­
ных
ф ар исейс ких
мудрецов,
что
не
исключало
спо рад ич ески х
протестов
и
про­
яв лен ий
недовольства.
Фа рис ейски е
мудрецы
придерживались
определенных
«ритуалов чистоты», требовавших от них избегать каких-либо физических кон­
тактов
с
простыми людьми.
Хотя любой
благочестивый
ев рей
мог
стать
чл еном
сообщества фарисеев
и
при ня ть на себя
соблюдение их
«ритуалов чистоты», тем
не
менее простой народ,
ам га-арец,
в
массе своей несомненно
отно сил ся
с недо­
вольством
к
ст оль
яв но
выражаемой
иск люч ител ьн ос ти
своих
уч ит ел ей2.
Иис ус
был
уч ител ем
фарисейской
трад иц ии,
хо тя
он
не
принадлежал
к
со­
об щес тву
ф ар исеев
и
не
ассоциировал
с ебя
ни
с
одной
из
ш кол
Иудеи.
В
его
проповедях
время
от
в рем ени
находило
выражение
сму тно е
недовольство
98


Гла ва
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
народных
масс
излишней
стро го стью
ритуалистических
зак оно в
ф арисеев ,
наряду
с
пр оте стом
против
случающихся
злоупотреблений
фарисейскими
но р­
мами
б лаго чест ия.
Эта
парадоксальная
см есь
глубокого
поч итан ия
и
нена ви сти
по
отношению
к законоучителям,
которые
одновременно
и
ох ран яют,
и
узурпи­
руют
путь
к
Богу,
наш ла,
много
веков
спустя,
отр аж ение
в
и стор ии
х асид ско го
движения,
получившего,
пусть хоть
и
отчасти,
св ой
социальный импульс за счет
недовольства,
кото ро е
пр осто й
народ
испытывал
по
отношению
к
раввинскому
руководству.
Ии сус
находился
внутри
общей
еврейской
трад иц ии,
официаль­
ными
истолкователями
ко тор ой
счи тали сь
ф ар исеи;
он,
од нак о,
был
в
первую
очередь
народным
учителем,
п рак тич ески
не
связанным
ни
с
одной
из
иеруса­
лимских
шко л
фарисейской учености.
В
ход е
своих
диспутов
с
фарисейскими
богословами
Иисус
высказывался
как
человек,
разделяющий
их
основные
ко нц епци и;
он
пользовался
их
методи­
кой
рас суж д ений
для
оправдания
св оих
собственных
реформаторских
идей.
Т ак,
например,
у чен ики
И исуса
не
омыв али
рук,
прежде
чем
преломить
хлеб.
Омовение
рук
считалось
р ав в инис тичес ким
обр ядо м,
приче м
некоторые
автори­
тет ы
полагали
его
нео бя з ател ьным;
тем
не
менее,
прив ычно е
в ыпол не ние
эт ого
обряда представляло собой символическое принятие «слов наших мудрецов»3. По
всей
видимости,
эта
практика была в
те
вр емена
составной
частью
всей
совокуп­
ности
законов
о
ритуальной чистоте,
хотя в
наши дни
так ая
связь
не
прослежива­
ется4. Демонстративный отказ от омовения рук мог расцениваться как публичный
от каз
признавать
авторитет
муд ре цов
и
как вызов
пол ит ик е распро ст ранения
«за­
конов чистоты», принятыхвХраме,
на
пов седнев ную
ж изнь 5.
К
этой
же
трад иц ии
о тно сится
и
аргументация
Иисуса
от носи тель но
клятв
и
обетов6. Тора утверждает,
что
всякая
клятва священна.
А
есл и
чел ов ек
покля­
нется,
что
его
родители
не
смогут
воспользоваться
его
имуществом?
Святость
клятвы
в
подобном
слу чае
в ступ ает
в
противоречие
с
заповедью
о
почитании
своих
ро дит еле й.
Во
времена
Иисуса
т акая
проблема
представлялась,
по
всей
видимости,
не разр еши мо й.
В
Тал му де
клятва
счи тается
им еющ ей
силу,
но
долг
тре бу ет
от
сын а
пр едс тать
п еред
суд ом
с
т ем,
чтобы
формально
о тме нить
с вою
клятву.
Раввинское
зако но да тель ств о
в
такой
си туац ии
определяется
в
Талмуде
как
«подвешенное в воздухе»7.
В
рам ках
фарисейского
миросозерцания
можно
понять
и
утверждение
Иисуса
об
аморальности
развода.
Его
слова
о
том,
что
Мо исеев о
уложение
в
отношении
разводного
письма
«написано было по жестокосердию вашему», со­
ответствуют
принципу
Шам мая ,
гласящему,
что
ра звод
может
быт ь
з ак онным
лишь
только
в
случае
прелюбодеяния
п артн ера.
И зв естно
такж е,
что
д ама сская
секта,
вы ступ ав шая
про тив
института
пол иг ами и,
приводила
в
обоснование
своей
п озиц ии
ст их
из
книги Бытия,
на
ко тор ый
впоследствии
с сыл ался
Иисус:
«и станут они одной плотью» (Бытие 2:24).
Евангелие
же,
пов то рив
этот
с тих
(Матф.
19:5-6), добавляет по этому поводу: «Кто разведется с женою своей не
99


Дж.
Эйгус.
Книга
1
за
прелюбодеяние
и
ж ен ится
на
другой,
тот
пр ел юб од ейст ву ет» (Матф.
19:9).
Таким
образом,
по зици я
Иисуса
не
искл юч ает
возможности
развода
в
случ ае
прелюбодеяния
и,
по
сути дела,
идентична позиции сторонников
Шамм ая .
Само
по
себ е
выражение
«по жестокосердию вашему»
со отв етс тв ует
талмудической
фразе
«Тора говорит лишь в противовес дурному побуждению»8.
Выбор
И ису сом
в
кач еств е
главных
заповедей
любви
к
Бог у
и
любви
к
ближнему
со от ве тств ует
и
мне нию
мудрецов
Талмуда9.
Его
ответ
сад ду кеям ,
кото ры е
высмеивали
в еру
в
воскрешение,
является
т ипич но
ф ар исе йским
и
в
само м
д еле
сод ер ж ится
в
Талмуде,
а
и мен но,
что
Бог
является
Богом
живых,
а
пос кол ьку
Он
им ен уется
Богом
Авраама,
Ицхака
и
Яа ков а,
то,
зна чит,
патри­
архи должны быть живы10. Огульное обвинение фарисеев,
содержащееся в
главе
23 Евангелия от Матфея ,
был о,
по
вс ей
ви ди мо сти,
направлено
пр отив
упадоч­
н иче ской
тенд енц ии
в
самом
движении
фарисеев,
кото рую
сурово
осуждали
и
другие учителя:
речь идет о
присущем человеку соблазне подменить внутреннее
бл аго чести е
в неш ней
мишурой
ритуала.
Такого
рода
искушение
свойственно
в сем
формально
организованным
религиям,
и
оно
уже
давно
было
ре ши тел ьно
осуждено
библейскими
про рок ам и.
Помимо
этих
формально-юридических
разногласий,
Ии сус
бросил
фари­
се йским
мудрецам
вызов,
основанный
на выводах,
сделанных
им
исходя
из
со б­
ственной
кон цепц ии п риро ды
своего
сущ ест ва.
Как будет показано
ниж е,
Иисус
был убежден
в
т ом,
что
является
«небесным существом» в
человеческом
об раз е,
и
в
т ом,
что
он
и
ес ть
«Сын Человеческий», предсказанный Даниилом или в
Книг е
Эноха.
Исходя
из
эти х
убеждений,
он
сделал
определенные
выводы,
ко­
торые
противоречили
учению
фарисеев,
поскольку
они
не
пр изн ав али
его
« ис­
т инн ую»
сущ ност ь.
Его
у чен ики
в
субботу
срывали колосья
пшен ицы;
ког да
же
некто
из
ф ари сеев
уп рекн ул
его
в
тако м
поведении
учеников,
Иисус
ответил,
что
зако ны
суб б оты
не
препятствовали
регулярным
жертвоприношениям
в
Хр аме
и
что
пр ед писа ния
священников
не
ос тано ви ли
Дав и да,
когда
ему
пона­
добилось
взять
хлебы
предложения,
что бы
накормить
своих
людей.
Он
же,
Иисус,
был
«более Давида»
и
«более Храма». Разве не был он «Сыном
Челове­
че с к им », предсказанным Даниилом?
А
Сын
Человеческий,
продолжил
Иису с,
«есть господин и субботы».
Та ким
образом,
исти нна я
суть
спо ра
между
Иису­
сом
и
фарисеями
со стоя ла
не
в
определении
сути
суб б оты
и
не
в
том ,
в
какой
мере
«правомерно творить добро в субботу»11.
Фар исеи
при знав ал и,
что
в
суб ­
боту
допустимо
и
достойно
зани ма ться
и сцел ени ем
-
исце лен ием
слов ом ,
если
это
возможно
осу щес тв ить,
-
и
они
б ыли
со гла сны
с
при нцип ом : «Суббота для
человека,
а
не
чел ов ек
для
субботы»12.
Но
ф ари сеи
оспаривали
утверждение
Иисуса,
что
он
есть
Сын
Человеческий,
требуя
«знака», то есть неопровержи­
мо го
до казател ьств а.
И
поскольку
он
не
дал
им
«знака», который мог бы удо­
влетворить
их,
они
о тказыв ал ись
пр изна ть
Иисуса
Мессией.
100


Глава
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
Иис ус
и
его
последователи
такж е
полагали,
что
та ким
знаком
должно
быть
чудо
- вопрос
заключался в
том,
д ейств и тель но
ли
такие
зн аки
бы ли
поданы.
Не
признаваемый вождями своего
народа,
Иис ус
размышляет о
странном
парадоксе:
Мессия
приход ит
на
землю,
и
тут
оказывается,
что
его
приз наю т
«женщины и
де ти», но отвергают те,
кому
след ов ало
бы
проя вит ь
свою
мудрость.
Немало
его
критических
высказываний
было
об ращен о
к
фар исейск им
мудрецам,
поскольку
они
не
признавали,
что
Царствие
Божие,
или Мессия,
яв ля ющ ийся
его
ди нам иче­
ским
фокусом,
преб ыв ает
среди
ни х.
По
м ере
того ,
как
угл убл яло сь
разочарова­
ние Иисуса,
его критика тех,
что
«сидят на Моисеевом престоле», становилась всё
более
резкой,
более
страстной и
менее
избирательной;
весь
мир
виделся
ему
«пе­
ревернутым»
-
ми р,
где
те,
кто
должны
бы ть
пер вы ми,
с уть
последние,
а
те,
кто
должны
быть
по следни ми, -
первые.
Признание частью народа того,
что
Иисус учил не
как книжник, но как«тот,
кто
об лад ает
пол но мо чия ми », равно как и противодействие со стороны фари­
сейских
мудрецов,
-
и
то
и
другое
обуславливалось
не
принципиальными
во­
просами,
а
б ыло
вопросом
со лид ар изац ии.
Ес ли
он
и
в
сам ом
дел е
был
тем
са­
мым
долгожданным
М ессие й,
то
мог
и сцел ять
и,
косвенным
об разо м,
доби­
ваться
про щ ения
людских
грехов,
поскольку
б о лезни
счи тали сь
Божьим
на ка­
занием
за
грехи13.
Фар исеи
мо гли
бы
сог ла сить ся
с
тем ,
что
у ме стнее
праздно­
вать ,
чем
по стить ся ,
-
есл и
бы
были
тол ько
убеждены,
что
«жених»
и
в
само м
деле
с
ними.
[На вопрос же,
почему
фарисеи
постятся,
а
его
уч ени ки
-
нет,
Иисус
о т ве ча л : «Могут ли печалиться сыны чертога брачного,
по ка
с
ним и
же­
ни х?
Но
придут
д ни,
когда
о тним ется
у
них
жених,
и
тогда
будут
п остить ся »
(Матф . 9:14-15)].
Основная
мысль
учения
Иисуса
-
это
при зыв
к
пок аян ию,
когда
«д еяния
праведников
превосходят
пис цов
или
пророков», и призыв «следовать
за
ним»
-
в
смысле
п ризн ать
его
как
долгожданного
и ску пите ля
Израиля.
Его
требова­
ние
бы ло,
таким
образом,
прямым
сле дств и ем
в еры
в
то,
что
изб ав лен ие
уже
близко.
Е сли
Ме ссия
уже
зд есь
и
жд ет
тол ько
подходящего
часа,
чтобы
«явить
себ я », взойдя на небо и сойдя с облаков,
как
правитель
зем ли,
то
сдержанное,
повседневное
раввинское
благочестие
должно
у ступ ить
м есто
н астр оени ю
не­
земного,
мис тичес ког о
энтузиазма.
На
пороге
м есси анско й
эры
и
«грядущего
мира»
разве
не
представляется
неразумным
ос тав ить
заб оты
о
хлебе
насу щн ом
и одеждах,
возложив
их на
Отца Небесного,
который дает нежные лепестки
«ли­
лиям
по лев ым»
и
нор ы
лисам?
Есл и
Царствие
Неб есн ое
так
близко,
то
зачем
беспокоиться
о
тривиальных
мел оч ах
зе мно го
существования?
Исходя
из
та ких
соображений,
след у ет
пр изн ать
неоправданными
бунтовщические
нас трое ния
зелотов
и
вернуться
к
фундаментальным
осн ов ам
рел иги и.
Этические
положения
учения
Ии суса,
сформулированные
им
в
Наг ор ной
проповеди,
б ыли
«не ев рей ским и»
лиш ь
в
том
см ысл е,
что
они
не
соответство­
101


Дж.
Эйгус.
Книга
I
ва ли
повседневному
трафарету
благочестивой
жизни,
зато
в
самом
деле
о тве­
чали
духу
поколения,
полагавшего,
что
оно
сто ит
на
пороге
«конца света».
Иис ус
уч ил
св оих
последователей не
тол ько
соблюдать все заповеди,
но не
ог ра­
ничиваться ими,
в
стр ем лен ии
к
идеальному
бл аго чест ию.
Так,
он широко трак­
тует
понятие
уб ийств а,
вк люч ая
в
н его
нан есен ие
оскорбления
и
проявления
гнева;
он
тр ебу ет,
чтобы
люди
пр ос или
прощения
прежде
у
своих
собратьев,
и
только
потом
у
Б ога;
он
о тно сит
мал ейш ее
проявление
вожделения
к
прелюбо­
дея нию ;
он
запрещает развод,
за
ис клю чен ием
тех
случаев,
когда
причиной
его
является
нару ш ение
суп ру же ской
верности;
он
запрещает
клятвы
при
люб ых
об сто ятел ьств ах ;
он
велит
сво им
ученикам
не
отвечать
зл ом
на
зло,
но
в
ответ
«подставлять другую щеку»; он трактует принцип любви к ближнему столь ши­
роко,
что
включает в
категорию ближних также
и
врагов;
он требует,
чтобы
б ла­
го дея ние
совершалось
втайне,
а
не
напо каз,
и
чтобы
люд и
не
судили
дру гих,
если
сами
не
хотят
быт ь
судимыми;
он
н астаив ает,
что
молитва
должна
исхо­
дить
от
сердца,
а
не
пр оизн оси тьс я
громко
и
н апок аз,
что
нуж но
из бег ать
« пу­
ст ых
повторов,
как водится у язычников». В добавление к этим этическим прин­
ципам поведения,
он
призывает своих учеников
не
беспокоиться о
пище и крове,
но
веровать
и
молиться
о
нуждах
своих. «Итак,
не
за бо тьт есь
и
не
говорите:
что
нам
есть?
или
что
пить?
или
во
что
од еться ?
Потому что
всего
это го
ищут языч­
ник и,
и
потому что
Отец ваш небесный знает,
что вы имеете
нужду во
всем этом.
Ищите
же
прежде
Цар ств а
Бож ия
и
правды
Е г о»14.
Эти
поу че ния
исполнены
возвышенного
бл аго ро дств а,
х отя
и
ото рв аны
от
ми ра
сего,
но,
тем
не
менее,
в
многокрасочной
па литр е
Талм уд а
и
мидрашей
мо жно
найти многочисленные
пар алл ели
и
даже
и ден тич ные
выражения.
Ни
во
в рем ена
Иисуса,
ни
на
бол ее
по зд них
этапах
раз вити я
ау тентич но й
еврейской
мы сли
ни
од но
из
этих
выражений
не
мог ло
быть
соч тено
х оть
в
чем-то
несов­
ме стим ым
с
иде алам и
иуд аиз ма.
С лед ует
о тметить ,
что
исто ри че ский
Иис ус
не
был
большим
универсали­
стом,
нежел и
раввины,
-
как
ошибочно
сч итал и
нек ото рые
х рис тиан ские
бого­
словы,
рас сма трив ая
его
ф а ктич ески
в
свете
последующего
развития
христиан­
ства.
Если
уж
на
то
пошл о,
Ии сус,
если
судить
о
нем
на
основе
о писан ий,
дан­
ных
в
Евангелиях,
придерживался
ку да
более
у зких
нац ио нал истич еск их
взгля­
дов ,
неж ели
ф арис еи
школы
Гиллеля.
Так,
в
ч астн ости ,
он
упр ека л
ф ари сеев
в
то м,
что
они
стре мя тся
р аспр ос тран ять
ид еи
иудаизма
в
дальних
ст ранах ,
даб ы
об рест и
последователей15.
Он
поначалу
о тказа лся
использовать
свой
дар
цели­
тел я
для
того,
чтобы
из лечит ь
женщину-нееврейку,
сказа в
при
этом,
что
«нехо­
ро шо
взять
хлеб
у
д етей
и
б ро сить
псам»16. По тем же причинам он велел своим
апост о лам
не
зах од ить
в
города язычников,
или даже
в
по сел ения
сама ритя н,
но
идт и
л ишь
в
еврейские
города17.
Несомненно,
это
пренебрежительное
отн ош е­
102


Гла ва
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
ние
к
языческому
миру
отр аж ало
на стро ени я,
господствующие
в
ши ро ких
ма с­
са х,
но
мудрецы
Талм у да
чаще
вс его
бы ли
выше
э тих
естественных
предубеж­
дений
сражающегося
народа.
Они
утверждали,
что
даж е
худшие
из
грешников
м огут
ра ская тьс я
и
вернуться
к
Богу18.
Иис ус
не
намеревался
провозглашать
новую
веру;
он
ли шь
подчеркивал
пророческую
сущность учения раввинистического иудаизма.
Подобно
тому,
как
п ророк и
выступали
пр отив
массовой убежденности
в
универсальной
эф фект ив­
ности
жертвоприношений,
Иису с
протестовал
против
тенд ен ции
уравнивания
массовых
ритуалов
своего
вр ем ени
с
исти нны м
б ла гоч естие м.
Наряду
с
этим
Иисус
предупреждал
о
приближении
м есси анск ой
эры .
Блаженство
«грядущего
мира»
представлялось
в
каче ств е
особой
награды
еврейскому
народу
за
долгие
годы
мученичества.
Как
же
могли
язычники
разделить
эту
награду
на
равных
основаниях,
«вскочив»
ф а ктич ески
в
последнюю
мину т у?
Собственно
говоря,
многие
мы­
т ари
и грешники могли оказаться среди избранных, но тогда мнимый нравствен­
ный
«переворот»
мог
бы ть
расценен
как
ситу аци я,
когда
мин утно е
раскаяние
позволяет
добиться
большего,
чем
долгие
го ды
праведной
жи зни,
-
и
мудрецы
допускали такую
возможность19.
Впрочем,
тако е
редкое
явление
вр яд
ли
могло
стать
общ им
правилом.
Сам
Иис ус
обращал
сво е
по слан ие
только
к
ев рея м,
а
его
учени к и,
если
и
расширяли
кр уг
изб ран ных ,
то
о чень
неох от но.
Оч еви дно,
что
Иисус
был
не
бо ль шим
«универсалистом», чем его современники-раввины.
Однако
он
способствовал
последующему
распространению
своего
учения
за
пределы
ев ре йско го
мира - прежде всего благодаря
объяснению,
которое он дал
т ому
неопровержимому
факту,
что
зак он оу чите ли
и
вожди
народа
его
отвер­
гают,
тог да
как
нищ ие
духом,
женщины
и
д ети
сле ду ют
за
ним.
Вын уж д енно
поставив простых приверженцев его учения
выше мудрецов
Син едр ион а,
он тем
самым
предложил
новый
критерий
принадлежности
к
«остатку,
который
спа ­
се т ся »; таким образом он подготовил почву для окончательной замены соблю­
дения
заповедей
Торы
верой
в
него,
Иисуса.
Кем
же,
одн ак о,
считал
себ я
сам
Иисус?
Некоторые
современные
историки
христианства
утверждают,
будто
сам
Иису с
вовсе
не
воображал
себя
М ессией.
Такая
то чка
зр ения
оп ро в ерг ается
всеми
исто чн икам и,
как
ев р ейски ми,
так
и
христианскими.
Т а к, «Иоанн Креститель,
ус лыш ав
в
тем ниц е
о
делах
Христо­
вых ,
послал
двоих
из
уч еник ов
своих
сказать
Е му: “Ты ли Тот,
Который должен
придти,
или
ож ид ать
нам
д р уг о го ?”»20 Ответ Иисуса сводился к тому,
что
под­
тверждением
его
Божественной натуры являются
свершающиеся
чуд еса,
твори­
мые
не
ина че
как
Святым
Дух ом.
«Слепые прозревают и хромые ходят,
прока­
женные
очищаются
и
глухие
сл ышат ,
мертвые
в о скр есают
и
нищ ие
благовест­
в ую т»21.
Доказательством
Божественной
при ро ды
и
м иссии
Иис уса
являются
как
раз
эти
«знаки», которых требовали фарисеи.
Неоднократно
Иисус
говорил
о
себе
как
о
«Сыне Человеческом»
-
именно
этот
термин
использовался
в
те
103


Дж.
Эйгус.
Книга I
вр еме на
при ме нител ьн о
к
долгожданному
небесному
ис куп ител ю22.
В
его
во с­
прият ии
Иоанн
К рести тель ,
проповедовавший
о
скором
насту пл ении
царствия
Божьего,
был
пророком
Ил ией
(Элиягу), а он сам был Мессией,
и
чуд еса ,
совер­
шаемые
им,
бы ли
до каза тель ств ом
его
торжества над
сатаной23.«Если же Я Ду­
хом
Божиим
изг оня ю
бесов,
то
ко неч но
до стиг ло
до
вас
Царствие
Б ож ие»24.
И
когда
Иису с
назна чи л
своих
двенадцать
апос тол ов ,
он
по в елел
им
говорить
«добрым людям»
о
приближении
Царствия
Н ебе сно го,
дав
им,
для
подтвержде­
ния
их
м иссии, «власть над нечистыми духами,
что бы
изг оня ть
их
и
врачевать
всякую
бо лезнь
и
всякую
не мо щь »25.
По
в сей
ви ди мо сти,
он
пришел
в
Иерусалим
с
цель ю
потребовать,
чтобы
его
п ризн али
« царем,
грядущим
во
имя
Гос под не »26.
Он
н есо мне нно
ож идал ,
что
он
в
сам ом
д еле
сможет явить
с ебя
в
сво ей
«исти нно й»
Божественной
сути,
если
от цы
наци и
воздадут
ему
должное.
Его
уч еник и
ожидали
таког о
исхода
и
д аже
ст али
пр ере кать ся
между
соб ой
о
т ом,
кто
будет
первым
в
Царствии
Бо­
жием.
Иерусалим
был
духовным
ц ентр ом
наро да;
именно
т ам,
в
Храме,
и
должно
б ыло
св ер ши ться
явление
Мессии27.
На
самом
же
д еле
храмовые
свя­
щ енни ки
потребовали
от
не го
пр ед став ить
ист оч ник
его
полномочий.
В
ответ
он
назв ал
кр ещ ение
Иоанна
как
приуготовление
к
его
приходу
в
каче ств е
Ме с­
сии
и рас сказал
пр итч у,
где
намекнул на то,
что пророки
бы ли
слугами Господа,
тогда
как
он,
Иису с,
-
его
«возлюбленный сын»28.
О
том,
что
Мессия
должен
впервые
появиться
пе ред
высшими
судьями
иерусалимскими,
конк ретн о
с казан о
в
Талмуде29.
Новая
эра,
как
предполага­
л ось,
должна была начаться после того,
как верховный суд,
или Синедрион,
по д­
твердит
ау тенти чно сть
Месси и.
По ня тие
«Ме ссия »
слишком
сложно
и
многосторонне,
чтобы
его
мож но
было
определить
с
помощью
единой
строгой
формулировки.
Кроме
того,
пе­
ременчивая
судьба
еврейского
народа
не
могла
не
о ка зать
воздействия
на
со­
держание,
которое
вкладывалось
в
это
понятие
в
каждый
конкретный
пер иод .
Ожидание
Ме ссии
бы ло
жизненно
важной
«надеждой народа Израиля», кото­
рый
испытывал
чу вс тва
обиды,
негодования
и
протеста
при
мысли
о
сво их
го­
рестях
и
одновременно
рисовал
себ е
радужные
картины
идеального
ми ра;
эта
надежда
бы ла
сияющей
звездой
на
небесах,
которая
воспринималась
по-раз­
ному разными
поколениями
народа
в
разные
вр ем ена.
В
Талмуде
ид ея
Месс ии
была
еще
расплывчатой
и
неопределенной,
вплоть
до
того,
что
од ин
из
мудре­
цов
зая в ил: «Не будет Мессии для Израиля,
ибо
он
уже
являлся
в
дни
Хиз­
киягу»30.
Что
же
до
им ени
Ме сси и,
то
и
здесь
нет
единства
м не ний,
причем
в
Мишне сказано,
что
«имя Мессии - это одна из вещей,
сотворенных
еще тогда,
когда
этого
мира
не
существовало». Профессор Вольфсон справедливо утвер­
ждает,
что
«имя Мессии»
означает
нематериальную,
бестелесную
форму
Ме с­
сии,
а
не
просто
имя31.
Г ла вная
грань
мессианской
идеи
последовательно
и
104


Глава
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
не изм енно
отражала
нелегкую
историю
еврейского
нар од а,
служа
своеобраз­
ным
противовесом
реальным
земным
событиям,
утешением
в
несчастиях
его
и
воплощением
его
надежд.
Вообще
говоря,
у
Ме ссии
было
две
ипостаси:
непобедимого
гер оя
и
спе ци­
альн о
со зда нно го
и
пользующегося
особой
благосклонностью
Бог а
неб есног о
существа,
которое одолеет злых
а нгел ов
и
возвестит
о
новой
эре .
В
апокалипти­
ческой
ли тер атур е,
особенно
в
Книг е
Эноха,
пре об ла дал
второй
образ.
И
ло­
гично предположить, что
простой народ неотчетливо
представлял себе различие
между этими двумя типами Мессии.
В
народных упованиях
эти
два аспекта сли­
вались
воедино,
формируя
образ
Божественного
изб ран ника,
наделенного
ми­
ст ическ ими
свойствами,
кото ро му
пре дс тоя ло
освободить
народ
И зраи ля
от
оков
чужой
власти
и
в озв ести ть
о
нач але
неведомой
ранее
эры
благополучия
для
в сех
и
каждого.
Мессия
должен
был
положить
ко нец
«царству зла», вопло­
щением
кото ро го
была Римская
им пер ия,
именно
пот ом у,
что
на
него
сни зош ел
Божественный
дух.
И
напротив,
победоносный
еврейский
полководец
всегда
мог
объявить
себ я
Месс ией,
поскольку
он
ф актич еск и
выполнял
то,
что
на род
ожидал
от
Мессии.
Тем
не
мен ее,
основываясь
на
в оззр ени ях
того
времени,
пр ед став ля ется
возможным
различить
два
ти па
мес сиан ско й
ко нцеп ции:
со гла сно
од ному ,
во
гла ву
уг ла
ста вя тся
« земн ые»
сво йст ва Месс ии,
а
с огл асно
другому -
его
Боже­
ственные
св ойств а.
В
диалоге
св.
Юстина
цити ру ются
слова
рабби
Тар ф она
(Трифона): «М ы,
евреи,
надеемся,
что
Мессия
придет
в
ви де
человека,
подоб­
н ого
другим
человеческим
сущ ес тв ам»32.
Хотя
в
ли тер атур е
тан наев
Ме ссия
упо ми нает ся
оч ень
редко,
наилучшим
до казате ль ств ом
того,
что
ев реи
Земли
Израиля
представляли
себе
Ме ссию
в
человеческом
об ра зе,
является
следую­
щий
факт:
рабби
Акива
пр изна л
М есси ей
Бар -К охб у,
возглавившего
восстание
против
Адриана (131-135
гг.
н.э.).
В
поз д ней
талмудической литературе
Бар-Кохба
предстает как
человек
са­
мон адеян ный
и
безб о жн ик.
И зв естны
его
слова:«Бог,
не
по мо гай
на м,
но
и
не
мешай
нам!» Согласно другому рассказу,
Бар-Кохба
пр ед стал
пер ед
Синедрио­
ном
со
с лов а ми: «Я - Мессия!» Раввины сказали в ответ,
что
Месс ия
должен
бы ть
над ел ен
Божественным
даром
выносить
суждения
на
основе
инт уиции.
Они
подвергли
Бар-Кохбу
соответствующему
испытанию
и,
убедившись
в
от­
сутствии у
не го
тако го
дар а,
распорядились
казн ить
его33. Таким образом,
пред­
ставляется очевидным, что Мессия
должен обладать мистическими,
сверхъесте­
ственными свойствами34. Здесь мы явно видим параллель между этим странным
с удом
над
Бар- Ко хб ой
и
суд ом
над
Иису сом.
Из
туманного
высказывания рабби
И оханана
бен
Заккая,
основателя
Академии
в Явне,
следует,
что
царь
Хи зкия гу
считался
многими
п ро тотип ом
Мессии :
он
был
спр авед лив ым,
благочестивым,
богобоязненным правителем
и
победоносным полководцем - но
не
за
счет мудрой
стратегии
или
воинского
мужества,
а
бла года ря
Божественному вмешательству.
И
105


Дж.
Эйгус.
Книга I
рабби
Иоханан
бен
Заккай
перед
своей
к онч иной
велел,
чт обы
«кресло было при­
готовлено для Хизкиягу,
царя Иудейского»35.
Уп ом ина ния
о
м истич еск ой
при ро де
Месс ии
ч асто
в стр еч аются
в
сборни­
ках
мидрашей
талмудического
и
пост-талмудического
перио дов .
Эти
фр аг­
мен ты
вполне
мо гут
являться
отр аж ение м
неко ег о
давнего
затаен но го
чувства.
Мы
чи таем
о
существовании Мессии
в раю,
вм есте
с
Элиягу
(Илией)
и
др уг ими,
взятыми
в рай
во
плоти,
в
тел есно м
облике36. Элиягу и Мессия заносят в небес­
ную
кн игу
заслу ги
Израиля37.
Особый
интер ес
представляет
утверждение
це­
лог о
ряда
мудрецов,
что
«Элиягу придет не для того,
чтобы
отто лк нуть
от
чего -
то
или
подвести
к
чему-то,
но
для
тог о,
чтобы
установить
мир
на
земле»38.
Элиягу
бы л,
несомненно,
человеческим существом -
но
вместе
с
тем
и
сверхче­
ловеческим,
поскольку
был
взят живым
на небо.
Он
также,
как
предполагалось,
должен
быть
воплощением
П инх аса,
внука
Аар он а,
и
Малхицедека39.
Если
Элиягу,
предшественник
М ессии ,
пр ед став ля ется
сверхчеловеческим
сущ е­
ством,
то
аналогичными
свойствами
-
сверхчеловеческими
или
ан гел ьск ими
-
может
быт ь
над еле н
и
Мессия.
Со б стве нно
говоря,
книги
апокрифов,
в лия ние
которых
был о,
нес ом ненно ,
очен ь
значительным
во
времена
И ису са,
продолжали
развивать
в иде ние
про ­
рока Даниила о
Сыне Человеческом в
мистическом направлении.
Самые ранние
р азд елы
Кн иги
Эноха
содержат
оп исан ия
дня
Страшного
суд а
и
а дско го
огня,
ожидающего
нечестивых,
-
и
эти
фрагменты
св оей
устрашающей
и нтон ацие й
нап ом ина ют
соответствующие
главы
Евангелий.
После
дня
Страшного
суда
Храм
будет
разрушен,
и
П астыр ь
при нес ет
с
небес
на
его
мест о
новый
Х рам
-
та кое
о бещ ание,
сог ласн о
Евангелиям,
давал
Иисус40. Наряду с евреями,
в
д оме
Го спо да
соб ер утся
многие
язы чн ики,
и
Мес сия
первым
войдет
в
новый
мир,
то­
гда
как
«все народы будут относиться к нему с благоговением и неустанно мо­
лит ь
его
о
прощении». Мессия будет сидеть на троне и судить людей,
определяя
их
дальнейшую
суд ьб у41.
Ме ртв ые
в оскр есну т,
и
граница
между
миром
людей
и
мир ом
анг ело в
исчезнет.
Грешники
будут
нак азаны ,
если
не
пок аются
во­
время;
те,
кто
отрицал Господа
и
М ессию
Его ,
будут
гореть
в
адском
огне42. Бо­
ж еств ен ная
др ама
искупления разыгрывается в
универсальных
ко ор ди натах
по­
нятий
добра
и
зла,
в еры
и
неверия,
ане
в
кон тексте
национальной
судьбы
и
по­
л итич еск их
реалий
Израиля.
Зд есь
мы
им еем
д ело
с
самы м
мирным
вариантом
осу ще ств лени я
ме ссиа нски х
чая ний ,
практически
не
дающим
опр ав д ания
ка­
кого-либо
спонтанного
бун та
про тив
римских
вл аст ей,
ко торы й
бы
знам ено в ал
нач ало
м есс ианск ой
эры.
В
Кн иге
Премудрости
Соломона
Ме ссия
изображается
в
первую
оч еред ь
как
праведный
судья,
чья
си ла
-
от
Ду ха
Святого:
он
пол агае тся
на
Го спод а,
а
не
на
военную
м ощь.
При
этом,
о днак о,
Ме ссия
не
иг нор ир ует
нап ро чь
нацио­
нальных чаяний,
пос кол ьку в
числе своих задач
он видит
соб ра ние и згнан нико в,
объединение
«святого народа»
и
искоренение
нер ав енст ва
в
сред е
его.
Народы
106


Глава
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
признают
его
главенство
по
св оей
доброй
воле,
поскольку
в се лен ский
дух
зла
п овс емест но
пот ерп ит
по раж ен ие43.
В
сир ийс кой
версии Книги
Баруха во
в сех
подробностях описаны
бедствия,
к от орые
будут
предшествовать
триумфу
М ессии .
Мессия
внезапно
по яв л яется
над
г ор изон том
в
ос леп ител ьн ом
сия нии
и
при
вспышках
мо лни й,
и
с
его
появ­
лением
нас тупа ет
конец
эп охе
стра да ний
и
невзгод;
он
сводит
все
счет ы
с
вр а­
гами
И зра иля
и
возвещает золотой
век
всеобщего
процветания,
мира и
радо ст и,
который
в
сво ю
о чер едь
приведет
к
появлению
нового
мира.
В
другом
источ­
нике
Месс ия
оп исы в ается
как
«орел,
восстающий из
вод
морских», и как «Сын
Ч елов еческ ий», выходящий из моря.
Мессия
существовал
еще
до
сот в ор ения
мира,
хранимый
Богом
до
момента
явл ен ия
своего,
и
Бог
н ере дко
назы в ает
его
«сын Мой». Это обращение означает усыновление,
ане
прямое
отцовство
-
как
в
случае
с
обещанием
Бо га
Дав иду : «Он будет Мне сыном,
а
Я
бу ду
ему
от­
ц ом »44. Вм есте с те м, «Сын Человеческий», любимый «с ын»
Бог а,
бу дет
сыном
Давида,
к ак ска зано
в Четвертой
кни ге
Эз ры : «Это помазанник Божий,
которого
Бог
хранит
до
конца
дн ей, [который произойдет от семени Давида]
и
который
осудит
неч естив ы х
и
неправедных
и
представит им
все
их
заслуживающие
пре­
зрения
д еян ия »45.
Зд есь
Мессия
предстает
как
пророк
и
проповедник.
Он
пора­
ж ает
легион
неч естив ых ,
но
не
посредством
ф изи чес кой
с илы.
«Он не поднял
своей
рук и,
не
в зял
ни копья,
ни ин ог о о руж ия», но изо рта его вырвалось пламя,
поглотившее
тол пы
нечестивых.
Здесь
пер ед
нам и
аналог
(если не первоисточ­
ник)
отказа
Иисуса
согласиться
на
требования
зе ло тов
в озг лав ить
во сст ание.
В
его
интер пр етации
это
всепоглощающее
пла мя
уподобляется
«закону,
подоб­
ном у пл аме ни»46.
Из
вышеприведенных
примеров
и
ссылок
видно,
что
существовала доста­
т очно
обширная литература
и
трад иц ия,
связанная
с
мис тич ески м
М ессие й,
ко­
торый
завершит
все
труды
древних
пророков.
Месс ия
будет
«сыном Давидо­
в ым », который восстановит власть народа Израиля,
но
его
усилия
будут
в
ос­
новном
направлены
на
то,
чтобы
одержать
победу
над
Сатано й,
духом
з ла.
Именно
на
основании
вышеупомянутых
ис точ ник ов
а пок али птич еско го
харак­
тера
Иисус
стр оил
собственное
пламенное
послание,
где
представлял
себ я
как
в опло ще ние
«Сына Человеческого» .
Размышляя
о
жизненном
пу ти
Иисуса
в
целом,
мы
видим,
что
он
не
выхо­
дит
за
п ред елы
духовного
мир а
иу даи зма,
но
что
при
э том
он
нах од ится
в
оппо­
зиции
ко
всем
организованным
теч ения м
своего
времени.
Он
не
приемлет
са д­
дукеев,
о триц ающ их
знач ени е
У стно го
Закона и
идею
Во скреш ени я.
Изгнав
из
Храма
мен ял47, выполнявших там законные операции по обмену денег,
ходив­
ших
в
разн ых
с тран ах
Сред из емно мо рь я,
он
тем
самым
нан ес
прямое
оскорбле­
ние
садд ук еям ,
в
чь ем
ведении
нах од ил ись
хо зяй ств енн ые
дела
Хр ама.
Пр итча
о
добром
сам ари тяни не
б ыла,
ско рее
всего,
нап р авл ена
в
первую
оч ер едь
про­
тив
чистокровных
аристократов-саддукеев,
к ото рые
к ича тся
своим
др ев ним
107


Дж.
Эйгус.
Книга
I
происхождением
и
боятся
оскверниться
прикосновением
к
мертвому
телу48.
Иисус
так же
в ысту пал
против
зелотов,
кото ры е
бы ли
особенно
сильны
и
влия­
тел ьны
в
его
родной
Гал ил ее,
с тарая сь
пе рен апр ав ить
пыл
их
освободительной
борьбы
в
сф еру
бл аго че стия
и
покаяния.
Бит ву
про тив
«империи зла»
нел ьзя
выиграть
мечом,
но
ли шь
«отдав Богу Богово».
В
политическом
пл ане
он
мог
конкурировать с
с амым
миролюбивым крылом фарисеев49. Еще раз следует под­
черкнуть,
что
Иисус
выступал не
про тив
учения
фарисеев,
а против
их учителей
-
гла вн ым
о бр азом
из- за
их
отка за
пр изн ать
его
«Сыном Человеческим», а уж
во
вторую
оч ер едь
-
из-за того,
что
они
проявляли
бе зраз лич ие
к
его
ид ее
о
по­
к аянии,
самодовольно
полагаясь
ли шь
на
вы по лне ние
за пов ед ей;
кроме
то го,
как
уч ител ь
он
возражал
пр отив
некоторых
пр инц ипо в,
разработанных
в
их
школах,
-
в
частн ости ,
в
отношении
зако нов ,
связанных
с
обетами,
субботой,
разводами
и
требованиями
«ритуальной чистоты» .
Что
же
касается
ессеев
и
иных
гру пп
и
сект,
чьи
взгляды
наш ли
отражение
в
св итка х
Мертвого
мо ря,
то
Иисус,
судя по
всему,
находился
под
влиянием
их учения,
проповедовавшего
отказ
от
де нег,
непротивление злу насилием,
а также намерение
превзойти «пра­
ведность»
фарисеев.
И исус
рассматривал
проповедника
ап окал ип сиса
Иоанна
Кре стител я
в
кач еств е
пр ор ока
Элиягу,
и
последователи Иоанна,
су дя
по
всему,
по степен но
пер еме щал ись
в
лагерь
христиан.
Ни
одна
из
ид ей,
в ыс казан ных
Иисусом,
не
могла
застав и ть
ни
ф арисеев ,
ни
сад ду кеев
желать
его
смерт и,
если
бы
тол ько
эти
ид еи
оста ва лис ь
вне
круго­
ворота
пол ити ческ ой
жизни.
Однако
вокруг
Иисуса
формировалось
м есс иан­
ское
движение,
непосредственной
це лью
кото ро го
б ыло
освобождение
из-под
власти
Рим а,
пуст ь
даже
и
не
путем
немедленного
в осст ания .
Ид еи,
овл ад е ваю­
щие
массами,
под об но
ме ссиан ско й,
обычно
амо рф ны
и
изменчивы,
они
прини­
мают р азл ичн ые
формы
в
умах разных людей
и
видоизменяются
под давлением
конк ретны х
жизненных
об сто ятел ьств .
Тща тель но
разработанные
л оги че ские
конц епци и
философов
мог ут
быть
ч етко
сформулированы
и
с поко йно
про ана ­
лизированы,
чего
нел ьзя
сказать п ро
ид еи тех лю дей,
которые перегружены эмо­
циям и
и
движимы
мо щн ыми
подсознательными
имп ул ьсам и.
Первосвящен­
ник и
серьез но
оп асал ись
мал ейш ей
в спы шки
м есси анск их
во лн ений,
з ная,
что
ри мск ие
власти
первым
делом
по топя т
их
в
крови
паломников,
затем
у стро ят
погро м,
и
лишь
после
всег о
нач нут
расследование50.
Разумеется,
есл и
бы
священники,
члены
верховного
суда
убедились
в
т ом,
что
Иис ус
-
это
действительно
Ме ссия ,
они
бы,
рискуя
ж из нью,
без
кол ебан ий
выст у пили
в
его
защиту.
Не смо тря
на кажущуюся поглощенность
мир ски ми
за­
ботами,
они
были
ф анати чно
набожны
и
в
высшей
сте пени
пат риот ич ны.
Строго
г ово ря,
в
их
ф ункц ии
как
раз
и
входило
рассмотрение
пре тензи й
в сех
тех,
кто
объявляет
себ я
Месс ией
или
пророком.
Есл и
объявившему
с ебя
Мес­
сией не
удавалось убедить верховный суд в
истинности своих притязаний,
то
он
108


Глава
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
авт о мат ическ и
квалифицировался
как
лжепророк,
в
том
см ысл е,
как
это
сфор­
мул иров а но
во
Вто ро зако нии,
либо
как
«колдун», поскольку в таком случае его
«знаки»
при пис ыв ал ись
колдовству или
черной
магии.
Вполне логично
предпо­
ложи ть ,
что
многие члены
верховного
суда,
не
говоря уже о
тол пе,
требовавшей
для Иисуса
смер тно й к азни,
с
нетерпением ждали
«знака», которым бы раскрыл
себя,
нак о нец,
долгожданный
Мес сия.
Даже
требуя
его
см ерти ,
они все же
наде­
яли сь
на его торжество
и победу,
тем
сам ым
как бы принуждая
Провидение вме­
шаться;
при
этом
они
став ил и
неизвестного
проповедника
из
Га лил еи
в
безвы­
ходн ое
поло же ние :
тот должен
был
ли бо
продемонстрировать
св ое
могущество,
либ о
исч езнуть
со
сцены.
Аналогичным
образом,
ш ес тнад цать
в еков
спустя,
многие
ев реи
со
смешанным
чувством
надежды
и
страха предвкушали
пре дс то­
ящую
в стре чу
Саббатая
Цви
с
ту ре цким
султаном.
Массовый
аж ио таж
и
всеоб­
щая
ист ерия ,
связанные
с
возможным
явлением
Месси и,
ста ли
нев ыно сим ым и,
и
по пытк а
раз реш ить
ситу аци ю
-
тем
или
ины м
об ра зом
-
бы ла
истор ич ески
неизбежной.
После смерти
Иисуса известие
о
его
воскресении (впервые явленном горячеч­
ному
воображению
Ма рии
Магдалины,
из
к отор ой
«были изгнаны семь бесов»)
вернуло утраченную
веру его разрозненным и разочарованным ученикам и вызвало
новую
волн у
истерического
возбуждения.
Ученики
Иисуса
верили,
что
они
в
со­
стоянии изгонять бесов
именем своего учителя и
что
на их собраниях присутствует
«дух святости» (руах га-кодеш).
Получ а вши е
всё
боле е
ши рок ое
распространение
болтовня
и
пересуды
(так называемое «в оз бужде н и е
яз ык ов ») стали для них дока­
зательством
проявления
божественного
ду ха,
как
это
о писа но
у п ророк ов,
и под­
тверждением
неизбежного
п ов торн ого
явления Мессии51.
Небольшая группа учеников,
к ото рые
жили в
Иерусалиме и
в ели
ев рейс кий
об раз
жиз ни,
молясь
в
Храме
и
соблюдая
все
заповеди
(в их числе был Иаков,
сч ит авш ийся
братом
Иису са), снискала широкую славу своим особым благоче­
стием,
благодаря
т ому,
что
они
час ами
ст оя ли,
ко лен опр екл оне нны е,
в
Храме.
При
этом
они
дополнили
сво е
иудейское
наследие
след у ющ ими
положениями:
ве рой
в
то,
что
им
довелось
видеть
и
знать
Месс ию,
чередой
услышанных
от
него
прит ч
и
запо в ед ей,
в
которых
подчеркивалась
духовная
сто ро на
благоче­
стия
и
содержалось
предостережение
про тив
чрезмерного
внимания
к
тонко­
стям
рит у ала,
уверенностью
в
том,
что
«дух св я тости »
нисходит
на
тех,
кто
мо­
лится
и исцеляет его именем, убежденностью в том, что
самое важное - это признать
его мессианство,
неопровержимый
фактом,
что
тот,
кого
они
считали
Мессией,
был
отвергнут
вождями
народа,
а
стало
быть,
эти
во жди
коренным
обра зом
заблужда­
ю тся
в
учении
своем,
возвышенно
духовным
общинным
образом
жизни,
который
приемлем
разумеется,
не
всегда
и
не
для
всех,
но
к от орому
следовало
т ве рдое
ядро
его убежденных адептов,
соблюдающих целибат,
не
отягченных грузом
финансовой
ответственности и
не
обремененных рутиной повседневной жизни.
109


Дж.
Эйгус.
Книга I
Универсализм
последователей
Иисуса
ни
в
ко ей
мер е
не
был
бо лее
значи­
тельным,
нежели
универсализм
фарисеев,
од нако
они
пе рен если
акц ент
с
тр е­
бов аний
знания Торы и
со бл юд ения
заповедей на необходимость
в еры
в Иису са,
и
благодаря
этому
уст ано ви ли
стандарт
благочестия,
новый
не
только
для
ев­
реев ,
но
и
для
язычников.
В
соответствии
с
э тим
подходом
язычники
получали
возможность
войти
в
м аг иче ский
кр уг
верующих
стол ь
же
легко,
как
и
евреи.
При
новой
диспенсации
(т.е.
пос лаб ле нии)
прошлое
не
слу ж ило
п репя тств ием .
Упорно
на стаив ая ,
что
всеобщий
аж ио таж
-
«возбуждение языков»
-
был
не­
опровержимым
доказательством
сошествия
Святого
Ду ха,
они
такж е
прини­
мали
в
качестве
мерила
святости
психический
феномен,
который,
как
они
вскоре
обнаружили, распространялся не
только
на евреев.
Историческое
дея ние
Пе тра
по
обращению
Корнелия
и
его
домочадцев
объясняется
им
следующим
об ра з ом: «И верующие из обрезанных,
пришедшие
с
Петр ом ,
изум ил ись,
что
дар
Святого
Духа
изл илс я
и
на язычников,
ибо
слышали
их
говорящих
я зык ами
и
ве лич ающ их
Бога.
Тогда
Пет р
сказал:
кто
может
запр етить
кре стить ся
водою
тем,
к от орые,
как
и
мы,
получили
Святого
Духа?»52
Обращение
Кор нел ия
открыло
двери
для
проповеди
«благой вести»
боль­
шому
числу
полуобращенных
язычников,
ко тор ых
бы ло
немало
и
в
Земле
Из­
раиля,
и
в
д иаспор е.
Сму тно е
осо знан ие
новой
диспенсации
и
страс тное
ожида­
ние
ск оро го
возвращения
Мессии
послужило
новым
импульсом
к
распростра­
нению
проповеди Евангелия
среди язычников.
В
св ою
оч еред ь,
пр иня тие
в
круг
паств ы
всё
большего
числа
необрезанных
и
не
соблюдавших
заповеди
язычни­
ков
способствовало
более
решительному разрыву
с
прошлым.
Так
неу мо лим ая
логика
фактов
незам етн о
преобразует
в ну трен нюю
логику
идей.
Фунд ам ента ль ное
реш ени е,
пр иня тое
нарождающейся
церковью
после
дл ител ьн ых
ко леб ан ий,
о казал ось
судьбоносным,
беспрецедентным
по
св оей
и стор иче ской
зна чим ости .
Следует ли
им
на стаив ать
на
сов ер ше нии
обряда
об­
ре зания ,
прежде
чем
принимать
язычников
в
св ои
ряды?
Еврейская
тра ди ция
в
те
в рем ена
ещё
не
была
строго
опр ед елен а.
Семь
заповедей
сынов
Но я,
соблю­
дение которых
б ыло
обязательным
для
в сех
язычников,
не
вк люч али
обряда
об­
рез ания .
А
значит,
язычники,
су дя
по
всему,
мо гли
разделить
блаженство
мес­
сиа нских д ней
в
качестве хасидей умот га-олам
(праведников из народов мира) ,
не
подвергаясь
обряду
об реза ния .
У
Иосифа
Флавия
мы
чита ем,
что
правитель
царства Адиабены
был
об ра щен
в иудаизм неким Хананией,
к отор ый
сказал при
этом,
что
от
этого
правителя
не
треб у ется
проходить
обрезание53.
Впр оч ем,
по здн ее
за езж ий
ев ре йский
мудрец
убедил
его
в се- таки
с дел ать
обр ез ание.
Со
стороны
я зыч ника
подвергнуться
о бряду
обрезания
считалось
действием,
заслу­
живающим
поощрения, - чтобы иметь
возможность разделить
привилегию
вкуше­
ния
пасхального агнца и
чтобы
целиком и
б ез огов орочн о
ощущать себя частью
об­
щины
Израиля.
Ра бби
Йе г ошуа
бен Ханания,
либ ерал ьный
пр едс тав ител ь
обычно
доминирующего
крыла
муд р ецов
академии
Я вне
(созданной после разрушения
110


Глава
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
Иерусалима),утверждал,
что ритуальное
омовение,
без
обрезания, делает человека
прозелитом54. При этом,
одн а ко,
мне ние
рабби
Иег ошу а
не
п олучи ло
распростра­
нения,
и
представители
иудаизма
п род олжа ли
настаивать
на
совершении
об ряда
обрезания,
непростого,
а
п орой
и
небезопасного для
взрослого человека.
Что
касае тся р ан ней
христианской общины,
то
ее
чл ены
в
тече ние
длитель­
ного
в рем ени так
и
не
могли прийти к
однозначному выводу
отно сите ль но
т ого,
следует
ли
на стаив ать
на обрезании для
язычников,
желающих
п рин ять
хр ис ти­
анство,
х отя
среди
верующих-евреев
вопроса
о
его
необходимости
не
возн и­
кало.
Мно гие
из
последователей
христианства
в
Иерусалиме
утверждали,
что
яз ыч ник
не
может
стать
полноправным
членом
общины
изб ран ных ,
пока
он
не
подв ерг нет ся
этому
об ряд у.
«Если не обрежетесь по обряду Моисееву,
не
мо­
же те
с пасти сь»55.
Суд я
по
всем у,
П етр
так
и
не
принял
решения
по
этому
во­
просу,
тогда как
Пав ел
наста ив ал
на том,
что требовать
обрезания
от
язы чни ков
р авно сильно
при знан ию
того,
что
одной
веры
в
М ессию,
сам ой
по
себе,
нед о­
статочно
для спасения56. Возобладала позиция Павла,
чему способствовал также
успех его
миссионерской деятельности и
быстрый рост числа нееврейских
це рк­
вей .
Иаков
решил,
что
язычники
должны
воздерживаться
от
осквернения
идо­
лами,
не
есть
м ясо
удавленных
животных
и
не
пить
кр ов ь ,57 то есть соблюдали
бы
семь
заповедей
сынов
Н оя.
С
уст ран ени ем
ба рь ера
обрезания
ст ало
во зм ож­
ным
об ращ ение
в
хр исти анств о
ши ро ких
масс,
и
тем
было
положено
нач ало
но­
вой
религ ии,
вышедшей
за
пр ед елы
общины
Из раил я.
З нам енате льн о,
в этом
плане, замечание Петра:«Чтожевынынеискушаете
Бога,
желая возложить на выи учеников
иго,
кото ро го
не
могли понести ни
от цы
наши,
ни
мы ?»58 Обрезание было важно не только само по себе,
но
такж е
и
по­
тому,
что
оно
символизировало
барь ер
закон ов
и
обычаев
между
ев рея ми
и
язычниками,
ко тор ый
являлся
труднопреодолимым
препятствием
для
обраще­
ния
яз ычник о в.
Хр истиа нско е
движение
на чи нал ось
сред и
кр есть ян
Га лил еи,
которые
бы ли
весьма
да леки ,
в
пл ане
как
психологическом,
так
и
географическом,
от
це нт ров
фарисейской учености
в
И еру сали ме;
но
оно
о казал ось
весьма притяга­
те л ьным,
даже
в
сам ом
начале
св оего
развития,
для
эллинистических
евреев
-и
пр ожи вав ших
в
Иерусалиме
п осто ян но,
и
прибывавших
туд а
в
кач еств е
палом­
ников.
О
тако м
разв и тии
со бы тий
свидетельствуют
и
сведения,
отр аж ающи е
участие эллинистическихевреев в управлении вновь образованной
церковью в пер­
вые
годы
ее
существования59.
Первый
христианский
великомученик,
Стефан
про­
исходил
из
кол он ии
грекоязычных
евр еев,
и
он
в стрети л
сво ю
смерть
в
споре
с
другими
евреями,
также
принадлежавшими к
эллинистической диаспоре60.
Участ­
ником
осуждения
Стефана
(и побивания его камнями)
стал
и
его
земляк
Савл
из
Тарса,
к оторы й
впоследствии
сделался
Павлом,
апостолом,
сыгравшим
выдающу­
юся
роль
в
де ле
распространения христианства среди
язычников.
111


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Элл ини стич еские
евреи
б ыли
предрасположены
к
тому,
что бы
отн естис ь
с
си мпа тией
к
идеям
последователей
И исуса.
Во- перв ых,
в
отл ич ие
от
евр еев,
живших
в
Иудее,
они
не
бы ли
сто ль
при­
в ерж ены
стр ого му
соблюдению законов
иу даи зма.
Живя
в
обществе язычников,
составлявших
большинство
насе лен ия ,
они
исп ытыв а ли
определенные
трудно­
сти при
соблюдении этих законов.
Если спасение могло быть достигнуто исклю­
ч ител ьно
за
сч ет
п ред анн ости
Торе,
то
их шансы
на
спа сени е
был и,
мягко
выра­
жаясь,
не
оч ень
в елик и.
Дело
в
то м,
что
раввинский
иуд аи зм
к
тому
вр ем ени
еще
не
р азр аб отал
упорядоченный
свод
религиозных
обрядов,
кото ры е
можно
было
бы
счесть
ад екв атн ой
зам ено й
культа жертвоприношений
в
Храме.
В
Тал ­
муд е
сод ер жи тся
ко мм ентар ий,
отражающий
суждение,
которое,
без усл ов но,
ост ро
во спр ини мал ось
в семи
соотечественниками
Пав ла: «Живущий за преде­
л ами
Святой
Земли
подобен
то му,
у
ко го
нет
Б ог а»61.
Бол ее
того,
ф ар исей ские
мудрецы самое почву за пределами Земли Израиля
объявили «нечистой». Таким
обр аз ом,
все
евреи
диаспоры
ока зыв ал ись
не
в
состо ян ии
быть
ст оль
же
благо­
чести в ыми ,
как
и
евреи,
живущие
в
Земле
Изр аил я,
поскольку
их
по няти е
бла­
го чести я
стро ило сь
главным
об ра зом
на
за кон ах
ри туал ьн ой
чистоты.
Со отв ет­
ст ве нно,
грекоязычные
ев реи
просто
жаждали
учения,
ко тор ое
бы
открывало
пут ь
к
спасен ию
без
необходимости
скр уп ул езно го
соблюдения
вс ех
мельчай­
ших
д еталей
Закона.
Во-вторых,
грекоязычные
ев реи,
су дя
по
популярным
в
их
среде
толкова­
ниям ,
были
подготовлены к тому,
чтобы рассматривать
Закон как
средство,
п оз­
воляющее
вести
духовную
жи знь,
а
не
в
кач еств е
высшей
це ли.
Хотя
Филон
и
настаивал на необходимости соблюдения Закона,
он не расценивал повиновение
как
та ков ое
в
кач еств е
воплощения
добродетели;
к
том у
же
он
указы в ал,
что
ал лег ор ич еский
и
эзотерический
см ысл
Закона
является
истин ным
достоин­
ством
веры.
Филон говорил
такж е
о
мудрецах
Александрии,
ко тор ые
давали
по­
нят ь,
что
по сле
того,
как
уд ало сь
у яс нить
духовную
сущность
З ако на,
уже
не
ст оль
важ но
строгое
соблюдение
его
буквы.
Х отя
сам
Фил он
и
относился
нег а­
тивно
к
этому
мн ению ,
вероятно,
отр аж ая
тем
самым
нас тро ения
большинства
ал ександ р ийски х евр еев,
но даже самые
верные ученики
Филона уже не
счи тали
необходимым
р асцен ив ать
безусловное
и
безоговорочное
пр иня тие
Закона
как
основное
сод ер ж ание
и
суть
Божественной
в оли.
Аналогичным
образом,
они
б ыли
готовы
р ассу жд ать
о
возможном
противоречии
между
буквой
и
духом
За­
кона,
отнес тись
с
сим пат ией
к
любому движению
«возрожденцев», требующих
возвращения
к
основным
элементам
в еры,
о спар ив ать
или
даже
отв ер гать
фор­
ма льн ые
то нко сти
Иерусалимской
школы.
В
тре тьих ,
кон цеп ция
М есси и,
преобладавшая
в
не спо койн ой
и
взр ы во­
опас ной
атмо сф ере
Зем ли
Изр аил я,
бы ла
весьма
насыщена
э лем ента ми
нацио­
нал истич еско го
и
по ли тич еско го
х ара ктера ,
тогда
как
в
пре дс тав лен ии
эллини­
стич еских
ев реев
Ме ссия
был
неб есны м,
м исти чес ким
иск упи телем .
Живя
вне
пред ел ов
Зем ли
Изр аил я,
они
привыкли
воспринимать
Рим
в
первую
оч ере дь
112


Глава
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
как
благожелательную
с илу,
защищающую
их
от козней
и
нападок греков
и
ко­
ренного населения.
Со бст вен но
говоря,
римляне
порой
проявляли
ж ес токо сть
и
непонимание,
осо б енно
по
отношению
к
евреям
Земли
Изр аил я,
но
сам
Рим
пред ст ав ля лся
воплощением
мирового
зла
не
в
большей
степен и,
чем
всё
чело­
вечество
в
целом
(с которым иногда идентифицировалась Римская империя),
так
что
они
не
бы ли
скло нны
представлять
Мес сию
в
облике
вождя
антирим­
ского
в ос стания .
Кроме
того,
будучи
подвержены
воздействию
различных
язы­
ческих верований,
для
которых характерен был
образ умирающего
и
в ос кре саю­
щего
бога-спасителя,
они
легко
поддавались
иску ш ению
изо бр ази ть
Ме ссию
в
духе
хорошо
изв естн ых
им
языческих
традиций.
И,
нак оне ц,
евреи
эллинистической диаспоры
не располагали
подлинными
текстами
шк олы
ф арисеев .
У
них
бы ла
Библия
в
переводе
на
греческий
язык,
однако
ни
один
из
сводов
Устн ог о
Зако на,
существовавшего
тогда
в
форме
за­
учиваемой на
пам ять
устной традиции,
не
был
до сту пен
в
переводе.
Грекоязыч­
ные
евреи целиком
зав исе ли
от
нерегулярных визитов
мудрецов
из
Ие ру сали ма,
приб ывав ш их
в
их
кр ая
для
о каза ния
помощи
в
разборе
сложных
ситуаций.
У дер жив аемые
ст оль
эфемерными нитями,
еврейские общины эллинистической
диаспоры были легкой мишенью для исполненного решимости сообщества мис­
сионеров,
ко тор ые
говорили
с
ним и
от нос ител ьно
«исполнения Закона и проро­
честв»
и
указывали
им
пут ь,
позволяющий
устр ан ить
досадный
барьер
«между
евреями и
язычниками,
гр екам и
и
варварами».
Именно
под
воздействием
усилий
Павла
и
его
философии
х рис тианст во
полностью
отошло
от
иудейской
ве ры
и
от
форм
взаимоотношений,
преобла­
давших среди еврейского народа.
Вера,
сформировавшаяся
в ходе
эволюции
ин­
дивидуального духовного
опыта
Павла,
нес ла
в
себе
стр астны й
пр оте ст
против
самой
сути
еврейской
жизни.
В
то
же
время
более
чем
успешная
его
деятель­
ность
по
о рг аниза ции
христианских
церквей,
состоящих
в
основном
из
не
ев­
реев,
создала такую
с итуац ию,
при
ко тор ой
нос ител и
новой
веры,
большинство
из
«спасенных», уже не относились к еврейскому народу.
Эта
с итуац ия,
в
свою
очередь,
неизб еж но
вела
к
дальнейшим
п ерем ена м,
в
ходе
кото р ых
язы че ский
обра з
мысли
и
действий
все
глубже
про ни кал
в
духовную
атмосферу
новой
ре­
лигии.
Именно деятельность
Павла в
наибольшей
степени способствовала тому,
что
мо ноте исти ческ ая
и дея
иудаизма
б ыла
отд ел ена
от
ев р ейско го
народа
и
внедрена
в
пр акти ку
нееврейской
церк в и.
П авел
нач ина л
сво ю
жизнь
как
иуд ей,
и
потому
отдельные
элементы,
из
которых
он
выстроил теологию
христианской церкви,
все
без
иск люч ени я
б ыли
иудейскими.
Однако
присущий
ему
эк стре миз м,
стр астны й
догматизм
его
пр о­
поведей
и
мо гуч ий
имп ул ьс
высвобожденных
им
сил
способствовали
тому,
что
его
в лияни е
вышло
за
рамки
иудаизма
и
широко
ра спр остр ани ло сь
в
нееврей­
ском
мире.
Эллинистический еврей,
учившийся
в
Иерусалиме у раббана
Гамли­
113


Дж.
Эйгус.
Книга
I
эля
и
отно сив ш ий
с ебя
тогда
к
пар тии
фар исеев ,
он
вынес
ряд
основополагаю­
щих
ев рей ских
ид ей
далеко
за
рам ки
их
нормативных
пределов
в
иудаизме,
и
таким
образом способствовал развитию новой
веры.
Мал оч ис лен ная
се кта на зо­
реев ,
уверовавших
в
мессианство
Иису са,
могла
бы
о став ать ся
составной
ча­
сть ю
пестр ой
па нор амы
иуд аиз ма.
Таки е
у чены е,
как
Гай гер,
Грец
и
Кл ауз нер,
схо ди лись
на
т ом,
что
«в Евангелиях нет таких этических норм и положений,
кот о рые
не
имели
бы
параллели
в
Та лм уд е»62.
Иосиф
Флавий
пишет
о
то м,
ка­
кой
яр остны й
про тест
вызвала
у
фарисеев
к азнь
римлянами
Иа ков а,
брата
Иисуса;
в
Деяниях
апо стол ов
говорится
о
то м,
как
раббан
Гамлиэль,
глава
фа­
рис ейско й
шк олы
Гил лел я,
выступал
против
преследования
новой
сек ты6 3.
В
водовороте
се ктантск их
теч ени й
и
противотечений,
хар актер ны х
для
иуд аи зма
Iвекан.э., вряд ли были уместны особые возражения против группы,
члены
ко­
торой
кр итико в али
ф ари сеев
за
чрезмерный
упо р
на
р иту ал,
в ери ли,
что
им
из­
вестно
«имя »
М есси и,
и
с
надеждой
ожидали
его
возвращения.
Но
по
мнению
Пав ла,
д октр ины
назор еев
сложились
в
нов ую
систе му
мн ений ,
верований
и
чувств,
кото рая
была
неев р ейск ой
как
в
тео ри и,
так
и
по
своим
ре зул ьтата м.
Для
начала следует отметить,
что
представления
Павла
о
Ме ссии
был о
зн а­
ч ител ьно
более
оторванными
от
земли,
от
пол ити ки
и
наци она ль ных
корней,
чем
пр ед став ле ния
само го
Иисуса
или
ранней
иудео-христианской
цер к ви.
Па­
вел
был
б езр азли чен
к
уч ению
и
земн ой
жизни
Иис уса,
к
его
высказываниям
о
п окая нии
и
б лаг оч естии,
к
его
д исп утам
и
до ктри нам .
Отм еч ало сь,
что
он редко
сс ыла лся
на
слова
И исус а,
касаясь
обычно
лишь
«воскресшего Мессии» . В о д ­
ном
из
своих
по сла ний
он
заявляет
о
своей
всепоглощающей
пр ед анно сти
пр е­
ображенному
Иисусу ,
восставшему
из
мертвых,
а
не
земному
Иисусу ,
су ще­
ствовавшему
«во плоти»64.
Он
не
о тстаи в ает
ни
происхождения
Иисуса
из
дома
Дав ид а,
ни
его
предполагаемого
рождения
от
дев ы;
не
строит
он
и
св ою
аргу­
м ентац ию
на тезис е,
что
ж изнь
Иисуса и
его
земные
деяния
соответствуют про­
роческому
о пис анию
Мессии.
Для Павла Иисус являлся сыном Бога,
ор уд ием
Бож ес тв енно го
ис купл ени я,
ч ерез
поср ед ств о
которого
будет
побежден
Сата на
и
возвещено
цар ств о
Б оже­
ственной милости.
И дея
мессианской эры,
когда Израиль
будет возвышен и сбу­
дутся
его
национальные
чаяния,
в
его
представлении
отте сня лас ь
в
стор он у
эс­
х атол ог ич еской
доктриной
«грядущего мира»
-
нового
мира ,
в
котором
суще­
ств ов ание
человека
уподобится
ангельскому. «Ибо Царствие Божие не пища и
питие,
но
праведность
и
мир
и
рад о сть
во
Святом
Д у хе»65.
Му др ецы
Талмуда
описывали
«грядущий мир»
аналогичным
образом,
указывая,
что
он
не
нес ет
п лотс ких
р адо стей,
но
что
в
нем
«праведники будут сидеть,
с
кор он ами
на
го­
ловах,
наслаждаясь
си ян ием
Божественного
Пр ис утств и я»66.
Но
му др ецы
такж е
верили в
м есси анску ю
эру,
той
или
ин ой
продолжитель­
ности,
когда
жизнь
на
з емле,
во
в сей
её
земной
материальности,
будет
облаго­
рожена
благодаря
тому,
что
пр екр атятс я
войны
и
будет
построено
идеальное
114


Глава
4.
Отделение христианства
от
иуд аиз ма
общество67.
Павел
же
пол но стью
искл юча л
из
своих
мировоззренческих
ко н­
цепций
промежуточный период
земной
благодати - либо
б ессо знател ьно ,
ввиду
его
пре зрите льн ог о
отношения
ко
всему
пл отско му ,
либо
осо знанн о,
поскольку
ид ея
м ессиа нско й
эры
предусматривала реализацию
надежд
ев р ейско го
наро да
на
национальное возрождение и
изб ав ле ние
от
гнета Римской империи.
Принад­
ле жа
к
сир ийс кой
ветви
еврейской
диаспоры,
Пав ел
не
разделял
ожесточенной
ненависти
к
римлянам,
ст оль
х ара ктер ной
для
ев реев
Земли
Изр аиля .
Он
даже
гордился
св оим
римским
гражданством.
Очевидно,
что
и зъя тие
меч ты
о
нацио­
нальном триумфе
из
спи ска
«надежд Израиля»
сразу
же
устраняло
досадные
за­
труднения ранних христиан,
связанные с
этническими и политическими устрем­
ле ния ми
ев р ейско го
народ а.
Вместе
с
тем
такое
преобразование
м ессиан ской
мечты,
предлагаемое Павлом,
перенаправляло
в
незе мну ю,
духовную плоскость
страстные призывы пророков
к улучшению этого мира и
исправлению зла здесь,
на
земле.
Т аким
об разо м,
им ело
м есто
раздвоение
религиозного
ид еала,
причем
физический
мир
оставлялся
на произвол
его
дьявольских
умыслов,
а
все
«рели­
гиозные» устремления
к
Ца рств у
Божию
переходили
в
сферу
мо литв
и
благоче­
стивых
размышлений.
Стр астно е
стр ем лен ие
пророков
к
бескомпромиссной
пра вед ност и
и
аб со лютн ой
справедливости
в
обществе
воплотилось
в
законе,
который,
со гла сно
Пав лу,
стан ов ил ся
ненужным
по
м ере
появления
на
гори­
зонте
ца рств а
любви.
Пав ел
н аст ав ля л: «Рабы,
повинуйтесь
господам
своим
по
пло ти
со
с трах ом
и
трепетом,
в
пр осто те
сердца
в ашего ,
как
Х р ист у»68.
Т акое
освящение
суще­
ствующего
порядка
вещей
(status quo) в земном мире имело зловещие послед­
ствия
в
дальнейшей истории христианства. «Всякая душа да будет покорна выс­
шим
властям,
ибо
нет
власти
не
от
Бога;
существующие же
власти
от
Бо га
уста­
новлены.
Посему
противящийся
в ласти
противится
Божию
уст анов л ению .
А
противящиеся
сам и
навлекают
на
себ я
осуждение,
ибо
начальствующие
страшны
не
для
добрых
дел,
но
для
зл ых ...
Надобно
повиноваться
не
только
из
страха
наказан ия ,
но
и
по
с ов ести »69.
От
подобного
рода
освящения
политиче­
ской
власти
всего
лишь
шаг
до
проповеди
Лютер а,
пят над цать
веков
спуст я ,
о
«высшей добродетели - повиновении», ставшей глубинной частью наследия и
характера
немецкого
наро да.
«Я,
Мар тин
Лютер,
истребил
восставших
кр е­
стьян;
я
велел
их
казнить.
Кровь
их
на
мн е»70.
По
мнению
Пав ла,
М ессия ,
или
Хр исто с,
был
неб есны м
существом,
стоя­
щим
вслед
за Богом,
между Богом
и
земным
миро м.
Хотя
Пав ел
и
не отождеств­
лял
Хр иста
с
Логосом,
он
счи тал
Христа
пос ред ни ком
между
Тв орц ом
и
его
творениями.
Пав ел
пишет
о
«царстве возлюбленного Сына Его,
в
кото ро м
мы
имеем
иску плен ие
и
прощение
гре хов ,
кото ры й
ест ь
образ
Бо га
н евид имо го,
рож де нный
прежде
всякой
т вар и»71.
В
поздних
собраниях
мидрашей
ест ь
упо­
минания
о
Ме татро не, «чье имя то же,
что
и
имя
его
Гос по да »72, а про Яакова
считали,
что
его
облик
выгравирован
на
Божественном
«троне славы»73.
Упо­
минается даже
причудливая
ин терп рета ция ,
со гл асно
которой Яаков
име нуе тся
115


Дж.
Эйгус.
Книга I
богом74. Впрочем,
это
и
ряд
аналогичных
ему высказываний никогда
не
должны
были восприниматься
бу кв аль но,
а употреблялись
в риторическом и
гиперболи­
че ском
смысле.
Пав ел
нер ед ко
пользовался
раввинскими
нас тав лен ия ми
и
си­
стемой
образов,
принятой
у
ф арисеев .
Так,
например,
он
противопоставлял
со­
ст оя ние
верующих
хр истиа н
их
прежнему
состоянию
язычников,
говоря,
что
прежде
они
бы ли
«рабами», а ныне,
в
кач еств е
хр истиа н,
они -
«сыновья»75. П а­
ве л,
однако,
был
скл оне н
наделять
стар ые
слова
новым
смы сло м
и
пр ев ращ ать
сти лис тиче ское
сравнение
в
буквальную
теологическую
догму.
«С ыно вн ий»
ста тус
Мес сии
он
рассматривал
как
реальное
родство
между
Богом,
далеким,
трансцендентным
Отцом,
и
близким,
имманентным
«сыном», представляю­
щим
одновременно
антропоморфное
существо
и
космическую
силу.
В
те
вр е­
м ена
в
восточном
Средиземноморье
были
широко
распространены
протогно­
стические
доктрины,
с
упоминанием
ангелов
и
«сфер», которые впоследствии
нашли
отражение
в
учении
гностиков,
учителей
тай н
божественного
знан ия.
Находясь
на
границе
между
иудейско-христианским
миром
и
миром
язычни­
ков ,
гностики
проникли
л ишь
на
периферию
иудаизма,
заложив
концептуаль­
ные
основы
для
фан тази й
Каббалы.
Но
они
оставили
многие
из
сво их
теософ­
ских
рассуждений
в
наследство
раннехристианским
и
манихейским
филосо­
ф ам.
Хо тя
Павел
отвергал
всякую
форму
проявления
гордости
эзотерическим
«знанием», он рассуждал о Мессии в теософских терминах и говорил о
« тайне »
Бога,
которой
он
учил
в
церквях76.
Для
Павла
стать
христианином
озн ачал о
не
просто
знать
правду
о
М ессии ,
но
так же
войти
в
число
тех,
кто
будет
избран
и
спасён.
И
в
этом
отношении
он
так же
довел
еврейскую доктрину до
кр айн ости .
Евреи,
избранный
народ,
будут
в
масс е
своей
спас ены
в
день
Страшного
Суда,
когда
их
враги
будут
разгром­
лены.
Однако
мудрецы Талмуда расходились
во
м нени ях
по
вопросу
о
том ,
де й­
ств ител ьно
ли
«праведники народов имеют удел в грядущем мире»77.
Ли бе­
рал ьно
мыслящие раввины
проявили достаточную
широту
взглядов,
чтобы при­
знать,
что
современные им
язычники в
действительности не
являются
идолопо­
кло нни ками ,
а лишь
придерживаются
традиций
своих
предков78.
В
сво их
м исси он ерск их
ус ил иях
Павел
руководствовался
логикой
и
п афо­
сом
д ок трины
исключительного
сп асен ия,
ко тор ая
отнюдь
не
представляет ос­
нов ное
нап рав л ение
иуд аиз ма.
Он
проповедовал,
что
сп асут ся
от
н аказ ания
в
аду
лиш ь
те,
кто
верит
в
Евангелие так,
как
он
его
толкует79
Обращаясь
к
осно­
ванным
им
общинам, Павел писал:«Боготначала ...
избрал вас
к о с пасе нию»80.
А
говоря
о
Страшном
суде,
он
опи сыв ал
его
как
«отмщение не познавшим Бога
и
не
покоряющимся
благовествованию
Господа
нашего
Иисуса
Хр и ста»81.
Он
ск о рбел
о
н ев ерии
еврейского народа в
божественную
сущ но сть
Иису са,
будучи
убежден,
что
отр ица ние
мессианства
Иисуса
обрекает
его
со бр атьев , «родных
по
плоти», на вечные муки82. И всё-таки его любовь к своему народу была столь
116


Глава
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
сильна,
что
он
не
мог
сми рит ься
с
мыслью
об
отв ер ж енно сти
Израиля.
Он
мо­
лился
о
том,
чтобы
самому
«стать анафемой» (т .е .
отлученным)
р ади
своего
народа,
и
открыл
обращенным
язычникам
«тайну», что отверженность Израиля
-
это
временное
состояние.
Св ыше
был о
пред начер т ано,
что
Из раи ль
от вер гнет
Благую Весть, дабы«от
их паден ия был о спасение я зыч ника м»8 3. З авер шая мыс ль
о том,
что в конечном итоге народ Израиля примет Евангелие,
Павел писал:«Оже­
сточение
произошло
в
И з раиле
отчасти,
до
времени,
пок а
войдёт
по лное
чис ло
язычников;
и
так
весь
Из раиль
спа сется »8 4.
Это
в ыска зыв ание
оказалось
нас тоя­
щей
«охранной грамотой»
для
ев рейск о го
народа
в
Средние
века,
поскольку
со
всей определенностью
утверждало,
что
евреи со временем
обратятся
[в христиан­
ст во], - и тем самым избавляло их от угрозы уничтожения,
на
которое
были
об­
речены
др угие
нев ерую щ ие
и
диссиденты.
Стра стный
ф анат изм
Павла,
готового
осу д ить
огромное
большинство
рода
чело веч еск ого ,
кото ро е
не
верило
в
Хр иста ,
в
н емал ой
сте пени
объяснялся
его
непреклонной
верой
в
неизб еж н ость
«второго пришествия»
Спаси т еля .
Ежеми­
нутно
ожидая
преобразования
этого
м ира,
он
не
был
в
состоянии
проявлять
дал ьнов ид ност ь
и
тер пим ос ть
к
людям.
Обращаясь
к
хр исти анс кой
общине
Ко­
ринфа,
Павел
пи сал: «Не все мы умрем,
но
все
изменимся
вдруг»85.
Вер я
в
то,
что
конец света близок, он увещевал своих последователей«оставить
поп ечен ия
о
плот и»86.
Решающим
доказательством
обращения
служило
для
него
оп исан ­
ное
в ыше
истер ич еско е
«возбуждение языков»
и
«пророчествование», которое
он
интерпретировал
как
к рещ ение
Святым
Духом,
хот я
к рит ерием
жиз ни
в
б ла­
годати
б ыла
беззаветная преданность,
дух любви
и
братства.
В ера
в
Ии суса б ыла
для
не го
не
просто
рац иона льн ым уб ежд ением,
поскольку
эта вера
про т иво речит
разуму
и
опыту,
но свидетельством принадлежности к обществу избранных.
Сама
абсурдность
идеи
«распятого Христа», являющейся « глупо с ть ю
в
глазах
гре ков ,
камнем
прет к нов ения
для
е в ре е в», делает ее лакмусовой бумажкой для « из бран ­
н ых », поскольку «ник т о
не
мо жет
назвать
Иисуса
Гос под ом,
как
только
Дух ом
Святым»87.
Че лов еч еская
мудрость
здесь
бесполезна.
Даб ы
спастись,
человеку
«нужно стать безумным,
чтобы
быт ь
м уд ры м»88.
Этот
анти рац ион али зм
Павла
привел
его
к
пр иня тию
д октр ины
предопре­
деления
и
соо тв етств у юще го
принципа
бес пом ощ но сти
человеческой
в оли.
Тем,
кто
верит,
от
начала
времен
б ыло
предопределено
быть
сп асенн ым и,
тогда
как
по лаг ающ иеся
на
св ою
мудрость
и
от казы ва ющ иеся
п рин ять
Евангелие
были
обречены
на
вечные
му ки
еще
до
своего
рождения.
В
по сла нии
к
христи­
анской
общине
Эфеса
Павел
про в озг лаш ает: «. ..Он
избрал
нас
в
Нем
прежде
создания
мир а,
что бы
мы
были
святы
и
непорочны
пре д
Ним
в
любви»89.
Эта
доктрина
нах од ится
в
разительном
противоречии
с
ев рей ским
принципом
св о­
бо ды
в оли.
Еще
до
рождения,
утверждают
мудрецы,
предопределено,
будет
ли
че лове к
б ога тым
или
бе дным ,
сильным
или
слаб ым ,
и
так
дал ее,
но
не
опреде­
лено,
бу дет
ли
он
праведным
или
нечестивым90. Итак,
человек
остае тся,
в
нрав­
ственном
отн ош ении ,
хозяином
самому
себ е
и
несе т
о тве тств енн ость
за
с вои
117


де яния .
Как
сформулировал
это
положение
рабби
Акив а, «всё предопределено,
но
каждому
дан
выбор»91.
С
принципом
предопределенности
связана
и
вер а
в
бессилие
человече­
ск ой
воли.
Павел
заповедал
христианству
твердое
убеждение,
что
человек
не
в
состоянии
спастись
только
своими
собственными
силами.
«Доброго,
кото­
рого
хочу,
не
делаю,
а
злое,
которого
не
хочу,
де ла ю»92.
Закон
иудаизма,
ко­
торый
ставит
спасение
в
зависимость
от
добрых
дел,
непригоден
для
слабо­
вольного
человечества.
Согласно
это му
закону,
мы
осознаем
свою
грехов­
нос ть,
но,
согласно
Павлу,
человеку
не
дана
сила
преодолеть
грех.
(Талмуд
не
преуменьшает
сил у
дурных
побуждений
человека,
йецер га-ра,
но
человек
может
обратиться
к
Богу
с
просьбой
помочь
преодолеть
их.
В
это й
связи
ин­
тересна
раввинская
концепция,
согласно
которой
Тора
служит
«приправой»,
преобразующей
дурные
побуждения)93.
Му др ецы
такж е
говорили
о
невозможности
соб л юде ния
в сех
положений
Закона,
но
при
этом
они
утверждали,
что
награда
за
исп ол нен ие
каждой
зап о­
веди
беспредельна
по
масштабам
и
что
сила раскаяния
в
состоянии
пр еод о леть
и
пере ве сить
все
грехи.
«В месте,
где
стоят
раскаявшиеся
гре шн ики,
не
могут
стоять
и
сов ер ше нные
пр ав ед ник и»94.
Вер а
мудрецов
в
сил у
раскаяния
бы ла
столь
глубока,
что
они
пор ой
изображали
величайших
гр ешн иков ,
к аких
тол ько
знал а
ист ория ,
раскаивающимися95.
Павел,
по
в сей
в иди мо сти,
пол но стью
от­
ве рга ет
пр инц ип
покаяния
в
иудаизме
-
что
само
по
себе
не
может
не
вы зв ать
удивления,
поскольку
он
всё-таки учился
«у ног раббана Гамлиэля». Во змо ж но,
он
воспринимал
пока яни е
как
иррациональный
и
глубокий
п сих ич еский
пере­
ворот,
подобный
его
собственному
обращению,
а
не
как
взвешенную
и
проду­
манну ю
п оп ытку
и зме нить
сво е
поведение
и
о браз
жизни.
Будучи уверенным
в том,
что
спасение посредством
соблюдения Закона
не­
возможно,
Павел
при зыв ал
к
отр еч ению
от
Закона.
В
христианскую
эру
вера
зам еня ет
дейс тв ие.
Власт ь
любви
см еня ет
власть
За кона ,
ибо
«если Законом
оп рав д ание,
то
Х ри стос
напр асно
умер»96. Целью смерти Иисуса было искупле­
ние
человеческих грехов,
и
те,
кто
пошли за ним по вере,
освободились
от
греха,
по скол ьку
ст али
«новыми существами». «Мы погреблись с
Ним
кре щен ием
в
см ер ть.. ..
Ибо
если
мы
сое ди нены
с
Ним
подобием
смерти Его,
то
должны
быть
соед инен ы
и
подобием
ж изн и»97.
Отр еч ение
от
Зак она
стало,
по
все й
видимости,
наи бо лее
значимым
факто­
ром,
способствовавшим
отделению
христианства
от
иуд аизм а.
Другие
хр ис ти­
ан ские
апо стол ы
были
сог лас ны
с
т ем,
что
можно
отк азать ся
от
обряда
обреза­
ния,
од нако
соб люд ени е
Зако на
в
целом
по-прежнему рассматривалось
ими
как
пр изна к
бла гочест ия .
При
нормальном
хо де
про цес са
по степен но го
углубления
религиозности христиане стали бы принимать и
другие еврейские ритуалы
и
це­
ремо нии.
Однако
Пав ел
рас цени в ал
Зако н
как
противовес
власти
л юбв и: «Если
вы
о б резы вае тесь,
не
будет
вам
никакой
пользы
от
Хр иста»98.
Новая
вер а
не
накл ад ыв ается
на
старую,
но
про тив о по став ля ется
ей,
как
злей ш ему
врагу.
118


Глава
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
С трого
говоря,
о тв ерг нуты
б ыли
лишь
ритуалы
З ак она,
но
не
его
этическая
и
духовная
суть.
Ве дь
Пав ел
был
проповедником,
одержимым
страс тью
к
нраво­
учениям.
Каждый
хр исти ани н
должен
был
о тно сить ся
к
нему,
как
«храму Гос­
п одн е м у», который не может быть осквернен,
а
ко
вс ем
его
деяниям
-
как
пр о­
истекающим
из
родника
любви
и
веры
в
сердце
его.
Основополагающий
прин­
цип
любви был,
та ким
образом,
ус тано в лен
как прямая
антитеза принципу спра­
ведливости
в
Законе.
Му др ецы
Талмуда расценивали идеал любви как сущность
добродетельной
жизни
и
как
жизненную
основу
божественного
порядка
вещей.
«Тора начина­
ется
и
закан чи ва ется
мил ос ерд ием », - говорили они .
Рабби
Акива
утверждал,
что
самы м
фундаментальным
положением
Тор ы
является
запо ве дь : «Возлюби
ближнего
как
самого
себ я»99.
Од нако
любовь,
сог лас но
мн ению
законоучите­
лей,
не
являлась
за мен ой
поискам
справедливости,
а
лишь
дополняла
их.
Они
хорош о
представляли
себе,
нас кол ько
эмоциональной,
иррациональной
и
с вое­
нравной
может
стать
любовь,
если
она не
умеряется
трезвыми,
рациональными,
у нив ерсальны ми
принципами
справедливости.
Пав ел
воспринимал
ра зв итие
ми ра
как
драму,
в
ко тор ой
Го спо дь
сн ачал а
предложил
спасти
человека,
дав
ему
Закон,
но
ког да
этого
ока зало сь
недоста­
точно,
Го спо дь
решил
учредить
власть
любви,
предложив
Своего
сын а
в
каче­
стве
и скуп ител ьно й
жертвы.
Мудрецы
же,
напротив,
говорили
о
двух
подходах
Бога
к
этому
ми ру
-
с
по зиц ии
Закона
(мидат га-дин)
и
с
п ози ции
любви
или
милосердия
{мидатга-рахамим). Однако для Бога эти два подхода не являются
взаимоисключающими.
Сотворив
э тот
мир,
Господь
увидел,
что
тот
не
сможет
существовать,
если
Он
станет судить
все
Свои
со зда ния
строго
по
справедливо­
сти .
Тогда
«Он добавил к справедливости милосердие»100.
По
мнению
мудре­
цов,
Б ог,
таким
образом,
является
совершенным
воплощением
и
справедливо­
с ти,
и
любви,
тогда
как,
по
мнению
Павла,
Божественная
справедливость
и
Бо­
жественная
любовь
-
это
два
противоположных
на чал а,
относящихся
к
разным
периодам
в ремен и.
Еще
одна
концепция,
которую
Павел
развивает
шире,
чем
она
представ­
л ена
в
иудаизме,
-
это
концепция
жертвоприношения.
В
предыдущей
главе
о тмеч ало сь
внутреннее
противоречие
ме жду
рациональными
и
мистиче­
скими
эл еме нт ами
в
иудаизме
по
отношению
к
институту
жертвоприноше­
ний.
С
одной
стороны,
существует
система
либеральных
взглядов,
формули­
руем ая
следующим
образом:
Бог
пред пи сал
сложный порядок жертвоприношений
животных
не
пот о му,
что
Он
нуждается
в
таких
приношениях,
или
ж ела ет,
или
одобряет
их,
но
по­
тому,
что
Он хо тел
отучить израильтян от
служения идолам и демонам101. Таким
образом,
и нститу т
жертвоприношений
был
лишь
во спи тател ьн ым
ср едс тво м,
уместным
на начальной
стад ии р азви тия
иудейской
веры.
Пока люди
еще
не
со-
119


Дж.
Эйгус.
Книга
I
зрел и
для
служения
Богу
пу тем
молитвы,
учения
и
активного
деятельного
ми­
лосердия,
им
приходится
дел ать
это
наивным
и
примитивным
способом,
пр и­
нося
в
жертву
животных102.
В
одном
из
мидрашей
ес ть
ин терес ный
фр агмент :
«Каково наказание грешника?
Мудрость
утверждает,
что
зло
следует за грехом,
пророчество предписывает смерть грешника.
Тора же
предписывает принесение
жертвы
во
искупление
гр еха.
Но
сам
Господь
г ов орит : “Пусть он раскается,
и
тогда
он
будет
пр ощ е н”»103.
Так,
когда
И еру сал им ский
Х рам
был
сожжен
р им­
ля нами ,
бы ла
установлена
систе ма
регулярных
молитв,
призванных
зам ени ть
ри туал
жертвоприношений.
Когда
посланец
сообщил
Йоханану
бен
Заккаю
о
разр уш ени и
Храма,
в ели кий
мудрец
о т вет ил : «Не печалься,
д итя
мое,
у
нас
остался ритуал
не
ме нее
действенный - доброта
и
милосердие»104. В других ис­
точ ни ках
и зуч ение
Закона определяется
как
ад екв атн ая
замена ритуалу
жер тво ­
пр иношен ия.
С
другой
стороны,
рядом
с
вышеназванными
рационалистическими
взглядами
соседствовали
в
иудаизме
мистические
и
оккультные
идеи.
Неко­
торые
мудрецы
утверждали,
что
храмовые
обряды
были
действенным
сред­
ством,
чтобы
получить
отпущение
грехов105.
Благочестивые
евреи
п род ол­
жал и
молиться
о
возобновлении
ритуала
жертвоприношений
и
восстановле­
нии
Храма.
А
значительная
часть
Талмуда
посвящена
обсуждению
ме льча й­
ших
деталей
процедуры
предписанных
жертвоприношений.
Впрочем,
ид ея
благочестия,
отраженная
в
Талмуде,
не
смогла
полностью
избежать
явн о
примитивных представлений
о
ритуале,
хотя
спорадические
проблески
р аци­
оналистического
духа
встречаются
в
изобилии.
Павел
об ра тился
к
сохранившемуся
в
иу да изме
мощному
пласту
мисти­
циз ма
и
мифологии,
тра ктуя
жертвоприношение
как
окку ль тный ,
ко см иче ский
феномен чрезвычайной силы,
действующий
на уровне внутренней,
сокр ов енн ой
су бста нции
в сел енно й.
Есл и
людям
о тпу скают ся
их
прегрешения
благодаря
пр ине сению
в
жертву животного,
то
наск ол ько
м асш таб нее
может
стать проще­
ние ,
если
в
жертву
бу дет
пр ине сен
Сын
Бо ж ий? «Кровь агнца», как утверждал
Павел, в
состоянии смыть все грехи.
Но у рационалиста возникает вопрос:«Если
Бог
люб ит
людей
и
желает
п ро стить
их,
почему
Он
не
может
сде лать
это
без
ж ер тво пр ино ш ени я?» И здесь мы сталкиваемся с подоплекой мифологической
ве ры
в действенность жертвоприношений - веры,
давно
изжитой в
либеральных
и
р ацио нал исти чес ких
теч ени ях
иу даи зма.
Тал му д ич еская
тра ди ция
утвер­
жд ает : «Не может быть достигнуто прощение иначе как через кровь» .
Неко­
торые
из
мудрецов
учили,
что
«смерть праведников - это искупление для
ми р а»106; существует даже представление об ангеле Михаэле,
сто ящ ем
по сред и
не бес
и
пр ино сящ ем
в
жертву
души
праведников107.
Но
это
представление
об
иску пител ьн ых с трад ан иях
(радидругих), на которые добровольно идут правед­
ники ,
все-таки
далеко
от
принципа индивидуального
иску плен ия ,
достигаемого
в ерой
в
Сын а
Божьего.
Хотя
Павел
и
защищает
с вое
мн ение,
прибегая
к
таким
120


Гла ва
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
же
каз уист иче ским
при емам ,
кото ры е
были
свойственны
талмудическим
муд­
рецам,
можно
предположить,
что
подлинный источник его
и дей
сле ду ет
искать
в
язы че ских
ми стер иях
О зир иса,
Диониса
и
Адониса
(Таммуза), гд е вс е ,
участ­
вующие
в
ритуале
см ерти
и
воскресения бога,
возвращаются
вм есте
с
ним
к
об­
нов ле нной
жизни108.
Взгляды
Павла
представляют
соб ой
странное
с оед ине ние
мис тич еско го
и
реального,
отвлеченного и государственного мышления.
Наряду с причудливым
сочетанием
тео соф с ких
ко нце пци й,
глубокой
этической
философии
и
возвы­
ше нног о
в ид ения
Божественной
любви,
Пав ел
руководствовался,
со знател ьн о
или неосознанно,
похвальным
желанием разрушить
стену между
евреями и
гре­
ками.
Люд и
его
поколения
были
д ос таточ но
хорошо
знако м ы
с
безумием
анти­
семитизма,
порождаемого
коренными
различиями
в
верованиях
и
об ря дах
меж ду
евреями
и
их
соседями-язычниками.
Бесч ин ств а,
доходящие
до
г рани
гражданской
войны,
были
нередки
на
в сём
пространстве
от
Киренаики
до
во­
сточных
границ
Сир ии.
Первоначальные
успехи
Павла
в
обращении
многочис­
ленных
язычников
укр епи ли
его
в
убеждении,
что
новая
вера -
это
инст ру мен т
Про вид е ния,
при помощи которого
евреи могут быть
избавлены от тяготеющего
над
ним и
тяжкого
б рем ени
н енав и сти,
на
пр актик е
приведшей
к
их
массовому
уничтожению
и
в
Египте,
и
в
Лив ии
во
время гражданской войны
111-113
гг.
н.э .
«Ибо Он ( Иис ус)
есть
мир
наш ,
соделавший
из
обоих
о дно
и
разрушивший
сто ­
явшую
по сре ди
преграду,
упразднив
вражду
пло тию
своею,
а
закон
заповедей
учением»109. Эта мечта о примирении между двумя великими народами древно­
сти
даже
тогда
была
стол ь
желанным
ид еало м,
что
вновь
и
вновь
приходила
Павлу
в
голову
как
мощная
сила,
подспудно
определявшая
фундаментальные
направления
его
эволюционирующей
теологии,
-
пос кол ьку
он,
парадоксаль­
ным
образом,
был
не
только
прагматиком,
но
и
мистиком.
Как
уже
было
с ка­
зано,
он
видел
«таин ств о»
Провидения
в
отка зе
евр еев
п рин ять
Ев анге лие ,
по­
лагая
пр ичин ой
этого
досадного
обстоятельства
появляющуюся
возможность
спасения
для
язычников. «От их падения спасение язычникам»110. Евреи войдут
в
сооб щест в о
спа сши хся ,
как
тол ько
будет
достигнута
«полнота»
спасе ния
язычников.
По
всей
в иди мо сти,
Павел
ощ ущал ,
что
затае нна я
враждебность
к
евреям
в
его
дни
была
сто ль
си льн а,
что
не
позволяла
ож и дать
массового
обра­
щения
язычников
в
исти нну ю
веру,
скол ь
бы
привлекательной
она
для
них
ни
была,
пока та являлась
искл юч ител ьн ым
до сто ян ием
евр еев.
Отд еле ние
х ри сти­
анской
веры
от
судьбы
и
доли
ев ре йско го
народа
был о
необходимым
условием
ее
шир ок ого
р аспр остр ане ния .
Подв одя
ит оги
нашим
рассуждениям
о
по дъ еме
христианства
и
его
п осте­
пенном
отделении от
иудаизма,
мы
со средо т очим
в ниман ие
в
первую
очередь
на
следующих часто
встречающихся вопросах.
Во прос
п е рвы й : «Почему вожди ев­
рейского
народа
отвергли
Иисуса?» Этот в опро с ч аст о зад ают про свещ енные и
прогрессивно
мы слящ ие х рист иане,
которые
полагают,
что
Иисус
был
отвергнут
121


Дж.
Эйгус.
Книга I
из-за его идей,
а именно:
критика избыточного внимания к вопросам ритуала,
о со­
бое
вни ма ние
к м ораль ным
аспектам религии, проповедование принципа«мир
на
земле
и
в
человеках
благоволение».
Отказываясь
в оспр инимат ь
бо жест в енную
сущность
Иисуса,
сов ременно
м ысля щие
л юди
почитают
его
за
к о нцепцию
пр а­
ведной
жизни
и
при
эт ом
ск ло нны
рисов ат ь
современных ему
опп оне нт ов
таким
образом,
чтобы
те
выг ляд ели
противниками
его
«л ибе ра л ьных,
гу ма нисти че­
ских»
взглядов.
С
другой
стороны,
еврей ск ие
ист ор ик и-наци оналист ы,
типа
Клаузнера,
стремятся
об наруж ит ь
в
ев ангелия х
неку ю
«нееврейскую»
ф ил осо­
фию
-
нечто
вро де
«отрицания жизни»
или
«отрицания еврейского национа­
лизма». И те,
и
др угие
при этом
пр ев ращ ают ист орию
в
пропаганду.
Из
вышесказанного
с
очевидностью
след ует ,
что
учение
Иисуса
не
отлича­
л ось
в
сколько-нибудь
значительной
сте пени
от
учений
других
ф ар исей ских
му дрецо в
его
вр емени.
Аналогии
его
взглядам
отно сит ель но
образа
действия
человека
мо жно
н айти
в
обширной
го ми лети чес кой
ли тер атур е
мидрашей
и
Талмуда.
Не
моральные
ас пекты
учения
Ии суса ,
а
его
убежденность
в
том ,
что
он
был
сын ом
ч ело в ечес ким,
долгожданным
Мес сией ,
-
вот что
привлекало
его
уч еник ов
и
вызывало
неприятие
большинства
ев реев,
его
современников.
Так
образом,
его
ожидала
судьба
лжемессии,
которых
в
те
времена
было
довольно
мн ого.
Ев рей ские
исс лед ов ате ли
не
пришли
к
ед ино му
мнению
отн оси тель но
то го,
был
бы
Иисус
ка знен
ев р ейски ми
властями,
будь
у
них
прав о
вы но сить
см ертны й
приговор,
поскольку
ни
власти,
ни
ф ари сеи
тогда
не
им ели
во зм ож­
ности в
полной мере
сле до в ать зако нам
иуд аиз ма.
В
тогдашних
обстоятельствах
люб ое
пр итя зани е
на
мессианство,
пусть
даже
иск люч ител ь но
в
«духовном»
плане,
с неизбежностью влекло за собой народные волнения и
выступления про­
тив
р имс ких
у гнет ателе й.
Пр осто й
народ
тех
вр ем ен,
в
отли чи е
от
исследовате­
лей
наш их
дней,
не
был
в
сос тоя нии
воспринять
и
оц енить
то нкие
се ма нти че­
ские
нюанс ы
в
ко нце пции
Месс ии.
Религиозные,
и
политические
вожди,
как
пр авил о,
несл и
личную
и
коллективную
отв етст ве нно сть
за
всякую
революци­
онную
смуту.
Ис тор ия
про
П ила та,
умывающего
р уки
в
зн ак
своей
неви но вн о­
сти,
-
тогда
как
известно,
что
он
п осы лал
на
ка знь
тысячи
невинных
людей
по
малейшему
под о зрен ию,
-
представляет
собой
позднейшую
попытку,
в
Бо же­
ственной
ко мед ии,
снять
вину
за
богоубийство
с
римлян
и
возложить
ее
на
ев­
реев.
Для
того,
чтобы
у сил ить
впечатление
от
тако го
пе рен оса
в ины,
евреям
вкладывают
в
ус та
слова: «...кровь его на нас и детях наших»111. Такой перенос
в ины
привел
к
убийствам
миллионов
людей
на
про тя же нии
веков,
и
гор ька я
чаш а
еще
не
исп ита
до
дна.
Есл и
р ассм атр ив ать
ситуа цию
с
ев рейс кой
точ ки
зр ения,
то
Иису с
был
«отвергнут»
фарисейскими
вождями
лишь
в
том
смысле,
что
они
не
пр изнал и
его
пр итя зания
на
мессианство,
так
как
его
приход
вовсе
не
знам ено в ал
начало
мессианского
в ека
славы.
Еще
один
весьма
волнующий
многих
в опрос : «Почему христианство было
отвергнуто
большинством
ев рей ског о
на ро да?» Отвечая на него,
мы
не
можем
не
отметить,
что
в
д ейс тв ител ьн ости
многие
ев реи
принимали
хри стиан ство .
122


Гла ва
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
Спустя
о дно
поколение
большинство
обращенных
в
хр исти анс тво
со став ля ли
уже
неев реи ,
а язычники по
происхождению,
при том
что
основное ядро
хр ист и­
анских
лид ер ов
б ыло
из
евреев.
Из
числа
еврейских
сто ро нник ов
хр исти анств а
наиболее
активными толкователями новой веры
были грекоязычные
евреи диас­
поры,
тог д а к ак « бо го бо язн енн ые», полуобращенные в иудаизм язычники стали
исто чник о м
пополнения
быстро
рас тущ ей
христианской
об щины.
Еврейское
население
многих
крупных
це нтро в
диаспоры
уменьшалось
вследствие
агрес­
сивной
пропаганды
и
бешеной
актив н ости
«нового Израиля».
Подобно
Павлу,
многие
из
его
адептов,
особенно
в
Александрии,
б ыли
скл он ны
при ним ать
За­
кон
«по духу», а не буквально .
Многих
такж е
у влек ла
п ерсп екти ва
раз ру шен ия
«стены», разделявшей евреев и греков и превратившей их в непримиримых про­
тивников.
З нач им ость
этого
мо тив а,
не сом нен но,
усилилась
вследствие
разру­
шения
Иерусалима,
когда
многие
евреи
диаспоры
были
весьма
негативно
настроены
по
отношению
к
зелотам
и
анти ри мск им
тен де нци ям
в
среде
евреев
Земли
Израиля.
Евреи
диаспоры разделились
на
два
лагеря,
в
з ав исимо сти
от
их
отношения
к
рим ским
вл аст ям
и
языческому населению.
Если городские
массы
в
основном
проявляли
симпат ии
к
прог рамм е
зелотов,
то
их
лидеры
стремились
наладить
в заи мопо нимание
с
яз ыч ник ами.
Со
вре менем
раци ональ ная
полит ик а
лидеров
уступила истеричному нажиму
масс
еврейского
населения,
чьи
наст р ое­
ния
только
по дог рев ались
с
прибытием
беж енцев
из
Земли
Израиля.
В
ко не чном
итоге
еврейская
ди аспо ра
Р им ской
им пери и
б ыла
практически
полностью
уни­
чтожена
после
ряда
восстаний,
руководители
которых
разделяли
идео лог ию
зе­
лотов.
Напротив,
население,
имеющее проримскую
ориентацию,
мо гло пр исо еди­
ниться
к
х рист ианск им
об щинам ,
которые,
как
бы ло
известно,
выступали
против
политики
и
методов
ев рейск их
националистов.
Стр ем лени е
Павла
устр ани ть
бар ьер
н енав и сти,
разделявший
евреев
и
их
соседей
в
диаспоре,
не сом ненн о,
разделялось
многими
просвещенными
и
даль­
новидными
еврейскими лидерами,
как его
современниками,
так
и
принадлежав­
шими
к
следующему
поко ле нию.
Фактич еская
гражданская
вой на
между
евреями
и
греками
в
К ейса рии
вы­
лилась
в
ант ири мск ое
В ели кое
восстание
66-69
гг., закончившееся сожжением
Иерусалима
и
опустошением
Иудеи.
Как
в
Земл е
Изр аил я,
так
и
в
диаспоре
верхние
слои
ев рей ског о
общества
предпринимали
по пытки
смя гч ить
ож ест о­
чение
ши ро ких
масс,
но
без успе шн о.
После
того,
как
беженцы
расселились
в
диаспоре,
ментальность
и
настроения
зел ото в
стал и
распространяться
самым
шир оки м
образом,
из
провинции
в
провинцию,
приводя
к
бунтам
и
в осст ания м,
что
завершилось
пр акти чес ки
полным
ист реб ле нием
евреев
на
Кипре,
в
Кире­
наике,
в
неко тор ых
рай он ах
Египта
и
Сирии.
Со бы тия
111-113
гг.
и
131-135
гг.
привели
к
гибели
д еся той
ч асти
ев ре йско го
насел ени я
в
восточных
про в инц иях
Римской
им перии.
Во
вр емя
э тих
сменяющих
одна
другую
гражданских
во йн
евреи
ди аспо ры
буквально
разрывались
между
стр емл ени ем
смягчить
чувство
взаимной
нен ав исти,
достигнуть взаимопонимания со своими соседями,
с
од ной
123


Дж.
Эйгус.
Книга I
стороны,
и
склонностью
следовать
тенденциям
зелотов
к
самоизоляции,
с
другой.
Активная
политика
Павла,
направленная
на
создание
единой
об­
щины
«израильтян по духу», вместо враждующих групп былых времен,
не
могла
не
встретить
поддержку
со
стороны
тех
еврейских
лидеров,
которые
стремились
к
достижению
согласия
со
своими
соседями-язычниками.
Значи­
тельное
число
евреев
присоединилось
к
общине
«нового Израиля»
в
период
с
66 г.
по
135г., во времена бунтов и войн.
В
самой
Земле
Израиля
эбиониты
и
другие
иудео-христианские
общины
действовали
как
самостоятельные
секты
еще
несколько
веков.
Тем
не
ме нее,
хо тя
кос тяк
х ри стиа нско го
дви жен ия
составляли
в нач але
ев реи
и
по луе вр еи,
большая
час ть
евреев
так
и
не
приняла
х ри стиан ств о,
столь
быстро
распространившееся
сред и
населения
в
целом.
Во зникае т,
так им
обра­
з ом,
вопр ос :
что
же
был о
в
христианстве
тако го ,
что
делало
его
решающей
си­
лой
в
язы чес ком
мире,
при
том,
что
в
И зра иле
оно
о став ал ось
маргинальной
сектой?
Как ую
ист ори чес кую
ф ункц ию
хр исти анств о
выполняло
в
римском
мире,
но
не
мо гло
выполнить
по
отношению
к
ев рей ско му
наро д у?
Отв ет
на
э тот
вопрос
предельно
ясен.
Для
я зыч еско го
мира
хри стиан ств о
стало
средством
ра спр остр ане ния
этического
мо ноте изма .
Через
пос ред ств о
христианства
Бог
Изр аил я
был
привнесен
во
все
уголки
рим ско го
мир а,
вытес­
нив
из
людских
сердец
древних
идолов.
В
сущности,
в
Р имс кой
имп ери и
им ел
место
тот
же
пр оце сс
раз ви тия,
что
сто ле тия ми
раньше
у стр анил
идолопоклон­
ство
и
с
ним
всю
языческую
м ентал ьн ость
из
духовной
жизни
Израиля.
Много
веков
спустя
человечество
стало
св ид ете лем
сходного
триумфального
ш еств ия
ислама.
Подобно тому,
как эллинистическая цивилизация
обладала некоторыми
универсальными
це нно стям и,
кото ры ми
она
наделяла
всё
человечество,
точно
так
же
ев рей ский
э тиче ский
мо но теизм
представлял
собой
важнейший
э тап
ду­
х ов ного
созр ев ан ия
человечества,
и
потому
его
торжество
б ыло
и стор ич ески
неиз беж ным.
Ни
о дин
из
языческих
богов
не
был
в
состоянии
соп ерн ич ать
с
Бог ом
Изра­
и ля,
с
точки
зр ения
соответствия
фундаментальным
потребностям
человека
и
его
в ысшей
духовной
сущности.
Язычество
достигло
наивысшей
сту пени
раз­
вит ия
в
первые
в ека
новой эры,
созд ав
глубокие
и
упорядоченные
философские
сист емы,
сложные
ри туа лы
и
величественные
храмы.
Однако
им енно
в
силу
своего
высокого
уровня
развития
язычество
не
бы ло
в
сос тоя нии
п ерей ти
на
иную
духовную
стезю.
Языческие
боги
являлись
воплощениями
определенных
сил,
ре аль ных
или
вымышленных,
кото ры е
были
ограниченными
в
своих
мас­
штабах,
могуществе или
сф ере
и нтер есо в,
возникнув
из
первобытного
хаоса
и
в
ко нечн ом
итоге
сохраняя
зав иси мо сть
от
его
бе злико й,
окк ул ьтно й
с илы.
Такие
божества
не
были
в
сос тоя нии
вызвать
в
человеческой
душе
чувства
абсолют­
ног о
благоговения,
кото ро е
возникает
лишь
с
о созн ание м
того,
что
ты
стоишь
пер ед
живым
сер дц ем
в сел енн ой.
Все языческие
боги ,
вне
зав иси мо сти
от
того,
сколь
высокое положение
они
занимали
в
их
ие рар хии
(взять хотя бы Митру из
124


Глава
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
персидского
пант еон а), были подвластны темным силам судьбы,
царившим
в
мире;
таким
образом,
им
можно
б ыло
поклоняться
как
святым
или
анге лам ,
но
не
с
такой
безусловной
пре да нно стью ,
полной
сам оо тда чей
и
убежденностью,
как
Бо гу
Израиля.
В
языческой
философии тщательно разработанные концепции божества по­
я вилис ь
после
т ого,
как
и
нео пл атон ики,
и
сто ики
до сти гли
со гл асия
с
языче­
скими
священнослужителями,
отведя
в
своих
метафизических
сис темах
место
о бщепр из нанным
бо гам
и
инте рпр ети ру я
первичные
миф ы
в
алл его рич еско й
форме,
как
символы
метафизических истин.
Однако
«высокие божества»
фил о­
с офов
и
« низкие б ож еств а»
простого
народа
сводились
воедино
иску сств ен ным
образом,
путем
малоубедительных уловок
и
интеллектуальной изобретательно­
ст и.
Бог
философов
не
вызывал
э мо ций,
а
в
народных
бо гов
уже
не
х отел ось
верить,
тогда
как
их
см еш ение
явно
выглядело
браком
по
расчету.
В
ев рей ской
м о нот еисти чес кой
системе Бог
еди нств ен ен
и
исключителен -
как
в
Св оем
аб со лютн ом
могуществе,
так
и
в
этическом
совершенстве
Его
свойств.
Он
сущ еств у ет
вне
мира,
отличаясь
от
в сех
созд ан ий
как
величием
Своей
мы сли,
так
и
очевидной
заб ото й
обо
в сех
людях.
Он
и
б ли зок,
и
далёк;
Он
нед ос т упен
для
восприятия
посредством
самого
утонченного
ме тафи зич е­
ского
мышления,
и
в
то
же
время
для
смиренного духом
Он
ближе
самого
близ­
кого
из
друзей.
Столь
величественная
кон цеп ция ,
захватывающая
своей
вневре­
менной
исти ной
и
не отр азим ая
в
своей
благородной
к расо те,
нико гд а
не
пе ре­
станет
волновать
ум
и
сердце
человека.
Триумф
христианства
в
римском
ми ре
объясняется
в
первую
оч ер едь
тем,
что
оно
слу ж ило
средством
распространения
бе ссме ртн ой
истины
ев рейск о го
монотеизма.
Точнее
говоря,
сердца
гр еков
и
римлян
покорила
не
сл ож ная
тео­
логи я
хр истиан ств а,
сосредоточенная
вокруг
фигуры
Бог а-с ына,
а
пр осто й
и
чи­
стый
м он отеизм
«Бога-отца».
В
классическом
м ире
существовало
немало
ле­
генд о
богах, умирающих и
возвращающихся к
жизни,
символизируя тем
са мым
извечную тайну природы.
Однако в языческом пантеоне не
было ни одного
бога,
к отор ый
умер
бы
во
с пасе ние
люд ей
-
Единого
Бо га,
ко тор ый
любит
людей,
непрестанно
укоряет
их,
судит
их
по
справедливости
и
помогает
им
освобо­
диться
от
пут
зла
и
греха.
Легенды
о
М ессии ,
в
том
виде,
в
ка ком
они
были
пр е­
образованы
воображением
христиан
в
дальнейшем,
порой
приобретали
тон
и
окраску
древних
язы ч еских
мифов.
Однако
основой
и
сутью
христианства
был
и
остается
мо но теизм
-
это
та
движущая
ид ея,
ко тор ая
способствовала распро­
странению
христианства
во
в сем
античном
мир е,
на дел яя
мы сли
и
деяния
чело­
века
божественной
аур ой
в еры
и
любви
и разбивая
на
своем
пути
в сех
идо лов
и
их
капища.
Земная жизнь Иисуса дала языческому миру драматический коммен­
тарий
к
этической
сущности
мо но теизма .
Очевидно,
что
хр истиа нств о
не
мо гло
бы
выполнять
в
еврейском
мире
те
функции,
ко тор ые
оно
выполняло
в
греко-римском
м ире,
поскольку
вера еврей­
ского
наро да
уже
была
мо но теисти чес кой .
Пе ред
евреями
христианское
уч ение
125


Дж.
Эйгус.
Книга
I
могл о
лиш ь
выдвигать
т езис,
что
М ессия ,
пр ед сказа нны й
пр ор ока ми,
уже
пр и­
шё л,
и
что
таки м
об разо м
сбылось
пре дс казан ное
в
П исани и.
Однако
христиа­
нам нужно
было
д оказа ть,
что
именно
вэтоми
закл юч ало сь
нам ер ение
Священ­
ного
Пис а ния.
Ни
о дин
здравомыслящий
человек
не
мог
упр ека ть
евреев
за то,
что
они
не
б ыли
убеждены
этими
до каза тель ств ам и
и
о тказа лис ь
утаи ть
и стину
в
том
виде,
как
они
её
видели,
ради
не ких
земн ых
бла г.
Дал ее,
по
мере
развития
хр исти анств а ,
языческие
кон цепц ии
стал и
прояв­
ля ться
в
нем
со
всё
бо ль шей
явственностью,
и
появились
д октр ины
Девы-Бого­
ро д ицы,
Святой
Троицы,
пресуществления,
по кло нен ия
святым
и
и ко нам.
С
те­
чени ем
времени
и уд аизм
и
христианство
с тали
расходиться
всё
больше
и
больше,
по ка
не
с тали
в заим но
несопоставимыми
до
такой
ст еп ени,
что
их
аде пты
уже
не
мо гли
найт и
общей
почвы
для
диспутов.
В елики й
Нахманид
(Рамбан), защитник еврейской веры,
утверждал
на
з на­
менит о м
ди спу те
в
Барселоне
(1263 г .):
Суть
истинн ого
спо ра
меж ду
нам и
-
это
не
конц епция
Мессии...
суть
дела
и
прич ина
для
ар г умен тации
между
евреями
и
хр истиа нами
в
том,
что
вы
приписываете
Божеству
вещи,
отв р атите ль ные
по
сут и
своей...
То,
что
вы
утв ер жд аете
и
что
является
основой
вашей
веры,
-
этого
не
в
сос тоя нии
приня ть
разу м,
этого
не
позволяет
прир од а,
и
это
нико гд а
не
имели
в
ви ду
про роки.
Да же
при
в сей
в ере
в
чудеса
невоз­
можно
пред став ить ,
что
Творец
неб ес
и
зе мли
со
всеми
воинствами
их
до лжен
про йти че рез
чрево некоей еврейки, расти в
нем
в течение девяти
меся цев ,
и так далее...
Разум
ев рея
и
человека отказывается
приз нать
та­
кое,
и
таки м
об разо м
вы
спо рите
по напр асну ,
и
ваши
сло ва
не
имею т
смысла -
вот в
чём
суть
нашего
диспута112.
Таким
образом,
для
я зыч еско го
мира,
привычного
к
миф ам
и
к
таи нств ам
умирающих
богов,
христианство
являло
собой
выражение
э тич ески
монотеи­
стич еской в е ры,
представлявшей несомненный прогресс в духовной
истории че­
ловечества.
С
другой
ст оро ны,
для
ев реев ,
чья
религия была строго
монотеисти­
ч еск ой,
х рис тианс тво
могло
ли шь
привнести
сбивающую
с
толку
см есь
миф ов
и легенд.
В
своей непрестанной критике христианских догм
ев реи
представляли
как
бы
ра цио нал исти чес кую
и
гуманистическую
закв аску ,
ко тор ая
была
дей­
ств енны м
фактором,
не
позволяющим
темн ой
мифологии
хр исти анств а
во сто р­
жествовать над подлинным
духовным
н асле ди ем,
почерпнутым
хр ист иана ми
из
иудаи зм а,
-
сия юще й
сутью
э тич еско го
мо нот е изма.
И
здесь
мы
вынуждены
зад атьс я
пои стин е
непр ос тым
во просо м:
если
три­
умф
христианства
был
об еспе чен
за
сче т
ев рей ског о
эле ме нта
этой
рел иги и,
то
по чем у иуд аизм
сам не
преуспел в обращении эллинистического мира?
Это
объ­
ясн яется
рядом
факторов.
Ряд
исследователей,
главным
об разо м
хр истиа нских ,
126


Глава
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
объясняют
неудачу
иудаизма
так
назы в аем ой
«кл ано в ост ью»
ев реев
и
«у зо­
стью»
их
веры.
С
их точки
зрен ия ,
применимость
в ел иких
этических
прин ципо в
иуда из ма
ограничивалась
исключительно рамками еврейского
народ а.
Нееврей­
ск ий
мир
не
пр ини ма лся
во
внимание,
и
ев рей ские
вожди
не
были
заи нте ре со­
ван ы
в
его
«спасении». Новообращенных принимали в лоно иудаизма,
но
ли шь
пос ле
то го,
как
они
становились
ча стью
ев рей ског о
«пл еме ни»
-
через
посред­
ст во
об рез ания .
Так ая
точ ка
зрен ия
трагически
ошибочна
и
ведет
к
се рье зным
заблужде­
ниям.
Либеральное
направление
в
еврейской
рел иг ии
распространяет
Боже­
ственную
любовь
и
промысел
Божий
на
всех
люд ей
и
не
ставит
со бл юд ение
За­
кона
обязательным
условием,
обеспечивающим
спасение.
В
при нцип е,
соблю­
дение
неевреями
«семи заповедей сынов Ноя»
д ос таточ но
для
их
спасени я.
Тем
не
менее,
эллинистические
евреи
вел и
актив н ую
ми ссио нер ску ю
кам пани ю,
ко­
то рая
доказала
свою
вы соку ю
эффективность,
х отя
и
не
была
цент рал изо в ан­
ной.
Ряд
исследователей утверждает,
что
в
I веке новой эры в Римской империи
имелось
примерно три
миллиона евреев
в
диаспоре
и
окол о
пяти
миллионов
по­
лу об ращенн ых
«богобоязненных»113.
В
евангелиях
приводятся
кр ити чес кие
за­
мечания
Иисуса
от носи тель но
рвения
фарисеев,
стремившихся
ра спр остр анит ь
сво и
миссионерские усилия
до
кр ая
зе мл и114. Р азум еетс я,
у
евреев
не
было
еди­
ного
мн ения
отн осит ель но
цел есо об ра зно сти
пог они
за
про зели тами .
Во
II веке
н.э .
два
видных
за кон оу чит еля
обсуждали
эту
проб лем у:
сто ит
ли
пр иним ать
прозелитов,
хорошо
это
или
плох о,
-
в едь
неко тор ые
из
них
всё
равно
сно ва
впадут
в
язычество115. Либерально настроенные мудрецы утверждали,
что
если
яз ычник
принимает
ис тину
этического
монотеизма
и
жи вет
по
его
заповедям,
то
он
«спасен», пусть даже он и не в полной мере принял иудаизм.
Однако
пол­
ное
о бращ ение,
вк люч ая
соблюдение
вс ех
мицвот,
даже
в
глазах
либералов
было
похвальным
поступком116.
На стойч ив ые
требования
раввинов
относительно
со бл юд ения
запо в еди
об­
резания
ни как
не
б ыли
св я заны
с
какими
бы
то
ни
бы ло
«национальными»
тре­
бованиями.
Обрезание
-
это
религиозная
цер ем они я,
пре дп исан ная
Авраамом
как
знак
З авет а,
счи тающ аяс я
обязательной
для
всех,
кто
входит
в
круг
народа
Завета.
Ли шь
тот
из
язычников,
кто
прошел
обрезание
и
ритуальное
о мов ение,
считался
суб ъ ектом
Закона во
в сех
отн ош ения х,
как
евреи.
Таким
об разо м,
и уд аизм
не
пол уч ил
широкого
распространения
в
Среди­
земноморье
не
из- за
недостатка
и нтер еса
к
этой
рел иг ии
или
нед остато чн ог о
рвения иудеев.
Первым труднопреодолимым препятствием
было
треб о в ание
об­
резания.
Д оста точ но
ука зать
на наличие
большого числа «богобоязненных»,ко­
торые,
о днак о,
не
реш ал ись
сде лать
следующий
ло гич еск ий
шаг
и
подверг­
нуться
обр ез анию .
Более
того,
об ре зание
как
закл юч ител ьн ый
акт
обращения
было
в пря мую
запрещено римскими властями,
при чем
император Домициан за­
вёл сеть осведомителей для
выявления таких случаев
и
распорядился
«наклады­
ва ть
большие штрафы
на бедных,
которые соглашаются
на
об реза ние,
а
бог ат ых
127


Дж.
Эйгус.
Книга I
по дв ер гать
казни ,
с
тем ,
чтобы
конфисковать
их
имущество
в
пользу
казны»117.
Существовал,
о дна ко,
ещё
од ин
фактор,
более
действенный,
чем
б ол езнен ные
о щущ ения,
связанные с
обрезанием, - либеральность
еврейской доктрины.
Вед ь
если,
сог ласн о
этой
до ктри не, «богобоязненным»
язычникам
всё
равно
уготов­
ле но
сп асени е
в
«грядущем мире», то зачем же им оставлять своих родных и
бл изких
и
рисковать
ж изнь ю,
будучи
обвиненными
в
«безбожии», лишь ради
того,
чтобы
приумножить
св ои
за слу ги?
Самый
либ ер ал изм
еврейской
веры
ослаблял её
мис сио нер ское
рв ен ие,
сводил
на нет все
по пытк и
со гла сов ать
ми с­
сио нер ские
усилия
и
созд ать
соответствующие
стру ктур ы
и
ор гани зации .
По­
э тому
лиш ь
малая
часть
широких
масс,
подвергавшихся
вл ия нию
иуд аизм а,
по­
по лн ила
ря ды
его
приверженцев.
Либеральные
религии
обычно
не
слиш ко м
пре усп ев ают
в
привлечении
большого
числа
народа -
именно
в
сил у
своего
ли­
бер ализ ма.
В
дал ьн ейш ем
либеральные
и
гуманистические
элементы
в
иуда­
из ме
бы ли
отч асти
нейтрализованы
ввиду
на лич ия
противодействующих
им
сил.
Антилиберальные
тенденции
в
древнем
иу даи зме
носили
изоляционист­
ск ий
хар актер
и
были
на сыщ ены
духом
ф анати зма.
Их
стор он ник и
никогда
не
и скали
и
не
приветствовали
пр озел ито в.
Кро ме
того,
массовому
переходу
в
иу да изм
препятствовали
в оенн ые
пора­
ж ения
евреев
и
их
р ассея ние.
Еврейская
вер а
и
еврейский
нар од
представляли
со бой
нер азд елим ое
целое.
Разве
могли
м ассы
язычников
уверовать
в
то,
что
и зраи ль тяне
являются
наро д ом,
избранным
Богом,
ес ли
они
видели,
как
когти
римского
о рла
всё
глубже
в он заются
в
тело
льва
Иудеи?
В
предыдущей
гл аве
говорилось
о
мнении
Фило на,
верившего,
что
национальный
триу мф
Изр аил я
в
дни
Мессии сам
по себе будет достаточен для того,
чтобы
об р атить
в
иудейскую
в еру
все
народы
мира .
Псалмопевец
такж е
говорил,
что
невысокое
положение
Изр аил я
не
позволяет
его
вер е
завоевать
сердца
вс ех
л юд ей: «Не нам,
Господи,
не
на м,
но
имени Твоему дай
славу - ради
милости Твоей,
ради
в ерн ости
Твоей.
Для
ч его
говорить
н арод ам: “Где же Бог их?”»118.
Нет сомнения,
что
христианская община на раннем
э тапе
в основном
состо­
яла
из
люд ей
неим ущ их.
У
хр исти ан,
о дн ако,
не
бы ло
национальной
стиг мы
тя­
желого
по раж ени я,
которую
им
необходимо
был о
пережить
и
изгладить
из
па­
мяти .
На
протяжении
первых
поколений
они
с
не терп ени ем
ожидали
ск оро го
возвращения Христа,
расценивая все
св ои
стр ад ания
в
э том
м ире
как испытание
креп ости
их
веры
и
знак и
благоволения,
предвещающие
достойное
воздаяние
в
будущем.
К акой
бы
ни
бы ла
личная
судьба
отдельных
христиан,
хр исти анск ая
церк о вь
в
цело м
не
была вовлечена в
военную
и
пол ити ческ ую
борьбу
н аций
за
место
под
со лнцем.
В
отл ичи е
от
еврейского
народа,
ко тор ый
гер ои чес ки
ср а­
ж ался
за
свободу и
потерпел поражение,
царство Христа
было
«не от мира сего»
(Иоанн18:36). Разрушение Иерусалима и сожжение Храма стало коллективной
ка тастро ф ой
ев рей ской
веры,
тогда
как
эпизодические
преследования
отдель­
ных
х ри стиан
отню дь
не
означали
поражения
церкви
в
це лом.
К
том у
в рем ени,
128


Глава
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
когда Блаженному Августину пришлось защищать христианскую церковь от об­
винений
в
т ом,
что
она
способствовала
пад ени ю
Ри ма,
триумф
христианства
уже
был
об еспечен.
Важно
та кже
отметить,
что
«варварский пролетариат» (выражение Ар­
нольда
Тойнби)
обычно
выбирает
еретическую
форму
в еры
нуклеарного
культурного
центра.
В
плане
религиозном
евреи
были
нуклеарной
общиной
Р им ской
империи,
а
христианская
церковь
была
динамично
развивающейся
ересью
в
иудаизме.
Ер есь
служит
для
новообращенных
олицетворением
их
противоречивых
чувств
-
как
восхищения,
так
и
ненависти
-
по
отношению
к
нуклеарной
группе.
Таким
образом,
восприятие
язычниками
христианства
мож но
уподобить
восприятию
персами
шиитского
ислама,
бирманцами
-
буддизма,
готами
-
арианства.
Нам
о стало сь
только
о писа ть
в кр атце
э тапы
отделения
христианства
от
иудаизма.
В
Римской
им пер ии
иу д аизм
был
«разрешенной религией», и его по­
следователи
пользовались
определенными
привилегиями,
освобождавшими
их
от
испо лнения
всех
общественных
функций,
включавших
э лем енты
идолопо­
клонства.
Ранние
хр истиа не,
как
ев реи,
так
и
неев р еи,
сос тав ля ли
ча сть
офици­
ально
пр изнан ной
структуры
-
син аго ги.
Но
хо тя
евреи
им ели
официальное
право
исповедовать свою
религию,
им
было категорически запрещено
об ращат ь
в
свою
веру язычников.
Именно
по
э той
причинеевреи
б ыли
изгн аны
из
Рима во
времена
правления
Тиб ер ия
и
Клавдия,
тогда
как
принявшие
и уд аизм
могли
б ыть
приговорены
к
см ер тной
ка зни
по
обвинению
в
«безбожии» . Та ким об р а­
зо м,
деятельность
Павла
и
других
христианских
ми ссио нер ов
гр ози ла
евреям
диаспоры
изгнанием119.
Вплоть
до
разрушения Иерусалимского Храма
в
70г.
евреи
и
христиане
составляли
единую
общину,
хот я
языческий
мир
уже
начал
распознавать
различия
между
ними.
Нерон
преследовал
христиан,
но
не
трогал
римских
евреев
(возможно ,
под
влиянием
его
жены
Поппеи).
А
вот
Тит
нанес,
как
все
считали,
смертельный
удар
и
по
иудаизму,
и
по
христианству,
завоевав
и
разрушив
Иерусалим120.
В
Земле Израиля, до 70
г.
н.э., различия в трактовке Закона и формулировке
мессианской доктрины допускались
на протяжении
столетий.
Сад ду кеи,
полно­
стью
отвергавшие Устный
зако н
фарисеев,
контролировали
все
храмовые
цере­
монии
и
зани мал и
доминирующее
положение
в
ие ру сал имс ком
Син едрио не,
верховном религиозном
суде,
на протяжении почти всего периода его существо­
вания.
С
уч етом
нал ичи я
таки х
радикальных расхождений
во
мн ения х,
своеоб­
разные
верования
сект ы
х рис тиан,
в
большинстве
св оем
соблюдавших
риту ал
по
фари сейск ому
ка нон у,
не
могли
привести к
решительному разрыву
с
иудаиз­
м ом.
Знаменательно, что именно грекоязычные евреи Иерусалима ответственны
за
побит ие
кам ня ми
Ст еф ана,
первого
х рис тиан ско го
муч еник а.
Христиане не приняли участия в антиримском восстании 65 г. н.э. и перебрались
в
город
Пелла
на
восточном
берегу
Иордана.
Позднее
римский
император
Нерва
129


Дж.
Эйгус.
Книга
I
освободил христиан от уплаты налога, которым были обложены в качестве наказания
все
евреи
в
его
государстве
(fiscus Judaicus).
Мудрецы-законоучители
разделили
страдания
со
вс ем
народом,
хотя
они
и
бы ли
против
восстания,
и
под руководством
рабби
Иоханана
бен
Заккая
собрались
в
городе
Явне.
Вследствие
великой
ката­
строфы
характер
еврейской
общи ны
коренным
об раз ом
изменился.
Саддукеи,
зе­
лоты,
ессеи и даже
фарисейская партия меньшинства (последователи Шаммая) утра­
тили
всякое
влияние
и
на
протяжении
одного-двух
поколений
вовсе
не
принимали
участия в еврейской жизни.
Узы
политического единства и национальной жизни,
до­
полнявшие
религиозные
узы
на
протяжении
п ред ыд ущих
веков,
полностью
распа­
лись.
По
мнению
законоучителей
из
Явне,
возникла
насущная
необходимость
у ни­
фицировать теорию и практику иудаизма, с тем,
чтобы Тора могла функционировать
в
качестве
единого
объединяющего
фа кт ора
в
еврейской
жизни,
заменив
собой
и
Храм,
и
священническую иерархию,
и
Синедрион.
Бы ло
бы
неправильным
исполь­
зовать
современные
термины
«религия»
и
«национализм»
применительно
к
той
ре­
волюции, которая произошла в
иудаизме
в конце
Iвекан.э.; однако важно отметить,
что
мудрецам
из
Явне
удалось
совершить
настоящий
переворот,
в
результате
кото­
рого
былая пестрота мнений и направлений уступила место
строгому
единообразию,
гарантируемому неукоснительным соблюдением Закона,
согласно рекомендациям и
формулировкам
академии
Явне.
Униженные
и
беззащитные
у
себя
на
родине,
раз­
бросанные
по
отдаленным
провинциям
Римской
империи,
евреи
пытались
обрести
надежную опору,
единство
и силу в Торе.
Закон сделался целью и
способом
выжива­
ния,
незыблемым духовным
отечеством для побежденного и
разобщенного народа.
К тому
же
еврейские
общины диаспоры
бы ли
потрясены
и
крайне
деморали­
зованы
не
тольк о
разрушением
Храма,
но
и
весьма
успешной
пропагандой
хри ­
стиан.
Чтобы
выжить,
иудаизм
должен
был
обладать
жесткой
структурой,
четко
сформулированной
доктриной
и
яс ной
целью.
Законоучители из
Явне,
занятые
за­
дачей
сплочения
ра с коло того
народа
вокруг
создаваемого
института
синагоги,
не
мог ли
обойти
с торо ной
деятельность христианской
секты
в
иудаизме.
По
инициативе раббана
Гамлиэля из
Явне,
в
текст
молитвы
Шмо не
Эсре
(«Во­
семнадц
ать
бл аг о с л о вен и й») была введена особая бенедикция («Биркат га-миним»),
призывающая гнев Божий
на головы еретиков.
Поскольку евреи-христиане не могли
повторять эту формулу, они
был и
вынуждены покинуть синагогу.
Соответствующее
послание
был о
направлено
во
все
общины
диаспоры,
и
христианам
пришлось
отка­
заться
от
покровительства
еврейской
общины.
Это
формальное
размежевание
п ро­
изошло
примерно
в
100 г.
н.
э.
Как
пишет историк Дж.
Па р кс , «размежевание евреев
и
христиан
- это
де ло рук
не
того
поколения,
которое
слушало
проповеди
Христа,
а
того
поколения,
которое
пережило разрушение Иерусалима»121. Пропасть между ев­
реями и еврейскими христианами углубилась после восстания Бар-Кохбы, поскольку
большинство евреев Земли
Израиля, послушавшись призыва рабби Акивы,
признали
Бар-Кохбу
Мессией.
В
х оде
репрессий,
последовавших за
разгромом
этого
восста­
ния, император Адриан объявил обрезание, даже для евреев, преступлением, которое
карается смертью.
Позже,
при императорах из династии Антонинов,
этот запрет был
130


Гла ва
4.
Отделение христианства
от
иудаизма
смягчен
-
но
только
для
евр еев.
Таким
образом,
еврейская
миссионерская
деятель­
ность
была
фактически
запрещена,
тогд а
как
христианская пропаганда
была
разре­
шена без каких-либо
ограничений (за исключением
кратких
периодов
времени).
Что
ка сается
хр исти ан,
то
углубляющееся размежевание с
евреями
способ­
ствовало
ус иле нию
их
ненависти
к
иуд аиз му.
Не
сог ла ша ясь
с
м нени ем
Павла,
что
за
Зако ном
сл еду ет
п ри знать
ф унк цию
в рем енн ого
« настав ни ка», Ие рон им
договорился
до
того,
что
Бог,
мол,
намеренно
дал
евреям
ст оль
запу танны й
За­
ко н,
чтобы
сбить
их
с
тол ку
и
лишить
в сяко го
шанса
на
спасение122.
О тцы
церкви
были
поставлены
пер ед
сло ж ной
дилеммой.
С
одной
сто ро ны,
они
должны
бы ли
сохранить
связь
с
Вет хим
Заветом,
что бы
пре од ол еть
э кст рем изм
гностиков
и
уберечь
свою
паств у
от
идентификации
Иисуса
с
любым
из
полу­
дюжины
божеств,
кото рые
в
народной
мифологии изображены
как
умирающие
и
возвращающиеся
к
жи зни,
и
чтобы
над ел ить
христианскую
в еру
ст оль
ценив­
шейся
в
те
времена
аур ой
д рев но сти.
С
другой
стороны,
они
должны
был и
осу­
ди ть
попыт к и
ж ить
в
соответствии
со
словами
П исани я
и
опорочить
т ех,
кто
про должа л
ж ить
по
зав етам
Пис ания .
Они
разрешили
эту
дилемму,
пр едс тав ив
в есь
Ветх ий
Зав ет
как
некое
сим ­
волическое
повествование
о
пришествии
Христа
и
обнаруживая
связь
со
сво им
Спасителем
ед ва
ли
ни
в
каждом
стихе.
На
основании
этого
они
объявили
себя
и
член ов
своих
це ркв ей
истинными
«наследниками обета», относя все благоже­
лательные
отзывы
и
благословения
на
сво й
счет,
а
все
упр еки
и
проклятия
-
к
евреям.
За
этой
чудовищной
пародией
последовала официальная
вер сия
еврей­
ской
ис т ории,
в
кото ро й
ев реи
б ыли
изображены
последователями
не
Моисея ,
Аарона,
Дав ид а,
Шмуэля,
И ере мии
и
И сайи,
а
Датана
и
Авирама,
Ахава
и
Ме­
наш е.
В
новозаветных
ф раг мен тах,
датируемых
вторым
веком,
говорится
о
ев­
реях
как
о
«потомках отца своего,
дь яв о ла», и от имени всего еврейского народа
заявляется,
что
«кровь его на нас и детях наших».
Размежевание завершилось.
Новая
в ера,
к отор ой
иу д аизм
дал
жизнь,
с
мла­
денчества
стр ад ала
патологическим
Эдиповым
ком пл ексом .
Как
сказа л
выдаю­
щийся
бр итан ский
ис тор ик
Джеймс
Парк с, «ни один народ никогда ещё не пла­
тил
с толь
в ысо кую
ц ену
за
ве лич ие
своих
религиозных вождей».
Зав етны е
слова пророков
бы ли
использованы
хр исти ански ми
ревнителями
как
обвинительные
сви д етел ь ства
против
ев ре йско го
наро да.
Стена
непонима­
ния
и ненависти была воздвигнута узколобыми фанатиками обеих религий.
Бур­
ные
страсти
с дел али
св ет
каждой
из
религий
невидимым
для
тех,
кто
с
д етств а
привык
только
к
св ету
другой.
В
насту пи вш ей
тьме
Средневековья
толь ко
фи­
лософы
по-прежнему
ос озн ав али
единство
иудейско-христианской
традиции,
ле жа щей
в
осно ве
разнообразия
религиозных
убеждений
и
ритуалов.


ГЛАВА
5
КАРАИМЫ
- БОКОВАЯ ВЕТВЬ ИУДАИЗМА:
ПРОТЕСТ
РЕЛИГИОЗНОГО
ИНД ИВИД УА ЛИЗМА
Постепенно
иудаизм
превращался
в
масштабную
структуру
законополо­
жений
и
институций,
управляемую
влиятельной
иерархией,
и
эт от
процесс
завершился
в
начале
периода
гаоната,
в
VII-VIII
вв.
В
то
время,
как
дух ов­
ные
центры
в
Палестине,
существуя
в
нелегких
условиях
Византийской
им­
перии,
постепенно
утрачивали
сво е
значение,
евреи
Вавилонии
и
соседних
регионов
пользовались
значительной
автономией.
Работа
над
оставшимся
незавершенным
Палестинским
(Иерусалимским)
Талмудом
практически
прекратилась
примерно
в
350г.,
когда
многие
законоучители
и
студенты
академии
перебрались
в
Вавилонию.
Именно
там
на
протяжении
несколь­
ких
поколений
продолжалась
работа
по
созданию
Вавилонского
Талмуда,
до
тех
пор,
пока
он
не
обрел
известный
нам
вид
примерно
в
500г.,
в
акаде­
мии
Сур ы,
усилиями
школы
Ра вин ы.
С
тех
пор
в
тек сте
Талм уд а
б ыли
сд ел аны
лишь
незн ач ител ьн ые
исправ­
л ения
и
уто чне ния ,
усилиями
мудрецов-савораев
(т.е. «толкователей»). После
зав оев ан ия
Вавилонии
арабами-мусульманами
во
в сем
ближневосточном
ре­
гионе
на ступ ила
новая
эра
-
безопасности
и
процветания,
причем
религиоз­
ные
меньшинства
в
халифате
пользовались
пр акти че ски
полной
автономией.
Эксиларх и гаоны были
оф иц иал ьно
признаны главами еврейской общины,
им
б ыло
предоставлено
право
сбора
налогов
и
«пожертвований»
со
в сех
евреев,
о казав ши хся
под
мусульманским
владычеством.
Эксиларх
и
га оны,
включая
и
уч еных
(алуфим), нах од ивш ихся на вы с ших
ступенях
иерархии,
обладали
не
только
религиозной,
но
и
светской
властью,
и
пользовались
бесспорным
вл иянием
на
народ
-
за
иск лю чен ием
тех
ситуаций,
когда противоречия
меж ду
этими лидерами выливались в
открытые
с толк нов е­
ния.
В
о бщих
чертах,
Эксиларх
яв ля лся
главой
светской
а вт оно мной
власти
ев­
реев,
а
га оны
б ыли
в ерхов ным и рел иг иозн ыми
авторитетами,
и
хо тя
это
разли­
чие
бы ло
лишь
едва
заметно
в
му суль манск ом
мир е
т ого
времени,
это
приво­
ди ло
к
частым
ст ычк ам
между главами
акад емий и
«главой пребывающих в из­
г на нии» (так расшифровывается титул эксиларха) . К ак пра вил о,
вы сшие
посты
и
в
академиях,
и
в
юридической
системе
традиционно занимали
предст ав ит ели
опред еленны х
семейств,
хот я
иногда в
эт от
узкий
кр уг
удавалось
прорв ат ься
и
чужакам
-
таким,
например,
как
Саадья
Гаон,
-
преу спевш им
иск лю чит ел ьно
благодаря
своему
ге нию
и
личным
качествам.
Гаоны
объявили Вавилонский Талмуд единственным
авторитетным источ­
ником,
отведя
И еруса лимск о му
Талмуду
по дч инен ное
положение1.
При
этом
132


Глава
5. Караимы - боковая ветвь иудаизма
л ибо
од на
ак ад емия
в
Суре,
либ о
обе
академии,
в
Суре
и
Пумбедите,
приз нав а­
лись
(в разное время)
высшим
правовым
авторитетом
-
«бимком Сангедрин
гд о л а», то есть вместо Великого Синедриона2.
Их
р еше ния
ю ридич еск ого
ха­
рактера
приз нав ались
как
ок он чат ельны е
во
всех
еврейских
об щина х
диас­
поры3. С течением времени иерархия гаонов обрела славу, равно
как и
престиж,
и
власть,
отождествляя свои
мнени я
с
жив ым
словом Бога.
Так,
в
известном ре­
спонсе,
принад леж ащем
одному
из
гао нов
Vill века ,
мы
читаем:
Имеются
среди
вас
ученики,
которые
осп ари в ают
решения
гаонов,
столпов
нашего
мира,
г ов о ря: «Откуда они выводят это?» - указывая на то,
что
написано в
их
книгах.
Но
они
не
осознают
деяний
Господа.
Они
не
по­
нимают даже
того,
что
понятно
ученикам
учеников
самых малых гаонов.
Так
каким
же
образом
осмеливаются эти лисы,
не
видевшие
света,
ст а­
ви ть
под
сомнение
слова
Господа?
Их
[гаонов]
м удрос ть
-
это
слова,
дар о­
ванные Господом Моисею. Даже
если
они говорят:«Это-так!»,неприводя
ни
подтверждения,
ни
ссылки,
никто
не
вправе
подвергать
сомнению
их
слова,
идет ли речь о великом или о малом.
Тот,
кто осмеливается оспаривать
их решения, подобен
те м,
кто
восстает против
Господа и Его Торы4.
Такое
со чета ние
устоявшейся
и
высокомерной
тео кра тич еско й
иер арх ии
и
б ого вд охно вен ного,
канонизированного
Талмуда
пр актич ески
не
оставляло
места
для
свободы
инте рпр етац ии
и
ис след ов ан ий.
Чувство
во зму щ ения
про­
тив
вы соко мер ия
правящей
иер арх ии
вело
к
радикальному
противодействию
все й
традиции
У стно го
Зак о на.
Как
о тмеч ает
од ин
из
современных
иссл ед о­
ва те ле й , «гаоны возвели Талмуд на уровень Священного Писания»5. Н а сам ом
деле
кано низа ция
Тал му да
происходила постепенно,
поскольку
проходившие
в
рамках
академий
дискуссии
отражали,
по-видимому,
взаимодействие
куль­
турных
и
общественных
теч ени й,
существовавших
среди
евреев
Вав илонии .
Но
к огда
к
д ог мати че ской
ка нон иза ции
Талмуда
прибавились
ав тор итет
и
власть
рел иги озн ой
иер арх ии
времен
хал иф ата,
все
нес огл асн ые
-
как
в
тео ­
ри и,
так
и
на
пра ктике
-
о казал ись
принужденными
повиноваться
же стком у
единомыслию
в
отношении
Зак он а.
Испо дв оль
накоплявшееся
на
протяжении
н еско ль ких
пок оле ний
недо­
вольство таким
порядком
вещей
наш ло
выражение
в
«к араи мск ом б ун те»6.
В
Vill веке Анан бен Давид ,
отв ер гну тый
в
каче ств е
кандидата
на
пос т
экси­
ларха,
возглавил
в осс тание
против
Талмуда
и
б езра зде ль ной
власти
гаонов.
Под
его
руководством
караимское движение,
после нескольких
по кол ений
не­
высказанного
про теста,
п ереш ло
к
акти в ным
действиям.
133


В
настоящей
главе
мы
ограничимся
рассмотрением
ид ей,
на
ко то рых
ос­
нована идеология караимов,
о став ив
ис тор икам
еврейского народа рассмотре­
ние
исходных
предпосылок
и
сложных
социально-экономических
пр ичин,
приведших
к
этому
великому расколу.
В
плане
идеологическом
к араи мс кое
учение
не
представляет
собой
еди­
ной
сист ем ы
взглядов,
но
ско рее
подобно
восточному
ковру,
сотк анно м у
из
множества
разн оцв е тных
ниток.
Идеологические
концепции
Анана
бен
Да­
вида,
а также Биньямина бен Моше
Нагавенди
(первого караимского система­
тизато ра
вероучения)
и
ряда
позднейших
тео рет ико в
были
при вн есены
в
су­
ществующую
ан титал му ди чес кую
трад иц ию,
ко тор ая
существовала
уже
на
пр отя ж ении
многих
пок ол ений.
Соответственно,
многое
из
внутренней
диа­
лекти ки
учения
караимов
выглядит
надуманным
и
и ску сств ен ным
(особенно
это
относится
к
новым,
предложенным
ими
законам).
Тем
не
мен ее,
можно
выделить
несколько
основных
ко нцеп ций.
Фун дам ентал ьн ый
пр инци п
к ара им ской
доктрины
-
прямая
ответствен­
ност ь
человека
пер ед
Богом.
Каждый
еврей обязан,
из
чувства долга,
самосто­
ятел ьн о
изу ча ть
П исан ие
и
следовать
тем
выводам,
ко тор ые
представляются
ему
о прав данн ыми.
Раввинистический
и уд аизм
обязывал
каждого
человека
изучать
То ру,
но
при
этом
оставлял
прерогативу
око нч ател ьно го
решения
и
и нтер прета ции
снач ала
за
п рор ок ами,
пото м
за
Синедрионом,
а
пото м
за
уч е­
ным и
из
акад ем ий,
возглавляемых
гао нам и.
Кар аим ы
довели
до
логического
зав ер шен ия
пр инц ип
индивидуального
самостоятельного
изу чен ия
Писан ия.
Не
должно
быть
ника ких
посредников
между
Богом
и
человеком
-
ни
потом­
ст в енных
священников,
выполняющих
за
нег о
м истич ески е
ц ерем он ии,
ни
ие рарх ии
родовитых
уче ных ,
пол ага ющи х,
что
они
обладают
исключитель­
ным
прав ом
толковать
Божественное
откр ов ен ие.
Человеку достаточно
знать,
что
Пи сание
содержит
явленное
слово
Б ога,
адресованное
неп оср ед ств енно
ему
и
направленное на его
блаженство
и
с пасени е.
Можно
ли логически
пред­
положить,
чтобы
Бог
выбрал
для
руководства людьми
неподходяший
инстру­
мент?
Очевидно,
что
сл еду ет
п ол агать
учение
Письменной
Торы
в
полной
мер е
д оста точ ным
для
с пасени я,
если
воспринимать
это
учение
с
помощью
др угог о
д анно го
Богом дара - разума.
Каждый человек
над еле н
спо соб но стью
к
пониманию
и
суждению,
что
позволяет
ему
принимать
свои
личные
реше­
ния.
В
делах
веры,
равно
как
и
в
других
об ла стях
человеческой
жи зни,
от
че­
ловека
ожидается,
что
он
будет
исх од ить
из
своих
собственных
су жд ений,
тол куя
Пи сание
в
свете
сво его
собственного
по ним ания .
Если
два
человека
ра схо дя тся
в
св оей тра ктов ке
того
или иного
положения
Зако на,
все равно
они
оба достойны
похвалы
в
гла зах
Господа,
есл и
каждый
из
них
будет
следовать
своей
собственной
и нтер прета ции.
Усер дн о
изуч ать
П исан ие,
поступать
строго
по
совести,
исх од ить
из
собственных
выстраданных
суждений
-
вот
о снов ные
пр инц ипы
того,
что
можно
на зва ть
еврейским
пр оте станти змо м.
134


Гла ва
5.
Караимы
-
боковая
ветвь
иудаизма
Некоторые
из
ярких
выражений
это го
воинствующего
индивидуализма
вызывают
неи зме нны й
инте рес.
Ан ан
бен
Давид
сформулировал
дух
своего
дв иже ния
в
на став лен ии,
адресованном
его
посл ед ов ател ям : «Изучай Тору
ревностно
и
не
по лаг айся
на
мое
мнение»7 Второй(после
А нана)
видный
представитель
ка раи мско го
дви жен ия
Биньямин
Нагавенди
пи сал
в
конце
своей
книги:
Я,
Биньямин,
один
из
миллиона
и
из
сотни
миллионов.
Я
ни
п ро­
р ок,
ни
сын
пророка...
Пусть
каждый
караим
следует
моему
примеру
и
записывает
с вои
рассуждения,
движимый
долгом
анализировать
и
проникать
в
с уть
вещей.
Может
случиться,
что
два
брата
будут
рас­
суждать
по-разному,
или
сын
не
согласится
с
мнением
отца
-
но
от ец
не
вправе
упрекать
сы на
за
э то: «Зачем изменил ты слово мое?» И уче­
ник
может
не
согласиться
с
мнением
своего
учителя.
Именно
та ким
образом
мы
выполняем
сво и
обязательства
и
обретаем
спасение
пред
Господом
-
хотя
мы
можем
и
ошибаться
как
в
сво их
словах,
так
и
в
сво их
книгах.
Но
награда
автору
заключается
в
то м,
что
своими
уси­
лиями
он
просвещает
людские
умы8.
Такой
подход
налагает серьезные
обязательства на каждого
еврея,
лишая
его
удо бно й
возможности
«быть как все»
и
обязывая
всю
ж изнь
учиться
и
со­
вершенствовать
св ои
поз нания .
Как
пис ал
Ана н:
Недаром
в
Писании
говорится
«его Бог», а не просто « Бо г», по­
скольку
есл и
человек
верит,
что
некое
действие
есть
мицва,
то
есть
« за­
п ов едь », «предписание», то даже если это и не мицва в общем понима­
нии,
все
ра вно
эт от
чел ов ек
бу дет
осужден за
нар ушение
этой заповеди -
поскол ьку в
его
представлении она есть мицва.
Однако
если
он
знает, что
это
не
мицва,
или
ес ли
знаток
Торы
скаже т
ему,
что
это
не
мицва,
но
он
не о ткажетс я от
нее, то он
ни кто иной, как лжесвидетель, и Милосердный
уничт ожит
его 9.
Сегодня
при нято
считать, что
ка раи мы
являлись
продолжателями
древ­
ней
неталмудической традиции.
Р азу меетс я,
с
тече ние м
в рем ени
они
вводили
самобытные
обычаи
и
о бря ды,
формируя
таким
об р азом
св ою
собственную
традицию,
но
уже
то,
что
они
делали упор
на
индивидуальное
то лко в ание
За­
кона,
д елает
их
в
при нци пе
анти трад иц ион али стам и.
О дин
из
кар аим ски х
ав­
торов
X века писал:
135


Знайте, братья мои,
дети Из раил я,
что
каждый должен полагаться на
себя.
Наш
Бог
не
пр имет
оп рав д аний
вро де : «Так поступали мои учи­
теля...».
И
никто
не
обязан
во
в сем
следовать
обычаям
св оих
отцов.
Напротив,
нам
след уе т о ценив ать
их
п осту пки
и
с оо тнос ить
их
действия
и
су жде ния
со
сл ов ами
Торы,
да бы
убедиться
в
том,
что
меж ду
ними
нет
противоречий...
И
не
говорите:«Ачтоженамделать, видя,
как кар аимы
тоже расхо­
дят ся
между собой во
мнениях, - кого же нам тогда слушать?»Поскольку
кар аимы
не
выдают
с ебя
за
в ожд ей,
чтобы
предписывать
другим
людям
пр ав ила
и
зако ны
по
своей
воле,
они
ищут
отв еты
в
То ре
Мои сея ,
в
сло­
вах пророков, в
высказываниях мудрецов древних времен.
Так он говорит
своим
брат ьям ,
сы нам
Яак о ва: «Учитесь и истолковывайте,
ищите,
во­
про ша йте
и
д ейств у йте
со гл асно
тем
выводам,
ко торы е
ка жутс я
вам
наиб оле е
об осно ва нны ми».
И
не
гов ори т е: «Какой же смысл во всем в этом?» Ответ таков:
этого
хочет от нас
Бог. Нам
надлежит исполнять те мицвот,
которые по
на шему
раз умени ю
полностью
оправданы,
а
не
те,
что
нам
с амим
заблагорассу­
дится.
А
что
если
меж ду
на ми
возникают
расхождения?
Когда
прид ет
праведный
И скупите ль,
Он
разрешит все
наши расхождения.
Если же че­
лов ек
спр аш ивае т : «Как могут зависеть мицвот от разумения нашего
сер дца?», - то мы говорим ему: «А как же иначе?
Должны ли
мы
про сто
следовать
путе м
большинства,
есл и
Тора
запо ве дует: “Не следуй боль­
ш инс тву
во
з ле”? Пусть большинство следует путем познания,
и
тогда
мы
лучше
будем
пони мать
и ст ин у»10.
А
если
некто
сп роси т : «Что же делать человеку несведущему,
кото­
рый не
з нает
ниче го ?» - то ответ ему будет: «Его долг - учиться и приоб­
ретать
знания, осознавать, что
надо делать, и делать
это, ибо
если чел ов ек
пр осто
совершает
обряды,
не
понима я
их
сути,
то
он
под об ен
ослу,
без­
ду мно
несу щему
по кл аж у»11.
Другой
к ара имс кий
ученый
XI века писал,
что
первая
обязанность
чело­
века -
уч ит ься.
«Го спод ь,
бу дь
Он
благословен,
возложил
на
нас
об яз анно сть
изуч ать
Тору
и
х ран ить
ее
в
наших
сердцах...
И
если
кто
не
соблюдает
эту
заповедь
и
не
и зуч ает
Тору
Господа
и
природу
единства
Его
-
что
есть
обя­
занно сть
всякого
мыслящего
существа,
то
нет
ему оправданья.. ,»12.
П рин цип
религиозного
индивидуализма
уравновешивался
в
к араи мско м
уче нии
унаследованными
убеждениями,
наив н ость ю,
свойственной
тем
вре ­
менам,
а также
необыкновенно
печ аль ным ,
унылым
и
мрачным
духом
а скети ­
ческо го
благочестия.
Тем
не
менее,
де лая
у пор
на
индивидуализм,
они
сп о­
собствовали
разв и тию
рационалистического
духа.
Пр иуч енн ые
опи рать ся
на
свои
со бст ве нные
толк ов ани я,
к ара имы
не могли
не
придавать
человеческому
136


Гла ва
5. Караимы - боковая ветвь иудаизма
разуму
самое
решающее
значение
в
пр оце ссе
выработки
собственного
мне­
ния .
Н ере дко
они,
как мы
видим,
выходили
за пределы буквализма,
рассуждая
о
мотивах и
обосновании мицвот.
Они
отказались от халицы
(обряда освобож­
дения
бездетной
вдовы
от
обязанности
в ыйти
замуж
за
брата
пок ойно го
м у жа), равно как и от самого института левиратного брака,
поскольку
пола­
гали,
что
сама идея такого
брака была разработана с
цел ью
со хр анен ия
семей­
ной
со бств ен но сти,
соответствовала
патриархальным
временам
плем енно го
строя
и
пото му
устарела13.
Некоторые
караимские
мыслители
утверждали,
что
идея
принесения
в
жертву
пасхального
агнца
состоит
в
демонстративном
отречении
от
еги­
петско го
тотемизма,
поскольку
египтяне
полагали
ягненка
священным жи­
вот ным .
В
том
же
ключе
они
рассматривали
ритуалы
Йом-Киппура
и
еще
ряда
праздников,
связывая
их
с
конкретными
историческими
обстоятель­
ствами14.
Один
из
более
поздних
караимских
авторитетов
установил
прин­
цип,
гласящий,
что
«если человек не в состоянии понять предписание,
то
он
не
должен
ему
с ле дов ат ь»15.
По
аналогичным
причинам
они
отказались
от
практики
прикрепления
мезузы
к
косяку
двери
и
наложения
тфиллин
во
время
утренней
молитвы,
мотивируя
это
тем ,
что
стихи,
предписывающие
хр анить
слова
Торы
«между глазами твоими»
и
«на косяках дома твоего»,
не
следует
понимать
буквально16.
Дух
ра цио нал изм а,
изнач ал ьно
свойственный
караи мам ,
способствовал
их
иро нич еско му
отношению
к
целому
ряду
эпизодов
Тал муд а,
отражающих
ант роп омор фич еск ую
кон цепц ию
Божества.
О тр ицая
наи вн о- сказ оч ные,
во л­
шебные
истории и
суев ер ия,
ко тор ые
в стре чаю тся
в Талмуде,
караимы демон­
стрировали
рационалистический
подход
к
религии,
что
послужило
мощным
стимулом
для
последующего
развития
религиозной
философии
р авви ни сти­
чес к ого
иуд аиз ма.
Однако
в
VIII-IX
вв.
философия
не
пользовалась
популяр­
ностью ни у караимов,
ни у сторонников раввинистического иудаизма.
Напро­
тив,
в
ш ир оких
массах
верных
Талмуду
евреев
весьма
популярны
были
по­
верхностные теософские
рассуждения,
равно
как
и
кв ази -м аг иче ские
п рие мы.
В
период
гаоната появилось
множество
собраний
наив н ых
теос оф ски х
поуче­
ний
и
причудливых
ми стич ески х
фо рму л,
ко тор ые
бы ли
весьма
уязвимы
для
рацио налист ич еск ой
кр итик и
караимов.
Буквенная
м исти ка
Сефер
йецира
(«Книги творения») и фантастические видения небесных «д во рцов», описы­
ваемые
в
произведениях мистиков-визионеров
(т.н.
литература Гейхалот),об­
разуют то,
что
можно
назвать докаббалистической литературой - это
совокуп­
ность
эз отер ич ески х
учений
и
окк ул ьтны х
прак тик,
ко тор ые
га оны
не
ре ша­
лись
ни
полностью
пр изн ать,
ни
безу сл ов но
отв ер гну ть.
Така я
нер еш ител ь­
ность
гаоно в
в
отношении этих
обильных
проявлений
ев рей ског о
ми стиц изм а
оказалась
на
руку
караи мам ,
кото ры е
заклеймили
эти
плоды
теософии
и
су е­
верий
как
несомненные признаки вырождения раввинистического
иудаизма17.
137


В
том
же
рационалистическом
ключе
кар аим ы
подвергали
кр ити ке
р аз­
да чу
амулетов
для
изл еч ения
больных,
осуждали
популярную
пр акти ку
мо­
литв ы
на могилах праведников и протестовали против
широко распространен­
но го
обычая
заж игать
свечи,
воскурять
фи миам ,
давать
обеты
и
устр аив ать
празднества в
мест а х,
п оч итаем ых
как священные18. На счет нарождающегося
рационализма караимов
можно
отне сти и
их решение
уравнять
женщин
в
п ра­
вах
с
мужчинами
при
разводе,
их
пр оте ст
против
пр езри тель но го
отношения
тал му ди чес ких
школ к
непросвещенным
ма ссам ,
нежелание признать глубоко
укоренившуюся
догму,
касающ у юся
воскрешения
мертвых,
и
истолкование
ими
в
н атур ал истич еск ой
форме
библейского
эпизода
о
в озн есени и
Элиягу
(Илии)
на
неб о
во
плоти19.
Некоторые
кар аим ы
готовы
бы ли
пр изн ать
ц ен­
ность
х рис тианс тва
и
мусульманства,
веря
в
то,
что
Иисус
и
Мухаммед
были
истинными
пр оро кам и,
пр ине сши ми
миллионам
язычников
подлинную
весть
об
ис ку пле нии.
Наложенный
Ананом
зап рет
на
из уч ение
а стро но мии
б ыл,
по
в сей
види­
мости,
связан
с
тем
обстоятельством,
что
вте
времена
астро но мия
асс оци ир о­
валась
с
астрологией20.
Основной
постулат
астро ло гии ,
что
человеческие
судьбы
предопределены
расположением
звезд,
представлялся
кар аим ам
не­
пр иемл емы м,
поскольку
он
основывался
на
предположении,
что
человек
ли­
шен
св об оды
воли .
След уе т
еще
раз
подчеркнуть
о дно
из
сам ых
основных
убеждений
караимов:
человеку
изна чал ьн о
п ред на знач ено
быть
абсо лю тно
свободным,
п ред став ая
пр ед
Бог ом
од ин
на
один.
Человеческие
судьбы
не
предопределены расположением
зв езд
и
не
находятся
в
свя зи
с
неумолимыми
з акон ами
при род ы,
а
д икту ются
ис ключ ите ль но
Божественной
волей.
Этот
б ез усло вно
при знав аем ый
пр инц ип
нал ичи я
непосредственного
контакта
че­
ловека
с
Богом
привел
некоторых
кара им ских
мудрецов
к
выводу,
что
нет
нео бх од им ости
обращаться за
советами к
врачам
в
случае
болезни - исключе­
ние
составляли
р аны,
н анес енны е
человеком
или
причинённые
внешними
факторами21.
Последователи
А нана
счи тали,
что
бо лез ни
-
это
знак
Боже­
ственного
гнева, и
что
человеку следует полагаться
на свои молитвы и
добрые
дел а,
дабы
получить
м ил ость
Господа
и ниспосланное
Им
исц елен ие.
Стра да ­
ние
р асце нив ал ось
как
дорога
к
покаянию.
Страстная
вера
ка раим ов
в
человеческую
свободу
в осп рин им ается
еще
острее,
если
ее
р асс матр ив ать
на
фо не
первой
теор етич еск ой
по ле мики
в
ис­
лам е
между
сектам и
Кад ар ийя
и
Джабарийя.
Сто ро нник и
второго
теч ени я
на ход ил ись
под
столь
сил ьны м
впечатлением
ид еи
всемогущества
Б ога,
что
заявляли:
всё
происходящее
в
ми ре
предопределено
Богом,
и
это
не
оставляет
м еста
ни
для
действия
з аконо в
природы,
ни
для
человеческих
инициат ив .
Бо­
ж е ств енная
в оля
предопределяет
все
де ла
каждого
человека,
рав но
как
и
все
связанные
с
н ими
вознаграждения
и
н аказан ия .
Стор он ники
первого
теч ения
не
был и
сог лас ны
с
этим
болезненным
подходом,
кото ры й
соответствовал
138


Глава
5. Караимы - боковая ветвь иудаизма
буквальному
смыслу
Кор ана
и
фаталистическому
на стро ени ю
ортодоксаль­
ных
м усул ьман.
Для
сто ро нни ков
Кадарийи
важнее
в сего
была Божественная
справедливость.
Как
же
может
справедливый
Бог
к арать
людей
за деяния,
ко­
торые
они совершили не
по
своей воле? Караимы
предпочитали либеральный,
гум анист ическ ий
подход сторонников
Кадарийи,
отстаи ва я и
продвигая
прин­
цип
личной
свободы
с
непреклонной
решимостью,
х оть
и
руководствуясь
за­
частую
ошибочной
ло гик ой.
О
важ н ости,
ко тор ую
придавали
кар аим ы
человеческой
свободе,
свиде­
тельствуют
и
возрожденные
ими мессианские устремления.
Основоположник
секты
кар аим ов
был
тесно
связан
с
а скети ческ им
движением
Авел ей
Ци он
(«Скорбящие по Сиону»), сторонники которого не ели мяса и не пили вина,
«со стонами оплакивая»
разрушение
Иер уса лим а.
Ранние
ка раи мы
одевались
в
черное
и
созн ател ьно
культивировали
мрачный
дух
меланхолии,
чтобы
их
можно
был о
пр ич исл ить
к
«стенающим и оплакивающим»
из
п ред сказа ния
п ророк а
Йехезкеля
(Йех.
9:4).
Это
трау рн ое
и
печальное
настр ое ние
отнюдь
не было
естественной реакцией на незабываемую трагедию давних
вр емен,
но
преднамеренным
стр ем лен ием
пр иб ли зить
пришествие
И ску пител я.
Уже
в
Та лм уде
у казы в ается
на
в нутр енн юю
связь
между
скорбью
и
и скупл ение м:
«Тот,
кто
ско рб ит
о
Иер уса лим е,
уд о стои тся
ув и деть
его
о тстр оен ным »22.
Чт обы
сохранить
и
у сил ить
с трем ле ние
к
иску пл ени ю,
Ан ан
изм енил
форму­
ли ровк у
благословения
с
традиционного
«Благословен Ты,
Го спо дь
Бог
наш,
Царь
Вселенной...» на«Благословен
Господь
из
С иона ».
Стремясь
д ать
ко н­
кретное
выражение
своим
упованиям
на
Избавление,
ка раи мы
стал и
призы­
ва ть
своих
последователей
пер еех ать
в
Иерусалим,
или
хо тя
бы
пр едо став ить
возможность
не скол ьк им
членам
их
общины
ж ить
и
молиться
в
Иеру салиме.
В
одн ом
из
ранних
воззваний
караимов
гов ор илось :
Знайте
же,
что
н ече стив ые
говорят
др уг
друг у: «Не пойдем в Иеру­
салим,
докуда
Он
сам
не
со бер ет
нас
там,
так
же,
как
Он
ра ссе ял
нас
по
всему
свету». Но это слова глупцов,
в ызыв аю щие
г нев
Г оспод ень.
Ибо
даже если бы это и
не
было
Божественной заповедью - вернуться
в Иеру­
сали м
в
глубокой скорби, - нам
следовало
бы
своим
умом
поня ть,
что
те,
на кого
изл ился г нев
Господень, должны вернуться и
предстать в смирен­
ной
молитве
пред
в рата ми
Того,
Кто
прогневался
на
них .
...
Еще
до
того,
как
начнется
собирание
изгнанников,
следует
вам
прийти
в
Иерусалим
и
предстать
пред
Господом,
сменяя
дру г
друг а
в
молитвах
днем
и
ночью.
...
Вы,
братья наши,
дети
Израиля,
должны выйти
из
всех стран,
вы,
богоб ояз ­
ненные,
прежде
чем
беды
и
злоключения
обрушатся
на
все
страны.
... Вы,
взыскующие Господа, должны сейчас пойти впереди всех тех,
кто последует
за вами,
как
вожаки ведут за
с обой
стадо.
139


Но
если
же
вы
не
в
сос тоя нии
по йти
сейч ас,
заня тые
своим
д елами,
то
отрядите
от
каж дог о
города по
пять
человек и
об еспе чь те
их
пр опи та­
нием, дабы
мы
могли все вместе неустанно возносить наши молитвы Гос­
по ду
на
высотах Иерусалима...23
Веру я
в
то,
что
деяния
человека
предопределяют
его
суд ьб у,
кара имы
не
могли
смир ить ся
с
мысл ью ,
что
час
иск уп лен ия
пре до пр ед елен
и
что
долгое
мучительное изгнание
б ыло
предрешено
и
нео твр атим о,
не
завися
ни
от
пока­
ян ия,
ни
от
благочестия.
Разве
еще
мудрецы
Талмуда
не
заявляли,
что
покая­
ние
может
пр ине сти
нем едл енн ое
искупление?24
Есл и
же,
в
так ом
сл учае,
освобождение
евр еев
так
и
не
достигалось,
несмотря
на
по сто янн ое
самоуни­
ч иж ение
и
неп рес танн ое
покаяние,
то
не
свидетельствует
ли
это
об
ошибоч­
ност и
то го,
че му
уч ат
мудрецы
Талм уд а?
Возможно,
что
гаоны
нев ер но
трак­
товали
еврейское
благочестие,
призывая
наро д
при ним ать
авторитет
мудре­
цов
Талмуда,
вместо
того,
чтобы
при знать
гл ав енст во
Его
пи сано го
сл ова
и
внять
живому
голосу
благочестивой
совести.
Т аким
образом,
кар аим ы
б ыли
убеж д ены,
что лишь
полное возвращение
к тому истинному иудаизму, что
они
отстаивали,
может
привести
к
цел и,
кото ро й
не
удалось
д ос тигн уть
раввини­
сти ческ ому
иудаизму,
и
ускорить
приход
Мессии .
О дин
из
к араи мск их
авторов
X века писал: «И знайте,
что
наш
долг
за­
кл ючает ся в
т ом,
да бы
предостеречь наших братьев,
сынов Израиля,
и
у кор ить
их.
Ибо
царс т во
Дома Давидова еще
не наступило,
и
оно
не наступит,
по ка
мы
не
пок аемся
и
не
ве рнем
Изр аил ь
к
Г осп од у»25.
Усил енн ое
вн има ние,
уделявшееся
караимами
рационализму,
со в ести
и
сво бод е,
теоретически могло
привести к
во зни кно в ению
вполне либерального
движения
в
иуд аиз ме.
Однако
объективное положение дел
в
сре де
ев рейск о го
народа
б ыло
сл иш ком
ненадежным
и
шатким
для
то го,
чтобы
спо соб ств ов ать
р асцв ету
либеральных
уб еж де ний.
Рассеянные
по
многим
стр анам ,
евр еи
по­
вс юду
под в ерг али сь,
с
одн ой
ст оро ны,
безжалостному гнету,
а
с
другой -
пр и­
тягательному
иску ше нию
перехода
в
другую
вер у,
и
пото му
вряд
ли
мо гли
позволить
себе
роскошь
безбрежного
индивидуализма
в
о бл асти
рел игии.
Стре мле ние
евре ев
выжить,
усугубляемое
о со знан ием
того,
что
они
посто­
янн о
нахо д ятся
на
краю г иб ели,
не
могло
не
способствовать
сохранению стой­
кой
приверженности народа традиционным
институтам коллективного управ­
ления.
В
условиях
непрерывной
борьбы
за
существование
ди сци пл ина
и
по­
сл уш ание
являются
бол ее
важными
до сто инств а ми,
нежели
свобода
и
само­
ст оя тель нос ть
мы шления .
Ка раи мы
такж е
находили
невозможным
ст роит ь
жизнь
своих
последователей
искл ючи тель но
на
при нци пах
индивидуальной
свободы,
и
рад и
сохранения гармонии в
общине
они ввели принцип
Севель га-
140


Глава
5. Караимы - боковая ветвь иудаизма
Йеруша
(«бремя наследия»), воспользовавшись неким вариантом раввинисти­
че с кого
з апрет а,
для
достижения
дисциплины
в
своих
ря дах.
Кро ме
того,
необходимость
обеспечения действенной
мотивации
для
со­
хранения
ев ре йско го
образа
жи зни
налагала
в
иудаизме
определенные
огр а­
ничения
на допустимую
степень развития идей рационализма и
всеобщей
тер ­
пимости,
превышение
ко торо й
грозило
ему
пол ной
дез интег рац ией.
Оче­
видно, что последовательный рационализм,
по чи тающ ий
исключительно уни­
версальные
принципы
сов ест и,
разума
и
благочестия,
мог
при в ести
к
бес­
страстному
философскому
закл юче нию ,
что
разл ич ия
между
иудаизмом
и
д руги ми
религиями
сравнительно
невелики,
поскольку
все
ав р аам ич еские
ре­
лигии
пес туют
живое
зер но
вер ы,
а
разница
сводится
в
основном
к
риту ала м
и
символам.
Ес ли
учесть
то
уг нете нно е
пол ож ен ие,
в
кото ро м
находился
ев­
рейский
народ, то
такие взгляды могли способствовать
массовому обращению
в
господствующую
веру.
Есл и
все
монотеистические
религии
-
в
сущности
одно
и
то
же,
то
за чем
же
пренебрегать широкими горизонтами,
открывающи­
мися
с
пр исо ед инен ием
к
основной
религии,
и
подвергать
се бя
о пасн ости
ис­
ключительно ради
еврейской
сим в ол ики?
Потому-то
т ерп имо сть
кар аим ов
по
отношению
к
другим
религиям
и
не
за шла
слиш ко м
д але ко,
столкнувшись
с
существенным
противодействием.
Кар аим ы
нас таив ал и
на
пр инц ипе
обособ­
ления
от
не ев реев
в
еще
большей
степ ени,
чем
евреи-раббаниты,
и
у
них
су­
ществовал
полный
запр ет
на
пищ у,
к
приготовлению
ко торо й
н еев реи
имели
хоть
какое-то
о тно шен ие.
В
Талм уд е
запрет
существовал
только
на
пищу,
ко­
торая
б ыла
пол но стью
приготовлена неевреями26.
Под
ж ес тким
давлением
всё
тех
же
о б стоя тел ьств
ранние
кар аим ские
учителя
выступали
против
за ня тия
светскими
наук ами.
Движимые
ревност­
ным
фа натизм ом
то таль но го
бл аго чес тия,
они
со кру ша лись
по
поводу
вр е­
мени,
затрачиваемого
на
изу чен ие
све тск их
наук ,
-
вр еме ни,
ко тор ое
с
ку да
большей
пол ьз ой
мож но
было
бы
потратить
на
из учен ие
Сло ва
Божьего.
Но
к
фанатичному рвению в
изучении Торы добавлялись опасения разрушительного
воздействия,
которое
мог ло
оказать
на
их
посл ед ов ат ел ей распр ост ранени е
их
рационалистического
по дх ода
на
сферу
светской
культ уры .
Е сли
р азум
и
со­
вес ть
являются основными принципами поведения,
то
отсюда недалеко до
при ­
знания
сущ еств ов ания
культурных
ценност ей,
разделяемых
как
евреями,
так
и
неевреями.
Однако
такая
н ейт раль ная
сфера
культуры
мо гла
расширяться
по
инерции,
под гот ав лив ая
почву
для
ассимил яции
и
д езинт ег рац ии
еврейства.
В
Vill веке евреи мусульманских стран вряд ли были готовы к соблазнам свет­
ского
мира.
Раци оналист ы
ск лон ны
к
п ро грес сиру ющ ему
су жению
сф еры
ре­
лигии,
что
ведет к
ситуации,
при которой
контакты между евреями и
неевреями
141


становятся более
инт е нс ивны ми,
в
то
время
как
связующие
силы внутри
еврей­
ской
общины,
необ ход имые д ля
ее
сохранения,
неуклонно ослабевают.
О со зна­
вая
эту
опасность,
к ара имы
был и
вынуждены
на
практике
огр а ничит ь
сферу
свободного
исслед ов ания
веры,
хот я
они
прод олж али
акцентировать
в
теории
роль
л ичных
суждений
и
оценок.
Присущий
караимам дух
рационализма
находился
в
противоречии
такж е
с
буквализмом
и
ас кетизм ом
секты.
О тр ицая
Талм уд ,
вместе
с
его
интерпре­
тато рам и- гао нам и,
кар аим ы
в сецел о
посвящали
себя
изучению
буквального
смысла Писания,
сов ер ш енно
пренебрегая
потребностями развития
рел иг ии
и
последовательной
ад ап тации
ритуалов
к
требованиям
жизни.
В
св оих
попыт­
ках
повернуть
вспять
еврейскую
и стор ию
и
вернуться
к
исходной,
нез ам ут­
ненной вере
они разработали
пуританские установки
и
жесткие правила,
стро­
го сть
кото ры х
бы ла
пр акти чес ки
невыносима.
А скетиз м
благочестия
караи­
мов ,
вы текав ш ий
из
обязанности оплакивать разрушенный Храм,
усугублялся
за
сч ет
того,
что
они
придерживались
стар ых,
стр ог их
правил
пов ед ени я,
от­
мененных Талмудом,
в
со чета нии с
буквалистским подходом к
интер пр етаци и
религиозных предписаний, требовавшим
излишней суровости
и
умерщвления
плоти.
След ств ие м
этого
был о
множество
ско рб ных
обрядов,
со бл юд ение
ко­
тор ых
прев р ащ ало
жи знь
с ектан тов
в
непрерывный траур.
У них
существовал
за прет
на
зажигание
свечей
в
су бб оту
и
пра здн ики ,
они
не
ели
теля тин у
и
ба­
ран ину ,
не
пили
в ина,
не
поощряли
супружеской
близости
в
но чь
субботы
и
праздников.
По здн ее
эти
запр еты
были
смягчены,
особенно
в
общинах
евро­
п ейских
караимов,
благодаря
стар ани ям
кар аим ски х
мудрецов,
живших
в
К онста нтино по ле.
Однако
решениями
к ара им ских
ассамблей
в
Луцке
и
Тра ­
кае
(Польша и Литва)
в
XVII-XVIII
вв.
вновь
были
подтверждены
та кие
огра­
ниче ния ,
как
запрет
на
про гу лки
в
суб б оту
и
пр аздн ики ,
запрет
детям
играт ь
на
у лице
и
запрет
обращаться
к
помощи
нее вр ея
для
разжигания
огн я
в
печи
в
субботу27.
Кроме
того,
они
предписывали
цел ый
ряд
по стов
и
особых
мо­
литв,
в клю чая
по ст
продолжительностью
в
70 дней,
трехдневный
п ост
в
Пу­
рим
и
полуночную скорбную литургию в
субботу.
Они
привнесли
символиче­
ск ие
напо ми нани я
о
разрушении
Храма
в
цер емо нию
обрезания
и
свадебное
торжество.
П еред
совершением
обрезания
хахам
н апо ми нает
присутствую­
щим
о
«разрушении и запустении Святого Храма»28.
Во
время
свадебной
це­
р емо нии
жениха
и
невесту посыпают пеплом
и
ч итают
псалом
«Если я забуду
тебя,
Иерусалим.. ,»29.
Во
многих случаях караимы отсчитывают время со дня первого или
в торого
разрушения
Ие ру с а лима30.
На
протяжении
многих
веков
караимов
легко
было
узнать
на
расстоянии
по
темной
одежде
и
изну ре нному
виду.
Со
временем
они
142


Гла ва
5.
Караимы
-
боковая
ветвь
иудаизма
ста ли
понемногу
отказываться
от
сурового ригоризма первых
веков
существова­
ния
секты,
но
даже
в
период
позднего
Средневековья
и
в
Нов ое
время
пра з дно­
вание субботы было у них безрадостным и лишенным веселья; при
этом европей­
ские караимы
постепенно
перенимали традиции евреев-раббанитов,
а восточные
караимы
продолжали
придерживаться
мр а чных
обычаев
прежних
ле т.
Караим­
ские синагоги
приходили
в
запустение, чему способствовало,
среди прочего,
во з­
рождение
устаревших
пра вил
рит уа льно й
чистоты
(как для мужчин ,
так
и
для
ж е нщи н), которые в любой отдельно взятый день не позволяли значительной ча­
сти
прихожан
вступать
в
священные пределы синагоги.
И
тем
не
менее,
несм отр я
на
свою
суровость,
кара имы
положили
нача ло
рационализму
и
критицизму
в
еврейском
мире
времен
Средневековья.
Сам
факт
существования
караимов
требовал
постоянного
пересмотра
законов
иудаизма
и
тщательного
изучения
источников
еврейской
вер ы
в
историче­
ск ой
перспективе.
Их
неизменно
критическое
отношение
к
агадическим
пред аниям ,
входящим
в
Талмуд,
помогло
предотвратить
превращение
наивных
благочестивых
историй
фольклорного
характера
в
окостеневшие
догмы.
Х отя
раввинистические
мистики
и
продолжали
плести
с вои
фантастиче­
ские
домыслы
и
вн уша ть
их
посвященным
в
тайны,
собрания
агадических
притч
и
легенд,
как
в
самом
Талмуде,
так
и
вне
его ,
не
получили
безуслов­
ного
и
авторитетного
одобрения
со
стороны
гаонов.
Вынужденные,
в
силу
своего
положения,
отстаивать
достоверность
традиции
и
авторитет
мудре­
цов
Талмуда,
гаоны
разрешали
дилемму,
не
санкционируя,
но
вместе
с
тем
и
не
отвергая
напрямую
талмудические
легенды.
Те
из
гаонов,
кто
обладал
философским
складом
ума,
предпринимали
попытки
прочтения
по-новому
старых
наивных
текстов31.
По луч ивш ий
широкий
отклик призыв
караимов
вернуться
к
тексту Писа­
ния
способствовал возрождению
интереса к
ивриту
и
к
изу чен ию
его
грамма­
тики.
Евреи-раббаниты
б ыли
вынуждены
следовать
за
своими
о ппо нен тами
в
этих научных занятиях,
чтобы иметь
возможность противостоять
агр ессив н ой
пропаганде
э тих
еврейских
пр отес танто в .
В
своем
стр емл ени и
сох рани ть
чи­
стоту
е вр ейско го
м он отеи зма
ка раи мы
привлекли
внимание
своих
современ­
ников
к
изуч ению
философских
асп ектов
еврейской
религии.
Ранний
еврей­
ски й
рационал из м,
достигший
вершин
в
философии
Саад ии
Гао на
(X век),
обязан
своим зарождением критическим
ус или ям
бесстрашных раскольников.
Пропаганда
кара имо в
достигла
пика
своей
эффективности
в
X в.,
ког да
начался
упадок
инс титу тов
гаоната
и
эк сила рха та.
Но
хот ь
им
и
не
удалось
привлечь
на
свою
с тор ону
многочисленных
сторонников,
они
сумели
не
143


только
выжить,
но
и
д ать
мир у
нем ало
выдающихся
ав то ров
и
у чены х.
Кар а­
имы
про яв или
се бя
в
области философии,
оп еред ив
тем
самым своих
«б рат ьев
р аб ба нито в» (как они сами их называли) .
Вмес те
с
мусульманскими
теоло­
га ми
(школа мутазиллитов ,
с
ко тор ой
они
полностью
се бя
идентифициро­
вали)
караимы
занимались
разработкой
рационалистической
теологии,
подчеркивавшей
принципы
единства
Бога,
Его
бестелесности,
Божествен­
ной
справедливости
и
свободы
человека.
Подобно
своим
либеральным
му­
сульманским
коллегам,
караимы
утверждали,
что
восприятие
человеком
рационального
и
доброго
начала
является
надлежащим
ключом
к
понима­
нию
Божественной
воли.
Вопреки
ортодоксальному
мусульманскому
уче­
нию,
утверждающему,
что
всякая
во ля
Господа
ест ь
благо,
они
утвер­
ждали,
что
Бог
велит
лишь
то,
что
само
по
себе
ест ь
благо.
Взгляды
караи­
мов
и
мутазиллитов
были
столь
схожи,
что
труды
одних
можно
было
с
лег­
костью
приписать
другим32.
И
все-таки,
как
будет
п оказа но
в
следующей
главе,
не
кар аим ски й
уче­
ный,
а
рав в ин исти че ский
философ
Саадия
Гао н
стал
автором
наиболее значи­
тельного
философского
труда
этого
направления
иуд аиз ма.


ГЛАВА
6
РАСЦВЕТ
ЕВРЕЙСКОГО
РАЦИОНАЛИЗМА
Рационалистическое
направление
в
еврейской философии нашло
своего
великого
представителя
в
лице
Саадии
Гаона,
кот оры й
род илс я
в
Египте
в
конце
IX века
(882-942
гг.). Благодаря своим редкостным способностям он добился столь высо­
кой репутации,
что
Эксиларх вавилонского
еврейства назначил
его
на
высший
пост
в религиозной
иерархии -
пос т
гаона,
главы
д ухов ной
академии
(йешивы)
в
Суре.
Хот я
Саадия
не
принадлежал
ни
к
од ному
из
гаонских
семейств
и
не
училс я
ни
в
од ной
из
дв ух
великих йешив
Вавилонии,
нив
Суре,
ни
в Пумбедите,
он
занял вы­
со кое
положение
в
системе
раввинистического иудаизма
в
сравнительно
моло дом
в озр асте.
Благодаря
его
усилиям удалось
отстоять
авторитет
вавилонского
гаоната
в
противостоянии
попыткам палестинских мудрецов
настоять на внедрении
своего
календаря,
дат ы
праздников
в котором
отличались
от
официального
календаря
ва­
вилонского
гаоната.
Саадия
также
вел
не примир имую
бор ьбу
с
караимами,
равно
как
и
други м и
ересями,
процветавшими в
его
времена.
Особый
интерес
представ­
ляют ответы
Саадии на 200 критических замечаний,
направленных против Библии,
автором
которых был
в ольно мыс лящ ий уче ный
по
имени
Х иви
га-Балхи.
Его
кри­
тика Библии
с натуралистических позиций была
столь успешной,
что в ряде
общи н
Персии
его
антологию
специально отобранных выдержек
из
Библии использовали
для преподавания в школах.
СААДИЯ ГАОН
В
лиц е
Саад ии
ра ввин ист ич еск ий
иу д аизм
об рел
непревзойденного
и
неутомимого поборника,
кото ры й
подтвердил все
его
основные
положения,
дав
им
ясную
и
стр ог ую
формулировку.
Рационализм
Саадии
представляет особый
интерес,
поск ол ьку
он
является
одновременно
скрупулезным
и
догматичным,
бескомпромиссным
в
св оем
искреннем
уповании
на
рациональное
мышление
и
вместе
с
тем
некритичным
и
весьма
о гр анич енн ым.
Вы сказы в ая
св ою
фунда­
ментальную
гипотезу
отн ос ител ьно
то го,
что
р азум
в
состо я нии
исследовать
природу вселенной
и
о созна ть
см ысл
Бо га
и
Богооткровения,
он
о тно сит
себ я
к
рационалистам
и
заявляет:
Я утверждаю,
как
незыблемое правило,
что
о тнос ител ьно
всего,
что
можно
найти
в
книг ах
и
сло ва х,
н апис анных
или
пр оизн есе нных
одним
из
нас,
который
верит
в
Единого
Бога,
говоря
о
наш ем
Создателе
и
Его
д еян иях
я зыко м,
ко тор ый
противоречит
ист инно му
у мозр ению ,
мы
мо­
145


Дж.
Эйгус.
Книга
I
жем
быть
абс олю тно
уверены,
что
эти
выражения
использованы
в
мет а­
фор иче ском
см ы сле.
Исти нны й
смы сл
о ткрое тся
всякому,
кто
заинтере­
сов ан
в
его
поисках...1
Вме сте
с
те м,
Саад ия
на пи сал
ко мм ента рии
к
Сефер
Йецира,
классиче­
ском у
тексту
прото-Каббалы,
где
была выражена
ан тиин тел лект уал ьн ая
мисти­
ч еская
тен де нция
в
иуд аизм е.
Как
будет
по казан о ни же,
Саад ия
жил
в
век
«п ри­
митивного
р аци он ализ ма», когда содержание рационального мышления было
скуд ны м
и
о гра нич енным .
С
э нту зиазм ом
вер я
в
то,
что
человеческий
разум
в
состоянии
за ним ать ся
метафизическими
изыск ания ми ,
Саадия
вместе
с
тем
не
уста в ал
дивиться
все­
сторонней
нер азу мн ости
человечества.
Он
терпеливо
изу чал
и
классифициро­
вал
исто чн ики
заблуждений.
В
целом,
религиозную
исти ну
можно
продемон­
ст рир ов ать
подобно
реш ен ию
мат ема тиче ско й
з ад ачи.
О пасен ие,
что
рацио­
нальное мышление способно
привести к
безбожию,
оправдано,
ли шь
ког да
речь
и дет
о
про ст ом,
необразованном
на род е,
погрязшем
в
мифах
и
су ев ери ях.
Бог
являет
слов о
Св ое
че рез
пророков
не
пот ому ,
что
оно
нед о ступ но
человече­
ск ому
раз у му,
а
пот ому ,
что
мыслительные
пр оце ссы
человека
слиш ко м
инертны
и
зам едл енны .
Непрерывное
размышление не
может
не привести
к по­
знан ию
ис тины .
Од нако
пло ть
сл аба,
и
тем
объясняются
опа снос ти,
связанные
с
человеческой
ле ность ю,
ос об енно
когда
человек
не
в
состоянии
довести
с вои
рас суж д ения
до
логического
конца.
Зная ,
что
род
человеческий
ра звива етс я
не­
равномерно,
рывками,
Бог
дал
людям
То ру,
чтобы
они
«не оставались без
в е ры», пока они сами не постигнут всю суть вещей.
Ибо Он знал,
в мудрости Своей, что достижение целей диалектического
процесса
требует долгого времени...
Таким
образом,
и
женщины, и молодые
люди,
и
те,
кто
не
умеет
мыслить
должным
образом,
тем
не
менее,
м огли
обрести веру.
Он
не
со гл аш ается
с
всеми,
кто
со мне ва ется
в
способности разума добиться
по лной
и
абсолютной ясности,
осо бо
критикуя тех,
кто
верит,
что рациональное
знание приходит как молниеносное озарение, - принцип,
кото рый
впоследствии
исповедовал
Маймонид.
Очевидно,
что
подтвердить
случаи
тако го
интуитив­
но го
озар ения
можно лишь
благодаря их повторяемости,
а
не
пут ем
ло гич еско го
анализа.
Саад ия
при знаёт ,
что
«творческая натура людей заставляет их сомне­
ват ься
и
о ши бать ся »2, однако путь рассуждений,
если
следовать
им
целенаправ­
ленно
и
методично,
не
может не
привести к окончательной и абсолютной
ист ине
Божественного
Откровения.
146


Гла ва
6. Расцвет еврейского рационализма
Ибо
уч еник и,
завершив
св ою
учеб у,
не
окажу тся
ни
в
за меша тел ь­
ст ве,
ни
в
гуще
спора...
Бог
гов ори т
нам,
что
мы
постигнем
истину,
если
будем
размышлять
и
заниматься
ее
поисками
на каждой
из
стадий
Откровения,
к от орое
Он
явил
нам
через
своих
пророков,
и
Он
заверяет
нас,
что
неверующие
не
смогут
найти в Торе аргументов против нас и что нет никаких доказательств для тех,
кто
ставит под сомнение
нашу веру3.
В
ду хе
до мин иру юще го либ ерал ьног о
нап рав ления
в
му суль манск ой
мыс ли
(мутазиллитов,
вери вш их
в
единство
Б ога
и
Б ожест в енную
справедливость), Са­
адия
приступает
к
демонстрации
сущ еств ов ания
и
пр ирод ы
Бога,
указывая
на
несомненно
«сот в ор енный»
характер
физического
мира.
Все,
что
мы
в оспр ини­
м аем
своими
органами чувств,
наход ит ся
в
состоянии постоянного движения.
Но
изменения
включают двойной процесс:
прек ращ ения сущ ест во вания
и
возвраще­
ния
к
существованию.
Та ким
образом,
в селенная
во
всех
ее
слож ных
и
непр е­
станно изменяющихся
фазах
пред ст авл яет
собой
пост оя нно
ум ирающ ий и
посто ­
ян но
возникающий
заново
мир.
Свойство
постоянства никоим
образом
не
мож ет
б ыть
присуще
ей,
ина че
она
бы
про т ивил ась
изменениям,
в
той
или
иной
форме.
Ста ло
быть,
первопричину
в оспр инимаемо го
нам и
м ира
след ует
искать
вне
по­
то ка
существования -
в
Высшем
Существе,
которое
не
от
м ира
сего
и
не
подвер­
ж ено
всепроникающему процессу изменений.
Бог
пребывает
вне
это го
изменяющегося
м ира,
выходя
даже
за
пр еде лы
пространства
и
вр ем ени,
поскольку
эти
изм ере ния
в
действительности
суть
свойства
ф изич еско й
при род ы.
Разве
мы
можем
представить
себ е
время
или
пространство,
не
с оо тнеся
их
с
реальными
в ещ ами,
по
мере
их
изм ен ения
в
по­
то ке
существования?
Однако
Бог
вечен,
Он
вне
по тока
времени,
Он
б ест ел есен,
Он
вне
з оны
действия
пр ос тран ств енн ых
и змер ени й,
вне
ист ории.
Поскольку
мы
выв од им
существование
Бо га
из
изменчивости
каждой
стади и
ф изич еско го
существования,
из
этого
сл еду ет,
что
Бог
неиз мен ен, «поскольку если какое бы
то
ни
было
изм ене ние
был о
возможным
в
отно ш ении
Него,
то
все
изм енен ия
этого
м ира
аналогичным
о бр азом
представлялись
бы
возможными»4. Он уже не
был
бы
безусловной
основой
всего
сущего.
Хотя
Бог и
не
подобен
чему бы
то
ни
было в
материальном
мире
и
вы ходи т
за
пределы
нашего
представления,
мы,
тем
не
менее,
може м
утверждать,
что
«Он
един,
живой,
всемогущий
и
всеведущий,
и
ничто
сНимне
может быть сравнимо»5.
Все
эти
свойства
подразумеваются
в
рамках
ко нце пции
Созд ат ел я.
Он
един,
потому
что
множественность
предполагает
нал ич ие
пр ос тран ств енны х
барьеров.
Кр оме
того,
если
логически
д оста точ но
одного
Со зда теля ,
так
зачем
же
пред полаг ать
наличие
еще
кого-то?
Он,
в
рамках
тех
же
рассуждений,
все­
могущ
и
всеведущ,
пос кол ьку
Его
могущество
и
Его
му др ость
находят
в ыр аже­
ние
в
слож ном
у стро йст ве
и
упорядоченном
функционировании
в селен ной.
Мы
знаем,
что
Он живой,
поскольку Он управляет событиями
в
каждый
кон кретн ый
147


м омент ,
исходя из
всеобщности Своего замысла,
соч етая
вл асть
над
ф изич ески м
м иром
с
разу мо м,
волей
и
це леу стре мл енно сть ю.
Будучи
человеческими
суще­
ст в ами,
мы
представляем
себ е
жи знь
как
по сто ян ный
про цесс
изм ене ний,
но
ведь
жизнь
возможна
и
вне
тел а
-
как
д ух,
соотносящий
все
происходящее
с
Божественным
зам ыслом .
В
П исани и
говорится
о
Боге,
как
есл и
бы
Он
был
тел есн ым
сущ еств о м,
-
уп ом инаютс я
Его
«правая рука», Его « глаз а», Его «л ицо», Его «ноги», - но всё
это
не
следует воспринимать
бу ква льн о.
Это
не
что
иное,
как
по пытки
выразить
способности
и
свойства
Бога таким
образом,
чтобы
это
было
по ня тно
человеку,
то
есть
по
аналогии
с
физическими объектами.
Поскольку мы рассуждаем
в
фи­
зич ески х
терм инах ,
нам
пр их од ится
говорить
о
Нем,
используя
слова,
которые,
в
стро го м
смысл е,
к
Н ему
неприменимы.
Как
же
ещё
мы
сможем
в ыр азить
Его
неи зреч енн ую
сущность?
Есл и
бы
нам
приш л ось
говорить
о
Нем
правдивым
и
точным
язы­
ком,
то
мы
вынуждены
были
отка зать ся
от
таких
утверждений,
как
«Он
сл ы шит»
или
«Он видит», «Он любит» и ли « Он
ж ел ает», - и в результате
мы
остали сь
бы
вообще
без
сл ов,
довольствуясь
лишь
самим
факто м
Его
существования6.
Будучи
верующим
евреем,
Саадия
был
уверен
не
только
в
существова­
нии
Бога,
но
и
в
том ,
что
Он
открыл
людям
Св ою
во лю
через
посредство
Моше
(Моисея). Согласно Торе,
некоторые
де ла
и
некоторые
поступки
нена­
вистны
Божеству,
тогда
как
другие
дос та вл яют
Ему
удовольствие.
Но
в
та­
ком
случае,
как
же
нам
говорить
о
То м,
кому
неведомы
так ие
чувства,
как
любовь
и
ненависть?
Ра зве
любовь
и
ненависть
не
являются
эмоциональ­
ным и
свойствами,
способствующими
переменам
в
природе
их
субъекта?
Вот
что
говорит
Саадия
по
это му
поводу:
То обстоятельство,
что мы
ч итаем,
что
Он любит или
Он
ненав ид ит,
след уе т по нимать
в
том
смы сле,
что
всё,
что
нахо д ится
в
его
распоряже­
нии,
имен уетс я
«любимым Им», а всякое деяние,
зап реще нное
Им,
им е­
нуется
«ненавидимым Им»7.
Саадия не
зад ается
вопросом,
не
сут ь
ли
выражения
Божественной
во ли
че­
рез
по сре дств о
пророков,
живших
в
разн ые
времена,
сам и
по
себе
временные
модификации
Его
сущ еств ов ан ия.
У мес тен
во прос :
не
произошли
ли
пере мены
в
Его
прир оде,
когда Он покинул покой
ве чно сти,
да бы
про изн ести
бес смер тны е
сло ва
на
г оре
Си най?
Саадия
о тв етил
бы
на
этот
вопрос
о три цател ьно ,
по­
скол ьку
Бог
есть
сам
по
себ е
действие,
источник всяческого
дей ств ия.
Он
-
ис­
точник
в сех
изм ене ний,
но
сам
не
и зме няе тся
вследствие
усилий
и
в озд ейств ий
148


Гла ва
6. Расцвет еврейского рационализма
извне.
Саад ия
воспринимал
всю
эн ерг ию
вселенной
как
выражение
непрерыв­
ного
в озд ейств ия
Божественной
воли,
поскольку
в
его
вр ем ена
природа
рас­
сматривалась
как
пассивная
матер ия ,
приводимая
в
движение
импульсами
Бо­
жественной
в оли.
В
его
времена
неи зв естн ы
б ыли
рассуждения,
приводимые
в
трактате
А ри стот еля
о
ф изике,
а именно - аналогия,
уподобляющая природу са­
модвижущейся машине,
действующей
в соответствии с
законами,
заложенными
в
самой
ее
сущности.
Саад ия,
как
и
его
со в рем енн ики,
пр ед став ите ли
школы
мутазиллитов,
счит ал ,
что
движущая
си ла
в сех
пе рем ен
в
природе
ис ход ит
непосредственно
от
Бога.
Действия
во
вр ем ени
являются,
та ким
образом,
су щ­
ностью
Выс шег о
Существа
и
отнюдь
не
представляются
несовместимыми
с
пространственно-временной трансцендентностью
Божественной
прир оды.
Однако
Саадия
был
обеспокоен
тем
обстоятельством,
что
пр ор оки
пор ой
упоми наю т
о
сво ем
видении
Божества.
Эти
видения
нельзя расценивать
исклю­
чительно
как
при чу ды
поэтической
ф ан тазии
или
пло ды
экзальтированного
во­
ображения.
Ведь
если д опу стить ,
что
видения пророков
содержат определенный
элемент
воображения,
то
как
же
мы
можем
сказа ть,
где
кончается
воображение
и
нач инает ся
ис тинн ое
видение?
Посему
Саадия
высказывает
предположение,
что
вид ения
про ро ков
суть
спе циал ьн о
сотворенное
соч етан ие
св ета
и
славы,
«превосходящее ангелов»8, создаваемое Богом с тем,
чтобы
подтвердить
С вои
слова, сказанные пророку.
Это
мифическое явление неземного
сия ния
и
в елич ия
зовется
в
П иса нии
«Божественной славой» (Квод Адонай), а наши мудрецы
называют
ее
«Божественное присутствие» (Шхина) .
Для
пророка
это
знак
в ыс­
шей
м илост и
-
усл ыш ать
Божественную
волю,
возвещаемую
в
лучезарном
си я­
ни и,
которое
может принимать
и
человеческий облик.
Саадия не
вполне
уверен,
видел ли Моше лишь
это
зр ели ще,
поскольку
в Писании
сказан о,
что
он говорил
с
Бого м
«лицом к лицу»9, однако в своих комментариях к книге Исход ( к
гл. 33)
Саадия
определяет видение Моше
в
расселине скалы
именно
как
«сотворённый
све т» ( или нив ра).
Гово ря
о
мольбе
Моше,
желавшего
увидеть
слав у
Господню,
и
об
ответе
Бога,
что
Моше
может
увидеть
Его
сзади,
но
ни как
не
с пере ди,
Саад ия
таки м
образом
комментирует
это
место:
Я
хо чу
сказать ,
п ояс няя
этот
отрывок,
что
Творец
соз да ет
лучезар­
ное
сия ние,
кот оро е
Он являет
прор ока м,
да бы
они
уб ед или сь,
что
ус лы­
шанные
ими
сло ва
де йств ите ль но
име ют
Боже ств енн ое
про исхо жд ение.
Когда
пророк
видит
это
сияние,
он
во згл аш ает: «Я видел славу Гос­
под н ю».
А
некото ры е,
говоря
ин оск азат ель но,
объявляют: «Я видел
Бога ».
Однако,
в идя
этот
свет,
они
не
могут
вынести
соз ерца ния
е го,
ст оль
он
ярок
и
величествен.
Их
физ иче ское
е стеств о
может
разру­
шиться,
и
дух
мо жет
поки нуть
тог о,
кто
видит это,
как сказано: «...чтобы
они
не
порывались
к
Гос под у
видеть Его,
даб ы
не
пали
мно гие
из
ни х»10.
149


Дж.
Эйгус.
Книга I
По это му
Моше,
уч ител ь
наш ,
попросил
Создателя
ук реп ить
е го,
что бы
он
мог
вынести
этот
свет.
На
это
ему
был о
сказан о,
что
сияние
это
чрезвычайно
силь но
в
момент
своего
появления,
и
что
невозможно
для
нег о
ув ид еть
его
и
при
этом
о стать ся
в
жив ых.
Но
если
он
будет
защ ищ ен
об л аком
или
чем-то
вроде
этого,
п ока
не
минует
первая
всп ыш ка
этого
света,
как
ск аз ано: «.. .и
по­
к рою
те бя
ру кою
Моею,
доколе
не
про йду », - то тогда он сможет перенести это
невыносимое
переживание.
Так
чт о,
когда
миновало
первоначальное
сияние
этого
света,
Госп од ь
убрал
при кры тие,
защищавшее
Моше,
и
тот
посмотрел
на
Не го
сзади,
как
б ыло
сказано: «И когдаснимуруку Мою,
ты
увидишь
Меня
сзади».
Но
был о
бы
ошибочным
п ред по лаг ать,
что
какой-либо
пророк
мог
ви­
д еть
само го
Со з дат еля.
Понятие
Кавод
ни вра
-
сотв о рён ная
аур а
или
сия ние,
-
ко тор ое
в
одной
св оей
крайн ей ипо стас и сл иш ком
величественно даже для глаз Моше,
ав
другой
- доступно
в ид ению
боговдохновенных,
претерпело долгое
и
сложное развитие
в
каб б алис тич еско й
литературе.
Для
Саад ии
это
п оня тие,
пр иня тое
уже
в
Тар ­
гумах,
составляло
не кий
мо ст
между
философской
мыслью
и
«народной» р е л и­
гие й,
позволяя
придерживаться
концепции
пространственно-временной
транс­
цен ден тно сти
Божества,
и
вместе
с
тем
допуская
буквальное
восприятие
проро­
че ских
вдохновений
и
при знан ие
святости
особых
мест.
Нельзя
утверждать,
что
Создатель
зан имае т
не кое
место...
Только
мате риал ьны е
ве щи
могут
занима ть
место...
Когда
пр ор оки
говорили
о
Нем
как
о
нах од яще мся
в
небе сах,
они
толь ко
хотели
под ч еркн уть
Его
в елич ие
и
слав у,
пос кол ьку
небеса
для
них
-
это
сам ое
возвышенное
ме­
сто...
Выражение
«наш Господь обитает в Сионе»
используется
в
ин о­
сказ ател ьно м
смы сл е,
с
цел ью
возвеличить
зна чимо сть
и
х ара ктер
этого
места.
Кр оме
того,
именно
там
был
явлен
со тв оре нный
Им
свет,
о
кото­
ром
говорилось
выше,
и
который называется Шхина
и
слава...11
Будучи
яр ко
выраженным
оп тим исто м,
Саадия
уверенно
утверждает,
что
ж изнь
прекрасна
и
что
бл аго сть
при ро ды
Бо га
-
это
причина
Его
решения
со­
зд ать
э тот
мир.
Од нак о,
если
Его
благость
не
им еет
пределов,
сл еду ет
ли
нам
предположить,
что
Он
выделил для
человека лишь
ограниченную
ме ру
сч астья ,
до стиж им ую
в
этом
мире? Для
Саад ии та кое
предположение является
немысли­
мым.
Он
выводит доктрину
Бож ес тве нно го
Откровения,
равно
как
и
сотворения
мира,
из
веры
в
Божественную
благость.
В
Св оей
безг ра нич ной
любви
к
Его
человеческим
созд ан иям
Бог
дал
им
запо в еди
и
наставления,
что бы
они
могли
заслужить
«полное блаженство и совершенное счастье»
в
грядущем
мире .
Но
ра зве
не
мог Бог уготовить
счастливую судьбу людям
без
то го,
чтобы сковывать
150


Гл ава
6.
Ра сц вет
еврейского рационализма
их
правилами
и
предписаниями?
В
принципе
нельзя
отр ица ть
такую
возмож­
ность,
но
наско ль ко
это
был о
бы
справедливо
или рационально?
Саадия подчер­
кивает
в
этом
плане,
что
удовлетворение,
получаемое
от
награды,
удваивается
в
случае,
есл и
она
яв ля ется
заслуженной.
Разум
внушает
нам, что,
при получении удовлетворения от
всего
пр е­
красного, на долю тех,
кто трудился и заслужил свою награду, должно при­
ходиться вдвое
больше, нежели на долю тех,
кто
не
предпринял ничего для
т ого,
чтобы
заслужить
Божественное расположение,
и
Бог просто
я вил
им
свою милость12. Разум протестует против того, чтобы
и те,
и другие
оказа­
ли сь
в одинаковом
положении. Вот почему наш
Создатель склонен
предо­
ставлять
вдвое
большие
бл ага
засл ужив ающ им
н аг раду,
нежели
тем,
кто
не
предпринял ничего, дабы
её
заслужить...
Божественное
Откр ов ен ие,
так им
образом,
-
это
выражение
Божественной
заботы
о
благе
люд ей.
Саад ия,
соо тв етств енн о,
д о пуск ает,
что
Божественное
Откровение
мог ло
не
раз
нисходить
на
человечество
еще
до
появления
Моше ,
поскольку
всеблагой
Бог
просто
не
мог
ос тав ить
человечество
на
како е- либ о
время
без
того,
чтобы
не
сообщить
ему
о
Его
воле13.
Интересно отметить,
что разница между теми,
кто
просто
ведет добродетель­
ную
жизнь,
и теми,
кто
к тому же
ещё
и
следует данным Богом
заповедям,
закл ю­
чается
в
т ом,
что
п ослед ние
полу чаю т
двойную
награду.
М ассам
людей,
не
сл е­
дующим
заветам,
не
уготованы
в ечные
мук и,
и
их
не
ждет
ни
п ламя
чистилища,
ни
да же
ск орб ный
сумрак
Шеола.
Им,
как
и
наро ду
Откровения,
Бог
уготовил
све тл ое
будущее,
но
разум
требует,
чтобы
лю ди,
сов ерш авш ие
до полнит ел ьные
богоугодные
дела,
полу чили
дв ойну ю
д олю
неб есног о
блаженства.
Заповеди
Го сподн и дел ятс я на дв е ч ас т и : «рациональные заповеди», обосно­
ванность
которых
вы нуж дены
приз н ават ь
все
разумные существа,
и
«т рад ицион ­
ные
з ап ов е ди », которые не могут быть всецело оправданы,
исходя
из
критериев
ра зум а.
Им енно
мицвот
второй
к атег ории
п ред назна чены
для
тог о,
чтобы
удво­
ить
награду благочестивым.
Вот что
Саадия
пи шет
по
этому
п оводу:
А
ко
второй
группе
относятся заповеди,
которым разум
не
дает
апри­
орной оценки
в рамках категорий добра и
зла.
Господь, по повелению Сво­
ему,
доб ав ил
их
рад и
нашего
блага,
чт обы
увеличить
наш у
нагр аду
и
бла­
женство. И
всё-таки, обдумав их внимательно, мы обнаружим
в них пользу
и рациональную ценность - во
всяком
случае,
хот я
бы
отч асти1 4.
Мицвот
не
только дают многочисленные возможности
засл уж ить
дополни­
те льн ую
наг рад у
в
грядущем
мире,
но
и
выполняют
воспитательную
фун к цию
151


в
этом,
земн ом
мире .
Так,
зако ны,
определяющие
пригодность
пи щи
к
употреб­
лени ю,
служат
для
того,
что бы
пр оти во сто ять
то тем изм у,
по кл оне нию
жи вот­
ным .
Уроженец
Еги пта,
Саад ия
оч ень
хорошо
представлял
себе
оп асно сть,
свя ­
занную
с
приписыванием
св ято сти
животным.
То
обстоятельство,
что
м ясо
не­
кот ор ых
животных
разр еш ено
употреблять
в
пи щу,
противодействует
тенден­
ции
к
над ел ению
некоторых
животных
маг ией
та бу;
животные,
чьё
м ясо
не раз­
решено
употреблять
в
пищ у,
именуются
нечистыми
-
а
нечистота
не
может
отождествляться
со
святостью15.
Еще
од ин
довод
в
пользу
жертвоприношений
животных
сводится к
то му,
что грешник явственно видит зловещие последствия
греха - лишение
животного
жизни
и
рассечение
его
тел а
на
части должно
нап о­
минат ь
грешнику,
что
это
его
могла
по стиг ну ть
такая
уча ст ь,
но
он
изб еж ал
её
благодаря
милосердию и
всепрощению
Бога16. Козёл отпущения,
предназначае­
мый
Азаз елю
и
стал кив аем ый
вниз
с
отдаленной
ск алы
в
пустыне,
являлся
от­
ню дь
не
вынужденным
дар ом
С атане,
но
жертвоприношением
за
народ
Изра­
иля ,
тогда
как
козёл,
по
жребию
предназначаемый
Господу,
пр ино сил ся
в
жертву
за
свя щен ни ко в17.
Есл и
О ткро ве ние
не
является,
в
целом,
объектом
критического
анали за,
то
каким же
об разо м
мож но
узнать истинное Откровение?
Ранее было сказано,
что
пророку,
ч ерез
посредство
кото ро го
осу ще ств ля ется
О ткро ве ние,
д ается
особое
зна мени е,
подтверждающее
ис тинн ость
услышанных
им
слов.
«Так,
им
явля­
лось
зна мени е,
сопровождавшее
вербальное
послание,
-
либ о
столб
дыма,
либ о
огонь,
либо
яркий
с вет »18.
Но
каки м
об разо м
люди
могут распознать,
является
ли
св ид етел ьс тво
пр о­
ро ка
и сти нным
или
ложным?
Ког да
пророк впервые является народу,
он
сам
должен
представить им
знак,
ибо
Создатель,
да
буд ет
Он
благословен,
не
преображает
природу ве­
щей ,
не
известив
прежде
народ
о
Своих
намерениях -
с
тем,
чтобы
деяние
Его убедило людей поверить пророчествам19.
Когда
же
тако й
«зн ак»
да н,
нар од
об язан
«объявить пророка святым и ве­
р ить
ем у».
Р азум еется ,
мел кие
се кты
могут
быт ь
введены
в
заблуждение
лже­
про рок ами ,
но,
по
мне нию
С аад ии, «в большой общине мнения не разой­
ду тся »20. Саади я,
таким
об разо м,
изл аг ает пр инц ип,
сог лас но
которому
мож но
с
ув ер енно стью
полагаться на общий
консенсус верной Богу
общ ины.
Намеренно
либо
нео созн анно ,
он
воспринимает
ортодоксальный
мусульманский
пр инци п
Иджма
(«Согласие»), основанный на высказывании Мухаммеда: «Мой народ
ни ког да
не
с огл аси тся
пр иня ть
ложную
м ыс ль».
Припоминая
многочисленных лжепророков
и
лж ем есси й,
объявлявшихся
в
Вавилонии
на
протяжении
предшествовавших
двух
веков,
Саа дия
утв ер жд ает,
что
дар
пророчества
действует
лишь
в
пределах
Стр аны
Израиля21.
Он
такж е
152


Гла ва
6.
Ра сц вет
еврейского рационализма
утверждает,
что
Тор а
не
может
мен ять ся,
поскольку
неизменна
выраженная
в
ней
в оля
Бога.
И
далее
он
заявляет,
что
х отя
П иса ние
и
говорит
о
в ечн ости
Из­
раи ля,
но
«наш народ - это народ лишь благодаря Торе»22. В св ою о черед ь,
ис­
тинность Торы
подтверждается традицией великих чудес,
совершенных посред­
ством
Мош е,
и
осо бе нно
чуда
ман ны
в
п усты не,
ибо
нельзя
пре дста ви ть
себе
более
уб ед ител ьно го
доказательства23.
Од нак о,
если
чудеса
свидетельствуют
об
и стин нос ти
про ро ка,
то
не
могу т
ли
и
другие
религии
претендовать
на
подобную
верификацию?
Ведь
и
в
сам ом
деле, другие религии,
какие
бы
нед ос татки
не
были им
присущи,
всегда появля­
лись
на
исторической
сц ене
в
сопровождении
вп еч атля ющ его
шлейфа
явных
или
мнимых
чу дес.
Здес ь
Саадия
делает
неко тор ую
оговорку,
возвращаясь
к
своему
рационалистическому
тезис у,
что
всякая
вера
должна
найти
себ е
под ­
тверждение
в
свете разума.
«Ибо причина,
по
кото ро й
мы
верим
Моше,
з аклю чае тся
не
тол ько
в
тех
знаках,
ко тор ые
он
нам
дал ,
или
в
тех
чудесах,
которые
он
совершил;
при чина,
по
которой мы верим
ему
и
другим
пророкам,
кро ется
в
том ,
что
они
пр изыв ают
нас
поступать
правильным
образом».
Нет,
мы
отв ер гнем
е го,
если
он
призовет
нас
«следовать тому,
что
противоречит
нашему
р азум у,
убеждающему
нас,
что
справ едл иво ст ь
-
это
благо,
а
ложь
-
м ер зость »24.
Таким
образом,
окончатель­
ное
р еш ение
определяется
нашей
способностью
к
рациональному
суждению.
Для
Саад ии
разум
был
не
только
ум ен ием
рассуждать
ло гич еск и,
но
такж е
и
источником морального суждения - разум
и
совесть для него были нераздельны,
пред ст авл яя
собой
разн ые
сто ро ны
одной
Богоданной
силы.
Н икаки е
последу­
ющие
откр ов ени я
не
могут
противоречить
изначальным
откр ов ен иям
Т оры
и
чел ов еческ ой
совести.
Поскольку
наше чувство
справедливости
е сть
отражение
яс ных
и
незыбле­
мых
при нцип ов
Бо же ств енн ого
разу ма,
мы
вправе
сд ела ть
вывод,
что
Бог
не
может
по ступ ать
несправедливо.
Из
этого
след ует ,
что
сп осо бн ость
человека
выбирать
между
добром
и
зло м
должна
бы ть
полностью
свободна
от
како го
бы
то
ни
б ыло
вмешательства.
Не
допуская
действия
неумолимых
зак оно в
в
физи­
ческой
пр иро де,
Саа дия
не
высказывает
обеспокоенности
возможным
вмеша­
тельством
в
свободу
в оли
человека,
пр ои стекаю щи м
из
его
ф изич еско й
при­
роды.
Но
он
не
жалеет
слов,
чтобы
д оказ ать,
что
Создатель
не
пр едр еш ает
по­
ступков
человека
и
не
предопределяет ход
его
жизни.
«Ибо Создатель не руко­
водит действиями людей
ине
принуждает их
ни
к
служению Себе,
ни
к
ослуша­
нию»25. Свобода человека составляет главный мотив в Божественной драме Тво­
рения.
Ради этой
свободы зло
пе реп лета ется
с
добром,
а
гл упц ам
и
нечестивцам
дается
немало
возможностей
сб ить ся
с
пути
и стинн ого .
Саадия
воз вра щае тся
к
др евн ему
парадоксу
о
Божественном
предвидении
и
человеческой
свободе.
Если
Богу
зар ан ее
изве стн о,
что
намерен
делать
че­
ловек,
и
есл и,
как
нам
следует
предполагать,
Его
мудрость
неизменна,
то
как
153


же
мы
можем
утверждать,
что
у
человека
имеется
свобода
выбора?
О твет
на
этот
вопрос
выглядит
следующим
образом:
Божественное
предвидение
-
это
знан ие
мудрого
наблюдателя,
который
оценивает
вероятности
сер ии
со бы тий,
всякий
раз
идеальным
образом
угадывая
исход,
но
никогда
не
вм еши вая сь
фи­
зич ес ки
в
т еку щий
процесс,
который
при
в сех
условиях
остается
стохастиче­
ским.
Так им
образом,
допустимо
предположение,
что
Божественное
предви­
дение
может
б ыть
опровергнуто
человеческими
поступками.
Саадия
не
осо­
знавал
глубинную
подоплеку
это й
проблемы:
действия
человека
имманентно
обусловлены
игрой
физических
сил
в
его
сердце,
что
не
оставляет
мес та
для
в ну тре нней
свободы.
Для
Саад ии
в есь
мир
был
ареной
действия
человеческой
свободы.
Он
не
сом нев ал ся,
что
подобно
тому,
как
Зем ля
есть
центр
Все лен ной ,
точно
так
же
чел ов ек
есть
центр
и
фокус
в сего
Творения.
Незн ач ител ьн ость
человека
в
сра в­
нении
с величием Солнца и
звезд - это не доказательство человеческой
малости.
Ибо
если
д аже
тело
человека
м ало,
его
душа
шире,
чем
неб еса
и
земля,
пос кол ьку
его
знание
охв а тыв ает
в сё,
что
в
них
со дер житс я,
под­
нимаяс ь
до
в оспр иятия
того,
что
над
ними,
и
их
С озд ате ля,
да
будет
Он
б лаг ос лов ен26.
Экв ив ал ент
человеческой
свободы
-
это
Божественное
вознаграждение
и
на ка­
зание.
Для
то го,
чтобы
сдел ат ь
возможной какую-то
степ ень
ис тинно й
свободы,
Б огу
пришлось
с озд ать
тако й
порядок
в ещей,
при
котором
не
бы ло
бы
ни
пол­
новесного
наказ ания
зло де ев
за
их грехи
(еще в этом мире), ни ав том атич еск ого
вознаграждения
праведников.
В
противном
случае
лю ди
выбирали
бы
пр аве д­
ный
пу ть
не
ради
сам ой
праведности,
а
р ади
сопутствующего
вознаграждения.
По эт ому
Бог
д опу ска ет,
что
грешники
н ере дко
получают
наг рад ы
в
э той
жиз ни
за
те
не мно гие
добрые
де ла,
кото ры е
они
совершили
по
сл уч аю,
-
с
т ем,
чтобы
посл е
смерти
они
сра зу
же
отправлялись
в
ад.
Аналогичным
образом,
пр аве д­
ник и
мо гут
испы тыв ать
му чен ия
на
зем ле
за
свои
малые
гр ехи,
совершение
ко­
торых,
в
сущно ст и,
является
неи зб еж ным
даже
для
св яты х,
-
зат о
в
грядущем
мир е
они
в
сам ой
полной
м ере
вознаграждаются
за
свое долготерпение. «Но при
этом
Он
не
оставляет Своих
сл уг
в
э том
ми ре
без
вознаграждения
за
их
добрые
де ла
и
на казани я
за
их
дурные
пос тупк и»27.
Эффект
воздействия
добры х
и
зл ых
дел
на
человеческую
ду шу
явля­
ет ся
мгновенным
и
неизбежным,
хотя
результаты
и
могут
быть
скрыты
от
глаз
человека.
Мы
знаем,
что
душа
-
это
чис тая
рациональная
су бста нция,
бо лее
чистая,
чем
су бста нция
звезд
и
сфер...
И
мне
с тано в ится
ясно ,
что
по
мере
об рете ния
душой
новых
и
нов ых
д ос тоин ств
она
ст анов итс я
всё
154


Гла ва
6.
Ра сц вет
еврейского рационализма
чи ще
и
всё
яснее - а
по
мере
нак опл ения
грехов
она становится
всё
бо лее
мутной
и
темной28.
Все
эти
грехи
и
достоинства
отн ося тся
ис клю чи тель но
к
по сту пкам ,
по­
скольку
мысли
являются
нен аказу ем ым и.
Человек
не
может
спасти сь,
сл едуя
до гма м,
либ о
быть
осужденным
за
изъяны
веры.
Впр оч ем,
либерализм
Саад ии
не
рас про стр аня ется
на
безбожие. «Среди всех вещей,
за
ко тор ые
человек несет
наказание,
нет
нич его ,
относящегося
к
об лас ти
мысли
и
с ознан ия,
за
и склю че­
нием
лиш ь
отр ицан ия
Творца,
пос кол ьку
э тот
гр ех
чел ов ек
может
совершить
лишь
в
мыслях
св о их»29.
Но
хотя
человек
вправе
размышлять
обо
в сех
вопросах
веры,
он
не
должен
позволять
себ е
поддаваться
пр их оти
произвольного
толкования
зап ов ед ей,
от­
ходящего
от
общепринятых
нор м,
ин аче
он
может
впасть
в
мрачные
заблужде­
ния
караимства.
«Ибо тот,
кто
толкует
заповеди,
подвергая
с омн ению
Закон,
-
тот
принадлежит
к
катег ор ии
лжепророков»30.
Все
гр ехи
-за
неко то рым
лишь
исключением - могут
быт ь
иску пл ены
б ла­
года ря искр енн ему рас каян ию.
Саадия в
высшей степени либерален в
своей кон­
цепции
р аская ни я,
он
не
тре бу ет
ни
аскет иче ско го
умерщвления
плоти,
ни
по л­
ного
в ну трен него
перерождения
гр еш ника:
И
я
желал
бы
разъяснить:
когда
чел овек
в
момент
раскаяния
даст
чи­
стосердечный обет
больше
не
повторять этот
грех,
т огда
его
раскаяние
при­
нимается.
И
даже
если
вожделение
впоследствии
заставит
его
повторить
свой грех, тем самым его раскаяние не теряет силы, а все грехи, совершённые
им
до раскаяния, прощаются ему31.
Такая
пози ция
Саадии,
возможно,
противоречит
Талмуду,
где
с казано ,
что
раскаяние
считается действительным
лишь
в
том
слу чае,
когда
при
возникнове­
нии такого
же искушения человек не
повторяет
свой грех32. Этот критерий обоб­
щен
Маймонидом,
утверждавшим,
что
раскаяние
д ост игае тся, «когда Творец,
которому ведомы
все
т айны », подтверждает,
что
этот человек
больше не
совер­
шит
такое
же
деяние
в
подобных
обстоятельствах33.
БАХЬЯ БЕН ЙОСЕФ ИБН ПАКУДА
Философские идеи
Саадии Гаона были развиты
и
обогащены проникновен­
ными
мотивами
благочестия
в
изв ест ном
кл ассич еск ом
труде
«О бя занн ости
се р дц а», написанном приблизительно между 1100
и
1156 гг .
Про
автора
этой
жемчужины
п иети чес кой
ли тера тур ы
и зв естно
немного,
если
не
сч итать
того,
155


что
он
жил
в
мусульманской
Ис пани и
и
зани ма л
п ост
даяна,
то
ест ь
судьи
ев­
р ейско й
общ ины.
Бахь я
бен
И осеф
ибн
Пакуда
созд ал
св ой
главный
тру д
в
п ер­
вой
половине
12-го века ,
когда ещё
не
столь явственно ощущалось
влияние уче­
ния
А ристо тел я,
а
общие
тенденции
философской
мыс ли
не
сл иш ком
отл ич а­
л ись
от
тех,
что
господствовали
во
времена
Саадии.
Бах ья
был
столь
же
опти ми стич но
настр оен ,
как и
его
зн амен иты й
пр е дше­
ственник,
в
отно ш ении
поль з ы,
которую
религия
мо жет
извлечь
из
рациональ­
ных
рассуждений.
Он
рекомендовал регулярно
изуч ать
труды
Саад ии,
развивая
и
совершенствуя
представленные
им
доказательства
существования
Бога.
Од­
нако
его
гла вн ой
заб о той
б ыло
не
со зд ание
философской
систем ы,
а
всесторон­
нее
пр ило ж ение
религиозной
и
философской
мы сли
к
реальным
жизненным
про блем ам.
«Обязанности сердца»
-
это
классический
об ра зец
лите рату р ы
Му­
сар,
к от орая
неизменно
про цв ета ла
пр акти чес ки
во
все
вр ем ена,
претворяя
аб­
страктные
ид еи
философов
и
каб ба лис тов
в
кон кре тные
пр инц ипы
и
правила
личного
по вед ения .
Произведения
л итер ату ры
мусар
имеют
д ело
с
идеями,
ле­
жащими
в
основе
действий,
и
рассматривают не
сто ль ко
их
взаимную
согласо­
в анност ь,
ск оль ко
их
воздействие
на
с кло нно сти
и
судьбы
людей.
Т акие
произ­
в едения
отн ося тся
к
популярному
жанру,
но
не
в
силу
поверхностности
и
ле г­
кости
изл ож ен ия,
а
по т ому,
что
их
содержание
ор иен тиро в ано
на
жизненные
проб ле мы.
Гл ав ная
цел ь
Бахь и
с осто ит
в
то м,
чтобы
привлечь
в ним ание
к
слу ж ению
Богу
«в глубине своей души», выделяя при этом эмоциональные и интеллекту­
аль ные
элементы
благочестия,
без
ко тор ых
механическое
соб лю ден ие
за по ве­
дей
стано в ится б ессм ысл енны м.
Во
вступлении к
своей книге Бахья следующим
об ра зом
подытоживает
эти
«заповеди сердца»:
То,
что
мы
в ерим
в
Творца,
кото ры й
со здал
мир
из
нич его ,
ко торы й
не поддается сравнению; то,
что мы
осознаем смысл Его
единства;
то,
что
мы
слу жим
Ему
в
сво ем
серд це;
то,
что
мы
раз мышл яе м
о
чу дес ах
Его
тво рений,
д абы
они
могли
сл уж ить
для
нас
зна ками,
у каз ую щими
на
Него;
то,
что
мы
в ерим
Ем у,
подчиняемся
Ему
и
с траш имся
Е го;
то,
что
мы
тре пещем
и
сты ди мся,
осоз нав ая,
что
Ему
ведомы
наши
яв ные
и
та й­
ные
д ея ния;
то,
что
мы
с треми мся и спол нить
Его волю;
то,
что мы
посвя­
щ аем
все
наши
деяния
освящению
име ни
Е го;
то,
что
мы
любим
Его
и
любим
т ех,
кто
любит Его,
да бы
могли
мы
приблизиться
к
Нему;
то,
что
мы
не нав идим
Его
врагов...
Бахья признает, что невозможно проникнуть в самую глубь души, но
выражает
надежду,
что
каждый
человек
буде т
постоянно
прилагать
усилия
к
самоанализу
и
самоочищению,
если
только указать
ему,
каким
обра з ом
это
следует делать.
156


Гла ва
6. Расцвет еврейского рационализма
Это можно уподобить тому,
как астролог входит в дом своего друга и ощу­
щает,
что в
нем сокрыт клад.
Он
ищет его и,
найдя,
обнаруживает,
что
серебро
потемнело, ибо покрылось патиной. Затем он берет один серебряный сосуд, очи­
щае т
его
солью
и уксусом
и тщательно
про ти ра ет,
до
тех
пор ,
по ка
серебро
не
обретет
его
изначальный
блеск
и
великолепие.
А
тогда
уж
хозяин
просит
его
очистить всю оставшуюся часть
клада34.
Единство
Бога
-
это
не
про сто
фраза,
ко тор ую
уста
пр ои зно сят
во
время
молитвы
и
ко тор ая
тут
же
забы в ается .
Недостаточно
пр осто
следовать
тради­
ции ,
пр ои знося
предписанную
фо рмул у;
Бо гу
след у ет
служить
разумом,
кото­
рый
яв ля ется
Его
величайшим
даром
человечеству.
Еди нств о
Бога
означает Его
ун ик альност ь ,
Его
отл ич ие
от
в сех
материальных
вещ ей,
о тсутст ви е
в
Нем
ка­
ких-либо
атри бу тов
и
при знако в ,
свойственных
мат ерии.
Поэтому
для
подлин­
ного
служения
Бог у
необходимо
изу че ние
мета фи зики .
Правду
сказ ал
фил осо ф,
утверждая,
что
П рич ине
причин
и
Началу
н ачал
мо жет
сл ужить
ли шь
тот,
кто
по
сути своей
есть
пророк
своего
по­
колени я
или
ис тинн ый
фил осо ф,
за
сче т
об рете нно й
му др ости,
-
тогда
как
все
ост аль ные
лю ди
поклоняются
не
Богу,
поскольку
они
не
пони­
мают реальности - помимо
того,
что
она
сло ж на35.
Отсюда следует
, что служить Богу истинным образом может лишь тот,
кто
осознает
в
полной
ме ре
суть
Его
ед инс тв а, «зная доказательства Его существо­
вания
и
будучи
в
состоянии
ох в атить
истинное
знач ени е
Его
еди нств а
диалек­
тическим
пу тем
и
с
помощью
рациональной
аргументации»36.
Фил осо ф ские
рассуждения,
таким
образом,
являются
интегральным
элементом
благочестия,
«поскольку мы не можем быть уверенными,
что
те,
кто
приемлют Его
единство
лишь
пост ол ьк у,
поскольку
этого
тр еб ует
традиция,
не
будут
асс оци ир ов ать
с
Ним
других
в
служении
св о ем»37.
Изла гая св ои
доказательства существования и
единства Бога,
Бах ья
сл ед ует
методам
Саадии,
но
его
объяснения
пря мы
и
об ще до ступ ны.
Он
у казы в ает,
что
если
у
в рем ени
нет
нач ала,
то
оно
не
может
име ть
конца;
есл и
настоящий
мо­
мент
пр ед став ить
в
к ачес тве
ка ран да ша,
проводящего
лин ию
на
движущемся
рулоне
б умаг и,
ко тор ый
являет
собой
про цесс
в рем ени,
тогда,
есл и
длина
ру­
лона бесконечна,
то
настоящего
момента нельзя
бы ло
бы
до стич ь.
Из
этого
сле­
дует,
что
мир
им еет
начало
-то
есть,
что
он
был
создан38.
На
Б ахью
особое
вп еч атле ние
производят
з амы сел
и
ра зум,
отчетливо
ви­
димые
в
каждой
сфере бытия,
и
он
посвящает целую
главу детальному рассмот­
рению
чудес
творения.
157


Дж.
Эйгус.
Книга I
Раз ве
вы
не
за меча ли,
что
ког да
человек прольет чернила
на чистый
лис т
бумаги,
образовавшееся
пя тно
н икак
не
мож ет
приня ть
вид
упоря­
доченного
пись ма
и
ч итае мых
строк,
выводимых
пер ом?
А
если
человек
подает
нам
л ист
бумаги
с
пис ьме нами,
котор ы е
мо жно
бы ло
сде лать
лишь с
помо щ ью
пера, и
пытается при
этом утверждать, что
эти письмена
сформировались
сам и
собой,
мы
не
мо жем
не
рассмеяться
ему
в
лицо,
поскольку достигнуть такого
невозможно без
предварительного замысла.
...
И
тем
б олее
нед опу стимо
пре дпо лаг ать ,
что
вс еле нная ,
во
в сем
ее
ве­
лич ии,
сло жно сти
и
б еско неч ност и,
возникла
без
у час тия
пред в иде ния,
ра зума
и
мо щи
всеведущего
и
всемогущего
су щес тв а39.
С
помощью
таких
и
подобных
им
испытанных
философских
рассуждений
Бахь я
приходит
к
иде е
нематериального
Божества,
являющегося
первопричи­
ной
в сего
сущего.
Он
с
одобрением
ци тиру ет
общий
вывод
А ристо теля : «Когда
мы
расс уж д аем
о
Боге,
то
отр ицат ель ны е
п ри знаки
бо лее
зн ачим ы,
нежели
по­
ложительные признаки»40. Мы можем сказать про Бога,
что
Он
существует или
что
Он
не
сущ ес тву ет,
но
не
можем
сказат ь ,
что
Он
представляет
собой.
Неких мудрецов вопрошали о Создателе:«Чтоонпредставляетсобой?»
Му дре цы
ответили: «Он един». Вопрошающий снова задал вопрос: «Каков
Он ?» И мудрецы ответили: «Он великий царь» .
И
продолжил
вопрошаю­
щ ий: «А где Он существует?» Ответ был: «В нашем представлении». Н о во ­
прошающий
настаивал: «Вы не ответили на мои вопросы».
Сказали
муд­
р е цы: «Ты спрашиваешь нас словами,
которые имеют смысл применительно
к созданиям,
нонек
Создателю; мы же
указали тебе
свойства,
к от орые
наше
разумение
приписывает Ему.
Другие
свойства к Нему не
применимы».
Итак,
м уд рецы
говорят
в
своих
мо литв ах: «Мой Бог,
где
я
мо гу
найти
Тебя?
И
где
я
не
мог у
най ти
Тебя?
Ты
сокрыт
и
нев ид им,
но
всё
напо лнено
Тобою»41.
И
в
са мом
деле,
неко тор ые
виды
рассуждений
отно сите льн о
Божества
ум ест ны
и
даж е
необходимы,
пр итом ,
что
не кри тичн ые
вопросы
б ессм ысл енны
и
оп асны
-
они
подобны
по пы тке
человека,
кото рый ,
желая
п остиг ну ть
сущ­
ность
солнца,
смо три т
на
него
незащищенным
г лаз ом.
Для
Ба хьи
не
представляет
сложности
со чета ть
свою
абс трактн ую
ко нце п­
цию
Божества
с
ко нкр етны ми
и
персонифицированными
опи сани ям и
Бо га
в
Б иблии.
Религия -
это
философия,
низведенная до
пон им ания
масс.
Им енно
для
того
и
ну жно
говорить
о
Б оге
в
физических категориях,
чтобы
все
люди-и
про­
стые,
и
у тон чен ные
-
могли прийти
к
по чита нию
Е го.
158


Гл ава
6.
Ра сц вет
еврейского рационализма
Человек, обладающий сердцем и разумом,
постарается удалить шелуху
слов
и
их
материальность
с
обсуждаемого
предмета,
да бы
возвысить
его
в
своих
мыслях,
шаг
за
шагом,
покуда
он
не
приблизится
к
сути
предмета
настолько,
насколько
он
в
состоянии
это
сделать.
Однако
глупец
судит
о
Бо ге,
как Он
представляется ему,
исходя из в буквального понимания языко­
вых
оборотов.
...
Выражения,
ко торы е
с
виду
п ередаю т
телесные
свойства
Божества,
не
сбивают
с
толку
понимающего
человека,
поскольку
он
ос о­
знает их
истинный смысл;
однако такого рода выражения подходят для про­
с тоду шн ого
человека,
побуждая
его
сердце
и
разум
к
восприятию
мысли
о
существовании
Творца,
Которому он
обязан
служить.
Ситуацию можно пояснить с
помощью такой притчи.
Некий человек
прие хал
нав ести ть
состоятельного
друга,
прих в атив
с
соб ой
какой- то
скот.
Хозяин,
жел ая
н акор мить
гостя,
да ет
побольше
с ена
и
ов са
для
скота
его,
а
самого
г остя
угощает
за
столо м,
под ав ая
еду
в
знач ител ьно
мень ш их
кол ичеств ах .
Точно
таким
же
об ра зом
священный
язык
наш их
муд рецо в
использует
множ еств о
выражений,
при мени мых
к
су ществ ам
из
плоти и
кро ви
и
по нятн ых шир оким
мас сам
... но наряду с этим в кни­
гах
имеютс я
сравнительно
немн ог оч исл енн ые
намеки
на
бо лее
воз вы­
шенные
духовные
идеи,
сделанные
в
ра сче те
на
пон имаю щих
и
мысля­
щих
людей42.
Хот я
Бахья,
по
всей
видимости,
принимает
ч исто
аб стр актну ю
конц епци ю
Бога,
он
вместе
с
тем
постоянно
пишет
о
глубинном
о созн ании
близости
Вы с­
шего
Существа и
не
допускает смешения
своих
тонки х
ди але ктич ески х
рассуж­
дений
с
с ентим ен таль ны ми
и
интуитивными
чувствами
св ято го
благ очест ия .
Последние
девять
глав
его
книги
посвящены
рассмотрению
различных
фаз
ре­
лигиоз ног о со знан ия - как
будто
бы
автор
и
не написал первой
главы,
в
которой
рассмат ри ваю т ся
существование
и
природа
Бога.
В
сам ом
д еле,
бл аго чес тив ые
общины
ев ро пейс ких
ев реев ,
вплоть
до
наш их
д ней,
как
правило,
оп ускал и
первую
глав у,
сосредоточив
все
сво е
рвение
и
э нту зиазм
на
изу чен ии
ос тал ь­
ного
текста
книги.
Однако
нельзя
сказ ат ь,
что
Бахья
нам ере нно
непоследовате­
ле н.
В
его
в ре мена
ло ги чес кая
ко нцеп ция
Бо жес тва не
подразумевала
безразли­
чия
к
судьбе
отдельных
людей
и
не
озн ача ла
н еги бк ости
Божественной
воли .
П одоб но
Саад ии,
он
не
предполагает
нал ич ия
каки х- либ о
зако но в
пр ирод ы,
действующих
неумолимо
и
ед ино об ра зно,
одинаково
по
отношению
к
правед­
никам
и
к
гр ешн икам .
Б ахья
усматривает во
вс ех
сложных
природных
явлениях
гл убокую
му др ость
пря м ого
вмешательства
Божества.
Он
изящно
срав н ив ает
муд рост ь,
внутренне
при сущ ую
живым
существам,
с
цв ета ми
радуги,
в озн ика­
ющими
при
преломлении
со лнеч но го
св ета
в
стек ля нно й
призме43.
Отр аж енная
мудрость
Божества особенно
заметна в
свойствах
человеческой личности,
кото­
159


рая
в
самом
прямом
смы сле
этого
слова
является
«малой вселенной», или мик­
рокосмосом44. Но мудрость эта вовсе не является независимой от Творца имма­
нен тной
и
обособленной
силой
природы
-
она
служит
непо ср ед ств енн ым
и
по­
сто ян ным
выражением
Божественной
в оли.
Божественный
разум
-
это
небес­
ный
аналог той
совокупности
зн аний ,
кото ру ю
мы
на
зем ле
назы в аем
То рой.
И нтел лекту ал изм
Бахь и
направлен
на
аллегорическое
и
метафорическое
то лко в ание
еврейской веры.
Простое соблюдение заповедей для него -
это лишь
введение
к
бл аго че стию,
а
отнюдь
не
его
суть
и
даже
не
его
выражение.
Ибо
сл ужение,
осуществляемое в
соответствии с
Торой, - это
путь
к
слу жению ,
диктуемому
разу мом.
Благочестие
-
это
как
бы
п оса женн ое
семя;
в
то
в ремя
как Тора - это
возделывание почвы,
в спашка ,
про полка ,
а
Божественная
пом ощь
-
это
как
дождь,
призванный
напо ить
почву;
плоды же - это
возникающее в сердце желание
служить Богу лишь во имя
Е го,
а
не
в
ожидании награды или
из
стр аха
пер ед
нака зание м.
... И еще:
ч исло
мицвот
в
Торе
конеч но
-
их
всего
613, но число мицвот разума
практ ичес ки б есконе чно,
поскольку по мере углубления знаний человека
растет его
бл аго чес тие.
...
И
говорят о
некоторых
благочестивых людях,
что
они
всегда
находятся
в
состоянии
по каян ия,
поскольку
чем
больше
они
по знаю т
Бо га,
тем
больше
они
осознают
нед ос тато чно сть
своего
предшествующего
слу жени я
Ем у45.
Раз ум
для
Бахь и
был
чем-то
большим,
нежели
средством
п озн ания
истин­
но го
смысла
Торы.
В
стр астно м
по иске
человеческого
и нтелл екта,
н апр авл ен­
ном
на
об рете ние
ист ины,
Бахья
усматривает отклик
человеческой
души
на
зов
Бога.
В
по иска х и стины
с
неис сяк аем ым
рвением человек открывает
сво ю
душу
пото ку
Божественной
благодати.
Таки м
образом,
ра зум
ведет человеческий
дух
к
тому,
что
выш е
вс яч еско го
человеческого
по нима ния .
Бахья описывает метафорическим
языком
диалог разума
и
души,
в
ходе
ко­
торого
р азум
направляет
душу
к
ещё
большим
глубинам
религиозной
ист ины.
Особый
интер ес
представляет следующий
фрагмент:
Г овори т д у ша: «И что хорошего будет мне,
если я
откажусь от всех не­
нужных радостей
(“любовь к плотским утехам”, “любовь к власти, горд ын я
и ре в н ос ть”, “утонченность речи и желание пользоваться любовью людей”),
и что
плохого
будет,
если я
не
захочу отказаться от
всего
эт ого? »
Отв ечае т ра зум : «Хорошее - это душевный мир и свобода от мрач­
ного
уны ния
этого
мира,
радости которого
смешан ы
с
бо лью
и
чьи
стра­
сти
эфемерны».
160


Глава
6.
Ра сц вет
еврейского рационализма
По иски
разума
на пра вл ены
на
подчинение
вс ех
проявлений
человеческой
жизни
слу ж ению
Богу .
Не
след у ет
ду мать
ни
о
чем,
кро ме
как
о
Нем;
не
след у ет
смо треть
нику да,
кро ме
как
на
Его
пути;
не
сле ду ет
слу ш ать
ничего,
кр оме
Его
слов;
не следует есть ничего, кроме того, что дает Он;
не следует размыш­
лять
ни
о
ч ем,
кроме
Его
вел ичия ;
не
следует
слу жить
иначе ,
чем Он
же­
лает;
не
следует радоваться
ничему, кроме как служению
Ем у;
не
сл ед ует
искать
ничег о,
кр оме
Его
воли;
не
сл ед ует
действовать
иначе,
как
во
ис­
полн ение
Его
мис сии;
не
следует
воздерживаться
ни
от
чего,
кро ме
как
от
противодействия
Его
воле,
не
следует
пребывать
ниг де,
кр оме
как
в
Его доме,
не
с лед ует
укр епл ять ся
ни
в
чем,
кр оме
как
в
в ере
Его;
не
сл е­
д ует
чи тать
ни чег о,
кр оме
Его
книг,
не
след у ет
об лач ать ся
ни
во
чт о,
кроме
как
в
од еяние
стр аха
Ег о;
не
следует
спать
ниг де,
кроме
как
в
по­
ст ели
Его любви
... ни в чём ни шагу не сделать,
ни
бровью
пош ев елить ,
иначе
как во
испо лне ние
Его
в о ли46.
И
таким
образом
разум
приучает
человека
посвящать
каждое
движение
его
тела
и
каждый
трепет
его
ду ши
Богу,
убеждая
его,
что
он
мож ет
полно­
с тью
положиться
на
заботу
и
попечение
своего
Господа
-
«ибо ни единое
сущ еств о
не
в
состоянии
ни
помочь,
ни
повредить
ему,
иначе
как
с
соизво­
ления
Творца»47.
Эта
убежденность
заставляет
человека
всецело
полагаться
на
Бо га,
так
что
всё
происходящее,
все
превратности
судьбы
приобретают
для
нег о
утешительный
ас пе кт.
«Своим душевным покоем,
рамками
своего
понимания
и
сво ей
безмятежностью
в
отношении
проблем
этого
мира
он
мо­
жет
сравниться
с
великим
алхимиком,
знающим,
как
превращать
серебро
в
золото,
а
медь
и
никель
-
в
серебро»48.
Благочестивый человек будет работать
ради своего пропитания,
но не
буд ет
закабалять себя
или
чрезмерно
беспокоиться
об
этом,
зная,
что
Господь
позабо­
тится
о
его
нуж дах .
Б ахья
иллюстрирует
эту
мысль,
приводя
исто ри ю
о
благо­
честивом человеке,
который отправился в
оч ень
опасное путешествие ради
ко м­
мерческой
вы годы .
В
дальней
стр ане
он
встретил
язычника-мудреца,
кото ры й
указал
ему
на
противоречие
между
трудностями
его
с тран ств ия
и
его
верой
в
Бога. «Если бы твоя вера была и в самом деле искренней,
разве
бы
ты
не
пове­
рил,
что
Бог
может
д ать
всё
тебе
необходимое
и
в
твоем
родном
гор од е?
Зач ем
же
ты
отп рав ил ся
в
сто ль
да ле ки й пу ть?» И благочестивый человек не нашелся,
что
ответить.
А
по
возвращении
домой
он
при нял
твердое
решение
ни ког да
больше
не
по кид ать
св ою
стра ну49.
Ве ра
в
Бо га
побуждает набожных людей
усердно
трудиться ради
обеспече­
ния
своего существования,
поскольку тяжкий и
уп ор ный
труд - это
сама по
себе
мицва;
од нако
они
работают
без
исте рик и
и
надрыва,
пр еисп ол ненн ые
вер ы
и
161


бл агоч ести я.
Напротив,
большинство
людей
отравляют
себ е
жизнь
тревогой
о
проп ита нии :
Их
можно
уподобить
человеку,
странствующему
в
пустыне,
который,
мучимый жаждой,
набрел
на колодец с солоноватой водой,
чрезвычайно об­
радовался и
вдоволь напился оттуда.
Однако через
несколько шагов
он уви­
дел источник
чистой
пресной
воды - и, разумеется,
он
не
мог не
сожалеть
о
поспешности,
с
которой
он утолил жажду горькой
водой.
Бахь я
част о
говорит
о
достоинствах
у еди нени я.
Он
отнюдь
не
призывает
сво их
читат елей
у стр ани ться
полностью
от
м ирс ких
д ел,
хо тя
и
приветствует
этот
м она шес кий
идеал
как удел
«немногих избранных» .
Та ким
о бр азом,
представляется
д ост ойны м,
чтобы
ср еди
народа
Торы
н аш лись
люди,
выбравшие
этот
особый путь
благочестия
со
в семи
его
стро го стями,
чтобы
те
могл и
сл ужит ь
народу
Торы,
от вр ащая
его
от
жи во тных
стр астей
и
дурных
побуждений.
Т акие
люди
су ть
духовные
вр ач ев атели
человеческих
ду ш50.
Еврейское
по ня тие
о
б лаг оч естии,
как
правило,
треб у ет
актив но го
у час тия
в
жи зни
семьи
и
об щины.
Тем
не
м енее,
всякому
человеку
след у ет
регулярно
у дел ять
к акое- то
время,
когда
он
может
мысленно
удалиться
от
мира
и
заду­
мать ся
о
св оем
«душевном балансе»
и
о
любви
к
Б огу.
В
этом
«душевном балансе»
кредит
содержит
все
поступки,
совершенные
из
любви
к
Богу,
а
дебет
-
все
остальные
действия
и
внутренние
ощуще ни я.
Всё,
что
не
мотивировано
благочестивыми чувствами,
есть
зло
- даже
если
речь
идет
о
не­
винных развлечениях. «Ибо величайший враг твой в этом мире - это поток жела­
ни й,
захлестывающий
все
уголки твоей души
и
воздействующий на расположение
тв оего
духа»51. Цель всех пиетических практик состоит в том,
чтобы
«дать разуму
возможность возвыситься
над
страстями
души и
властвовать над ними»52.
Бах ья
ко нкр етизи ру ет
т акти ку
благочестия,
выделяя
в
первую
оч еред ь
непр естан ну ю
битву
с
гордыней
и
бесконечные
поиски
смирения.
Он
обраща­
ется
к
своим
читателям
с
призывом
ежедневно
проделывать
унизительные
для
них
дей ств ия,
чтобы
об рес ти
невосприимчивость
к
похвалам
и
поношениям
окружающих.
Он
особ о
предостерегает
от
нед осто йн ого
использования
силы
слова,
приводя
в
качестве
ил люс трац ии
нака зание
т ем,
ко тор ые
дурно
говорят
о
нед осто йно м
чел ове ке.
162


Глава
6. Расцвет еврейского рационализма
Сказал
один
из
п рав едн и к ов : «Когда будут подводиться итоги соде­
янного
людьми,
и
им
пок аж ут
совершенные
ими
добрые
дела,
то
о бнар у­
жатся
заслуги,
о
которых
они
и
не
знали.
Скажут
они: «Номыне совер­
ша ли
этих
деяний». И в ответ услышат: «Тот,
кто
отзывался
о
вас
дурно,
совершил эти
заслуги, и
бы ли
они
зачтены
в ам »53.
Смирение -
вот
кл юч
ко
в сем
добродетелям.
Говорил
оди н
прав ед ник
своим
учен и к ам : «Если вы без греха,
то
я
долже н
опасаться
за
вас,
потому что
есть
вещи
ху же
греха». «Что же есть
хуж е
г реха?» - спросили они.
И
он
от ве т и л: «Гордыня и лицемерие»54.
С коль
бы
ни
б ыли
высоки требования
Бахьи,
он
никогда не
возводит
идеалы
благочестия
до
уров ня ,
нед ост ижи мого
для
простого
человека.
Напротив,
он
предпринимает всяческие усилия, чтобы убедить своих читателей в том,
что даже
высшие
ступени духовности достижимы путем
пок аяния ,
углубленного размыш­
ления
и,
что
важнее
всего,
-
с мире ния.
Рассматривая
покаяние
не
как
по лное
внутреннее
преображение,
но лишь как подчинение человека Божественной воле,
за
которым
должны
следовать
Божественная
мило сть
и
прощение,
Бахья
де лает
возможность покаяния доступной
на
общ ечело ве ческ ом
уров не .
Пок аяни е
обладает
неп оср ед ств енн ым
эффектом,
и
достижение
вер шин
благочестия
определенно
возможно,
поскольку
сам
Создатель
по мо гает
чело­
веку
подняться
над
собой.
Ес ли
человек
делает
всё,
что
в
его
силах,
подчиняя
сво и
побуждения служению Богу,
то
Бог «помогает ему превзойти
свои возмож­
ности
в
достижении
вершин
так их
добродетелей,
как
з нания ,
тру д
души
и
чи­
стота
совести».
Постоянное
стремление
к
совершенству
вознаграждается
Божественным
уче ­
н и е м , «столь возвышенным и несказанным, ч т о
оно
почти сопоставимо с
Божествен­
ным пророчеством». Всякий,
стремящийся к достижению мудрости,
находит в своем
сердце
высшее
духовное
сокровище,
которого
он
не
мог
бы
получить
ни
от
кого
из
людей. «Человек должен возделывать почву и сажать семена благочестия,
но
лишь
Господь дает воду всходам
и
наделяет их силой роста»55.
Бах ья
говорит
о
бесконечном
множестве
зап ов ед ей,
поскольку
практиче­
ские
п ред пис ания
иудаизма являются для
него
лиш ь
нач ало м
истинного
служе­
ния
Господу. «Ибо самая важная задача заповедей,
относящихся
к
фи зич еским
действиям,
закл юча ется
в
том,
чтобы
подвигнуть
человека
к
осо знан ию
за по ве­
дей,
о тнося щ иеся
к
сердцу и
со вес ти,
поскольку они-то
и являются
сред ото чи ем
Божественного
служения
и
основой
То ры »56.
Требования
Торы
являются
лишь
подводящими
упражнениями
и
приуго­
товляют
еврея
к
бо лее
вы сок ой
сту пени
Бож ес тв енно го
служения,
совершае­
163


Дж.
Эйгус.
Кн ига
I
мого
в душе его.
Это
внутреннее душевное
служение Бахья полагает самым
важ­
ны м.
При
этом
он
вовсе
не
был
человеком,
отвергающим
социально
обуслов­
ле нную
мор аль.
Скрупулёзное
исп ол нени е
мицвот
является
для
н его
суще­
ств енно
в аж ным,
но
это
в сего
лишь
первые
шаг и
в
по исках
благочестия.
Сокро­
ве нный
путь служения
бесконечен, так же,
как и расстояние
от
человека до
Бога.
Когда
верующий
выполняет
запо в еди
в сем
сер дце м
и
душой,
обре­
тая
тем
самым духовность
в той мере,
наско льк о он
на это
способен, Гос­
по дь
готов
откры ть
для
нег о
врата
духовных
высот,
чтобы
он
мог
под ­
няться
до
тех
вершин,
поко рен ие
кото ры х
вне
его
способностей57.
Мицвот - это
предварительные
шаги в
деле выполнения
в ели кой
и
тру дн ой
зада чи « по лир ов ки зер кала ду ши», чтобы она могла достоверно узреть мудрость
Гос под а
и
Его
любовь58.
К онеч ная
це ль
пут и
благочестия
-
об рете ние
чистой
и
подлинной
любви
к
Б огу.
Когда
эта
стадия
благочестия
достигнута,
все
душевные
с траст и
блекнут,
и
люд и
«отказываются от выбора и определения предпочтений,
доверяясь
Со­
здате лю
в
т ом,
что
Он
сам
выберет
для
них
доброе
и
верное...
Их
же
со бс твен­
ные
з аслуг и
будут
к азать ся
ме лки ми
в
их
гл азах,
из-за желания
и
стре мл ения
их
исп ол нить
волю
Создателя».
Порой
они
отк азы ваю тся
от
общества
людей,
что бы
пребывать
наедине с
па мя тью
о
Боге,
- точно
так же,
как все
вл юб лен ные
стр емя тся
вы рази ть
свою
любовь
наедине59.
Но
что
же
такое -
любовь
к
Богу?
Это
стр астно е
томление души,
ее
добровольное
влечение
к
С озд ател ю,
для
то го,
чтобы
приобщиться
Его
высшему свету
... когда душа ощущает, что свет проникает в самую серд­
цев ину
ее,
прибавляя
сил ы
и
стойк ости,
она со
в сей
ст раст ью
ск лон яет ся
к
Богу,
ус трем ляя
к
Нему
свои
мы сли
и
ж ел ан ия60.
Од нак о,
хо тя
любовь
к
Бо гу
е сть
предел
в сех
устремлений
набожного
че­
ло в ека,
это
отнюд ь
не
их
начало. «Ибо невозможно,
что бы
любовь
к
Со здате лю
посе лил ась
в
вашем
серд це,
если
там
пребывает любовь
к
этому миру»61. Не так
уж
сло жно
любить
Бога поверхностно
или
даж е
эпизодически,
но
в
ее
ист ин ной
фор ме
любовь
является
кульминационным
мо ме нтом
на
пу ти
благочестия,
на ступ ающи м
как
бы
а вт ом атич ески,
как
и тог
жизни,
испо лн енно й
самодисци­
плины
и
сам оана лиза.
Ты
не
смо жеш ь,
п осле
всех
эт их
приг от ов лен ий,
не
с кло нять ся
к
Нему,
в сем
серд цем
и
всей душой,
искр енне
и
с
глубокой
верой,
о тдав ая
всю
свою душу Его
любви
и
наде ясь
на
Его милость
и
величие Его мило­
164


Глава
6. Расцвет еврейского рационализма
серд и я;
ты
не
стане шь
со чета ть
тогда любовь
к
чему-либо другому
с
лю­
бовью
к
Нем у.
...
Он
пребудет
с
тоб ой
в
твоем
од иноч еств е,
он
пребудет
с
тобой
в
пус ты не;
место,
полн ое
людей,
будет
каза ться
пустым
в
твоих
г лазах ,
и
пустое место будет казаться
полным людей;
те бе
не
будет доку­
чат ь
п рису тств ие
людей
и
не
бу дет
бе споко ить
их
о тсу тств ие;
ты
всегда
будешь
сч астлив
со
св оим
Богом,
своим
С о зда телем,
прек ло няя сь
пер ед
Его
в олей
и
жаждая
встречи
с
Ни м62.
Ба хья
неизм енн о
делает
упо р
на
духовную
сто ро ну
благочестия.
Одобряя
пери од ичес кое уед ин ение ,
он
тем
не
мен ее
отвергает
пра ктику
аске тизм а и
экс ­
тремизм
пожизненного
затворничества
отш ел ьн иков , «которые столь погло­
щены
любовью
к
Творцу,
что
перестают
думать
о
любви
к
людям ...
Этот
тип
люде й
о чень
далек
от
сбалансированности,
при сущ ей
Торе,
поскольку
они
напрочь
отвергают
ми рск ие
з абот ы.
Полный
уход
от
человеческого
общества
отнюдь
не
со отв ет ств ует
зако нам
Т оры».
Бли же
к
ду ху
Торы
те,
кто
продол­
жают
ж ить
сре ди
людей,
но
при
э том
отвергают
все
изл и ш ества
и
все
де йств ия
(даже в помыслах), которые не направлены непосредственно на обретение
люб ви
к
Б огу.
Единственный
вид
удаления
от
м ира,
кото ры й
всегда
ж ел ател ен,
-
это
ко­
гда
чел ов ек
удаляется
от
ми ра
в
сердце
своем.
Удалиться
от
мира
се рд цем
и
с ознан ием,
но
ф изич ески
о став ать ся
с
человечеством,
во
в сех
областях цивилизации
... презирая этот мир и его
богатства и
стр емяс ь
к
м иру
грядущему...
Благочестивый человек
о ткры то
демонстрирует радость
на л ице,
но
пря чет
св ою
ско рбь
в
с ерд це;
его
с импатии
вс еоб ъ емл ющи,
а
амб иции
слабы;
он
не
держит
ненависти
про тив
кого-либо,
не
до мог ае тся
чужого
и
не
говорит
дурно
ни
о
ком;
он
пренебрегает
чин ами
и
гнушается
в ла­
стью;
он
да ет,
есл и
его
по прос ят,
и
пр ощ ает,
если
у
него
берут
сило й
...
он
мягче
ма сла
и
сл аще
меда
...
его
заботы
мно го числ енны ,
а
жал обы
редки;
он помнит увиденное добро
и забывает увиденное зло
... поступки
др угих
кажу тся
ему
чищ е
своих
собственных,
а
всякая
душа в
его
гла зах
выглядит
бол ее
благородной,
чем
его
соб ств енная ;
он
зна ет
сво и
недо­
статки,
по мнит
св ой
грех, любит Бога ...
заботится
о
бед ны х,
любит пра­
в ед ников
... отечески опекает сироту.. .63.
В
этой
целостной концепции
благочестия
каждая мицва
ест ь
отр аж ение
со­
кровенной
духовной
р еал ьно сти.
Мицвот
иудаизма
представляют
собой
внеш­
нее
выражение
в ну трен них
«обязанностей сердца», хотя взаимосвязи между
действиями
и
намерениями
не
всегда
зам етны
взору.
Так,
нап рим ер,
д иетар ные
законы
(определяющие пригодность пищи к употреблению)
имеют своей
це лью
165


Дж.
Эйгус.
Кн ига
I
в ыр аб отать
у
евреев
чувство
самодисциплины
и
на пом нить
им
об
их
долге
сл у­
жить
Богу.
Каждое
запр ещ енно е
действие
символизирует
аморальные
по­
ступки,
к
к ото рым
верующий
еврей
усваивает отвращение.
Аналогичным
обра­
зом,
предписывающие
ри туал ьн ые
заповеди
Т оры
им еют
своей
цель ю
напом­
нит ь
нам
о
на шей
об я занно сти
посвятить
все
наш е
бодрствование
слу ж ению
Богу .
Мицвот
служат
пос тоя нны м
нап ом ина нием
о
Его
воле64.
Вм есте
с
тем,
мицвот
-
это
и
широко
распространенная замена
и стинн ой
службы
Го споду .
В
Своей доброте Бог согласился принимать
эти ритуальные акты
пред ан ности ,
по­
ско ль ку
большинство
люд ей
не
в
сос тоя нии
до стиг ну ть
истин ной
духовности.
Бог
помогает простым
верующим достигнуть
того
уровня
благочестия,
который
им
не
под
силу65. А в «грядущем
мир е»
Он
дарует
очистившимся
душам
приви­
лег ию
«прилепиться» к
Нему
и
наслаждаться
Его
высшим
светом66.
МОШЕ МАЙМОНИД
Еврейский
ра цио нал изм
об рел
св ое
кла ссич еск ое
выражение
в
философии
Моше Маймонида
(Рамбама). Поскольку здесь мы говорим об эволюции еврей­
ской
мыс ли,
а
не
о
достижениях
еврейских
философов,
то
вряд
ли
целесооб­
ра зно
остан ав ли ва ться
на
трудах
таких
авторов,
как
Аб ра хам
Ибн
Дауд,
ко то­
рый демонстрировал
тот же
общий подход,
что
и
Маймонид.
Труды
Маймонида
бы ли
столь
всеобъемлющими,
а
его
авторитет
стол ь
ве лик,
что
последующие
философы
Средневековья
могут
расцениваться
всего
лишь
как
комментаторы
одного
или
неско ль ких
разделов
его
фундаментального
труда
«Наставник ко­
леблющихся».
С
тех
пор
ревностные
защ итн ики
ортодоксального
бл аго че стия
неу стан но пыта ются
бо ро ться
с
его влиянием, и
всё
б езусп ешн о.
Ни
од ин
из тех,
кто
вознамерился
д ать
целостную
кар тину
мировоззрения
иудаизма,
не
счи тает
возможным
обойти
вниманием
величественное
зд ание
еврейской
мы сли,
во з­
двигнутое
им
уже
в
зре лые
годы .
Моше
Маймонид
ро ди лся
в
Кордове
(Испания) 30 марта 1135
г., и в трина­
д цати летн ем
возрасте
вместе
со
своей
сем ьей
вынужден
был
бежать
из
род но го
горо да ,
с пасая сь
от
ф анати чны х
мусульманских
за во ев ател ей.
На
протяжении
более пяти лет его семья
скитал ась п о И спан ии,
под видом
мус ул ьма н,
в поисках
надежного
убежища,
где
они
могли
бы
вернуться
к
еврейскому
образу
жизни.
После долгих лет странствий Моше
с семьей поселились,
н аконе ц,
в
К аире
(Еги­
пе т ), где он быстро приобрел блестящую репутацию в области медицины.
Со
в ре менем
он стал
придворным врачом
самого
сул тана Са лад ина ,
а впоследствии
и
его
сын а
ал ь- Аф дала.
Пользуясь
широкой
изв естн ость ю,
как
о дин
из
лучших
вр ачей
своего
времени,
Маймонид,
тем
не
менее,
изыскивал
время
для
написа­
ния
всеобъемлющего
и
сис тема тизир о ва нно го
свода
ев ре йско го
права.
Еврей­
ская
община
Каир а
признала
его
сво им
духовным
вождем
уже
вскоре
по сле
166


Глава
6. Расцвет еврейского рационализма
того,
как
он
пос ели лся
там.
Он
нап исал
св ой
ф ил ос оф ски й т ру д, «Путеводитель
з а бл удш их», в форме письма к своему любимому ученику Иосефу Ибн Акнину,
ко то рый
впоследствии
ст ал
нагидом
(главой)
еврейской
общины
Сирии.
Когда
Ма ймонид
ум ер
в
1204 г.,
его
авторитет
был
сто ль
велик,
что
евр еи
Йемена
включили
его
имя
в текст
кадиша,
и
в
ев рей ском
мир е
ст ало
популярным
выра­
жение
«От Моше до Моше не было никого,
подобного
Моше».
Хот я
Маймонид
и
достиг
в
интеллектуальных поисках
больших
высот,
чем
все
его
п ред ш еств енн ики,
он,
тем
не
м енее,
испы тыв ал ,
по
сравнению
с
ними,
з начи тел ьно
меньше
наивного
оптимизма
относительно
могущества
разума
и
его
спо соб но сти
п ости гну ть
мис тич ески е
бездны
бытия.
В
о тли чие
от
Саадии,
он
воспринимал
иску сств о
мышления
как
бес кон ечн ый
пр оце сс,
озаренный
от­
де ль ными
вспышками
пророческого
вдохновения,
ко тор ые
на
ко рот кое
время
освещают
м рак
бытия.
Свет разума -
это
не
ровный,
всепроникающий
свет дня,
а
св ерк аю щая
мо мен таль ная
вспышка
молнии
в
темн оте
ноч и.
Раз ум
-
это
бол ьш е,
чем совокупность
строго доказанных предположений;
за пределами
его
ярко
ос ве щен ной
и
че тко
очерченной
сердцевины
про сти рае тся
обширная
и
зыбкая зона полумрака,
осв ещ аем ая
случайными внезапными
вспышками света.
Распространяясь до
бесконечности,
разу м
слив а ется
с
инту иц ией
или
пророче­
ством,
л ибо
переходит
в
сво ю
противоположность -
зыбкую
не опр ед еле нно сть
мифа
и
воображения.
Не
дума й,
что
эти
ве ликие
тайн ы
ведомы
до
гл уб ины
и
до
ко нца
кому-либо
из
нас.
Это
не
так:
пор ой
на
мгновение
б лес нет
пер ед
нами
истина,
яс но,
как
при
св ете
дн я,
но
затем
наши
при в ычки
и
о бщий
ход
вещей
снова
затмевают
её,
таким
о бра зом,
что
те мная
ночь
невежества
вно вь
окутывает нас,
как это
и
бы л о ранее.
Нас можно
уподобить
людям,
видящим,
о дну
за
др уг ой,
в спышк и
мол нии
посреди
оч ень
тёмной
ночи.
Но
сред и
нас
ес ть
некто,
пер ед
кем
мол нии
вспыхивают
од на
за
другой
так
ча сто,
что
ему
словно
бы
светит
по стоя нны й,
неме ркн ущий
свет,
и
тогда ночь превращается
для
него
в день - таков
уровень величайшего
из
пророков.
...
Но
ест ь
и
такие ,
кто
вообще
ни
разу
не
уз рел
света,
и
они
про до лжа ют
бре сти
во
тьме...
те
сут ь
скопи ще
черни.. .67.
Л юди
образованные
и
мыслители
неу ве рен но
движутся
между
темной
но­
чью
чер ни
и
нем еркн ущ им
ос леп ител ьн ым
св етом
Мо ше.
Но
даже
если
инт елл екту аль ны й
пои ск
затуманен
нео пре де ленн ост ью,
всё
равно
основным
зан ятие м
человека
должно
бы ть
продолжение
этого
поиска,
насколько
лишь
позволяют
ему
сил ы,
ибо
предаваясь
сис тема тич ески м
и
раци­
ональным
разм ыш ле ния м,
он тем
самым дает выражение глубинной
сути своего
существа.
Образ Божий в
человеке - это
не
человеческая
свобода воли,
как
у чил
Филон,
но
сп осо б ность
м ысл ить
объективно
и
логично.
Человеческий
р азум
в
167


состоянии
выходить
далеко
за
пре де лы
утилитарных
потр еб нос тей,
проявляя
инте рес
к
сут и
вещей.
Так им
об разо м,
человек
стан ов и тся
более
божественным
-и,
соо тв етств енн о,
более человечным -
по
ме ре
того ,
как
он
освобождает свой
разу м
от
зло бы
дня
и
пр ед ается
размышлениям
об
иер ар хии
сущностей
во
Вс е­
ленн ой,
поднимаясь
так им
образом
к
высшим
тайн ам
Бога.
Та ким
образом,
Май мо нид
приемлет данное Аристотелем
определение человека как
«раз у мног о
животного» и
следующее из
этого
определения заключение,
что
высшее
при зв а­
ние
человека -
разм ыш л ять
о
возвышенных
истин ах
бытия.
Да,
вер но , «у чело­
веческого
разу ма,
несо мн енно ,
им еются
пределы,
за
кото ры е
он
не
в
состоянии
выйти»68. Тем не
менее,
человеку
надлежит
ид ти
по
пут и
разума
стол ь
д алек о,
нас кол ько
хв ата ет
его
сил.
Ра вв и нист иче ский
иуд аизм ,
в том
виде,
в
кото ро м
он
сформировался
в
ходе
дискурсивных
талмудических
дискуссий
по
правовым
вопросам,
расценивает
изу чен ие
Торы
как,
возможно,
сам ое
благородное
заня тие
в
жизни.
Однако
тал ­
м уд ич еская
кон цепц ия
изу чен ия
Торы
же стко
ограничивается
обсуждением
то нкос тей
Зак она,
д анно го
на
го ре
С инай,
чуждаясь
свободного
интеллектуаль­
но го
по иска
и
из бег ая
перехода
на
о пасн ую
почву
метаф из ики.
Май мо нид
сч и­
тал
к азуи стич еские
э кску рсы
Талмуда
не
имеющими
в нутр енн ей
це нно сти
-
разве
что
в
слу чая х,
когда
они
определяют
зак оны ,
регламентирующие
евр ей­
скую
жизнь.
Для
мудрецов
Талмуда
самым
благородным
зан яти ем
в
жизни
был и
формальные дискуссии
на
правовые темы,
даже
если
этот бесплодный
об­
мен
шаблонными
аргументами
не
служил
какой-либо
пр актич еско й
цели.
По­
скольку
Закон -
это
Слово
Бог а,
а
цель
чел ов еческ ой
жиз ни
-
служение
Богу,
то
что
же
еще,
к роме
«изучения Торы ради самого процесса изучения»
след ует
рас­
сматривать
как высо чайш ее уст ремл ение чел ов ек а? Дл я Ма йм онида,
однако,
мир
был
бо льше
Т оры,
а
жизнь
-
больше
Закона.
Следовательно,
ф ор мальная
казуи­
стика
б ыла
не
религиозным
занятием
как
таковым,
но
лиш ь
средством
бл аго че­
стивого
служения.
След ует
изучать
Талмуд
для
т ого,
чтобы
постигнуть
законы
иудаизма,
нео бх одим ые
для
руководства
в
повседневной
жизни,
но
пос ле
т ого,
как
эти
законы
уже
сф ор мулир ов аны
и
раз ъ яснены ,
евреям
след ует
об рат ит ься
к
из уче нию
и
рассмотрению основных
истин жизни.
Для
того,
чтобы
дат ь
возможность
большинству
людей
высвободиться
из
талм уд ич еско го
лабиринта
и
подготовиться
к
изуч ени ю
отк ры тых
г ор изон тов
ф илосо фии,
Маймонид
потратил десять
лет
своей жизни
на
си стем атиза цию
за­
конов
Т алмуд а.
Он
по лаг ал,
что
в
упорядоченном
ви де
Закон
можно
будет
с
лег кость ю
пости гну ть,
и
это
оставит людям
время
и
силы
для размышлений
над
тайна ми
В селен ной .
Гра нди озн ый
галахический
кодекс
Маймонида
Яд
га-ха­
зака
(«Сильная рука») - или же Мишне Тора («Повторение Закона») - это не
просто
очередная книга,
посвященная еврейскому Закону.
Р аб отая
над
этой кни­
гой ,
Маймонид
став ил
своей целью разрушить
преграды,
ко тор ые
еврейский ум
п остав ил
сам
себ е,
и
пер еклю чи ть
ин телл екту ал ьн ые
уси лия
ев р ейско го
народа
168


Гл ава
6.
Ра сц вет
еврейского рационализма
с
талм уд ич еско й
к азуи стик и
на
изу чен ие
на ук
и
фи ло соф ии.
По
сути
дела,
он
пр едло жил
радикально
пер есм отр еть
всю
иер ар хию
ев ре йских
ценн остей
и
от­
крыть новые направления для
еврейской
мысли.
Е сли
бы
его
предложения
б ыли
пов сем ест но
приняты,
это
при в ело
бы
к
фундаментальному
пер есм отр у
харак­
терных
стер еот ипо в
ев рей ской
мыс ли
и
п рак тики.
Маймонид
не
только
осм е­
лился определить дар
мышления,
общий для всех людей,
как
высшее выражение
Б ож ест венн ого
начала
в
человеческой
при ро де,
но
такж е
и
дал
понять,
что
р ав­
винская
наука,
со
всеми
ее
сложностями
и
то нко стям и,
имеет
лишь
второсте­
пенное
знач ение
в
духовной
сфере
жи зни,
и
что
и стинн ое
призвание
ев реев
-
пр исоеди нит ься
к ученым
в сех
вероисповеданий
в
и зуч ении
общечеловеческих
дисципл ин,
высшим
достижением
ко тор ых
являются
философия
и
метафизика.
Эта
пе рео цен ка
еврейских
ценностей
наилучшим
образом
выражена
в
51-й
главе
«Наставника колеблющихся», вызвавшей резкую отповедь со стороны
многих
р ав в ино в: «Эта глава не написана нашим Учителем - а если даже он её
написал,
то
следует её
сж еч ь»69.
Говоря об
отношениях Бога и
людей,
Ма ймонид
приводит
сравнение
с
царем,
сидящем на троне посреди
бол ьшого и
величественного дворца,
и его
подданными,
блуждающими
туда-сюда
в
поисках царя;
при
э том
М а ймонид
утверждает:
Большинство
народа
Торы -
это
те,
кто
хотят
войти
в
дом
Царя,
но
ни
разу
не
видели
это т
дом ;
это
необразованные
люди,
способные
лиш ь
соблюдать мицвот.
Те,
кто
достиг
дворца,
но
лишь
бродит
вокруг
него -
это
талмудисты,
верующие
в
истинны е
д октр ины,
пол уч енны е
ими
от
своих учителей и
изучающие пути служения Богу,
но
не умеющие понять
кор ней
То ры
и
д аже
не
пыта ющи еся
подтвердить
сво ю
веру разумом.
Те
же,
кто
до ста точ но
подготовили
се бя,
чтобы
р ассу жд ать
о
прин ципа х
веры,
- они
уже
вошли
в
в естибю ль .
Те,
кто
приш л и,
что бы
у знать
дока­
зател ьс тв а
того,
что
мож ет
быть
до каза но,
и
изу чи ли
из
Божественных
кач еств
то,
что
можно
узна ть,
и
подошли
к
по ниман ию
тог о,
к
чем у
можно
лишь
только
пр ибл изит ься ,
но
нико г да
не
у знать
нав ер няка,
-
те
уже
вошли
в
цар ские
покои.
Так знай
же,
сын мой,
что
пока
ты
изу чаеш ь
матема тику и
логику, ты
в
числе тех, кто
бродит вокруг дворца в
поиска х
воро т.
...
Когда
ты
пос тиг аешь
явления
природы,
ты
входишь
в
перед­
ню ю.
А
когда
ты
зав е ршае шь
по стиже ние
прир од ы
и
осо знае шь
смысл
Божественных вещей - вот тогда ты
входишь во
дворец Царя, и ты
с
Ним,
во
в ну трен них
пок оя х70.
Рас цени ва я
инт елл екту аль ны й
по иск
как
саму ю
благородную
задачу
чело­
века
и
как
его
пут ь
к
Б огу,
Маймонид
сч итал,
что
проблема теологии
состоит не
в
под ч инени и
разума
верой,
а
в
соответствующем
разграничении
прео бл ад аю-
169


Дж.
Эйгус.
Книга I
щих
сфер
их
действия.
Разум
крайне
ревнив
в
своей
сфер е,
он
не
тер пит
сопер­
ников,
оспаривающих
ок онч ател ьн ый
х ар актер
его
оценок
и
реш ени й.
Не
сл е­
д ует
идти
на
сделки
и
компромиссы
с
ра зум ом;
од нако ,
определив
о бласт и,
находящиеся
вне
пределов
его
досягаемости,
мы
можем
д опу сти ть,
что
посту­
ла ты
веры
будут
доминировать
в
э той
сф ере
нео пр ед елен но сти.
По
сут и
дел а,
Маймонид
в ыска зыв ается
в
поддержку
«права на веру»
-
если
реч ь
идет
о
ве­
ща х,
кото ры е
нел ьзя
ни
до казат ь,
ни
опровергнуть
рациональным
образом.
Он
не
со би рае тся
опровергать
философов,
до казы в ая,
что
разум
ненадежен
в
сфер е
метафизики, - напротив, он использует возможности разума в
мак сим аль но
во з­
можной
с тепен и
и
высказывает
мнен ие,
разделяемое
философами
его
времени:
«Однако существует несомненный предел человеческому разуму,
который
не
мо жет
быть
преодолен...»71.
Если
мы
попытаемся
выйти
за
этот
предел,
то
должны
руководствоваться
балансом
в ер оя тно стей, «полагаясь на тот вариант,
с
которым
св язано
минимальное число трудностей». Однако в сумеречном свете
со мнен ий,
когда
выдвигаются
неско ль ко
одинаково
логичных
суждений,
сле­
дует положиться
на
си лу
традиции
в
качестве решающего
дов од а.
Что
же
о тнос ил
Май мо нид
к
сф ере
ком пе тенц ии
р азу ма?
Не сом нен но,
ба­
зовые
акс иом ы
человеческого
разума
ме ня ются
от
века
к
веку.
На
протяжении
пер ио да
в рем ени
от
ранних
рационалистов,
Саа дии
и
Бахь и,
и
до
Маймонида
появились
комментарии
Ибн
Рушда
и
Авиценны
на
труды
А рис тотел я,
а
также
получили
изв ест нос ть
тру ды
по
физике
само го
Аристотеля.
Мировоззрение
Ар исто тел я
фокусировалось
на
признании
имманентных
зак оно в
пр ирод ы,
неизменно управляющих явлениями
физического мира.
Последовательность
со­
бытий
в
при ро де
не
зав и сит
от
произвольной
в оли
Бога,
но
представляет
ц епь
причинно-следственных
явлений,
сто ль
же
рациональных,
как
принципы
м ате­
матики,
и
столь
же
неум ол им ых,
как
железные
за коны
лог ик и.
Именно
это
от­
крытие
не зав иси мо сти
ф изич еско й
природы
привело
Маймонида
к
пер есм отр у
осно в ных
про бл ем
религиозной
ф ило соф ии.
Одно
прав ил о
я
должен
сформулировать
те бе,
а
именно:
как
с казал
Фемистиус,
бытие
не
приспосабливается
к
идеям,
но
ис тинны е
ид еи
должны
исх од ить
из
сущес тв ую щего
мира.
Изуч ив
со
в сей
тщательно­
стью
тру ды
последователей
калама
[течения в мусульманском богосло­
ви и ], а также книги философов школы Аристотеля,
я
пришел
к
выводу,
что
мыслители
пр ошло го
следовали
ед иной
лин ии
ра ссу жд ений,
расхо­
дяс ь
лиш ь
в
де таля х.
Д опу щение,
на
ко торо м
де рж атся
все
их
выводы,
св од ится
к
сле дую щ ему:
бытие
не
является
из нач аль но
ра цион аль ным,
но
оно
просто
сле ду ет
сло жив ше йся
мод ел и из менч ив ости.
Что
каса ется
разум а,
то
зд есь
возможна иная последовательность...
Тут не существует
по стоя нной пр иро ды
вещей.
... Зачастую разум отождествляют с вообра­
жением.
...
Ноя
стре млю сь
до каза ть
сущ еств о ва ние
Б ога,
не
оспаривая
170


Гл ава
6.
Ра сц вет
еврейского рационализма
прир оды
бытия,
и
я
не
с тану
спор ить
с
Арис тот еле м
о
том,
че му
суще­
ствуют доказательства72.
Подобно
Ар исто тел ю,
Маймонид приступает к
доказательству существова­
ния
Бога,
ука зыв ая
на
универсальность
закона
причинно-следственных связей.
Если
все явления
настоящего
времени
с
неизбежностью вызваны
другими
явле­
ниями,
которые,
в
св ою
оч ередь ,
являются
следствиями
других
явлений,
то
мы
имеем
д ело
с
б еск онеч ной
цепью
причин.
Она
дл ится
бесконечно
до лго
и
содер­
жит
бессчетное
числ о
звеньев-событий;
таким
образом,
настоящий
м омент
и
со­
бытия
настоящего
момента никогда бы не
на с т упили,
если бы
про шлое
б ыло
бес­
конечным.
Реальность
наст оящ его
означает,
что
ок онч ат ельная
пр ич ина
лежит
вне
колеса
времени.
В
арист о т елев ой
сист е ме
со быт ия
физ ич еск ого
м ира
вы­
званы
в конечном
счете
активным разумом,
который,
в свою
очередь,
прив одит с я
в
действие
более
высокими,
эфирными
сферами;
а
ист очник о м
вс ех
эт их
сил
яв­
ляется Бог, тот недвижимый,
которое всё
приводит в движение,
пребывая Сам
вне
времени
и
вне
движения.
Кажд ое
зв ено
ст ано вит ся
более
дух ов ным
и
менее
фи­
зическим,
боле е
абстрактным
и
менее
по дв иж ным,
по
мере
т ого,
как
цеп ь
пр и­
чинной
об усло вл енност и
под нимает ся
с
земли к
Богу.
Движение сфер
поддержи­
вается
с илой
любви,
любви Бога,
значительно
более таинственной
силой,
нежели
в сё,
имеющееся
на земле.
Ра зл ичия
в
положении и
движении
сфер
определяются
их
соответствующей
ст епень ю
в оспри ят ия
Божества,
однако
Божество
остается
абсолютно
не д виж ным,
думая лишь
о
Себе.
Сфера
проявляет
любовь
к
тому,
что
она
сч итае т
с амым
л юб имым
об ъекто м
-
то
ест ь
к
Господу,
да
будет
Он
благословен.
В
этом
смысле
можно
сказать,
что
Гос под ь
движет сферу;
то
ест ь
в
силу того,
что
сфер а
стре мится
д ост ичь
любимого
об ъ екта 73.
И
знай,
что
все
философы
схо дя тся
на
том,
что
уп рав л ение
наш им,
нижни м
миро м
осу ществ л яе тся
сила ми,
которые
летают
над
ним,
выйдя
из
сф ер,
о
ко тор ых
мы
говорили,
и
эти
сфе ры
осо знаю т
и
знают,
каки ми
будут
посл ед ств ия
их
д ейс твий74 .
Вр ащ ающ иеся
сф еры
представлялись
как мыслящие
сущ еств а,
над елен ные
легкими
эфирными
телами
и
поддерживаемые
в
их
круговом
движении
своей
лю бо вью
и
пре кло нен ием
пе ред
Божественной
природой
и
целью.
Не
дума й,
что
эти
сф еры
или
ра зум ные
су щест ва
под об ны
другим
физ ичес ким
силам,
управляемым
пр ирод ой,
кото ры е
не
осознают
по­
следствий
св оих
де йств ий;
эти
сфер ы
и
разу мны е
суще ств а
пон имаю т
смы сл
своих
де йств ий,
выбирают
путь
и
следуют
своему
выбору
...
они
обладают волей
и
возможностью
выбора75.
171


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Итак,
Маймонид
оперировал концепцией
неумолимого
причинного
з ак она,
внутренне
присущего
сам ой
природе,
од нако
его
мир
-
это
не
сов ер ш енно
бе з­
душная
машина современных
мате риа лис тов .
Механическая необходимость
яв­
ляется
низш ей
движущей
сил ой
в сел енн ой,
тог да
как
зна ние
и
любовь,
вместе
взятые,
представляют
собой
высший
источник
силы.
Небесные
сферы
воспри­
ни мал ись
как
духовные
существа,
над ел енн ые
волей,
цел ью
и
мыслями.
Их
н епре станно е
вращение является
ист оч ник ом
вс ех
форм
земной
э нер гии.
И
чем
б олее
высокий уровень
занимает эта сущность
в иерархии
бытия,
тем
более зна­
чи тел ьна
ро ль
духа
в
ее
структуре.
Та ким
образом,
разум
является
сре до точ ием
бытия
в
Божественной
сис теме
в сел енн ой.
Маймонид
при ем лет
средневековую
версию
ар исто тел ев ой
систе мы,
и
при
этом
зах од ит
столь
д алек о,
что
заявляет:«Всё,
что
утверждал
А р исто тель
отно­
с итель но
сущ еств у юще го,
от
лунной
сф еры
и
до
центра земли,
- всё
это
ист ина,
вне
всякого
сомнения»76.
Тем
не
менее,
он
подчеркивает
н есо гла сие
со
св оим
уч ител ем
относительно
самой
основы
в сех
философских
пол ож ени й,
а
им е нно:
был
ли
мир
создан
Богом,
или
же
он
существовал
из веч но.
Маймонид
указы­
вает,
что
Ар исто тель ,
в
сущ но сти,
не
представил
доказательства
извечного
су­
ществования
в се ленн ой,
довольствуясь
экстраполяцией
существующей
наблю­
даемой
ц епи
причинно-следственных
соб ы тий
во
вневременное
прош лое.
Од­
нако
вопрос
о
вечности
или
же
сотв о ре нно сти
вселенной
невозможно
реш ить
с
помощью
одного
ли шь
раз ум а.
Любое
из
допущений
переносит
нас
за
пре дел ы
фи зич еског о
м ира
и
его
пространственно-временных
из мер ений
на
порог
вели­
кого
неизв естн ого ,
ку да
ра зум
не
в
состо ян ии
пр он икну ть.
Ес ли
мы
принимаем
ид ею
ве чно сти
все ленн ой,
то
мы
сталк ив аем ся
с
тайной
вневременной
сущно­
сти
Бога,
ко тор ый
нах од ится
вне
цепи
причинной обусловленности;
если
же
мы
предположим,
что
мир
был
со з дан,
то
мы
допускаем
существование
мо мент а,
ког да
имел
ме сто
непостижимый
акт
Тво ре ния
бы тия
из не бы тия.
В
любом
сл у­
чае,
мы
ока зыв аем ся
в
сф ере
ирр аци он аль но го,
где
наши
зако ны
логики
не
с ра­
батывают.
Маймонид
отдает
предпочтение
ид ее
со зд ания
мира,
во-первых,
на
осно ве
ба ланс а
в еро ятн остей ,
а
во-вторых,
потому
что
доктрина
Творения
« де­
л ает
Тору
осуществимой».
Р ели гио зный
взгляд
на жизнь постулирует верховенство
и
го спо дс тво
Бога,
исто чн ика
в сех
возвышенных
ценн осте й,
над
природой,
сов о купн ость ю
физи­
чес ких
сил
во
в селе нно й;
следовательно,
необходимо
отдать
предпочтение док­
трине
Творения
как
отр аж ающ ей
это
фундаментальное
убеждение
во
вр ем ен­
ном
аспекте.
Аналогичным
об разо м,
пр инц ип
вечности
вселенной
подразуме­
вает,
что
Бог
и
фи зич еская
природа
возникли
как- то
одновременно,
так
что
Бо­
ж еств енн ое
входит
в
кач еств е
со став но го
элемента в
общую
схему,
но
не
им еет
172


Гла ва
6. Расцвет еврейского рационализма
там
реш ающ его ,
абсолютного
значения.
Доктрина
Творения
делает
Тор у
осу­
ществимой
в
еще более специфическом
смысле:
пр ини мая
эту доктрину,
мы мо­
жем
сказать,
что
мир
был
создан
с
самого
начала
как
соответствующее
место
для реализации идеалов
То ры.
Физ иче ские
закон ы
все лен ной
были разработаны
Творцом
с
т ем,
что бы
о б еспеч ить
ок онч ател ьн ое
д ости ж ение
человеческого
со­
ве рш енств а
в
месс иан скую
э ру,
а
конкретные
библейские
чудеса
были
з аранее
предусмотрены, изначально
включены
в
причинно-следственную
ц епь
соб ыт ий
и
пр иур оч ены
к
самы м
критическим,
решающим
мо мен там
ист ори и.
Таким
об­
ра зом,
представляется
возможным
допустить
в ну трен нюю
необходимость
и
неизб еж но сть
зако нов
природы
и
в
то
же
само е
время
в ерит ь,
что
би бл ейски е
чудеса действительно
имело
место.
Н адо
за метит ь,
что
Маймонид
давал
алл ег ор иче ское
тол ков ан ие
некото­
рым
б иб лей ским
чудесам,
особенно
тем ,
что
произошли
на
самой
заре
истории
чел ов ечест в а.
Вм есте
с
т ем,
он
утверждал,
что
та кие
ч уд еса,
как
расступивши­
еся
в оды
Крас ног о
мор я,
действительно
имели
место
и
не
противоречили
за ко­
нам
пр ирод ы,
поскольку Бог
изна чал ьн о
включил
их
в
стр укту ру
при ро ды
и
ис­
тории.
Но
при
этом
в оля
Бо га
за клю чае тся
в
том,
чтобы
есте ств енн ый
порядок,
ус танов л енны й
Им
в
пр оц ессе
шестидневного
Творения,
оставался
не изм ен­
ным. «Мы,
таким
обр аз ом,
наполовину
со гл аси мся
с
Ар исто тел ем
-
что
всё
су­
щее
навеки
неи зме нно
в
своей
природе,
в
соответствии
с
Божественным
пла­
ном »77.
Все
библейские
чудеса
бы ли
предвидены
Богом
и
стал и
соста в ной
ча­
стью
естест ве нно го
ход а
со бы тий,
но
при
этом
ни
во ля
Б ога,
ни
ход
природных
процессов
нисколько
не
меня ли сь.
Сл ед ств ием
Бож ес тве нно го
совершенства
является
н еизм енн ость ,
по­
скольку в
ари сто теле во й
системе все
изменения обусловлены
пр ису тств ием
ма­
терии,
тогда
как
Бог -
это чистая
форма.
Мы
видели,
что
в
пр оц ессе
доказатель­
ства
существования
Бога
Он
рассматривается
как
источник
всякого
движения.
Таким
образом,
первопричина
сама должна
б ыть
недвижима.
Да лее,
мы
думаем
о
Б оге
как
о
совершенном
существе,
но
если
Он
сов ер ше нен,
то
любое
из мен е­
ние
в
Нем
не
может не
в ести
к
утр ате
или умалению
Его
сов ер ш енств а.
И
вновь
мы
приходим
к
ид ее
еди ног о
Бог а,
отмечая
взаимосвязь
в сех
вещей
и
их
вз аи­
модействие.
Из
этого
след у ет,
что
Бог
не
может
быт ь
зав ис имы м,
ли бо
нах о­
диться
под
воздействием
ког о
бы
то
ни
б ыло
из
Его
соз д аний;
мы
не
вправе
также
предположить,
что
Его
воля
может
быть
подвержена
изм енен ия м
в
соо т­
ветствии
с
действиями
людей.
Этот
пр инц ип
идеальной
Божественной
невозмутимости
в
ко рне
противо­
речит
популярной распространенной психологии религиозной
веры и
практики.
Вознося
молитвы,
че лов ек
об р ащ ается
к
Богу,
как
если
бы
тот
был
не ким
суще­
ством,
воля
кото ро го
может
меняться
под
воздействием
мо литв ы
и
р аская ния .
Однако,
есл и
Бог
зам кнут
в
самом
себе
и
неи зме нен,
то
како й
см ысл
тогда
в
молитве?
Ч уть
ниж е
мы рассмотрим
концепцию молитвы по
Май мон ид у,
а
пок а
173


что
мы
должны
подчеркнуть,
что
Маймонид
был
полностью
и
безоговорочно
со гла сен
с
принципом
Божественного
совершенства,
несмотря
на
всю
его
пр о­
б лем атич но сть
этого
принцип а.
Несомненно,
всякое
изв ес тное
нам
действие
в клю чает
определенное
изм е­
нение.
Таким
об раз ом,
всякое
Божественное
свойство
должно
интерпретиро­
ваться
как
при мен им ое
к
Бог у
ины м
образом,
нежели
оно
применимо
ко
всем
иным
существам.
У стран ив
все
антропоморфические
свойства
из
нашего
пред­
ставления
о
Боге,
мы
всё
равно
должны
думать
о
Нем
как
о
«жив ом ,
м удр ом,
обладающем
во лей
и
могуществом»
в
бе ско неч ном
совершенстве
Е го.
Но
нам
не
сл ед ует
представлять
себе
эти
Божественные
свойства
как
ид ен тич ные
соот­
в етств ую щим
свойствам
созданных
Им
сущ еств ,
поскольку
те
нер азр ыв но
св я­
заны
с
материальным
начал ом.
Маймонид
пр езр ител ьно
относился
к псевдофи­
лософам,
кото ры е,
отр ицая
об ще рас про стр анен ные
антропоморфические
пред­
став л ения ,
воображали,
что
поступают
в
соответствии
с
требованиями
ло гик и,
устр аня я
из
образа
Божества
лишь
грубую
теле сно сть,
но
продолжая
наделять
Его
индивидуальными
ф изич еск ими
свойствами,
предполагающими
изменчи­
вость
и
материальность78.
Маймонид
наста ив ал
на
то м,
что
назв ан ные
четыре
свойства
-
жизнь,
з нание,
во ля
и
могущество
-
применимы
к
Бо гу
«лишь как
ом онимы ,
и
ника к
ина че »; иными словами,
сущ еств у ет
определенное
соответ­
ствие,
но
не
идентичность
между
значениями
э тих
земных
св ойс тв
и
их
боже­
ств енн ым
соозначением79.
Поэтому
Май мо нид
писал
о
Боге,
что
Он
«с ущ еств ует,
но
не
су ще ство ва­
ние м,
живет,
но
не
ж и знью,
зн ает,
но
не
зна нием ,
может,
но
не
мощью
...
един,
но
не
ед ин ств ом »80.
Эти
парадоксы
ф а ктич ески
означают
отр ицан ие
отрицания
э тих
св ойст в;
а
им енн о,
что
Бог
не
явл я ется
ни
несуществующим,
ни
мертвым,
ни
несведущим,
ни
бессильным,
ни
множественным.
Так им
образом,
нам
о ста­
ется
описывать
Бо га
л ишь
в
отрицательных
терминах,
указывая
то,
чем
Он
не
является.
Но
не
сле ду ет
от казыв а ться
от
по зна ния
Бо га
посредством
выявления
т ого,
чем
Он не
является,
поскольку такой
пут ь, via negativa, является бесконеч­
ным
и
многосторонним.
Продолжая
н аши
рассуждения,
мы
усматриваем
всё
больше
и
больше
концепций
и
аб стр акци й,
кото ры е
не
могут
б ыть
применимы
к
Нему.
Недалекие
люд и
приписывают
Бог у
все
лич но стн ые
кач еств а,
и
требу­
ет ся
ст ро гая
и нтел ле ктуа ль ная
ди сци пл ина,
чтоб ы
о соз нать,
что
н икаки е
наш и
сам ые
изы сканн ые
ко нцеп ции ,
включая,
разу м еется ,
по ня тия
пространства
и
в ремени,
не
применимы
к
Богу,
кото ры й
нах од ится
вне
этих
категорий
бытия.
Мы
продвигаемся
вперед
в
наш ем
познании
Бог а
по
мере
того,
как
п ости гаем
Его
«отличие»
от
в сех
вещ ей,
когда
мы
осознаем,
что
наша
мысль
не
в
со сто я­
нии
осмыслить
Его
сущность. «Мы понимаем Его по мере того,
как убеждаемся
в
своем
бес сил ии
до стич ь
исчерпывающего
пос тиж ени я
Е г о»81.
Одн ак о,
если
мы
в
состоянии
понять
лишь
то,
чем
Бог
не
является,
то
как
же
нам
быть
со
всеми
тем и
свойствами,
которыми
привычно
наделяет
Бог а
174


Гла ва
6. Расцвет еврейского рационализма
иудаизм?
Т ак,
мы
говорим
о
Б оге
как о
всемилостивом
и
всеблагом - но
в
тако м
случае,
действуют ли
на Него
наши жалобы
и
трогают ли Его
наши
слёзы? Май­
монид утверждает,
что
Бог
«милостив ...
но
не
в том
смы сле ,
что
на Него
мож но
воздействовать и побудить
к изменениям.
Однако Бог,
да будет Он
благословен,
дал
нам
жизнь
и
д ает
нам
всё
необходимое
для
жизни.
Поэтому
Он
и
зов ет ся
милостивым...» Свойство милосердия применимо к Нему в том смысле,
что
ми­
л осерд ные
действия
изобилуют
в
м ире,
созданном
и
направляемым
Его
волей.
Т ринад цат ь
атрибутов,
кото ры е
Моше
при пис ыв ал
Богу,
должны,
т аким
обра­
зом,
восприниматься
как описание состояния
дел
в
созд ан ном
Им
мире ,
ане
как
свойства
Его
сущности.
Эти
качества были
выбраны Моше
по то му,
что
они
мо­
гут служить
идеалами для правителей.
Когда мы говорим
о
Боге
как о
«добром»,
«мстительном», «ревнивом», «милосердном», мы имеем в виду,
во-первых,
что
деяния,
исходящие
от
Него ,
порой
со отв етс тву ют
э тим
человеческим
ка тег о­
риям,
а
во-вторых,
что
эти
кач е ства
должны
служить
нормами
поведения
для
земных
правителей. «Если Он милосерден,
то
б удь
и
ты
милосердным,
если
Он
доб р,
то
б удь
и
ты
д об ры м», и так далее82.
Свойства
милосердия
и
доброты,
предполагающие
эмоциональную
реак­
ци ю,
неприменимы
к
Богу,
но
точно
так
же
неприменимы
и
свойства
правосу­
дия
или
властвования,
поскольку
невозможно
постулировать
ник аких
отноше­
ний
между
Бог ом
и
Его
созд ан иям и,
каки х- ли бо
отно ш ений ,
обусловленных
наличием
неко й
плоскости реальности,
общей для
взаимосвязанных
субъектов.
«Как же тогда мы можем представить отношения между нами и Богом,
не
име­
ющ им
ник аких
общих
ас пекто в
с
тем,
что
нах од ится
вне
Ег о?»83
Если
не
существует
общей
плоскости
и,
соответственно,
отношений
между
Божеством
и
Его
созданиями,
то
почему
же
Тора
описывает
ве рба льн ое
общение
Бо га
с
Моше
и
др угими
пророками?
Согласно
Маймониду,
акт
говорения
пре дп о­
лагает
физические
коннотации,
ко торы е
не приме нимы
к
Божеству.
Философы
-
предшественники Маймонида - довольствовались тем,
что высказывали
пре дп оло­
жение
относительно
чудесного
сверхъестественного
«сотворенного голоса», кото­
рый
отра жа л
мысли
Бога.
Ма ймонид ж е
был достаточно
последователен,
отвергая
стол ь
надуманное
построение,
допуская разве что
слуховую галлюцинацию,
суще­
ствовавшую
лиш ь
в
воображении
пророков.
Когда
Тора
описывает
Б ога
го воря ­
щим,
то
имеется
в
вид у
«неизменная воля и желание»
Божества
«уподобить Его
манеру
выражения нашей». Но,
с т рого гов оря, «необходимо заметить со всей опре­
деленностью, что
свойство речи к Нему неприменимо»84.
Аналогичным
образом,
надписи
на
каменных
скрижалях,
которые
Моше
прин ес
народу
с
горы
Синай,
были
сделаны
самим
Моше,
а
не
«перстом Гос­
пода».
То ра
говорит
о
«Божественных письменах»
в
переносном
смысле,
175


напоминая
на м,
что
все
литературные
достижения,
равно
как
и
сам о
искус­
ств о
письма,
являются,
в
той
или
иной
степени,
плодами
Божественного
вдохновения85.
Когда
ев реи
стояли у
подножья горы
Си най
и
слушали Десять
заповедей из
уст
Моше,
они
были
столь
взволнованы,
что
слышали
в
своём
воображении
го­
ло са
и
наблюдали
чудесные
видения.
Но
оп исан ие
дарования
Торы
на
го ре
Си­
най
не
след уе т
воспринимать
буквально.
Хотя
Маймонид
и
допускал
возмож­
ность
«сотворенных огней», помещенных Богом на горе Синай ещё во время
со тв ор ения
м ира
с
целью
пр ои зв ести
в печ атл ение
на
м ассы,
он
наме кает,
что
тако го
рода
«видения»
существовали
лиш ь
в
воображении
людей.
Маймонид,
о днак о,
не
видел
ничего
страшного
в
веровании
в
то,
что
«сотворенный свет»
знам ено в ал
присутствие Шхины
на горе
С инай
и
в
Святилище86.
Важ но
имет ь
в
вид у,
что,
согласно Маймониду,
рассказ о
Синайском
откро­
вен ии
в
Кн иге
Исход
следует воспринимать
как
притчу
(машаль), и что вообще
«внутренний смысл слов Торы - вот драгоценность,
а
литературные
иносказа­
ния
являются
не
более
чем
иллюстрациями»87.
Пророческое
оза рен ие
всегда
сопровождается
символическими
видениями
и звуками,
которые являются
плодом лихорадочного
воображения человека.
Со­
ответственно,
Божественный
голос
на
го ре
Си най
был
«не голосом в букваль­
ном
смы сле
этого
сло ва,
но
пр осты м,
рациональным
про ро че ским
восприя­
тием »88. Не сл ед ует уд ив ля ть ся «з в ук ам», которые народ слышал на горе Синай,
по скол ьку
они
были
обусловлены
воздействием
Активного
Разума
на
вообра­
же ние
собравшихся89.
Озн ачае т
ли
всё
сказанн ое,
что
и
пророчество
как
тако в ое
есть
результат
чел ов еч еско го
воображения? Это не
совсем так.
Следует помнить, что греческие
философы также признавали верность
и ценность
«пророческого безумия», хотя
они
и
на стаив ал и
на
том,
что
зерна
исти ны
в
них
зач асту ю
погребены
под
го­
рам и
шел ухи.
Маймонид сам
заяв и л,
что
«даже те,
кто
ве рит
в
ве чно сть
все ле н­
но й,
не
отр ицаю т
возможности
про ро че ств а»90.
Превалирующей
к онц епци ей
вс елен ной
был о
соч етан ие
ид ей
А ри стоте ля
и
нео пла тони ков ,
пос тул иру ющ ее
непрерывный поток разума
и
вдохновения
от
Бог а,
через
по сред ств о
сф ер,
в низ
к
Активному
Разуму
и
далее,
к
человеческому
разу му .
Чем
больше
у
ко нкр ет­
ног о
человека
р азви та
и
обострена
сп осо бн ость
к
воображению
и
разумному
рассуждению,
тем
лучше
он
подготовлен
к
восприятию
этого
« пото ка»
Актив­
но го
Разума.
Маймонид
указывал,
что
п ро стой
нар од
воспринимает пророчества как
ис­
кл ючи тель но
Божественный
феномен,
причем
ф ун кция
пр ор ока
остае тся
ис­
кл ючи тель но
пасс ив ной .
Это
Бог
наделяет милостью
Своей того,
кого
Он
выби­
рает ,
-
таки м
обр аз ом,
человек
не
в
сос тоя нии
ни
подготовить
себ я
к
пророче­
ств ов анию ,
ни
противиться
Слову,
когда
оно
явлено
ему.
Философы,
с
другой
176


Глава
6. Расцвет еврейского рационализма
стороны,
утверждали,
что
пророчество
-
это
ис клю чит ель но
ис кусств о ,
и
чело­
век
в
состоянии
ра зв ить
в
с ебе
способности
к
пророчеству
пу тем
по степен ног о
совершенствования
своих
возможностей.
Май мо нид
полагал,
что
пророчество
- это
совместное усилие
и
Б ога,
и
чел ов ека.
Он
со гл аша лся
с
философами в
т ом,
что
для
пророчества
необходима
м ента ль ная
и
эмоциональная
подготовлен­
ность,
но
утверждал,
что
по ток
пророческого
вдохновения
исх од ит
от
Божества
не
во
всяком
случае.
Даже
когда
человек
пол но стью
подготовлен
к
принятию
пророческого
дара,
Бог
может
не
даровать
ему
пророчества -
пос кол ьку
в
при­
роде
Бог а
свобода,
равно
как
и
необходимость,
является
единым
и
неделимым
свойством.
Пророчество, таким образом,
есть
сочетание человеческой
муд р ости
и
Бо ж еств енно го
вдохновения.
Важной
предпосылкой
для
пророчества
является
сам од исци пл ина,
и
осо ­
бенно
ум ение
управлять
своими
чувствами.
Маймонид
особо
подчеркивал
наст оят ель ную
необходимость
контролировать
половое
влечение
-
явно
с
це­
лью
опровергнуть
при тяза ния
Мохаммеда
на
пророчество,
поскольку
по сле
того,
как
тот
стал
«пророком», его половая жизнь стала особенно активной.
Маймонид,
как
и
Ар исто тел ь,
пол аг ал
«ощущение прикосновения», в общем
виде,
и
сек суа льн ые
удовольствия,
в
час тно сти, «п озо ро м»
для
рода
человече­
ского91.
Он
был
убежден,
что
невозможно
бы ть
в
одно
и
то
же
время
любовни­
ком
ж енщ ины
и
взыскующим
Бога92.
Пророчество
представляет
собой
высшее
возможное
совершенство
человеческой
личности,
совершенство
воображения,
равно
как
и
чувств,
а
такж е
и нтел ле ктуа ль ных
спос об ност ей.
Таким
обр аз ом,
пророчество
немыслимо
без
предварительной
подготовки.
«Даже на горе Си­
на й,
хотя
в есь
народ
видел
пла мя
ве лик ое
и
слышал
стран ные ,
пугающие звуки,
лишь
те,
кто
были
подготовлены
должным
образом,
достигли
уровня
пророче­
с тва,
причем
в
соо тв етств ии
со
сте пень ю
своей
подготовленности...»93.
Отсюд а
сл едует ,
что
«Бо ж еств ен ный пото к»
исх од ит
от
Бога,
в
со отве т­
ствии
с
Его
в олей,
как
молния
из
тучи,
пр ини мая
множество
вид ов
и
ф орм,
по
мере
того,
как
он
превращается
в
пророчество,
-
ибо
пророк
вносит
собствен­
ный
характер и
собственное воображение
в
сверкающее ядро
своего
вдохновен­
ного
видения.
Поскольку
«Б ож еств ен ный пото к»
-
это
по
с ути
тол чо к,
на пр ав­
ленный
на
совершенствование
человеческого
общества,
он
может
проявляться
во
множестве
боговдохновенных деяний,
равно
как и
в
сло в есно м п ослании.
Ве­
ликие
тв ор че ские
до стиж ен ия
п ра ктич ески
в
каждой
об лас ти
человеческой
де­
ятельности
являются
пророческими
по
своему
происхождению
и
сво йст вам ,
или, точнее говоря, «протопророческими». Подвиги Самсона описаны в Библии
как совершенные благодаря
«Божьемудуху». Божественное вдохновение может
приходить
во
снах,
об ла чен ное
в
причудливые
ф антаз ийны е
фор мы.
Только
у
ве л ича йших
пророков
пророчества
проявляются
в
виде
в ид ений
наяву,
при чем
имеющих
различную
степен ь
ясн ости .
В
э той
связи
Маймонид
формулирует
177


од ин над цать
уровней
пророчества,
причем
пророчество
Мо ше
он
выделяет
в
осо бу ю,
уни кал ьну ю
кат е гор ию.
Маймонид
утверждал,
основываясь
на текстах Писания,
что
видения
Мош е
б ыли
лишены
элементов
м еди таци и,
совершенны
и
не
зам утн ены
причудли­
в ыми
кап риз ами
воображения.
При
т ом,
что
пророчество
в
общем
виде
есть
цел ь,
достижимая
для
человека
в
ход е
процесса
самоусовершенствования,
про­
ро ч ества
Моше
бы ли
уни кал ьн ым
и
совершенным
выражением
Божьей
воли.
Здесь
Маймонид
нам ерен но
или
не осо знан но
в пад ает
в
д ог мати зм.
Как
бу дет
пок аз ано,
он
пол агал,
что
неко то рые
догмы
нужны
для
тог о,
чтобы
со зд ать
ед и­
ную
«общину Торы»
для
философов
и
пр осто го
народа.
Е сли
пророчество
-
это
до стиж ен ие,
доступное
для
человека,
то
каким
об­
ра зом
можно
объяснить
его
отсу тств ие
в
современной
ев рей ской
жизни?
По­
чем у
оно
угасло
после
завершения
Би бл ии?
Со бс тве нно
говоря,
время
от
вр е­
мени
появлялись
лжепророки,
требовавшие
от
народа
поч ит ан ия.
Сам
Маймо­
нид
участвовал
в
непростом деле
разоблачения
одного
йем енс ког о
лж епр оро ка.
Но
если
пророчество
является,
по
большей
части,
человеческим
достижением,
и
если
добрый
Бог
не
намеревается
лиш ать
своей
м ил ости
т ех,
кто
её
зас лу жи­
вает,
то
почему
же
не
сущ еств у ет
пророков
в
современном
м ире?
Ответ
Маймонида характерен
как
св оей
логической
последовательностью,
так
и
свойственным ему недостатком
прагматического реализма.
Наш
недобрый
и
см яте нный
век,
заявляет
он,
не
в
состо ян ии
о бес печ ить
таки е
ф изич ески е
усл ов ия
жи зни,
кото ры е
необходимы
для
без мя теж но сти
и
душевного
сп ок ой­
ствия.
Совершенная
личность,
наделенная
пророческим
даром,
может
суще­
ствовать
только
в
ид еал ьн ом,
мирном
и
счас тлив о м
общ ест ве.
(Как будто биб­
лейские пророки жили
в
эпоху мира и
сп око йс тви я!) Что же касается еврейского
наро да,
гонимого
и
бедствующего
в
любом
уголке
земл и,
где
он
тол ько
ни
жи­
вет,
продолжает
Маймонид,
то
среди
евреев
вряд
ли
могут
появиться
ид еал ьно
уравновешенные
личности. «В этом,
несомненно,
и
закл юч ается
гл ав ная
и
пер ­
воочередная
пр ичи на
того,
что
во
времена
изгн ания
среди
нас
не
в стр еча ются
пророки,
-
в
сопровождающей
нас
скорби
и
неизбывной
тя жест и
на
сер д це»94.
Не кото рые
ученые
пол агают,
что
Май мо нид
сч итал
пророчество
возм о ж­
ным
для
людей
его
п око лени я.
Е сть
основания
полагать,
что
он
сам
сч итал
себя
достигшим
высот
пророчества.
В еря
в
скорейший
приход
Мес сии,
он,
ест е­
ств енно
ожидал
возрождения
пророчества
при
жи зни
его
по ко лени я,
поскольку
ист ин ный
пророк
должен
появиться
перед
приходом
Мессии95.
Уста нов ив
обоснованность
общей
в еры
в
пророчество,
Май мо нид
перехо­
дит к пересмотру ортодоксальной догмы,
гласящей, что
лиш ь
Тора Моше
может
рассматриваться
как
истин но е
откровение.
Многие
ев рей ские
сектанты,
вкл ю­
чая
и
караимов,
принимали
точку зрения,
сог лас но
кото ро й
«истинными проро­
к ами»
бы ли
и
Иисус,
и
Мухаммед.
Не
желая
рисковать
скати ться
к
тотал ьн ой
178


Глава
6.
Ра сц вет
еврейского рационализма
терпимости,
Маймонид
утверждал,
что
христианство
лиш ь
на
од ну
ст уп ень
выше
идо ло по кло нств а,
а
Мухаммед
был
про сто
«б ез умны м».
Как
же
мог
п ре­
тендовать на имя
пророка человек,
который даже не
нау чил ся
пр енеб ре гать
ч ув­
с т в е нными у д ов ол ьс тв иям и? «Святость - это отказ от сексуальных отношений»,
- говорил
Маймонид96.
Тем
не
менее,
как х ри стиан ств о,
так
и
исл ам
были,
по
м нению
М аймо нид а,
божественно
предопределенными
«приготовлениями»
к
окончательному
у ста­
новлению
Царства
Б ож ьего.
Ин ыми
словами,
им
пр ису ща
тенденция
вести
че­
ловечество
к
ис тина м
мо ноте изма ,
х отя
с ами
по
себ е
они
не
являются
абсо­
лютно
ист инным и.
Невозможно
п рид ать
значимые
цели
каждому
яв л ению
в
жизни,
хотя
нали­
чие
внутренней
цел и
у
живых
сущ еств
является
очевидным,
и
точно
так
же
мы
можем
об нар уж ить
сия ние
цел и
во
многих
разделах
Торы,
хо тя
и
не
во
всех
ее
стихах
и
не
во
всех
деталях.
Тем
не
менее,
мы
не
можем
не
утверждать,
что
существует
общая
ц ель
заповедей
Торы
и
что
эта
фундаментальная
цел ь
заклю­
чается
в
«совершенствовании души и тела»
человека.
Р аци она лизм
-
это
самое
бла го родно е
свойство
человеческих
сущ ест в.
В
тако м
слу чае,
можно
ли
пред­
ставить
себ е
Бо га
м енее
рациональным,
чем
люди?
Не
обязательно
пыта ться
усвоить
Зако н
во
в сех
де таля х,
но
мы
должны
откр ыв ать
Божественную
цель
по
крайней
мере
в
сам ых
важных
предписаниях
и
мицвот.
Маймонид подразделял мицвот
Торы на четырнадцать категорий, придавая
каждой
из
них
определенную
рациональную
мо тив аци ю.
В
общем
и
цело м,
от­
мечал
он,
р итуа лы
и
церемонии
так
или
иначе
св яза ны
с
идеалами
и
чувствами
-
как
пра ктич еско е
руководство
с вя зано
с
добрыми
намерениями,
как
конкрет­
ный
пример
-
с
аб стра ктно й
доктриной,
как
шелуха -
с
ядром,
как
тел о
-
с
ду­
шой. «Ибо идеи без деяний,
ко тор ые
подтверждают и
подкрепляют
их,
не
мо гут
долго
ока зыв ать
воздействие
на
людей»97.
Д ос тиж ение
совершенства
в
благочестии
зав иси т
от
установления
идеаль­
ных
ф изич ески х
условий
для
индивидуума
и
справедливого
порядка
в
обще­
ств е.
Духовное
совершенство
-
это
инте лл екту аль но е
в елич ие,
наложенное
на
идеальные
моральные
кач еств а,
кото ры е,
в
свою
очередь,
зависят от
справедли­
вог о
и
б еспр истр астн ого
порядка
в
обществе.
Таки м
об разо м,
мы
подходим
к
некой
тро йно й
задаче
как
конечной
ц ели
Торы:
Наш
о конч ате ль ный
вывод,
в ыте каю щий
из
всех
э тих
постулатов,
состоит в том,
что
кажд ая
заповедь, как предписывающая, так
и запреща­
ющая,
имеет
своей целью
либ о
испр ав ле ние
несправедливости,
или
пр и­
витие таких нравственных
качес тв,
которые необходимы для
блага обще­
ства,
либ о
проповедование
мнений,
которые
являются
справедливыми,
или
идей,
котор ы е
необходимы
для
пре до тв ращ ения
зла,
либ о
приумно­
жение
добродетелей... 98.
179


Дж.
Эйгус.
Книга
I
И нтер есно
отм етить ,
что
Маймонид
ведет речь
о
двух
кл ассах
верований
-
о
т ех,
что
ис тинн ы
сам и
по
себе,
и
о
те х,
что
следует признать,
объявить
истин­
ными
во
имя
идеального,
стабильного
общества.
Подобно
Платону
в
«Респуб­
л ик е», Маймонид остро ощущал необходимость укрепления единства общества
по сред ств ом
утверждений,
которые,
быть
может,
и
не
являются
ид еаль но
вер­
ными,
но
вместе
с
тем
отв еч ают
потребностям
данного
ко нкр етно го
общества.
Подобно
Ар исто телю,
Маймонид
ча сто
утверждает,
что
«человек по своей при­
роде - это политическое существо». Великие люди не в состоянии в полной мере
реализовать
свой духовный
по тенц иал ,
находясь
в
изол яц ии.
Нужно
спр аве д ли­
вое
и
идеально
организованное
общество,
в
кач еств е
материальной
ос но вы,
чтобы
мог ло
появиться
хо тя
бы
некоторое
кол ич еств о
избранных
душ,
кот оры е
до стиг нут
сов ер ше нств а, «прилепившись к Активному Разуму».
Эта
избранная
гру ппа
святых
философов
постигнет и
всесторонне
обдумает
а бстр актн ую
ко н­
цепцию
Божества,
в кратце
изло ж енну ю
выше.
Но
от
широких
наро д ных
масс
невозможно
ожидать,
что
они
ли бо
осознают
с толь
тонкое
пон яти е,
либо
удо­
влетворятся
идеей
Бога,
кото ры й
абсолютно
лишен
каких
бы
то
ни
б ыло
эл е­
мент ов ,
ассо ции ру ем ых
с
кон кре тно й
л ич но стью.
Маймонид
по лага л,
что
для
об есп ече ния
основы
идеологического
единства
еврейской
общины
необходим
ф асад
из
мне ний
или
догматов.
Вот
почему
Тор а
предписывает
веру
в
опреде­
ленные
человекоподобные
свойства
Бог а,
ска же м,
Его
спо соб но сть
видеть
или
слышать,
Его
ум ение
сожалеть,
лю бить
и
мстить.
Эти
свойства
не
яв ля ются
настоящими, в
строгом смысле слова,
но
следу ет от но сит ься
к
ним так,
как
бу дто
они
действительно
присутствуют,
поскольку это
«необходимо» д ля
под держ ания
единства
общ ины
Израиля.
Эти
«нео бхо димы е»
иде и,
рассматриваемые
сугубо
как
с оциа льн ые
ин стр умент ы
и
по дк реп ляем ые
неп рекл он ной
жесткостью
дог­
мата,
не
вступают
в
конфликт
с
ло гич ески ми
ист ин ами
ф илос о фии;
напротив,
догматы
общества
Торы
о беспеч иваю т
моральную
атмосферу
и
бл а гоприя т ную
социальную среду для появления и развития философских и
прав едных д уш.
Вм е­
сте
с
тем,
эти
«необходимые»
ид еи
не
подавляют
ст раст и
философа
к
постиже­
нию
истины,
поскольку
б лаго даря
со бст в енным
разм ыш лен иям
ф илос оф
знает,
как
надо
интерпретировать их
в
соответствии
с
аксиомами разума.
Уясни
сказанное
нами
в
отношении
верований:
порой
заповедь
содержит
истинное
верование,
которое
справедливо
са мо
по
себе,
а
не
в
связи
с
какой-либо
иной
целью,
как
ве ра
в
единство
Бога,
в
Его
вечность
и
бестелесность.
Но
порой
предписывается
вера,
которая
необходима
для
устранения
несправедливости,
или
для
обретения
положительных
качеств,
как
вера
в
то,
что
Господь,
благословен
Он,
может
разгневаться
на
грабителя,
как
сказано: «И разгорится гнев
Мо й,
и
Я
убью», или вера в то,
что
Он
услышит
вопль
обиженных
и
угнетенных,
и
спасет
их,
как
сказано:«Ибудет,
к огда
возопиет
он
ко
Мне,
Я
услышу,
ибо
Я
милосерден»99.
180


Гл ава
6.
Расц вет
еврейского рационализма
Сущ еств у ют
верования,
ко тор ые
сами
устанавливают
св ою
истин ность ,
благодаря
действиям,
к
кото ры м
они
побуждают:
Ясно,
что
ве ра
в
возможность
раскаяния
грешника
принадлежит
к
ка­
тегории верований,
к от орые
необходимы для
существования общины Торы,
поскольку невозможно для человека не заблуждаться и не грешить
... и если
он
верит,
что
никогда
не
см ожет
искупить
свой
грех,
он
продолжит
упор­
ствовать
в
своем
заблуждении,
а
то
и
вооб ще
дойдет
в
своем
бунтарстве
до
точки,
откуда нет возврата.
Но благодаря вере
в раскаяние
он
исправит пути
свои
и
вернется
к
практике
добрых дел,
сделавшись,
возможно,
даже
более
совершенным, чем
был до своего
прегрешения
... 100.
В
другой
связи,
Маймонид
определяет раскаяние как
до стиж е ние
того
пси­
хического
уровня,
на котором
бы лой
грешник,
по
мнению
Б ога,
будет
в
со сто я­
нии
отказать ся
от
иску ш ения
со гр еши ть,
если ему представится
сно ва такая
во з­
можность.
Иными
словами,
раскаяние
-
это
не
получение
прощения
от
Всемо­
гущего,
но
исправление своего характера путем неустанных усилий.
Од нако
для
большинства
людей,
которых
пр есл ед ует
чу вс тво
в ины
и
беспомощности,
мо­
литвы
и
рас кая ние
должны
быть
представлены
не
в
виде
уси лий ,
направленных
на самоочищение, а
как мольба о
милости и
благосклонности Всемогущего
Царя
и
со страд ател ьно го
Отца.
Ве ра
в
Божественное
прощение
служит
при мер ом
« не обх одим ой»
ид еи,
кото рая
ст анов и тся
истин ной ,
если
во спр ин има ется
со
в сей
искренностью.
Дв ой ной
смысл
одного
и
то го
же
деяния
-
один для
философа
и
другой
для
масс
-
не
содержит
в
себе
вн утр енн их
противоречий,
поскольку
каждое
обще­
ст во
с
неизб еж но сть ю
представляет
соб ой
органичное
целое.
Кон ечн ая
це ль
Торы
р еал изуе тся
в
жизни
нескольких
праведных
философов,
но
эти
гиганты
д уха
могут
существовать
ли шь
в
ко нкр етно й
многоликой
общине
и
ради
этой
общины.
Как
ска зано
од ним
из
комментаторов101:
И необходимо,
чтоб ы
простой человек верил, что Бога трогают люд­
ские
прось бы
и
искупительные жертвы.
Хотя
эта
вер а,
строго
говоря,
не­
верна,
она
необходима ради
суще ств ов ан ия
общества.
Поэтому такие
ве­
ров ания
именуются
не
ист инны ми,
но
не обх од имы ми.
Умный
чел ов ек
поймет,
что
эти верования
соответствуют
изв ес тно му в ы раже нию: «Тора
говорит языком
человека»...102
Наряду
с
идеями
истин но го
и
«необходимого», Тора предписывает соблю­
дение
множества
запо в ед ей,
кот оры е
при зв аны
способствовать
цели
поддержа­
ния
иде аль ног о,
справедливо
устроенного
общества.
Эта
всеобъемлющая
це ль
181


бы ла
гла вн ой
мотивацией
все х
зако но в,
регулирующих
отношения
«между че­
ло ве ком
и
человеком».
Что
же
ка сается
соблюдения
ритуалов,
то
Маймонид
отм еча л,
что
Тора
была дарована
в
определенных
исто ри че ских
обстоятельствах
и
что
зна чи мо сть
каж до го
ко нкр етно го
обряда
можно
о со знать,
лиш ь
рассматривая
его
на
фоне
языческих
обы чаев ,
преобладавших
во
времена Моше.
Сложные законы,
определяющие
порядок жертвоприношений в
святилище
и
Х раме,
б ыли
р азра бо таны
с
тем ,
чтобы
оту чить
людей
от
п окл он ения
языче­
ским
бож ест в ам.
Во
вр ем ена
Мош е
народ
в
цело м
еще
не
был
готов
к
более
возвышенным
формам
богослужения.
Люди
не
могли
представить
себе,
как
это
вообще
возможно:
слу жи ть
Всемогущему,
не
принося
при
э том
жертв
в
хра м.
По это му
Мош е
необходимо
был о
приспособить
свое
учение
к
при мити в ным
нрав ам
св оих
современников.
Можно
представить
себ е
стоявшую
перед
Мо ше
проблему
следу­
ющим
образом:
допустим,
что
в
на ши
дни
появляется
некий
пророк,
призывающий
служить
Бо гу
следующим
об р аз ом : «Господь повеле­
ва ет
вам
не
молиться
Е му,
не
поститься
и
не
просить
Его
о
помощи
в
трудные
минуты.
Ва ше
служение
Ему
должно
быть
только
в
мыслях,
без
каких-либо
действий»103.
Т акой
подход
о тве чал
бы
внутренней
су ти
религиозной
веры,
но
вр яд
ли
был
пр ием лем
для
наш их
современников.
Аналогичным
образом,
Моше
был
вынужден
при ним ать
во
внимание
все
привычки,
р иту алы
и
ид еи,
хар актер ные
для
его
поко лен ия.
Он
не
мог
вх од ить
в
конфликт
с
людьми,
отвергая
привыч­
ный
и
б лиз кий
для
них
об раз
мыслей
и
действий.
Он
мог
лишь
регулировать
нравы
и
обычаи
народа,
нап олня я
их
духовным
сод ерж анием,
с
тем,
чтобы
вести
его,
мало-помалу,
в
нуж ном
направ лени и,
а
нач инат ь
эт от
пут ь
он
должен
был
с
того
уров ня
духовного развития,
на котором
наро д
фактически
на хо дилс я.
Май мо нид
был
знако м
с
нек ото ры ми
языческими
обычаями,
основываясь
на
о писаниях ,
содержавшихся
в
современной
ему
му сул ьм ан ской
л итер атур е,
и
хотя
он
осознавал
возможную
нето чн ост ь
и
нед о стато чн ость
этой
инф ор мац ии,
но
все
же
счел
возможным
прийти
к
общему
зак люч ени ю,
что
иу даи зм
ра зви­
вался
в
тру д ной
и
н еус танно й
борьбе
с
суевериями
и
обрядностью
язы чес ког о
мир а.
Все
квази-магические ритуалы
в
иуд аи зме
бы ли,
в
конечном
счете,
данью
стр ат егии,
которую
использовали
Моше
и
его
последователи
в
их
неу станн ой
борьбе
с
нати ском
языческой
м ента ль ности .
Множество
раз
арх итек тор ам
иу дей ской
ре лиг ии
приходилось
при гну ться ,
что бы
победить.
Сущно ст ь
язычества заключается
в
поклонении
созданию,
а
не
Со зда телю,
то
есть
в
приписывании
независимой
власти
звездам,
горам,
рекам,
име нам
ан­
гело в,
и
так
дал ее.
По
э тим
соображениям
Маймонид
р асц ен ивал
астр оло ги ю
и
182


Глава
6. Расцвет еврейского рационализма
св ойст в енное
пр ото каб б али стам
того
вр ем ени
жонглирование
мис тиче ским и
«име на ми»
как
безусловную
глу по сть
и
чистой
воды
язычество.
Иу да изм
явля­
ется,
по
сути
св оей,
непрерывным
пр отест ом
пр отив
языческого
по кло нени я
со­
зданиям
и
магической веры в
воздействие оккультных
сил.
Иу даи зм
нач ина ется
там,
где
закан чи ва ется
ма гия
и
наи вн ые
суев ерия.
З нание
э тих
[языческих]
иде й
и
обрядов
оч ень
по лезно
для
осозна­
ния
ист инног о
смыс ла
запо в ед ей,
поскольку
сердцевиной
и
краеуголь­
ным
камнем всей нашей Торы
является решимость
вытеснить эти идеи из
людских умов
и
ус тран ить их
из
этого
мир а
... в этом - главная, исходная
ц ель
в сей
Торы...104.
При
вс ей
ог ра ниче ннос ти
информации
по
истории
религий,
которой
располагал
Маймонид,
он,
тем
не
менее,
упорно
старался
объяснить
рит у­
алы
иудаизма
как
изначально
представлявшие
собой
бесчисленные
акт ы
символического
отречения
от
языческих
путей.
Иногда
приходилось
вклю­
чать
магические
ри туа лы
и
в
Тору,
в
качестве
неизбежной
уступки
укоре­
нившимся
примитивным
привычкам
на рода
Израиля
времен
Моше.
Как
от­
меч ал
Ма й мо н ид , «для человеческой натуры невозможно внезапно перехо­
дить
от
одной
крайности
к
д ру гой» 105.
Тора,
например,
запрещает
ест ь
плоды
дерева
в
теч ени е
первых
трех
лет
после
его
по сад ки
(орла). Этот запрет представлял собой скрытое противодей­
ствие
обыч аю
язычников
посвящать
эти
плоды
языческим
хр ам ам.
То ра
велит
приносить
плоды
четвертого года в Храм:
цель
этой заповеди - удостовериться,
что
л юди
не
пр ине сут
эти
плоды
к
языческим
алт ар ям.
Сл ед ует
от метить ,
что
Ма ймо нида
не
сму щ ало
то
обстоятельство,
что
в
Т оре
использовались
две
про­
тивоположные
с трате гии
для
тог о,
что бы
воспрепятствовать
одному
и
то му
же
языческому
об ряд у.
Маймонид
такж е
указывал,
что
при но ше ние
плодов
в
яз ы­
ческие
хр амы
пор ой
сопровождалось
аморальными
оргиастическими
праздне­
ствами
плодородия,
устраивавшимися
с
цел ью
у ско рить
рост
плодовых
дере­
вьев.
По
истеч ени и
ч етыр ех
лет
угроза
использования
плодов
в
языческих
ри­
туалах
мин ов ала.
Тора
запрещает
прививки
ветвей
одного
дерева
на
ств ол
другого,
по­
скольку
язы чн ики,
по
анал ог ии
с
тако го
рода
действиями
(килаим), по зв оля ли
с ебе
предаваться
противоестественному совокуплению.
Аналогичным
о бр азом
была запрещена посадка зерновых в
виноградниках,
да бы
ув ести
израильтян по­
да льше
от
соб л азна
увлечься
аморальными
магическими
обрядами,
которыми
часто
сопровождались
такие
действия.
Запрет
но ше ния
одежды
из
мате рии ,
со­
тканной
изо
льна
и
шерст и
(шаатнез), также имел сходную основу:
именно
та­
кую
одежду имели
обыкновение
носить
языческие
жрецы106.
183


В
Храме
Скрижали
Завета
пом ещ ал ись
в
Ковчеге,
в
Святая
Святых,
не
в
сил у
святости
или
божественного
происхождения
самих
скр иж але й,
а
просто
для
того,
чтобы
подчеркнуть,
что
слова
пророков
составляют
основу
Зав ета
между Богом
и
нар од ом
Из р аиля.
Поскольку пророки черпали
свое вдохновение
из
об ще ния
с
ангелами
(Активным Разумом), веру в ангелов следовало подкре­
пит ь
изображениями
херув имо в.
Ритуал
воскурения
благовоний
в
Храме
был
разработан с
целью устранить неприятный
запах
от сожжения жертвы на алтаре,
а
не
доставить
приятное
благоухание
Всев ыш нем у.
Приносимые
в
Храме
жертвы состояли из
крупного рогатого
скота,
коз
и
ове ц,
что
б ыло
св я зано
с тем,
что для
многих языческих
наро д ов
это
бы ли
св ящ енны е, «тотемные» ж ив отн ые,
и
заби ва я
их,
евреи тем
самым
демонстрировали свое
нев ер ие
в
святыни языче­
ско го
мира.
Приношения
язычников
своим
богам
включали
кв ас ное
и
сладк о е,
но
не
с оль.
Вот
почему
в
Т оре
предписывалось
прямо
противоположное:
к вас­
ные
и
сл адк ие
продукты
бы ли
запрещены
в
качестве
при нош ен ий,
зато
все
жертвы
на
ал таре
следовало
пос ыпа ть
солью107.
Упо треб л ение
в
пищу
крови
был о
зап рещ ено , «поскольку кровь считалась
крайне
нечистой,
в
г лазах
сабеев
[ближневосточных язычников] , кото ры е,
тем
не
м енее,
пил и
ее
в
отдельных
слу чая х,
пол ага я,
что
кровь
-
это
особое
питье
демонов,
и
что
вкушая
его,
они
в сту пают
в
содружество
с
демонами
и
узнают у
них
будущее»108. По аналогичной причине было полностью запрещено употреб­
л ение
в
пищу
мя са
все
то
вр емя,
что
евреи
пребывали
в
Си найс кой
п уст ыне,
пос кол ьку
в
пу стыне
о чень
распространен
культ
демонов.
Позже,
когда
ев реи
вошли
в
Зе млю
Из раил я,
где
таки е
обычаи
были
пр актич еск и
н еизв естн ы,
за­
пр ет
на
мя со
был
отменен.
В
Тор е
мы
находим
детальные
оп исан ия
жертвоприношений,
которые
со­
вершались
еж ед нев но,
в
субботу или
в
ч есть
наст упл ени я
нового
ме сяца .
Жерт­
воприношения
в
честь
нового
месяца представляют для
нас
особый интерес,
по­
скольку являются
оста точ ным и
отзвуками
поклонения луне.
Очевидно,
о пис ан­
ные
в
Т оре
жертвоприношения
совершались еще
задолго до того,
как Тора была
при ня та
и зраи льт яна ми.
Тор а
просто
позволила
продолжить
установленную
прак тику,
пос кол ьку
та
пользовалась
большой
популярностью
в
наро де ,
-
при
этом,
прав да,
подчеркивалось,
что
жертвы
след у ет
приносить
Б огу,
а
не
луне.
Таким
образом,
уд ало сь
из беж ать
о пасн ости
поклонения
луне.
Что
же
каса ется
«возлияния вина», то Маймонид писал: «Меня это беспокоит и по сей день.
По­
чем у
сл ед ует
придерживаться
этого
обычая
-
есл и
уч есть ,
что
язычники
тоже
приносят
в ино
св оим
б ог ам ?»109.
Кстат и,
Маймонид
так же
при знав а лся
в
т ом,
что
не
смо г
най ти
объяснения
ни
золотому
сто лу
в
Храме,
ни
обычаю
клас ть
на
этот
ст ол
хлебы
предложения110.
Что
же
касае тся
за коно в
ритуальной
неч исто ты,
кото ры е
каж у тся
столь
об рем ени тель ны ми
и
избыточными,
то
здесь
осн ов ная
цель
Моше
со стоя ла
в
184


Глава
6. Расцвет еврейского рационализма
том,
что бы
смягчить
суровые
и
запу танн ые
предписания
в
отно ш ении
языче­
ских
народ ов ,
но
он
не
мог
зад ев ать
чувств
народа
и
б ро сать
вызов
их
зас тар е­
лым
предрассудкам.
«Ибо Тора Господня облегчает бремя существующих об­
рядов,
и
е сли
ты
находишь
ка кие- ли бо
из
них
чрезмерно
досадными
и
зат ру д­
нит е ль ными,
то
это
лишь
пот о му,
что
не
знаеш ь
об ы чаев
и
в оззр ени й,
бытовав­
ших
в
то
вр ем я »111.
Так,
законы
о
ритуальной
нечист от е
были,
по мимо
про че го,
при нят ы
и
для
того,
чтобы
не
поощрять
на род
слиш ко м
часто
прихо дит ь
в
Храм.
Ведь,
как
из­
вестно,
чем
бл иже
знаешь,
тем
мень ше
почитаешь.
Если
з атр удн ить
доступ
на рода
в
Храм,
это
только
будет
спосо бст в оват ь
более почтительному
к
н ему
от­
ношению.
А
раз
так,
были
р азр або таны
законы
в
отношении
нечистоты
-
с
тем,
чтобы
всякий раз
«нахо дил ось лиш ь немног о люд ей,
которые
б ыли
бы
ритуально
чисты». Другим мотивом этих предписаний было побудить людей держаться по­
да льше
от
т ого,
что
неприя т но
и
вн уш ает
омерзение.
В-третьих, «Тора должна
была
п риспосаб лив ат ься
к
обыч а ям,
принятым
в
то
вре мя,
поскольку
сабеи
уде­
ляли
много
в ним ания
таким
вопросам,
как ритуальная нечистота»112.
Ярким
при мер ом
примитивной
одержимости
обрядами
очищения
служит
закон,
каса ющ ийся
периодической
« неч исто ты»
женщины
и
сложного
риту ал а
омов е ния
в
специальном
ба ссейн е
(микве). У некоторых первобытных народов
«женщина на время менструации должна была запираться одна в отдельном по­
ме ще нии,
места,
где
она ступала,
прижигались,
а
вся кий ,
кто
говорил
с
ней,
ста­
новил с я
нечистым...».
Есл и
ср ав нив ать
эти
строгости
с
о тнос ител ьно й
мягко­
стью
предписаний
Мо ше,
заключает Маймонид,
то
придется
о тме тить
дух
у ме­
ренности,
о тлич ающ ий
зако ны
Мош е.
Что
же
ка сается
диетарных
зако но в
(определяющих пригодность пищи к
упот ре блени ю), то большинство требований иудаизма в этой области сводятся
к
прост ым
сани тарн ым
предписаниям.
«Лучшее из мяса нам дозволено».
Сви­
нина
запрещена
ввиду
нечистого
образа
ж изни
этого
животного. «Если бы сви­
нина
была
разрешена
в
пищу ,
то
улицы
и
дома
б ыли
бы
такими
же
грязными,
как
отхожие
места,
м ало
тог о
-
как
с траны
франков
[европейцев]
в
наш и
дни».
Хорошего
же
мне ния
был
прославленный
вр ач
из
Еги пта
о
христианских
стр а­
нах
Е в ропы!
Mutatis mutandis!*.
Трефное
(некошерное)
мя со
и
кровь
вредны для
пищеварения.
Что
же
к аса­
ется
смешения мясного и
м ол оч но го , «мне представляется вероятным,
что
зд есь
пахнет языческими культами.
Возможно,
язычники варили мясо
в молоке к тому
или
иному
пр аз д нес тву »113.
За коны
о
бр аке
и разводе
составляют основу
справедливо
организованного
и
упорядоченного
общ ест ва.
Закон
об
исп ытан ии
«горькой водой», которую
следовало
давать
выпить
заподозренной
в
прелюбодеянии
женщине,
с
це лью
‘ Здесь: «характерная оговорка!» (лат. )
185


выявления
с ексу аль ных
прегрешений,
призван
был
отбить
охоту
от
супруже­
ской
неверности,
посредством
запугивания
суеверных
женщин
и
сму щ ения
тех,
кто
попонятливее114.
Закон
о
левиратном
браке
существовал
задолго
до
Синайского
За вета .
Поскольку
вряд
ли
можно
было
убедить
народ
сразу
отказаться
от
этого
при­
митивного
обычая,
то
Тора
модифицировала
закон,
путем
введения
церемо­
нии
халицы115.
Закон
об
обрезании
устанавливает
зн ак,
общий
для
всего
ев рейск ого
народ а.
Вмес те
с
тем ,
отмечает Маймонид:
По
мое му
мнен ию,
о дна
из
причин
со в ерш ения
обрезания
-
умень­
шить
удовольствие
от
полового
сно шения
и
осл аби ть
эт от
орган,
наскол ько
возможно...
В
том,
что
обрезание
уме нь шает
спо соб нос ть
этого
органа
к
сно ше нию,
а
по рой
и
сводит
на
нет
связанное
с
ним
удо­
в оль ств ие,
я
нис коль ко
не
сомневаюсь116.
Основная
часть Торы
посвящена идее
формирования
идеального
общества,
устроенного
так,
чтобы
побуждать,
по
кр айн ей
ме ре
неко тор ых
людей,
посвя­
щат ь
себя развитию
благородных
душевных
качеств.
Что
же кас ается
lex talionis
(закон равного возмездия ,
ос нов ан ный
на
пр инц ипе
«око за око,
зуб
за
зуб»), то,
со глас но
Маймониду,
это
является
про сто
практическим
воплощением
прин­
цип а
аб сол ютно й
справедливости.
И
если
кто
утратил
конечность
по
вине
напавшего,
та
же
конечность
должна быть удалена
у
обидчика,
и
«какой ущерб он нанес человеку,
такой
уще рб
должен
быт ь
причинен
и
ему».
Хотя
сегодня
мы
и
заменяем
такие
наказания денежным
выкупом,
не
стоит
беспокоиться,
ибо
наше
намерение
здесь - объяснить мотивы
стихов Писания, а
не слова Талмуда117.
Д ос таточ но
примеров
б ыло
приведено,
чтобы
продемонстрировать
суро­
вую
и
даже
отч асти
безжалостную логику Маймонида в
ходе
его
анал иза
еврей­
ской
веры.
Суть
иудаизма -
в
в ере
в
единого
бестелесного Бога и
в
безусловном
ж ела нии
«п рил епи ться »
к
Не му.
Однако
ев рей ская
ве ра
развивалась
во
в полне
определенных исторических
условиях,
так
что
в
ходе
этого
исто ри ческ ог о
про­
цесса
она
усвоила
и
сохранила
определенные
иррациональные
риту ал ы,
след ы
стари нно й
борьбы
с
язы честв о м.
По
большей
част и
эти
ри туал ы
не
имеют
ни­
какой внутренне присущей
им зн ачи мо сти,
если не
считать того
об стоя тел ьств а,
что
они
необходимы
для
сох р анен ия
общины
народа
То ры.
Сам
Майм о нид
не
делал
н ика ких
выводов
отн осит ель но
избыточного
или
у стар ело го
характера ритуалов,
но
ход
его
мыслей
с
неизбежностью
подводит к
так ой
оценке.
Т аким
образом,
несм от ря
на
его
умолчание
по
этому
пов од у,
он
186


Глава
6. Расцвет еврейского рационализма
ни
минут у
не
сом нев ал ся
в
справедливости
вн утр енн ей
логики
своих
иде й,
ко­
т орые
приводят
к
окончательному
закл ючен ию.
Дело
в
то м,
чт о,
по
м нению
Маймонида,
р азум
по
сути
де ла
идентичен
Божественной
воле.
В
сам ом
д еле,
это
единственное
каче ств о,
кото ро е
исх од ит
непосредственно
от
Бога,
будучи
неот ъем лемым
за коно м
Его
существования.
Язык
П исан ия
пор ой
приписывает
все
природные
явления
Богу,
поскольку
Он
ест ь
исто ч ник
в сей
в л асти,
и
Им
раз раб от аны
и
уст ано вл ены
все законы
природы118. Но хотя силы природы уста­
новлены
Богом,
они
не
являются
выражением
Его
в оли,
в
том
же
с мыс ле,
как
с вет
разу ма,
непосредственно
исходящий
от
Бога,
через
по сред ств о
Активного
Разума.
Гр ех
и
п ад ение
вызваны,
обусловлены
ма терие й;
прямое
Божественное
воздействие
-
это
разум.
А
разум
во
все
времена - это
добро.
«Ибо через познание истины устраняются все свары и вся ненависть,
и
л юди
пер естаю т
нан оси ть
вред
друг
другу»119.
Компромисс
отно сител ьн о
б ез­
ус лов ного
примата
интеллекта
при
толковании
Т оры
нед оп усти м, «ибо лишь
истина
приемлема
для
Него,
и
лиш ь
ло жь
Ему
н ен ави стн а»120.
Вы ше
мы
по казал и,
что
свойства
со стр ада ния
и
гнева
мог ут
пр ипи сыв ать ся
Божеству лишь
как «необходимые»
идеи.
О знач ает ли
это,
что
Бо га
сов ер ше нно
не
интересуют дела
человека?
Не
является
ли
религия
отражением
односторон­
них
усилий
человека
в
поисках
Бога,
при
о тсутс тв ии
соответствующего
ин те­
реса Бога к
человеку?
Сог лас но А ри стоте лю,
Бог действительно
целиком погру­
жен
в
Себя,
постоянно
размышляя
лишь
о
сам ом
возвышенном
из
объектов - то
ес ть
о
Себе
Самом.
Но
Маймонид
оперирует
в
рамках
нео пл атон ич еско й
моди­
фикации
учения
Ар исто теля ,
ко тор ая
предусматривает постоянный
«поток»
Бо­
жест в енной
м ощи,
нисходящий
через
последовательно
расположенные
сферы,
посредством Активного Разума.
Этот Бо ж еств ен ный
«поток»
от
Бога к человеку
включает волевую
фазу,
элемент управления,
или Божий
промысел,
равно
как и
дар ы
разума
и
пророчества.
Из
это го
следует,
что
те,
кто
«п рил епи лись »
к
Ак­
тивному
Разуму,
и
в
той
мере,
в
которой
им
это
уд ало сь,
возносятся
в
сферу
п рям ого
об щ ения
с
Божеством,
разделяя
сия ние
Его
разума и
я сно сть
Его
воли .
Жизнь
их,
подобно
зв езд ам
и
сферам,
возносится
над
случайностями
матери­
а льн ого
существования
зд есь,
на
земле,
и
вовлекается
в
эфирный
круг,
испол­
ненный
св ета
и
м ира
Провидения.
Большинство
последователей
Аристотеля
полагали,
что
Божественное
Пр ов иде ние
р аспр ос тра няе тся
иск люч ител ьн о
на
человеческий
род
в
целом,
но
не
на
бренные жизни
отдельных
индивидуумов;
Маймонид
же
расширил
сф еру
непосред ст в енного
воздействия
Божественного
Провидения,
включив
в
него
те
редкие
души,
что
достигли
ми стич еск ого
единения
с
Активным
Разумом.
Подтверждая
аб со лютну ю
свободу
человеческой
воли,
Маймонид
утвер­
ждает,
что для
человека существует возможность
обрести удел в
м ире
духовной
чистоты,
где
царит
Божественное
Провидение.
187


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Божественное
Про в иде ние,
как
я
его
по нимаю,
сл ед ует
за
Боже­
ств енны м
«потоком». ..
Ибо
я
не
думаю,
что
Бог не
осведомлен
о
чем
бы
то
ни
бы ло
или
бес сил ен
в
каком
бы
то
ни
было
смы сл е,
но
полагаю,
что
П ров ид ение
св я зано
с
разу мом
и
исходит из
него...
Т аким
обр азом,
в
от­
ношении всех,
кто
попадает под
воздействие
этого
«потока», можно ска­
зат ь,
что
они
управляются
Провидением -
в
той
мере,
в
ко тор ой
они
об­
рели разум...121.
Отсюда
сле дует ,
что
Божественное
Про ви де ние
не
распространя­
ет ся
на
в сех
людей в
равной
мере,
но
что
с тепень
этого
распространения
прямо
пропорциональна степени совершенства индивидуумов.
Таким об­
р азом,
можно
сказать,
что Его
Провидение сильнее всего воздействует на
прор оков ,
в
соответствии с
их
пророческими способностями...122.
Чем
ближе
мы
подходим,
благодаря
по знан ию
и
ревностному
служению,
к
сф ере
Бож е ств енно го
Провидения,
тем
б олее
отд ал яем ся
от
пр ев ра тнос тей
этого
м атер иал ьно го
мира.
Из
Божественного
источника
исх од ят
ли шь
добрые
свойства -
тогда
как
всяческое
жизненное
зло
множится
в
прямой
зав ис имо сти
от
наш ей
уд ал енн ости
от
Божественного
ца рс тва
р азу ма.
Ска занно е
справед­
ли во
в
двух
см ыслах.
Во-первых,
индивидуум,
хр аним ый
Божественным
Провидением,
стан о­
вится неподвластным
безжалостным
силам законов
природы -
во
всяком
случае
до
тех
п ор,
по ка
он
мысленно
вместе
с
Г оспод ом.
В
это й
св язи
мне
представляется,
что
когда
кому-нибудь
из
проро­
ков
или
со ве рше нных
прав е дник ов
угрожает
како е- л ибо
из
зол
этого
мира,
то
беда
мо жет
случиться
л ишь
в
том
сл учае,
ес ли
он
на
время
от­
вл екся
от
св оих
возвышенных
мыслей.
И
степень
нес час тья
его
зав иси т
от
продолжительности
его
отс тра ненн ости
и
от
с ути
дел а,
кот ор ое
от­
влекло
его
внимание.
Имен но
таки м
об раз ом
мо жно
раз ре шить
в еликие
со мнения
фило соф ов ,
о триц ав ших
идею
индивидуального
Провидения,
при
в иде
несч астий,
постигающих время
от
времени даже
бл аг оч естив ых
и
пра ве днико в.
... Именно так и можно объяснить эту загадку...
В о-в торы х,
п ророк и
и убежденные философы
знают,
что единственное
истин­
ное
и
совершенное
д обро
в этом
мире -
не
зд оровье ,
не
богатство,
не
слава,
а лишь
познание
и
любовь
Бога.
Эти
цели
достижимы
для
человека,
и
когда
праведник
знает,
что
он
обладает
высшей
истиной,
его
счастье
не
может
быть
поколеблено
никакими
уда ра ми
су дьб ы.
Он
достиг Бога при жизни,
и даже
сама смерть
не
в
си­
лах лишить
его
своего
удела в
Божественном царстве
вечности123.
188


Глава
6.
Ра сц вет
еврейского рационализма
Представляется
сом ните ль ным ,
чтобы
Маймонид
предполагал
во зм ож­
ность
отдельного
существования
души
после
см ерт и.
Поскольку
именно
мате­
рия
разрывает
единое
на
множество
ча стей,
то
можно
предположить,
что
души
прав едник о в
вливаются
в
Активный
Разум
-
каждая
в
той
сте пени ,
в
ка кой
ею
усвоена
метафизическая истина.
Отсюда
следует, что души простых людей отнюдь
не
являются бессмертными
и что бессмертие - это не дар Всесильного в качестве награды, а личное достижение
человека
в
его
земной
жизни.
Че лов ек
появляется
на
свет
наделенным
во зм ожно­
с тью
обре ст и
бессмертие,
смиряя
св ою
плоть,
развивая
и
дис циплинир уя
св ой
ра­
зум,
постигая
ист ины
существования
и
приле пл яяс ь
в
любви
к
Богу.
«Ибо души,
остающиеся
пос ле
смерти,
- это
не
то же,
что
д уши
при
рождении,
поскольку при
рожде ни и
у души
имеются лишь
потенциальные возможности,
тогда
как
с
отделе­
нием души от
тела
она являет свою
по длинну ю су щност ь »124.
Из
всего сказанного следует, что
единственная возможность человека обрести
совершенство,
счастье
и
бессмертие
обуславливается его
самозабвенным
стремле­
ние м
к
р а циона льным
рассуждениям
и
метафизическому
знанию.
Разум,
однако,
не есть
изолированный
феномен,
отличный от прочих возможностей человеческой
личности. Если разум добр, то и доброта разумна;
таким образом, все
ценности доб­
родетельной
жизни
абсолютно
н е обходи мы
для
н орма льн ого
функционирования
мыслительных способностей.
В
с вою
очере дь,
развитие
э тих
нравственных добро­
детелей
становится
воз мо жным
бла года ря
познанию
Торы ,
кот ора я
закладывает
основы
идеально
упорядоченного общества,
ограждая
его
от
проник но ве ния
ош и­
бочных
верований
и
пагубных обычаев.
Таким
образом,
разум изначально
зависит
от достижения
г а рмонич ного
сочетания добродетелей,
а
добр оде те ль
есть
р ез уль­
тат жизни
в
соответствии
с
Торой.
Аналогичным
образом,
разу м
в
высших
своих
проявлениях
не
функциони­
рует
в
изолированном
состоянии
чистой
а бстр акци и.
Для
Маймонида
ра зум
и
религи оз ное
бл аг оч естие
ид ут
ру ка
об
руку.
Размышления и
любовь
сл ив аются
в ое дино
в
своей
высшей
точке;
именно
так
человек
сосредоточивает
все
с илы
своей
ду ши
на достижении
единства с
Божественным
исто чн ико м
жизни.
Знать
Б ога
-
значит
любить
Е го:
да же
сам
ивритский
глагол
«знать» (צדי,
йад а)
о зна­
чае т
одновременно
и
до стиж ен ие
любовного
экстаза.
Итак,
я
об ъя снил
вам,
что
пото к
ра зума,
иду щий
к
нам
от
Господа,
да
будет Он
пр ев озн есен, -
это та
связь,
кот ора я
объединяет нас
с
Ним,
и
нам
да на
в о змож ность
у креп ить
эту
связь
-
х отя
человек
мо жет,
свои м
по в еде нием,
такж е
и
ослабить
эту
связь,
а
в
конеч ном
ито ге
и
вовсе
по­
рвать
ее.
Но
она укрепляется, лишь
е сли
испо ль зуе тся
с
любовью
к
Б огу.
... Эта любовь усиливается до такой степени,
что человек теряет возмож­
ность
думать
о
чем-либо
другом...
Ибо
по
ме ре
того,
как
тел есн ые
си лы
исс яка ют
и
ог онь
по хоти
уг асае т,
дар
и нтел ле кта
укрепляется,
его
св ет
189


Дж.
Эйгус.
Книга I
ст анов ится
все
яр че,
по ниман ие
-
все
я снее,
а
радость
человека
от
объ­
екта
по знания
его
ста нов итс я
всё
сильнее...
пок а
ду ша
не
отд еля етс я
от
т ела,
не
в
силах вынести этой радости...
Такое явление зовется
«с мерт ью
от
п оц е луя», именно так покинули этот мир Моше,
Аарон и
Мирьям...125.
В
«Наставнике колеблющихся» и уд аиз м д о сти г ает в ер ши н
своего развития
как
вера разума.
Лишь
огромный
авторитет
Маймонида спас
эту
книгу
от
гнева
рев ни тел ей
традиций.
И
всё
же
книга
подвергалась
резкой
критике,
порой
за­
п рещ алас ь,
а
ч аще
ра зреш ал ась
л ишь
для
тех,
кому за
тридцать.
Ее
не
включали
в
учебные программы известных
иешив ,
но
отважные души, дерзавшие мыслить
сам осто яте льн о,
сч итал и
книгу
св оей
Биб лией .
На
протяжении
сто лети й
кни га
б ыла
в
э пице нтре
бурных
д иск усси й,
причем
и
рац ио нал исты ,
и
анти рац ион а­
л исты
уме ря ли
св ой
полемический
пыл
лишь
тогд а,
когда
оба
эти х
лагеря
по д­
вергались
яростным
н апад кам
со
стороны.
Будучи
переведенным
на
ла тынь
че­
рез
де сять
лет
по сле
сме рти
автора,
э тот
шедевр
каи рско го
ра ввин а
и
врача
вскоре
ст ал
од ним
из
главных
ист оч ник ов
для
христианских
схо ласт о в.
Осо бой
любовью
он
пользовался у
Фомы Аквинского,
создателя
официальной теологии
католицизма.
ИЦХАК АЛЬБАЛАГ
Г еро ич еская
эпопея
еврейского
рационализма
не
завершилась
со
смерт ь ю
Маймон ида.
Многие
сотни
ав тор ов
мен ьш его
масштаба
писали
кни ги
в
ду хе
«Наставника колеблющихся», именуемого ими тифэрет галутейну - « слав а
наш его
галута
(изгнания)» .
Поощрение
свободы
поиска
и
раскрепощенного
мы шл ения
вызвало
к
ж изни
по ток
творческой
эн ерг ии.
Однако
в
большинстве
св оём
эти
ком ме нтато ры -р аци он али сты
не
внесли
сколько-нибудь
значитель­
ных
изм енен ий
в
систему рассуждений
их учителя,
ограничиваясь
тол ков а нием
его
мы слей
при мен ител ьно
к
различным
проблемам
еврейской
жизни.
Многочисленные
комментаторы
зан им али сь
тем,
что
мало-помалу
разъяс­
нял и
сложные
и
двусмысленные
места
из
«Наставника», умышленно изложен­
ные
автором
в
тако м
ключе,
чтобы
не
отт олк нуть
рядового
ч итател я
революци­
онно й
см ело стью
сод ерж ания.
Особый
интер ес
представляет
тв ор чес кий
вклад
Ицх ака
Ал ьб ала га,
кото ры й
развил
мы сль
Маймонида
о тно сител ьно
«ис тин­
ных»
и
«необходимых» ид ей,
предложив
до ктр ину
«двойной» и стины,
сог ласн о
которой
философские
и
тео ло ги ческ ие
истин ы
отн ося тся
к
разным
сферам
че­
ловеческой жизни,
и то,
что
верно для
одной
из
дисциплин,
может быть
ложным
для
другой126.
Эта
доктрина
стал а
оче нь
популярной
у
сто ро нни ков
тогдашней
Париж­
ск ой
школы
хр исти анск ой
теологии,
но
у
нее
не
был о
реальных
корней
в
иуда­
190


Глава
6.
Ра сц вет
еврейского рационализма
изме,
поскольку
до гм аты
или
верования,
кото ры е
счи тали сь
аб со лютно
необхо­
дим ыми
для
с пасен ия
ду ши,
никогда
не
им ели
особого
зн аче ния
в
общей
си­
стеме
иудаизма.
Но
сколь
нет ипи чны ми
бы
ни
выг ляд ели
вз гл яды
Альбалага на
фо не
общей
картины
еврейской
мысли
вообще,
они
был и
дов ол ьно
хар ак т ерны
для
его
в ре­
мен и.
Под обно
Маймо ниду ,
он
верил в
н аличие
дв ух
систем
идей - одна,
пр едн а­
значенная для
простого народа,
и
другая для
ф илосо фов
в
каждом поколении;
но,
в
отличие
от
своего
уч ител я,
он
проводил
четкую
и
непреод олим ую
гр а ницу
между этими
областями. «В Торе каждый стих имеет двойной смысл:
один
- для
простого
нар ода ,
а др угой
- для
мыслящих
и
п они маю щи х»127.
Между
этими
двумя
значениями
не
может
быт ь
согласования
или
прими­
рения,
поскольку
истин ы
философии
и
религии
взаимно
противоречивы.
Ал ь­
балаг отвергал попытки Маймонида достигнуть синтеза между разумом
и
верой.
Та к,
например,
он
утверждал,
что
невозможно
отри цать
вечность
в селенной.
Философы
могут
воспринимать
доктрину
Божественного
тв ор ения
в
ее
«иде­
аль ном »
смы сле,
то
есть
как
о знач ающ ую
непрерывную
творческую
деятель­
ность
Бога,
но
они
не
могут
идентифицировать свои
космологические
учения
с
т ра дицие й.
«Я хочу сказать,
что
представляется
возможным
ин терп рети ро ва ть
первую
главу
Кн иги
Быти я
так им
образом,
что
не
будет
ник аких
противоречий
между
ее
содержанием
и
философией,
но
для
мен я
самого
такая
ин терп ретац ия
будет
неприемлемой»128.
Признавая
абсолютный характер
бездны между философией
и
верой,
Альба­
лаг полагал целесообразным,
чтобы
и
та,
и
другая
во сприним ались
как
имею щи е
силу каждая в
своей
сфере.
В
пред елах
органического единства личности
есть
ме­
сто
и
для
разума
философа,
и
для
ве ры
т р адицио налист а.
Сост р адаю щий
Бог
ре­
лигии
и
погр ужен ное
в
себ я
Божество
философии
выполняют
различные
фу нк­
ции
в
общей модели жизни.
Фил ософ ск ая
концепция является
ответом
на поиски
нашего
разума,
рел иги озна я
конц епция
-
это
реакц ия
на
чаян ия
нашей
эм оц ио­
нальной
жизни.
Обе
к о нце пции,
в
чист ом
виде,
требуются
всем нам
в
раз ные
мо­
менты
нашей
жизни.
Фил ос оф
поро й
нуж дает ся
в
утешении,
которое
дают
рел и­
гиозные
обряды
и
с имв олы,
и
никто
из
верующих
не
может
быт ь
невосприимчив
и
не
склонен
к
философским размышлениям.
Разумеется,
абсолютно
ни
философ,
ни
традиционалист
не
могу т
постичь
истину
во
всей
полноте.
Пр орок
и
фи лос оф
воспринимают
разные
ст орон ы
истины,
поскольку
последний
«усматривает аб­
страктную концепцию в
конкретном объекте,
тогда как
первый
в идит
абстрактную
концепцию
как
конкретную
действительность». Пророк вводит символы,
кот оры е
являются глубоко значимыми, даже
ес ли
он
сам не
в
полной
мере
понимает их,
то­
гда
как
понимание
фило с офа
отражает
какой-то
аспект
-
но
всего
лиш ь
аспект
-
непостижимой
полноты
действительности.
191


С кепти ческ ая
линия
в
мышлении
Альбалага
по степ енно
ус туп ала
мест о
ра стущ ей
вере
в
мис тич еску ю
ин туиц ию.
Пытаясь
пос тигн уть
в ну тре ннюю
ло­
гику
м истици зма,
он
пришел
к
убеждению,
что
человек
нуж ен
Богу
точ но
так
же,
как
Бог
нужен
человеку,
поскольку
вс елен ная ,
чь им
о со знанн ым
в ыр аже­
нием
является
чел ов ек,
сам а
по
себ е
ест ь
выражение
Бож еств а.
Бог
о бр етает
св ое
сам осо знан ие
в
челов ек е!
Альбалаг
предвосхитил
дерзновенные
притяза­
ния
современного
г ум анис тич еско го
п антеи зма,
поскольку
в
его
собственных
убеждениях
ультрарационализм
со чет ался
с
тео соф с ким
мисти цизм ом .
Он
пе­
реводил
труды
из ве стно го
ара бско го
ми сти ка
Аль-Газали,
а
в
своих
пос лед них
работах
приветствовал
взгляды
нарождающейся
каб б али стич еско й
школы,
по­
стулирующие тесное соответствие между Богом,
человеком,
вселенной и
Торой.
Со б ств енно
говоря,
духовная
од иссе я
Альбалага
от
синт етич еско й
философии
Маймонида
к
пр изна нию
взаимной
несовместимости
разума
и
в еры,
оттуда -
к
возможности
«двойной истины», и наконец к одобрению идей возникающего
движения
каб ба лис тич еско го
мис тици зма,
служит
точным
отр аж ени ем
разви­
тия
еврейской
мы сли
от
рационалиста
Маймонида
к
созерцательному
мис тику
Ко рдо вер о.
Крайне трудно
человеку жить
со взглядами,
подобными
изл ож ен ным
ниже,
пусть
даже
они
и
неизбежны
в
эпоху
пер емен.
Т аким
о бра зом,
вы
найд ете,
что
мое
м нение
во
многом
противоре­
чит моей вере, поскольку я достоверно
знаю, что одно утверждение верно
по
пр ирод е
св оей,
и
вместе
с
тем
я
вер ю
словам
пророков
о
верности
об­
ратного -
чудесным образом.
Как цели философа могут быть понятны только философу, точно так
же
на мере ния
пр ор ока
могут
быть
поня тны
только
пророку...
Так
что
него же
противопоставлять
одно
другому,
поскольку
мудрый
человек
в оспр имет
од но
на
основе
рационального
доказательства,
а
другое
пр и­
мет
прос то
на
веру...
И
философ,
и
пророк
-
каждый
из
них
видит
только
один
аспект
дей­
ствительности.
Так им
образом,
можно
показать,
что
Бог
в
Своих
действиях
не
исходит
из
естественной
потребности
или
прихоти
Своей
воли.
Последнее
предположение
относительно
Божественных
действий
соответствует
тради­
ции,
первое
-
свойственно
философии.
«Однако существование подобного
рода
действий
непонятно
простому
народу,
философы
же
не
понимают
их
характера.
Вот
почему
Тора
ничего
не
говорит
об
этом,
оставляя
место
для
простонародных
толкований»129.
192


РАЛБАГ
(ЛЕВИ БЕН ГЕРШОМ, он же ГЕРСОНИД)
Парадоксальные
и
дерзновенные
утверждения
Альбалага
служат
прекрас­
ной
и ллю стра цией
неп ро сто го
перехода
от
века
Разума
к
эпохе
Кабб алы.
И
все-
таки
в
следующем
поколении
син тетич еск ая
философия
рац ион али стич еско го
иудаизма
поднялась
еще
на
од ну
вершину
в
трудах
энциклопедического
гени я
-
ра бби
Леви
бен
Гершома,
изв ест ног о
под
акронимом
Ралбаг.
Гра нд иоз ный
те ол оги ческ ий
тр актат
Ралбага
Милхамот
га-Шем
(«Войны
Г о сп о да») увидел свет на юге Франции,
на полтора
столетия
по зже
«Наставника
колеблющихся». Гершом,
он
же
Герсонид,
был
в ыд ающи мся
талмудистом,
в ра­
ч ом,
математиком
и
астрономом.
Его
отец
также
был
в идным
ученым;
рос
он
в
бла года тн ой
обстановке Прованса,
где
всё
еще ревностно культивировался
фило­
софский
иудаизм.
Герш ом
ум ер
в
1344г., а через четыре года в Европе разрази­
лась
эпидемия
чум ы,
и зв естная
под
н азв анием
«Черная смерть», которая сопро­
вождалась
беспр ецедент ны ми
по
жестокости
ев рейск ими
погр ома ми,
в
резуль­
та те
чего
пре кр ат ило
с вое
сущ еств ов ание
более
трех сот
еврейских
об щин
Фр ан­
ции и Германии.
Ф анат ичная з апад ноев ропе йск ая чер нь вы плесну ла с вою
слепую
ярость
и
вызванную
безумным
страхом
ист ерию
(получившую название «кр ас­
ный
с м ех») на злополучных евреев,
живших
среди
н их,
об вин яя
их
в
отравлении
колодцев.
Когда
в
1350г.
в олн ения
у ти хли,
уцелевшие
евреи
Ф ранции
и
Герма­
нии были
слишком малочисленны и
сло млены д ухо вно
и
физически,
чтобы инте­
ресоваться
фил ософ ск ими
пр об лем ами
своей
веры.
Живший
на кану не
э той
трагедии,
Герсонид
активно
развивал
рационали­
стическую
концепцию Маймонида.
Подобно
своему духовному учителю,
он
ве­
рил
в
то,
что
его
до лг
-
иска ть
исти ну
любой
цено й.
«Ибо Тора - это не закон,
побуждающий нас
при знать
ложные
ист и ны;
ее
задача - привести нас
к
подлин­
ной
ис тин е,
в
той
ст еп ени,
в
како й
это
вообще
во зм ожн о»1 30.
Настаивая
на
т ом,
что
ничт о
в
То ре
не
может
противоречить
р азум у,
Герсонид
не
испы тыв ал
за­
труднений
с
разъяснением
(порой достаточно поверхностным)
нефилософских
фрагментов Библии. Например, рассказ о
Творении в первой главе Книги Бытия,
согласно
его
утверждению,
на
деле
означает
вневременное
существование
ни­
кем
не
созданной
первичной
м атери и;
эп изо д,
когда
Йегошуа
останавливает
солнце
в
неб е,
сл ед ует
п они мать
ис ключ ите ль но
как
риторический
прием ;
Яа­
ков
бор олся
с
а нгел ом
не
наяву,
а лишь
во
сне.
Гер сон ид
ищ ет
и
нах од ит
фило­
софскую
и
универсальную
цел и
в
каждой
гла ве
Торы131.
След уя
Маймониду
в
его
страстном
стре мл ени и
к
рациональной
последо­
вательности,
Гер со нид
подверг
кр ити ке
и
скр уп ул езно му
ан ал изу
неко тор ые
важные
положения
«в еры раз у ма».
Первым
делом,
он
отр ица л
д ос таточ но сть
к о смол огич еск ого
доказательства
существования
Бога,
суть
которого
сводится
к тому,
что движение
неб есн ых
сфер
означает наличие Недвижного
Движителя.
193


Вместо
этого
он
высказывался
в
пользу телеологического доказательства,
к от орое
выводится
из
очевидного
существования
упорядоченности
и
целесообразности
мира.
При этом
особенное впечатление на него произвела поразительная сложность
планов
сотворения,
нашедшая
свое
выражение
в
инстинктах
зверей
и
насекомых.
Б ога
Герсонид
представлял
се бе
в
первую
оче ре дь
как
великого
создателя вселен­
но й,
ее
Архитектора
и
Властелина.
Сле дуя
э той
концепции,
он
не
разделял
веры
Май монид а
в
то,
что
мир
был
сотворен
из
ни че го.
Потрясенный размахом
излишнего
зла
в
э том
мире,
обилием
случайного
и
незапланированного,
Герсонид
высказывается
в
пользу
концепции
вечной
первичной
материи
как
источника
всего
случайного,
хао ти чн ого
и
беспо­
лезного.
В
рамках
его
философии
два
пе рв ичных
полюса
действительности
-
это
не существование и
несуществование,
но разумная упорядоченность
и хаос.
В
ходе
Божественного
акта
Тв оре ния
потенциальная
материя
бы ла
обуздана,
подчинена
Божьему
плану,
и
так
был
сотворен
мир,
который,
после
стольких
лет,
все
еще
не
является
полностью
совершенным,
поскольку в
нем
присутствуют
как
расчет,
так
и
хаос,
как
благая
цель,
так
и
слепой
случай.
Все
добро е
и
прекрасное
в
м ире
-
бла года ря
воплощению
Божественного
замысла,
а
все
дурное
и
пагубное
-
ввиду
неподатливости
первичной
материи,
отсутствия
в
ней
пластичности
и
гибкости.
В
м ире
присутствует
целесообразность,
но
это
не
значит,
что вселенная в
целом
с лу­
жит
одн ой
великой
цели.
Знаки
Божественной
целесообразности
очевидны
в
каж ­
дом
жизненном
проявлении,
но
в
ос обо
значительной
степени
они
видны
в
ин­
стинктивных реакциях животных,
когда
м иллионы
мельчайших реакций
скоорди­
нированы
во имя существования всего организма, и главным образом в тех случаях,
когда речь
иде т
о
существовании
рода в
целом.
Развивая мысль Маймонида о
Божественном Провидении,
пропорциональном
постижению
индивидуумом чистых и
адекватных метафизических идей,
Герсонид
задается
вопросом
относительно
того,
каким
обра з ом
выражается
это
Божествен­
ное
участие.
Отвергая
идею
единства
Божественной
воли
и
разума,
он
настаивает
на том,
что
Божественное
участие
ограничивается наделением
мы сл яще го инд иви­
дуума даром озарения.
Избранный философ не наделяется ни земными благами,
ни
защитой
от
земного
зла -
ему даруется лишь
свет
понимания.
Как
и
в
случае
с
жи­
вотными,
к оторы х
Провидение
наделило
инс т инкт ив ными
форма ми
знаний
и
по­
ведения,
точно
так
же
и
удостоенный
особ ой
милос т и
индивидуум
наделяется
да­
ром
интуитивного
восприятия -
сверх
имеющегося
у
него
рационального
знания;
причем
эта
интуиция относится как к
земным делам,
так
и
к
постижению
абстракт­
ных
истин.
Очевидно,
что
Божественное
Провидение
воздействует
на
отдельных
людей
посредством
информации,
кот орой
Бог
наделяет
их,
относительно
до бра
или
зл а,
что
може т
их
ожидать.
Это
знание
прих одит
от
Не го
ра з личны ми
путями,
в
зави­
симости
от
относительных достижений людей -
их
близости
к
Активному Разуму
194


Гл ава
6.
Рас цвет
еврейского рационализма
или
отдаленности
от
него.
Та к,
люд и,
тесно
связанные
с
Активным Разумом,
полу­
чают такую
информацию идеальным
образом -
путем
пророчества.
Други е,
не
до­
сти гш ие
такого уровня совершенства,
получают от Господа в
качестве руководства
интуитивные намеки, указывающие на непостижимые для них пределы, или же они
ощущают
внезапный
импульсивный
страх,
заставляющий
их
удалиться
от
преду­
готовленного
им
свыше
зл а.
И
п орой
такой
способ
информирования
оказывается
весьма
невнятным132.
Ограничивая
деятельность
Бога
в
эт ом
мире,
Герсонид
не
прие мле т
к омпр о­
мисса,
с
легкостью
допускаемого
Ма ймонид ом
в
отношении
загадки,
связанной
с
Божественным
предвидением
и
наличием
у
человека
с воб оды
выбора.
Е сли
Бог у
заранее
известны
поступки
человека,
тогда свобода
человеческого поведения - это
всего лишь видимость, поскольку он не может поступить иначе, чем это предусмот­
ре но
его
Создателем.
Ма ймонид
пытался
обойти
эту
дилемму,
ут ве ржда я,
что
Бо­
жественное знание
коренным образом отличается от человеческого знания, и у этих
д вух
ф орм
познания
нет
ничего
общ е го,
кр оме
самого
названия.
В
понимании
че­
ловека
противоречие
между
предвидением
и
с в ободой
реально
и
неизбежно.
Но
поскольку
Божественное
знание
-
это
своеобычная,
недоступная
человеческому
восприятию
категория,
то
здесь
не
может
быть
противоречий.
Герсонид
справед­
ливо отвергает эту сомнительную
игру словами.
Если у Бога и у человека и имеется
неч то
общее,
то
оно
лежит
в
области
знаний.
Разумеется,
ограниченный
человече­
ский
интеллект
и
Бесконечный Разум
несопоставимы по
размаху,
но
в ряд
ли
под ­
лежит
сомнению
их
идентичность
по
самой
сути.
В
противном
случае,
логик а
не
имела
бы
никакого
смысла.
Герсонид
приходит
к
заключению,
что
Бог
знает:
слу­
чайное зависит от случайных обстоятельств, и
стало быть, Ему неизвестен конкрет­
ный
результат.
Человеческая
св об ода
реальна,
и
потому
знание
Б ога
о
поступках
человека ограничено.
Ясно,
что
известная
Ему сторона - это
та,
где
все
вещи
уп орядоч е ны
и
ограничены,
как
в
случае
с
Активным
Разумом,
поскольку
объясняется, что
в этом смысле
термин
«знание» является уместным; тогда как сторона,
кото­
рая Ему неизвестна, - это та,
где
события не строго упорядочены, а являются
лишь возможными
и случайными, и в этом смысле знание не представляется
во зм ож ны м. ..133.
Возможность
для
человека
иметь
обще е
с
Божественным
Разумом,
прис ут ­
ствующим
во
вселенной,
есть
его
единственный шанс
обрести
в
и тоге
блаженство
бессмертия.
Ибо постольку, поскольку человек
состоит из плоти,
крови и животной
ду ши,
он
является
частью
суетного
и
п ре ходяще го
мир а
материи.
Но
человек
мо­
жет
также
обре с ти
знание
ясных
ко нце пций
и
вечных
принципов,
которые
при ­
сущи Активному Разуму, соединив таким образом свой разум с Разумом,
правящим
195


физическим
миром.
Этот
«обретенный разум» че ло ве к а
есть бессмертная часть
че­
ловеческой личности.
Итак,
совершенно
очевидно,
что
обретенный
разум
неизбежно
вечен,
поскольку обретенный
разум
нематериален,
а то,
что
нематериально, не
со­
держит
в себе
причины собственного исчезновения134.
Таким образом,
счастливые бессмертные могут в значительной степени
разниться
по
своему
уровню,
и
чем
более
они
по
степени
понимания
ими
систематического единства
концепций приближаются к
Активному Разуму,
тем
глубже
их
блаженство, тем
трепетнее
их восторг и радость познания.
...
Вот
почему
наши
муд ре цы
сходились
во
мнениях,
что
в
раю
существуют
разные
уровн и
для
праведников.
... Когда они говорили,
что
«весь Израиль
имеет удел в Грядущем мире»,топодразумевали, что руководствуясь Торой,
многие
евреи должны обрести
определенные
знания правильных метафизи­
ческих идей,
в
боль ше й
или
меньшей
степени.
И
все-таки,
гов оря
«весь Из­
раиль»,ониимеливвиду«большинство евреев»135.
Последнее
утверждение
подразумевает,
что
не
все
евреи
могли,
возможно,
в
достаточной
степени
достичь
единства
с
Ак т ивным
Разумом,
что бы
обрести
б ес­
смертие
в
мало-мальски
существенном
смысле.
Х отя
Герсонид
нередко
при
случае
повторял
благочестивую
формулу,
гла ся­
щую,
что
выводы,
сделанные
на
основе
обоснованных рассуждений,
должны
быт ь
отвергнуты,
если они противоречат однозначным указаниям еврейской традиции,
он
тем
не
менее
строго
придерживался положений
философской истины,
как
он
ее
по­
нимал.
Подобно
Маймониду,
он
принимал
сам
феномен
пророчества
как
аутентич­
ный, но что касается содержания,
он давал разуму полный простор для исследования
и
вынесения
заключений.
Тора
и
ее
мицв от
были
для
него
важнейшим
средством
ведения
идеальной
созерцательной
жизни.
Он
верил
в
при ход
Машиаха
и
даже
вы­
числял
его дату,
но
он
был твердо
убежден в том,
что «понимание
есть жизнь» и
что
религия
скорее
не должна
противопоставлять
се бя
философским истинам.
В
«Войнах Господа» Г е рс онид а в ера
в разум
обрела
еще
боле е
четкие
и
р ади­
кальные
форм ули ров ки ,
по сравнению даже
с «Наставником колеблющихся» Май­
монида,
демонстрируя как
блеск,
так
и
опасности
рационализма.
Для
многих
мы с­
лителей
более
позднего
времени
Герсонид
стал
bete noire* еврейской философии .
Его
основной
труд
многие
называли
с
презрением
«Войны против Господа», хотя
его
комментарии
к
Т оре
пользовались
всеобщим признанием,
поскольку они
обо ­
гатили
стихи
Писания,
насытив
их дополнительным смыслом,
и
раскрыли
«д ухов­
ную
пользу» каждой
из
гла в
Пятикнижия.
* Предмет ненависти и отвращения (фр. )
196


ГЛ АВА
7
ЗАКАТ
ЕВРЕЙСКОГО
РАЦИОНАЛИЗМА
ХАСДАЙ КРЕСКАС
Труды
Хасдая
Кр еска са (1340-1410) ознаменовали поворотный момент в раци­
онал ист ическ ом
тече нии
средневекового
иудаизма.
Будучи
но сите лем
в елик ой
философской
традиции
интеллигенции испанского
ев рейс тв а,
он,
вместе
с
тем,
больше
в сех
других
сделал
для
того,
чтобы
подорвать
ее
либеральный
дух
и
веру
в
раз ум.
Кр ескас
принадлежал
к
одному
из
сам ых
зна мен иты х
ев рей ских
семейств
И спан ии
и
соч етал
глубокую
талм уд ич еск ую
ученость
с
энциклопе­
д ическ ими
по зна ния ми
по
ч асти
основных
направлений
мысли
св оего
времени.
В
течен ие
не кото ро го
вр ем ени
он
был
со в етни ком
короля
Арагона,
и
нео дн о­
кратно
был
вынужден
защ ищ ать
веру
отцов
от
нападок
хр истиа нски х
богосло­
вов.
Изв ес тные
знато ки
талмудического
права,
и
в
их
числе
рабби
Ицхак
бен
Шешет,
о тно сил ись
к
нем у
с
большим
уважением,
а
в
своем
родном
городе
он
собрал
вокруг
себя
св оих
друзей
и
учеников,
ко тор ых
интересовали
проб лем ы
философии.
Многие
из
числа
его
по ч итател ей
именовали
Крескаса
«предводи­
телем
ф илосо фо в».
И
вот
Кр еска с
решительно
о б ратил
оружие
логики
прот ив
рационалистов.
Траг ед ия
мученичества
в
его
се мье
поколебала
его
веру
в
ра­
зумность
человека
и
укрепила
его
в еру
в
Бога.
В
хо де
волны
погромов
1391 г.
его
любимый
сын
предпочел
ум ер еть
«ради освящения Божьего Имени», но не
последовать
за
тем и
многочисленными
видными
евреями-рационалистами,
ко­
торые
в
годину
ис пыта ний
отреклись
от
своей
в еры
и
укрылись
под
покрови­
тельством
креста.
Будучи
хорошо
зн аком
с
Новым
Зав ето м,
Крес кас,
защ ищ ая
св ою
веру,
за­
частую
переходил
в
наст упл ени е
и
безж ал ос тно
кр итико в ал
б иб лей ские
осно вы
христианства.
Ата куя
хр ис тианс кую
тео ло гию,
он
обычно
сосредотачивал
огонь
крити ки
на доктрине
ис куп лен ия
Хр ист ом
грехов
человечества,
указывая
на
парадокс:
Бог
с пасае т
мир
от
Своих
собственных
закона
и
воли,
при нос я
в
жертву
Своего
сына.
Не
сломленный
горем
и
болью,
Кре скас
сохранил
свою
ве ру
до
ко нца,
и
я сно сть
его
мы сли
служила
утеш ен ием
и
указывала
пут ь
не­
скольким
пок ол ения м
растерянных и
стра даю щи х
евреев.
Остатки
былого
благоденствия
и
славы
золо того
века
испанского
еврейства
стремительно
исчезали
как
раз
в
год ы
жиз ни
Крескаса,
уступая
место
беспросвет­
ным
невзгодам
и
отчаянию.
Пут ь
разума,
при
всем
его
изысканном
бл а городс тв е,
не
давал
утешения
в
темном
и
неразумном
мире.
Крескас
уводил
своих
отчаяв­
шихся,
лише нных
иллюзий и
кающихся учеников
с
высоких
пиков
разума
в
уеди­
197


Дж.
Эйгус.
Книга I
ненную
долин у
традиции
и
наивной
ве ры
с
ее
надежными
затененными
убежи­
щами.
Но таковы парадоксы человеческой мысли, что Крескас, злейший противник
рационализма
Аристотеля
и
страстный
защитник безусловной и
абсолютной
веры,
стал,
сам
того
не
ведая,
одним
из
интеллектуальных
предтеч
Спинозы,
вновь
по д­
нявшего
на щит
учение
антирелигиозного рационализма1.
В
св оем
главном
труде
Ор
Адонай
(«Свет Господень») Крескас показывает
несо стоя тел ьно сть д в ад цати
пят и
основных
положений
средневекового
ар исто ­
телизма,
в
том
в иде,
в
ко тор ом
они
были
сформулированы
Маймонидом.
Осо­
бое
зн ачен ие
им ело
его
утверждение,
что
бес кон ечн ое
может
б ыть
реа льн ым,
утверждение,
вновь
появившееся
в
европейской
философии
на заре
века Разума
в
труд ах
Бруно,
Декарта
и
С пиноз ы.
Для
К реск аса,
о дн ако,
бес кон ечн ость
ми ра
сл уж ила
доказательством
безусловной
непостижимости
дей ств ител ьн ости .
Что
же
касается
главных
тай н
вселенной,
то
скв озь
всю
его
философскую
си стем у
красн ой
нитью
проходит
мрачно
звучащая
ф ра з а : «Врата умозрительных рас-
суждений
закрыты».
С
безжалостной
логикой
он
разрушает
затер тые
клише
средневековой
философии
-
такое,
в
ч астн ости ,
что
«м ыс лител ь,
мысль
и
объ­
ект
мы сли
-
это
од но
и
то
же». В этом плане конечная задача его аргументации
состояла в
то м,
чтобы
подчеркнуть непостижимость
бытия.
Мысль -
это
ст рел а,
кот о рая
пр онза ет
вс елен ную,
но
не
указывает ей
пут ь;
по
сути
своей ,
Бог
и
вс е­
ленная
о стаютс я
недоступными
для
пон има ния .
К рескас
был готов
воспринять из
философских рассуждений идею
Бога как
с илы,
давшей
ми ру
первый
толчок
к
движению.
Исходный
исто чн ик
всякого
действия,
Бог
нах од ится
вне пределов
в сех
известных человеку видов
движения
и
образов.
Од нак о,
утверждал
К реск ас,
философы
берут
на
себ я
задачу
не
по
силам,
когда
пыта ются
оп ред ел ить
с
логической
че ткость ю
и стинн ую
природу
атрибутов
Бога.
В
сам ом
д еле,
пр етен цио зны е
дефиниции рационалистов
б ыли
не
более
логичными,
не
более
ум естны ми ,
нежели
наи в ный
народный
антропо­
морфизм.
Поскольку
Божество
не
по знан о,
то
«негативные»
атрибуты,
сфо рм у­
лир ов ан ные
философами,
могут внушить
нашему разуму
абсолютно
неадекват­
ное
пре дста вл ени е
о
«Госпо де,
кото ры й
стр еми тся
пребывать
во
тьме».
Но
не
могут
ли
отрицания
рац ион ал исто в,
предполагающих
духовную
пус тоту
(т.е.
о тсутств и е
в ещ еств ен ност и), быть столь же ошибочными,
как
и
утверждения
антропоморфистов,
предполагающих
материальную
н апо лне нно сть? «Если мы
о триц аем
Его
атрибут,
кото ры й
не
следует
отр ицать ,
мы
можем
дойти
в
сво их
заблуждениях
до
бунта
и
непо сл уш ани я,
а
т ам,
то го
и
гляди,
-
и
до
отрицания
Его
Божественной
с ущ но сти»2.
Зная
о
Его
б ест елесном
облик е ,
мы
мож ем
утверждать
с
определенностью
Его
абсолютное
единство
и
нематериальность.
Но
в ряд
ли
нам
след ует
заходить
далее
в
своих рассуждениях.
Как же
нам понять тогда,
каким
образом Он поддер­
198


Гл ава
7. Закат еврейского рационализма
живает
пост о янные
контакты
со
своими
со з дания ми,
и
особенно
с
человече­
ством?
В
ар ист от елев ом
мире
разум,
как
чистая
д еят ель ност ь,
представляет
ос­
новную аналогию для понимания природы Божества.
Бог есть
абсо лю т ная мыс ль,
и
Он
думает
о
Себе,
тогда
как
че лов ек
приб лиж ает ся
к
Богу
путем
непрер ывны х
логических
рассуждений.
От рица я
спо соб ност ь
разума
постигнуть
суть
вещей,
Крескас
вынужден
приз нав ат ь
Бога
как
т ранср ационал ьног о,
непод даю щ егося
определению
и
непо сти жимо го,
то
есть
скорее
как
д ушу,
со гласно
Платону,
нежели как разум,
согласно Аристотелю.
Но,
может быть,
в таком
случае
Бог про­
сто
непознаваем?
Не
является ли
чистый скептицизм конечным
продуктом
фил о­
софии?
Крескас
уклоняется
от
ск рыт ых
опасн ост ей
скептицизма
и
у казыв ает
на
причинно-следственную аналогию,
связанную
с
пони манием
Божественной
п ри­
роды:
исходя из
Его действий,
мы делаем выводы
о
свойствах
Его существа.
Дей­
ствительно,
мы
не
знаем
и
не
мо жем
знать
сущность
Бога,
но
мы
в идим
мир
во
все й
его
красе,
что
указы вае т н а Того,
Кто
выражает свою
сущность,
даруя
сущ е­
ствование,
жиз нь
и
доброту.
Он,
таки м
образом,
является
соз ид ат ельно й
ду шой,
и
лю бовь
неотделима от
сути Его
существа.
Ев рейс кая
традиция
сходится
с
философией
Аристотеля,
когда
реч ь
ид ет
о
том,
чтобы
сч итать
совершенство
р адо сти
атри бу том
Божества.
Но
философы
полагали,
что
ра до сть
соп утств у ет
деятельности
чи стой
мысл и.
Они
по ним али
невыразимую радость
бессмертия как союз,
по сле
смерт и,
между имеющим
пр е­
делы
и нтел лекто м
человека
и
бесконечным
ин телл екто м
Бога.
Фактич ески ,
от­
мечает
К реск ас,
р адо сть
и
печаль
относятся
ско рее
к
в оле
и
чувствам,
а
не
к
ра циона л ьной
мысли.
Не
логично
ли
предположить,
что
рад о сть
со пут ств ует
любви,
а
не
мы сли?
Го спод ь
радуется
в
ходе
Своего
не пре станн ог о
творения,
и
те,
кто
пр иле пил ись
к
Нему
с
любовью,
точно
так
же
исполнены
Божественной
радости.
К радости
-
как
в
этом,
так
и
в
грядущем
мире -
ведет широкая
дорога
люб ви
к
Богу,
а
не
у зень кая
и
ар исто кр атич ная
тропинка
инт ел лект а.
Поскольку
Он
наделяет
Сво ей
добротой
и
совершенством
по
Своей
воле
и
с
определенной целью,
из
этого
следует,
что
любовь
до б­
роты
и
непрестанный
процесс
сотворения
относятся
к
Его
сущности.
Не
ест ь
ли
это
чистая
радость,
как
ск аза но : «Бог радуется деяниям
Сво им»? ...
Итак,
совершенное
благо,
которое
может
прийти
к
че ло­
веку,
заключается
в
то м,
чтобы
прилепиться
к
Нем у,
и
в
это м
состоит
тайна
истинной
молитвы3.
Крескас заменяет мысль на любовь,
и
святой праведник занимает
мест о
фи­
лос офа ,
возглавляя череду взыскующих
«близости к Богу» . Чел ове че ско е со в ер­
шенство
д о стиг ается
не
за
сч ет
б олее
глубоких
и
утонченных
м ысл ей,
а
путем
у глуб ле ния
любви
к
Бог у.
Пр ор ок,
к ото рый
по
оп ред ел ению
сто ит
ближе
д ру-
199


Дж.
Эйгус.
Книга I
гих
к
Б огу,
является,
таким
образом,
святым,
удостоенным
благоволения,
кото ­
рый
ус трем ля ется
к
Нему
с
неизменно
растущей
пр еда нно стью,
-
а
не
со зер ца­
тель ный
фил ософ ,
оттачивающий
св ой
интеллект логическими
премудростями.
Ясн о,
стало
быть,
что
лишь
тот
подготовлен
к
высшей
сту пени
про­
рочества,
кто
прил епил ся
к
Нем у
и
удалил
себ я
из
людского
общества,
чтобы
сос ред ото чит ься
на этом
служении Ему.
... Чем более святой при­
вязывается
к
Богу в
любви своей,
тем
выше он поднимается
по лестнице,
ведущей
к
до сти жен ию
про роч еств а.
И
если
он
безоглядно
п рил епит ся
к
Б огу,
будучи
пред ан
Ему всем
существом
св оим
и
пря мо ду шен
в
помыс­
лах
своих,
то,
вне
всякого
сомне ния,
снизойдет
на
нег о
Божественный
поток
вдохновения.. .4
Хотя Крескас
и
оспар ивает
концепцию Маймонида об
инт еллек т уаль ном
ха­
рактере
пророчества,
он
вмест е
с
тем
пр ием лет
точ ку
з рения
в елик ого
рациона­
листа,
согласно
которой
пророчество
-
это
пост о ян ная
возможность,
поскольку
голо с
Б ога
не
умолкает.
Лиш ь
«беды времен»
делают
нев оз мож ной
конц ентр а­
цию
люб ви
в
необходимой степени,
поскольку этого
нельз я
дост иг нут ь
в
ст ранах
изгнания.
Пророчество - это
скорее
достижение человека,
нежели Божественный
дар, скорее постоянное
оттачивание интуиции человека, нежели неожиданное Бо­
жест в енное
о тк р ове ние , «ибо свершается оно лишь тогда,
когда
человек
достиг
высшей
ступени любви
к
Б огу
и
всецело
прилепился к Нему -
это
составляет не­
обх одим ое
усл ов ие
и
ист о чник
пророчества»5.
Находясь
в
со стоя нии
по стоя нн ой
полемики
с
хр истиа нски ми
те оло гам и,
Кр ескас
пы тался
н айти
отв ет
на
во прос :
почему
ев рей ские
п рор оки
не
предпри­
нимали попыток призвать другие народы к
служению Богу,
чтобы те тоже могли
укр ыть ся
под сенью крыльев
Шхины
Его?
Не
следовало
ли
еврейским
про рок ам
нести
язы чни кам
слово
Бога?
Будучи
убежденным
в
т ом,
что
сущность
пророчества
-
это
пр осто
Боже­
ст ве нная
любовь,
он
вынужден
был
пр ийти
к
вы во ду,
что
величие
пр ор ока
мо­
жет
быть
и змер ено
той
любовью,
ко тор ую
он
изливает
на
человечество,
и
пы­
лом
его
стараний по
спасению человеческих
душ-то
есть
объемом
и
интенсив­
ностью
его
мис сио нерс ких
у сил ий.
Но
э тот
принцип
каза лся
вполне
соответ­
ствующим
х ри стиа нско му
утверждению,
что
Иису с
был
«величайшим из всех
про рок ов ».
Разве
не
его
проповедь
подвигла
хр исти анств о
на
в ели кие
свер ше­
ния ?
Ес ли
бы
мы
судили
о
стр астн ости
и
и стин но сти
пр ор ока
по
тому
чис лу
люд ей,
на
кот о рых
повлияло,
пря мо
или
косвенно,
его
по слани е,
то
пришлось
бы допустить искажение религиозных истин в
силу исторических случайностей.
В
ч астно сти,
исти нно сть
иудаизма
оказа лас ь
бы
под
со мн ение м,
ибо
как
можно
200


Глава
7. Закат еврейского рационализма
прот ив опо ст авит ь
более
чем
скр ом ные
успехи
ев рей ско го
ми сси оне рств а
бли­
ст ат ельно му
триумфу
конкурирующих
религий?
Но,
тем
не
мене е,
о стаетс я
в
с иле
во прос :
почему
ев рей ские
пророки,
движимые
пер епо лня ющ ей
их
любо­
вью
к
Богу и
людям,
не
обращались
с
м исс ио нер ской
проповедью
к язычникам?
Отв еч ая
на
него ,
Кр ескас
начинает
с
утверждения,
что
язычники
библей­
ских
времен
не
б ыли
еще
готовы
к
восприятию
к акой -л ибо
мо ноте истич еско й
про пове д и.
Таки м
об раз ом,
обращения
к ним пророков
были
бы
про сто
лиш ены
смысла.
С
другой
ст ор оны,
язычники
вряд
ли
б ыли
«повинны»
в
своем
языче­
стве,
пос кол ьку
ха ракт ер
людей
и
природа
их
исторической
кул ьту ры
опреде­
ляются
звездами
и
их
происхождением.
«Небесные светила управляют делами
этого
ниж не го
м ира,
а
человек
получает
все
д ары
в
соответствии
с
его
проис­
хождением.
...
Таким
обр аз ом,
про зел иты
из
других
народов
бы ли
бы
зл ока че­
ственной
опухолью
на
те ле
народа
Изр аил я,
поскольку
язычники
еще
не
были
готовы
к
этому
совершенству».
Второй
аргумент Крескаса является
вполне релевантным
и
в
наше
время.
Иудаизм,
утверждал
он,
не
нуждается
в
индивидуальном
миссионерстве,
по­
ско ль ку
весь
народ
Израиля
в
целом
-
это
одно
миссионерское
общество,
утверждающее
истины
монотеизма
одним
лишь
фактом
своего
существова­
н ия.
Многообразная
жизнь
целого
народа
звучит
значительно
более
ясным
и
эффек ти вны м
посланием,
нежели
деятельность
какого
угодно
числа
отдель­
ных
миссионеров.
Ибо
посредством самого
наше го
изг нан ия
и рассеяния
среди других
народ ов
Его
имя
провозглашается
сред и
в сех
людей,
и
п рор оч еские
по­
сл ания
доходят
до
ни х.
...
И
ког да
ис тина
отк рое тся
во
благовремение,
все
народы
прид ут
слу жить
Ем у,
плеч ом
к
плечу...6
Таким
об разо м,
если
кон ечн ая
цел ь
Бо га
со стои т
в
том,
что бы
«пр ив ести к
сов ерш енст ву
в есь
род
людской
благодаря
благочестию
и
добрым
делам», то
еврейский
народ
является
Его
избранным
инс тру мен том
для
до стиж ен ия
эт ой
цели.
И
евреи выполняют эту миссию
благодаря
самому факту
сво его
существо­
вания
в
с тран ах
сво его
р ассея ни я.
Эта концепция еврейской «миссии» основывалась
на представляемой
Кр ес­
касом
и нтер пр етаци и
при ро ды
ев рей ског о
первенства в
сф ере
духовной
жиз ни.
На
этой
стад ии
его
мысли
наиболее
очевидными
бы ли
та кие
факторы,
как
хри­
стианское
влияние
и
по дс озна тель но
ощущаемая
необходимость
противостоя­
ния
х ри стиан ским
утверждениям.
Всл ед ств ие
гре ха
Адама,
вкусившего
запретный
плод , «искушение змея»
в ошло
в
душу
чел ов еч еств а.
Нахманид,
в ели кий
предтеча
ка бб ал истич еско го
учения,
ограничил
следствие
«первородного греха»
см ерт ность ю.
Не
со греш и
201


Дж.
Эйгус.
Книга I
Адам,
тел о
человека
так
и
оста ва ло сь
бы
бессмертным,
но
ни
од ин
чел ов ек
не
счи тается
грешником
в
гл азах
Го спо да
из-за
греха
Адама7.
Кр ескас
сох ран ял
верность этой
еврейской концепции Божественной справедливости и
индивиду­
ально й
ответственности
человека,
но
он
утверждал,
что
Адамов
гр ех
оста ви л
в
серд цах
люд ей
насл ед ие
«похоти», «глубокое клеймо материалистических
н акло нно стей,
отчего
весь
человеческий
род
оказывается
предрасположенным
к
вырождению
и
забвению». Бог не относится к человеку с предубеждением из-
за
«первородного греха», но,
как утверждал
Креск ас ,
не ев рей ская
час ть
челове­
чества,
тем
не
м енее,
вследствие
Адамова
гре ха,
устроена
так,
что
не
в
со сто я­
нии
д о стигн уть
совершенства Божественной любви.
Авраам
представлял
«диаметральную противоположность»
Адаму.
По сле
об реза ния
он
ст ал
«новым человеком», и везде,
где
соблюдается
зав ет
Ав ра ама,
это
ста нов итс я
«как бы жертвоприношением крови и плоти», приносимым Все­
могущему
во
и скуп лен ие
Адамова
греха
и
восстанавливающим
изначальную
природу
человека.
Обрезание
-
это
больше
чем
единовременный
акт,
по
сути
дела,
это
по стоя нн ое
жертвоприношение,
поскольку
благодаря
ему
«ослабля­
ет ся
человеческое
сладострастие». Кроме того,
го тов н ость
Авраама
пр инес ти
в
жертву
своего
ед инств ен ног о
с ына
Ицхака
была
со чтен а
Бог ом
как
полное
ис­
купл ени е
Адамова
г реха,
для
в сего
«семени Авраама»
и
в сех,
кто
в сту пит
в
За­
вет,
до
конца дней. «Смотри,
вот
так Он привел детей
Изр аил я
к служению
Ему,
освободив
их
при
этом
от
зако нов ,
которые существуют для
всех прочих людей,
благодаря
этому
жертвоприношению,
совершенному
ради
всего
на ро да,
-
т.е.
св яз ыв анию
Ицхака
на
жертвеннике»8. В
Талм уд е
утв ер ж дае тся,
что
«похоть»,
кот о рой
з мей
зар азил
Е ву,
а
че рез
нее
и
все
человечество,
была
устранена
из
среды
дете й
Из раил я,
когда
они
приняли
То ру
на горе
Синай9. Крескас,
по
в сей
вид имо ст и,
под
воздействием
христианской
теологии,
предпочитает
утвер­
ждать,
что
это
произошло
благодаря
искупительному
воздействию
жер тво пр и­
нош ения
Ицхак а.
Не
искл ючен о,
что
Кр еска с
имел
в
виду
ста рин ное
пре дан ие,
гл ася щее,
что
Ицх ак
был
в
действительности зарезан
на
жертвеннике,
сожжен,
а
затем
воскрешен10.
К рескас
говорит,
что
ев рей ский
народ ,
благодаря праведной
ж изни
и
заслу­
гам
праотцев,
о каза лся
биологически
приспособленным
к
ж изни
сог лас но
вы­
соким
требованиям
Т оры.
Евреи
наделены
особым
сло же нием ,
в
с илу
че го
не
подвержены
вожделениям
похоти
и
свободны
от
низ менн ых
ин стинкто в ,
свой­
ств ен ных
неев рея м.
Как
уже
б ыло
сказан о,
пут ь
к
совершенству
закл ю ча ется
в
в оспи та нии
и
совершенствовании
благочестия
или
любви
к
Богу,
и
осно в ная
це ль
Торы
-
разв ити е
«истинного почтения и любви к Богу».
Эта
высшая
цель,
в
свою
очередь,
д ости гае тся
благодаря
совершенствованию
св ой ств
характера
и
пост и жен ию
верных
иде й.
Все
эти
цели ,
во
в сей
их
со во куп нос ти,
объясняют
мицвот
иуд аиз ма.
Сложные
церемонии
служат
для
того,
чтобы
подчеркнуть
202


глуб ок ий
ин терес
Бо га
к
ев ре йско му
образу
жизни
и
утвердить
в
с озна нии
ев­
рейского народа необходимость
отдать все,
что
у нас
име ется,
и
сами х
себя ради
люб ви
к
Б огу.
То ра
и
мицвот
делают
ев реев
готовыми
к
любым
му чен ич еским
испытаниям,
ко тор ые
могут
стать
окончательным
подтверждением
их
совер­
шенной
любви
к
Б огу.
Из
Торы нам ясно, что
Божественное Провидение очень требовательно
в
нашем
случае,
и
осознание
э того
постоянно
напоминает
нам
о
безмерном
величии
Богаио
нашей
бесконечной малости,
чт обы
мы стремились приле­
питься к Нему,
хоть мы и
бесконечно отдалены
от Него...
Поскольку верования
входят в
ду шу
путем
постоянного
пов то рени я
действий,
Про в ид ение
сочло
нужным
за ло жить
нам
в
д ушу
праведную
ве ру
посредством
ритуалов
и
жер тв опр ино шени й.
И бо,
п рино ся
наш и
жертв ы
в
Хр ам,
мы
приз наем,
что
все
ж изн енные
блага
и
об ъек ты
во с­
прия тия
исходят
от
Нег о
и
Его
милосердной заботы
о
нас11.
Диетарные законы имеют своей целью
уб ер ечь
нас от
пищи,
ко тор ая
может
вызывать
«сл або сть ума ,
дурные
черты
характера
или
нездоровую
похоть».
Кром е
того,
своей
сло ж нос тью
эти
зако ны
напоминают
евреям,
что
Бог
к райне
беспокоится
об
образе
ж изни,
который
они
ведут;
и
на
эту
заботу
ев реи
о тве­
чаю т
любовью
и
глубокой
пре дан но стью.
Благ од аря
передающимся
по
на сл ед ству
заслугам
пр аотц ев
и
п ред анн ости
Торе,
еврейский
нар од
является
предметом
особого
Божественного
вн има ния,
ставящего
его
вне
зав ис им ости
от
сил
пр ирод ы.
«Звезды»
управляют
делами
всех
других
наро дов ,
но
жизнью
евреев
правит
сам
Бог.
Справедливо, что Провидение в большей степени должно простираться
на
тех,
кто
достиг
более
высокой
ступени
совершенства.
Вот
почему
Бо же­
ственное
Провидение
несравненно
сильнее
проявляется
по
отношению
к
род у
человеческому,
нежели
ко
в сем
животным.
По
той
же
причине,
есте­
ственно
ожидать,
чт обы
народ,
продвинувшийся дальше
всех по
п ути
к
со­
вершенству,
удостоился повышенной Божественной
заботы...
Креск ас
сог ла сен
с
Маймонидом
в
т ом,
что
Божественное
Провидение
ра с­
пр ост раня ет ся
лиш ь
на
небольшую
группу
людей,
ко тор ые
духовно
поднялись
над
общей
массой.
Однако,
есл и
в ел икий
рационалист
при ним ал
в
каче ств е
меры
восхождения
человека
к
сферам
Божественной
заб оты
и
опеки
его
интел­
лек т уаль ные
достижения,
то
Кр ескас
определяет
бл изо сть
к
Бо гу
степ ень ю
ду­
ховной
любви
и
благочестия. «Ибо тот,
ко го
Он
больше
люб ит,
в
большей
сте­
203


Дж.
Эйгус.
Книга
I
пени
храним
Его
Провидением». И еврейский народ в целом вознесен над есте­
ств енны м
зако но м
и
является
объектом
прямого
Божественного
управления,
что
влечет
за
собой
как
о собо
стро гие
требования,
так
и
щедрую
мил ост ь.
Одна ко ,
если
еврейский
наро д
по ль зуе тся
Его
особой
милостью,
то
как
же
можно объяснить
его жалкое убожество и
кажущиеся
бесконечными страдания?
Требовались
необычайная
твердость
духа
для
утверждений
об
особо
благопри­
ятств у емо м
стату се
Израиля
в
Божественном
пл ане
исто ри ческ ого
развития,
в
то
вр емя
как целый ряд
н есч астий
ун ес
ж изни
д есят ой
ч асти
ев р ейско го
населе­
ния
Западной Европы.
Но
Кре скас не
о тсту пал со
сво ей по зиции ,
не
исп оль зов ав
всех
арг ум енто в
в
защ иту
своего
на род а.
Ответы
на этот вопрос
вытекают из
общ ей
системы аргументации
его
книг и:
(1) Поскольку Бог является добрым и любящим ,
то зло,
к ото рое
мы
вид им
в
этом
мире,
сле ду ет
пон им ать
лишь
как
форму
неизвестного
нам
добра.
Воз­
можно,
Его
ц ель
в
т ом,
чтобы
о суд ить
грешника и
з астав ить
его раскаяться,
а,
может
быт ь,
в
том,
что бы
с де лать
еще
бол ее
сил ьно й
любовь
пр ав едн ика.
Но
зло
-
это
лишь
прелюдия
к
добру. «Прежде,
чем
мы
пре дс тали
пер ед
ис пы та­
ние м,
Он
не
з нал,
что
мы
любим
Е го.
Ибо
истина
заключается
в
т ом,
что
мы
не
любили Его до
испытания так сильно, как мы любим Его
пос ле испыт ания ».
Эти
стро ки
написаны Крескасом
на основе
своего
гор ько го
опыт а.
Его
глу­
бо кая
личная
тра гед ия
только
сд ела ла
его
еще
бо лее
благочестивым
и
усилила
его
любовь
к
Б огу.
Знач ит,
страдания
бы ли
н исп осл аны
Изр аил ю, «чтобы мы
пол но стью
смирили
свои
серд ца,
или
чтобы
сд елать
бо лее
милосердной
наш у
грядущую
су дьб у».
(2) «Истинная награда и истинное наказание даются нашей душе» .
Наш
ж изнен ный
пут ь
на
этой
земле
лишь
испытывает
наш
дух.
В
кон ечн ом
счет е,
б удет
видно,
что
каждый
индивидуум
удостоился
по
засл угам .
(3) «Мы знаем,
чт о,
со гл асно
традиции,
мир
с уд ится
по
зас лу гам
боль­
ши нств а
в
каждом
из
поколений». Если большинство признано виновным,
то
меньшинство
также
должно
п остр ад ать
в
этой
жизни;
однако
в
грядущем
мир е
каждый
индивидуум
пол уч ит
по
своим
з асл угам.
И стинны й
праведник
-
евр ей
или
не ев рей
-
может
так же
подвергнуться
страд ан ия м
в
том
случае, «если его заслуги не столь велики,
чтобы
по
отноше­
нию
к
нему был
изменен установленный порядок.
Т акой
случай не представляет
соб ой
о тсту плен ия
от
Божественной
справедливости
-
ибо
такие
вар иац ии
нагр ад
и
н аказан ий
опр ед еля ются
обычно
Свы ше» 12.
204


(4) Бог,
в
мудрости
сво ей,
может
сч есть
необходимым
подвергнуть
Изра­
иль
жесточайшим
мукам,
не
только
ради
очищения
народа
Израиля,
но
и
с
це лью
способствовать
прогрессу
чел ов еч еств а.
Многие
бедствия
нашег о
народа
свя з аны,
в
конечном
счете,
с
т ем,
что
мы
ото рв аны
от
нашей
р одины.
По
неис пов ед им ой
в оле
Господней
мы
были рассеяны
сред и
народов, «с тем,
чтобы
мы
мо гли
бы ть
готовы
привлечь
их
к
служению
Господу
в
к онце
дней.
И чтобы
они могли извлечь благо из
заслуг нашего
народа»13. Все трагические
события
ис тор ии
нашего
народа
будут
более
чем
оправданны,
е сли
мы
смо­
жем
привести
все
народы
мира
в
«Царствие небесное»
на
земле.
И
в
сам ом д еле,
достойно изумления, что
Кре скас
был в
сос тоя нии
мыс лит ь
о
«миссии»
евреев
на
благо
х ри стиа нско го
мир а,
даже
есл и
этот
мир,
в
своей
невеж ест в енной
злобе,
отн ял
у
нег о
его
возлюбленного
сына.
Ес ли
же
говорить
о лич ной
судьбе
Кр еска са,
то
и
в
его
случае
подтвердилась
справедливость
дог­
матической
ф орм улы:
чем
больше
стра дан ия
человека,
тем
больше
его
способ­
ность любить.
Если
цел ь
Т оры
-
мно ж ить
любовь
к
Бо гу
и
бл аго чес тие,
то
почему
же
нельзя
д ости гн уть
той
же
цели ,
исповедуя
ину ю
ре лиг ию?
Почему
же
тогда
ев­
рей
должен
под в ер гать
себ я
Бо жес твен но му на казан ию,
есл и
он
поддается
при­
нуж де нию
или
увещеваниям
господствующей
рел иг ии?
Во
времена Крескаса
еврейские рационалисты пришли
к восприятию
пр ин­
ципа,
что
вера человека не
за в исит
от
его
в оли.
Таким
образом,
по
справедливо­
сти,
че лов ек
не
может
подвергаться
нак азани ю
за
св ои
убеждения.
Это т
либе­
ральный
принцип современной демократии мог иметь
о пасн ые
последствия для
еврейской
об щин ы.
Зач ем
же
тогда
бр осать
вызов
ужасам
инкв из иции
и
злобе
фанатиков,
ес ли
догматы
е сть
вс его
лишь
спо соб
до ст ижен ия
благочестия,
а
значимы
только универсальные
эт иче ские
и религиозные ценности? Чтобы
пр о­
тиводействовать
массовой
тенденции к
кр еще нию,
особенно
среди
интеллекту­
алов
сво его
по кол ения ,
К реска с
чувствовал
се бя
обязанным
ук азат ь
на
ограни­
ченный
х арак тер
этой
до ктри ны.
Д ейств и тель но,
соглашался
он,
человека
нельзя
осуждать
за
его
иск рен ­
нюю
ве ру,
поскольку
человеческий
разум
имеет
и
должен
име ть
свободу
вы­
бора.
Однако
ев рей,
к ото рый
служит
Богу
со
вс ей
п ред анн ость ю,
ч ерп ает
столько
р ад ости
в
св оей
вере,
что
вряд
ли
в
состоянии
ото йти
от
нее.
Его
в ера
столь
проч на,
что
он
осо знан но
предпочтет
смерть
крещ ени ю.
Если
же
нек ий
еврей
не
в
состоянии
об ре сти
идеального
единства
веры
и
чувств,
это
свид е­
тельствует
о
н ед оста тках
его
х ара ктера .
И
вот
за
это
неу ме ние
укр епи ть
свою
вер у
любовью
и
рад ос тью
человек
и
заслуживает
наказания14.
205


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Из
сказанного
следует,
что
б есчув ст венн ый
и
без раз л ичный
еврей,
который
исповедует свою
религ ию
поверхностно
и равнодушно,
вовсе
не
сов ер шает н ика­
кого
до полнит е л ьного
преступления,
пер еход я
в
иную
религию.
Б есчест ны м
ак­
том
своего
отступничества он
всего лишь доказывает свое
слабодушие.
Как
уже
б ыло
подчеркнуто,
К рес кас
пол ага л,
что
раз ум
не
в
состоянии
по­
ст игнут ь
во лю
Бога.
Бл аго че стив ый
чел ов ек,
стал о
быть,
по осте реж етс я
всту­
пать
на
философский
пут ь
отр ица ний ,
дабы
не
вп асть
в
искушение
отрицать
од ну
из
Божественных
сил.
Следуя
э той
логике
рассуждений,
Креск ас
об нар у­
жил
ошибку
в
доводах,
при
помощи
ко тор ых
его
предшественники
разрешали
изв естн ое
противоречие
между
Божественным
знани ем
и
свободной
волей
че­
ловека.
Доводя
пр инц ип
Бож ес тв енно го
зна ния
до
логического
зав ер шен ия,
Крес кас
утв ер жд ает,
что
невозможно
пос тав ить
пре дел ы
бесконечным
свой­
ствам
Б ога.
Нет
таких
ве щей
или
соб ыти й,
ко тор ые
выходили
бы
за
пр ед елы
Божественной
власти.
К акой
из
жизненных
аспе ктов
ни
возьми,
всюду
мы
наблюдаем
действие
неи збе жн ой
необходимости,
в
соответствии
с
закона ми
прир од ы,
к отор ые
исходят
от
Бога,
-
без
какого-либо
следа
н еоп ред еле нно сти,
свободы
или
слу чайн ост и.
Как
же
тогда
по ни мать
свободу
человеческого
вы­
бора
между
добром
и
зл ом?
К реска с
отстаивал
пр инц ип,
гласящий,
что
«случайное обнаруживается в
в ещах
в
соответствии
с
их
соб ств ен ным
стату сом ,
но
не
с
их
пр ичи нам и».
Иными
словами,
у
человека
ест ь
свобода
выбора,
и
его
выбор
может
опреде­
ля ться
мотивами,
достойными
либ о
по хв ал,
либо
осуждения,
од нако
эта
ощу­
щаемая
свобода действий,
вполне
достаточная
с точки
зр ения
морали,
ни
в
кое й
мере
не
противоречит
исти нно й
последовательности
причин
и
след ств ий ,
обу­
славливающей
этот
выбор.
В
сущности,
Кр еска с
отр ица л
при нцип
свободы
че­
ло в ека,
хотя
он
и
оч ень
хорошо
представлял
себе деморализующие
посл ед ств ия
духа
детерминизма15.
Н екий
образованный
современник
Кр ескас а,
нос ив ший
ев рейск ое
имя
Авнер,
принял
хр истиа нств о
и
в
ка чес тве
оправдания
сос лалс я
на
ко нцеп цию
Кр ескас а
отно сите ль но
того,
что
все
действия
человека
в
люб ом
случае
являются
детерминированными.
Заменив
метафизические рассуждения на
п уть
любви,
Крескас
без
тр уда
см ог
обосновать и
други е
формы
существования в
гряд уще м
мире,
из
чис ла
по ст ул иро­
ванных
док т рина ми
рая
и
ада.
Он
исх одил
из
допущения,
что
и
после
смерти
те
свойства,
к от орые
ду ша
обрела
в
жизни,
по-прежнему
продолжают
оказывать
на
нее
свое
воздействие,
да же
если
она
находится в
окружении идеальных
идей,
пр е­
валирующих
в
ми ре
истины.
Если
душа ,
в
земной
жизни,
обре ла
высшую
идею
любв и
к
Богу,
то
сила
ее
радости достигает невообразимых высот,
ког да
она
видит
истину ее
земной
ориентации.
Если же,
напротив,
она
в земной жизни была безраз­
лична
и
холодн а
к
Божественным
идеям,
тогда
душа
ощуща е т,
что
в
гр ядуще м
мире
ее раздирают на
части противоборствующие
силы.
206


Гла ва
7. Закат еврейского рационализма
Когда
ду ша
человека,
пр еда нног о
Богу,
по сле
отд ел ения
от
т ела,
на слаж да ется
светом
Шхины,
она
переживает
беспредельный
восторг,
поскольку
стр емится ,
в
сил у
свей
природы,
со ед инит ься
с
духовным
нач ало м
...
но
степен ь
этого
восторга
различна
в
зав ис имо сти
от
м еры
любви
и
пред анно сти,
обретенной в
земной жизни.
Когда
же
душа,
предпочитавшая
мате риа ль ные
блага
в
зе мной
жизни,
не
в состоянии обрести то, к чему она стремилась, она испытывает
такие
муки,
кото ры е
сравнимы
с
му ками
го рен ия
в
огн е.. .16
Обосновав
пр ин цип
«Врата умозрительных рассуждений закрыты», отно­
симый
к
высшим тайнам бытия,
Кр ескас
подтверждает веру в
в оск ресе ние
мер т­
в ых.
Бол ее
того,
он
видит
в
воскресении
не
только
возможность
и спра вл ения
зол
этого
мира ,
но
такж е
и
способ
продемонстрировать
исти нно сть
иуд аиз ма.
Когда мертвые восстанут из
своих могил,
все люди убедятся в
истинности Торы.
И
затем
все
мужчины
и
женщины
будут
ж ить
вечно,
служа
одному
истин ном у
Бо г у , «чье имя будет Единый».
Ис ходя
из
т ого
же
пр инципа
-
ignorabimus*, - Крескас полагает возможным,
что
молитва
в
состоянии
изменить
предопределенный
ход
событий.
Он
не
утвер­
ждал,
что
это
предположение
является
безусловным,
но
он
не
сомневался
в
ош и­
бочности
позиции
рационалистов,
которые
обратили
св ои
сомнения
в
негативные
догматы.
Ана логич ным об ра зом ,
нельзя отрицать
значимость
покаяния,
поскольку
Бог, являющийся Абсолютным Добром,
не может
бросить заблуждающегося чело­
века
на
произвол
с удьбы ,
не
оставив
ему
спасительной
возможности
покаяния.
Кре ск ас
не
отвергает веру ни
в
амулеты,
ни в демонов,
ни
в
окк ульт н ую
силу имен
Господа,
ни
даже
в
метемпсихоз
(переселение душ).
«Если только люди,
разделяющие
эти
убеждения,
основывают
свою
веру
на
традиции,
то
вр ата
умозрительных
рассуждений
по
этому
вопросу
за­
крыты»17. Как бы ни были слабы основанные на традиции доказательства в этих
вопросах,
тем
не
м енее
самоуверенные
отрицания
рац ио нал исто в
являются,
по
мнению
К реска са,
еще
б олее
слаб ыми.
А нтии нтел лек туал ьн ые
мотивы
Кр ес каса
можно
счи тать
удачной
эпи та­
фией для
«упавших духом»
его поколения,
когда всеобщие настроения отчаяния
и
р азоч аро в ания
по
отношению
ко
в сем
лю дс ким
притязаниям
набирали
силу
по
мере
того,
как
волна
нес час тий
захлестывала уцелевших
еще
испа нски х
ев­
реев.
Но
вс е-та ки
св ет
философской
мысли
не
по гас
о конч ател ьно ,
и
в
первой
половине
XV века эстафету подхватил Йосеф Альбо ,
ученик
Кр ескаса ,
ст авш ий
ведущим
выразителем
идей
иудаизма
своего
п око лени я.
* Мы этого никогда не узнаем (ла т. )
207


Дж.
Эйгус.
Книга
I
ЙОСЕФ АЛЬБО
Йосефу
Альбо,
точ но
так
же,
как и
Кр ескасу ,
нер ед ко
доводилось
защ ищ ать
ев­
р ейск ую
веру
от
нападок христианских
теологов.
Уроженец
и спан ской
провин­
ции
Ар агон,
он,
будучи
еще
молодым
чел ов еко м,
принял
у ча стие
в
зн амен ито м
ди спут е
в
Т ор тосе
(1413-1414
гг.) .
Приверженцы
иу даи зма
были
вынуждены
уже
в
кот ор ый
раз
доказывать,
что
их
упорное
отр иц ание
христианства
как
за­
мены иудаизму не
вызвано просто упрямством.
Во времена Альбо
хр исти анск ая
н етерп им ость
все
более усиливалась,
тогда как привлекательность иудаизма по­
ст оянно
осл аб ева ла,
наряду
с
распространением
ц ини зма
и
отчаяния.
Зо ло той
век
и спан ског о
еврейства
уже
превратился
в
с му тные
воспоминания,
а
агрес­
сив ные
проявления
фанатизма и
суе ве рия
в
современном
мире
стан ов ил ись
все
бо лее
яв ным и.
Неблагоприятный
дух
э той
эпохи
неизбежно
тяжким
грузом
да­
вил
на
со знани е
люд ей
вр оде
Альбо,
не
позволяя
им
пол но стью
освободиться
от
у гн етающ ей
ин тел лекту ал ьн ой
атмо сф ер ы,
в
которой
они
жили.
Есл и
к
т ому
же
принять
во
внимание
не про стые
обстоятельства
его
жизни,
то
его
отх од
от
величественных
высот
рационализма
выглядит
куда
мен ее
удивительным,
чем
тот
факт,
что
он
сох ра нил
при
э том
доброту,
мя гко сть
своего
ха рак тера
и
ред­
кую
тер пим ос ть
взглядов.
Сталкиваясь с
атм осф ер ой
сгущающегося
фанатизма, характерного для Ис­
пании XV
века,
Альбо
задавался
в опро сом:
только
ли
одна религия
является ис­
тинно й?
Глубоко
осознавая
зловещие
последствия
доминирующей
католиче­
ск ой
до ктр ины
исключительного
спас ения ,
Альбо
и
его
ев рей ские
современ­
ник и
чувствовали,
что
всеблагой Бог,
правящий
человечеством
во
в сем
его
мно­
г ооб р азии,
не
может
нести
отв е тств енн ость
за
так ую
несправедливость,
когда
на
основе
только
та ких
факторов,
как
рождение
и
в осп итани е,
од на
часть
чело­
вечества
получает
сп асени е,
а
все
остальные
об реч ены
на
вечные
мук и.
Совер­
шенство
Божественной
доброты
несовместимо
с
утверждением,
что
лишь
од на
группа людей
им еет
правильную
веру18.
Вмес те
с
те м,
для
Альбо
была
неприемлемой
философская
позиция,
со­
гл асно
которой все религии одинаково в
состоянии приуготовлять
человечество
к
по слуш анию .
В
складывающихся
обстоятельствах
ев реи
не
могли
позволить
себе
столь
либерального
отн ош ени я,
кот оро е
не
оставляло
им
веских
прич ин
нест и
не пре станны е
тяготы
и
жертвы,
с
кото р ыми
б ыло
сопряжено
в ед ение
ев­
ре йско го
образа
жизни.
Альбо
был
вынужден,
так им
образом,
най ти
неку ю
ра­
ц иона льн ую
п озиц ию
между
двумя
противоположными
точками
зрен ия,
ко то­
рая
позволяла
бы
одновременно
оправдывать
жертвы,
необходимые
для
сохра­
нени я
верности иудаизму,
и
оп ред ел ить
основу
для
тер пим ос ти
и
пон има ния
по
отн ош ению
к
другим
верам.
208


Альбо
начал
с вой
труд
Сефер
га-икарим
(«Книга принципов») с описа­
ния
общих
принципов
религиозной
вер ы,
в
отличие
от
этического
кодекса
поведения.
Его
либеральный
подход
нашел
выражение
уже
в
самой
концеп­
ции
«религиозной веры», поскольку сторонники концепции « од н о й
и
един­
ств ен но
верной
религии»
никогда
бы
не
согласились
с
самой
мыслью
о
во з­
можном
существовании
такой
категории,
как
«религия вообще».
Религиоз­
ная
вера,
согласно
Альбо,
состоит
из
трех
у тве р жде н ий : (1) Бог существует;
(2) Его воля явлена в Откровении; (3) Он награждает и наказывает людей в
соответствии
с
тем,
какую
жизнь
они
ведут.
Альбо
принимал
эти три
принципа универсальной религии
за
реа ль ные
ак­
сиомы.
Е сли
Бог
благ,
он
не
мог
о став ить
человечество
без
нас тав лен ий,
каким
обра з ом
следует
слу жи ть
Ему19. Разумеется,
интеллект и
совесть,
пр исущ ие
че­
ловеческой
природе,
дают общие указания
в этом плане -
но лишь
сам ые
об щие
и
до стато чно
тум анны е.
Без
помощи
Бож ес тв енно го
руководства
да же
лю ди
с
самой
чи стой
со в естью
могут
заб луж д ать ся.
Можно
ли
пр ед став ить
себе
фило­
софа,
наделенного
большими
дарованиями
ума
и
сер дц а,
чем
П лато н?
Но
ведь
именно Платон высказывал мысль
отн оси тель но
то го,
что
женщина должна рас­
смат рив ат ься
как
общая
со б ств енн ость
в сей
общины20.
Эта
ошибка
П ла тона
свидетельствует
о
несовершенстве
человеческого
разума
в
его
стр ем лен ии
к
доб ро дет ель ной
жизни,
ко то рая
была
бы
угодна
Б огу.
Необходимость
Божественного
Откровения
представляется
самоочевид­
н ой.
Однако,
поскольку
религия
представляет
собой
об раз
жизни
человека,
то
содержание
Откровения
в
кон кре тном
м есте
и
в
ко нкр етн ый
момент
в р емени
оказывается
под
воздействием
целого
ряда
факторов,
обуславливающих
реак­
ции
человека.
Бог
один
и
тот
же,
а
человеческих
сущ еств
много,
и
они
р азны е.
Таким
образом,
рел иг ии,
ведущие
человечество
к
одному Богу
в
различных
си­
туациях,
мо гут
быть
сто ль
же
различны,
как
и
само
человечество,
во
в сем
мно­
гообразии
их
ритуалов,
-но
еди ны
в
осн ов ах
их
уч ений .
Зачем же,
в
тако м
слу ­
чае,
на стаив ать
на
т ом,
что бы
ра зные
народы
на
зем ле
поклонялись
Бо гу
еди­
ным
образом?
Р ели гии
могут
-
да,
в
сущности,
и
должны
-
различаться,
как
различны
я зыки
и
общественные
нравы,
отра жа я
в
своем
многообразии
ко н­
кретные
ос об енн ости
каждой
этнической
группы,
с
учетом
ее
наци она ль ног о
характера,
тал анто в
и
ср еды
обитания.
Ибо
д аже
когда
Тора
Моше
была
дарована
народу
Изр аиля ,
Тора
сыновей Ноя
сохраняла силу для всех народов.... Нет сомнения, что языч­
ник и
в
состоянии
об рес ти
спасе ние
посредством
веры
сынов
Ноя,
по­
скол ьку она т акже
Богоданна, хотя
степен ь спас ения , до стиг ну тог о таким
обр азом,
мо жет
быть
и
не
ст оль
высокой,
как та,
что
см ог
обрести Изра­
иль благодаря
То ре
Моше....
Из этого
следует, что
две
Б ог од анные
То ры
мог ут им еть
сил у
в
одно
и
то
же
время
для
раз ных
народов203.
209


Дж.
Эйгус.
Книга I
При
толковании
док т рины
Т оры
сыновей
Ноя
существенно
важно
иметь
в
виду,
что
это
понятие
не
включает
в
себя
никаких
особых
ритуалов,
обряд ов
или
догм ат ов,
так
что
многие
различные
формы
веры
сыновей
Ноя
могут
действовать
в
одно
итоже
время.
Тора сыновей
Ноя в представлении Альбо - это общее наиме­
нование для
всех вер,
ко торы е
воплощают и
поощряют принципы
этики
и
благоче­
стия,
возможно,
даже
и
тех,
к оторы е
в
своих
богослужениях
сочетают
друг ие
бо­
жества с единым Богом. (Это спорный пункт в Галахе.
В некоторых формулировках
«семь заповедей сыновей Ноя»
сохраняют
догматические
элементы)21.
Таким
об­
разом,
для
А льбо
христианство
и
ислам -
это
ис т инные
ноахические
религии,
ко­
торы е
не
мог ут
не
принести
спасения
их
последователям.
Но
если
спа сени е
достижимо
такж е
и
посредством
ин ых
рел иг ий,
нежели
иуд аиз м,
хот я
и
в
ме ньш ей
степе ни,
чем
ч ерез
поср ед ств о
Торы,
то
почему
же
еврей
должен
ст оль
отч аян но
цепляться
за
особые
формы
богослужения,
при­
нятые
тра ди цией
его
нар ода?
Если
дух
бл аго че стия
является
единственной
су­
тью
Божественной
во ли,
а
детальные
предписания
Закона
являются
лишь
ис то­
р ич ески
обусловленными
формулами,
то
почему
евреи
не
могут
сл уж ить
Богу
в
рамках
ве ры,
общепринятой
в
стр ане
их
проживания,
-
како й
бы
эта
в ера
ни
была?
На
эти
вопросы
Альбо
отвечает следующим
образом.
Во-первых,
мицвот
иудаизма
предназначены
для
того,
чтобы
сделать
вер­
шины
спасения
легко
достижимыми
для
обы чн ого
еврея.
Т ора
-
это
не
ярм о,
но
бесценная
привилегия,
дающая
возможность
ее
верным
последователям
войти
в
высшие
небесные
чертоги.
Все
земные
радости
блекнут
по
сравнению
с
небесной
благодатью.
Как же может еврей
отказаться от благ «жизни вечной» ради немногих
жалких
крох
в
«мире сиюминутности»? Альбо называет,
в
числе
шести
основных
принципов
еврейской
рел иг ии
веру в
то,
чт о в ыполне ние
каждой
отдельной мицвы
увеличивает
шансы
человека
на
обретение
блаженства
ве чн ого
спасения. «Мы ве­
рим,
что духовное
совершенство человека
мож ет
быть достигнуто
путем
вы полне ­
ния
люб ой
мицвы
из
всех
заповедей
Моше,
нашего
учителя,
ибо
если
не
принять
этот принцип,
то
из
э того
следует, что Тора
Моше ,
нашего учителя,
затрудняет для
человека
достижение
совершенства». Это последнее заключение,
по
всей
вид имо­
ст и,
является
неприемлемым,
особенно
с
учетом
вышеприведенного
высказыва­
ния,
что
«через посредство Торы сыновей Ноя люди достигают какого-то опреде­
ленного
уровня
-
из
мног их
уровн е й
грядущего
мира.
Ибо
сказано:
праведники
на родов
мира имеют
уде л
в грядущем мире»22.
Н астаив ая
на возможности достигнуть
спасения благодаря выполнению од­
ной
из
мицвот,
Альбо
выдвинул
на
передний
пл ан
новый
при нци п
иудаизма,
который лишь
смутно предугадывается
в Талмуде и
мидрашах.
Маймонид
впер­
вые
сформулировал
эту
доктрину
в
св оей
первой
кр упн ой
работе
-
коммента­
рия х
к
Мишне,
хотя
в
б олее
поз дн их
трудах
он
о
ней
не
упоминал.
Альбо
во з­
в ысил
эту идею достаточности каждой
отдельной мицвы
до уровня
основопола­
210


гающего
пр инц ипа,
умышленно
игнорируя
возможность
н аказан ия
за
неи спол­
нение
остальных мицвот23. По-видимому,
он
пришел
к
этому
заключению,
о сно­
вываясь
на
арг умент ации
своих
собеседников-христиан.
Несомненно,
они
пре д­
ставили
ему
немало
доводов,
развивая
мысль
Пав ла
относительно
то го,
что
сп а­
сение
«по Закону»
столь
сложная
задача,
что
ее
в ыпо лнение
является
пр актич е­
ски
невозможным,
что
мно гоч исленны е т реб ов ания
к
бл агоч естию
в
рамк ах
Мо­
исеева
закона
мож но
прим ирит ь
с
доктриной доброго
и
любящего
Б ога
лишь
ис­
ходя
из
пр едпол ожен ия,
что
они предназначены служить
в
качестве
воспитатель­
ных
и
дисц иплинар ных
мер
из
ар сенала
«наставника», и что Закон является вы­
ражением
Божественной
справедливости,
тогд а
как
спасение
верой
стало
во з­
можным
вследствие
особ ого
акта
Божественной
милости.
В
интерпретации
Альбо
Закон
становится
в ыр аж ением
Божественной
мило с ти,
делая
благо
спасе­
ния
доступным
для
еврея
на крайне
ле гких
условиях -
в ыпол не ния,
с
любовью
и
преданностью,
любой
из
числа
мицвот,
заповедей,
соб лю дение
которых
не
со­
ставит
для
него
ос об ого
труда.
Альбо
оставляет
без
вним ания
мно гоч исленные
возможности
для прегрешения,
присущие самой концепции Закона,
оказывая тем
самым
мощ ную
поддержку самонадеянной убежденности еврея,
что
он является
объектом
особ ого
Бож еств е нно го
благоволения.
Во- вт о рых,
обоснованность
любой
ино й
религии
может
быт ь
по став ле на
под
вопрос,
тогда
как
л ишь
од ин
иуд аи зм
безм я теж но
возвышается
вне
досяга­
емости
бурных
волн
со мнения . « Все» (имеются в виду и мусульмане,
и
хр исти ­
а не)
пр ием лют
его
истину24. «Разве могут ошибаться 600
тыся ч
человек?»Это
число
спец иал ьно
предусмотрено
Провидением,
по скол ьку ,
со гл асно
Каббале,
существует
600 тысяч типов человеческой личности .
Кроме
т ого,
все
600 тысяч
израильтян
(взрослых мужчин)
у
г оры
Син ай
б ыли
свидетелями
чу да
Открове­
ния
и
слы ш али
голос
Бо га,
обращавшегося
к
Моше.
«Ибо все они в этот час
были
пророками
и
слы шал и
голос
Бога,
произносящего
Десять
за пов ед ей,
слыша
такж е
голо с,
говорящий
Мош е : “Иди и скажи им”»25.
Осознавая
иррацио нальн ый
догматизм,
закл ючен ный
в
д опущ е нии,
что
все
евреи,
вне
зависимости
от
уров ня
их
знаний
и
духовных
до ст ижений,
внезапно
вознеслись до
высот
прор оческ ог о
озарения,
Альбо,
тем
не
менее,
наст аив ает
на
истинности
этой
до гмы,
ссыл аясь
в
качестве
подтверждения
на ясн ое
св ид етель­
ств о
традиции
и
на пр очь
о т брасыв ая
все
философские
сомнения.
Д аже
если
раз ум
не
во спринимае т э то
допущение,
оно,
тем
не
менее,
является абсолютно справедливым, поскольку его истинность подтвержда­
ется
опытом
нашего народа и
его традицией
... ибо традиция наших отцов
столь же безусловна, как и свидетельство наших чувств, и этому свидетель­
ству мы
должны
доверять,
вопреки
возражениям
разу ма26.
211


Дж.
Эйгус.
Книга I
Альбо
отвергает
те зис
Маймонида,
что
пророчество
в
основе
своей
есть
природный
ф ено мен,
являющийся
о зар ением
особой
си лы,
которое достигается
в
редких случаях теми,
кто закаляет свой характер
и развивает свои способности
путем
пос тиж ени я
ф илосо фии.
Это
о зар ение
есть,
со гл асно
Маймониду,
в
первую
оч еред ь
человеческое
до стиж ен ие,
в купе
с
Божественной
ми ло стью,
в
которой
Гос под ь
ред ко
о тказы вае т.
Для
Альбо
же
пророчество
- это
непредска­
зуемое,
п ор азите ль ное
чуд о,
неожиданное
проявление
Божественной
мило с ти.
Это
такж е
и
деяние
Господ а.
Почему
же
тогда
нел ьзя
д опу стить ,
что
на
го ре
Си най
дар
пророчества
был
дарован
всему
И зраи лю?
Альбо
подвергает
сом нен ию
те зис
Маймонида,
что
пророчество
был о
наивысшим
достижением
ф ило соф о в , «ибо мы никогда не найдем философа
или
уч еног о,
д ости гш его
высот
пророчества...».
Лю ди
приходят
в
сост оя ние
Божественной
одержимости не
посредством
строгих логических
рассуждений
и
уто нч енн ых
м етаф из иче ских
размышлений,
но
см ире нно
подчиняясь
Боже­
ственной
в оле
и
скр упу ле зно
соблюдая
Закон
Е го; «прилепившись всей силой
сво ей
ду ши
к
Богу,
они
об ре тают
спо соб но сть
и змен ять
при ро ду
бытия,
зас тав­
ляя
силы
природы
выполнять
их
п рик азани я
и
совершать
различные
знам ения
и
чудеса.
... Таким об раз ом ,
мы
обнаруживаем,
что
чудеса свершают не
в елик ие
у ченые
и
м ысл ител и,
а
ко риф еи
ве ры»27. А ль бо
и
в
голову
не
приходило
под­
верг ат ь
со мне нию
б ибл ейс кие ч удеса;
при этом
он был
готов
пр иня ть
новые чу­
д еса
«учителейверы». Сколь же далека была философия Альбо от маймонидов­
ски х
вершин
чистого разума!
Альбо
был
вполне
удовлетворен
ар гу мен таци ей
отн оси тель но
того,
что
еврею
вряд
ли
возможно
н айти
столь
же
и стинн ую
веру,
как
иу даи зм.
Т аким
обр аз ом,
для
ев рея
полностью
подходит
лиш ь
его
собственная
рел иги я.
Стр ого
гов оря ,
верующий еврей
будет всё так же
ста лки ва ться
с
в опр оса ми,
на которые
нет
ответа,
и
с
нер азр еше нны ми
проблемами.
Он
может
по-прежнему
спраши­
вать,
почему
Господь
не
даровал
в сей
полноты
Откровения
неев рея м.
Но
такие
вопросы
ни
в
к оей
мер е
не
способны
подорвать
осно вы
его
веры.
Мы
мож ем
ск азат ь,
что
если
бы
все
религии
спор или
между
собой,
в заимно
оспаривая
Богоданность
друг
друга,
то
тогда
наши
сом нения
д ейств ите ль но
бы ли
бы
весьма велики и
тр уд но устр ани мы,
но
раз уж
все
они
пр изнаю т ау тенти чный
хар актер
одной
(иудаизма) , утв е ржд ая л иш ь,
что
она
была верна до
пор ы
до
времени.. ,28
Альбо
принял
вы зов
мусульман
и
хр истиа н,
утверждавших,
что
иу даи зм
был
з амещ ен,
соответственно,
их
откр ов ен иям и.
«Разве в состоянии эти новые
рел игии ,
-
спрашивал
Альбо,
-
предоставить
сви де тел ьс тва
своей
исти нно сти,
столь же
знач им ые,
как имеющиеся у
иуд аи зма?» Их вера всецело основывается
на
свидетельствах
отдельных
людей
-
соо тв етств енн о,
апостолов
Иисуса
и
212


спутников
Пророка,
-
а
не
в сего
на род а,
насчитывающего
600 тысяч взрослых
мужчин.
Альбо,
подобно
Иегуде
Галеви
или
На хм анид у,
по лаг ал,
что
совер­
шенно
невозможно
сч итать
ошибочной
традицию
всего
народа.
Е сли
уч есть
кр ай ний
традиционализм
Альбо,
то
возникает
вопрос:
верил
ли
он
в
то,
что
закон ы
иудаизма останутся
неи зме нны ми
до
ско нч ания
веков?
Насл ед ник
рационалистической
традиции
Ма ймо нид а,
он
не
мог
не
при­
знавать,
что
исто рич ески е
мотивации
некоторых
религиозных
ри туал ов
пред­
ставляли
сом ните ль ную
ц енно сть
для
людей
его
по кол ения .
Е сли
запр етные
ви ды
пищи
были
запрещены
потому,
что
они ,
или
спо соб ы
их
приготовления,
были
в
какой-то
мере
св яз аны
с
язы ческ ими
риту ала ми
и
верованиями,
по чему
мы
дол жны
продолжать
соб лю дение
эт их
з апрет ов
в
то
время,
когда
язычество
уже
перестало
быть живой религией?
Задавая
себе
эт от
воп рос ,
Альбо
не
был так
уж озабочен
попытками своих
сов ремен ник ов
от мени ть
или
модифицировать ди­
етарные
законы,
его
интер есо ва ла
инт ел лект у аль ная
по тр ебно сть
опра в да ния
мицв от ,
в
терминах,
пригодных
для
его
времени.
Отметив
разл ичи я
между
зер ­
ном
универсальной
рел иг ии
и
ее
парт и куля ри ст ской
шелу хой
в
слу чае
но ахи че­
ски х
ре лигий,
Альб о
нам ерев ал ся
отыскать
анало гичн ые
разл ич ия
и
в
системе
иудаизма.
Каким
образом
мо гут
законы,
сф орму лиро ван ные
при
определенных
исторических
обстоятельствах,
быт ь
действенными во
все
времена?
От в ечая
на
этот
вопрос,
Альбо
смягчил
догматическое
утверждение
Ма й­
монида
о тнос ител ьно
т ого,
что
Тора никогда не
изме нится .
Предлагая
эволюци­
онную
ко нцеп цию
ев рей ског о
зако на,
он
предвосхитил
в
некотором
смысл е
ис­
торический
подход
современного
нам
иу даи зма.
Веч нос ть
Бога,
утверждал
он,
не
обязательно
о знач ает
такж е
и
вечное
де йств ие
Божественных
закон ов ,
по­
скольку
закон ы
относятся
к
людям,
на
кото ры х
в озд ей ств уют,
пусть
даже
эти
законы
им еют
Божественное
происхождение.
Хотя
осно в ные
исти ны
р елиг ии
остаются
справедливыми
вечно,
предписания
Закона
с
неи збе ж нос тью
отр а­
жают
человеческий
фактор,
поскольку
они
должны
при ним ать
во
внимание
из­
меняющиеся
о бы чаи,
условия
жизни
и
мне ния .
Формулировка
ев р ейско го
За­
кона,
в
любое данное время,
отражает как извечные принципы,
так и конкретное
состояние
человеческого
общ ест ва.
Это
наблюдение,
по лаг ал
Альбо,
убедительно
подкрепляется
ф ак тами
ев­
рейской
ист ории .
Во пр еки
распространенному
м нени ю,
еврейский
Закон
не
оставался
не изм енны м
на
про тя же нии
веков.
Разве
не
бы ла
мацева
-
камень,
воздвигнутый
в качестве символа или престола Божества -
«принята во времена
п ра от ц е в», но позднее запрещена Торой?
Или,
аналогичным
об разо м,
до
Ноя
люд ям
было
запрещено
употреблять
в
п ищу
мясо;
во
вр ем ена
Ноя
это т
запрет
был
пол нос тью
о тмене н,
а
Моисеев
Закон
вк люч ал
и
правила
употребления
мяса.
Приводя
подобного
рода
свидетельства
развития
концепций
из
Библии
и
213


Дж.
Эйгус.
Книга I
Т алму да,
Альбо делает вывод,
звучащий на удивление
сов р емен но: « Бо жес твен­
ная
вера
изм еня ла
разр еш енн ое
на запрещенное
и
запрещенное
на разрешенное
в
соответствии
с
и сто рич ески ми
п ере мен ами »29.
Истина
Боговдохновенной
веры
демонстрируется
им енно
ее
гибкостью
и
приспособляемостью
к
меняю­
щ имся
условиям. «Религии свойственно меняться в соответствии с тем,
как вос­
приимчивость
люд ей,
исповедующих
эту религию,
изм еня ется
в
соответствии
с
изм еня ющ ими ся
об сто яте ль ств ами »30.
Одно
из
об в ине ний,
ко тор ые
выдвигали
хр ис тиан ские
опп оне нты
в
отно­
шени и
раввинов,
сводилось
к
тому,
что
ра ввин ы
меняют
изн ач аль ный
Мо исеев
Зак он
посредством
соб ств енн ых
инте рпр етац ий
и
п ред писа ний.
В
э той
связи
хр истиа нские
критики утверждали,
что
ев реи не
соблюдают верность
своему же
древнему
нас лед ию.
Альбо
не
только
принял
это
об в инен ие,
но
и
о бр атил
его
в
к омп лимент .
Е сли
бы
зако ны
иу даи зма
создавались
искл юч ител ьн о
ради
того,
чтобы
ублажить
Бога,
то
они
и
оста в али сь
бы
неизменными.
Но
их
назна чен ие
со стоя ло
не
в
ублажении
какого-то
само в ла стно го
де спо та,
а
в
т ом,
чтобы
нас тав ля ть
чел ов еч еств о.
А
люди
всегда
подвержены
пере мен ам.
Таким
обра­
з ом,
ре лиг иоз ной
ж изни
свойственен
при нци п
разв ит ия.
Бог
не
требует
от
лю­
дей
п окл оне ния
в
соо тв етств ии
с
Его
не изме нно й
природой,
но
позволяет
при­
спосабливать
Сво ю
в еру
к
изменчивым
пу тям
см ертны х.
Соо тв етств енн о,
хотя
Альбо
и
полаг ал,
что
диетарные
законы
в
ря де
сл уч аев
были
пр ед назн аче ны
об ер егать
верующих
от
пищ и, «которая причиняет тяжесть и вызывает порчу в
д уше», он,
тем
не
мен ее,
предвидел
возможность
их
модификации
или
даже
ча­
ст ич ной
от ме ны.
Скажем
также,
что
нет
оснований
по лаг ать,
что
Божественная
в оля
не
о сла бит
в
буд ущ ем
некоторые
запрет ы,
такие,
как
запрет
на
употреб­
ление
внутреннего жира
(хелев) , кров и,
а
такж е
на
пр инесе ние
жер тв
вне
Х рама,
которое было запрещено изначально,
вслед за
исходом из
Ег ипта,
по тому
что
люди
пред ав ал ись
тогда
пок лон ению
д емонам.
...
Впо лне
в озмо жно,
что
Он
снова
р азр ешит
нам
упо тре бл ение
этих
вид ов
пищи.
Таково
же
и
мнение
неко тор ых
из
наши х
мудрецов,
котор ы е
говорили:
«Господь освобождает связанных ( узник ов)» и « Г осп одь
ра зр ешит
то,
что
за пре тил »31.
Это
предсказание
относится
к
мессианскому веку.
Между тем
ев рейск ий
За­
кон
сохранял
гибкость,
и
его
мож но
б ыло
при спосабл ив ать
к
конкретной
сит уа­
ции
путем
испол ьз ов ания
законодательных
прав,
пр едо ст авл енных
раввинам.
Как
отмечал
Ал ьбо,
диапазон
по лно мо чий
ра вв ин ской
ю рисд ик ции
и
и нтер пре­
тации достаточно
ш ирок
да же
в
странах диаспоры
и
до
прихода Мессии.
214


Ибо
не представляется возможным, чтобы Тора Бога была
столь совер­
шенной,
чт обы
отвечать
требованиям
всех
времен,
п еред
лицом
постоянно
возникающих
п робле м
в
отношениях
м ежду
людьми.
Число
непредвиден­
ных обстоятельств слишком
велико, чтобы их можно было вместить в какую
бы
то
ни
было
книгу.
Таким
образом,
Мош е
п олучи л
на
горе
Синай
некие
общие
правила,
изложенные
в
Торе
без
излишнего многословия и
зачастую
лишь намеками,
-стем,
чт обы
мудрецы в
каждом
поколении могли бы
при­
менить их к
меняющимся обстоятельствам313.
Альбо
воспринимал Тору как Божественную любовь,
конк рети зиро в анну ю,
сф орм улир ов анную
и
оформленную
в
виде
зако нов ,
и
это
позволило
ему
не
то лько
парировать
напа дки
христианских
кри тиков ,
но
также
и
смя гч ить
сур о­
вые
черты
философского
рац ион али зма.
Напомним,
что
со гла сно
Май мо нид у,
спасение
обусловлено
достижением
высокого
уровня
инте лл екту аль но й
аб­
стракции
и постоянной практикой влюбленного
созерцания Высшего
Существа.
Очевидно,
что
огромное
большинство
человечества не
может
рас счи тыв ать
об­
рести
благословение
Бож ес тв енно го
Провидения
и
личного
б ессм ертия .
Аль бо,
д виж имый
традиционной
еврейской
заб о той
о
бедных
и
нес частн ых ,
не
согла­
шался
с
этим
ар ист окр атич ески м
подходом.
Мы сли мо
ли,
спрашивал
он,
чтобы
добры й
Го спод ь
отказы в ал
большинству
Своих
творений
в
самой
возможности
достижения
ко неч ной
цели
их
жизни?
Вед ь
очевидно,
что
умственного
багажа
для
достижения
созерцательной
святости
боль шинс т ву
люд ей
просто
не
дано.
Совестливая
душа
Альбо
восставала
при
предположении
о
том,
что
небесное
блаженство
бессмертия
уготовлено
лишь
немногим
избранным
душам.
«Ясно,
что
все
или
же
большинство
те х,
кто
по
праву
принадлежит
к
категории
людей,
должны
бы ть
в
состоянии
достигнуть
цели,
установлен­
ной
для
человеческой
ж из ни»32.
Поскольку
путь
аб стр актны х
рассуждений
сл ишк ом
труден
для
большин­
ст ва
людей,
мы
не
можем
не
при йти
к
з аклю че нию,
что
эмоциональные
усилия
души,
находящие
выражение
в
в ере
и
п оч итан ии,
сто ль
же
приемлемы
для
В се­
могущего. «Ибо Божественная справедливость требует,
чтобы верующие
дости­
гали
ст у пени
вечной
жизни,
установленного
То рой,
поскольку
они
веруют
в
Бога
и
в
Его
Закон,
пусть
и
не
овладели рассудочными
ид еям и.
...
Уд ел
вечной
жизни
зав ис ит
от
в ер ы»33.
В
то
время
как
Май мо нид
утверждает,
что
ис кусств о
си стем атич ески х
р аз­
мыш ле ний,
при условии добродетельной
жи зни,
ведет к Господу,
а
Крес кас
воз­
ражает
ем у,
говоря,
что
связь
между
Бог ом
и
человеком
достигается
посред­
ством
самоотверженной
любви,
Альбо
настаивает на том,
что
в
равной
ст епени
эффективна
и
п ро стая
вера.
Он
согласен
с
в ел иким
представителем
школы
ра­
ционализма,
что
рациональное
мышление
обеспечивает тесную
св язь
между
че­
ловеком
и
Богом,
приближая
душу
философа
как
бы
«естественным образом»
к
215


Дж.
Эйгус.
Книга
I
исто чни ку
его
существования34.
Но
вместе
с
тем
он
утверждает,
что
доброта
Бога уже
в
момент Творения
создала такой порядок вещей,
что
блаженство веч­
ной
жизни
с тано в ится
возможным
и
для
тех,
кто
не
в
сос тоя нии
совершать
ин­
тенси в ные
ум ств ен ные
усилия
и
не
может
в се цело
посвятить
себ я
культивиро­
в анию
любви к
Богу. «Господь делает спасение доступным для человека,
предо­
ста вл яя
возможность
мен ее
обременительного
служения
Ему ,
пу тем
соблюде­
ния
Его
зако нов
и
зап ов ед ей »35.
Альбо,
в
о тлич ии
от
С аади и,
не
счи тает,
что
од ного
ли шь
искр енн его
со­
блюдения мицвот
до стато чно
для
с пасен ия.
Исходя из
кон цепц ий
философской
школы,
он
полагает,
что
уд ел
в
грядущем
мире
за виси т
от
нек их
превращений,
кот о рые
претерпевает
душа
вер ую щег о.
Т ак,
он
утверждает,
что
одного
л ишь
повиновения
и
послушного
испо лн ени я
мицвот
н едо стато чно .
Обряды
иуда­
изм а
являются
действенными
лишь
в
той
степе ни,
в
к акой
они
могут
слу жи ть
инс тру менто м,
чтобы
поддерживать
почтение
и
доверие,
ибо
име нно
эти
свой­
ств а
связывают
человека
со
своим
Творцом.
Почтение
и
доверие
-
это
свойства
ду ши
чел ов ека,
и
их
с лед ует р азви вать
п утем
ко нкр етны х
проявлений
поклоне­
ния
и
служения
Господу.
«Ибо ни одно материальное существо не в состоянии
до стиг нуть
своего
совершенства
инач е
как
пу тем
сов ер ш ения
пр акти чес ких
дей ств ий »36.
Ми цва
в
тако м
случае
уподобляется
св ече,
а
душевное
со стоя ние,
до стиг аем ое
и
поддерживаемое
благодаря
ее
совершению,
уподобляется
св ету3 7.
Что
каса ется
це ли
в сех
зап ов ед ей,
то
она
формулируется
Альбо
следу­
ющи м
образом: «...чтобы развивать в душе веру в Бога и богобоязненность,
ибо
по
до стиж ен ии
та кой
способности
душа
по дн им ается
к
Богу,
пока
не
обретает
дар
жизни
в еч но й»38.
Поня т ие
этой
«бо гоб ояз нен ност и»
не
следу ет
смеши ват ь
с
об щепр инят ым
поним а ние м
с лов
«боязнь», «страх». Эт о,
безусловно,
не
яв ля ется
пр ост ым
стра ­
хом
наказания.
Прим енит ельно
к
Бо гу
слово
«боязнь»
пр инимает
множество
со­
вершенно
спец ифич еск их
оттенков
з нач ения,
в клю чая
такие,
как
до ве рие
и
лю­
бовь,
благоговение
и
почтение.
Фактически,
это
уник ал ьное,
неперед аваем ое
ду­
шевное
состояние
и
настроение.
В
душе
при
этом
смешиваются
поло жит ел ьные
и
отрицательные
с т ороны
люб ви
и
страха.
Человеческая душа ощущает
доброде­
тельность
Бог а
и
в
то
время,
когда
она
воспринимает Его
гранд иоз но е
величие,
радость и
страх - вместе. «Душа исполнена радости и восхищения,
да же
если
она
страшится
и
трепещет»39.
Любовь
и
ст рах
сливаются
в ое дино,
и
оба
чувства
до­
стигают
высшей
степени
инт енсив ност и,
при
осознании близости Бога,
ибо
«лю­
бовь
к
Б огу
в осхищ ает
ду шу
и
приводит ее
в
трепет».
По став ив
пр инц ип
Божественной
любви
в
цен тр
сво ей
систем ы,
Альбо
без
тру да
объясняет
пр ичину ,
по
ко тор ой
Со здате ль
избрал
народ
Израиля
как
до­
стойный
Бож еств е нно го
откровения.
Так
почему
же
Бог
избрал
на род
Израиля,
216


дав
ему
Св ой
Закон
и
сде лав
его
но сител ем
Бож ес тв енно го
послания,
ад р есо­
ванного
вс ему
человечеству?
Выбор
Бога
-
это
акт
любви,
а
любовь
в
высшей
степени
непредсказуема,
необъяснима,
произвольна.
Любовь,
как
нам
известно
из
о пыта
человеческой
жи зни,
е сть
лишь
слабое
отр аж ение
беспредельной
Бо­
жест в енной
си лы;
таки м
образом,
можно
предположить,
что
и
для
Бога любовь
ирра цио на льна .
Поднимая
любовь
до
уровня
важнейшего
Бож е ств енно го
кач е­
ства,
не
просто
дополняющего
разум,
Альбо
возвращает
Высшему
Существу
свойство
про изв о льн ости : «Но любовь,
ко тор ая
не
вызвана
сам им
объектом
любви,
им еющ ая
исто чн ико м
своим
во лю
любящего,
такая
любовь
является
пр оиз в ольн ой,
она
не
обусловлена какой-либо
причиной»40.
Соответственным
обр аз ом,
Альбо
не
следовал
ни
мне нию
либералов,
отка­
зывавших
концепции
«избранного народа»
в
праве
на
существование,
ни
Галеви,
считавшему,
что
еврейский
нар од
-
это
нек ая
о собо
одаренная
разно­
видность
человеческого
род а,
в
чем-то
являющаяся
сверхчеловеческой
и
возне­
сенная
благодаря
наследственным
свойствам
своей
души
над
в сем
человече­
ством.
Для
Альбо
выбор
народа
Изр аил я
был
актом
Божественной
любви,
но
конечной целью такого
выбора было
спасение всего человечества.
При этом
Бо­
же ств енный
вы бор
кр ое тся
не
в
крови
ев реев ,
но
в
их
трад иц ии
и
в
их
истори­
ческой
си туаци и.
Каждый
отдельно
взятый
еврей
разделяет
эту
изб ра нно сть
ли шь
в
той
с тепени ,
в
како й
он
исполняет
ф унк цию
надлежащего
инстр ум ента
Божьей
в оли.
Нар од
Израиля,
взятый
в
целом,
достигнет вершины
св оего
физи­
ческого
и
духовного
развития
лишь
с
приходом
Ма шиа ха,
кото ры й
поднимет
все
человечество
до
высших
сте пен ей
совершенства.
Ибо
ес ли
эта
ми лост ь,
клятвенно
обещанная
Дав ид у,
-
а
именно ,
прих од
Маш иах а
с
цель ю
совершенствования
рода
человеческого
и
пред ос тав ле ния
людям
возможности
достигнуть
св оей
цели ,
-
не
будет
дарована,
это
з начит,
что
все
человечество
было
со зда но
напрасно...41
Весь
ис тор ич еский
пу ть
еврейского
народа - это
предисловие
к
дарованию
мессианск о го
совершенства
всему
человеческому
ро ду.
Же ртв ен ная
верность
народа
И зра иля
Т оре
порождает
иску пи тель ну ю
силу,
кото рая
однажды
прине­
сет
спас ение
всем.
Говоря
о
коллективной
судьбе
ев реев ,
Альбо
переходит
от
р ационал ьно го
мира
дискурса
к
сф ере
лирической
фантазии.
При
э том
Аль бо
нередко
под д ается
чарующему
об аян ию
Каббалы,
используя
в
како й-то
мер е
ее
т ермин олог ию
и
отождествляя
астрономические
сферы
философов
с
боже­
ственными
сфирот
этого
эзотерического
у чения .
217


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Ибо интеллект, сформировавшийся посредством Торы, - это особый
интелл ект,
неза в исимый
и
извечный,
властвующий
над
в сем
мат ер иал ь­
ным
миро м
таким
об разо м,
что бы
п рор оки
и
праведники
бы ли
в
со сто я­
нии
тв о рить
чудеса
и
зна мения
благодаря
интел ле кту,
обретенному
по­
средством
Торы.
Он
действует
в
качестве
само сто ят ель но го
инте ллект а,
инициир уем ого
Активным
Р азу мом,
представляющим
собой
од ну
из
сфи рот ,
имену емую
Йес од
[«осно в ание»] , или Суб б ота 42.
Альбо
не
позволял
себе
сомневаться
в
том,
что
пр ав едн ики
и
пророки
и
в
самом
де ле
способны
тво ри ть
ч уде са.
В
той
интеллектуальной атмосфере,
в
ко­
торой
он
жил
и
р або тал,
чудеса
считались
ча стью
научно
удостоверенного
со­
вокупного
опыта.
Насколько
все
это
отл ич ается
от
мировоззрения
Маймонида
или
Герсо нида!
Зачем
же
сомневаться
в
чудесах,
восклицает Альбо, «еслиопыт
свидетельствует
о
т ом,
что
природа
подчиняется
воздействию
святых
и
благо­
чес тив ых
людей,
и
тех,
кто
соблюдает
заповеди
То ры !»43 В другой связи он до­
ба в ля е т: «Сомневающийся в том,
что
Гос под ь
исполнит
в олю
пророка
или
свя­
того,
если
те
этого
заслуживают,
подобен тому,
кто
сомневается
в
Торе
и
в
ко р­
нях
корней
е е»44.
Но
если
И зра иль
был
изб ран
в
качестве
особого
об ъ екта
Божественного
вни мания,
отч его
же
он,
сред и
в сех
других
народов,
самый
несч астн ый
и
забро­
ше нный?
На
это
Альбо
отв еч ает,
чт о,
во-первых,
нет
на
св ете
ничего
хорошего,
к
ко­
торому
не
примешивалось
бы
ду рное.
В
этом
земн ом
м ире
добро
и
зло
-
это
соотносимые понятия,
немыслимые
од но
без
другого.
Можно
ли
почувствовать
вкус
сладк о го,
не
попробовав
горького?
Наслаждение
в
чистом
в иде
возможно
ли шь
в
не бесн ых
сферах
Божественной
любви,
тогда как
в
материальном
мире,
«когда мы встречаем добро,
всякий раз
оно
-с
неизбежной добавкой
зла»45 . Со ­
ответственно,
и
земные
невзгоды
ев рей ског о
народа
-
это
не
более
чем
«неко­
то рая
пр им есь
зла»
в
удивительной судьбе
наро д а,
ро ли
в
драме
спас ения
чело­
вечества и
пер спекти в ы
высшего
небесного
воздаяния.
Во-вторых,
от меч ает
Ал ьбо,
печальная
участ ь
И зраи ля
ср еди
на ро дов
л ишь
временная,
это
лиш ь
короткий
и
неизбежный этап
в
проц ессе ис к упл е ния.
Ибо
цыпл енок
не
зарождается
в
яйц е,
пока
оно
не
с тано ви тся
тух­
лым,
и
зерно
не
начи нает пр ора стать ,
лиш ь
когда оно на вид превратится
в
г рязь.
Т очно
так
же
народ не
может достигнуть
спасе ния
и
б лаж енств а,
пока
не
опу стится
до
самых
глубин распада,
нап оми наю щег о
почти пол­
ный
у падо к46.
218


Глава
7. Закат еврейского рационализма
Из
сказа нно го
следует,
что
чем
хуже
положение
ев реев ,
тем
больше
они
могут
рассчитывать
на
скорое
избавление.
А
по
срав не нию
со
славой
и
радо­
стью
ме ссиан ской
эры
все
б еды
и
страдания в
их
ис тор ии
покажутся
м елк ими
и
незн ачи тель ны ми.
След ует
приз нать,
одн ак о,
что
име нно
за
гре хи
свои
еврейский
нар од
был
изгнан
из
родной
земли.
Не
может
ли
быт ь,
что
эти
грехи
в
сам ом
д еле
столь
велики,
что
пре пят ств уют
и спо лн ению
обещаний
об
ис куп лени и,
данных
в
Пи­
сании?
И ли,
может,
евреи
пер естал и
быт ь
избранным
нар од ом
и
стали
на род ом
отверженных?
Альбо
допускает
возможность,
что
гре хи
Израиля
б ыли
много­
чис л е нными
и
тяж ким и,
но
утверждает,
что
благодаря
бесконечной
любви
Бога
они
могут
быт ь
и скуп лен ы.
При
этом
он
убедительно
опровергает
аргументы
христиан,
будто
Бог
пос тоя нно
отвергает народ
Из раил я.
Вед ь
если
- как утвер­
ждают
сами
х рис тиане
-
Го спо дь
есть
безграничная
любовь,
то
как
же
Его
ве­
лик од ушие
может
быть
нед ос тато чны м
для
иску пл ени я
грехов
Израиля,
сколь
бы
тя жк ими
они
ни
б ыли?
Говоря
об
иуд аи зме,
Альбо
вы ска зыв ает
м нени е,
что
поведение
Бога по отношению к
человечеству утверждается не только на основе
любви,
но
и
на
принципах
Зак она.
Что
ка сается
Изр аил я,
то
можно
ожидать
от
Б ога
от но шен ия,
основанного
по чти
искл юч ител ьно
на
любви,
о соб енно
во
время,
кото ро е
Он
изнач ал ьн о
установил
для
прихода
Мес сии.
Вед ь
ме сси ан­
ск ая
эра -
это
время,
когда
Его
любовь
преобладает,
а Мессия
является
но сите ­
лем
Его
м ил осе рд ия47.
Твердая
в ера
Альбо
в
безграничную
доброту
Бога проявилась
и
в
его
сооб­
ражениях относительно вознаграждений и наказаний в грядущем мире.
Вте
вре ­
мена,
когда
в
х рис тианс ком
ми ре
пра ктич ески
не
став и лся
под
вопрос
догмат
вечного
про кля тия ,
Альбо
подчеркивал
несовместимость
э той
бе зжа ло стной
док т рины
с
представлением
о
милосердном
Боге.
Лишь
на
протяжении
двена­
дцати
месяцев душа грешника терпит мучительную
бо ль
чи стил ищ а,
по сле
че го
восходит
по с тупен ям
блаженства к горним
высям.
И
есл и
муки ада
огр ани чены
по времени, то
райское блаженство совершенно
безгранично,
поскольку любовь
Б ога
беск он ечна.
И
все
же
свойственный
том у
вр ем ени
дух
фанатизма
и
нетерпимости
был
столь
сил ьн ым
и
всепроникающим,
что
даже
этот
мягкосердечный
теолог
не
мог
заста ви ть
себ я
воспринять
ид ею
Божественного
милосердия
примени­
тельно
ко
всем,
а
име нно :
[к]
ер етикам
и
к
тем,
кто
о трица ет
Тору
или
сом нев ает ся
в
воскре­
ш ении из
мертвых, и
ко
в сем про чим,
кото рых
упо мина ют наши муд рецы
в
Мишне
и
барайтах.
Ибо
они,
ус омн ив шиеся ,
пол ност ью
либо
ч астичн о,
в
корнях веры
или
в
вытекающих из
них выводах,
должны оставаться под
219


Дж.
Эйгус.
Книга I
юрисдикцией Закона и
н ести
сво е
наказа ние
ве чно,
поскольку
они устра­
нили
себя
из
сообщества Израиля,
из
чис ла тех,
кто любит Бога
и
соблю­
да ет
Его
з апов еди.
Однако
те,
кто
пр изн ает
основы
Торы,
хо ть
мож ет
быть
за
ними
и
ест ь
какие - то
грехи,
вправе рассчитывать
на милость, да­
руемую
соблюдающим
Завет и
со нму
любящих Его.. .48
Проникнутый
суевериями
дух
т ого
времени
часто
обнаруживается
и
в
выска­
зываниях
эт ого
почитаемого
классика
еврейской
мысли.
Верование
в
то,
что
во с­
кресение
из
мертвых
стало
возможным
вследствие
мук
Мессии,
Альбо
подтвер­
ждает
без
каких-либо
рационалистических
со мне ний
в
справедливости
ис к упи­
тельной
жертвы
за
друг их.
Это
верование
не
было
для
него
и
просто
средством
оправдания всех зол и пороков бытия.
Воскресение означало для него то
время,
ко­
гда
че лове к
полностью
обретает
с вой
уде л,
достигая
ве чн ого
блаженства и
духов­
ного
совершенства.
А льбо
соглашается
с
мне ние м
Нахманида,
что
«после воскре­
сения,
мертвые
будут
жить
столь
долг о,
сколько
поз в олит
их
природа,
а
затем
их
тела
очистятся
п одобн о
Элиягу,
и
они
будут
существовать
вечно,
телом
и
душой.
Однако
они
более
не
смо гут
пользоваться
своими
органами
чувс т в,
они
не
буд ут
есть,
не
б удут
пить,
но
они
не
у мрут
и
будут
жит ь
вечно»49.
Альбо
воспринимал
в
буквальном
смы сле
многие легенды
Талмуда,
в
част­
ности,
наприм ер,
историю о рабби
Йегуде га-Наси,
ко тор ый
на протяжении дол­
гого
в рем ени
по сле
св оей
см ерти
являлся
в
свой
дом
каждую
пя тниц у
вечером
и
пр оизн оси л
кидуш50.
Альбо
верил
в
сил у
благословения,
д анн ого
праведниками,
особенно
если
оно
сопровождалось
возложением
рук .
А
когда
сам
человек
не
го тов
к
то му,
чтобы
воспринять
сия ние
Бо­
жес тв енно й
бла год ати,
благословение
ос ущес тв ля ется
ч ерез
по сред ств о
пр оро ка
или
пра ве дни ка,
который,
благословляя,
с тано ви тся
инструмен­
том
низв ед ения
этого
Божественного
сия ния
-и
в
этом
закл юч ае тся
зн а­
чение
в о зло жения
рук
на
благословляемого...51
В
противоположность
Маймониду,
кото р ый
р еши тел ьно
выступал
против
таког о
рода
суеверий,
Альбо
поддался
духу
ф анат изма ,
свойственному
его
вр е­
ме ни,
и
воспринял
ве ру
в
реальную
си лу
колдовства52.
Он
при
этом
до пу скал
в езд есущ ие
происки злых
демонов.
Он
также разделял
мне ние
каббалистов,
что
мо жно
тв ор ить
всяческие
чудеса
пут ем
пер естан ов ок
и
комбинаций
бук в
не­
ско ль ких
им ен
Бога.
220


Глава
7.
Закат
еврейского рационализма
...ибо чудеса возможно совершать путем колдовства или черной ма­
гии,
как
делали
ег ипетс кие
ма ги,
или
п утем
одного
из
Святых
И мен,
по­
с коль ку
име на
-
это
как
бы
и нстр уме нты
Бога,
так
как
Он
н аде лил
их
чудотворной
силой.
То т,
кто
испо ль зу ет
име на
для
тог о,
чтобы
уз нать
волю
Бога,
по доб но
про ро кам,
либ о
для
превознесения
Божественной
славы,
по до бно
праведникам,
пол ьзу ется
любовью
в
неб ес ах
и
на
зем ле,
и
он
не
умр ет
во
цвете дней
своих.. .53
ИЦХАК АРАМА
Аль бо
и
его
поколение
уш ли
далеко
от
величественных
высот
мы сли
Маймо­
нида.
Они
еще
продолжали
см ело
взвешивать
св ои
убеждения
в
св ете
разума
и
совести,
но
нарастающее давление
их
фанатичного и
безж а ло стно го
окружения
лиш ало
их
мужества
и
омрачало
их
ду х,
и
потому
утешающая
тень
н аив ной
веры
представлялась
им
более желаемой,
нежели
ясн ый
св ет
холодного
р аз ума.
И
все
же
Альбо
был
мягкосердечным
рационалистом
по
срав н ению
с
лю д ьми,
ставшими
духовными
лидерами
пок оле ния ,
следующего
за
ним,
-
п окол ени я,
бывшего
свидетелями
стра шн ой
катас тро фы :
изгнания евреев
из
Испан ии.
Во з­
можно,
ник то не
стал выразителем духа этого
несчастного
пок ол ения в
бол ьше й
степени,
неж ели
Ицх ак
бен
Мо ше
Арама,
чей
кл ассич еский
т руд
Акедат
Ицхак
(«Жертвоприношение Ицхака») используется и по сей день как неисчерпаемая
сокровищница
философских
проповедей,
ра вно
как
и
своего
рода
в в едение
к
ве­
ликим
творениям
ср еднев ек ов ой
еврейской мысли.
Осн ов ная
задача Арамы
состояла в
то м,
чтобы
сдержать
пор ыв
к
философ­
ским
рассуждениям.
Взя в
на
вооружение
логическое
оружие
философской
мысли,
он
предпринимал
усилия
к
тому,
чтобы
ум ер ить
сп есь
р аци она лис тов
и
продемонстрировать
превосходство
в еры
над
ра зум ом.
Обладая
живым
дар ом
про пов едник а,
он
изл ага ет
кошмарную
ис тор ию
о
том ,
как
бес путн ый
муж
бе­
рет
в
дом
коварную
служанку.
Лу кав ая
девица
без
промедления добивается
хо­
зяйской
б лаг оск ло нно сти,
и
он
делает
ее
хозяйкой
в
доме,
вместо
его
верной
и
любящей
ж ены.
Вот
и
философию,
нас таи вае т
Ар ама,
сл ед ует
уподобить
этой
служанке,
п ытаю щей ся
захватить
мес то
веры,
за кон ной
жены .
По
мнению
Арамы,
многие
его
кол лег и
следуют
соблазнам
разу ма,
в
ущерб
традиции,
ко­
веркая
свою
веру
в
угоду
философским
абстракциям
и
иска жа я
ясный
смысл
Писания,
лишь
бы
пот раф ить
интеллектуальной гордыне.
Арама
не
был
сто ро нни ком
буквального
понимания
т екст а.
Напротив,
он
использовал
аллегорический
метод
толкования
те кст ов
Писания,
в
манере
Фи­
лона,
рассматривая
первую
половину
Книги
Б ытия
не
как
сагу
о
допотопных
героях и
пр аотц ах,
а как
сим во ли че ское
повествование о
ра зв итии
человеческой
221


личности.
Тем
не
менее,
Арама
использовал
аллегорический
мето д
для
распи­
сыв ания
добродетелей
наи вн ой
вер ы
и
оп асн осте й
умозрительных
рассужде­
ний,
демонстрируя
при этом
рискованное безрассудство
интел ле ктуа льн ой
гор­
дыни.
Первородный
гр ех
Адама
в
сад у
Эдема
зак люч ал ся
в
том,
что
он
осме­
лился рассуждать о
см ысле
Бож ес тв енно го
веления,
пы таяс ь
пос тигн уть
его мо­
тив ации
и
скр ыты й
смысл ,
тогда
как
ему
следовало
повиноваться
слепо
и
бес­
прекословно.
Грех
Адама был
тем
тяжелее,
что
он
был
предупрежден
о
необхо­
ди мо сти
д ерж ать
св ои
мыслительные
спо соб но сти
под
ст рог им
контролем54.
Если
Маймонид
интерпретировал
стих и
П ис ания
та ким
об раз ом,
чтобы
приве­
сти
их
в
соответствие
с
научными и
философскими истинами,
Ар ама,
адресуясь
разочарованному
и
лишенному
иллюзий поколению,
пос тупа л
наобо рот :
он
вы­
иски ва л
и
отб ир ал
те
стихи
П исан ия,
кото рые
выглядели
созвучными
на стр ое­
ниям
ан тиин телл екту ализм а,
с
т ем,
что бы
поо щ рить
своих
со в рем енн иков
от­
казат ься
от
слад ких
обольщений
философии
и
удовольствоваться
догматами
наи вн ой
веры. «Философские домыслы не должны заходить далеко,
инач е
как с
по зв оле ния
внутренней логики
Т оры
и
пророков»55.
Арама
восхвалял
хр исти анск их
теологов
за то,
что
они
подчиняют
филосо­
фию
догме.
Ибо
они
поч итаю т
св ою
рел иги ю,
за щищая
каждый
догмат
сво их
верований
и
не
у ступ ая
философии
ни
д юйма.
Таким
об разо м,
они
про ­
изв оль но
по ступ ают
с
фил ос оф ией
-
так
же,
как
наши
му др ецы
посту­
п ают
с
Торой56.
Горе
на м,
ибо
мы
страдаем
из-за
наших ученых
...
к от орые
от да ляют
нас
от
наших
святынь
и
продлевают
срок
нашего
изгнания.
Как
же
мы
мо­
жем
ожидать
избавления
от
рассеяния
среди
народов,
если
мы
постоянно
удаляемся от
истинной веры,
то гда
как
они
всё
приближаются к
ней?57
О дним
из
основных
предметов
спо ра
между
рационалистами
и
традицио­
нал истам и
бы ла
и нтер пре тация
атрибутов
Божества.
В
то
время,
как
наи в ные
ве рую щие
представляли
с ебе
Всемогущего
в
библейских
антропоморфических
об раз ах,
ра цио нал исты
представляли
доказательства
в
пользу
предположения,
что
Бог
не
им еет
формы,
является
бе стеле сны м,
неменяющимся
и
неизменяе­
мым.
Лишенное
всех
человеческих
ч ерт
и
смягчающих
обертонов
языка
Св я­
щенно го
П исан ия,
Бож ес тво
философов
воспринималось
как
не кое
аб страк тное
сущ ест во,
пребывающее
в
св оем
отстраненном
сов ер ш енств е,
ко тор ое
б ез­
участно
к
человеческим
мо ль бам
и
равнодушно
к
человеческим
сл аво слов ия м.
Фил осо фы
способны,
путем
последовательных
рассуждений,
со став ить
неко то­
рое
пре дста вл ени е
о
Его
природе,
но
как
могут
смятенные
и
страждущие
упо­
вать
на
обращение
к
Нему
или
надеяться
получить
ком пен сацию
за
сво и
стра ­
дан ия?
Когда
ко нцеп ция
Божества
д ела ется
без жи знен ной
и
л иш ается
те пло ты,
222


Гла ва
7. Закат еврейского рационализма
с
тем,
что бы
удовлетворять
стро ги е
требования
разу ма,
ощущение
реа ль ност и
и
близости
живого
Бога
стир ается
из
человеческой
пам яти,
и
о стается
лишь
хо­
лодный
и
безрадостный
с му тный
образ,
при но сящ ий
м ало
у теш ения
то м яще­
муся
и
то ску ющ ему
человеческому
сердцу.
Ар ама
оспаривал утверждения
философов,
заявляя
при
этом,
что
человеко-
по доб ный
облик Бога,
возникающий
в
представлении
но сител ей
наив но й
веры,
по
с ути
св оей
прав див .
Р азу меет ся,
Бог
не
под о бен
человеку
в
буквальном
смысле,
но
при
этом
образ
Бога ,
представляемый
про стым и
верующими,
отча­
сти
со отв етств у ет
Его
первичной
сути.
Будучи
мы сли теле м
философского
склада,
Арама был вынужден отказаться от
приписывания
Богу каких-либо
«м а­
т ериаль ных
свойств,
множественности
или
изм енч ив ос ти»; т ем не менее,
бу­
дучи
человеком
в еры,
он
утверждал,
что
эти
свойства
применимы
к
Б ож естве н­
ной
су щно сти
«в не коем в ысш ем см ысле».
Намерение
молитвенного
на стро е­
ния
иск рен не,
н еким
м исти че ским
и
парадоксальном
образом,
даже
если
язы к
моли тв ы
н епр им еним
в
буквальном
смы сле
к
Беско нечн ом у.
Мы
верим совершенной верой,
что
должны не
отказывать Ему ни в
од­
ном
из
атрибутов
совершенства,
о
к от орых
в
неявной
форм е
говорится
на
антропоморфическом языке
веры,
который использован в Писании.
Именно
это
имели в
виду наши
мудр ец ы , ск а за в: «Тора говорит языком человека.. .»
Несомненно, Божественное
Провидение
не
имеет
ничего
против
заб лужд е­
ний
народных
масс,
склоняющихся
к
материальности,
вплоть
до
того,
что
предостерегает от противоположной тенденции: ограничить Его всеведение,
сузить сферу Его Провидения
или
отрицать Его возможности, -
тенденции,
которая может привести
к полному безверию...
Для
Арамы
Провидение
-
это
реальная
и
действенная
сил а,
влияющая
на
повседневную
жизнь
обычного
человека.
Отн юдь
не
будучи
н еким
исключи­
тельным
и
эфирным
сия ние м,
созвучным
м ед итаци ям
философических
святых,
Провидение
является
реальной
и
постоянной
силой,
действующей
наряду
с
естественным
порядком
физических
причинно-следственных
свя зе й.
Пред­
ставляя
Провидение
как
некий
сверхъестественный
порядок,
сходный
с
за­
к онами
природы,
Ар ама
следовал
суждениям Нахманида.
Внутренняя
логика
веры,
утверждали
Арама
и
Нахманид,
предусматривает
действие
«мыслящей
пр иро ды », противопоставляемой физической природе,
сверхъестественную
последовательность
событий
в
рамках
естественного
порядка,
отражающую
Божественную
волю
во
все х
конкретных
обстоятельствах
(гангага нисит -
«чудодейственное управление», или тева хахам - « мы с л ящ ая
природа»). Как
зако ны
природы,
так
и
сверхъестественный
порядок
Провидения
определя­
ются
Божественной
волей.
223


Не
сущ ес тву ет
противоречия
между
двумя
формами
Божественной
де я­
те льн ости ,
и
нет
необходимости
следовать
каббалистам,
предполагая,
что
эти
формы отражают противоположные тенденции в природе Высшего Существа
(в
Каб ба ле
по няти е
ди н , «закон», противопоставляется понятию рахамим, «мило­
сердие»).
Безл ич ный
ха рак тер
природы
необходим
для
того,
чтобы
о бес печ ить
пр ед сказу емы й
ход
со б ытий
как
пр оч ную
и
безличную
основу
для
свободного
волеизъявления
чел ов ека.
Природа
должна
действовать
сог лас но
безличным
неумолимым законам,
дабы те,
кто
предпочитают добро
з лу,
осуществляли этот
выбор,
исходя
из
доброты
своего
сер дца ,
а
не
ра ди
немедленной
нагр ады.
Есл и
бы
бл аго че стив ые
деяния
напр ям ую
обеспечивали успех
и
сч асть е,
то
и стинн ое
благочестие
был о
бы
невозможно.
С
другой
стороны,
провиденциальный
поря­
док
необходим
в
определенных
ситуациях
и
в
кри тич ески е
мо мен ты
ист ор ии
че ло веч еств а.
Вм есте
взятые,
эти
две
скоординированные
си лы
обеспечивают
предопределенный
ход
и стор ии
человечества,
делающий
возможными
и
сво ­
бо ду
человеческого
выбора,
и
Божественное предназначение.
Из
этого
сл едует ,
что
чудеса
-
это
не
редкие
и
разрозненные
нарушения
ф изи чес кой
це пи
при­
чинно
обусловленных
событий,
но
отк рыты е
проявления
им ман ентно й,
хот я
обы чно
и
с окр ытой
провиденциальной
сил ы,
извечной
и
в сепр они кающ ей.
Явление
великих
людей
и
великих
деяний
ест ь
фе ном ен,
предусматриваю­
щий
пр ед опр ед елен ность .
Напрасно
мы
ста рал ись
бы
осмыслить
их
в
ра мках
чист о
е стеств ен ных
кат его рий .
Как туго
на тян утая
стру на
одного
музыкального
инструмента может зазвучать в резонанс со
струной другого
инс тру мен та,
пусть
и
находящегося
на немалом расстоянии,
точно
так же
прямые
и
непосредствен­
ные
отношения
существуют между
че ло ве ком , «микрокосмосом», и вселенной,
«макрокосмосом»58.
Но
это т
внутренний
ре зон анс
начинает
действовать,
в
ка­
честве
элемента
провиденциального
пор яд ка,
лишь
тогда,
когда
вся
л ич ность
человека находит выражение в
некотором
кон кре тно м де йств ии.
Эг оис тич еские
и
нед осто йны е
де йств ия
предусматривают
лиш ь
удовлетворение
импульса или
поб уж дения ,
определенной
стр асти
или
конкретного
ж елан ия.
Следовательно,
они
про исх од ят
в сецел о
в
рамках
естеств ен но го
пор яд ка.
С
другой
стороны,
добродетельность
и
бл аг оч естие
выражают
цел ико м
и
полностью
личность
че­
л ов ека,
вы зыв ая
благотворные
действия
провиденциального
порядка.
Посредством
допущения
о
«мыслящей природе»
Арама
объяснял
чуд еса,
оп исанн ые
в
Би бл ии,
и
оправдывал
по сто ян ное
ожидание
Божественной
по­
мощ и,
являющееся
пр изна ком
благочестивого
человека.
О дн ако,
полагаясь
на
чудеса
провиденциального
по ря дка,
он
не
захо д ил
сто ль
д але ко,
как
м истик
Нахманид,
ко тор ый
побуждал
больных
люд ей
полагаться
на
св ою
вер у
в
Бо га
и
не
искать
помощи
у
врачей.
Нахманид
комментировал
стих
из
кни ги
Исход:
«...“и пол но стью и зл еч итс я”
-
отсюд а
мы
у знаём ,
что
врачу
позволяется
лечить
больного,
но
из
этого
не
след ует ,
что
больному
по зво ли тел ьно
об ращ ать ся
к
224


Глава
7.
Закат
еврейского рационализма
врачу
за
пом ощ ью,
-
ему
следует
ско рее
надеяться
на
Го спо да »59.
Арама,
од­
нако,
в ерил
в
об яза нно сть
помогать
само му
себе
и
отвергал
ид ею,
сог ласн о
ко­
т орой
нуж но
пол аг атьс я
и скл ючи тель но
на
цел еб ную
си лу
веры60.
В
структуре
ев ре йско го
благочестия
нац ион ал изм
и
м исти цизм
об ычно
вместе
противостоят
в ере
в
разу м
и
универсальной
любви
к
чел ов еч еств у.
Та­
ким
обр азо м,
всякое
отсту пле ние
от
духа
рационализма
св я зано
с
отходом
от
унив ерсаль ных
гуманитарных
це нно стей
и
последовательным
подчеркиванием
этнического
ха ракт ера
еврейского
народ а.
Подвергаемый
со
вс ех
стор он
напа д­
кам
и гонениям,
еврейский народ
вряд ли мог жить
без
абсолютной уверенности
в
высшей
ц енно сти
сво его
нац ион аль но го
существования.
И
степен ь
этого
обо­
ронит е ль ного
самовозвеличения
напр ям ую
зависела
от
тягот
при тес нения.
Накануне изгнания евреев из Испании Арама пишет об уникальном вселенском по­
ложении
Израиля,
используя
слова,
призванные успокоить и утешить своих совре­
менников
перед
лицом
выпавших
на
их
д олю
с уро вых
испытаний:«Всебылосо­
зда но
и
все
существует
бла года ря
этому
народу»61. Если рассматривать иерархию
Творения,
то
человечество
-
это
«це ль»
создания растительного
и
животного
ми­
ро в,
т огда
как
на род
Израиля - это
«цель»
создания
человечества;
иными словами,
еврейство
-
это
нечто
в роде
сверхчеловечества.
В
свою
очередь,
праведники -
это
«цель»
существования
еврейского
народа.
Высшая
задача
Б ога
при
Сотворении
ми ра
состояла в
том,
чт обы
привести
в
мир
праведников;
предназначение
всех
су­
щес тв на
более низких ступенях - служить тем,
кто находится на высших ступенях,
с
те м,
чт обы
вре мя
от
времени
мо гли
появляться
«духовные сверхлюди», то есть
люди,
воистину
созданные
«по образу Божьему»62.
Арама
ут ве ржд ал,
что
через
посредство
ро да
Израиля
«чудодейственный по­
рядок
событий»
воздействует
на
жизнь
других
народов,
и
весь
народ
Израиля,
во
всех
его
эмпирических
вариациях,
вы полняе т
функцию
мифической
мер ка вы
-
небесной
колесницы,
функционирующей как
передаточный
механизм Божествен­
ной
милости.
Име нно
по
эт ой
причине
Бог
определяется как
«Бог Израиля»63.
Эта уверенность
в
принадлежности к народу, пользующемуся особым распо­
ложением
Бог а,
был а
отнюдь
не
абстрактной
теорией
для
Ар амы
и
его
бедство­
вавших
современников,
живших
во
времена одной
из
сам ых
у жасны х
катастроф
в
истории,
какой
стало
из гнание
евреев
из
Ис па нии.
Сознание
из б ранно сти
бы ло
для
них
тог да
реальн о
про чув ст в ов анным
переж ив анием,
которое
пр им еши ва­
лось
к
каждой
драматической коллизии и
см ягч ало
ее
воздействие.
Арама утвер­
ждал,
что
раз л ичие
меж ду
ст епенью
близости
к
Богу
для
Изр аиля
и
для
др угих
народов
мож но
уподобить
р азли чию
между
доскональным
знан ием
ж енщи ной
своего
мужа,
жи вущ его
с
ней,
и
сит уацией
ж енщин ы,
ко т орую
адвокаты
убеж­
да ют
в том,
что у
нее
есть
муж64. Феномен пророчества - это показатель близости
Бога
к
Его
н ар оду.
Их
этого
Арама делал
вывод,
что
«пророчество так же невоз­
можно
для
яз ычн ик ов,
как
ф илосо фия
для
ло шад ей»6 5.
225


Не
им еющ ая
ан ало гов
многовековая
исто ри я
страд ан ий
Изр аил я,
достиг­
ших
св оего
траг ич еско го
пика
в
годы
ж изни
Арамы,
служила
ли шь
ус илен ию
его
чувства
принадлежности
к
«избранному народу».
Ст алки в аясь
с
третируе­
мы ми
бе же нцам и,
кото ры е
казал ись
заб ыты ми
Богом,
этот
доблестный
пропо­
ведник,
в опр еки
очевидной
логике
соб ы тий,
превращал
сам и
невзгоды
своих
слушателей в
д оказа тель ств о
их
Божественной избранности.
Чел о век
может ис­
пыт ыв ать
чувство
рев но сти
тол ько
по
отно ш ению
к
своей
жен е.
Его
совер­
ш енно
не
бес поко ит,
когда
он
видит
других
женщин,
флиртующих
с
незнаком­
цами.
Изр аил ь
-
как
бы
су пру га
Господа,
и
потому
Он
подвергает
н аказан ию
Его
наро д
за
мал ейш ие
нар уш ения
Его
порядков.
Ибо
союз
Бо га
с
на родом
Израиля
подобен
брачному
союзу
м ужа
и
жены.
... Однако язычники, которых Он не
освятил для Себя
и никак не
вы­
делил,
не
могу т
бы ть
объектом
Его
ревности.
Какое
Ему
до
них дело?
Все­
могущего
никогда
не
беспокоило,
что
другие
народы
поклоняются
чужим
богам.
... Наоборот,
небесные
тела предназначены им
для
покл он ения .. ,66
И все-таки,
даже в могучей силе своего гнева Господь
не оставил
нар од
Его.
Евреи
о казал ись
рассеянными
не
среди
язычников,
а
сред и
хр исти ан
и
мусуль­
ман,
с
тем,
чтобы
их
монотеизм
не
подвергался
опа сно сти
э роз ии.
Пл оть
их
мо­
жет
страд ать ,
но
их
дух
о станетс я
несл ом лен ным .
В
дни ,
когда
свирепствовала
ин кв изици я
и
небеса
озарялись
костр ам и
ауто даф е,
Арама
цен ил
духовные
вы­
го ды
на стол ько
выш е
про стог о
мате риа льн ог о
благополучия,
что
ему
прихо­
д ило
в
голову
бл аго да рить
Бо га
за
то,
что
Он
рассеял
Его
народ
среди
религи­
озно
н етерп им ых
хри стиан ,
ане
сред и
то лер ант ных
язычников67.
Восставая со
всей
страстностью против рационализма,
Арама
при
эт ом
сохра­
нил
немало
ти пичных ч ерт
философской
мысли.
Мицвот
не
являются
самоцелью,
а лишь инструментом благочестия. Они предназначены для того, чтобы помочь лю­
дям
достигнуть
этического
совершенства
посредством
культивирования
таких
ка­
честв,
как
смирение
и
почтительность68. Цель молитвы - не воздействовать на Бо­
жественную
волю,
а
сделать
себя
способным
принять Его
волю. «В наших молит­
вах
мы
намереваемся
не
поведать
Ему
на ши
заботы
и довести
их до
Его
сведения,
но
очистить
наши
сердца
и
решиться
делать
доб рые
дела»69.
Мы
моли мс я
на
иврите,
потому
что
использование языка страны
пр ожив а ния для
эт ого
свидетель­
ствовало бы
о том,
что
нам
лень учить язык
нашей религии70.
Придерживаясь
еврейской
философской
традиции,
Арама
защищал
прин­
цип
человеческой
свободы.
В
ходе
д еб атов
с
х ри стиа нски ми
теологами
он
от­
в ергал
доктрину
предопределения,
согласно
ко тор ой
Божественная
мил ост ь
д ает
возможность
человеку
ж ить
добродетельной
ж изнь ю,
а
Бог
дарует
свою
милость
тем,
ком у
пож елает .
Арама
утверждал,
что
пр инц ип
Божественной
226


Глава
7.
Закат
еврейского рационализма
спр авед лив ост и
нес ов м естим
с
такой доктриной.
Человек,
будучи разумным
су­
ществом,
является
сов ер ше нно
свободным,
а
грехопадение
Адама
св ид етел ь­
ствует
лишь
о
том,
что
в
глубине
человеческой
натуры
су ще ств ует
скл онн ость
ко
злу.
В
нас
не
сущ еств у ет,
о дна ко,
врожденного
непреодолимого
в леч ения
к
гре ху,
и
в сяки й,
кто
делает
хотя
бы
шаг
по
направлению
к
Бо гу,
по лу чает
не­
медленно
и
почти
а вто м атич ески
доступ
к
Божественной
мил ости ,
что
тол ько
ук р епляет
человека
в
его
намерениях71.
И,
наконец,
в
своей
к онце пции
народа
Израиля
он
допускал
порой,
причем
ли шь
мимоходом,
что
термин
«Израиль»
относится
к
идеальной
сущности,
к
т ео­
ретически
воз мо жн ому
обществу
праведников,
к от орое
является
воистину
интер­
национальным
по
своему составу и не
идентично ныне живущему народу Израиля.
Он также
ожидал наступления
времен,
когда народы
признают
с вои
ошибки
и
во с­
примут
истинную
веру,
подчеркивая,
что
рассеяние
Израиля
по
разным
странам
имело
своей
целью
осуществление
этого Божественного
предназначения.
.. .потому что причина, по
кото рой
Он рассеял евреев
среди народов,
закл юч аетс я
в
том,
чтоб ы
д ать
тем
нар од ам,
кто
правит
И зр аилем,
в оз­
можность
усл ы шать
п осла ние
и уда изма,
уз нать
о
его
за кона х
и
обрядах,
даб ы
они,
в
ко неч ном
итоге,
прин яли
и
полюбили
его.
Т аким
об раз ом,
И зра илю
пред наз наче но
сп асти
остальные
народы...72
ЙОСЕФ
ЯАБЕЦ
Младший
современник
Арамы,
Яаб ец
придал
им пул ьс
дальнейшему
раз ви тию
д уха
антир аци она лизм а,
отзываясь
на
по раж е нче ские
н астр оен ия
бедствующих
из гна нник ов
из
И спан ии.
Рабби
Й осеф
Яабец,
оди н
из
сам ых
выдающихся
р ав­
винов
н есч астно го
исп анс ког о
ев рей ств а,
возглавил странствие разгромленных,
но
не
сдавшихся
ос татков
когда-то
б ог атой
и
гордой
общины
в
тщ етн ых
поис­
ках
нового
убежища,
и
эти
поиски
кончались
траг ич ески
для
большинства
б ез­
д омных и
беспомощных эмигрантов.
Когда после долгих
зл окл юче ний
он,
нако­
не ц,
наш ел
себ е
мест о
ра ввин а
в
городе
Ман туя
(Италия), он записал свои раз­
мыш ле ния
о
по ро ках
и
просчетах
и спан ског о
иуд аиз ма.
И спан ское
ев ре йств о,
рассуждал
он,
был о
благороднейшей
ветвью
Изра­
иля,
и
тем
не
мен ее
Бог
изл ил
на
них
св ой
гнев.
Не
могло
ли
слу чи ться
так,
что
сама
слава
и спан ског о
еврейства
послужила
причиной
их
пад ени я?
Ев реи
Ис­
пании
гордились
своими
философами
и
своей
св е тской
культурой.
Их
благоче­
стие
было
благочестием
просвещенных
людей,
их
вера -
по
сравнению
с
верой
евреев
других
стр ан
-
весьма
либеральной.
Не
с тала
ли
эта
ве лич айш ая
ка та­
строфа
выражением
неодобрения
Богом
тог о
пути,
по
кото ро му
шли
исп ански е
инт еллек т у алы
на
пр отя же нии
многих
сто ле тий?
227


Рабби
Яабец
был
убежден
в
т ом,
что
любовь
к
философии
стал а
причиной
-
во
всяком
случае,
одной
из
причин
-
тог о
страшного
на казани я,
кото ро е
по­
несли
его соотечественники.
Израиль согрешил тем,
что
оставил надежный путь
наив ног о
благочестия
рад и
тщеславного
поиска
св етско й
мудрости.
Яаб ец
у пр екал
своих
сов р еме нни ков
за
то,
что
они
де рзал и
пр они кать
в
тайны
Т оры,
с
т ем,
чтобы
раскрыть
«причины и основания заповедей».
До
тех
п ор,
пок а
мы
не
изу чим
в
должной
мер е
«шесть разделов Талмуда», мы не
вправе
«размышлять над тайнами Торы,
ибо
тогда наш
г рех
будет сопоставим
с
грехом
Адам а,
ко тор ый
был
пр едо стер еж ен,
чтобы
не
ест ь
от
древа
по з нания.
...
Ибо
тайн ы
Торы
мог ут
изу ча ться
лиш ь
великими
праведниками..
. »73.
Сит уацию ,
в
кото ро й
о казал ись
интел ле ктуал ы,
можно
сравнить
с
по ло же­
ние м
гр уппы
привилегированных
царедворцев,
кото ры х
король
вызвал
к
себе
на
ау диенци ю,
вместе
с
п ро стым
наро до м.
Придворным
бы ли
пр ед оста вл ены
прек расн ые
к они,
что бы
уск ор ить
их
пут ь,
тогда
как
простолюдины
шли
пеш ­
ком .
Но
придворные
б ыли
на стол ько
поглощены
достоинствами
своих
коней,
что
забыли
о
королевском
приглашении
и
поп усту
тр атил и
время,
бес прер ыв но
обсуждая
эти
достоинства.
Между
тем
про стол юд ины ,
след уя
п ешк ом,
д алеко
об огнал и
их
и
первыми
пришли
к
королю.
Вот
так
и
пут ь
мицвот
-
пус ть
он
мед лен ный,
но
зат о
верный
и
прям ой.
«За всю свою жизнь я знал лишь одного философа из сотни,
который
п ра кти­
ческ и
соблюдал
заповеди...»74
Вел ик ие
исп ытан ия
для
верующих
наступили
в
1492 г .,
и
ра цио нал исты
ока залис ь
к
ним
не
гот ов ы.
Я
обращаюсь
со
своим
при зыв ом
к
вам
ко
всем:
я
-
о дин
из
испан­
ских
изг наннико в ,
в ышв ырну тых
из
э той
стр аны
вследствие
гре хов
и
просчетов.
Все,
кто
кич ился
св оей
мудростью,
-
или
по чти
все,
-
утра­
т или
св ою
честь
в
э тот
го ре стный
час ,
тогда
как
жен щины
и
прос тые
лю ди
с
готовностью
пожертвовали
своим
иму ществ о м,
а
мно гие
и
жиз­
нь ю,
во
имя
Святого
имени
своего
Создателя...75
Рационалисты
уделяли
сл иш ком
большое
вн има ние
универсальным
прин­
ципам
ре лиг ии,
и
это
сделал о
их
бе зразл ич ны ми
к
а бсо лю тным
имп ера тив ам
иудаизма.
Будучи безразличны к ритуальным заповедям
иудаизма,
они рассмат­
ривали
обращение
в
хр ист ианст во
или
исл ам
как
своего
рода
упл ату
пош ли ны
и
счи т али
таку ю
це ну
не
слишком
вы сок ой
за
сво ю
драгоценную
жизнь.
Необ­
ходимость
со хр ане ния
иудаизма
требовала
непоколебимого
догматизма
и
не пре кло нно го
ф ан атизм а,
поскольку
лиш ь
поощрение
та ких
чувств
и
настрое­
ний
м огло
способствовать
формированию
морального
ду ха,
отв еч ающ его
духу
времени.
Мы
не
можем
позволить
себ е
б есст растн о
взвешивать
достоинства
других
религ ий.
228


Глава
7. Закат еврейского рационализма
Е сли
говорить
о
д октр ине
Творения,
то
тут
мы
расходимся
с
нату р­
фило соф ией,
зат о
мы
заод но
с
Ишма э лем
[исламом]
и
Эдомом
[христи­
анством].
Однако
ес ли
говорить
о
пророчестве
М оше
и
Божественном
про исх ожд ен ии
Торы,
то
зд есь
мы
ра схо ди мся
с
э тими
н арод ами.
...
Ра­
зумеет ся ,
если
они
не
при емл ют
семь
запо в еде й,
обязательных
для
ис­
пол нения
сыновьям
Н оя,
это
лишает
их
всех
засл уг
...
так
что
теперь
только мы, народ
Израиля, являемся хранителями всех истинных
учений.
Существование
наро дов
обусловлено
тем,
что
им
пред наз нач ено
быть
слугами народа
Израиля,
пос ле
прихода нашего
Мессии.. .76
Таким
образом,
возвышенные
доктрины
ме ссиа нско го
избавления
в сего
рода человеческого,
равно
как и
роль
И зр аиля
в
качестве
орудия
с пасен ия
чело­
вечества
бы ли
низв ед ены
преисполненным
горечи
рабби
Я аб ецем
до
убогого
уровня националистической
гордыни.
Но
к аким
же
еще
способом,
задумывался
он,
возможно
поддержать
моральный
дух
еврейского
н аро да?
Вр яд
ли
можно
б ыло
просто
отм ахн уть ся
от
пытливого
духа рационализма
как
от
излишества,
дак
тому же
не без опа сног о.
Испанские раввины,
во
глав е
со
знатоком
Талмуда,
человеком
энциклопедических познаний,
рабби
Шло мо
бен
Авраамом
Адретом
(известным в еврейской традиции под аббревиатурой
Ра ш ба ), некогда договорились о запрете изучения философии для тех,
ком у
еще
не
испол нило сь
двадцать
пя ть
лет.
Впрочем,
тако го
рода
мер ы
вряд
ли
могли
бы ть
эффективными.
Врата премудрости,
уже будучи широко раскрытыми,
н ав­
ряд ли
мо гли
быт ь
захлопнуты.
Есл и
принципы
Саадии
и
Маймонида не
следо­
вал о
более
счи тать
отправными пунктами
для
размышлений,
то
куда же
мог
об­
ратиться
за
руководством
пытливый
еврейский
ум?
Ведь ,
несмотря
на
сгущаю­
щиеся
тучи
фа нати зма
и
на
грозные
бу ри
преследований,
еврейский
ин телл ект
не
был сломлен,
и
безд ом ны е,
гонимые странники по-прежнему
продолжали за­
даваться
в оп росами :
почему
над о
верить
в
Бога?
почему
сл ед ует
пр изнав ать
Тору?
заче м
выполнять мицвот?
Ощущая
устойчивый
ске пти ци зм
св оих
философически
на стро енн ых
со­
временников,
рабби Яабец обращался
к
«скрытой мудрости»
Каббалы,
которая,
как
он
утверждал,
могла
да ть
отв еты
на
все
та йны
творения.
Эта
оккультная
мудрость
является
первичным
исто чн ико м
в сех
об л астей
знани й,
будучи
само­
бытным
нас лед ием
ев р ейско го
н аро да,
втайне
передаваемой
из
поколения
в
по­
коление
тр ади цией ,
восходящей
к
ист инн ым
би бл ейс ким
проро к ам.
«Причины мицвот», согласно каббалистам,
кр оются
не
в
пси хо ло гич ески х,
философских
или
исторических соображениях,
а
в
о ккул ьтн ой
св язи
ри туал ов
с
мистическими
сила ми,
ко тор ые
сок ры ты
в имени Бога.
Из
этого
сл ед ует,
что те,
кто
выполняет мицвот,
со сред о тачи в аясь
при
это м
на
священном
имени,
спо­
собны
творить
чудеса
в
невидимой
о бл асти
духа .
229


Дж.
Эйгус.
Книга I
Нет человека,
который был бы настолько глуп, что
не
мог бы
понять,
что
знание
э тих
им ен
есть
в ысшая
цель
сов е рше нной
и
святой
Торы,
ко­
торая
сос тоит и склю ч ител ьно
из
различных сочетаний разных имен
Св я­
того,
благословен
Он,
как
ск азан о: «Я наделю его силой,
ибо
он
з нает
Мое
имя» 77.
Однако
зн ания уч ите лей
этой тайной мудрости не являются
искл ючи тель но
м агич еским и,
лишенными духовного
сод ерж ан ия.
Яабец
сохранял верность
фи­
лософской традиции - вплоть до
того,
что
утверждал,
что
душа
верующего
пр е­
об ра зует ся
сил ой
каб б али стич еск их
м ед итаци й.
Познавшие
Имя
в
состоянии
до стига ть
н астол ько
возвышенных
м ис тич еских
состояний
«и нтенс ив ной
любви
к
Бо гу
и
глубокого
слия ни я
с
Ним », что могут даже испытывать блажен­
ство
б ессм ерти я
в
этой
жиз ни.
На
разве
Каббала
не
ес ть
«тайное знание», недоступное массам народа?
И
в
так ом
случае,
не
лишена
ли
смысла
жи знь
большинства
людей?
Уже
го­
ворилось,
что
в
понимании
рационалистов
задача
простого
народа
сводится
к
построению
и
поддержанию
идеального
сообщества
Торы,
которое
явл я­
етс я
необходимой
основой
для
появления
великих
и
святых
людей.
Тем
не
менее,
традиционалисты
были
разочарованы
тем ,
что
простому
народу
при­
давалось
так
ма ло
значения,
и
зачастую
страстно
выступали
против
изыс­
кан но
аристократической
и
высокомерно
эксклюзивной
ве ры
философов.
Но
ве дь
разве
Ка бба ла
не
е сть
столь
же
эзотерическое
знание,
ограниченное
к ру­
гом
немногих
избранных?
Отвечая
на
тако го
рода
во про сы,
Яабец
утверждал,
что
все
верные
иуда­
из му
и
благочестивые
ев реи
н есо мне нно
разделяют
невыразимую
рад о сть
пр а­
ведников.
Е сли
они
не
достигают
спас ител ьн ых
тай н
Каббалы
и
ми стич еско го
состояния
э кстаз а
в
этой
жизни,
то
возможность
получения
этой
благодати
бу­
дет
дарована
им
в
грядущем
ми ре,
когда
их
души
будут
пребывать
на
ниж нем
уро вне
рая,
в
так
назы в аем ом
«земном раю», где все еще возможно учение и
духовный
рост.
Ибо
наш
Хозяин
наверняка
отк рое т
секре ты
То ры
душе
-
п осле
ее
о тдел ения
от
тела ,
-
котор ая
при
жизни
в сецел о
посвящала
с ебя
изуче­
нию
заповедей
Торы
и
их
соблюдению.
В
этом
и
ест ь
смысл
рад ос тей
грядущего
мира,
о
чем
говорят
наши
муд рецы : «Праведники сидят с ко­
ро нами
на
головах,
наслаждаясь
сия нием
Прису тств ия ».
Короны
-
это
зн ание
Торы
и
миц во т,
тог да
как
насл аж де ние
заключается
в
по знании
их
сокровенного
смысла...78
230


Гл ава
7. Закат еврейского рационализма
«Причины заповедей»
и
вся
область
религиозных
верований
и
обрядов
были
выведены
Яабецем
из
сферы
человеческих
размышлений
и
переме­
щены
в
темное
узилище
теософской
догмы.
В
необыкновенно
тяжелых
ус ло­
в иях
жизни
на
рубеже
XVI века логические рассуждения были рискованным
зан яти ем,
которое
еврейский
народ
вря д
ли
мог
позволить
себ е.
Медленно,
но
верно
догматизм
пришел
на
смену
рациональной
мысли,
а
«скрытое зна­
ние»
Каббалы,
со
вс ей
его
образной
пышностью
и
проникновенным
пафо­
сом ,
пришло,
чтобы
предложить
утешение
и
успокоение
раненой
еврейской
душе,
убаюкивая
и
смиряя
вопрошающий
ум
мечтами,
видениями
и
чудес­
ными
историями.
Прежде
чем
мы
перейдем
к
рассмотрению
экзотических
сф ер
Каббалы,
где
подлинные
и
глубокие
озарения
зачастую
смешивались
с
фантазиями
и
простонародными
суевериями,
нам
следует сделать
шаг
назад
и
возвратиться
в
И сп анию
XII века,
где
нашло
своих
самых
выдающихся
представителей
романтическое направление
еврейской
мысли.
Дело
в
то м,
что
Каббала,
в
той
или
и ной
форме,
всегда
сопровождала
и
облекала
те
тенденции
в
мыслях
и
чувствах,
которые
проистекали
из
эмоциональных
и
возвеличивающих
пате­
тич еских
аспектов
иудаизма.
Каббала
-
это
традиционная
теология
роман­
тизма,
утешающий
покров
мифов
и
символов,
защищающий
мечты
и
фанта­
зии
еврейского
народа.


ГЛАВА
8
РОМАНТИЗМ
ШЛОМО ИБН ГАБИРОЛЬ
И ЙЕГУДА ГАЛЕВИ
Существуют
ли шь
два
основных
п ути
во спр ия тия
таин ств
бытия.
Мы
можем,
как
это
делают
р аци он али сты,
использовать
свое
оружие
ин телл екта
и
прин­
ципы
ло гик и,
что бы
инте рпр етир ов ат ь
имеющуюся
у
нас
информацию
для
по­
знания
мира .
Мы
такж е
можем,
подобно
философам-романтикам,
исходить
из
допущения,
что
лишь
наш и
чувства
со отв етс тв уют
истин ной
природе
бытия.
Романтики склонны воспринимать все интеллектуальные проблемы
как от ра же­
ние
эмоциональных
и
волевых
переживаний
и
уси лий.
Конфликт
между
верой
и разумом,
между
непоколебимостью традиций и
беспокойной пытливостью че­
ловеческого
интеллекта
рассматривается
романтическими
мыслителями
прежде
в сего
как
проблема
психологического
х арак тера.
Если
тол ько
в ыбр ать
правильный подход,
то
сом нен ия,
свойственные разуму,
не
могут не
ра ссея ться .
Е сли
чувства являются
феноменом
более
глубоким,
чем
раз ум,
и
если
в
ос­
но ве
в сяко го
мыш л ения
лежит
в ера,
то
тогда
«правильные»
ощущения
и
«п ра­
вильные»
аксио мы
име ют
первостепенное
знач ени е.
Д ело
в
то м,
что
для
фило­
софов-романтиков
победа
одерживается
в
само м
нач але
битвы.
Фундаменталь­
ная
отпр ав ная
точка
опр ед еля ет
заклю чен ие.
А
выбор
отправной
то чки
отн о­
сится
не
к
компетенции разума,
но
есть утверждение внутренней
вер ы,
лежащей
в
основе
всего
м ышлен ия.
Для
того,
что бы
по ним ать,
нам
следует уверовать.
Еврейский
романтизм
д ели тся
на
две
основные
школы,
ко тор ые
мо жно
опр еде лить
как школу индивидуалистов и
школу националистов.
Постулаты ин­
дивидуалистов
сводятся
к
тому,
что
личный
опыт является
основой
для
об р ете­
ния
м етаф изи чес кой
ист ины,
тогда
как
националисты
приписывают
метафизи­
ческие свойства еврейской душе,
сч итая
ее,
саму по
себ е,
особ о
подходящей
для
Бож еств ен ног о
вдохновения.
Романтическое
допущение
индивидуалистов,
что
личная религиозная
вера являет собой
пут ь
к метафизической истине,
было
раз­
ра бо тано
в
иуд аизм е,
главным
образом,
Шломо
Ибн
Габ ир ол ем,
тогда
как тезис
нацио нал исто в
отн осит ель но
того,
что
ев ре йская
душа
устроена
так,
что
обла­
д ает
уникальной
способностью
воспринимать
и
о со знав ать
Божественную
ис­
т ину,
св яз ан,
прежде
всего,
с
им енем
Йегуды
Галеви .
Ибн
Габироль
и
Галеви
были
не
только
великими
ев р ейск ими
поэ т ами
сред нев ек ов ой
И спан ии,
но
и
выдающимися
философами-романтиками.
И
тот,
и
другой
пар ир ов али
выпады
зарождающегося
рационализма
против
ритуалов
232


Гла ва
8. Романтизм
иуд аиз ма
и
сосредотачивали
св ое
внимание,
соответственно,
на
универсально
чел ов еч еском и
специфически еврейском ответе.
Ибн Габироль указывал
на гла­
венство воли
над разумом,
веры
над логикой (как у
Б ога,
так и у человека),тогда
как
Галеви
восславлял
еврейский
народ
как
рел иги озн ую
св ерх наци ю;
таким
обра з ом
оба
мыслителя
предпринимали попытки
ог рад ить
предписания
и рели­
гио з ные
обычаи
иудаизма
от
разъедающей
критики рационалистического
с кеп­
тицизма.
Труды
и
тво рч еств о
двух
этих
философов-поэтов
стал и
основой
фан­
тастического
зда ния
теоретической
Каббалы,
к ото рая
с
впечатляющей
в н езап­
ностью
была явлена миру
в
т реть ей
четв ер ти
XIII века .
Шло мо
Ибн
Габироль
(1021-1058
или
1070) был,
по
в сей
ви ди мо сти,
п ер­
вым
ев рейс ким
философом
на
испанской земле.
Он приобрел
и зв естно сть
уже
в
срав нит ель но
ра ннем
во зр асте,
благодаря
своим
изящным
ст их ам,
кот о рые
он
писал
как
на с ве тские,
так и
на сакральные
темы.
Его
ми стич еска я
философская
поэ ма К ет ер м а лху т («Царский венец») была включена в сефардскую литургию
Дня Искупления.
По
странному стечению
обстоятельств,
его
философский труд
Мекор
хаим
(«Источник жизни») обрел широкую популярность среди христи­
анских
схо ласто в ,
кото ры е
не
б ыли
осведомлены
о
еврейском
про исх ож д ении
ав тора ,
поскольку
лишь
фрагменты
этого
тра кта та
существовали
в
переводе
на
иврит.
И
лиш ь
в
XIX веке видный французско-еврейский исследователь Шломо
М унк
д о казал,
что
Авицеброн
-
под
та ким
латинизированным
име нем
автор
эт ого
тра кта та
был
изв естен
сх ол астам
-
на
деле
является
Ибн
Габ ир ол ем,
вы­
д аю щимся
поэтом
исп анск ог о
еврейства.
«Источник жизни»
нап ис ан
в
форме
диалога
между
у чит елем
и
его
учени­
ком,
и
их
беседа
посвящена
метафизическим понятиям
мате рии ,
формы
и
воли .
Автор
нас тол ько
далек
от
всег о,
что
св язан о
с
о со знани ем
своего
еврейства
и
р елиг ио зной
принадлежности,
что
тра ктат
с
легкостью
может
бы ть
воспринят
как
про изв ед ение
хр исти анс ког о
м исти цизм а.
Собственно
говоря,
некоторые
схоласты
отмечали,
что
в
этом
тр акта те
ими
обнаружены
ссыл ки
на
христиан­
ские
догматы
Логоса,
Христа
и
Т ро ицы.
Как
бы
то
ни
б ыло,
сегодня
нам
из­
вестно,
что рассуждения
Ибн
Габироля
св яз аны
с
зад ачей
создания
идеологиче­
ск ой
карты
иудаизма
и
о тстаи ва ния
его
особых
при нцип ов
благочестия.
То
же
обстоятельство,
что
этот трактат
был
с
таки м
эн тузи азм ом
воспринят христиан­
скими
философами,
служит лишним доказательством сущностного
сходства ос­
новных проблем
теологии1.
Хо тя
«Источник жизни»
и
нап исан
в
форме
строго
аргументированного
диалога,
основные
тезисы
автора,
тем
не
м енее,
вы сказ ыв аютс я
в
виде
гипотез.
Ибн
Габироль
описывает два
принципа материи
и
формы
как
два
основных
со­
ставляющих
фактора
как
духовного,
так
и
физического
мира.
Из
э тих
двух
ос­
233


новных
элементов
состоят как идеи разума,
так и
объекты чувственного
воспри­
ят ия.
Под о бно
неоплатоникам, Ибн
Габ ир оль
высказывает соображение,
что
все
существующее - это один непрерывный
поток,
исходящий
от Единого
Духа,
ис­
то чни ка
в сего
бытия.
Следовательно,
грубый
мир
матер ии,
воспринимаемый
нашими
чувствами,
на
дел е
является
духовным
в
своей
осно в е,
исходя
из
ед и­
но го
излу чающ его
свет
ис точ ника
в сей
ж изни
-
Бога.
Ра зные
формы
и
хруп­
ко сть
в сей
земной
мате рии
объясняются
ее
«отдаленностью»
от
Божественного
источника.
С
другой
сто роны ,
Ибн
Габироль
наста ив ает,
что
первичный
эл е­
мент,
мат ерия ,
со д ерж ится
и
в
сам ых
возвышенных
идеях
р азу ма,
ко тор ый
не­
возможно
полностью
о тдел ить
от
чувств.
Все
высказываемые
человеком
иде и
носят отпечаток чувств,
и,
так им
образом,
лишь
благодаря
абстрагированию ра­
зум
в
состоянии
во спр ин ять
б олее
«ч исты е»
ко нце пци и.
Абсолютно
«чи стая »
иде я
будет
со стоя ть
из
первичного
элемента
фо рмы,
или,
точ нее
говоря,
в
ней
бу дет
от раж ена
ч истая
форма.
Для
Ибн
Габироля,
как
и для
нео плато ни ков ,
ма­
терия
-
это
аг ент
м нож ес тве нно сти,
а
первичная
форма
-
одна.
Таким
об раз ом,
в
человеческом
мозгу
перв и чная
форма
представляется как
кате го рия
единства,
кото рая
пр ису тств ует
во
всем,
что
воспринимает
наш
разу м.
Разум
про сеи в ает
и
кла ссиф иц ир ует
все
воспринимаемые
чувствами
данные
посредством
поня­
тий
и
идей;
та ким
об раз ом,
унифицирующая
сил а
п он ятия
присуща
всему
ра­
з умно му.
Од нак о,
поскольку
каждое
по ня тие,
в
сущ но сти,
является
неотдели­
мым
от
мат ерии,
воспринимаемой
чувствами,
то
аб сол ютно е
единство является
л ишь
неко ей
целью,
достижение
кото ро й
возможно
тол ько
по степен но ,
асимп­
т от ич ески,
-
под об но
т ому,
как
параболическая
кривая
ли шь
приближается
к
осям
координат,
но
никогда не
касает ся
их.
Душа
человека
приближается
к
Б огу,
являющемуся
единым
И сто чн иком
в сего
со т во ренног о,
в
той
степ ени,
в
ко тор ой
он
имеет
пре дс тав лен ие
от нос и­
тель но
в ну трен него
еди нств а
в сего
существующего.
Это
видение
всеобъемлю­
щег о
единства
лиш ь
не гатив ны м
об р азом
достигается
через
по сред ств о
разума
-в
той
ст епени,
в
ко тор ой
оно
воспаряет над
дан ны ми
чувств
и
очищает себя
от
множественности,
являющейся
пр изн аком
материи.
П ози тив ное
приближение
к
Еди ном у
Источнику
та кже
д осту пно
для
чело­
века,
поскольку человеческая душа в
состоянии прилепиться к
Господу по
своей
воле,
которая является искрой Божественной воли.
Волевой
акт
в состоянии вос­
принять,
позитивно
и
в
одночасье,
это
вид ение
единства -
на
что
разу м
способен
лишь через
отрицание
и постепенно. Ибн Габироль представляет себе
Бож ес тве н­
ную
волю
как
силу,
которая
обр ащает
формы в
материю,
выступая
в
качестве ди­
намического
пр инци па
вселенной
и
связывая
м еняю щие ся
формы
з емно го
м ира
с
вечным
мир ом
идей.
Поскольку
воля
превосходит
разум
на
уро вне
быт ия,
то
следует
ли
нам
удивляться
том у
обстоятельству,
чт о,
д в игаясь
волевым
путем,
по рой
можно
преуспеть
в
поиск ах
метафизической
ис т ины,
прит ом,
чт о,
следуя
путем
ра з ума,
мы
неиз менно
вст реч аемся
с
вр ащ ающ имся
мечом,
отделяющим
234


Глава
8. Романтизм
этот мир
от
вечности?
Ив
самом деле, для нас
вполне возможно непосредственно
присоединиться
к
Божественной
во ле
через
посредство
мист ич еск ого
опыта
э кс­
татического
соединения,
и
тем
самым
обрести
вечную
жизнь.
Ибн Габироль,
похоже, рассматривает свою теорию Божественной
воли как
эзотерическую
доктрину.
В
конце
своего
тр актата
«Источник жизни»
он
ссыла­
ется
на
один
из
своих
трудов
по
этому
вопросу
-
ко тор ый,
од нак о,
так
и
не
был
обнаружен.
Можно
предположить,
что
в
э той
утраченной работе
он
очерчивает
стадии,
про хо дя
ко тор ые,
душа
об ре тает
всё
бо лее
чис тые
состо ян ия
еди нств а
с
Божьей
волей.
Вполне
возможно,
что
он
представлял
в
каче ств е
выражений
Бо­
жественной
в оли
многочисленные мицвот
иу даи зма.
Таким
образом,
каждая
из
эти х
мицвот
-
это
возможность
под ч ини ться
Божественной
воле
и
о б рести
ви­
дение
Его
единства.
Тора
в
цел ом
представляет
собой
б еско неч ную
лестницу,
ве д ущую
к
ед ин ению
с
Божественной волей
и
к
обретению
бессмертной жизни.
Представив,
таки м
образом,
общий
оч ерк
воззрений
Ибн
Габироля,
мы
те­
перь
в
состоянии
про сл еди ть
изложение
его
взглядов,
основываясь
на
ц итатах
из
его
основного
труда,
предваряемых
резюме
автора
настоящей
книги:
(1) Каждое восприятие наших чувств изображает в нашем уме ис­
ти нный
образ
вещей
в
идеальном
мире.
Подтверждение
уч ения
Пл ато на
илл юс трир уетс я
следующим
об разом :
...связь между формами,
кото ры е
мы
в ос прин имае м,
и
самою
ду­
шой
точ но
такова
же,
как и
св язь
меж ду
книгой и
читат елем;
когда чита­
т ель
в ос прин имает
буквы,
душа
в сп оми нает
обозначения
э тих
букв
и
их
ис тинное
зн аче ние2.
(2) Характер вещей в верхних мирах может быть осознан путем изу­
чения
стру ктур ы
вещей
зде сь,
в
нижне м
мир е,
поскольку
во
всеобщей
цепи
су ществ о в ания
там
преобладает непрерывное
соо тв етств ие ,
и
мат е­
риальные
св язи
представляют
те
же
в за имоо тно шени я,
которые
в
верх­
нем
мире
представляют духовные
связи.
Наша цель состоит в том,
что бы
под нят ься
с
ниж ней то чки
в сего
су­
щ его
на высшую.
Мы
должны рассматривать
всё
най ден ное
нами
на
ни з­
ших
уро в нях
как
симв ол
или
анало ги ю
того,
что
суще ств уе т
в
высших
мирах,
поскольку
то,
что
нах од ится
в низу,
является
достоверным
пред­
ставлением того,
что
наверху.. .3
(3) Основная проблема этой гипотезы - появление категории про­
странства,
ко то рая
не
присуща духовным сущностям
в
их абсолютном
со­
вершенстве и которая, вместе с тем, является фундаментальным свойством
всех материальных вещей.
На это замечание
можно
ответить, что
нисх ож­
дение
цепи
бытия
является
постепенным,
от
ист очник а
в
Божественных
мыслях, до
материального мира,
и
идет
от
нематериального единства к де­
лимости,
разнообразию и,
в
конечном
итоге,
к расширению.
235


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Каким же образом форма пространства нисходит из
в ысше го
Источ­
ника
в
низш ий
ми р?
Существование
в сех
вещей
происходит
на
девяти
уровнях.
Первый
ур ов ень
- это
существование
вс ех
объектов
в
соз нании
Т во рца;
ур ов нем
ниже -
су ществ о в ание
общей
ф ормы
в
общей
матер ии;
еще
ниже
-
су ществ ов ани е
пр ост ых
св ой ств
в
пр остых
су бст анция х;
да­
лее
-
су ществ о в ание
про стых
су бст анций
о дна
в
другой;
далее
-
суще­
ствование
количества
в
матер ии;
далее
-
сущ еств о в ание
пространствен­
ных
из мерен ий,
л иний
в
пространстве
и
точек
на
ли нии;
дал ее
-
цв ета
и
ф ормы
в
прос транств е;
далее - взаимопроникновение частей в
кажд ом
из
тел;
далее
-
сущ еств ов а ние
не кото рых
об ъ ектов
в
других
объектах.
И
разве
не
в идно
при
этом,
что
по
ме ре
тог о,
как
не кая
в ещь
нисходит
от
про стог о
к
слож ному,
она
ста нов ится
бол ее
материальной
и
гр убо й,
и
напр отив ,
по дним аяс ь,
с танов итс я
б олее
у тон чен ной
и
аб стр актн ой?4
Аналогичным
образом,
как
пространство
служит
основой
для
цвета,
который
сам
по
себ е
не
является
пространственной
категорией,
точно
так
же
наличествует
и
некая
категория
«духовного простран­
ств а », сфера бытия,
промежуточная
между
духом
и
пространством.
Иными
словами,
категория
качества,
во
вс ех
ее
разнообразных
фор­
м ах,
является
связующим
звеном
между
чистым
духом
и
категорией
количества.
Категория
пространства,
являющаяся
основной
характе­
ристикой
материи,
са ма
по
себе
есть
составная
часть
непрерывного
потока
бытия,
соответствующего
определенной
категории
духа,
-
х отя
сам
дух
не
имеет
пространственных
св ой ств.
Пространство, в
том
вид е,
как
оно рассматривается ниже,
ест ь
пред­
с тав ление
пространства в том
виде,
в
кото ром
оно
представлено
в мисти­
ч еских
высших
сферах5.
(4) Основной принцип - это непрерывность.
Ц епь
сущностей
про­
ст ирает ся
от
одного
полюса
бытия
до
другого.
Между
кажд ыми
двумя
объ ектами
и меется
тр етья ,
связывающая
с уб станц ия,
об еспе чив аю щая
непрерывность всей
сов о купно сти
сущ но стей.
Даже душа и тело
объеди­
нены
связывающей
суб ста нцией,
именуемой духом.
Если
бы
дух
не
связывал
душ у
и
тело,
ме жду
ними
не
было
бы
конт акт а6.
(5) В этой цепи сущностей звенья более высокого порядка воспри­
нимаю тся
посредством
зв ень ев
бол ее
низко го
порядка.
Однако,
по
мер е
того,
как
мы
продвигаемся
в
напр ав ле нии
высших
сфер,
мы
оста емся
с
голыми
поверхностными
оп ред еле ниям и.
Внутренняя
природа
истин­
н ого
Сущего
недоступна для
интеллекта.
Я дам вам универсальное правило, руководствуясь которым,
вы
смо ­
жет е
суд ить
о
в сем
сущем.
На
про тя жени и
от
верхней
до
нижн ей
точки
Т во рения
можно
в ыде лить
четыре
ур ов ня,
посредством
следующих
во­
п росо в: «Существует ли это?», «Что это?», «Как это существует?» и «По-
236


Глава
8.
Романтизм
чему
это
существует?». Высший уровень - это тот,
от нос ител ьно
кото ­
рого
мы
мож ем
зад ать ся
л ишь
од ним
в опр осом: «Существует ли это?»
(не «Чт о?», не «К ак?», не « П оче му?») - это уровень Пресвятого и Пре­
в озне сенног о.
Н иже
ид ет
уровень,
отн оси тель но
которого
мы
зад аемся
в оп рос ом : «Что это?» (не «К ак?», не « По чему?»).
Это
ур ов ень
разум а.
Ниже идет уровень,
отно сите ль но кот оро го
мы
зад аемс я в опр осами: «Су­
щес тв ует л и э т о ?», «Что это?», «Как это существует?» (но не «П оч ему?»).
Это
уровень
души.
И,
нако нец,
еще
ниже
следует уровень,
отно сител ьно
ко торо го
можно
зад ать ся
и
во просо м: «Почему это существует?».
Это
ур ов ень
прир од ы
и
в сего
про исте каю щег о
из
нее 7.
(6) Согласно большинству теорий эманации,
воздействие
оказыва­
ет ся
из
в ер хних
с фер
в
направлении нижних как бы
сам о
по
себе,
однако
в
системе
Ибн
Габироля
динамика
сущ еств о ва ния
определяется
Боже­
ств енной
волей.
Как
форм а,
так и
ма терия
являются
пасс ив ными эл ем ен­
тами,
а
воля,
кот орая
превосходит разум, является
первопричиной творе­
ния
и
движения.
Хо тя
ч истая
форма есть
свойство
Б ога,
первичная
мате­
рия, тем
не
менее,
не
является
ни
противостоящей
силой,
ни о триц анием
Его
существования.
Ибн
Габ иро ль
предпринял попытку
пр еод ол еть
дуа­
лизм, присущий учению Платона, идентифицируя Бога как с
чистой фор­
мо й,
так
и
с
чис той
волей.
«Ибо воля,
к ото рая
является
мо щью
Создателя,
распространяется
на
все
ве щи
и
пронизывает
их.
Вне
ее
не
существует
ничего,
поскольку из
нее
выводится и само
существование
всех вещей,
и срок этого существования»8.
И
вот
з десь
мы
сталкиваемся
с
главной
проблемой
Ибн
Габироля.
Если
Бог
-
это
чис тая
форма,
пребывающая
в
вечности,
то
как
же
Он
может
быть
еще
и
волей,
действующей
во
вр ем ени?
Чистая
форма
-
она
вечна
и
находится
в
со­
стоянии
покоя,
тогда
как
ч истая
в оля
не
может
не
действовать
во
в ремен и.
Это
воп рос
особ о
ум естен ,
поск оль ку,
со гл асно
Ибн
Габиролю,
ф аза
в оли
у
Бога от­
личается от
фазы
фо рмы.
Давая
ответ на этот вопрос,
Ибн Габироль
утверждает,
что
Божественная воля
одновременно является и
в ечной,
и
действующей
во
вре­
мени.
Ве чная
по
сути
своей,
Божественная
воля
отр аж ается
в
зер кале
времени.
Что
же
каса ется зе рка ла
времени,
то
оно,
в
сво ю
очередь,
существует благодаря
материи.
Вечн ая
во ля,
чер ез
посредство
св ой ств
грубой
м атери и,
трансформи­
руется
в
имп ул ьс
в
пространстве
и
во
в рем ени.
Не
вполне
ясно ,
думал
ли
Ибн
Габироль
об
объединяющем
принципе,
исходящем
от
Бог а
и
являющимся
с вя­
зующим
звеном
между
вечностью
и
временем,
ли бо
же
он
полагал,
что
Б оже­
ственная
вол я
-
это
как
бы
Б ог,
присущий
вечности,
но
о траж ен ный
и
пре ло м­
ленный
в
мате рии,
пространстве
и
в рем ени.
Уч еник -.
Но разве воля, сама по
себе, не
является покоем?
Как же
она
спо соб на пр оник ать
во
все
вещи и
ста нов ить ся
д в иже нием?
237


Дж.
Эйгус.
Кн ига
I
Учитель'. Этот вопрос не занимает нас в настоящий момент;
к
тому
же,
он
является
самым
сло жны м
во
в сем
уч ении
о
в оле.
Сейчас тебе
сле­
дует знать
вот что:
в оля
про никае т во
все вещи
без
движения
и
действует
во
в сех
вещах
вне
в реме ни,
поскольку
таково
св ойств о
ее
силы
и
един­
ства.
Если же
ты
хочешь уяснить
для
се бя
э тот
во пр ос,
то
представь
себ е
действие разума
в
душе,
без
движения
и
вне
времени9.
С отв ор ение
в сех
вещей
С озд ател ем,
то
ест ь
в озни кно ве ние
форм ы
из
перв ои сточ ника,
или
воли,
и
ее
из лия ние
на
первичную
материю ,
мо­
гут
быть
упо до б лены
истеч ению
воды
из
фонтана и
ее
непрерывному по­
току,
волна
за
волной.
Однако
вода
в ыте кает
без
пауз
и
непрерывно,
а
с отв ор ение
пр оис хо дит
без
движения
и
вне
в ремени.
А
о ттиск
ф ормы
на
материи,
вследствие
воздействия
во ли,
подобен отражению
образа в
зер­
кале,
котор ы й
запе ча тле в ает
фо рму
об ъ екта,
но
нематериально...10
Мы
мож ем
уподобить творение
слову,
кото рое
человек
про износ ит,
артик улир уя
звуки
ртом.
Когда
пр ои знос ится
слово,
его
фо рма
и
смы сл
осо знаю тся
с луш ате лем,
кото ры й
с лышит
его
и
воспринимает его.
Со от­
в етств енно
этому
примеру,
мы
говорим,
что
Святой
Творец
произ нес
слов о,
и
его
зн ачен ие
запе чатл ено
в
сущн ости
материи...11
И наче
говоря,
про изн есенн ое
слово
соответствует действию
Божественной
во ли
во
времени,
тогда
как
подразумеваемое
знач ени е
слова
со от ве тств ует
Его
в оле
в
б еск онеч ност и.
Однако,
когда
слово
выходит
из
уст
говорящего,
оно
реверберирует
в
во з­
д ухе
как
колебание
звуковых
волн
и
уже
больше
не
поддается
волевому
кон ­
тролю
го во рящ его.
А
творение,
в
противоположность
этому,
разве
не
нес ет
в
себе
живой
импульс Божественной воли? Парадоксальный характер
вол и,
в рам­
ках
ф илосо фии
Ибн
Габироля,
не
поддается
пониманию
-
именно
пот ому ,
что
она
в осп рин им ается
как
б олее
б ли зкая
к
ис точ нику ,
чем
разум.
Эта
воля,
непо­
стижимым
обр аз ом
соч етающ ая
и
время,
и
вечность,
может
во спр ини мат ься
(не
столь логично,
как
в
качестве акта волеизъявления)
как ре ше ние
человека
о тож­
де ств ить
свое
в ну трен нее
Я
с
Божественной
сущностью.
Лишь
таки м
об р азом
человек
по-настоящему
ощущает,
что
он живет
как
во
вр ем ени,
так
и
вне
его.
(7) Мы,
таким
образом,
приходим
к
выводу,
что
Божественная
воля,
буд учи
непостижимой
и
выходя
за
п редел ы
ч елов еч еск ого
разум а,
явля­
ется
сози дат ел ьн ой
силой
мира.
Раз ум
может
помочь
нам
осознать,
что
в оля
-
это
динамическое
основание
всег о
сущ его,
однако
вне
п ред елов
этого
знания
разу м
сам
по
себе
бессилен.
Есл и
мы
хотим
продолжить
по­
иски
Божественной
истины,
мы
д олжны
оставить
основы
ра зума
и
каким-
то
обра з ом
позволить себе
от дат ься
Божественному потоку воли.
238


Глава
8.
Романтизм
О днако
для
того,
что бы
познать
эту
силу ,
кото рая
не
сливается
ни
с
мате рией,
ни
с
формой, ты должен научиться связывать
свою душу с
э той
силой,
в
той
же ст епени,
в
како й она
пе репл ета ется
с
материей и
формой,
и
тогда,
сов ер шая
последовательное
восхождение
вместе
с
это й
силой,
ты
до сти гне шь
ее
начала и
истоков.
Ученик:
И чего
же
мы
достигаем
путем
этого
знания?
Уч ите ль:
Освобождения
от
сме рти
и
соприкосновения
с
ис точ ни­
ком
жизни.
Уче н ик:
Что же
помогает человеку достигнуть этой возвышенной цели?
Уч итель :
Для
этого
нуж но
о тстр анить ся,
с
самого
нач ала,
от
в сех
чувственных
вещей
и
с конц ентр иро в ать
все
сил ы
своей души
на раз уме,
а
также прилепиться к Дарующему
благ о.
Если ты
проделаешь все это, то
Он
остановит
на
те бе
свой
взор
и
облагодетельствует
тебя,
как
и
свой­
ств енно
Его
природе.
Из
сказан но го
сл еду ет,
что
Ибн
Габироль
воспринимал
творение
во
всей
его
ор ган иче ской ц ело стно сти,
когда воля
Создателя является
единственной ди­
намической силой.
Структура мира,
на всех
его
ступенях,
от низшей до
вы сшей,
соответствует
структуре человеческой личности,
где разум доминирует над чув­
ствами,
а
в оля
-
над
разумом.
Движение
вс ех
низших
составных
част ей
нашей
личнос т и
определяется
высшими
соображениями
духа.
Основываясь
на
этой
аналогии,
можно
с дел ать
вывод,
что
путь
к
Бо гу
ид ет
от
чувства
к
разуму,
от
разума
к
бл аго че стию,
от
благочестия к
ми стич еско му
единству и
Божественной
в оле.
Мы
начинаем
с
развития
разума,
что бы
освободиться
от
чар
материального
мира.
Жизнь
в
соответствии
с
требованиями
разума
дает
человеку
возможность
оц ени ть
ве ли чие
Божественной
воли,
наглядно
проявляющейся во
всем
творении.
Постоянные
раздумья
относительно
бесконечной
цепи
бытия
порождают
в
чел о­
ве ке
дух
благочестия.
Тогда
у
человека
возникает
желание
слить
свою
волю
с
Бо­
жественной
волей,
чт обы
достигнуть
единства
и
блаженства.
Страстное
стремле­
ние
человека
к
мистическому
единению
есть
инверсия
процесса
Творения,
в
направлении
от
в оли
к
формам
разума
и
от
ф орм
разума
к
материальным
вещам.
Человек,
в
своем
благоговейном
поиске
мистического
единства
с
высшей
волей,
-
это уже
не
причуда природы,
но
ее
представитель,
ее
глас.
И
я
по лаг аю,
что
образ
действия
индивидуальной
души
определя­
ется
стро ением
и
функционированием всей
в сел енной,
и
в
это м
закл ю ча­
ет ся
путь
к достижению
ид еал ьно го
блаженства и
обретению того
ис тин­
н ого
насл ажд ения ,
к
кото ро му мы
стремимся12.
Возвышенное
благочестие Ибн Габироля,
в
котором размышление
нах од ит
сво й
пут ь
от
тайны
души
к
тай не
Божественного,
что
ведет
к
ра ств ор ению
в оли
239


Дж.
Эйгус.
Книга I
человека
во
всеобъемлющей
во ле
Бога,
ярче
в сего
нашло
отр аж ение
в
его
из­
в естно м
гимне Кетер малхут
(«Царский венец»):
Кто
смож ет
осо знать
Твое
мог ущес тв о,
когда
Ты
со здал
преч истое
сияние
из
ве лико лепия
Твоей
славы?
Из
пр очн ейшей
ска лы
оно
высе­
чено,
изв ле чено
из
глубин
пещ еры .
Ты
ниспослал дух
му др ости
и
назв ал
его душою.
Ты
созд ал
ее
из многомудрого
огня, и
пламя
духа горит в ней.
Ты
ниспослал ее
телу ,
чтоб ы
она освещала
и оберегала
е го.
Душа горит в
т еле,
как
пламя ,
но
не
сжиг ае т
его,
ибо
тело
со зд ано
п ламе нем
д уши
из
ничего,
пос кол ьку
сам
Го спод ь
с ошел
в
пл амени.
Йегуда
Галеви
был
поэтом-классиком
и
философом
еврейской
националь­
ной
душ и.
Подлинный
мис тик,
ка ких
немн ог о,
он
не
следовал
обычными
ми­
стич ески ми
пут ям и,
на
кото ры х
одинокий
чел ов ек
ищ ет
и
нах од ит
единство
с
Богом.
Вме сто
этого
он
стр еми лся
н айти
«близость к Богу», погружая свое я
по лно стью
и
без
оста тка
в
живой
поток
«вечного народа» .
В
о тлич ие
от
боль­
ш инств а
еврейских
философов,
он
не
рассматривал
себ я
в
первую
оч еред ь
как
мыслящее
сущ еств о
и
лишь
з атем
как
еврея.
Напротив,
собственная
ев р ейская
ид енти чно сть
была
для
нег о
единственным
ключом
к
метафизической
истине.
Пер ед
ли цом
гр оз ных
требований
Божественных
заповедей
он
чувствовал,
что
ист ины,
ко тор ые
безу спеш но
ищут
иные
люд и,
закл юч ены
внутри
не го,
накрепко
запеч атл ены
в
глубине
его
души,
ожидая
своего
открытия.
Будучи
ев­
реем,
он
ощ ущал
дивный парадокс
ми стич еско го
благочестия,
гордость тем,
что
он
избр ан
среди
в сех
людей,
дабы
предстать
пер ед
Присутствием
Бож ьи м,
и
смиренное
о созн ание
своей
человеческой
н еспо со бн ости
отв ети ть
в сей
душой
на этот
п осто ян ный
вызов.
В
философии
Гале ви
«принадлежность к еврейству»
и нтер пр етир уе тся
как
осно вн ая
предпосылка
метафизического
о заре ния
и
истинного
благочестия.
Хотя
он жил
и творил
за несколько веков до появления
св етск ого
на цио нали зма,
ев ре йские
националисты
нового
времени
всегда
мо гли
при
пос ред ств е
его
пр о­
изв ед ений
поддерживать
связь
с
кл асс иче ским и
исто чн икам и
ев рей ской
тради­
ции.
С
другой
стороны,
его
влияние
бы ло
столь
многообразным,
что
даже
каб­
б алист ы,
при
в сем
их
по тусто ро нн ем
уклоне
и
ф ан тасти ческ ом
д огм атизм е,
мо гли
сч итатьс я
его
духовными
насл едн икам и.
Если
быв
р езу ль тате
како й-то
катастрофы погибли все
ев рей ские
печ атные
изд ани я
-
от
Библии
до
последней
газеты
на
идише,
и
о стал ась
бы
лишь
о дна
Кузари
(«Книга хазара»), историки все-таки смогли бы,
на
ее
осно в е,
с
досто­
верностью
реко нстр уи ро в ать
различные
направления
еврейской
мысл и,
рав но
как
чувства
и
настр оен ия ,
формирующие
традиционную
еврейскую
менталь­
240


Глава
8. Романтизм
ность.
Де ло
в
то м,
что
автор
э той
книги,
Йегуда
Гал ев и,
вовсе
не
собирался
за­
щищать
философию
еврейской
религии
от
кр ит ики
со
ст оро ны
современных
ему
м етаф изи ков
и
логиков13.
От
начала
до
конца
его
произведение
посвящено
описанию
заб от
и
убеждений
еврейского
нар од а,
представляя
собой,
таки м
об­
разом,
правдивое
изложение
тех
идей
и
н астр оен ий,
ко тор ые
возникают
в
со­
знании
еврея-интеллектуала,
размышляющего
об
особой
судьбе
своего
народа
среди
других
народов
мира.
В
то
время,
как
другие
философы
о ткли кали сь
в
первую
очередь
на
вызовы,
содержавшиеся
в
злободневных идеях
их
современ­
ников,
Галеви
был
глубоко
обеспокоен
неравной
борьбой
между
всесильными
доминирующими мировыми религиями и
легкоуязвимой,
согбенной под гнетом
ненависти
верой
ев рей ско го
народ а.
Его убеждения и размышления были
сосре­
доточены
не
на
разборе
а бс трак тных
д огм
или
философских
при нцип ов ,
но
на
печальном
состоянии
Бо гом
изб ра нно го
и
благословенного
н аро да,
представ­
лявшем
остр ый
парадокс,
глубоко
осознаваемый
ч утки ми
ев ре йски ми
душами
во
все
в рем ена.
На
фронтисписе
одного
из
дошедших
до
наших
дн ей
ру коп исн ых
экзем­
пляров
этой
кни ги
напи сано : «В защиту и поддержку Презираемой Веры»
-
фраза,
ко то рая
как
нельзя
лучше
передает полемический
и
непокорный
дух
ав­
тора.
Почему
верность
ис тинн ой
в ере
иудаизма
сохраняет
лишь
п рези раем ое
и
преследуемое
меньшинство
в
каждой
из
стран,
притом
что
его
дочерние
рели­
гии
поделили между
соб ой
Западный
мир ?
Разве
иу даи зм
не
в
сил ах
найти
пут ь
к сердцам
и
у мам
мыслящих
людей?
Вед ь
если
это
и
в
самом
де ле
так,
то
миро­
вое
об щес тве нное
мнение
то го
и
гляди
придет
к
выв од у,
что
иу да изм
как
ве ра
более
не
заслуживает
серь езно го
отношения.
Нельзя
утверждать,
что
иуд аи зм
с
безразличием
отн оси лся
к
привлечению
неевреев -
в
этом
слу чае
его
можно
был о
бы
обвинить
в мизантропической
кл а­
новости
и
а тав исти чес ком
племенном
обособлении.
Для
рац ио нал ьно
мысля­
щего
чел ов ека
публичное
одобрение
или
неодобрение
не
имеет
осо бо го
значе­
ни я,
пос кол ьку
истину
невозможно
оце нить
или
д о казать
посредством
всена­
родн ого
референдума.
Для
Аристотеля
или
Маймонида
был о
акси омо й,
что
об­
ладание
исти нны м
зн ание м
-
уд ел
лишь
немногих
и збр анны х.
Од нако
Гале ви
был
слиш ко м
с ве тским
человеком,
чтобы
о тнос итьс я
к
этому
ми ру
со
снисхо­
дительным
безр азл ичи ем,
и
пото му
его
бес пок оил о
то
обстоятельство,
что
ев­
рейская
религия,
столь
убедительно
одержавшая
вначале
ве рх
над
своими
со­
пе рник а ми,
тем
не
м енее
столь
плачевно
отс тала
от
них
по
сте пени
внешней
привлекательности.
Вот почему
он
избрал для
сво его
произведения
сюжет,
с вя­
занный
с
единственным
драматическим
массовым
обращением
в
иуд аизм
-
со
времени
появления
христианства и
исл ама,
-
что бы
п оказа ть,
что
в
любом
чест­
ном
споре иудаизм может отстоять свою
точку зрения в
соревновании с другими
ре лиг иями
и
п еред
лиц ом
искушений
секулярной
ф ило софи и.
241


Обращение
хазарского
царя в
иудаизм имело
место
ок оло
740г., то есть при­
ме рно
за
четыре
ве ка
до
того
времени,
когда
Галеви
написал
свою
к нигу
(1130-
1140гг.). В Кордове,
где
автор
жил
и работал,
ист ор ия
об ращ ения
хазар,
однако,
не
была
д рев ним
и
забытым
событием,
поскольку ряд
евр ейск их
семей
из
этого
испанского города
считали себя
потомками
хазар.
Потому-то
Галеви
счел
впо лне
естественным увязать изложение своих философских взглядов с триумфом еврей­
ск ой
ре лигии
в
ходе
деб ато в
при дворе
хаз арск о го
царя
Булана.
Галеви
нач ин ает
свою
книгу рассказом
о
то м,
как
справедливому
и
пр о све­
щенному
цар ю
х азар
Бул ану
неск ол ько
раз
сн ится
од ин
и
тот
же
сон,
и
во
сне
этот язычник
получает предостережение
относительно того,
что
«его намерения
угодны
Богу,
а
по сту пки
-
неугодны». Такое предостережение с небес,
по
мн е­
нию
Гал ев и,
сл ед ует
сч итать
весьма
знач им ым
-
поскольку
в
реальном
доку­
менте,
на
к отор ом
оно
основано,
-
пись ме
Ио сиф а,
ха зарс ког о
царя ,
адресован­
ном
Хи сдаю
Ибн
Шапруту, -
говорится
о
небесном
го лос е,
сказав ш ем: «Я вижу
пу ти
твои,
и
тв ои
дела
мне
угод ны».
То,
что
Галеви
пе реи нач ил
это
зам ечан ие,
отражает
основную
тональность
вс ей
экспозиции,
поскольку
фокус
рассужде­
ний
пер ем еща ется
с
рассмотрения
догматов
и
принципов
каждой
из
религий
к
ан али зу
обоснованности
ко нкр етн ых
обрядов
и
ритуалов,
свойственных
э тим
рел игия м.
Ид еи
и
нам ер ения
царя
Бул ана,
возможно,
и
вполне
пр ием лем ы,
но
в
расчет
п ри ним аются
дела,
а
не
убеждения.
М етаф изи чес кие
систе мы
иудаизма,
христианства
и
ислама
к
этому
вр е­
мени
начинали становиться в той или иной степени единообразными,
что давало
ин телл екту ала м
возможность
утверждать,
бу дто
пу ть
к
Бог у
осу щ еств им
по­
средством церемоний и
обрядов любой
из религий (или всех религий),приусло­
вии,
что
серд це
и
разу м
человека
гармонируют
с
любовью
к
ист ине.
«Когда ты
д ос тига ешь
этой
возвышенной веры,
- говорит
философ,
-то
пуст ь
те бя
не
б ес­
покоит,
учениям,
обрядам и правилам какой религии или
веры ты
следуешь,
или
же
на
каком
яз ыке
ты
молишься.
Ты
можешь
даж е
с озд ать
свою
религию,
кото­
рая
отвечала
бы
тво им
к онк ретн ым
нуждам...
Ибо
гл ав ное
-
это
стр емл ени е
к
душевной
чистоте,
и
неважно,
каки м
именно
об р азом
ты
достигаешь
ее,
раз
уж
в
сам ом
деле
пос тигаю тся
основные
принципы
фи ло со фи и»14.
Ра зум еется ,
эта
возвышенная
по зиц ия
в
наибольшей
с тепен и
препятствовала
им енно
евр еям
держаться
в еры
своих
предков.
Ве дь
есл и
с
точ ки
зре ния
просвещенного
чело­
века все
пути ведут к
Богу, то
зачем же
продолжать платить
столь высокую цену
за
сох ран ение
верности
обрядам
и
церемониям
иудаизма?
Собственно
гов ор я,
и стор иче ский
оп ыт
и спан ског о
еврейства
свидетельствует
о
том,
что
когда
наст у пал
час
решающих
исп ыта ний
и
преследований,
то
иску ш енн ые
в
филосо­
фии
евреи,
за
мал ым
иск люч ени ем,
пок ид али
единоверцев,
тогда
как
их
мало­
образованные
и
на ив ные
собратья
продолжали
придерживаться
проверенной
временем практики иудаизма - жить
и умирать
ради освящения Божьего
Имени.
242


Глава
8. Романтизм
Отвечая
на
вызов
философов-рационалистов,
Галеви
под ч ерки в ает,
что
лишь
сам
Бог
может
с казать ,
каким
образом
должно
Ему
сл уж ить
или
покло­
няться.
А
поскольку
человеческий
разу м
может
и
о казать ся
не
в
состо я нии
по­
нять
в
полной
м ере
Божественную
природу,
то
и
религиозные мицвот
не
мо гут
бы ть
со з даны
человеком.
Ес ли
мы
исх од им
из
того,
что
Божественная
во ля
неисповедима,
тогда логично
будет
предположить,
что
у
Н его
име ются
св ои
со­
ображения относительно того,
ка ким
образом люди должны
слу ж ить
Ему.
И
уж
тем
более
очевидно,
что
эти
метарациональные
иде и,
сфокусированные
на
аб­
солю т но
неопределенной
Божественной
воле,
не
могут
бы ть
по стиг нуты
по­
средством
разума
или
рассуждений,
а
мог ут
быть
п озна ны
лиш ь
пут ем
пр ямо го
Божественного
Откровения.
Если
исхо д ить
из
ч исто
умозрительных
рассуждений,
то
можно
ут вер­
ждать,
что
лучший
путь
служения
Богу -
это
аск ез а,
отказ
от
м ир ских
радостей
и
бла г
во
имя
Бога.
В
действительности
же
«соблюдение Субботы приближает
нас
к
Создателю
в
большей
степен и,
чем
само от реч ени е
и
аске т изм», хотя со­
блюдение
Субботы
само
по
себ е
до стато ч но
при ятно .
При
соб л юде нии
религи­
озных
о бы чаев
и
обрядов
следует
сох ра нять
равновесие
между
«богобоязнен­
ностью,
любовью
и
рад ост ью» .
Н есо мн енн о, «чистая духовная радость - это
к уль мина ция
религиозного
чувства». И «если твоя
ра до сть
столь
в елик а,
что
ее
хочется
в ыр азить
п есня ми
и
танц ами ,
это
знач ит,
что
ты
достиг
вершины
сл у­
жения
Богу и
приобщился
к
Божественной
силе»15. В этом сложном вопросе ра­
цио на льные
рассуждения,
таким
образом,
стано в ятс я
б еспо лезн ым и.
Подлин­
ный
п уть
к
Бог у
можно
найти
лишь
благодаря
Божественному
откровению.
Со­
ответственно,
арг ум ента ция
нисходит
с
небесных
высот
сп екул яти в ной
фило­
софии
на
уровень
з емно го
со пер ни ч ества
между
противоборствующими
рели­
гиями,
каждая
из
ко тор ых
пр етенд у ет
на
обладание
единственным
и
ист и нным
откровением.
По мнению Галеви, миссия иудаизма могла оспариваться всерьез лишь
хри­
стианством
и
и сламо м.
Поскольку
обе
эти
религии
пр изна ва ли,
что
иуд аизм
в
былые
времена обладал истинным
откровением,
и утверждали лишь,
что
их соб­
ственные,
пол уч енны е
по здн ее
откр ов ен ия
превзошли
откровение
иудаизма,
то
очевидным
представлялось,
что
доказывать
тако е
превосходство
должны
б ыли
эти
так
на зыв аем ые
«д оч ерн ие»
религии,
а
п резу мп ция
и стин нос ти
остав ал ась
за
иуда из мом .
Христианство
и
ис лам
должны
б ыли
продемонстрировать,
что
Бог
д ейс тви тель но
объявил
и уд аизм
несостоятельным
и
необоснованным,
пу­
тем
от кр ов ения
не
м енее
безусловного
и
поразительного,
чем
то,
к отор ым
Он
впервые
явил
св ою
волю
И зраи лю.
Когда
Тора
была дарована
изр аил ьтя нам
на
горе
Синай,
свидетелями
Божественного
Откровения
б ыли
600 тысяч взрослых
мужчин,
видевших
своими
глазами
дым
и
священный
огонь
и
слышавших
рас­
каты
грома
и
голос
Бога.
Ни
х ри стиан ств о,
ни
и слам
не
реш ал ись
претендовать
на
откровения,
явленные
сто ль
громозвучно
и
в
пр ису тств ии
сто ль
большого
243


числа
люд ей,
как
это
б ыло
при
изначальном,
общепризнанным
как
истинное,
От кро вен ии
у
горы
Синай.
Им енно
поэтому
хазарский
цар ь
не
принимает
во
внимание их утверждения и решает со всем вниманием и
тщан ием
озн аком ить ся
с
вер ой
евреев.
Следуя
логическому
порядку,
автор
снач ал а
прилагает
усилия
к
тому,
чтобы
до казат ь
и стинн ость
иудаизма
как
живой
веры.
Хотя
он
и
исходит
из
то го,
что
Откровение
у
гор ы
Сина й
является
всеми
пр изна нны м
и
потому
не­
оспоримым
фактом,
тем
не
мене е,
он
осо знает,
что
с
теч ен ием
вр ем ени
даж е
Божественное
сокровище
может
быть
повреждено
грубыми
человеческими
ру­
ками.
Потому
он
выстраивает цепь
св ид етель ств
из
Библии
и
Талмуда в
доказа­
тель ств о
св оего
утверждения,
что
Божественное
вдохновение
покидало
евр ей­
ский народ лишь
по немн огу ,
и
оно
не
утр ач ено
им
пол ност ь ю.
Он приводит рав­
в инско е
утверждение
относительно
того,
что
пророков
в
Изр аил е
бы ло
б олее
м иллио на.
Когда же
дар
пророчества
был утрачен,
из-за утраты
Ковчега Завета,
то
дух
святости,
хот я
уже
и
не
столь явно
выраженный,
проявлялся
в жизни пра­
ведников
и
му дрецо в.
Кодификация
Мишны,
напр им ер,
б ыла
Боговдохновен­
ным
акт о м, «ибо человек из плоти и крови может создать подобное лишь с по­
мо щью
Бога»16. Все такканот, раввинские предписания,
были
аналогичным об­
разо м
вв едены
в
д ейств ие
благодаря
Божественному
пр ис ут стви ю17.
Та ким
об­
разо м,
иу да изм
был
Боговдохновенным
на
в сех
стад ия х
его
ра звит ия
-
от
Мои­
сея
до
по след нег о
из респонсов
Академий
га оно в.
Но
каким же
образом еврейский народ
столь уверился
в
еди нств енно й истин­
ности
и
Боговдохновенности
своей
рел игии ?
Тут
автор
об ращ ает ся
к
ми стич е­
скому
опы ту
собственной
души,
пре дст ав ляя
подобный
о пыт
как
ис ключ ител ь­
ное
дост о яние
еврейского
народа.
Сущ ест во вани е
Б ога
фил ософ ов
мож но
дока­
зать
путем
сист емы
аргументов,
причем
та ким
же
образом
можно
доказать
и
об­
ратное,
однако
персо нальн ый
Бог
И зраи ля
непосредственно
во сприним ает ся
ев­
реями.
Наделенные
уник ал ьной
Божественной
инт у ицией,
евреи
«ощущают»
и
«ви д ят»
святость Бога,
и
пот ому
они не
мо гут
сомневаться в
Его
присут ст в ии
или
же
пос т оянно
отказываться
по дч инят ься
Его
воле.
«В этом,
как
я
понимаю,
за­
ключается
раз лич ие
между
Богом
Авраама
и
Богом
Аристотеля,
потому
что
к
Богу Авраама души
стремятся
под
в лиян ием
в нут реннег о
чувства и
пр ороч еск их
видений,
тогд а
как
к
Бо гу
Ар ист от еля
ск лоня ет ся
л огич еск ое
суждение.
Такого
ро да
непосредственное
в осприя т ие
Б ож еств енно го
побуждает
тех,
кто
и спыты ­
вает
его,
добровольно посвящать свои
души любви к Богу,
и
даже быть
готовыми
умереть
за
Н ег о»18.
Уже
во
в ремена
Галев и
м ученич ест во
народа
И зраил я
рад и
освящения
Божьего
Имени
было
реальностью,
вызывающей
благоговение
и
по­
чтение,
намекая
на
на личие
чего-то
особо
инт имно го
и
иск лю чит ель ного
в
отно­
шениях
меж ду
евреем
и
Богом .
«И Он воистину зовется Богом Израиля,
потому
что такое
ощ уще ние
Б ож ест в енного
отсутствует
ср еди
неевреев».
244


Глава
8.
Романтизм
Р азум еется ,
хазар ски й
цар ь
не
намеревался
соглашаться
с
доктриной
ме та­
физического
превосходства
И зра иля
без
того,
чтобы
не
вы сказ ать
св ои
сомне­
ния.
Почему
добрый
Бог ,
кот ор ый
любит
в сех
людей,
особ о
избирает
один
народ
и
над ел яет
его
интуитивным
ощущением
Божественного?
На
это
Галев и
отвечает,
что
изн ача ль но
тако е
ощущение
Бож ес тв енн ого
бы ло
прерогативой
все го
человечества,
но
после
грехопадения
Адама
и
по след ую щего
вы рож де ния
его
п отомк ов
особ ая
Божественная
интуиция
сох ранило сь
только
у
еврейского
народа.
Даже
такие
праведные прозелиты,
как хазарский
ца рь,
не
м огут
ожидать,
что
они
обретут
эт от
дар
и нту иции,
пос кол ьку он
яв л яется
наслед ст венн ым
каче ­
ством,
прис ущ им
данному
нар од у19.
Более
т ого,
при
о предел енных
б лаго прият ­
ных
обстоятельствах
бо льш инст во
евр ейск ого
народа
в
состоянии
развить
с вою
врожденную
ин ту ицию
до
уровня
пророческого
дара20. Когда это случится, «они
будут вознесены над родом
чело веч еск им,
благодаря чистоте
своих душ и
своему
стремлению
до сти гнут ь
пр ио бщ ения
к
Божественному
в
своей
чистоте
и
сми ре­
нии...
После
че го
их
еди нст венн ым
ст р емлением
ст анет
во з вр ащение
своих
душ
вто
Божественное
состояние,
ког да
он и,
будучи полностью
от дел енными
от
чув­
ственного,
смог ут
любоваться
г ор ними
мира м и,
нас лажд ат ься
со зер цанием
ан­
гельского
света и
внимать
реч ения м
Бога ».
Зад ав ать ся
вопросом,
почему
э тим
даром
пророчества
не
над ел ены
нынче
все люди,
- это
значит подвергать
сом нен ию
мудрость
Провидения,
создавшего
множество
различных
видов
в
этом
в
высшей
степ ени
разноликом
мире ,
при
том,
что
все
они
подчиняются
за кон ам
на след ств ен но сти.
Точно
так
же
мо жно
задаться
вопросом,
почему
не
все живые
существа наделены даром речи
и
разу­
мо м.
Все
ев реи
-
поте нци аль ны е
пророки,
а
пр ор оки
зани маю т
осо бую ,
сверх­
человеческую
сту пен ь
на
лестнице
бытия,
будучи
способными
воспринимать
Божественный
«свет»
особым
образом,
кото ры й
не
может быть
по ня тен
о стал ь­
ному, «падшему» человечеству(точно так же
слеп ые не
в
состоянии
осознавать,
что
з начит
дар
з рения ).
Не означает ли это, что еврейскому народу предназначено Богом быть«пра­
вящей
ра сой», господствующей над другими народами?
Ни
в
ко ем
случае.
Напротив,
доказательством
избранности
народа
И зраи ля
служит
тот
историче­
ский
факт,
что
он
нем едл енн о
и
беспощадно
наказывается за малейшее наруше­
ние
Божественного
з ак она.
Е сли
другие
народы
предоставлены
власти
е сте­
ственного
закона
природы,
то
ев рей ский
народ
подчиняется
особому
Провиде­
нию
Бог а,
к ото рый
сурово
порицает
«тех,
ког о
Он
любит». Галеви утверждает,
что
человечество
об разу ет
единый
живой
организм,
и
подчеркивает,
что
наро д
Израиля
выпо лняе т
особую
функцию
в
э том
ор га ничном
человеческом
сообще­
стве,
направляя всех
людей на
пут ь
истинной религии.
Очевидно,
что
«все народы
245


мира
до
появления
народа
Израиля
пребывали в
слепоте
и
заблуждении». Посред­
ством
Богооткровения,
явленного
еврейскому
н а роду, «когда законы природы
были
изменены
ради его
бл аг а », было продемонстрировано,
что
есть
«хранитель и
правитель
мира».
Сердца
всех
людей
обратились
то гда
к
истине,
вплоть
до
того,
что
сегодня
все
живущие
в
этом мире
признают,
что
мир был сотворен;
свидетель­
ст вом
т ому
служит
вс ё,
что
п рои зошло
с
до мом
Из ра иля »21.
Народу
И зраи ля,
таки м
об разо м,
б ыло
пр ед назн аче но
слу ж ить
«сер д цем»
всех
других
нар одо в,
отзываясь
на
все
недуги
« тела»
человечества,
и
в
то
же
врем я
пробуждая совесть его.
Как христианство,
так и
ис лам
возникли под
непо­
средственным влиянием плодотворной
силы
е вр ейс ког о гени я, «составляющего
необходимую
духовную
предпосылку
для
прихода
Мессии» .
Подобно
сем ени,
брошенному в
землю
и
обреченному фактически истлевать
там
некоторое
время
-
но
ли шь
для
того,
чтобы
затем
про ра сти
и
пре в рати ться
в
дерево,
с
ветвями
и
ли стами ,
с
цветами,
на
мес те
ко тор ых
в
конечном
сче те
вызревают
плоды,
со­
держащие
те
же
семена,
- точно
так
же
Из раил ь
был
отправлен
в
изгн ание,
где ,
каза лос ь
бы,
истл ев ал,
но
продолжал,
непостижимым
образом,
давать
жизнь
ветвям,
ли стья м
и
цв етам
хр исти анств а
и
ислама.
Когда
эти
цв еты
о б ратил ись
в
пл оды,
внутри
них
содержались
семена иудаизма.
Точно
так
же
можно
сказать,
что
сами
мучения Израиля в
изг нан ии,
послужили искуплению
в сего
мира. «Все
превратности судьбы и злоключения, выпадающие на нашу долю,
способствуют
очищению духа Торы,
живущего
внутри
нас,
очищая
нас
от
в сей
тще ты,
от
ока­
лин ы
и
шлак а,
оставляя
чи стый
метал л,
-
и
вот,
благодаря
нашему
очищению
и
совершенствованию,
Божественное
действие
может
прийти
в
этот мир»22.
Вследствие такой интерпретации
духовного
воздействия
еврейских
страда­
ний
в
изгнании может создаться
в печ атлен ие,
будто
ев ре йско му
народу
следует
смириться
со
св оим
существованием
в
изгнании,
поскольку
в
э том
закл юч аетс я
их
«миссия», - с тем,
что бы
ок азыв ать
влияние
на
большой
нее в рей ский
мир
и
способствовать
его
во зв ыш ению.
Гал ев и,
однако,
изб ега ет
э той
ловушки,
угро­
жающей
наци она ль ным
чая ния м
ев рей ског о
народа.
По
его
м нению ,
ев рей ский
народ,
н еким
м исти ческ им
образом,
оказывает
воздействие
на
духовное
разви­
тие мира самим фактом своего
существования,
ане
открытыми миссионерскими
усилия ми.
Так им
образом,
у
нег о
им еется
моральный
до лг,
пер ед
сами м
собой
и
пе ред
всем
миром,
восстановить
сво е
сущ еств о в ание
на
здоровой
и
со зид а­
тель ной
основ е,
путем
укр еп лен ия
св оих
св язей
со
Святой
З емлей.
Еврейский
нар од
в
состоянии
д ости гну ть
полной
реализации
своего
пророческого
предна­
значения только
на
собственной земле,
поскольку
«Божественная интуиция,
яв­
ля юща яся
их
особым
даром,
может
пр оц ве тать
только
в
Эр ец- Ис раэ л ь»23.
Как
некоторые
р асте ния
приспособлены
лишь
к
определенным
кл им атич ески м
условиям
-
точно
так
же
пророческий
дар
и
б лиз ость
к
Провидению
(которую
предполагает пророчество)
может развиться только
в
избранной
ст ране,
причем
246


Гла ва
8.
Романтизм
лишь тогда,
когда в
этой стране
обитает избранный народ.
Хотя те из
людей,
кто
обладает
колоссальными
духовными
достижениями,
-
«как Авраам,
Мо исей
или
Ма ш иа х», - в состоянии подняться до уровня пророчества и вне пределов
Святой
Зем ли,
а
обыкновенные
ев реи
могут надеяться
на достижение
тако го
со­
вершенства
лиш ь
по
возвращении в
зем лю
своих
отцов.
Действительно,
Ав раам
и
Моисей
с чита ли
целью
жизни
п осе лит ься
в
Земле
Обетованной,
а
мисс ией
Машиаха
будет
в ерн уть
в сех
евр еев
на
св ою
р од ину.
Таки м
образом,
дар
про­
рочества
связан
со
Святой
Зем лей;
те
же,
кто
живет
вне
ее
пределов,
могут
до­
стичь
уровня
пророчества,
лиш ь
стр емя сь
всей
душой
в
Эрец -И сраэ л ь.
Поскольку
пророчество
-
это
благородное
предназначение
еврейского
наро да,
из
это го
следует,
что
евр еи
отрекаются
от
своей
души,
и
их
собствен­
ное
существование
лишено
смысла
до
тех
пор,
пока
они
не
вернулись
в
из­
б ранну ю
страну,
воздух
которой
ес ть
«жизнь для души» .
Галеви
готов
при­
знать,
что
евреи
его
дней
подпадают
под
категорию
«сухих костей», о кото­
рых
говорит
пророк
Йехезкель.
Но
при
это м
он
добавляет:«Мыневположе­
нии
мертвого,
а
в
положении
чахоточного
больного,
за
жизнь
которого
все
врачи
уже
отчаялись
бороться;
и
он
ожидает
исцеления
благодаря
чуду,
п ро­
тиворечащему
законам
природы»24.
Разумеется,
больной
не
может
рассчитывать
на
помощь
Бога,
если
сам
при
это м
не
стре митс я
к
выздоровлению
и
не
на дее тся
на
него.
Вот
почему
для
Из­
раиля
является
тяжким
грехом
при ми ри ться
с
существованием
в
изг нани и
и
не
вернуться
в
ст рану ,
ко то рая
лишь
на
од ну
с тупе нь
отс тоит
от
Ган
Эдена
(рая).
«Твоя любовь к Торе не может считаться искренней,
есл и
это
ме сто
не
стан ет
для
тебя
тв оей
главной
цель ю,
твоим
домом,
место м
жизни
и
смерти
твоей.
Разве
ты
не
говоришь
“Смилуйся над Сионом,
ибо
это
дом
жизни
наш ей ”,
и
не
веришь,
что Шхина
возвратится туда? И хотя
бы только
пот ому ,
что Шхина пре­
бывала
в
э том
м есте
на
протяжении
девяти
стол етий ,
благородные
ду ши
должны
стремиться туда,
чтобы
най ти
там
очищение,
как это
бы ло
с
про ро ками
и
прав едник ами ,
тем
более,
что
это
место
-
преддверие
неб ес»25.
Таким
образом,
Гале ви
нач ин ает
с
обращения
х азар
в
иу да изм,
а
зак анч и­
ва ет
тем,
что
сам
о бр ащ ается
к
своему
персональному
сио низм у.
Шаг
за
шаго м
он
неу к лонно
двигался
к
это му
итогу,
под
действием
в ну тре нней
логики
своей
веры.
Иудаизм - это
еди нств ен ная
истинная религия,
о
чем
свидетельствует его
традиция,
подтверждаемая,
в
изв ест ной
степ ени,
традициями
двух
великих род­
ственных
р елиг ий.
Однако
ис тинн ость
традиции
с ама
по
себ е
подтверждается
свидетельством
личного
опыт а,
и
в
эт ом
смысле
и уд аизм
превосходит
другие
религии,
потому
что
каждый
еврей
является
поте нци аль ны м
пророком,
буд учи
в
состоянии
видеть
«славу Господа»
и
ощ ущ ать
неп оср ед ств енн ое
пр ису тств ие
Бога.
И
в
этом-то
и
заг во зд ка.
По тенц иал
пророчества
может
быт ь
реа лизо в ан
только
в
Святой
Земле.
Аргументация
ев рея
в
защ иту
св оей
веры
повисает
в
247


воздухе,
п ока
он
пребывает
в
изгн ани и,
лишенный
возможности
«в ид еть»
и
«ощущать»
Бо же ств енно е.
Трудно
назвать другую
книгу,
к отора я
б ыла
бы
в
такой
же
степени
частью
са­
мого
автора,
к а к К у з ари («Книга хазара») Йегуды Галеви.
Основная
идея книги
по­
будила
автора
пр е дприня ть
знаменитое
путешествие
в
Сион
-
и
это
было,
по
сути
дела,
актом
самопожертвования,
уник а льным
в
ис т ории
человечества.
Галеви
от­
правился
в
страну,
захваченную крестоносцами,
от
рук
к от орых
по гиб ли
все
ие ру­
салимские
евреи,
-
для
того,
чтобы
«увидеть» «с ла в у
Господа»
и
потом
умереть.
Ра ди
единого момента Божественного откровения
он
готов
был
пойт и на
не мину е­
мую
смерть.
Пресытившись
аргументами,
гот ов ыми
на любой
случай,
к уда
бы
ни
склонялись современные
веяния,
Галеви решил
«увидеть» с ам,
уверенный,
что
дар
пророчества уготован
в Палестине для каждого,
кто желает обрести
ег о.
Воз в раще­
ние
же
дара
пророчества
Из ра илю
возвестит
о
начале
Искупления.
«Ибо Боже­
ственная
с ила
приходит
к
человеку
в
той
степени,
насколько
он
п одгот ов лен
к
этому,
и
если
мы
предуготовим
себя для
обращения
к
Б огу
наших отцов
с
чистым
сердцем и
взыскующей душой, то нас
ждут чудеса,
подобные тем, что были явлены
нашим
предкам
в
Египте». В рамках этой подготовки,
самым
важным
элементом
условием
было личное паломничество в
Сион.
И
в от,
по сле
обращения
хазар ,
еврейский
п осл анн ик,
соч тя
свою
ми ссию
завершенной,
решил
отправиться
в
Пал естин у,
поскольку
«Ш хина,
видимая
глазу,
о тсутств у ет»
где-либо
еще,
даже
есл и
«скрытая,
духовная
Шхин а»
и
по­
сещ ает
исти нно
верующих
во
в сех
землях.
Да
и
что
такое
смерть
перед
ли цом
ст оль
восхитительного
переживания,
кото ро е
увенчает
длившиеся
всю
жизнь
пои ски
б лизо сти
к
Б огу!
К
том у
же,
отправившись
в
Сио н,
он
достигнет
не
только
спас ения
своей души,
нои
проложит путь к
спасению для
всего Израиля.
«Ибо Иерусалим будет отстроен лишь тогда,
когда
сы ны
И зраи ля
устр ем ятс я
к
не му
с
величайшим
желанием,
и
полюбят его
кам ни
и
прах »26.
Галев и,
отправившись
паломником
в
Пал естин у,
с
само го
начала
своего
пут и
был
обречен
на
мученическую
смер ть ,
и
это
было
подтверждением
его
го­
тов но сти
у мер еть
за
и уд аизм.
Благодаря
этому
окончательному доказательству
ис крен ности
автора, Китаб аль Хазари(«Книгахазара»)сталанепростокнигой,
но
неумолчным
гр ом ким
кл ич ем,
звучащим
скв озь
в ека
и
призывающим
вер­
нуться
к
Бо гу
Ав ра ама,
К ото рый
и
близок к
тем ,
кто
воистину
вз ыску ет
Е го,
и
в
С ион,
где
пребывает
слав а
Его .
Исследователи
еврейской
мысли
приложили немало усилий
к
том у,
чтобы со­
здать,
на
основе
разбросанных
в
трудах
Галеви
намеков,
полномасштабную
мет а­
физическую систему.
Собственно говоря, Галеви
не рассматривал философию в це­
лом как
враждебную дисциплину,
оспаривающую
базовые
доктрины религиозного
вз гляда
на
жизнь.
Провод я
ра з личие
между
философией
как
средством
познания
248


Глава
8.
Романтизм
фундаментальных вопросов жизни, и философией Аристотеля, вооруженной систе­
мой
силлогизмов
и
гипотез,
он
отдавал
предпочтение
изучению
первой,
а
вт орую
подвергал
тщательному
анализу.
Философия
была
для
не го
просто
«че лове че с кой
м у др о ст ь ю», пригодной для целей повседневного характера,
ко тора я
не
охваты­
ва ет,
да
и
не
в
состоянии
охватить
ключевые
т айны
Божественной
воли.
Ее
«пе р­
вичные
пр инципы»
заведомо
являются
недоказуемыми
д опущ ени ями
и
пот ому
произвольны.
С другой стороны, Галеви с безусловным уважением относился к
Со­
крату
и
принима л
философскую
критику
гр убог о
антропоморфизма.
Будучи
ро­
мантиком
и
традиционалистом,
Галеви
не
считал
справедливым
утверждение
хри ­
стианского
теолога
Тертуллиана
относительно
того,
что
религиозная
в ера
дол жна
доминировать над разумом,
согласно известной максиме
Тертуллиана:«Credoquia
absurdum est»*. Нап рот и в,
он
п ис ал : «Ничто ошибочное не может считаться свой­
ст вом
Бога». Таким образом,
Тора
не
может
содержать
доктрины,
кот оры е
ра зум
отвергает и
считает ложными.
Йегуда Галеви не
принадлежал
к числу наивных догматиков,
кото рые
пред­
ставляли
себ е
Бог а
в
материальном
виде.
Первая
из
Десяти
заповедей
треб у ет
верить
в
Бога ,
а
вторая
предостерегает
от
служения
другим
богам,
запр ещ ает
создавать
ид олов ,
изображения
или
изваяния
-
то
есть
придавать
Бог у
какие-
ли бо
мате риал ьн ые
черты
и
свойства.
Разве
можно
не
превозносить
и
не
возве­
личивать
Его
превыше
в сего
материального,
ес ли
мы
знае м,
что
неко тор ые
Его
тв ор ения
не мате ри аль ны
-
та кие,
как
душа,
обладающая
даром
ре чи
и
со ст ав­
ляющая
су щн ость
человека?
Ибо
в
Мо и сее,
который
обр ащ ается
к
нам, учит и
направляет нас,
го­
вори т
душа, а не
язы к,
сердце или мозг - они
всего
лишь орудия.
... И вме­
сте
с
тем
бы ло
бы
не прав ильны м
не
признав ат ь
полученное
на ми
в
ходе
Синайского
Откровения.
Мы
говорим,
что
не
знаем,
каким
об разом
не ма­
териальное Слово Бога сделалось звуком, который воспринимается нашим
с лухом ,
что
нам
неизвестно,
как
мир
был
созд ан
из
ничего
или
как
Он
об­
рат ил
в
небытие,
особым
Промыслом
Своим,
част ь
из
сотворенного.
Мы,
однако,
знаем,
что
у Него
нет
недостатка в
возможностях.. .27
Истины
Откр ов ен ия
дополняют,
хо тя
и
не
подменяют
собой
философские
истины:
И пусть тебе не представляется неуместным, что
мы уподобляем Со­
зда теля
человеку, ибо, с
точки зрения разума, лучшим образом Его может
посл ужи ть
свет,
ибо
свет - важнейшее
и
тончайшее
из
вс его
ощ утим ого ,
он
является
в сепр он икаю щим
и
всеохватывающим.
Но
есл и
взять
такие
* Верю,
потому что
это
абсурдно» (лат.)
249


Дж.
Эйгус.
Книга
I
присущ ие
Ему
атриб уты ,
бе сспо рны е
и
в
п ере носн ом
смы сл е,
и
в
ис тин­
но м,
как
Живой,
В семо гу щий,
В се знаю щий,
Правящий
всем,
Даю щий
все м
по
их
ну жд ам,
Прав ед ный
Судья,
-
то
мы
не
найд ем
лу чше го
срав­
нения, чем
с
разумной душой
... и философы уже уподобляли вселенную
ог ромн ому
ор ганизму ,
а
человека -
микрокосму.. .28
Бо гу
необходимо
подробно
изложить,
явить
человечеству
Св ою
волю,
ибо
одн ой
только
философии
не до стато чно .
«Поскольку доводы порождают лишь
заблуждения,
и
путем жонглирования
доводами люди могут прийти
к
эпикурей­
ству и
порочным идеям....
Существует множество разных путей доказательства
- некоторые
из
них точны,
некоторые искажены,
и
самой точной
будет аргумен­
тация
философская..
.»2 9
Однако
даже
самые
совершенные философские
системы основаны
на ряде
до­
пущений,
которые рассматриваются как аксиомы. «Ибо основные принципы фило­
софов
сами
по
се бе
не
выводятся
из доводов разума и
не
обязательно являются до­
казуемыми.
Более
того,
ты
не
найдешь двух
фи лос офо в,
кот оры е
сходились
бы
во
мнениях
относительно
одних и
тех же
основополагающих принципов..
.»30
Иу да изм
основывается
не
на
р азум е,
но
на
неп оср ед ств енн ом
свидетель­
стве,
ко нкр етном
опыте
-
коллективном
опыте
ев р ейско го
народа
и
индивиду­
ально м
опыте
пророков,
кот оры й
в
отношении
Бож ес тв енно го
может
быть
опр ед елен
как
инт уиция :
И
как
в
мудрости
св оей
зал ожил
Творец
соответствие
между
чув­
ств енны м
в оспр ия тием
и
во спр ини маем ым
объ екто м,
точно
так
же
уста­
новил
Он
соо тв етств ие
между
мист иче ским
внутренним
з рени ем
и
ми­
ром
не матер иаль ного .
Тех,
ког о
Бог
изб рал,
наделил
Он
скр ыт ым
зре­
нием,
благодаря
кото ро му
они в
состоянии
ви деть
в ещи
таки ми,
как
они
есть.
...
Лу чшим
доказательством
истинн ости
их
видений
является
то,
что
в се,
пр инад леж ащие
к этой
кате го рии ,
а
именно
пр оро ки,
схо дя тся
в
своих
свидетельствах.. .31
Н есом нен но,
о пис ания
Божественной
ко лесн ицы
в
книг е
Йе хезк еля
и
Бо­
же ств енно го
тро на
в
кн иге
Ис айи
не
сле ду ет
воспринимать
буквально,
по­
ско ль ку
нет
таких
материальных
свойств,
ко тор ые
можно
было
бы
пр ипи сать
Божеству.
Эти
оп исан ия
«в ер ны»
в
ч исто
человеческом
см ысл е,
они
п еред ают
нам
п ред став ле ние
о
неизр еч енн ой
тайне ,
ибо
мы
не
в
сос тоя нии
мыслить,
не
при бег ая
к
образам. «Не верь тем умникам,
кото ры е
утверждают,
что
в
состоя­
нии
упорядочить
св ои
мысли
так им
образом,
дабы
д о стиг нуть
пр ед став л ения
о
Божестве,
сов сем
не
оп ир аясь
при
этом
на
о щущ ения.
...
Вед ь
даж е
с осч итать
до
сот ни
-
и
то
не
мож ешь
ты
одной
лиш ь
мы сль ю,
не
прибегая
к
словам».
Посредством разума можно постулировать существование духа,
но природу ду­
ховности
можно
воспринять лишь благодаря интуиции пророка,
которая
выходит за
пределы
человеческого
разума.
«Величие Господа,
Его
всемогущество,
мудрость,
250


Глава
8. Романтизм
милосердие,
Его
вечность,
субстанциональность,
единство
и
святость
-вс ё
это
рас­
крывается пророку в
о дин
миг,
когда он
видит созданную для него
форму.. .»32
Благодаря
своей
инту ици и
пр ор оки
спо соб ны
видеть
Бога так,
как
он
пред­
ставляется
в
еврейской
традиции
(Гавайе) (YHVH), тогда как человеческий ра­
зум
в
состо ян ии
воспринять
лишь
Бог а
природы
(Элогим) .
Ни
один разумный человек не
станет отрицать то,
о
чем
говорит нам
Имя
Бога
Элогим
(принцип упорядоченности в природе) , но ест ь т ак и е,
кто
отр ицаю т
Его
св ойств о
как Гавайе,
живого
Бога
Израиля,
поскольку
пророчество - это
ред ко
встречающийся
фено мен.
... Дело в том,
что
это
св ойств о
не
мо жет
быть
пости гну то
разу мом ,
но
тол ько
благодаря
про­
роческому
видению,
когда человек,
в
су щ ности,
удаляется
от
свойствен­
ного человеческому роду и приближается к
анге ль скому .
... Тогда пророк
про никаетс я
любовью
к
своему Богу
и
готов
пожертвовать
жизнью
ради
этой
любви,
поскольку
в
св оем
со юзе
с
Богом
он
нах од ит
неизъяснимое
насл ажд ение ,
и
ощ ущае т
невыносимую
горечь
при
отд ал ении
от
Него.
Тем пророк отличается
от
философа,
не
нах од я щего
в
служении Богу
ни­
чег о,
кроме
добронравия.. .33
Как
уже
о тмеч ало сь
в ыше,
дар
ин туиц ии,
пус ть
в
незн ачи тель но й
или зача­
точн ой
сте пени ,
присущ
в сем
ев рея м,
хо тя
он
не
может
быть
реа ли зо ван
в
ст ра­
нах
из гна ния.
Нее вр еи,
утверждает
Гал ев и,
не
в
сос тоя нии
о щу тить
непосред­
ственное
присутствие
Бож еств а.
«Собственно говоря,
Он
зов етс я
Богом
Изра­
иля
пот ом у,
что
вн утр енн ее
чувство,
ведущее
к
Нему,
не
пр ису ще
другим
нар о­
дам,
и
Он
зо в ется
Бог ом
Земли,
потому
что
Земля
И зраил я,
ее
воздух,
почва
и
небо
обладают особыми
св ойст вам и,
главным образом
в
связи
с
заповедями,
ко­
торые
соблюдаются лишь
з де сь»34.
С
этой
точ ки
зрени я,
мицвот
иудаизма
ви д ятся
как
сред ств о
удостоиться
Б ож ест в енного
Присутствия,
пусть и
в
незначительной степени.
Ц ель
человече­
ской
жиз ни
закл юч ается
в
том,
что бы
со при кос нуть ся
с
Божественным,
а
мицвот
спец иал ьно
предназначены для того,
чтобы
при в ести
нас
к достижению
это й
цели.
Та ким
образом,
многие
предписания
и
запр еты,
содержащиеся
в
Торе,
не
следует рассматривать как бесчисленные
произвольные
вердикты Царя
Цар ей,
но
как конкретные
знаки
Его любви,
служащие как бы
ступенями
бесконеч­
ной
лестницы,
ве дуще й
с
земли
на
небеса.
Под обно
тому,
как
человеческой
ду ше
для
ее
существования
необходимо
физическое
тело,
точно
так
же
имманентность
Божественного
Присутствия
требует,
чтобы физическая и
моральная
обстановка
в
стране
и
в
народе
бы ла
приведена
в
соответствие
с
указаниями
Торы.
«И в самом
деле, Божественное действие дает
благо каждому, кто
стремится к добру.
Когда всё
должным
обра з ом
упо рядоче н о
и
гото во
к
тому,
чтобы
принять
Его
руководство,
Он
не
преминет
даровать
свет,
мудрость
и
з на ние »35.
251


Глубокого
смысла
исполнены
жертвоприношения
и
вся
священная
утварь
в
Храме,
и
все
они
п ред наз нач ены
для
той
или
ин ой
ко нкр етно й
ф азы
Б оже­
ственного
света36.
Как
правило,
Галеви прибегает к
использованию категорий
природы
и
био­
логии
для
интер пр етаци и
объективной
д ейс твен но сти
каждого
рел иги озн ого
рит у ала.
Точно так же,
как причинно-следственные связи в
пр иро де
не являются
рациональными по
своей сути,
а
про сто
отвечают установленной
Божественным
образом последовательности, так и
ритуалы оказывают свое воздействие
на все­
ленную
неп оср ед ств енно
и
непроизвольно,
в
соответствии
с
предопределенной
гармонией
Торы
и
приро ды.
Каждое
их
этих
действий
связано
с
Бож еств е нным
влиянием,
ибо
действия,
п ред пис ыва емые
Торой,
предопределены
Со зд ателе м,
так
же,
как
и все
естественные явления. Человек не в
состоянии оценить правиль­
ные
пр опо рции
кажд ого
из
действий,
поскольку
для
всех
явлений в
пр и­
р оде
тр ебу ется
особ ое
сочетание обстоятельств...
Не
пред ста вл яе тся
возможным
приблизиться
к
Богу,
кроме
как
по
наставлениям Его, и невозможно познать Его заповеди, иначе как посред­
ством
тр ади ции,
за слу жив аю щей
доверия...37
Но
хотя
ев рей
принимает
обычаи
своей
вер ы,
основываясь
на
доверии
к
св оей
тра ди ции,
его
бл аго че стив ое
поведение
приводит
к
их
ау тенти ф икац ии
(подтверждению подлинности)
пу тем
переживания
пророческих
озарений.
«Нам предначертано быть причастными Божественному действию в мире бла­
годаря
пророчеству
и
близкому к
н ему
сос тоя нию
д у ши»38.
Это
ед инен ие
с
Божественным
Галеви
временами
описывает
как
осознава­
е мое
м истич еск ое
стр емл ени е
к
Божественному
Пр ису тств ию.
Порой
он
такж е
р ассм атри в ает
Божественное
Присутствие
как
с крыту ю
силу,
проявляющую
себя
в
совпадении ряда исторических событий.
То ра
не обещает бессмертия
или
Царства небесного в награду за соблюдение мицвот;
вместо этого
она указывает
на
воздаяния
зе мно го
хар акте ра
-
дождь
вовремя,
чрезвычайное
пр еус пея ние,
пор азите ль ный
военный
успе х,
то
есть
события,
явным
о бр азом
свидетельству­
ю щие,
что
«наша судьба не во власти природы,
а
только
в
Его
воле».
Т аким
об раз ом,
чувство
б лизо сти
Бог а
развивается
наст оль ко ,
что
«тот ,
кто
достигнет
эт ой
ст упени,
не
бу дет
бояться
см ер ти»39.
Что
же
касае тся
неб есны х
на гра д,
то
мы
можем
только
надеяться
на
Б оже­
ст в енную
справедливость
при
распределении
их;
р азум еется ,
тем ,
кто
ощущал
близость
Бог а
в
земной
жи зни,
не
нужно
опа сать ся
о казать ся
оторванными
от
Него
в
ж изни
грядущей. «Мы не отрицаем воздаяния за добрые поступки,
к
ка­
252


Глава
8. Романтизм
кой
бы
рел иг ии
че ло век
не
принадлежал;
од нако
при
этом
мы
видим,
ско ль
ис­
тинн ым
благом
воздается тем
людям,
ко тор ые
близки
к Нему
при
жизни
(испы­
тывают
отр ад ное
чувство
близости
Б ог а), и тем самым мы можем оценить их
д осто инств а пер ед
Богом
пос ле
смер ти»4 0 .
Н абож ный
чел ов ек
и
ест ь
правитель,
который
под чиня ет
себе
свои
чувства и
силы.
... Он сдерживает свои страсти и воздерживается от изли­
шеств, но
вместе
с тем
не
отказывает
себе
в
необходимом,
когда речь
идет
о
еде ,
питье,
соблюдении
чистоты
и
так далее.
Он
сд ержив ает
стремление
к
превосходству,
но
позволяет
ему
проявиться,
насколько
это требуется,
в
диспутах о различных премудростях, либо в порицании нечестивых. ...
Он
располагает свое
войско
в
таком
же
порядке,
в
каком
М оисе й р аспол ожил
народ
вокруг
гор ы
Синай.
...
Его
в оля
первым
делом
на прав ит
органы
мысли
ку да
нужно,
отвратив
их
от
мирских
идей,
которыми
прежде
они
был и
заняты;
зат ем
он
на прав ит
сил у
в ооб ражени я
на
всё
самое
замеч а­
тельное, хранящееся в памяти, чтобы от этого мысль перешла к Божествен­
ному
Присутствию,
-
например,
Откровение
у
го ры
Синай,
Авраам
и
Ицхак
на
горе
Мориа,
Скиния
Мо исея
и
т. д.
...
Он
и сп оль зует
все
св ои
способности,
чтобы работать
расторопно,
с
радостью и
удовольствием.
Эт от
час
богослужения
представляет
для
нег о
са мое
важное
и
пл о­
дотворное время,
и
всякое
другое
в ремя
- лишь
путь,
к
нему
ведущий.
...
Он
мо литс я
ради
св оей
ду ши
и
принимает
пи щу
ради
поддержания
те­
лес ных
с ил.
...
Но
чем
больше
в р емени
проходит
после
молитвы,
тем
больше
ду ша
благочестивого
человека омрачается
мирс кими
забо тами.. .
В
Субботу,
стало
быть,
тело
восполнит
то,
что
п отеря ло
за
шесть
д ней,
и
приготовится
к
следующей трудовой
н еде ле.
... Далее,
он
соблю­
дает три паломнических праздника
и исполненный высочайшей святости
День
Поста,
когда
он
о чища ется
от
своих
былых грехов
и
иску пае т всё,
в
чем
мог
провиниться....
Пост в
этот день
уподобляет
его
анг елам,
ибо
он
проводит его
в смирении и раскаянии,
ст оя
и преклоняя колени,
возносит
хвалу
Б огу
и
поет
гимны...
Что
бы
ни
д елал
благочестивый
человек,
что
бы
он
ни
говорил
и
о
чем
бы
ни
д умал,
он
при
этом
по стоя нно
по мнит,
что
ест ь
Видящий,
наб лю да ющий
за
ним,
в еду щий
стр оги й
учет
всем
его
словам
и
делам.
Ид ет
он
или
сидит,
он
одновременно
ощущ ает
и
радость,
и
ст рах,
он
и
го рди тся,
и
стыдится
св оих
поступков.
Он
налагает
т фи ллин
на
голову
там, где мысли и
памя ть
... носит цицит,
в предостережение от чувствен­
ных
соб лаз нов .
Так
любовь
к
Богу
и
стр ах
пе ред
Ним
входят
в
его
душу,
сохр аняя
нео бх од имое
равновесие,
пре дп исыв ае мое
Закон ом,
чтобы
ра­
до сть
Субботы
и
пра здн иков
не
пре вр ати лись
в
рас точ ител ьс тв о,
раз гу л,
253


Дж.
Эйгус.
Книга
I
безделье
и
неб ре жение
ча сами
мол итвы ,
и
чтобы
стр ах
не
пе реше л
в
от­
чая ние,
когда
че лов ек
теряет надежду
на
прощение.
Он
настолько
убежден
в
справедливости
Божественного
Провидения,
что
не
станет
впадать
в
уныние
от
житейских
неудач.
П одобн о
Нахуму
из
Гимзо,
он
научится
принимать
выпадающие
на его
до лю
невзгоды,
говоря:
«И это также к добру».
Он
даже
станет
приветствовать
эти
невзгоды,
если
сознаёт за
собой грех,
от
которого
они
помогут очиститься.
Храня
в
па мяти
все
эти
мысли,
с
каждым
сов ер шаем ым
движением
набожный человек чувствует, будто Шхина постоянно
с ним
и
ангел ы
со­
провождают
его.
Если же
он
достигнет
вершин
благочестия
и
по сел ится
в
месте,
где должно
быть
Шхине,
они
будут
с
ним,
и
он
смо жет
узр еть
их
воочию,
поднявшись до
ур ов ня,
предшествующего
п ро роч ес кому »41.
Йегуда
Гале ви
нач ина ет
свое
опи сани е
благочестивого
человека
с
грече­
ского
ид еала
гар мо нии
и
заканчивает
его
еврейским
идеалом
пророчества.
Од­
нако
до стиг ну ть
идеала можно
б ыло
только
в
Эрец-Исраэль,
Земле Израиля,
ко­
тор ая
бы ла
для
него
и
для
его
современников
не
пр осто
м естом
на
карте,
но
неким
воображаемым,
нез емн ым
воплощением
неб есн ого
Царствия,
об лас тью
уте ши тель ных
мифов
и
благочестивых
фа нтази й,
легендой
и
мечтой.


ГЛАВА
9
КАББАЛА
Классический
тек ст
каббалистической
ли терату ры ,
Зогар
(«Кн ига Сияния ») ,
был
соз дан
в
80-хгг. XIII века.
Сей час
при нято
сч итать,
что
основную часть этой
книги
на писал
касти ль ский
рабби
Моше
де
Лео н;
Зогар
фа ктич ески
представ­
ляе т
собой
не
единый
систематизированный труд,
а
скорее собрание ряда работ,
которые
отл ича ются
одна
от
другой
четк ость ю
изложения
и
расстановкой
ак­
центов
и
объединены
общей
тематикой и
идеологией.
Это
про стр анно е
изложе­
ние
сов ок упн ости
э зо тери че ских
знаний
является
псевдоэпиграфическим
соч и­
нением,
приписываемым
его
ред ак тор ом
рабби
Шимону
бар
Йохаю
и
изб р ан­
ному
кругу
его
«просвещенных»
учеников.
Принято
считать,
что
этот палестин­
ский
рабби,
живший
во
II веке ,
провел
13 лет в пещере,
изу чая
сокровенные
тайны
Т оры,
под
непосредственным
н аити ем
«духа святости».
Что
же
могл о
быть
более
ес теств енн ым ,
чем
приписать
ему
авторство
э той
к ниги,
полной
ви­
дений
и
откровений!
Вск оре
после
появления
книги
Зогар
ее
ау тенти чн ость
ст али
ста ви ть
под
сомнение
как мистики,
так
и
их
оппо нент ы.
Рабби
Иц хак
из
Акко
приводил
с ви­
детельство вдовы рабби Моше де Леона о
т ом,
что таинственным
автором книги,
во
всей
ее
по лн оте
и
сло жн ости ,
был
ее
м уж.
Впрочем,
это
свидетельство
б ыло
проиг норир ов а но,
а
по зд нее
яростно
ос пари ва лос ь.
Но
благотворные
идеи,
вы­
сказанные
в
Зогар,
сто ль
соответствовали
первостепенным
нуждам
е вр ейск ого
сознания
той
по ры,
что
все
к рит ич еские
возражения
был и
оста вл ены
в
стороне.
По
большому
счету,
ментальность
книги
была
адекватна растущему
влиянию
догматической
и
романтической
тенденций
в
иудаизме
того
времени
-
сл е­
довательно,
она
не
могла
не
быть
воспринята
как
подлинное
откровение.
В
теч ение
дв ух
столетий
популярность
книги
Зогар
росла
медленно
и
посте­
пенно.
Затем,
когда
муки
и
страдания
испанского
еврейства
достигли
к уль­
м инац ии,
с
судьбоносным
изгнанием
евреев
из
страны
(1492 г. ), книга Зогар
об рела
каноническую
святость,
ст ав
третьей
по
значимости
еврейской
кни­
гой,
после
Библии
и
Талмуда1.
Хот я
Зогар
и
является
основным
те ксто м
Каб бал ы,
но
существовал
зна чи­
тельный
корпус
э зоте рич еско го
знан ия ,
хронологически
предшествовавший
это й
книге,
ко тор ый
был
включен
в
Талмуд,
в
мидраши
и
в
ряд
ка бб ал исти че­
ских
трудов.
Из
них
наиболее
изв ес тным
и
поч итае мы м
является
Сефер
йецира
(«Книга творения»), авторство которой приписывается праотцу Аврааму .
В
це­
лом,
под рубрикой «Каббала» сейчас насчитывается более трех тысяч
к ниг.
Х отя
некоторые
кл асси чес кие
труды
и
содержат
опи сани е
сложных
метафизических
255


Дж.
Эйгус.
Книга I
сист ем ,
в
масс е
св оей
эти
то ма
представляют
собой
бес кон ечн ые
вариации
на
о дни
и
те
же
старые
те мы,
в
п опы тках
р аскр ыть
«потаенный смысл»
Торы
или
предложить
к ваз и- магич еск ие
фор мулы
«святых имен»
для
умилостивления
ан­
гелов
и
из г нания
демонов.
И
все
же,
при
всей
св оей
пестроте,
Каббала
содержит
определенные
базисные
ин тел лек т уаль ные
пр инц ипы
и
к онце пции,
которые
практически
е дино душ но
приним аю т ся
ее
приверженцами.
Хотя
некоторые
р ацио нал ист ич ески
наст р оен ные
исслед ов ат ели
еврейской
мысли и рассматривают Каббалу как временную
аб еррацию ,
прехо дящ ее
забл уж ­
дение,
по рож де нное
нев ежест в ом
и
отчаянием,
которое
правомерно
был о
бы
ис­
ключить
из
ист ории
иудаизма,
мы
все-таки
не
можем
не
учитывать
т ого
о бсто я­
тельства,
что
на
протяжении
многих
веков
Каб б ала
я вл ялась
прео бл адаю щим
направлением
в
еврейской
ре лиг иозн ой
фило с офии.
Никто
из
ев рейск их
мы сли­
телей,
от
К рескас а до
Мендел ьсона,
не
рис ков ал
погрузиться
в
гл уб ины
ме таф и­
зических рассуждений,
из бег ая про вер енных
пут ей
Каббалы.
Даи
в
наши
дни ор­
тодоксальный
иудаизм
не
со бир ает ся
отвергать
ор ганичны й
комплекс
каб бал и­
стических идей - достаточно
назвать имя такого видного религиозного
авторитета,
как
бывший
г ла вный
раввин
Палестины
Авраам
Ицха к
Кук,
формулировавший
свои
и деи
в
категориях
Каббалы.
Что
же
касается
хасидизма
XVIII века ,
то
это
те­
чение
в
иудаизме,
по
сути,
п овт оряло
идеи
Каббалы.
Как
будет показано далее,
ха­
сид изм
превратил
э зоте рич еск ие
знан ия
Каббалы
в
достояние
массового
движе­
ния,
провозглашая
ее
до ктри ны
в
своих
молениях
и
применяя
их
на
практике.
Ст епен ь
а в тор итетно сти
и
престижа,
кото ры м
пользовалась
Каббала,
м ожно
продемонстрировать на примере рабби Йосефа Каро,
автора Шулхан
арух
(«Накрытого стола»), который был не только приверженцем,
но
и
«живым кана­
ло м»
ка бб ал истич еско го
откровения.
Магиды,
или
святые
не бес ные
душ и,
обычно
с пус кали сь
к
не му,
когда
он
бывал
в
тра нсе,
и
приносили
ему
в ести
из
«м ира ист ины» .
Рав
Хай
Гао н
верил
в
аут ентич но сть
ми стич ески х
ви ден ий
св оих
современников,
йо рдей
га-меркава
(буквально - «со ш ед ши х
с
колес­
ницы»), явившихся предшественниками Каббалы.
Од ним
из
главных создателей
Каббалы
считался и
Нахманид,
чьи
комментарии к Торе
пользовались
ши рок ой
из­
вестностью
и
чье
влияние
на
еврейскую
о бщину
Ис па нии
было
чрезвычайно
ве­
лико.
Рабби
Й оэль
Сиркис,
автор
классического
галахического
труда
Бейт-хо-
деш,
заявил
однозначно,
что
«всякий,
отрицающий
истинность
мудрости
Каббалы,
зовется
ер ет ик ом»2.
Рабби
Мо ше
Иссерлес,
величайший
галахи­
ческий
авторитет
польского
еврейства,
позволял
себе
широкую
свободу
де й­
стви й
в
интерпретации
каббалистических
доктрин,
порицая
при
это м
склон­
но сть
недостаточно
подготовленных
учеников
дерзко
заглядывать
в
опасную
область
«сокровенной мудрости» .
Впрочем,
он
та кже
полагал,
что
Каббала
представляет
собой
аутентичное
учение,
полученное
Моисеем
на
горе
Синай
256


Гла ва
9. Каббала
и
«передававшееся из уст в уста»3.
Непоколебимой
верой
в
откровения
Каб­
ба лы
отличались
Виленский
гаон
и
его
ученики,
настаивая
при
этом
лишь
на
от но сит ельно й
неза ви сим ости
и
сам оц енно сти
области
Га лах и4.
Впрочем,
да же
и
в
С ред ние
век а
раздавались
отдельные
отважные
голоса,
дерзавшие
о спар ив ать
при тяз ания
Каббалы.
Рабби Ицхак
бен
Шешет
Барфат не
соглашался
с
ка бб ал исти че ским
методом
«направления»
различных
молитв
че­
рез
разл ич ные
канал ы,
или
сфирот,
настаивая
на
т ом,
что
лучший
спос об
воз­
несения
молитв
-
с
д етск ой
наивностью5.
Итальянский раввин
XVI века Лео де
Модена
осуждал
ка бб ал исти че скую
теософию
в
цел ом
как
ложную,
языческую
по-своему
происхождению6.
Живший
в
XVIII веке раввин Яаков Эмден в своем предисловии к молит­
веннику
одобрительно
принимал
общ ую
стру ктур у
каб бал ис тиче ских
идей,
од­
нако,
проявляя
об есп око енн ость
возможными
злоупотреблениями
Каббалой
со
стороны
секта нтов ,
он
утверждал,
что
текст книги Зогар
подвергся
искаж ени ям ,
и
потому пользоваться
им
можно
лишь
с
величайшей
осторожностью7.
Из
всего
сказанного
можно
сделать
вывод,
что,
хотя
идеи
Каббалы
и
дом ини­
ровали в
сфере еврейской мысли не протяжении нескольких веков, никогда не было
такого
периода,
когда
бы
эти
иде и
воспринимались с
полным
единодушием.
Буквальное
значение
слова
каббала -
«принятие». В отличие от философских
теч ен ий,
Каббала
основана
на
свидетельстве
откровения,
а
не
на
аксиомах
разума
или
мудрости
опыта.
Каббалисты
утверждают,
что
их
«тайное знание»
насыщено
космической
мощью
и
доверено
на сохранение
избранным индивидуумам.
Счита­
ло сь,
что
основные
к ниги
каббалистов
на пис аны
авторитетными древними
мудре­
ц ами
или
же
небесными
существами,
такими,
как
«ангел Разиэль».
Энтузиасты,
приверженцы
этой
«истинной мудрости»
утверждают,
что
п ророк
Элиягу
(Илья)
открыл
основы
Каб ба лы
рабби Давиду
из
Прованса,
от цу
ра бби
Авраама
(РАБАДа), известному в качестве ярого критика Маймонида .
Сы ну
такж е
являлся
в
видениях
пророк
Эл иягу .
Также
был
благословен
и
его
ученик
рабби
Ицхак,
передавший
св ои
знания
Эзре
и
А зри эл ю, «ставшими чет­
вертым
по кол ени ем
получивших
знания
от
Эли яг у»8.
Еще
один
каб бал ист
утверждал,
что
нек ий
рабби
Кешиша
Гао н
передал
тайно е
знан ие
из
древних
академий
Вавилонии рабби
Йегуде ге-Хасиду
в
Германию9.
Рабби
Йо ната н
Эйб шюц ,
од ин
из
видных
р авви нс ких
ав то рит етов
XVIII
ве ка,
пр ямо
говорил,
что
«каббалисты получили свои доктрины непосред­
ственно
от
пророков»10.
Со вр еме нные
исследователи
без
тру да
обнаруживают
параллели
между
ос­
н ов ополаг аю щими
кон цеп ция ми
Каббалы
и
идеями
г ност иков
по здн ей
антич­
ности,
чьи
уч ения ,
в
свою
оче редь ,
состо ял и
из
разнообразных
со четан ий
ра з­
розненных
ос кол ков
языческой
мифологии
и
иудео-христианских
элементов.
Следует,
од нак о,
зам етить ,
что
строительные
бл оки
философских
систем
м енее
257


важны,
чем
скрепляющий
их
цем ентн ый
ра ств ор
мыслей
и
наит ий.
Высшие
об­
р азцы
каб б ал истич еск ой
мысли
насыщены
проникновенными
оз арен ия ми
и
благородными чувствами,
х отя
она никогда не
была полностью
свободна от цеп­
кой
«ш елух и»
суев ер ий.
Такой
глубокомысленный
автор,
как
рабби
Й осеф
Ир­
га ш,
не
от мах ив ается
от
пра гм атич еск их
« до казател ьс тв»
ис тин
Каб ба лы.
В
раз­
витие
пр инц ипа,
г лася ще го,
что
истина -
это
то,
что
де йств у ет,
он
пред ста вл ял
философам
следующий
ок онч ател ьн ый
аргум ент : «Кто из философов когда-
ли бо
сум ел
создать
теленка -
так,
как
это
сд ела л,
суд я
по
ра ссказа м,
талмудиче­
ский
мудрец
Р о в а?»11 Классики Каббалы верят в возможность чудес,
однако
счи­
тают
неприемлемым
использование
с толь
возвышенных
принципов
для
достиже­
ния
столь
низменных целей, утверждая,
что лишь «теленку» может прийти
в голов у
мысль
создать
теленка.
Име нно
этот
аспект Каббалы
ос обо
возмущал Маймонида,
кот оры й
расценивал
его
как
откровенную
глуп ос ть
и
безрассудство12. Каббалисты
оперативно
отреагировали
на
этот
выпад
п ожи лого
философа,
сочинив
от
его
имени
письмо,
в котором
тот
якобы признавался в своих ошибках.
Одн им
из
основных
движущих
мо тив ов
каббалистов
б ыло
с трем ле ние
в ос­
ста нов ить
зн ачи мо сть
еврейского
ритуала
в
противовес
рац ио нал исти че ской
философии.
Каббала,
таким
образом,
представляет
рефлексивную
формули­
ровку
принципов
наи вн ой
веры,
см еш ение
философской
страс ти к
анал изу
и
си­
ст емати чес кой
последовательности
со
стр астн ым
религиозным
ж ела нием
до­
биться
постоянного
Божественного
благорасположения.
Эти
решительные
по­
пытки
подвести
усто йч ив ые
ин телл екту ал ьны х
подпорки
под
шатк ое
ст ро ение
наи вн ого
благочестия
лежат
в
основе
в сей
Каббалы.
И
эти
усилия
ос уще ствл я­
ются
раз лич ным и
путями,
пос кол ьку ,
как
мы
уже
в иде ли,
рациональная
фило­
соф ия
Сре дни х
веков
выхолащивает
основы
благочестия
и
оставляет
за
религи­
озным
р итуа лом
подчиненную
роль
в
де ле
достижения
интеллектуального
со­
вершенства,
став я
добродетель
философских
рассуждений
превыше
строгого
соб лю ден ия
требований
риту ала.
Вынужденный
ж ить
в
извечной
го тов но сти
к
муч ени чест в у,
еврейский народ
вряд ли мог позволить себе разрушительное воз­
действие
рац ион аль но го
к рити цизм а.
Не
о чень
явно
выраженные,
но
пос тоя нно
существующие
подводные
тече­
ния в
каб ба лис тиче ских те кстах
отражают уязвленную гордость
еврея.
Разве мог
Маймонид
б ыть
прав,
наз ыв ая
«чу жест ранну ю »
мудрость
греков
сутью
еврей­
ского учения?
Если в
То ре
ск рыт
некий глубинный смысл,
то он
откроется
только
муд рым
евреям,
а
не
иноверцам.
Разве
мог ут
евреи,
прив ерж енные
своей
вере
и
соблюдающие
все
ее
пред писания,
быть
упо до бл ены
ходящим
вокруг
дворца,
в
то
время
как
греч еск ие
философы уютно
расположились внутри
него?
Р аци онал ист ичес кое
зна ние
пр исущ е
отню дь
не
только
народу
Из­
раиля ,
но свойственно и
другим
наро дам , о траж ая,
по
сути,
человеческие
ус тремл ения .
У других народов
ест ь
более великие философы,
чем
у нас,
258


Гла ва
9. Каббала
хоть
и
наш
нар од
ис куша ется
порой этим
знание м.
Но
муд ро сть
Изр аиля
является
сокровенной,
духовной,
Божественной;
она
получена
пря мо
от
Всевышнего,
и
другим
нар од ам
не
св о йств енна.
Еврейский
разум
о тли чен
от
разума
других
народов,
точ но
так
же,
как
еврейская
ду ша
отл ич на
от
вс ех
других,
как
изв ес тно
му дре цам;
ев­
ре йский
разу м
со в ерше нств у ется
благодаря
изу чению
Торы,
ее
загадок и
та инств ,
а
такж е
благодаря
ди але ктик е
исти нной
му др ости,
ко тор ая
пр е­
восходит мудрость,
об рета емую
благодаря
опыту.
Философы
нев
состо­
янии
до стиг ну ть
тако го
уро вн я,
да
они
и
не
заслуживают этого13.
Со бс тве нно
говоря,
нам
предлагается
воспользоваться
своими
мыслитель­
ны ми
и
логическими
способностями,
но
каб б али сты
сог ласн ы
с
Галеви
в
т ом,
что
вс якая
рациональная
сис тем а
основана
на
определенном
числе
аксио м
или
недоказуемых допущений.
Мы
можем
использовать
св ои
спо соб но сти
к рассуж­
дению
лиш ь
тогда,
когда располагаем
базовым
интуитивным
зн ание м,
обретен­
ным
посредством
От кро вен ия.
Все
философы
выстраивают
св ои
теор етич еск ие
системы
на
баз е
одного
или
н еско ль ких
«основополагающих принципов», при­
чем
эти
«основополагающие принципы» н ахо д ятс я в не
пределов
нашего разума,
проистекая
либ о
из
ил люз ий
человеческого
воображения,
либо
из
Бо го дан ных
истин.
«Ибо и Тора,
и
мудрость
ес ть
плоды
Божественного
разу ма ,
и
ед ины
в
сущности
св оей,
дополняя
друг
друга,
и
верующему
необходимо
и
то,
и
другое
для
соб ств енно го
совершенствования.
Однако
“основополагающие принципы”,
на
основе
кото ры х
философы
строят
св ои
философские
с истем ы,
не
выводятся
из
Бож еств ен ног о
раз ума.
Та ким
образом,
все
их
выводы
нев ер ны
и
не
в
состо­
янии
о бес печ ить
спасения»14.
В
бо лее
глубоком
пл ане
к абб ал исты
ст ав или
пер ед
соб ой
задачу
согласо­
ва ть
лич нос тную
философию
ев рей ског о
м он отеи зма
с
неявно
выраженным
ме­
хани сти ческ им
нату рал изм ом
греческой
фил ософ ии.
В
иудаизме в
каче ств е
принципиальной аналогии
связей
между Богом
и
че­
лов е ком,
во
в сем
их
многообразии
и
сл ож но сти,
выступают
отношения
между
двумя
личностями.
Су ще ств ует
Бог,
Владыка,
От ец
или
Царь,
ко тор ый
господ­
ствует,
пов ел ев ает,
н астав ля ет,
тр ебу ет,
обещает или наказывает.
Будучи духом,
Он
не
по д вл астен
ни каким
пл от ским
соб лазн ам,
и
ник акие
си лы
при ро ды
не
в
состоянии
од ерж ать
верх над Ним,
поскольку
Он создал - из
ничего - все
сущее.
Тем
не
менее,
при
в сем
св оем
всеведении
и
всемогуществе,
Он
является
лично­
стью.
Для
мудрецов
Талмуда невозможна сама мысль
о
пре да нии
Ему неких
ма­
териальных
свойств,
но
вместе
с
тем
они
не
представляют
себе
Его
без
органи­
ческих
и
пс ихи чес ких
свойств,
присущих
человеческой
личности.
Х арак терно ,
что
од ним
из
Боговдохновенных
отцов-основателей
Каббалы
сч итал ся
раб би
Авраам
бен
Давид
из
По скьер а,
выступавший
против
концепции
аб стра ктног о
259


Божества,
выдвинутой
Маймонидом,
утверждая,
что
Божественной
пр ирод е
прис ущи
матер иал ьн ые
с вой ст ва15.
Однако
даж е
те,
кто
ост ерег али сь
пр ипи сыв ать
Богу грубые
пл отс кие
сво й­
ства,
воспринимали
Его
как
идеального
святого,
ко тор ый
учит
и
молится,
су дит
и
управляет
владениями
сво ими,
причем
т ак,
что
каждое
Его
де йств ие
мо жет
служить
образцом
для
человеческих
д ейств ий.
Вся
сис тем а
взглядов
иуд аи зма
основана
именно
на
этом
исходном
пред­
ставлении.
Извилистый
и
изменчивый
ход
соб ыти й
человеческой
исто рии
объ­
яс ня ется
как
результат
б еспр еста нны х
трений
между
Богом
и
человеком.
Нет
тако й
фундаментальной
силы,
ко тор ая
бы
противостояла
Божеству,
и
даже
Са­
тан а
-
пор ой
и
в
известном
смысле
-
служит
Его
целям,
но
время
от
времени
свободная
в оля
человека вступает в
прямое
противостояние
с
Божественной
во­
л ей.
По след ств ия
таког о
человеческого
б унта
отню дь
не
являются
немедлен­
ны ми
и
неотв р атим ым и,
поскольку
Господь,
в
му др ости
св оей,
может
предпо­
че сть
поступить
в
соответствии
с
«политикой милосердия»
или
«по ли тикой З а­
кона».
Типичным
для
это й
личностной
концепции
в
иудаизме
является
неприятие
языческо-магического
взгляда
на
вину
как
на
некую
неуловимую
вязкую
субстанцию,
которая
как
бы
«прилипает»
к
человеку,
а
также
фило­
софского
взгляда
на
наказание
как
причинно
обусловленное
соответствую­
щим
преступлением.
Понятие
тшувы,
раскаяния
и
примирения,
отражает
ис­
тинные,
немеханистические
устремления
еврейского
духа:
Бог
прерывает
причинно-следственную
це пь
и
дарует
прощение
грешнику
-
по
своей
доб­
ро те
и
ради
любви
к
своим
созданиям.
В
системе
еврейского
монот е из ма
пр ирода
вовсе
не
воспринималась
как
д ей­
ствующая
в
соответствии
с
законами,
навечно
закрепленными в
самой
ее
сути.
Все
силы
природы
суть
с луги
Бога,
приче м
солнце
«с радостью»
выполняет
в олю
Его,
а
звезды
«ведут перекличку», исчезая с небес.
Небеса
-
это
Его
«трон», а земля -
Его
«скамеечкадляног». Он говорит с людьми «с высот
своих»
и
смотрит
«на бед­
ных и
на тех,
кто
принос ит
покаяние
в глубине своей души».
Человеку Он
откр ыв ае т себя
через речь,
поскольку речь - это
основной
сп о­
соб
об щен ия
между
двумя
разумными
существами.
Бога
нельзя
увидеть
-
од­
нако
Его
можно
услышать,
и
все
израильтяне
слы ш али
Его
слова,
собравшись
у
г оры
Синай;
поз дне е
же
Его
слова
мо гли
сл ыш ать
лишь
пр ор оки,
а
по том
уже
ли шь
му др ецам
удавалось
с лыш ать
«э хо»
Его
голоса
(Бат коль) .
Во
в сех
этих
взаимоотношениях
не
существовало
принципиальных
проблем
для
религиоз­
ного
воображения,
поскольку
Бог
воспринимался
как
олицетворение
свобод­
ного
духа,
будучи
в
состо ян ии
дв иг ать ся,
куд а
бы
Он
ни
захотел.
Аристотелева
концепция
ест еств енн ог о
зако на,
действующего
во
в сей
при­
роде,
представляла
собой
основную
анти тезу
личностной
кон цепц ии
иу даиз ма.
Взаим оо тно ше ния
человека
со
в се ленн ой,
в
кото ро й
он
сущ еств у ет,
могли
те­
пе рь
в оспр ини мать ся
в
кате го рия х
причинно-следственных
зако но в,
которые,
260


Гла ва
9. Каббала
будучи
единожды
постулированы,
уже
не
могли
быт ь
отм енен ы
в
любой
произ­
вольн ы й
мо мент .
В нут рен няя
св язь
между
логическим
пр оце ссом
и
ко нцеп цией
причин ност и от кры в ала
пути к рассуждениям,
направленным на поиск неизбеж­
ных
связей
между
всеми
соб ыти ям и.
Даже
сам
э тот
мир
существует
по
необхо­
димос т и,
и
е сли
человеку
суждено
подняться
над
уч асть ю
животного
царства,
то
он
должен
до стиг ну ть
св оей
ц ели,
используя
себе
во
благ о
законы
необходи­
мости,
изб егая
при
э том
низменных
материальных
побуждений
и
бу рных
стра­
стей
и
пр едп оч итая
вместо
этого
пр еда ва ться
истин но
человеческому
заня тию -
философским раздумьям.
Принципы
необходимости и
воли полярно противопо­
ложны;
каждый
из
них
может
про сти рать ся
стол ь
д але ко,
что бы
ох ва тить
все
сущее,
и
потому
две
сформировавшихся
так им
о бр азом
философские
си ст емы
находятся
в
постоянном
ко нф ли кте.
Еврейская
ко нце пция
возвеличивает
сво­
бо ду
и
Бо га
как
исто ч ник
в сей
жизни,
причем
природа
рассматривается
лиш ь
как
блед ное
отражение
Его
динамичной воли;
учение Аристотеля
же
д опу скает,
что
необходимость
и
природа
поглощают
Бога,
оставляя
все
сущ ее,
так
сказать,
в
железных
тисках
неумолимой
м ашины .
Х отя
Маймонид
и
осознавал
зловещие
следствия
этого
фундаменталь­
н ого
конфликта,
он,
тем
не
менее,
принимал
механистическую
концепцию
необходимости.
Он
согласился
с
определением
Божества
как
«живого,
могу­
щественного,
мудрого
и
целеустремленного», однако при этом лишил всеэти
определения
какого
бы
то
ни
было
реального
содержания,
заявив,
что
они
предлагаются
ли шь
как
отрицания
отрицаний
-
то
есть
Бог
не
е сть
не
живой,
не
мудрый
и
т. д.
Для
Маймонида
способ
достигнуть
Божественного
заклю­
чался
в
том,
чтобы
заявить
относительно
вс ех
определений,
что
они
«непри­
менимы
к
Богу».
Соответственно,
отношения
между
человеком
и
Богом,
столь
простые
и
естественные
в
рамках
дофилософского
монотеизма,
сдела­
лись неразрешимой
проблемой. «Как же тогда можно представить отношения
между
Ним
и
всем,
что
существует
вне
Него,
постулируя,
таким
образом,
сущность,
совмещающую
в
себе
и
те,
и
другие
аспекты?»16
Подъем
человека по
ступеням
б ытия
происходит
со гл асно
зако на м
природ­
ной
необ ход имо ст и.
По
мере
тог о,
как
его
м озг
р астет ,
пребывая
в
гармонии
с
Активным
Разумом
вс еле нно й,
человек
достигает
определенной
«б ли зости »
к
Богу
и
нек отор ой
степени свободы
от
водоворотов
с трасти
и
неизбежной власти
смерти.
Но
чел ов ек
осуществляет этот
подъем
своими
сил ами,
и
поэтому
по
до­
стижении
уровня
пророчества
тре бу ется
прямое
вм еш ател ьств о
Божества,
чтобы помешать ему обрести такой дар.
Философские размышления
становятся,
таким
образом,
венцом
добродетельной
жизни,
причем
зако ны
морали
и
но рмы
благочестия
выступают
лишь
в
кач еств е
необходимой
подготовки
и
ко нтекс та
для
искусства размышления.
261


Мицвот
Торы
р ассм атри в аются
как
выполняющие
свои
ф унк ции
необхо­
димым
обр аз ом,
воздействуя
на
ра зум
верующего
или
на
соци аль ные
стер ео ­
т ипы
общ ест ва.
Внутри
кон цеп ции
иудаизма Маймонида
цар ит
вн утр ення я
ме­
х ани ческ ая
логика
Ар истоте ля .
Динамическая
ко нце пция
ли чно сти,
со гла сно
которой
фундаментальная реальность
закл юч ается в
постоянных трениях между
та кими
человеческими
свойствами,
как
любовь
и
властность,
справедливость
и
ми лос ерд ие,
гне в
и
про ще ние,
зам ен я ется
с татич еско й
ко нце пцие й
вечно
суще­
ствующей
маш ины,
в
кот ор ой
не
происходит
ника ких
перем ен.
Пророческое за­
явление
«Я,
Господ ь,
не
и змен ил ся»
им ело
своей
цел ью
лиш ь
у казать
на
посто­
янство
Его
х ара ктера,
зав ерить ,
что
Бог
не
заб ы вает
своих
об ещани й.
Однако
когда
в
«шатрах Шема»
возобладал
рациональный
д ух,
эта
фраза
стал а
интер­
пр етир ов ать ся
как
детерминант
ж ес ткости ,
нег иб ко сти
и
неи змен нос ти
Бо же­
ственной
природы;
иным и
словами,
она
стала
такж е
означать,
что
Бога
невоз­
можно
тр ону ть
мол итв ам и,
мольбами
или
покаянием17.
Для
многих
праведных
душ
э тот
суровый
и
безжалостный
вывод
философ­
ского
иудаизма
мог
к азать ся
лишь
убийственным.
Как
от меч ал
од ин
из
кабба­
листов
XVIII века, «эта концепция представляет собой,
по
сути
дел а,
опустоше­
ние
и
смерт ь ;
вся кий ,
пр ием лющ ий
ее,
должен
быт ь
удален
от
об щ ины,
то
есть
отпр ав лен
в
изг нани е,
и
ему
не
стоит утруждать
себя
соблюдением мицвот»TM.
Этот
конфликт
между
свободой
и
необходимостью,
личностью
и
механиз­
мом
Каб б ала
преодолевает
пу тем
допущения
о
существовании
б еско неч ной
цепи
бытия,
в
которой личность
сост ав ля ет
оди н
пол юс,
а
необходимость - дру­
гой .
П осте пенн ое
убывание
«благодати», исходящей из Божественного источ­
ника,
позволяет
д ейст ви тел ьн ости
застыть ,
превратившись
в
ж ест кую
сист е му
неумолимых «законов». Во всем сущем нет ни дихотомии,
ни какого-либо
ино го
абсолютного
ра зде лени я,
и
общий
хар актер
вселенной
пос тепен но
изм еня ется ,
по
ме ре
отд ал ения
от
Бога,
источника
всег о
знач ащ его ,
и
приближения
к
сата­
нин ском у
« ничт о».
Ес ли
д ей ств ител ьн ость
б еско неч на,
то
все,
что
является
конечным,
прини­
ма ет
о ттено к
нере аль нос ти,
и
каждая
разграничивающая
ли ния
но сит
лишь
от­
носительный характер.
Таким
обр аз ом,
мы
приходим к
заклю чени ю,
что
все
ра з­
д елим ые
катег ор ии
на
д еле
не
являются
разделенными,
но
объединены
посред­
ством
промежуточных категорий. «Между двумя смежными категориями всегда
и меет ся
промежуточная
кате гор ия »
и
«Наличие промежуточного звена между
двумя
противоположностями
-
соо тв етств у ет
при ро де
веще й»19.
Пр инци п
со­
х ран ения
непр ер ыв но сти
дает
нам
универсальный
кл юч
к
позн анию
мира,
все
осно в ные
эл ем енты
которого
в
о дно
и
то
же
время
обладают
свойствами
сво ­
бо ды
и
необ х од имо сти,
ду ха
и
м атер ии,
личности
и
м ехан изма.
Это т
ду али зм,
как
указывает
Зогар,
на ход ит
свое
отражение
и
в
и мени
Бога:
Элогим
(сумма
числовых
зн ачен ий
составляющих
его
букв
равна
сум ме
числовых
зн ач ений
262


Гла ва
9. Каббала
букв
ив ри тског о
слова
тев а
-
«прир од а»).
Это
имя
сос тои т
из
двух
с лов:
эле
(«эти,
мно гие») и ми («кто»), относящихся,
соответственно,
к
быт ию
в
цело м
и
к
отдельной
личности.
Отсюда
выводится
закл юч ение ,
что
природа
представ­
ляет
соб ой
ни
что
иное,
как
непрерывный
поток
явлений,
движущийся
между
этими
полюсами
бытия20.
Вполне
вероятно,
что
эта
ор ган ич еская
концепция выведена в
ход е
р асс уж­
дений
о
личности
человека,
являющейся
физической
по
фо рме
и
духовной
по
содержанию,
обладающей
собственным
свободным
со знани ем
и
вместе
с
тем
подверженной
воздействию
мн ож ества
механических
законов.
«Ибо человек -
это
мик ро к осм,
и,
таки м
образом,
будет
правильно
и
справедливо,
если
мы
ис­
пользуем
его
как
аналогию
и
ар хети п
в сех
ми ро в»21.
Хотя
каб ба лис ты
и
выводили
э лем енты
своего
учения
из
различных
источ­
ников,
зач асту ю не
сог лас ующ их ся
между собой,
они,
как правило,
старались не
отходить от
принципов непрерывности
и
пол яр нос ти.
Что
же
каса ется
до ктрин ы
Бога,
то
они
представляли
Всевышнего
в
са мых
что
ни
на
есть
«негативных»
терминах
(т . е. , ч ем О н не я в ля ется), обозначая Его словом Эйн соф («бесконеч­
н о ст ь») и считая Его лишенным каких бы то ни было физических свойств .
«И бо
нельзя
сказат ь ,
что
у
единого
Го спо ди на,
называемого
Эйн
соф,
ест ь
воля
или
желание,
намерения
или
мысли,
речь
или
п осту пки »22.
Вмест е
с
тем,
они
неко тор ым
об р азом
со отн оси ли
Эйн
соф
с
первочелове­
ком
(АдамКадмон), являющимся духовным архетипом личности,
причем разде­
лять
эти
элементы,
даже
мысленно,
считалось
непростительной
ересь ю .
Как
бу­
дет
показано
ниж е,
каб ба листы
воспринимали
дей ств ия
первочеловека,
в
его
низших
проявлениях,
как
ав том атич еску ю
р еакц ию
на
вы по лне ние
мицвот
в
земном
мире.
Ме хан изм
пр они кает
внутрь личности
и
за
ее
пределы -
в
обл аст ь
загадочного
и
непо стиж и мог о.
Первочеловек является,
в
св ою
оче ред ь,
совокуп­
ностью
д есяти
сфиро т,
кото ры е
воспринимались
и
как
Б ог,
и
как
не-Бог.
«Иб о
то,
что
б ескон ечн о
и
безгранично,
не
может
д ать
конечное
и
оп ред ел енно е;
та­
ким
образом,
необходимо
б ыло
постулировать
десять
сфирот
по сре ди не,
кото­
рые
являются как
кон ечн ым и,
так
и
бес кон еч ным и»23.
Аналогичным
образом,
душа
человека
на
ее
низшем
уровне
рассматрива­
лась как квази-материальная,
впоследствии постепенно восходящая на более вы­
сокие
уро вни,
где
она
воспринимает
«свет»
из
своих
«ко рн ей»
в
первочеловеке.
Вс е,
что
дел ает
человек
на
зем ле,
отзы ва ется
эхом
на
более
высоких
уро вн ях,
которые
достигает
его
ду ша,
о тра ж ается
в
«в ысш их мир ах»
и
способствует
тому,
что
« зако ны»
ли бо
«ужесточаются», либо « смя гч ают ся».
Соб ст венно
говоря,
рел иги озн ую
суть
принципа
неп рер ыв н ости
наилуч­
шим
образом
можно
продемонстрировать
на
осно ве
пр акти чес ких
выводов
от­
носительно
особой
зн ачи мо сти
каждого
человеческого
действия
или
пост упк а.
Каббалистические
символы,
кото ры е
в
большинстве
своем
недостаточно
четко
263


очерчены и
зачастую довольно
запу таны,
и знач ал ьно
воспринимались
не только
как
симв олы ,
но
и
как
низшие
звенья
цепи
бытия,
ко тор ые,
будучи
за д ей ство­
ваны
«внизу», вызывали изменения «нав ерху». Важ н ым я вл я ется в с е ,
что делает
чел ов ек,
ибо
он
был
предназначен
для
роли
хранителя
обширного
дворца,
то
есть
в селен ной ,
и
«сужая»
или
«расширяя»
потоки
Божественной
благодати
в
зав исим ос ти
от
того,
по дч иня ется
он
Закону
либ о
восстает
против
него.
Фр аза
«Господь - тень твоя» (Псалом 120) интерпретировалась следующим образом:
Бог
ав том атич ески
реагирует
на
дей ств ия
человека.
(Употребляя в данном кон­
текс те
слово
«человек», мы должны не забывать,
что
большинство
кабб ал исто в
удостаивало
этого
определения лишь
изр аил ьтя н.
Души
представителей
других
народов
не
был и
соединены
«каналами света»
с
верхними
мирами
и
потому
не
был и
в
сос тоя нии
о казыв ать
воздействие
на
мир
сфирот
ни
св оим
д ейств ие м,
ни
б езд ейств и ем)24.
Таким
обр азо м,
допуская наличие
множества связующих
и
промежуточных
су щ носте й,
Каб б ала
преодолевала
тем
самы м
аб со лю тную
дихотомию
между
м атер ией
и
духом,
между
земным
миром
и
неб есны м
существованием.
М е тафи­
зич ески е
тру дн ости ,
сопутствующие
философскому
ана лизу ,
решались
пут ем
де лика тног о
отр ицан ия
логики
противоречий
и
закона
исключенного
тр ет ьего.
Мир
-
един,
таким
обр аз ом,
все
противоположности динамически
св яз аны
сущ­
ност я ми,
относящимися
в
од но
и
то
же
вр емя
и
к
определенной
к атего рии ,
и
к
ее
противоположности.
Ибо
н аши
а бст ракц ии
не
являются
законченными
в
ме­
таф изич еск ом
смысл е. «О ни и до стиг ают,
и
не
до сти гают » (мото вэ-ло моти) .
Пр обле ма
изменения
возникла
в
извечно
неизменной
п ри роде
Бесконечного,
к огда
по
Его
воле
б ыла
создана
эта
вселенная,
и
разрешалась
эта
проб ле ма
путем
допущения,
что
процесс
Творения
и мел
место
на уровн ях,
в
значительной
степени
удаленных от
внутренней
сущности
Бога.
При этом
степень необходимых волевых
усилий
уменьшалась
по
мере
того,
как
поток
Божественного
влияния
прослежи­
вался
вплоть до его первичного источника, так что в
конце безмерной
цепи
пр ичин­
ной
обусловленности
практически
никаких усилий не
требовалось. «...Таким обра­
зом,
ко гда
мы
достигаем
конечной
точки
Его
волеизъявления,
мы
обнаруживаем,
что
никаких изменений в
Нем не
п рои зошло,
поскольку волевые
импульсы
переда­
вались
по
цепи.
...
Что
же
до
источника,
то
мы
найдем
его
на
п олп ути
между
по­
тенциальным
и
фактическим
функционированием»25.
Аналогичным
обра з ом
каббалисты
разрешали парадокс,
состоящий
в
том,
что
Божественная
духов н ост ь
и
милосердие
ведут
к
материальности,
грубости
и
сата­
нинской
нечистоте
этого мира.
В
бесконечной
цепи бытия,
по мере
удаления от ис­
точника и
в
п рямой
св язи
с
чи сло м «оболоче к», скрывающих Божественную искру,
всё
становится
х уже
и
«грубее». «Все законы изначально,
в
своем
источнике,
суть
л ю бовь,
и точно так
же
нечистое
- чисто,
и
корень
всего -
воля
во ль»26 .
264


Гла ва
9. Каббала
Каббалистическая логика непрерывности
преодолевала все различия между
интеллектуальными концепциями и физическим миром посредством допущения
от но сит ельно
промежуточных
су щн осте й,
в
результате чего
наив ны е,
на первый
вз гляд
примитивные
сп осо бы
мышления
были
восстановлены
в
прав ах
благо­
да ря
то нко сти
их
д иал ектики .
В
ч астн ости ,
термин
«дух» (исходное значение
слова
-
«дыхание») стал идентифицироваться с дыханием речи,
осо б енно
когда
имеются
в
виду
пр ои знес енны е
вс лух
слова
молитвы
на
иври те .
Ибо
знайт е,
что
буква - это
дворец
и
кре пость
духовности,
на
кото­
рую
она
ука зыв ает,
и
когда
человек
назы в ает
или
переставляет
хотя
бы
од ну
букву,
духовность
эта
уже
тут
как
тут.
Кроме
того,
святые
фо рмы
создаются дыханием из
уст;
они возносятся и
переплетаются своими кор­
нями
в
сфе ре
Э манации.
Более
тог о,
при
их
ф изич ес ком
по яв ле нии,
то
ест ь
когда
мы
пиш ем
буквы,
на
них
пребывает духовность.
В
этом
и
за­
ключается
причина святости
св итка
Торы27.
Аналогичным
образом,
эфирные,
незем ны е
сферы
духовности
представля­
лись в
форме,
соответствующей
ивритским
бу кв ам,
и
алфавит тем
сам ым
возно­
сится
до
косм ич еско го ,
вневременного
у ров ня.
Говорят,
что
высокий разум - это
дра гоцен ный
св ет
осо бой
чистоты,
имеющий
форму
букв.
Это
сравнение
справ ед лив о
для
все х
ф орм
света,
поскольку
даж е
ф изическ ий
св ет
сос тоит
из
букв,
как
об
этом
св иде тель­
ствуют
о блад ат ели
ма гич еской
мудрости,
поскольку,
зажи г ая
огон ь,
они
видят
буквы,
п осред ст вом
кото ры х
они
во спринимаю т
самые
различные
об ласт и
знаний и
в
состоянии
предсказывать будущее.
И
если это
истинно
по
отношению
к
физ ическо му
огн ю,
то
насколько
же
боле е
справедливо
это
по
отношению
к
высшему свету,
с оде ржащ ему
формы
бук в
и
с фир от,
причем
маленькие
буквы
заменя ются
большими.. ,28
Такой
подход
позволял
каббалистам
толковать
реальную
То ру
как
земное
воплощение соответствующей
«духовной» Торы,
которая состоит из Божествен­
ных
«огней», выполняющих роль ключа к высшим сферам благодати.
«Стих “Т ор а
-
это
св ет”
след ует
поним ат ь
буквально,
как
о тн осящ ийся
к
настоящему
свету - не
к
осв ещению
в
поря дк е
аналогии,
и
к
мудрости,
а
просто
к
реальному свету
- ибо
такова форма
ее
су щест в ов ания
в
в ысших
сферах»29.
Из
ска занн ого
следует,
что
земное
ца рств о
в рем ени
и
матер ии
св я зано
це­
пью
промежуточных
сущ но стей
с
духовной
сферой
ве чно сти
и
духа.
Сфирот
су ть
одновременно
Бог
и
не-Бог,
они
сущ ест ву ют
в
пространстве
и
вне
про­
странства,
во
вр ем ени
и
вне
времени.
265


Мы
го во рим:
справедливо,
что
сфера
Э ма нации
-
это
не
те ло
и
не
ма т ерия,
но
из нее
исходит телесное и материальное.
Таким образом, каб­
балисты
полагают,
что
в
сфирот
«указывается»
на
че тыре
э лем ента
(т.е.
огонь,
вод у,
воздух
и
землю). Не то,
чт обы
в
них
можно
найти реальные
элементы, Боже упаси,
но
корни элементов,
из
которых те
исходят,
обла­
дающие,
тем
не
менее,
ф изич ески ми
изм ере ния ми
и
хар актер истик ами.
И менно
по э тому
мы
вправе
говорить
о
д лине,
шир ине
и
гл уб ине
-
по­
скол ьку
мы
име ем
в
в иду
си лу,
исто чник ,
откуда
проистекает длина,
ис­
точник ширины
и
источник глубины30.
С
учетом
всег о
вышесказанного
стан ов ит ся
ясн ой
конечная
рел иг иозн ая
сущ ност ь
каббалистического
мировоззрения.
Еврей,
соблюдающий
предписа­
ния иудаизма,
был убежден,
что
каждый
его
поступок имеет безграничные
« кос­
мич ески е»
последствия.
Над
ним
и
его
собратьями-евреями
неподвижно
нави­
сал
в селе нский
порядок,
во
в сей
его
широте
и
сло ж ности .
Каждая
совершаемая
им
мицва
способствовала
достижению
«улучшений»
в
высших
сф ер ах;
кроме
того,
каждая мицва - это
еще
одна «нить
св ет а», из чего будет соткано «од ея ние
с в е та », в которое сможет облачиться его душа,
когда
по пад ет
в
«нижний рай».
И,
соответственно,
каждая авера
(«грех») представляет собой « изъ ян»
в
высших
«сферах чистоты», который,
в
конечном
итог е,
нано сит
ущерб
вс ему
м иру,
не
говоря
уж
о
том,
что
он
оставляет в
его
душе
дьявольское
пятно,
кот оро е
мо жно
у да лить
лишь
стра дан ия ми
и
раск аян ием ,
прежде
чем
душа
сможет
в о знести сь
к
ее
ист оч ник у.
Это
во зне сени е
воспринималось
как
б еско неч ное
странствие
по
разным
райским
чертогам
Г рядуще го
мир а
-
до
тех
пор,
пока
ду ша
не
достигнет
более
высокого
уровня
блаженства,
чем
тот,
на
ко т ором
она
находилась
до
начала
Творения.
И
все
это
проис ход ит
совершенно
автоматически -
причем
«высший»,
духов н ый
мир
ма ш ина льно
реагирует
на
действия
еврейского
на рода
здесь,
«внизу». Для верующих психологические мотивации для вящих изъявлений благо­
честия
бы ли
я вно
безграничны
и
всеохватны.
Они, разумеется,
старались ради
спа­
сения
собственных душ,
но при
э том
выполняли
и важнейшую
функцию
в
масш та­
бах
всего
мира.
Их молитвы
совершались во имя «высшего мира»,ноонимолились
и
за
б лаго получ ие
человечества
в
целом.
Их
благочестие
граничило
с
универсаль­
ным,
пожалуй, даже
космическим идеализмом и
стремлением пожертвовать
своим
покоем
и
благополучием ради спасения
всех людей.
Ментальность
каббалистов
б ыла
избавлена от
о пасност и
погря з нут ь
в
пучи­
нах
теософских
спекуляций,
поскольку
они
неи зменн о
делали
особый
у пор
на
психологический
настрой
верующих.
Унив ер саль ным
к лю чом,
открывавшим
двери для
послед ов ател ьног о прони к нов ения в
мир
Каббалы,
счит алась т ак ая
ст а­
р инная
лю дск ая
добродетель,
как
смирение.
При
всех
сво их
фан таст ич еск их
по­
летах
в
«высшие миры»
каб ба лист ы
никогда не
забывали
превозносить
прос т ые
и
фундаментальные
доб ро дет ели
еврейского благочестия,
пр едох раня вш ие
от
та­
ких
незаметно
овладевающих
человеком
гре х ов,
как
го рд ыня
и
самодовольство.
266


Гл ава
9. Каббала
И
стремясь
овладеть
тайнам и
«высших»
с ил,
они
нико гд а
не
упу ск али
из
вид у
постоянных нравственных
усилий человека здесь, «внизу».
Бол ее
того,
их
кон цеп ция
все лен ск ой
«м исси и»
ев р ейско го
народа
был а
столь
возвышенной,
что
они
воздерживались
от
усердного
пес тов ан ия
своего
индивидуального
благочестия.
П усть
отдельные
«св я тые»
в
со стоя нии
в
оди­
ночку
двигать
м иры,
еврейский
же
народ,
взятый
в
цело м,
представляет
соб ой
главное
звено,
св язы ва ющее
вер хн ий
и
нижний
миры.
Хотя
у
каждого
народа
ес ть
свой
«гений», свой господствующий дух,
вместе
с
тем
именно
ев рейс кий
народ представляет земное воплощение Шхины,
являющейся десятой из сфирот
и
именуемой
Ма лхут ,
или
Цар ств о.
Не
человечество,
но
ев рей ств о,
взятое
в
це­
лом,
находится
в
эпицентре
космической драмы,
и
на
долю
народа
Израиля
вы­
пало достичь,
с во им и уси ли ям и, «союза миров», возвращения сфиры к ее источ­
нику.
На
каждого
о тдел ьно
в зято го
евр ея,
тем
сам ым,
в озл аг ается
задача
слиться,
в
мыслях
и
чувствах,
со
всем
еврейским
народом,
выполняя
каждую
из
мицвот
рад и
«единения Святого,
благословен
Он,
и
Его
Шхины,
во
имя
в сего
Израиля,
чр ез
Н его
-
того,
кто
скр ыт
и
непостижим».
Эта
специфическая
пр ед анно сть
ев реев
превозносилась
в
сам ых
возвышен­
ных
выр ажен иях.
В
то
время как философский иудаизм стремился к тому,
чтобы
всячески
расширить
об щую
инт елл екту аль ну ю
и
моральную
б азу
в сех
вер
и
н арод ов,
Каб б ала
ста рал ась
изолировать
И зра иль
от
кул ьту ры
«других наро­
до в», происходящей из «ми ро в
неч исто ты» .
В
рамках
сво ей
общей
д октр ины
п оряд ка
вещей
в
этом
мире , «указывающей» н а с ущ но сти
в
высших
мирах ,
Ка б­
бала
могла
приписывать
высшую
значимость
каждому
еврейскому
обряду
или
обычаю
и
придавать
дополнительный
импульс
фанатизму
и
этническому
т ще­
сл ави ю.
Раб би
Шалом
Шараби,
автор
«священного»
каббалистического
мо­
литвенника
(который и сейчас используется иерусалимскими ревнителями
религиозных
т ра ди ц и й ), с гордостью писал в предисловии,
что
за
всю
сво ю
ж изнь
он
ни
ра зу
не
раскрыл
ни
одной
книги,
не
принадлежавшей
перу
ве­
ликих
каббалистов
-
Ицхака
Лурия,
Хаима
Витала
и
их
учеников,
-
и
по­
т ому
«чистота»
его
зрения
не
была
затуманена,
Боже
уп а си , «шелухой не­
ч ист от ы», облекающей лишенные святости буквы31.
Вот
таким
образом
люди,
им евш ие
самые
высокие
помыслы
и
стремившиеся
охватить
как
фи­
лософскую
премудрость,
так
и
полную
ме ру
благочестия,
с луча лос ь,
скаты­
вались
к
фанатизму
и
самодовольному
догматизму.
Каббалистам
удалось
отк ры ть
новые
источники
энтузиазма
и
религиозного
рвения
в
иудаизме,
подняв
уровень
благочестия
на
г олов ок руж ите льную
высоту
и
укрепив
тем
самым
стойкость
евреев
в
мрачные
и
полные
бедствий
годы
позднего
Сред­
невековья
и
начала
Нового
времени.
Однако
за
все
это
пришлось
уплатить
свою
цену,
е два
ли
не
заглушив
начисто
изы ск а нный
рационализм
и
глубо­
кий
гуманизм,
которые
отличали
иудаизм
в
его
лучшие
времена.
267


ГЛАВА
10
ВОЗРОЖДЕНИЕ
ГУМАНИЗМА
Нои
вте
в рем ена,
когда мрачные тени Каббалы заволокли горизонты
ев рейс кой
м ысли,
нахо д илис ь
отважные
души,
к ото рые
прорывались
скв озь
туман
догма­
тизм а
и
стр еми лис ь
м ысли ть
в
духе
универсальных
ид ей
разума
и
гум анизм а.
Гум аниз м,
возникший
как
теч ени е
в
И талии ,
распространил
св ет
изя щ ных
ис­
кусств
и
интел лек туал ьн ой
энергии
по
стр анам
За пад ной
и
Северной
Ев ропы.
Сл аб
был
св ет
рационализма
в
трудах
философов
г ум ани стич еск ого
направле­
ния,
словно
отчаявшихся
про тив о стоя ть
повсеместному
г нету
предубеждений,
удрученных
косностью
окружающего
феодального
общества
и
впадающих
в
ск ептиц изм
ввиду кажущейся
тщетности своих усилий.
И
все же
они
привнесли
в
куль т ур ную
атмосферу
Европы
заново
обретенное
уважение
к
ч ис тоте
и
до­
стоинству
человеческой
личности,
не
скованной
оковами
до гмы.
Зап ад ный
мир
об рати лся
к
культурному
насл ед ию
Др евн ей
Греции
и
Древнего
Ри ма,
в осп ри­
ним ая
элементы универсального языка истины и
крас оты
и
см яг чая
фанатичную
суровость
догматичного
иудаизма и
х рис тианс тва .
Современные
историки уже
не
расценивают культурный
Р ене ссанс
Ит алии
XV-XVI
вв.
как явление,
не
имевшее прецедентов
в
европейской
ист ори и.
Пред­
ст ав ля ется
возможным
выделить
робкие
проблески
культурного
возрождения
почти
в
каждом
из
сто летий
Средневековья,
н ачи ная
уже
с
XI века .
И
все
же
пери од
итальянского
Р енесс анса,
начиная
примерно
с
1453г. (год захвата Кон­
станти ноп ол я
тур кам и)
и
до
1530г.
(знаменующего начало « ум ир отв ор ени я»
Итал ии
под
исп анск им
г ос под ств о м), не имел себе равных ни по уровню,
ни
по
ра змер ам
культурного
наследия.
Новый
дух
ви тал
в
воздухе,
ока зыв ая
несо­
мне нно е
воздействие
как
на
евреев ,
так
и
на
хри стиан .
Определим
в кра тце
его
осно в ные
свойства:
(1) Возвращение веры в человеческое могущество .
Это
был
век
замеча­
тельных
поисков
и
дерзаний,
приведших
к
открытию
новых
земель
и
изобре­
тен ию
пороха,
бумаги,
книгопечатания,
судового
компаса
и
др.
Внезапно
го­
ризонты
человеческих
возможностей
расширились
во
вс ех
направлениях.
Неудивительно,
что
люди
начали
в
большей
степени
полагаться
на
де ла
че­
ловеческие
на
земле,
чем
на
Божественные
чудеса
в
небесах.
Всё
больше
лю­
дей
склонялось
к
тому,
чтобы
произвести
переоценку
суммы
знаний,
накоп­
ленных
человечеством.
Ученые
стали
более
критичными
по
отношению
к
прошлому,
более
склонными
к
научному
поиску
и
новым
открытиям.
Труды
прошлого
изобиловали
ошибками;
обновленное
восприятие
настоящего
су­
лило
грандиозные
возможности.
268


Глава
10. Возрождение гуманизма
(2) Возвращение веры в человеческое достоинство.
Человеческое
достоин­
ст во
определялось
не
только
разумом
и
душой
человека,
но
и
вс ей
совокупно­
стью
его
личных
качеств.
Схо ла сты
воспринимали
человеческий
разум
как
пыльную,
изры т ую
глубокими
ко лея ми
дорогу с
односторонним
движением,
ве­
дущую
к
главному
перепутью
исторически
устоявшихся
до гм.
Душа
человека
также
воспринималась
не
как
живая,
беспокойная,
треп ещ ущ ая
и
мятущаяся
сущность,
а
лиш ь
как
но сител ь
одного
всепоглощающего
жел ани я
-
об рест и
спасение
в
грядущем
мире.
В
эпоху Возрождения
полнота человеческой
натуры
получила
безусловное
при знан ие
-
чем
и
объяснялось
новое,
возрожденное
стремление
к
иск усст в у,
к
прекрасному.
Че ло век
пер естал
быт ь
в сего
ли шь
объ­
ектом
до ктр инал ьн ой
д ог мати ки;
он
с тал
субъектом
-
но сите лем
новых
ценно­
сте й,
незав ис имы м
от
каких
бы
то
ни
бы ло
религиозных
традиций.
(3) Возвращение веры в объективное суждение коллективного гуманизма.
Культура и
гуманизм рассматривались как синонимы.
На протяжении
недолгого
периода
времени,
п ока
ф анати зм
Реформации
и
Контрреформации
не
отбросил
Европу
назад,
во
тьму,
там
вспыхнуло
пл амя
в еры
в
разум
и
со знани е,
об щие
для
всех
люд ей,
-
в оп реки
искусственным
ба рь ерам
догматизма.
В
тако й
об стано в ке
Эразм
Роттердамский
(1466—1536) смог предложить
критический,
ис тор ич еский
метод
изуч ен ия
Священного
Пи сания .
В
духе
сми­
ре нном удр ия
он
пр от естов ал
против
преувеличения
роли
доктрин
« отпу щен ия
гре хов»
и
«первородного греха», сдержанно порицая самодовольный фанатизм
как
католиков,
так
и
лютеран.
Ученые
обратились
к
дохристианскому
миру
Древней
Грец ии
и
Древнего
Ри ма,
с
тем,
чтобы
обосновать
св ои
взгляды
на
че­
ловека
как
человека.
Поколение
спу стя
ф ран цуз ский
философ-гуманист
Ми­
ше ль
Мо нтень
вы рази л
дух
Ренессанса
следующим
выражением,
ко тор ое
бук­
вально
выбивает
почву
из- под
ног
сто ро нни ков
средневековой
мент а льн ост и:
«Это абсолютное совершенство и это божественно,
когда
человек
знает ,
как
надо
насл аж да ться
своим
бытием»1.
В
философии
перемена
н астр оен ия
нашла
св ое
выражение
в
переходе
от
Аристотеля
к
Пл ато ну,
от
стер иль но й
логики
схоластов
к
новому
видению
тайны и достоинства человеческой души.
Хотя
это чувство
таинственного и
спо ­
собствовало
возврату
к
вер е
в
маг ию
и
к
«оккультным знаниям», открытие за­
н ово
Пл атон а
помогло
сб ро сить
оковы
догматизма
и
о ткры ть
новые
го ризо нты
для мышления.
Николай Кузанский смог
указать на наличие
пар адо ксо в
в
сам ом
сердце
д ейств и тель но сти, «совпадение противоположностей», и высмеять схо­
ластов
в
св оем
зна мен итом
трак тате
«Об ученом незнании». Стал и п ого в ари ва ть
о
том,
чтобы
нужно
стер еть
всё
с
грифельной доски
и
нача ть
уч ение
з анов о,
во
все х
об ласт ях
з наний.
Дух
итальянского
Возрождения
вызвал
к
жизни
нов ые,
не
знающ ие
устал и
силы
на
п ракт иче ски
обособленных
улочках
гетто.
Евреи
нач али
по
своей
во ле
269


пос еща ть
христианские
ц еркв и,
что бы
послушать
изв естн ых
проповедников.
Наряду
с
этим,
многие
христиане
приходили
послушать
изв ес тног о
либераль­
ног о
раввина
Лео
де
Мод ена.
Религиозный
изоляционизм
уже
не
сч ита лся
выс­
шей
до бр од етел ью.
Итальянские
евреи
пе рест али
соблюдать
стр ог ий
запрет
на
употребление
вина ,
изготовленного
или
поданного
неев рея ми .
На чал ись
вполне
дружественные дебаты раввинов
и
священников
о достоинствах своих
ве р.
Мно­
гие
хри стиан ские
ученые
начали
изу ча ть
иврит
и
Каб ба лу,
пол ьзу ясь
усл уг ами
еврейских
преподавателей.
Рабби
Лео
де
Модена
переводил
и
пер ер аба тыв ал
для
св оих
единоверцев
кл асс иче ские
христианские труды.
Элиягу
Левита
нап и­
сал
перв ые
ро ман сы
на
идише2.
Зарождался
кри тич ески й
дух .
Шломо
Ибн
Верга
н апис ал
небольшой
тр уд
Ше вет
Йегуда
(«Бич Йегуды»), где объективно обсуждалась проблема антисе­
митизма.
Автор
дер зну л
предложить
св оим
со вр ем енн икам
задуматься,
не
несу т
ли
сами
ев реи,
в
к акой -то
м ере,
ответственности за возникновение
э той
ни зм ен­
ной идеологии
антиеврейской ненависти -
в след ств ие
своей
безрассудной
пр ак­
тик и
б езж ало стно го
ростовщичества,
нежелания
иск люч ить
из
Талм уд а
н екото ­
рые
предосудительные
м еста,
самоизоляции
от
коренного
н асел ения
стран
пр о­
живания,
а
пор ой
-
и
скло нно сти
к
по казн ой
роскоши3.
Это т
новоявленный
дух
к ритик и
на шел
св оего
наиб ол ее
выдающегося
в ыр ази теля
в
л ице
Азарии
бен
Моше
деи
Росси
(1513-1578), автора фундаментального труда,
в
котором
пе ре­
с матр ив ается
хронология
Талмуда,
критически
соп оста вл я ются
исто ри ческ ие
д анны е,
по чер пну тые
из
ев ре йских ,
ан тич ных
и
хр истиа нски х
исто чни ков ,
а
такж е
откр ыв аютс я
неко то рые
пр актич еск и
заб ыты е
сокровища
эллинистиче­
ской
евр ейс кой
ли терату ры .
Х отя
ревностные
защ итни ки
ор тод ок сии
и
запре­
тили
книг у
Росси
Меор
эйнаим
(«Свет очей»), точно так же,
как
их
духовные
соб ра тья
ранее
запрещали
философские
труды
Маймонида
или
э кзе гети чес кие
ком мен тари и
Гер сон ида ,
революционный дух
дерзкого
научного
по иска
невоз­
мо жно
б ыло
уг асит ь
по лно ст ью.
Еврейский
гу ман изм
прочно
ук ор енил ся
и
рас­
цв ел
в
темн ых
и
узки х
улочках
гетто.
Пожалуй,
наиболее интересной книгой этого времени является
«Фил ос оф ия
любви»
Лео не
Эбрео,
из ве стно го
ев р ейско му
ч итате лю
как
Йегуда
Абраванель
(1470-1535).
Сын
изв естно го
еврейского
государственного
деятеля,
ф ина нси­
ста, ученого и
философа дона Ицхака Абраванеля,
Йегуда родился
в
По рту гал ии
и
был
воспитан
в
лучших
традициях
исп анско го
ев рейст в а.
Он
стоя л
бок
о
бок
со
св оим
им ени тым
от цом
во
в сех
би тв ах,
предшествовавших
окончательному
и згнан ию
ев реев
из
И спани и.
Пользовавшееся
бл аго скл онн ост ью
королевских
домов
И спан ии
и
Португалии и
любовью
еврейских
масс,
прославленное семей­
ство
нео дн окр атно
получало
зама нч ив ые
предложения
от
двора
о став ать ся
на
П ир еней ском
полуострове,
но
Йегуда
неизменно
следовал
пр име ру
отца,
не
со­
270


Глава
10. Возрождение гуманизма
глашаясь
отр ечь ся
от
своей
веры
ни
за
как ие
зем ные
блага.
Вед я
за
собой
мно ­
жество
об езд ол енны х,
но
преисполненных
мужества изгнанников,
от ец
с
с ыном
направились
на
юг
Ита лии ,
в
Неаполь,
где
Абраванель-отец
получил
изве ст­
но сть
в
качестве
личного
врача
испанского
вице-короля.
Позднее
Ицхак
и
Ие гуда
п осел ил ись
в
Вен еции ,
где
обрели
душевный
поко й
и
досуг
для
творче­
ской
д ея тель но сти.
Жизн ь
Йегуды,
од на ко,
была
омрачена
тем,
что
его
люби­
мый
сын
в
ш естил етне м
в озр асте
был
похищен
хр исти ански ми
ф анати ками
в
Португалии,
воспитан
в
католическом
духе
и
ли шен
возможности
хоть
еди­
н ожды
увидеть
своего
прославленного,
но
несч астн ог о
отца.
Йегуда Абраванель известен как
врач и
как
фил ософ ;
его
книга «Философия
любви»
заняла
з аме тное
ме сто
в
исто ри и
европейской
ли тера туры .
Издатель
книги
утверждал,
что
автор
в
ко нце
жизни
перешел
в
като лич еств о.
Возможно,
а точнее
говоря,
вероятно,
что
изд ател ь
сд елал
эту
ссылк у,
дабы
кни га
завоевала
признание;
к тому же
ин аче
ему
бы
не
уд ало сь
ее
изд ать
в том виде,
как она была
написана,
-
на
ита лья нс ком
я зыке.
Впр оч ем,
все
это
о тно сится
к
катег ор ии
до­
мыслов.
Несомненно
только
одн о:
Йегуда
пи сал
свою
книг у
как
ев рей,
и
кни га
содержит
многочисленные
зам еча ния ,
не
оставляющие
у
ч ита теля
со мне ний
в
отношении
автора к
иудаизму.
А тот
факт,
что
книга выглядит так,
будто
вышла
из-под
пер а
хр исти анин а,
свидетельствует
лишь
о
широте
взглядов
автора,
равно
как
и
о
его
гуманистическом
восприятии
мира,
о
чем
говорят
и
им ею щи­
еся
в
к ниге
многочисленные
ал люзи и
на
произведения,
являющиеся
сокрови­
ща ми
м иров ой
л итер атур ы.
Среди самых различных произведений эпохи
Ренес­
санса нелегко
найти такое,
в
котором
бы
более
адекватно
был
выражен
дух
б ла­
городн ой
философии
гум ани зма.
Те ма
кн иги
может
быт ь
обозначена
просто:
Любовные
чувства
человека
в
их
самом
возвышенном
выражении
-
это
главный
ключ
к
постижению
тай ны
бытия.
Ко сми че ский
по ток
любви,
непрерывно
и
с
неослабевающей
сил ой
ис­
ходящи й
от
Со здате ля ,
опускаясь
вниз,
достигает
самы х
глубин
созд ани я,
а
за­
те м,
и зм енив
направление,
по ток
любви
устр ем ля ется
из
гущи
фи зиче ског о
мира
в
сф еру
дух а,
и
оттуда - к
трансцендентальной сущности
Бога.
Абраванель
оперирует
предложенной
Платоном
концепцией
в се ленн ой,
соглашаясь,
что
Идеалы
и
Идеи -
сущность всех
вещей,
тогда как
Благо - это
ис точ ник
в сех
иде­
ало в.
В
его
книге платонизм очищен
от нездоровых иррациональных
насло ений,
добавившихся
в
год ы
Средневековья,
и
сама
книга,
подобная
глотку
чистого
воздуха,
способствовала
оздоровлению
духовного
климата Европы.
Кни га
написана в
форме
диалога
между
Фил оно м
и
Софией
(символизиру­
ющими,
со отв етств ен но,
философию
и
м уд ро сть), и автор рассматривает лю­
б овь
муж чины
к
женщине
в
качестве
фундаментальной
анал ог ии
Божественной
любви.
Такое
отно ш ение
к
женщине
-
если
р асс матр ив ать
его
в
ра мках
строгих
традиций
иудаизма
-
само
по
себ е
было
революционным.
Для
Маймонида
и
271


пре дс тав ител ей
школы
рационалистов
любое
выражение
чувственной
любви
бы ло
либо
грешным,
либо
по стыд ны м.
Каб ба лис ты
ра ссм атри в али
ф из ичес кие
отношения
ге теро секс уал ьно го
хар актер а
как
мистический
акт,
чреватый
по­
следствиями
космического
х ара ктера ,
но
при
э том
они
не
принимали
во
внима­
ние
высшие
элементы
ч ело ве ческ ой,
романтической любви
и
расценивали
жен­
щ ину
как
исто чн ик
и
символ
зла
во
в сел енн ой.
Абраванель
ра ссм ат ри вает
ро­
м анти ческу ю
любовь
(отделяя ее от простой чувственности)
как
сам ый
благо­
родный
ключ
к разгадке
тай ны
бытия.
Любовь
-
это
по ток
ре аль нос ти,
скрытый
за
фасадом
явлений,
это
импульс,
побуждающий
к
совершенствованию
души
вещей.
В
эр оти че ской
любви
присутствует
аспект
косм ич еско й
реал ьн ости ,
до­
влеющий
над
секс уал ьн ым
в леч ение м.
Так,
секс уал ьн ое
влечение прекращается
по сле
до стиж е ния
его
пик а,
после обладания,
тогда как
ис тинн ая
любовь
между
мужчиной
и
женщиной,
вливающаяся
в
вечный
пото к
р еал ьно сти,
бе ск онечно
приближается
к
идеальному
сч асть ю,
д ела ясь
лишь
более
зрелой
и
глу бо кой
благодаря
р ад ости
сл ияния .
Союз разума с Божественными идеями
соот в ет ств ует
высшей,
экстатической
точке
чувственной
любви.
Пред ав аясь
Б огу,
ч елов ек
наход ит
ок он чат ельно е
вы­
раж ение
своего
и стин ного
я.
Однако
Бог
пост игаем
лишь
ч ерез
посредничество
Софии,
мудрости,
т. е.
идей,
поср едст в ом
которых
Его
сущность
доходит до
нас).
Так им
образом,
поиски
Б ож ест вен ного
з нания
соответствуют
любовному
акту.
Как
истинная
любовь
между
мужчиной
и
же нщи ной
только
рас тет
с
года м и,
пе­
р иоди ческ и
наход я
с вое
вы раж ение
в
экстазе
с лия ния,
т очно
так
же
любовь
чело­
века
к
Б огу
растет
по
мер е
об рет ения
по ним ания
и
знаний.
Как
чело веч еск ая
лю­
бовь является и
физической,
и ду хов ной,
точно так же стремление человека к Богу
есть жажда и
разума,
и
д уши.
Мы тянемся
к источнику нашего
бытия,
стремимся
приблизиться к
нему и
мыс ль ю,
и
чувством.
Люб ить
Его - значит знать
Его;
знать
Его
-
значит
любить
Его .
«Ибо разум - не что иное,
как
тонкий
лучик
беск онеч­
но го
Божественного
сияния...»4. «Отсюда следует,
что
мы
люб им
Бесконечного
Б ога
в
той
степени,
в
которой
мы
з наем
Его..
. »5.
Что
же
касается того,
какой
именн о
путь -
эмоций или
поним ания
-
предп о­
чтительнее
для
по иска
союза
с
Богом,
то
з десь
Абр аван ель
от в ечает
ук лон чи во:
«Вот здесь мнения мудрых людей расходятся:
в
чем
же
заключается
счастье
-
в
поз на нии
Бог а
или
в
любви
к
Нему?
Во
всяком
случ ае,
вам
следу ет
довольство­
ваться
знанием
того ,
что
для
ист инно го
счаст ь я
необ ход имо
и
то,
и
др уг ое»6.
Соб ств ен но
говоря,
эти
два
пу ти
взаимосвязаны
друг
с
дру гом :
подобно
т ому,
как
ноч ь
сле ду ет
за
д нем,
познание
ведет
к
любви
и
любовь
ведет к
опре­
деленному
по знан ию
Бога,
поскольку
ины м
образом
это
недостижимо
-
«объ­
единяющая любовь
- это
блаженство
идеального
союза»7. По сути дела,
любовь
-
это
тоже
од на
из
ф орм
познания,
или
в о спр ият ия, «ибо узнать истинный вкус
хлеба
можно,
лиш ь
попробовав
е го».
272


Глава
10. Возрождение гуманизма
Таким
образом,
любовь
к
Бо гу
-
это
конечная цель
в сех
устремлений
чело­
века
к
знани ю,
ведущая
человека,
искренне
взыскующего
мудрости,
к
высочай­
шим
ве рш инам
э кстати че ског о
восторга.
Эта
в елик ая
любовь
и
наш е
ж елан ие
во зно сит
нас
к
та ким
высотам
в о сприя тия
Бо га,
что
возвышает наш
р азум,
вплоть
до
такого
со стоя ния ,
когда,
озаренный особой
Божьей милостью,
он
превосходит
все
п ред елы
человеческих
возможностей
и
соображений
и
достигает
тако го
союза
и
со еди нения
с
Богом,
на
кото ры й
тол ько
способен
наш
раз ум,
становясь
скорее
частью
Боже ств ен ной
сущ нос ти,
чем
просто
о руд ием
человече­
ск ой
прир оды .
... И да не иссякнет наша любовь и желание ...
да бы
про­
дл илас ь
рад о сть
такого
союза
с
Богом;
в
этом-то
и
со сто ит
сама я
истин­
ная
любовь8.
Абраванель
сл еду ет
Платону
в
предположении,
что
су ще ств ует
непосред­
ственная
св язь
между
ф изи чес кой
и
духовной
сферами
быт ия.
Это
двуединство
разума
и
плоти
х арак терн о
и
для
любви,
так
что
восхождение
человека
к
Бо гу
преду смат рив ает
и
овладение
знаниями
об
окружающем
ф изи чес ком
ми ре,
и
культивирование
отношения
сочувственного
понимания
ко
всему
многообра­
зию
Творения.
Всякое
приумножение
знаний
озн ача ет
очередной
шаг
по
беско­
нечной
дороге
любви.
«И скаж ем дал ее,
что
когда две души
воссоединяются
в духовной
любви,
то
их тела также
жаждут
достигнуть максимально
возможного
единения,
ликвида­
ции
всех
перегородок,
с
тем,
чтобы
такой
со юз
был
совершенным
во
в сех
отн о­
шениях;
и
бо лее
того,
чем
теснее
стано в ится
э тот
ф изич ески й
союз,
тем
глубже
и
совершеннее
де лает ся
союз
духовный»9.
Такое
пер епл етени е
ф изич еско го
оп ыта
с
Божественной
реальностью
при­
водит
Абраванеля
к
восторженному
в осп рия тию
яз ыч еско го
д уха,
нашедшего
отражение
в
греческой
миф о ло гии.
И
в
самом
деле,
про сто
пор ази тель но ,
с
ка­
ким
аз арт ом
он
зан има ется
аллегорическим
толкованием
древних
мифов,
стр е­
мясь
обнаружить
за ключ енн ые
в
них
глубокие
ист ины .
В
отл ич ие
от
других
ве­
ликих
ев рей ских
м ысл ител ей,
его
предшественников,
Абраванеля
не
стр аш ило
само
воздействие языческого духа.
Мифология
анти чн ого
мира лишний раз под­
тверждает
его
мысль ,
что
вся
ф изич еска я
реал ь нос ть
является
элементом
и
от­
ражением
Божественной
природы,
и
что
любовь
-
это
основа
бытия.
В
сво ем
унив ерсал ист ск ом
подходе
он
захо д ил
ст оль
дал еко ,
что
был
спо соб ен
соо тно ­
сить
в ну тр енний
смы сл
мифов
о
любовных
похождениях
Юпитера
с
истин ным
замыслом
библейского
о писан ия
сотв о рен ия
мир а 10.
С
его
устремленным
к
вс е­
273


об щей
гар мо нии
разу мо м
Абраванель,
казал ось ,
был
на чис то
лишен
способно­
сти
воспринимать
разлад
и
д исс она нс,
и
для
нег о
Моше
и
каб бал ист ы
отл ич а­
л ись
от
Гом ера
и
Платона лишь
методами
выражения
своих
мыслей11.
Абраванель
описывал
Филона
и
Соф ию
как
«истинно верующих», которые
обязались
пр изна ва ть
истин но сть
еврейской
трад иц ии,
гласящей,
что
мир
был
создан
из
ничего
(ex nihilo).
Вм есте
с
т ем,
он
в
тео рии
пре дп оч итал
конц епци ю
П лато на
о
первобытном
хао се,
существовавшем
еще
до
Творения,
который
упорно
противодействует
и
препятствует
преобразующему
и
созидательному
воздействию
Божественной
любви.
Его
и нтер пр етац ия
иудаизма
явно
отлича­
лась
необыкновенной
изы сканн ост ью
и
универсальностью.
Для
еврея
его
дн ей
бы ло
довольно
необычным
решением
отне сти
к
группе
из
четырех
человек,
до­
стигших духовного
и
тел есно го
б ессм ер тия,
наряду
с
Ханохом,
Элиягу
и
Моше ,
также
и
св.
Иоанна
Евангелиста12.
В
своем
стрем ле нии
к
достижению
духа уни­
версальной гармонии
он
сч итал
не
столь уж
важными
барьеры,
существовавшие
между
иу да измо м,
х рист ианств о м
и
язычеством.
С
аналогичной,
пои стине
чу­
десной
лег кость ю
он
заимствовал
основные
стр укту рн ые
элементы
св оей
си­
стем ы
у
каббалистов,
философов
и
мифотворцев.
Эта
стр асть
к
гармонии
нашла
сво е
отражение
в
том,
что
Абраванель
без­
оговорочно
поддерживал
концепцию
Пл ато на
о
кра соте
как
отражении
Бо же­
ственной
реал ьно сти.
Не
удивляйся,
София,
что
именно
красота
де лает
каждую
л юб имую
вещь
л юб имой
и
заста вл яет
к ажд ого
влюбленного
любить,
и
что
она
должна
быть
началом,
серединой
и
концом
всякой
любви.
...
И бо,
по­
ск ольк у
венцом
красоты
является
Творец
этого
мира,
то
красота
каждой
сотворенной
Им
вещи
есть совершенная работа искусного
мас тера ...13
Ибо
оч ки
хороши
и
высоко
ц енимы
ли шь
тог да,
когда
с ила
их
л инз
пропорциональна
потр еб нос ти
г лаз
и
пом ог ает
лучше
видеть
э тот
мир;
если
же
л инзы
слишко м
силь ны
и
непр ав ил ьно
сфокусированы,
то
очк и
не только не
полезны - они просто вредны
и ухудшают зрение.
Точно так
же
осо знание в о спри нима емо й кр асоты
служит источником любви и
удо­
вольствия
тог да,
когда
оно
в
итоге
приводит к
по знани ю
инте лл ект уал ь­
ной
к расо ты
и
вызывает любовь
и
связанное
с
нею
наслаждение14.
В
ли це
Иегуды
Абраванеля
гу ман изм
XVI века нашел одного из самых
сто йких
приверженцев.
Сам ый
благородный
импульс
человека
является
та кже
сам ой
мощной
космической
с илой.
Ненависть
и
невежество
всякого
рода
по­
добны
изме нчи в ым
теням
«несуществования», составляющим остаточный
оплот тьмы,
ко тор ая
по стоя нно
отступает перед неуклонно
н асту пающ им
Боже­
274


Глава
10. Возрождение гуманизма
ственным
светом.
Лишь
любовь
является
исти нно й
и
Бож ест ве нно й,
поднима­
ясь
по
сту пен ям
св я тости
по
мер е
того,
как
она
по степе нно
превращается
в
страстное
ж елан ие
по ним ать,
в
тя гу
к
красо те,
в
жажду
пол но ты
человеческого
достоинства.
Даж е
бессловесные
животные
ин стин ктив но
осо знаю т
свою
пр и­
надл ежно сть
к
«кругу любви»
и
подчиняются
ему15. Однако у человека любовь
р аск рыв ает
сво й
интел ле ктуал ьн ый ,
э стети чес кий
и
тв о рч еский
по тенциа л,
пре­
вращаясь
в
бесконечный
поток
и
возносясь
пор ой
до
самых
возвышенных
вер­
шин
пророчества.
В
этой
всеобщей
симфонии
любви,
казал ось ,
не
существовало
особых
пр и­
чин
для евреев упорно
и настойчиво придерживаться своей особенной традиции.
Все
ритуалы
б ыли
не
боле е
чем
з нак ами
по к лонен ия,
все
ф ормы
бо гослу жения
-
лишь
средствами
в ыра жения
Божественной
любви,
а
все
т еолог ическ ие
ист о рии
- лишь прекрасной мифологией.
Вот
почему вовсе не
к ажет ся
не объ яс ним ым,
что
Йегуда
Аб рав анель
в
самом
деле
при шел
к
испо лнен ном у
горькой
иронии
акту
завершения
мученичества своей
семьи,
приня в
в еру
окружающего
большинства.
Оказавшись
не
в
состоянии
пр еод олет ь
противоречие
между
у нивер салист ск им
мировоззрением и
партикуляристской верой,
он
пр едв осхит ил
парадокс,
бесп ок о­
ивший еврейских мыслителей эпохи Эмансипации.
Однако в
своем великом труде
он
не
мог
предск аз ат ь
всей
гл уб ины
и
бо лезн енно ст и
эт ого
прот ив оре ч ия,
отли ­
чаясь
в
этом
отношении
от
вел ик ого
инт еллек т у ально го
светоча,
жив шег о
стол е­
тием
позже
и
гораздо
северней,
-
от
Баруха Спинозы,
к от орый
осознанно
выбрал
своей долей одиночество на узкой и
нев нят но
оч ерченно й полос е
ниче йной
земли
между
иудаизмом
и
христианством.
П ор азите льн ый
ге ний
Б ар уха,
или
Бенедикта Спинозы
(1632-1677) сочетал
в
себе
пророческий
жар
Ис айи
с
холодной
логикой
и
возвышенной
объективно­
стью Аристотеля.
Основной
цел ью
его жизни было не
просто «шествовать
с
уве ­
ре ннос т ью », но при этом открывать и преподносить людям спасительные ис­
тины,
в
соответствии
с
которыми
они
могли
бы
жить
и
об р ести
бл аж енств о
и
бессмертие.
Его
дерзновенные
в ыл азки
в
возвышенные
сф еры
мета ф изики
в
са­
мой полной мере соответствовали его главным и постоянным жизненным
це лям:
сов ершен ств ов ат ь
миропонимание
человека,
всемерно
возвышать
достоинство
человеческой личности,
нес ти
блаженство
философского
ми ра
и радость
любви
к
Б огу
погрязшим
в
раздорах
и
отягощенным
предрассудками
сына м
человече­
ским,
и
в
итоге -
созд ать
идеальное
общество,
в
кото ро м
свободные
умы
мо гли
бы
в
по лной
мере развивать
св ои
природные
качества.
И нтел ле ктуа ль ная
озабо­
ченность
философа
дополнялась
у
Спи нозы
стр астн ым
стр ем лен ием
достиже­
ния
луч шей
ж изни
для
че ло ве честв а;
при
э том
он
ф акти чес ки
подчинял
свои,
кажущиеся
объективными,
рассуждения
«моральным императивам»
его
душ и.
Однако
этому
необыкновенному
философу-пророку
не
хватало
человече­
ского
т епла,
чтобы
отне стись
с
сочувственным
п они ман ием
к
ограниченным
275


привязанностям,
служащим
ис точ ник ом
мотивации
и
вдохновения
для
живых
людей.
В
отл ич ие
от
в ел иких
еврейских
философов-рационалистов,
св оих
пред­
шес тве нник ов ,
он
был
совершенно
безразличен
к
стрем лен ия м,
чувствам
и
насу щны м
пот реб но стям ,
связанным
с
повседневной
ев рей ской
жизнью.
В есь
жар
сво ей
ве лико й
души
и
всю
мо щь
своего
гения
он
посвящал
возвышению
человечества
в
целом,
од нако
пол ным
ледяного
неп они ман ия
взглядом
взирал
на ре аль ную
ж изнь
сво его
собственного народа.
Так
он
и
высится,
подобно
од и­
ноко й
горе,
на
ф оне
общей
пан ор амы
иудаизма,
представляя
при
э том
высочай­
ший
пик
рационалистической
фи ло соф ии,
стоящий,
од нак о,
отдельно,
в
сам ом
дальнем
уг лу
гор изо нта,
уг рюм ый
и
внушающий
трепет.
В
1656г., когда Спинозе было всего 24
год а,
ему
был
объявлен херем
(бой­
к от): Спиноза был отлучен от синагоги,
и
членам
еврейской
общины
б ыло
за­
пр еще но
как ое- ли бо
общение
с
ним.
Вынесшие херем
амс терд ам ские
раввины,
должно
быт ь,
помнили
об
успехе
своих
предшественников,
сумевших
заглу­
ши ть
д еистич еску ю
ересь
Уриэля
Ако сты
(в 1624
г. ).
Амстердамская
община
состояла
из
беженцев
и
по том ков
беженцев,
спа сав ш иеся
от
террора
инквизи­
ции.
Они
не осо знан но
привнесли
в
иуд аи зм
безжалостную
суровость
наказ аний
и
ф анатич ны й
догматизм
своих
врагов,
с
которыми
стал кив ал ись
на
преж н ей
р од ине.
Без расс уд ная
отвага
молодого
философа,
осмелившегося
подвергнуть
б иб лей ские
тексты
осн ов ател ьн ой
к рити ке,
вызвала
яр ость
руководителей
не­
многочисленной и
слабой амстердамской
об щи ны,
возникшей
как
следствие не­
давней
трагедии
исп анск ого
и
пор туг аль ско го
ев рей ств а,
общины,
чье
сущ е­
ствование
буквально
висело
на
непрочном
в оло ске
веры.
Возможно,
они
пола­
гал и,
что
укр ыв ая
в
св оей
среде
атеиста,
они
р ис куют
навлечь
на
себя
г нев
со
ст ор оны
соседей-кальвинистов.
Сп ино за
был
не
сл иш ком
оп еча лен
своей
н асил ьств ен ной
изол яц ией
от
еврейской
общины,
нал ад ив
со
временем
ко н­
такты
с
рядом
видных
фигу р
политической
жизни
Нидерландов.
Однако,
порвав
связь
с
верой
своих
голландских
современников-евреев,
Спин оза
не
собирался
искать
защ иты
и
покровительства у
христиан.
Он,
в
ча ст­
ности,
о тказал ся от
предложенной ему профессорской
каф ед ры
на философском
факультете Гейдельбергского университета,
не
жел ая
связывать
себ я
догматами
любой
из
цер кв ей или
зав ис еть
от
какой-либо религиозной
структуры.
В
личной
ж изни
он
придерживался
эти че ских
принципов
иудаизма во
вс ей
их
возвышен­
ной
чистоте,
неизм енн о
демонстрируя
друзьям
св ою
чувствительную,
велико­
душную
и
благожелательную
натуру
и
и збе гая
нано сить
ком у
бы
то
ни
был о
даже
м алейш ую
оби ду.
При
этом
он
никогда
не
пошел
бы
на
компромисс
в
от­
нош ени и
исти ны
и
утверждал,
что
лишь
правда
может
сп асти
человечество.
276


Гла ва
10.
Возрождение гуманизма
Сле дуя
еврейской традиции,
Спиноза настаивал
на том,
что
человек должен кор­
миться
своими
тру дам и,
и
зани мал ся
шлифовкой
л инз,
приобретя
в
этом
д еле
репутацию
м аст ера.
Когда
он
был
отл уч ен
от
общины,
его
сестра
решила
вос ­
пользоваться
этим
и
о спо рить
права
брата
на
отцовское
нас лед ств о.
Сп ино за
начал
суд еб ный
пр оц есс
с
се стро й
и
вы иг рал
е го,
после
чег о
добровольно
ус ту­
пил
ей
сво е
прав о
на след ов ан ия.
Великодушный
и
благородный
м удр ец,
взыс­
кующий
внутренней
чи стоты
и
м ира
посреди
внешних
стр астей
и
раздоров,
он
прилагал
все
св ои
силы
к
тому,
что бы
и
жить,
и
мы слит ь
как
цел ьна я
ли чно сть,
с тоя щая
вы ше
в сех
общественных различий,
как провозвестник новой
э ры,
в
ко­
торой
не
будет
существовать
барьеров,
разделяющих
людей
разных
вер
и
рас.
Ни
про кля тие
амстердамского
раввината,
ни
собственное
сам оо тстра нени е
от
об щины
не
могли
искл юч ить
Сп ино зу
из
круга
ев ре йских
м ысл ител ей,
по­
ск ольк у
его
чувства,
равно
как
и
его
мысли,
про ис текал и
из
философской
тр а­
диции
иу да изма
и
отражали
по треб но сти
и
опы т
еврейской
жизни.
Сп ино за
ос­
новательно
изуч ил
философские
взгляды
Д екар та,
своим
де рзки м
и
бе ском пр о­
миссным
методом
-
подвергать
сом нен ию
са ми
основы
зна ния
-
открывшего
новую
эру
в
философии.
Однако
Сп ин оза
не
следовал
карт езиан ско й
методике,
за то
довел
до
совершенства
в нутр енн юю
логику,
присущую
традиционной
ев­
рейской
средневековой
мысли.
Хотя
его
труды
неизм енн о
вызывают
инт ерес,
фактически
он
представляет свою
конкретную эпоху - эру
исследований на
пик е
ее
развития.
Один
из
гла в ных
творцов
современной
мен таль но сти
и
современ­
но го
светского
общества,
он
был
ско рее
мудрецом,
кр итич ески
обобщающим
и
преобразующим
мудрость
прошлого,
нежели
пророком,
см ело
возвещающим
новые
горизонты.
Е сли
исхо д ить
из
того
утверждения,
что
каждый
философ­
ск ий
труд
-
это
ком м ентар ий
к
трудам
предшествующих
философов,
то
«Бого­
словско-политический
тр акта т» (1670 г. )
и
«Этику» (1677 г. )
сл ед ует
считать
развернутыми комментариями
к
трудам
в ели ких
ев рей ских
мы сли телей ,
где
со­
держится решительное требование
пов с еме стно го
в нес ения
революционных
из­
менений
в
традицию,
в
ру сле
ко тор ой
формировался
инте лл ект
самого
автора.
Поскольку критические
замечания
С пино зы
зач асту ю
св оим
радикализмом
далеко превосходили меру терпимости
его
современников-христиан,
он
был
вы­
нужден
пр актич ески
пос тоя нно
пользоваться
благочестивым
язы ком ,
свой­
ственным
то му
в рем ени,
чтобы
облечь свои
ерет иче ские
мы сли
в
бл аго пр исто й­
ные
одежды.
Это
объясняет
и
случающиеся
время
от
времени
пренебрежитель­
ные
вы сказы ва ния
в
ад рес
иудаизма,
и
кажущуюся
готовность
сог ласи ться
с
не­
которыми
хр исти анск ими
суждениями
относительно
ев реев ,
еврейской
Библии
и
Нового
Завета.
Бескомпромиссный поборник правды,
он
пор ой
был
вынужден
277


Дж.
Эйгус.
Книга I
со гла шать ся
с
обвинениями своих собеседников,
см ело
добавляя при этом убий­
ственное
«однако»
-
притом,
что
это
добавление
было
рас счи тано
на
люд ей
мыслящих,
да
и
те
не
всегда понимали
его
замечания16.
Одна из
величайших
идей Спинозы,
ко тор ую
он
стра стно
отстаивал
на про­
тя же нии
всей
св оей
ж изни,
закл юч ала сь
в
т ом,
что
сущность
Божественного
от­
кровения
может быть
постигнута посредством
н епр ер екаем ых
императивов рас­
судка
и
соз нания ,
а
не
ри туал ов
и
догматов
какой-либо
церк ви
или
и ной
рели­
ги озно й
ор ган изаци и.
В
своем
предисловии
к
«Т р актату »
он
кра тко
ре зюми ру ет
его
сод ер жа ние
как
по пы тку
доказать,
что
свобода
вероисповедания
является
об яза тель ным
условием
подлинного
благочестия
индивидуума,
равно
как
и
все­
общ его
благосостояния
и
плодотворной
деятельности
правительства, «...и
не
прост о
лиш ь
та кая
свобода
может
гар ан тиро в ать
сог ла сие
в
обществе,
но
без
свободы
вероисповедания
не
может
быть
ни
подлинного
благочестия,
ни
обще­
ственного
согласия»17.
Стре мя сь
об ос нов ать
свою
арг ум ента цию
в
пользу
светского
гос уд арств а,
Спиноза демонстрировал историческую
ог ран ич енно сть
и
неи збе жн ую
ошибоч­
ность
восприятия человеком Божественного
откровения.
Формулировки и
сфера
пр ило ж ения
вечных
исти н
в
д ейств и тел ьно сти
обусловлены
временем,
и
срок
их
д ейств ия
строго
огр анич ен.
И стин ное
же
откр ов ен ие
со сто ит
из
вн утр енне й
се рд цев ины
и
эвентуального
умысла
пророческих
толкований
и
учений
-
а
им е нно,
стр астно го
стр емл ени я
к
справедливости,
почитания
сми рен ности ,
н еизм енно го
о тстаи ва ния
доброты,
кро тос ти
и
миролюбия.
К онк ретн ые
слова,
в
которые
про ро ки
облекают
св ои
пос лан ия,
неп рем енн о
разделяют
как
их
со б­
ственное
несовершенство,
так
и
не до статки
их
современников.
Таким
образом,
и стинно е
благочестие
сос тоит
в
поддержании
духа
пророчества,
а
не
в
конкрет­
ных
слов ах
пророка,
и
в
следовании духу
ис тины
и
сми рен ия
в
различных
обла­
ст ях
человеческой
жизни.
Для
поощрения
ис тины
абсолютно
необходима
сво ­
бода,
а
для
культивирования
атмосферы
смирения
и
послушания
государство
должно
лишь
за бо тить ся
о
поддержании
всеобщей
справедливости
для
всех,
нака зыв ая
при
этом
тех,
кто
посягает
на
благополучие
др угих.
Для
то го,
чтобы
довести
до
сознания людей
св ои
фундаментальные
ид еалы
либерализма
-
в
век,
ког да
теологические
догматы
сч итал ись
краеугольным
кам нем
общества,
Спи но за
сче л
необходимым
д оказ ыв ать , «главой и стихом»,
и
о тстаив ать
т езис,
что
и стино й
Священного
П исан ия
является
не
буквальное
знач ение
библейских слов
и
не
сокровенная
тайная доктрина,
об ер егаем ая
чере­
дой
посвященных,
а живой голос совести,
запечатленный также и
на «скрижалях
серд ца»
в сего
человечества.
Предпринимая
сокр уш ит ель ную
а таку
против
бу к­
в али стског о
про чте ния Б ибл ии,
Спиноза следовал
устоявшейся традиции
евр ей­
ских
философов-экзегетов,
нач ина я
еще
с
Фи лона.
Он,
о днак о,
пошел
намн ого
278


Глава
10. Возрождение гуманизма
дальше
своих
предшественников,
отказавшись
от
облачения
в
м антию
филосо­
фии
ри туал ов
и
догматов
как ой
бы то
ни
было церкви.
Так,
в
ч астно сти,
он резко
критиковал
мето д
Маймонида,
заключавшийся
в
со знате ль ной
и нтерп рета ции
Св яще н ного
П исан ия
та ким
образом,
чтобы
достичь
двойной
це ли:
и
отразить
дов оды
современного
просвещенного
разу ма,
и
санкционировать легитимность
сущ ест ву ю щего
ко рп уса
доктрин
и
обы чаев .
С
неистовым
гневом
пророчеству­
ющего
реформатора
Спи ноз а
кле йм ил,
как
б есч естно е,
суждение
Май мон ид а,
гласящее,
что
«врата интерпретации не закрыты для нас», указывая на произ­
вольный,
иску сств ен ный
и
даже
отк ро ве нно
циничный
х ар актер
это го
метода
толкования.
Он настаивал
на том,
что
к
изу чен ию
Священного
Пи сани я
необхо­
дим о
подходить со всей честностью и
по чте нием ,
и
оце нив ать
его лишь
согл асно
его
в нут рен ним
за ко н ам18.
Важ но
пр изнать ,
что
Спи но за
из бег ал
проторенных
дорожек
философской
экзегетики - не
столько во
имя абстрактной истины,
сколько ради
нового
идеала
св об одно го
общ ест ва.
Проверенный
в рем енем
м етод
Маймонида
годился
для
со хра не ния
существовавшего
общества,
а
не
для
создания
нового
демократиче­
ского
государства.
Естественно,
С пино за
пре кр асно
осознавал,
насколько
опа с­
ной становилась мудрая софистика философов в руках злоупотреблявших ею
кле­
рикальных
догматиков.
С хол аст ика
ли шь
сд ела ла
боле е
ост рым
оружие
с ред не­
вековых
фанатиков.
Когда философская
мысль
об лачает ся
в
одежды
Священного
Писания,
догматизм
только
уж ест оч ается
и
обзаводится
респектабельным
ф аса­
до м.
Делу
св обо ды
отнюдь
не
и дет
на
поль з у,
ког да
на
прест о л
возводятся
фило­
софские
доктрины,
-
прич ем
еще
в
бол ьшей
степени,
чем
когда
превозносятся
догмы
наивной веры,
- пока окостеневшим
структурам
авторитарной веры позво­
ле но
определять
го суд арст вен ную
полит ик у.
Так,
в
т еч ение
столетий,
разделяю­
щих
Майм онида
и
Спинозу,
схол асти ческ ая
философия
нередко
от т ачив ала
меч
безжалостных инквизиторов
и
разж иг ала их
аппетиты.
Спино за
утверждал,
что
философия
должна
быть
отделена
от
т еол огии.
Че­
ловеческому
разуму
необходимо
предоставить
свободу,
не
сте сненн ую
до г­
мами,
в
пои сках
истин ы,
поскольку
свободная
деятельность
разума
является
высшей
формой
благочестия. «Сама природа человеческого разума служит пер­
вопричиной
Божественного
Откровения»19.
Страсть
и
убежденность,
с
к оторы ми
Спиноза
высказывал
эту
мысль,
лучше
в сего
могут
быт ь
пе ред аны
его
же
словами:
Я показываю, что Слово Божье было открыто не в некотором извест­
ном
чис ле
книг,
но
через
пророков,
как
про стая
ид ея,
вн ушен ная
Бож е­
стве нны м
ра зумо м,
а
именно:
п очи тание
Бо га
-
в
сердечной
ч исто те,
в
стремл ении
к
справедливости
и
в
мил осер ди и;
и
еще
я
показываю,
что
это учение излагается в
Священном Писании сообразно с
мнениями и по­
ниманием т ех ,
среди которых
проповедовали
апостолы и
пр оро ки,
с
тем,
чт обы
лю ди
могли принять
его
по
св оей
воле и
всей душой20.
279


Когда
в
Священном
П иса нии
говорится,
что
Бог
близок к
народу
Изр аи ля
и
предпочитает
его
другим
на род ам
мир а, «это говорится лишь в соответствии с
пон им ание м
тех
сл уш ателе й,
которым
...
н еизв ес тно
истин ное
б лаж е нств о»21.
Вся
ко нцеп ция
«избранного народа», где бы она ни возникала,
ест ь
ни
что
иное,
как
искаж ен ие
человеком
Божественной
доктрины
ра вен ства
людей.
Ибо
по ис­
ти не
верующие люди не
получают никакого удовлетворения
от
тог о,
что
им ока­
з ано
особое
предпочтение
пер ед
всеми
прочими;
в
своем
см ире нии
они
при­
знают
собственную ограниченность, и
в своей любви они стремятся разделить дар
Божественного
бла го вол е ния.
Однак о
слова Священного Писания являются чело­
веческими, слишком человеческими, несмотря на содержащееся в них Божествен­
ное
вдохновение. И потому Спиноза с
едким сарказмом обрушивается на голланд­
с ких
кальвинистов,
которые
счит али
себя
« из бранн ым народ ом»
своего
времени,
законными
наследн ик ами
всех
обещаний,
приведенных
в
Писании.
«И наконец,
пророчества
из меня лись
в
соответствии
с
мнени ями,
которых
п риде ржи вал ись
пророки.
... Так как Моше верил,
что
Бог
об ит ает
в
небесах,
Бог
открывался
ему,
сходя
с
небес
на
вер шину
гор ы,
и
для
разговора
с
Го спод ом
Мош е
вос х одил
на
гору,
чего ему,
несомн енно,
не
нуж но
было делать,
если бы
он
ив
самом деле был
убежден
в
т ом,
что
Бог
в ез десу щ»22.
С
энтузиазмом
воспринимая
раввинистическое
мнение,
гласящее,
что
«Т ора
говорит
языком
ч ел о век а», Спиноза безжалостно расправляется с наивной
концепцией
буквального
наития
свыше,
сурово
бичуя
многочисленные
с ла­
бости
библейских
персонажей
и
относя
все
чудеса
и
необыкновенные
явле­
ния
к
категории
воображения.
«Говоря о Боге и о различных событиях,
по­
вествование допускает неточности,
свидетельствуя тем
самы м,
что
его
цель -
не
убедить
разум,
а
лишь
привлечь
внимание
и
завладеть
воображением»23.
Он
д аже
предполагал,
что
некоторые
особенно
спорные
эпизоды
могли
бы ть
вставлены
«рукой безбожника» .
Ис т ория
о
Йегошуа
бин
Нуне,
ост анов ив шем
сол нце
в
небе,
яв л яется
пр е­
красным
прим е ром
неизбывного
порока этнического
вы сок омер ия
-
если
только
ее
не
интерпретировать
как
прит ч у,
и носка зат ель но
утверждающую
прев о схо д­
ство Бога над
солнцем. «Таким образом,
отчасти по
мотивам
религ иоз ного
хар ак­
тера,
отчасти
исходя
из
предв з ят ых
мне ний,
они
пред ст авл яли и
описыв али
соб ы­
тия
совершенно иначе,
нежели это
п роис хо дило
в
дейст в ит ельн ост и»24.
Отношение
С пино зы
к
богатому
наследию
ев р ейско го
рационализма
было
до стато чн о
пар ад оксал ьн ым.
С
од ной
стороны,
он
следовал
традиции
в ел иких
комментаторов-философов,
ин терп рети ру я
библейские
чудеса как
дл ин ный
ряд
ин оск аз аний.
С
другой
стороны,
он
стре мил ся
зал ож ить
тео рети че ские
основы
для
нов ого
демократического общества,
в
то
время
как
они
став и ли
сво ей
целью
сохр анение
спл оче нно й
и
устойчивой
еврейской
о бщи ны.
И
все-таки,
им енно
благодаря
усилиям
Спи нозы
был
обеспечен
действенный
вклад
ев рейск о го
280


Глава
10. Возрождение гуманизма
народа
в
со зда ние
современного
общества.
Возвышаясь
над
вс еми
в
блеске
св о­
его
одиночества,
Спи ноз а
был
ист инн ым
наследником
давней
трад иц ии,
и
именно
благодаря
его
усилиям
дали
всходы
критические зерна,
изобилующие
в
трудах
его
предшественников,
ев рей ских
комментаторов-философов.
Так,
он
обращался
к
трудам
ев рей ско го
ученого
XII века Аврагама Ибн Эзры для под­
т в ерж дения
т езис а,
что
Тора
не
написана Моисеем,
но
что
не кий
ре дак тор
(ско­
рее
всего,
Эзра)
собрал
и
упорядочил
различные
к ласс ич еские
текс ты,
которые
ныне
составляют Пятикнижие.
Едва ли
найд етс я
хотя
од но
кри тиче ское
зам еч а­
ние
Спиноз ы ,
ко тор ое
не
бы ло
бы
предвосхищено
дерзкими
высказываниями
комментаторов,
придерживавшихся
рационалистической
трад иц ии.
Хотя
Сп и­
нозу
мож но
справедливо
сч итат ь
од ним
из
создателей школы
кри тич еско го
а на­
лиза
Б иб лии,
он,
вместе
с
тем ,
не
ст оль
уж
радикально
отх од ил
от
тра ди ций
фи­
лософской
э кзег етики ,
как
сам
по лаг ал.
Он
так
же
ус матр ив ал
в
П ис ании
Боже­
ственное
нача ло
и
так
же
считал всевозможные дополнения -легенды,
о писан ия
чудес
и
обрядов
-
ни чем
иным,
как
элементами
украшения
исходной
ис т ины.
По мнению
С пино зы,
суть истины
Священного Писания заключалась в заповеди
любить Бога
и
повиноваться
Его
моральному
императиву. «Таким образом,
ито ­
говый
вывод
и
главное предписание Божественного закона сводится
к
тому,
что
любить
Бога
-
высочайшая
добродетель»25. «Мы
по казал и,
что
Божественный
закон,
ко тор ый
д ает
человеку
исти нно е
блаженство
и
учит
его
и стин ной
жиз ни,
является
общим
для
в сех
людей
... и врожденным человеческой душе»26.
Спин оза
отл ич ался
от
вс ех
представителей
ев рейс кой
тр ад иции
св оим
от­
рица ние м
зна чим ос ти
внешнего
выражения
еврейской
веры.
Чтобы
об еспеч ит ь
возможность
со зд ания
светского
государства,
необходимо
б ыло
во
всеуслыша­
ние
заявить,
что
ведение
достойной
жиз ни
ни как
не
св я зано
с
соблюдением
ка­
ких -либ о
церемоний
и
обрядов;
подобно
языку
и
общественным
но рм ам,
рели­
гиозные
обычаи
и
устан ов л ения ,
по
существу,
не
сто ль
уж
важны
и
потому
вз а­
имозаменяемы.
В едь
есл и
церемониал
является
пр инц ипиа ль но
важным
для
веры,
то
не
может ли
преобладающее
вероучение
присвоить
себ е
пр аво
н авя зы­
ва ть
свою
спец иф ич еску ю
модель
ритуалов?
Аналогичным
об разо м,
меньшин­
ствам
не
сл ед ует
ревностно
отс таив ать
свои
пр ава,
а
напротив,
следует
демон­
стрировать
должное
уважение
к
об ыч аям
доминирующей
веры.
Всякий
фан а­
тизм
в религии неуместен,
если он игнорирует сущность веры,
но при этом
наде­
ляет святостью ее
«тень». Спи ноз а в ся чес ки стар ается д о казать ,
что
«обряды ни­
с кольк о
не
способствуют
блаженству»27.
Исходя
из
это й
точки
зрения,
Спиноза
не
мог
не
прийти
к
резко
отрица­
те ль ной
оценке
тысячелетней
еврейской
традиции,
придающей
главное
зн а­
ч ение
соблюдению
обрядов,
считая
ее
прискорбной
ошибкой.
Моисеевы
за­
коны
предназначались
только
для
управления
еврейским народом,
суверенно
живущим
в
своей
собственной
стр ан е.
Их
задача
была
двоякой:
воспитывать
привычку
к
повиновению
и
способствовать
«сохранности общества».
Таким
281


образом,
когда
традиционная
структура
общества
рушится,
обряды,
равно
как
и
законы,
связанные
с
это й
традицией,
могут
рассматриваться
как
уста­
р евши е.
По
эт ой
причине
Спиноза
полагал,
что
ритуальные
законы
иудаизма
более
не
являются
обязательными,
и
что
евреи,
по
совести
говоря,
теперь
вправе
воспринимать
обряды
других
вер,
либо
вовсе
обходиться
без
соблю­
дения
религиозных
предписаний -
по
своему
желанию.
То,
что
в
странах рас­
сеяния
евр еи
упорно
придерживались
сво ей
собственной
обрядности,
ценой
непрестанных
гонений,
по
мнению
Спинозы
объяснялось
либо
извращенным
религиозным
рвением,
либо
чистым
упрямством.
Этот
одинокий
ам стер дам ски й
философ,
будучи
поборником
рел иг иоз ной
св обо ды,
вместе
с
тем
не
был
полностью
свободен
от
свойственного
XVII веку
конформизма,
ко тор ый
нашел
св ое
выражение
в
исчерпывающим
п ринц ипе
Вестф ал ьск ого
ми ра : «Cuius regio, eius religio»*. С пин оза о тдав а л пр едп оч тение
благословению
мир а
пере д
ф ан атич ным
стр ем лен ием
к
ч ему
бы
то
ни
б ыло
-за
иск люч ение м
стр ем лен ия
к
истин е.
Он
убеждал
как
хр истиа н,
так
и
евреев
иг­
но рир ов ать
обряды
сво их
вер
в
тех
сл уча ях,
когда
они
пребывают
в
рег ион ах,
где
доминируют чужие
им
р елиг ии. «Мало то го,
те,
кто
живет в
ст ран е,
где
хр и­
с тианска я
религия
находится
под
запр етом ,
вынуждены
воздерживаться
от
та­
кого
рода
обрядов,
но,
тем
не
мен ее,
могут
жи ть
при пев аюч и»28.
Неко тор ые
еврейские
кр итик и
С пин озы
ук азыв ал и,
что
он
сл иш ком
сни с­
хо д ител ьно
относился
к
Новому
Завету,
выбирая
объектом
сво их
нападок
в
ос­
нов ном
еврейскую
Биб лию.
Д ейств и тель но
ли
великому
мудрецу
не
уд ало сь
о стать ся
б есп рис трастн ым ,
или
же
он
о пас ался
гнева
хр истиа нско й
церкви?
В
сам ом
де ле,
в
стре мл ении
у стан ов ить
при нци пы
отделения
церкви
от
государ­
с тва
Спи ноза
вынужден
был
направлять
острие
своей
крити ки
про тив
Вет хого
З авет а,
где
основное
внимание
уд ел ено
жиз ни
политико-религиозной общины,
тогда как Новый
Завет говорит об индивидуальном, личном
спасен ии.
Дал ее,
его
мето д
ин терп рета ции
Писания
предусматривал
разбор
б иб лей ских
кн иг
на
ос­
но ве
испо ль зов ан ия
их
же
понятийного
аппар ат а.
По
той
же
при чин е,
что
Сп и­
ноза
став ил
Моше
превыше
вс ех
других
пророков
-
в
соответствии
с
т ем,
что
говорит
Тор а
в
этом
отно ш ении ,
-
он
и
Иисуса
описывал
языком,
принятым
в
Ев анг елиях .
В
Новом
Зав ете
И исус
говорит и
ведет
себ я
как
Бог
в
человеческом
образе -
след о вате ль но,
так
его
и
надлежит рассматривать.
Од нако
в
ходе
окон­
чател ьн ого
ан али за
догматы,
связанные
с
Иисусом,
должны
р асце нив ать ся
с
учетом
то го,
нас кол ько
они
знач им ы
как
симв ол ы.
«Наконец,
из
изложенного
след ует ,
что
в ера
требует
не
сто ль ко
истин ных ,
ск ол ько
благочестивых
догма­
т ов,
т.е.
таких ,
ко торы е
побуждают душу
к
повиновению»29. «Священным и бо­
ж еств енн ым
н азыв ае тся
то,
что
назначено
для
упражнения
в
бл аг оч естии
и
ре­
лигии.
Предмет
до
тех
пор
будет
священным,
п ока
люд и
ре лиг ио зно
о тно сятся
* Чья власть,
того и
рел иг ия
(лат. )


к
нему;
если
же
они
п ере стают
быть
благочестивыми,
то
одновременно
и
пред­
мет
такж е
пе рес тает
быть
священным»30.
При
такой
прагматичной
оценке
религиозной
символики
Спиноза
при­
хо дил
в
смятение
от
бессмысленного
догматизма
христианских
теологов
св о­
его
времени.
«В этой ситуации я должен заявить,
что
не
приемлю,
равно
как
и
не
отвергаю,
эти
доктрины
в
отношении
Христа,
которые
выдвигают
нек о­
торые
наставники,
по
той
причине,
что
-
и
я
честно
в
это м
признаюсь
-
их
с уть
мне
непонятна»31.
С пино за
был
прежде
в сего
еврейским
ученым
и
очень
хорошо
знал
еврей­
скую
Библию
и
соответствующие
комментарии;
при
этом
он
осо знав ал ,
что
не­
достаточно
хорошо
зн ает
греческий
язык
и
греческие
и сточ ники .
Он,
однако,
сф орм улир ов ал
для
себя
общее
правило,
при мен им ое
к
изуч ени ю
как
Вет хог о,
так
и
Нового
Завета:
живое
слов о
Бог а
не
может
уравниваться
с
к онкр етны ми
мнениями,
и
уж
тем
бо лее
со
словами,
авторов
Священного
Пис ания .
«Но ска­
жут,
хот я
Божественный
З акон
и
н апи сан
в
сердцах,
тем
не
м енее
П исан ие
есть
Слово
Божье
и
потому
ск азать
о
П исан ии,
что
оно
отрывочно
и
искажено,
столь
же
непо зв оли тель но,
как
и
о
Слове
Божьем.
Я
же
о пасаю сь,
не
сл иш ком
ли
они
стараются
быть
святыми
и
не
превращают
ли
они религию
в
суев ер ие;
да же
бо­
лее:
не
начинают ли
они
по чи тать
за
Слов о
Божье
изображения
и
о тпеч атки,
т.е.
бумагу и
чернила»32.
Истинная
религия,
которую
евреи
могут
на зы вать
иудаизмом,
а
христиане
-
христианством,
по
су ти
сво ей
ес ть
неч то
противоположное
нетерпимости
и
ож есто чен но сти
догматиков.
Истинная
религия
-
это
«любовь,
радость,
мир,
кротость
и
милосердие»33.
Спиноза
подробнее
перечисляет принципы
универ­
с ал ьной
религии,
выдвигаемые
в
ка че стве
а ксио м: (1) существование Бога; (2)
ед инс тве нно сть
Бо га ; (3) вездесущность и всеведение Бога; (4) неограничен­
ность
Его
в ласт и; (5) служение Богу ,
предусматривающее
справедливость
и
мил осерд ие; (6) лишь те,
кто
служит
Богу,
обретут
сп асени е; (7) Он прощает
гре хи
тем ,
кто
раскаивается.
Представляется
очевидным,
что
эти
принципы
х ара ктер изу ют
ис тинну ю
и
искреннюю
веру,
кото рая
представляет собой
полярную
противоположность
не
т олько
аг но стици зму ,
но
и
д еизм у.
Что
же
кас ается
осно в
э той
вер ы,
то
мы
вскоре
ве рнем ся
к
ним.
Осно в ная
цел ь
Спин озы
-
отстаивание
ид еи
пос тро ения
свободного
обще­
ст ва
-
с
не изб еж но стью
привела
его
как
к
ум ал ению
ста туса
и
зна чим ос ти
на рода
Б ибл ии,
так
и
к
отр ицан ию
зн ач имо сти
еврейских
обычаев
и
обрядов.
Чем
менее
значимыми
представлялись
создатели
и
граждане
т еокр атич еско го
государства
еврейской Библии,
тем
меньше
причин
бы ло
для
голландских
каль­
винистов
следовать
их
пр имеру.
Кроме
того,
именно
т ех,
кто
пол уч ил
Открове­
ни е,
следовало
винить
за
все
несовершенства
в
тексте
Б ибли и.
Все,
что
б ыло
283


извечной истиной
в
Священном Писании,
б ыло
го ло сом
живого Бога;
все
пороч­
ное
и
отжившее
являлось
отражением
бескомпромиссности
и упрямства евреев.
«Для истинного познания веры весьма необходимо знать,
что
Библия
была при­
способляема не
только
к
пониманию
пророков,
но
такж е
и
к
пониманию
измен­
чив ой
и
непостоянной
иудейской
тол пы »34.
Чем
«изменчивее»
представлялась
«иудейская толпа», тем легче было дис­
кр еди тиро в ать
иде алы
тео кр атии
и
о тде лить
зерна
и стин ной
в еры
от
шелухи
народных
предрассудков, легенд
и
догм.
Та ким
образом,
как
ни странно это
зву ­
чит ,
но
э кзег етич еские
потуги
либерализма
зач асту ю
требовали,
чтобы
« народ
Кни ги»
был
пре дста вл ен
в
самом
мр ачн ом
и
неприглядном
плане.
Спин оза,
по­
добно
жившим
в
XIXв.
Жозефу
Эр нес ту
Ренану
и
Юлиусу
Вельгаузену,
стр е­
ми лся
поддержать
либеральное
дел о
п утем
преуменьшения
вклада
ев р ейско го
народа
и
очернения
его
гер оев ,
тем
сам ым
расширяя
фронт
современных
ему
адвокатов
тео кра тии
и
клерикализма
«фланговой»
атако й
на
ев реев ,
представ­
лявших собой
остатки б иб л ейско го
соо бщ еств а.
Если уж
нужно было развенчать
Книг у,
то
следовало
и
опорочить
народ,
ко тор ый
дал
ее
чел ов еч еств у.
И
еще
в
одном
плане
Спиноза
задал
тон
презрительного
отношения
ли­
беральных
авторов
(в частности ,
Вольтера)
к
еврейскому
народу.
Желая
раз­
рушить
барьеры
исключительности,
ослаблявшие религии
Западной
Европы,
он
поставил
перед
собой
це ль
развеять
ауру
особого
об ъек та
Божественного
Провидения,
которой
Писание
наделяет
еврейский
народ.
Он
утверждал,
что
еврейский
народ
не
был
избран
в
каком-либо
конкретном
смысле
в
большей
степени,
чем
любой
другой
народ
может
считаться
избранным,
благодаря
своей
исключительной
исторической
судьбе,
и
предуготовленным
к
жизни
в
той
или
иной
стране.
Такое
умаление
сл авы
Израиля
было,
по
его
мнению,
необходимо
для
того,
чтобы
успешно
бороться
с
фанатизмом
его
современ­
ников.
Все
люди
являются
частью
«избранного народа» .
Каждый
народ
был
предназначен
для
того,
чтобы
ощущать
себя
особым
предметом
Божествен­
ной
заботы. «Так как это избрание касается истинной добродетели,
то
не
с ле­
дует полагать,
что
оно
было
обещано
благочестивым только
из
иудеев,
устра­
няя
прочих,
но
непременно
нужно
думать,
что
языческие
истинные
пророки
(которых ,
как
мы
показали,
имели
все
нации)
также
обещали
это
избрание
верным
из
своего
народа
и
утешали
их
и м»35.
Бол ее
глубокой
см ысл
этого
фрагмента
является
сос тав ной
часть ю
посто­
ян ной
темы
философии либерализма:
о ткро в ение
есть
не что
иное,
как еще одно
название для разума и
сов ести
в их высшем,
боговдохновенном
аспекте;
Б ибли я,
под обно
любой
другой
великой
книг е,
человечна
в
св оей
ог ран иче нно сти,
Бо­
жественна
в
своей
уни ве рсал ьн ости ;
евр еи,
рав но
как
и
любой
другой
народ ,
не
были
«свидетелями Бога» —
ни
в
хр исти анск ом ,
ни
в
иу да истск ом
смысле.
284


Глава
10. Возрождение гуманизма
Что
же
касается удивительной жизнестойкости Израиля,
которую
евреи ис­
толковывают
как
свидетельство
особой
заботы
Бога,
а
христиане
-
как
доказа­
тельство
Бож ес тв енно го
гнева,
то
Спиноза
прилагает
все
уси лия
к
тому,
что бы
показать,
что еврейскую историю можно объяснить естественным
стечением об­
стоятельств.
«Ибо они настолько обособились от всех других наций,
что
навлекли
на
себя
всеобщую
н енав и сть,
при том
не
только
внешними
об ряд ами,
прот ив опо лож ными
обрядам
других
наций ,
но
и
при знако м
об ре зания »36.
Для
Сп ино зы
еврейская
и скл ючи тел ьн ость
была
не
признаком
благород­
ст ва,
но,
напр отив ,
сти гм ой
ограниченности и
фан ат изм а.
Он был,
по-видимому,
первым
евреем
ср еди
люд ей
широко
распространенного
ныне
ти па,
кот ор ые
к лассиф ицир ую т
человечество
по
признаку
принадлежности
к
той
или
иной
вере,
но себя
при этом
считают не
связанными с
ко нкр етно й рел иг ией.
Ст рем ясь
к
созданию
общества
на св етск их
осн ов ах,
он р езко
выступал против
всех
обще­
ственных
барьеров,
ко тор ые
не
отр аж али
природных,
географических
ус лов ий.
Еврейский
нар од
име л
основания
придерживаться
биб л ейско го
зако на
л ишь
в
Палестине.
Сп ино за
не
искл юч ал
возможности
того,
что
еврейский
нар од
в
ко­
нечном
итоге
вно вь
станет сувереном
в
св оей
ст ра не,
х отя
его не
очень вдохнов­
ляла
такая
перспектива37.
Руководствуясь
в
своих
пом ыс лах
непримиримым
и
непреклонным духом монизма,
Спиноза расценивал раздробленность человечества
на
нац ии
как
противоречащую
здравому
смыслу,
в
особенности
же
он
порицал
упрямую
«исключительность»
своего
собственного
народа.
В
диаспоре
законы
иудаизма
и
сам
еврейский
народ
сохраняются
лиш ь
благодаря
совместному
д ей­
ств ию
таких
дв ух
факторов,
как
ненависть
неевреев
и
еврейское
упрямство
- хотя
обособленное существование
евреев не
имеет
боле е
смысла и
основания.
Однако
какова
же
та
вера,
сог лас но
кото р ой
следует
жи ть
человеку?
В
своих
трудах
Сп ино за
предлагает два
отв ета
на этот
во пр ос,
причем
оба
он
счи­
та ет
справедливыми;
од ин
отв ет
-
для
пр осто го
народ а,
другой
-
для
выдаю­
щихся
мысл ит елей.
Первый
ответ
со дер ж ится
в
П иса нии
-
«люди могут быть
счастливы
толь ко
благодаря
повиновению,
без
разумения
в ещ ей»38.
Втор ой
от­
вет сформулирован
в
его
«Этике»: благословение обретается путем постоянных
размышлений,
ко тор ые
ведут
к
«интеллектуальной любви к Богу». Т а кой д вой ­
ной
ответ,
кото ры й
уже
просматривался
в
классических
трудах
средневековых
философов-рационалистов,
был
обоснован
Спинозой
в
катег ор ия х
двух
источ­
ников
человеческого
знани я -
разума
и
совести.
В
этом
за клю чал ась
мечта всей
его
жизни:
сов м естит ь
голос
разума
и
голос
морали
в
еди ный
призывный
к лич,
в призыв
к
правильной жизни,
в
кот ор ой
каждая эмоция подчинена воле,
каждое
волевое
у каза ние
подконтрольно
разу му ,
и
каждое
проявление
разума
рассмат­
ривает
кон кретн ые
события,
происходящие
в
определенное
время
и
при
данных
обстоятельствах,
с
точ ки
зр ения
вечности.
Таким
образом,
пут ь
веры
основан
на
«нравственной определенности», ко­
торая
д иктуе тся го ло сом
сов ест и.
Вел икая
заслуга Священного
Писания состоит
285


в
формулировке доктрины,
сог ласн о
ко тор ой
«простое повиновение есть путь к
спасению ».
Эту
и дею
невозможно
проверить
р азум ом
«с математической точ­
ност ью », хотя она и продиктована нашей нравственной природой.
Разъясняя
этот
ид еал
добродетельной
жи зни
и
делая
его
более
доступным
простому
народ у, «Писание принесло великое утешение человечеству»
-
утеш ен ие,
ко то­
рое
чистый
разу м
был
бы
не
в
сос тоя нии
пре до став ить ,
исходя
лишь
из
соб ­
ств енн ых
возможностей.
«На м,
од нако ,
сл ед ует
зад ейс тв ов ать
свой
разу м,
что бы
с
большей
нрав­
ственной
определенностью уяснить
себе,
что
им енно
был о
нам
открыто,
-
я
де­
лаю
эту оговорку насчет нравственной
определенности,
поскольку мы не
мож ем
надеяться
до стиг ну ть
большей
оп ред ел енно сти,
чем
пр ор оки»39.
Сво ей
ко нце пци ей
«нравственной определенности»
как
источника
знан ий
С пино за
предвосхитил
идею ,
ко тор ую
более
чем
чер ез
стол етие
будет
су жд ено
блестяще
р азв ить
великому
философу
Просвещения
Иммануилу
Кант у.
В
р ам­
ках
с ист емы
Сп ино зы
эта
концепция
ост ал ась
в
з ача точ ном
сос тоя нии ,
однако
путь,
вед ущ ий
от
разума
к
сп асени ю,
был
в сесто ро нне
разр аб от ан
С пино зой
в
его
основном
т р уд е, «Этике».
Х отя
величественное
зда ние
философии
Спин озы
и
принадлежит
к
общей
ист о рии
человеческой
мысли,
мы
п оста рае мся
кр атко
о писа ть
те
элементы
его
философской
си стемы ,
ко тор ые
им еют
отношение
к
общей
традиции
философ­
ского
иудаизма.
Первым
делом
отметим,
что
рассматривая
идею
Бога,
Спи ноз а
при ним ает
критику
ар исто тели зма,
предложенную
Кр ескас ом
в
Ор
Адонай
(«Свет Господень»), определяя Бога как бесконечность.
Далее,
Бог определяется
как
су бста нция ,
то
ест ь
Он
б еско неч ен
в
каждом
из
своих
бесконечных
атрибу­
т ов.
Однако
из
б еско неч но сти
б ытия
Бог а
Спиноза
не
делает
вывода,
что
чело­
веческому
разуму
не
под
сил у
воспринять
природу
Божественной
в оли.
Напро­
тив,
Бог
рас кры в ается
в
со знан ии
чер ез
посредство
р азу ма,
подобно
тому
как
в
природе Он являет Себя
через посредство
зако но в
необ х од имо сти.
Из
числа бес­
ко неч ных
атрибутов
Бо га
человеку
известны лишь
два - протяженность
и
мыш­
ление.
Всякий раз,
когда человеческий разум
о сен яет
«ясная и адекватная идея»,
она является
реальной
ис тино й,
пос кол ьку
ра зум
и
реа ль нос ть
-
это
два
аспект а
б еско неч ной
сущ но сти
Бога.
Однако - и
на этом
С пин оза
настаивает с
наибольшей решимостью
- Бог
не
упорядочивает
природу
таким
образом,
что бы
она
отвечала
целям
человека.
Всем
управляет необходимость,
и
нет
кон ечн ой
цел и
в
цепи
соб ыт ий,
определя­
ющ их
человеческую
жизнь.
Т акое
отр ицан ие
обусловленной
инте рес ами
человека
целенаправленности
в
природе
мотивируется
ст рас тным
стр ем лен ием
к
ч исто те
и
возвышенности
Б ог а-ид еи.
Ис тинн ая
любовь
к
Богу,
настаивает
С пино за,
не
требует
ответной
люб в и, «ибо,
ес ли
бы
человек
стр еми лся
к
этому,
то
з начит ,
он
желал
бы,
чтобы
Бог,
которого
он
любит,
не
был
Богом»40. Любить Бога - это значит покоряться
286


Глава
10. Возрождение гуманизма
Его
воле ,
не
скл он яя
Его
во лю
к
чьей-либо
временной
пол ьз е;
это
зна чит
знать
и
ощуща т ь
в
глубине
своего
существа,
что
«всё в природе проистекает из необ­
ходимости
и
осуществляется
с
максимальным
совершенством»41.
В
каче ств е
сл ед ующ его
элемента
философской
си стемы
С пин озы
рассмот­
рим
способ
слу ж ения
Бо гу.
Чел о век
-
это
просто
одно
из
существ,
или
«моду­
со в », подчиняющихся законам необходимости;
он
отл ич ается
лишь
т ем,
что
со­
участвует
в
Божественной природе,
руководствуясь
своим разумом
и
своей
спо ­
собностью
к
сам оо треч ению,
к ото рая
и
есть
люб ов ь.
Позволяя
си ле
разума сво­
бодно
дей ств ов ать
в
своем
соз нани и,
рассматривая каждое
событие в рамках его
общего
кон т екст а,
человек
в
состоянии
культивировать
в
се бе
любовь
к
Богу ,
что
и
яв л яется
ис тинн ым
благословением.
Все
ощущения человека являются либо активными и
радостными,
ли бо
п ас­
сивными
и
бо лезн енны ми .
Д ело
в
том,
что
мы
ощ ущ аем
удовольствие,
когда
наша
ж из неспо со бно сть
в озр астает,
и
ощущаем
боль,
когда
она
ум ень шае тся.
Таки м
образом,
Бог
-
это
воплощение
д ейс твия
и
чис той
рад ос ти.
Человек,
как
создание,
является
жертвой
внешних
с ил,
однако
человек,
прео бр азив ш ийся
вследствие
под ч инени я
Божьей
воле ,
разд еля ет
с
Б огом
Его
дея ния
и
радость.
Невзгоды
человека
возникают
вследствие
ха отич нос ти
и
ирр ациональ ност и
его
эмо ций ,
отражая беспомощное положение человека в
железных тисках необходи­
мос ти;
однако
эм оции
тускнеют и
мерк н ут
в
свете
разума,
поскольку
разум -
это
выражение
Божественной
природы.
Раз д еляя
с
Бог ом
Его
дея ния,
человек может
прийти
к
пост оян ному
ощу щению
радости,
сопровождающему
м ысль
в
чистоте
ее.
Ибо радость - это
двоюродная сестра разума,
и
сказанное справедливо
как для
человека,
так
и
для
Бога.
Рас смат рив ая
все
свои чувства и
эм оции
в
свете
разума,
че ло век
может
не
только
науч ит ься
контролировать
с вои
порыв ы,
но
и
дей­
ств е нно
преобразовать
их
в
радо ст ное
в оспр ият ие
д ейств ит ель ност и,
а
это
и
есть
любовь
к
Богу.
«Познающий себя самого и свои эмоции любит Бога,
и
тем
больше,
чем
больше
он
позн ает
себя
и
свои
э мо ции»42.
Таким
образом,
ч елов ек
служит
Б огу,
позволяя
св оему
разуму
управлять
всеми
э моция ми
и
самоощуще­
нием,
достигая
состояния,
в
котором
он
с
рад ост ью
приним ает
в олю
Бог а
и
всей
ду шой
преклоняется
перед
в еличи ем
Ег о.
Третий
э лем ент
философской
сис темы
Сп ино зы
-
это
ид еал
со вер шенст в а.
Сил а пон имания
- это
не
пр осто
процесс логического
рассуждения,
ведущего
от
одного
предположения к другому:
на
св оем
высшем уровне
он
о бр ащ ается
в
ин­
туицию,
дающую
человеку
возможность
ув ид еть
вещи
как
бы
с
то чки
зр ения
Бога.
Благ од аря
дару
ин туи ции
человек,
не
задумываясь,
сл ед ует
в ел ению
ра­
зу ма,
без
всяких
соз нател ьн ых
усилий
и
без
как ой
бы
то
ни
б ыло
в ну трен ней
287


б орьб ы.
Именно
э тот
дар
интуитивного
суждения
и
представляет процесс
мыш­
лен ия
в
его
сам ой
Божественной
ф ор ме, «подчиняя эмоции и объединяя разум
человека
с
Богом»43. Таким образом,
Спиноза расценивает
об рет ение
интуитив­
но го
о зар ения
как
знак
человеческого
сов ер ш енств а,
соответствующий
уровню
пророчества в
философском
иуд аизм е.
Однако
пророчество
в ключ ает
акт Боже­
ств енно го
уч астия ,
тогда
как
инту ици я,
со гл асно
Спи нозе,
это
и скл ючи тель но
достижение
сам ого
человека.
Сравним
с
про цес сом
чт ения:
мы
сначала склады­
ваем
буквы
и
сло ва,
затем
изу ч аем
синт аксис
и
стр укту ру
предложения
и,
нако­
нец,
по стига ем
ис кусств о
схв аты в ать
с разу
смысл
в сего
аб з аца;
точно
так
же
чувства
д ают
нам
пре дст ав лен ие
об
элементах
в селе нно й,
разом
-
о
ее
логиче­
ско й
структуре,
а
интуиция -
об
ее
общем
смысле.
«Мы можем,
та ким
об разо м,
лег ко
с ебе
представить,
како й
в ласть ю
над
эмоциями
об лад ает
ясное
и
последовательное
по знан ие,
и
в
осо бе нно сти
тот,
т рет ий,
вид
позн ания ,
основание
кото ро го
составляет
сам о
по знан ие
Бога:
если
это
п ознан ие
и
не
сводит
око нча тель но
на
нет
эти
эм оц ии,
являющиеся
ни
чем
иным,
как
с трастя ми ,
то,
по
кр айне й
мере,
оно
достигает
тог о,
что
они
со ста в­
ляют
наим ень шу ю
ча сть
ду ши...»44. « А по том у
...
познающий
вещи
по
этому
спо соб у
переходит
к
высшему
человеческому
совершенству
и,
следовательно,
по лу чает
высшее удовольствие»45. «Из третьего рода познания необходимо воз­
ник ает
позн ав ател ьн ая
любовь
к
Бо гу »46.
«...познавательная
любовь
души
к
Бо гу
со став ля ет
ча сть
б ескон ечн ой
любви,
ко тор ой
Бог
любит
самого
се бя »47.
Четвертый
элемент
философской
системы
С пино зы
-
это
бессмертие
души.
Спиноза
выражает
надежду
на
бессмертие
л ишь
той
части
сознания,
которая
при­
учена
мыслить
в
категориях
и
терминах
вечности.
Рациональная
часть
человече­
ской
личности,
поскольку она
подготовлена и
облагорожена до
такой
степени,
что
способна
на
интуитивное
озарение,
-
бессмертна.
В
эт ом
отношении
Спиноза
со­
храняет
верность
традициям средневековой
рационалистической философии. «Да­
лее, так как из третьего рода познания возникает самое высшее удовлетворение,
ка­
кое только может
быть,
то
из
этого
следует, что природа человеческой
души может
быть
такова,
что
та
часть
ее,
кот ора я,
как
мы
показали,
погибает
вместе
с
телом,
в
сравнении
с той,
кот ора я
остается,
не
будет
иметь
никакого значения»48.
Из
все го
вышесказанного
становится
ясным,
что
Спиноза
не
только
раз­
вил
глубокую
метафизическую
систему,
но
что
он
так же
сам
верил
в
то,
что
обозначил
путь
к
спасению
души.
Действительно,
первоначальное
название
«Этики»
звучало
так: «О Боге,
раци ональн ой
душе
и
высшем
счастье
чело­
века».
Определенный
Спинозой
на
начальном
этапе
этот
путь
подразумевал
288


Глава
10. Возрождение гуманизма
культивирование
таких
простых
добродетелей,
как
смирение,
доброта
и
по­
виновение.
Человек
учится
сдерживать
проявления
эгоистических
чу вс тв,
учитывать
соображения
благоденствия
человечества
в
целом
и
подчиняться
в оле
Бо га.
На
последующих
этапах
этого
пу ти
разума
простое
повиновение
постепенно
уступает
ме сто
рациональному
осознанию
законов
вселенной,
ко тор ые
выражают
атрибуты
протяженности
и
мышления,
неизменности
Бо­
жеств енн ой
природы.
Человек
учится
наслаждаться
строгой
чистотой
разума
и
испытывать
трепетную
радость
полного
подчинения
Божественной
воле.
Он
начинает
переживать
моменты,
когда
он
ощущает
«блаженство,
которое
является
не
наградой
за
добродетель,
а
самой
добродетелью».
Достигая
с во­
его
высшего
уровня,
подчинение
становится
непроизвольным,
прямым
и
ин­
туи тив ны м;
человек
учится
любить
Бога
р ади
самого
Бога,
испытывать
утон­
ченны й
экс таз ,
когда
интуитивное
мышление
проникает
в
тайны
вселенной,
и
упиваться
восторгом
«интеллектуальной любви к Богу» .
Вкратце,
доктрина,
к от орую
предлагает
Спиноза,
заключается
в
спасении
души
путем
самоотречения
и
самопреобразования.
Зажатый
в
тиски
не об ход имо­
сти, человек должен научиться узнавать Божественную волю в деятельности разума
(который является одновременно человеческим и Божественным) , обу зд ыв а ть с в ои
эгоистические
чувства
с
п омощь ю
разума
и
уме ть
смотреть
на
все
вещи
«с точк и
зрения вечности». И тогда человек постигнет высшее наслаждение преклонения пе­
ред
грозн ы м
величием
Бога , «живя только ради Него и думая только о Нем» .
Ибо
невежда,
не
гов оря
уже
о
том,
что
находится
под
самым
разн ооб ­
разным действием внешних причин и никогда не обладает истинным душев­
ным
удовлетворением, живет,
к роме
того,
как
бы не
зная себя самого,
Бога и
вещей,
и
как только
перестает страдать,
перестает
и существовать.
Наоборот,
мудр ы й,
как
тако в ой,
ед ва
ли
подвергается
какому-либо
ду шев ному
в ол нению;
по знав ая
с
неко тор ой
вечной
необходимостью
себя
само го,
Бо га
и
вещи,
он
никогда
не
пр екр аща ет
своего
существова­
ния,
но
всегда обладает истинным душевным
уд ов ле тв оре нием.
Е сли
же
путь,
кото ры й,
как
я
по казал ,
ведет
к
этому,
и
каж ется
вес ьма
трудным,
однако
все
же
его
можно
найти.
Да
он
и
должен
быть
тру дны м,
ибо
его
так
ред ко
находят.
В
само м
дел е,
если
бы
спа сение
бы ло
у
всех
под
руками
и
мог ло
бы
быть
н айде но
без
осо бо го
труда,
то
как
же
мог ли
бы
почти
все
пренебрегать
им?
Но
все
пре крас ное
так
же
трудно,
как
и
редко49.


ГЛАВА
11
ХАСИДИЗМ
Пестрый,
со
с ло жным
уз ором ,
гоб елен
Кабб алы
был
соткан
из
мно гочи сленных
разноцветных
нитей.
Столь
широкое
движение
мы слит елей- ду хов идц ев,
испод­
в оль
раз в ивав ш ееся
на
про т яже нии
не
од ного
сто лет ия
в
темных
омутах
мис ти­
ческих тайн,
неизбежно
впитывало
и
усв аив ало
самые
раз л ичные,
и
даже
проти­
воречивые,
элементы.
С течением времени довольно
отчетливо обозначились три
ос нов ных
направления,
которые
по- раз ном у
в оспр инимал ись
предст ав ит еля ми
различных
дв ижений ,
хоть
и
не
б ыли
нико гд а пол ност ью
обособлены.
Первое
направление
в
Каб ба ле
отр аж ало
пылкое
бл аго че стие
глубоко
набожной души - т.н. homoreligiosis*. Его основные элементы:
чувство
изумле­
ния
пер ед
величественным
изобилием
Творения;
по э тика
верующей
души,
р аз­
рывающейся
из-за трагической дихотомии
-
полный
гор естей ,
исте рзан ный
не­
справедливостью
реальный
мир
и
возвышенное
ви ден ие
идеального
общества;
чувство
благоговейного
священного
тр еп ета
пер ед
Божественным
величием
и
по гр уж енн ость
в
иссту пл енны й
восторг
мис тициз ма.
Для
каббалистов
этого
типа
мифы
и
ле генд ы
Каббалы
был и
просто
словесным
вы ра же нием
поэтики
веры,
изла гающ им т о,
чт о,
в
су щн ости,
невыразимо,
языком
символов
и
ко нкр е­
ти зиру ющ им
в
ф ан тасти чес кой
форме
лу чез арн ое
в ид ение
безграничных
сфер
бытия,
непостижимых
раз ум ом.
Детали
этой
теософской
космогонии
и
теого­
нии
были не
ст оль
существенны,
поскольку они представляли собой
просто гру­
бые
поверхностные
отражения
невыразимого
провидческого
оза рени я, «едв а
ра зли чим ые
сквозь
с т е к ло»; видимая реальность являлась непосредственным
опытом
Божественной
сущно ст и.
Каббала являлась
в
облачении
ярких
мифов
и
фантазий, тогда как ее
внутренней сутью
была сокровенная жизнь души,
во всей
ее
нео бъ я тной
тайне.
Каббалисты
этого
т ипа
обычно
становились
пламенными
наставни­
ка ми
народа
в
благочестии, которые
с ловом
и делом проповедовали
красоту
святости
и
указывали,
каким
образом
простой
человек
может
достичь
вер­
шин
благочестия1.
Вторая
заме тная
составляющая
многокрасочной
па литр ы
Ка бб алы
отр а­
ж ала
с ухо
пр озаи чно е,
наивно
б укв ал истс кое
и
маловдохновляющее
мировос­
приятие
ортодоксальной
теософии.
Она
представляла
соб ой
обширный
массив
точ ног о
и
ав тор итетн ог о
з нани я,
содержащий,
по
мнению
каббалистов,
пра­
в иль ные
ответы
на
все
непостижимые
за гад ки
б ытия
в
э том
мир е
и
повсюду
за
его
пре дел ами ,
- разве
мож но
см еть
пренебрегать
этим?
Явленное
посредством
* Человек религиозный (лат. )
290


Гла ва
11. Хасидизм
Элиягу
и
иных
небожителей,
это
«знание»
не
только
пр едлаг ало
единый
ключ
к
решению
всех
мысл имых
з агад ок
бытия,
но
и
дав ало
конкретные
указания
отно ­
сительно
то го,
как
сделать
молитву
действенной
и
как
уск ор ить
и
завершить
убийственно
м едленн ый
про цесс
Избавления.
По
мне нию
адептов
да нно го
направления,
суд ьба
ми ра
во ист ину за ви села
от
из у чения
ими
этой
«тайной муд­
р о сти », и при помощи оккультной карты ее основных координат можно было уяс­
нить
гл а вные
соб ыт ия
сов ременно й
истории.
Таким
образом,
следуя
строго
б ук­
валистскому
т олк ов анию
кла ссиче ских
источников,
мож но
б ыло
пре с пок ойно
продолжать
себе
из у чение
Каб бал ы
в
русл е
застывших
к о нце пций,
д ерж ась
по­
дальше от передовых течений мысли своего времени.
Естественно,
что этот узкий
мирок
ортодоксов-изоляционистов
давно
уже
являлся
архаичным
пережи тк о м
-
печальная
судьба
всех
фан ати чных
догматиков2.
Третье
направление в Каббале,
уделявшее основное
вн им ание
вопросам
эс­
хатологии,
деградировало
до
уровня
псевдомессианских
движений.
И згна ние
еврейского
народа
был о
ли шь
земным
отражением
изг нан ия
Шхины,
заточения
«искр святости»
в
непроницаемые
«оболочки».
Е сли
бы
тол ько
уд ал ось
вызво­
ли ть
эти
«искры», Израиль вскорости бы восторжествовал .
В
тяжк их
обстоя­
тельствах
жи зни
еврейского
народа
с трас тное
ожидание
скорейшего
изб а вле­
ния,
с
пр иш еств ием
Месси и,
сплошь
и
рядом
овладевало
ши ро кими
массам и.
Выдающиеся
муд ре цы,
пра ктич ески
в
каждом
поколении
народа
Израиля,
вы­
нуждены
б ыли
поддерживать
в еру
в
то,
что
Мессия
придет
в
их
век
и
в
их
дни.
Р а зл ичными
спо со бам и,
в
каждую
эпоху,
год
при ше ств ия
Месс ии
исч исл ял ся
заново,
и
в
рез уль тате
народ,
р азум еется ,
заверяли,
что
Машиах
(Мессия)
при­
дет
вскоре,
при
их
жи зни.
Поскольку
культивирование
«тайной мудрости»
по­
ощряло
на де жду
на
достижение
различных
состояний
пророческого
озаре­
ния,
то
практически
неизбежно
было
появление,
время
от
времени,
провоз­
вестников,
возглашавших
о
близком
приходе
Мессии
или
его
предтечи.
В
XIII веке была опубликована книга ,
в
которой
предупреждалось,
что
Сатана
мож ет
ввести
в
заблуждение
каббалистов,
которые
пользуются
святыми
име­
нами,
дав
им
неверную
информацию
относительно
прихода
Мессии3.
Траги­
ческое
крушение
вызванных
таким
образом
надежд
приводило
к
массовому
о тчая нию
и
разочарованию,
но
ненадолго.
Ибо
н аде жда
вновь
и
вновь
в оз­
рождается
в
человеческой
душе.
Третье,
или
эсхатологическое,
направление
ст ало
наиболее
з аме тным
в
се­
редине XVII
в., когда Шабтай (Саббатай)
Цви
(1626—1676) объявил себя желан­
ным
Мессией.
Несм от ря
на
то,
что
это т
заблудший
провидец
и
многие
из
его
последователей
об рати лис ь
в
ислам,
саб б атиан ско е
движение
продолжало
су­
ществовать
не
меньше
сто лети я,
при ним ая
различные
формы
и
неук лон но
см е­
щаясь
к
моральному
ниги лизм у.
В
сер еди не
XVIII в .
ф ра нкисты
представляли
собой
пос лед ний,
гнилой
пло д
эсхатологической,
нигилистической
Каббалы.
291


Для
них
средством
спа сени я
ст ал
акт греха,
пос кол ьку
«искра святости», содер­
жащаяся
в
не м,
нуждается
в
«высвобождении». Приученные к логике парадок­
сов,
они
упивались
противоречиями,
убеждая
своих
последователей
о трекать ся
от
иудаизма,
с
т ем,
чтобы
осуществить
его
чаяния,
видеть
абсолютно
непо­
стижимое
Божество
в
конкретном
образе
вульг а рн ых,
п охотли в ых,
экс це н­
тричных
шарлатанов
и
выставлять
в
качестве
святых
таинств
мерзкие,
от­
вратительные
грехи.
Саб б атиан ское
движение
было
сам ым
массовым
из
все х
псевдо-мессиан­
ских
во зму щен ий,
и
его
воздействие
ощущалось
сред и
евреев
в
теч ени е
более
чем
столетия.
Являясь
порождением
теософско-мистических
кругов
Кабб алы,
оно
демонстрировало
одновременно
революционный импульс
и
глубокую
мен­
таль ну ю
у кор ене нно сть
в
ев рей ском
м исти цизм е.
В
исто рии
ев рей ской
мысли
саб бат ианск ая
ере сь
является
п рек расн ой
илл юстр аци ей
тог о,
до
какой
ст епени
тр езв ое
бл аго че стие
иудаизма
может быть
перевернуто
с
ног
на
голову
под
воз ­
дей ств ием
иде й,
относящихся
к
традиции,
и
сил,
обусловленных
в ну трен ним
давлением
в
само й
ев рей ской
общ ине.
Саббатай
Цви,
бо госло в- к абб алист ,
уже
в
срав нит ель но
мо лод ом
возрасте
был
убежден,
что
он
избран
для
великих
целей.
Со
временем
он
вообразил
себя
предназначенным
на
р оль
Мессии,
сына
Давида,
которому
пред ст оит
открыться
летом
1666г., или несколькими годами позже.
Молодой
мис т ик, «пророк»
Натан
из
Газы,
равно
как
и
еще
несколько «провидцев» из
др угих
горо дов ,
заявляли,
что
они
слышали
голоса,
объявлявшие
Саб бат ая
Цви
Мессией.
Саб бат иан ск ое
дви­
же ние
распро ст ранял ось
б ыст рыми
т емпа ми
среди
евреев
диаспоры.
Массы
народа
увер ов али
в
но во яв ленно го
Мессию ,
хо тя
их
ду хов ные
вожди
в ысказ ы­
вали
сомнение.
Женщ ины
и
дет и
впадали в
экстатический транс,
что
на по мина ло
феномен массового энтузиазма ранних лет христианства.
В
1666г.
дв иж ение
в не­
запно
с дулос ь,
как
проколотый
ша р,
когда
Саб бат ай
Цви,
под дав шись
угрозам
турецкого
султана,
принял
ислам.
Однако
секта
его
при вер женцев
сохранилась:
одн и
прод олж а ли
существовать
в
рамках
ислама
в
качестве
т айного
общества
(«Дёнме»), другие жили как евреи и хранили свое тайное «з н а ни е».
По сле
пе ре­
ход а
Саббатая
Цви
в
ислам
лид еры
еврейских
общ ин
формально
запретили
са б­
батианство
как
еретическое движение.
Спустя
пр им ерно
три
по кол ени я,
в
середине
XVIII в.
сто ро нник и
саббати­
анств а в
южной Польше были
объединены другим
претендентом на звание Мес­
сии,
Яаковом
Фр анко м
(1726-1791).
Его
последователи,
кото ры х
на сч иты ва­
лос ь
по крайней
ме ре
п ятн ад цать
тыся ч,
в
1759г.
при ня ли
католичество
и
зат ем
растворились
в
по ль ском
обществе.
Для
це лей
наш его
а нал иза
выделим
следующие
основные
элементы
сабба­
тиан ско -ф р анки стско й
ереси.
292


Гла ва
11. Хасидизм
(1) Это еретическое движение корнями уходит в благодатную почву каб­
балистической
т еософи и.
Им енно
влиянием
Каббалы
объясняются
попытки
разных
благочестивых
ре вни тел ей
достигнуть
высших
сос тоя ний
«святости»,
когда,
вдохновляемые
Святым
Духом
(Руах га-кодеш), они н ачи нали слыша ть
голос а
небесных
существ.
Последователи
Саб б атая
Цви
поддерживали
свой
в нут ре нний
огонь
топливом
каббалистических
умопостроений.
Фр анки сты
же
дов ели
это
предпочтение Каббалы
до
логического
завершения,
объявив,
что
их
Священным
П исан ием
является
клас сич ески й
тр уд
каббалистов,
кни га
Зогар
(«Книга Сияния»), и в качестве «зо гар исто в»
они
выступали
пр отив
ос таль ных
евреев,
ко тор ых
именовали талмудистами.
(2) В рамках саббатианского движения имел место экстатический фено­
мен
«пророчествования», «возбуждения языков»
и
б олее
рациональных
ф орм
«пророчества».
В
таких
городах,
как
Изм ир
(Турция), появились сотни т.н .
«пророчествующих», которые впадали в транс,
имели
ф антас тич еские
в ид ения
и
провозглашали,
что
Саббатай
Цви
-
это
Мессия.
Который
раз
дал а
себя
знать
исключительная
сила
массовых
заблуждений
и
массового
горячечного
п сихоз а,
причем
чуть
ли
не
в
мировом
ма сшт абе
-
как
в
мусульманских,
так
и
в
христианских
странах.
Саббатианство
делало
особый
упор
на
всемогуще­
с тве
в еры
и
апеллировало
к
«непосредственному религиозному опыту».
Ко­
гда
евреи
Салоник
обратились
к
Саббатаю
Цви
с
просьбой
д ать
им
«знак»,
он
ответил,
что
«знаком»
бу дет
тот
ф акт,
что
община
Салоник
подчинится
его
ук азу
и
будет
отмечать
пост
Девятого
Ава
как
праздник,
без
какого-либо
[дополнительного]
знака4.
(3) Специфическое сочетание крайнего аскетизма и оргиастического раз­
г ула.
На заре
сабб ат ианск ого д ви жения ,
в
перв ые
его
го ды,
ко гд а ожид алось
си ю­
минутное явление Саббатая Цви
как Мессии,
люди постились и
умертвляли свою
плоть
с
несл ыханным р ве ние м .
Но
и
тогда уже
пост ы
пр евр ащали сь в
пиры.
Вво­
дились
нов ые
празднества
и
праз д ничные
ритуалы.
В
качестве
эффективного
средства достижения
коллективного
экстаза использовались танцы.
(4) В саббатианском движении широко распространялась в качестве тай­
ной
док три ны
парадоксальная
идея,
сог ла сно
которой Божественная воля
ос у­
ществлялась
п утем
нарушения
Б ож ест венн ого
закона.
С
одной
ст оро ны,
по­
следователи
Са бб атая
Цви уделяли
особое
внимание
со бл юд ению
двух мицвот
-
не
ст ричь
бороду
и
нос ить
талит
катан
(традиционное одеяние с кистями) .
В
своем
обращении
на
имя
архиепископа
Львовского
члены
секты
Яакова
Франка
просили,
чтобы
им
было
дозволено
нос ить
«еврейскую одежду», не
стричь
б ород у,
продолжать
соблюдать
суб б оту
и
воздерживаться
от
употребле­
ния
в
пищу
св инины.
С
другой
стороны,
доктрина
вызволения
«искр святости»
из-под
власти
«Другого» (т .е .
Са таны)
толкала
их
на
различные
греховные
по­
293


ступки,
в
ка чест ве
средства
служения
Б огу.
Со гл асно
мнению
неко то рых
исто ­
риков,
в
качестве
«скрытых»
благочестивых
деяний
им
предписывалось
совер­
ш ение
беспорядочных
актов
прелюбодеяния.
(5) Сверхъестественная сущность Мессии.
Саб б атай
Цви
говорил
о
себ е
в
высокопарных
выражениях,
назы в ая
себ я
не
про сто
вы сш им,
не зем ным
су ще­
ством,
но
и
воплощением
одного
из
аспек тов
Божества.
Он
также
использовал
п рим ени тель но
к
себе
неко тор ые
из
традиционных
име н
Бога.
Сред и
предпи­
санны х
Саббатаем Цви ритуалов
б ыло
и
обязательное паломничество
на могилу
его
матери.
Фран кисты
же
поз дн ее
утверждали,
что
веруют
в
тро йств ен ную
природу
Бога
(догмат Троицы) .
Нетрудно показать,
что
саббатианско-франкистское движение
им ело
много
общ его
с
ранним
х ри стиан ств ом
-
на
этапе
его
отпочкования
от
ф ари сейско -
ессей ског о
иуд аиз ма.
Можно
также
пр ов ести
параллели
с
развитием
сект
ан а­
б аптисто в
и
кв акер ов
в
раннем
п ро тестан тизме .
Саббатианско-франкистское
движение
своим
примером
наглядно
де­
монстрирует
пагубный
потенциал тенденции к
мифотворчеству,
свойствен­
ной
Каббале.
Ес ли
главный
авторитет
лур ианс к ой
Каббалы
мог
утверждать,
что
не
царица
Эстер,
а
«ее злое начало,
воплощенное
в
женском
образе,
сожительствовало с
царем
Ахашверошем,
в
результате
чего
был
рожден
Да­
ри й », то почему бы кое-кому из его последователей-единомышленников
было
не
вообразить,
что
одна
из
с фирот ,
а
именно
Тиферет
(«Красота»),
обрела
воплощение
в
человеке?5
Со бст ве нно
г ов оря,
сход ную
доктрину проповедовали
и
ранние
последова­
тели
Са бб атая
Цви -
а
им енно ,
что
му су льм ан скую
веру принял
ли шь
дух,
при­
нявший
его
облик,
тогда как
он
сам
был
в озне сен
на
небо6.
В
отчаянии
раввины
пы тали сь
о гра нич ить
изу чен ие
кн иги
Зогар
и
трудов
Лурии,
настаивая
на
т ом,
что бы
доступ
к
э тим
«опасным»
фолиантам
разре­
шал ся
лиш ь
тем,
кто
достиг
тр ид цати летн его ,
а
то
и
с ор ока летн его
возраста.
Впро чем,
они
не
осмеливались
отр иц ать
высшую
исти ну
Каббалы.
Опутанные
гус той
сет ью
ка бб ал исти че ских
до гм,
они неизменно
подтверждали
их
высшую
святость,
хотя
при
этом
и
пы тал ись
возвести
ст ены,
д абы
оградить
неосторож­
ных
от
обоюдоострого
м еча
Каббалы7.
Теософского
направления
ортодоксальной
ка бб ал исти че ской
мы сли
про­
до лж ают
придерживаться
и
в
наш е
время
-
ср еди
все
б олее
сужающегося
круга
иерусалимских ревнителей.
В
каждой
фраз е
св оих
мо литв
эти
люд и
«не от мира
сего»
ста раютс я
о чи стить
«скорлупу», как снаружи,
так
и
изнутри,
либ о
же
«улу чш ит ь»
в ну трен нюю
или
в неш нюю
стор он у
каждой
из
сфиро т.
С
педан­
тичной
точ но стью
они
сл еду ют
указаниям
чрезвычайно
сложного
сп иска
«намерений», разработанного в трудах лурианской школы,
наивно
по лаг ая,
что
294


Глава
11. Хасидизм
тем
сам ым
они
держат
неб есн ые
каналы
открытыми
для
нисхождения
Б оже­
ственной
б лаг одат и.
Сег од ня
даже
в
ортодоксальных
кру гах
их
влияние
едва
ощут им о.
Не
от­
вергаемая,
но
и
не
избалованная
последователями,
эта
маленькая
гр уп пка
пр о­
должает
сучить
стар ин ные
ни ти
в
ожидании
Божественного
избавления
во
всей
его
полноте.
Впр оч ем,
при
в сей
их
сам оиз оля ци и,
в
долгосрочной
пер спекти в е
их
в лия нием
не
сто ит
совсем
уж
пр енеб р егат ь,
ибо
для
бескомпромиссных
ор­
тодоксальных верующих любая идеология
непр ием ле ма,
если она не
бази ру ется
на
каббалистической традиции.
Не
отн ося сь
к
этому
каббалистическому
кружку
и
со знате ль но
восставая
против
его
сухого
догматизма,
бывший
Верховный
раввин
П ал естин ы,
Авраам
Ицхак
Кук,
разработал
ка рти ну
мир а,
с оч етающ ую
сам ое
ценное
из
«скрытой
мудрос т и»
с
грандиозными
достижениями
человеческого
р азум а.
Ист инно е
ве­
личие
и
широта
убеждений
р ава
Кука
свидетельствуют
о
том ,
что
тв ор ческ ий
потенциал Каббалы еще далеко не
и счер пан.
Надо подчеркнуть,
что рав
Кук
был
как
бо рцом
пр отив
жестк их
ка нон ов
ортодоксальной
ид еол ог ии,
так
и
истин­
ным
пр едс тав ител ем
внушаемого
ею
исключительного
благочестия.
Здесь
же
лишь
след ует
отм етить
сохранение традиций
ортодоксальной Каббалы
в
об щей
системе
современного
иудаизма8.
Психологическое
направление
в
Каб ба ле,
стремившееся
вс яч ески
иниции­
ровать
и
поощрять
бл аго чес тив ые
нас тро ения ,
превратилось
в
мощное
движе­
ние
х асидиз ма,
к отор ое
шир око
рас пр остр ани ло сь
в
России
и
По ль ше.
Уд еляя
основное
внимание
вн утр енне й
ж изни
души,
оно
слу жи ло
противовесом
по­
верхностно
внешней
и
механической
сосредоточенности
на
еврейском
праве
(Галахе).
Стар аясь
д ос тигн уть
вершин
религиозного
благочестия,
каб бал исты
э той
школы
бо лее
не
инт ерес ов ал ись
юридическими
деталями
Т алм уда.
Для
них
гл авный
и нтер ес
представлял такой
вопрос,
как вознесение
и
па ден ие
ду ши
в
ее
стремлении к
Божественной любви.
Поэтому
они посвятили
себ я
зад аче
со­
вершенствования
в ну трен ней
жизни
своих
последователей,
углублению
источ­
ников
веры
и
обучению
сво его
народа
пос тиж ению
су щ ности
Верховного
Су­
щества
на
всех
жизненных
стезях. «Праведники»
из
их
чи сла
достигали
различ­
ных
ступеней
ми стич еско го
про св етле ния .
Клас сиче ский
тру д
этого
направления,
отражающий
тесные
связи
между
мистицизмом
Каб ба лы
и
народным
б л аго чести ем,
-
это
Мегилат
йеша рим
(«Путь праведных»), написанный выдающимся каббалистом XVIII
в.
Мо ше
Хаимом
Л уцц атто
(1707-1747); эта небольшая книжка широко используется в
учебных
цел ях
до
н астоя щ его
в рем ени.
Еще
в
юны е
год ы
Л уцц атто
нач ал
вп а­
дать
в
со стоя ние
мистического
тран са,
когда
стр анны й
голос
говорил
его
устами, диктуя «откровения» на искусственном языке,
в
арх аич ном
стиле книги
Зо гар.
Когда
вокруг
Л уцц атто
образовалась
значительная
группа
п оч итател ей,
295


раввины
Центральной
Европы,
о паса ясь
возрождения
псевдомессианского
дви ­
жения,
запр етил и
ему
практиковать
мис тич еские
«единения» (установление
ко нта кта
с
неб есны ми
существами
посредством
использования
определенных
име н), а также публиковать его « Бо го вд о хно в енны е»
писания9. Лишь при усло­
вии,
что он
по сел ится в
Св ято й Земле,
Л у ццатто
мог надеяться возобновить
свои
«еди нения».
Однако
-
как
Луццатто
отм еч ал
в
св оих
пи сьм ах
-
ему
удавалось
достигать
еще
более
восторженных
мистических
сос тоя ний,
когда
он
просто
позволял
своему
со знан ию
блуждать
в
неб есн ых
сфер ах,
не
прибегая
к
исполь­
зованию опробованной
буквенной эквилибристики Каббалы. «С тех пор я полу­
чал
вд вой не »10.
Со
временем
некоторые
из
его
каббалистических произведений
б ыли
опубликованы
и
получили
в ысо кую
оц енку
в
э зоте рич еск их
кругах.
Его
р уко в од ств о, «Путь праведных», завоевало всеобщее признание и очень быстро
попало
в
разряд
популярной
кл ассики .
В
этом
гениальном
произведении,
исполненном
изысканного
благоче­
стия,
Луццатто
определяет
цель
человеческой
жизни
как
достижение
в
г ря­
дущем
ми ре
радости
«созерцания сияния Шхины,
которая
вся
-
о дна
истин­
ная
радость»11.
«Ибо душа (н еша ма)
вовсе
не
любит
этот мир,
а напротив,
презирает его.
А
посему
Б ог,
нес ом ненн о,
вряд
ли
послал
св ое
творение
на
землю
в
целях,
кото­
рые
противоречат
его
природе
и
о тв рати тель ны
е му» 12.
Из
э того
след уе т,
что
цел ь
человеческой
жи зни
достигается
не
в
эт ом
мире,
а
в
м ире
грядущем.
Соо тв етств ен но,
цель
всег о
наш его
благочиния
и
наших действий
заключа­
ет ся
в
том,
что бы
приуготовить
на шу
душу для
ве чно го
блаженства в
грядущем
мире,
оч исти в
ее
от
в сех
земных
желаний.
Возвышенного
со стоя ния
души
нельзя достигнуть
п утем
умерщвления
плоти,
поскольку наше
тело
-
это
обяза­
тел ьны й
и нстр ум ент
для
выполнения
мицвот
в
земном
мире ,
однако
плотские
ж елан ия
необходимо
стр ого
о гр ани чи ва ть, «чтобы отказаться от всего того,
что
не
является
абсолютно
необходимым»13.
И стин ное
б лаг оч естие
-
это
благочестие
д уха,
ни
в
ко ей
мер е
не
св язан ное
с
умерщвлением
плоти,
таки м,
как
«омовение льдом и снегом».
Его
глав ный
при нцип
за ключ ает ся
в
готовности
души
выполнить
в олю
Б ога,
а
также
в
по­
ст оя нном
по иске
возможности
быть
пол езны м,
исполняя
каждую
из
мицвот
в
большей
степен и,
чем
пр ед пис ано
в
Т о р е1 4, и изобретая новые средства служе­
ния
Богу 15. Любить Бога - это значит не просто повиноваться Закону и даже не
просто
искать
новые пути служения
Ем у;
любовь,
прежде всего, - это радостное
предвкушение
союза,
стр емл ени е
быть
«близким»
к
Нему ,
ощущение
неизбыв­
но го
благоговейного
восторга.
Однако
без
помо щи
чел ов ек
может
идт и
по
дороге
святости
лиш ь
в
самом
начале
пути.
Для
дальнейшего
прод ви жения
по
п ути
святости
ст анов ит ся
не об­
х одимо й
к онк рет ная
и
неп оср едст в ен ная
помо щь
Бога
-
и
когда
она
приходит,
296


Глава
11. Хасидизм
хасид
возносится
на
следующую
ступень
бытия,
и
под дер жание
святости
уже
не
требует усилий,
так
что
«даже когда он занимается удовлетворением физических
потребностей
своей плоти,
душа его не
л иша ется принад леж ност и к
высш им сф е­
рам».
Эта
ступень
святости,
об ращ ающ ая
плотские
инстинкты
на
пользу
душе,
ес ть непо средст в енный дар
Бога,
поскольку человеческая душа в
состоянии лишь
вести
бор ьбу
с
тело м
и
никогда не
может
одер жат ь
реши тел ьную
п обе ду.
Бе змя­
тежное,
невозмутимое
и
не
требующее
усилий
б лагоч ест ие,
когда
тело
служит
душе,
под обно
то му,
как
скри пка
служит
музыканту,
-
это
свойство,
при сущ ее
праведникам,
избранным
Богом
для
служения
Ем у.
Лу цца тто
следующим
образом
описывает
это
м исти чес кое
состояние
«объ­
единяющего»
бл аго чес тия:
У
того,
кто
стал
святым
благодаря
тому,
что
со пр икос нул ся
со
свя­
тость ю
его
Создателя,
д аже
физические действия
преображаются
в
акты
истин ной
свя тости .
...
Для
тог о,
кто
тол ько
достиг
уровня
чис тоты ,
ф изич еск ие
д ейств ия
являются
де йств ит ель но
лиш ь
необходимостью.
...
Однако
пр ав едни ку,
чья
душа
пр иле пил ась
к
Богу,
тр епе ща
от
страха
и
любви
к
Его
царс тву
ист ины ,
это
засч итыв ае тся
уже
в
э той
жизни,
как
если бы
он
ход ил п еред
Господом в обители вечной жизни.
Такой человек должен почитаться как
святилище, храм,
алт арь.
... Так,
наши мудрецы
о тмеч али,
что
святые со­
ставляют
«Божественную колесницу», ибо Божественное Присутствие
преб ыв ает
на
них,
так
же,
как
оно
о бит ает
в
Храме.
Можн о
пот ому
с ка­
зать ,
что
пища,
к отор ую
они
едят, -
это
жертв а,
сгорающая
в
пл амени
на
алт аре.
...
И
что
бы
они
не
делали
с
вещами
этого
мира,
-
раз
уж
они
прио бщи лись к
Божественной святости, это возвышает и
облагораживает
ту
вещь,
к ото рой
выпала привилегия
быть
использованной
святыми.
...
Благодаря помощи,
кото рую
Бог оказывает святому праведнику,
его
д уша
с танов итс я
б олее
сил ьно й,
преодолевает
пло тские
соб лаз ны
и
пр и­
лепляется
к
Божественной
св ято сти,
достигая
еще
бо лее
высокого
уровня,
уровня
Святого
Духа
(Руах га-кодеш); тем самым его понимание
превосходит
естес тв енны е
способности человека.
... Вплоть до того,
что
ему
даж е
мож ет
быть
даровано
умение
в оскр ешать
мертвых...16
В
этом популярном классическом труде каббалистического
благочестия мы
на хо дим
основные
ид еи
грандиозного
массового
движения
хаси ди зма ,
во зн ик­
шего
в
XVIII в .
в
южных
областях
По льш и:
жизнь
п ред на знач ена
для
любви
к
Богу,
а
любовь
наилучшим
о бр азом
проявляется
в
радости,
в
о ткры тии
но вых,
и ндив ид уаль ных
пут ей
слу ж ения
Ем у.
Любовь
- это
предвкушение
союза с
тем,
кого
любишь.
Она
может
стать
сто ль
сильной
и
глубокой,
что
всякое
действие
человека
делается
таин ств ом
в еры,
а
живой
святой
ста нов и тся
«местом пребы­
вания
Шхины.
291


Дж.
Эйгус.
Глава I
Хасидское
движение
отражало
мощный
и
повсеместный
всплеск
мистиче­
ского
бл аго чес тия,
внесший
в
пра ктику
иудаизма
нов ый,
революционизирую­
щий
импу льс .
По
сути,
ид еи
хасидизма -
это,
в
общем
и
целом,
иде и
Кабб алы;
однако
в
хасидизме
э зотер ич еска я
идеология,
за пер тая
доселе
в
лабиринте
си м­
волов,
была
преобразована,
по
волшебству
мистического
опыта,
в
ш иро кое
народное
движение
под л инн ого
и
творческого
благочестия.
Сух ие
ко сти
тео ­
с оф ских
аб страк ций
превратились
в
те ор етич еск ий
су бс трат
и
ид еол ог ич еское
на пол нени е
зано во
высвобожденного
потока религиозного
сам ос озна ния ,
пи та­
е мого
свежими
родниками
мистического
оп ыта
и
р вен ия.
Основоположником
х асид изм а,
это го
массового
народного
движения,
стал
в
высшей
степени незаурядный человек,
о
частной жизни которого нам
изв естно
о чень
ма ло.
Это Исраэль бен Элиэзер
Баал -Ше м- Тов
(1698-1760), С во ю кар ьер у
он
начинал
как
изготовитель
а мул етов
и
зн аток
Священных
Им ен,
но
вскоре
стал
знат о ком
и
настав н иком
еврейского благочестия.
Выд аю щи йся
и
исти нны й
мистик,
он
собрал
вокруг
с ебя
группу
преданных
учеников,
практиковавших
праведную
жизнь
и
разработавших
особый
пут ь
мистического
благочестия.
Баал-Шем-Тов
(что означает «об л ада тель
доброго
им ени »), известный под ак­
р они мом
Бешт,
стал
первым
из
цадиков,
праведников,
ко тор ые
стр ем или сь
к
высшим вершинам
ми стич еско го
экс таза
и
п оч итал ись
как живые
« канал ы»
Бо­
ж еств ен ной
бл агод ат и.
М ассы
исполненных
благочестия
евр еев,
получивших
название хасиды
(буквально:
б лаг оч ести в ые), группировались в неформальные
об щины
вокруг
св оих
любимых
цадиков;
та ким
об р азом
сложилась
своеобраз­
ная
со циал ьн ая ед иница,
с живым
об разц ом
святости в
качестве центра и
особой
к онц епци ей
пут и
достижения
совершенной
святости,
выступающей
в
кач еств е
общ ей
цен тро стре мите ль ной
силы.
Все
хасидские
сообщества
делали
упо р
на
духовное
самообновление
в
мо литв е,
достигаемое либо
путем
переживания
ми­
стич еско й
стр асти
в
одиночестве,
либо
в
ходе
вспышки
массового
э нту зиазм а,
ох ва тыв ающ его
всех
уч астн ико в
коллективного
молен ия.
Ве лик ие
цадики
раз­
рабатывали
св ои
собственные,
особые
формы
богослужения,
пос кол ьку
для
каж до го
из
них
в ера
б ыла
ярким
и
сам об ытн ым
переживанием.
Благодаря
их
со вм естн ым
у сил иям
особый
н астр ой
мис тич еско го
бл аго че стия
принимал
са­
мые
различные
фор мы,
вливаясь
в
общий
по ток
иу даи зма.
В
ев рей ской
ли терату ре ,
созданной
до
возникновения
х асид ско го
движе­
ния,
мы
ред ко
в стр етим
явно
выраженную
по пы тку
мис тиче ско го
проникнове­
ния
сквозь
пов ер хн ость
явлений
и
достижения
прямого
ед ин ения
с
живым
по­
то ком
Божественной
святости.
Ве тхо зав етны е
пр ор оки,
действительно,
бы ли
«исполнены Господним духом», но в раввинистический период кто бы осме­
лился
стр ем итьс я
д ости чь
подобного
со стоя ния ?
Раввины
Мишны
и
Талм уд а
298


Гла ва
11. Хасидизм
решительно
препятствовали
любым
попыткам
час ти
своих
со вр ем енни ков
до­
стичь
легендарных
вершин
пророчества.
Хотя
они
и
надеялись
на
возобновле­
ние
пророчества и
снисхождение
Св я того
Духа,
эти
со бы тия
ассоциировались у
них
с
приходом
Мес сии
и
отм ено й
ес теств ен но го
порядка
вещей.
Они
допус­
кали, что
отражение Божественного Присутствия
можно
б ыло
обнаружить
в ме­
стах,
где
молились
или
учились
мудрецы,
-
но
не
б олее,
чем
о траж ен ие.
В
под­
линном
смысле
Божественное
Присутствие
пребывало
лиш ь
в
Хр аме.
В
целом,
они
придерживались
доктрины
трансцендентного
Божества,
чье
могущество
и
видение
пронизывают
всю
в сел енну ю,
при
том,
что
сам
Он
н ед осту пен
челове­
чес к ому
во спр ия тию.
Именно
поэтому
они
удивлялись
заповеди
из
Вто р оз ако­
ния - «любить Господа и прилепиться к Нему». Как же может существо из плоти
и
к рови
пр иле пить ся
к
Т ому,
кто
«подобен огню всепоглощающему»? Согласно
их
инт ерпр ет ации, «прилепиться к Богу»
мо гло
лишь
о знач ать
пр исо ед инен ие
к
кругу
приверженцев
Го спо да,
оказа ние
помощи
и
поддержки
знато кам
Т оры
и
восприятие
Гос по да
в
ка чес тве
идеальной
модели
человеческого
поведения17.
Поскольку
идейный
подход
иудейской
веры
не
допускает
и нтер пре тации
мистического
опыта
как
достижения
фактического
ед ине ния
с
трансцендент­
ным
Божеством,
сам
этот
о пыт
рассматривался
с
подозрением.
Тем
не
менее,
можно
найти
кое-какие
упоминания
о
по пы тках
тако го
рода.
Так ,
талмудиче­
ский мудрец рабби Натан
был удостоен
привилегии регулярно
б есед ов ать
с про­
рок ом
Э л иягу.
В
пери од
гаонов
встречались
«нисходящие в колесницу» (йордей
м ер кав а), «кто после многодневного поста,
заж ав
голову
между
к ол еней
и
у ста­
вившись
в
землю,
бормотал
себе гимны
и
псал мы,
и
тем
самым
до стиг ал
состо­
яния,
позволявшему
ему
заглядывать
во
внутренние
пок ои.
Он
чувствовал,
как
будто
своими
г лаз ами
со зерц ал
семь
дворцов,
видел
себ я
переходящим
из
дворца
в
дв ор ец,
рассматривая
всё
достойное
внимания»18.
Сообщения
о
тако го
рода
видениях
время
от
времени
в стр еч аются
в
необъ­
ятной
еврейской
л итера тур е,
но
край не
сложно
пр ов ести
гр ани цу
между
пр и­
чу длив ыми
творениями
полнейшей
ф ан тазии
и
под л инны ми
свидетельствами
чисто
мистического
опыта.
Каббала
предоставляет
идеологические
рам ки
для
мистических
по иск ов
и
ш иро кий
п ро стор
для
ра зног о
рода
мис тиче ских
пер е­
живаний.
Со гл асно
ее
уч ен ию,
душа
человека
не
за пер та
полностью
в
его
теле.
В осход я
к
Божественному
на чал у,
она
подобна
бесконечному
лучу
света,
иду­
щему
от
Бо га
к
человеку.
Поэтому
человеку
могут
быть
ра скры ты
в ысшие
сферы
его
собственной души
(нешама) . Так им обр аз ом,
Магид,
который являлся
Йосефу Каро
(см .
гл. 9),-это,
в
некотором
смы сле,
его
соб ств ен ная
душа,
го во­
рящая его
соб ств ен ным
голосом,
но раскрывающая
ему
неб есны е
ист ины,
не ве­
домые
его
соз нанию .
Этот
Магид
сообщил
Ка ро,
что
он
-
это
Мишна,
которую
Каро
изучает.
Сл ед ует
зам етить ,
что
ивритские
буквы,
составляющие
слова
м ишна
и
неша ма ,
иде нтич ны.
Таким
об разо м, «голос»
это т
на
сам ом
деле
пред­
ставлял
соб ой
второе,
высшее
ego («я») Йосефа Каро.
299


Лурианская доктрина метемпсихоза,
переселения душ,
и
осо бен но
то
ее
по­
ложение,
кото ро е
утверждает,
что
чья-либо
душа
может
быт ь
«оплодотворена»
душой
усопшего
праведника,
открывала
новые
мистико-пророческие
пер спе к­
тивы19. «Есть
души,
ко тор ые
являются
на
помощь
человеку,
пу тем
таи нств а
оплодотворения....
Таким образом,
мы видим,
что
су ще ств ует
возможность для
каждого достигнуть
еще более высоких степеней вдохновения,
вплоть до
самого
в ысшег о
уро в ня,
и
каждый
человек
может
стать
равным
Мо ше,
нашему
Учи­
телю,
если
тол ько
пожелает этого»20.
Баал-Шем-Тов
о тказы ва лся
изл ага ть
в
пись ме нно м
виде
тот
духовный
пут ь,
кото ры м
сам
он
следовал,
и
не
позволял
дел ать
это
сво им
ученикам,
по ла­
г ая,
что
в
при нцип е
невозможно
п ере дать
оп ыт
ми стич еско го
«тесного прибли­
жения»
к
Бог у
(двекут,
буквально «прилипание»). Путь к нему может быть ука­
зан
лишь
посредством
непосредственного
устн ог о
разъяснения
в
т ече ние
мно­
гих
лет.
Р ас сказыв аю т,
что
как-т о
од ин
из
учеников
Баал-Шем-Това
стал
запи­
сыв ать
то,
что говорил
Баал -Ше м- Тов ,
и
получил
суровый
выг ов ор:
у чи тель
по­
смо трел
на
з аписи
и
сказал:«Здесьнетниодногоизтехслов,
ко тор ые
я
гово­
рил». Лишь много лет спустя после смерти Баал-Шем-Това было опубликовано
перв ое
со бр ание
его
вы сказы ва ний.
И
даже
эти
отрывочные
наб ро ски
позво­
ляют
нам
составить
пр ед став л ение
о
возвышенной
природе
мис тич еско го
бла­
г оч естия
Баал-Шем-Това.
Сл уч ало сь,
он
впадал
в
тра нс
и,
каза лос ь,
тер ял
сознание -
и,
тем
не
м енее,
он
по лно стью
сохранял
ощущение
всеохватного
при сутс тв ия
Божьего.
«Временами кто-нибудь из учеников,
будучи
наед ине
с
Учителем,
ка за­
ло сь,
впадал
в
сон
-
сид я
или
леж а.
Это
озна чал о,
что
он
в
самом
деле
достиг
выс ок ого
уровня»21. «Когда священная искра высшей души человека зажигает
его
дух ,
тогда
сло ва,
кот о рые
он
про изн оси т,
сами
по
себ е
срываются
с
его
языка.
Будто
это
не
он
сам
говорит,
а
Шхина
говорит
за
не го»22.
З нам ениты й
пре емн ик
Баал-Шем-Това,
рабби
Дов
Б ер,
изл агал
ту
же
мыс ль
следующим
об­
раз о м: «Я научу тебя,
как
над о
лучшим
образом
проповедовать
Тору.
Когда
ты
сов ер шен но
пер естаеш ь
осо знав ать
себя,
весь
превратившись
в
о дно
лишь
вни ­
мающ ее
у хо,
тогда
ты
начинаешь
слышать,
что
“мир речи”
говорит
твоими
устами - так,
будто это и
не ты
вовсе говоришь.
Но когда ты начинаешь слышать
сво и
соб ств ен ные
сло ва,
теб е
сл ед ует
ос тано ви тьс я»23.
О тм етим
тут
таки е
мо­
менты,
как
х ара ктерн ое
состояние
полной
п ассив н ости
и
аб со лютн ое
отсу т­
ствие
ос озн ания
само го
себя.
«Состояние истинного приближения достигается вне пределов чув­
ственного
восприятия,
к огда
человек
уже
не
ощущает
что-либо,
кроме
ре­
альности
самой
веры.
Можно
описать
это
состояние
как
отрицание
всякого
существования. Никто не в состоянии ни сам осознать его суть, ни объяснить
другим.
Это нисходит на каждого в соответствии с его мерой благочестия»24.
300


Глава
11. Хасидизм
«Тот,
кто
нико гд а
не
ис пытыв ал
в
сердце
св оем
чувства
любви
к
Б огу,
и
страха
п еред
Н им,
и
ощу щени я
“пр иле пл енн ост и”
к
Нему
и
тес­
ной
связанности с
Ним,
тот
никогда не
поймет всего
этого,
как бы
ему не
объясняли это,
и
устно,
и
пи сь менн о»25.
Хас идс кая
вера
-
это,
прежде
всего,
отно ш ение
восприимчивости
к
Боже­
ственному потоку
любви
и
у чен ия.
Когда человек
от рекае тся
от
себя,
сводит
на
нет
свое
«я»
-
тогда
является
Бог.
Хас ид
стар аетс я
заглушить
все
мы сли
о
себе,
п ре воз мочь
все
св ои
чувства.
Когда хасид
преуспевает в
этом,
то
в
нем
возгора­
е тся
Божественный
свет.
«Истинный страх,
всеохватное
чу вс тво
тр еп ета
вне ­
запно
обрушиваются
на
чел ов ека,
да
так,
что
он
не
в
состоянии
ос ознав ать ,
где
он
находится,
и
сле зы
н ачи нают
са ми
по
себ е
теч ь
из
его
гл аз»26.
Такое
состояние
«тесного приближения», каким бы образом оно ни было до­
стигнуто,
пред ст авл яет
собой
нечто
з нач ит ельно
большее,
чем
просто
эм оц ио­
нальный подъем;
оно
со пров ож дает ся
глубокой уверенностью
в
т ом,
что
чел ов ек
оказался
л ицом
к
ли цу
с
ист инной
действительностью.
Х асид
ощущает,
что
в
та­
кие
благословенные
момен ты
он
бл агоск ло нно
принят и
отмечен.
Более
т ого,
он
чувствует, что
ф альш ивая
пеле на в нешней в ид имо сти
оказалась пронзенной,
и
он
пришел
к
пост ижен ию
трепета любви к
единому источнику всего
с уще го.
То,
что
он
постигает
в
пр оцессе
мистической экзальтации,
сост ав ля ет
некую
опр еде лен­
ную
основу знаний,
которая
лишь доступна человеку.
«Внутренняя сущность Торы и мицвот ясна и самоочевидна,
ибо
опреде­
ленность
св я зана
с
Его
им енем ,
тогда
как
сомнения
про ис текаю т
из
шелухи
и
внешней
оболочки
в ещ ей»27.
Таким
образом,
способность
про ни кать
в
суть
вещ ей,
ко тор ая
нисходит
на
хасида в
моменты озарения, может рассматриваться как результат пророческого
откровения. «Когда человек вещает в состоянии “тесного
приближения”,
то
все,
что
приходит
ему
на ум,
- это
своего
рода
малое
пророчество»28.
И
в
сам ом
дел е,
Баал-Шем-Тов
пор ой
впадал
в
подобное
тран су
состояние
мистического
вдохновения,
когда
он
проповедовал,
совершенно
не
осо знав ая ,
кто
ок ру жает
его
в
тот
м омент .
«Когда моя мысль прилепляется к Создателю,
благословен Он,
я
позволяю
своему
языку
говорить
все,
что
он
пожелает,
ибо
я
полагаю, что
эти слова исходят от
Созд ател я.
Все вещи
здесь ,
внизу,
имеют свои
корни
нав ерху »29 .
Как
бы
то
ни
б ыло,
на
высших
ступ еня х
экзальтации
уже
нет
слов,
а
есть
неизреченное
молчание,
пе реп ол нен ное
п ото ком
мыслей
во
в сей
его
глубине
и
чистоте,
до
того,
как
они
ок аж утся
“сп р есс ова ны”
в
слова.
«Страж мудрости -
это
м олч ание,
поскольку
в
молчании
че ло век
может
приобщиться
к
грядущему
царству чистой
м ысл и»30.
Баал-Шем-Тов
и
его
пос лед ов ат ели
ч асто
цити ро ва ли
к ласс ич еский
труд
Элиягу Де Видаша Решит Хохма
(«Начало мудрости»), и особенно те места,
где
301


подробно рассматривается диалектика любви между человеком и
Богом.
Человече­
ская
любовь
может
до полнят ьс я
взаимной
Божественной
любо вью ,
доводя
благо­
честивого
ве рующе го
до
точки,
откуда
ему
уже
трудно
вернуться
к
земной
р еаль­
ности. «И человек не будет резко отделен от святости Его любви,
ибо царь удержи­
вает
его
узами любви.
Таким
образом человек все
боле е
и
более возвышается
в свя­
тости.
Можно
привести
такое
сравнение:
человек
бросает
своему
др угу
веревку,
чт обы
подтянуть
его
поближе к
себе, а его друг отвечает тем же
и тоже
бросает ему
веревку,
так
что
они
вскоре
оказываются
связанными
вместе,
прочно
и
тесно,
без
какого-либо зазора
между
ними.
Тот,
кто
удостаивается такой любви,
несомненно,
оказывается тесно
привязанным и
приобщенным к жизни
выс шей ..
.»3 1.
В
м исти чес ком
эк стазе
присутствует
«поток святости», невыразимая ра­
д ость
и
мощная
аур а
незем но го
света.
«Он может тогда узреть глазами разума
все
горние
св етила ,
и
он
постоянно
ощущает
сил ьну ю
радость,
миг
за
миго м,
без
пер ерыв а,
ибо
ис ток
его
души -
там ,
н а ве рху.. ,»32.
П одобн о
вс ем
др угим
мистикам,
Баал-Шем-Тов
не
всегда
пребывал
в
состоя­
нии
экзальтации.
В
его
д уховн ой
жизни мгновения
величия,
когда
он
ощущ ал
с ебя
возносящимся в
высшие
сферы
бытия, перемежались с
моментами
относительного
упадка,
когда жар
озарения
покидал его.
Придерживаясь принципа,
согласно кото­
ро му
«человек пребывает там,
куда
проникает
его
мы с ль», Баал-Шем-Тов ощущал
се бя
то
возносящимся,
то
падающим
в
масштабах
бытия,
то
обретавшим
безмер­
ную
силу,
возносясь духом к
«источнику своей души», то полностью истощенным,
падая до
уровня человека,
заключенного
в
«скорлупу» .
«Порой праведник пребывает в состоянии величия,
молясь
и
уч ась
в
страхе
и
любви,
чувствуя,
что
он
стоит лицом
к
лицу
с
в ели ким
Ц арем
и
пр ил епил ся
к
Н е му», но бывают времена,
когда
даже
праведник
пребывает
в
состо ян ии
уп адк а, «не имея сил молиться с жаром и страстью».
В
кон ечн ом
с чете
оказы­
в ается ,
что
«каждое падение было лишь ради последующего вознесения».
Тем
не
ме не е , «темная ночь», следующая за «со сто яни ем
пр осв етл ени я», перено­
сит ся
б ол езненн о
и
му чит ель но.
В
своей
ха ракте рно й
манере
Баал-Шем-Тов
объяснял
это
чередование
ми­
стических ощущений, используя следующую притчу:«Отец,
который учит сына
ход ит ь,
протягивает ему навстречу руки,
что бы
не
д ать
е му упаст ь.
А
затем отец
делает
шаг-два
наз ад,
чтобы
сын
сделал
неск оль ко
шаг ов
сам осто яте льн о
и
нау чил ся
х од ить »33.
Кроме того,
иногда праведнику надо
сп усти ться
на земл ю,
что бы
со хр анить
узы,
связывающие
его
с
обыкновенными
люд ьм и.
«Вся кий ,
кто
жел ает
выта­
щ ить
своего
друга
из
тря сины ,
должен
быть
го тов
сам
ступить
ту д а»34.
Сколь
печальным
может
стать
злоупотребление
эти м
прин ципом!
И
в се-
та ки
сам факт,
что Баал-Шем-Тов
использовал такую
формулировку,
свидетель­
ствует
о
т ом,
что
в ера
для
него
была,
при
в сей
ее
эмоциональной
сум ятиц е,
не
упорядоченной
диалектической
систем ой ,
кото ру ю
всегда
можно
рассматри­
вать
«с точки зрения вечности», но живым опытом,
подверженным
переменчи­
в ому
ритму
в сех
жизненных
фу нк ций.
302


Глава
11. Хасидизм
Как-то
было
удачно
ск азано ,
нет в мире
ничего
столь могущественного,
как
своевременная
идея.
Благочестивые
восторги
Баал-Шем-Това,
как
ст ало
ясно,
оказали
революционизирующее
воздействие
на
пр оц есс
эволюции
евр ейск ой
мысли,
по скол ьку
случилось
так,
что
их
ф изич ески й
им пу льс
совпал
с
динами­
ческими
силами
его
вр емени.
Како й
бы
сложной
ни
была
его
личность,
но
ос­
новной
тон
его
сердца
о траж ал
зата енны е
чаяния
уг нете нны х
еврейских
масс
Восточной
Ев ро пы.
Как
ни
парадоксально
это
может
звучать,
но
м истиц изм
во
вс ей
его
экзотической
кр асоте
и
эзотерических таинствах,
был
вполне
соз в учен
голосу
масс.
Ибо
бездна отзывается
б езд не.
В
дополнение к
очарованию
мисти­
цизма
как такового,
Баал-Шем-Тов обрел
мифологическую
ауру праведника-чу­
дотворца.
«Доказательством»
и стин но сти
его
новаторских
путей
в
гл азах
на рода
слу ж или
те
чу деса ,
кото рые ,
по
слу хам ,
он
сов ерши л.
Он
ст ал
ярким
олицетворением
простонародного
благочестия.
В
уб огих
и
забитых
селах,
разбросанных
среди
плодородных
полей
Украины
и
в
лесистых
п ре дгорь ях
Карпат,
давно
уже
зрел
безмолвный
протест:
к огда
же,
н акон ец,
приде т
избавление?!
Простые
еврейские
массы видели
немного радости в
этом мире,
словно зажатые
в тисках между своенравными крепостными
и
алчными
помещиками.
Они
отчаянно
нуждались
в
сладостном
утешении
ск орого
избавле­
ния, которое
м огло
бы
оправдать
тягостные
невзгоды их
повседневного
существо­
вания.
Однако
избавление,
как
в
эсхатологическом,
так
и
трансцендентном плане,
казалось
ст оль
далеким,
что
становилось
фактически
недостижимым.
Народ
стр ас тно
жаждал
пр ихода
Мессии
во
всей
славе,
но
с рок
его
ст оль
долг о
от од ви­
галс я,
что
осуществление
этой
мечты
уже
не
казалось
ни
близким,
ни
реальным.
Аналогичным
об раз ом,
обещанное блаженство
грядущего
мира обусловли­
валось
соблюдением столь строгих
и
жест ких треб о ва ний,
что
обычный человек
просто
не
мог
надеяться
разделить
е го.
Даже раввины,
чья
привилегия
состо ял а
в
том,
что
они
посвящали
все
св ои
сил ы
н ако пле нию
заслуг,
связанных
с
из у­
чением
Торы,
бы ли
столь
мучительно
не
уверены
в
награде,
которая
может
ожи­
дать их
в
грядущем мире,
что
годами
каялись в
своих воображаемых грехах
и
под­
ве рг али
умерщвлению
с вою
п лоть
за
каждый час,
к отор ый
им
не
удавалось
пос вя­
тить
изучению
Торы.
Та к,
Натан
из
Газы,
ставший
в
св ое
время
«п ророк ом »
л же­
месс ии
Саббатая
Цв и,
держал
многочисленные
посты
с
тем,
чтобы
очистить
св ою
душу
от
гре хов
ее
в
пре дыд ущих
воплощениях.
В
своих
посланиях
в
ближние
и
дальние
общины,
возвещавших
о
прибл иже нии
избавления,
Натан
налагал
на
мас сы
кающихся
покаяние
в
виде
поста
«от субботы до субботы».
Благочестивые
ра ввины
совершали
добров ольн ое
«покаяние изгнанием», странствуя под видом
бродячих
попрошаек,
с
це лью
ис к упле ния
не вол ьных
нарушений
Закона.
Жизнь
была суровой,
а жесткие требования благочестия - еще суровее,
и потому даже бла­
гочестивые
праведники
пребывали
в
пос т оя нном
страхе
перед
гр ядущи м
судом.
Насколько
же
меньше
надежд на
благоприятный удел в
грядущем мире
оставалось
у простого
еврея, гонимого обычно взад-вперед повседневной борьбой с
вечно пре­
следующим
его
призраком
гол ода
и
не
имеющего
возможности
изучать
Тор у
или
выполнять
ее
многочисленные требования?
303


Хар акте рис тика
психологии
раввинистического
бл аго че стия
то го
в рем ени
д ается
в
поп ул яр ной
ис тори и,
повторяемой
в
разных
в ар иантах .
Странствую­
щий торговец,
занимаясь своим ремеслом,
был
застигнут метелью.
Весь
де нь
он
пробирался
ч ерез
в ысо кие
сугр обы ,
и
вот
ближе
к
полночи
ему
уд ало сь,
н ако­
нец,
добраться
до
дер ев ни,
где
ли шь
в
одном
до ме
еще
горел
свет.
Это
ок азался
дом
местного
раввина,
кото рый ,
по
своему
обыкновению,
допоздна
за си жи­
ва лся
за
уч ением.
Раввин
гостеприимно
в стре тил
торговца,
предложил
ему
го­
рячего
чаю
и
ос тав ил
на ночлег.
Т епер ь,
когда его
физические нужды
были удо­
влетворены,
торговец
почувствовал,
что
на стало
время
разрешить
му чив шую
его
духовную
проблему,
и
спр ос ил
у
хозяина:
если
он,
горемыка,
лишен
удо­
вольствий этого
мир а,
то сможет ли он,
по
крайней мере,
насладиться радостями
грядущего
мира?
Соз нав ая,
ско ль
ч асто
поднимали
этот
вопрос
бес чис ленн ые
казуи ст ы,
раввин
отв ети л
ему,
впрочем,
не
без
симп атии: «Ты так тяжело рабо­
тае шь
р ади
б лаг
этого
мира
-
а
они,
тем
не
мен ее,
все
равно
не
даются
теб е
в
руки.
Как
же
тогда
ты
можешь
рассчитывать
на
блаженство
в
грядущем
мире,
рад и
которого
ты
совсем
не
трудишься?»
Т аким
образом,
обездоленные
ев рей ские
м ассы
ощущали
себ я
лишенными
в сех
утеш ен ий
-
приход
Мес сии
смутно
маячил
в
необозримой
да ли,
а
рассчи­
тыв ать
на блаженства грядущего
мира могли лишь те,
кто
был наделен талантом
и
об ла дал
свободным
временем,
т.е.
роскошью,
недоступной
простому
н а роду.
Сама
по
себе
зре ло сть
еврейской
вер ы,
заставлявшая
стол ь
высоко
ценить
заня­
тия
и нтел лек туал ьн ой
дея тел ьно сть ю,
делала
вознаграждение
за
нее
маловеро­
ятны м
и
н ереа ль ным
для
т ех,
кто
наиболее
с трастн о
нуждался
в
сам ом
эл ем ен­
тар ном
утеш ени и
простонародной
веры.
Эти
затаен ные
обиды
и
нео сущ ест вл енн ые
надежды
обездоленных
евре й­
ск их
масс
породили
революционный
пыл,
получивший
выражение
в
псевдо­
ме ссиан ских
движениях
Саб б атая
Цви
и
Яакова
Ф ранк а.
Вер а
в
то,
что
Месс ия
уже
пришел
и
ли шь
жд ет
подходящего
момента,
да бы
яв ить
се бя
наро ду,
у ме­
ряла ожесточение людей и наполняла их сердца надеждой
на ско рое
из бав ление .
Таким
образом,
м ассы
польского
еврейства
были
захвачены
в
к акой -то
момент
волной
эн тузиа зма,
сопровождавшей
саб ба тиан ское
движение
XVII века,
а
в
то
сам ое
время,
ког да
х асид изм
находился
на
п ике
св оего
творческого
разв ити я,
последователи
Яакова
Фр анка,
считавшие
его
Ме ссие й,
у спеш но
за ман ив али
многих
ев реев
в
свою
причудливую секту,
где книга Зогар
противопоставлялась
Талмуду,
а
так
на зыв аем ый
«Бог Израиля»
заменил
собой
бесконечный
Источ­
ник
всего
сущего.
С тоит
зам етить ,
что
движение
ф ран кисто в
и
х асид изм
в оз­
ник ли
в
од ной
и
той
же
провинции
на
юге
Польши
и
служили
выходом
для
од­
них
и
тех
же
социальных
ф ру стра ций,
но
-
в
ра зных
направлениях.
При
этом
пос лед ов ате ли
Франка умеряли безмолвный протест против
«отдаленности» и з­
бав лени я,
ук азыв ая
на
непо ср ед ств енн ую
бл изо сть
воплощения
Мес сии,
в
чье м
304


Гла ва
11. Хасидизм
присутствии
всем
верующим
следовало
радоваться
и
восторгаться
в
предвку­
шении
м есси анск ой
э ры,
-
тогда
как
хасиды
учили
нар од
воспринимать
реаль­
ность
Бож ес тве нно го
при сутс тви я
повсюду,
и
особенно
в
личности
цадика,
или
праведника,
где Дух
Божий уже достиг окончательного
триумфа над
плотскими
побу жд е ниями.
Цадик,
связанный
со
своими
хас ид ами
узами
любви,
представ­
ляет
собой живого предтечу грядущего
совершенного мира.
Лжемессия возбуж­
да ет
в
людях
высокие
надежды
лиш ь
с
тем,
что бы
разбить
их
в др еб езги.
Цадик
же
дар ует
народу
надежды,
не
ввергая
их
при
э том
в
о тчая ние,
и
к
тому
же
в
каждом
поколении
может
бы ть
несколько
цадиков.
Как
в
т ом,
так
и
в
другом
движении
избавление
был о
не только
обещанием
и надеждой,
но
также и
реаль­
ностью,
причем
не
ст оль
да леко й.
Хасидизм,
таким
образом,
смо г
пре до став ить
подлинно
религиозную
зам ену
эсхатологической мифологии
франкистов,
кото­
рые
столь
долго
про цв етал и,
растравляя
несбыточные
надежды
малограмотных
еврейских
масс.
Сл ед ует
подчеркнуть,
что
хасидизм
отнюдь не
ослаблял,
и
уж
тем
более не
отвергал
пылкую
надежду
на
приход
М есси и,
но
лишь
утверждал,
что
ощуще­
ние
ма ссами
близости
Б оже ства
и
их
уч асти е
во
в сел енск их
дерзновенных
тру­
дах
цадика
являются
предпосылками для
его
прих ода.
Соответственно,
хасиды
перемещали
акце нт
с
тще тных
рассуждений
на
неу стан ные
уси лия ,
ведущие
к
достижению
психологического
состояния
«истинного приближения к Святому,
благословен
Он». Баал-Шем-Тов рассказывал,
что
во
время
одного
из
св оих
ви­
дений
он
взошел
в
од ин
из
высочайших
«небесных чертогов», где увидел Мес­
сию ,
обучавшего
«семерых пастухов тайнам Торы».
Земной
г ость
вмешался
в
их
разговор
и
сп рос ил
М есси ю,
когда
можно
ожидать
его
пришествия.
На
это
Мессия ответил:«Воткактыобэтомузнаешь:
когда твое
уч ение
станет широко
известным
и
об ще при няты м,
и
когда
те
зн ания ,
кото ры е
я
пом ог
теб е
обрести,
станут
д осто ян ием
многих
-
так,
что
они
смогут
так
же,
как
и
ты,
до стиг ать
“ е дине ния”
и
“восхождения души”,
-
тогда
власть
“оболочек”
р ух нет,
и
наста­
нет
время
мил ос ти
и
спасе ния »3 5.
Ины ми
словами,
кл юч
к
спа сени ю
-
это
д ости ж ение
все
большим
числом
людей
возвышенных
э кстати че ских
рад о стей
и
благословенных
ми стич ески х
наитий.
Сообщество
Изр аил я
должно
преобразоваться
в
общину
праведников,
способных достичь
«восхождения души»
в
небесные чертоги.
По
кр айне й
мере,
вес ь
народ
должен
был
«примкнуть» д у шо й
и
телом
к
тем
из
цадиков,
кто
овла­
дел
иск усст в ом
достижения
«единения». Мессия не явится неожиданно,
сам
по
себе.
Его
приход
сле ду ет
ус кор ить
путем
ревностного
соблюдения
мистиче­
ского
бл агоч ести я.
Вокруг
Баал-Шем-Това
образовалась
группа
преданных
учеников,
число
которых
постоянно
увеличивалось;
они
практиковали
иску сств о
ми стициз ма,
обучаясь
достигать
такого
со стоя ния
духовной
экз аль тации ,
когда
реал ьн ость
присутствия
Бога
ощущается
сто ль
непо ср едс тв енно , «как будто Он находится
305


Дж.
Эйгус.
Глава I
рядом
и
см отр ит
на
нас». Ведь разве Каббала не учит нас,
что
ф изи чес кий
мир,
во
всей
его
косн ост и
и
неподатливости,
есть
не
что
иное ,
как
«покров», облека­
ющи й
Божественный
свет?
Отчего
же
нам
тогда
не
нау чи ться
видеть
во
всех
ве щах
«искру святости», составляющую их жизненную силу,
поскольку
всякая
сил а
-
от
Б ога?
Идеологическая
основа
хасидизма
сводится,
та ким
образом,
прежде
всег о
к
ак сиом е,
что
присутствие
Бога,
при чем
не
пр осто
Его
сил у
и
про в иде ние,
но именно Его
пр ису тств ие
можно обнаружить
во
в ну трен ней
су щ­
ност и
и
жизненной
си ле
всех
вещ ей.
Баал-Шем-Тов
воспринял
это
положение
каб ба лис тиче ской
м етаф изик и
как
прямое
и
не пос ред ств ен ное
инту итив но е
з нани е,
проверенное,
до каза вш ее
свою
исти нно сть
и
превращенное
в
реаль­
ност ь
в
огне
его
мистического
экстаза.
Хасиды любили говорить,
что
Ицхак Лу­
рия ,
каб бал ист- пр ов ид ец,
открыл
Бо га
на
небе,
тогда как Баал-Шем-Тов
открыл
Его
здесь,
на
земле.
Баал-Шем-Тов,
по
своему
обыкновению,
изло ж ил
сут ь
св оей
ме таф изики
в
п рекр асно й
прит че :
Великий и
мудрый царь
со здал ,
волшебной
сил ой
своего
внушения,
величественный
дворец
со
мн оже ств ом
стен,
ба шен
и
ворот.
Зат ем
он
разб ро сал
св ои
сок ров ища
при входе
в
кажд ую
из
б ашен
и распорядился,
что бы
на род
пр ихо дил
к
нему во
дворец через
ворота и
башни.
Большин­
ство
людей входили через те
или иные
в оро та,
брали сокровища,
кото ры е
нахо дил и,
и
возвращались
домо й.. .
Однако,
когда
во
дворец пришел
лю­
бимый
сын
царя,
он
не
воспользовался
воротами,
котор ы е,
как
каза лось ,
ведут в лабиринт, откуда дальше нет пути.
Он
не
желал довольствоваться
ничем
ины м,
кро ме
как
пр ед стать
пр ямо
перед
своим
отцом.
И
тогда
он
зажму рил ся
и
пр ед при нял
отчаянное
у силие ,
что бы
добраться
до
царя.
П отом
он
открыл
гл аза
-
и,
о
чудо!
Ничто
не
отделяло
его
от
отца
-
ни
стены,
ни
башни,
ибо
все
они
были созданы
л ишь
сил ой
в нуш ения 36.
Чтобы
стать
«любимым сыном», надо научиться видеть весь мир с точки
зре ния
Бога,
для
кото ро го
все
Его
тв ор ение
есть
лишь
п олиг он,
на
кото ро м
Он
исп ыты ва ет
человеческие
ду ши.
Мир,
ко тор ый
о ткры в ается
нашим
чувствам,
ест ь
ни
что
иное,
как
ви ди мо сть,
тогда
как
ре аль но сть,
сто ящ ая
за
ним ,
-
это
Божественное
П рису тств ие,
и
предприняв
сверхусилие,
мы
можем
о казать ся
в
состоянии
воспринимать Шхину
неп оср ед ств енн о,
без
ка ких- л ибо
промежуточ­
ных
«завес».
Означает
ли
это ,
что
мы
должны
игнорировать
ми р,
доступный
ч ув­
ственному
восприятию,
считая
его
вс его
лишь
видимостью,
недооценивать
мицвот,
как
дающие
нам
лишь
ограниченное
воздаяние,
и
всецело
сосредо­
тачиваться
на
совершенствовании
прямого
постижения
посредством
мисти­
ческой
интуиции?
Баал-Шем-Тов
и
его
последователи
твердо
противостояли
306


Глава
11. Хасидизм
тако го
род а
искушениям.
Хо тя
мистик
в
какие-то
считанные
моменты
и
воз ­
вышается
над
«силой внушения», которая вызывает в воображении этот ви­
димый
мир,
все
же
он
остается
человеком
до
конца
своих
дней.
Так им
обра ­
з ом,
Баал-Шем-Тов
утверждал,
что
искать
Бога
следует
посредством
это го
мира,
а
не
вопреки
ем у.
Поскольку
не
существует
веще й
и
событий,
которые
не
черпали
бы
жизненную
силу
из
Божественного
Присутствия,
то
не
суще­
ств ует
практически
ничего,
что
не
вел о
бы
нас
к
Нему.
«Святой,
благословен
Он,
желает,
чт обы
мы
служили
Ему
всеми
спо ­
собами.
Так,
если
мы
находимся
в
чьей-либо
компании
и
не
можем
учить
Тору,
мы,
тем
не
менее,
должны
бы ть
преданными
Б огу
в
мыслях
и
осу ­
ществлять
«единение миров». Служить Богу иными способами,
нежели
мо­
литвой и учебой,
мы можем,
в частности, находясь в пути.
И не следует
пр е­
даваться печали из-за такого рода помех, ибо Господь желает, чтобы мы слу­
жили
Ему
всеми
способами:
иногда
-
одним,
иногда
-
другим.
Он
специ­
ально создает такие
ситуации, чтобы мы могли
служить Ему как раз
при лю­
бой
возможности,
например, в
пут и
или в
компании других людей»37.
Ка бб ал исти чес кая
доктрина
«освобождения искр», которые могут быть
найдены
во
всех
вещах,
служила
для
Баал-Шем-Това
как
ид еол ог иче ское
осн о­
вание
для
благочестия
в
сам ом
широком
понимании
этого
слова,
когда
каждый
случай
и
каждая
ситу ац ия
исп ол ьзу ется
как
возможность
для
выработки
нов ых
фо рм
слу ж ения
Б огу.
Эта
мы сль
нашла
самое
разн оо бр азн ое
отражение
в
ц ве­
тистых хасидских легендах, рассказывающих о
цадиках,
ко тор ые
осуществляют
«единение миров»
и
спасение
заблудших
душ,
когда
непредвиденные
об сто я­
тельства
препятствуют
им
в
осуществления
их
обычного
служ ения.
Ничто
на
свете
не
бывает
абс олю тно
слу чай ным ;
все
в ещи
взывают
к
нам
от
име ни
Со­
здателя,
и
мы
должны
о тве чать
служением
и
пр екл он ение м,
в
како й
бы
ситу а­
ции
мы
ни
ок аз ались .
Ограничивать
слу ж ение
Б огу
лишь
определенным
вре ме­
н ем,
устоявшимися
формами
и
единообразным
способом
озн ача ет
осквернять
священное
единство
Божественного
творения.
Мы призваны
«объединять свои мысли,
речи
и деяния
со
всеми
событиями,
с
которыми
мы
в стр ечае мся
на
жизненном
пут и,
в
чистосердечном
служении
Богу,
ибо
нет
ничего
тако го ,
что
было
бы
вне
Его
мир а
и
Его
единства.
Таким
обра зом ,
в ся кий,
кто
де лает
что-либо,
не
соединяя
это
со
службой
Го споду ,
тот
отделяет
происходящее
от
ед ин ства
с
Н им,
упа си
Бо г»38.
Из
сказан но го
следует,
что
всякое
ф изич еско е
дей ств ие
должно
совер­
шаться
«с мыслью о единении Святого,
благословен
Он,
с
Его
Шхи н ой »39.
Человек
не
тол ько
способен
наделять
священной
знач им ост ью
всякий
по­
ступок
св оей
повседневной
жизни,
но
он
такж е
обязан
ра ссм атри в ать
се бя
как
307


находящегося
в
по сто янн ом
диалоге-взаимосвязи
с
Божественным
провиде­
ние м;
при
этом
наружные
впечатления,
приходящие
изв не,
а
так же
и
его
соб ­
ств енны е
внутренние
импульсы
зовут
его ,
разными
пу тям и,
к
служению
Гос­
п оду.
«Если благочестивый человек ощущает особое желание отведать то или
иное
л аком ств о,
то
вполне
возможно,
что
священная
иск ра,
связанная
с
его
ду­
шой,
закл юче на
и
“со кр ыта”
в
этой
п ищ е»40.
Для
св ято го
человека все
де йс твия
-
это
пут и,
от кры ва ющ иеся
в
Бесконеч­
ность.
Потребление
пищ и
-
это
не
просто
пр ости тел ьно е
удовольствие,
не
тол ько
необходимая
д ань
нашему
физическому
стр оен ию,
это
также
и
акт
сл у­
ж ения
Б огу,
поскольку
в
про цес се
потр еб ле ния
пищ и,
в
состоянии
«приближе­
ния
к
Бо гу», «высвобождаются»
искр ы
святости.
Бла го чес тив ые
люд и
до
Баал-
Шем-Това
говорили,
что
потребление
пищ и
-
это
мицва,
имеющая
цель ю
под­
держание
здоровья
с
тем,
что бы
сохранять
свою
сп осо бн ость
слу ж ить
Богу;
то­
гда
как
Баал-Шем-Тов
утверждал,
что
вкус
пи щи
отр аж ает
свойства
«священ­
ной
ис к ры», заключенной в ней,
и
что
б л аг оч ес тив ы е люд и, «прилепляющиеся»
к
Б огу, «высвобождают»
эти
зато ч ённы е
искры
святости.
Акт
принятия
пищи,
тем
самым,
во спр ини мае тся
как
священнодействие,
подобное
пое дан ию
храмо­
вых жертвоприношений. «И следует иметь в виду,
что когда он ест
или
пьет что-
либо ,
то вкус, который
он
ощущает во рту,
вто
время,
когда он жует или глотает,
являет
и стинн ую
природу
с вя тос ти»41.
Е сли
привлекательность и
красота вещей - это
Божественная искра,
отсюд а
сле дует ,
что
Бог у
можно
и
сл ед ует
слу ж ить
через
по сре дств о
в сех
форм
эст ети­
ческого наслаждения. Правда,
Баал -Ше м- Тов
не
утверждал,
что
восприятие кра­
сот ы
ест ь само
по
себе
«Божественная печать», такая же,
как восприятие истины
и
праведная
жи знь;
он
только
говорил,
что
это
может
бы ть
включено
в
акты
богослужения,
путем
соо тнес ения
с
исто ч нико м
всей
к расот ы.
«Если кто-то вдруг увидит красивую женщину или нечто иное,
по­
раж аю щее
св оей
красотой,
то
он
не
може т
не
зад ума тьс я
и
не
спро сить
се бя : “Каков источник этого великолепия?
Разве это
все
не
благодаря
Бо­
жественной силе,
при суще й миру?
Но
если
это
так ,
разве не
должно меня
влечь к первопричине всего,
к цело му,
от которого эта красота составляет
лиш ь
некоторую часть?..” Точно так же,
когд а кто- то
пробует нечто
вкус­
ное
и
слад кое,
он
должен
иметь
в
виду,
что
сл адо сть
та кже
исходит
от
высшей силы....
О снов ное
правило таково:
то,
чем человек наслаждается,
- это
кв интэ сс енци я в е щей»42.
Исходя
из
этих
соображений,
Баал-Шем-Тов
следующим
об раз ом
то лк ует
стро ку
П салм оп ев ца: «Представляю Господа пред собой всегда»: Поскольку
Го спод ь
всегда
пер едо
мной,
то
я
полагаю
все
в ещи
равноценными.
308


Глава
11. Хасидизм
Возможность
и,
более
того,
долг
служить
Бо гу
в семи
гр аня ми
чувств
и
опыта
обосновывается
убежденностью
в
то м,
что
всякое
соз дан ие,
движимое
возвышенными
духовными
побуждениями,
стр еми тся
найти
св ой
пу ть
к
Боже­
ст венн ому
исто чни ку. «И скр ы»
могут
«падать» и ли «б ыт ь
в
заточ ени и», но он и
содержат
в
себе
жизненную
сут ь
вещ ей,
и
единственное
их
стремление -
«осво­
бо ди тьс я », посредством контакта с дерзновенно штурмующей небо душой свя­
того.
Для
Баал-Шем-Това
эта
концепция
всеобщего
стре мл ени я
« пр иб лизи ться
к
Бо гу»
была
стол ь
живой
и
наглядной,
что
он
в ерил,
будто
порой
слышит
об­
рывки
симфонии
Творения.
П есня
является
вербальным
выражением
с трас т­
ного
с трем лен ия
души
«вернуться»
к
своим
исто кам ;
воспаряя
в
«высшие пре­
де л ы », песнь души обретает обертона космической симфонии,
и
пр ав ед ник,
в
моменты
наивысшего
пр осв ет лени я,
воспринимает
эту
бессловесную
м елод ию
Творения,
кото рая
отражает глубинное благочестие вселенной.
Эта часто повто­
ряющаяся
в
хасидской
л итер ату ре
мы сль
наилучшим
об раз ом
была
выражена
праправнуком
Баал-Шем-Това,
рабби
Нахманом
из
Б рацл ава:
«Знай же,
что
всякая
мудрость
в
эт ом
мире
имеет
с вою
особую,
и
до­
статочно
характерную,
мелодию,
выражающую отношение этой мудрости
к
своему
источнику.
...
Однако
мелодия,
присущая
вере
в
Бесконечного,
вы­
ходящего
за
пределы вселенной,
превосходит все
фор мы
мудрости
и
веры
в
мелкие идеалы, являясь источником всех других мелодий,
соответствующих
други м
видам
мудрости.
...
Лишь
праведник
из
праведников
в
поколении
своем
в
состоянии
воспринять эту мелодию
веры,
которая,
по
сути,
есть ме­
лодия безмолвия,
к от орую
не охватить ни мыслью, ни
словом.. .»43
«Каждая травинка имеет свою особую мелодию.
.. . Знай же,
что
ко­
гда
человек
мол ится
в
п оле,
цветы
и
р асте ния
присоединяются
к
голосу
моля щ его ся,
вп летая
чая ния
и
мольбы
св ои
в
пе сноп ения
ег о»4 4.
Др угой
в ел икий
м исти к,
описавший
в
деталях
различные
эта пы
«восхож­
дения души»
к
своему
исто чн ику ,
г ов орил : «Каждая душа,
восходя
к
исто чни ку
своего
быт ия,
движется
не
иначе,
как
сквозь
неч то,
похожее
на
песнь
... в кото­
рой
пол ност ью
тер яетс я
осознание
себя».
И
на
высшей
сту пен и
б ытия
св оег о,
когда
прекращается
чередование
про­
светления
с
у гне тенн ым
сост оя нием ,
-
там
ми стик
э тот
слышит
«абстрактную
пе снь », которая не может быть отнесена ни к одной из категорий и есть источ­
ник
всех
видов
наслаждения45.
С толь
тесная
связь
между музыкой и
ми стич ески м
опы том
х асид ов
способ­
ствовала
развитию
их
сам о бы тных
песе н
и
тан цев ,
отражающих
стрем лен ие
ревнителей
б лаг оч естия
« пр иле пить ся»
к
Богу.
Бросая
вызов
пон ош ени ям
и
309


н асме шкам
св оих
трезво
на стро енн ых
оппонентов-рационалистов,
хасиды
рас­
с матр ив али
групповое
п ение
без
слов
как
возвышенную
форму
слу ж ения
Богу,
а
танц ы
- как
чис тое
выражение
религиозного
энтузиазма.
Баал-Шем-Тову
оч ень
нравилась
следующая
притча,
в
кото ро й
разъясня­
ет ся
необходимость
«слушать»
мел од ию
в еры
и
выражать
св ои
чувства
в
тан це
и
других
ф изи че ских
жестах:
Однажды
выдающийся
скрипач
и
пе вец
играл
прекрасную
мелодию
и пел
под свой
аккомпанемент.
Все,
кто
слышал его,
были настолько
пора ­
жены
красотой
музыки,
что
принялись
самозабвенно
танцевать,
с
э нтуз и­
азмом
подпрыгивая чуть
ли не до потолка и стараясь держаться
как
можно
ближе
к
музыканту.
Те,
кому
удал ось
подобраться
поближе
к
чуд есно му
музыканту, были
столь захвачены его
чарующим пением, что,
казалось, со­
вершенно
потеряли
го лову ,
растворившись
в
мелодии
танца.
И
тут
к
ним
п одо шел
гл ухой
чело век ,
к от орой
вовсе
не
мог
слышать
эту
мелод ию
и
ощутить
ее
сладость.
Ви дя
людей,
ох ва ченны х
пьянящим
неистовством
танца,
он
вынужден
был
заключить,
что
они
все
сош ли
с
ума.
В
чем
п ри­
чина такого веселья?
Однако,
будь
он
поумнее, он бы
понял, что люди тан­
цуют,
захваченные
сладостной
мелодией,
и
мог
бы
сам
проникнуться
их
настроением
и
присоединиться к
т а нцующ им46.
Смысл
этой
прит чи,
и
особенно
послед ней
фразы,
в
т ом,
что
даже
лю ди,
ко­
торые
в
н асто ящий
мо мент
«гл ухи »
к
ко смич еско й
ме ло дии
веры,
тем
не
менее,
могут
присоединиться
к
экстатическому танцу мистиков,
в
надежде,
что
им
т оже
передастся
их
заразительный энтузиазм
и
в оз в ышенная
чувствительность.
В сяч ески
развивая
спо со бн ость
ощ ущ ать
благотворное
пр ису тств ие
Бог а
во
всех
его
проявлениях,
хасиды пришли также к выводу,
что
печ аль
есть корень
в сех
зол.
Долг
каждого
благочестивого
человека
всегда
быт ь
радостным,
осо ­
з нав ая,
что
Бог
близок
к
нему.
Х отя
человек
не
может
постоянно
пребывать
в
э кста тиче ском
состоянии экзальтации и
пр ос ве тлен ия,
он обязан не
поддаваться
ун ынию
и
заста вл ять
себ я
быт ь
рад остн ым.
Еще
Псалмопевец
зам етил ,
что
р ад ость
-
это
неизм ен ный
спу тни к
веры:
«Свет посеян для праведника,
и
для прямодушных - веселье»47. Еще определеннее
об
э том
сказано в
Т ал м у де : «Шхина нисходит на человека не тогда,
когда
он
печа­
лен,
удручен,
буен,
легкомыслен
или
озабочен
пустяками,
но
лишь
когда
он
п олон
радости,
осознавая, что
выполняет волю Бога»48. Пантеистическое благочестие каб­
балистов
по-новому
восприняло
этот
классический
принцип
иудаизма,
п оощряя
ревнителей
благочестия
быть
постоянно
готовыми
к
сошествию
Шхины,
под де р­
живая
в
себе
радостное
расположение
духа.
Ицх ак
Лурия,
знаменитый
каббалист
XVI века из Цфата ,
неизменно
сохранял
радостное
настроение,
несмотря
на
с вою
постоянную
практику аскетического самоограничения.
По рассказам его
учеников,
310


Глава
11. Хасидизм
он
обычно
приписывал
с вой
успех
в
достижении
Ду ха
святости
(Руах га-кодеш)
тому,
что с
необычайной
радостью
выполнял любую
из мицвот»49.
Хасиды
превратили
эту
иде ю
неизменной радости
в
самый
настоящий
культ.
В
век
пуританского
благочестия,
когда
ра в вины
и
простой
нар од
старались
пр е­
взо йти
друг друга
в
неуклонном соблюдении тысяч
всевозможных
запретов,
Баал-
Шем-Тов
настаивал на
том,
что радость
неотделима
от
благочестия.
«И пусть никто не позволяет себе умножать запреты и усложнять
мицвот,
ибо
всеэто-не
что
иное,
как происки дурного
начала (йецер га­
pa), с целью вызвать страх перед недостаточным выполнением Боже­
ственных
запов ед ей.
Э тот
страх,
в
св ою
очередь,
способствует
умноже­
нию
печ али,
ко торая
является
гл ав ным
препятствием
на
пу ти
сл уж ения
Бог у.
Даже
есл и
кто-то
и
согрешил,
то
не
должен
предаваться
уны нию ,
ибо
это
сводит
на нет все,
что
бы
он
не
делал,
- пусть
же
он
о гр анич ится
раскаянием в
совершенном грехе
и
в ер нется
к
радостному служению
Со­
здателю,
благословен
Он»50.
Х отя
Баал -Ш ем- Тов
и
его
последователи
не
отвергали
полностью
такие
меры самоограничения, как пост,
самоистязание и
прочие распространенные то­
гда
спосо бы
умерщвления
пл оти,
они
указывали
на
два
нег атив н ых
м омент а,
присущих
этому
пути:
вероятная
о пасн ость
бы ть
ввергнутым
в
мел анх ол ию
и
под а вле нное
сос тоя ние
и
возможный
риск
впасть
в
отв р атител ьн ую
гордыню
аскетизма.
Вот
что
п исал
Баал-Шем-Тов
своему
любимому
уч енику : «Я был
гл убок о
о бесп око ен,
узн ав
о
тв оем
нам ере нии
регулярно
поститься.
Во
имя
всего
святого,
я
закл инаю
теб я
не
подвергать
себя
опас нос ти
погружения
в
пу­
чину
м елан хол ии,
ибо
Шхина
избегает людей,
находящихся
в
подавленном
со­
стоянии,
и
вдохновляет
лишь
того,
кто
с
радостью
о со знаёт,
что
выполняет
вол ю
Бога»51. В этом письме,
адресованном Яакову-Йосефу из
Полонного,
Б аал-
Ше м -Тов
бе зусл ов но
вы сту пает
против
пр акти ки
ас кетизм а,
однако
это
осуж­
дение
аскети ческ их
изл иш еств
след у ет
рас сма трив а ть
в
общем
кон тексте
пре ­
валировавших в то
время представлений о
благочестии, когда аскетизм считался
единственно
верным путем
к
святости.
Не придавая
аскетизму особого значения
в
своей
повседневной
пр актик е,
хас ид ы,
тем
не
м енее,
не
отвергали
его
полно­
стью,
и
нема ло
цадиков
бы ло
изв естн о
сво ей
ск лон но стью
к
частым
поста м
-
достаточно
н азв ать
рабби
Авраама
«Ангела», сына преемника Баал-Шем-Това,
и
рабби
Нах м ана
из
Брацлава,
правнука Баал-Шем-Това.
У ныние
и
по дав л енн ость
-
это
пр изн аки
состояния
душевной
«м алост и»,
ограниченности,
когда
душа
погружается
в
себя;
однако
когда
душа
поднима­
ется
к
сво им
«истокам», обретая состояние «в ел ичи я», то радость человека ста­
новится
ст оль
же
е стеств енн ой,
как
св ет
д ня.
«Духовная энергия человека под­
вержена
изм енч ив о сти,
ибо
человеку
присущи
полярные
состояния
“малости”
311


и
“величия”. Чер ез ра до сть,
иногда даже
благодаря
пр осто й
шутке,
человек воз­
но сится
от
“малости”
к
“величию”
и
нау ча ется
прилепляться
к
Бог у
пос ред ­
ством
учебы
и
медитативного
созе рца ния »52.
Переходы
от
состояния
мрачной
депрессии
к
рад о стно му
просветлению
бы ли
отличительной
чертой
жизни
са­
мо го
Баал-Шем-Това.
Это
наш ло
отражение
в
том
сне,
ко тор ый
постоянно
ему
сни лся,
где
он
то
сид ит
на
высочайшем
тро не
небесном,
то
падает
в
мр ачную
адс кую
бездну53.
Некоторые
хасидские
цадики
побуждали
своих
последователей
п еред
об­
щинным
богослужением устраивать розыгрыши
или
отп ускать
грубые шутки,
с
т ем,
чтобы
вызвать веселое
настроение54. Нетрудно вообразить,
в
како й
ст епени
эти
шутки
могли
превзойти
всяческую
меру;
недаром,
в
его
втором
пок о лении,
хаси дс кое
движение
подвергалось
резкой
кри тике
со
стор оны
св оих
противни­
ков,
митнагдим
(буквально: «оппоненты»), именно за вульгарные эксцессы,
к
ко тор ым
пор ой
приводила
буйная
хасидская
веселость55.
Во
времена
Баал-Шем-Това
еще
не
существовало
ор гани зов ан ной
оп по зи­
ции
новому
учению,
хотя
вся
нов изн а
хасид ск ого
б лаго чест ия
уже
явственно
ощ ущал ас ь.
Прив од имый
ниж е
диалог
я рко
отражает
самую
суть
хасидизма:«В
чем основа
основ
служ ения
Бог у?
Согласно устоявшемуся
мне нию ,
унаследован­
ному
на ми
от
наши х
отцов,
в
древности
б лаго чест ив ые
люд и
постились
от
суб ­
бот ы
до
субботы.
Вы
же
отвергаете
такую
практику,
считая,
что
не
следует
ли­
ша ть
чел овек а т ого,
что
ему полож е но,
и
что
всякий,
умерщвляющий
свою плоть,
-
это
грешник.
Так
скажите
же
на м,
в
чем
сущность
служения
Богу?»Инаэто
Баал-Шем-Тов
отве ч ает : «Я пришел в этот мир для того,
ч тобы
указать
иной
путь
-
а
именно,
что
чело век
должен
ст рем ит ься
воспитать
в
себе
следующие
качества:
любовь
к
Б огу,
любовь
к
Торе
и
любовь
к
Израилю.
Таким
образом,
нет
никакой
необходимости
прибегать
к умерщвлению
сво ей
пло ти»5 6.
Хасидское
б лаг оч естие
ставит
пут ь
любви
выше
пути
ст рах а,
величествен­
ное
ощущение
священной
радости
-
выше
благоговейного
страха
и
молитвен­
ного
тр епет а.
Пут ь
же
любви
о тли чае тся
двойной
напр ав лен ность ю:
земной -
к
сво ей
общ ине,
и
небесной
-
к
Беско неч но му.
Благ оч ести е
догматика
сводится,
как пра в ило,
к стремлению избежать внутренних противоречий,
к
борьбе с
пл от­
ск ими
искушениями.
Такого
ро да
дихотомия
находит свое
отражение
в том,
что
он
объявляет
истин ны ми
доктрины,
от нос ител ьно
ко тор ых
он
наполовину
у ве­
р ен,
что
они
ош ибо чны.
В
отл ич ие
от
этого,
Баал-Шем-Тов
был
ц ело стно й,
га р­
моничной
лич но сть ю,
и
его
бл аг оч естие
б ыло
ни
чем
иным,
как
с трас тным
же­
лани ем
цело стно й
человеческой
души
достичь
еще
более
вы сок их
уровней
це­
ло стно сти
-
то
ест ь
объединения
с
общиной
И зра иля
и
с
мировой
душой,
стре­
мящейся
вернуться
к
своему
ист оч нику .
Мист ич еск ий
экстаз
«ист инно й пред анност и»
Божественной
во ле
и
«в ысв о­
бож де ние
из
пут
мат ериал ьнос ти»
достигается
благ одар я
люб ви
и
радости,
од­
нако
эти
чувства,
в
с вою
очередь,
осно ваны
на
полн ом
самоотречении,
с мире нии
312


Гла ва
11. Хасидизм
и развитии способности заглянуть в
«суть» вещей. Что
касается смирения, то мно­
го чис ле нные
цад ики ,
возглавлявшие хасидское движение
на протяжении
по след ­
них
дв ух
столетий,
самым
де таль ным
образом
опи сали
все
аспек т ы
эт ой
высшей
добродетели и
придумали целый ряд методов
для подготовки
с воих
по след ов ате­
лей .
Их
ст раст ная
уб еж денно сть
в
первоочередной
з нач имо сти
сми рения
ко ре­
нится
в
их
метафизике.
Е сли
вся
совокупность
творений -
это
ли шь
«облачение»
Божества, то каждое существо отделяет себя от моря вечности,
ког да по днимает ся
над
всеобщим
пот ок ом
жизни
и
осмеливается
осоз нав ат ь
себя
отдельной
лично­
стью.
Утверждение
человеком
своей индивидуальности, даже всего лишь
на
сло­
вах,
-
это
первородный грех.
Как
каждый
из
нас
осм елив ает ся
говорить
про
себя
«я», когда лишь всемогущий Бог вправе использовать это личное местоимение?
К тому же
почти всё,
что мы говорим, исходит
из
предположения о
мире,
ж изн ен­
ное
средоточие
которого -
мы
сами.
«Основополагающее правило таково:
сам ое
существенное
различие
между
миром
св ят ости
и
“другой стороной”
-
это
кате гор ия
саморастворения
в
свято­
сти,
находящая
свое
выражение
в
утверждении
“я,
как
такового,
вовсе
не
сущ е­
ствует”. Таким образом мы осознаем разницу между благочестивым человеком
(подобным Маймониду)
и
философом
(подобным Аристотелю).
Х отя
и
тот,
и
д ругой ,
судя
по
всему,
сформировал
ту
же
саму ю
ид ею
Б ога,
но
Маймонид,
по
м ере
увеличения
объема
своих
зна ний,
о три цает
свое
«я», тогда как гордость и
самоуверенность философа
тол ько
возрастает»57.
Для
тог о,
чтобы
научиться
не
говорить
«я», человек должен научиться осо­
знавать,
что
все
его
ощущения
и
представления не
отражают первичную
реаль­
ность,
а являют собой лишь
отблеск внешнего
фасада бытия.
Мы
приближаемся
к реальности в той
степ ени,
в
которой мы признаем
«несуществование»
ощуща­
емого
мира.
Все,
что
является
«н иче м»
для
нашего
ограниченного
чувственным
восприятием
по ни ман ия,
то
и
есть
истинная
р еаль но сть.
Для
тог о,
чтобы
осо­
знать
эту
истин у,
мы
должны
о бр ести
способность
преобразовывать
наш е
ос о­
знание
сам их
себ я
в
ос озна нно е
ощущение
«несуществования» . И в от л иш ь ко ­
гда
мы
погрузимся
обратно,
в
универсальное
молчание
этого
«ничего», тогда
только
мы
по стиг нем
«с ущ но сть»
вещей,
кото р ая
составляет их
Бо ж еств енну ю,
жизненную
искру.
Хасиды
со зд али
обширную
популярную
л итер атур у,
превозносящую
до б­
родетели
сми рен ия
и
о созн ание
своей
«н ичто ж нос ти»; в месте с тем,
они
реши­
тельно
изб ег али
свойственной
буддистам
це ли
-
ни зве ден ия
осознания
себ я
до
исчезающе
малой точки.
Наряду с
практикой самоотречения,
они выдвигали об­
ратный
п рин цип,
сог ласн о
которому
человеческая
д уша
зан им ает
центр аль но е
место
в
ко сми чес кой
драм е.
Баал-Шем-Тов
заходил
в
э том
плане
стол ь
далек о ,
что
нер едк о
приводил
кощ у нств енн ую,
по
сути
дел а,
и нтер пр етаци ю
в ыр аже­
ния
«Бог - тень твоя», а именно: «Господь механически отражает все,
что
ты
делаешь,
- точно
так
же,
как твоя
те нь
отр аж ает
тв ои
движения».
313


Такое
соч етани е
вы сшего
сми ре ния
и
фантастической гордыни
не
сто ль
уж
редко
в
и стор ии
человеческой
мысли.
Мы
не
можем
с трем ить ся
к
достижению
какой-либо цели,
не
го рд ясь
при
это м
фактом ее
достижения,
и достижение
см и­
рения
не
может
з десь
бы ть
искл юч ением .
Хасиды учат,
что
высшая,
выходящая
за
пр ед елы
человеческого
понимания
мудрость
п ос тига ется
п утем
д ости же ния
аб сол ютно й
п ассив н ости
в
сос тоя нии
мистического
тр анса ,
так
что
цадик
-
это
одновременно
и
исп ол ненн ое
энергии
«основание мира», и самый смиренный
из
всех
людей.
Что
же
касается
простых
людей,
то
основной
совет
хасидизма
наилучшим
образом
сформулирован
в
следующем
афо р изм е : «Человек все­
гда
должен
иметь
при
себе
две
бумаги
с
двумя
фразами.
В
одном
кармане
бумага
с
фразой
“Я всего лишь пыль и прах”,
а
в
другом
кармане
-
“Мир был
создан
ради
ме ня” ».
Человек
сам
по
себе
-
это
ничто,
но
по
мере
осознания
им
э той
истины
он
становится
носителем
Божественного
замысла,
фокусной
точкой
Божественной
драмы.
Если
«истинное приближение к Богу» яв ляе т с я с ут ью
и
конечной
целью
б ого­
служения,
то
зачем
человеку
заботиться
еще
и
о
соблюдении мицвот?
Здесь
мы
сталкиваемся
с
тем
же
затруднением,
что
и
в
рационалистическом
иудаизме,
где
моральное
совершенство
и
интеллектуальные
размышления
составляют
жиз нен­
ную
сущность
религии.
Для
философов
мицвот
были
совокупностью
д исципли­
нарных
уложений,
символов
и
социальных инструментов,
обеспечивавших
дост и­
жение
состояния
д уховн ого
совершенства,
к от орого
я вно
можно
было
дос т ичь
и
непосредственным,
светским
путем.
Но,
тем
не
менее,
мы
может
задаться
вопро­
со м:
возможно ли, при том, что в качестве вершины благочестия постулируется ми­
стическая цель
«единения миров», достичь тех же высот и без помощи мицвот?
В
рамках хасидской модели благочестия и
в самом деле представляется воз­
можным узреть
целый ряд
проявлений нетерпимости
по
отно ше нию
к
тем
стро ­
жайшим
кано нам ,
которыми
регулируется
ж изнь
ортодоксального
евр ея.
Был
возрожден
ж анр
фольклорного
рас сказа ,
где
одной
из
гла в ных
тем
стал о
пр е­
восходство
невежественных
и
на
первый
взгляд
не
слиш ко м
религиозных
лю­
дей
над
теми,
чье
бл аго чес тие
бы ло
хот ь
и
внешне
яр ко
выраженным,
но
при
этом
лишенным
подлинной
глубины.
Бы ла
реанимирована,
с
различными
до­
бавлениями
и
изменениями,
древняя
легенда
о
Ханохе
(Енохе), согласно кото­
рой
он
был
уд ос тоен
анг ель ско го
чин а,
будучи
сапожником,
без
всякой
помощи
мицвот,
-
про сто
по т ому,
что
возносил
хва лу
Господу
с
каждым
ударом
мо­
лотка58. Вновь стали рассказывать о пастухе, жившем
среди язычников, который
«достигал небес», самозабвенно насвистывая,
или
нап ев ая,
или
приплясывая,
или
просто
повторяя
буквы
алфавита,
прося
при
этом
Гос под а
сло ж ить
из
них
подходящие молитвы
или же
обращаясь
в Богу
с таким
на ив ным
предложением:
«О Госп од и,
если у Тебя
есть
овцы или козы,
я
с радостью готов
пасти
их просто
так».
Н еред ко
говорилось
такж е
и
о
высшем
благочестии
патриархов,
которые
понимали
кор ни
каждой
из
мицвот,
а
посему
не
счит али
необходимым
фа кти­
ч ески
их
в ыпол нят ь.
314


Гла ва
11. Хасидизм
В
фольклорных
сказан иях ,
навеянных
духом
хас ид изма ,
мытари
превосхо­
ди ли
своим
благочестием
книжников
-
почти,
как
в
ис тор иях
из
Нового
Завета.
Праведник,
ко тор ый
не
по пал
в
синаг ог у,
будучи занят заготовкой
др ов
для
б ес­
п омощ ной
больной
вдовы,
тем
самы м
засл уж ил
места
на
неб еса х, «если не
выше».
Человек,
ко тор ый
по
неведению
нарушал
все
зак оны
Суб б оты,
п омня
лишь,
что
в
э тот
ден ь
нужно
радоваться жизни,
был
удостоен
высшего
трона на
небесах,
тогда как суровый
и
лишенный
воображения
аск ет,
воздерживавшийся
в
Суб бо ту
от
любой
д еяте ль нос ти,
д абы
не
нарушить
святость
этого
д ня,
был
ввергнут в
глубочайшую
ад скую
без д ну,
поскольку его
Субботы были унылыми
и
пол ными
страха59.
«Простому человеку»
в
иуд аи зме
на кон ец- то
б ыло
воздано
свое,
поскольку
щадящий
путь
чувства
и
искренней
набожности
от ныне
счи талс я
предпочти­
тельнее
сурового
пут и
формальной
учености.
Таким
об раз ом,
еврейское
благо­
честие,
сделавшееся
за
многие
сто лети я
постоянного
упора
на
мельчайшие
де­
тали
мицвот
негибким,
был о
подготовлено
к
тому,
чтобы
сно ва
отра зить
глав­
ную
духовную
су щн ость
веры.
В
чисто
интеллектуальном
плане
хасидизм
ввел
в
употребление
концеп­
цию
небесной
версии
Торы,
которая,
в
отличие
от
земной,
или
«явленной
Т оры», содержала не истории,
законы
и
предписания,
а
ли шь
неисповеди­
мые,
непостижимые
сущности,
которые
можно
было
воспринять,
только
находясь
в
экстатическом
состоянии
«истинного приближения» . В сво ей ве р­
бальной
форме
Устный
и
Письменный
Законы
являются
земными
«покро­
вами»
истинной
Торы,
которая
проявляется
во
все
более
утонченном
виде
на
различных
уровнях
восхождения
по
лестнице
бытия,
так
что
в
грядущем
ми ре
праведники
постоянно
совершенствуются
в
постижении
«тайн Торы» .
На
земле
Тора
постигается
через
посредство
«духовного начала», причем ее
внутренний
с вет
озаряет
исконные
устремления
сердца
верой
и
надеждой,
праведностью
и
любовью,
тогда
как
ее
внешняя
оболочка
формировалась
по­
с тепенн о
на
протяжении
веков
и
была
окончательно
сформулирована
в
виде
подробных
наставлений
Шулхан
Арух.
«Сказанное в Талмуде “м и цво т
не
будут
применяться в будущем” означает,
что
они
не
будут
более
выступать
в
их
материальном
о бл ач ении,
но
лиш ь
в
своей
духовной
сути,
не
действуя
бо лее
в
своей
ф изич еско й
форме».«Да и се­
годня,
если
най де тся
человек,
к ото рый
в
состоянии
пос тигн уть
мицвот
во
всей
их
сути,
то
ему
не
понадобится
выполнять
их
в
д ейств и тель но сти»60.
Вера
в
то,
что
Тора
-
это
«пок ро в»
духовной
реальности,
являющейся
и де­
альной
мод е лью
вселенной,
нашла,
разумеется,
о бщее
отражение
в
м ид раш ист­
ской литературе.
Это концепция доступно
изложена в
книге
Зогар,
где
утвержда­
ется, что«всякий,
кто утверждает,
что этот покров представляет настоящую
Тору ,
а
не
что-либо
иное,
поп лат ит ся
своей
душой,
и
ему
не
будет
удела
в
гря ду щем
315


мир е »61.
Х асиды
над елили
эту
абстрактную
идею
живым,
ак т уал ьным
содержа­
нием,
буд учи
уб ежд енными ,
что
прав едник и,
преб ыв ая
в
состоянии
экстаза,
спо ­
собны
восходить
до
«истоков»
Торы.
Так,
б рацлав ск ие
хасид ы
в ер или,
что
вдох­
нов е нные
ис т ории
рабби
Н ахм ана
«были взяты из весьма возвышенного места -
собственно
оттуда
же,
откуда
и
То ра М оисе ев а»62.
Баал-Шем-Тов,
по
своему
обыкновению,
пр ед став ил
эту
мысль
о
неб есно й
Торе,
существующей
в
форме
неизреченных
ид еал ов
в
не бес ных
сф ерах,
при
помощи
прит чи:
Некий
царь
от ос лал
св оего
сына
в
далекие
места,
ради
его
же
со б­
ственного блага - чтобы тот мог предуготовить себя к обретению больших
р адост ей
в
будущем.
Но
прош ли
год ы,
и
принц
позабыл все
удовольствия
жизни
в
ц арск ом
дворце
и
не
жел ал
возвращаться
к
отцу.
Напрасно
ца рь
слал
к
сыну
одного
г онца
за
дру гим
-
тот
ник ак
не
реаг и ров ал.
Наконец
царь поручил это дело хитроумному посланцу,
который
до гад ался
одет ь ся
так,
как
принц,
и
п од ражая
ему
манерами
и
речь ю,
обратился
к
царскому
сыну
на
его
уровн е .
Вот
тогда-то
сын
с огл асился
вернуться
к
отцу.
Эта
притча объясняет
появление
Тор ы
в виде
пр едме тных рас сказо в63.
Суть
этой
притчи
заключ ает ся
в
том ,
что
ц арски й
сын
вначале
попал ся
на
уло вк у,
пр едпр инят ую
царским посланцем,
но затем он разглядел за маскировкой
ее
ис т инную
цель и
со гласился в ерну т ься в
царский дворец.
Точно так
же человек
должен
учит ьс я
в оспри нимат ь
собл ю дение
требований
Торы
не
как
самоцель,
а
как
средство
из
арсен ала м ист ическ о го
благочестия,
способ ст ву ющ ее
э кстат иче­
скому
«приближению», когда праведник постигает «к орни»
Торы.
Говоря
о
видении
Авраамом
не бес ной
Торы
еще
до
т ого,
как
она
выкри­
стал лиз ов ала сь
в
в иде
Моисеева Пятикнижия,
о дин
из
ран них
хасидских
учите­
лей
з ая вил : «Но ведь мы воспринимаем корни мицвот и их источник в святой
Торе,
ког да
мы
изу чаем
ее
с
праведными
намерениями.
Ибо
Бог
зам ыс лил
и
То ру,
и
наш у
сп осо бн ость
“тесного приближения”,
через
ее
поср ед ств о,
таки м
образом,
чтобы
мы
могли
возвыситься
до
тех
пор,
пока
мы
не
до стиг нем
к орня
и
источника каждой
из мицвот
... поскольку все,
что
постиг Авраам,
постижимо
и
для
н ас»64.
Эта
кон цепц ия
в нутр енн ей,
или
неб есн ой
То ры,
ле жащ ая
в
основе
пр акт и­
ческ их
запо ве дей
и
исторических
сюж етов
Священного
П исани я,
подготовила
почву для
появления в
ко нце
XIXв.
доктрины
Т ора
ше-ба-лев
(«Тора в сердце»)
А хад- га- Ама.
Представляется
д ово льно
странным,
что
хасиды,
при
всем
их
благочестии,
настаивали
на
жестком
р азгр анич ении
между
в иди мост ью
и
сутью
ре л игии,
на
отделении
жив ого
зер на от
мерт в ой
шел ухи -
то
есть
на идеях,
к от орые
были ис­
польз о ва ны
Ахад -г а-А мом
в
его
ф илосо фск ой
теории
еврейского
на циона л ьного
316


Глава
11. Хасидизм
гения,
а также западноевропейскими реформаторами в процессе
ф орму лиро ва ния
идеологий
реформистского и
консервативного
те чени й
иудаизма.
И
в се- таки
хасидское
движение
как
тако в ое
не
смо гло
добиться
ра зв ития
т ого
антиномического
импульса,
кот ор ый
был
сокрыт
в
его
уч ении.
Х отя
сл у­
жение
Б огу
могло
осуществляться
всевозможными
спо соб ам и,
сто ро нни ки
ха­
сидизма довольно
ско ро
усвоили устоявшийся принцип
«Тора и мицвот», доба­
вив
к
этому
о бя зател ьс тво
примкнуть
к
тому
или
иному
ца дику ,
регулярное
по­
яв ле ние
при
его
дворе
и
след о в ание
установленной
им
модели
б лаго чест ия.
Мицвот
по-прежнему
представляли
собой
су ть
благочестия,
хо тя
и
б ыли
освя­
щены
таки е
элементы,
как
экстатические
танц ы,
пал ом нич ест во
к
«правед­
нику», и даже,
в
некоторых
общинах,
исповедь
этому
прав ед ни ку.
Каким
же
об разо м
эти
каналы
бл аго ч естия
совмещались
с
про тор енн ыми
путями
иудаизма?
Со
в сей
очевидностью,
идеология
Каббалы,
ис то лк овы вав­
шая
каждую
из
мицвот
как
кан ал
Божественного
милосердия,
препятствовала
всяким
поползновениям
обойти мицвот
и
сдерживала любые
по пытк и
вырабо­
тать нестандартные пути
богослужения.
К тому
же,
необходимо
было уравнове­
шивать
нестабильный характер
мистического благочестия устоявшимися и
не из­
менными
фор мами
п окло нени я
Б огу,
такими,
как
мицвот,
которые
соответ­
ствуют
возможностям
людей,
пребывающих в
сост оя нии
«малости». «С пус к а яс ь
на
землю»
из
экстатического
сост оян ия
«тесной приближенности», цадик выра­
жает
с вое
благ очест ие
чер ез
поср едст в о
о б щеи зве стных
мицвот
иудаизма,
тем
самым
придавая
нову ю
з нач имос ть
этим
«к анал ам»
Божественной
благодати.
«Как только любовь к Богу или страх Божий нисходит на человека,
ему следует немедленно
вып ол нить о дну
из мицвот, чтобы
тем
самым он
мог
прив нес ти
эту
любовь
или
стр ах
пер ед
Богом
в
“ с окр аще нный”
мир
[то есть в мир,
который
в озни к,
когда
Творец
“сократил свое существо”,
оста вл яя
тем
самы м
свободное
мес то] .
В едь
по ка
человек
не
исп ол нит
миц ву,
он
пребывает в состоянии неустанной
бо рьб ы.
Когда же мицва
ис­
пол нена,
посредством
любви
или
ст раха ,
эта
внутренняя
борьба
п ре кра­
тится.
Т аким
образом, мицва
ест ь
сосу д,
надежно хранящий
в себе
небес­
ный
стимул,
пр ишед ший к
человеку..
.» 65
Этот
с тимул
свыше
весьма
кр атко сро чен ,
он
достигает нас
и
вместе
с
тем
как
бы
не
д ос тига ет,
но
человек
должен
с дел ать
все
в озмо жно е,
чтобы
не
упу стить
его
и
при леп ить ся
к
нему
изо
в сех
сил
-
иными
сл о­
вами,
не мед ленн о
в ыпол нить
какую - либ о
ми цв у»66.
Теперь
зададимся
вопросом:
заче м
настаи в ать
на
ограничении
выражения
лю бви
к
Богу выполнением ритуальных
актов ?
Почему
бы
не
конк рети зиро в ать
317


это
чер ез
по сред ств о
в сех
и
всяческих
дей ств ий,
кото ры е
представляются
наи лу чш ими
в
данный
м ом ент?
Ответ на этот вопрос ясно
указывает как
на каб­
б ал истич ески й
ист оч ник
хас ид изм а,
так
и
на
его
сам об ытн ый
характер:
«Х ор ош о изв естно,
что
любовь
исходит
из
э мана ции
Божества
[ивритские буквы ,
составляющие
слово
“любовь”
своей
формой
обра­
зу ют
сосуд,
в
ко тор ом
пребывает
великолепие
Создателя].
Т аким
обра­
зом,
когда
речь
идет
о
любви
к
чему-либо
ма тер иал ьно му,
то
для
чело­
века
э тот
пре дме т
любви
под об ен
сосуду
любви
к
Создателю,
но
есл и
реч ь
иде т
о
физ ичес ком
вожделении,
то
тогда
человек
об ним ает
ве ли ко­
лепи е
Создателя
в
сосу де,
с крыв ае мом
внутри
другого
сосу да.
О днако
если
он
любит
Создателя
че рез
по сре дств о
идеального
сосу да
(то есть
ми цвы), тогда он обнимает само великолепие,
че рез
по сре дств о
ли шь
од­
ного
инс тру мента »67.
Это
разл ич ие
в
с тепен и
близости
между
любовью
к
Самому
Бо гу
и
любо­
вью
к
Нему через посредство
объектов
этого
мира,
взя тое
само
по
себе,
является
неубедительным,
о соб енно
пот о му,
что
мицвот
также
рассматриваются
как
зем ные
«об о лоч ки»
Божественных
су щн осте й.
Им еетс я
бол ее
ум естно е
замеча­
ние
того
же
ав то ра,
да
и
других,
гл асящ ее,
что
чис тая
любовь
должна
быть
аб­
солютно свободна от малейшего налета эгоизма, и
никакая любовь,
вы сказа нная
и
воплощенная
здесь,
на
земле,
не
может
быть
чистой
и
абс олют н ой.
Т аким
об­
разом,
служение
Бог у
должно
пр ини мать
именно
те
формы,
ко тор ые
установ­
лены
Им
Самим.
«Однако истинная любовь - это та,
когда
человек
аб стра гир ует ся
от
в сех
св оих
свойств,
служа
Бо гу
в семи
своими
фи бр ами
и
действиями,
ничего
не
оставляя
для
себ я »68.
Или,
как
выразился
другой
цади к, «свет Шхины может быть уподоблен
св ету
св ети ль ника,
когда
фитиль
горит
ли шь
благодаря
маслу.
Точно
так
же
Шхина
не
нисходит
на
человека,
есл и
тот
не
совершает
благодеяний.
...
Ибо
душа
человека,
даже
душа
совершенного
праведника,
кото ры й
служит
Господу
с
треп етом
и
возвышенным
восторгом,
не
растворяется
це лик ом
в
су щем,
так,
чтобы
она
мо гла
быть
пол но стью
поглощена
Божественным
светом,
слившись
с
ним
в
о дно
цело е
в
ма ксим ал ьно
возможной
степени.
Ос таточ но е
осо знани е
само го
себя
сох ра няе тся
в
мо згу
человека,
ко тор ый
любит
Бога
и
бо ится
Его.
Этого
нел ьзя
сказа ть
про мицвот
и
добрые
дела,
ко тор ые
со став ля ют
Его
вол ю
и
ист оч ник
всей
жизни
...
посредством
их
Божественный
св ет
проявляется
без
каког о- ли бо
сок рыти я
Л ика»69.
Мицвот
да ют
верующему
человеку
возможность
отр ечь ся
от
себ я,
полно­
стью
подчинившись
в оле
Бога.
Это
воспринимается
не
тол ько
в
кач еств е
чист о
пси хич еско го
феномена,
но
и
в
терминах
каббалистической
ме таф изики ,
где
318


Гла ва
11. Хасидизм
мицвот
описываются
как
ц епь
из
многих
о кку ль тных
таин ств ,
принимающих
форму
ф и зич еских
действий
здес ь,
на
зем ле,
и
существующих
в
фо рме
« огней»
в
ист инн ом
мире .
Всякий ритуальный
акт,
совершаемый
ев реем,
делает возмож­
ным
прил ив
свежих
сил
к
Шхине.
Хасиды
утвердили
достижение
мистического
эк ста за
в
кач еств е
од ной
из
целей
ев р ейско го
богослужения,
приучили
св оих
приверженцев
к
п ои скам
« ис­
тинной
сущности» благочестия,
пробудили чувства радости и
стр астно го
вооду­
шевления в
мо литв е
и,
в
цело м,
превратили элементы
формальной рутины
иуда­
изма
в
живые
выражения
ощутимой религиозной реальности.
Но
вл ия ние
хаси­
диз ма
не
ограничивалось
внесением
духа
возрождения,
к ото рый
он
про буд ил.
В
полно м
соответствии
с
пра ктич еск им
гением
иудаизма,
хасидское
движение
придало
направленный
имп ул ьс
ра зв итию
еврейской
об щи ны,
создав
спе ци фи­
ческий
тип
хас ид ског о
сообщества.
Так ое
сообщество
со стоя ло
из
группы
се­
м ей,
неформальным
образом
связанных
между
соб ой
и
р ассе ян ных
по
разным
город ах
и
веся м,
кото ры е
регулярно
посещали
сво его
духовного
наст ав ни ка,
именуемого ребе
или
цадик,
и
следовали
его
у казан иям .
Члены
соо бщ ес тва
да­
вал и
цадику
добровольные
приношения;
он,
в
св ою
оч еред ь,
держал
обширный
«двор», где его последователи могли найти приют и разделить с ним трапезу.
Участники
сообщества
делали
определенные
в зно сы,
в
соответствии
со
св оими
возможностями,
и
могли
по лу чить
от
цадика
духовное
наста вл ени е,
а
в
случае
нужды,
и
материальную
по мощь .
Хасидская
об щи на,
изначально
строившаяся
на
принципе
общего
уваже­
ния
к
цадику,
зачастую
принимала
характер
общества
взаимопомощи,
или
же,
с
иной
точки
зр ени я,
напоминала
феодальное
общество,
где
цадик
выс ту пал
в
качестве
сюзерена,
а
его
хасиды
-
в
роли
рыцарей-вассалов.
При
«дворах»
цадиков
можно
б ыло
н айти
йошвим
-
людей,
которые,
отрекшись
от
«мир­
ских»
обязанностей
и
радостей,
полностью
посвятили
се бя
молитвам,
ме ди та­
ции
и
учебе
под
руководством
своих
уважаемых
наставников.
Да
и
новоиспе­
ченные
мужья,
случалось,
проводили
месяцы
и
годы
при
дворах
эти х
цадиков,
да бы
укр епи ть
св ой
дух
и
уберечься
тем
самым
от
испорченности
внешнего
мира,
куда
они
готовились
войти.
О дн ако,
в
большинстве
своем,
хасиды
соби­
рались
в
городах,
где
жил и
их
цадики,
единовременно,
на
целые
не де ли,
в
ос­
новном
на
праздники,
и
прежде
всего
-
на
осенние
(Рош га-Шана и Йом-Кип­
пур). «Присоединиться»
к
цадику
в
беспрекословном
почтении
ста ло
для
ха­
сидов
одной
из
главных
мицвот.
Как
по стано в ил
од ин
из
учителей
мистического
благочестия,
оставивший
неизгладимое
впечатление на своих
пос лед ов ате лей: «Хочешь - ешь,
не
хочешь
-
не
ешь;
хочешь
-
с пи,
не
хочешь
-
не
спи;
хочешь
-
м олись ,
не
хочешь
-
не
молись,
но
на Рош га-Шана
ты
должен
о стать ся
у
ме ня »70.
319


Хасидские
сообщества способствовали
формированию
чувства
самоуваже­
ния
у
разбросанных
по
городах
и
весям
еврейских
м асс
и
наделяли
каждого
из
последователей
отблеском
славы
и
частью
предполагаемых
засл уг
его
на став ­
ника- пр ав едн ика.
Вед ь
цель
жизн и
-
это
пок ло нени е
Богу,
для
чег о
надо
отда­
ват ь
всю
свою энергию, и
лишь только
святому праведнику под силу такое.
П ро­
стые люди,
од нако ,
могут разделять заслуги
св оег о ц ад ик а, «присоединившись»
к
нему.
Социологический
х ара ктер
благочестивых
сообществ
придал
хасид­
скому движению
огр ом ную
пол ити чес кую
силу,
которая на
про тя же нии
первых
поколений
была направлена
про тив
главенства раввинов
и
их
сою знико в
из
ру­
ководства
об щин.
Ох в ачен ные
революционным
порывом
еврейские
массы
группировались
вокруг
цад ико в,
что
нап ом ина ло
с итуа цию
в
аналогичных
д ви­
жениях
в
первые
год ы
п ро тестан тско й
Реформации71.
Ха сид изм
подчас
прини­
мал
вид
массового
бунта против
пр изн анн ых
авторитетов
внутри
еврейской
об­
щины.
Впр оч ем,
основной функцией
каждой хасидской общины
б ыло
разв ити е,
со вм естн ыми
усилиями,
исходных
ид ей
и
специфической
модели
мисти чес ког о
благочестия,
выдвинутых
ее
основателем.
В
атмосфере
подлинного
братства
чл ены
каждой
общины
бе реж но
сохраняли
сам об ытны е
ч ерты
учения
своих
наставников и
всячески помогали друг другу как в
повседневных,
земных делах,
так
и
в
своих
с ов ме стных
духовных
поиск ах .
«В предшествующих поколениях,
пока
св ет
учения
Баал-Шем-Това
еще
не
распространился
повсюду,
е вреи
стремились
молиться
в
од иноч е­
стве,
уединяясь ото
всех в
месяце
элуль,
с
тр епетом
ожи дая
прихода Ямим
Нораим (Дней трепета). ... Однако сущность истинного благочестия и вер­
ный
путь к
покаянию следует, напротив, искать не
в
одиночестве,
а вместе
с
друзьями,
в сячес ки
культивируя
взаимную
любовь
и
св ою
преданность
праведникам поколения. Вера каждого только укрепляется благодаря горя­
чем у
энтузиазму
и
рел игио зном у рв ению
других
хаси д ов,
чей
вдохновля­
ющи й
пример
побуждает
его
к
пол ному и
ис креннему
пок аяни ю»72.
В
центре
каждой
хасидской
общины
сто ял
цадик,
или
пра вед ни к,
выпол­
нявший
функцию духовного
наставника группы.
Впр оч ем,
цадик
был
не
просто
уч ител ем,
но
и
«источником святости и благодати» .
По
тра ди ции,
рабби
был
пре емн иком
не
сто ль ко
библейского
священника
и
пророка,
ск ол ько
талмуди­
ческ о го
м уд реца;
он
являлся
учителем,
судьёй
и
духовным
руководителем
об­
щины.
Хасидизм
представлял
цадика
как
живое
ол ицетв о рен ие
совершенного
ме ссиан ског о
ми ра,
где
всё
дурное
и
материальное
усту пи ло
мес то
то рж еству­
ющей
святости,
и
Дух
Божий
почивает
на
вс ех
людях.
Го ним ые
и
смят енные
массы,
составлявшие
безземельный
и
бездомный
ев рей ский
пр ол етар иат,
ви­
д ели
в
самом факте появления цадика-чудотворца гарантию
последующего при­
х од а Мессии.
Бог может быть далек,
но
зато цадик,
ко тор ый
в состоянии отвести
320


Глава
11. Хасидизм
«суровые предопределения Святого,
благословен
Он», уж е зд есь,
во
всем
явном
своем
«могуществе».
Мессианская
надежда
не
казал ась
б еско неч но
дал еко й
и
несбыточной,
ког д а « ми ниа тюрн ый М ессия», как гласило новое выражение,
со­
всем
рядом
-
ру кой
подать.
«Тот ,
кто не видел
этого,
тот в
жиз ни
не
видел
и стинн ой
бл аго да ти,
- писал
о дин
из
верных
уч ени ков
о
радостном
бл аго че стии
своего
уч ител я.
-
Вс е,
кто
присутствовали
[у цадика в эту субботу]
не
устают
пов то ря ть,
что
под об ного
утешения
и
отр ады
уже
не
будет до
самого
прихода
праведного
М есс ии »73.
Как
уже
был о
сказан о
в ыше,
хасидизм
отв ер гал
саббатианско-франкистскую
ересь
от но сит ельно
существовании живого
воплощения
Месс ии,
но
питал
в еру
в
пр и­
сутствие
лю дей
м есси анск ой
э ры,
в
ду ше
ко тор ых
уже
св ерш ил ась
предсказан­
ная
победа
«сил ы св ято сти»
над
«силами другой стороны»74.
Но
е сли
живой
знак
око нч ател ьно й
победы
уже
с
н ами,
то
ра зве
мы
не
ощущаем
в
воздухе
тр е­
петание
кры л
Мес сии
и
не
различаем
над
го ризо нто м
«свет,
ко тор ый
н есет
с
собой
Месс ия» ?
Таким
образом,
необходимость
пер ев ести
стр емл ение
к
избавлению
в
иное
русло,
в
сто ро ну
от
химерических
ил люзи й
саббатианско-франкистской ереси,
заставила
ос нов а теля
хасидизма представить цадика
как предтечу мессианского
мира,
в
ком
Божий Дух
уже
восторжествовал
над
естественными побуждениями
и
чья
воля
в
состоянии
преодолевать
зак оны
природы.
Непростые
условия
ев­
рейской
ж изни
способствовали
возникновению
в
хасидизме
э тих
гипертрофи­
рованных
и
на сыщ ен ных
суевериями
представлений
о
цад ике .
Баал-Шем-Тов
представлен
в
фольклорных
пред ан иях
способным
совер­
ша ть
все
привычные
чу деса ,
порожденные
народным
воображением:
пер еб и­
раться через
реку исключительно
силой
веры,
в оскр еш ать
мертвых,
видеть
пр о­
исходящее
на
огромном
рас стоя ни и,
участвовать
в
диспутах
в
небесных
акаде­
миях
и
да же
порождать
на
св ет
сы на
с
помощью
Святого
имени75. Эти и анало­
гичные
фа нтазии
передавали
уверенность
в
скорейшем
изб ав ле нии
-
сред­
ствами
популярной
сим в оли ки.
Ме ссия
еще
не
при шел ,
но
цадик-чудотворец
уже
предвкушает
его
грядущую
славу.
«Суть совершенства цадика заключается в том,
что
его
“пр ил епл енн ость ”
[к Всемогущему]
не
пре ры ва ется
даже
на
м гно в ение.
Таким
об разо м,
когда
он
говори т
с людьми
о
повседневных
мирских делах,
ему не
приходится
пре рыв ать
эту
свою
бли з ост ь».
Его
земная
природа
полностью
преобразована
Бо жест вен­
ной
ду шой;
им енно
так
с
наступлением
м есси анск ой
эры
аналогичным
образом
будет преобразован
весь
этот мир76. Баал-Шем-Тов и его ученики считали необ­
ходимым
дать
об ъ яс нение
со стоя нию
«депрессии», когда блаженство мистиче­
ского
п ро св етлен ия,
казал ось ,
покидало
цадика,
и
тот
возвращался
к
состо ян ию
немощи,
обычной
для
человека
из
пл оти
и
крови.
Таки е
« спу ски»
обычно
объ­
яснялись
необходимостью
установить
духовный
кон такт
с
мас сами ,
для
т ого
чтобы
под ня ть
их
вм есте
с
собой
при
очередном
«восхождении» . «Ст р анные
321


м ысли», посещающие цадика - то есть,
об ыч ные
человеческие
чувства
и
ус трем лен ия
-
и
в
сам ом
деле
несовместимы
с
догматическими утверждениями
о тно сител ьно
того,
что
он
пребывает
в
состоянии
идеальной
св я тости,
однако,
как
н астаив ал и
х асид ы,
эти
«пр исту пы»
естественных
ж ел аний
отр аж ают
по­
буждения учеников
и
последователей цадика,
ане
его собственные побуждения.
Д ело
в
т ом,
что
цадик - это
воплощение духовности,
но
вместе с
тем
он является
мо згом
и
душой
х асид ско го
сообщества,
ко тор ое
по
сут и
сво ей
материально.
Так им
образом,
теор ети ческ ое
совершенство
цадика
сохраняется,
нес мо тря
на
все
внешние
проявления.
Да
не
посмеет
ни кто
рас цени в ать
п осту пки
пр авед ­
ника
в
свете
н еиск упл енн ой
общечеловеческой
приро ды.
«Лишь тот,
кто
нахо­
д ится
на
одной
ступ ени
с
цадиком,
в
состоянии
о цени ть
его
ур ов ен ь»77.
«Необходимо,
од нак о,
пон имать ,
почему
у
цадика
им еются
пл отск ие
жел а­
ния
и
м атер иал истич еск ие
устремления.
Вед ь
единственное
желание
цадика
-
слу ж ить
С озд ателю ,
так
откуда
у
нег о
б ер утся
чувственные
вожделения?
Если
уч итыв ать
тот
факт,
что
в
ф ункц ии
цадика
входит
исп рав л ение
грешников,
то
естественно
предположить,
что
он
вникает
в
их
дурные,
низкие
помыслы,
чтобы
суметь
выявить
в
них
священные
и скр ы. ..»78.
Это
приписывание
«странных мыслей»
цадика
влиянию
обуреваемых
страстями
людей,
кото­
рых
он
пытается
спасти,
сегодня
может
звучать
нелепо,
но
эта
доктрина
вполне
соответствовала
догме
торжествующей
святости
цадика,
не
говоря
уж
о
том,
что
она
отвечала
насущной
социальной
потребности
народа -
ощу­
ти ть
неизбежность
и
близость
избавления.
«Цадики,
пр илепи вши еся к
Т оре
и
ее
мудр ости,
в
с ост оя нии вн осить
из менения
как
в
духовные,
так и
в
физ иче ские
закон ы
прир оды. .. .
Благо­
д аря
скры тому
св ету
Торы
они
в
сос тоя нии
видеть
в се,
от
одного
к рая
света до
другого.
...
Когда,
в любви
своей,
цад ику
удается
прилепиться к
живому Богу,
все
израильтяне
приближаются к
Нему,
ибо
все
они были
созданы ради
Него...
Пос кол ьку
люди
сам и
не
в
сос тоя нии
подняться
до
в ершин
служе­
ния
Ему, то
Святой,
благословен Он,
в милости Своей заставляет правед­
ника совершить грех,
чтобы тот мог
в пасть
в
состояние
“мал ос ти”; зате м
же
прав ед ник, с об рав шись
с
силами, возвышается до состояния святости,
под нимая
при
этом
с
со бой
в есь
ми р.
Вот
почему
на ши
м уд рецы
гово­
ри ли : “Счастливо то поколение,
чей
вождь
гр еш ит”, ибо именно благо­
д аря
его
возвращению
к
св я тости
происходит возвышение всего
мир а» 79.
Ил и,
как
говорил
сам
Баал -Ше м- Тов
(по словам его правнука): «Им енно
благодаря
св оей
“малости”
праведники
способны возносить
искры,
уловленные
в
безд не »80 .
322


Глава
11. Хасидизм
Из
ска занн ог о
следует,
что
в нутр ен няя
драма
мира
вершится
воодушевле­
нием
и
мучительными
трудами
праведника.
Именно
через
пр ав ед ника
распре­
деляются
и
благословения
этого
м ира, «ибо если бы сам Господь раздавал бла­
госл ов ения
Е го,
то
мир
был
бы
не
в
состоянии
в ы нести
это
безграничное
изл и­
яние
б лаг од ати»81.
Но
при
том,
что
земная
благодать
изливается
на
этот
мир
через
посред­
ство
цадиков,
их
основная
функция
состоит
в
т ом,
чтобы
довести
своих
ха­
сидов
до
своего
уровня
благочестия,
да бы
Святой
Дух
(Руах га-кодеш)
мог
почивать
и
на
них .
«Следуя путями цадиков,
че ло век
в
сост оя нии
обрести
вдоволь
святости,
вплоть
до
того,
что бы
Руа х
га-кодеш
смо г
поч ив ать
и
на
нём
-
даж е
здесь,
в
из гнании» 82 .
На
протяжении
многих
сто ле тий
п ри нято
было
счит ат ь,
что
со зид ател ьная
потенция
Святого
Духа
остал ась
в
д але ком
и
сла вн ом
прошлом
ев ре йско го
народа,
ког да
Шхина
пребывала
в
Х раме.
Да же
ст оль
благочестивый,
в
само м
по длинно м
смы сле
этого
слова,
человек,
как
Иегуда
Г алев и,
не
р аспр ос тран ял
в лия ние
Святого
Духа
на
с вое
вр емя
и
место
-
хотя
такая
интерпретация
в
нем ало й
степени
подняла
бы
дух
его
современников.
Хасиды,
однако,
бе зо
всяких
колебаний
истолковывали
с вои
мистические
состояния
в
категориях
сошествия
Святого
Духа.
Знаменитый Маггид
(«проповедник») Дов Бер,
пре­
емни к
Баал-Шем-Това,
попытался
объяснить
удивительный
феномен
воз­
рождения
квази-пророчества.
«Как же это так,
что
т еперь ,
когда
мы
испыт ыва ем
всю
горечь
из­
гнания ,
людям
лег че
п ости чь
Руах
га-кодеш,
чем
во
времена
пророков,
когда требовались
громадные усилия,
чтоб ы
д ости чь
уровня пророчества
и
постижения Руах га-кодеш?
Ответ
на этот вопрос,
во змож но,
под скаж ет
нам
следующая
притча.
Когда
ц арь
пребывает
в
св оем
дворце,
к
его
ус лу гам
-
вся
изы скан ная
роскошь.
Ц арь,
без усло в но,
не
примет
при гл ашен ия
отобедать
в
чуж ом
д оме,
и
более того,
может быть
возмущен даже
наме ком
на та кое
пр иг ла­
шение.
Для то го,
что бы
за луч ить
царя
к себе, необходимы усилия различ­
ных
поср ед нико в
и
доверенных
лиц.
О днако
когда
ца рь
пу тешес тв ует
и
ищет гостиницу для
отдыха,
то
ед инств ен ное
необходимое условие
- это
чтобы
в
го стиниц е
было
чисто ,
и
хозяин
был готов
его
принять...
А нало гия
ясн а:
ког да
Хр ам
еще
существовал
и
Шхи на
пребывала
в
Святая
Святых,
требовалось
при лож ить
немало
труд ов .
...
Теперь
же,
в
г орес ти
и згна ния,
святая
Шхи на
безутешно
скитае тся
в
по исках
п ри ста­
нища.
Если же
она
нах од ит
чис тог о
дух ом
и
святого
человека,
то
пребы­
ва ет
с
ним »83.
323


Вот
таки м
дерзновенным
об ра зом
была
пересмотрена
освященная
време­
нем
догма
об
отдаленности
Божества
от
ев ре йско го
народ а,
пребывающего
в
из гна нии.
Напротив,
имен но
зд есь
и
сейч ас,
в
годину
преследований
и
нацио­
нального унижения,
присутствие Бога является
стол ь же
непо ср едс тве нны м,
как
и
траг ед ия
этого
унижения,
что
служит
живым
доказательством реальности
из­
бав лени я.
Им енно
эта
ув ер енн ость
и
утешала
Баал-Шем-Това,
когда
его
по­
пытк а
совершить
пу теш еств ие
в
Палестину
потерпела
неудачу.
Детали
его
по­
ездки
нам
неизв е стны
-
мы
знае м
тол ько ,
что
он
отправился
в
пут ь
с
цел ью
до­
браться до
Святой
Земли и
что
он
был
вынужден
о тказат ься
от
этого
нам ерения.
С вою
неуд ач у
он
истолковывал
как
Божественный
знак,
предписывающий
ему
о став ать ся
в
диаспоре,
наряду
с
об ещ ание м,
что
именно
в
стр анах
изгн ани я
ему
и
другим
цадикам
будут
доступны
состо я ния
высшего
вдохновения.
Ибо
цадик
представляет
и
общины
Изр аил я,
и
Мессию .
Та ким
образом,
он
должен
о ста­
ваться
со своим
народом84. «В каждом истинном цадике пребывает самораскры­
тие
М есси и»85.
«Наши мудрецы говорили,
что
Мессия
должен
пр етер петь
мно ж еств ен ные
мук и
и
страд ани я,
во
имя
иск упл ени я
народа
Из раил я,
ибо
ск аз ано: “И он стра­
д ает
за
наши прегрешения”. Вот почему цадик своего поколения должен прини­
мат ь
м уч ения
рад и
народа
Израиля,
чтобы
облегчить
их
бремя,
ибо
цадик
-
это
ли чн ость
ма сшт аба
М есс ии »86. Ин терес но,
что
глава
53 Книги Исайи,
которую
х рис тиане
счи тают от нос ящ ейся
к
Иис усу ,
а
еврейские комментаторы
-к
еврей­
ском у
народу
в
цело м,
у
хаси до в
сч ита ется
отн ося щ ейся
к
личности
ца дик а.
При
таком ,
гр анич ащ ем
с
обожествлением,
восприятии
личности
цадика
хасидское
движение
ока зало сь
в
о пасн ой
близости
к
простонародным
суеве­
рия м
и
пе ред
лицом
угрозы
деградации
до
уровня
по кло нен ия
св ят ым.
Так,
напр имер ,
бр ацл ав ские
хасиды
ввели
обыкновение
регулярно
исповедоваться
своему любимому
праведнику,
как
если
бы
он
мог
«прощать грехи»87.
«Основный принцип - прилепиться к цадику поколения и повиноваться
слову
его;
во
всем,
в
большом
и
в
малом,
не
отступать
от
его
советов
ни
в
ту,
ни
в
другую
сторону;
избегать
всяких
споров,
и
вообще
вес ти
себя
т ак,
будто
не
имеешь
ни
собственного
мнения,
ни
знаний,
кроме
тех ,
что
почерпнуты
у
цадика
и
наставника
поколения.
И
пока
у
человека
остаются
какие-то
неза­
висимые
суждения,
он
не
может
считаться
совершенным
и
не
полностью
прилепился
к
цадику»**.
Почитание
цадика
продолжается
и
после
его
смерт и.
Так,
брацлавские
ха­
с иды
и
по
сей
день
благоговейно
чт ят
своего
цадика,
как
если
бы
он
был
жив
и
забо тил ся
о
н их.
Со бс тве нно
говоря,
они
счи тают,
что
в
каждый
й орц айт,
го­
довщину
сме рти
цад ик а,
его
душа
воспаряет
в
горние
выси,
где ,
как
и
преж де,
обращает
свои
могучие
сил ы
на
б лаго
своих
последователей
на
земле.
Вот
по­
чем у
годовщины
смерти
цадиков
широко
о тмеч аются
их
пос лед ов ате ля ми.
324


Глава
11. Хасидизм
«И душа цадика проходит во врата ада,
чтобы
вознести
оттуда
с
с обою
души
всех тех,
кто прилепился к
ней,
- точно так
же,
как
бывало и
при
жиз ни
е го»89.
Од нак о,
при
в сем
при
т ом,
подобного
рода
вс пле ски
ф ан тазии
представ­
ляют собой
лишь
«об о рки»
и украшения основной идеи
хас ид изма ,
со гл асно
ко­
т орой
цадик
- это
в
первую
очередь
не
чудотворец,
а
живое
до каза тель ств о
тор­
жества
свя то сти,
уч ител ь
мистического
благочестия
и
надежный
« канал »
полу­
чения
Божественной
бл агод ат и.
И
е сли
сегодня
мы
недоумеваем,
как им
образом
скромные
и
смиренные
лю ди
могли
стол ь
много
возомнить
о
с ебе
в
качестве
цадиков,
то
отв ет
нам
сл еду ет
и скать ,
прежде
всего,
в
сложной
психологии
мистического
благоче­
стия.
Выше
уже
отмечался
квази-мессианский
характер
цадика
и
необходи­
мость
вест и
борьбу
со
лжемессианством
фра нк ист ов.
Следует
та кже
напом­
нить
читателю,
что
каждый
хасидский
учитель
отрекался
от
зван ия
цадика,
пр ипис ыв ая
его
лишь
другим
учителям
и
своим
предшественникам,
хо тя
в
действительности
он
выполнял
фу нкц ии
цадика.
Отметим
также сознательные
усилия
по
формированию
культа
праведников
-
в
кач ес тве
средства
укрепле­
ния
веры
в
Б ога.
Однако
главное
объяснение
тщеславия
цадика
кроется
в
спе­
ци фи чес ком
парадоксе
неимоверной
гордыни
этих
склонных
к
самоуничиже­
нию
пи етист ов .
Его
«я»
может
впасть
в
ничтожество,
но
з атем
ста но вит ся
ни­
чем
иным,
как
раскрытием
Божества.
В
каче ств е
анал оги и
можно
у каза ть
на
немецких
мист иков
школы
Ма й­
стера
Экхарта,
ко тор ые
превозносили
сво ю
«малость»
вплоть
до
ф актич еско го
самообожествления.
Иоганн
Рюйсбрук
(Ян ван Рёйсбрук)
пис а л: «Каждый че­
ловек,
возвысившийся
над
св оей
земной
сущностью
и
в сец ело
предавшийся
со­
зерцанию,
составляет единое
целое с
Божественной славой -
собственно говоря,
он
и
есть
воплощение
славы». Иоганн Таулер добавляет: «Будьтакойчеловекв
состоянии
видеть
с ебя
со
стороны,
его
взору
представилось
бы
сто ль
ве ли че­
ственное
и
благородное
зр ели ще,
что
он
мог
бы
вообразить
себ я
сам им
Богом
...
или
обладающим
поз нани ям и
в сех
людей,
когда-либо
живших
на
зем ле »90.
По ско льку
ха сид изм
предполагает
глубокое
преобразование
ев рейск ог о
благочестия,
само
появление
этого
движения
не
мо гло
не
в стре тить
р езкой
оп­
позиции.
Противники хасидизма, митнагдим(что
буквально
и
оз нач ало: «оппо­
н е нт ы»), отвергали главную цель мистического благочестия - а именно,
дости­
жение
э кст атич еско го
со стоя ния
«прилепленности»; с неодобрением они отно­
сились
и
к
таким
обыкновениям хасидов,
как регулярное
паломничество к
цади­
кам,
неб лаг оп рист ойн ые
вс пыш ки
с трастн ог о
молитвенного
рвения,
постоян­
ное
ожи дание
знам ени й
и
чудес.
Наи бол ее
существенные
расхождения
между
хас ид ами
и
митнагдим
можно
сформулировать
следующим
образом:
325


(1) Присущий хасидизму культ цадика несовместим с основной доктриной
иуд аиз ма,
сог лас но
кот о рой
каждый
человек
может
прий ти
к
Б огу
самостоя­
т ел ьно,
без
всякой
по тре бн ости
в
каких - либ о
посредниках.
Митнагдим
готовы
бы ли
допустить,
что
нек отор ые
ге ниал ьн ые
ли чн ости
могут
достичь
особо
вы­
со ких
ст у пеней
эк заль таци и,
благодаря
их
целеустремленности и
усердию
в мо­
литве
и
учебе.
Од нак о,
указывали
о ни,
нет
ник ако й
необходимости
для
отдель­
н ого
верующего
каким-то
о бр азом
«присоединяться»
к
какому-либо
конкрет­
н ому
праведнику.
В
иудаизме традиционно предполагается,
что
раввин
является учителем
ев­
рей ског о
зако на,
наставляющим
свою
паству
в
вопросах
бл аго чес тия.
Однако
никакой
раввин
не
уполномочен
заявлять,
что
над ел ен
спо соб но стью
раздавать
Божьи благословения. Цадик в хасидских
сообществах
ф актич ески
олицетворял
во зв рат
к
пре жн ему
ти пу
еврейского
руководителя -
пророкам
и
«пророчеству­
ющим». К тому же митнагдим опасались,
что
преувеличенно
почтительное
от­
ноше ние
хас идо в
к
св оим
цадикам
грозит
опа сно стью
возникновения
нов ого
лжемессианского
д виж ения.
Для
новых
на чин аний
в
религии
обычно
хар акте рно
возвеличивание
жи­
во го
авторитета,
который нередко
претендует на роль
пр ор ока
или
вообще
даж е
«Божьего человека». Ц ад ик и,
как
б ыло
пр иня то
считать,
бы ли
в
состо ян ии
во с­
принимать Святой Дух
(Руах га-кодеш)
и
служить каналом передачи Божествен­
ных
благословений
-
а
что
если
они
начнут
предписывать
св оим
последовате­
лям
при ним ать
нов ые
зак оны
и
об ыч аи,
отл ичн ые
от
принятых
в
еврейской тра­
диции ?
Движимые
такими
шир око
распространенными
оп асен иям и,
митнаг­
ди м,
в
свою
очеред ь,
выступали,
причем
с
излишней
стр астно стью ,
против
лю­
бых
от кл онен ий
от
существующих
нор м,
кот оры е
позволяли
себ е
хасид ы.
(2) Митнагдим отвергали пантеистическую интерпретацию иудаизма,
ко­
торую
проповедовал
Баал-Шем-Тов.
Собственно
говоря,
хасидизм
не
подни­
мал ся
до
сложных
ф ан тазий
лурианской
Каббалы,
отражавших
убеждения,
будто
ми р,
во
в сей
его
полноте,
ест ь
не
что
иное,
как
в сего
лиш ь
«о бл ачен ие»
Божества.
Хасиды
вы стр аив али
сво ю
идеологию
на
основных
положениях
Каб­
балы,
которые
интер пр етир ов ал ись
ими
в
соответствии
с
ми стич ески ми
пред­
ставлениями,
сводившимися
к
т ому,
что
реа ль нос ть
со стои т
из
«в нутр енн его
света» вещей.
Эзоте рич еск ие и
ф а нтасти чес кие д октр ины
Каббалы
преподноси­
лись
ими
как
живой
опыт ,
доступный
в сем
и
каждому.
Очевидную
твердость
и
незыблемость
видимой
вселенной
они
объясняли
как
след ств ие
распространен­
ной
и ллю зии
«видимости», и даже греховные деяния расценивались ими как
всег о
лишь
«облачения»
Божества.
Но
при таком
подходе,
зад ав ал ись
вопросом
митнагдим,
где
же
проходит граница между
святым
и
ми рски м,
между
чистым
и
нечист ым ,
между
моральными
желаниями
и
плотскими
побуждениями?
Неужто
все
это -
«облачение»
Бож еств а,
вызванные
«искрами святости»? Мит­
нагдим
и
сами
чувствовали
себя
вынужденными
при ним ать
Каббалу
в
качестве
326


Гла ва
11. Хасидизм
авторитетного
уч ения ,
но
отн оси лис ь
к
не му
с
большей
до лей
кр итич нос ти,
утверждая,
что
неко тор ые
классические
т ексты
Каббалы
могли
содержать
оши бк и,
допущенные
пи сцам и
и
переписчиками91.
В
соо тв етств ии
с
истинной
т рад ицией
ев р ейско го
мо нот еизм а,
они
настаивали на
ид ее
трансцендентально­
сти
Божества.
Прит о м,
что
Его
«си ла»
и
Провидение
пронизывают вселенную,
Его
бытие
отдалено
от
нижнего
м ира,
где
мы
живем,
-
«так,
что
Он
пребывает
ли шь
в
сфере
эм ана ции
и
ограничивается
е ю»92.
(3) Митнагдим считали хасидов виновными в пренебрежении изучением
Торы.
Ра цио нал исти чес кая
трад иц ия
еврейской
мысли
делала
особый
упо р
на
идеал
изуч ения
То ры.
Им енно
посредством
постоянного
отта чи ва ния
творче­
ской
мысли,
проникающей
в
тай ны
Торы,
можно
приблизиться
к
пос тиж ению
намерений
Всеведущего.
Таким
образом,
нет
сер ьезн ее
грех а,
чем
битуль
Тора,
пренебрежение
изучением
Торы,
и
нет
добродетели,
сравнимой
с
Талмуд
Тора,
изучением
То ры.
Когда
хасиды
поставили
мистическое
бл аг оч естие
и
религи­
озный
э нтузи азм
превыше
ч исто го
блаженства
из уч ения
Торы,
они
тем
самым
произвели
переоценку
в сех
традиционных
цен но стей
еврейской
жизни,
пер е­
оценку,
кото ра я
бы ла
особенно
оскорбительной
для
зн атоко в
Торы
как
обще­
ственного
к ласса.
Е сли
б лаг оч естие
ест ь
главным
образом
вн утр енн яя
уста­
новка
ду ши,
пр ед мет
«чувства», то не грозит ли нерушимым столпам благоче­
с тия
Т оры,
во
в сем
изы скан ном
бл еске
их
юридического
сов ер ш енств а,
утра­
тить
свою
важность
и
привлекательность?
На
протяжении
многих
век ов
иу даиз м
избегал
чрезмерного
энтузиазма
в
сфе ре
благочестия,
сосредотачи­
ваясь,
вместо
этого,
на
соблюдении
буквы
закона,
-
следует ли
теперь
менять
сво и
установки?
Не
окажется
ли
тогда
иудаизм
жалким
аутсайдером
в
состя­
зании
с
другими
верами,
которые
всегда
делали
упор
на
энтузиазм
и
доб ро­
детели
слепой
веры?
(4) И,
н акон ец,
позиция митнагдим
была выражением
присущего
всем тра­
дициона л ис та м
сопротивления
любому
новшеству
в
вопросах
веры.
С
це лью
конкретизации своих
ид ей
цадики
внесли ряд
изм енен ий
в
литу рг ию
и
р иту алы
иудаизма,
быть
может,
по
сути
и
незн ачи тель ны х,
но
отражавших
их
убежден­
ность
в
том,
что
их
направляет
и
вдохновляет
непосредственно
Руах га-кодеш.
Таким
образом,
появлялся
новый
исто чн ик
ав то рит ета,
способный
пр ив ести
к
подрыву
устоявшихся
но рм.
Хот я
затрагиваемые вопросы
правового
порядка
б ыли
незначительны даже
с
точки
зр ения
ортодоксальных
верующих,
разгоревшееся
вокруг
них
пламя
ненависти
б ыло
неис тов ым
и
всеохватным:
как митнагдим,
так
и
хасиды раз
за
разом
объявляли
другу
другу херем
(бойкот). Реальным предметом спора было
не
то
или
ин ое
положение
е вр ейск ого
з акон а,
а
право
цадиков
претендовать
на
прерогативы
Святого
Духа.
Х отя
хасиды
и
способствовали
появлению
но вых
суеверий,
но
они
такж е
придавали
новый
динамизм
ев рей ской
жизни,
в
сил у
327


то го,
что
оспаривали
п рин цип,
утверждавший
полную
зако нче нно сть
и
совер­
ш енст во
иуда из ма.
Они
пр ид али
импульс
по иск ам
нового
видения
Бог а
и
веры.
Они
же лал и разб ить
«скорлупуобычая». Один из ярких представителей первого
поколения
ха сид изм а г ов орил : «Когда нас спрашивают: “А почему тот или этот
обычай
хасидизма
не
соб л юда лся
во
времена
моего
отц а
или
деда?”, мы отве­
ч аем
встречным
вопросом: “И что же,
в
их
времена
пришел
Мессия?”». Закон­
ност ь
и
допустимость
новых
идей решительно
отвергали митнагдим
и
столь же
страстн о
защи ща ли
хасидские
цад ик и,
кото ры е
полагали,
что
на
них
возложена
мисси я
определения
новых
путей развития
их
древней
веры.
Дей ств ител ьн о,
ранней
ли тер атур е
хасидизма
свойственна
бу нт ар ская
направленность,
связанная
с
настойчивыми
по иска ми
новых
возможностей
ре­
л иги озно го
самовыражения
и
одновременно
с
кри тико й
раввинистической
прак тики
преумножения
формальных
запретов.
Как
говорил
рабби
З уся: «. ..в
мир е
истин ы
м еня
не
будут
с праш ив ать : “Отчего ты не был Авраамом,
или
Моше,
или
Д авид о м ?” - меня спросят: “Почему ты не был самим собой?”»
Воздействие мистицизма можно
считать как революционным,
так и
ко нсе р­
вативным.
Когда
триумфально
зая вля ет
о
себ е
новая
религиозная
идея,
возни­
кает
но вый
исто ч ник
суждений
и
появляется
свежий
взгляд
на
вещи.
Когда
же
вершина
творческого
пут и
мистика
уже
в
прошлом
и
воспринимается
не
как
живая
реа льн ость ,
а
лишь
как традиция,
тогда эмоциональное
воодушевление
и
самоотверженный
э нт у зиазм,
свойственные
этому
пут и,
стан ов ят ся
явлением
ан тиин телл екту ал ьны м
и
реакционным.
Когда
живая
ве ра
ум ир ает,
разум
ока­
зы ва ется
в
пл ену
до гм.
Что
касаетс я
ха сид изм а,
то
консервативные
тен ден ции
усиливались
в
нем
поначалу
в
ходе
долгой
борьбы
с
саббатианско-франкистской
ересью ,
а
за тем
уж
-
вс лед ств ие
растущей
изоляции
еврейской
общины
от
неев р ейск ого
мира.
Третье
поко ле ние
хасидских
вождей
предприняло
ш аги,
направленные
на
у си­
лен ие
еврейской
изо ля ции.
Рабби
Менахем-Мендл
из
Вите бск а
предупреждает
о
необходимости
«отдалить людей как можно в большей степени от обычаев
других
наро до в
и
их
закон ов ,
дабы
они
не
б ыли
о скв ер нены
этими
обыкновени­
ям и,
ибо любое
их
влияние - это
начало
всякой нечистоты
и
подчинение
власти
клипы
(внешней шелухи) »93.
Особ о
непр екл он ным
традиционализмом
о тли чал ись
по ль ские
ха сид ы,
ко­
тор ые
в
XIX веке настаивали на полном отказе от всякого светского образова­
ния
и
но ше нии
особой
«еврейской одежды».
С
те чен ием
времени
пр опа сть
между митнагдим
и
хасидами
начала
сокра­
щаться.
В
изв естно й
степ ени
этому
способствовал
ряд
соб ытий ,
ко тор ые
пр и­
ве ли
к
полной
ликвидации
ост атков
ев рей ског о
общинного
самоуправления.
«Ваад четырех земель» (съезд областных советов,
центральный
орган
еврей­
ского
самоуправления
с
середины
XVI в . ), контролировавший одно время об­
щинную
и
религиозную
жизнь
евреев
Польши
и
Литвы,
был
упразднен
в
328


Глава
11. Хасидизм
1764г., то
ест ь
за
ше сть
лет
до
первого
херема,
объявленного
против
хаси­
дов.
Последовавшие
разделы
Польши
в
еще
большей
степени
урезали
само­
управление
еврейских
общин.
Многочисленные
запреты
против
хасидов
ока­
зались
бессильны,
поскольку
еврейской
общинной
власти
уже
не
существо­
вало.
В
определенной
степени
эти
два
движения
примирились
еще
и
потому,
что
оба
черпали
вдохновение
в
одной
и
той
же
традиции.
Многие
каббали­
стич ески е
те кст ы,
на
которых
основывалось
учение
хасидизма,
имели
своим
источником
положения
Талмуда.
В
сложном
переплетении
традиций
фор­
ма льн ый
монотеизм
невозможно
было
с
хирургической
точностью
отделить
от
пантеистического
мистицизма94.
Таким
образом,
ме дл енно
и
поэ та пно
пр опа сть
между
этими
движениями
сужалась,
благодаря
взаимным
уступкам,
по ка
она
не
сделалась
лишь
предме­
том
ин терес а
для
ист орик о в.
Хасидизм
стано в ил ся
все
б олее
философским
и
консервативным,
п осте пенн о
утрачивая
св ой
творческий
и
мис тич еский
хар ак­
тер,
в
то
время
как рационалистически мыслящие
ор тод ок сы,
пуст ь
и
неох от но,
пе ре нима ли
некоторые
откр ов е ния
ха сид изм а.
Это
движение
от
кра йно стей
к
центру можно
наилучшим
образом
проиллюстрировать
на
основ е
анал иза
идей,
высказанных
в
двух
кла ссич еск их
трудах
на
те му
ев р ейско го
благочестия,
при­
надлежавших
п еру
выдающихся
лидеров
двух
противостоящих лагерей
и
на пи­
санных
в
первом
д еся тиле тии
XIX в.
Рабби
Х аим
Воложинер
(1749-1821), любимый ученик Виленского гаона
Эли ягу
бен
Шло мо
Зал ма на
(1720-1797), сформулировал свои философские
принципы в
вышедшем посмертно
и
неоднократно переиздававшемся труде Не­
феш
га-хаим
(«Основа жизни»).
Ан али зир уя
па нтеис тич ески е
тези сы
ха си­
дизма,
автор
утверждает,
что
сл еду ет
проводить
различие
между
восприятием
ми ра
с
точ ки
зр ения
человека и
тем ,
как
его
существование
во спр ин има ется
Бо­
жественным
р азум ом.
Р азу мее тся,
для
Бо га
мир
су ще ств ует
в
том
же
смы сле,
как это
воспринимается нами,
но
одновременно является абсолютным
ничем ,
не
оказывающим
ник аког о
влияния
на
Его
сущ еств о ва ние.
Это,
в
известном
смысле,
подобно
слову,
ска зан но му
ради
общения,
но
не
имеющему
самостоя­
те льн ой
зн ач имо сти
по
сравнению
с
мыслями
говорящего.
Одна ко
для
нас,
лю­
дей, представляется возможным возвыситься к Богу лишь теми путями,
ко тор ые
Он
сам
нам
у каж ет.
Ин ыми
словами,
путь
«любимого сына», описанный в
притче
Баал-Шем-Това,
представляет
собой
ни
что
ин ое,
как
запа дню
и
заблуж­
дение.
Мы
окр уж ены
многочисленными
барьерами
опы та
и
не
осмеливаемся
игнорировать
осмотрительные
посылы
Торы
в
тщ етн ом
убеждении,
что
«вс е
стены
и
преграды
- это
всего
лишь
видимость».
«Даже если с Его позиции,
исходя
из
того,
как
Он
понимает
собственное
существование,
вселенная
заполнена с
абсолютной равномерностью,
без
каких-
329


либо
разд еле ний,
градаций
или разграничений, пребывая
в
совершенном
едине­
нии,
как
бы ло
н акану не
Творения,
мы
все
равно
не
вправе
ни
рассуждать
по
поводу
тако го
непо сти жи мо го
пар ад окса ,
ни
тем
бо лее
действовать
на
основе
этой
инф о рм аци и»95.
Со отв етств ен но,
нам,
как
людям,
пре дп исы в ается
следовать
зе мны ми
тро­
пами
служения
Бо гу,
как это
оп ред ел ено
в
Торе,
а
не
штурмовать
неб о
в
пр ет ен­
цио зной
поп ытке
узреть
Бо га
во
в сех
вещах
или
сл уж ить
Ему
всеми
воз мо ж­
ными
пут ями.
Рабби
Х аим
при знаё т
важность
культивирования
чувства
по чтен ия
в
пр о­
ц ессе
изу чен ия
Торы,
а
так же
пробуждения
чувств
любви
и
тр еп ета
в
хо де
мо­
литвы.
Он,
од нак о,
нас таив ает,
что
нам ере ния
молящегося
должны
быть
со сре­
доточены
на произносимых
им
словах.
«Сущность богослужения состоит в том,
чтобы
выговаривать
ка ждое
слово,
даб ы
использовать
его
как
сред ст во
преумно жения
святости
в
го р­
них
мирах.
С
этой
ц елью
след ует
стремиться
к тому,
что бы
полностью за­
быть
о
св оем
теле,
словно
отделяя
душу
от
т ела,
и
отбросить
все
мысли
о
телесн ых рад ост ях,
вплоть до достижения состояния отрешенности
от соб­
ственного
т ела,
как
если
бы
оно
вовсе
не
бы ло
из
плоти
и
крови,
и
л ишь
одной
душой
произносить
молитву.
И,
произнося
лю бое
слово
молитвы,
следует вложить в
него
всю свою волю - вплоть до достижения готовности
отдать
вместе
с
ним
свою
душ у.
... и действительно ощущать такое жела­
ние,
чт обы
душа покинула тело и
прилепилась к
Не му.. .» 96
Б лаг оч естие
рабби
Ха има
свидетельствовало
о
состо ян ии
раздвоенности
душ и,
когда
дух
с трем ится
освободиться
из
своего
заточения
в
теле
из
плоти
и
крови.
И
напрот ив ,
Баал-Шем-Тов,
как
мы
уже
отмечали,
не
видел
н икако го
противостояния
между
душой
и
телом.
Ощущение
желания
дос тиг ну ть
предельной
точки
«приближенности»
характеризует
кульминационный
пункт
молитвы,
хотя
в
действительности
«истинное приближение никогда не достигается в пределах тела .
Те,
чьи
души
возносятся
к
своему
в ысш ему
источнику,
покидают этот
мир,
как
пр о­
рок
Элиягу»97.
Аналогичным
образом,
при
изуч ен ии
Торы
цен трал ьн ым
мотивом
должно
быт ь
постижение
Божественной
во ли,
а
не
«истинное приближение»
к
Не му.
Ибо
пон има ние
есть
цел ь
в
себе,
а
не
средство
достижения
совершенного
бла­
гочестия98.
Вед ь
действительно,
из уч ение
Торы
-
это
сам ое
священное
заня т ие
для
человека,
ибо
благодаря
ему
«прощаются все грехи»99.
Настаивая
на
традиционно
пра гм атич еско м
хар акте ре
иудаизма,
рабби
Х аим
сч итал
предосудительным
чрезмерное
внимание,
уделяемое
идеалу
«ис­
330


Гла ва
11. Хасидизм
тинного
приближения». «Да не будем введены в заблуждение стратегией “дур­
ного
нач ал а”,
кото ро е
внушает
нам
мысль,
что
изуч ени е
Торы
или
вы пол нен ие
мицвот
не
д ают
результатов,
есл и
они
со ве рш аются
без
исти нно го
приближе­
ни я.
... Такого рода мысли вполне могут привести к прорыву всех заслонов,
ибо
вам
стану т
безразличны
детали
законов.
...
Не
будем
забывать,
что
суть
в сех
мицвот
-
их
выполнение..
.»100.
Что
же касается цели хасидизма достигнуть постоянного
состояния
«и стин ­
ного
пр иб лиж ен ия», то автор предостерегает: «Не вводите себя в заблуждение
чест олю б ив ыми
нам ер ения ми
наст ол ько
о чис тить
св ои
мыс ли,
что бы
пребы­
ва ть
в
сос тоя нии
непрерывной
приближенности к
своему
Со зд а тел ю»101.
Не
в еря
в
возможность
достижения цадиками
ед ине ния
в
м исти чес ком
экс ­
тазе,
рабби
Х аим
у тв ерж д ал: «Принуждать или привлекать кого-либо к молит­
венному служению
Святому Духу,
пребывающему якобы
на
каком - то
чел ов еке,
который
претендует на звание
пророка или знатока Святого Имени, - это
чис той
воды
идолопоклонство».
В
э том
предостережении
слышны
слаб ые
о тзв уки
знач ите ль но
ку да
более
резких
пр ед осте реж ен ий,
в ыск азанн ых
досточтимым
учителем
рабби
Х аима,
Э лия гу- га оном,
который именовал
хасидизм
«новым заветом»
и
формой
идоло­
поклонства.
Впрочем,
столь
резкая тональность нетипична
для
оста льн ой
ч асти
книги,
ко тор ая
выдержана
преимущественно
в
примирительных
тонах.
При
этом
автор
не
может согласиться
с
принципом постоянного
явления Божествен­
ной
в оли
чер ез
по ср едс тво
Руах га-кодеш
-
его
пр иня тие
неизбежно
открывало
бы
все
ш люзы
пер ед
широким
п ото ком
реформ.
В
сво ем
ревностном
стремле­
нии
п роти в осто ять
изменениям,
рабби
Ха им
за ним ал
кр айне
ретроградную
по­
зицию,
пр ев озн ося
каждое
слово
общепринятого
мо ли тв енни ка,
как
будто
оно
могло
действовать
ав то мати че ски,
посредством
какой-то
изн ача ль но
существу­
ющей
г армо нии.
«Каждое слово молитвенника или благословений восходит в
высшие
пределы
... где оно действует через свои высшие источники ...
со зи дая
новые
миры.
...
Сто
двадцать
мудрецов,
среди
ко тор ых
б ыло
немало
пророков,
видели
чер ез
п оср едс тво
Св ято го
Духа,
куда
именно
ведет
сияющий
пут ь
каж­
дого
слова....
Слова молитв
и
в
самом деле установлены в высших пределах»102.
Лишь
члены
Велик ог о
Со брани я
(созванного Эзрой ок.
449г.
до
н.э.)
об ла­
дали
знанием
всех
секретов,
кас ающи хся
эфирной
структуры
неб есных
сфер
и
функции
каждого
слова.
А
следовательно,
никто
не
вправе
внос ит ь
даже
малей­
шие изменения в
тексты молитв
или добавлять новые молитвы.
Ведь даже обшир­
ные
эзотерические
з нания
Лу рии
-
это
ка пля
в
мор е
по
сравнению
с
мудростью
авт ор ов
мо лит в енник а,
которые
раз раб от али
тексты
молитв
таким
образом,
чтобы
те
пос т оянно
вызывали
всё
но вые
«у лучш ения»
в
высших
мирах103.
Но
в
цел ом
-
за
иск люч ение м
упомянутых
возражений
против
идеала
« ис­
тинного
приближения»
и
идеи
нисхождения
Руах
га-кодеш
-
рабби
Ха им
вс е­
цело
при ним ает
об щее
мировоззрение
Каббалы.
Он
пол агал ,
что
цель мицвот
-
331


в
оказан ии
воздействия
на
в нутр енн юю
су щн ость
вс елен ной , «союза всех сил и
ми ров », и считал,
что
«все миры»
зависят от
«пищи» Т о ры
и мицвот,
поскольку
в есь
кр уг
бытия
отражает действия человека. «Не будь Торы и мицвот,
Он
у да­
лил
бы
Се бя
из
миров,
и
они
бы
вернулись
в
состояние
первичного
хаоса,
обра­
тил ись
в
н ич то »104.
Так им
образом, этот спорный вопрос сводился к возможности и
зна чим ос ти
э кстати чес ког о
«приближения»
цадиков.
Новая
концепция
«приближения»,
пр изв ан ная
уч итыв ать
кр итик у
митнагдим,
бы ла
предложена
рабби
Шн еур ом
За лм аном
из
Ляд,
осн ов ател ем
х асид ско го
движения
ХАБАД.
Основная
и дея
философии
рабби
Шнеура
Залмана
закл юч аетс я
в
т ом,
что
достижение
м исти че ских
со стоя ний
эк стаз а
не
только
возможно,
но
и
является
аб сол ютно
необходимым
аспе ктом
Божественного
промысла.
Предприняв
см е­
лую
поп ытку
осн ов ать
философию
благочестия,
базируясь
на
традиционной
теософии
Каб балы ,
он
проанализировал
различные
ст епе ни
бл аго чести я,
до­
ст упные
для
большинства
людей,
оставляя
при
э том
за
цадиком
ц ентр аль ную
ро ль
космического
п оср едн ика.
Нап омн им,
что
в
мифах
и
символике
Каббалы
главным
фо кус ом
космиче­
ской
тр агед ии
счи тается
не
с тол ько
совершенный
человеком
«первородный
гр ех », сколько неспособность этого мира вместить всю полноту Божественного
света.
Когда Господь излил
св ой
свет во
все формы творения,
то,
как
по в еств ует
миф,
эти
фор мы,
или
«сосуды», разбились,
о казав ш ись
не
в
состо ян ии
его
удер­
жать.
Ч ас тицы
ста рых
«сосудов»
сос тав ля ют
клипот
(«оболочки»), или силы
зла
в
наш ем
современном
мире.
Та ким
образом,
зло
ест ь
результат
рас пад а
добра,
к ото рый
им ел
мест о
еще
до
Творения.
Никакого
со знател ьн ог о
грехов­
ного
акт а
здесь
не
было,
даже
в
пределах
ч асти
ми ра
-
но
пр осто
к атастр оф а
космического
масштаба,
преодоление
последствий
кото ро й
входит
в
задачи
и
Бога,
и
человека.
«Душа сама по себе не нуждается в избавлении», поскольку
она
пр оис хо дит
ф акти ческ и
от
само го
Бога.
Но
она
по сл ана
с юда,
на
землю,
с
тем,
чтобы
по кор ить
клипот,
противодействуя
исходящим
из
них
импульсам
и
п рео бр азуя
энергию
клипот
в
любовь
к
Б огу.
Эта
к о смическ ая
трагедия и
прео дол ение
ее
воспроизводятся
и
в
душ е
чело­
века.
Клипа
об рет ает
со з нание
в
чел ов еческ ой
ли чност и,
где
ее
основным
жел а­
ние м
является
полу чение
удовольствия,
а
ее
осно вно й
установкой
-
гордыня.
Этим
поб уж де ниям
плот и
Божественная
душа
прот ив оп ост ав ляет
сил у
Бо же­
ственной
любви,
которая
побуждает
ее
к
поиск ам
своего
источника.
К
том у
же,
Божественный свет продолжает сиять над нею,
так что
она способна,
в любой мо­
мент,
путем молитвы и
смир енной пок ор нос т и,
обрести силу для того,
чтобы про­
тивостоять
ду рно му
нача лу и
блокировать
его
на
уро вне
подсознания.
332


Гла ва
11. Хасидизм
Стойкий
оп тим изм
еврея
нах од ит
св ое
выражение
даже
в
его
м истич ески х
версиях,
к отор ые
иногда весьма приближаются
к
пораженческим
настр ое ния м,
свойственным
раннему
х рис тианс тв у.
Сам
Шн еур
Залман
нас той чив о
утве р­
ждает,
что
ба ланс
сил
в
человеческом
сердце
уста нов л ен
так им
образом,
что
добро
всегда в состоянии одержать
ве рх
в
сфере осознанных мыслей
и действий,
пол ьзуя сь
Господним
расположением,
тогда
как
зло
обречено
вершить
бессло­
весное
н асил ие
в
сфере
подсознания.
Э тот
вывод
с
не изб еж нос тью
вытекает
из
концепции
Божественной
м ило сти,
ко тор ая,
подобно
постоянному
лучу
св ета,
соединяет человеческую душу
с
ее
Божественным источником.
В
человеческом
сердце
доброта
должна
одерживать
верх
над
злом,
поскольку
мир
св ято сти
яв­
ляется единственной
поз итив но й
сил ой
бытия,
тогда как
«о бо ло чки неч исто ты»
обра зую т
лишь
мр ач ный
хаос
ущербности
и
небытия.
«Ибо в душе обитает Бо­
жественный
свет ,
который не
меняется
со временем
и
не
под в л астен
его
вер ди к­
т ам;
от нося сь
к
м иру,
ко тор ый
превыше
времени,
он
спо соб ен
сдерживать
им­
пульсы,
порождаемые
вр ем е нем »105.
Однако,
хот я
плот ск ие
побу жд ения
не
мог ут
обрести
доминирующее
влия­
ние
на
самосознание
обыч ного, «с ре дне г о»
человека,
вместе
с
тем
и
д ухов ные
си лы
не
в
состоянии полностью
одолеть плоть
и
обратить
ее
в инс тр умент
служе­
ния
Богу.
Такое,
по
сущ ест ву
тупиковое
по лож ение
в
душ е
«среднего человека»
представляет
собой,
в
сущности,
провал
космического замысла,
да же
если
«сред­
ний человек»
и
не
сов ершил
никакого
яв но
в ыраж енного
гре ха.
По скол ьку
«обо­
лочки»
остаются целыми и нетронутыми,
заключ енн ые в
них
«искры» - не вы зв о­
ленными,
а
Божественный
з амысел
- нев ыпол ненным.
Описание,
которое дает
Шнеу р
Залман
«среднему человеку», отражает вы­
сокие
ста нд арты
и
глубокие
пуританские пристрастия
хаси ди зма.
«Средний человек - это такой человек,
в
кото ро м
дурные
побужде­
ния
никогда не
усиливались
до
так ой
сте пени,
чтобы
найти выражение
в
ос ознан ны х
мы сля х,
в ыска зыв ани ях
или
действиях
...
и
он
никогда
не
совершал греха, даже греха небрежения по отношению к
изучению Торы;
да
он
и
не
с клон ен
к
со в ерше нию
гре ха,
так
что
о пре дел ение
“нечести­
в ец”
непр имен имо
к
нему
д аже
на
миг.
...
Во
время
м олит вы
дурное
н ачало
подавлено
в
нем
пол ност ью ,
но
когда
благочестивый
пыл
мино­
ва л,
оно выходит на поверхность в
форме стремления к мирским удоволь­
ствиям.
Впрочем,
ду рное
нача ло
ему удается
посто ян но
кон трол иро ва ть.
... Средний обычный человек - отнюдь не святой,
ибо внешне
его дурное
н ачало
о стае тся
н еизме нны м,
и
он
про до лж ает
стр еми ться
к
материаль­
ным
бла гам
и удовольствиям.
... Строго говоря,
он
отбрасывает грешные
мысли
в
тот
момент,
когда они входят в
его
созн ание,
ибо
че лов ек,
созна­
тельно
л елею щий
такие
мысли,
хо тя
бы
в
теч ение
к ратко го
про межу тка
333


времени,
зас луж ив ает
оп ред ел ения
“безнравственный”.
...
Если в
его
со­
зна ние
в тор гаю тся
чувства
ревности
или
гнев а,
он
тут
же
их
под ав ляе т,
избегая даже воздавать
злом
за зло - напротив,
он
всячески старается
вы­
каз ыв ать
расположение
по
о тноше нию
к
тем,
кто
причиняет ему
бо ль ...
Собственно,
такое
о писа ние
обычного,
среднего
человека
приме­
нимо
п рак тиче ски
ко
вс ему
нар од у,
в
том
смы сле ,
что
в сем
сы нам
Изр а­
иля
д ано
до стиг ну ть
тако го
уровня
благочестия
в
любой
момент.
Ведь
даж е
если
плотски е в о жде ления ,
казал ось
бы,
завладевают человеком,
он
мо жет
с к азат ь: “Я не хочу быть дурным или безнравственным,
пусть
даже
на
од ин
час
-и
тем
самы м
воздвигнуть
препятствие
меж ду
мно ю
и
Богом.
...
Есл и
даж е
пос лед ний
из
Изра иля
в
состоянии
пожертвовать
со бой
во
имя
Бога,
то
зач ем
же
мне
от чаи в ать ся ?”»106
Вера
«среднего человека»
исходит
из
Божественной
сф еры
Хохма
(«муд­
рос т ь»), которая следует за разумом .
Вот почему
ср ед ний
чел ов ек,
бу дь
он
д аже
н ев еж еств енен
или
св оев ол ен,
гото в
претерпеть любые
мучения,
но
не
отречься
от
едино го
Бога. «Не слишком много зная и не особенно размышляя,
они готовы
освятить
Его
Им я,
как
будто
бы
отрицание
ед ино го
Бо га
абсолютно
невоз­
можно,
-
и
для
этого
им
не
нужно
ни
аргументов,
ни
доводов.
Т акое
самооче­
видное
при яти е
Бога
обусловлено
нич ем
ины м,
как
Божественным
светом,
что
си яет
св ыше
и
освещает
ду шу,
будучи
воплощенным
в
категории Хохма,
кото ­
рая
превыше разума
и
зна ни я »107.
Шнеу р
Залман
жил
в
чр езв ыч айно
благочестивые
вр еме на,
и
потому
пола­
гал
возможным
вер ит ь,
что
«средний человек»
-
это,
в
су щн ости,
б езгр ешн ая
лич но сть,
ос об енно
если
ре чь
ид ет
о
сред не м
еврее.
Душа
каж до го
сы на
И зра­
иля
-
это
«ис кра»
Божья;
таки м
об раз ом,
бл аго че стие
в
чи стом
виде
есть
есте­
ст в енное,
не тлен ное
свойство
еврейской
души,
обретенное
благодаря
заслу гам
Ав раам а.
Даже
ког да
оно
не
проявляется
в
конкретных действиях или
чувствах,
это
национальное
на след ие
неизменно
проявляется
в
«неосознанном трепете и
любви
к
Б огу », которые поддерживают преданность и верность в каждом еврее
по мимо
его
соб ств ен ной
вол и,
несмотря
даже
на
его
кон кретн ые
пос тупки
и
си юми нутн ые
ин тер есы.
«Ср едний че ло ве к»
может
даже
д ост игн уть
со стоя ния
ми стич еско й
«при­
ближенности»
и,
п усть
на
время,
подняться
до
уровня
цад ика .
«Ибо лишь его
со б ств енная
в оля
стоит между
его
душой
и
ее
приближением
к
Бож ест ве нно му
свету.
...
Но
как
только
чел ов ек
пожелает
п рил епи ться
к
Госп од у,
его
душа
тут
же
до стиг ает
ед ин ения
с
Ним».
Поскольку человек,
таким
образом,
в
состоянии выйти
за пределы
своего я,
то
для
него
не
существует необходимости
стал кив ат ься
со
з лом.
Ве дь
с
поз иции
334


Гла ва
11. Хасидизм
Бога,
зла не
су ще ств ует,
поскольку
все
вещи изначально
хор оши.
Так
отчего
же
те,
кто
достигает
«истинного приближения», не могут видеть вещи в Его свете?
«Как же он может считать,
буд то
ему
де йств и тел ьно
прич иня ется
зло
-
о гор чени я,
связанные
с
д еть ми,
ма тери аль ные
л ишени я,
бо лезни
и
иные мучения?
Неужто он
не знает, что
эта
непо стиж имая
сфира - Хохма
Всевышнего
-
и сточ ник
жизни,
добра,
всяческих
бл аг,
пр ев ышаю щих
даже
то
в ел икое
благо,
к отор ое
представляет
соб ой
Гря ду щий
мир ?
Ему
каж ется,
что
он
ст рад ает,
поскольку он не думает
о
Конечном
И сточ нике
своих злоключений. Вот почему зло и боль возникают в его воображении.
Однако в действительности зло не может исходить свыше;
всё, что дарует
Всевышний,
-
добро;
од нако
добро
это
столь
в елико
и
по сылае тся
в
та­
ком
изоб илии,
что
его н ев озмо жно
в оспр иня ть.
Вот в чем
с уть
веры, ради
которой
был
создан
человек:
в ерить ,
что
нет
тако го
ме ста
в
миро здан ии,
где
бы
Он
не
пр ис ут ство вал »108.
И
в се- таки
«с ред ний чел ов ек»
не
обращает
«оболочки» в
святость;
в
чем
же
т огда
его
роль
в
рамках
космического
пл ана?
Шнеу р
Зал ман
со
в сей
сер ьезн о­
стью
зад ается
вопросом:
ради
ч его
сущ ес тву ет
«ср ед ний»
верующий? «Мы
должны
поп ытать ся
понят ь ,
пуст ь
даж е
не
в
полной мере,
цель
сотворения
ср ед­
ни х,
поскольку
они
никогда
не
смогут
полностью
одолеть
клипот.
...
Зачем
же
их души
снизошли
в
этот мир,
где
они
нап рас но
трудятся,
сражаясь
против
дур­
ног о
в лечени я,
ко тор ое
они
никогда не
могут
победить?»109
Ответ
на
э тот
стр анны й
вопрос
возвращает нас
к
опасениям митнагдим
от­
носительно
возможной
утр аты
значимости мицвот
в
хасидской
сис теме
ценно­
сте й.
«Средний человек», несомненно,
может
соблюдать
мицвот,
хо тя
эта
за­
дача,
судя
по
всему,
представляется
отн ос ител ьно
маловажной
для
ц елей
ко с­
мического
изб ав лен ия
в
хасидской
иде оло ги и.
Отвергая
эти
обвинения,
Ш неур
Залман
у казы вае т,
что
для
«среднего» ев р ея
соблюдение мицвот
и
в
сам ом
дел е
является
единственным
способом
включиться
в
Божественный
ци кл
космиче­
ско го
из бав ления .
Посредством
мицвот
в
этот
мир
пр изв ано
войти
Б ож естве н­
ное
присутствие,
дав ая
дополнительные
сил ы
цад ика м,
чья
задача
закл ючае тся
в
вознесении
«священных искр» .
В
цик лич еск ой
с мене
«приливов и отливов»
Божественной
м ил ости
«средние»
ев реи,
вооруженные
мицвот,
иг рают
с вою
ро ль
в
нисходящей
кривой
святой
силы,
но
лишь
цадики
спо соб ны
зав ерш ить
этот
ци к л, «разбивая оболочку»
и
возвращая
«ис кры»
к
их
небесному
источ­
нику.
Таким
обр аз ом,
д ос тиг ался
ком пр ом исс
между
нормативным
благоче­
стие м
иу даи зма
и
мис тич еским
мировоззрением
Баал-Шем-Това.
Нас тав лен ия
последнего следовало
по ним ать
как адресованные
искл юч ител ьно
ца дик ам.
Это
они
дол жны
были
служить
Бо гу
«всеми возможными путями», искупать грех
335


« стран ных мы слей »
и
возносить
«искры».
Простым
же
евреям
следовало
и зу­
чать
Тору
и
соб люд ать м ицв от.
Цадик
у
хаб адник ов
игр ает
столь
же
определяющую
ро ль
в
космической
драме,
как
и
цади ки
всех
пр очих
направ лен ий
в
хасидизме.
Име нно
он
служит
«каналом»
для
потока
Божественных
благословений.
Душ и
ца дик ов
образуют
«сливки»
своего
пок ол е ния, «являясь для народа источником средств существо­
вания
и
ж из ненной
силы». Поэтому те,
кто
примыкают к
ним,
со
всей
пред анно­
стью
и
благоговейным
почтением,
тем
самым
«прилепляются к Шхине». О дн а к о
и
«средний»
еврей
выполняет
важную
функцию
-
по сред ств ом
р евно ст ного
со­
блюдения мицвот.
Осно вная
особенность
цадика
заключается в
его
способности
постоянно
«быть прилепленным» к
Богу,
поскольку в
его
прир оде
д урное
начало
полностью обратилось в
святость,
а
плотские побуждения без
следа растворились
в
од ном
всео хв аты ваю щем
уст ремл ении
любви
к
Богу.
«У праведников зло,
ко­
то рое
обитает
в
животной
душе ,
об леч енной
в
плот ь
и
кровь,
об раща ется
в
добро
и
становится частью
святой,
Божественной души»110.
Из
этого
след ует ,
что
праведнику нет необходимости
при лаг ать
к ак ие- либо
особ ые
усилия
к
служению
Б огу,
поскольку
его
душа
и
так
не
зна ет
другой
ра­
дости,
кро ме
как пр ил епи ться
к
Всемогущему.
Его
спо соб но сть
ощ ущ ать
нас ла­
ж дени е,
изн ача ль но
проистекавшая
из
животной
души,
теп ерь
ограничена
ис­
кл ючи тель но
целями
святости.
Будучи
пол но стью
пасси в ным ,
он
служит
ка на­
лом
Божественной
б лаг од ати,
циркулирующей
вверх-вниз
между
земным
ми­
ром
и
неб есны ми
предел ами.
Поскольку
праведник
находит
наслаждение
лишь
в
святости,
он
ин­
ст ин кти вно
отвергает
все
плотские
радости.
«Несовершенство праведника
тем
больше,
чем
сильнее
недостает
ему
ненависти
к
ситра
ахра
(«другой
ст ор о не ») и антипатии к ее удовольствиям.
...
Полностью
презреть
удоволь­
ст вия
это го
мира...»111.
Живший
в
более
позд не е
время
приверженец
той
же
шк олы
следующим
об раз ом
определяет высшие
ступени любви
к
Богу: «...отказаться от всех жела­
ний,
которые являются
не
духовными,
а
пло тски ми ,
и
о бр ести
од но
ли шь
жел а­
ние
-
ж елан ие
ед ин ения
с
Богом.
Нужно
научиться
говорить: “Я не желаю ни­
ко го
и
н ичего ,
кроме Тебя
одного”. Нужно заболеть этой любовью,
п резр ев
соб ­
ст ве нную
жизнь,
в ключ ая
да же
та кие
м ир ские
цели,
как
б лаго
д етей
и
поиск
ср едст в
к
существованию.
Душа
сошла
в
тело
име нно
для
т ого,
чтобы
восстать
против
него
и
одержать
вер х
над
н и м»112.
Здесь
Шнеур
Залман
оставляет
б еззав етн ое
бл аго че стие
Баал-Шем-Това
и
возвращается
к
дуализму
традиционного
благочестия,
для
которого
харак т ерно
по стоя нно е
противоборство
человеческой
ду ши
с
пл отск ими
желаниями.
336


Глава
11. Хасидизм
Чтобы
еще
больше задобрить митнагдим,
Ш неур
Залман
фактически наме­
кает,
что Баал-Шем-Тов
и
его
учение уникальны и
не
имеют себе равных.
Обыч­
ные
цадики
не
утверждают,
что
они
постоянно
пребывают
в
со стоя нии
« исти н­
ного
приближения».
Ко неч ная
ц ель
«самоотрицания»
достигается
лишь
по ис­
тине
великими
цад ик ами , «теми,
кто
впряглись
в
Божественную
к оле сницу,
полностью
по забы в
о
собственном
существовании»113.
Но
даже
о ни,
в
оп ред е­
ленные
мо менты ,
служили
Бог у
подобно
другим
евреям.
« Сост оян ие “исти нно го
приближения”
у
праведников
каждого
поколения
сменялось
[обычным]
богослужением
по
принципу
чередования
-
то
ест ь
их
души
возносились
к
вершинам
“приближения”,
а
за тем
спу скал ись
оттуда,
чтобы
служить
Бо гу
путем
изу чен ия
Торы
и
соблюдения мицвот»114.
Или,
как
сказал
внук
Шнеу ра
Залмана,
ведущий
в ы рази тель
взглядов
ха си­
дизма
св оего
в реме ни: «Движение вверх вдохновляется страстным энтузиаз­
м ом,
желанием вырваться из темницы
плоти и
полностью раствориться
в
исто ч­
ник е
жизни;
возвращаясь
же,
душа
выражает
св ою
по кор но сть
соблюдением
мицв от
и
изу чен ием
То ры »115.
Путем
изу чен ия
Торы как бы
познается сам Бог,
ибо
Тора -
это
земное
«о б­
лачение»
Божественной
воли.
Когда
разу м
человека
разделяет
мысль
Бога,
то
тем
самым
до сти гает ся
непревзойденная
степ ень
«истинного приближения»,
единения
с
Богом.
«Это единение можно пояснить сравнением с человеком,
обнимающим
Царя,
с
чувством искренней любви.
Разве не
безразлично
ему
при
этом,
об лач ен
ли царь
в
одну или
неск ол ько
одежд? ... Воистину,
этот интеллектуальный
союз
являет
со бой
удивительное
единство,
которому
нет
ничего
подобного
в
веще­
ственном
мире»116.
«Истинное приближение»
посредством
изу чен ия
Торы
в
де йств ит ель но сти
является
особой
цел ью
х асид ов
ХАБАДа.
Стр ем итьс я
к
мистическому
едине­
нию, следуя лишь зыбкими тропами бурных чувств,
не
используя уже существу­
ющих,
гл ад ких
и
проторенных
п утей
Торы,
-
это,
по
мн ению
Шнеура
Залм ана,
абсурд
(хотя именно в этом и заключалась суть учения Баал-Шем-Това) . « Л ю­
бовь
к
Богу
вызывает несказанный
душевный
восторг,
что
дает
нам
предвкуше­
ние
небес....
Но
тот,
кто
ощущает
в
себ е
исс уш ающ ую
жажду,
ко тор ую
ему
ни­
как
не
утолить,
должен
по гр узи ться
в
изучение
Торы.
Ин аче
он
будет
подобен
человеку,
испытывающему
мучительную
жажду,
кото ры й
с тоит
по ср еди
бур­
ног о
ру чья
и
мол ит : “Воды!
В о ды !”»117
Таким
обр аз ом,
нас ыщ енно е
ин телл екту ал ьны м
пои ском
изу чен ие
Торы
было
в о сстано в лено
в
кач еств е
интегрального
элемента
утвердившейся
тради­
ции
мист ическ о го
благочестия
цадиков.
337


Хасиды
ХАБАДа
со зд али
особую
разновидность
мистического
экстаза.
Само
сло во
ХАБАД,
являющееся
аббревиатурой
с лов
хохма
(«мудрость»), бина
(«понимание»), даат («знание», или же «лю бо вн ое
созер цан ие») , отр аж ает
тр ойств ен ный
исто чн ик
сос тоя ния
э кс татич еско го
б лаго че стия.
Му др ость
-
это
и нтуи тив ное
осо знан ие
веры,
приходящее
к
нам
извне
и
откр ыв аю щее
нам
ве­
личественную
р еал ьн ость
Божества,
явленную
с
необычной
непосредственно­
стью.
Эта
возвышенная
реал ьн ос ть
в неза пно
пр ед стает
пр ед
нами
в
качестве
гл ав ной
су щн ости
бытия,
без
каких
бы
то
ни
бы ло
обоснований,
а ргу ме нтов
или
до казате ль ств ,
приемлемых
для
нас.
Понимание
-
это
ни
что
ин ое,
как
вклад
наш его
разума
в
осо знан ие
сути
этой
идеи ,
позволяющий
лу чу
нашего
интел­
лекта высвечивать
разн ые
ас пекты
ее
- соответственно
мн ог ог ранн ости
инте ре­
сов
нашей
тв ор чес кой
натуры.
И,
нак оне ц,
зн ание,
или
«любовное созерцание»
-
это
р еакц ия
всег о
нашего
существа
на
Божественное
пр ису тств ие.
По
ме ре
того,
как
человек восходит по ступеням благочестия,
эта реакция
становится все
в
бо ль шей
сте пени
непроизвольной,
что
име нно
и
подразумевается
под
кате го­
р ией
муд рост и.
Инициатива
зде сь
принадлежит
Богу,
а
наш а
любовь
к
Нем у
-
это
лиш ь
отражение Его
любви
к
нам.
«Эта любовь,
кото ра я
вспыхивает
в
сущ еств е
нашем,
подобна
мощному
пламен и,
во зно сящ ем уся
вв ысь, [стремясь]
отд ел ить ся
от
фи тиля
и
д рев еси ны,
кот о рые
оно
охватило.
...
Это
пла мя
оборачивается
том лен ием ,
кото ро е
посте­
пенно
переходит
в
мел од ию
любви,
то
вздымаясь,
то
падая ,
переходя
от
агонии
к
э кс тазу
... так что уловить это под силу лишь музыке.
...
Ибо
душа
ст ремит ся
вырваться
из
телесного
пл ена
и
вернуться
в
ло но
своего
О тц а»118.
Дов
Б ер,
сын
Шнеу ра
Зал ма на,
весьма
подробно
оп исал
различные
уровни
э кстатич еск ого
благочестия,
причем
он
неоднократно
подчеркивал
пасси в ный
хар акт ер
этого
мис тич еско го
ф еномен а.
Строго
говоря,
это
даже
не
пережива­
ния,
поскольку
верующий
ничего
не
делает
-
только
жд ет
и
с луш ает,
в
сос то я­
нии
по лно го
самоотречения. «Он захвачен энтузиазмом,
ко тор ый
пара до ксал ен
по
своей
сути,
поскольку
он
ощущаем
и
вместе
с
тем
не
ощущаем,
так
как
он
захв а тыв ает
человека,
хо тя
тот
и
не
принимает
в
происходящем
н икако го
уч а­
стия
... без какого-либо умысла или усилия он охватывает душу человека,
тогда
как
тот
едва
ли
о соз нает
это
вторжение».
Этот
начальный
энтузиазм
по степ енн о
заполняет
все
с озна ние
человека,
воздействуя
на
всег о
его
чувства
«ярким светом и мощной энергией».
Высший
пик
мистического
эк ста за
достигается
то гда,
когда
«мы слен ное
приближение»
в озр астае т
до
так ого
уровня,
когда
ид еи
сплавляются
в оед ино
и
ос тается
ли шь
стр емл ение
к
рад ос ти,
звучащей
как
однообразная
мелод ия,
«простая песнь» .
«Эта простая песнь и есть материальная сущность радости,
кв ин тэс сенци я
всех
фо рм
удовольствия
...
превосходящая
во
в сех
с мы слах
и
вкус,
и
знание,
338


Гла ва
11. Хасидизм
по скол ьку
нет
ни
вкусовых
ощущений,
ни
желания
в
этой
однообразной
и
б ез­
условной,
материальной
радости»119.
Итак,
в
э той
форме
хасидизма
с озер цан ие
и
любовь
вместе
прокладывают
п уть
восхождения
ду ши.
З атем
б лаг од ать,
изливающаяся свыше,
охватывает со­
знание
м истик а,
в озн ося
его
к
высочайшим
вершинам
радости,
где
любовь
и
мысль
сливаются
в
непостижимом
единстве,
об раз уя
пес нь
веры.
Хасидское
движение
с
сам ого
возникновения
исп ыты ва ло
воздействие
культурной
изо ля ции
евреев
и
накала господствующего
ф анат изм а.
За
короткое
время
оно
стал о
первенствовать
и
в
том,
и
дру гом.
Тем
не
менее,
нельз я
не
при ­
знать,
что
это
мистическое
движение,
по
суще ств у,
обновило
псих ол ог ическ ие
источники
еврейского
бл аго че стия.
В
кач еств е
ми стич еског о
движения,
хас и­
дизм
выгодно
отл ич ается
от
массовых мистических движений
и
в
христианстве,
и
в
исламе
-
прежде
всего,
своим
исконным
пр актиц изм ом
и
«з ем ным»
харак­
тером,
здоровой
живостью
и
в осто рж ен нос тью,
а
такж е
особым
акц ентир ов а­
нием
эт иче ских
во просо в.
Осо б енно
бросается
в
глаза разнообразие
оттенков
и
н апра вл ений
в
рамках движения,
вызванное
тем,
что
каждый
цадик
считал
себя
приз в анным
пра ктико в ать
собственное
неповторимое
соч етан ие
умозритель­
ных
и
эмоциональных
элементов
благочестия.
Х отя
система
ев рейск о го
благо­
честия жестко
регламентируется законами
иу даи зма,
хаси ды
искали и
находили
достаточно
м еста
для
разнообразной
расстановки
акцентов,
вернув
евр ейск ой
р елигио з ной
ж изни
динамизм
и
творческий
характер.
Заново
внося
в
еврейскую
жизнь
активный
элемент
оригинальности,
ха­
сидизм
развивал
идею
непрерывности
вдохновения,
которое,
казалось
бы,
совсем
иссякло.
Застывшая
бу ква
еврейского
закона
не
воспринималась
бо­
лее
в
качестве
единственного
руководства
в
вопросах религии;
живы м
источ­
ником
его
считалась
теперь
вера
как
реальное
переживание,
прочувствован­
ное
цадиком
в
сердце
своем.
Хасиды
утверждали,
что
Руах га-кодеш,
Святой
Дух,
вдохновлявший
великих
учителей
прошлого,
явно
доступен
и
по
сей
день,
и
потому
еврейское
благочестие
не
должно
оставаться
навеки
застыв­
шим
в
мертвых
формах
прошлого.
Х асид изм
в нес
в
практику
еврейской
жи зни
не
только
ор иг инал ьно сть
и
т во рческ ий
хар актер,
но
и
сокровенное
духовное
начало.
Он
при зыв ал
своих
прив ерж енцев
вернуться
к
основополагающим
ценн остя м
р ели гии
и
расцени­
ва ть
все
благочестивые
деяния
в
кате го рия х
своих духовных
моти ва ций
и
нам е­
рений.
Лег ал исти чес кий,
формальный
укл он
в
иудаизме
обращает
осно вн ое
внимание
на
фундаментальные
этические
добродетели,
пос кол ьку
он
вн уш ает
дух
послушания Закону,
который является абсолютным
и рациональным, - хотя
339


ему
и
следуют добровольно.
Но
этот уклон
по рой
пр иним ает
гипертрофирован­
ные
формы .
Ев рей ско му
благочестию
постоянно
угрожает
опа снос ть
застыть
и
окам енеть
под
гне том
абс ол ютног о
формализма.
Готовность
с
любовью
и
сми­
ре нием
следовать
путями
Божьими
может
превратиться
в
холодный
расч ет,
ос­
но ва нный
на
оц енка х
неб есн ых
поощрений
и
в зы скан ий,
а
пыл кое
стрем ле ние
души
к
Бо гу
может
застыть
в
форме
како го -то
набора
внешних
обрядов.
Хасидизм
же,
несмотря
на
то,
что
впоследствии
он
обрел
черты
об скур ан­
тизма,
представлял собой движение,
направ ленн ое на
самообновление,
настаивая
на
возрождении традиции
путем
возвращения
к
изна чал ьно му
ст олк нов ению
че­
ловеческой души
с
Божественным
императивом.
Конц епция
неземной,
небесной
Торы ,
из
которой видимым является лишь ее
«облачение», подготовила почву для
проведения в
сов ременно м иуд аиз ме ра згр анич ения меж д у ве ч ными пр инципами
ве ры
и
их
з ако нод ат ельным
в опл ощен ием
в
каждый
от дел ьный
момент.
Хаси­
дизм стал самым мощным из периодически вспыхивавших восстаний против про­
цесса ф орм а льной
кан ониз ации, «окаменения» иуд а из ма .
В
цел ом
пре неб реж и тель но
о тно сясь
к
на уке
и
философии,
хасидизм
обес­
пе чил,
тем
не
менее,
надежные позиции,
закрепившись
на которых,
религия
мо­
жет
отражать
атаки
современной
нау чн ой
мысл и.
Определяя
рел иг ию
как
прежде
всег о
психологический
опыт,
х асид изм
противостоит
вызову
современ­
ного
секуляризма
с
совершенно
неп рис туп ных
по з иций.
Д анн ые,
по луч енн ые
опы т ным
путем,
представляют собой
структурные элементы,
или
стр ои тель ные
бло ки,
нашего
современного
мир а.
Наука
может
по- р азно му
расставлять
и
пе­
ре став ля ть
эти
блоки,
в
соо тв етств ии
с
изм еня ющ им ися
требованиями
домини­
рующих
в данный
момент философских систем.
Вм есте
с
т ем,
она
не
может ста­
вит ь
под
сомнение реальность
э тих
дан ных .
Действительно,
оружие рационали­
стич еско й
философии
зату пил ось
в
ходе
столкновений
с
современным
крити­
циз мом ,
а
новые
методы
исследований
пос тав или
под
сом нени е
аутен тич ност ь
тр ад иции
-
но
кто
же
в
сос тоя нии
про тив о стоя ть
свидетельству
опыта?
Так им
образом,
х асид изм
можно
уподобить
возникшим
одновременно
с
ним
философ­
ским
теч ения м
х ри стиан ской
мысли,
основывающимся
на
ре аль ном
опыте
ве­
рующих. «Истинное приближение» хасидов,
в качестве
ощущаемой реальности,
со отв етс тв ует
таки м
катег ор ия м,
как
Gefühl («чувство,
о щу щ ение») Фридриха
Шл ейер мах ера , «творящее чувство»
Сёр ена
Кье ркег ор а, «предчувствие свя­
того»
Рудольфа Отто,
- предваряя,
вместе
с
т ем, « э кзист енци али стски й»
подход
в
сов р еме нной
теологии.


ГЛАВА
12
ВЕК
РАЗУМА
Моше
Мендельсон
(1729-1786), пр ина дл еж ав ш ий к по кол ению период а,
пред­
шествовавшего
Фра нцу зско й
революции,
был
одни м
из
са мых
в ыдаю щ ихся
пр ед став ител ей
нем ецк ого
дви жен ия
Просвещения
(Aufklärung), в ы ст упав ш их
за
создание свободного,
св етско го
и
демократического
общ ест ва.
След уя
трад и­
циям
Спино з ы,
Мендельсон,
как
продолжатель
ид ей
раци он алис тиче ског о
иуд аиз ма,
утверждал,
что
пр оти во ест еств енн ый
союз
церкви
и
гос уд арс тва
яв­
ляется
кам нем
преткновения
на
пути
прогресса
человечества.
И
лиш ь
в
св ет­
ском
государстве,
где
все
граждане
вправе
следовать убеждениям,
отвечающим
их
взглядам
и
чувствам,
может
свободно
и
есте ств енно
развиваться
ист инная
рел игия ,
ибо
«истина из земли произрастает»1.
И
С пино за,
и
Мендельсон
пол а­
гали,
что
исти ны,
необходимые для
спасения души,
изначально заложены Богом
и
в
природе
вещ ей,
и
в
человеческом
разу ме.
Милосердный
Бог
вложил
в
чело­
века
все ,
что
ему
нужно
для
того,
чтобы
д ости гну ть
сча стья
на
зе мле
и
б лаж ен­
ства
в
грядущем
мир е.
Сп асени е,
по
сут и
д ела,
син они ми чно
самоосуществле­
ни ю.
Люди,
в
большинстве
св оем,
достигают
спа сени я
благодаря
п ро стым
доб­
родетелям
сми рен но го
благочестия,
тогда
как
философы
нах од ят
его
по ср ед­
ством
пои ско в
исти ны.
Бла го разу мн ые
добродетели,
ис пол ненн ые
здравого
смысла,
и
бескрайний,
дерзновенный
полет
мыс ли
вместе
составляют
предназна­
чение
человека
и
его
служение
Богу.
Первоочередной
д олг
общества
- обеспечить
человеку возможность
до
конца реализовать свой
мора льн ый
и
интеллектуальный
потенциал,
в
полном
соответствии
с
тем
внутренним
светом,
к от орый
Бог
зажег
в
ду ше
к а ждого
человека.
Таким
обра зом ,
име нно во
имя религии,
в
высшем
смысле
этого
слова,
государство
должно
воздерживаться
от
поддержки
какой-либо
р ели­
гиозной группы через
посредство
своих
светских
структур.
Хотя Мендельсон и
след ов ал
пр им еру
Сп ино зы,
формируя идеологический
ф ундам ент
для
свободного
и
светского
общества,
но
п ракти чес ки
по
всем
дру­
гим
вопросам,
связанным
с
религией
и
иуд аиз мом ,
он
придерживался
мнений
и
взглядов,
диаметрально
противоположных
тем,
что
были
х арак терн ы
для
этого
вели к ого
и
одинокого
мудреца
XVII века .
Ибо
Мен де льс он
счи тал
характерное
для
Спи ноз ы
отождествление
Бо га
и
природы
очень
сер ье зной
ошиб к ой
и
гр у­
бейшим искажением
еврейского монотеизма.
В безбрежном пантеизме Спинозы
Менд ель сон
усматривал
с тира ние
в сех
границ
мо рал ьно го
ха ракте ра
и
сгл аж и­
вание
кор енно го
различия
между
человеком
и
«зверями полевыми» . Е с ли в сё -
от
Бога,
то
нель зя
утверждать,
что
о дно
деяние
по
сути
своей
является
более
Бож ес тве нны м,
чем
др уг ое;
тогда
не
может
существовать
ни
добра,
ни
зла,
а
есть
толь ко
мудрость
и
глупость.
341


Ме нд ель сон
был
ис пол нен
намерений до
конца
следовать
дорогой
разума;
но
при
этом
он
оставался
воистину
правоверным
ев реем,
не
сомневаясь
в
т ом,
что
Закон
об яз ателе н
для
всех,
рожденных
в
иудейской
вере.
Отню дь
не
считая
необходимым
под в ерг ать
со мне нию
ба зисны е
источники
иудаизма
ради
то го,
чтобы
подорвать
основ ы
х ри стиан ско го
догматизма,
Мендельсон
не изме нно
по лагал ,
что
о тстаив ан ие
прав
и
достоинства
евр еев
представляет
собой
дей ­
ственное
и
необходимое
средство
продемонстрировать
х рис тиан ском у
боль­
шинству далекий
от
догматизма характер
истинной религии и
внутренне прису­
щую
человеческому разуму
свободу.
Каждый
ев рей,
обитавший
в
хр исти анск ом
мире,
являл
со бой
живой
протест против
царства догмы
и
прямой
вызов
попыт­
кам
п ор або тить
человеческий разум,
зако в ав
его
в
узы
мифов
и
ф ан атизм а.
Ибо
для
Мендельсона
и уд аизм
был
ничем
ины м,
кроме
как
чис той
во ды
философ­
ской
рел игие й.
Выст упая
с трас тным
его
поборником,
Мендельсон
отв ер гал
ро­
ма нтич еские,
ми стич ески е
теч ения
еврейской
мысли,
подобно
то му,
как
Спи ­
но за
в
св ое
время
не
захо т ел
отд ать
должного
рационалистическому
направле­
нию
в
иудаизме.
Оба
философа
обращались
к
еврейской
и
христианской
общи­
на м,
х отя
и
различным
образом.
В
то
время,
как
Спи ноз а
требовал
от
евреев
полностью смириться
с
естес тв енны ми
пр оц ессам и
ассимиляции,
а
от
х рис тиан
-
д оп устить
ра цио нал исти че скую
реи нтер пр етац ию
церковных
догматов,
Мен ­
де льс он
вел
свои
беззаветные войны
во
имя
иудаизма,
бывшего,
по
его
мн ению ,
философской
религией
в
сам ом
чи стом
виде,
а
такж е
бросал
вы зов
христиан­
ск ому
ми ру,
настаивая
на том,
чтобы
хр ист иане
привели
сво ю
традицию
в
соот­
ветствие
с
требованиями
разума.
Мо ше
Ме нд ель сон
родился
в
Дессау
в
1729г.
и
с
юн ых
лет
жил
в
Бер ли не,
где
он
по луч ил
как глубокие
талмудические
позн ания ,
так
и
св етско е
образова­
ние,
соответствовавшее
требованиям
того
в ремен и.
В
1754г.
он
подружился
с
Готхольдом
Эфраимом
Лес синг ом ,
одним
из
сам ых
видных
де яте лей
герман­
ского
Просвещения,
и
стал
его
ин телл екту ал ьны м
сподвижником.
Опублико­
ванные
тру ды
молодого
ев р ейско го
мы сли теля
в
о б ласти
философии
и
литера­
турной
кр итики
п рин если
ему
сла ву
«еврейского Сократа» .
В
теч ени е
цело го
поколения
он
был
од ной
из
ведущих
фи гур
в
интеллектуальных
кругах
Герма­
нии
и
пр ил агал
самоотверженные
усилия
для
улучшения
уч асти
своих
собра­
т ьев
и
повышения
их
кул ьту рн ого
ур ов ня.
Мендельсон
стоя л
у
исто ков
эм ан си­
паци и
и
был
не
пон асл ыш ке
знако м
со
всеми
унижениями
и
оскорблениями,
которым
подвергались
евреи
в
П ру ссии
во
вр ем ена,
предшествовавшие
эм ан си­
па ции;
мо жно
с казат ь,
что
в
нем
гармонично
сл ил ись
пр еда нно сть
еврейским
традициям
и
приверженность
зарождавшейся
либеральной
культуре
Запада.
Вплоть до
зрелых лет Германа Когена (немецкий философ, 1842-1918)этотсин­
тез
не
достигал
подобного
совершенства.
Аристократически
благородный
ин­
342


Глава
12.
Век разума
теллектуал,
сил ой
своей личности
оказывавший
большое
влияние
на
окр уж аю­
щих, Мендельсон никогда не
страдал от трагического разлада лояльности,
омра­
чавшего
жизнь
многих
евреев
Нового
в ремен и.
Зловещий
дух
немецкого
нац и­
о нали зма
еще
не
набрал
с илу,
а
п оня тия
ев рей ског о
национализма тогда
просто
не
существовало;
что
же
к асаетс я
философии,
то
в
ней
пра ктич ески
б езра з­
дельно
цари л
дух
рационалистического теизма.
Таким
образом,
для
ев рея
Ме н­
дельсона
б ыло
со ве рш енно
ест еств енн ым
участвовать
в
по стро ении
здания
немецкой
культуры
и
вместе
с
тем
нести
своему
народу
зап ад ную
культуру,
с
цел ью
его
просвещения.
И
своими трудами,
и
в сей
своей жизнью
Мен де ль сон
подчеркивал
гла в ную
мысль:
религия не
должна быть
силой,
разделяющей
лю дей.
В
св оей
неб оль шой
по
объему книге
«Иерусалим» он
утверждал,
что религиозное
общество должно
з ависет ь
ис клю чите ль но
от
добровольного
сог ласи я
индивидуумов,
отвергая
вмешательство
гос уд арств а.
Св етск ая
в ласт ь,
подчеркивал
он,
замораживает
живой организм веры,
превращая
его в
холодный труп насильственного конфор­
мизма.
Поскольку
рел иг ия
-
это
д ело
разума
и
серд ца, «она не должна иметь
никакого
отношения
к
соб ств ен но сти
и
имущ ест ву ».
И
далее: «Ни прикаких
обстоятельствах религия не может прибегать к методам
принуждения,
рав но
как
и
ее
ад епты
не
могут
использовать
принуждение
в
рамках
церкви.
Все
ее
зако ­
нодат ел ьное
руководство
и
у час тие
могут состоять
лиш ь
в
то м,
чтобы
вдохнов­
лят ь,
учить,
укреплять
душу
и
у теш ать.
...
Есл и
действия
церкви
не
основаны
на
свободном
волеизъявлении,
то
они
ничего
не
стоят.. .»2.
Им енно
по
э тим
пр ич инам
нас тав ник и
ве ры
не
должны
быт ь
профессиона­
ла ми
на жаловании.
В
Талм уд е с казано
от имени
Бог а: «Как Я учу безвозмездно,
так
и
теб е
должно
поступать».
Вся кая
попытка
вмешательства
в
дух ов ную
жизнь другого
человека,
пусть даже
с
самыми добрыми намерениями,
пре дста в­
ляе т
собой
несо мн енн ое
з ло, «ибо для меня невозможно присваивать право
напр авл ят ь
мысли
других,
как
есл и
бы
они
нах од ил ись
в
мо ем
личном
владе­
нии...». Каждый человек сам определяет собственный путь к спасению,
позв о­
ляя
сво ей
мысли
свободно
ориентироваться
между
полюсами
истины
и
лж и,
не
подчиняясь
каким-либо
соображениям
целесообразности.
Таким
образом,
можно
назвать
следующие
п риз наки
исти нно й
веры:
(1) Она устанавливает ритуалы как действия-символы,
вы раж аю щие
ис­
тинн ые
ид еи,
а
не
как
нек ие
таин ств а,
имеющие
сам осто яте льн ую
значимость.
(2) Она отвергает силу принуждения как способ поддержания норм пове­
де ния
среди
своих
приверженцев.
(3) Она взывает исключительно к внутренне присущему человеку чувству
б лаго чест ия,
к
его
любви
к
Б огу.
343


(4) Она не прибегает к таким обманным и унизительным средствам ,
как
обе­
щание
земных
наград за
послушание
или запугивание адским
огнем
за ослушание.
Утверждая,
что
религиозное
общество
не
вправе
прибегать
к
у стра ше нию
в
како й
бы
то
ни
б ыло
форме,
Мендельсон,
не
упускал
из
виду
част ого
приме­
нени я
в
еврейской
общине херема
(т. е.
о тлуч ени я,
бойкота). Признавая,
что
бы­
вали времена,
когда евреи были вынуждены прибегать к херему как к
единствен­
ном у
сп осо бу
для
поддержания
порядка в
пр еде лах
стен
гетто,
он
о тмеч ает,
что
та кой
спосо б
скорее
отвечает
социально-политическому
характеру
ев рей ской
об щины,
нежели
нормам
еврейской
религиозной
гр уппы.
По
мер е
развития
в
Европе
свободного
общества,
где
иудеи
и
хр исти ане
на
равных
участвуют
в
гр аж дан ской
и
политической
жизни,
не
о стается
м еста
для
принуждения
путем
социального
ост раки зма
или
для
заманивания
привилегиями.
Одн ак о,
если истинная религия отказывается
от использования
с илы,
то
по­
чему же
Моисеевы
за коны
предусматривают разнообразные
наказ ания
за
нару­
ш ение
многочисленных
пре дп исан ий?
Как
же
может
человек,
свято
верящий
в
еврейскую
Биб лию,
выступать
за
отд еле ние
церкви
от
государства,
е сли
евр ей­
ск ое
государство
(как это описано в Библии)
взяло
на
себ я
регулирование
всех
областей жизни,
принуждая
к выполнению законов
из
кодекса Моисея,
как
если
бы
он
являл
соб ой
политическую
кон ститу цию ?
На
эти
и
аналогичные
в опр осы
Ме нд ель сон
отв еч ает,
что
государство
Библии
был о
уникальным
феноменом,
предназначенным лишь для
одного
периода в жизни
одного народа,
пока он жил
в
о дной
кон кретн ой
стране. «Такое государство существовало в мире лишь еди­
но жды.
На зов ем
его
сво им
им енем
-
Моисеево
общество.
Оно
уже
давно
ис­
чезло
с
лица земли.
Одному
тол ько
Богу
известно,
како й
нар од
и
в
как ое
время
снова
может
ока затьс я
в
аналогичной
сит уац ии»3 .
Мендельсону
не
представляло
т руда
настаивать
на
беспрецедентном характере
Моисеева
государства,
поскольку
это
убеждение
разделяли
и
христиане.
Для
хри­
сти ан,
равно
как
и для
евр ее в,
законы
Библии представляли собой
Божественные за­
по вед и,
сформулированные для некоей особой ситуации, и не должны были рассмат­
риваться
в качестве образцов для человеческого
законодательства.
Ко декс
Мо исея
пре дста вл ял
собой
св од
зак оно в
и
пра ви л,
пр ед писа нных
евреям
как
народу
Завета.
Таки м
образом,
Пятикнижие
Мо исее во
определяло,
как
надо
и
как
не
над о
по ст упат ь,
а
вовсе
не
то,
ка кое
из
верований
является
ист инным
или ложным.
Зако ны
Тор ы
бы ли,
со гла сно
Мендельсону,
сравнимы
с
соци аль ным и
или
гражданскими
нор ма ми,
бытующими
в
наш ем
обществе,
а
не
с
декларированием
религиозных
пр инци пов .
В едь
ра зве
они
не
сводились
к
по­
стул иро в анию
правил
поведения
и
при ня тию
справедливых
правовых
актов?
344


Глава
12. Век разума
Очев идн о,
что
Тор а
избегала
сф еры
вероучения,
оставляя
о бл асть
идей
и
веро­
ва ний
личному
интеллектуальному поиску
-
как
оно
и
должно
быть,
поскольку
сут ь
в еры
есть
свободный
выбор
пытливого
человеческого
разума.
«Евреи явили миру Тору,
законы,
заповеди,
указания,
предписания,
поучения, раскрывающие волю
Бога, а не откровения веры....
Я
не приемлю
каких-либо универсальных, вечных истин, кроме тех, которые не только вос­
принимаются
человеческим
разумом,
но
м огут
бы ть
доказаны
и
подтвер­
ждены разумом»4.
Так,
первая
из
Десяти
заповедей
не
ч итает ся
как
«Я Госпо дь,
кот о рый
со­
творил
не бо
и
землю». Вместо этого Господь описывается как Тот, «кто вывел
тебя
из
зем ли
Е гип етско й,
из
дома
рабства». Таким образом,
Тор а
и збе гает
ме­
таф изич еских
вопросов,
основываясь
в
св оем
обращении
к
ев ре йско му
народ у
на
его
реальном
исто рич еск ом
опыте.
Всем
здравомыслящим
мужчинам
и
жен ­
щинам дается
одинаковая возможность
о бр ести
эти
ис тины
на основе
соб ств ен­
н ого
оп ыта
и
размышлений.
Люди
над ел ены
такж е
необходимой
силой
харак­
тера,
чтобы
жи ть
в
соответствии
с
ним и.
Поскольку
То ра
содержит
заповеди,
предназначенные
иск люч ител ьно
для
евр ейск ого
нар од а,
то
она
и
об ращ ае тся
к
ко нкр етно му
о пыту
этого
народа.
С
др угой
стор оны ,
Тор а
не
устанавливает
при нци пов
в еры
и
пов еден ия,
ко т орые
бы ли
бы обязательны для всех людей и
подтверждались универсальным
опытом
ч елов ечест в а.
Ли шь
пр инци пы,
относящиеся
к
последней
к ат егори и,
необхо­
дим ы
для
спа сени я
ду ши.
Соответственно,
То ра
представляет
при нцип ы
гу ма­
низма и
универсальных истин
веры.
Так им
образом,
делает
вывод
Менд ельсо н,
евреям
не
была
дарована
монополия
на
веру,
но
зато
они
пол уч или
на бор
до­
пол нител ьн ых
предписаний,
управляющих
действиями
отд ел ьно го
еврея
и
определяющих
х арак тер
еврейской
об щи ны.
Ка кие
бы
цели
ни
ставил
Бог,
вы­
деляя
евреев
как
объект
особого
правового
регулирования,
Он
вр яд
ли
предпо­
лагал
сд елат ь
соблюдение
зако нов
Торы
предварительным
условием
для
обре­
тения
спа сения .
П оск оль ку,
подчеркивает
Мендельсон,
вс якая
доктрина,
выде­
ляющая лишь
одну группу,
чл ены
ко тор ой
до сто йны
спасения, является неспра­
вед лив ой
-
а
несправедливость
невозможно
пр ипи сать
Б огу.
Если
ра ссм атр и­
ва ть
Святую
Библию
как
единственное
хранилище
явленной
в
Божественном
Откр ов ени и
исти ны,
то
мы
вправе
зад аться
воп рос ом : «Почему Он отказал в
своем
Откровении
индусам?»
Сч итал
ли
в
тако м
случае
Мендельсон,
что
Мои сеев о
зак оно дате льс тво
утратило
сво ю
з нач имо сть
в
новое
время?
Если
Тора
-
это
сов ок упн ость
зако ­
но в,
предназначавшихся для
еврейского государства,
а
библейского государства
345


уже
не
существует,
то
об яза ны
ли
ев реи
в
Европе
XVIII века продолжать под­
чи ня ться
зако нам
иу даи зма?
По
этому
вопросу
Мендельсон
р езко
рас хо ди лся
со
Спиноз ой ,
чьему
мнен ию
он
следовал,
ограничивая
сф еру
пр име нени я
То ры
правилами поведения.
Необходимо провести фундаментальное различие,
утвер­
ж дал
Ме нде льс он,
между
Тор ой
в
качестве
ко нсти туц ии
государства
и
То рой
как
с ов оку пно стью
прав ил,
определяющих
ж изнь
отдельного
чел ов ека.
Верно,
что
законы
Моисея ,
насто ль ко,
на скол ько
они
формируют
религиозно-социаль­
ное
сообщество,
уже
неп ри мен имы
в
современном
мире ,
поскольку
евреи
бол ее
не
представляют
собой
с ув ере нную
нацию.
Однако
предписания,
отно ся щие ся
к
жизни
отд ел ьно го
чел ов ека,
никогда конкретно
не
о тменя ли сь.
Поскольку
они
б ыли
д аны
в
Откровении у
го ры
Синай,
под
ра скаты
грома
и
вспышки
м олний,
в
присутствии
широкого
собрании,
то
как
же
мы
можем
д ер знуть
игнорировать
их,
по ка
они
не
будут
от мене ны,
так
сказа т ь,
официально
-
столь
же
публично
и
в
рамках
столь же
впечатляющей церемонии?
Вто
время
как
С пин оза пол агал,
что
каждый
ев рей
вправе
по кину ть
общину
и
тем
сам ым
освободиться
из-под
власти
зак оно в
Торы,
Мендельсон
на стаив ал ,
что
заповеди,
регулирующие
об­
раз
действий
каждого
индивидуума,
сохраняют
св ою
с илу.
«Даже если кто-либо из нас примет христианскую веру, к а к ж е он
сможет осво­
боди ть
с ебя
от
соблюдения
Торы
и
миц в от?
Иисус
из
Назарета
не
гов орил
ничего
подобного....
Он
соблюдал
все предписания раввинов
и
заповеди Торы...».
«Всякий,
кто
рожден
в
этой
вер е,
обязан
ж ить
в
ней
и
ум ер еть
в
ней» 5.
От­
сюда следовало,
что
разр у шен ие
еврейского
государства в
69 г.
н.э.
пре крати ло
д ейств ие
Торы
как
национального
зако на,
но
не
затр ону ло
разнообразных
ин­
дивидуальных
об язате льс тв,
описываемых
в
Библии
и
Талмуде.
Евреям
сле ду ет
ныне
нау чить ся
«отдавать кесарю кесарево,
а
Бо гу
-
Б о гов о», приемля верхо­
в енст во
государственной
власти
в
общественно-политической
жизни
и
законы
То ры
для
своего
личного
поведения.
В оссо зд ание
ев рей ског о
государства
в
наш и
дни
став ит
нас
пе ред
вопро­
с ом,
ст ал
ли
бы
Мен де ль сон
наста ив ать
на
том,
что
современное
государство
должно
жит ь
по
древним
зако нам
То ры,
ко тор ые
предусматривали
суро во е
нака зание
за
несо бл юд ение
рит уал ов
иу даи зма.
Сегодня
да же
наиб о лее
орто­
до ксал ьны е
стру ктур ы
сдабривают
св ое
видение
тео крат ии
изрядной
долей
ли­
б ерали зм а.
Во
всяком
слу чае,
Мендельсон
не
предвидел
возможности
с озд ания
светского
ев ре йско го
государства.
Он
исповедовал
веру
в
Мес сию,
кот о рый
вернет
нар од
И зра иля
на
его
ро ди ну,
но
наряду
с
этим
и
преобразит
всю
стр ук­
тур у
зем ног о
мира .
Ме ссиан ская
эра
бы ла
«внеисторической», являлась идеа­
лом
и
мечт ой,
превосходившей
все
границы
общих
пред ста вл ени й.
Од на ко если
соблюдение законов
Торы не
является необходимым условием
для
спасе ния
ду ши,
почему
же
ев реи
должны
ощущать
себ я
вынужденными
346


Глава
12. Век разума
придерживаться их?
Законы эти,
согласно Мендельсону,
несо мн енн о
име ют Бо­
жес т ве нное
происхождение;
но
если
они
уже
выполнили
свою
исто рич еск ую
миссию,
то
почему
же
всеблагой
Господь
по-прежнему
ожидает,
что
ев реи
-
и
одн и
только
евреи -
будут продолжать
н ести
бремя
Зак она?
О тве чая
на
этот
во­
прос ,
Мендельсон
утверждал,
что
тайна
Божественной
в оли,
предназначившей
евреям
их
особую
суд ьбу ,
стол ь
же
велика
сего дн я,
как
и
бы ла
в
прош лом.
Он
от ка зыв ался
до пу стить ,
что
современный
человек
бол ее
скл оне н
руководство­
ваться
разумом,
чем
современники
Моше.
Живя
в
эпоху,
предшествовавшую
в озни кнов ен ию
в
Гер ма нии
великих исторических
шко л,
он
не
верил,
что
чело­
вечество
х оть
сколько-нибудь
р еаль но
продвинулось
в
сф ере
э тики
и
ре лигии.
Какова
бы
ни
бы ла
пр ич ина,
побудившая
всеблагого
Господа
выбрать
и
обосо­
бить
ев реев ,
уготовив
им
особый
образ
жизн и
во
времена
оны е,
она
столь
же
з начим а
сего дн я,
как
и
ран ьш е.
Хотя
внешние
обстоятельства
человеческой
жиз ни
могут
изме ня ться
и
де йств ит ель но
изм еня ются
с
т ечен ием
времени,
об­
щая
модель
человеческой
ж изни
о стает ся
пра ктич ески
неи змен ной .
Мендель­
сон
представлял
себе
лин ию,
отображающую
пр ог ресс
че ло ве честв а,
ци кли че­
ски
колеблющейся
спиралью,
а
отн юдь
не
восходящей
пр ямо й.
Далее,
Мендельсон
полагал,
что
Божественная
Т ора
была
предназначена
для
того,
чт обы
помочь
народу
Израиля
обрести
лучшую
жизнь
в
эт ом
мире,
на
земле.
Строго говоря,
Тора была законом,
а
не
символом веры - однако
законом,
выражаю­
щим философию
жизни.
И
в
самом деле,
закон является для величайших жизненных
добродетелей
тем
же,
что
и
тело
для
души.
Великие
идеалы
и
ценности
гуманизма
доступны всем людям - но
ве дь
справедливо и то, что
большинство людей осознают
их
истинность
ли шь
мельком,
случайно
и
время
от
времени.
Мендельсон указывал,
что, как
свидетельствует история,
истины,
открытые
великими философами
дре вн о­
сти, не удалось донести без искажений до последующих поколений.
Тора стремилась
преодолеть
эту
человеческую
слабость
путем
установления
законов,
которые
должны
были способствовать
созданию такого общества,
где
к
великим
истинам
че­
ловечества всегда бы
относились
бережно
и с пониманием.
Предписания
Торы
пре д­
назначены
Богом
для
выражения
Его
истин
посредством
соблюдения
их
(предписа­
ний)
людьми.
Эти
истины
и
в
самом
д еле
доступны
всем
людям,
но
если
человече­
ство и
склонно
время
от
времени
предавать
их забвению
или
искажать,
то народ Из­
раиля никогда не
забудет и
не исказит эти
перлы разума.
И
во
все
времена, заключал
Мендельсон,
великие
религиозные
истины
будут
бережно
сохраняться
и
наглядно
демонстрироваться именно благодаря
«самому существованию еврейского народа» .
«Обряды и церемонии представляют собой как бы живое Писание,
за ста в­
ляющее
учащенно
биться
сердца
и
ободряющее
ду х,
глубоко
осм ыс ленн ое
и
вдохновляющее,
в
максимально
возможной
степе ни
бл изко е
к
у мо зрите льн ым
истинам
религии
и
этическим учениям»6. Порой значимость того или иного ре­
лигиозного обряда
представляется нам
вполне
очевидной;
однако
даже
если мы


не
видим никакого
смы сла в
совершении какого-то конкретного
обряда,
то,
под­
черкивает Мендельсон,
мы
не
должны
позволять
себе
судить
о
справедливости
с лов
Бога.
«Слаб зрением и близорук человек!
Кто
вправе
сказа т ь,
что
достиг
Его
св я тости
и
проник
глубоко
в
Его
замы слы ,
и
что
теперь
может
судить
о
мере,
цел ях
и
пре дел ах
вс ех
вещей?»7
И
вновь
Мен де ль сон
утверждает,
что
За кон
не
может
быть
о тм енен
и наче
как
по прямому указанию Бога, сделанному Им перед всем
народ ом.
Лишь автор
Закона
вправе
о тме нить
ег о.
Таки м
образом,
За кон
для
евреев
-
это
судьба,
равно
как
и
вера,
Божественный
им пер атив ,
рав но
как
и
свободно
выбранный
порядок жизни. «Все другие народы могут изменять свои законы в соответствии
со
временем,
обстоятельствами,
нуждами
и
цел есо об ра зно стью;
мне
же
сам
Творец
пре дпи сал
определенные
зако ны.
Мо гу
ли
я,
слабое
существо,
дерзно­
ве нно
изм еня ть
Божественные
зако ны,
довольствуясь
своим
ущербным
и
огра­
нич енны м
пониманием?»8
Мендельсону
неоднократно
выпадало
защ ищ ать
обоснованность
з ако нов
Талм уд а
пер ед
своими
современниками,
поскольку
он
жил
в
таки е
дни ,
когда
уже
в
полно й
ме ре
ощущался
мощный
либеральный
им пул ьс
Нового
времени.
Либеральные
ра цио нал исты
утверждали,
что
все
р ели гии
в
равной
с тепени
хо­
роши.
Немецкие
протестанты
гнушались
какого-либо
акцентирования
внешних
пост упк о в,
подчеркивая
особ ую
з нач им ость
в ну тре нней
жизни
ду ши.
В
это
же
вр емя
со
всей
очевидностью
стала
на би рать
сил у
тенденция
к
поддержке
эво ­
люционной
концепции
религии
и
кри тич еско го
подхода
в
из уч ении
Б иблии .
Разделяя
либеральный
т езис,
что
Бог
сд елал
возможным
достижение
сп а­
сения
для
в сех
людей,
Мен дел ьс он
осуждал
доктрину,
провозглашавшую
во з­
мо жн ость
спас ени я
души
лиш ь
для
изб ран ных .
Иудаизм,
как
заявлял
Мендель­
сон,
не
предъявляет
п рете нзий
на
монополию
на
истин ную
ве ру.
Для
достиже­
ния
блаженства души,
как в
этом,
и
в грядущем мире,
необходимы
и
до стато чн ы
од ни
лиш ь
осн ов ные
положения
религии,
и
эти
основные
положения
состав­
ляют
«семь заповедей сынов Ноаха», которые каждый человек открывает для
себя,
з агл янув
в
глубины
своего
сердца.
Мендельсон
знал,
что
Маймонид
в
св оем
ко д ексе
(Яд га-хазака или Мишне
Тора)
дал
до гм атич еску ю
и нтер пр етац ию
доктрины
ноахидовой
веры,
утвер­
жд ая,
что
человек
может
достигнуть
сп асен ия
благодаря
соб л юде нию
универ­
саль ных
при нци пов
э тики
и
религии,
но
только
если
он
принимает
догмат
Си­
най ског о
Откровения9. Не без горечи Мендельсон отвергал интерпретацию Май­
монида, расширяя и обобщая доктрину ноахидовой веры, вплоть до ее логического
завершения.
Он
да же
п ровоз гла шал,
что
законы
и
обычаи
д ругих
вер также
могут
считаться Богоданными, ибо Господь дал наставления и
вдохновение
всем народам
- точно так
же,
как
Он
дал
Тору евреям. «Иудейская вера является наилучшей для
на с,
но
она
не
является
таковой
в
безусловном
смысле.
...
Какова
же
наилучшая
348


Глава
12.
Век разума
форма
богослужения
для
д ругих
народов?
...
Кто
знает,
возможно,
Г осп одь
дал
эт им
народам
с вои
наставления непосредственно,
на уровне
их
понимания,
или
же
устами пророков»10.
Для
евреев
данный
им
Закон является
в ечн ым,
и
его
может
отменить лишь
др угое
Синайское
Отк ров ен ие.
Мендельсон решительно
отвергал
поп ыт ки
кр и­
тического
анал иза
Б ибл ии,
ко тор ые
предпринимались
в
его
время,
и
не
прояв­
лял
сим пати и
к
эволюционной
концепции религии.
Соблюдение
ритуальных
зако но в
обязательно
для
всех,
родившихся
ев ре­
ями,
и
в
сил у
их
Божественного
происхождения
за кон ам
этим
невозможно
от­
казать
в
первостепенной
важности.
Первым
делом
То ра
удостоверяет,
что
уни­
в ерсал ьные
исти ны
религии
всегда
будут
остав а ться
живой
ре аль нос тью,
и
их
будут
хр ани ть
и
придерживаться
преданные
э тим
истин ам
люди.
Менд ел ьсо н
с
од об рением
цитировал
ком м ентар ий
Сф орно: «Притом,
что
благочестивые
лю ди
из
в сех
народов
нес ом нен но
дороги
Мн е,
вы
всегда
будете
Мо им
драго­
ценным сокровищем,
ибо
стан ете
“царством священников”,
чтобы
учить
все
че­
ловечество
слу ж ить
Богу»11.
В
противовес
учению
пр отес танто в ,
делавших
основной
упор
на
внутрен­
нюю
духовную
ж изнь
человека,
Мендельсон
ак тив но
использовал
поло жения
образовательной
философии
Руссо,
утверждавшего,
что
человек
об уча ется
на
основе
своего
непосредственного
жизненного
опыта,
а
не
благодаря
н акоп ле­
нию
книж ны х знани й.
А посему и Тора воплотила идеалы благочестия
в твердой
структуре
конкретных
обрядов
и
церемоний,
охватывающих
все
с то роны
жизни.
Соблюдая
свой
ежедневный распорядок предписанных
запо ве дей ,
еврей
зап исыв ае т
мудрость
благочестия
и
э тики
на
скрижалях
своего
сердца.
Тора,
будучи
творением
Господа,
содержит
глубины
Божественной
мудрости,
ко то­
рые
отк рыв аю тся
нам
по
ме ре
р азви тия
наш ей
способности
к
пон иманию .
Что
же
касае тся
ритуальных
законов,
то
они
служат
для
того,
чтобы
сплотить
во­
едино
мас сы
народа
и
его
философов.
В
религиозной
общине
все
эл емент ы
тесно
взаимосвязаны,
и
пренебрежение
ритуальными
зако нам и
с
неиз беж н о­
стью
ведет к
сниж е нию
мо рал ьн ого
тонуса
общины
в
целом12.
При
всей
св оей
искр енней
любви
и
пр ив язан ност и
к
евр ейск ому
закону,
Мендельсон не
упоминает излагаемых в
Т оре
и
Та лм уде
наказаний за нарушение
его
предписаний.
Движимый логикой своей рационалистической веры,
он
не
мог
воспринимать
ни
о писан ие
земных
наказаний,
ни
уж асы
ада
иначе
как
басни,
предназначенные
для
простого
народа.
Говоря
о
Торе
как
о
совокупности
зако­
нов, Мендельсон на самом деле воспринимал ее
как собрание идеалов
и образцов,
отражающих
пр оник но венны е
ист ины
и
во зв ыш енные
ценности.
Однако
в
зем ­
ном
мире
ист ины
и
ценно сти
по дв ерж ены
воздействию
как
н еу моли мых
правил
логики,
так
и
тр уд ност ей
жизни.
В
узкие
калитки,
что
на нашем жизненном
пути,
все
истины
и
ценно ст и
не
мог ут
про ти снут ься
одновременно.
Возникает
необхо-
349


Дж.
Эйгус.
Книга I
димость
делат ь
выбор между различными аспектами истины
и
различными соче­
таниями
ценностей.
Так им
образом,
та
защ ита ев рейск о го
закона,
к
которой
пр и­
зывал
Мендельсон,
должна
была
со
всей
строгостью
и
серьезностью
апр об иро­
вана
на
практике
его
уч еника ми и
последователями.
Во
времена Мендельсона его
взгляды подвергались
кр итик е
со
стороны
ве­
рующих
христиан.
Вед ь
если
он
расценивает религию
как
исти нну ю,
при
усло­
вии,
что
ее
со дер ж ание
со гл асу ется
с
универсальными
при нци пам и
веры,
то
по­
ч ему
же
он
тогда
не
воспринимает
христианство
в
этом
свете?
Далее,
если
он
п ризн аёт
и стин нос ть
Син айск ого
Откр ов е ния
на
основании
чудес,
кото ры ми
оно
сопровождалось,
то
почему
же
он
о тказы в ается
пр изна ва ть
чудеса
Нового
Завета,
повествующего
о
явл ен ии
Х ри ста?
Эти
вопросы
зад ал
Мендельсону
из­
вестный
теолог
и
проповедник
Лаф ате р
-
но,
по
сути
де ла,
эти
два
о снов ных
в опр оса,
один
из
кото ры х
был
обращен
к
лишенному
предвзятости
пытливому
раз уму ,
а
другой
нац еле н
на
сто лп
догмы,
составляли
вм есте
двойной
вызов
иу да изму
со
стороны
философии
и
х ри стиа нств а.
С
то чки
зрения
философа,
не
су щ еств ует
принципиальной
ра зниц ы
между
эти ми
двумя
мо ноте истич ески ми
р ели гия ми.
Следовательно,
можно
д оп усти ть,
что
под
давлением
жизненных
об сто яте льс тв
чаша
в есов
скл он ится
и
не
в
пользу
иу даи зма.
В
то
же
самое
время,
э тот
хр ист ианс кий
догматик,
принимая
чудеса
сво ей
вер ы
как
самооче­
видные
исти ны,
возмущался
т ем,
что
верующие
евр еи
поступали
анал ог ичн ым
образом,
особенно когда Ветхий Завет,
как он
пол ага л,
п ереп ол нен
«доказатель­
ств ами »
хр исти анско го
Символа
веры.
Так
что
в
просвещенной
х рис тианс кой
ат мо сф ере,
с
ко тор ой
первым
стол кну лс я
Мен дел ьсо н,
еврей
о казыв ал ся
перед
двойным
вызовом - как со
стороны либералов,
такисо
стороны верующих, хотя
и
выглядело
это
по- раз ном у.
Ме нд ель сон
о тве чал
на
арг ум енты
и
т ех,
и
других
следующим
образом:
в
п лане
философском
он
утверждал,
что
ид еал
«одного пастыря и одного стада»
может быть
ре али зов ан
л ишь
в
хо де
длительного
эволюционного
п роц есса,
ане
путем
каких - либ о
радикальных
принудительных
мер
или
же
пут ем
обр ащения .
Если
оставить
за
ско б ками
идею
«конца дней», то в религии вообще может не
быт ь
нич его
объективного - лишь
конкретные религиозные общины.
Что
же
ка­
са ется
философа,
то
он
сч итает
своим
моральным
долгом
по чи тать
те
обряды
и
симв олы,
благодаря
ко тор ым
поддерживается
ед инств о
той
рел иг иозн ой
об­
щ ины,
к
кото ро й
он
принадлежит.
Подобно
Маймониду
до
не го,
Ме нде ль сон
также
призн ав ал,
что
иуд аиз м,
в
кач ест ве
конкретного
исто ри чес ког о
сообще­
ства,
нес
с
соб ой
и деи,
ко тор ые,
будучи
са ми
по
себе
неверными,
тем
не
менее
способствовали
у креп лен ию
в еры
народных
масс.
Фило соф
должен
уважать
и
пу бли чно
пр изн ав ать
так ого
рода
усту пки
ма ссам,
поскольку
он
и
сам
является
частью
общины13.
350


Гла ва
12.
Век разума
В
своем
письме
Г.
Оберейту,
на пис анно м
во
время дискуссии
с
Лаф ат ером ,
М енд ель сон
пер еч исл ил
следующие
кри тер ии,
определяющие
прев осх одст в о
одной
ре лиг ии
по
отношению
к другой:(а)
тер пим ос ть
по
от но шению
к
др угим
рел игия м; (б)
всемирный
ха ракте р
любви
к
человечеству;(в)
отс утств ие
каких-
ли бо
ограничений
доступности
с пасе ния
души;(г)
отс утств ие
за прето в
на
сво ­
бодомыслие.
Он
давал
поня ть ,
что
ес ли
суд ить
сог лас но
э тим
и
анало гичн ым
критериям,
то
иудаизм далеко
превосходит
хр истиан ств о.
Как
по з днее
он
писал
Элькану
Герцу , «благословен Господь,
давший
нам
ист инн ую
То ру.
У
нас
нет
догматов,
ко тор ые
противоречили
бы
разуму
или
бы ли
бы
выше
разума».
Исходя
из
философских
побуждений,
Мендельсон
в
своих
письмах ,
слу ча­
лос ь,
и
о тступ ал
в
како й- то
мер е
от
догмата
не гиб ко сти
и
не изме няе мо сти
За­
кона,
который
он
изл аг ал
в
кни ге
«Иерусалим» .
Он
писал,
что
«внутренняя
служба Богу» в
иудаизме является универсальной
и неизменно действенной, то­
гда
как
«внешняя служба»
за вис ит
от
времени
и
мест а;
ли шь
дух
Закона
не из­
менно
де йств ен ен,
а
его
к онк ретн ое
содержание
может
быть
подвержено
изм е­
нениям.
Предвосхищая
взгляды позднейших реформаторов
в части
их либераль­
н ого
отношения
к Закону,
Мендельсон заходил
еще
да ль ше,
заявляя,
в
пись ме
к
французскому исследователю Бонне,
что «различия между иудаизмом и христи­
анством
можно
уподобить
различиям
между
школами
Д екарт а
и
Лейбница», то
есть
между
рационализмом
и
м исти чес ким
тип ом
философского
идеализма.
В
своем
письме
герцогу
Брауншвейгскому
(январь 1770
г.)
Мендельсон
утвер­
жда л,
что,
когда Новый
Завет будет должным
об ра зом
истол ко ван ,
мо жно
будет
говорить
об
общей
в ере
иудеев
и
христиан14.
Подлинная
су ть
х рист ианск ой
веры,
по лаг ал
Мен дел ьс он,
весьма
близка духу
иуд аизм а,
и
с
тече нием
в ремен и
иудаизм найдет место
для
этических
и
благочестивых
поу чен ий
Иисуса,
а
же ст­
кие
догматы,
связанные
с
концепцией
«сына Божьего», будут развеяны.
Парируя
вызов
со
сто ро ны
х ри стиан ско го
д ог матиз ма,
М енд ель сон
в новь
выступил
с
традиционной
еврейской
ар гу мен таци ей,
которая
во
мно гом
совпа­
дала
с рационалистическими
идеями
тог о
вр емени.
Так,
он
подчеркивал,
что
об­
винять
современных
евреев
в
распятии
Иисуса -
это
более
чем
стр анна я
теоло­
г ическ ая
догма. «Я не желаю брать на себя ответственность за действия иеруса­
л имск их
суд ей,
которые
имели
место
много
веков
то му
назад».
Он
подверг
осмеянию
доктрину
«первородного греха»
и
верование
в
вечное
н аказани е
для
нер аская вш их ся
грешников;
он
также
продемонстрировал
нео бо снов ан ност ь
догмы
об
и скуп ител ьн ой
жертве
и
всесторонне
раск ри тико в ал
так
н азыв аем ые
«свидетельства»
христианской
веры.
Перенося
борьбу
против
х рис т ианско го
догматизма в
родные
стены,
Мендельсон
отмечал,
что
либеральные
евр еи
в
со­
с т оянии
признать,
в
принципе,
исти нно сть
новозаветного
о писа ния
пасты р­
ского
пу ти
Иисуса
и
при
э том
не
у сту пать
поз иций
х ри стиан ской
вере.
Иными
словами,
либеральные
ев реи
в
сос тоя нии ,
по-видимому,
пр оче сть
Евангелие
с
гуманистической точки
зрен ия,
отделяя
зе рно
Божественной
истины
от
шелухи
351


мифов
и
простонародных
суеверий.
Как
бы
предвидя
последующее
ра зви тие
хр исти анско й
мысли,
Мендельсон
проводил
ясное
различие
между
«р елиг ией
Ии суса »
и
официальным
хр исти анств о м.
Он
по лаг ал,
что
Ии сус
никогда
не
стрем ил ся
к
пр изна нию
его
в
качестве
Бога,
что
он
не
думал
о
с ебе
как
о
с ыне
Божьем,
что
он
не
призывал
нар од
возносить
ему
мо литв ы
и
что
он
не
намере­
вался
разрушить
иудейскую
в еру.
Мен дел ьс он
и
его
сподвижники
б ыли
первыми
в
области гуманистической
и нтер прет ации
личности Иисуса.
Много
лет
спу стя
Да вид
Фридлендер,
ученик
Мендельсона,
нап иса л
откр ыто е
письмо
священнику-евангелисту,
в ысказ ав
св ою
г ото в ность
пр иня ть
хр истиа нств о ,
если
из
официальной
по зиц ии
христи­
анск ой
цер кви
будет
исключена
догма
об
Иисусе
как
сыне
Б ож ьем.
И сточ ник
этого
парадоксального
предложения
можно
найт и
в
трудах
Мендельсона,
кото­
рый,
од нак о,
осознавал
такж е
тесные
связи,
ко тор ые
сформировались
на
сам ых
начальных
этапах
между
сущностью
веры
и
ее
кон кре тным и
истор ич еским и
фо рма ми.
Разве
он
не
был
сторонником
концепции
Маймонида
о
месте
«необ­
ходимых
идей »
в
стр укту ре
религиозной
общины?
В едь
догмы,
кото ры е
м огут
п оказ аться
«одиозными»
разуму
постороннего,
стан ов я тся
фундаментальными
аксио ма ми
для
т ех,
кто
воспитан
в
этой
вере.
Вот
почему
нельзя
обсуждать
ре­
лигиозные догмы
в
абстрагированной,
объективной манере.
Разве
опр ед елен ная
предвзятость,
задавался
вопросом
Мендельсон,
не
является
неотъемлемым
свойством
любой
живой
вер ы
- точно
так
же,
как
и
изв естн ая
ме ра
сам ом нен ия
и
самовлюбленности
соп утств у ют
ощущению
сч асть я?
Возвращаясь
к
соб­
ств енно му
в осп рия тию
чу да
Си найс ког о
От кро в ения
и
своему
отвержению
чу­
дес
Иис уса,
Мендельсон
заявлял,
что
он
имеет
представление
о
соб ств ен ных
предубеждениях
в пользу иудаизма «не
более,
чем человек имеет представление
о
том,
как
им енно
у
нег о
пахнет
изо
рта». Исповедуемая человеком религия яв­
ляется
составной
ч астью
самого
его
сущ ест ва
-
вот
почему
ис крен ний
пер ехо д
из
од ной
в еры
в
другую
вряд
ли
возможен
с
точ ки
зрения
психологии15.
Х отя
Мендельсон
и
оставлял
об ласть
ме тафи зич ес ких
ид ей
и
верований
во
власти
чел ов еч еско го
р азум а,
сво дя,
собственно,
сферу
О ткро в ения
к
законам,
управляющим
людскими
пос тупк ами ,
он
отнюдь
не
придерживался
тог о
наив­
ного
заблуждения,
будто бы он
или
его современники действительно имеют «яс­
ное
и
достаточное
пр ед став ле ние»
о
природе
вселенной
или
о
сущ но сти
Бога.
Человеку
должно
и
присуще
размышлять
о
таи нств ах
бытия,
а
для
так их
раз­
мышлений необходимо
ощущение
св обо ды.
Однако
человек не
создан для
т ого,
чтобы
реш ать
с
абсолютной уверенностью
зага дки ,
кото ры е
занимают
его
вни­
мание.
Ум озр ител ьн ые
размышления
являются
сам ым
достойным
видом
чело­
в ече ской
д ея тель но сти,
даже
есл и
их
ре зул ь таты
и
не
поддаются
математиче­
352


Гла ва
12.
Век разума
скому
до казате ль ств у.
Та ким
образом,
Мендельсон
тщательно
изб егал
догма­
тизма -
как
в
теологии,
так
и
в
философии,
оценивая
дерзновенные
поиски
ис­
т ины
как главную
и
всеобъемлющую
добродетель.
Именно
поэтому
Мендельсон
изб рал
дерзновенного
др ев нег реч еско го
фи­
лософа
С ок рата
в
кач еств е
в ыр ази теля
его
собственных
идей,
в
своей
за меч а­
тел ьно й
книг е
«Ф едон ,
или
О
б ессм ерти и
ду ши » (написанной по образцу одно­
име нно го
диалога
Платона). Ведь Сократ был великим искателем знания,
ко то­
рый
при
этом
утверждал:«Язнаю,
что
я
ничего
не
з н аю», и который посвятил
с вою
ж изнь
разъ я сне нию
фундаментальных
ид ей
сво их
соо течес твен нико в .
Ев­
рейский мыслитель XVIII
в ека
сч итал
этого
выдающегося
гр еч еско го
философа
пр ов о зве стнико м ес теств енн ой,
или универсальной религии,
не смо тря
на
сохра­
нявшиеся в
ней элементы
языч еств а.
Сократовский
«демон», о котором говорит
Платон
в
своем
зн ам енито м
диалоге
«Апология Сократа», являлся лишь симво­
лом,
пер сон иф ика цией
его
обостренного
чувства
долга
по
отношению
к
Созд а­
телю.
Будучи
несомненным
монотеистом,
Сократ,
тем
не
мен ее,
неско ль ко
раз
у пом инает
о
наущениях
сво его
демона в
хо де
своей знаменитой речи перед
аф и­
нянами.
По
мнению
Мендельсона,
Сократ
как
идеальный
ф ило соф
чувствовал
себя обязанным
уважать
верования
своих
соо тече ств енни ков .
Аналогичным
об­
разом,
элевсинские
м истер ии,
ко тор ые
восхвалял
аф инск ий
ф илосо ф,
пр едс тав­
ляли
соб ой
просто
изложение
ид ей
ес теств енн ой
р елиг ии,
в
облачении
жрече­
ского
символизма
и
цер ем они аль нос ти.
Его
выглядящая
п ро тив оес теств енно й
«любовь»
к
Алкивиаду являла
собой
просто
пр иня тый
в
те
времена способ
упо­
м ина ния
обычной дружбы.
В
целом,
Сократ
пр едс тает в
книге Мендельсона как
выразитель
св етско й
«общей почвы»
просвещения
и
культуры,
на
которой
мо­
гут
равным
об ра зом
стоять
и
еврей,
и
хр исти анин ,
воздавая
каждый
при
этом
д олж ное
уважение
мифам
и
символам
своей
об щины.
Представленные
Мендельсоном
доказательства бессмертия
души
бы ли
из­
ложены
в
терминах
наиб о лее
популярной
в
то
время
ид еал ист иче ской
школы
Лейбница.
Бес кон ечн ое
чи сло
д уш,
или
мо над
по
терминологии
Лейб ница,
представлялось как
внутренняя
суб ста нци я
в селе нно й.
Всё,
что
происходит где
ли бо
в
ми ре,
происходит
везде,
пос кол ьку
каждая
отд ел ьно
взятая
монада
отра­
жает
всю
в сел енну ю.
Таким
образом,
последовательность
упорядоченных
со­
бытий,
к ото рые
мы
наблюдаем
в
э той
жи зни,
имее т
м есто
во
в сех
м она дах
од­
новременно,
в
соответствии
с
зако но м
«предустановленной гармонии», кото­
рый
был
ус тан овл ен
Со зда телем
с
начала
времен.
Монады
отр аж ают
все
воз­
можные
изме нени я,
но
они
никогда
не
п рек ращ ают
своего
существования.
Со­
гласно
этому
взгляду,
человеческая
душа -
это
про сто
сама я
развитая
и
макс и­
мально
б ли зкая
к
совершенству
из
всех
сотворенных
суб ст анций.
Она не
может
ум ерет ь,
поскольку
пе рех од
от
существования
к
неб ытию
нев озм ож но
пр ед ста­
вить
себе
как
непрерывный
п ро цесс.
Поскольку
человеческий
разум
подо бен
353


Бож еств ен ном у,
отр аж ая
в
процессе
мышления
привычные
пути
«предустанов­
ленной
гармонии»
С озд ател я,
то
и зме нени я,
кото ры е
непостижимы
для
че ло ве­
ческого разума,
не
могут и
существовать16. Сила этого аргумента ощутима лишь
в
ко нтекс те
философии,
ко тор ая
описывает
ко неч ные
атом ы
существования
не
как
мате риа ль ные
су щн ости,
реагирующие
на
применение
силы,
но
как
д уши,
о траж ающ ие
законы
Божественного
разума.
Мендельсон усиливает эту
арг ум ента цию,
особо
об ращ ая
внимание на про­
стоту,
единство
и
всепроникающую
су щн ость
ду ши.
Е сли
и
сущ ес тв ует
ру сло
для
потока
опыта,
то
что
же
это
тако е,
как
не
душа?
Разве душа
не
про низ ыв ает
все
э лем енты
человеческой личности,
придавая им
объединяющий
хар актер
жи­
в ого
целого
и
координируя
их
ча стн ые
фу нкц ии
на
благ о
в сего
орг ани зма?
Од­
нако,
при всех возникающих
вс лед ств ие
этого трансформациях,
сама душа оста­
ет ся
ед иной
и
ч ист ой.
Поскольку
именно
душа
пр ид ает
многочисленным
эле­
м ентам
организма
х ар актер
единой
структуры,
сам а
душа
не
может
быть
от­
дел ьн ой
со став ля юще й.
Однако
если душа -
это
ко неч ная
пр ос тая
ед иниц а,
она
неделима
и
не
может
быть
разделена
или
разбита
на
части.
Поэтому
душа
не
слабеет с
возрастом
и
не исчезает
со
смертью.
И,
нако нец ,
душа
человека
наделена
неу то лим ой
жаждой
совершенства.
Для
Менд ел ьсо на,
равно
как
и
для
П лато на,
представлялось
несомненным,
что
душа
не
в
состо я нии
реа лизо в ать
все
св ои
потенциальные
возможности
в
тем­
ных
каз емата х
этого
мира ,
где
можно
на йти
лишь
сам ые
бл едн ые
отражения
совершенного
идеала
добра
и
красоты.
Об раз
совершенства,
зало ж енн ый
в
че­
ловеческой
ду ше,
не
мог
в озни кну ть
из
хао са
и
неразберихи,
ко тор ые
являются
об ыч ным
уделом
ч ело ве честв а.
Можно,
таки м
образом,
сд ел ать
вывод,
что
Бог
н аде лил
человека
ид еало м,
который
может
быть
осуществлен
в
ино й
сфер е
бы­
тия.
Несо мн енно ,
Бог
в
Его
доброте
не
застав и л
бы
человека
и спы тыв ать
мук и
голо да,
не
создав
соответствующей
пищ и
для
его
удовлетворения17.
При
кон ечн ом
рас смо тре нии ,
вера
в
б ессм ер тие
человека зависит от
в еры
в
до бр оту
Бога,
но
вот
каким
об ра зом
может
быть
д оказ ано
существование
Бог а?
Люб им ым
способом
доказательства,
к
которому
пр иб егал
Мендельсон,
была
модификация
онтологической
пр оцед у ры.
Идея
Бо га
находится
в
самом
центре
нашег о
созн ания .
Эта
ид ея
В ысш его
Существа,
совершенного
во
в сех
смыслах ,
не
могла
в оз никну ть
на
осно ве
пр иско рб но
ограниченного
опыта человечества,
поскольку
мы
не
р аспо лаг аем
непосредственным
об р азом
полученными
знани­
ями
о тнос ител ьно
чег о
бы
то
ни
было,
х отя
бы
отдаленно
на пом ин ающ его
иде­
алы Божественного совершенства. Таким
образом,
эта идея является априорной,
то
ест ь
предшествующей
вс яко му
опыт у;
это
одна
из
б азис ных
кон цепц ий
наш его
р азу ма,
дающая
нам
возможность
познавать
внешний
ми р,
ка тего рия
мышления,
подобная
таким
катег ор ия м,
как
пр остр анс тв о,
время,
причинность.
Эти
конц епции
при сутс тву ют
в
нашем
со знани и,
но
они
не
субъективны
и
не
354


Гл ава
12.
Век разума
о гр анич ены
ч астны м
восприятием
индивида,
поскольку
они
обуславливают ха­
рак тер
универсального
опыт а.
Од нако
э тот
иде ал
Божественного
совершенства
необходимым
об ра зом
включает
свойство
существования
само
по
себе
-
в
про ­
тивном
случае
он
был
бы
зависимым
от
неко тор ой
иной
силы
и,
та ким
образом,
не
являлся
бы
совершенным.
Таким
образом,
воплощенное
Божественное
со­
вершенство
существует18.
Взятое
само
по
себ е
и
рассматриваемое
вне
кон текста
ид еалов ,
которыми
оперировал Мендельсон,
это доказательство может показаться недостаточно ло­
гич ным
и
последовательным.
Однако
во
в рем ена
Мендельсона
оно
представля­
лось достаточно
убедительным,
поскольку научное
исследование истории рели­
ги оз ных
идеалов
еще
даже
не
начиналось.
К
том у
же,
в
св оем
до казател ьств е
М енд ель сон
предвосхитил
подход
своего
великого
сов ре мен ника,
Иммануила
Канта,
ко тор ый
рассматривал
задачу
философии
как
изуч ени е
структуры
идей
в
человеческом
соз нании.
Между Мендельсоном
и
Кант ом
на шл ось
мест о
для
проницательного
шот­
ландского
философа
Дэвида
Ю ма,
который,
тщ ател ьно
про анал изи ров ав
пот ок
соз нан ия,
при шел
к
выводу,
что
все
человеческое
мыш л ение
является
ис ключ и­
т ельно
субъективным
и
что
все
идеалы
-
это
не
б олее
чем
иллюзии.
Выст у пая
против
рассуждений
Ю ма,
Кант
воспользовался
ар гу мен том
Менд ель сон а,
за­
кл юча ющи мся
в
том ,
что
человеческий
ра зум
-
это
сам
по
себе
объективный
факт.
Х отя
еврейский
мы сли тель
и
подготовил,
в
известном
смысл е,
почв у
для
появления
основного труда Канта,
Мен д ель сон
негативно
воспринял
появ лен ие
«Критики чистого разума», главным образом потому,
что
в
этой
своей
работе
Кант
ограничивал
сф еру
ца рс тва
разума19.
Его
соб ств ен ная
ж изне нная
ф ило со­
фия
была
ос но вана
на
пр осте йш ей
акси оме ,
что
Б ог,
в
доброте
своей,
на дел ил
нас
в достаточной
степ ени
дарами
разума
и
серд ца,
чтобы
мы
б ыли
в
сост оян ии
поним ать
этот
мир
и
свое
ме сто
в
нем.
«Ни один человек,
способный
быт ь
счастливым,
не
может
бы ть
обре­
чен
на
вечные
муки;
никто
из
подданных
царствия
Бож ье го
не
обречен
на
вечные
страдания.
Всякий
ид ет
своим
путем,
п роходя
через
серию
жизнен­
ных экзаменов
и постепенно,
ступень за ступенью,
достигая уровня счастья,
который ему положен»20.
«Вам известно,
наско ль ко
я
с клон ен
сч итать
все
д испу ты
фил осо ф­
ских школ всего лишь
со фис тским и ув ертками,
или же,
во
всяком случае,
с лед ств ием
н едо ра зум ений,
вызванных различным
то лко ва нием
слов »2 1.
«Бог дал всем то,
что
им
н еоб хо димо
как людям;
Он
дал
также
ка ж­
дому
народу
то,
что
ему
нео бх од имо
как
народу
[например ,
евреям
он
дал
Т ор у]»22.
355


Пом имо
ко нкр етн ых
иде й,
воплощенных
в
философских
трудах
Мендель­
сона,
он
был
изв естен
и
тем,
что
выступил
в
кач еств е
духовного
вождя
движе­
ния Гаскала
(«Просвещение») в Германии.
Это движение,
принимавшее различ­
ные
формы
в
ход е
своего
развития
в
XIXв., вначале представляло собой еврей­
скую
форму
общеевропейского
движения
за
преобразование
общества
при
ре­
шаю щей
ро ли
разума и
науки.
В
наступивший
век разума передовые
мыс лите ли
Европы
полагали,
что
все
б еды
и
проблемы
человечества
могут
быт ь
разре­
ш ены,
если
у да стся
п ерес тро ить
государственные
и
церковные
стр укту ры
в
ду хе
рац ио нали зма,
то
ест ь
в
соответствии
с
пр инц ипа ми
е стеств ен ной
мор али
и
универсальной религии.
Общество
стар ой
формации
хар акте риз ов ал ось
же ст­
ким
ра зде лен ием
на
класс ы,
б арь еры
между
которыми
б ыли,
что
назы вае тся,
освящены
век ам и.
«Просвещенные»
всех
вер
и
народностей
требовали
все сто ­
р онн его
пе рес мо тра
в сех
общественных
ин ститу тов
в
св ете
разума
и
«по со ве­
сти».
Во
Фр анц ии
это
пр ев озн есен ие
владычества
разума
и
ц енно стей
универ­
саль ного
гуманизма
в ызв ало
к
жизни
политическую
доктрину
«прав человека»,
со циал ьн ые
при нцип ы
«св обо ды,
ра венс тва и
бр атств а»
и,
в
своем крайнем
про­
явлении,
учрежденный
Конвентом
«культРазума». В Германии то же движение
при нял о
более
мя гкие
фо рмы
у
философов
Aufclärung (Просвещения) , наход я
с вое
выражение
в
пр изыв е
к
то лер антн ос ти
(«Натан Мудрый»
Лессинга), впод­
чер кив ан ии
важности
ид еа лов
кр асоты
и
гармонии
(творчество Гёте и Шил­
ле р а ), в провозглашении примата моральных ценностей и идеала всеохватного
мирового
правительства
(философия Канта) .
Движение Гаскала,
с
учетом
специфики еврейской
жизни,
приобрело
опре­
деленные
отл ич ител ьны е
черт ы.
Воодушевленные
верой
в
могущество
разума
и
прирожденную
доброту
все х
людей,
сто ро нни ки
Гаскалы
стр ем или сь
разру­
шит ь
стены
гетто
-
как
изнутри,
так
и
снаружи.
Вед ь
«железный занавес», воз­
двигнутый христианским фанатизмом
про тив
«убийц Христа», был дополнен со
в ременем
также плотной
неп ро ниц аем ой
«оградой из законов», возведенной са­
мим и
ев рея ми
и
предназначенной
для
того,
чтобы
изб еж ать
каког о- ли бо
чуже­
родного влияния
на ев рей скую
общ ину.
Всл ед ств ие
этого двойного
воздействия
-
отторжения
неевреями
и
еврейского
изоляционизма
-
средневековая
евр ей­
ская
община представляла собой как бы
закоснелое инородное
тело,
в нед ре нное
в
гл убь
живого
о рганиз м а.
Сам
ф акт
продолжавшегося
существования
еврей­
ской
общины
как
за мкну той
со циал ьн ой
касты
являлся
ярким
символом
миф ов
ancien regime* (то есть до Французской революции 1789
г.). Таким образом,
реше­
ние
ев рейс ког о
во пр оса
в
д ухе
рационализма казалось христианским
либералам
своего
ро да
лакм ус ов ой
бумажкой,
проверочным
те стом
на
в ерн ость
идеал ам
Просвещения.
Для
евреев
же
обещание
гражданского
освобождения
представ­
ляло
собой
определенный
вызов
чувству
обособленности и
отчуждения,
что
так
* Старый порядок (ф р.)
356


Гла ва
12.
Век разума
истово
лелеялось
ими
на
протяжении
в сей
долгой
ночи
«из гн а ния».
Быть
« из­
бр анными»
Богом
и отвергнутыми другими народами - воспринималось в
Сред­
ние
ве ка
как
особый
еврейский
удел.
Каково
б ыло
евреям
в незапн о
ощутить
себя обыкновенными людьми -
бо лее
не
гонимыми,
но уже
и
не
«из бр а нными»?
Внеш не
маскилим,
сто ро нни ки
Гаскалы,
не
выступали
с
пря мым и
нап ад­
ками на ортодоксальное
мир ов о ззре ние,
ограничиваясь пропагандой новых
цен ­
ностей.
Поэтому
они
прилагали
усилия
по
возрождению
иврита,
с
целью
ис­
пол ьзо в ания
его
для
ра зв ития
светского
об разо в ания
и
как
средства
самовыра­
же ния.
Они
осо бо
подчеркивали
э стети че ские
и
интеллектуальные достоинства
европейского
г ум ани зма,
который
они
назы в али
«Торой человека» (в отличие
от
«Торы Бога»). Чтобы культивировать чувство прекрасного в среде своих со­
братьев,
они
вознамерились
свести
на
нет
исп ол ьзо ва ние
языка
идиш,
который
пр езр ител ьно
именовали
«ж арго ном» .
Они
суд или
о
культуре
по
вн ешним,
по­
верхностным
проявлениям,
таким
как
использование
клас сич еског о,
граммати­
чески правильного
я зыка.
Поэтому немецкий и
иврит считались
хорошими язы­
ками,
а
употребление
идиша было признаком варварства.
В
литературе
они
стре­
мились
культивировать
изящество
и
выразительность
стиля,
рациональное
уп о­
ряд оче ние
идей и
концепций и достижение гармоничного
сочетания религиозных
и
светских
ценностей.
В
сф ере
ре лиг ии
они
являлись
ревностными
рацио нали ­
стами,
ст рем ив ши мися к иск о ренению
всех суеверий и
мистицизма, - с
тем чтобы
да ть
возможность
в
полной
ме ре
про яв ит ься
здравым
ценностям
философского
иудаизма.
От носит ел ьно
незначительный вопрос
о
допустимости
откладывать на
несколько
дн ей
пог реб ение
покойного
з аним ал
не пр опорци она льно
много
места
в
спорах
между ортодоксами
и
ст оро нник ами
Просвещения.
Гл ав ные
усилия
маскилим
были
напр ав л ены
на
то,
чтобы
пробудить
у
лю­
дей
чув ст во
собственного
достоинства,
что
способствовало
бы
пр авил ьной
оценк е
св етски х
цен но стей
и
светского
общества.
Они
стр ем или сь
убедить
чл е­
нов
ев рей ских
общин позволить
св оим
детям
изуч ени е с ве тских
ди сципл ин,
ис­
ходя
из
соображения,
что
ра звит ие
мыслительных
спо соб но стей
со вер шенно
необ хо д имо
для
возникновения
более
высокого,
рефлективного
типа
еврей­
ского
бл аго че стия.
Эту
ум озр ител ьн ую
арг ум ентац ию
они
дополняли
со об ра­
жениями практического
хар акт ер а:
добровольное
прев р ащ ение
евреев-изоляци­
онис т ов
в
евреев-гуманистов
приведет
к
полной
пол ити ческ ой
и
с оциа л ьной
э ма нсипа ции.
Для
содействия достижению
в сех
э тих
целей Мендельсон
и
группа его
ед и­
ном ыш ле нник ов
приступила к
переводу
Ветх ого
Завета на немецкий
язык,
при­
чем
перевод каждой
из
книг
Пятикнижия Моисеева
был
снабжен
обширными
комментариями.
Немецкий
перевод
был
напечатан
буквами
ивритского
ал­
фави та,
чтобы
еврейские
читатели
могли
изучать
немецкий
язык,
наряду
с
изучением
Торы;
при
это м
комментарии
имели
целью
развеять
каббалисти-
357


Дж.
Эйгус.
Книга
I
ческий
туман,
сгущавшийся
на
протяжении
нескольких
веко в.
Труды
Мен­
дельсона
незамедлительно
подвергались
запрету
и
сожжению
со
стороны
ли­
деров
ортодоксальной
общины,
которые
осознавали,
что
их
узкие
и
косные
правила
благочестия
не
смогут
и
дальше
действовать
в
обществе,
открытом
внешнему
воздействию.
Несмотря
на
сво е
намерение
избегать
полемики,
Мендельсон
и
его
ученики
оказались
в
самом
центре
борьбы,
ра зв е рнув­
шей ся
в
рамках
еврейской
общины
перед
лицом
вызова
со
стороны
нового,
секулярного
общества.
Гаскала
глубоко
по
сути
своей
была
мес сиан ски м
движением
спасения ,
им ев шим
цель ю
избавить
ев реев
от
состояния
вечной
бездомности
и
отчужде­
ния
и
науч ить
их,
как
пу стить
корни
в
стра нах
Е вр опы.
На
в сем
протяжении
долгой
и
мр ачно й
н очи
изг нан ия
у стре мл ения
ев рей ског о
народа
к
изб ав лен ию
б ыли
о рие нтир ов аны
на
по туст ор онн ие
ме чтан ия
о
Месси и.
В
будущем,
во
время оно,
придет Мессия, дабы
испр ав ить
все з ло:
собрать всех евреев
в Святой
З емле,
в оск реси ть
мертвых,
по кар ать
неч ести вы е
народы
и
ус тано ви ть
цар ств о
справедливости
и
мира .
М есс иан ская
надежда
не
была
просто
те ор етич ески м
вопросом
или
тео ло ги чес кой
догмой,
она
составляла
осо знан ную
основу
еврей­
ской
жизни
и
оправдание
повседневного
существования.
Самые
возвышенные
усил ия
лучших
людей
был и
напр ав л ены
на
то,
чтобы
п риб л изить
приход
Мес­
сии.
Земной
мир
был
в сего
лишь
временным
этапом
существования,
тогда
как
«грядущий мир»
был
уже
не
за горами.
Евреи изучали
Тору
на протяжении
всей
жи зни
не
только
как
нас тав ле ние
к
точнейшему
и спо лне нию
за пов ед ей,
не
толь ко
пот о му,
что
это
был о
благочестивое занятие,
умножающее
заслуги чело­
в ека
в
гл азах
Б ога,
но
также
и
по т ому,
что
это
сам ый
достойный
образ
жи зни
для
еврея,
обеспечивающий
земное
пр иста нищ е
для
Шхи ны
и
«приуготовляю­
щий»
пу ть
сп асен ия
и
избавления
для
«всего Израиля».
По
мере того,
как
еврейский
нар од
пр он икал ся
духом Гаскалы,
стр емл ение
к
изба вл ени ю
не заме тно
б ыло
перенаправлено
во
внешние
канал ы,
ведущие
к
великому
обществу
западного
мира.
Мессия
во
вс ем
его
мис тич еско м
ве ли ко­
лепи и
от ошел
на
задний
план
в
кач еств е
«теологической»
конц епци и,
не
имею­
щей
более
отношения
к
проблемам
повседневного
существования,
тогда
как
надежды
на
спа сение
ст али
связываться
с
укреплением
связей
между
ев рея ми
и
их
со седям и.
Борьба
наб ир ающ его
силу либерального
движения
пр отив
засил ья
церкви
сулила
рождение
секулярного
(светского)
общества,
в
ко тор ом
как
евреи,
так
и
христиане
смогут
ж ить
в
дружбе
и
со гласии.
Однако
новое
обще­
ство
о казало сь
бы
мертворожденным,
есл и
бы
оно
бы ло
ли шь
временной
схе ­
м ой,
благоприятной
для
деловой
ак тив но сти
и
ма тери аль но го
процветания,
но
при
этом
лишенной
глубоких
кор ней
в
сфере
вечных
ценност ей.
Новый
демо­
358


Гла ва
12.
Векразума
кр ат ич еский
образ
ж изни
должен
восприниматься
как
всеохватная
вера,
осно ­
ванная
на
ду хе
уважения
та ких
общечеловеческих
ц енно стей,
как
к расот а,
по­
рядок,
гармония,
р азум но сть
и
терп имо сть.
Таким
образом,
евреи
воспринимали
ид ею
либерализма
не
просто
как
бл а­
готворную
со циал ьну ю
философию,
но
как
веру,
как
обр аз
жизни
и
как
замену
идеи
Мессии.
Либеральная
философия
для
ев реев
была
продолжением
и
расш ир енно й
в ерси ей
рационалистической тенденции
их
священной
традиции;
кон цепц ии
и
ценност и
философского
иудаизма
были
теперь
заря ж ены
эл ектр иче ской
энер­
гией
освободительного
движения.
Горизонты
человеческого
разума
неи зме­
р имо
расширились
со
времен
Маймонида
до
времен
Мендельсона.
Эстети ка
в
целом и
европейская культура
в
час тно сти
стали
сос тавн ой
час тью
об щей
п ано­
рамы
чел ов еч еско го
р азум а,
и
уже
просматривались
ко нту ры
нового
общ ест ва,
основанного
на
общей
почве
р азум а.
Однако
е сли
сф ера
разума
быст ро
расши­
рялась,
то
соо тв етств ен но
должна
была
со кра щать ся
сф ера
Торы.
Тора
стала
просто
одной
из
служанок
в
доме,
где
хозяином
был
раз ум.
А
ве дь
еще
в елик ий
рационалист XIII
в ека
потряс
тогдашнюю
ортодоксию,
заявив,
что
он
сост авил
свой
гр анди озны й
гал ахич еский
кодекс
для
т ого,
чтобы
да ть
благ очест ив ым
людям
возможность
пос т игну ть
все
не об ход имые
законы
Торы
в
срав нит ельн о
короткие
сроки
-
чтобы
у
них
оставались,
таким
обра зом ,
силы
и
сво бод ное
время для занятий наукой и
философией.
Для Маймонида свет­
ск ая
мудрость
была достойной целью
жизни,
ни
в
коей
мере
не
менее
до с то йной,
чем
Тора .
В
дал ьне йше м
р ост
наро дног о
б лаго чест ия
и
восхождение
к
власти
Каббалы
в
качестве
массов ог о
движения
в
последующие столетия
под няли
пр ак­
тику изучения
Т оры
на уровень
вы сшего
и
исключительного
идеал а и
сделали
из
в ынужд е нной
изо ля ции
евреев
от
ра зви в ающе йся
культуры
христианского
мир а
ос обую
добродетель.
Однако
с
по яв лением
Гаскалы
скрытые
в
трудах
Маймо­
нида
г уманист ич еск ие
ид еалы
об рет али
н овую
жизнь,
а
либ ераль ная
философия
была
охв ачена
страстью
но во рож денно й
веры.
Со вп ад ение
идеологического
либерализма и
стр емл ения
к
соци аль но й
эво­
лю ции
б ыло
продемонстрировано
в
хо де
обсуждений на
засед ани ях
так
на зыв а­
емого
Сине др ион а,
созванного
по
инициативе
Наполеона
в
Пар иже,
в
ф евр але
1807г.
Хотя
эмансипация
евреев
во
Фран ции
была
ра нее
зако но да тель но
ос у­
ществлена
Национальной
Ассамблеей
в
1792 г. ,
знач ител ьн ый
гуман ит арный
прогресс
был
достигнут
уже
в
сил у
соблюдения
общего
при нци па
«прав чело­
века». Евреи были наделены гражданскими правами и обязанностями как инди­
вид уумы ,
отличающиеся
от
прочих
своих
сограждан лишь
рел иги озн ой
пр инад ­
лежностью
и
не
и меющ ие
собственных
национальных
ч аяний.
Защитники
ев­
рейск о го
наро д а,
от
прогрессивного
д ея теля
католической
церкви
аббата Грегу­
359


ара
и
до
ве лико го
либерала Мирабо,
счит а ли,
что
ев реи
не
образуют
нац ион аль ­
ную
или
политическую
об щину ,
но являются
лиц ами ,
лишенными
гра ж дан ских
прав,
которые
желают
ли шь
св язать
свою
судьбу
с
судьбой
французского
народа.
Как
полагали эти деятели либерального толка,
надежда на победу и три­
умф
под
предводительством
Ме ссии
была
в
иудаизме
лиш ь
«теологической»
до гм ой,
не
з аним ающ ей
сколько-нибудь
важного
места в
повседневных
з або тах
евр ейск ого
народа.
Видный либеральный трибун,
г раф
Клермон-Тоннер,
выска­
зал ся
за
всех
стор он нико в
еврейской
эмансипации,
когда
выразил
намерения
Национальной
Ассамблеи
след у ющ ими
с лов а ми: «Всё - евреям как гражданам,
ничего -
как
народу!»
На пол еон,
после
целого
ряда
жалоб
э ль засс ких
торговцев
и
к ресть ян
на
алч ност ь
некоторых
еврейских
заимодавцев,
принял
р еш ение
о
пер есм отр е
ста ­
тус а
евреев
в
ст р ане.
О тл ича ются
ли
дей ств ите ль но
ев реи
от
своих
сограждан
лишь
вероисповеданием,
или
же
они
воистину
представляют
соб ой
инородное
тел о
ср еди
нар од ов
Европы?
Только ли
«надежда на возвращение в Сион»
отра­
ж ает
сепаратистские чувства еврейского
нар од а?
Разве не
сам и
ев реи
воздвигли
мощную
«внутреннюю стену»
за
внешними
стен ами
г етто
-
стен у
самоизоля­
ции,
безразличия
и
даже
враждебности
по
отношению
к
коренным
н арод ам
ст ран
своего
пребывания?
Желают
ли
ев реи
с ло мать
эту
стену
добровольной
сегр егац ии в
случае эмансипации? Наполеон
и
его
советники неотчетливо
пред­
став ля ли
себе,
какие
им енно
действия
еврейской
общины
являются
проявлени­
ями
зло стног о
этн ич еско го
изоляционизма,
а
ка кие
представляют
собой
лиш ь
обрядовую
ст ор ону
иудейской
веры.
Является
ли
еврейское
ростовщичество
вы раж ен ием
враждебности
к
государству
общины,
существующей
среди
раз­
личных
наций?
Чем
служат
диетарные
зако ны
-
ин стру ме нтом
поддержания
св ято сти
или
же
орудием
се пар атизм а?
Эти
и
аналогичные
вопросы
естес тв ен­
ным
образом
осложнялись
в
силу
ан тисе ми тских
настроений у
большинства ча­
сти
насел ения
страны,
ко тор ое
воспринимало
св ои
собственные
обычаи
как
само
собой
разумеющиеся
и
с
подозрением
о тно сило сь
ко
в сем
о ткло нен иям
от
господствующей
культуры.
Чтобы
разрешить
все
эти
сомнения,
Наполеон
созвал
Собрание
евр ейск их
но табл ей
(раввинов и светских лиц)
и
предложил
им
отв ети ть
на двенадцать
во­
просов,
с уть
которых
можно
св ести
к
следу ю щему :
(1) намерены ли евреи признать юрисдикцию гражданских властей в во­
просах
брака
и
развода
-
а
и мен но,
отв ер гн уть
полигамию
(европейские евреи
о тказал ись
от
полигамии уже
в
X в. ), не позволять развода,
если
ему
не
пре дш е­
ствовала процедура развода в
гражданском
суде,
п риз нав ать
браки
между
евр е­
ями
и
х рис тианам и?
(2) намерены ли евреи считать французов своими братьями и предоставить им
статус
монотеистов
по
еврейскому
закону,
считать
Францию
своей
род ин ой
и
сра ­
жаться
за нее,
признать для себя
обязывающим
гражданский кодекс
Франции?
360


Гла ва
12.
Век разума
(3) каков характер внутреннего источника власти в еврейской общине,
а
име нно,
с трем ится
ли
она
контролировать
общественную
и
э коно ми ческ ую
де­
ятел ьно сть
св оих
членов,
и
су ще ств уют
ли
профессии
и
ви ды
дея тел ьно сти,
за­
пр ет ные
для
евреев
сог ла сно
их
зако нам ?
(4) что касается ростовщичества,
то
разрешено
ли
евреям
получать
ссу д­
ный
процент от
их единоверцев,
разрешается ли
евр еям
ссужать деньги
под
про ­
центы
неевреям?
Суть
и
намерение
вс ех
эт их
вопросов достаточно
очевидны:
желают
ли
евр еи,
со
своей
стороны,
считать
с ебя
сынами
нарождающейся
француз­
ско й
нации?
В
ч исто
формальном
пл ане,
чл енам
Синедриона
не
представляло
труда
от­
ветить
на
вышеприведенные
вопросы
в
конструктивной
ман ере ,
в
соответствии
с
духом
либерализма
и
требованиями
нарождающихся
национальных
госу­
дарств.
Они
зая ви ли,
что
запрет полигамии,
введенный Рабену
Гершоном,
оста­
ется
обязывающим
во
все
в рем ена;
что
раввины
не
дают
развода,
по ка
пар а
не
р азв ед ется
в
гражданском
суде;
что
запрет смешанных
браков,
сформулирован­
ный
в
Торе
и
Талмуде,
не
относится
к
нар од ам
Ев ро пы,
и
что,
соответственно,
гр аж дан ский
б рак
между
иуд ея ми
и
хр ист иана ми
никак
не
подпадает
под
такой
запрет;
что
евр еи,
живущие
во
Фран ции ,
сч итаю т
Фра нцию
своей
р од иной,
а
французов
своими
братьями;
что
еврейская
община уже
не
представляет
собой
народа,
претендующего
на особую территорию
и
самоуправление, так
что
евреи
Ф р анции
могут
без о
всяких
оговорок
сч итать ся
частью
фр анцу зско го
на род а;
что законы
Талмуда против
иноверцев
не
отн ося тся
к
х ри стиан ам,
поскольку те
яв л яются
мо но теиста ми;
что
евреи готовы
защищать Францию как
с вою
родину
и
сражаться
за
нее.
Что
же
касается
структуры
власти
в
еврейской
об щине,
то
Синед ри он
за­
яв ил,
чт о,
по сле
Революции
и
последующей
эмансипации раввины
более не
р ас­
п ол агают
какими-либо
сре дств ам и
принуждения
и
выполняют
строго
«р ели ги­
озные
функции». Было также опубликовано воззвание к евреям Франции и Ита­
лии
«заняться сельскохозяйственной деятельностью,
пр ио бр етать
по ля
и
фермы,
овладевать
профессиями
и
р ем есла ми», чтобы не ограничивать свой
к руг
заня тий
торговлей
вразнос,
ростовщичеством
и
прочими
видами
деятель­
ности,
хар акте рны ми
для
времен
г етто
до
эм анси паци и.
Что
же
каса ется
библейского
зап р ета
на
ростовщичество
сред и
евреев,
то
он
не
являлся
выражением
двойных
э тич еских
стан дар тов
(один - для евреев,
другой
- для
не ев реев ); он принадлежал к группе законов ,
напр ав лен ных
на
до­
ст иж ение
сред и
евреев
более значительного уровня
вза имо пом ощ и,
чем тот,
что
361


Дж.
Эйгус.
Книга
I
поддерживается обычно среди граждан
того
или иного
государства.
Кро ме
то го,
в
би бл ейск ие
времена
займ ы
не
были
ст оль
прибыльны,
как
в
капиталистиче­
ск ом
обществе.
В
слу чае
же
коммерческих
займов
евреям
разрешается
взи мать
про центы
со
своих
единоверцев.
Что
ж е кас ается
высоких ростовщических
про­
цент ов ,
то
решениями
целого
ряда
еврейских
судов
и
ассамблей
в
Сре дн ие
века
так ие
злоупотребления
б ыли
запр еще ны,
причем
также
и
в
тех
случаях,
когда
заем щи ками
был и
неев реи.
Евреи
Средневековья
вынуждены
бы ли
о бр атить ся
к
практике ростовщичества
в
си лу
ж естко й
необходимости,
поскольку
им
было
отк азано
в
других
исто ч ника х
дохода23.
Фор мал ьно
говоря,
все
эти
ответы
Синедриона находились
в
полном
со от­
в етств ии
с
еврейским
Зак оно м.
Тем
не
м енее,
реш ен ия
Си нед ри она
озна чал и
фундаментальное
пер емещ ен ие
чувства
принадлежности к
еврейской
общине
с
цен тра
на
пер иф ери ю.
Динамизм
еврейской
вер ы
следовало
направить
на
по­
стр ое ние
великого демократического
общества,
а
не
на то,
чтобы
теш ить
какие-
то
особые
надежды
еврейской
о бщ ины.
В
предыдущих
разделах
мы
уже
неод­
но кра тно
отмечали,
нас кол ько
расп ро стр анен ы
в
иудейской
ре лиг ии
чувство
кровного
родства
и
ощущение
принадлежности
к
самоизолированной
об щине .
Как
для
Мендельсона,
так
и
для
С пин озы
ри туа лы
иудаизма
вовсе
не
бы ли
ре­
лиг ио зным и
т аинс тв ами
или
хо тя
бы
к онк ретн ым
выражением
личных
религи­
о зных
чувств,
а
являлись
иск люч ител ьн о
средством
поддержания
союза
об­
щ ины
или
народа с Богом.
Мен де ль сон
воспринимал
обособленность
еврейской
общины
как
нечто
с амо
собой
разумеющееся,
утверждая,
что
в
это м
прояв­
ляется
уникальный
синтез
социальных
и религиозных
элементов,
но
вот
те­
пер ь
наполеоновский
Синедрион
пытался
отделить
общину
от
инд ивиду ­
альной
вер ы.
Деятельность
Синедриона
несомненно
отражала
стремление
современного
еврея
покончить
со
своим
«аномальным»
статусом
и
занять
св ое
место
в
качестве
члена
формирующегося
западного
демократического
общества.
Но
если,
в
таком
случае,
обособленное
корпоративное
существо­
вание
еврейской
общины
уже
более
не
расценивалось
как
высш ая
ценность,
то
какой
смысл
был
в
продолжении
борьбы
за
сохранение
еврейской
веры?
Поскольку
иде и
иудаизма
свойственны
униве рс а льном у
разуму
человека,
тогда
как
обычаи
и
традиции,
отражающие
еврейскую
идентичность
об­
щи ны
и
дух
сепаратизма,
ныне
дезавуированы,
то
каким
же
обра з ом
можно
оправдать
борьбу
за
еврейское
выживание?
И
на до
заметить,
что
на
протяжении
первых
д еся тил етий
XIX века весьма
знач итель но е
число
евреев
Гер ман ии
и
Фр анци и
пе реш ло
в
х ри стианс тво .
Не
менее
трети
ев рей ской
общины
Бер л ина
оста ви ло
иу да изм
в
1802-1812
г г.,
то
362


Глава
12.
Век разума
есть
на
протяжении
всего
ли шь
одного
д еся тиле тия.
И
если
честн ые
и нтел лек­
туалы,
вроде
Давида
Фридлендера,
желали
удостовериться,
что
в
пр оцес се
пе­
рехода
в
христианство
их
не
зас тав ят
пр ини мать
на
в еру
как ие- либ о
хр исти ан­
ские
догмы,
то
большинство
остальных были
не
столь
привередливы.
Волна об­
ращ ений
в
хр ист ианс кую
веру
зах лес тну ла
евреев
Ге рма нии,
ч ему
в
немало й
степени
содействовало
и
продолжавшееся
ог ран иче ние
ев реев
в
правах
-
как
в
бо льш инст ве
ге рм анск их
государств,
так
и
в
ряде
других
ев р опе йских
стран.
Возникала
необходимость
в
появлении
нов ой
концепции
иудаизма,
чт обы
он
мог
выжить
и
сохраниться
в
западном
ми ре
в
качестве
жизнеспособной
веры,
-
к о нце пции,
к ото рая
бы
раскрывала
фундаментальную
и стинн ость
и
ад екв ат­
ность
иуд аи зма
в
современном
м ире,
сам об ытно сть
его
идеологии
на
фо не
хр и­
стианского
мира
и
его
знач им ос ть
в
жи зни
каждого
отдельного
еврея.
На
протяжении
какого-то
в рем ени
казал ось ,
что
иу да изм
в
стр анах
Запад­
ной
Европы
ока же тся
не
в
состоянии
усто ять
пе ред
двойным
вызовом
новой
эры,
выразившимся
в
противостоянии
духа
рационализма
и
индивидуальной
веры
(1), нового секулярного общества и общинной структуры еврейства (2).
Впрочем,
подобная
с итуа ция
уже
неоднократно
повторялась
в
про шлом :
именно
тогда,
ког да
само
существование
иудаизма
о казыв ал ось
под
вопросом,
он,
в опр еки
этому,
поднимался
до
небывалых
высот.
Вот
и
в
XIX в.
иудаиз м
продемонстрировал
св ою
удивительную
ж изне спо соб но сть,
когд а
в
нем
во з­
никли
два
массовых
движения,
каждое
из
ко тор ых
по-своему
восстанавливало
ценность
традиции:
реформистско-консервативное движение
-
тем,
что
защ и­
щало
индивидуальную
веру,
и
новое
с ион истск ое
движение
-
тем,
что
заново
подтвердило
сам оце нно сть
еврейской
об щины.


Эпилог
Рассмотрев
основные
направления
еврейской
мы сли
на
протяжении
трид цати
веков,
мы
завершаем
этот
том
на
пороге
Нового
в ремени.
Эм анси паци я
евр еев
За пад ной
Европы,
проходившая
быстрыми
темп ам и,
н ачи ная
с
первого
де ся ти­
л етия
XIX века ,
способствовала развитию
еврея
как личности,
высвобождая
его
из-п од
б рем ени
навязываемых
общиной
о бя зан носте й.
Со
временем
общинные
связи
ст али
ослабевать,
и
община
сделалась
просто
добровольной
ассо циац ией
свободных
люд ей,
зам енив
соб ой
тесно е
сообщество,
членом
которого
человек
стано в ился
при
рождении
и
оста вл ял
его
тол ько
со
см ерть ю
или
с
переходом
в
другую
р ели гию.
Все
это
только
углубило
и
усугубило
все
р аско лы
и
разногла­
сия
в
ев рей ской
жизни.
В
XIX в.
само
пон ятие
«еврейская мысль»
одновременно
и
расширилось,
и
суз ило сь,
по
сравнению
со
всеми
предыдущими
стол етия ми.
Шире
оно
стало
по т ому,
что
нел ьзя
б ыло
не
принимать
во
внимание
гол оса,
доносившиеся
извне,
из-за
пределов
об щины .
Разве
справедливо
бы ло
бы
остав ить
за рамками
нашего
обсуждения
так ие
лич но сти,
как
Ген рих
Гейн е,
Кар л
Людвиг
Берн е
или
А нри
Бергсон,
чье
тво рч еск ое
вдохновение,
по
кр айне й
мер е
отчасти,
происте­
кало
из
ев рей ских
ис точ нико в
и
личного
ев рей ског о
и нтел лект уал ьн ого
и
эм о­
цио нал ьно го
опыт а?
С
другой
же
стороны,
диапазон
понятия
«еврейская мысль»
по
н е обхо­
димости
сузился,
по
сравнению
с
прошлыми
временами,
поскольку
еврей
как
человек
ста л
частью
европейского
общества,
а
еврей
как
евр ей
оставался
та­
ко вым
л ишь
в
силу
своей
теологии
и
своего
«извечного бедствия»
-
бремени
антисемитизма.
В
следующем томе,
ко тор ый
будет посвящен развитию
еврейской мысли
на
протяжении
последних
пол уто ра
веков,
нам
придется
натя ну ть
на
подрамник
холст
большего
размера
и
пользоваться
более
бо га той
пал итро й.
Каждое
из
те­
че ний,
составляющих
пестр ый
по ток
ев рей ской
мысли,
обогатилось,
стало
бо­
лее
глубоким
и
нас ыщ енны м,
реагируя
на
многогранный
вызов
сов р емен ности .
Ра цио нал истич ески й
иуд аизм
положил
начало
современным
тече ния м
рефор­
мист ов
и
консерваторов,
причем
последние
привнесли
солидную дозу
национа­
л исти ческо го
ро ман тизм а
и
при месь
мистицизма
в
сво й
р ацио нал ист иче ский
подх од.
На востоке
ортодоксальный иудаизм
ст ал
б олее
изо ля цио нис тским ,
чем
в предшествующем
ст олет ии,
оградившись
от
вторжения
светского образования
и
«разлагающего воздействия»
духа
рац ио нал изм а.
В
стр анах
Восточной
Ев­
ро пы
пыль ную
пау тину
каббалистического
м исти циз ма
никт о
не
смета л
с
XII
века,
тог да
как
в
стра нах
Западной
Европы
ев рей ская
орт од окси я
налаживала
364


Эпилог
непро сты е
ко нтак ты
с
современной
ку ль тур ой,
нахо дя
поддержку
в
анти интел ­
лекту аль ных
тенденциях
современной
мыс ли
и
придерживаясь
тр ади цио нно го
роман ти зм а,
в
его
как
эт нич еско й,
так
и
эмоциональной
форма х.
Однако
эти
расходящиеся тенденции
не
при в ели
к
разделу
на независимые
к он фессии
или даже
на независимые школы -
они
по-прежнему
воздействовали
и
влияли
од на
на другую
и
вза имн о
способствовали
формированию
д руг
друга .
В
иудаизме мы
им еем
д ело
с
тем,
что
социологи
им ену ют
«культурным лагом»,
закл ючающ им ся
в
т ом,
что
в
любом
обществе
ли шь
верхний
его
с лой
м еняет ся
со
вр еме нем
в
культурном
плане,
тогда
как
в
ср ед них
сло ях
такие
и зм енения
происходят куда медленнее,
а значительная часть
общества фактически
про до л­
жает
пребывать
в
спя чке.
Соответственно,
нев аж но,
на скол ько
далеко
передо­
вые
элементы
еврейства
заходят
в
пои сках
синте за
иудаизма
и
сов р емен ных
тенденций
-
пережитки
стар ой
ме нтал ьн ости
все
рав но
со хр аня ются
в
каждом
пок о ле нии.
Таким образом,
в
наше время
сре ди
ор тод ок сов
по-прежнему можно
найти
все
в иды
и
от т енки
верований,
характерных
для
преж ни х
вр емен,
тогда
как
мыслители-одиночки,
нач ина ющ ие
св ой
инте лл ектуа ль ный
пои ск
в
ор то­
д ок саль ной
об щ ине,
вынуждены
находить
соб ств енн ый
пу ть
к
р азум ной
жи з­
ненной
философии
вне
мрачных
и
извилистых троп
средневековой
мысли.
Секу ля ризм
-
это,
нес ом нен но,
новое
явление
в
«ев рей ской мыс ли».
Эта
те нд е нция,
возникшая
в
первую
очередь
под
вл ия нием
ра цио нал изм а,
об рела
еврейское
облачение
благодаря
воздействию
э тни ческ ого
р ом антиз ма.
Секу ля­
ристы
первой
половины
XIX века обычно в качестве «в х од ног о
бил ета
в
ев ро­
пейскую
культуру»
выбирали
принятие
хр исти анств а,
тогда
как
во
второй
по­
ловине
века
они,
как
правило,
формально
оставались
в
рамках
еврейской
общины.
В
последние
десятилетия
ве ка
они
дали
импу льс
раз ви тию
сио низ ма
и
в озгл ав или
это
движение.
Ничто
не
демонстрирует
сложный
п ро цесс
взаимодействия
противобор­
ствующих
и нтел ле ктуа ль ных
сил
в
еврейской
жизни
ст оль
ярко,
как
возникно­
вение
сио низ ма.
Оно
ст ало
возможным,
прежде
всего,
под
влиянием
рациона­
лизма,
к ото рый
подорвал
традиционную
веру
в
прих од
Мессии.
С
другой
сто ­
роны ,
утверждая
зано во
еврейское национальное начало,
сионистское движение
черпало
вдохновение
в
романтическом
течении
иу даиз ма,
которое
опред еля ло
народ Израиля
как особо
изб ран ны й,
отделенный Божественным
предопределе­
нием
или
и стор ич ески ми
событиями
от
всех
других
нар од ов
земли.
Вмест е
с
те м,
сто ро нники
ми стич еско го
направления
в
орто д оксал ьн ом
иудаизме
пер е­
осм ыслив али
с ион изм
как
своего
рода
ма гич ески й
сп особ ,
способствующий
ускорению
прихода
Месси и.
В
то
время,
как
си они сты- р ацио нал исты
видели
свою
задачу в
создании национального
очага для
евр еев,
чтобы
благодаря этому
решить
проблемы
«анормального»
стату са
ев реев
в
стр анах
ди аспо ры
и
способ­
ствовать
там
ходу
«нормального»
процесса
ассимиляции,
си они сты- ро ма нтики
стремились
об ус тро ить
ев рей ское
отеч еств о
в
кач еств е
средства
сохранить
их
365


«ано рм ал ьны й»
статус
«особого»
народ а,
вопреки
тен де нци ям
к
асси мил яц ии.
Н адо
при знат ь,
что
на
мо мент ,
когда пишутся
эти
ст ро ки,
данный
конфликт так
и
не
разрешен.
Теперь,
ког да
Государство
Из р аиль
стало
реал ьност ью ,
с то ронник и
рацио­
налист ическ ог о
иуд аизм а
р ассм атри ва ют
его
как
т во рческ ий
центр
еврейской
ве ры
и
культуры,
а
не
как
средство упразднения еврейских общин в
странах диас­
поры .
Соответственно,
они
поощряют
мо раль ный
пр естиж
государства,
а
не
его
военную
м ощь;
ан алогич ным об ра з ом,
они способствуют популяризации и
утвер­
ждению
ду хов ных
цен ност ей
иу даи зма
во
всех
странах,
где
живут
евреи.
Они
также
не
одобряют
у силий
по
в сем ерно му
поо щрени ю
реп ат риа ции
из
разных
стран
мира в
Из ра иль,
поскольку это
по дры вает
псих оло гическ у ю
ук ор енённост ь
евреев
в
д иаспоре,
а
в
конечном
ито ге
способно
пр ив ести
к
полному
упадку
и
исчезновению диаспоры.
С дру гой
с то роны,
те,
кого вдохновляют романтические
тенд енции в
иудаизме,
видят
евреев
«ни на кого не похожими», извечно противо­
стоящими
«народам», без всякой надежды на мир и безопасность,
к роме
как
на
своей
собственной
земле,
где
сила
ор ужия
смо жет
защитить
их
от
всех
вра гов.
Таким
образом,
насущ ные
в опрос ы
сов ременно ст и
отражают
непрехо дя щее
вли­
яние разнообразных
течений дня
вчерашнего.
Возвращаясь
к
конспективному
обзору
различных
теч ени й
в
иуд аиз ме,
мы
первым делом
отм етим
ошибочность
в сех
утверждений относительно
монолит­
ност и
и
единстве
иуд аиз ма.
Как
друзья
ев реев,
так
и
их
враги
любят
писат ь,
что
иудаизм - это
единый взгляд на жизнь,
дающий единый
ответ на все важнейшие
во просы .
Не
только
ан тисем иты
псих оп атич еско го
т ипа,
рисующие
иуд аи зм
в
сам ых
мр ач ных
тон ах,
но
и,
напротив,
философы-культурологи
скло нн ы
в ос­
пр иним ать
евреев
как
принадлежащих
к
единому
психологическую
ти пу
и
ри­
совать
иу да изм
как
монохроматическую
кар тин у
на
развернутом
по лотн е
чело­
в еч еской
ист ор ии.
С
э тим
св я заны
и
нел епы е
измы ш лен ия,
ка сающ иеся
осо б ен­
но стей
так
назы ва емо го
«с еми тског о мыш ления» .
Ренан говорил,
что
еврейский дух
х ар актер изу ется
ис ключ ител ьн ой,
но
мо­
нотонной
яр ко стью,
которая,
подобно
сиянию
солнца
в
пустыне,
не
позволяет
раз гля д еть
все
многообразие
тонов
и
цветов
в
при ро де,
пе ред ает
вн еш ний
вид
предметов
с
реж у щей
г лаз
ч етко сть ю,
но
не
отражает
де тали
и
светотени.
Су­
ществует
ц елая
историческая
школа,
ко тор ая
черпает
иде и
в
насл ед ии
Фихте
и
Ш лейер мах ера .
По
их
мнен ию,
и уд аизм
ест ь
отражение
спец иф ич ески х
свойств
е вр ейско го
гения,
в
первую
оч еред ь,
расчетливого ума и
деловой
пр актич нос ти,
при
отсу тств ии
глубины,
и зоб ре тател ьн ости
и
понимания
ро ман тич еско й
пр и­
ро ды
чел ов ека.
Вельгаузен рассматривал разницу между пророчеством
и
мисти­
цизмом
так же
с
уч етом
этого
под хо да.
М исти цизм
ест ь
выражение
благочестия,
свойственного
ари йско й
душе,
когда
человек
в сеце ло
и
само от реч енн о
отдает
366


Эпилог
себя
любви.
Семи т ы,
с огл асно
концепции
эт ой
школы,
в
со стоя нии
только
по­
лучать
и
брать,
но
не
любить
и
давать.
Соответственно,
Библия
пред став л яет
прор ок ов
как
наполняющих
себ я
Божественным
дух ом.
Эта
зло вр ед ная
кон цеп ция
о
спец иф ич еск их
свойствах
ев ре йског о
разу ма
п олучила
распространение
и
среди
социалистов
-
не
кто
иной,
как
Карл
Марк с,
утверждал,
что
«деньги - это ревнивый бог Израиля,
пер ед
лицом
которого
не
должно
быть
никакого
другого
бога ».
Многие
еврейские
авторы
противопоставляли
в сей
этой
нел епи це
соб­
ст в енные
дал еко
идущие
по стро ени я,
превознося
ев рейс кий
« гений»
и
утешая
уязвленное
самолюбие
своего
народ а.
Например,
Авраам
Г ейге р,
со
всем
своим
либерализмом
и
тре зв ым
рационализмом,
писа л
о
еврейской
« гени аль нос ти»
в
области религии,
которой нет у
других народов;
Шмуэль Давид Луццатто утвер­
ждал,
что
состр ад ани е
является
уникальным
свойством
еврейской
д уши;
Ахад-
га-Ам
говорил,
что
гл ав ным
побудительным
свойством еврейского ума является
рац ион аль ное
стре мл ение
к
абс ол ютно й
справедливости.
Сл еду ет
ли
ней тра лиз ов ать
действие
яда
противоядием,
или
же
человече­
ст во
может
нау чи ться
обходиться
без
наркотика коллективной
самовлюбленно­
сти
и
воспринимать
жи знь
та кой,
как
она
есть,
без
иску сств ен ных
утешитель­
ных
снадобий
со мни тел ьно го
толка?
Ведь ,
в
ко нце
к онцо в,
все
противоядия
-
это
такж е
л екар ств а.
Мы
полагаем,
что
лучшая
защита
от
терний
слепой
предубежденности - ясность
объективной мысли,
ане
горячечная
стр аст ь
чрез­
мерно
подогреваемого
этнического
фанат из м а.
Мы
рассмотрели
широкий
спектр
теологических
концепций,
возникавших
на
длинных и извилистых тропах еврейской мысли.
Сколь
широка раскрывающаяся пе­
ред
нами
панорама!
Сколь
богата палитра красок:
от
сумеречных тонов
мистицизма
до
пронзительной
ясности
рационализма,
от
заоблачных
высот
универсалистского
идеализма до темных глубин
коллективного «священного
эгоизма»!
Р ассм отр им
же теперь
альтернативные
варианты решений
по
некоторым из
ключевых
вопросов.
(1) Трансцендентальность и имманентность Бога
Рационалисты,
вр оде
Май монид а,
утверждали,
что
Бог
д алек
от
земных
за­
бот и
находится вне
пред елов
человеческого восприятия. Божественное Провиде­
ние
не
достигает
нар од ных
м а с с, «смиренных и сокрушенных духом», а распро­
страняется лишь на благорасположенных и доброжелательных,
то
есть
на мысля­
щие
и
пр авед ные
д уши,
чьи
«наделы выпали в приятных местах» (Пс .
16:6), и
которые
пред пр ини мают
неу станн ые
фил ософ ск ие
поиски,
ведущие
к
пост иж е­
нию
Его
от лич ия
от
м ат ериаль ного
мира.
Все
библейские чудеса были
пр едопр е­
делены
нак анун е
Сот во рения
м ира
и
вст р оены
в
нез ыб лемую
сист ем у
железной
необходимости,
которая
правит Вселенной.
Единственный путь
к
Богу - это
путь
367


разума,
и
путь
этот,
безличный
и
объективный,
сост оит
в
иск лю чени и
из
нашего
сознания
чело ве ческ их
интересов
и
груза реального
опыта.
С
другой
стороны,
в
общем
потоке
еврейской
мы сли
широко
представлена
и
доктрина
Божественной
имм ане нтно сти.
В
этническом
ро ма нтиз ме
Галеви
Бог
пр ед став лен
находящимся
в
прямой
связи
с
еврейским
нар од ом,
собираю­
щим ся
в
Земле
Из р аиля.
Божественное
сияние
было
видно
-
по
край ней
мере,
мудрецам
и
пророкам,
-
и
Божественный
голос
мог
бы ть
слышен
в
реш ающ ие
мо мент ы.
В
Каб ба ле
способность
человека
о казыв ать
воздействие
на
Боже­
ств ен ные
стр укту ры
сфирот
счи тал ась
несомненной
и
непосредственной
-
вплоть
до
представления о
т ом,
что
Бог
прямо-таки
автоматически реагирует на
д ейств ия
человека, «подобно тени». Материальный мир является лишь низшей
оболочкой
су бс танци и
реал ьно сти.
И
душа
человека
не
в
полной
м ере
скр ыта
в
его
теле,
но
кор ням и
уходит
в
мир
сфи рот.
В
наивном
или
неразмышляющем иудаизме
обе
концепции
Бога
сосуще­
ствуют
бок
о
бок.
Соответственно,
в
Талмуде
и
в
многочисленных
произве­
дениях
популярной
благочестивой
литературы
рационалистические
и
мисти­
ческие
концепции
употребляются
практически
попеременно,
в
силу
их,
так
ска зат ь, «религиозной ценности»
-
без
каких-либо
указаний
на
их
взаимную
несовместимость.
(2) Человеческое достоинство и человеческая греховность
Когда
человек
наилучшим
об р азом
отражает
«образ Божий»
в
с ебе
-
когда
он
ос ознаё т
свое
д осто инс тво
или
же
св ою
греховность?
Это т
во прос
указывает
на се рье зную
дилемму
пси хо ло гич еск ого
х аракт ер а.
С
одной
стороны,
мы
гово­
рим
об
«активном» б лаг оч естии
тех ,
кто
считает человека
«партнером Господа»
в
д еле
учреждения
ца рств а
Его
на
земле.
Лучшее
служение
Бо гу
закл юча ется
в
ма ксим аль но
полном
выявлении
своих
способностей
и
дар ов ан ий.
Человеку
следует использовать
свою
способность
к разумному суждению,
определяя,
что
правильно,
а
что
- нет,
и
исправляя
существующее
зл о.
Когда люди
до казы в ают
св ои
по знав ател ьн ые
способности
-
как
в
сф ере
мыс ли,
так
и
в
сфер е
действия,
-то
тем самым дают конкретное
выражение Божественному началу в
своей при­
роде .
Ведь
человека
и
Бо га
объединяет
рационализм,
любовь
к
добру
и
добро­
д етели ,
и
уважение
к
закону.
В
целом,
че ло век
является
проводником
Бо же­
ств енно го
стрем ле ния
к
совершенству.
Такой
образ
мыслей
х арак тере н
не
только
для
рационалистической
школы,
но
проявился
и
в
рассудительном
ду хе
мудрецов
Талмуда.
Ид ея
З ав ета,
союза
между
человеком
и
Богом,
в
рамках
которого
обе
сто ро ны
сог ла шен ия
прини­
ма ют
на
себя
в ыпо лн ение
определенных
об яза тель ств ,
представляет
собой
иде­
аль ное
выражение
«акти в ног о»
благочестия.
Бог
не
принуждает
человека
пр и­
нимат ь
те
или
ин ые
зако ны;
пр осто
человек
по ступ ает
правильно,
повинуясь
св оей
соб ств енно й
высшей
природе,
будучи
сотворенным
по
образу
и
под о бию
368


Эпилог
Бога.
Именно
эта
концепция
и
лежит
в
основ е
рассуждений
Галахи,
евр ейск ого
Закона.
Е сли
бы
сы ны
И зраи ля
не
при ня ли
на
себ я
добровольно
соб лю дение
Закона,
они
не
обязаны
бы ли
бы
его
со бл юд ать,
поскольку
в
сфере
разума
и
этики
все
разу м ные
и
высокоморальные
существа равны.
Но
х отя
концепция
«активного благочестия»
широко
представлена
в
иуд а­
изме,
ч асто
можно
в стр етить
и
противоположную
конц епц ию
пол ног о
под ч ине­
ния
Божественной
воле.
Эта
п озиц ия
проникнута глубоким
о созн анием
челове­
ческого
несовершенства.
Величайшие
достижения
человека
-
ли шь
т щесл авие
и пустота.
Ве дь
в
гр ехе
мы рождены. «И если ты поступаешь праведно,
что
п ри­
чиня е шь
ты
Е му?»
«Что мы,
что
наш а
жи знь,
что
на ша
добродетель,
что
наш а
пр авед ност ь,
что
наш е
сп асен ие,
что
наша
сила,
что
на ша
сме лос ть?
И
нет
преимущества
у
человека перед
животным,
ибо
всё
-
су ета »1.
Рассуждая
в
таком
духе,
мы
ощущаем,
что
единственное,
чего
Бог
тре­
б ует
от
человека,
-
это
самоуничижение.
Бога
радует
в
нас
не
н аше
«подо­
бие
Б ог у », а абсолютное подчинение, «сокрушенное сердце»
и
глубочайшее
смирение,
доход яще е
до
полного
самоотрицания.
Прилагая
активные
уси ­
лия,
мы
всё
равно
не
достигаем
ничего,
ибо
Бог
не
желает
деяний
наше й
верной
десницы,
да
и
мы
не
в
состоянии
обратить
во
благо
какие-либо
из
своих
дарований,
не
становясь
при
эт ом
жертвами
непрестанно
искушаю­
щих
нас
коварных
сил
гордыни
и
греха.
Ряд
исто ри ков
религии
рассматривают
противоположность
между
актив­
ным
и
пассивным
благочестием
как
фундаментальное
различие
между
иу д аиз­
мом
и христианством.
Но
на самом деле немало разновидностей пассивного
бла­
гочестия
присутствует
не
тол ько
в
романтических
и
м ис тиче ских
течениях
ев­
рейской
мысли,
но
такж е
и
в
п иети стск ой
ли тера тур е
(мусар)
м ассов о го,
про ­
стонародного
иуд аиз ма.
Противодействие
мно гих
в еду щих
ортодоксальных
раввинов
установке
органа
в
синагог ах
мотивировалось
убеж ден ием,
что
красота
и
внешнее
величие
п оощряю т
в человеке чувство
собст в енной з нач имо сти
и
препятствуют
созданию
покаянного
настр оения
и
осознания
своей греховности. «Грешник не должен ки­
читься
украшениями,
грешник не
должен облачаться
в
наряд
го рдо ст и»2.
Доктрина
«первородного греха», как правило, н е
считается центральной в
иуда­
и зме,
хотя
в
отдельные
времена
она
активно
поддерживалась.
В
Талмуде
мы
встре­
чаем
догматическое
утверждение,
что
все,
кто
не
присутствовал
у
горы
Синай
во
время
дарования
Торы,
страдают
от
«искушениязмием»3. Согласно Каббале,
ду ши
всех
нее вр еев
сч ита ются
укорененными
в
ми ре
клипот
(«об оло чек ») .
Согласно
философии Галеви,
даж е
переш едш ие в
иудаизм не
мог ут
ожидать
равного
пол ож ения
с
евр еями
по
рождению
пос ле
прих од а
Мессии,
и
к
тому
же
им
не
дано
обрести
«дар пророчества».
Гал еви
отказывает
в
способности
быть
носителями
этого
«Божественного качества»
в сему
н еевр ейск ому
человечеству,
369


обр еченном у
блуждать
впотьмах.
Да
и
пред поло жени е
о
возможности
для
чело­
века,
не
изведавшего
Откровения,
жить
добродетельной
жиз нью
и
обрести
уде л
в
грядущем
мире
еврейская традиция то
до пуск ает ,
то
отрицает4.
(3) В чем состоит содержание религии:
в
том,
что
надлежит
де л ать,
или
в
том,
что
должно
произойти?
Этот
во прос
от нос ится
к
глубинной
сут и
сам ой
пр иро ды
благочестия.
Ко­
гда
рел иг ия
с осто ит
из
набора
ритуалов,
кото ры е
надлежит
со б люд ать,
и
запо­
в едей,
обязательных
к
исп ол нени ю,
то
мы
имеем дело
с
б ла го чести ем,
в неш ним
по
отношению
к
ис тинно й
су щно сти
человека.
Можно
догматически
утвер­
ждать,
что
данные ритуалы
оказывают квази-магическое
воздействие
на
ду шу
и
на
все ленн ую в
це лом , «оч ищая»
в ну трен нюю
природу человека и
предоставляя
«пищу для высших миров» .
Однако
в
ходе
ф актич еско го
выполнения
эти х
ри­
туал ов
не
существует внутренней
последовательности
воздействий
на
душу
ве­
рую щ его.
При
таком
подходе к
благочестию утверждается высшая
ценность ри­
туал ов
и
вм есте
с
тем
подвергается сомнению ценность
каки х- ли бо
универсаль­
ных
э тич еских
и
э стети чес ких
до б ро дете лей.
Такая,
полностью
сводимая
к
кон крет ным
в неш ним
проявлениям,
рел иг ия
может
быт ь
смягчена
добавочным
требованием
«обязанностей сердца», допол­
няющих
пр ед писан ные
ф из иче ские
действия.
Од нако ,
что
хар актер но,
эти
обя­
занн ости
ума
и
серд ца
не
воспринимаются
как
обязательные
и
значимые
для
сам ого
р ит уала.
Такого
рода недуховная
кон цепц ия
благочестия
в стр еча ется,
кон ечн о,
в
са­
кральной литературе
иуда из ма.
Она нашла практическое воплощение
в
подходе
гал ахи ческ ого
(т.е.
легалистического)
нефилософского
иу даи зма.
Она
обосно­
вывается,
с
определенными оговорками,
и
в романтическом направлении
еврей­
ской
мысли.
Да
и
в
Каб бал е
мы
находим
развернутые
обоснования
ве ры
в
ко с­
ми чески й
эффект
выполнения мицвот.
Однако
в
иудаизме
представлена
и
противоположная
концепция
пр иро ды
бл агоч ести я.
В
рационалистической
школе
мицвот
воспринимаются
как
ин­
стру ме нты
благочестия,
воплощающего
универсальные,
эти чес кие
и
эстетиче­
ские
ценности.
Мицвот
призваны
способствовать
приобретению
положитель­
ных
прив ы чек,
развитию
благородных
ид ей
и
возвышенных
чувств.
Смысл
ре­
лигии
не
в
выполнении
определенных
указ аний ,
а
в
р еал иза ции
Бож ес тве нно го
по тенц иала
человеческой
при род ы.
Бог
-
это
не
ца рь,
стремящийся
к
т ому,
что бы
заставить выполнять Его
при казы,
а
Отец наш,
заб отя щ ийся
о
том,
чтобы
помочь
нам
д ост ичь
полной
реализации
св оего
по т енци ала.
Ре лиг ия
-
это
не
но ша
на
плечах ,
а
у стре мл ение
наш их
душ
добиться
соответствия
своему
иде­
аль но му
обра з у.
Есл и
п они мать
положение
дел
таким
об разо м,
то
вполне
в оз­
можно
искренне признавать
добродетели
и
истины других
рел иг ий,
не
нар уш ая
370


Эпилог
при
этом
верности
собственной религии.
Ве ра
с танов и тся
при
этом
не
х ра ните­
лем
«извечных истин», но поиском законов вечности,
стр ем лен ием
р асширит ь
горизонты
жизни
ду ши,
бесстрашным
восхождением
к
вершинам
и
б еско неч­
ной
миссией.
Оба типа
б лаг оч естия
б ыли
о писа ны
на
страницах этой
книги.
(4) Волен ли человек сам трудиться ради своего спасения,
или же
его
буд у­
щее
предопределено?
Основной
упо р
иу д аизм
д елае т,
нес омн енно ,
на вопрос
о
св об оде
человека.
То ра
утверждает,
что
человек
свободен
в
св оем
выборе
между
добром
и
злом,
благословением и проклятием,
жизнью и
смерт ью .
В
Талмуде говорится, что всё
в
жиз ни
человека
зара нее
предопределено,
за
ис ключ ени ем
его
прав едно сти .
«Всё в руках небес,
кро ме
страха
пе ред
небесами»5.
Рабби
Акива
привлек
вни­
мание
к
философской
заг ад ке,
занимавшей
умы
в сех
ев рейс ких
философов,
ут ве р жд а я: «Всё предопределено,
но
свобода
д ана» 6.
Си ла
раскаяния
б езг ра­
нична;
даже
величайшие
грешники
в
состо я нии,
если
они
захотят,
изменить
сво ю
ж изнь
и
д ос тигн уть
величайших
высот
благочестия7.
С
дру гой
стороны,
Крескас,
названный
«самым еврейским из всех филосо­
фов », заявил,
что
даже
благочестие
человека
предопределено,
а
человеческая
сво­
бода - это
всего лишь
иллюзия.
Согласно Каббале,
от нееврейской
части
человече­
ств а,
чей
источник
существования относится к сфере
«оболочек» (клипот), трудно
ожидать
чего-либо
по-настоящему хорошего.
Принявшие
иудаизм,
как
гласит
ле­
генда,
обладают душами тех,
кто
присутствовал у горы
Синай, когда
был
заключен
За вет
с
Богом.
Часто
цитируется
следующий
стих
из
Мишлей
(«П ри тче й Со ломо­
но вых»): «Даже праведность племен - греховна» (Пр .
14:34).
Приход
М ессии ,
ко тор ый
возвестит Царствие
Божье,
пр ед опр ед елен
Б огом
и
вместе
с
тем
зав и сит
от
раскаяния
народа
Израиля.
Е сли
заслу ги
и
ра скаян ие
евреев
не
будут
достаточными
для
того,
что бы
у скор ить
при ход
Месси и,
то
он
придет
в
зар анее
установленные
ср ок и8.
В
рамках рационалистического направления
ев рейс кой
мысли
предполага­
ется,
что
раз ум
человека
свободен
и
неог ран иче н,
и
что
человек
в
сост оя нии
дост иг нут ь
лучшей
жизни
благодаря
прирожденному
дару
и нтел лек та
и
со ве­
ст и.
Оба
эти
допущения
оспариваются
ро м анти чес кой
и
м истич еско й
школами
еврейской
мысл и.
Раз ум
объявляется
б ессты дн ым
слуго й
желания,
а
жел ание,
в
свою
оч еред ь, «укореняется», в зависимости от места рождения и от раннего
воспитания,
либо
в
сфер е
св ято сти
сред и
законопослушных
ев реев ,
л ибо
в
не­
чистых владениях
«другой стороны», среди остального человечества.
Галеви из­
лагает
эту
арг ум ент ацию
в
своей
великой
кни ге,
устам и
анг ела,
явившегося
царю
Бул ану
во
сне
с
пр ед остер еж ени ем: «Намерения твои угодны Господу,
а
371


Дж.
Эйгус.
Книга
I
дела
твои
-
нет». Угодные деяния,
сог лас но
Г алев и,
подробно
расписаны
в
ев­
ре йско м
религиозном
зак оно да тель ств е.
Этни чес кие
романтики
полагали,
что
не ев реи,
по
большей
части,
не
могут
рас счи тыв ать
на
спасение.
По
мнению
рацио налист ов ,
Божественная
благ одат ь
не
является
об яза тель­
ным
условием
доб ро дет ель ност и
человека,
поскольку
благодать
дарована
чело­
веку
с
ро жд ения
и
разв ив ает ся
в
процессе
обучения,
обретая
форму
двух
огне й
его души - совести и интеллекта. Для романтиков и мистиков существенно важны
Божественная
благодать
и
«заслуги отцов».
Ибо
чел ов еческ ие
ду ши
фактически
находятся
в
осаде
зловещих
сил
Сатаны.
И
те,
кто
не
«укоренился»
в
Бо ж еств ен­
ной
благодати,
прак т ическ и
неиз б ежно
п огр язают
в
грехе .
(5) Является ли Божественная воля внутренне присущей обычным и есте­
ственным
историческим
процессам,
или
же
она
является
«внеисторической»,
внедряясь в
поток исторических
с обытий
с
предопределенными результатами?
Вопрос этот представляется надуманным
и
казуистичным - хотя
на деле
он
связан
с
р еал ьно
сущ еств ую щим
расхождением
между
те ми,
кто
верит,
что
про­
гре сс
человечества
последовательно
обуславливается
воздействием
социаль­
ных
с ил,
и
тем и,
кто
увязывает
достижение
в ыс оких
идеалов
ми ра
и
процвета­
ния
с
непредсказуемым нисхождением
Божественной
бл агод ат и.
Ко г да зад ается
воп ро с: «Верит ли иудаизм в прогресс человечества?» - то на него нельзя отве­
тить
односложно
«да»
или
«нет».
Лучезарное
видение
мессианской
эры,
исп олне нное
надежды и
воплощенной
красоты,
род илос ь
в
иудаизме.
Однако
эта
концепция отражает
не
пу ть
восхожде­
ния,
а
конечную
цель,
ситуацию
«концадней». Нельзя сказать,
чт обы
это
видение
стояло отдельно, вне связи с другими эсхатологическими надеждами и
фантазиями.
Принято
считать,
что
по
окончании
периода,
продолжительность
к от орого,
со­
гласно
разным
традициям,
составляет
от
со рока
до
четырехсот
лет,
человеческая
личность
преобразится,
и
жизнь,
во
всех
ее
аспектах,
полностью
переменится,
что
возвестит
дивную
эру
«грядущего мира»9.
Совершенство
душ и
и
тела
станет
в се­
общим
правилом
-
хот я
человеческое
тело
будет
тогда
преобразовано
в
новую,
небесную
субстанцию,
не
состоящую
боле е
из
плоти
и
крови.
Достижима
ли
эта
цел ь
в
хо де
исторического
пр оц есса?
Рац ион али сты
вроде
Маймонида
пол ага ли,
что
м есси анс кая
эра
будет
достигнута
в
ходе
нор­
мал ьно го
и стор ич еско го
про цесс а,
поскольку
Бог
предопределил
все
события,
которые
про изо йд ут
с
человечеством,
и
дал
возможность
у знать
Его
волю
-
че­
рез
пос ред ств о
пророков.
Но
даже
Маймонид
не
видел
н икако го
про гр есса
по
пути к
эт ой
цели в
событиях своего времени,
ища подтверждение для
своей веры
в
стихах
Священного
Пи сани я
и
традициях
своей
семьи.
В
своем
по сл ании
к
евреям
Йемена
(Иггерет Тайман)
он
в ыска зал
неуверенную
надежду,
что
Мес­
сия
придет
при
жизни
его
по кол ения .
Тем
не
менее,
мы
можем
н айти
у
Маймонида семена
философии
историче­
ск ого
прогресса.
Он утверждал,
что
Воскрешение и
фа нтазии
«грядущего мира»
372


Эпилог
не
суть истинные идеи,
а лишь
верования,
необходимые для
поддержания
су ще­
ствования
об щины .
Как
в
хр ис тианс тв е,
так
и
в
исламе
он
такж е
ус матр ив ал
про яв ление
Божественного
импульса,
подготавливающего
почв у
для
о кон ча­
тел ьног о
триумфа
«истинной веры» .
Нах м анид
и
пр ед став и тели
его
шко лы
не
бы ли
с огл асны
с
иде ей
воплоще­
ния
месс ианс кой
меч ты
в
какой-либо
прогрессистской
манере.
Вера
в
Мессию
пр едста вл ял ась
им
догматическим
утверждением,
подобным
идее
Воскреше­
ния,
едва
ли
достижимой
в
ход е
ис тор иче ског о
пр огр есса.
Авторы
а пок алип ти­
ческих
мидрашей,
все
как
один ,
предрекали
ряд
катастроф,
подвергающих
ис­
пыт а нию
спо соб но сть
человечества
к
выживанию
и
достигающих
к уль минации
в
катакл изме ,
в
ко тор ом
немногим
суж д ено
уц елет ь.
Помощь
должна
был а
прийти
от
Б ога,
причем
сов ер ш енно
неожиданно10.
Приход
Ме ссии
мог
быть
ускорен
благодаря покаянию,
но
сама идея покаяния воспринималась
стор он ни­
ками
романтической
и
ми стич еск ой
шко л
в
чис то
д огм ати чес ких
категориях.
В
общем
и
цел ом,
п иети сты
-
ревнители
иу де йско го
б лаг оч естия
-
не
ви­
де ли
никаких прогрессивных улучшений в
поведении
св оих
современников, как
евреев,
так
и
неевреев.
Суть
ортодоксии
-
идеализировать
про шло е,
а
не
буду­
щее. «Если люди былых времен были подобны ангелам,
тогда
мы
под об ны
лю­
дям,
а
если они были людьми,
то
мы
тогда - ослы»11. Даже нечестивцы прошлых
дней,
такие,
как
Ва лаам
или
Навуходоносор,
воспринимались
как
обл адав ши е
оп редел енным
величием,
так
что
для
их
вразумления
или
же
в
назид ани е
им
не об ход имо
б ыло
совершить
чудо.
В
Каббале
содержалась доктрина
аккумуляции заслуг,
дающих
Избавление;
в
особенной
степени
эта
доктрина
бы ла
характерна
для
лурианской
школы.
Однако
это накапливание заслуг происходило,
как считалось, в
оккультной субстанции все­
ленной,
никак
не
п рояв ляяс ь
в
ход е
видимых исторических
событий.
(6) Является ли вера продолжением и предвосхищением света совести и
разума,
или
она
означает
всего
ли шь
принятие
традиционных
догм,
не
связан­
ных
с
велением разума
и
требованиями
этики?
Этот
вопрос
можно
сформулировать
разн ым и
спо соба ми.
В
сущно ст и,
он
лежит
в
основе
пр акти чес ки
любой
тео ло ги ческ ой
про блем ы.
Сх оласт ы
прово­
дят
различие
между
религией
как
«верой в Бога»
и
ре лиг ией
как
« согл асием»
от носи тел ьно
того
или
иного
суждения.
Для
верующих,
относящихся
к
первой
категории, религия
есть
со че тание
любви,
ве ры
и
инт уиции;
таки м
образом,
они
с к лонны
и нтер пр етир ов ать
свидетельства
Откровения
в
соо тв етств ии
с
кано ­
нами разума.
Они
будут
стар ать ся
избегать буквализма в
пр актике
и
до гм атизм а
в
т е ории,
инте рпр ети ру я
сказания
своей
религии
как
прит чи,
а
ри туал ы
своей
р е лигии
-
как
акти вн ые
сим в олы
веры.
Есл и
же,
тем
не
ме нее,
вера
восприни­
мается не
как душевное
о заре ние,
но
как подчинение давлению
извне,
то разуму
не
дано будет играть решающую роль
источника истины,
и
к тому же
м орал ьные
373


при нцип ы
будут
извращены
с
цель ю
обслуживания
ми рск их
инте ресо в
«и з­
бр анно го
на род а », обязавшегося придерживаться единственно истинной веры.
М ентал ьн ость
ф ун дам ента лизм а,
диктуемая
безусловным
пр изн ание м
букваль­
ной
истины
св ид етел ьств
Откровения,
неизбежно
является
ф анати чн ой
и
экс ­
клюзив н ой.
Фундаменталисты
в
состоянии
приспособиться
к
нуждам
и
требо­
ваниям
современного
общества,
но
они
не
могут
ис крен не
при знать
справедли­
вость
це нно стей,
на
ко тор ых
оно
основано.
В
какой
же
ст епени
иуд аиз м
яв ля лся
рац ион алисти чес ким?
Был а
ли
это
ре­
лигия
догм ,
под т вер жд аемых
сви дет ельст в ом
традиции,
или
это
б ыла
р елиги я
веры
во
вдохновенное
водительство
про рок ов
и
святых,
муд рецов
и
философов?
И здесь
ответ зависит от
принадлежности к конкретной школе
мысли в
рам­
ках
иудаизма.
Ра цио нал исты
утверждают,
что
Откровение
и
разум
полностью
совпадают в
их
су щн ост ном
см ысле;
что
О ткро в ение
пом ог ает
ориентироваться
в
тех
обл аст ях,
где
свидетельство
разума
ока зыв аетс я
нео пре де лен ным
или
не­
ув ер енны м,
что
св ид етел ьств а
Откровения
должны
интерпретироваться
в
свете
раз ум а,
что
цел ью
Откровения
б ыло
у кре пить
дерзновенный дух
человека в
его
интел лек туал ьн ых
и
моральных
по исках ,
зав ер ив
его
в
о кон чате льн ом
успехе
предпринимаемых
им
уси лий ,
ибо
наивысшие
человеческие
ц енн ости
уходят
ко рня ми
в
вечность.
С
другой
ст о роны,
романтики
и
м исти ки
упорно
и
не изм енно
стр ем илис ь
утв ерд ить
обратное.
Бог,
по
их
мн ению,
нах од ит
отраду в
т ом,
чтобы
по сра мить
интеллектуальную гордыню
человека.
Вот в
чем
см ысл
ис пыта ния
Авраама,
ко­
гда
Бог
по треб ов ал
п ри нести
в
жертву
Иц хака .
Последует
ли
Авраам
рациона­
лис тиче ским
при нци пам и
о ткаж ется
выполнить требование Бога,
сч итая
его не­
разу мны м,
или
же
он
пр ине сет
своего
с ына
в
жертву,
повинуясь
Богу
и
прене­
б регая
доводами
разу ма ?
Борьба
между
р ацио нал ис тами
и
их
оп пон ента ми
может
быт ь
пр осл еж ена
в
иу да изме
еще
в
б иб лей ский
пери од ,
во
время
противостояния
ис тинны х
про­
роков
и
их
современников,
многочисленных
«пророчествующих» .
П рор оки
отождествляли свои озарения,
в
состоянии обостренного сознания,
с Бо же ствен­
ной
волей,
тогда как «пророчествующие» пытались
найти
Бога,
впадая
в
эмоци­
ональное
неистовство,
к отор ое
приводило
их
к
полному
за тмен ию
со знан ия.
И
эта борьба отнюдь не
ок он чилась .
Мыи
тепе рь
постоянно
стал кив аем ся
в
жизни
с
необходимостью
реш ать
для
себ я,
на
чем
зиждется
на ша
вера:
на
сви д ете ль­
ст ве
пр изна нной
традиции
или
же
своего
сердца
и
раз у ма.
Существует активный
тип
благочестия,
характерный
для
человека
с
откры­
т ыми
г лазам и,
о ткры тым
ра зум ом
и
о ткры тым
сер дце м,
и
представляющий
как
бы
пр оек цию
высших
человеческих
ценностей на
ко сми чес кий
эк ран
вечности.
Этому
б лаг оч естию
гармоничной
личности
противостоит
р ели гия
люд ей,
ч ьим
осно в ным
движущим
мо тив ом
является
ст рах
-
страх
темн ых
глубин
их
со б­
374


Эпилог
ственной
д уши.
Говоря
языком
психологии,
они
нуждаются
в
вере
узких
гори­
зонтов,
пл отно
захлопывающей двери перед устремлениями души,
окружающей
ее
барьерами
до гм
и
жес тко
регулирующей
манеру
поведения,
которая
сч ита­
ет ся
не
подлежащей
изм енен ию.
Приверженность
догме
служит для
них
симво­
лом
действия,
ограничивающим
неу станн ый
динамизм
сердца
и
раз у ма,
кото­
рым
они
не
доверяют.
Стор он ники
обоих
эти х
противоположных
подходов,
рав но
как
и
неких
промежуточных позиций,
находят
в
сокровищницах
иу даи зма
д остат оч но
аргу­
ментов
в
поддержку
своих
взглядов.
(7) Является ли иудаизм универсальной религией,
использующей нацию
в ка­
честве
своего
исторического
носителя,
или
же
это
«образ жизни»
ев рейск ог о
народа,
выражение
его
культуры
и
его
святынь?
Эт от
вопрос
сформулирован
в
терминах
сегодняшнего дня,
отражая
разли­
чия,
кото рые
знач имы
тол ько
в
об щ еств ах,
где
ре лиг ия
отд ел ена
от
по лит ики.
Тем
не
менее,
в
наш ем
обзоре развития еврейской мысли мы
постоянно рассмат­
ривали такого рода различия
в более широком
смысле.
В
ц елом
ря де
слу чаев
мы
пров од или
раз лич ие
между
иудаизмом
как
стр укту ро й
универсальных
идей
и
чувств,
ритуалов
и
символов,
и
иудаизмом
как
возвышенным
на ционал ьным
чувством,
облагораживаемым
высокой
этической
тр ади цией
и
со отв ет ств ую­
щим
в елик ой
религиозной
тра ди ции.
В
рационалистическом
иудаизме
националистические
мотивы
становятся
относительно
малозначительными.
Предлагаемая
Маймонидом
инт ер пре т ация
еврейской
вер ы
не
предполагает наличия
пропасти между
ев рея ми
и
ост аль ным
челов еч еств ом .
Мицвот
Торы
-
это
лиш ь
уч еб ные
пособия,
а
иу даи зм
-
это
за­
меч ател ьная
школа.
Од нако
неко тор ые
люди
проходят
лучшие
школы,
пр акти ­
чески
ничему не
научившись,
а
есть
такие,
кто учатся
в
посредственных
школах
или
вообще
являются
сам оу чка ми,
но
находят
при
этом
свой
пу ть
к
Всев ы ш­
нему.
Май мо нид
даже
м есс ианск ую
эру
воспринимал
не
как
эпоху
н ацио нал ь­
ного
триу мф а,
в
первую
очередь,
а
как
эру
всеобщего
благоволения,
когда
все
люд и
примут
«истинную веру», преодолеют сумасбродные национальные ам­
биции
и
посвятят
себя
философским
разм ыш ле ния м.
«Мудрецы и пророки страстно грезили о приходе Мессии не для того,
чт обы
владычествовать
над
всем
миром,
п ом ыкая
язы чн икам и
и
будучи превоз­
носи мыми
всеми
народами,
и
не
для
того,
чтобы
имет ь
возможность
есть,
пить
и
веселиться,
но
для
т ого,
чтобы
они
могли
вволю
наслаждаться
из уч ением
Торы
и
по знан ием
мудрости,
свободные
от
вс яко го
вмешательства и
угнет ен ия,
п рибл ижая сь
тем
самым
к
идеалу вечной
жизни»12.
Иосеф
Альбо
г ов орил
о
всеобщей
категории
«Божественной Торы», допус­
кающей
возможность исповедования нескольких вер, каждая из которых отвечает
конкретным
обстоятельствам жизни людей,
прож ив аю щих
в
разных частях мира.
375


Дж.
Эйгус.
Книга
I
Собственно говоря,
Май мо нид
в
«По с ла нии в Йемен»
вплотную
приближается к
поз иции
эт нич еск ого
фанатизма,
словно
вы нуж денны й
обратиться
к
чувствам
и
раз уму
простых
лю д ей , «женщин и детей».
Ана лог ич ным
образом,
мы
встреча­
емся с
уступками народным предрассудкам во всех произведениях рационалисти­
ческого
иудаизма.
Однако,
в
принципе ,
ф илосо фск ий
иудаизм,
по
сути,
был
вполне
унив ерсал ьным
и
свободным
от
этнического
фанатизма.
В
этом
пла не
те­
че ние
философского иудаизма
пр одо лжи ло н аследие
п ророк ов,
расш ирив
и
углу­
бив
его.
Ведь
великие
пророки также
опр еделя ли рел игию
на основе
универсаль­
ных
и
этических
стандартов,
вы сту пали
прот ив
этнической
г орд ыни
и
пред р ас­
судков
своих
современников;
они
и деализ ир ов али
«об щину Из р а иля», пр едс тав­
ляя
ее
в
образе
уцелевшей
горстки
в ерных
приверженцев,
и
с
нет ер пением
ожи­
да ли
обращения
в
иудаиз м
всего
человечества.
Соб ств енн о
говоря,
в
кн игах
про ро ков
мы
иногда
встречаем
ст р оки,
свиде­
тель ств ующ ие
об
э тнич еско й
гордыне
и
пред р ассу дка х.
Пророки
б ыли
не
толь ко
светочами
рел иги и,
но
и
сыновьями
своего
в рем ени.
Этни чес кий
фана­
тизм
являлся,
в
конце концов,
интег ра ль ной
ч астью
окружавшей
их
ат мосф еры .
Однако
их
гений
проявлялся
не
тог да,
когда
они
уступали
на стро ени ям
своего
нар ода,
а
ког да
они
возражали
своим
современникам,
выдвигая
нов ые
иде и,
и
стр еми лис ь
пер енап рав и ть
национальный
пыл
в
духовное
русло.
С
дру гой
стороны,
э т ноцент ри ческ ая
кон цепци я
з аним ала
важное
место
среди
гл а вных
иде й
нефи лосо фск ог о
иудаизма,
в
р ом ант ич еских
и
мист ическ их
течениях
еврейской
мысли.
В
Т алмуд е
посл едо ват ель но
по дчер к ивает ся
су ще­
ствование
шир ок ой
и
глуб ок ой
пропасти между
евр ейст во м
и
«народами».
Муд ре цы
Талмуда
расходились
во
мн ени ях
относительно
того,
следует
ли
назыв ат ь
евреев
«детьми Бога»
вне
зав иси мо сти
от
степ ени
их
благочестия
и
этики
их
пов ед ени я,
обладают ли
«благочестивые неевреи»
уделом
в
грядущем
мире ,
отн оситс я ли
слово
«человек»
в
То ре
только
к
сы нам
И зраи ля
или
ко
всем
людям,
применимы
ли
суровые
зако ны
Пя тикн иж ия
отно сите ль но
сосе дни х
наро до в
Х ан аана
на
про тяж ен ии
веков,
последовавших
за разрушением
Х рама,
след уе т
ли
и скать
и
приветствовать
про зел итов ,
след уе т
ли
делать
диетарные
законы
(кашрут)
еще
более
стро гим и,
де лая
тем
самым
еще
бо лее
непреодоли­
мым
бар ьер
между
евреями
и
неев р еям и?
Либеральные
взгляды
по
вопросам
тако го
ро да
всегда имели место
в иудаизме,
но
временами
в ерх
одерживали сто­
р он ники
бо лее
ст рог ого
подхода.
В
романтическом
и
м исти ческ ом
течениях
иудаизма
ев рей ский
нар од
в оз­
в одит ся
до
уровня
неко его
«сверхнарода», который один только способен об­
щаться
с
Богом.
Сам
тер мин
«Бог Израиля»
и нтер пр етир у ется
буквально,
дабы
по дч еркн уть
те сную ,
органичную
и
при
этом
исключительную
связь,
как
если
бы
Бог
мог открыться человечеству лишь через посредство
народа Израиля.
Как
уже
о тмеч ал ось
выше,
каббалисты учили,
что лишь
ев ре йские
ду ши
происходят
от
Высш его
Сущест в а.
Сог лас но
мне нию
ав тор итетн ых
представителей
этой
376


Эпилог
школы,
неевреям даже
запр ещ ено
изу чать
То ру,
поскольку Тора
с читал ась
пр и­
надлежащей
лиш ь
одному
нар од у,
ко то рый
Бог
люб ит
и
хр анит
Пр ов идени ем
Своим.
Д аже
возвышенная
концепция
м есси анск ой
эры
н еред ко
пр епо дн оси­
лась в
иска ж енн ом
ви де
в
популярных изданиях и
изв ращ ал ась
ее
сто ронн ик ами
таким
образом,
что
выражала
ско рее
глубокое
отч ая ние
преследуемого
народа,
чем
величественные
видения
вдохновенных
пророков.
Мессия
должен
был
ото ­
мстить
за
все
з ло,
причиненное
еврейскому
народу,
и
в озд ать
им
за
г оды
стр а­
да ния,
вер нув
евреям
их
законный статус
«потомков царей» . Впр оч ем,
эта кари­
катура
на
месс иан скую
ид ею
редко
о став ал ась
без
внимания
к рити ческ ого
ге­
ния
философского
благочестия.
(8) Учитывая многочисленные расхождения и трения между различными
представителями
еврейской
мысли,
можно
ли
говорить
об
«основном направ­
лении»
иуда из ма?
Субъективно
пр едс тав ля ется
вполне
естеств е нным
и
почт и
неиз бе жным
для современных исследователей отождествлять свою
интер пр етацию
иуд аиз ма
с
«главным направлением» .
На
стра ниц ах
этой
к ниги
автор
не
ск ры вал
с вою
ор иент ацию
на
рационалистическую
школу,
которую
иногда
такж е
назы ваю т
течением
философского
иудаизма.
Мы
счита ем,
что
Бог
являет
Себ я
прежде
всего
в
двойном
св ете
разума
и
сов ес ти,
и
что
п ись мен ные
свидетельства Боже­
ственного
Откровения
сл ед ует
ин терп рети ро в ать
в
св ете
живого
Слова
Откро­
вения.
Мы
верим,
что
такое
признание
п ри ор итета
живого
Слова
есть
глав ное
озарение
иудаизма,
вер ы,
выкованной из
учений
пророков
и
мудрецов.
«П рор о­
чест в ую щи е», знакомые нам по Библии и ханаанейской культуре,
были,
оч е­
видно,
пассивным
ор уд ием
охватывавшего
их
«неистовства», тогда как еврей­
ские
про ро ки
отождествляли
«голос тонкой тишины»
обостренного
духовного
сознания
с
голосом
Госпо да.
Вместе
с
тем,
мы
не
мож ем
не
при ним ать
во
внимание
тот
факт,
что
иуд а­
изм
как
тако в ой
зн ач ител ьно
ши ре,
чем
любая
школа
мыс ли.
В
ра мках
объек­
тивного
подхода
мы
не
можем
игнорировать
или
же
н едо оц енив ать
другие
те­
че ния иуд аиз ма.
Так,
нефилософский иудаизм,
с
его жесткой,
лег али стско й мен ­
тальностью,
во
все
времена был
могущественной реальностью.
Обш ирны е,
оку ­
танные таинственным сумраком чертоги Каббалы
составляют часть еврейской тра­
диции,
а полные
самовосхваления труды романтической школы,
воспевавшие
уни­
кальные
красоты
еврейской души,
принадлежат к
самому драгоценному
наследию
иудейской
религии.
Мы,
конечно,
можем
-
если
захотим
- расценивать
философ­
скую
интерпретацию
как
«основное направление»
или
«с ущн ост ь»
иудаизма,
и
даже назвать его
«нормативным» - но
при этом
мы должны будем признать, со
все й
искренностью,
что
это
всего лишь наше
лично е
предпочтение.
В
наше время
появилось
множество
популярных
к ниг,
авторы
которых
ста ­
вят
сво ей
цел ью
о писа ть
«с ущ но сть»
иудаизма.
Как
прав ил о,
ча ст ное
авторское
377


мнени е
о тнос ител ьно
того,
что
является
«и стин ным »
или
«подлинным», пре­
по дн оси тся
как
«сущность», а всё,
что
не
вписывается
в
эту
катег ор ию,
отбра­
сы в ается
как
неважное,
неис тинн ое
или
мар гин аль но е.
Бывает
такж е,
что
ста­
рин ные
ка зуис тич еские
навыки
наш их
предков,
прошедших
хорошую талмуди­
ческ ую
школу,
используются
с
т ем,
чтобы
доказать,
будто
ник акие
противоре­
чия
не
смущают данного
«несравненного»
ген ия
еврейской
мен таль но сти,
кото ­
рый
мыслит в
категориях
«и ...
и», а не «или.. .или». Как мы уже отмечали,
про­
тивоположные точки зрения
возникают в
силу столкновения различных течений
мысл и
в
рамках
трад ици и,
а
не
в
силу
уникальных
спо соб но стей
или
особой
логики.
Такие
попытки
романтического
самовозвеличения были
бы
смехотворны,
не
служи
они
трагическим
напоминанием
о
сущностной
однородности
человече­
ской натуры во
всем мире.
Это всё те же защитники «неповторимости» германского
гения,
польс к ого
гения,
русского
гения
и
так
далее,
т очно
так
же
гордящиеся
от­
крытием
«трансрациональной»
сферы,
где
непр име нимы
категории
интеллекта,
зато
можно
всласть
предаваться мечтам
об
этническом превосходстве.
Соб ст в енно
говоря,
иуд аизм
в
кач еств е
в ели кой
рел иг иоз ной
тр ад иции
от­
ражает
многообразные
подходы
и
взгляды,
формирующие
различные
мировоз­
зре нче ские
сист емы ,
соо тв етств ен но
различному
складу ума разных
част ей
в се­
мир ной
ев ре йско й общ ины.
В
св оем
фундаментальном труде «Исследование ис­
тории»
анг лий ский
ис тор ик
и
социолог
Арнольд
Дж.
Тойнби
пре дп рин ял
по­
пытку
доказать,
что
великие
религии
отр аж ают
различные
п сих ич еские
струк­
ту ры
чел ов еч еств а,
причем
каждая религиозная традиция
соответствует опреде­
ленному
псих ол ог ич еско му
т ипу.
Вообще-то
все
вариации
характера
можно
найт и
в
каждом
наро де,
и
великая
традиция,
формировавшаяся
на
пр отя же нии
дл ител ьн ого
периода времени,
будет естественным
образом
о траж ать
взгляды
и
нуж ды
каждой
из
су щес тве нно
значимых
катег ор ий
человеческой
ли чно сти.
Однако
этому
разумному
подходу
к
таинствам
в еры
противостояли
не
ме­
нее
мощные
тенденции
к
до гм атизм у.
Так
что
самодовольный
до гм атик,
запре­
щающий
и
сжигающий
кн иги
сво их
оппонентов,
-
это
отнюдь
не
неи зв естная
фигура
в
исто ри и
еврейской
мысли.
В
сил у
целого
ряда
исторических
прич ин ,
существование
противополож­
ных
поз иц ий
было терпимо
в
рамках
иуд аизм а.
Вызывающее
священный трепет
величие
Бо га
ощущалось
столь
сил ьно,
что
му др ецы
бы ли
скл онн ы
п ризн ав ать
ле гити мно сть
различных
подходов.
Сут ь
ст оль
ве лико й
т айны
невозможно
б ыло
пост иг нут ь
ка ким -то
одним
путем.
Для
сто ро нник ов
недогматической
веры
представляется
вполне
разумным
рассматривать
ко см иче скую
тайну
под
ра зным и
уг лам и,
направляя
лучи
света так
и
эдак,
но
не
име я
при
этом
во зм ож­
ности
видеть,
как
они
вписываются
в
устойчивую
и
логичную
схему.
Пророче­
ск о- рац ион али стич еска я
школа
еврейской
мы сли
естес тве нны м
о бр азом
поощ­
ряла эти попытки увидеть Бога и Его творения с разных точек зрения.
К счастью,
378


Эпилог
толе рантн ом у
отн ош ению
содействовало
то
обстоятельство,
что
Закон
с
боль­
шей
ле гко стью
мог
реагировать
на
действия,
чем
на
мыс ли,
а
такж е
что
еврей­
ское
благочестие
формировалось
на
основе
при нци пов
л ега лизм а.
Таким
обра­
зом,
действия
еврея регулировались
с
величайшим рвением
и
с кру пул езнос т ью,
тогда
как
его
мыслям
была
предоставлена относительная
свобода.
И,
нако нец,
сам ым
решающим
фа ктор ом
об ес печ ения
знач ител ьн ой
ме ры
т ол ерант но сти
в
рамках
трад иц ий
еврейской
тео ло гии
было
отсу тств ие
какого-
либо
всевластного
и
полномочного
центрального
органа.
Им енно
в
условиях
конфликта
культур
и
взаимной
конфронтации различных
точ ек
зрени я
фи ло со­
фия
благоденствует и
пр оц ве тает.
В
библейский
пери од
п рор оки
соперничали с
царями
и
священнослужителями.
Во
времена Второго Храма существовал лишь
нез начи тел ьный
кру г
вопросов,
по
кото ры м
могли
со гл асить ся
саддукеи
и
фа­
рисеи.
Наряду
с
официальными
акад ем иям и,
всегда
свободно
развивалось
не­
мало
ч астны х
шко л,
и
их
тр ади ции
со
временем
получили
должное
приз на ние .
Вав ило нск ий
гаонат доминировал на
еврейской
сцене всего
ли шь
несколько ве­
ко в,
да
к
тому же
его
авторитет
не
признавался
к ара имами.
Ког да
власть
га онов
оказалось
со кру ш ена,
еврейские интеллектуалы
вынуждены
были
руководство­
ваться
лиш ь
св оей
совестью,
мн ение м
своих
коллег,
а
также
мн ения ми,
выра­
жавшими
широкий
общественный
кон сенсу с.
В
р езул ьта те
сформировалась
б ог атая
и
многогранная
трад иц ия,
отражав­
шая
в есь
спе ктр
цв етов ,
появлению
которых
способствовала
игра
Бож е ств ен­
ного
св ета
на
многочисленных
духовных
гранях
призм ы
человеческого
гения.
Мы
говорили
о
разнообразии
тенденций
в
потоке
еврейской
мыс ли,
но
в
чем
же
со стои т
единство
еврейской
традиции?
Можно
найт и
объединяющий
принцип
в
тексте ,
кон тексте
и
эмфазе
вс ех
ш кол
иудаиз м а.
Единство
р еки
-
это
ее
русло,
это
б ере га,
в
которых
она
пр оте кает,
пер ем еши в ание
вод
притоков
в
едином
ее
пото ке
и
об щн ость
направления,
в
кото ро м
с труя тся
ее
воды.
В
иуда­
изме
единство
исто чн ика -
это
череда священных текстов,
ед инст во
русла -
это
со циа льна я
стр укту ра
еврейской
жизни,
а
еди нств о
теч ения
-
это
стремление
к
реализации
Богоподобных
св ой ств
человеческой
личности.
Тек сты
-
это
сово­
купность
священных
исто чн иков ,
Пя тик ниж ие,
Библия
и
Тал муд ,
а
та кже
все
раз но обр аз ные
труды,
принадлежащие
к
кл асси чес кой
трад ици и.
Все
толкова­
тели
иуд аиз ма,
насколько
бы
далеко
ни
заходили
их
ид еи,
неизм енн о
об р аща­
ютс я
за
вдохновением
и
руководством
всё
к
тем
же
священным
книгам.
Су ще­
ствует
также
еди ный
код екс,
регулирующий
порядок
богослужения,
д омаш ний
ритуал
и
повседневную
жизнь.
По
х оду
течения
реки
часть
в оды
испаряется
под
солнцем
и
ветром,
притоки
несут новые
в оды
из
окрестных
мест,
в
низких местах кое-где
образуются
с тоя чие
заводи и топи, а в теснинах - стремнины
и водовороты.
Однако
в
це лом
поток
оста­
етс я
единым,
и
не опыт ный гла з
вряд ли
заметит какие-либо различия в
составе
его
379


во д,
тогда
как
искусный
ко рмчи й
може т
проплыть
вверх
по
реке,
от
проток
ее
дельты
и
вплоть до
самых
истоков,
скрытых в
гора х
седой
древности.
Контекст
-
это
вся
жизнь
еврейской
об щины.
Невозможно
отделить
эволю­
цию
ид ей
иудаизма от
социально-экономических движущих сил
еврей ск ой
ист о­
рии.
Единство
евр ейск ой
о бщи нной
жизни,
ф орм иров ав шейся
под
воздействием
различных
исторических
факторов,
обеспечивало
форум
для
выск аз ыв ания
про­
тивоположных
мнени й
и
достижения согласия
по
с порны м
вопросам.
Приро да
общ инного
русла,
по
которому
стр уит ся
поток
еврейской
мысли,
менялась
со
временем:
от
к онф едер ации
д венад цат и
колен
-
к
об ъе д ине нному
н а роду,
и
от
п олит ич еско го
един ств а
на ции
-
к
соци ально му
единству
рел иги оз­
ной
общи н ы.
Сама
сущность
такой
категории,
как
религ иоз ная
о бщина ,
не
о ста­
валась застывшей.
Во
все
в ремена п онят ие
еврейства включало
четкое
осознание
принад леж ност и
к
конкретной
об щинно й
структуре.
Всег да
существовали русло
и
протоки,
со
всей
очевидностью
- даже
если
и
сторонние
набл юд ат ели
расх од и­
лись
во
мн ениях
относительно
их
приро ды
и
ист инног о
назначения.
Кроме того,
тра ди ции
в
целом
при сущ и
были определенные
эмфазы,
харак­
тери зующ ие,
в
бо ль шей
или
ме ньш ей
ст епени ,
каждый
ее
аспект.
Особое
эм о­
циональное подчеркивание единства Бога,
рациональности и
бл аг ости
Его
воли ,
свободы
человеческой
ли чно сти,
морального
призвания
человека
и
его
пр ед на­
знач ени я
в
кач еств е
«п артн ера Гос под а»
-
все
эти
эмфазы,
ско ль
бы
разн ое
зна ­
чени е
и
важность
ни
придавались
им
в
различных
тече ния х
ев рей ской
мысли,
отн ося тся
к
духовным
стим ула м
иудаизма в
целом.
Эти
эмфазы
и меют
осо бую
зн ачи мо сть
при
рассмотрении
ме ста
иуд аизм а
в
об щем
кон тексте
иудео-христианской
трад ици и.
В
о тлич ие
от
хр исти анско й
доктрины
о
божественной
природе
И ису са,
все
течения
иудаизма
придержива­
ются
рационалистическо-этической
п озиц ии.
Вы ше
уже
отм еч ало сь
м нение
На хм анид а,
сог лас но
которому
«разум еврея»
никогда
не
со гл аситс я
с
утвер­
ж де нием
о
том,
что
Бог
ст ал
человеком,
будучи рожденным
из
чрева
ж енщин ы,
или
что
Бог
нуждался
в
жертвоприношении
«сына Его»
д абы
иску пить
гр ехи
человечества и
исправить тяжкие
последствия «первородного греха». Нахманид
принадлежал
к
ми стич еско му
направлению
иудаизма;
тем
не
мен ее,
противо­
стоя
х рис тианс кой
догме,
он
пр иб егал
к
оружию
разума
и
утверждению
объек­
тив ной
цен ности
этических
п ринципо в.
Такого
рода контраст пронизывает
все
сф еры
религиозного
в ыра жен ия.
Ра­
ци он аль ная
и
моральная
природа Бога
исключает предпочтение
Им
метода спа­
сения
че лов еч еств а,
ко торы й
был
бы
осно в ан
на
при знани и
догматов
и
отказе
от
прав а
нравственного
су жд ения.
Человека
надлежит
судить
по
его
«делам», а не по его вере .
Бог
в
до бр оте
своей
не
мож ет
осудить человека или группу людей на вечные
мук и.
Бог требует
от
нас
не
чувств
доверия
или
аб сол ютно го
подчинения,
но
наш его
у ча стия
в
со зид ании
Ца рств а
Его .
Бог
есть
любовь,
но
любовь
зд есь
не
сводится
лишь
к
380


Эпилог
проявлению
чувств
благоволения
и
милосердия;
любовь
эта
-
в
неиз мен ной
приверженности
созд ани ю
ид еаль но го
общества
в
этом
мире .
Если
восприни­
мать
рел иги ю
как
пол е
противостояния
между
пол юсо м
активного,
рац ио нал ь­
н ого
и
морального
благочестия,
приверженного
«дневному» д ух у
опт ими стич е­
ского
и
конструктивного
ид еали зма ,
и
по лю сом
пасси в ног о,
эмоционального
благочестия,
э стети чес ког о
и
рефлексивного,
приверженного
«ноч ному »
духу
любви,
мира
и
доброй
в оли,
то
иудаизм,
при
в сем
его
р азно об ра зии,
нах одит ся
все-таки ближе
к
первому полюсу.
Если любовь
к
Бо гу
в
исламе
сводится,
глав­
ным
образом,
к
подчинению
в оле
Е го,
а
любовь
в
хр исти анств е
-
это
прежде
всего
акт
самоотдачи,
то
любовь
в
иудаизме -
это
пр еда нно сть
ид ее
«превраще­
ния
ми ра
в
Ц арств о
Б ож ие».
Так
что
об раз
героя
в
иудаизме
-
это,
прежде
всего,
про рок ,
сраж ающ ий ся
за
правду и справедливость,
а
затем - мудрец,
изучающий
и
определяющий иде­
а льные
модели добродетельной жизни;
образ героя в христианстве - это мистик,
чья
душа
изведала
глубины
тай н
бытия,
а
за тем
-
святой,
с
любовью
при ним а­
ю щий
м уки
ради
спас ения
че ло ве честв а.
Вызо в
со
стор он ы
иудаизма
«подталкивает»
х рис тианс кий
мир
к
т ому,
чтобы стать более пророческим,
б олее
ориентированным
на нужды общины,
бо­
лее
рациональным
и
этичным,
бо лее
занимающимся
«деяниями»
любви.
В
то
же
время
хр исти анск ий
вызов
иудаизму
подрывает
импульс
к
э тнич еско му
са­
мовозвеличению
и
противодействует
чрезмерному
ов ещ еств л ению
рели гии,
о кост е нению
ее,
превращению
в
ряд
безжизненных
ритуалов.
Рационалистиче­
ская
школа
в
иудаизме
всегда
чу тко
о тзыв а лась
на
ин телл екту ал ьны е
и
эс тети­
ческие
вызовы,
исходившие
от
дочерней
ре лиг ии.
Мы
не
можем завершить исторический обзор различных течений
еврей ск ой
мысли,
не
рас смо тре в
вопрос,
ко тор ый
широко
обсуждается
в
н аше
вре мя:
ка­
кова
знач имо сть
ев рей ской
тра ди ции
для
зап ад ной
ци ви лиза ции
и
для
челове­
чества
в
целом?
Как
раз
философский
иуд аиз м
придавал
особое
зна чен ие
ко нцеп ции
еврея
как хранителя
вечных
истин на благо
в сего
че ло ве честв а.
Однако
в
наш ей к ниге
мы рассматривали разные,
порой кардинально
противоположные варианты этих
истин.
Как
же
быть
с
кон цеп цией
хранителя
вечных
истин,
если
по сле до ва тели
иуд аизм а
ст оль
рад ик аль но
расходятся
в
их
по ним ани и?
Вся наша книга служит
отв етом
на этот вопрос.
Мы никогда
не
утверждали,
даи
не
можем
утверждать,
что
нам
изв ес тно
все
о
Бо ге
или
о
п отр ебн ости
чело­
века
в
сп асен ии
ду ши.
Будучи
евреями,
мы
не
пыт аемс я
в став ать
в
п озу
в се зна­
ющих
пророков;
мы
являемся
лиш ь
«сынами пророков», убежденными искате­
лям и
и сти ны.
Евреи
-
наследники
сотен
поколений
ревностно
верующих
муж­
чин
и
ж енщ ин,
ко тор ые
иска ли
Бог а
с
тусклыми
с ве тиль никам и,
что
одни
л ишь
381


и
б ыли
в
их распоряжении.
Р ади
св оей
вер ы
они
отка зыв ал ись
от
м ного го,
жер т­
вуя не
только
жизненными удовольствиями,
нои
самой жизнью,
когда наступал
час
исп ыт ани й,
-
но
ни при
каки х
обстоятельствах
они не
отс тупа лись
от
Бога в
св оих
сердцах.
И стор ия
еврейской веры -
это
величественная повесть
бесконеч­
ных
поиск о в,
в
ко тор ых
пребывают
ев реи,
разбросанные
по
всему
м иру,
сооб­
щество
люд ей,
хранящих
ве рно сть
св оей
вере,
нес мо тря
на
бесчисленные
иску­
шения ,
и
отк азыв ающ их ся
идти
на
компромиссы
со
своей
совестью.
Евреи стали
вечным
наро дом
по т ому,
что
они
пост ав или
перед
с обой
необъ­
ятную
задачу,
которая
никогда не
мо жет
быть
завершена;
но
все
же
ее
осуществ­
ление
следует
приближать,
насколько
это
мож но.
Эта
зад ача
носит
всеобъемлю­
щий
характер
и
и меет
отношение
ко
всем
аспектам
жизни.
По скол ьку
иуда из м
утверждает доктрину единства Бога, то задача постижения и
о смысления
Его д ей­
ствий
в
приро де
и
в
ист ор ии
представляет
собой
неск онч аемый
вызов
человече­
ской
мысли.
Единство
Бога не
мо жет
быт ь
пост иг нут о
в
пред елах
конечного
вре­
мени,
поскольку
масш т абы
зад ачи
синтеза
всех
категорий
мудрости
только
в оз­
р аст ают
по
ме ре
рас ши рени я
нашего
знания.
Утверждая,
что
чел ов еч еская
пр и­
рода
содер жит
«образ Бога», иудаизм высвобождает мощную революционную
силу,
способствующую
д ос тиж ению
свободы
и
справедливости.
Это
также
явл я­
ется стимулом движения к
всё расширяющимся горизонтам,
поскольку смысл по­
нятий
свободы и
справедливости раскрывается лишь
через
посредство различных
исторических
процессов.
Поскольку
ев рейск ая
р ели гия
основ ыв ает ся
на
док­
т рине
союза
с
Богом,
то
интеллектуально-этическая
сф ера
становится
общей
для
Б ога
и человека.
Но
смысл и
сущность этого союза (Завета) в каждый
конкретный
пе риод
вре ме ни,
или же
исходя из
взгляда на
будущее,
определяются заново
каж ­
дым
новым
поколением.
Абстрактные
ис т ины,
поддающиеся
сл ов есным
формулировкам,
являются
достоянием
в семирно го
сообщества мыслителей и
ученых.
Они
ник оим
образом
не
могут
бы ть
очерчены
в
качестве
ч аст ной
во т чины
какого-либо
народа
или
же
общины.
Рел игиоз ная
трад ици я
пр едст ав ляет
с обой
пр илож ение
ист ины
ко
всей
жиз ни
общины,
и
это
п рило жение
нако плен ных
пред став лен ий
к реальным
жиз­
нен ным
про блем ам
т реб ует
по средн ичест в а
разл ичн ых
инс т ит уций,
оча ро ва ния
обряд ов
и
проявления любви
и
пр еданно ст и
на протяжении ряда
пок оле ний.
Од­
нако
эта
задача
п рименения
вечных
ист ин
к
вр еменным,
прех одя щим
ситуациям
так
ник огд а
и
не
б ыла
полностью
завершена.
Вот
тут-то
опыт
и
мудрость
одн ой
традиции
бросают
вызов
другой
и
слу жат
ей
коррективом.
Существенно
важно
име ть
в
виду
различие
между
вечными
истинами
и
тем ,
как
они
воплощаются
в
тех
или
ин ых
установлениях.
Абстрактные
ис­
ти ны
лучше
в сего
передаются
через
посредство
кн иг
и
преподавания
в
рамках
382


Эпилог
академического
м ира.
Прикладные
истины
религии,
оказывающие
во зд ей­
ств ие
на
весь
образ
и
порядок
жизни,
передаются
через
посредство
установле­
ний
и
обычаев,
практикуемых
в
общине
в
повседневной
жизни.
Вечные
ис­
ти ны
подкрепляются
самой
жизн ью ,
силой
и
всеохватным
характером
живой
традиции,
однако
следует
помнить,
что
религиозные
традиции
могут
как
спо­
собствовать,
так
и
препятствовать
постоянному
приложению
истин ы
к
бур­
но му
и
переменчивому
потоку
жизн и.
Традиция
может
освятить
вр ем енно е,
сиюминутное
применение
и
тем
самым
воздвигнуть
его
в
качестве
барьера
на
пут и
свободного
взаимодействия
мысли
и
жизни.
Уже
само
по
себ е
ве лич ие
трад иц ии,
о тр ази вшей
конструктивное
противостояние
в ели ких
задач
и
ве ч­
ных
ис тин
в
прошлые
столетия,
может
способствовать
тому,
что
приверженцы
традиции
станут
чрезмерно
преклоняться
перед
инструментами
и
установле­
ниями,
проявлять
чрезмерное
высокомерие
по
отношению
к
другим
верам
и
окажутся
психологически
неспособными энергично,
творчески
реагировать
на
вновь
складывающуюся
ситуацию.
Религиозная
традиция,
со
вс ей
свойственной
ей
целостностью
и
завер­
шенностью,
сохраняет
для
нас
вдохновляющие
моменты
прошлого,
но
при
э том
склонна
канонизировать
стационарное
решение,
а
не
динамический
ме­
то д.
Таким
образом,
взаимное
противостояние
двух
(или большего числа)
традиций
всегда
полезно
для
поддержания
их
способности
к
самокритике
и
самообновлению.
Зна чим ос ть
еврейской
тра ди ции
в
более
широком
конт ексте
запад ной
ци­
в илиз ации
с осто ит
име нно
в
том
вызове,
который
она
представляет
другим
ре­
лигиозным традициям.
Исторический поток иудаизма струится рядом
с дру гими
потоками,
отражая те же серьезные проблемы и
т рения ,
хотя и
в
ином
контексте,
и
содержит
другие
решения.
В
сил у
тождества
вечной
истин ы
и
св оео бр азия
истор ич еског о
опыта,
иу да изм
противостоит
другим
ве лики м
религиям,
пред­
ставляя
для
них
по сто ян ный
тв ор чес кий
вызов.
Апологеты
иудаизма в
прошлом
ощущали,
что
они
вынуждены
н астаи ват ь
на
«у ник аль нос ти»
своей
религии.
Они
полагали,
что
д ока зать
высшую,
неп ре­
ход ящу ю
ценн ость
иудаизма
можно
лишь
продемонстрировав
его
глуб ок ое
и
при нцип иаль но е
отл ич ие
от
в сех
других
в ер.
Иудаизм,
как
они
счит али,
мо жно
защитить
от
к рити ки,
широко
в ыска зыв аем ой
в
отн ош ении
других
традиций,
только
есл и
пре дс тав ить
его
«уникальным» . О д нако са мо по себе при тязан ие н а
у никал ьн ость
отню дь
не
ун икал ьн о.
Пи сател и- ро ма нтики ,
не зав исим о
от
на ци­
она ль ной
и
религиозной
принадлежности,
с
любовью
отн ося тся
к
этому
слову,
поско ль ку
оно
как
бы
очерчивает
неки й
ма гич ески й
круг,
в
кото ры й
заказан
вход
здравому
смыслу.
Собственно
говоря,
иудаизм уникален
в
том
же
смысле,
383


в
котором
уникальны
и
все
другие
веры - как химическое
сое дин ение ,
но
не
как
х ими чес кий
эл емент .
В
предыдущих
главах
б ыло
по каза но,
как
иу д аизм
реаги­
ровал на конкретные
вызовы
времени.
Каждая
школа мысли реагировала тем же
я зыко м,
ко тор ый
использовали
соответствующие
школы
других
тра ди ций.
Ис­
то рия
еврейской
мыс ли,
во
в сех
ее
разнообразных
проявлениях,
им еет
универ­
сальную значимость,
поскольку
представляет собой
сводку
откл ико в
на
веч ные
проблемы
универсального
х аракт е ра.
Вскрывая
сер ьезн ые,
глубинные
противо­
речия
в
рамках
одной
ре лиг ии,
она
отр аж ает
динамические
силы ,
пр исущ ие
все м
рел иг иозн ым
культурам.
Эти
глубинные
противоречия
по
ха рак теру
делятся
на
три
ви да,
с оо твет­
ств ен но
тр ем
асп ектам
(параметрам)
любой
р ели гии:
ее
идеологической
струк­
туре
и
п оис кам
ею
исти ны,
ее
институциональному облику,
ха рак тери зую ще му
ее
р итуа лы
и
формы
богослужения,
ее
социологической
стр укту ре ,
определяю­
щей
обязанности
индивидуума
по
отношению
к другим
членам
своей
группы
и
отношение
этой
группы
к
оста ль ном у
человечеству.
Три
э тих
аспе кта
соответ­
ствуют принятой
в
иуд аи зме
кла ссиф и каци и,
авторство
кото ро й
при пис ыв ается
Шимону-праведнику:
Тора
(учение), Авода ( слу же ние
Богу)
и
Гмилут Хасадим
(социальные обязательства и благодеяния) .
Первое
из
упомянутых
глубинных
противоречий
имеет
мест о
между
при­
верженностью
единственно
исти нно й
ве ре
и
утверждением,
что
все
в еры
оди­
наково
хороши
и
являются
исти нны ми
для
их
стор он нико в.
Это
противоречие
может
быт ь
та кже
оп исано
в
терминах
противостояния
между
субъективным
подходом,
санкционирующим
всё
«свое», и объективной точкой зрения,
кото­
рая
стоит
в ыше
вс ех
собственнических
предубеждений.
Догматики и
релятивисты,
интеллектуальные изоляционисты
и
сто ро нник и
б есп рис трастн ог о
подхода
с
легкостью
определяют
св ои
по зици и
и
вы ск азы­
вают
св ои
требования.
Но
при
э том
они
не
служат
ни
делу
исти ны,
ни
духов­
ному
благополучию
человечества,
поскольку
дух
человека
нах од ит
сво е
вы ра­
жение
как
в
субъективных
ощущениях,
так
и
в
объективных
м ысля х.
Аутентич­
ная
реакц ия
человеческой
души
на
их
полярную
противоположность
со стои т
в
том,
что бы
найт и
динамический
бал анс
эт их
двух
нач ал,
формирующий
некую
промежуточную
поз ицию
между двумя
кр айн остя ми.
В
рамках
еврейской
трад иц ии
мы
обнаружим
неско ль ко
пут ей
разр еш ени я
этого
про тив ор ечи я.
Х отя
найденные
в
прошлом
реш ен ия
могут
быть
и
не
вполне
подходящими
для
про б лем
настоящего,
их
не
сл ед ует
полностью
игно­
рировать
при
поиске
новых решений.
Второе
из
г луб инных
прот ив ореч ий,
пр исущи х
рели гиоз ной
традиции,
су­
ществует между внутренними и
в неш ними в ыр ажения ми
веры,
между упором
на
384


Эпилог
«служение сердцем»
и
сак ра мент аль ной
кон цепц ией
рит уаль ных
актов.
Р елиг и­
озные
в еров ания
неизбежно
нахо дя т
от чет лив ое
в ыраж ение
в
инс тит уци ях,
ми­
фах
и
рит уала х
-
ин аче
бы
они
был и
мер т во рож денны ми
абстракциями.
Однако
в тот
момент,
когда они конкретизируются в каких-то
внешних действиях,
возни­
кает
опасность,
что
эти
в неш ние
п роя вл ения
прев рат я тся
в
освященную
само ­
цель,
вместо того,
чтобы
служить лишь
средством
подд ерж ания
благочестия.
От­
сюда
и
дилемма:
р елиг ии
без
рит уал ов
не
может
быть,
но насколько
же
часто ри­
туальные
акты
подавляют
в нут ренн юю
жизнь религии!
В
некоторых
хр ист ианс ких
кругах
это
глубинное
противоречие
преподно­
сится
как
противостояние
фарисейского
иудаизма и
ра нне го
х ристи анств а.
Это
избитое
обвинение
есть
не
бо лее
чем
заблуждение,
в
основе
кот оро го
лежит ка­
рика тур ное
изображение
фа рис еев
древности
и
иуд аи зма
в
целом.
Со бст в енно
гов ор я,
в
рамках
еврейской
традиции
(как показывается в настоящей книге)
мы
на ход им
цел ый
ряд
различных
путей решения
этой
извечной
проблемы
органи­
зов анно й рел иг ии.
Тре тье
кор енн ое
противоречие,
возможно,
является
в
н аши
дни
наиб олее
сущ ест венны м.
Зд есь
нам
го разд о
тру д нее
со став ить
наглядное
пр едс тав лени е
-
в
с илу
собственной
п рич астн ости
к
нему.
Р ечь
идет
о
целом
клубке
дилемм
вокруг
концепции
«избранного народа». В
чем
сут ь
этой
к о нцепции:
в
т ом,
что
на род
должен
быть
предан
Божественным
ид еалам ,
или
в
том,
что
ж изнь
этого
наро да
им еет
особую
знач им ост ь
име нно
потому,
что
ей
при сущ и
Божествен­
ные
идеалы?
При
э том
обе
альтернативы
вовсе
не
представляются
взаимоис­
ключающими.
Вс е- таки
в
каждой
кон кр етно й
ситу ации
существует
реал ьн ая
возможность
выбора
между
этими
двумя
подходами.
В
одном
случае
община
дей ств уе т к ак «на ро д- пр ор ок», выверяя свою политику мерками универсальных
этических
при нци пов
и
пр ино ся
в
жертву
сво е
временное
благополучие
во
имя
идеалов.
В
другом
случае
в
кач еств е
высшей
це нно сти
рас сма трив а ется
благо­
по луч ие
самого
нар од а,
к которому относятся
со
в сей
и скре нно стью
и
беззавет­
ностью,
отл ич ающ ей
и стинн ое
бл аго че стие.
В
сущ но сти,
вторая
аль терна тив а
обращает сам
национализм в
фанатичную религию;
при этом
всяческим универ­
сальн ым
идеалам
придается
ли шь
в тор осте пенн ое
знач ение .
Статус
«народа-
пророка»
по-прежнему
предполагается,
однако
идеалы
пророчества
больше
не
являются
цел ью
существования
народа
и
ме рил ом
его
поступков,
а
становятся
разве
что
привычной
в неш ней
л ичи ной.
Проблема
«избранного народа»
хар ак тер на
не
тол ько
для
иу даиз ма,
по­
скольку
всякая религиозная
традиция
неп рем енн о
придает решающее
з начение
кол лек тив ном у
существованию
ее
приверженцев.
Эта
изв еч ная
дилемма
нео т­
делима
и
от
побуждений
нац ио нал изм а,
ко тор ый
в
наш и
дни
более
чем
когда-
385


либо
сд елал ся
объектом
культового
по кло нен ия,
свойственного
р ели гии.
Од­
нако
им енно
в
еврейской
традиции
эта
внутренне
противоречивая
кон цепци я
«избранного народа»
получила
особое
р азви тие
и
имеет
долгую
и
разнообраз­
ную
историю.
И
уж
н икак
не
с тоит
рассчитывать
как- ли бо
способствовать
ре­
шению этой извечной
проблемы
без
учета всего
многообразия
асп ектов ,
в
кото­
рых
она
воспринималась
еврейской мыслью
на
про тя ж ении
многих
веков.
В
общем
и це лом,
значение еврейской традиции выходит далеко
за пределы
ев рей ской
общ ины.
Еврей
не
пре тенд уе т
на
то,
чтобы
б ыть
единоличным
хранителем
вечных
истин,
но
при
э том
он
ставит
п еред
соб ой
необъятную
задачу
пр им ене ния
эт их
вечных
истин
к
постоянно
меняющимся
жизненным
про б лем ам.
Еврейский
народ
унаследовал
многовековую традицию
по ис ка исти ны.
В
рамках
э той
тр а­
диции
мы
нах од им
различные
подходы
к
реш ен ию
извечных
пр об лем
живой
веры,
с
которыми
каждое
поколение
стал кив ает ся
з анов о.
На
этом
мы
завершаем
н аше
исследование
веры,
ко тор ая
является
жизнью
для
евр еев
и
«светом для всех народов».


ПРИМЕЧАНИЯ
ГЛАВА 1
1. И.
Кауфман,
Толдот га-эмуна га-исраэлит, III,737(ивр.)
2. Исход 19:6. Более детальный разбор:
см.
Кассуто,
Ме-Ноах
ад
Ав раh ам
(Иерусалим , 1953 . С .
1-101, и вр. )
3. Быт ие 18:19.
4. Быт ие 18:14.
5.
Бытие
1:4.
6.
Псалмы
19:1.
7.
Псалмы
8:4,5.
8. Притчи 8:22,23,30,31.
9. Притчи 3:5,6,19.
10. Иса й я 44:6.
11. Быт ие 18:25.
12.
Исайя 66:2.
13. I Самуил16:7.
14.
Иеремия
12:1.
15. Псалмы 92:8.
16. Иов 42:10.
17.
Исайя 53:4,5.
18.
Второзаконие 4:20.
19.
Исход 23:9. Второзаконие 11:28.
20. Исайя 48:10.
21.
Притчи
16:18.
22.
Исайя
10:5.
23.
Исайя 45:1.
24.
Цфания 3:9.
25. I Сам у ил 26:19.
26. I Цари8:41.
27.
Второзаконие 4:19.
28.
Исайя
14:6.
29.
Иеремия 25:15-16.
30.
Исайя
19:22-24.
31.
Исайя
11:3.
32.
Исайя
11:9.
33.
Миха
4:5. Малахи 1:11.
34.
Иеремия
16:19.
35.
Иеремия 31:31. Миха 6:8.
36.
Иеремия
12:15, 16.
37. I Цар и 8:24-25 .
38.
Левит 26:44. Второзаконие 30:3-5.
39.
Амос
9:11-14.
387


40. Иеремия 31:30-33.
41. Исайя 49:6.
42. Исайя 56:6-7.
43. Ис х од 24:10.
44. Бы ти е 8:21.
45.II Самуил22:10.
46. Бытие 6:6. Второзаконие 1:34. Исход 32:14. Исайя 57:16.
47.II Самуил22:11.
48. Иехезкель 1:28. Исход 24:10.
49. Тур Синай,
Лашон
ве-Сефер.
Т. III(ивр.)
50. Ис хо д 33:20.
51. Исх. 34:6-7. См.
толкование
Маймонида в
его
кн иге
«Наставник колеблющихся», 1,21.
52. I Ц ари 19:11-12 .
53. Исайя 6:1.
54. Иса й я 2:11.
55. Иеремия 9:23.
56. Исайя2:12-19 .
57. Амос 1:3. Иона 1:2.
58. Быт ие 8:21; Иеремия 17:9.
59. Иса йя 1:4.
60. Исайя 6:3.
61. Левит 11:44.
62. См.: Гедалья Алон, Мехкарим бе-толдот Исраэль(Тель-Авив, 1957. С. 176,ивр.)
63. Исход 20:3.
64. Исход 23:13.
65. Исход 34:7.
66. II Ц ар и 10:18-31, 18:4-6, 23:4-21; Хошеа 2:4-17; Иеремия 10:11,25:31;
Ха в акку к 2:18.
67. Исход 32:1-35.
68.1 С а му ил 15:22.
69.1 Ц ари 18:1-40 .
70. Второзаконие 7:6.
71. Второзаконие 7:7-8.
72. Исход 19:6.
73. Амос 3:2.
74. Второзаконие 4:19.
75. Числа 23:19.
76. Иса йя 4 9:15.
77. Исход 32:9-14.
78. Ис хо д 34:9.
79. Иса йя
10:22; Иехезкель 11:19; Иеремия23:3.
80. Второзаконие 28:10.
81. Исайя 42:6.
82. Зхарья 14:9.
388


83. Исайя 2:3.
84. Зхарья 14:16.
85. Исайя 19:23.
86. Исайя 53.
87. Ис а йя 30:15.
88. Амос 7:14.
89. Второзаконие 18:18.
90. Второзаконие 11:11.
91.1
Самуил 26:19.
92.II Цари5:18.
93. Руфь 1:16.
94. Исход 25:22.
95. II Х р оники 6:36.
96. Ч и сл а 1 5:38; Второзаконие 15:1.
97. Быт ие 17:11.
98. Второзаконие 14:1.
99. Ле ви т 2 5:5, 19:3, 25:37, 19:34, 19:32.; Вто р о з а ко н ие 24:17.
100. Второзаконие 6:24-25.
101. Ис ай я 58:6.
102. Иехезкель 20:21. Исайя 58:13. Иеремия 17:22.
103. Иехезкель 40-48.
104. J.B . Pritchard, Ancient Near Eastern Texts (Princeton, N.J., 1950. P . 175).
105. Там же.
С.
176.
106. Второзаконие 24:16.
107. Ancient Near Eastern Texts, Nos. 209 -213 . P. 175.
108. Там же. P. 183.
109. Второзаконие 24:1-4.
110. Эзр а 10:11.
ГЛАВА 2
1. Йома 69б.
2. Суккот 20а.
3. Бава Кама 82
а, б.
4. Нехемия 10:1,30,39.
5. Второзаконие 18:15. Нехемия 8:9,15.
6. Ш а ббат 104а.
7.1
Маккавеи 14:41.
8. Второзаконие 33:4.
9. Travers Herefod, Pharisees (London, 1924), p. 135 .
10. Бава Батра 12а.
11. Брахот 33а.
Пиркей
Аво т
1:2. Дубнов, Диврей
йемей
ам
олам, II,(ивр.)
12.
Бэр
И., Исраэль бе-амим,
с.
24.
Талмуд
Иерушалми,
Шаббат
1:3, Мишна р.
Пинхаса бен Яира.
13. Иехезкель 44:13.
389


14. Ие р ем ия 18:18.
15. Иехезкель 44.
16. Хагига 3а.
17. С м.: Lauterbach, «Midrash and Mishnah» in Rabbinic Essays
(Cincinnati, 1951. P. 163).
18. Шаббат 15a.
19. Рош-га-Шана 31a.
20.
Ш мот
Ра ба
41:6.
См.:
Хаим
Чер нов иц,
Толдот
га-галаха
(Нью-Йорк, 1944.1, 60-80).
21. И.Г. Вайс, Дор дор ве-доршав,
кн. VI,гл. VL
22.
Гедалья Алон,
Мехкарим
бе-толдот Исраэль. (Тель-Авив, 1957.
С. 115-117, ивр.)
23. Сифрей Шофтим 175;Менахот99б.
24. Сукка 28а.
25. Седер Элиягу Зута 2.
26. Второзаконие 11:22.
27. Нидда 30б.
28. Иов 1:5.
29. Притчи 9:10.
30. ТИ,
Хагига
1:7.
31. Пиркей Авот 3:17. В.
Бахер, Агадотha-таннаим(Иерусалим, 1922.VII,180, ивр.)
32. Сота 14б.
33. Ш ир г а- Ш ирим Ра бб а 1:6. Solomon Schechter, SomeAspects ofRabbinic Theology,
P.204. Платон,
Теэтет,176б; Государство, 613в;
Ф едр, 253 а;
Тим ей, 90в.
34. Ис ай я 56:2.
35. Мехилта,
Б ешал ах4:5.
36. Мехилта,
Итр о
8.
37. Сангедрин 39а.
38. Та нху ма,
Ва ига ш,
Агадот га-таннаим, 1,59.
39. Бава Кама 79б.
40. Кидду ши н 22б.
Агадот га-таннаим, 1,20.
41. Нидда 31б.
42. Ялкут Шимони
43. Ялкут Рабба 17:7.
44. Агадот га-таннаим, Vill,23.
45. Ам ос 3:2.
46. Тосефта,
Сангедрин
13.
47. Маккот.
48. Мехилта,
Бо 5.
49. Бытие 15:8.
50. Бытие 15:9-11.
51. Берешит Рабба 15.
52. Пиркей Авот 2:1.
53. Агадот га-таннаим, VII,178.
54. Пиркей Авот 4:11. Агадот га-таннаим, IV,9.
390


55. Ваикра Сифра 20:25.
56. Агадот га-таннаим, VI,157.
57. Пиркей Авот 3:4.
58. Аво да З а р а 5 а. Louis Ginsberg, Legends ofthe Jews, VI, 51.
59. Тосефта; это
место
цитирует
Хай
бен
Шрира
в
своем
предисло­
вии
к
талмудическому
трактату
Тогорот.
Существует
ряд
вариан­
тов
этого
комментария;
в
некоторых
из
них
указывается
на
рацио­
нальный, этический вид«очищения». См. Ваикра Рабба 13,Берешит
Ра бба 4 4, Ага- дот га-таннаим, II, 45.
60. Псикта Рабба, Агадот га-таннаим, 1,29.
61. Второзаконие 17:16,17;IЦари11:1-8.
62. Агадот га-таннаим, III,80. Ваикра Рабба 19. Талмуд Иерушалми,
Сангедрин
2.
63. Экклесиаст 7:16.
64.1
Самуил
15, Йома22б .
65. Ле в ит 18:3.
66. Некоторые исследователи утверждают, что утверждение «нечистоты
неевреев»
относится к
периоду
до
начала I века.
См.
Гедалья Алон, Мех-
карим
бе-толдот Исраэль
(Тель-Авив , 19 57. С .
146, ивр.). Шаббат
17б .
67. Авода Зара 35б.
68. Авот 6.
69. Брахот 33б.
70. Иеремия 33:25.
71. Агадот га-таннаим, VI,170.
72. Там же, IV,29.
73. И.
Бэр, Исраэль бе-амим(Иерусалим, 1955. С. 16(ивр.)
74. Йома 38б.
75. Агадот га-таннаим, III,50, Шаббат 33б,
Сангедрин
103б .
76. Берешит Рабба 1.
77. Йевамот 63а.
78. Берешит Рабба 1.
79. Агадот га-таннаим, VI,29.
80. Авот 5:1.
81. Брахот 7а.
82. Когелет Рабба 6:12, Псикта 192б.
83. Бемидбар Рабба 12.
84. Сангедрин 39а.
85. ТИ,
Сангедрин.
86. Брахот 17а.
87. Сукка 49б.
88. Псикта 103.
89. Агадот га-таннаим, VI,20.
90. Брахот 55а.
91. Агадот га-таннаим, VI,34.
92. Ша бба т 88а.
391


93. Авода Зара 2б.
94. Сангедрин 56а.
Тосефта, Авода Зара9. Хуллин 92а.
95. Сангедрин 63б.
Тосафот Шулхан Арух,
Орах
Хаим
156.
96. Goodenough, «Ву Light, Light», Introduction Encyclopedia ofReligion and Ethics,
IX, 317. H. A. Wolfson, Philo, I , 7.
97. Zion, 1953 , pp . 15-30.
98. Хуллин 136.
99. Иосиф Флавий. «Иудейские древности», 17:6,2.
Клаузнер,
Гистория
ше ль
га-Баит га-шени, IV,164(ивр.)
100. Маймонид, Комментарий к Мишне,
Авода зара.
Тосафот, «Асур».
Яд га-хазака,
Гилхот Акум
9:4. Сангедрин 636.
101. Миха 4:5.
102.
Тосефта, Сангедрин13. Клаузнер, Гистория
шель га-Баит га-шени,V,45(ивр.).
103. Клаузнер, Ми-Йешу ад Паулус (Тель-Авив, 1940,1,37-45(ивр.)
104. Авот ди-рабби Натан 52:18.
105. Сангедрин 90а.
106. Бытие 18:21.
107. Исход 33:22.
108. Бы ти е 3:8.
109. Исход 25:22.
110. Исх од 16:10.
111. Ис а йя 6:2.
112. I Ц ари 19:12.
113. Т аа нит 31а.
114. Псикта 20. ТанхумаНасо.
115.
Противоположные точки зрения
представлены в
Рош-га-Шана 31а,
Та нху ма,
Шм от
10.
116. Сота 36.
117. Брахот 5б.
118. Шаббат 12б.
119. Хагига 14а.
120. Шаббат 31а.
121. Танна де бей Элиягу 9.
122. Бава Батра 15б.
123. Брахот 30а.
124. Йома 9б.
125. Бава Батра 12а.
126. Йома 9б.
127. Эрувин 13б.
128. Бава Мециа 59б.
129. Таанит, гл. 3.
130.
Хагига
13а.
Сукка 28а.
Давид Неймарк,
Толдот га-икарим бе-Исраэль
(ивр.)
131. Берешит Рабба 4.
132. Сангедрин 39а.
133. Мидраш Шохар Тов90.
392


134. ТИ ,
Таанит 2. Сангедрин 103а.
135. Брахот 50а.
136. Брахот 60а.
137. Шаббат 152а.
138. Назир 23б.
139. Брахот 8а.
140. Шаббат 33а.
141. Сангедрин 91а.
142. Брахот 17а.
143. Брахот 39а.
144. Сангедрин 99а.
145. Брахот 25а.
146. Киддушин 40б.
Авода
З ара4 а.
147. Брахот 7а.
Шаб бат33б .
148. Шаббат 55
а, б.
149. Шаббат 14а.
150. Шаббат 33а.
151. Бава Мециа 85а.
Сукка28а.
152. Та ани т 8а.
153. Звахим 62а.
154. Псикта 35.
155. Агадат га-танаим, I, 163,II,63.
ГЛАВА 3
1. Исайя 44:19.
2. Иехезкель 20:32.
3. Исайя 45:7, Исайя 66:1-2.
4.
О ра злич ных
аспектах религии Древнего
Е гипта —
см., например,
Плутарха,
или
Н .А. Wolfson, Philo, I. 6, 7.
5. Филон Александрийский, Посольство
к Гаю,
с.45 .
6. S . Baron, A Social and Religious History ofthe Jews (rev. ed.; Philadelphia, 1952.
P. 171-179).
7. Исайя 2:3.
8. Иосиф Флавий. «Против Апиона». II,39.
9. Charles’ edition ofSibylline Oracles, Chaps. 1-7 .
10. Там же. P. 218 -277.
11. Т ам ж е. P. 767-784.
12. Renan, The History ofIsrael, Vol. II.
13. Иосиф Флавий, Против Апиона, II,39.
14. Книга премудрости Соломона, 5:14-15.
15.
Там
же.
1:4.
16. Там же. 14:12.
17. См.
Посл ание к р имля нам
1:27. Sibylline Oracles, III , 185-186 .
18. Кн ига прему др ости С оло мона, 11:17, 7:22 — 8:1.
393


19. Wolfson H. A ., Philo, Vol. I, Introduction.
20. Life ofAbraham, 11,21 .
21. Baron S., A Social andReligious History ofthe Jews (rev. ed.; Philadelphia,
1952.1. P. 240).
22. Тацит, Анналы, V,4.
23. Со та 5a.
24. De Migratione Abrahami, 8 . De Specialibus Legibus 1:8.
25. Wolfson H. A., Philo, II, 27.
26. Там же. 1,328.
27. Сангедрин 11а.
Бава
Мециа59б.
28. De Decalogue, 11. Norman Bentwich, Philo (Philadelphia, 1910), 146.
29. De Somniis, II, 37.
30. Life ofMoses, II , 47,261 .
31. De Orificio Mundi, 2,8.
32. Life ofAbraham, 24,122 .
33. Платон,
Ф едр , 245,249.
34. De Congresu Erudiriones Gratia, 26 ,92 .
35. De Vita Moses, II, 35, 188.
36. Там ж е . 1 1,39,213.
37. Исход 20:18.
38. Хайнеман И., Дархей га-Агада(Иерусалим, 1950. С. 80(ивр.).
De Orificio Mundi, 1,3.
39.Philo,DeFugaetInventione, 12,36. Платон. «Государство». Сота 14а.
40. De Specialibus Legibus, IV, 25 ,134 .
41. De Migrationi Abrahami, 16 ,93.
42. De Posteritate Coini, 3,11.
44. De Cher ubim , 29, 99-100.
45. De Providentia, 2,64.
46. De Specialibus, IV, 34 ,179.
47. De Vita Moses, II, 7,49.
48. Wolfson. Philo, 11,415-417.
49. De Praemiis et Poeniis, 29,165.
50. Wolfson. Philo, 11,415.
51.1
Ма ккав еи
1:11.
52. De Josepho, II, 360.
53. Bentwich, Philo, p. 127.
54. De Praemiis et Poeniis, 44.
55. Ibid, 29 ,169 .
56. De Decalogo, 20.
57. Хайнеман И., Дархей га-Агада (Тель-Авив, 1950. Р. 157(ивр.)
58. Letter ofAristeas, 142.
59. De Specialibus Legibus, 11,414 .
60. Quis Rerum Divinarum Heres, 53.
61. Wolfson. Philo, 1,412.
62. De Gigantibus, 3 ,12.
394


63. Платон,
Ти ме й, 426.
Фе др,24 9б .
64.
Финкельштейн
Луис,
Маво ле-масехет Авот
ди-рабби
Натан.
С. 212-
222. Имеется в виду, что сторонники школ Гиллеля и
Шаммая
расходились
по
вопросу
о
природе
бессмертия.
65. Goodenough, «Ву Light, Light». Р.
115,180.
66. Там же. Chapts. 4,5.
67. De Fuga et Inventione, 108.
68. Goodenough, «By Light, Light», p. 136 .
69. De Somniis, II, 187-189 .
70. Там же.
139.
71. Questiones et Solutiones in Genesion, 8 .
72. Хайнеман И., Дархей га-Агада(Тель-Авив, 1950. Р. 186(ивр.).
73. Wolfson, The Philosophy ofthe Church Fathers (Cambridge,
Mass., 195 6. Chap. II).
74. Хагига 11б.
ГЛАВА 4
1. Матфей 23:3
2. Псахим 49a. Определения ам хаарец — в Брахот 47а,
Бх орот
30б;
о
фарисеях - Дмай.
Гл. II.
3. Хуллин, 10а.
4. Гедалья Алон,
Мехкарим
бе-толдот Исраэль
(Тель-Авив, 1957.
С. 168(ивр.).
5. Эдуйот, гл. 5. Марк 7:1-9, Матфей 15:1-3.
6. Марк 7:10-14. Матфей 15:3-12.
7. Хагига, 10а.
И.
Кауфман, Голе ве-нахар, I,351(ивр.).
8. Матфей 19:3-10. Марк 10:1-12. Киддушин 21
б.
9. ТИ,
Нед ар им 9,4.
10. Матфей 22:32. Сангедрин 90б.
11. Матфей 12:1-21. Марк 2:23-28. Лука 6:1-5.
12. Мехилта,
Т иса.
13. Матфей 9:3-8. Марк 2:5-12.
14. Матфей 6:1-34.
15. Матфей 23:15.
16. Матфей 15:26.
17. Матфей 10:5.
18. Сангедрин 96.
19. Авода Зара 106.
20. Матфей 11:2-3.
21. Матфей 11:3-15
22. Эфиопская книга Еноха,
гл. 45.
23. Матфей 16:13-20. Марк 8:27-29. Лука 9:18-20.
24. Матфей 12:28.
395


25. Матфей 10:1. Марк 3:13-16.
26. Л ука 1 9:38.
27. Лука 19:11.
28. Лука 20:1-18.
29. Эрувин 43б.
30. Сангедрин 89а.
31. Н. A. Wolfson, The Philosophy ofthe Church Fathers (Cambridge, 1956. P . 157).
32. Dialogue with Trypho the Jew, Chap. 49 .
33. Сангедрин 93 a, б.
34. Интересно отметить,
что
об
этом
говорил
рабби
Авраам
бен
Давид,
критически
отзываясь
об
определении
функции
Мессии,
данной
Май­
монидом
в Яд га-хазака.
35. Брахот 28б.
Авот де-рабби Натан 51,25.
36. Дерех Эрец Зута 81.
37. Ваикра Рабба 34. Ялкут, Ваешев.
38. Эдуйот 8:5.
39. Ginsberg, Legends ofthe Jews, VI, 322-323 .
40. Книга Варуха 83-90.
41. Книга Еноха 45:3,6.
42. Там же,48:7-10.
43. Книга Премудрости Соломона 17-21,44.
44.1
Хроники,22:10.
45. Четвертая книга Ездры 12:32.
46. Там же, 13:9,10,38.
47. Матфей 21:12-15. Лука 19:45. Марк 11:17.
48. Л ука 1 0:30-37. J . Mann анализирует смысл этой притчи в Jewish
Quarterly Review, Vol. VL
49. Лука 22:48-50. Лука 20:25.
50. И оа нн 1 1:47-54.
51. Йоэль 3:1.
52. Де ян ия 10:45-48 .
53. Флавий.
Иудейские
древности 20:2,4.
54. Йевамот 46а.
55. Деяния 15:1.
56. Послание к галатам 5:1.
57. Деяния 15:20.
58. Деяния 15:10.
59. Деяния 6:1.
60. Деяния 6:9,7:1,59.
61. Ктуббот 110б.
62.
Клаузнер
Й., Гистория шель га-Баит га-шени, IV,260(ивр.).
Claude G. Montefiore’s The Synoptic Gospels, 2 volumes — исследова­
ние
христианско-еврейских
параллелей.
63. Де ян ия 5:34-39 .
64. В т оро е послание к коринф янам 1 2:2.
396


65. Послание к римлянам 14:17.
66. Брахот 17а.
67. Брахот 34б.
Сангедрин 99а.
68. Послание к ефесянам6:5.
69. П о слани е к ри мля нам 13:1-3,5.
70. Цит.
в
Herbert J. Muller, The Uses ofthe Past, p. 269.
71. Послание к Колоссянам 1:13-15.
72. Сангедрин 38б.
73. Хуллин 91б.
Легенда об
Иакове
анализируется в книге
L. Ginsberg,
Legends ofthe Jews, VI, 271.
74. Берешит Рабба 77.
75. Послание к галатам 4:6,7.
76. «Мистерия Христа»
—
Послание
к
Ефесянам
3:4. «Мудрость,
что была
сокрыта»
—
Первое
послание
Коринфянам
2:7.
77. Тосефта,
Сангедрин
13.
78. Хуллин 13б.
79. Послание к галатам 1:8-9.
80. Второе послание к фессалоникийцам2:13.
81. Второе послание к фессалоникийцам 1:8.
82. Послание к римлянам9:3.
83. Послание к римлянам 11:11.
84. Послание к римлянам 11:25-26.
85. Первое послание к коринфянам 15:51-52.
86. Послание к римлянам 13:14.
87. Первое послание к коринфянам 12:3.
88. Первое послание к коринфянам 3:18.
89. Послание к ефесянам 1:4.
90. Нидда 16б.
91. Авот 3:15.
92. Послание к римлянам 7:19.
93. Киддушин 30б.
94. Сангедрин 99а.
95. Сангедрин 99б.
96. Послание к галатам 2:21.
97. Послание к римлянам 6:4-5.
98. Послание к галатам 5:2.
99. Бахер В., Агадот га-таннаим, II,34(ивр.)
100. Брахот 7а.
101. Ваикра Рабба 17:7.
102. Менахот 111а.
103. Сангедрин 12.
104. Авот де-рабби Натан 4.
105. Звахим 88б.
106. Моэд Катан 28а.
Йома 5а.
Звахим 6а.
107. Звахим 62а.
Хагига
12б . L. Ginsberg, Legends ofthe Jews, VI, 381.
397


108. Frazer, The Golden Bough, Part IV, Book I.
109. П осла ние к еф е ся н ам2:14-15.
ПО.
Послание к
ри мля нам 11:11.
111. М а тф ей 27:25.
112. Сефер га-викуах ле-га-Рамбан, 12(ивр.)
113. Salo Baron, A Social and Religious History ofthe Jews (1st ed.), I, 370.
114. Матфей 23:15.
115. Бава Мециа 59б.
Й ев амот32 а.
116. Псахим 87б.
Недарим 32a.
117. James Parker, The Conflict Between Church andSynagogue.
118. Пс ал м ы 115:1,2.
119. James Parker, The Conflict Between Church and Synagogue. P . 63 .
120. Там же.
121. Там же.
С. 70.
122. Там же.
С. 101.
ГЛАВА 5
1.
Черновиц X.,
Толдот
га-поским
(Нью-Йорк, 1946), I, 25, 29.
Ц.Х.
Хайот, Мево хамииш(ивр.)
2. Тшувот
га-гаоним, 56(ивр.).
Заметим
также
выражение
Ках
геруну
мин
га-шамаим
(«Так нам было указано с Небес») в этих же
респонсах.
Диабург
Б.Ц., Исраэль бе-гола (Тель-Авив, 1926. С.
133,
134 (ивр. )
3.
Неприятие
Иерусалимского
Талмуда
вавилонскими
авторите­
та ми
стало
значительным
шагом
вперед
в
адаптации
иудаизма
к
условиям
жизни
диаспоры.
Значительно
были
упрощены
законы
«ритуальной чистоты», связанные с молитвами и учебой,
система
жреческих
«даров»
и
законы,
ограничивавшие
контакты
с
неевре­
я ми.
Был и
признаны
в
явном
виде
полномочия
светской
власти
в
финансовых
вопросах.
L. Ginsberg, Of Jewish Law and Lore
(Philadelphia, 1955). P . 12 -19.
4. Шаарей тшува,
п. 187. Приписывается раву гаону Натронаи.
5. Толдот га-поским, I,19(ивр.)
6. Вайс И.Г., Дор дор ве-доршав,
кн. IV, гл. 8(ивр.).
7. Гаркави А.Э., Зихрон ла-ришоним,
с.
139(ивр . ).
8. Там же,
с. 176.
9. Гаркави А.Э., Анан.
С.
12,13 .
10. Пинскер Ш., Ликутей кадмонийот.
С. 31-33(ивр.)
11. Там же.
12.
Тувья
бен
Моше,
Оц ар
нехмад.
Цитируется
по
книге:R.Mahler,
Qaraimer (New York, 1947. P . 309).
13. Дор дор ве-доршав, IV,94. Халица -обряд,
освобождающий
от
левиратного
брака,
то
есть
предписанного
Библией
(Второзаконие
398


25:5-10) брачного союза между бездетной вдовой и братом ее покой­
ного
мужа .
14. Дор дор ве-доршав, IV,75(ивр.)
15. Эшколь га-кофер,
кн., §74.
16. Дор дор ве-доршав, IV,86.
17. 17. Т ам же, IV,102-103.
18. Ликутей кадмонийот.
С . 31, 32(ивр. ).
19. Шаарей тшува,
п. 23. Исраэль ба-гола, II,177(ивр.)
20. Гаркави А.Э., Анан.
С.
189. R . Mahler, Qaraimer. P. 214 .
Нежелание
караимов
изучать
науки
и
философию
может также
объясняться их
ре в­
ностным
поклонением
Библии:
они
настаивали
на
том,
что
изучение
Священного Писания само по
себе достаточно для того, чтобы получить
все то,
что
необходимо
человеку.
21. Qaraimer. Р. 178.
22. Таанит 30б.
23. Mann J., the Jewish Quarterly Review, XII, 285.
24. Са нге др ин 97б.
25. Ликутей кадмонийот.
С. 36(ивр.)
26. Маймонид.
Яд га-Хазака,
гл. 12-32.
27. Mann J., Karaitica. P. 800-803.
28. Эшколь га-кофер,
алеф (ивр.)
29. Седер тфилот га-караим (Вена, 1859).
30.Karaitica. Р. 169.
31. Зихрон ле-ришоним.
С.
12, 374(ивр . )
Толдот га-поским, I,28(ивр.)
32. Husik I., A History of Medieval Jewish Philosophy (Neew York, 1930). P. XXV .
ГЛАВА 6
1. Саадия Гаон.
Сефер га-эмунот
ве - га - д ео т («Книга верований и мнений».
Гл. 1, разд. 3).
2. Там же.
Введение.
3. Там же.
4. Там же. 2:5.
5. Там же. 2:1.
6. Там же. 2:10.
7. Там же.
8. Там же.
9. Там же.
10. Исход 19:21.
11. Сефер га-эмунот ве-га-деот, 2:11.
12. Там же. 3:1.
13. Там же.
Введение,6.
399


14. Там же. 3:1.
15. Там ж е. 3:2.
16. Там ж е. 3:10.
17. Т а м же . 3:10; Левит 16:22.
18. Сефер га-эмунот ве-га-деот, 3:5.
19. Там же. 3:4.
20. Там же. 3:6.
21. Там же. 3:5.
22. Там же. 3:6.
23. Там же.
Введение,6.
24. Там же . 3:8.
25. Там же. 4:4.
26. Там же . 4:2.
27.
Та м же. 5:1.
28. Там же. 5:1.
29. Там же. 5:5.
30. Там же.
31. Там же.
32. Йома 86 б.
33. Маймонид. Яд га-хазака,
Хилхот
Тшу ва , 2:2.
34. Бахья Ибн Пакуда, Ховот га-левавот(«Обязанностисердца»). Введение.
35. Там же.
Гл. 1.
36. Там же.
37. Там же.
38. Там же.
39. Там же.
Г л. 1:6.
40. Там же.
Г л. 1:10.
41. Там же.
42. Там же.
43. Там же.
Г л. 2:1.
44. Там же.
Г л. 2:5.
45. Там же.
Г л. 3:3.
46. Там же.
Г л. 3:5.
47. Там же.
Г л. 4:3.
48. Там же.
Г л. 4:1.
49. Там же.
Г л. 4:1.
50. Там же.
Гл. 9:2.
51. Там же.
Г л. 5:5.
52. Там же.
Г л. 9:2.
53. Там же.
Гл . 6:7.
54. Там же.
Г л. 7:8.
55. Там же.
Г л. 7:10.
56. Там же.
Г л. 8:3.
57. Там же.
58. Там же.
Гл. 8:4.
400


59. Там же.
Гл. 10:7.
60. Там же.
Гл. 10:1.
61. Там же.
62. Там же.
Гл.
10:3.
63. Там же.
Гл. 9:3,4.
64. Там же.
Гл . 9:5.
65. Там же.
Гл.
8:3.
66. Там же.
Г л. 4:4.
67. М айм о нид. М о р э Н еву хи м («Наставник колеблющихся»). Вв ед ен и е.
68. Там же, 1:31.
69. Там же, 3:51. См.
комментарии
к
этому
месту
Шем
Това.
70. Там же.
71. Там же, 1:31.
72. Т ам же, 1:71.
73. Там ж е, 2:4.
74. Там же, 2:5.
75. Там же , 2:7.
76. Там же , 2:22.
77. Там же , 2:29.
78. Там ж е, 1:53.
79. Там же, 1:56.
80. Там же, 1:57.
81. Там же, 1:59.
82. Там же, 1:54.
83. Там же,
Г.65.
84. Там же.
85. Там же , 1:66.
86. Там же, 1:19.
87. Там же, 1:36. См.
также комментарии Шем Това к Введению.
88. Там же , 1:37. См.
комментарии к этому
месту Афуди.
89.
Там же, 1:46. См.
комментарии к этому
месту
Аф уди
и
Шем Това.
90. Та м же, 2:16.
91. Там же, 2:36.
92. Там же , 1:34.
93. Там же , 2:32.
94. Там же, 2:36.
95. Авраам Дж.
Гешель, геэмин га-Рамбам
ше гигиа ле-невуа? —
В
кн.:
га-йовель ли-хвод проф.
Гинзберг (ивр.).
96. Там же, 3:33.
97. Там же, 2:31.
98. Там же, 3:28.
99. Там же, 3:28.
100. Там же, 3:36.
101. Там же, 3:34.
102. Там же, 3:28. См.
комментарии к
этому
месту
Шем Това.
401


103. Там же , 3:32.
104. Там же , 3:29.
105. Там же, 3:32.
106.
Там же, 3:37.
107. Л е вит 2:11,13.
108. Маймонид.
Мо р э Неву хим, 3:46.
109. Там же, 3:46.
110. Там же, 3:45.
111.
Там
же , 3:47.
112. Там ж е.
113.
Там же,3:48.
114. Числа 5:18.
115. Второзаконие 25:9.
116. Морэ Невухим, 3:49.
117. Там же, 3:41.
118. Там же , 2:48.
119. Там же, 3:11.
120.
Там же,2:47.
121. Там же , 3:17.
122. Там же, 3:18.
123. Там же , 3:23.
124. Там же, 1:70.
125. Там же , 3:51.
126. Н. Auerbach, Albalag (Breslau, 1906).
127. И.
Альбалаг, Деот га-философим,
с. 52(ивр.)
128. Там же.
С. 47.
129. I. Zinberg, Geschichtefun Yidisher Literatur, Part 4, Book I, Appendix.
130. Г ер со нид ( Р а ль ба г), Милхамот га-Шем («Войны Господни»). В вед ен ие.
131. Герсонид,
Тоальтиот,
комментарии
к
Б ибл ии.
132. Г ерс онид ,
Милхамот га-Шем,4:5.
133. Там же, 3:4.
134. Там же, 1:11.
135. Там же, 1:13.
ГЛАВА 7
1. Wolfson Н . A., Crescas’ Critique ofAristotle (Cambridge, 1929), Introduction.
2. Крескас X., Op Адонай(«Свет Господень»), Кн. I, разд. 3, п. 5.3.
Там
же, 1:3,5.
4. Там же , 2:1:6.
5. Там ж е, 2:4:3.
6. Там же , 2:4:3.
7. Нахманид,
Перуш
эт
га-Тора,
Берешит2.
8. Ор Адонай, 2:1:6.
9. Авода Зара 22 б.
402


10. Ginsberg L., Legends ofthe Jews (Philadelphia, 1942. V, 254).
11. Op Адонай , 2:6:1.
12. Там же, 2:2:4.
13. Там же, 3:8:1.
14. Там же , 2:5:6.
15. Там же, 2:3:1.
16.
Там же , 3:3:3.
17. Там же, 2:1:1.
18.
Альбо
И.,
С ефер
га-иккарим
(«Книга принципов»), Book I, § 24.
19. Там же, 1:5.
20. Там же, 1:25.
21. Черновиц X., Толдот га-галаха (Нью-Йорк, 1944. Т.4, Прилож.
(ивр .)
22. С еф е р га - и кка р и м («Книга принципов»), 1:2,3:29.
23. Маймонид,
Перуш аль
га-Мишна,
Маккот, в конце.
24. Сефер га-иккарим («Книга принципов»),1:21.
25.
Там же , 1:18.
26.
Там же , 1:19.
27. Там же , 1:21.
28. Там же , 1:24.
29. Там же, 3:14.
30. Там же.
31. Там же, 3:16. В ивритском оригинале здесь игра слов.
32. Там же, 3:3.
33. Там же, 2:15.
34. Там же, 3:32.
35. Там же, 3:31.
36. Там же, 3:4.
37. Там же, 3:28.
38.
Там же, 3:31.
39. Там же, 3:33.
40. Там же, 3:36.
41. Там же, 4:50.
42. Там же, 2:11.
43.
Там же,4:41.
44.
Там же, 4:22.
45. Там же, 2:13.
46.
Там же, 1:51.
47. Там же, 4:48.
48.
Там же,4:38.
49. Там же, 4:35.
50. Там же, 4:34. Ктуббот 103а.
51. Сефер ха-иккарим («Книгапринципов»),4:19.
52. Там же, 3:7.
53. Там же, 1:18.
403


54. Ар а ма , И . Аке дат Ицх ак («Жертвоприношение Исаака»). Г л. 7.
55. И.
Арама, Хазут
кашот.
Гл. 10.
56. Там же.
Гл. 8.
57. Там же.
58. Аке да т Ицх ак («Жертвоприношение Исаака»). Гл . 12.
59.Маймонид, Перуш аль га-Тора,
Ш м от, 21:19.
60. Аке да т Ицх ак («Жертвоприношение Исаака»), Гл .26 .
61. Там же.
Гл. 18.
62. Там же.
Гл. 56.
63. Там же.
Гл. 44.
64. Там же.
Гл. 48.
65. Там же.
Гл. 82.
66. Там же.
Гл. 88.
67. Там же.
68. Там же.
Гл. 44.
69. Там же.
Гл. 58.
70. Там же.
Гл. 58.
7\. Хазут кашот, гл. 4. Акедат Ицхак.
Гл. 22.
72. Акедат Ицхак.
Гл. 60.
73. Яабец Иосеф,
Ор га-хаим
(«Свет жизни»). Г л . 1 .
74. Там же.
Гл. 2.
75. Там же.
76. Там же.
Гл. 5.
77. Там же.
Гл. 4.
78. Там же.
ГЛАВА 8
1. Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy (New York, 1930). P. 59-79.
2. Шл о мо И бн Г а бир ол ь , Ме ко рх аим («Источник жизни»), Тель-Авив, 1950.
Ч.I;Гл. 6.
3. Там же, 1,7.
4. Т ам же, 1,14.
5. Там же, 1,16.
6. Там же, II,2.
7. Там же , V,24.
8. Там же, V,39.
9. Там же, V,39.
10. Там же, V,40.
11. Сопоставление процесса творения с письмом — см.
Шем
Тов
бен Палкира,
п. 62.
12. См.: Шем Тов бен Палкира, п. 44.
13.
Историки расходятся во
мнениях
относительно
да ты
рождения
Галеви,
называя
то
1075, то 1080, т о 1085
годы.
Точная
дата
его
смерти неизвестна
и
ее
определяют,
как
«после 1140
г. ».
404


14. Ку з а р и («Книга хазара»), 1,1.
15. Там же, II,50.
16. Там же, III,67.
17. Там же, III,49.
18. Там же, IV,16.
19. Там же, 1,196.
20. Там же, 1,103.
21. Там же,
И, 54.
22. Там же, II,44.
23. Там же, II,8.
24. Там же, II,34.
25. Там же, II,23.
26. Там же, V,27.
27. Там же, 1,89.
28. Там же, V,3.
29. Там же.
30. Там же, IV,25.
31. Там же, IV,3.
32. Там же, IV,5.
33. Там же, IV,16.
34. Там же, IV,17.
35. Там же, II,26.
36. Там же.
37. Там же, III,53.
38. Там же, 1,109.
39. Там же.
40. Там же, I,III.
41. И з К уза ри («Книга хазара»), III, 3-11 .
ГЛАВА 9
1. См.
Введение в
кн.: Тишби Й., Мишна га-зоар (ивр.)
2. Тшувот га-ба га-йешанот, 5(ивр.)
3. Торат га-ола, III,4(ивр.)
4. Нефеш га-хаим, IV; см.
также
введение рабби
Хаима
Воложинера к
к ом­
ментарию
рабби
Эл иягу
из
Вильно
к
Сафро
ди-цниута
(Вильно , 1913).
5. Тшувот га-Ривош, 157.
6. Ари ноэм, 15.
7. Яабец Йосеф,
Мишпахат Сфарим.
8. Рабби Меир Ибн Габай, Аводат га-Кодеш, III,18.
9. Рабби Шем Тов бен Шем Тов,
Сефер га-эмунот, IV,14.
10. Эйбшюц Й., Шем Олам (Вена, 1891). С. 11(ивр).
11. Шомер Эмуним,I—Диспут. См. также начало Сефер га-плия,
где
описано
создание
человеческого
существа
благодаря
комбинации
405


букв,
которое
было
затем
возвращено
в
небытие
путем
обращения
магической
формулы.
12. Маймонид.
Морэ Невухим, 1,67.
13. Аводат га-кодеш, III,17.
14. Там же.
15. См.
ссылки выше;
см.
также Меир ат
Эй наим,
Б еш алах;
ком мента­
рии Реканати к Торе,
Насо.
16. Маймонид. Морэ Невухим, I,53.
17. 17. Там же, III,28:36:32.
18.
Авиад Сар
Шалом Басилеа, Эмунат хахамим,
гл. 13(ивр.)
19. Комментарии Рабада к Сефер йецира,
р. 54;см.
также
ра бби
Хаим Виталь
в
начале
кн иги
«Дерево жизни» .
20. См.
Зогар, Гакдама.
21. Шофар Эмуним,
с. 27 (ивр. )
22. Цитируется со слов рабби Ицхака Слепого в Шем Олам,
с. 77;
см. также
Комментарии
Рабада
к
Сефер
йецира.
23. Шем Олам,
с. 41.
24.
См.
Ше фа
таль,
гл.
13; Тания ,
гл.
6, Нефеш га-хаим, I, 4.
С
другой
стороны,
отметим
противоположную
точку
зрения
рабби
Элиягу
из
Ге­
нацца но: «Но знайте же,
что
другие
народы
также
могут
вносить
улуч­
шения
в
каналы,
когда
они
соблюдают
семь
мицвот
сыновей
Ноаха;
впрочем,
их улучшения
не
столь
совершенны,
как тех,
кто
соблюдает
613
м и ц во т» (Иггерет хамудот,
с. 37).
25. Эйлима Рабати,
эйн
К оль
Тамар,I,15.
26.
Там же, II,6-18.
27. Пардесримоним,
ша ар
га -Оти йот , II.
28. Шем Олам.
29. Р.М.Х.
Луццатто,
Келах
питхей хохма.
Введение.
30.
Парде с
римоним,
шаар
Т аам
га-Ацилут.
Некоторые
каббалисты
рассматривают
сфирот
как
сущности,
обладающие
квазипростран­
ственными
свойствами.
См., в частности,
Келах
питхей хохма, 29:«Од­
нако,
прежде
чем
появилось
пространство,
ничего
не
могло
существо­
вать;
лишь
когда
пространство
появилось,
сфирот
также обрели суще­
ствование
в
соответствии
с
природой
пространства». Особый
интерес
представляет
тот
подход,
на
основе
которого
некоторые
авторы
в ыво­
дят
категорию
пространства
из
десяти
сфирот.
По
мере того,
как
бе с­
конечно
малая
точка
«вырастает»
из
ничего,
она
устанавливается
по
трем
измерениям,
каждое
из
которых
имеет
начало,
середину
и
конец,
отражая
тем
самым
число
«десять».
Этот
процесс
име ет
философские
параллели
в
«критической»
философии
Гер ман а
Когена
(в частности,
его «Категория источника»).
31. Нагар Шалом.
Введение.
406


ГЛАВА 10
1. С м .: Age ofAdventure (Boston, 1957. P . 167).
2.
Шульвайс
Моше, Хаей га-йегудим
бе-Италия
(Нью-Йорк, 1955, ивр. )
3. Ибн Вирга Шломо (изд.
И.
Бэра),ШеветЙегуда(Иерусалим, 1947,ивр.)
4. Leone Ebreo, The Philosophy ofLove (London, 1937).
5. Там же.
С. 34.
6. Там же.
С. 47.
7. Там же.
С. 48.
8. Там же.
С. 50.
9. Там же.
С. 55.
10. Там же.
С. 144.
11. Там же.
С. 296.
12. Там же.
С. 330.
13. Там же.
С. 375.
14. Там же.
С. 397.
15. Там же.
С. 106.
16. Wolfson А. Н. , «Spinoza» in Menorah Journal, winter 1951.
17. Preface to Tractatus Theologica-Politicus, trans, by R. H . M . Elwes
(London, 1909).
18. Там же.
Гл. 1.
19. Там же.
20. Там же.
21. Там же.
Гл. 3.
22. Там же.
Гл. 2.
23. Там же.
Гл. 6.
24. Там же.
25. Там же.
Гл. 4.
26. Там же.
Гл. 5.
27. Там же.
28. Там же.
Гл. 3.
29. Там же.
Гл. 14.
30. Там же.
Гл. 12.
31. Там же.
Гл. 1.
32. Там же.
Гл. 12.
33. Там же.
Гл. 1.
34. Там же.
Гл. 14.
35. Там же.
Гл. 3.
36. Там же.
37. Там же.
38. Там же.
Гл. 15.
39. Там же.
С. 196.
40. Спиноза. «Этика». Часть V,XIX.
41. Там же.
Конец
Части I.
42.
Там же.
Часть V,XV.
407


43. Там же.
Часть II. Примеч. 2.
44. Там же.
Часть V,XX. Примеч. 5.
45. Там же.
Часть V,XXVII.
46. Там же.
Ч ас т ь V,XXXVII.
47. Там же.
Ч ас т ь V,XXXVI.
48. Там же.
Часть V,XXXVIII.
49. Там же.
Часть V,конец.
ГЛАВА 11
1. См., например,
Решит хохма
Элиягу
Видаша,
ученика
Мо ше
Кордоверо.
2. См.
книгу Питхей Шеарим рабби Ицхака Ховера (Варшава, 1888).
3. Сефер Хасидим (Иерусалим, 1957),§206.
4. Шолем Г., Саббатай Цви (Тель-Авив, 1957. Т. 2, С. 534, ивр.)
5. Р.Хаим
Виталь
в
Эц Хаим .
Гл.VL
6. Саббатай Цви.
Т. 2. С. 587.
7. Нетеологический характер
галахической
литературы
способствовал
тому, что вопросы,
связанные
с
принятием или отрицанием каббалисти­
ческих взглядов,
отражались с
недостаточной определенностью.
8. Детальный разбор взглядов рабби Авраама Ицхака Кука см. в книге:
Agus J. D. , Banner ofJerusalem (New York, 1946).
9. Кагана Давид,
Эвен Эйфель.
С. 8(ивр.)
10. Иггерот Рамгаль, II,232.
11. Там же.
Гл. 1.
12. Там же.
13. Там же.
Гл. 14.
14. Там же.
Гл. 18.
15. Там же.
Гл. 19.
16. Там же.
Гл. 26.
17. Ктуббот IIIb. Сота 14а.
18. Примечание 44
в книге:
Раппопорт,
Рав Хай Гаон.
19.
Положения
эт ого
параграфа
детально
разобраны
автором
книг и
в
его
с та ть я х: «Га-Хидуш бе-торато шель га-Бешт»
в
га-Доар,
год
24,
в ы п. 30; «Иш га-мисторин» в
Тальпийот,
Нисан, 5708(ивр.)
20. Сефер га-Гильгулим, 6.
21. Цваат га-Ривош.
22. Кетер Шем тов.
23. Ор га-меир, Цав.
24. Р.
Менахем
Мендл
(из Витебска), Прига-арец .
25. Кетер Шем тов.
26. Там же.
27. Там же.
28. Там же.
29. Лех Леха,
Сифт ей ц адики м.
30. Кетер Шем тов.
408


31. Решит хохма,
шаарАгава.
32. Дов Бер из Межерича. «СветТоры».
33. Цваат га-Ривош,
Толдот Яаков Йосеф, Бо.
34.
Кдушат
Леви,
Шир
Га -Ши рим,
где
говорится,
что
души
вно вь
обращенных появляются благодаря этим взлетам и падениям.
35. Письмо Баал-Шема,
напечатанное в
Толдот ЯаковЙосеф.
36. Кетер Шем тов.
Различные варианты цитируются в основных
книгах хасидского движения.
37. Цваат га-Ривош.
38. Беэр маим хаим, Теце.
39. Кутонет пасим,
Шмини.
40. Беэр маим хаим,
Бехукотай.
41. «Цетель
Котон»
в
Ноам
Элимелех.
Ср.
с
Решит
хохма,
шаар
г а- Кду ш а , 15, где известный каббалист высказывает ту же мысль,
но
не
соотнося
ощущение
вкуса
с
мистической
священной
ис кро й.
Это сравнение — еще одна иллюстрация того,
как каббалистическая
идеология
переходит
в
сферу
хасидизма.
«Важно также иметь в
в иду
во время еды,
что
во
вс ех
вещах
имеется духовное
начало
свя­
тости,
смешанное с
половой и соломой,
из-за Адамова греха.
В
ходе
пережевывания пищи
душа
обретает
духовное
начало
пищи,
кото­
рое
превращается
в
кровь,
тогда
как
от
половы
и
соломы
остаются
отходы,
которые
отдают
“непосвященным”».
42. Цваат га-Ривош.
43. Ликутей Магаран, 104.
44. Там же.
45. Р. Дов
Бер
(из Любавичей), Кунтросга-гитпаалут.
46. Дегель махане Эфраим, Итро.
47. Псалмы 97:11.
48. «Симха шель мицва», в Шаббат30б.
49. Шней лухот га-брит (изд.
Кельц), с. 60(ивр.)
50. Цваат га-Ривош.
51. Письмо рабби Яакову Иосефу в Шивхей га-Бешт.
52. Цваат га-Ривош.
53. Шивхей га-Бешт.
54. Автобиография Шломо Маймана.
55. Особо
известны
такого
рода
несдержанным
весельем
были
хасиды
цадика
Аврагама
бен
Александра
Каца
из
Калиска.
Своей
беготней
по
улицам они вызывали гнев Виленского гаона Элиягу, который
объявил
их
идолопоклонниками.
См.
письмо
рав а
Шнеура
Залмана,
в
котором
он
предпринимает
попытку
уладить
конфликт
между
хасидами
и
м ит наг­
дим
(«оппонентами»); опубликовано во втором разделе Ликутей амарим.
56. Буцина ди-негора.
57.
Р. Менахем
Мендл
(из Любавичей), Дерех Мицвойсехо, «Мицват мила».
58. Нефеш га-хаим.
59. Шивхей га-Бешт.
409


60.
Толд от Яаков
Йосеф,
введение
и Берешит.
61. Зогар, III, 152а, 149б.
62. Ш.
Городецкий цитирует это утверждение в Га-хасидут ве-хасидим, III,54.
63. Кетер Шем тов, 16.
64. Ноам Элимелех, Итро.
65. Кдушат Леви,
Итро.
66. Кдушат Леви,
Берешит.
67. Там же.
68. Там же,
Л ех леха.
69. Шнеур Залман из Ляд.
Ликутей амарим
(«Собрание изречений»), 35.
70. Хайей Магаран, II.
71.
См . : Simon Dubnow, Der Chassidimus; см .
также
работу
Рафаэля
Малера на иврите Диврей йемей Исраэль,
т. III, гл. 12.
72. Маор ве-шемеш,
Тец е.
73. Хайей Магаран.
74.
Эта
интерпретация
хорошо
представлена
в
издании:
Амишай
М.Х.,
Махшева
ве-эмет (Тель-Авив, 1939. Т. II. С. 411,ивр.)
75. Шивхей га-Бешт.
76. Кутонет пасим, Шмини.
77. Цваат га-Ривош.
78. Кдушат Леви, Hoax.
79. Ноам Элимелех, Ваехи.
80. Дегель махане Эфраим, Ваеце.
81. Дегель махане Эфраим, Микец.
82. Дегель махане Эфраим, Ваигаш.
83. Ноам Элимелех, Ваешев.
84.
Эта
интерпретация
детально
разобрана
в:
Б.
Динур, Бе-мифне
га-дорот
(Иерусалим, 195 5), сс. 81 -227 (иврит) .
85. Ликутей Магаран.
86. Торатрабби. Нахман (изд.
Городецкого),р. 185.
87. Ликутей Магаран, II,25.
88. Торат рабби.
Нахман
(изд .
Городецкого),с. 188.
89. Порат Йосеф,
Леха.
90. Inge W. R ., Christian Mysticism (New York, 1956. P . 189, 190).
91.
Введение
рабби
Хаи м
бен
Ицхака
Воложинера
к
комментариям
Вилен­
ского
гаона
Элиягу
к
Сафро
ди-цниута,
где
он
утверждает,
что
гаон
Элиягу
был
согласен
с
лурианской
Каббалой
и
с
уважением
относился
к
Ицхаку
Лу­
рия.
С
другой
стороны,
рабби
Шнеур
Залман
(в Иггерот га-кодеш)
отказы­
вался
от
дискуссий
с
Виленским
гаоном
именно потому, что тот в
принципе не
принимал лурианскую Каббалу.
92. Воложинер Хаим, Нефеш га-хаим («Основажизни»),III, гл. 4.
93. Р. Менахем
Мендл
(из Витебска), При га-арец .
94. Это положение детально рассмотрено в четырехтомном труде
(на ивр . ): Элиэзер Цвейфель,
Шалом
аль
Исраэль.
95. Нефеш га-хаим, III,6.
410


96. Там же, II, 14,15.
97. Там же, II,17.
98. Там же, IV,2.
99. Там же, IV,31.
100. Там же, IV,4, 5.
101. Там же.
102. Там же, II,10.
103. Там же, II,13.
104. Там же, II,6.
105.
Р. Шнеур
Залман
из
Ляд.
Ликутей
амарим
(«Собрание изречений»),
Ви л ь но , 1923, параграф 25 (ниже нумерация также идет по параграфам).
106. Там же, 12,13,14.
107. Там же, 18.
108. Иггерот га-кодеш, II(водномтомесЛикутейамарим).
109. Там же, 35.
110. Там же, 29.
111. Там же, 10.
112. Р. Менахем Мендл (из Любавичей),ДерехМицвойсехо(Нью- Йорк, 1944).
113. Там же, 40.
114. Там же .
115. Дерех Мицвойсехо,
Галлель.
116. Ликутей амарим, 5.
117. Там же, 37.
118. Там же, 50.
119. Кунтрос га-гитпаалут.
ГЛАВА 12
1. Псалмы 85:11.
2. Мендельсон. «Иерусалим». Часть I.
3. Там же.
Часть II.
4. Там же.
5. Там же.
6. Там же.
7. Там же.
8. Там же.
9. Гилхот Млахим, 8:11.
10.
Хайнеман
И., Таамей га-мицвот бе-сифрут Исраэль (Иерусалим,
5716. Т.П.
С.
16,38 (ивр .)
11. Комментарии к Исход 19:5.
12.
Хайнеман
И.
Таамей га-мицвот
бе-сифрут Исраэль
(Иерусалим, 5716.
Т. II.
С. 23).
13. Равидович в Га-Ткуфа,
тт . 25,26.
411


14. Там же.
15. Равидович в Га-Ткуфа.
Т. 25,26.
16. Мендельсон, «Федон,
или О бессмертии души»,I.
17. Там же.
18. Morgenstunden; Schriften, II, 36,43.
19. Schriften, V,704.
20. Та м же , II,432.
21. Т а м же, II,341.
22. Там же, V,497.
23.
Материалы
заседаний
французского
Синедриона
(на иврите) ,
London, 1807. Rosenthal, Тальпийот, 1950.
24.
См . : Baron, A Social and Religious History of Jews, последняя
глава
первого
издания.
Дубнов
Ш., Диврей йемей
ам
олам
(Тель-
Ави в, 1936. Т . VIII. С.
141, и вр).
ЭПИЛОГ
1. Молитвенник.
2.
Различия
между
«активным»
и
«пассивным»
благочестием
хорошо
проанализировал
Джосайя Ройс
в
The Spirit of Modern Philosophy. Дж ей мс
Паркер,
од ин
из
известных
современных теологов,
обсуждает различие
между
иудаизмом
и
христианством именно
с
учетом
эт их
различий.
Что
касается ис­
пользования
органа
в
еврейской литургии,
то
мнения видных раввинов
со­
браны в
издании
Эле
диврей га-брит.
3. Шаббат 146
а.
4. Тосефта, Сангедрин 13. См.: Масехет Герим, гл. 1, гдепоказано, что человеку,
намеревающемуся принять иудаизм, сначала отказывают в его просьбе;
однако
если
он
продолжает
настаивать,
ему
го во р ят : «Мир был создан только
ради
сынов
Израиля,
и
только
их
называют
“сынами Вездесущего”,
и
Он
любит
только
их.
Все
н аши
слова
с
отказом
следует
воспринимать как
ук а­
зание
на
то,
сколь
велика
бу дет
тво я
награда».
5. Брахот 33б.
6. Авот 3;15.
7. Авода Зара 10б.
8. Сангедрин 98а.
9. Там же, 99а.
10. ЙегудаИбн Шмуэль, Мидрашей га-геула(Иерусалим,1954, ивр.)
11. Шаббат 112б.
12. Маймонид,
Мишне
Тора.


КНИГА II
Джейкоб Эйгус
СОВРЕМЕННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ
В ИУДАИЗМЕ
Обзор
новейших
т ечен ий
в
еврейской
религиозной
философии


1941


ПРЕДИСЛОВИЕ
К
РУССКОМУ
ИЗ ДАН ИЮ
Даже
многие
из
т ех,
кто
не
может
на звать
имени
х отя
бы
одного
ев рейс ког о
ф илосо фа,
кто не любит цитировать
Библию и кто никогда не встречал раввина,
знают,
чт о,
когда
евреи
произносят тост
над
ста кан ом
вин а
или
рюмкой
водки,
они
приветствуют друг
друга
ивритским
словом
«Лехаим»
-
«За жизнь!»*
Фр анц
Розенцвейг,
один из
философов,
чей
тру д
стол ь
блистательно
пред­
ст авл ен
Джейкобом
Эйгусом
в
настоящей
книг е,
зак анч ив ает,
как
изв ес тно,
свое
главное
пр ои зве де ни е, «Звезду спасения», этими же словами . « Куд а в ед ут
ворота
из
с вя тил и ща Бо г а?» - спрашивает Розенцвейг и отвечает: «В жизнь».
Нельзя
назвать
случайным
совпадением
то,
что
Розенцвейг
начинает
«Звезду спасения»
сл о вам и: «От смерти» .
Философия
начинается
со
см ерти ,
пиш ет
он,
а
конкретнее
-
со
страха
смерти,
который
она
пытается
рассеять.
Возможно,
замечание
Розенцвейга
в
отношении
философии
следует
рас­
пр ост ран ить
и
на
религию.
Некоторые
религии
фокусировались
или
фокуси­
рую тся
на
с мер ти.
Древние
египтяне,
чью
культуру
еврейский
народ
отверг,
ког да
отправился
на
встречу
со
своим
Богом
на
Синае,
вкладывали
массу
ин­
теллектуальных
усилий
и
физического
труда
в
с вою
подготовку
к
загробной
жиз ни;
одним
из
их
главных
религиозных
текстов
был
то т,
который
и звес тен
нам
под
названием
«Книга мертвых» .
Христианство
также
придает
особое
зн ачен ие
смерти.
Эта
религия,
отпочковавшаяся
от
иудаизма,
по
существу,
н ачи наетс я
со
смерти
своего
Мессии,
а
вера христиан
фокусируется
на
дости­
жении
спасения
души,
с
тем
чтобы
заслужить
жи знь
после
см ер ти.
Еврейская
религия,
однако,
и
большинство ее
философов
делают
основ­
ной
упор
на
жизнь.
Спасение
-
от
мира
сего,
и
произойдет
оно
в
это м
мире,
а
не
в
ми ре
грядущем.
Ветхозаветные
еврейские
пророки
и
еврейские
му д­
ре цы,
жившие
позднее,
описывают
еврейского
Мессию
как
политического
ли дер а,
а
возможно
даж е
-
и
военного.
Мессия,
как
ожидается,
спасет
тела
(от политического угнетения), а н е ду ши .
Евреи
верят
в
очищение
ду ши
и
в
загробную
жизнь,
но
то,
что
за
ре дк ими
исключениями,
заботит
еврея
и
ев­
ре йски х
мыслителей,
представленных
в
эт ой
книге,
это
не
Грядущий
мир
и
не
форма
жизни,
в
к ото рой
мы
надеемся
участвовать,
но
ничего
о
ней
не
з наем,
а
ми р,
который
здесь,
время,
которое
сейчас,
и
жизнь,
которую
мы
должны,
к
доб ру
или
к
худу,
вес ти.
«Не спрашивай о том,
что
сверху,
а
что
снизу,
что
приш ло
раньше,
а
что
приходит
по з же », - предостерегает нас Талмуд (Ха ги га 11 б).
Многие
из
ф илос оф ов,
чьи
произведения
рассматриваются
в
этих
дв ух
томах,
пы­
тались
ответить
на
оди н
или
больше
из
этих
вопросов,
но
их
философские
*Букв.: «К жизни!»(ивр.) - Прим.
п ер.
415


идеи,
как
правило,
не
имеют
ник аког о
отношения
к
ка ким -ли бо
най д ен­
ным
ими
ответам;
их
п ослан ия
предназначены
для
тех,
кто
хо чет
жить.
Как-то
учителя
з аспор или
о
том,
хорошо
ли
для
чел ов ека
родиться,
и
ре­
шили,
что
лучше
бы
ему
не
рож дат ься , «но теперь,
раз
уж
он
родился,
дайте
ему
обдумать
деяния
св ои» (Эрувин 13б) .
Еврейская
философия,
в
це лом,
не
является
метафизикой.
Покойный
израильский
философ
Исраэль
Эльдад
пи сал,
что
еврей­
ская
философия
не
определяет
концепцию
Бога.
Для
евреев
Бог
-
это
Бог
Авраама,
Ицхака
и
Яакова.
То,
что
сверх
этого,
по
словам
Эльдада,
является
метафизикой
и
не
имеет
большого
значения1.
Платон,
пишет
Эльдад,
делил
мир
на
мир
идей
и
мир
Бытия.
Джейкоб
Эйгус
указывает,
что
Франц
Ро зе нцв ейг
разбивает
старый
философский
во­
прос
«Что есть Бытие?» на три отдельных вопроса: «Что такое человек?
Что
такое
мир?
Что такое
Б о г ?» Другие религии или философы пытались тем или
и ным
образом
отождествить
Бога
с
миром
(язычество ,
Спиноза)
или
с
че ло­
веком
(христианство). Розенцвейг,
следуя
л инии
развития
еврейской
мысли
с
самого
начала - собственно,
с
начала
самого
Творения,
с
первого
стиха
Б иб­
лии
(«В начале сотворил Бог небо и землю») и сотворения человека,
хо тел
показать,
что
Бог
-
это
не
мир
и
не
человек.
Что
бы
ни
означал
первый
сти х
кни ги
Берешит
(Бытие)
- что
не так-то
легко
ска зать ,
поскольку
слова
«Бог»,
«начало»
и
«сотворил»
не
поддаются
определению, - из
не го
следует,
что
мир
не
является
Богом.
Поэтому
для
Розенцвейга,
как
и
для
большинства
еврей­
ск их
философов,
вопрос
касается
скорее
отношений,
чем
определения
реаль­
но сти,
и,
ста ло
быть,
скорее
этики,
чем
метафизики
или
эпистемологии.
Эйгус
утверждает,
что
существует
некое
яд ро
веры,
общее
для
четырех
еврейских
философов
(Германа Когена ,
Мартина
Бубера,
Франца
Розен­
цвейга
и
Мордехая
К а пл а н а), на котором он фокусирует свое внимание,
за­
нимаясь
исследованием
современной
еврейской
философии,
-
ядро,
кото­
рое,
по
его
словам,
является
также
общим
для
длинной
череды
еврейских
мудрецов
и
пророков,
начиная с
Моисея.
Он
говорит,
что
лучший
путь
найти
общую
почву
-
это
задать
воп р о с: «В чем источник этической ценности?»
Эйгус
открыто
пишет,
что
его
собственный
философский
п одход
основан
на
«интуитивном осознании объективной обоснованности этических ценно­
стей », и он убежден,
что
четыре
современных
философа,
которых
он
нам
представляет,
как
бы
их
взгляды
ни
противоречили
дру г
другу,
все
указы­
ваю т
на
объективный,
Божественный
ис точ ник
этики
(при этом неважно ,
как
трактовать
«Божественное»).
Можно
было
бы
затеять
спор
с
Эйгусом
и
указать,
что,
во-первых,
он
специально
подобрал
философов,
о
кот орых
пишет,
во-вторых,
он
произ­
вольно
интерпретирует
их,
и
в-третьих,
да же
если
его
выборка
репрезента­
тивна,
а
его
интерпретация
оправданна
-
са ми
философы
могут
ошибаться.
416


3. Гола н.
Предисловие
к
ру сско му
и з данию
Так,
утверждение,
что
еврейская
философия
зиждется
на
Божественном
ис­
точнике
этики
и
что
ре лиг ия
основывается
на
принятии
этических
ценно­
ст ей,
может
показаться
несколько
преувеличенным.
Но
Эйгус
отчасти
прав,
поскольку
еврейская
мысль
плотно
фокусируется
на
отношениях
человека
с
человеком,
с
ми ром
и
с
Богом.
И
это
справедливо
не
только
в
отношении
того,
что
может
бы ть
названо
философской
мыслью;
еврейский
закон,
например,
не
занимается
ничем
другим
-
ни
мыслями,
ни
природой
реаль­
но сти,
ни
тем,
как
мы
познаем
вещи,
-
кроме
как
тольк о
отношениями
че ло­
в ека
с
че лов ек ом,
с
миром
и
с
Богом.
Для
еврейских
пророков,
г овори т
Эйгус,
каждое
Откровение
преследо­
вало
практические
цели.
И
подытоживая
свое
обсуждение ранней
еврейской
философии
(представленное здесь в первом томе) , он за кл ю ч а ет ,
что
герои­
ческий
образ
в
иудаизме
-
это ,
в
первую
очередь,
пророк,
борющийся
за
правду
и
справедливость.
Образ
почтенного
мудреца,
ищущего
истину,
ока­
зывается
на
втором
месте.
Излишне
говорить,
что
на
протяжении
более
чем
тр ех
тысячелетий
р аз­
мыш ле ний
на
эту
тем у
возникали разные
вариации.
Вопреки
тому,
что
Эльдад
писал
о
ме тафи зи ке
и
что
Эйг ус
пишет
об
общей
этической
почве,
люди,
кото ­
рые
хотят
ме тафи зи ки,
могут найти
ее
в
иудаизме -
главным
образом
у
средне­
вековых
мыслителей,
пребывавших
под
влиянием
Аристотеля.
Аналогичным
обра з ом,
те,
кто
боятся
см ерти ,
как
это
описывается у
Розенцвейга,
могут обна­
ружить
еврейских
мыслителей,
затрагивающих
те му
с мер ти,
-
приходит
на
ум
рабби
Эл иэ зер,
наиболее часто
цитируемым
уроком
которого
служит
выс каз ы­
ван и е: «Покайся за день до смерти»2.
Но
основное
направление
среди
евр ей­
ских
мыслителей
представляли
те,
кто
не
боялся
смерт и.
(По крайней мере,
в
дух ов ном
плане.
Многие
из
выдающихся
мыслителей
иудаизма
и
миллионы
друг их
ев реев
во
многих
странах
галута
жи ли
в
постоянном
стра хе
за
свою
жизнь,
и
многие,
конечно
же,
подвергались
убийствам
и
преследованиям.)
Б оль шую
ча сть
рассматриваемых
Эйгусом
фил о со фов,
р авно
как
и
ч итат елей
этих томов,
составят люди,
которые
желают знать,
как
жить,
а
не
как
уме реть .
Как
пишет
Эйгус,
райские
награды
и
адские
наказания
-
какую
бы
форму
они
ни
могли
принять
когда-нибудь
потом
-
всё
же
пребывают
с
че­
ло век ом
в
живом,
непосредственном
настоящем.
Они
проявляются,
по
сло­
вам
Эйгуса,
в
успехе
или
неудаче
попыток индивидуальной
самореализации.
Этим
своим утверждением Эйгус
сближает еврейскую
философию
с
эк­
зистенциалистской
мыслью
XX века.
Маймонид,
величайший
из
великих
еврейских
философов
и
признанный
пок ло нник
Аристотеля,
обычно
клас­
сифицируется
как
рационалист;
так
характеризует
его
и
Эйгус.
Но
можно
утверждать,
что
он
своего
ро да
экзистенциалист.
Су ть
его
учения
состоит
в
т ом,
что
ничего
в
это м
мире
не
имеет
никакой
ценности;
тем
самым
оно
417


предвосхищает
абсурдный
мир
Камю,
Сартра
и столь
многих
других.
Но
ве­
ликий
философ
Маймонид,
автор
«Путеводителя заблудших»,
является
также
великим
кодификатором
еврейского
закона,
автором
написанного
в
XII веке четырнадцатитомного компендиума юридических решений ,
на
ко­
тором
базируется
с
тех
пор
весь
еврейский
ритуал.
Профессор
Йешаягу
Лейбович
интерпретирует
обширное
тв орче с кое
наследие
Маймонида
сле­
дующими
сл о ва ми : «Человек не может описать Бога каким-либо опреде­
ленным
образом,
но
выполняя
Божественные
заповеди,
человек
может
за­
ниматься
Божественным
и
избегать
пок лоне ния
лю бым
иным
ценностям,
которое
было
бы
равносильно
идолопо кл онниче с тв у»3 .
Избегая
служения
идолам,
привнося
Бога
в
человеческие
взаимоотношения,
сосредотачиваясь
мыслью
на
Бо ге,
исполняя
слово
Его
в
это м
мире,
человек
заявляет тем
самы м,
что
со знаёт,
что
остальное - суета (выражаясь языком Экклезиаста)
или
абсурд
(в экзистенциалистском понимании) .
Это
напоминает
христианского
теолога
Пауля
Тиллиха
с
его
описанием
в еры
как
«предельной заботы» .
По
существу,
евреи
и
их
единомышленники
из
числа
верующих
реагируют
на
понимание
того,
что
мир
-
это
не
Б ог,
а
стал о
быть,
мир
не
является
истинной
ценн ост ью,
гов оря : «Служите Богу и придайте ему (м ир у)
смысл». Так,
Эльдад усматривает
нововведение
библейской истории
Творения в
ее попытке
«придать смысл бес­
смысленному»4. И он,
и
Лейбович
-
а
они
расходятся
практически
по
всем
ас­
пек там
еврейской
мысли,
но
в
это м
вопросе
сходятся
-
говорили,
что
Библия
не является научным текстом,
описывающим
природные явления
с
целью науч­
но го
или
исторического
наз ид ания .
Лейбович рассматривал
Библию
как требо­
в ание,
предъявленное
нам
Божественным
нач ало м.
Возникает
в опр ос,
смягча­
е тся
ли
такое
требование
цитируемым
Эйгусом
замечанием
Франца
Розен­
ц ве йга,
что
это
требование
не
является
бременем,
поскольку
оно
представляет
собой
неч то
принадлежащее
на м.
Эйг ус
сослужил
нам
ве ли кую
службу
тем,
что
вместил
в
два
ле гко
читае­
мых
тома
стол ь
многое
из
мудрости
еврейских
мыслителей,
занимавшихся
э тими
вопросами.
Он
характеризует
этот
«широкий спектр теологических кон­
цепц ий»
как
«широкую панораму», «богатую палитру красок».
На
его
холсте
можно
н айти
противостоящие друг другу
мистицизм
и рационализм,
универса­
листский
идеализм
и
освящённый
партикуляризм,
самоотверженность
и
инди­
видуализм,
непоколебимую
ве ру
в
абсолютную,
безусловную
и
непреодоли­
мую
трансцендентность
Бо га
и
живое,
не
выз ыва юще е
сомнений
ощущение
имманентности
Б ога,
благоговейное
осознание
человеческого
достоинства
и
смиренное
признание греховности человека.
Люди,
задумывавшиеся над этими
вопросами
-
как
евреи,
так
и
нее вр еи,
-
могут
узнать
из
эт их
томов,
каки м
об­
раз ом
некоторые
из
их
собратьев
по
размышлениям
разрешали
противоречия
между
такими
идеями,
ра вно
как
и
противоречие
между
убежденностью
в
т ом,
418


3.
Голан.
Предисловие
к
русскому
изд анию
что
чья-то
ве ра
является
истинной
верой,
и
утверждением,
что
все
веры
явля­
ют ся
истинными для
их
последователей,
а также
противоречие между внутрен­
ними
и
внешними
выражениями
веры
-
между
регулярно
повторяемыми
обря­
дами
и
верой,
к ото рая
каждый
день
рождается
з анов о.
Чит ат ели
найд ут
под роб ност и
определений
Фи лона
Иудейского
(I век н .э.),
главные
вехи
ход а
последующих
шестнадцати
столетий
еврейской,
христи­
анск ой
и
мусульманской
мысли,
причины,
по
которым
христиане
отколо­
л ись
от
иудаизма,
и
причины,
по
которым
евреи
не
приняли
их
учения,
од­
новременное
признание
Саадией
Гаоном
и
Божественного
предвидения
че­
ловеческих
поступков,
и
свободы
человека
поступать,
как
ему
хочется,
ра­
ционалистическое
объяснение
Маймонидом
ритуалов
и
церемоний,
объ яс­
нен ие
Хисдая
Крескаса,
почему
евреи
не
занимаются
миссионерством
среди
язычников,
приводимое
Йосефом
Альбо
описание
Ноахической
Библии,
предназначенной
для
неевреев,
принятое
среди
каббалистов
предпочтение
веры
рационализму
и
возведение
ими
истории
в
ранг
фактора
космической
и
даже
Божественной
важности,
описываемое
Мартином
Бубером
вступле­
ние
человека
в
прямой
диа лог
с
Богом,
хасидов,
несущих
угнетенным
и
пре­
следуемым
евреям
новую
радость,
и
многое,
многое
другое.
Эйгус
открыто
демонстрирует
свои
пр едпо чт ени я.
Он
пишет,
что
поддерживает
рациональный,
философской
под ход ,
принятый
у
многих
еврейских
мыслителей.
Его
соб ств енн ые
убеждения
основываются
на
су­
ществовании
Б ога
и,
как
излагалось выше,
на
Божественной
основе
этики.
Эйгус,
по-видимому,
принимает
идею
о
прогрессе
в
ис т ории
и
ре л игии,
и
он
с
восхищением
пише т
о
современных
мыслителях,
которые
ве рили
в
него,
хот я
он
пишет
и
о
том ,
что
еврейские
пиетисты,
как
пра в ило,
не
видят
в
истории
такого
прогресса
человечества.
В
любом
случае,
те
из
современных
мы сли тел ей,
которых
он
выбрал
для
рассмотрения,
опреде­
ленно
верили
в
такой
прогресс.
О дним
из
них
является
Мордехай
Каплан,
основатель
реконструктивистского
иудаизма,
который
называют
че тв ер­
той
ветвью
ам ери кан ско го
иудаизма.
Эйгус
явно
негодует
на
Каплана
-
по
двум
главным
причинам.
Во- п ер­
вых,
Эйгус
хочет,
чт обы
понятие
«Бог»
относилось
к
определенной
реа ль­
ности,
некоему
Существу,
тогда
как
для
Ка пла на
Бог
-
это
не
больше,
чем
сум ма
различных
сил
во
вселенной,
а
возможно,
и
просто
метафора.
Во-вто­
ры х,
несмотря
на
неверие
Каплана
в
личного
Бога
евреев,
он
хотел
сохранить
то,
что
он
с
начала XX века
называл
«еврейской цивилизацией» . К ап л ан на х о ­
дил
причины
соблюдать
еврейские
ритуалы
даже
и
без
Бога,
и
он
с тал
сиони­
с том
намного
раньше,
чем
большинство американского
евр ей ства .
Эйгус,
сто­
ронник
Божественной
этики,
явно
находил
эту
«националистическую»
пози­
цию
неприемлемой,
хотя
в
число
мыслителей,
рассматриваемых
им
в
этих
д вух
томах,
он
включает
немало
тех,
кто
разделял
ее.
419


Аналогичным
образом
Эйгус
раз
за
разом
использует
эпитет
«темный»,
когда
дело
касается
Каббалы
или
мистицизма.
Выбор
слова
Эйгусом
не­
сколько
парадоксален,
поскольку
Каббала,
что
бы
ни
думали
о
н ей,
основы­
вается
исключительно на
свете.
Главным
ее текстом является
З огар,
что
озна­
чает
«сверкающий свет», а Лурианская Каббала вся посвящена эманациям
света.
Мало
то го
-
ее
сторонники
и,
конечно
же,
хасиды,
ст авши е
конечными
наследниками львиной доли
ее
духа
и
многого
из
ее учения,
были
скорее
жиз­
нелюбивым
и
веселым народом,
или
же,
по
крайней
мере,
им
удавалось
нахо­
ди ть
радость
в
темные,
в
других
отношениях,
времена.
К
недостаткам
этого
в
целом
объективного,
тщательного
и
захватываю­
ще го
обзора
еврейской
мысли
относится
и
то,
что
в
него
не
включен
ни
од ин
из
современных
ортодоксальных
мыслителей.
Может
быть,
это
примета
то го
времени,
когда
Эйгус
писал
сво й
труд.
Многие
тогда -
как
Каплан,
например,
-
считали,
что
прогресс
и
наука
наверняка
приведут
к
отмиранию
ортодок­
сальных
верований,
что
Бог
вот-вот
перестанет
восприниматься
в
качестве
Существа,
что
ритуалы
должны
быть
заново
интерпретированы.
Однако
сего­
дня, 60-70
лет
спустя
после
первой
публикации
работы
Эйгуса,
религиозная
вер а
во
вс ем
мире
сильнее,
чем
когда-либо,
включая
еврейские
круги.
Совре­
менные
ортодоксальные
еврейские
школы
и
синагоги
набиты
битком,
не
го­
во ря
уже
о
хасидских
и
так
на зыв ае мых
ультраортодоксальных
учреждениях.
В
закл юче ние
этой
кни ги
Эйгус
пишет,
что
цель ю
ев р ейско го
народа
должно
быт ь
возвращение еврейских интеллектуалов
и культурных лидеров
(не­
ортодоксального толка)
к
благочестию.
Он
был
чересчур
опт им ист ичен.
Амери­
к анск ая
и
запа дна я
кул ьту ра
вообще
р азла гаетс я
у
нас
на
глазах;
Эй гус
хотел,
чтобы
евреи,
вовлеченные
в
окружающую
кул ьту ру
или
же
за ним ающ ие
в
ней
в еду щие
поз иции,
пр они кли сь
бл аго чести ем,
но
окружающая
зап адн ая
культура
ст ала
с
тех
пор
настолько
пор очно й,
столь
враждебной
любым
цен нос тям ,
вы­
двинутым
в
ход е
нескольких тысячелетий
ев ре йски ми
и
хр истиа нским и
религи­
оз ными
мыслителями, что такая цель представляется сегодня немыслимой,
а воз­
мож но,
и
нежел ат ельно й.
От
де ятел я
культуры,
кото рый
отр ица ет
существова­
ние
Ист ины,
отв ерг ает
а бсо лют ный
х аракт ер
каких-либо
ц енно стей
и
зани ма ­
ется,
в
част но ст и,
дискредитацией ценностей
религиозных,
тру дно
ожидать,
что
он
будет одновременно эти
старомодные религиозные
ценности рекламировать.
Люди,
верящие в
об ъ ектив но сть истин ы,
в
значение традиции и
в
трад ици онн ые
ценности,
в
то,
что
Э йгус
на зыв ал
Божественной
основой
э тики
(или чего-то
е ще ), должны быть не лидерами,
а противниками такой
культуры - какими
были
по
отношению к
своей культуре
про ро ки
Ис айя
и
Иеремия.
Современные
ортод ок са льн ые
мыслители,
поощряющие
благочестие,
в
этой
книге
не
представлены.
Раввин
Авраам-Ицхак
Кук
умер
в
1935 году,
но
420


3. Голан.
Предисловие
к
ру сско му
из данию
его
креативная
Ка бба ла
всё
еще
является
одной
из
с амых
мощных
религиоз­
ных
сил
в
Израиле.
Влияние
ра в вина
Йосефа
Соловейчика
на
американское
еврейство
столь
велико,
что
несмотря
на
его
кончину
в
1993 году ,
он
по­
прежнему,
как
и
при
жизни,
известен
просто
как
Рав
(«[ Это т]
Раввин»). Ко­
гда
в
1994 году умер наиболее известный израильский философ Йешаягу
Лейбович,
некоторые
газеты
назвали
его
пророком.
Идеи
этих
мыслителей
изучаются
по
всему
миру
-
как
евреями,
так
и
неевреями.
Констатация
их
отсутствия
на
этих
страницах
не
означает
критики
Эйгуса
или
его
т руда
-
когда
писалась
эта
книга
о
современной
еврейской
мысли,
их
присутствие
в
философии
еще
не
сказалось.
Эйгус
определенно
знал
о
них
и
об
их
учениях;
в
промежутке
между
публикацией
дв ух
его
томов
по
еврейской
философии
(том «Современные
философские
те че ния
в
иудаизме»
вышел
первым,
в
1941г., а«Эволюция еврейской
мыс л и» [до Нового времени]
вышла
гораздо
позже,
в
1959 г. ;
в
настоящем
русскоязычном
издании
они
поменялись
ме­
стам и
и
с ле дуют
в
хронологическом
-
по
характеру
изложения
-
порядке)
он
опубликовал
биографию
К ук а5, а позднее изучал философию вместе с
Соловейчиком,
чья
собственная
докторская
диссертация
был а
посвящена
Герману
Когену
и
чей
отец
в
1935г.
рукоположил
Эйгуса
в
сан
раввина.
В
дв ух
томах
Эйгуса
отсутствует
так же
философский
ответ
на
Холокост.
Это,
оп ять -та ки,
нельзя
сч ита ть
упущением
с
его
сто ро ны.
Его
том
о
современ­
ных
мыслителях
выше л
в
свет,
как уже
указывалось,
в
1941г., накануне или во
время убийства трети мирового еврейства, уничтожения
евреев
Европы.
Неуди­
вительно
и
то,
что
сионизм,
приведший
к восстановлению
ев ре йско го
государ­
ства
в
1948 г .,
не
полностью
ос веще н
Эйг усо м.
Революционный
сио нист ский
мы слит ель,
впоследствии
профессор,
Исраэль
Эльдад
не
уше л
еще
в
подполье
в качестве идеологического лидера борьбы
за достижение
евреями
нез авис им о­
сти
в
Палестине
и
уж
тем
более
не
опубликовал
еще
ни
одного
их
своих
биб­
лейских,
политических
или
философских
комментариев.
Но
здесь,
в
данном
введении
к
книге
Эйгуса,
мы
теперь
упоминаем
этих
философов,
и
любой
чи­
татель,
чей
аппетит
будет
раззадорен
Эйгусом
и
кто
захочет
исследовать
эти
проспекты
мысли,
сможет
отыскать
их
опубликованные произведения.
Эйгус,
веривший
в
объективную,
универсалистскую
этику
и
выступав­
ший
против
того,
что
он
считал
проявлениям
этноцентризма
в
доктринах
Каплана
и
других,
вынужден
был
занимать
сдержанную
позицию
в
отноше­
нии
сионизма.
Он
считал,
что
сионисты
предпочитают
национализм
ре ли­
гии.
Эйгус
же
в
этом
замечен
не
был,
да
и
не
вдох но влял
его
образ
Мессии,
который
принесет
евреям
физическое
спасение.
Но
тот
же
Эльдад
любил
указывать
на
то,
что
и
Розенцвейг,
и
Герман
Коген
-
два
наиболее
выдаю­
421


щихся
немецко-еврейских
философа
начала
XX века - находились в оппо­
зиции
к
политическому
сионизму,
а
уже
спустя
поколение
мал о
что
было
столь
ясно,
как
необходимость
сионизма.
Евреи
бы ли
призваны
заниматься
нравственной
борьбой
за
любов ь
или
справедливость,
но
вскоре
оказались,
волей-неволей,
вовлечены
в
борьбу
за
выживание.
Розенцвейг
и
его
коллега
Бубер
взяли
на
се бя
задачу
заново
перевести
Библию
на
немецкий
(Бубер завершил работу лишь через несколько десяти­
летий,
спустя
много
времени
после
смерти
своего
друга). По словам Эйгуса,
целью
перевода
было
дать
читателю
ощущение,
что
он
пребывает
в
сос т оя­
нии
диалога
с
Божеством,
находится
л ицом
к
л ицу
с
живым
г олос ом
Бога.
Теперь
же,
после
восстановления еврейского государства
в
Земле
Обетован­
но й,
еврейские
и
христианские
сионисты
находятся
лицом
к
лицу
с
Богом
истории
-
никогда,
с
окончания
библейских
времен,
это
не
ощущалось
столь
многими
и
с
такой
силой.
Необходимо
помнить,
что
Бог
Исайи,
Иере­
мии
и
Амо са
-
это
Бог
этики;
но
Он
еще
и
Бог
истории.
Для
еврейских
мыслителей
и
религиозных
евреев
в
целом
Бог
-
это
при­
сутствие.
Он
не
является
ни
теорией,
объясняющей
природу
жизни,
ни
пред­
метом
доказательства;
Он,
как
называет
Его
Бубер,
-
это
Ты.
Можно
игнори­
ровать
доказательство,
не
принимать
в
расчет теорию,
не
беспокоиться
о
при­
роде
в
целом.
Совсем
не
так
обстоит дело
с
Кем-то,
присутствующим
в
тво ей
жизни,
предъявляющим
те бе
требования.
Начиная
с
Авраама
и
далее,
ев реи
спорили
с
Ним,
соглашались
или
же
не
соглашались
с
Ним,
дивились
Ему,
поклонялись
Ем у,
повиновались
или
же
не
повиновались
Ему,
взывали
к
Не му
и
даже
-
как в
случае
с
пророком
Ионой
-
бежали
от
Него.
Иудаизм,
как
отмечалось
выше ,
-
это
не
метафизика,
это
материя
непосредственно
самой
жизни.
Теперь,
когда
евреи
снова
становятся
активными
участниками
исто­
р ии,
еврейские
мыслители
могут
заново
присоединиться
к
еще
одной
фило­
софской
школе
и
добавить
к
этике
политическую
философию.
Эйгус пишет, что,
по мнению Бубера,
евреи
едва ли способны
видеть
в ещи,
как
они
есть ,
поскольку
еврейский
народ
постоянно
о со знаёт,
что
следует
сд е­
лат ь,
осознаёт требования будущего
к настоящему.
И,
как результат,
народ
этот
«стремится реализовать идеал в действительности» . Сам
Эйг ус
характеризует
религию
как
стремление
добиться
соответствия
своему
идеальному
об раз у.
Те
евреи
и
неевреи,
которые
настойчиво
стремятся
осознать
с вой
иде­
альный
образ
-
как
на
личном,
так
и
на
национальном
уровне
-
и
трудятся
над
его
реализацией,
непременно
найдут
еврейскую
философию
в
целом
и
эти
два
том а
в
частности
весьма
полезными
для
достижения
своей
цел и.
Зеэв Голан,
израильский
ист о рик
и
фил о соф
422


ОТ
АВТОРА
Эта
книга
написана
с
целью
изложить
основные
ид еи
современной
еврейской
рел иг иозн ой мы сли.
Мы
вовсе
не
п ытае мся
обсудить в
ней
все
проблемы
еврей­
ской
теологии,
ко тор ые
привлекают
вн им ание
современных
раввинов.
А
если
говорить
кон крет нее
-
проблемы,
каса ющи еся
ев ре йско го
Зако на
и
ев рейск их
н ацио наль ных ч аян ий,
затр аги в аются
в
ней лишь
в
общих чертах.
Гла вн ым
объ­
ектом
нашего
интереса является
Бог
и
Его
отно ш ение
к
человеку.
Мы
чувствуем,
что
возрождение
еврейской
р е лигии
зависит
от
того,
удастся
ли
открыть
заново
фундаментальные
истины иудаизма.
Битву,
ко тора я
разворачи­
вается
на
периферии
еврейской
жизни,
можно
считать
заранее
проигранной,
если
здесь,
в
самом
центре,
царят
неопределенность
и
скептицизм.
Влияние
внутрен­
не го
смятения, разброда
и
шатаний сказывается
практически
в
каждом
аспекте
ев­
рейской жизни - в
ограниченности и
мелкотравчатости
нашего руководства, в
про ­
грессирующей
деградации
общинных
стандартов,
в
подмене
дел
сло ва ми
(чем за­
нимается и
стар,
и
м л а д), в громком пустозвонстве и многозначительном молчании
американского
еврейского
сообщества.
Наш народ впервые
появился на
историче­
ско й
арене
лиш ь
бла года ря
идее
Е д иного
Бога.
Мы
окажемся
верны
своему
пре д­
назначению лишь в том случае, если заново обретем глубокую и
осознанную убеж­
дённость
в
верховной
власти
Всевышнего
над
миром.
План
это й
книги
требует
некоторых
разъяснений.
Еврейские
мыслители
XIX века затрагиваются лишь мельком ,
во
введении,
поскольку
главным
предметом
нашего
интереса
являются
«жи вы е»
тенденции
в
еврейской
те о­
л огии.
Во
всех
дискуссиях,
приводимых
в
этой
работе,
мы
руко водс т вов а­
лись
одним
во пр о со м: «Какова ценность той или иной мысли в попытках
наш его
поколения
понять
природу
Бога
и
Его
отношение
к
человечеству?»
Мы
надеемся,
что
это т
практический
интерес
не
нарушает
объективности
и
научной
строгости
нашего
описания.
Четыре
мыслителя,
чьи
философские
воззрения
детально
разбираются
в
эт ой
книг е,
представляют
край ние
точ ки
зр е ния.
Они
являются,
таким
об ра­
зом, типическими представителями различных течений в
еврейской теологии.
В
последней главе
книги мы
пы таем ся
по казать
саму ю
сер дц ев ину
их
уб еж дени й,
которая
является
общей
для
вс ех
э тих
мы сли телей .
Повышенное
вн има ние,
уделяемое
в
э той
кни ге
произведениям
Бубера,
мо­
жет
на
первый
взгляд
по каза ться
чрезмерным.
Бубер
обычно
во спр иним ается
в
первую
очередь
как
поэт,
и
наш
тщ ател ьн ый
анал из
его
р азно хар актер ны х
произ в ед ений
может,
след о ва тель но,
выглядеть
непр оп ор цио нал ьно
затянутым
на фоне
его
реал ьн ых
засл уг в
развитии философской мысли.
В
этой
связи необ­
ходимо
име ть
в
виду,
что
сов р еме нная
философия
р ели гии
пр актич ески
всегда
основывается
на
декларируемом
религиозном
опыт е
т ого
или
иного
рода.
Рели­
гия
отв еч ает
на
вызов
современной
нау ки,
утверждая,
что
она
сам а
к оренит ся
423


в
человеческом
опыте.
Шлейермахеровское
«чувственное»
в осп ри ятие
р ели гии
служит,
в
широком
смысл е,
основой
са мых
современных
теорий
рел иг иозн ой
веры.
А,
следовательно,
особенно
важно
поближе
и зуч ать
реальные
свидетель­
ств а
любого
религиозного
опыта.
Мистики
являются
с его дня
«свидетелями
веры». Мистицизм Бубера и его концепция продолжающегося всю жизнь духов­
ного
развития
являются
наиболее
и нтер есны м
примером
и
-
рискнём
добавить
-
тип ичн о
ев ре йским .
Поскольку
ж изнь
духа
цел ьна
и
нер азд ели ма,
и
ее
невоз­
мож но
«разложить по полочкам», то необходимо обсуждать и юношеские лите­
ратурные
изы ски
Бу бе ра,
и
его
общественную
деятельность
наряду
с
его
тру ­
дам и
я рко
выраженного
ми стич еско го
хар ак т ера.
Н ема лое
внимание
уделено
философии
религии
Мордехая
К апл ана,
по­
ско ль ку
его
позицию разделяют многие
американские раввины.
В
своем
анализе
фи лософ ск их
воззрений
Г ерм ана
Когена
и
Фр анца
Р озен­
цв ейга
мы
по пыт ались
предст ав ит ь
сист ем ат ическ ое
из ло жение
их
ос нов ных
идей.
Наша инт ерп рет ация сист емы Ко гена несо мненно
будет оспариваться теми,
кто
знаком
гла вн ым
образом
с
его
т ру дами
по логике.
Мы
уверены,
что
при
по­
пыт к е рассм от рения
всех произведений Когена как единого систематического це­
лого
мо жно
легк о
уб едит ься
в
корректности
наш ей
интерпретации.
Что
же
к аса­
ется
толкования
ос нов ного
труда
Фран ца Ро з енцв ейга,
то
здесь
мы
руководство­
вались,
глав ным
образом,
его
опуб лик о ванн ыми
пис ьма ми.
Термин
«современный»
в
заглавии этой
книги используется в двояком смысле
- имеются
в
виду труды,
кот оры е
не
только
б ыли
опубликованы
за
последние
сто
лет,
но
и
признают
основные
тезисы
современных исторических
и
научных
вз гля­
дов
на
религию.
И ными
словами,
ортодоксальная
философия
иуда из ма
преднаме­
ренно
исключена из
сферы
рассмотрения
эт ой
работы.
Решение
об
э том
исключе­
нии
принято
нами
в
силу того,
что
философские
про бле мы
ортод ок са льн ого
иуда ­
изма
радикально
отличаются от
тех,
которые
стоят
перед
консервативным
или
ре­
формистским
иудаизмом.
Ради
обеспечения
единства
по дхо да
мы
отложили
тему
ортодоксальной теологии для
обсуждения
в
отдельной
работе.
Наш а
собственная
точка
зрен ия
разъясняется
в
последней
главе.
Бол ее
ис­
чер пыв аю щее
изложение
этой
точки
зрен ия
мы
над еем ся
представить
в
после­
дующих
публикациях.
Настоящая
книг а
представляет
собой
популярную
пер ер або тку
д ок торс кой
д исс ерта ции
под
наз ва нием
«Отношение человека к Богу в философских уче­
ния х
Гер м ана
Когена
и
Мартина
Б уб ера», которая была представлена в Гар­
в ард ский
университет
весной
1939 г.
Джейкоб
Эйгус
Ию ль
1941 г.


ГЛ АВА
1
ВВЕДЕНИЕ
Проблемы
еврейской
т ео логии
нашего
времени
во
многом
отличны
от
тех,
кото­
рыми
занимались средневековые
еврейские
философы.
Основные
принципы
иуд а­
из ма
в
их
времена
носили
четко
определенный
характер,
так
как
авторитет
равви­
нистической
тр а диции
был
непререкаем.
А
п оэт ому
сущностная
про бле ма
еврей­
ской теологии
заключалась тогда
в доказательстве
возможности
пророческого
От­
кровения.
Когда
эта
проб лема
б ыла
решена,
авторитет
еврейской
традиции
мог
поддерживаться
далее
в
силу
непрерывного
свидетельства
израильской
литера­
туры
и
истории.
Догм ой
еврейской
ре лигии
был
принцип
«Тора м ин га- ш амаим»
(«Тора-сНебес»),тоестьверавто, что как Письменный, так и
Устный Закон были
д аны
в Божественном
Откровении.
И
этот
догмат
выглядел
в глазах
средневеко­
вого
еврея
основанным
на
таком
из обил ии
убедительных
доказательств,
что
во­
обще-то
ине
являлся догмой,
поскольку для
того,
чтобы
принять
ег о,
не
требова­
ло сь
никаких
усилий
веры.
Вс е,
че го
иудаизм,
казалось,
требовал,
это
готов н ост ь
сделать надлежащие выводы из
фактов
истории.
В наше время лишь евреи, принадлежащие к ортодоксальномутечению в
иуда­
изме, верят в
доктрину, гласящую, что Тора как конкретный источник для изучения
была действительно явлена Моисею
в
Откровении.
Четыре
мыслителя,
чьи
ф ило­
софские
воззрения рассматриваются в
настоящей
книге,
не
принимают
эт от
прин­
цип.
В
соответствии
с
господствующим
ныне
д ухом
объективного
исторического
исследования
они
отрицают
ортод ок са льн ую
точку
зрения,
ис ходя
из
тезиса
о
ее
принципиальной
несовместимости
с
современным
направлением
мысли.
Вов се
не
обязательно
сообразуясь
с
какой-либо
из
теорий
библейской
критики,
они
прини­
мают
общую
для
всех
критиков
предпосылку,
считая,
что
и
еврейская
Галаха
как
общее
учение
и
обра з
действий,
и
Библия,
в частности,
являются
продуктом
дол­
го го
процесса развития,
в
ход е
к от орого
элементы из
ра з личных
источников
были
включены
в корпус
иудаизма.
С
точки
зрения
этих
мыслителей проблема еврейской
теологии
состоит,
на
самом
дел е,
из
двух
про бл ем.
В
первую
оч ер едь
они
должны
до каза ть
обосно­
ванность
принципов
универсальной религии,
а
во вторую
-
пока зать,
что
совре­
менный,
обновленный
иу да изм
является
для
евреев
единственно
подходящей
формой
рел иги и.
Обе
эти
проблемы
со
в сей
о стро той
пре дста ли
п еред
еврей­
скими
мыслителями
в
начале
XIX века .
С
тех
пор
был
предложен
целы й
ряд
решени й
и
ги поте з,
ознакомление
с
которыми
су щес тв енно
важно
для
по ни ма­
ния
современных
трудов
по
еврейской
тео ло гии.
Следовательно,
нам
необхо­
425


димо
пре дв ар ить
наше
обсуждение новейших еврейских теологических концеп­
ций кр атким
обзором теорий иудаизма,
выдвинутых
неко то рым и
выдающимися
мыслителями
XIX века .
Еврейские
философы
Гер ма нии
XIX века принимали,
как
правило,
тезис
Ге йгер а,
гласящий,
что
це нно сть
иудаизма
за клю чае тся
в
его
ун ив ерс аль ных
пр инци пах
рел иг ии
и
этики.
Огромный
кор пус
зако нов
и
обычаев,
ко тор ый
ко­
гда-то
регулировал
жи знь
ортодоксального
еврея
и
цел ико м
зан има л
в нимание
раввинов
в
течение
добрых
двух
тысячелетий,
воспринимался
этими
авт о рами
как
имеющий лишь
историческую ценность.
Правовой кодекс
иудаизма служил
не
бо лее
чем
временной
ог рад ой
вокруг
сад а
иу даи зма,
где
Бог
насад ил
вечные
и
бесценные
пр инц ипы
«этического монотеизма». Фи ло соф ски е ко нце пци и р е­
формистского
иуд аи зма
включали
вм есте
с
тем
и
отр ицан ие
утверждения Мен­
дельсона,
что
иу д аизм
-
это
«явленный в Откровении Закон»
и
что
«вечные ис­
тины »
р ели гии
приемлемы
для
любого
разу ма.
В
отн ош ении
содержания
«этического монотеизма»
между
эти ми
авторами
не
б ыло
единодушия.
Несмотря
на их
дек лар ати вн ую
верность
идейному насле­
дию ,
возвещать
ко тор ое
всему
миру
они
полагали
сво ей
«м иссией», они,
чисто
по-человечески,
б ыли
дал еки
от
единодушия
в
своих
взглядах
на
природу
этих
идей
и
ве ров ан ий.
Как и
следовало
ожидать,
они
использовали
катег ор ии
совре­
м енно го
мыш л ения
в
своих
систе мн ых
формулировках
т ого,
что
они
сч ит али
сущ но стью
иуд аиз ма.
Некоторые
ис кали
источник
вдохновения
в
трудах
Ге­
гел я,
другие
-
у
Канта,
треть и
-
у
Шеллинга
или
Шл ейер мах ера .
Гр анд ио зный
взл ет
европейской
мысли
в
XIX веке убрал на задворки все традиционные кон­
цепции
и
методы
рассуждения,
о став ив
совсем
уж
мал о
ме ста
для
како й- либ о
ев рей ской
«м исси и»
в
об лас ти
философского
отражения
мира.
Наход ились
всё
же
некоторые
ст ойк ие
умы,
ко т орым
удавалось,
про чно
за­
крепившись
якорем
в
кла ссич еско й
еврейской
мысли,
обрести
таким
образом
надежную
опо рную
точку,
с
которой
мож но
судить
об
общем
состоянии
совре­
ме нной
философии.
Ч исля
себя
уч ени ками
великих
основателей
философских
шк ол,
они
осознавали при этом,
что являются
об ладат ел ями
опр еделенны х
при н­
ципов,
которые
были недоступны даже для
их учителей.
Таким
образом,
хот я
они
и
заимствовали
много е
у
сов рем енной
ев ропейск о й
фил ос оф ии,
но
про яв ляли
при
этом
трезвую
разборчивость.
Пр еобр ажая
и
м одиф ицир уя
философскую
мыс ль
своего
времени,
они
фактически
зачастую
в нос или
в
общ ую
сокровищ­
ницу
европейской
мыс ли
больше ,
чем
брали
из
нее.
В
общем
и
целом
можно
сказать,
что
философы
иудаизма
привнесли
мощный
пласт
этического
сознания
в
решение
теоретических
проблем
Бытия.
Принимая
определенные
философские
системы,
они
вносили
в
них
существенные
поправки,
направленные
на
деятельное
и рациональное
утверждение
нравственного
начала
в
жизни.
Это наблюдение может быть подкреплено путем рассмотрения взглядов вы­
дающихся
представителей
еврейской религиозной мысли XIX
столетия.
426


АВРААМ ГЕЙГЕР
Религия,
со гл асно
Гейг еру ,
-
это
вовсе
не
сис тема
ве ро ва ний,
или
набо р
ритуа­
лов,
или
же
се рия
запре тов ,
а
духовное
мироощущение.
Обращая
на
себ я
испы­
тующий
взг ля д,
человек
ос озна ёт,
что
хо тя
его
разум
позволяет
ему
проникать
во
мно гие
тайн ы,
он
не
может
пос тичь
природу
всего
или
д аже
хотя
бы
с вою
собственную
природу1.
Осознание
существования
э тих
ограничений
ведет
к
ощущению
ущербно­
сти
и
зав ис имо сти.
С
другой
с торо ны,
человеку
присуще
чувство
собственной
мощи
и
зн ачи мо сти,
поскольку
он
зна ет,
что
является
свободным
духовным
субъектом и
что
по тен циал
его умственных способностей огромен.
Т аким
обра­
зом,
в
душе
человека
сущ ест ву ет
д ра мати че ское
противоречие
между
ст рем ле­
нием
быт ь
подобным
Бо гу
и
унизительным
чувством
ограниченности
и
зав иси­
мости.
Из
этого-то внутреннего,
духовного драматизма и
рождается истинное
ре­
лигиозное
миро ощу щение.
«Разве не в этом,
собственно,
и
состоит
религия? -
пишет
Гейгер.
-
Соз нание
возвышенности
и
униж енност и
человека;
стремление
к
совершенству
в
сочет ании
с
уб ежд енност ь ю
в
том,
что
мы
не
мож ем
достичь
высшей
ступени;
интуитивное предощущение
наивысшего,
которое
должно
су­
ществовать
как свободно
д ейств ую щая
воля,
той
Мудрости,
от
ко то рой
про исхо ­
дит и
наша крошечная частичка мудрости, неограниченно властвующей свободы,
из
к от орой
пр ои ст екает
и
наша
о гра ниче нная
свобода,
-
разве
не
это
страстное
стремление
к
высшему,
это т
духовный
взлет,
требующий
всех
сил
нашей
души ,
и
составляет
самую
сущ ност ь
религии?»2
В
св оей
теор ии
религии
Гейгер
со чета ет
взгляды
и
Ш лейе рм ахер а,
и
Ге­
геля.
Первый
из
них
учил,
что
религия
-
это
чув ств о
зав иси мо сти,
ощу щение
того,
что
мы
не
б олее
чем
созд ан ия;
второй
заявлял,
что
су щн ость
религии - это
сознание
совершенства
Бога.
В
философии
Гейг ер а
религиозное
со з нание
ха­
рактеризуется
драматическим
соч етан ием
чувства
зав и сим ости
и
ст р астн ого
стремления
к
совершенству.
Особенно
важно
отм етить
выражение
«у низи тель ­
ное ощущение
св оей зав и сим ости», употребляемое Гейгером при описании при­
роды
ис тинно го
благочестия.
Сог ла сно
Шлей ерм ах еру ,
чу вс тво
за ви сим ости
является
зна ком
благородства,
высшим
достижением
и
итогом
духовного
раз­
вития
чел ов ека.
Це ль
религ ии
за ключ ает ся
в
том,
чтобы
направ лят ь
сер дца
и
умы
лю дей
к
обретению
мист ическ о го
опыта
полно й
б еспом ощно ст и
и
безоговорочной
зав и­
симости
от
вездесущей
и
поддерживающей
всё
мир оз да ние
с илы
Б ога.
По
м не­
нию
Гейгера,
это
«ощущение созданности» яв ля ется
началом религии,
а
вовсе
не
ее
итогом.
Благочестивый
чел ов ек
отказывается
довольствоваться
достижением
блаженного смирения.
Скорее,
он че рпает в
этом переживании решимость
и
энер­
гию ,
чт обы
продвигаться
к
цели
ч елов ечес ко го
совершенства.
Борьба
за
этиче­
ские ценности, на которую
вдохновляет человека религия, является
его,
человека,
427


миссией,
требующей мужества и
про ницат ельно ст и,
а
не
женственного
романти­
че ског о
чувства,
что
его
влечет
могучий
поток
Бытия.
Определяя
природу
универсальной
религии,
Гейг ер
до казы в ает,
что
иуда­
изм
содержит
до ктри ны
универсальной
религии
в
их
первичном
и
наиболее
ис­
тинно м
виде.
В
то
время
как
другие
народы
древности
покл он ял ись
к амням
и
пр ед мета м,
евреи
выносили
и дею
Единого
Бога,
который
«самосущ,
вечен,
всемогущ,
милостив
и
сни схо ди теле н,
долготерпелив
и
полон
доброты
и
ис­
тины». Этот Бог является единственным Правителем вселенной.
Не
су щ еств ует
ни
неумолимых законов
судьбы,
кото ры е
бы
ограничивали Его
в ласть ,
ни
ц епей
рок а,
связывающих
ру ки
человека,
ко тор ый
создан
по
образу
Его.
Человек,
по­
добно
Б огу,
обладает
моральной
свободой.
В
то
вр емя
как
Бог
совершенен,
че­
ловек стремится к совершенству,
стр еми тся
стать столь же святым,
как свят Бог.
Мал о
того,
что
иуд аи зм
содержит
принципы
истинной религии,
- уже
сами
обстоятельства
его
возникновения
указывают
на
его
Божественное
происхож­
д ение.
Ибо
еврейская религия
с
само го
своего
возникновения
была проникнута
подлинным
религиозным
ду хом.
Р азум еетс я,
иу д аизм
продолжал
развиваться
в
теч ени е
веков,
но
в
сво их
сущ но стны х
принципах
он
являлся
воплощением
истин ной
религии
даж е
на
сам ых
ранних
этапах
своей
истории3.
Так,
в
св оем
письме
к
Гольдману
Гей гер
пишет:
«Эта концепция Бога происходит единственно из сокровенных глубин
еврейского духа, и
она присутствует
везде, где он только находит свое
вы­
ражен и е;
она
считается
непр ерек аемо й
во
всей
его
литературе,
этом
ру­
поре и
голосе нации;
она появляется “законченной”, еслихотите, уже с мо­
мента
её
рождения,
подобно
ребен к у,
- даже
если
она
до растае т до
зрело­
сти,
она
вовсе
не
соб ран а
из
составных
част ей ,
взятых
из
сам ых
разны х
точек.
Вы можете называть это “вбросом”: яне вижуникакогозарождения.
Сам
Бог-ее
отец,
Израиль - ее
мать, и
вам
не
уд астся
найти
для
нее
роди­
телей
или
хот я
бы
нянек,
где
бы
вы
их
ни
в ы искив ал и»4.
Ре лиг ия,
ко тор ая
возникла таким
сп он танны м
о бр азом
на
б азе
внутренних
ре сур сов
на ции,
независимо от
иностранного влияния,
безусловно является
про ­
дуктом
г ения
этой
нации.
Ее
загадочное
происхождение
может
быт ь
понято
только
как
эффект
осо бо го
дара
интуитивного
познания,
кото ры м
Всевышний
над ели л
наро д
Израиля.
Подобно
тому,
как
древних
гре ков
обыкновенно
счи­
тают
наделёнными
-
как
нар од
-
художественным
гени ем,
мы
можем
сделать
вывод,
что
еврейский
нар од
был
на де лен
религиозным
ген ием.
Хотя
вовсе
не
каждый
еврей
был
пророком
или
святым,
нар од
в
цел ом
был
благословлен
да­
ром
порождать
святых
и
пророков. «Если это так,
-
пишет
Г ейгер ,
-
мы
мо жем
говорить
о
тесн ой
связи индивидуального духа с
Высшим Духом,
о
свете,
изли­
ваем ом
в
индивидуальные
души
той
Сил ой,
что
наполняет
всё
сущее,
-
так,
428


Гла ва
I.
Введение
чт обы
они
могли
про рв ат ься
ч ерез
бар ьер
св оей
о гра нич енно сти;
и
- давайте
не
побоимся
на зв ать
это
своим
именем
-
это
и
ест ь
От кр ове ние,
и
к
то му
же
яв­
ле нное
всему
народу»5.
Хо тя
Г ейгер ,
говоря
о
религии
Израиля,
исп ол ьзу ет
терм ин
«Откровение»,
следует
понимать,
что
для
него
источником
правомочий является
человеческий
разум,
а
не
како е- либ о
историческое
соБы т ие,
пусть
даж е
Божественной
при ­
роды.
Так,
он
не
рассматривал
любое
выражение
в
Библии
или
Талмуде
как
Бо­
г ов дох нов енное.
Принципом
О ткро в ения
не
может
оправдываться
скопом
весь
корпус
еврейских верований и
обрядов.
Истинность любого из
при нцип ов
иуда­
изма
сле ду ет
анал изи ро в ать
в
св ете
общечеловеческого
пон имания .
Соо тв ет­
ственно,
Гей гер
приходит
к
закл юч ени ю,
что
ли шь
универсальные
прин ципы
являются
исти нны ми.
Разве
эти
универсальные
пр инц ипы
рел иг ии
не
являются
н ыне
до стоя ние м
всего
культурного
человечества?
Если
так,
тогда
мож но
зад ать
вопрос:
есть
ли
всё
еще
какая -л иб о
в еская
причина
продолжения
сущ еств о ва ния
Изр аил я
как
орг аниз ов анного
религиозного
соо бщ еств а?
Отвечая на
эти вопросы,
Ге йгер
утверждает,
что
миссия Израиля
еще
не
вы­
полнена.
Христианство
и
ислам
в
самом
д еле
включают
неко торы е
из
принци­
пов
иуд аиз ма,
но
в
обеих
религиях
принципы
эти
нер азр ыв но
пер епл ет ают ся
с
я зыче ским и
ид еям и.
И
поэтому
долг
Изр аил я
-
продолжать
проповедовать
миру
до ктри ны
чи стог о
э тич еско го
мо ноте изма.
Более того,
евр еи
сегод ня,
в
ка­
честве
прямых
ф изи чес ких
и
духовных
насл ед нико в
народа
Б ибл ии,
надел ены
тем
же
самым
религиозным
ген ием ,
что
и
их
древние
прародители,
и,
следова­
тельно,
об яза ны
сохранять
св ою
коллективную
общинную
ид ентич но сть,
с
тем,
чтоб ы
мир
не
лиш и лся
их
вклада
-
в
прошлом,
настоящем
и
будущем
-
в
эво­
люцию
исти нно й
рел игии .
Эти
две причины
сохранения приверженности
ев рейс кой
религии - чистота
еврейской доктрины и
еврейский религиозный гений - снискали
шир ок ое
одоб­
рение
сред и
сто лпо в
реформистского иудаизма.
Однако
их
нед ос таточ но сть
со­
вершенно
очевидна
для
современного
исследователя.
В
отношении
деклариру­
емой
чист оты
современной еврейской
религиозной доктрины
следует заметить,
что
у многих
протестантских деноминаций
хр ист ианс кая
до ктр ина
такж е
нос ит
прогрессивный
х арак тер.
При
изу че нии
философии
рел иг ии
все
используют те
же
самые
ин стру ме нты
исследования
-
а
им енно ,
принципы
логики
и
им еющ и­
еся
данные
по
человеческой
психологии
и
и сто рии.
Ст ало
быть,
не
в
эт ом
ос­
новной
резон
существования
специфически
еврейской
философии
рел игии.
В
лю бом
отд ел ьно
взятом
поколении
может
д ейств и тель но
ока зат ься ,
что
су ще­
ствует
определенное
зам етно е
расхождение
между
религиозно-философскими
доктринами выдающихся
еврейских учителей,
с
одной стороны,
и
ведущих хри­
стианских мыслителей -
с
другой.
Но
и
тогда до
тех
п ор,
пока либеральные тол-
429


кователи соответствующих
вероисповеданий
основывают
свои доктрины
на не­
зависимых
нау чны х
наблюдениях,
таки е
расхождения
могут
счи тать ся
лиш ь
вр еме нны ми
и
слу чайным и.
Что
же
каса ется
утверждений
Гейгера
об
особом
религиозном
ген ии,
ко то­
рым
предположительно
обладает
ев рей ский
народ ,
то
ум естн о
напо мнит ь,
что
Гейг ер
выступал
за
у стран ени е
в сех
следов
национализма
из
еврейской
рели­
гии .
Утверждать,
что
ев реи
как
нар од
наделены
специфическими
сво йст вам и,
ко т орые
со отв етств у ют
их
религиозной
м иссии ,
а
затем
о три цать,
что
еврей­
ский
народ
в
настоящее
время
является
наци ей,
- значит
зан има ть
весьма
пар а­
доксальную
позицию.
Гейгер,
по-видимому,
считал,
что
национализм
-
это не
бо­
лее
чем
сознательная
солидаризация
с
полит иче с к ими
судьбами
той
или
иной
группы.
Разумеется,
между
на циона лиз мо м
в
э том
формальном
смысле,
который
делает
его
синонимом
патриотизма,
и
попыт к ой
сохранить
расовую,
на циона л ь­
ную
самобытность
внутри
страны
нет
пр оти во речи я.
Но
тогда
национализм
-
это
нечто
больш е е,
чем
форма льн а я
декларация верности или
лояльн ос ти .
В
сознании
европейских народов национализм проявляется как чувство духовного родства или
физического, кровного братства.
Зачастую политические устремления нации
мо ти­
вируются
утверждением,
что
эта
на ция
обладает
н а бором
особых
качеств, «ге­
нием»
в
той
или
ин ой
области.
Старания
Ге йге ра
подавить элемент
национализма
в
еврейской
ре лиг ии
придавали,
таким
обра зом ,
оттенок
пр ет енц иозн ого
пусто­
звонства
его
утверждениям
о тнос ител ьно
гения
Из раил я.
ЛЮДВИГ СОЛОМОН ШТЕЙНХЕЙМ
Проблема,
к оторую
ставит
перед
с обой
Штейнхейм,
заключается
в
об о знач ении
гра ниц
между
ра зум ом
и
Откровением.
Предложенное
им
р еше ние
э той
про­
бл емы
служит
заме тным
вкладом
в
философию
религии6.
Он
на чин ает
с
за меч ани я,
что
сущ ес тву ет
пар ад окса ль ная
связь
между
двумя
ин стру ме нтам и
чел ов еч еско го
познания -
разу мо м
и
Откровением.
С
од­
ной
ст оро ны,
отм ечае т
он,
Откровение
может
б ыть
опр ед елен о
искл ючи тель но
как
з нан ие,
недоступное человеческому разуму,
ин аче
не
б ыло
бы
необходимо­
сти предполагать существование Откровения
во общ е.
С
другой
сто рон ы,
интел­
лекту ал ьная
чес тно сть
и
духовная
убежденность
тр еб уют
от
нас
судить
все
наши
верования
и
ид еи
с
по зиц ий
холодного,
бес при стра стно го
р азум а.
По­
ско ль ку
все
и стины
Откровения
по
определению
иррациональны
(не постига­
емы
р азум ом ), не являются ли они,
к
тому
же,
и
антирациональными
(то есть
противоречащими
р азу му )? Способен ли разум допустить возможность внело­
гич еског о
зн ания ,
не
выставляя
при
этом
себ я
на
по см еши ще?
430


Гла ва
1.
Вв еде ние
В
по иска х
отв ето в
на
эти
во пр осы
Штей нх ейм
первым
делом
солидаризу­
ет ся
с
по зиц ией
Ка нта
отн оси тел ьно
пределов
возможностей
человеческого
ра­
зума.
Следует напомнить,
что Кант указывал на четыре
в опр оса,
которые разум,
ув лек аемый
инер ци ей
собственного
развития,
формулирует
и
п ытаетс я
поня ть ,
но
которые
лежат
за
пределами
его
законной
власти.
Вот
эти
чет ыре
вопроса:
о
Бытии
Бо га
и
Его
свободе,
о
происхождении
мира
и
о
свободе
человека.
Ре­
шение
вопросов
о
том,
существует Бог
или
нет,
свободен ли
Он
в
своем
со зид а­
нии
или
нет,
сотворен
мир
или
сущ еств у ет
в ечно,
являются
ли
по ст упки
чело­
ве ка
свободными
или
же
они
предопределены,
-
ле жит
вне
пр ед елов
власти
«т ео рет ическ о го»
раз ума.
П озд нее
К ант
добавил,
что
«п ракти чес кий»
раз ум,
или
нравственный
закон ,
понуждает
нас
пос тул иро в ать
сущ еств о ва ние
Бога,
с во боду
воли
человека
и
бе ссм ерти е
ду ши.
Соглашаясь
со
взглядами
Канта
на
ограниченность
спекулятивного
ра­
зума,
Штейнхейм
отвергает
нравственную
метафизику,
доказывая,
что
жест­
кость
категорического
императива
противоречит
подлинному
этическому
созн анию
людей
и
что
«постулаты»
и
«практический»
разум
являются
нена­
дёжной
заменой
метафизике.
В
своих
усилиях
обрести
истинное
знание
че­
лов ек
может
воспользоваться
ли шь
орудием
разума.
Совет
прибегать
к
по­
м ощи
нравственной
или
специфически
религиозной
интуиции
Штейнхейм
сч итае т
выражением
отчаяния.
Вместо
и нтуи тив изм а,
ко тор ый
может
действовать
лиш ь
в
кач еств е
посто­
янной
угрозы
власти
разума
и
как
удобное
оправдание
в сех
форм
обскуран­
тизма,
Штей нх ейм
предлагает
изв еч ную
гипотезу
Божественного
Откровения.
Одно
лиш ь
О ткро в ение,
или
зн ание,
прорывающееся
из
экс траф ен ом енал ьно го
мира,
ука зыв ает
он,
спо соб но
предоставить
ответы на эти
в оп росы,
которые ра­
зум
вынужден
зада ть,
но
бес сил ен
на
них
ответить.
Отношение
О ткро ве ния
к
религиозному знанию
подобно
отношению
ноу мен а7
к
нашему
знанию
о
матери­
ал ьн ом,
физическом мире.
Точно так
же,
как
на ше
знание
о
ф изич ески х
явлениях
проистекает
из
двух
источников:
предмета
чувственного
опыта
и
фор мы
к ате­
горий
р азум а,
- так
и
наш е зн ание
ис тинн ых
принципов религии
про истек ает из
предмета
Откровения
и
формы
человеческого
разума.
Существует,
од нако ,
различие,
и
притом
немаловажное,
между
этими
двумя
соо тно шен иям и.
В
то
время
как
чувственная
инф о рм ация
вторгается
в
наше
созн ание
всякий
раз ,
когда
на ши
чувства
готовы
воспринять
ее,
св ет
Откровения
является
непосредственным
Словом
Бога,
который
говорит
ли шь
в
редких
случаях
и
обращается
лишь
к
ограниченному
кругу
людей.
Откровение
не
является
постоянным
процессом,
и
не
вс ем
людям
оно
до­
ступно;
оно
является
или ,
вер н ее,
являлось
определенным
людям
в
опреде­
лен ное
время,
в
соответствии
с
велением
свободной
воли.
Бог
обращается
к
тем,
кому
пожелает,
и
тогда,
когда
Ему
захочется.
И
бремя
Его
послания
сл у­
жит
окончательным
ответом
на
все
главные
вопросы
разума.
431


Изу чая
истор ию
идей ,
мы
у знаё м,
что
именно
посредством
еврейских
про ­
роков
и
Библии Откровение вливалось в
поток человеческой мысли.
И
в резуль­
тате
иу даи зм
содержит
исти нны е
взгляды
в
отношении
человека
и
Б ога,
взгляды,
ко тор ые
не
разделяются
те ми,
кто
следует
естественным
устремле­
ниям
раз ум а,
когда тот дерзает
вы йти
за рамки
его
ес теств енн ых
ограничений.
Так,
утверждая
единство
Бог а,
иудаизм делает это
в
манере
совершенно
от­
личной
от
взглядов
всех
языческих
мыслителей,
в клю чая
в сех
пр едс тав ителе й
натурфилософии.
Ибо для
философов,
не
полагающихся на истины
Откровения,
ед инств о
Бог а
-
это
не
что
ино е,
как
единство
исх од ной,
ба зов ой
м атер ии
или
же
некой
имманентной
силы.
В
иу да изме
же,
наоборот,
Бог
является
тран сцен ­
д ентн ым
Существом
-
сверхъестественным,
в
точном
смысле
слова.
Тем
же
о бр азом
вся
языческая
мысль
сог лаш ае тся
с
пр инц ипо м,
глас ящим ,
что
нич его
никогда
не
происходит
из
ни чег о.
Языческая
мифология
«сотворе­
ния
м ира»
описывает
творение
как
трансформацию
не коег о
первичного
эл е­
мента
-
обычно
мертвого
тел а
бога .
Современная
философия
переняла
это
от­
н ош ение
у
языческих
мыслителей,
отст аив ая
невозможность
creation ex nihilo,
создания
из
н ичего ,
и
настаи в ая
на
ве чн ости
первичной
ма терии ,
или
неразру­
шимости
вещ ест ва.
И
зд есь
и уд аизм
вновь
отбрасывает
пра ктич ески
общепри­
нятую
тенденцию
мысли
своим
смелым
утверждением,
что
мир
был
создан
Бо­
гом
из
ничег о.
В
ко неч ном
сч ете
ни
языческая
мы сль,
ни
натурфилософия
не
представляют
себе
Бога
в
кач еств е
свободной,
со зид ател ьно й
Сущности,
а
че­
ловека - в
качестве свободной и
ответственной личности.
Концепция
необходи­
мости
тя го теет
над
мыс лью
ученых
и
философов,
а
ид ея
свободы
неиз менно
оста ется
неприемлемой
для
их
умов .
Те,
кто
выводят
сво ю
философию
жизни
и скл ючите ль но
из
и зуч ения
природы,
несп осо б ны,
быть
может,
верить
в
св о­
боду,
поскольку
источник
этой
ид еи
-
в
свидетельстве
исти нно го
Откровения.
Л ишь
в
л ите рату ре
иудаизма мы можем
на йти к атего ри че ское
утверждение,
что
и
человек,
и
Бог -
св обо дны.
Эти
два
аль тер нати вн ых
ответа
на
каждый
из
поставленных
Кантом
четы ­
рех
вопросов
являются,
с
точки
зрен ия
л ог ики,
равновозможными
гипотезами.
Не
существует такого логического
м етод а,
с
помощью
кото рог о
можно
было бы
д оказа ть
обоснованность
той
или
ино й
ал ьтер натив ы .
Сей
ф акт
был
на гля дно
продемонстрирован
Кантом.
Но
при
э том
ал ьтер нати вы ,
выбранные
языче­
ским и
мыслителями,
пр оис текают
из
естест ве нно й
э кстр апо ля ции
разу ма,
так
как
необходимость
и
о тсутс тв ие
творческого
начала
переносятся
цел ико м
из
мира явлений
в
сферу
ме таф изики .
Истины
же
иуд аизм а,
наоборот,
с
точ ки
зре ­
ния
холодного
разума
(если не считать свидетельств Откровения)
выглядят воз­
можными,
но
малоправдоподобными.
Каким
же
тогда
о бр азом
исти нно е
Откровение
доказывает
св ою
по дл ин­
ност ь
в
г лазах
вер ую щег о,
который видит,
что его принципы
противоречат есте­
ств енно й
накл он нос ти
человеческого
р азум а?
Е сли
Штейн хей м
в ерил,
что
вся
432


Гла ва
1. Введение
Библия была дана в
Божественном
откр ов ен ии,
он
мог
бы квалифицировать
его
как непосредственно явленное
Слово Божье.
Но
вполне сообразуясь с
Гейгеров­
ским
анал изом ,
он
отказывался
придавать
Божественный
статус
зако нам
иу да­
изма.
Поэтому
он
сто лкн ул ся
с
зад ач ей
-
п оказа ть,
как
сверхъестественное
От­
кровение
может
быть
пр изн ано
в
ка чест ве
такового,
даже
если
оно
со
временем
смешалось
с
верованиями
и
правилами,
ко тор ые,
по
его
м нени ю,
не
являются
ни
ист инны ми,
ни
Богоданными.
Нельзя
сказать ,
что
Штей нхе йм
су мел
найти
адекватное решение этой проблемы.
Он утверждает, что человек в
своей целост­
ности,
в
от лич ие
от
человеческого
разу ма,
признает свидетельство
Откровения.
Ве ра
-
это
решение
все й
личности
как
таковой
принять
положения
истинной
рел иги и,
а
не
следовать
«естественному»
порядку
разума
и
философии.
Вер а
не
может,
следовательно,
бы ть
результатом
аргументированного
убеждения.
Она
возникает
из
четко
выраженного
кредо
души,
которое
передается
от
че­
ловека
к
человеку
в
силу
заразительного
примера.
В
этом-то
и
заключается
до лг
евреев
-
доказывать
их
веру
вс ей
сво ей
реальной
жиз нь ю,
так,
чтобы
всё
больше
и
больше
людей
приходило
к
принятию
чистых
доктрин
этиче­
ского
монотеизма.
В
э том
кр атко м
обзоре
философской
мысли
Штей нхе йма
мы
видим,
как
он
привязывает
себ я
к
Канту,
величайшему
моралисту
философии
Нового
вре­
мени.
Не довольствуясь,
о дн ако,
кантовым
сведением нравственной жизни
к
аб­
солютному
под ч ине нию
формальному
чувству
долга,
Ш тейнх ейм
вно вь
обра­
щается
к
иудаизму
и
выводит
оттуда
свой
взгляд
на
нравственную
ж изнь
как
преданное
служение
свободного
человека его
свободному
Б огу.
Зд есь
не
мо жет
бы ть
места для вопроса
относительно того,
какой из
взглядов
более вдохновляет
и
боле е
со зву чен
духовной
природе
человека.
Тем
не
менее,
Штейнх ейм
со­
знаёт,
что
мы
можем
воспринимать
истины
иудаизма
лишь
посредством
ак та
веры.
Эта вера,
проповедует он,
будет генерироваться
самой жизнью,
исполнен­
ной
пр еда нно сти
рел иг ии
Откр ов ени я.
САМУЭЛЬ ГИРШ8
В
своих
взглядах
на
природу
религии
Гир ш
сл ед ует
мысли
Гегеля .
Как
и
его
учитель,
Ги рш
счи тает
рел иг ию
существенным
элементом
духа.
Р ели гия
-
это
инт уит ив ное
понимание
Целого,
ко тор ое
философия
п ытае тся
осознать
по сте­
пенно,
по
ч астя м,
посредством
нес пеш но го
процесса
рассуждения.
Всё
то,
что
р ели гио зное
созн ание
содержит
в
себе
в
ка чест ве
непо ср едс тве нно го
з на ния,
философия
пы таетс я
по стич ь
дискурсивно.
Религиозный
опыт -
это
самоотож­
д ест вл ение
с
Абсолютом,
ко тор ый
является
свободным,
то
ест ь
не
принуждае­
мым
н икако й
внешней
силой.
Основное
содержание
рел иги озн ого
соз нания
-
433


эт о,
стал о
быт ь,
чувство
св обо ды.
Благочестивый
человек
отождествляет
себя
с
самораскрывающимся
Аб со люто м,
ко тор ый
развивается
во
в рем ени
в
со от­
ветствии
с
его
собственными
зак онам и.
Следовательно,
свобода
является
су щ­
ностью
религиозного
соз нания .
Ги рш
принимает
Гег елев ску ю
ин тер пре таци ю
религии
и
его
отно ше ние
к
фи лос оф ии,
утверждая,
что
свобода
является
сутью
религии
и
что
д ос тиж ение
свободы
яв ля ется
це лью
человеческой
ис тор ии.
Однако
он
вносит
в
свою
ве р­
сию
гегельянства
определенные
изменения
фундаментального
х арак тера.
Пе р­
вым
де лом
он
до казы ва ет,
что
человеческое
понимание
свободы
сочетается
с
осо знан ием
то го
факта,
что
нич то
в
природе
не
св обо дно.
Противопоставляя
неу мо лим ые
закон ы
при ро ды
свободе
Бог а,
Ги рш
о тме чает,
что
человек
ближе
к
Б огу,
чем
к
другим
живым
существам
в
пр ирод е.
О созна ва я,
что
он
яв ля ется
единственным
со зда нием ,
непо д в лас тным
всеобщим
зак она м
необходимости,
че лов ек
инту итив н о
по ним ает,
что
его
свобода
является
даром
Бога,
который
также
свободен.
И
чел ов ек,
и
Бог
одинаково
свободны.
По
мер е
того,
как
чело­
век
до стиг ает
реальной
свободы,
он
со ед иня ется
с
Богом.
Нечего
и
говорить,
что
эти
рассуждения
чужды
ге гел ья нств у,
к ото рое
отождествляет
пр ирод у
и
Бога.
По
Геге лю,
свобода
Бо га
в ыр аж ается
в
ж ес тких
и
нерушимых
законах
при род ы,
кот о рые
представляют
собой
спос об
Его
раскрытия
по
ходу
времени.
Бог
св обо ден,
поскольку
Он
в ерен
законам своего
собственного
Бытия.
Че лов ек
свободен
в
той
мере,
в
к акой
он
воспринимает волю
Божью
как
свою
собствен­
ную .
Сог ласно
Гиршу,
человек
и
Бог
свободны
в
обычном
знач ени и
этого
тер ­
мина -
они
свободны
в
выборе
между двумя
ал ьтер натив ам и.
На чин ая
с
этой
модификации
философской
сист ем ы
своего
учителя,
Г ирш
продолжает
и
да лее
ин терп рет иро в ать
свободу
человека
в
этическом
смысле.
Ист ин ную
свободу
нуж но
че тко
о тлич ать
от
про сто й
своенравности
и
заур я д­
ной
р аспу ще нно сти.
Поскольку
свобода
является
сверхъестественным
кач е­
ством,
даром Бога,
она может оказывать действие лишь в
жизни тех,
кто
обуздал
с вои
ес теств енн ые
побуждения.
Быт ь
свободным,
по
утверждению
Гирша,
озн ача ет
пр ев ра тить
свою
ес теств енн ую
жи знь
в
инс тру мен т
для
жизни
духов­
ной .
Тем
же
об раз ом
Ги рш
интер пр етир уе т
свободу
Бога как
верховное
господ­
ство
Его
над
закон ам и
при род ы,
используемое
в
ин тере сах
Его
любви
к
че ло­
веку.
Так,
Бог
совершил
чу деса ,
о
ко тор ых
нам
рассказывает
Биб ли я,
с
целью
в нушит ь
человеческому
разуму
тот
факт,
что
Он
-
властелин
прир оды .
И
если
чудеса
ны нче
уже
не
происходят,
то
это
потому,
что
развитие
человеческой
мысл и,
в след ств ие
вл ия ния
Биб ли и,
делает такое
вмешательство
в действие
за­
к онов
природы
более ненужным.
В
на ше
вр емя
больше не требуются
чудеса для
осо знан ия
человеческой
или
Божественной
сво бод ы;
они
б ыли
необходимы
на
ранн ей
ста дии
цивилизации,
когда служили
ц ели
демонстрации
и
акц ентир ов а­
ния
религиозных
истин.
434


Глава
1. Введение
Итак,
мы
видим,
каки м
об р азом
декларируемое
гегельянство
Гирша
п ере­
крывается
пр инц ипа ми
моральной
свободы
и
Божественного
со зид ания -
при н­
ципами,
кото ры е
он
почерпнул
в
еврейской
традиции.
Гир ш
лишь
испо ль зов ал
язык
доминирующей
философии
своего
вр емен и,
чтобы
выразить
св ою
мыс ль,
к отора я
на
само м
деле
являлась
при нци пиал ьн о
ев рейск ой.
Его
ар гум ент ация
вытекает
из
признания
моральной
свободы
Бога,
ко тор ый
является
ист оч ник ом
этических
идеал ов .
Ограниченный
объем
э той
главы
не
позволяет
нам
указать
на
многочисленные
не до статки
его
теологии.
СОЛОМОН
Ф ОРМ ШТЕХЕ Р
9
Соломон
Формшт е хе р
основывает
с вою
философию
иудаизма
на
мировоззрении
Шеллинга.
Он
считает
все
яв ле ния
Бытия
проявлениями
глубинной
внутренней
силы жизни.
Мир в
целом является живым организмом, в
кот ором
каждый
элемент
выполняет определенную
функцию.
Ничто
во
вселенной
не
может
быть
адекватно
понято
вне
этой
концепции единого
организма.
Под
этим
понятием
Шеллинг
по д­
разумевает объединение многих частей в
одн о
це лое
- столь тщательным
образом,
что
каждая
из
частей
насыщена
дв иж ущим
духо м
целого.
Вместе
со
своим
учите­
лем
Формштехер размышляет
о
движении потоков
жизни,
которые
лежат
в
основе
наблюдаемых
эмпирическим
путем
фактов
и
объясняют
их,
в осх одя
от
общего
к
частному
и
от
объективного
к
субъективному.
Продолжая
линию
мысли
Шеллинга, Формштехер
приписывает
это й
глубинной
силе
жизни
способность
самосознания,
поскольку
человек,
являющийся
продуктом
прир оды ,
обладает этой
способностью.
Заимствуя идею из
«Э тики »
Спинозы,
он
пр и­
н имается
утверждать,
что
С ам,
или
Бо г,
чьи
свойства
составляют
явления
природы,
обладает также
неограниченным
числом
прочих
атр ибу тов .
Эти
сверхъестественные
к ачеств а
Божественного
Существа
недоступны,
разумеется,
для
ограниченного
чело­
веческого понимания.
В
соответствии с данной
концепцией Бог
пребывает как
в этом
мире,
так
и
вне
его .
В
силу
того,
что
Бог
пребывает
в
физическом
ми ре,
Он
является
движущей
силой природы;
находясь же
вне
его, Он является духом.
Формштехер отступает от
взглядов своего учителя также в
его концепции че­
ловека.
До тех
пор,
пока человек осознаёт себя
просто
как живое
существо,
бо рю­
щееся
за
сам осох ранение
и
в ыжив ание
своей
расы,
он
является
не
более
чем
ча­
ст ью
природы.
Ибо
во
всех этих
уст рем ления х ч елов ек
всё
еще
остается
по слу ш­
ным
с лугой
тех
же
самы х
ест ест вен ных
поб уж дений,
что
движут
зверями
по ле­
вым и
и
птиц ами
Небесными.
Мы
мо жем
даже
сказать,
что
в
качестве
на ибол ее
полного
п роя вл ения
сил
прир оды
«естественный»
ч елов ек
яв ля ется
«душой
зе мл и», выражая бессловесные побуждения и стремления земных созданий
в
высших формах человеческого
сознания.
Радикальное изменение
в
прир оде
че­
ловека
пр оис ход ило
по
мере
роста
н рав ств енно го
сознания.
Как
только
человек
435


осознаёт требования
этического характера,
он
уже
не
может рассматриваться как
просто
естественное
существо.
Ибо
в
пр ирод е
ед инст в енным
прав илом
служит
инстинкт
самосохранения.
Поэтому
ид еал
Добра,
возникающий
в
сознании
лю­
дей,
не
мо жет
считаться
пр ирод ным
проявлением.
Человек
обл адает
этим
ид еа­
лом,
по
заключению
Формштехера,
иск лю ч ител ьно
благодаря
Откровению,
по­
лученному от Бога.
Таким образом, у нравственного человека есть удел
и
в
сфере
духа,
и
в
установленном
порядке
при род ы.
Ра зум
человека
понимается как
владение
категориями,
идеальными
формами,
которыми
он
потенциально
обладает
как
осознающая себя
часть
природы.
Ана ло­
гичным
обра з ом
его
эстетическое
чувство
может
быть
истолковано
как
результат
применения
разума
к
сфере
хороше го
вкуса.
Зна ние
идеальных
типов,
кот оры ми
обладает
человек,
подсказывает
ему
стандарты,
к
к от орым
земные
создания
стре­
мятся
приблизиться,
и таким
обра з ом
позволяет
ему
быть
арбитром
красоты.
А
идеал
Доб ра
возвышает
человека
над
природой;
бла года ря
этому
идеалу
че лове к
становится
обитателем
дв ух
миров.
Этот
двойственный характер
источника
чело­
веческой личности объясняет непрестанный конфликт в сердце человека между си­
лами, исходящими
из
«природы»,и силами, проистекающими из«духа». С тех пор,
как
человечество
осознало
факт
эт ого
суров ого
противоборства,
оно
пыталось
найти
решение,
к от орое
бы ло
бы
справедливым для
человеческой
личности
в
це­
лом.
Идеальный
обра з
жизни,
который
ище т
человек,
позволит
примирить
его
«п ри роду»
и
его
«дух», обеспечивая идентичность их общей цели.
После
долго го
обсуждения
Ф ормшт ех ер
пр иход ит
к
заключению,
что
если
идеал
Доб ра
выбира­
ется в качестве руководящего принципа, возможно разработать философию жизни,
в
к от орой
естественные
побуждения человека и
его
духовные идеалы будут доста­
точно гармонизированы.
Такая философия
этического поведения,
по
утверждению
Формштехера,
содержится в
доктринах еврейской
религии.
Ре лиг ия
может
быть
двух
типов.
Она
может
представлять
соб ой
или
стрем­
ление к Богу,
обнаруживаемому во
«всеобщей», универсальной жизни природы,
и
поклонение Ему;
или
же
посвящение
себя
служению Богу,
находящему
выр а­
ж ение
в
«духе»
человека
как
ид еал
праведной
индивидуальной
жизни.
Все
формы
языч еств а,
по
мне нию
Формштехера,
являются
вариациями
слу ж ения
Богу,
идентифицируемому
с
природой.
Один лишь
иу да изм
представляет идеал
«индивидуальной»
жизни
во
в сей
его
чистоте.
Нам
вов се
не
обязательно следовать за Формштехером
в
е го про ст ранных
ис­
торических исследованиях, в
которых рассматриваются различные формы языче­
ст ва;
история
иудаиз м а
дели тся
им
на
три
пери од а
в
соответствии
с
к онцеп цией
ис т ории
Фихте,
а
в оз ник нов ение
реформистского
иу даиз ма
изображается
как
высший
р асцв ет
иудаизма.
Христ иан ст во
характеризуется
как
соеди нение
ев рей­
ск ой
этики
с
языческой метафизикой,
которое
мож ет
с луж ит ь миссио нерск им
по­
сланием для
неевреев,
но
в
нем
отсутствует
со вер шенная
чистота идеала индиви­
436


Гл ава
1.
Введение
дуа льн ой
жизни.
Со вр еменная
ге рма нская
философия
п редст ав лена
как
языче­
ство
в
вы сшей
точке
своег о
самоосо з нания,
поскольку
счи тае т
Бо га
им манент ­
ным
природ е ;
вы раж ается
то ска
по
«второму Канту», который прочно утвердит
этику
как
наиб ол ее ф унд амент аль ную
из
наук10.
В
рамках
поставленных
нам и
целей достаточно
о тметить
з десь,
что
в
фило­
софском
аспе кте
Фо рм шт ехер
является
учеником
Шелл инг а,
но
при
этом
он
н астаив ает
на
коррекции
шеллингианства
в
сто ро ну
э тич еско го
взгляда
на
жизнь.
К
философии
природы
Шеллинга
он
добавляет
ид еал
Добра
в
качестве
религии
индивидуальной
жизни.
Всл ед
за
этой
модификацией
шел ли нги анств а
он
обосновывает
далее
свою
философию
иудаизма
в
его
отно ш ении
к
д ругим
религиям.
К
тому
же
по
отношению
к
Фор мш техе ру,
равно
как
и
к
другим
ев­
рейским
теологам,
о стаётс я
в
силе
прав ило :
ев рей ские
«завихрения»
в
филосо­
фии
вдохновлены
пламенным
р вен ием
в
утверждении
идеала
Добра.
ТЕОРИИ НАЦИОНАЛИЗМА
В
первые десятилетия XIX
века старо-новый идеал
национал из ма поя вил с я на
ев­
ропейской
сцене,
заявив
о
себе
взрывом
насилия.
С
тех
пор
его
популя рнос т ь
практически
непреры вно
возрастала.
В
период
напол еонов ск их
вой н
народы
Ев­
ропы
постепенно
осоз нал и
ценн ост ь
своей
и ндив ид уальн ой
самобытности.
Сп е­
цифические
черты
ра зных
на ро дов
были
возведены
их
представителями
в
р анг
самоцели.
Более
то го,
попыт к и
дать
нац ион ализм у
литературное
выражение
были
встречены
растущей
волной
наро дно го
энтузиазма
и
полу ча ли
всеобщее
признание.
Т аким
образом,
н ационал из м
прев рат ился
в
мо гучу ю
политическую
и
д уховн ую
силу.
Со
в рем енем
ему
бы ло
суж дено
стать
настолько
всемогущим,
чтобы
заглушить
родственный
ему
и деал
дем ок рат ии,
про буд ив шийся
в
челове­
ческих
сердцах
о дно вр еменно
с
идеал ом
национализма.
На ранних этапах его
развития национализм казался лишь
воплощением
д емо­
кратического
идеала, усматривающим своего врага и
антагониста
в
пр инципе
«за­
конности». Короли и принцы Европы рассматривали право властвовать над сво­
ими
нар од ами
как прерогативу,
унаследованную
ими у
предыдущих
пок ол е ний.
Демократия
же
реш ите ль но
отстаивала
противоположную
доктрину.
Это
сам
народ должен
собой управлять.
Но
что
тако е
э тот
народ,
что
это
за люди?
Какие
о грани чения
должны
накл ад ыв ать ся
на
орг аны
в л асти?
След уе т
ли
предоста­
вить
каждое
мелкое
княжество
или
«вольный город»
сами м
с ебе?
Вот
здесь-то
н ацио нал истич ески й
идеал
и
закр ал ся
в
европейскую
политику.
«Ес теств ен­
ными»
самоуправляющимися
единицами
являлись,
как
указы в ало сь,
этнолинг­
вистические
группы
Европы.
Разве
теория
д ем окр атии
не
основывалась
на уче­
нии Руссо
о
т ом,
что
все люди равны
«от природы»? Что же тогда является более
л огичн ым,
чем
пр иня ть
« естес тв енны е»
подразделения
человечества
в
качестве
указывающих
«е стеств ен ные»
границы
нового
д ем окр атич еск ого
госу дарст в а?
437


Дж.
Эйгус.
Книга
II
Итак,
нац ион али зм
возник
в
современную
эпоху
как
побочный
продукт де­
мократической революции.
Понадобилось,
од нак о,
не
сто ль
уж
мно го
в рем ени,
чтобы
отчетливо
выявился
его
анти де мо кра тич ески й
характер.
Ре акци оне ры
XIX столетия первыми открыли,
что
нац ион али зм
может
бы ть
использован
для
того,
чтобы
удерживать
массы
под
кон т рол ем.
Конечный
см ысл
националисти­
чес ког о
идеала
выявился
лиш ь
в
наш и
д ни,
ког да
он
нашел
проявление
в
фило­
софи и
нацистско-фашистских диктатур.
В
чем
же
сос тоит
нов и зна
этого
нового
нац ио нал изм а?
Очевидно,
ст ад ный
инстинкт всегда сохранял
силу среди племен человеческих. Антропологи утвер­
ждают,
что
клановое
со знани е
возникло
задо лг о
до
индивидуального
созн ания
це нно сти
св оей
соб ств енн ой
ли чн ости.
В
преданиях
человечества
люди
по ка­
з аны
сражающимися
за жизненные
блага в
гр уппе.
Утверждение,
что
отд ель ная
ли чно сть
существует для
блага
кол лек тив а,
-
вовсе
не
новая
доктрина.
Во
всей
своей
неумолимой
же сток ости
эта
мысль
господствовала
в
у мах
лю дей
еще
на
з аре
ис т ории.
Так
что
ум естен
в опро с,
почему
на цио нал изм
об ычно
сч итаетс я
новой
духовной
сил ой,
хар акте рно й
для
наш ей
современной
э ры.
Ответ
сл ед ует
ис кать
в
том
факте,
что
нац ио нал изм
сег од ня
сч итаетс я
в ыс­
шей,
если
не
высочайшей ценностью
в
жизни.
В
XVIII столетии существование
множества национальностей принималось
само
собой разумеющимся всеми
об­
щественными
гру ппам и.
Национальные различия
рассматривались
как
природ­
ные
явления
-
не
пор ицал ись ,
но
и
не
превозносились.
Международная
жизнь
должна
с трои ться
с
учетом
разнообразия
язы ков ,
которыми
по ль зуютс я
люди,
но
особ ой
цен нос ти
в
сущ еств о в ании
этого
разнообразия
нет.
Веками
европей­
ская
ци ви лиз ация
была
у нив ер сал истс кой.
В
римскую
эпоху
эллинистическая
культура и
восточные
культы
завуалировали
племенные различия
покровом
об­
щей
верноподданности.
Позднее,
в
эпоху
средневековья,
христ ианск ая
церковь
направляла европейскую
мысль в универсалистское русло.
В
ее
программных ма­
нифестах
р ассмат рив алась
л ишь
индивидуальная душа,
рушилась
ст ена
«между
иудеем
и
я зы чник ом,
э лли ном
и
варваром». Однако в XIX
веке,
когда в
умах лю­
дей
стали
доминировать
сек ул ярны е
ценност и,
п одхо д,
прид аю щий
особое
зна­
чение
различным
об ычая м
и
трад ици ям
на род ов
Ев ро пы,
од ерж ал уб еди тел ьный
реванш.
То,
что
ранее
было
просто
частью
сфер ы
Бытия,
б ыло
теперь
возведено
в
боле е
возвышенную
и
б лаго род ную
сфе ру
Долга.
Нацио нализ м,
по нимаемый
как
средство
сохранения
сп ецифи ческ их
индивидуальных качеств
на ции,
теперь
превозносился
как
высшая
ценность.
У
к ажд ого
народ а
есть
своя
миссия,
кото ­
рую
он
до лж ен вы полнят ь.
Симфония мировой цивилизации была бы досадно ис­
кажена,
если
бы
та
или
дру гая
н ацио нал ьная
группа
б ыла
лишена
возможности
добавить
с вои
тона и
об ерт оны
в
общий хор.
Итак,
мож но
сказать,
что
современ­
ный национализм - ни что
иное,
как древний племенной идеал в
сочетании
с
мес­
сианским
комплексом.
Общеизвестно
и
весьма
зна менат е льн о
явление,
когда
438


Гл ава
1.
Введение
национальное
прев ращ ается
во
в сепог лощ ающ ую
це ль
-
как
в
сфере
политики,
так
и
в
сфере
культуры.
Подъем
этого
нового
национализма
не
мог
не
пов л иять
на
ев рейс кую
тео­
логи ю,
поскольку
еврейский народ
за ним ает
в
иудаизме место,
аналогичное ме­
сту
Иисуса
в
хр истиа нств е.
Как ую
бы
концепцию
Бога
ни
придумывал
х ри сти­
анский
теол ог ,
он
вынужден
затем
сообразоваться
с
личностью
Иис уса,
кото­
рый
представляет
для
нег о
Откровение
Божье.
Несколько
пох ож им
об раз ом
в
иуд аиз ме
су ще ств ует
внутренняя
связь
между
философией
рел иг ии
того
или
иного
мыслителя
и
его
оценкой природы и
функции еврейского
народа.
Ибо Из­
раиль
-
это
народ
Откровения.
Хотя
иу даи зм,
с
точки
зрен ия
т ео рии,
это
уни­
вер салист ск ая
религия,
без
каких-либо
оговорок
вообще,
в
пр актич еско м
ас­
пекте
Тор ы
им еетс я
в
виду
лишь
народ
Израиля11.
За
многие
столетия
Тора
и
Из раил ь
нер азры в но
пер епл ели сь.
Символика
все х
п разд ник ов
заимствована
из
истории
Израиля,
х отя
их
смы сл
всегда
име ет
общечеловеческую
сущность.
Еще
более
важно
то,
что
именно
Тора
и
тол ько
лишь
Тора
предотвратила
асс и­
миляцию
ев рейс ког о
народа
во
множестве
стран
его
рассе яни я.
Именно
под
крылом Торы
воспитывались
и
культивировались
национальные чувства евреев
как
таковые.
Вот
уж
в ои стину , «Тора,
Изр аил ь
и
Бог
-
о дно
це лое ».
Возд ей ств ие
нового
националистического
идеала
явственно
прослежива­
ет ся
во всех
проявлениях
еврейской мысли последнего
сто лети я или
около
тог о,
но
оно
ощущается
в
двух
противоположных
н апра вл ения х.
В
исто ри ческ ом
плане
первыми
стал и
зам етны
его
о триц ател ьн ые
последствия.
Когда
впервые
начали
рушиться
стены
г етто,
во
вре ме на
Мендельсона,
ев реи
д ум али,
что
всё ,
что
от
них
требуется,
-
это
ло яль ност ь
отечеству.
М енд ельс ону
даже
и
в
голову
не
приход ило,
что
ли бер аль ные
христианские
правители
мог ут
потребовать,
чтобы
евреи
отреклись
от
верности еврейскому народу,
прежде
чем им
будет
до з­
волено
насл ажд ат ься
гражданскими
правами.
Да
и
ра вв ины,
и
светские
деятели
«Синедриона», созванного Наполеоном,
не
пре дпо лаг али
возможности
какого-
либо
столкновения
между
евр ейск им
и
ф ранцуз ск им
на цио на лиз мом.
В
то
время
как
они
к л ялись
в
безоговорочной
преданности французскому
н арод у,
Лип пма н
Бер,
од ин
из
их
представителей,
мог
ск аз ат ь : «Мы рассеяны по всей земле,
но
мы
од ин
и
тот
же
народ»12.
Однако
прошло
не
столь
мн ого
времени,
по ка
не
стал
проявляться
под лин­
ный смысл нового национализма.
Еврейские лидеры быстро поняли,
что
хоть
они
могут
заключать
договора
и
со глаш ения
с
королями
и
пр инца ми,
обретая
право
селиться в
их
владениях на основе
при нци па quodpro quid13, они не могут заклю­
ча ть
союзные
договора с
массами отдельных народов,
которые
теперь
выступали
как
хозяева
соб ст вен ных
судеб.
Естественное
чувство
масс
го вор ит,
что
всё,
что
заключено
между
«их»землей
и
«их»
небом,
-
это
«их».
Евреи
не
имеют
своего
собственного
« национал ьног о»
наследства.
А
значит,
они
могу т
обрести
равные
439


права,
только
если
станут
част ью
преобладающей нации.
Нов ое
требование,
зв у­
чавшее
более
чем
внушительно,
гласило,
что
евреи
должны
абсорбироваться
и
перевариться
на цие й,
сред и
которой
они
живут.
Они
могут
разделять
пр ив иле­
гии
гражданства,
но
ли шь
при
у слов ии,
что
ст анут
нео тл ичим ы
в
национал ьном
отношении
от
большинства
населения
в
национал ьно м
о тно ше нии.
В
то
время
как
л ибер алы
всех
стран
от ст аив али
право
еврейства
на
полн оценное
граждан­
ство
на
том
ос нов а нии,
что
и уд аизм
-
всего
лиш ь
религия,
требования
нового
наци онализ ма
смутно
осознавались
всеми.
Новый
бог
наци онал изм а
оказался
рев нив ым
б огом,
который не
терпи т никаки х к ом па ньонов .
Ре фо рм истс кое
движение
в
Германии
б ыло
о тч асти
мотивировано
жел а­
нием
ус тран ить
из
иуд аиз ма
мал ейш ие
следы
ев р ейско го
наци она лизм а.
От­
крыто
утверждалось,
что
евреи
теперь
уже
не
народ,
а
всего
лишь
ре лиг ио зная
г руппа .
Молитвенник
был
переведен
на
нем ецки й,
и
из
еврейской
ли тур гии
бы ли
и сключ ены
все
упоминания
о
Сионе.
Евреи
более
не
упо в али
на
Сп аси­
теля,
М ессию, «который соберет изгнанников с четырех сторон света».
Герма­
ния должна была стать
новым
от ечес тв ом
для
нем ецки х
евр еев.
Таким
об раз ом,
была
предпринята
радикальная
трансформация
иуд аи зма
ради
ублажения
но­
во го
Молоха -
н ацио нал изма.
Сам о
собо й
ра зум еется ,
что
отк аз
от
ев р ейско го
национализма
не
мог
со­
стояться без
радикальной духовной революции.
Сто ль
тесно
о казал ись
перепле­
те ны
между
собой
еврейский
народ
и
еврейская
в ера,
что
и
наиболее
опыт н ый
хирург уже не
мог
бы о тдел ить
их друг от
друга и рассчитывать умертвить
одно,
со хр анив
д руго е.
Суть
любой
религии
со стои т
в
вер е,
что
она
является
един­
ст в енно
верной
и
что
ее
ад епты
на дел ены
особой
привилегией
обладания Боже­
ственной истиной,
если не
Божественным Провидением.
Отстаивание этой веры
евреями - неважно,
нас кол ько
они реформисты,
- приводит
к
утверждению,
что
со хр анен ие
еврейской
индивидуальности
и
ев р ейско го
характера
является
выс­
шей ценностью.
Ибо народ Израиля был
носителем миссии Израиля - этого дол­
жен
придерживаться
любой
раввин,
е сли
он
не
со б ира ется
при нять
христиан­
скую
в ерсию
раз ви тия
еврейской религии.
Следовательно,
нел ьзя
о триц ать
це н­
ност ь
народа
И зраи ля
и
при
э том
проповедовать
ми ссию
Израиля.
Теол ог
мо­
жет,
по до бно
Гейге ру,
утверждать,
что
ев реи
наделены
высочайшим
религиоз­
ным
г ением,
или
он
может
заявлять,
что
И зраи ль
был
« изб ран»
Богом,
чтобы
возвещать
Его
во лю
народам,
или
же
может
объяснять
прошлое
Израиля
«ес те­
ств енны ми»
причинами
и рассматривать
ценности
морали
и
религии
как
вы те­
кающие
из
спе циф ич еск ой
м атер ии
ев ре йско го
«образа жизни».
Каку ю
бы
из
ал ьтер натив
не
выбрал
этот теолог,
он должен
в
р езу ль тате
прийти
к
утвержде­
нию
це ннос ти
еврейской
индивидуальности.
В
иудаизме
на цио нал изм
и
рели­
гия
подразумевают друг друга.
Поэтому всё,
чег о
смог добиться реформистский
иудаизм,
-
это
соср ед ото чить
вн им ание
св оих
приверженцев
на
одном
идеале
440


Глава
1.
Введение
рели гии,
позволяя
подразумеваемому
идеалу
национализма
действовать
за
ку­
ли сами,
невидимым
и
незам етны м,
но
всё
же
ощутимым14.
Так
уж
с лучи лось ,
что
все
эти
жертвы
оказались
бесполезны.
Национализм
уходит своими
корнями в
смутные
г лубины
массового
сознания,
для
которого
это
во все
не
д уховн ое
движение,
а чувство
кровного
родства.
Развитие
национализма
в
Европе
шло
в
сторону расизма.
Поэтому,
ск оль
бы
горячи й
патриотический
пыл
ни
выказывали
евреи,
он
не
мог
стереть
в
массовом
сознании
ощущение,
что
они
являются чужаками.
Чрезвычайно
опрометчивое
и лихорадочное
желание
некото­
рых
евреев
чувствовать
себя
боле е
немцами,
чем
са ми
немцы,
вызывало
отвраще­
ние у тех,
чей национализм проистекал скорее
из примитивного
племенного созна­
ния ,
нежели
из
н овых
демократических
идеалов.
Несмотря
на
все
духов ны е
ма­
невры
западноевропейских
евреев,
не с омне нным
фактом
общественной
жизни
было
то,
что
барьер иудейской религии отделял группу,
воспринимавшуюся
в
гла ­
зах
наро дных
м асс
доминирующей
на ции
как
чуждая
по
крови.
Это
было
незадолго
до
того,
как
заявил
о
себ е
новый
анти семи тизм ,
нан ес­
ший
смертельный
у дар
перспективе
скорой
ассимиляции
ев реев
среди
наци о­
н альных
образований
Европы.
Не
основываясь
более
на
обвинениях
евреев
в
уб ийс тве
Х р иста,
осквернении
гостии
и
отр ав ле нии
колодцев,
э тот
нов ый
ан­
тис емити зм
создавал
непреодолимую
про пасть
между
ев р опей цем -не евр еем
и евреем.
Книга
Ч емб ер лен а1 5 «Основы XIX
ве к а», несмотря на обилие неточно­
ст ей
и
абсурдность
с
научной
точки
зрения,
стала
Библией
для
многих
европей­
цев16 - и
прежде
всего в
Германии;
она
помогала придать
«научный»
характер
глу­
б око
укоренённому антисемитизму и
неизбывной гордости
пруссаков.
Весьма
лю­
бопытно, что у нового антисемитизма, несмотря на то, что
он ассоциируется с
огол­
телым
национализмом,
имелся
и
инте р на циона льный
аспект.
Согласно
арийской
теории,
англичане,
немцы,
французы
и русские
являются
братьями
по
крови.
По
правде говоря, процент арийской крови
у русских и
французов может быть и
не вы­
сок,
но
при
эт ом
«элиты»
этих
н а родов
м огли
убедить
себя,
без
особого
труд а
ис
п ом ощью
типич но
«чемберленовских»
аргументов,
что
их
собственная
кровь
действительно
полностью
«арийская». Т ак им обра з ом ,
против
евреев
был
открыт
новый международный фронт,
апеллирующий к непомерно раздуваемым
национа­
листическим
чувствам
на род ов
Ев ропы .
В
к оне чном
результате
двери
п еред
м ас­
с овой
еврейской
ассимиляцией
б ыли
захлопнуты.
Когда
нег атив н ое
воздействие
европейского
национализма
привело,
таким
образом,
к
плачевным
и
удручающим
р езул ьта там,
нач ал
проявляться
по зити в­
ный
эффект
этого
движения
-
причем
еще
бол ее
ясн о
и
отчетливо.
Теперь
уже
на
сцен у
вышел
еврейский
национализм
-
как
секу ля рн ый
идеал ,
инд уц иру ю­
щий
мощные
цен тро стр еми тел ьны е
с илы.
Евр ейс кая
рел иги я
является
вопро­
сом
веры,
но
еврейская
национальность является природным
и
историческим
фак­
то м,
как
и
все
национальности Европы.
Поскольку
физические
обстоятельства
су­
ществования
еврейского
народа
бы ли
иными,
чем
у
большинства
наций,
было
441


Дж.
Эйгус.
Книга
II
необходимо
«нормализовать»
эти
обстоятельства
-
или
путем
обретения
родины,
или
путем
признания
всеми
на циями
на
основе
пр инципа
п рав
меньшинств.
Сио ­
низм
проповедовал
первую
доктрину,
в
то
время
как
известный
историк
Дубнов
и
многие
другие
счи тали
единственным
выходом
вторую
возможность.
В
этой
книге
мы
рассматриваем
л ишь
воздействие
еврейского
на циона лиз ма
на
современную
еврейскую
теологию.
Из
предшествующего
обсуждения
стано­
вится
ясно,
что
любая
основательная
модификация
теории
еврейского
национа­
лизма
неминуемо должна
бы ла
затронуть доктрины
иудейской
религии.
Этого эф­
фекта
следовало
ожидать,
гла в ным
обр аз ом
ввиду
ослабления
влия ния
рел иг ии
вс лед ств ие
рас про стр анен ия
секуляризма и
скеп тици зма.
Даже
ортодоксальные
ав торы
были
подвержены
в лия нию
нового
национализма.
Та к,
Пинес,
отстаивавший
ортодоксальную
точку
зрения,
мог написать о
еврейских законах и
обрядах, что«их
цель совершенно оче­
видна -
прививать
знания,
объединять
нацию
и
облагораживать человече­
скую
пр ирод у.
И
все
провидцы,
пр оро ки
и
муд рецы
в
своих
св ид етель ­
ствах
единодушны
в утверждении
и
позицио ниров ании
нашего
наци о­
нального
существования
в
к ачест ве
назначения
Торы
и
ц ели
Творения»17.
В
другой
связи
он
за я вля е т: «Отсюда мы убеждаемся,
что
цел ь
иуд аизма
сост ои т
в том,
чтобы
утвердить
целый
н арод
как
великое
сообщество,
чья
миссия
носит
д в ойной
характер:
по
отношению
к
самому
себе
и
по
отн о­
шению
к
други м .
Нам
не
позволено
зад еват ь
это
сооб щест в о
хот я
бы
ми­
зинцем. Ибо
это сообщество самим
своим существованием исполняет свою
миссию
здесь,
на
земле»18.
В
этих
выдержках
просматривается
идея,
что
национальное
сущ ест в ов ание
И зраил я
является
конеч ной
цель ю
Торы,
а
не
просто
средством
её
в оплощ ени я
в
жизнь.
И зр аиль ский
национализм
яв ляет ся
сам
по
себе
высшей
целью,
независимо
от
того,
что
он
служит
непосредственным
носителем Торы.
Эта мысль
означ ает
ра дикал ьны й
от­
ход от традиционного взгляда - существования Израиля отдельно от Торы.
Как,
например,
в знаменитом
выражении
Саадьи
Г а она : «Наш народ явля­
ется
н ародо м
только
благодаря Торе19».
На
пр отя ж ении
веков
не
существовало
еврейской
ж изни
отдельно
от
уста­
нов лений,
ко нцен три ру ющи хся
вокруг
символов
и
цер емо ний
еврейской
рели­
гии.
Син аго га
бы ла
со циа льн ым
и
культурным
центр ом
об щины.
Не
было
ни
одно го
су ще ств енно го
аспе кта
еврейской
жи зни,
ко тор ый
бы
не
был
связан
со
служением
Б огу.
Когда
волна
нев е рия
пр ок атил ась
по
гетто
Центральной
и
Во­
ст очн ой
Е вр опы,
эпи ко рси м, «сомневающиеся», уловившие дух новомодного
скепт и цизм а,
обнаружили,
что
находятся
на ничейной
з емле.
Они
уже
не
м огли
больше
ни
искр енн е
участвовать
в
деятельности
еврейской
об щи ны,
ни
ощу­
щат ь
себя
до ма
во
враждебной
атмосфере
нееврейского
секулярного
мира .
Их
442


Глава
1.
Введение
е стеств енн ый
дом
был
насел ен
п риз рака ми
далекого
прошлого,
счи тали
они;
в
то
же
вр емя
дворец
пр екр асно го
будущего,
дом
для
в сех
н аций
и
ве р,
который
до лжен
был
стр ои ться
на
солидных
основаниях
ч исто го
р азум а,
возведен
еще
не
был.
Зас тигн утые ,
та ким
образом,
на
промежуточном
пя тач ке
между
двумя
мирами,
маскилим20
б ыли
одинокими
душами,
заня тым и
возвышенными
по ис­
ками
истин ы,
но
в
то
же
время
охваченными
тыся чь ю
иллюзий,
с бит ыми
с
то лку
и
глубоко
смятенными21.
П ост епенн о
спасительный
см ысл
еврейского
наци он али зма
сд елал ся
оче­
видным.
В
люб ом
национализме
есть
не кий
ро ман тич ески й
накал.
Н ацио нал ь­
ные
традиции
и
обычаи
расцениваются как
од но знач но
знач имы е,
в
пол ном
от­
ры ве
от
их
вн утр енн ей
рациональности
или
по лезно сти.
В
качес тве
под линно
народного
выражения
души
нации
они
обретают
непостижимую
святость.
Н арод ные
обычаи и
нравы
каждой
на ции
служат закромами ее
духовной жизни.
Происходя
из
в нутр енн их
глубин
нац ион аль но го
хар актера ,
они
олицетворяют
со к ров енные
чаяния
нац ии,
её
особый
взгляд
на
вещи,
её
гений.
Сам а
ир рац ио­
нальность того
или
ино го
обычая
или
сказан ия
служит доказательством
его
про ­
и схож дени я
из
см утн ых
подсознательных
глубин
наци он аль ной
д уши,
являю­
щейся
исто ч нико м
подлинной
самобытной
сущ ност и.
Это т
аспек т
н ацио на­
лизма
тщ атель но
изу ча лся
в
Германии,
и
им
б ыла
пропитана
мен таль ная
атм о­
сфера
Европы
XIX столетия.
В
Германии
политические
пар тии
консерватив­
ного
направления
искали
оправдание
своих
взглядов
в
р ом анти зме
такого
толка.
И
в
первую
оч еред ь
сл ед ует
о тмети ть
Са вин ьи2 2, который защищал за­
коны
ancien regime23, резко критиковавшиеся либералами его времени как реак­
ционные.
Юридическая
форма правления
представляет собой,
по
его
утвержде­
нию,
выкристаллизовавшиеся
в
течение
сто лети й
коллективные
инт уит ив ные
взгляды
нации .
Все
очевидные
несо о тв етств ия
и
парадоксы
являются
необхо­
д имыми
формами
развития
национального
х арак тера,
ибо
г ений,
дух
каждого
народа является
уникальным,
единственным
в
своем
род е,
находя
свое
выраже­
ние
в
образе
мысли
и
ман ера х
поведения,
ко тор ые
должны
неизб еж но
казаться
чу жд ыми
представителям
другой
нац ии
или
тем
из
сыно в
того
же
народа,
кто
исповедует
еди ные,
унифицированные
станд ар ты
рационального
мышления24.
Ли шь
посредством
по зити вн ой
самоидентификации
со
св оим
народом
можн о
оценить
смы сл
и
важность
народных
об ыч аев
и
нравов.
Так им
обр аз ом,
идеал
на цио нали зма
н ачал
уводить
инте лл екту ало в
«назад к народу», на пути своя - к
своим
законам,
своим
верованиям,
своим
опасениям
и
надеждам,
в сему
бремени
своей
тр ади ции.
Эта
разновидность
националистической
тео рии
стал а
мощной
ин телл екту­
альной силой в
среде русского еврейства в
80-х годах XIX века .
Шокированные же­
стокостью
п огромов
1880-1881
г г. 25, еврейские интеллектуалы с раскаянием пре­
одолевали
свое
бы лое
пренебрежение
к
собственной
национальной
культуре.
Они
начали
искать
п уть
назад,
к
Израилю,
внезапно
осознав,
что,
к
х уду
иль
к
443


добру,
иудаизм
составляет
их
на цио на льное
достояние,
продукт
и
выражение
их
национальной
ду ши.
Еврейская
религия
является
сп ециф и ческ ой,
особой
куль­
турой
ев реев ,
даром
еврейства
мировой
цивилизации.
У
этих
баалей
тшува26
на цио нал истич еско го
толка романтическое
благоговение
пе ред
традицией
пр и­
ходило
на
сме ну
рационалистическому
с арка зму
и
самонадеянным
по пыткам
реф орм .
Этому
растерянному
возвращению
к
позитивному
взгляду
на
рел иг ию
во
многом
способствовало
отсу тств ие у
ев рей ско го
национализма
географической
базы.
Во
все
века
им енно
религия
И зраи ля
обеспечивала
оград у,
за
кото ро й
ев­
р ейски й
нар од
мог
ж ить
и
р азви вать
свой
особый
д ух.
Теп ерь
же,
когда
ин тел­
л ектуа ль ный
фундамент
эт ой
стены
в
г лазах
многих
евреев
ок азал ся
под орв ан,
как
мож но
был о
п ред о твр атить
тотальное
растворение
ев рей ског о
народа
в
те­
чение
н еско ль ких
поколений
посредством
прогрессирующей
асси мил яц ии
и
смешанных
браков?
Ответ на
это т
вопрос
очевиден.
Ев рей ская
р ели гия
могл а
быть
использована
в
качестве
средст в а
об еспеч ени я
конкретного
выр ажен ия
ев­
рейской национальной жизни.
Путем соблюдения многочисленных законов
иуд а­
изма - уже
н е к ак рел иги озны х пред писаний,
а
просто
как
народ ных
обычаев тра­
д иций
-
могла
снова
быть
при дан а
в ид имая
форма
н ациональ ной
жиз ни
ев рей­
ства
в
изгнании.
Итак,
ро ли
поме нял ис ь.
В
пр ошл ом
име нно
ев рейск ая
ре л игия
пр едст ав ляла
со бой
цель,
а
ев рейск ий
на род
-
средство.
Теперь
же
предлагалось,
чтобы различные
аспекты иудаизма культивировались ради
сохранения,
выжива­
ния
еврейского
народа в
ст р анах
его рассеяния.
Первым
и
наиб олее
пла менн ым
пре дст ав ит елем
этой
фил ософ ии
иудаизма
являлся
Перец
Смоленскин.
В
своей
статье
«Эт латаат» («Время насаждать»)
(1875-1878) он указывал на опасность полного исчезновения,
угр ож аю щего
ев­
рей ск ому
народ у
в том
случае,
если
ст реми тел ьный
процесс
отхода
от
иуд аиз ма
не
будет
эффективно
сдерживаться.
Еврейский
нар од
должен
прод олж ат ь
жить,
заклинал
он,
поскольку является нацией,
хотя и
«духовной нацией». Н о н е м ож ет
быть
еврейской
жизни
в
из гнан ии
вне
путей
Торы .
Следовательно,
мы
обязаны
как
евреи
под дер жат ь
руш ащую ся
в еру
Израиля,
привнеся
в
число
её
целей
воз­
рожденное
чувство
ев рей ской наци ональ ной
прин адлеж ност и.
Обряды иудаизма
следует
рассм ат рив ат ь
как
«национальные скрепы», а не как «о к овы
религии».
Это
смещение
акцентов,
как был уверен Смоленскин,
ост анов ит
волну ассимиля­
ции
и
заново
ук репит
расшатанные было
структуры
еврейской
об щинно й
жизни.
В
качестве
в ыраж ения
об щ енаци онал ьно й
в оли
к
жизни
ев рейск ая
ре л игия
должна вернуть
себе
массовую
при вер женно ст ь
евреев.
Эт от
иску сств ен ный ,
отдающий
шарлатанством
подход
к
ев рей ской
рели­
гии
не
мог
бы
о казать
сколько-нибудь
заметного
влияния,
есл и
бы
не
подъ ём
нового
массового
движения,
ко тор ое
вдохнуло
свежую
э нерг ию
и
надежду
во
все
фо рмы
еврейской жизни.
Сионистское движение,
кото ро е
на его
ран них
эта ­
444


Глава
1. Введение
пах
было известно
как
«любовь к Сиону», пробудило среди европейского еврей­
ства
надежду на
возможный
исход
из
стр ан
диаспоры.
Культивирование
еврей­
ских
национальных
ценностей вызывалось
отныне не
толь ко
силам и,
чей
исто ч­
ник
-
в
прошлом,
но
и
привлекательностью
манящего
св етл ого
будущего.
То
обстоятельство,
что
евреи
ещё
не
могли
сч итать
сво й
национальный
статус
га­
ра нтир ов анн ым
и
должны
был и
трудиться
над
соз дан ием
своих
наци онал ьн ых
владений,
действовало
в
качестве
животворной
с илы.
Национализм
не
был
од­
ним
ли шь
идеалом,
расплывчатым
ощущением
те ор етич еско го
шибболета27, -
он
являлся
к онк ретн ой
реа ль нос тью,
требующей
п осто ян ных
действий
и
упор ­
ных усилий.
Сбор средств для фондов, отчеты о прогрессе, достигнутом в
развитии
Палестины,
образовательные
проб ле мы
в
пал ести нски х
пос елен иях ,
борьба
между
раз лич ны ми
мнениями
о
том ,
как
должен
выглядеть
идеальный
нац ио­
нал ьный
очаг,
возрождение
в
Палестине
иврита,
разработка
новых
симв ол ов
национал ьной
жизни -
все
это
служило
созданию живой,
ко нстр укти вн ой
нац и­
ональной атмосферы.
И
эта
атмосфера
во
в сех
её
элементах
представляла
собой
своеобразную
см есь
прошлого
и
будущего,
неразрывное
соч етан ие
ст арого
пи­
етизма
с
новым
наци онал изм ом .
Таким
образом,
разв и тие
сионизма
способ­
ствовало
подъему
национального
чувства
на
новые
высоты
и
кос ве нным
обра­
зом
придавало
вес
и
пр ести ж
мн ения м
тех,
кто
стре мил ся
н айти
нову ю
основу
для
иуд аизм а,
а
именно
-
еврейскую
национальную
душу .
Из
теоретиков еврейского национализма следует
отметить здесь лишь двух:
Нахмана
Крохмаля
и
Ах ад -Га ама.
Мнения
э тих
м ысл ител ей
о казал и
мощ ное
влияние
на
развитие
современной
еврейской
мысли.
Поэтому
мы
рас смо трим
их
творчество
неск оль ко
подробнее,
хотя,
раз ум еется ,
лишь
с
точки
зрен ия
ак­
ту ально сти
их
и дей
по
отношению
к ключевым
проблемам
ев рейс кой
те о логии.
Нахман
Крохмаль
(1785-1840) в посмертно опубликованном (1851) труде
«Наставник колеблющихся нашего времени» («Морэ невухей га-зман») достиг
синтеза религии
с
наци он али змо м,
ко тор ый
способствовал
формированию
мн е­
ний
многих
последующих
исследователей.
Кроме
то го,
ему
удалось
прийт и
к
этому результату,
не
рассматривая
при
этом
си они зм
в
кач еств е
отдельной дви­
жуще й
си лы
еврейской жизни.
Для
н его
вызывающие растерянность
«д илем мы
нашего
времени»
концентрировались
вокруг
возрожденного
ист о рич еско го
подхода к
иуд аизм у.
Как можно
примирить
исто ри ческ ий
мет од,
ко тор ый
обна­
р ужи вает
по степ енн ое
раз ви тие
иудейской
веры,
с
общепринятыми
взглядами
Торы ?
Крохмаль
был
другом
и
наставником многих
ученых
-
таких,
как
Раппа-
порт,
Эртер,
Бло х
и
др угие .
Поэтому
он
отч етлив о
о соз нав ал,
что
существуют
многочисленные частные случаи,
когда новая
наука об иудаизме вступает в
про­
тив ор ечие
со
взглядами,
распространёнными
сред и
ортодоксальных
евреев
его
445


времени.
К
том у
же,
под
этой
массой
ч астн осте й
он
мог
видеть
глубокую
про­
паст ь,
отделявшую
основополагающую
точ ку
зре ния
современного
кри тици зма
от
взглядов
трад иц ио нно го
иуд аиз ма.
Крохмаль
считал,
что
нашёл
способ
навести
мост
через
эту
пропасть.
У
каждого
народа,
учил
он,
ес ть
«идея», которая находит свое выражение во
в сей
творческой
деятельности
его
представителей.
Существует
определен­
ный
идеал,
которому
вся
нация
посвящает
свои
силы,
и
в
котором,
с об­
ственно,
кроется
тайна
её
предназначения.
Так ,
поиски
красоты
были
иде а­
лом
древних
греков,
а
вожделенное
стремление
к
власти
составляло
идеал
древних
римлян.
В
ходе
истории
приходит
сво й
час
для
каждой
из
«и де й»,
и
звездный
час
нации
совпадает
с
пиком
развития
её
идеи.
Ход
человеческой
истории
представляет
собой
постепенное
приближение
к
обретению
абсо­
лютной
истины.
По
мере
смены
исторических
эпох
человеческой
разум
по­
стигает
различные
аспекты
абсолютной
истины,
усваивая
«идеи»
различных
культур
в
ходе
своего
постепенного
развития.
Таким
об раз о м, «идеи»
разных народов
по степ енно
абс ор би ру ются
культу­
рой
всего
человечества,
п ока
кол есо
исто ри и кати тся
своей вечной дорогой.
Од­
нако
отсюда следует,
что народ уже не
может существовать в
качестве
отд ель ной
группы,
как
тольк о
его
«идея» становится частью
общего достояния
всего
челове­
чества.
История
вновь
и
вновь,
с
не изм енн ым
постоянством
демонстрирует
нам
беспрерывный
про цесс
возникновения,
подъёма
и
упадка
на ций.
Вав ило ня не,
египт я не,
греки,
римляне -
в сем
им
было
что
с казать
в
этой
в сел ен ской
драме.
Когда
же
они
произносили
с воё
слов о,
ког да
разу м
человека
полностью
усваи­
вал
их
спец иф ич еску ю
«идею», не оставалось более никакого повода,
никакого
резона для
их
существования.
Поэтому
они исчезали как национальные группы.
Ес ть
ли
какая-нибудь
це ль
в
эт ой
беспрерывной
цепочке
рождения
и
смерти
«идей»? Приближается ли человеческий разум к обретению этой всеобъемлющей
иде и,
или
же
эта
см ена
« идей»
бессистемна
и
б есцел ьн а,
сле па
и
пр ихо тли ва?
Крохмаль
безу сл ов но
убежден
в
существовании
Абсолютного
Ду ха
(Га-ру­
хани
г а- му хлат ), который является целью и пределом человеческого разума .
Аб сол ютны й
Дух
содержит
в
себе
зерна
и стины
в сех
и ных
наци она ль ных
«идей»
и
представляет
соб ой
кон ечн ую
Ист ину.
Теперь
о казы вае тся,
что
еврейский
нар од
еще
на
зар е
св оей
истор ии
связал
свою
судьбу
с
судьбой
Абсолютного
Духа.
Со
времен
Авраама
он
зан има лся
поиск а ми
Бога,
являющегося
Творцом
в сего
сущего
и
Ис точ ник ом
в сех
менее
знач имы х
«идей».
Ев рей ская
национальная
«идея»
является,
та ким
об раз ом,
единственной
пост оя нно й
и
неи зме нно й
идеей.
След о ва тель но,
ев ре йский
нар од
вечен.
На протяжении всей
св оей
истории он отказывался
служить какой-
л ибо
ог рани чен ной ,
част ной
«идее», посвятив свою жизнь служению Самому
446


Гла ва
1. Введение
Богу.
Поэтому
он
выжил
и
со хр анил ся
до
наш их
дней,
тогда
как
на ро ды,
ко то­
рые
стр оил и
свои
религиозные
доктрины
на
в рем енны х,
преходящих
«иде я х»,
давным-давно
пог ибли .
О знач ает
ли
это,
что
еврейский
нар од
давным-давно
отк рыл
абсолютную
истину,
тогда
как
все
человечество
вынуждено
упо рно,
мало-помалу двигаться,
чт обы
достичь
этого
совершенства?
Наш
автор
не
дает
сколько-нибудь
ясного
ответа
на
этот
в опро с.
Его
мысль,
похоже,
закл юч ается
в
том,
что
«идея»
то го
или
иного
наро да ,
той
или
н ации
является
интуитивным
озар ение м
этой
нации.
На род
э тот
не
может
ни
с казат ь,
каким
об раз ом
он
пришел
к
ней,
ни
доказать,
по
кр айн ей
мере
вначале,
её
обоснованность.
На
пр отя ж ении
сво его
дальней­
шего
существования
нар од
по степ енно
приходит
к
пониманию
сво ей
собствен­
ной
«идеи».
Так же
обс т оит
д ело
и
с
еврейским
народом.
Интуитивным
обра з ом
он
приль­
нул к Абсолютному Духу,
искал Его,
почитал Его,
был предан
Ему всеми
ф ибр ами
своей
национальной
души,
в
то
время
как
понимание
Его
евреями,
да
и
ост а ль­
ным
миром,
растёт,
по
ме ре
накопления
знания,
из
века
в
век.
Но
в
то
время
как
другие полностью идентифицируют себя с различными этапами
на пути духовного
прогресса человечества, еврей живет одновременно и
в
ментальной
атмосфере
с во­
его
века ,
и
в
атмосфере
Г рядуще го.
Прогресс
разума
может
лишь
ра скры ть
то,
чем
он
уже обладает интуитивно.
Чем
больше человечество приближается
к
Ис­
тине,
тем
си ль нее
у
еврея
чувство,
что
он
возвращается
домой.
Таким
образом,
в
отношении иудаизма действует скорее закон сокрытия,
чем развития;
под обн о
распр ямл ению
сжатой пружины,
в
различные периоды истории происходит рас­
крытие
новых
сторон
его
существа.
У
нег о
также
ест ь
св ои
циклы
ро жд ения,
роста
и
у пад ка,
но
он
вновь
и
вновь
в о сстает
из
п раха,
поск ол ьку
его
«идея»
является
конечной
целью
человечества.
Подобно
тому,
как
различные
аспекты
Абсолютного
Духа
проявляются
в
сменяющие
др уг
друга
э похи
человеческой
истории,
судьбы
еврейства меняются
в
соответствии
с
р аскр ытие м,
распростра­
нением
и
усвоением
э тих
аспектов.
Впр оч ем,
и стор ия
И зр аиля
уникальна
не
тем,
что
она
неи змен на,
а
т ем,
что
обладает
способностью повторять
циклы,
ко­
торыми
регулируется
целая
ж изнь
других
на род ов.
В
опубликованной
книг е
Крохмаля
остал ись
неос в еще нны ми
мног ие
важ­
ные
исто чн ики
и
направления
его
мысли.
Его
кон цепц ия
ци кли ческ ой
ис то рии
н аро дов
и
их
идей явно
заимствована у
«исторической школы»
Герм ании ,
кото­
рая
черпала вдохновение в
трудах
Гердера,
Фихте
и
Гег еля.
Трудно
решит ь ,
яв­
ляется
ли
«Га-рухани га-мухлат»
Крохмаля
просто
гег елев ск им
Абсолютным
Духом,
ко тор ый
по стиг ается
п ост епен но
на
каждом
последующем
этапе
исто ­
рии,
или
же
э тот
Абсолютный
Дух
означает Бога
Израиля28.
Важ но
помнить,
что
Крохмаль
пре дс тав ил
своим
сов р еме нник ам
взгляд
на
иудаизм,
который делал
его
совместимым
с
принципом
пр огресс а.
Сущ ност ная
истина
иудаизма,
его
инту ити вн ое
видение
Бо га
о стаётся
в
силе,
она
неи змен на
447


и
вечна,
тогда
как
обусловленные
временем
концепции
Бо га
и,
возможно,
пути
слу же ния
Ему
под в л астны
универсальному закону
цикл ич еско го
развития.
Ис­
то ри ческ ий
кри тициз м
м ог,
ст ало
быть,
ра звива ть ся
своим
пут ем,
вскрывая
по­
следовательные пласты
еврейской мысли.
В
этой своей работе ученые-историки
в
буквальном
смысле следовали по
сто пам
Ав раа ма,
ибо
их трудами укреплялся
и
утверждался национальный дух Израиля.
В
эпоху Нового
вр ем ени
начался но­
вый
цик л
духовного
развития
И зраи ля.
Те,
кто
ч естно
занимался
по иска ми
ис­
тин ы,
мог ли
не
о паса ться ,
что
они
опустошают тем
сам ым
«виноградник Изра­
иля». Благодаря им и их будущим последователям должен наступить новый Зо­
лото й
век
израильской цивилизации29.
Ибо
корни
Израиля
-
в
Вечной
Ист ине.
Итак,
ст ано ви тся
очевидным,
что
Крохмаль
переносит
ц ентр
тяж ес ти
с
ре­
лиг ии
И зраи ля
на
наро д
Изр аил я.
В
э том
сущность
и
сер дц ев ина
ре ли гии
Изра­
и ля,
ко тор ая
является
вечно
истин ной .
Но
гарантия
э той
исти ны
к роет ся,
в
первую
очер едь ,
в
национальном
г ении
народа
Изр аил я,
а
во
вторую
о чер едь
-в
правильном
прочтении
европейской
мысли
вообще.
Долг
еврея -
искать
ис­
тину везде,
где он
только может найти ее.
До тех пор,
пока его интеллектуальная
связь
со
своим
народом
о стаётся
неразрывной,
он
может
быт ь
уверенным,
что
национальный
дух
будет
нах од ить
выражение
в
его
т ру дах.
Божье
Откровение,
пре дста вь те
себе,
-
в
ду ше
Израиля,
а
не
в
его
книгах.
В
э том
и
зак люч ается
вел ико е
знач ени е
философии
Крохмаля,
и
здесь
кр оет ся
огромная
привлека­
тел ьн ость
его
сист емы.
Он,
похоже,
высвободил
де рзки й
дух
пои ска,
характер­
ный
для
евр ейс ког о
интел ле ктуал а,
ибо
в
то
вр емя,
как
буквы
кни г
являются
четки ми
и
заст ыв ши ми,
концепция
творческой
ду ши,
неус танно
трудящейся
в
тём ных
зако ул ках
со знан ия,
пр ед ла гает
неограниченную
свободу
мысл и
и
действий.
Определенным
образом
мысль
Крохмаля
послужила
и
тому,
чтобы
по зво­
лить тем,
кто усомнился
в теоретических основах еврейской религии,
сох ранит ь
приверженность иудаизму.
Фраза
«ани маамин» («я верю») вполне могла озна­
чат ь
для
ни х: «Я принадлежу к народу,
который
ин туи тив но
верит...».
Личная
инту иция
не
может
слу жи ть
основой религиозной
веры для
тех,
кто
не
об лад ает
тако й
и нту ицией.
Но
интуиция
народа
является
наследием
для
всех ,
кто
к
нему
принадлежит,
даже
для
тех
из
его
сынов,
в
ком
наци ональ ный
дух
лиш ь
слабо
выражен.
Путем
ассоцииро вани я
себя
с
собственным
на род ом
евр ейск ий
интел ­
лектуал
мог
обрести
нео бхо дим ую
базу для
своей
веры.
От ныне
ев рейск ая
рели­
гия должна была опираться на почву опыта,
пе режи вания ,
поскольку
безоглядная
вера
в
непогрешимость
т р адиции
был а
безвозвратно
утрачена.
Но
эт от
оп ыт
не
явл ялс я
лич ным
опытом
отдельно
взятого
верующего
-
это
был
опыт
целой
нации,
обретённый
в
т ечен ие
долгих лет
испыт аний,
тяж ко го
тру да
и
отчаянной
борьбы с
Богом,
опыт,
рассеян ный ре дки ми и
мелкими искорками
в
серд цах
всех
сынов
нации,
но
от
этого
не
менее
ис тин ный.
То,
что
прор ок и
Из раил я
ощущали
«как огонь, пыл аю щий в
их кост ях3 0», превращается,
таким образом, посредством
448


Гла ва
1. Введение
теории
наци она льн ой
души
в достояние
всего
Дома
Израиля.
Как
повествуется
в известном еврейском сказании, души всех израильтян,
даже тех,
кому еще
пред ­
стояло
родиться,
присут ст в ов али
у
г оры
Синай,
чтобы
всем
вместе
произнести
слова,
оз нач авш ие
пр иня тие
[Торы], - «н аас э
ве-нишма». Таким способом Крох­
маль
сумел
прив ит ь
рел иги ю
Израиля,
или
по
край ней
ме ре
ее
сущностную
д ок­
трину,
к
чувству
наци онал ьн ого
единства.
Философия
Крохмаля
оказала
прямо-таки
завораживающее
воздействие
на
умы
многих
еврейских
ученых.
Ее
элементы
можн о
обнаружить
в трудах
многих
последующих
мыслителей.
Тем
не
менее,
в
своей
книге
ему
не
уда лос ь
осуще­
ствить цель,
содержащуюся в
названии.
Она не могла
служить реальным путеводи­
телем
для
заблудших его
времени.
Во-первых,
она
опиралась
на
концепцию
на ци­
онального
предназначения,
которая
давно
утратила
привлекательность
для
е вро­
пейского
ума.
Следовало
ли
интерпретировать
К рохма ля
как
гегельянца
или
не т,
фа кт
остается фактом:
его
на циона льные
«идеи»
ед ва
ли
б ыли
более реальны,
чем
мифические
на циона ль ные
божества,
к оторы е
предположительно
должны
были
представлять
их.
Крохмалевская
философия
иудаизма
б ыла
слеплена
воедино
из
крупиц
мыслей и
идей,
которые
не
пользовались доверием в
народе.
Гегель
и
Ге р­
дер
оказались неудачной заменой Моисею
и
Акиве.
Во-вторых,
Крохмаль
предполагал,
что
«заблудшие»
его
вр ем ени
всё
еще
ве рят
в
Бога Израиля
или
в
то,
что
он
именовал
«Га-рухани га-мухлат» . Он сч и­
тал
сво ей
зад ач ей
указ ать,
что
в
э той
в ере
-
залог
вечной
жизни
Израиля.
Ну,
а
что
если кто-то испытывает сомнения даже в
отношении реальности
этого Аб­
солюта?
Не
рассыпается
ли
тогда
прахом
вся
ар гу мен тация
Крохмаля?
Гегель
доказывал,
что
философский
Абсолют
не
может
быть
поставлен
под
сомнение,
поскольку
даже
сам
ф акт
сом нен ия
предполагает
его
реа льн ость .
Эта
поз иция
справ ед лив о
подвергалась
резкой
критике.
Версия
Крохмаля
представляла
со­
бой
еще
бо лее
удобную
мишень
для
кр итик и,
поскольку
его
Абсолют не
просто
предмет
определения,
а
Живая
Сущность31.
Его
д ока зател ьст во
сущ еств ов ан ия
Б ога
арг ум ентам и
«за мы сла»
не
является
ни
убедительным,
ни
о ригинал ьным.
Остаётся
мысль ,
что
Бог
Израиля
и
Его
Слово
каки м- то
об раз ом
промелькнули
в
нац ион аль ном ,
коллективном
озар ен ии
народа
Из раил я.
Это
опять-таки явля­
ет ся
утверждением,
кото ро е
не
примут
бескомпромиссные
скептики.
Так
наз ы­
ваемое
«национальное озарение»
не
может
быть
о тмеч ено
пе чать ю
ист ины
ни
под
каким
пре дл ог ом.
Разве
не
сам
Крохмаль
уч ил,
что
национальные
«иде и»
других
народов
лишь
отн оси тель но
верны?
Почему
же
тогда
ев рей
a priori до­
пускает,
что
оза рен ие
его
собственной
национальной
группы
ис тинно
и
не со­
мне нно?
Истина не
знает никаких национальных границ.
След о ва тель но,
любое
совмещение
ко неч ной
истин ы
с
национализмом
ока зыв аетс я
при
тщательном
анализе
не
бо лее
чем
временным
паллиативом.
Труды
Крохмаля
не
сост а вл яют
никакого
и склю чен ия
из
этого
прав ила.
449


В
со чин ени ях
Ашера
Гинцберга
(1856-1927), и зв естно го п од псев д он им ом
Ах ад- Гаа м,
представлены
идеи,
ко тор ые
имеют определённое отношение
к про­
блемам
еврейской
т еолог ии.
Ахад-Гаам
не
был
теологом.
Он
не
верил
в
персо­
нифицированного
Бога и
не
очень задумывался над
проблемами религии
как та­
ковой.
Но
он
был
кровно
озаб о чен
проблемой
выживания
еврейского
народа.
Ясно
пон имая ,
что
в
странах диаспоры
именно
еврейская религия
сохраняла ев­
рей ский
наро д
в
ц ело сти
и
что
эта
религия
по степе нно
утрачивает
св ою
власть
над значительными группами
еврейского народа,
он пытался
найти с посо б
об ес­
печить
существование
ев р ейско го
народа
в
будущем.
Будучи
отцом-основате­
лем
движения
«культурного сионизма», Ахад-Гаам не верил,
что
сколько-ни­
буд ь
зна чите ль ная
час ть
европейского
еврейства
может
пе рес ели ться
в
Па ле­
стину.
Основная
ч асть
ев ре йско го
на род а,
предсказывал
он,
будет
и
далее
про­
живать
в
к ачес тве
наци он аль но го
меньшинства
в
с тран ах
Европы
и
Аме рик и.
Ощу щая,
что
мировое
еврейство
столкнулось
с
надвигающейся
угрозой
исчез­
нов ени я,
он
пыт ался
на йти
зам ен ител ь
рел иги и,
способный
пр ид ать
новую
мо­
тив ац ию
выживанию
евреев
как
нар ода.
В
хо де
своих
по иско в
он
выдвинул
иде и,
к оторы е
с тех
пор вошли во
все
разделы еврейской литературы и
которые
не
могут
не
повлиять
на
любого
еврейского
т е олога
будущ е го,
вследствие
присущей
иуд аи зму
глубокой
родственной
связи
между
национализмом и религией.
В
блестящих
с тать ях
Ахад-Гаама
представлены
и
постоянно
акц ентир у ­
ются две идеи:
национальная воля
к жизни и
национальный дух.
Эти
кон цепци и
у Ахад-Гаама носят аксиоматический
хар актер ,
и
б еря
их
на вооружение,
он
пы­
тается
заново
пе рер аспр ед ел ить
роли
на
еврейской
сцене.
Эти
и деи
стали
теми
основами, на которых базировалась его философия иудаизма и
его
пра ктич еская
программа
дей ств ий.
В
первую
очередь,
он утверждал,
что
у каждого
народа есть
«воля к жизни»
-
так
же,
как
каждому
человеку
присущ
им пул ьс
самосохранения.
Эта
«воля к
жи зни»
на
уровне
нации
является
инстинктивной силой,
кото рая ,
подобно
лю­
бому
инс ти нкт у,
нах од ит
необходимые
средства для
своего
выражения
при
по­
мо щи
или
же
без
помощи разума.
Мал о
того,
она
обращает
си лу
разума
на
свои
собственные
цели,
заставляя
интеллект
человека
из ыски в ать
«благовидные»
пр ич ины
для
своих
целей ,
когда
«истинные причины»
не
с чита ются
благород­
ными.
Так,
в оля
народа к жизни
может заслоняться более могущественными ин­
тере сами ,
она
может
быт ь
вынуждена
над ев ать
фальшивую
личину,
когда
всплывает
на
поверхность
созн ания ,
но
в
кач еств е
си лы
природы
она
н иког да
не
п ере стает
влиять
на
человеческое
по ве ден ие.
Национальный
импульс
к
са­
мосохранению
исх од ит
из
подсознательных глубин
души и,
следовательно,
сам
является
иррациональной
и
первичной
с илой.
Нация
не
обязана
оправдывать
свое
существование;
она
желает
ж ить
-
точ но
так
же,
как
и
любое
другое
ор га­
н иче ское
существо.
450


Гл ава
1.
Введение
Основываясь
на
этой
тео рии
биологического
наци онал изм а,
Ахад-Гаам
пред ла гает
ко мп лекс ную
инте рпр етац ию
ев рей ской
истории.
Когда
И зр аиль
был
моло д,
национальная
воля
к
жизни
наивно
в оспр ини мал ась
как
неч то
само
с обой
раз ум еющ ееся .
Ахад-Гаам
указывает
на
тот
факт,
что
в
ран них
книгах
Библии
катег ор ии
воздаяния
и
на казан ия
рассматриваются
на
нацио нально м
уров не ,
и
э того
б ыло
до стато чн о.
Чувство
на цио нал ьн ого
единства
б ыло
тогда
так
сильно ,
что
индивидуальное
с часть е
и
благополучие казалось
от носит ел ьно
не
столь
важ ным .
Общеизвестно
следующее
высказывание
А хад- Гаама: «В о
всех
заповедях
и
закон ах,
благословениях
и
проклятиях,
ко тор ые
со держ ат ся
в
Т оре
Мо исе ев ой,
по стоя нно
прослеживается
одн а
цель:
благополучие
всего
народа
в
стране
нас лед но го
удела
е го;
индивидуальному
же
счас тью
человека
не
у дел ено
н икак ого
внимания.
Каждый
изра иль тя нин
р ассм атр ив ается
ею
ли шь
как
од ин
из
членов
народа
израильского,
а
благо,
достигаемое
всем
ко л­
лективом,
ест ь
награда за
деяния
личнос т и»32.
После
разрушения
Первого
Храма,
ког да
национальный
дух
зна чите льн о
ослаб, индивидуальные благополучие и
невзгоды стали болезненной проблемой
для
уч ите лей
еврейской
религии.
Размывание
чувства
на цио нал ьно го
единства
вывело
на
передний
пл ан
индивидуальную
заб оту
о
соб ств енн ой
су дьбе .
Бес­
препятственно развиваясь,
эта тенденция могла привести к полной дезинтеграции
народа
Израиля.
Пророки
и
муд рецы
тех
д ней
приз в али
на
по мощь
влия ние
ев­
рейской
ре лиг ии,
чтобы
у кре пить
расш атан ные
узы
национализма.
Они
утоляли
стремление к личному счастью доктринами индивидуального бессмертия и
воскре­
сения. В период Второго Храма религиозные и
национал ьные мо тив ы про долж а ли
действовать
вместе,
од нов ременно ,
тогда
как
разл ичн ые
группы
в
еврейском
об­
ществе
дел али
основной упор
или
на одни,
или
на другие.
Прогрессирующее
р аз­
рушение
ев рей ских по ли тичес ких инст ит ут ов
неиз б ежно
выдвигало
на
передний
план религиозные мотивы.
Когда же
ок онч ател ьная гиб е ль на циона л ьного
центра
в
Земле
И зраил я
при ве ла
ев рейск ий
нар од
на
гра нь
полног о
на циона ль ного
ис­
чезновения,
иуд ейск ая
р ели гия
снов а
предоставила нужное
снадобье.
Воздвигая
«ограду вокруг Закона», умножая число предписаний и запретов,
она
эффектив­
ным
образом
огр анич ил а зону
со прик осн ов ения
меж ду
евреем
и
неевреем.
Физи­
ческие
стены
гетто
б ыли
не
столь
важны,
как
духовные
стены
пов е лит е льных
и
запретительных
заповедей
-
«де ла й»
и
«не делай», - посредством которых
иудейская религия
остановила волну ассимиляции и
создала еврейскую
соци аль­
ную
среду
в
неев рей ском
ок ру же нии,
поср еди
нееврейского
мира.
За
мощной
крепостной
стеной еврейской религии национальная жизнь еврейства была гаран­
тирована.
Обряды
еврейской
ре лиг ии
служили
надежной
броней
для
еврейской
воли
к
жиз ни,
нео бх одим ой
для
того,
чтобы
сохранить
себя
в
про т иво ест еств ен­
ных
усл ов иях
галута33.
Таким
образом,
национальный
импульс
к
самосохранению
использовал
еврейскую
религию в
качестве
невольного
орудия
для
осуществления
сво ей
451


цели
-
выживания
народа.
На
протяжении
все х
лет
изгнания
еврейская
ре­
лигия
была
единственным
осознанным,
ви ди мым
«фронтом», в то время как
реальной
силой,
способствующей
еврейскому
выживанию,
была
национальная
вол я
к
жизни,
базисный
мотив,
который,
как
мы
видим,
действует
в
глубинных
сферах
души.
В
Нов ое
время
волна
благочестия
стал а
спадать;
резу л ьтато м
этого
стало
духовное
смятение.
В
сер дц ах
современных
евреев
ид ет
ожесточенная
схв атка
между
силами ассимиляции
и
ев ре йско го
на цио нал изма .
Одним
из
последствий
этого
духовного
надлома
является
реформистский
иу да изм,
представляющий
с обой
новый
к омп роми сс
между национальной волей к
жиз ни
и
идеальными
це н­
ностями
со знани я.
Хо тя
реформисты
отвергли
еврейский
национализм,
нацио­
н альн ый
ин стин кт
заставлял
их
изоб р етать
резон
для
выживания
евреев
как
народа.
В еру
евреев-реформистов
в
то,
что
еврейский
народ
над еле н
особой
ми ссие й
-
расп ро стра ня ть
истинные
религиозные
идеи,
Ахад-Гаам
считал
ре­
зультатом
скрытого
внутреннего
смятения.
Ибо
идеи
этического
монотеизма
являются
достоянием
современной
культуры
вообще.
Нет
ни
нужды,
ни
ка­
кого-либо
смысла
в
существовании
особой
группы,
присваивающей
себе
«миссию»
пропаганды
и
распространения
эт их
идей.
По
эт ой
причине
он
заклю­
чил,
что
реформистский
иудаизм
-
это
слишком
шаткий
и
искусственный
ко м­
промисс,
чтобы
он
мог
служить
национальным
целям.
Кроме
того,
он
заяв­
лял,
что
вследствие
того,
что
реформисты
упорно
отрицают
еврейский
на ци­
онализм,
они
вынуждены
п родо лжа ть
с вою
деятельность,
прикрываясь
фальши­
выми
претензиями; таким образом, он осуждал их за«духовное
рабство»
и
инт ел­
лектуальное
бесплодие34.
В
ны неш нем
по кол ени и,
пишет
д алее
Ах ад -Га ам,
национальный
инс тинкт
И зраил я
ст ал
полностью
сам оо созн анны м.
Ему
больше
не
нуж но
действовать
из- за
кулис.
Откр ыто
и
не
оправдываясь,
мы
в
си он истско м
движении
утвер­
ждаем право
каждой
нации жить
своей жизнью.
Однако
наци он аль ное
соз нание
в
евр ейск их
м ассах
всё
еще
слишком
сл або
для
тог о,
чтобы
быть
уверенным
в
выживании
ев ре йско го
народа.
С илы
ассимиляции
в
современном
мир е
столь
могущественны,
что
об р екают
бо лее
слабые
национальные
группы
на
смерть
или
на
полный
паралич.
Чтобы
позволить
еврейскому
народу
выж ить ,
необходимо
пробуждать
и
укреплять
в
нем
общенациональную
волю
к
жизни.
Это
может
осуществляться
двумя
взаимодополняющими
методами.
Первый
заключается
в
освобождении
Святой
Зе мли
и
основании
там
еврейских
к о лоний.
Вов леч енност ь
в
эту
нацио­
нальную
работу
снова
вернет
чув ст ву
национального
единства
первоздан­
ную
си лу.
Дел о
сионизма
важно,
ст ало
быть,
с
точ ки
зрения
национальной
мо­
рал и,
так
как служит возрождению и
ук реп лен ию
еврейской национальной
во ли
к
жизни.
Национальный
и мпу льс
к
сам ос ох ран ению
может
быт ь
пробужден
и
доведен
до
нормального
уровня
лиш ь
посредством
зад ач
национального
строительства.


Гла ва
1. Введение
Второй
метод,
которым
Ахад-Гаам
стремился
у кре пить
ев рей ское
на цио­
на льное
со знан ие,
связан
с
пр им енен ием
второго
центрального
тез иса
его
фи­
лософии.
У
к аж дого
народа,
утверждал
он,
есть
«национальный дух», определен­
ная
культурная
предрасположенность,
находящая
выражение
в
с удьбе
и
культуре
нации .
Эта
мысль
была популярна в
националистических кругах
вс ех
европейских
стра н,
в
первую
оче ред ь
среди
реакционеров.
Достоевский
в
России,
Мицкевич
в Польше,
Фихте
в
Германии
уже
объявили
о
национальных
«м иссиях »
своих
народов.
А
Гегель
уч ил,
что
каждый
народ
воплощает
определенную
«идею»
в ходе
поступательного раскрытия Божьего
замысла
в
ходе
человеческой
истории.
Следует
напомнить,
что
реформистский
иудаизм
уже
использовал
эту
теорию,
только
в
антинационалистическомсмысле.
Миссия Израиля заключалась в
ра с про­
странении
док т рин
этического
монот е из ма
по
всему
миру.
Для
завершения
этой
мис си и,
одн а ко,
бы ло
необходимо,
чтобы израильтяне стали
интегральной
частью
других
народов,
с тем,
чтобы истинность
их
уче ния
не
мог ла
искажаться
национа­
листическими
предубеждениями европейских народов35.
Ахад-Гаам
учил,
что
«национальный дух»
является
мощной
общественной
си­
лой. Тогда как лишь великие сыны нации способны дать выражение этому духу, массы
в целом
инстинктивно
проникаются
им,
ощущая
не
просто
благоговение
или
симпа­
тию,
а чувство долга по отношению к национальной культуре.
Более того,
творческие
спо со бно сти
нации
созвучны
ее
«национальному духу», так что она может быть по-
настоящему продуктивной и
оригинальной лишь
в
границах
сво ей
национальной тра­
диции. Не существует такого явления, как универсальная, общечеловеческая культура;
есть лишь
множество
национальных культур,
каждая
нация
ощущает
импульс
и спо­
собность к выработке своего
особого
стиля работы и
сферы деятельности.
Еврейский
«на циона ль ный ду х»
выражен
не
ст ольк о
в религии,
как
в
морали.
В этом пункте
оригинальность точки зрения Ахад-Гаама наиболее очевидна.
Пре д­
шествующие
авторы
искали
выражение
«еврейского духа»
в
еврейской
религии,
в вере
в
Ед иного
Бога.
Ахад-Гаам
же,
со
своей
стороны,
считал,
что
верования
и
обря ды
иудей ск ой
р елиг ии
б ыли
просто
внешним
облачением
ин ту итив ных
и
характерных
моральных убеждений еврейского
народа.
Эта
перестановка
акц енто в
позволила
Ахад-Гааму
и
его
со в рем енн икам
идентифицировать
себ я,
со
все й
искр енн ост ью
и
убежденностью,
с
ев рейск им
национал ьным
насл еди ем.
Ибо
в
то
время
как
ев рей ская
рел иг ия
включает при­
знание
верований,
находящихся
под вопросом,
еврейская мораль является
пр ед­
метом
во ли
и
интуиции,
действуя
в
значительной
степ ени
вне
сф еры,
подвласт­
ной
раз у му.
В
противоположность
Канту,
утверждавшему,
что
все
л юди
осо­
знают
о дин
и
тот
же
кате го рич еск ий
им пер атив ,
Ахад-Гаам
д оказы ва л,
что
народы
различаются
по
ха ракт еру
их
моральной
инту иции.
Еврейский
взгляд
на
мораль
нашел
выражение
в
пла мен ных
ф или ппика х
древнееврейских
пророков,
выступавших
в
качес т ве
ин стру ме нтов
ев рейск ой
наци ональн ой
д уши.
Так,
в
св оей
стать е
«Жрец и пророк» («Коген ве-нави»,
1893) Ахад-Гаам писал: «Пророк - односторонен.
Одна
нравственная
идея
наполняет
его
в сего
и
поглощает
цел ико м
все
его
чувства
и
помыслы,
так
что
453


Дж.
Эйгус.
Книга
II
он
не
в
со стоя нии
отвлечься
от
нее
ни
на
м гно в ение;
он
не
может
смо тре ть
на
мир
иначе,
как
сквозь
при зму
своей
ид еи;
вся
его
стр асть,
в есь
его
стр астны й
труд направлены на то,
чтобы
воплотить идею
целиком во
всех явлениях жизни.
За
эт от
ид еал
пророк
борется
всеми
своими
сил ами ,
все
дни
св оей
ж изни,
не
счи тая
и
не
жалея расточаемых
ус илий ,
не
об ращ ая
внимания
на
условия реаль­
ной
дей ств ител ьн ости
и
на
требования
общей
гармонии.
Неи зме нно
сч итаетс я
он
толь ко
с
т ем,
что
должно
быть,
со гл асно
с
его
личным
в нутр енн им
убежде­
ние м,
а
не
с
тем ,
что
возм ожно
при
тех
общих условиях,
ко тор ые
лежат вне
его.
Поэтому
пророк
есть
сила первоначальная.
Его деятельность накладывает
свою
печать
на
ха рактер
общ ей
гармонии
(или ценностей), в то время как сам он не
ищ ет
этой
гармонии,
а
пребывает
постоянно
замкн уты м
в
св оей
индивидуаль­
ности.
Непримиримый
и
самоограниченный,
он
сосредоточен
ли шь
на
одно м
аспекте;
любое
уклонение
в
другую
сто р ону
его
раздражает».
Ахад-Гаам
п ризн аёт,
что
сред и
других
нар од ов
тоже
появляются
та кие
ра­
дикальные
м ора листы
и
отста ив ают
свои идеи. «Но в гораздо большей степени,
чем
у
других
народов,
пророчество
б ыло
свойственно
древнему
И зра илю
-
не
как
случайное
или
временное
явление,
а
как
фактор,
непр еры в но
действующий
на протяжении многих поколений, как его
сущностная особенность,
зап еч атл ён­
ная
в
его
национальном
духе ».
В
чем
же
заключалась
центральная
мысль
пророков,
которая
является
столь
характерной
для
еврейского
национального
духа?
Наиболее
ясно
сф ор­
мулированный
ответ
мы
находим
в
той
же
с т а ть е36: «Основной идеей еврей­
ского
пророчества
было
ца рс тво
абсолютной
справедливости
во
всем
миро­
здании;
вверху
-
в
ли це
Праведника
вселенной,
держащего
в
руках
вес ы
пра­
восудия
и
судящего
все
создания
по
справедливости,
а
внизу
-
в
лице
ч ело­
век а,
созданного
по
образу
Божьему
и
обязанного
уподобляться
своему
Со­
здателю
и
в
меру
сил
своих
помогать
Ему
вес ти
мир
путями
справедливости.
Эта
идея
со
всеми
её
религиозными
и
моральными
выводами
была
душой
жизни
пророков
Израиля;
она
была
для
них
всем,
а
то,
что
лежало
вне
её,
б ыло
им
практически
безразлично.
Справедливость
-
это
красота
и
добро,
мудрость
и
истина,
а
без
нее
-
всё
суета
су ет».
Эта
доктрина
а бсо лютн ой
справедливости
не
бы ла
до
ко нца
проработана
в
трудах
наш его
автора.
К
кон цу
своей
жи зни
он
надеялся
завершить
задачу
со­
з дания
фундаментального
труда
об
«Этике иудаизма» .
Бол езнь
и
акти вн ая
об­
щ еств енн ая
деятельность
помешали
ему
реализовать
эту
мечту.
Тем
не
менее,
в
его
труд ах
пре дста вл ены
блестящие
наблюдения,
каса ющи еся
сущ но стно й
интуиции
народа
Из раил я.
Она
пре ду сма три ва ет,
по
его
утверждению,
идеаль­
ное
сущ еств ов ан ие
совершенного
морального
пор яд ка,
абстрактного
и
объек­
тивного,
действующего
в
соответствии
с
пр инц ипа ми
столь
же
твердыми
и
н еизм енны ми,
как
законы
прир од ы.
Этот
мир
Должного
еще
далек,
и
он
не
бу дет
ког да- ли бо
полностью
по стро ен,
но
он
сущ ест ву ет
как
манящая
це ль
в
умах пророков и,
в
несколько меньшей степени,
в
у мах
их последователей,
всё
глубже
утверждаясь
в
человеческом
обществе.
454


Гл ава
1.
Введение
Уже
са ми
пророки
понимали,
что
их
моральный
идеал
обречен
оставаться
бе с­
плодным,
если
им
не
удастся
найти
группу
людей,
преданных
воплощению
его
в жиз нь.
Эт им
«царством священников и народом святым»
они
признавали
сво й
соб­
ств енный
народ.
Известная
молитва Моисея
-
«О,
ес ли
бы
в есь
народ
Божий
состоял
из
пр ор ок ов» (Бемидбар, 11:29) - выразила и страстное желание пророков,
и последу­
ющий
ход
истории
Израиля.
Ибо
пророческое
послание
в самом
деле
стало
душой
и сутью
жизни
еврейского
на род а.
Во
все х
его
книг а х,
религиозных
убеждениях,
надеждах, опасениях
и
обрядах господствует та же идея
абстрактной
справедливости.
«Если бы тот язычник,
что
желал
вы у чить
всю
Т ору,
ст оя
на
одно й
ног е,
пришел ко
мне, я
бы
ск азал
ем у : “Не делай себе изваяния и никакого
изображения
-
в этом
вся
Тора,
а остальное
л ишь
к оммент ар ий” .
Ибо
и
в
самом
деле,
одна
из
главных
особенностей
доктрины
иудаизма,
отл и­
чающ ая
его
от
всех
остальных доктрин, - это
его
безусл овн ое
стр емл ен ие
возвысить
р елиг иозно е
и этическое
восприятие
над
любой
ограниченной
чувственной
формой
и
представить
в качестве
его
н епо средс твенн ог о
объекта
абстрактный
идеал
без
какого-либо
видимого
об раз а.
...
И
это
основополагающее
стремление
еврейского
народа
подняться
в
св оей
религиозной
и
этической
практике
в ыше
любого
об ра за,
любого
изоб­
ражения
за ме тно
не
только
в
отношении религиозного
и
нр авс твен но го
идеала,
но
также
и
по
отношению
к
ц ели
нравственности
и
религии.
Уже
б ыло
сказано
и
многократно
повторено -
так
что
нет
больше
необ­
ходимости
подробно
останавливаться
на
это м,
- что
Тора
иудаизма
ви­
дит
св ою
цел ь
не
в
спасении
отдельно
взятого
человека,
а
в
спа сени и
и
совершенствовании
целого
сообщества,
нар од а,
а
в
ко нце
времен
и
всего
человечества
-
то
есть
цел ью
служит
ид ея,
концепция,
не
им е­
юща я
ограниченного
чувственного
о бра за».
«Та же самая тенденция проявляется еще в одном аспекте,
быть может,
самом
существенном - по
отношению к
основе
морали...».
Эти ка
иудаизма основывается скорее на
справедливости, чем на любви.
Первая,
следует
заметить,
является
объективной
категорией,
которая
может
быт ь
выражена
в универсальных
законах.
Последняя
же
является субъективным
чувством,
которое
не способно
служить основой какого-либо устойчивого общества.
Иудаизм признаёт
любовь
как
добродетель.
Полагают,
что
она
является
отличительной
чертой
народа
Израиля.
Но
лю бовь
должна
дополнять справедливость
и
не
может
занимать
её
ме­
ст о.
Ей
предшествует
«мидат га-дин», категория справедливости . « И во ис тин у,
ми­
дат
га-рахамим,
категория
милосердия,
хороша
лишь тогда,
когда
сочетается
с
ми­
дат га-дин,
категорией справедливости, и
если последняя является высшей ступенью
лестницы
нравственного
совершенствования,
то
первая служит
моральной
основой,
на которой зиждется вся
лестница»37.
Этой
теории
морали
предан
в есь
еврейский
народ.
Зак оно уч ител и
в клю­
чали
пророческий идеал
в
корпус
зако но в
и
обрядов,
ко тор ые
делали
его
совме­
455


стим ым
с
реальной
жизнью.
Суть
и зыск аний
раввинов-законоучителей
состо­
яла
во
внедрении
моральной
« св ято сти»
во
все
сферы
человеческой
деятельно­
сти.
Движущей
силой всех их трудов
б ыло
желание выразить
национальный дух
Изр аил я
в
форме
п рак тич еских
д еян ий.
В
наше
время,
продолжает Ахад-Гаам,
этот
моральный
ид еал
Израиля
пре­
в рати лся
в
зае зж енно е
славословие
в
ус тах
миллионов,
а
до
его
полной
реали­
заци и
ещё
оч ень
далеко.
В
действительности
жизнь
может
постоянно
прибли­
жаться
к
возвышенному
ид еалу
аб со лютн ой
нравственности,
но
никогда
не
до­
сти гне т
его
во
в сей
его
полно т е.
Миссия
Изр аил я
со стои т
в
том ,
чтобы
снова
овладеть
э тим
ид еало м
и
вновь
ст ать
«пророком для народов».
Реформистский
иуд аи зм
также
проповедует
уч ение
о
миссии
Изр аиля .
Но
Ахад-Гаам
о тм ечал
существенные
различия
между
его
взглядами
и
точкой
зр е­
ния
реформистов.
«Подобный призыв действительно порой слышится в наше время из
уст
западных
ученых
и раввинов,
созд ат елей
известной
доктрины,
касаю­
щейся
“миссии Израиля”
сред и
народов.
Но,
как
было
ск азан о
выше,
пр о­
роческ ая
“ мисси я”
отличается
от
пропо вед уемо й ими
миссии
в
тре х
отно ­
шениях:
а)
ее
сущность
зак люч ает ся
не
в
выявлении некой
новой
тео рет и­
ческой
истины
и
распр остра нении её
по
всему миру,
пока,
в
конце
концов,
все
не
во спримут
её,
и
“ мис сия”
ок ажет ся
выполненной,
-
ав
том,
чтобы
направлять
практическую
жиз нь
в
ст орон у
а бсол ют ной
справедливости
без
какой-либо
во зможнос т и
достигнуть
когда-нибудь
пол ной
победы;
б)
эта
“напр ав ляю щ ая”
деятельность,
будучи
практической,
ане
теор етич е­
ской,
т реб ует
поэтому
в
качестве
необходимого
условия
для
её
осуществ­
ления не тотального распыления общины
Израиля среди народов, а,
наобо­
рот, объединения и
концентрирования её сил, по
крайней мере частичного,
в
том
месте,
где
она
сможет
вести
обр аз
жизни,
соответствующий
её
пр и­
роде ;
в)
поскольку
нет
никакой
н ад ежды
на то,
что
этот
нравственный им­
п ульс
полностью
од ержи т
в ерх
над
остальными силами,
влекущими
чело­
века
в
другие стороны, поэтому нет у этой деятельности завершения
и
бе с­
конечны
усил ия
вед ущ их
ее
-
разв е
что
люди
п ерест ан ут
быть
людьми,
а
жи знь
их - человеческой жизнью, а
будут они
“праведниками,
восседаю­
щими
с
венцами
на
гол ов ах
и
на слажд ающ имис я
сиянием
Шх ины
(Боже­
ст вен н ог о П рису тств ия)”»38.
Впрочем,
согласно
как Ахад-Гааму, так и
К рохм а лю, «национальный дух» И з­
раиля
може т
гарантировать
вечность
Израиля.
Моральные
идеалы
евреев
позво­
ли ли
им
выдержать
всевозможные
бедствия
в
своих
долги х
странствиях,
на учи ли
презирать
бронированный
кулак
их
угнетателей.
В
силу
своего
«национального
превосходства
в
сфере
этики»
еврей
знал,
что
даже
находясь
в изгнании,
он
явля­
ется
священником
«в великом храме Бога справедливости»39.
Источник
силы
еврея
в
прошло м
был,
стало
быть,
не
столько
в
его
религии,
сколько
в
его
стандартах
нравственных ценностей.
Отсюда
следует,
что
те,
кто
не
456


Гла ва
1. Введение
способны
б олее
придерживаться
дре в них
ре лигио зн ых
представлений
и
верова­
ний,
могут,
тем
не
менее,
поддерживать
связь
с
жизнетворными источниками
су­
ществования нации,
пока
они
сохраняют
моральные
ц енно сти
иудаизма.
Если
сокровенные
движущие
сил ы
ев ре йско го
выживания
не
выдохлись
под
влиянием
современного
с кепти цизм а,
почему
же
тогда
пр израк
а ссим иля­
ции
и
тотальной
дезинтеграции
в
наше
время
выглядит
столь
уг рож аю щим
и
столь
всепроникающим?
Отв ет
на
эт от
вопрос,
указы в ал
Ахад-Гаам,
кроется
в
«окаменении еврейского сердца» . Ч увс тва нац ион аль но го ед ин ств а за дол гие
века
из гнан ия
почти
что
атрофировались.
В
об л асти
рел иг ии
э тот
ф акт
прояв­
ляет ся
в
от сутств и и
приспособляемости
и
спо соб но сти
к
ра зви тию,
что
харак­
терно
для
сегодняшней
ортодоксии.
Ср еди
нерелигиозной
пу бл ики
упадок
наци она льн ог о
духа
проявляется
в
массовом
отходе
от
ев рей ской
об щинно й
жизни,
в
ра бс кой
имитации
инородных
шаблонов,
в
бездумном
в ос при ятии
со­
в ременны х
идей
и
станд арто в .
То,
в
чем
нуждается
Из р аиль,
-
это
«возрожде­
ние
ев рей ског о
серд ца», новая волна энтузиазма по отношению к древним цен­
ностям
и
со зд ание
новых
и нтел лек туал ьн ых
форм
для
стар ых
ист ин40.
Никто
не
понимал
столь
ясно,
как
Ахад-Гаам,
неспособность
так
называемого
«национального духа»
пробудить
в
еврейских
массах
чувство
долга.
При
всем
вн и­
мании,
которое
он
уде лял
этическому учению
иудаизма,
Ахад-Гаам
ясно
осознавал
наличие религиозного стержня,
на котором держится характерная
еврейская
мораль.
Уберите из иудаизма веру в
«Справедливого Судию», и вся моральная доктрина тот­
час
же
рассыплется.
Еврейская
концепция
абсолютной
нравственности
без
еврей­
ской
концепции
Б ога
лишается
гарантии
того,
что
это
не
всего
ли шь
пустая
мечта,
произвольный
человеческий эталон,
не
имеющий
никакой
основы
ни
в природе
че­
ловека,
ни
в устройстве
вселенной.
Легитимно
обсуждение
вопроса,
возможна
мо­
ра ль
без
религии
или
не т.
Безусловно,
все
релятивистские теории
этики
не
требуют
религиозного
обоснования.
Но
абсолютный
стандарт
морали,
утверждение
вечных
нравственных
истин
-
какой
смысл
мож ет
бы ть
в этих
претензиях,
если
мы
обхо­
димся
без
концепции Абсолютного Существа, которое стоит вне стремительного по­
тока явлений?
Смутно ощущая неадекватность
морального
идеала иудаизма, лишён­
ного
своего
религиозного
источника,
Ахад-Гаам
надеялся,
что
возвращение
еврей­
ской культуры в Палестину приведет со временем к рождению нового
«идеала», при­
давая тем самым
новый
смысл еврейской жизни,
оживляя
«сухие кости»
Израиля.
Так ,
в своем
вт ором
пре дис ло вии
к
сборнику
статей
«А ль параш ат драх им»
Ахад-Гаам
пишет:
«Среди евреев Запада есть,
как
мне
кажется,
лишь
один,
Исраэль
Зан г­
виль,
к от орый
понял важность вопроса об
идеале
и
недвусмысленно сказал,
что
нет
иного
средства
от
немощи
нашего народа,
который
постепенно
уг а­
сает,
кроме
нового
идеала
или
же
возвращения
в
Сион.
Но
даже
он
видит
лишь одну половину проблемы, так как разделяет эти два начала,
ища лекар­
ст во
или
в одном,
или
в друг ом,
тогда
как
в
действительности
нам
нужны
оба,
и
о дно
невозможно
без
другого.
Одного
сионизма
как
политического
движения
недостаточно;
сам
по
себе
он
неспособен
собрать
все
д иаспо ры
457


и
по конч ить
с
наш ими
нев зг од ами.
С
другой
стороны,
ника кой
живой
мысли,
никако го
великого
на цион ал ьно го
идеала
нел ьзя
со зд ать
в
изгна­
нии, когда силы
народ а,
кото рый
был выкорчеван из
своей национальной
почвы,
оста ются
св яз анными и
скрытыми, не имея
возможности действо­
вать
на
откр ы том
прос торе
и
развиваться
но рм аль ным
об разо м.
Дух
нашего
народа
тр ебу ет
свободы,
свободного
движения
в
св оем
истори­
ческо м
окр ужени и,
чтобы
он
с мог
пробудиться
от
долгой
спячки
и
воз­
ро дить
к
ж изни
нац ион аль ный
ид еал,
придав
ему
фор му,
подходящую
для
наших
тепе ре шних
нужд ,
с
тем,
чтобы
тот
снова
стал
щито м
для
нашего
рас сея нно го
по
ми ру
наро да,
предохраняя
его
от
моральной
де­
гра дации
и
укрепляя
его
с посо бн ость
вытерпеть
св ои
невзгоды до конца,
во оруж ая
его
знанием
и
ясным
по ниман ием
цел и
его
стр ад аний
и
оправ­
д анно сти
и
само ценно сти
э той
цели».
В
этой
док т рине
«нового идеала», которую,
как
предполагалось,
станут разви­
ва ть
палестинские евреи, Ахад-Гаам косвенно признавал ошибочность довода,
г ла­
сящего, что одна лишь еврейская этика на протяжении веков составляла живое ядро
еврейского
национального
духа.
Поскольку
еврейская
этика,
по
крайней
мере
в
теории,
целиком
был а
создана
как
средство
к
действию
-
как
теперь,
так
и
прежде.
То,
чего искал Ахад-Гаам,
не
могло быть обеспечено ни
за
счет какой
бы
то
ни
было
н овой
этической
теории,
ни
даже
какого-то
грандиозного
м ора льн ого
подъёма.
Как
указывали
Йехезкель
Кауфман
и
дру гие
авторы,
ни
од на
моральная
доктрина
ник огда
на
протяжении
истории
не
служила
причиной
деления
на
с оци­
альные или
национальные группы.
К тому же,
все
груп п ы,
которые
в
прош лом ото ­
шли
от
еврейской
веры,
слились
затем
с другими
народами,
чему
не
помешала
их
предполагаемая
«высшая мораль» .
И
опять-таки,
еврейские
апологеты
времён
средневековья,
по-видимому,
не
замечали
каких-либо
отличий
от
своих
христиан­
ских
или
мусульманских оппонентов
в
от ноше нии к
мор али41 .
Подлинным
направлением поисков
Ахад-Гаама была
новая религия -
нов ая
вера,
не
только
в
человека,
но
и
в
Бога.
Хо тя
он
ни ког да
не
пр изн ав ал,
что
« но­
вый
ид еал»
основывался
на
надежде
на
возвращение
к
рел иг ии,
его
и деи
обре­
тают убедительность
и
связность
лиш ь
на этой
основе.
В
кач еств е
неп рем енн ой
предпосылки
«нового идеала»
должна
быть
со зд ана
жизнеспособная
ев рей ская
ко ло ния
в
П але стине,
поскольку
религии
не
со зда ются
ни
волевым
ука занием ,
ни
каким и
бы
то
ни
был о
интеллектуальными
построениями
из
тезисо в
и
ант и­
тезисов.
По ним аем ый
таким
о браз о м, «новый идеал»
может
способствовать
возрождению
е вр ейск ого
нар од а,
поскольку
религия
представляет
собо й
свод
убеждений,
зан им ающ ий
нас тол ько
важное
м есто
в
Жизни
человека,
что
стан о­
вит ся
фок у сом
жи зни
вс ей
гру ппы.
В
люб ой
другой
интерпретации
философия
иудаизма Ахад-Гаама выглядит до
обидного
неадекватной. Для того, чтобы представить
еврейскую
жизнь
в
изгнании
терпимой
и
привлекательной,
может
быть,
и
достаточно
еврейской
мор али
с
ее
тв ерд ой
верой
в
абсолютную
справедливость
и
ее
почти
наивным
презрением
к
458


Глава
1. Введение
насилию
и
жестокости.
Но
может
ли
устоять
еврейская
мораль
под
напором
скеп­
тицизма без убежденности в
вездесущности Бога справедливости? Нет, разумеется,
никаких причин предполагать обоснованность абсолютной
мор али
единственно на
той
почве,
что
она
является продуктом
«национального духа» . О бра ща яс ь от о бла ­
сти логики
к сфере
социальной
психологии,
уместно
спросить:
можно
ли
ожидать
от еврейских
масс,
что
они
станут придерживаться принципов
абсолютной
морали
с
упорством
и крайней преданностью,
к отор ые
требуются для поддержания еврей­
ск ой
жизни?
Зная,
что
их
мораль является
всего лишь
продуктом
их
собственного
разума и
сердца, как смогут они
отстаивать ее
истинность?
Не
покажется ли
она им
скорее
вымыслом,
плод ом
воображения
их
предков
-
прекрасным,
вдохн ов ляю ­
щим ,
благородным,
но
всё
же
являющимся лишь
мечтой
предков?
Стр астно е
еврейское
стрем л ение
к
а бсо лют ным
моральным
станд ар там
-
если
предположить
существование
этого
стремления - не
станет жизненной си­
лой,
по ка
не
превратится
в
убеждённость,
что
эти
стан дар ты
де йств ител ьно
уст ан ов лены
нав еч но
изначальным
порядком
вещей.
Существует
«Сила,
кото ­
рая
-
не
мы
сами!
-
творит
сп ра вед ли во сть »42, и эта Сила достаточно мощная,
чт обы
воздействовать
на цель Его,
являясь Творцом всех
вещей.
Лишь эта убеж­
д ённост ь
обладает
динамичной
способностью
превращать
аб стракт ные
этиче­
ские
ид еи
национального
духа
в
оптимистичную
веру
-
веру,
ко тор ой
м огут
жи ть
ев реи
и
ко тор ой
сп асен
будет
м ир.
Но
эту-то
убеждённость
и
утратили
Ахад-Гаам
и
его
последователи.
Их
духовная
жизнь
б ыла,
та ким
об раз ом,
как
бы
подвешена
в
воздухе.
Они
повисли,
уцепившись
руками
за
иде и,
при
этом
ногами
своими
о ттол кну ли
кам ни,
лежащие
в
фундаменте
эти х
идей.
В
при­
скорбном
затр уд не нии
св оем
искал и
они
опору
в
возрожденной
ев рейск ой
жизни
в
Пал ести не.
Они
над еял ись ,
что
юн ая
на ция
заново
о б ретет
свою
наив­
ность,
св ою
спо со бн ость
в ери ть,
и
тем
спасена будет.
Вр яд
ли
имеет
смы сл
пытаться
доказывать
несостоятельность
различных
тезисов,
представленных
Ахад-Гаамом
в
его
философии
иуд аи зма.
Взя тые
по
отдельности,
его
взгляды
не
раз
подвергались
яростной
кр ити ке
и
много­
кратно
опровергались.
Однако
важно
то,
что
общее
воздействие
его
мыс ли
ощ ущ ается
во
в сех
областях
еврейской
литературы
и
жизни.
Четыре
мысли­
теля,
чьи
взгляды
здесь
подробно
обсуждались,
испытали
его
влияние,
и
мно­
гие
американские
р авви ны
и
религиозные
просветители
взяли
на
вооружение
об ширн ые
разделы
его
учения.
Ибо,
будучи
сам а
по
с ебе
незавершённой,
фи­
лософия
Ахад-Гаама
охватывает
добрую
половину
иудаизма,
тогда
как
ли нии
другой
половины
ч етко
обозначены.
Иудаизм
проникнут
двумя
мотивами:
национальной
жи зни
и
независимых
религиозных
убеждений.
Ахад-Гаам
ис­
след о вал
национальную
основу
иудаизма
и
внушал
ее
цен но сть
поколению
своих
современников.
Что
же
до
другой
половины,
то
лишь
не мно го
св ета
можно
извлечь
из
его
героических,
но
порой
беспорядочных
усилий
обозна­
чи ть
п уть
к
«Тому,
кто
по жел ал
об и тать
во
мрак е» .
459


ГЛАВА
2
ГЕРМАН КОГЕН
ИЗНАЧАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ К ИУДАИЗМУ
Из
немалого
чи сла
в елики х
евреев
на
литературной
с цене
по след не го
поколе­
ния
ре зко
возвышаются
над
тол пой
голова
и
пл ечи
гиг ант ской
интеллектуаль­
ной
фиг уры
Г ерм ана
Ко гена.
Он
был
великим
мы сли тел ем
и
евреем
до
мозга
к ост ей;
ни како й
об зор
общей
или
еврейской
философской
мы сли
не
может
по­
просту
игнорировать
его
труды.
Несомненно,
многие
стану т
утверждать,
что
в
сво их
философских
исследованиях, равно
как и
в
своей оценке
иудаизма,
Ге р­
ман
Ко ген
заблуждался.
Но
ни кто
не
станет
отрицать,
что
незав и сим о
от
то го,
был
он
прав
или
нет,
размах
мысли
Когена
свидетельствует
о
его
ред ко стно м
ге нии.
По
любой
непредвзятой
оц енке,
Коген
зан им ает
св ое
закон но е
место
среди
в ели ких
ев рей ских
м ысл ите лей
в сех
вр емен.
Рожденный
в
маленьком германском городке
Косвиг в
1842 г., К оге н получи л
хорош е е
еврейское
образование.
Его
отец,
яв ляв ший ся
кантором
в
еврейской
об­
щине,
был,
по-видимому,
благочестивым
и
искренне
верующим
евреем.
Ю ный
Ко ген
продолжал
изу чать
Талм уд
вместе
со
своим
отцо м
до
шестнадцатилет­
не го
возраста.
Зат ем
он
был
за чи слен
студентом
в
раввинскую
сем инар ию
в
Б ре слау,
где
ср еди
его
учителей
бы ли
многие
изв ес тные
у ченые.
Юношей
Герман
Коген
застал
еще
эру,
когда
еврейская
теологическая мысль
би ла
ключом,
а
евреи
бы ли
полны
энтузиазма
вв иду
продолжающегося
процесса
эмансипации.
Это
бы ла
эпоха
«Девятнадцати писем»
Ш.Р.
Гирша,
великих
творе­
ний
Цунца,
Гейгера,
Штейнх ейм а
и
Формштехера,
хлестких
апологетических
брошюр
и
статей Габриэля
Риссера.
К
ш естид еся тым г одам
XIX века период ин­
теллектуальных
и
со циальн ых
бит в
по до шел
к
концу,
и
герма нск ое
еврейство
свыклось
с
н овой
обстановкой,
э не ргично
и
по- де лов ому
вглядываясь
в
лиц о
вне ­
запно
расширившегося
мира.
Свыше
десятилетия
их
горизонт
оставался
не
ом ра­
чё нным
зловещими тучами
антисемитизма.
П остеп енно
интер ес
Когена
смещался
всё
дальше
от
еврейской
сцены.
Ко­
гда
семь лет
спустя
по сле
своего
первого
появ ле ния
в
семинарии
мол одой
мысл и­
тель был
представлен
Цунцу как «доктор Коген,
бывший теолог,
а ныне
философ»,
пожилой историк, как рассказывают,
за м е ти л : «Бывший теолог - всегда философ» .
Вызван
ли
был
философский
ин терес
Когена его
изы скан ия ми
в
о бл асти
еврей­
ск ой
рел иги и
или
нет,
несо мн енно ,
что
иуд аи зм
представлял
для
нег о
всё
мень­
шую
ценность
и
воспринимался
им
просто
как
благочестивый
сентиментализм.
Он
по-прежнему
время
от
времени
помогал
о тцу
во
время долгих
богослужений
Йом-Киппура и
посещал пасхальный
Седер
в
отцовском доме.
Но
он,
как видно, не
460


Глава 2. Герман Коген
верил
более,
что
иудаизм является в
настоящее
время значительной духовной си­
лой.
Когда
Когену
был
тр ид цать
оди н
го д,
профессор
Фридрих
Альберт
Ланге
с прос ил
е го: «Не различаются ли наши взгляды на христианство?» Коген,
как
рассказывают,
ответил:«Нет,
поскольку
то,
что
вы
име нуе те
хр истиан ств ом ,
я
называю
пророческим
иудаизмом».
Таки м
образом,
иуд аизм
со крати лся
в
со­
з нании
Когена
до
масштабов
радикальной
этической
доктрины,
которую
б иб­
лейские
кр итики
то го
времени
провозгласили
сущностью
уч ения
пророков.
На
четвертом
д еся тке
Ког ен
был
полностью
поглощен
изуч ение м
ф ило со­
фии.
Его
первая
раб о та, «Теория опыта Канта» («Kants Theorie der Erfahrung»),
вызвала
огромный
интер ес
в
философских
кругах
и
задала
нап рав л ение
дви же­
нию
«Назад к Канту», возникшему как раз в это время в германской философии.
Насколько же должен
был
быть
го рд
молодой
мы слите ль ,
ког да тако й
маст ит ый
ученый,
как
профессор
Ланге,
н апи сал
ему
после
пу бл икац ии
его
труда: «Вы
действительно
начали
с
начала
вместе
со
всеми
нами». Блеск и оригинальность,
продемонстрированные Когеном в
его
первой книге,
позволили ему преодолеть ан­
тиеврейские
предубеждения
своего
времени
-
в
достаточной
мере,
чтобы
стать
приват-доцентом
в
Марбургском
университете
сра зу
же
после
ее
публ ик ации
и
всего
лишь
за
каки х- то
три
года
д ости чь
степе ни
ор динар иуса
(штатного заве­
дующего
кафедрой).
Затем,
в
течение
п очти
сорока
лет,
К оген
пр одолжа л
тр у­
диться
в
области
философии
в
этом
университете.
И
им енно
его
дерзновенное
мышл е ние
сделало имя
мал ень ко го
городка Марбург
изв естн ым
во
всех универ­
ситетах
мира. «Марбургская школа»
философии
п ракти ческ и
с тала
синоним ом
трудов
Когена
и
его
учеников.
Как
только
начала
по степе нно
о бр етать
форму
его
со бств ен ная
си стема,
ста ло
очевидным,
что
нич его,
равного
ей
по
з начени ю
в
ф ило соф ии,
в
Германии
в
эти
десятилетия
со здан о
не
бы ло.
Неокантианство,
или
к рити чес кий
ид еали зм,
как
порой
име нуе тся
систе ма
Ког ена,
о стается
жи­
вым
философским
течением
вплоть
до
наших
дней,
х отя
в
Гер ман ии
она
и
п ре­
дана
забвению
возрождающимся
варварством
гитлеровской
р ево лю ции.
На протяжении
этих
сорока лет
героических странствий
в
пус тыне
м етаф и­
зики
Ко ген
уделял
ли шь
редкое
и
ми мо лет ное
внимание
проблемам
иудаизма.
На
бан к ете,
устр о енно м
в
его
че сть
в
Бер лин е,
накан уне
его
отъ езд а
в
Ро ссию
в
1914 г. ,
немолодой
уж е,
семидесятидвухлетний
Коген
был
охарактеризован
одним
из
выступавших
как свежеиспеченный
баал ь
тшува
(«совершивший рас­
каяние», вернувшийся к иудаизму - прим.пер.). «Да я ведь бааль тшува вот уже
тридцать
че тыре
г ода», - заметил,
как
сообщалось,
возмущенный
фило с оф.
Коген,
по-видимому,
вёл
отсчет
нач ала
сво его
возобновившегося
ин тере са
к
иуда из му
от
д аты
публикации
его
произведения
«Ознакомление с еврейским
во пр осо м» («Eine Bekenntnis in der Judenfrage», 1880).
Как
это
сл учил ось
в
жизни
столь
многих
евреев
нашег о
времени,
прич иной
возобновившегося
и нтере са Ко гена
к
иуд аизм у
стал
р ост
антисемитизма.
В
1879
г.
ис т орик
Трейчке
н ачал
к ам панию
«на уч ного»
антисемитизма,
подкрепляя
ле­
жалые
лоз унг и
крикливой
ч ерни
авторитетом
своего
имени
и
престижем
науки.
461


Ког ен
н апи сал
Тр ейч ке
два
от кры тых
п исьм а,
ко тор ые
тот,
о дн ако,
отка залс я
публиковать.
Вс лед
за этим
Ко ген
изд ал
св ой
«Bekenntnis» в качестве своего от­
в ета
на
новые
напа дки
на
иудаизм.
Это т
памфлет
-
вполне
асси ми ли цио нис т­
ск ий
по
т ону.
В
нём
утв ер ж да ется,
что
ев реи
уже
с тали
н емц ами,
и
косвенно
одобряются
смешанные
браки.
По
мн ению
Ког ена,
две
ид еи
со став л яют
сущ­
ность
христианства
в
Ге рм ании
-
это
этическая
автономия
и
единство
или
тран сцен ден тно сть
Бога.
Первая
концепция
п ост епен но
эволюционировала
в
Германии от Лютера до
Кан та,
но
все евреи теперь
воспринимают ее
как
св ою.
Вто рая
же
ид ея
-
ев рей ская
по
происхождению,
но
нын ешн ие
немцы
приз нают
ее
обоснованность.
Следовательно, германизм и
иудаизм - по
сути одно и
то же.
Эта
мысл ь
п озд нее
была
выражена
им
более
подробно
в
ре чи,
озаг лав л енно й
«Германство и еврейство».
Отв ет
Ког ена
Тре йчк е
вызвал
больше
кр ити ки
в
ев рей ских
кр уг ах,
чем
его
по зд нейш ее
обращение,
кото ро е
выглядело
бо лее
п ро стител ьн о,
поскольку
б ыло
пр оизн есено
в
1916 г .,
во
время
всплеска
п атри оти чес ких
наст ро ений.
В
обоих случаях был со всей яркостью
продемонстрирован характерный
изъян ме­
тод ики
Когена.
Ему
присуща
скл он но сть
аб стра гир ов а ться
от
ф акти ческ их
ре а­
лий,
а
затем
об р аща ться
с
эти ми
аб стр акци ям и,
как
будто
они
являются
ко н­
кр етны м
вещами.
Две
культуры
или
две
религии
не
стан ов я тся
ид енти чны ми
из-за того,
что
в
них
содержатся
определенные
общие
элементы,
даже
есл и
кт о-
то
из
мы слит елей
сч итает
эти
элементы
ед ин ств енно
существенными.
К
этому
периоду
ассимилиционистской
нас тро енно сти
относится
и
очерк
Когена
о
Ш абат е,
кото ры й
был
опубликован
вслед
за
«Bekenntnis», в 1881
г.
В
этом
оч ерке
он
солидаризуется
с
переносом
Шаб ата
с
субботы
на
воскресенье.
Как
же
ему
пришлось
раскаиваться
в
это м
своем
мнении
в
последующие
годы ,
когда,
оценив
нам но го
глубже
значение
иудаизма,
он
пи сал
пр они кнов ен ную
глав у
о
еврейском
За коне
в
св оем
тру де
«Религия разума из источников иуда­
из ма» («Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums»)!
Воп реки
собственному
утверждению
Ко ген а,
нам
следовало
бы,
наверное,
отнести
нач ало
его
возвращения
к
своей
религии
к
1912 г.,
ког да
он
пр ибыл
в
Бер лин
с
о ткр ытой
цел ью
посвятить
се бя
просвещению
собственного
народа.
Х отя
на самом
дел е
ещё
в
Марбурге
он
время
от
вр ем ени
пис ал
статьи на еврей­
ские
темы.
О дн ако,
достигнув
сем ид еся тил етия ,
седовласый,
но
и нтел лек ту­
а льно
бодрый
ф илосо ф
решил
ц ели ком
пос вя тить
о стато к
жи зни
из у чению
и
преподаванию еврейской религии. Он надеялся максимально расширить свою ев­
рейскую
аудиторию
посредством
лекций
в
бе рлинс к ом
Lehranstalt für die
Wissenschaft desJudentums (Учебном центре по иудаистике). Со в ре ме н ем п ожи л ой
философ
все
больше понимал ценность и
значимость иудаизма и
наст ойч ив о
стр е­
мил ся
побудить
св оих
братьев-евреев
осо знать
достоинства их
веры.
Но
его
по­
стигло
жестокое разочарование.
Кру г
его
влияния
оставался
весьма
узким.
«За­
пад ны е»
ев реи
были
поглощены
иными
интер есам и.
Большинство
его
слу ш ате­
лей
составляли русско-еврейские
сту де нты,
обучавшиеся
в
Берл ине.
Именно
от
462


Глава 2. Герман Коген
этих
студентов
Ко ген
получал,
что
наз ыв аетс я
из
первых
рук ,
ин фо рм ацию
о
положении
ев ре йско го
студенчества
в
Р осси и.
В
р езу ль тате
он
пр ишёл
к
идее
основания Еврейского
университета в
Ро сси и,
и
с
этой
цел ью
даже
пр едп рин ял
поездку
в
страну
царей.
Мировая
война
расстроила
этот
благородный
план,
и
Коген
был
вынужден
ограничить
сф еру
сво их
пр ос ве тител ьск их
усилий
ев­
рейст в ом
Германии.
В
годы
во йны
Ког ен
продолжал
читать
лекции
по
философии
иудаизма ма­
ленькой
группе
ст удент о в.
Не
убоявшись
инфернальных
с ил,
высвобожденных
великой
войной,
убеленный
сединами
мыслитель
неизм енн о
посвящал
свое
вним а ние
великим идеалам человечества.
В
его трудах
в оенн ого
времени нет
ни
м алейшег о
следа
горечи
или
разочарования.
Кни га,
став ш ая
ре зул ьтато м
этих
лет
т р уда, «Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums», является круп­
ным
вкладом
в
исто ри ю
рел иг ии.
Фран ц
Ро зенц ве йг,
его
люб им ый
уч ен ик,
называл
её
новым
«Наставником колеблющихся» . П рест арел ый а в то р зн ал ,
что
этот труд
представляет собой
его
последнее высочайшее усилие
на долгом
п ути
поиска
ист ины.
Он
ум ер
до
того,
как
эта
книга
была
опубликована,
у ве ренн ый,
что
оставляет
ми ру
на след ие,
засл уж ив ающ ее
того,
чтобы
сч итать
од ним
из
его
великих
духовных
учителей
Из раиля .
ГЕ НЕ РАЛЬ НАЯ
ФИЛОСОФСКАЯ
ПОЗИЦ ИЯ
В
ис т ории
ге рм анс кой
теор ети чес кой
мысли
Герман
Ко ген
заним ает
о дно
из
центральных мест.
Он был
одним из
осн ов ател ей н еока нтиан ског о напр авл ения,
возникшего в
семидесятые годы
прошлого
стол етия ,
и
оставался движущим
ду­
хом
этой группы
философов
вплоть до
конца
[Первой]
Мировой войны.
Не ока н­
тианское
течение явилось
бунтом
пр отив
теоретических
вывертов
абсол ю т ного
идеализма,
ко тор ый
казал ся
вечно
вращающимся
вокруг
одно й
и
той
же
точки,
в сепо глощ аю щего
Себ я
или
Абсолюта,
остав ая сь
б езуч астн ым
как
к
развитию
науки,
так
и
к
нуждам
практической
жи зни.
В
то
же
сам ое
время
н еок антиа н­
ст во
являлось
протестом
против
мате ри али стич еск их
философских
уч ений
по­
следней
ч асти
XIX столетия ,
к ото рые
придавали должный - а
может быть,
и
бо­
лее,
чем
должный,
-
вес
положениям
ф изи чес ких
наук,
но
не
смогли
уделить
надлежащего внимания
природе и
предназначению человека.
Вм есте
с
Фрид р и­
хом
Лан ге,
а
по зд нее
-
с
Паулем
Наторпом,
Герм ан
Ко ген
взялся
за
то,
чтобы
придать философии
форму точной науки и
тем
сам ым
нап рав ит ь теор етич еску ю
мысль
на
путь
устойчивого
прогрессивного
развития,
настаи ва я,
однако,
чтобы
духов н ым
элементам
жизни
придавалось
не
меньшее
знач ени е,
чем
ч исто
по­
з нават ел ьным
инт ер есам .
Таким
образом,
нео к ант ианст во
мож но
охарак т ер из ов ать
одновременно
как
форму
и
позитивизма,
и
идеализма,
и
гума низ ма .
Вмест е
с
позитивистами
Коген
463


разделяет мнение,
что математические науки являются типичными
науками,
дей­
ствительно
заслуживающими
этого
названия.
В
отношении
б иоло гическ их
наук
он
считает,
что
они находятся лишь на пути к
тому,
чтобы
стать наукой,
про яв ляя
в
ход е
естественного
пр оцес са
их
про грессив ног о
разв ития
тенденцию
к
отказу
от
с воих
чисто
описат ель ных
методов,
ст анов ясь
бол ее
анали ти ческ ими
и
более
то чными
и
раст в оря ясь
в
к онечн ом
счете
среди
мат ем ат ическ их
наук.
С
этим
взглядом
на
приро ду
на ук
сог ласует ся
философия
натурализма,
которая
считает
качественный,
квалитативный
мир
наш их
чувств
в сего
лишь
субъективным.
Но
в
то
время
как
фил ософ ы- нат уралист ы
сч ит ают
т акие
вещи,
как
атомы,
энергия,
в олны
и
т.д., первичными метафизическими элементами,
неок ан ти анцы
смотрят
на
эти
элементы
физики
как
на множество
« да нных»
вещей,
с
которых
не
может
начинаться
мысль.
Таким
обра з ом,
сис тема
Когена
мож ет
быт ь
о писана
как
идеалистическая,
в
ко т орой
ист инно е
Бытие
рассматривается
как
действие,
идентичное
мышле­
нию,
в оле
и
ощущению,
ане
как нечто данное в
опыте.
Этот гуманистический
мо­
тив
в
неокантианском
движении
проявляется
в
том ,
что
этические
и эстетические
ценности
человека
объясняются
не
через
от ноше ние
их
к
физическим
причинам
или
метафизическому Абсолюту,
а рассматриваются как
изначально
дейст в енные
и
объективно
существующие.
В
этом
месте
следует
отметить,
что
термин
«неокантианцы»
используется
ныне
по
отношению
к
целому ряду разных германских мыслителей,
между кото­
рыми
мож ет
не
быт ь
п ракти чески
нич его
общего,
за
иск л ю чением
не ко то рого
сходства
в
методах.
В
наст о ящей
кн иге
тер мин
«неокантианство»
бу дет
впредь
использоваться
конкретно,
прим енит ельно
к
философии Германа Когена.
След уя
Канту,
Ког ен
начинает представление
своей системы
с
анал иза
про ­
цесса
мыш ления .
Он
принимает
совершённый
Канто м
«ко пер ник ански й п ере­
ворот»
-
утверждение,
что
какой
бы
ни
была
р еал ьн ость
сам а
по
себе,
для
нас
она
не
может
быть
ино й,
чем
наш и
формы
мышления
позволят
ей
быт ь.
Фил о­
соф ия
должна
быт ь
к рити кой
р азум а,
поскольку
категории
нашей
мы сли
явля­
ют ся
неизбежными
слеп ками р еал ьн ости .
Этот довод
не
привел
Канта к
су бъ ек­
тив но му
и деа лизм у,
пото му
что
он
считал
эти
категории
объективными
ф ор­
м ами
че лов е ческ ого
пон иман ия.
Всё
же,
до
известной
с тепен и
Кант
ост ав ался
субъективным
ид еали стом ,
по ско ль ку,
по
его
м нени ю, Ding an Sich («вещь
в
с е б е ») оставалась навсегда сокрытой от глаз человека.
Чел ове че ство
в
це лом
обречено на то,
чтобы иметь
дело с
феноменальным миром,
миром явлений,
при
эт ом
катег ор иче ский
им пер атив
является
единственным
лучом
ноум енально й
р еаль но сти,
пр он икающ им
в
жизнь
человека.
К анто в ская
си сте ма
ос тается
д уа­
лизмом
мате рии и
формы - материи
[в виде]
опыта и
формы интуиции и
разума.
Поэтому
она
не
защ ищ ена
от
об в инен ий,
что
ей
не
удалось
объяснить
тот
факт,
что
ноу мен аль ная
мате рия
к аким -то
об р азом
пасс ив но
подчинена
формам
ин­
т уиции
и
по ним ания .
Таким образом,
можно утверждать,
что кантовский
анализ
464


Глава 2. Герман Коген
не
зах од ил
сли шк ом
д ал еко,
поскольку
он
был
вынужден
прибегать
к
допуще­
нию
о
таинственном
ноуменальном
мире - для
того,
чтобы
объяснить реальный
опыт
человека.
Гег еле в ская
философия,
сл ед ует
нап омн ить,
бы ла
попыткой до­
казать,
что
развитие
кон цепц ии
Абсолюта
цел ико м
отн оси тся
к
опытному
по­
знанию
феноменального
мир а.
Ра зви тие
Когеном
кантианства во
многом
похоже
на
ме тод
Гегеля.
Как
и
у
Гегеля,
основной
вопрос
у
н его
сост оит
в
том,
как
мыс ль
в
д ейств ит ель нос ти
пер еход ит
в
развитие
концепции
(Begriff). Ка жд ая ко нцеп ция пр ед став ля ет со ­
бой
ед инств о
многообразия,
синтез многого
в
одном.
Каки м
об разо м
осуществ­
ляется
эт от
пр оц есс
унификации?
Отв ет
Ге гел я,
состоящий
в
т ом,
что
мысль
развивается
п утем
тези са,
ан тит ези са
и
син теза,
хорошо
известен.
Г егел ев ская
мет од оло гия
б азир ов ал ась,
вероятно,
на наб люд ен ии,
что
мыс ль
служит посред­
ником там,
где
встречаются
субъект
и
объект,
и
происходит
их
синтез.
Из
этого
про ст ого
обобщения
Гегель
закл ючае т,
что
всякая
мысль
является
синтезом
противоположностей.
Обращая
э тот
вопрос
к
себе,
как
и
Г егел ь,
Ког ен
предо­
ставляет
ма тем атике
най ти
реш ени е.
Пр ог ресс
в
любой
науке может измеряться той
степенью,
в
какой
ее
законы
сведены
в
форме
м атем ати чес кой
формулы.
Следовательно,
це лью
пр ило ж ения
разума к
при ро де
является
понимание всех явлений как просто
ч астны х
случаев
в
од ной
всеобъемлющей
фо рмул е.
И стор ич ески
прогресс
н ауки
шел
от
биоло­
гии
к
пси хо лог ии,
к
химии,
к
ф изи чес кой
химии,
к математической
физике.
Пе­
реход
от
математики
к
физике
рассматривался,
однак о ,
как
причина
возникно­
вен ия
зияющей пропасти между
сферой
сущности и
сферой
существования.
Мат е­
матика
дол жна
начинать
с
че го-т о
определенного
и
существующего,
преж де
чем
она
может превратиться
в
м атем ати чес кую
физику.
Так,
на ранних
стадиях раз­
вития
современной
науки первичными
мельчайшими частицами
вещества в
фи­
зи ке
считались
молекулы.
Последующий
прогресс
наук и,
од нако ,
сделал
необ­
ходимым допущение
о
существовании
более мелких
част иц.
З атем
и
атомы ока­
зались
сложными
образованиями,
состоящими
из
мно гих
пр ото нов
и
электро­
н ов;
э ле ктро ны,
в
свою
очередь,
представлялись
со
вр ем енем
как
фокусы
волн
в
эфире.
В
наши дни
больше
не
предполагают
сущ еств о в ания
эфира,
и
поэтому
волнам
электронов
предоставлено
был о
р аспр о стра ня ться
как
угодно
в
много­
мерном
Ничто.
Это
развитие
демонстрирует,
сог ласн о
Ко гену,
что
порядок
мысли
-
это
попросту
одна
сплошная
ма темати ка.
Ни како й
ана лиз
не
бу дет
ок онч ат ельны м
для
мысли,
кот ор ая
требует
пр иня тия
люб ых
неприводимых
данных
опыта.
Между
математикой и
ф изи кой
нет
никак ой
око нч ател ьно й
гр а­
ницы,
на
кото ро й
мы сль
обязательно
вынуждена
заде рж ать ся,
что бы
в осп ри­
нять
новые
элементарные
д анны е.
Когда
ра зв итие
мысли
будет
полностью
за­
вершено,
все
ф и зич еские
явления
будут
по ни мать ся
лишь
в
те рм инах
мат ема­
тических
построений.
Идея,
что
логическое
мышление -
не
больше
и
не
м еньш е,
чем
математика,
является
для
Когена
базисной.
Ни какая
из
частей
его
сис темы
не
может
быть
465


понята
вне
этой
ги поте зы,
гласящей,
что
мышление
-
это
не
вопрос
прохожде­
ния
информации
пер ед
в ну трен ним
взором,
это
не
ви зуа лиза ция
общих
к лассов
и
при над леж ащ их
к
ним
ч астно стей ,
как
утверждает
си лл ог исти чес кая
логика,
это
не
мысленное прочерчивание
«границ влияния» и «г ран иц знач ени я»
между
данными
опыт а,
как
утверждал
Джеймс2. Мышление,
в
ч исто
научном
см ысле
слов а,
-
это
м атема тика.
Логика -
это
лишь
а бс трак тная
схе мати заци я
матема­
тики.
В
этом
пункте
Ког ен,
каза ло сь
бы,
сходится
с
Р ассел ом
и
Уайтх ед ом ,
ан­
гли йски ми
философами, которые
п ытал ись
свести всю
мате мати ку
к лог ике.
Но
эта
пара лле ль
сов ер ше нно
ошибочна.
В
то
время,
как
Ра ссел и
Уайтхед рассмат­
ривали
мышление
как
спо соб
видения,
Коген
рассматривал
мышление
как
не­
прерывный
саморегулирующийся
про цесс.
В
изу че нии
философии
м атем атики
наи бо лее
фундаментальной
проблемой
яв ля ется
отношение
между
конечными
числами
и
бесконечными
в еличинам и.
В
реальной
жизни,
само
собой
разумеется,
в стр еч аются
ли шь
ко неч ные
числа.
Но
если
ма тема тич еско е
мышление
д ейств и тель но
является
непрерывным
пр о­
цессо м,
то
тогда
основной
эле ме нт
должен
быт ь
символом
бесконечного
п ро­
цесса,
а
не д искр етно го
объекта3. Поэтому Коген принимает производную dy/dx
за
нача ло
в сей
математики4.
Производная
представляет
отношение
межд у
двумя
темп ами
и змен ения .
Это
неопределенная и
п ерем ен ная
величина,
до сти­
гаю щая
всё
б олее
и
более
определенного
значения по
м ере
того,
как
изм енен ия
приближаются
к
нулевой
отметке.
Производная
ни
в
коем
смысле
не
является
данной или
воспринятой величиной;
все изменения и
действия
во
вселенной мо­
гут
быть
правильно
описаны лишь
формулой,
подразумевающей её
использова­
ние.
По
этой
при чи не
Коген
принимает
производную
исчисления
за
начало
мысли5.
Она,
без
сомнения,
не
представляет
соб ой
д искр етно го
об ъ екта
вели­
ч ины;
но
в
са мом
этом
факте
со стои т
его
ун икал ьн ое
зна чени е.
Поскольку
мысль -
это
пр оцес с,
её
начало
не
может
быт ь
определённым
объектом,
или
аб­
ст р акцией
объекта,
или классом
объектов,
а
может быть
им енно
сегм енто м
пр о­
цесса.
Начало
мыс ли
с амо
переходит
в
не- Быти е,
достигая
опр ед елён ности
лишь
асим птоти чески .
М етод
производной
представляет
собой
возникновение
в ещей
из
н ичего ,
определённых
величин -
из
сф еры
бес коне чно
м алых.
Кон еч­
ные
су щ ности
в сех
ф из иче ских
наук,
доказывал
Коген ,
в
де йств и тель но сти
не
бо лее,
чем
производные6. В основе всей точной мысли лежит понятие процесса,
бесконечного
становления.
В
терминологии
Когена
нач ало
мысл и,
м атем ати чес кая
производная,
об о­
зн ача ется
как
Идея.
Эта
«идея»
занимает
ме сто
Кантовского
но ум ена,
по­
ск оль ку
из
не го
эволюционировала вся
схема Бытия. «Идея» -
это
не метафизи­
ч еская
р еаль нос ть, Ding an Sich («вещь в себе»); вся проблема вещей в себе ис­
ключ ается
из
о бл асти
фил ософ ии.
Э та «ид е я», согласно Когену,
является конеч­
ным
элементом
объективной
(в отличие от абсолютной)
р еал ьно сти.
Что
же
мысл ь
делает
с
производной?
Из
ма тема тики
мы
знаем
эту
проце­
дуру.
Будучи
проинтегрированной,
производная
даёт
нам
ряд
чл енов , y=f(x),
466


Глава 2. Герман Коген
ря д,
ко тор ый
вовсе
не
является
случайным
наб ор ом,
по скол ьку
каждый
член
соо т носит ся,
со гл асно
определенной
зако но мер но сти,
с
другими
чл енам и
ряда .
Ин тегр иро в анная
функция
представляет
соб ой
непр ер ыв ный
ряд ,
в
котором
каждый член
выводим
из
св ойст в
предыдущего
члена.
В
то
же
сам ое
время,
бу­
ду чи
проинтегрированной
между
определенными
пр едел ами ,
эта
функция
д ает
к он ечные
числа,
каждое
из
кото ры х
является
р езу ль татом
суммирования
не­
определенного числа
членов.
Рассматривая
сейчас
эти
математические
процессы,
мы
отмечаем,
что
мысль
начинает ся
с
И деи,
производной,
применяет
суж д ение
о
всеобщности,
процесс
интег рир ов ани я,
и
пол уч ает
в
резу ль тате
многообразие
членов,
подчиняю­
щихс я
одному закону.
Причинная обусловленность наблюдаемого
мира ,
в
кото ­
ром
каждое
с оБы тие
определяется
во
в сех
отн ош ени ях
предшествующими
со­
бытиями,
выглядит,
таки м
об разо м,
м атем атич еск ой
или
ло гич еско й
необходи­
мостью.
Эту
схе мати заци ю
процесса мышления
Ког ен
именует логикой.
Требо­
вание
нач инать
с
Ид еи
автор
называет
катег ор ией
первоначала,
порождающего
акт а
(Ursprung). Категории всеобщности,
множественности
и
п рич инн ости
выво­
дятся
все
из
процесса
интегрирования,
как
ука зыв ал ось
выше.
Вре мя
и
пространство,
напом ним,
р ассмат рив ались
Кантом
как
априорные,
доопытные
фор мы
чувственного
созерцания.
Но уменал ьная
реальность
была,
предположительно,
вне
из мерен ий
и
пространства,
и
времени.
Ми р,
кот оры й
наши
чувства
р аскры в ают
нам,
является
результатом
прим е не ния
наших
инт уи­
тивных
чувств
и
ка тег орий
мыш ления
к
ноу меналь ной
материи,
которая
прихо­
дит к
нам
из вне.
Таким
образом,
Кант допускает
некий
дуализм
в
конструировании
объективной реальности -
сочетание рецептивных и
с понт а нных
элементов.
Коген,
с
другой
стороны,
рас сматр ив ает и
время,
и
пространство как
мат ем а­
тически
з ад анные
к ат его рии,
продукты
суж дения
о
всеобщности7. Тем самым он
исключает
нео бхо дим ост ь
допущения
о
априо рных
формах
и
апостериорной
ма­
терии.
Не
требуется
ника ких допу щений,
кроме
самого
процесса
мышления.
В
то
время,
как
у
Канта
рождение
мысл и
само
по
се бе
ещё
не
да ет
знания,
и,
по
его
ут ве ржде н и ю, «концепция без перцепции (то
есть
восприятия)
пуста», Коген
предоставляет
мысл и
по лную
независимость.
Она
начинается
с
её
собственной
Идеи
и,
следуя
св оим
собст в енным
законам
преем ст венно сти ,
пр оиз в одит
с вой
собственный
объект.
Это
не
означает,
что
мысль
об ладает
способностью
про ни­
ка ть
в
т айны
метафизики.
Будучи
критическим идеалистом,
Коген
открыто
изб е­
гает
метафизики,
п очит ая
её
за сущую
фантазию.
Нез ав исимост ь
мысли также
не
означает,
что
о пыт
не
имее т
н икако й
важности
в
выработке
идей
и
концепций.
Наоборот,
Коген
настаивает,
что
более
глубокое
значение
«чистоты»
состоит
в
сущностном
и
од нозн ачно м
соответствии
тер мино в
опыту8.
Ид еально е
зав ер­
шение
мысл и
под раз ум евает
возможность
полно ст ью
обойтись
без
данных
опыта,
но эта цель может
быть достигнута лишь
путем постоянной проверки и
пе­
репроверки
базовых
ко нцепц ий
мысли
жёсткими
и
однозначными
фактами
467


опыта.
Зна ние
начинается с
на у чного
наблю д ения,
но
не заканчивается им.
М ате­
матическая мысль,
утверждает Коген, является
единственным путем к надёжному
и
«чистому»
знанию.
Фундаментальной
аксиомой
Когена
является
тождество
мышления
и
Бы­
тия.
Это,
в
сущности,
тавтологическое
заявление
у
Когена
относится
не
к
ме­
тафизической,
а
к
объективной
реальности
-
то
ес ть
реальности,
постигаемой
всяким
мыслящим
умом.
Отождествление
Бытия
с
мышлением
обретает
зна­
чимость
в
обратном,
негативном
см ысл е.
Всё,
что
не
является
чистой
мы сль ю,
как им
бы
упрямым
фактом
оно
ни
было,
относится
к
сфер е
возникновения
и
ещё
не
является
Бы тием .
И
ес ли
сфера
Бытия
может
б ыть
осмыслена
сам а
по
себ е,
то
сфера
возникновения
может
б ыть
осмыслена
лишь
по
отношению
к
Б ытию.
Граница
между
сферой
Бы тия
и
сферой
Возникновения
перемеща­
ется
по
ходу
развития
мысли.
Д анн ые,
кото ры е
наш
м озг
получает
путем
восприятия,
Коген
назы в ает
ф актам и
д ейств и тель но сти
(Wirklichkeit).
Сфера
действительности,
как
она
от­
кры ва ется
наш им
чувствам,
является
беспорядочной
сме сью
количества и
ка че­
ства.
Но
мысль
-
то
ест ь
математическая
мы сль
-
не
может
пр иоб р етать
ни
ма­
л ейш его
оттен ка к ачест в а.
Следовательно,
прогресс
мышления
или
Быти я
ф ак­
ти ческ и
представляет
собой
постоянное
насту пл ени е,
посягательство
кол ич е­
ств енны х
х ар актер исти к
и
математики
на
качественные
характеристики
и
чув­
ств енно е
восприятие.
Коген,
по-видимому,
представляет
зав ерш ен ие
п ро цесса
мышления
как
полное
понимание
кач еств енн ог о
мира
в
терминах
ч исто го
ко­
личества.
Это
окончательное завершение
или
цел ь
мышления
Ког ен
опи сыв ает
как
д ости ж ение
ц ело стно го
по ня тия,
концепции
(Begriff).
С
это й
точ ки
зрения,
д ейств и тель но сть
следует понимать
как
ещё
не
Быти е,
а,
следовательно,
как не­
что ,
соста вл яющ ее
задачу
знан ия.
Во спр ия тие
сам о
по
себе
не
является
зако н­
ным
пут ем
«чистого» по знан ия,
но
устанавливает цель,
ко тор ой
должно
достиг­
нут ь
мышление9.
Ког ен
говорит
о
трех
«ч исты х»
направлениях
«культурного сознания»: чи­
сто м
м ышл ении,
чистой
воле,
чистом
чувстве.
Эти
направления чисты
в
том смысле,
что не начинаются с чего-либо, данного
извне,
а
с оср ед отач ив аются
или
стр емя тся
сосредоточиться
на
своих
соответ­
ств ую щих
объектах.
Элем енты
и
содержание
в сех
э тих
направлений
ума
Ко ген
им ену ет Б ытием
(Sein). Т аки м обр аз ом,
су щес тв уют
три
сф еры
Бы тия,
с ход ные
по
м етод ам
развития,
но
различающиеся
по
сущ ност и.
Важно
отметить
отличие
значения
термина
«чистый», применяемого Когеном,
от
знач ени я
этого
термина в
произведениях
Канта.
У
Канта
« чисто та»
озн ачал а
отсутствие
каких-либо
элементов
опыта
или
данных
чувственного
в осп рия тия
-
на лич ие
формы
без
мат ер ии.
У
Когена
же
сам а
ма тери я
является
лишь
отно ­
сительной противоположностью форме,
поскольку материя поэтапно переходит
в
форму - непрерывно
и
неощ ут имо . « Чи стота»
в
не ока нтиа нско м
смысле слова
468


Глава 2. Герман Коген
-
это
выражение,
отн ося щ ееся
к
порядку,
а
не
к
со дер ж анию.
Оно
означает от­
клонение мышлением
дан ных ,
не
выводимых
посредством
рациональных
зако ­
нов
из
их
собственных
соответствующих
источников.
Что
движет
про це ссам и
мышления,
или
в оли,
или
чувства?
Что
о пред ел яет
по ряд ок
их
развития?
Ко ген,
по-видимому,
сч ита ет
стре мл ение
выработать
за­
кл ючи тель ную
ко нцеп цию
движущим
мотивом
каждого
из
проце ссов
Бытия.
Поис к
и стины
является
час тью
само го
процесса
мышления10.
Чит ая
произведения
Когена,
нео бхо дим о
помнит ь,
что ,
по
его
мнению,
пр о­
цесс
мы шл ения
не
тож д еств енен со з нанию
и
что
он
ни
в
коем
случае
не
является
субъективным.
Мышление -
это
гл авны й
объективный
процесс,
в
к от ором
дово­
дится участвовать
человеческой личности.
Мысль
уже
присут ст в ов ала
во
всей
её
полноте
и
ут онч ённост и,
ког да
люд и
ещё
нахо дились
на
стадии,
предшествую­
щей
мышлению.
Ро ст
культуры
происходит за
счет
прогрессирующего
вовлече­
ния
лю дей
в
эти
три
процесса
Бытия.
Поток
сознания
сам
по
себе
не
является
мышлением,
а
представляет
собой
прод ук т
мыс ли,
под держ ив аю щий
способ­
ность
мысл и
к
самоо бъ ек т ивиз аци и.
Вопр осы
о
т ом,
каким
образом
проис х одит
этот процесс
объективизации и
как сохраняется единство
мыс ли
в
эт ом
процессе,
не
могут
быт ь
расс мо трены
в
настоящей работе.
Мы
уже
отмечали,
что
Коген
наст о йчив о
из бегал
поп ыто к
создания
каких-
либо
метафизических
конструкций.
В
его
произведениях
гипотезы
и
рассуждения
явных
метафизиков
отбрасываются
с
неск р ыв аемым
презрением.
На
его
вз гляд,
сущая
гл упост ь
для
человека -
осмеливаться раскрывать
то,
что
существует
в
са­
мом
себе.
Тем
не
менее,
философская система самого
Коген а в ряд
ли
мо жет
счи ­
таться
чем-то
иным,
нежели
метафизикой.
Бытие,
по
его
мне нию ,
это
то,
что
нужно
предп олагат ь ,
чтобы
сделать
опыт
в оз мож ным.
Но
поскольку
опыт
-
это
то,
что
здесь
и
сейчас,
не
сл едует
ли
отсюда,
что
должны
быт ь
соблюдены
усло­
вия
опыта?
Дейст в ит ельно ,
мож ет
бы ть
так,
что
к онечная
реальность
обладает
дополнительными
свойствами;
возможно,
что
в
самых сокровенных
уголк ах
мета­
физической
реальности
проис х одя т
процессы,
боле е
глубок и е
и
основательные,
чем
на ши
три
мыслительных
процесса.
Но
процессы
эти,
если
таковые
и
имеют
место,
не
могут,
по
пр едпол ож ению
Когена,
попаст ь
в
на ше
поле
зрения.
А
сл е­
довательно, они не имеют для нас
никакого значения,
на ра вне
с
бесконечным чис­
лом
свойств
(атрибутов)
Бога,
по
уч ению
С пиноз ы.
Более
т ого,
тот
факт,
что
ре­
альный
мир
р ассм атр ив ается
как
э ле мент
про цесса
мыш ле ния,
не пос т ижим
вне
предположения о
сущест в ов ании р еаль ног о м ыслящ его
существа,
в
сознании
ко­
торого
наш
фактически существующий мир является преходящим
объектом.
Так ,
«Система философии» Ко гена,
написанная всецело
с
позиций теории
знания,
мо­
жет
быт ь
ист олк ов ана,
с
нез начит ель ными
мо ди фи кация ми
и
не об ход имыми
уступками
философской
пед анти чност и,
как
теория
действительности,
хотя
сам
автор,
пох оже ,
отверг бы
любую
такую
интерпретацию.
469


Пр инци п
самодостаточности
и
объективности
мы сли
не
может
считаться
ни чем
и ным,
как метафизической реальностью.
Поскольку
воля и
чувство
наде­
лен ы
тем
же
статусом,
что
и
мышление,
мы
реа ль но
оказываемся
пере д
лицо м
мыслящей,
обладающей
во лей
и
чувствующей
реальности,
являющейся
транс­
цендентной
по
отношению
к
фактически
существующему
миру11.
Эту реальность
вполне
можно
назвать
Богом
и
тем
самым
принят ь
за
основу
философии
религии.
С точки
зрения религии, доводы Когена были
бы
чрезвычайно усилены,
если
бы
он
использовал язык
Бытия
вместо языка эпистемологии (теории
познания). В любой
такой
интерпретации
вз гляд Коге на
на Бога как на
«истину», который будет объяс­
нен
в
последующих
глав а х,
будучи
переведен на язык
метафизической терминоло­
гии,
означал бы
движущий мотив и
направление процессов мышления и
воли,
при­
сущих
Бытию.
Из
всего
вышесказанного
становится
очевидной
структура
философской
си­
стемы
Когена.
Основа
этой
системы
представлена
в
«Logik der reinen Erkenntnis»
(«Логике чистого познания»)». «Э ти к а чи с той в ол и»
и
«эстетика чистого чувства»
рассматриваются в
работах, носящих соответствующие названия. Коген задумал чет­
вертую
часть
этой
си с те мы , «Психологию», посвященную рассмотрению способа,
которым
достигается единство
сознания.
Однако
ему
так
и
не
удалось
написать
эту
работу.
Поэтому
в
его
мысли
остаются
некоторые
неясности.
Та к,
в частности,
не­
определенным
остается
отношение
между Бытием
и
действительностью
или
ме жду
мышлением и
восприятием12.
Подытоживая
вз гляды
Коге на
на
приро ду
мыш ле ния,
мы
можем
сказать:
по­
скольку человеческое
сознание
«окультурено», оно развивается,
продвигаясь
вме ­
сте с
тремя основными
процессами
Бытия - процессами,
кот оры е
начинаются с
од­
ной
бесконечности,
Первоначала,
и
заканчиваются
другой
бесконечно
удаленной
целью,
объектом.
Де т е рминиро ва нный
мир,
к от орый
нам
являют
наши
чувства,
представляет
собой,
с
точки зрения
мышления,
бесконечный процесс
и
нескончае­
мую
задачу.
Ибо
наука
знает
лишь
вечное
становление.
КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА
Мышление,
как
уже
отмечалось
ранее,
не
является
единственным
направлением
«культурного сознания» .
Во ля
и
чувс т во
также
истолковываются
как
творческие
процессы,
создающие свои соответствующие
формы реальности.
Эти два процесса,
однако,
в
конечном
счете
зависят
от
логики,
поскольку
они
та кже
являются
про ­
явлением
разума
(Vernunft).
Подобно
Кант у,
ко тор ый
рассматривал
свойства
универсальности
и
необ­
ходимости
как
составляющие
часть разума,
общую
как для
мат ема тич еско й
ло­
гик и,
так и
для
«практического разума», Коген утверждает,
что
ест ь
сущностное
ядро
раз у ма,
кото рое
р азд еля ется
всеми
направлениями
кул ьту рн ого
сознания.
470


Глава 2. Герман Коген
Этическое руководство
проистекает не
из
реа ль ных
жизненных
битв и
не
из
ос о­
бенного
света
интуиции,
а
из
да ра
разума.
Искусство
и
э стетик а
такж е
основыва­
ются
на sittliches Vernunft («нравственном разуме»), и поэтому их следует четко
отличать
от
произвольных
суждений.
Общее
яд ро
разума
во
все х
эт их
трех
направлениях
духа
со став ля ет
перечень
к атего ри й,
от
катег ор ии
Первоначала
и
далее
-
схему,
посредством
ко тор ой
формируется
общая
концепция
Бытия.
Об основ ание
этого
утверждения
кр оется
в
кри тери и
за конн ости ,
при мен яем ом
в
от нош ении
как
э тич ески х,
так
и
эстетических
суждений,
критерии,
который
может
определяться
только
лог ик ой.
Тер мин
«Vernunft» используется Когеном в особенном,
сп ециф ич еском
смысле,
о знач ая
рациональное
мышление,
а также
и
в
бо лее
шир око м
смысл е -
для
обозначения
тр ех
про цес сов
Бытия13.
П одобн о
математической
мысли,
и этика,
и
эстетика
долж ны
начинаться
со
своих
специфических
идей
и
применять
категории
мышления
к
их
соответствую­
щим
формам
Бытия.
В
э том
пункте
К оген
оказывается
перед
основополагающим
выбором.
Поскольку бесконечно малая была определена в
качестве
идеи
мысли, не
предназначена ли та же
иде я
быть
источником
этики?
Если
так,
то тогда
независи­
мость
этики
утрачивается,
и
изучение
человеческого
поведения
полностью
отда­
е тся
на
откуп
таким
наукам,
как
биология
и
психология.
Ес ли
же
нет,
то
возникает
вопрос,
насколько
сильно
этика
может
отличаться
от
логик и
в
своей
начальной
точке,
чт обы
не
погрешить
при
этом
против
требования
чистоты?
Чтобы
п ре одо­
ле ть
это
препятствие,
Коген
прибегает
к
помощ и
аналогии.
Идея
этики
должна
быть
«аналогичной» и де е
мысли14. Какими,
по
мнению
Когена,
должн ы
быть
фор­
мальные
требования
«аналогии» -
не
совсем
ясно.
Таким
обра з ом,
в
са мо
обосно­
вание
этики
вносится
элемент произвольности.
Прежде
чем
применять
этот
метод
к
проблемам
этики,
мы
до лжны
опреде­
л ить,
есть
ли
такое
направление
д уха,
то
есть
мы
дол жны
спросить,
не
м огут
ли
действия
и
эмоции,
которые мы обозначаем как этические,
быть целиком
отнесены
за счёт
определенных
психологических причин.
Эти
причины,
в
с вою
очередь,
мо­
гут
бы ть
объяснены в терминах
физиологии,
к ото рые
опять-таки
со
временем
ста­
нут
доступными
математической
обработке.
Быть
может,
необходимо,
спросим
мы,
допустить
иное
дв иже ние
духа ,
помимо математической
мысли?
Ответ
Когена
закл юч ается ,
в
сущ но сти,
в
т ом,
что
нашим
моральным
дол­
гом
является
допущение
независимой
этической
сферы
Бытия,
так
же,
как
наш
и нтел лекту аль ный
долг
с осто ит
в
поиске
м атем ати чес кой
сф еры
Бытия.
Как
критические
идеалисты
мы
чувствуем,
что
инте лл екту аль на я
честн ост ь
заста в­
ляет нас
отвергать
эмпирические данные
и
опираться
иск люч ител ьн о
на
чист ое
мышл ение .
Аналогичным
об разо м
моральная
ч естно сть
заставляет
нас
отвер­
г ать
все
эмпирические
объяснения
как
несостоятельные
и
р ассм атр ив ать
на шу
нрав ст ве нную
во лю
как
способную
вырабатывать
сво и
собственные
определе­
ния
в
соответствии
с
присущими
ей
зак он ами
ра зума .
Точно
так
же,
как
мы
за­
блуждаемся
в
интеллектуальном
плане,
есл и
не
ищ ем
исхо д ную
точку
разу ма
471


в
самом разуме,
мы грешим
против этики,
если не
ищ ем
её
обоснования
в
сам ом
этическом
соз н ании.
Так,
в
одной
из
его
бо лее
ранних
ра бот 15
Коген
заявляет:
«Wer dieses Soll nicht anerkennt, nicht zum Problem macht, der will keine Ethik»*.
Впр оч ем,
строго
говоря,
мы
выделяем
два
основания
для
н езав иси мо сти
этики
в
систе ме
Когена.
Одно
из
них
-
это
доказательство
пу тем
анал ог ии.
По­
ско льк у
в
отно ш ении
мы сли
мы
утверждаем,
что
зна ние
нач ина ется
с
идеи,
мы
должны
применить тот же метод к
воле и
чувству.
Этот аргумент подкрепляется
тем
фактом,
что
ма тем атич еска я
мыс ль
не
может доказать невозможность
иных
видов
Бытия,
относящихся,
соо тв етств енн о,
к
чистой
во ле
и
чистому
чувству.
Другой
аргумент - это,
на самом деле,
вызов
нашей собственной
инт уиции .
Нам
пре дл агае тся
иссл ед ов ать
сокровенные
глубины
наш ей
души,
до
которых
мы
тол ько
можем
добраться,
и
выяснить,
может
ли
она
д опу стить
распад
мо ра ли.
Т ак,
Коген
заявляет,
что
культурные люди
ощущают уверенность
в
том, «что
человек
просто
не
может
рассматриваться
как
хищный
зверь»16.
Однако
эта
уверенность,
признаёт
он, «носит иной характер,
чем
уверенность
лог иче ­
ская»17. Но если уверенность в действительном существовании этических за­
конов,
определяющих,
где
добро,
а
где
зл о,
не
основывается
на
принципах
логики,
то
разве
мы
не
вынуждены
допустить,
что
о на,
эта
уверенность,
пр о­
истекает
либо
из
нашего
эмоционального
основания,
либо
из
каких-то
базо­
вых
интуитивных
ощущений?
В
любом
случае,
согласно
Когену,
было
бы
невозможно
считать
этику
«чистой»
наукой.
Коген,
таким
образом,
столк­
нулся
с
фундаментальным
парадоксом.
Этика
является
«чистым»
направле­
ни ем
духа,
хотя
о на,
несомненно,
основывается
на
чувстве
уверенности,
ко­
торое
изначально
не
является
рациональным.
Чт обы
выручить
этику,
н ео бходи мо
выработать
такой
вз гляд
на
уверенность,
на
определенность,
который
подходил
бы
и
для
этики,
и для
логики.
Такой
вз гляд
К оген
фор мули руе т
как
«основной закон истины» («Grundgesetz der Wahrheit»).
Этот
закон
истины
гласит,
что
хот я
этика
и
логика
являются
ф акти чес ки
н езав и­
симыми направлениями духа,
они должны
сходиться в
св оей
методологии.
Этот
закон
истин ы
вовсе
не
является
ни
запоздалой
м ысл ью,
ни
deus ex machina18,
изо бр етенн ым и
для
того,
чтобы
сп асти
сист ему ;
наоборот,
он
представляет со­
бой
ба зов ое
интуитивное
до пу щен ие,
на
кото ро м
стр оитс я
вся
сист ема.
Оч е­
вид но,
что
невозможно
нач ина ть
стр оить
философию
жизни
без
пр иня тия
ка­
кого-то
одного
закона или опыта
в
каче ств е
при нци пиа ль но
над еж но го,
опреде­
л енного .
На скол ько
бы
рационалистической
ни
была
наша
философия,
мы
не
мо жем
изб еж ать
вывода,
что
опр ед ел ённо сть
-
это
опыт .
Это
пр ед став ле ние
об
истине
является
первоосновой
сис темы
Когена.
Ис тина,
по
его
ощу щению ,
имеет как этическую,
так
и
логическую составляющую и
с тоит
вне
этих направ­
лен ий
со з нания.
*Тот,
кто не признаёт этой
цели,
не относится к ней,
как к проблеме, тот не хочет никакой этики.
(нем .)
472


Глава 2. Герман Коген
Логика - это
фор маль ная
серия
пра в ил,
которые
должны
применяться,
когда
мы имеем дело с
вопросами правильности и
точности; она, однако,
не может быть
использована
для
оценк и
«основного закона истины», поскольку ощущение
правды, истины служит окончательным источником всякой человеческой уверен­
ности,
ок аз ыв аясь
куд а
в ажнее,
чем
даже
пр инц ипы
логики.
Истина,
или
скорее
правдивость,
яв ля ется
осно вны м
чело веч еск им
наитием,
поб ужд аю щим
нас
ис­
кать
«чистоту»
во
всех
направлениях духа.
В
области
этики
эта
правдивость
за­
ставляет нас
пр едпол агат ь,
что
воля не
детерминирована случаем или
интуицией,
но
содер жит
элемент рассудка - то
есть
правомерность.
Не смо тря
на
это
допущение
о
закон е
ист ин ы,
Коген
во
мно гих
мест ах
утверждает,
что
определённость
э тики
ос тается
кач еств енн о
отл ич ной
от
опр е­
дел ённ ости
м атем атич еско й
мы сли.
Он
сч ит ает
непреходящим
вкладом
Канта
в
философию
пр изна ние
этого
философа,
что
эти ке
и
логике
пр исущ
вовсе
не
од ин
и тот
же
вид
определённости.
Причина
этого
различия
кр оетс я
в
том
об­
стоятельстве,
что
Ког ен
рассматривает
ид ею
как
гип отезу ,
ко тор ая
пост оя нно
должна
д ок азыв ать
себ я
в
ходе
приложения
ее
к
реальному
миру.
В
случ ае
этики
не
су ще ств ует
ко нкр етно й
действительности,
на
ко тор ой
идея
могла
бы
бы ть
п ров ер ена.
Вне
в сяк ого
с ом нени я, «этика - это логика духовных наук»19.
Но
духовные
нау ки
находятся
всё
ещё
лишь
на
первых
этапах
своего
ра зви тия
и
не
под д аются ,
в
си лу
их
природы,
единообразной
стан дар тизац ии.
Пр изна в
этику самостоятельной наукой,
мы должны
тепер ь
определить,
ка­
ков
её
предмет.
Это
не
мо жет
быть
просто
человеческое
по вед ени е,
ведь
мы
узнали из
л оги ки,
что объектом
направления духа должна быть концепция окон­
чат ель ного
порядка
и ли,
ско рее,
кон цеп ция
сист емы.
Объектом
«чистой воли»
яв ляет ся,
следовательно, концепция человечества. «Чистая воля» людей
нап рав ­
ляе т
всю
их
деятельность
на
достижение
цел и
-
идеального
человеческого
об­
щества.
Задача
на уки
э тики
сос тоит
в
то м,
чтобы
опи сать
эту
цель
и
наметить
в
об щих
ч ертах
различные этапы
эволюции
нравственной
воли.
Следующая
наша
задача
со сто ит
в
раскрытии
«идеи», с которой начинает
сво ё
развитие процесс
чистой
в оли.
В
слу чае
логического
мышления
необходи­
мая идея была найдена в
математической концепции производной.
Нам
следует,
стало
быть,
у знать ,
существует ли
наука,
ко тор ая
бы
на хо ди лась
в
тако м
же
со­
от ношен ии
с
эт икой ,
как математика -
с
л оги кой.
В
своем
комментарии к
Канту
Коге н
утверждает,
что
для
э тики
такой
нау ки
не
существует.
Од нако
в
своей
«С истем е»20 он заяв л яе т,
что
чистая
воля
этики
нах од ит
свое
конк ретно е
вы ра­
же ние
в
юридической науке,
науке
о
праве.
В
нынешнее время юриспруденция как наука имеет дело
с
частными актами
чел ов ече ской
д ея тел ьно сти.
С
точки
зре ния
за кона ,
неважно,
ск оль ко
психоло­
гич еск их
и
ф изи че ских
элементов
соч етают ся
в
од ном
юри ди чес ком
действии.
Э тот
факт наглядно
ил лю стри ру ется
в
юри ди че ской
лите рату ре,
в
соответствии
с
к оторой
трансакции
к о рпора ций
рассматриваются,
как
е сли
бы
это
б ыли
дей­
ствия
отд ел ьно
в зято го
человека.
Тако й
взгляд
на
действия
корпорации,
473


по
утверждению Когена, принят не из-за удобства и
не по
сл уч айн ости.
Это не
что
иное ,
как
выражение
ко рен ной
при ро ды
юриспруденции
как
н езав исим ой
науки,
сам ос тоя тел ьно
определяющей
и
развивающей
свои
базовые
поня т ия.
Это
со еди нение
многого
в
одно
в
кон цеп ции
действия
является
отл ич итель но й
чертой независимого
напр ав л ения
духа.
Будучи переведенным
на язык термино­
логи и
воли,
отдельное
частное
действие
означает
«Willenstendenz», направлен­
ност ь
воли .
Отсюд а
мы
з аклю чаем ,
что
«идея »
этики
-
это
нач аль ная
на пр ав­
ле нно сть
чистой
воли.
Какова
природа
чи стой
воли?
Для
Когена весьма
затруднительно
отличить
её
от
«чистого аффекта»
-
то
ест ь
от
чувства.
«Чистый аффект»
-
это
з адний
пла н,
от
кото ро го
о тталк ив аются
и
мысл ь,
и
воля.
Он
т ащ ится
позади
этих двух
процессов
духа;
впрочем,
зако н
истин ы,
декларирующий
чи сто ту
разума
и
воли,
запр ещ ает
ему
направлять
их.
Чис тая
воля,
заключает
Ког ен,
является
основополагающим
движением,
или
процессом.
Она
отличается от мысли, которая
также
является
основополагающим
движением,
в
том,
что
объектом
мысли
явля­
ет ся
содержание,
в
то
вре мя
как
для
воли
объектом
служат
средства
выработки
собственного
сущностного процесса.
Кроме того,
про гр есс
мыс ли
является пре­
иму ще ств енно
ана лити че ским
по
х ара ктеру ,
будучи
зависимым
от
при знани я
ра зли чий
между
разнообразными
данными
оп ыта
(Sonderung - разобщение,
сор тиро в ка), в то время как тенденция воли последовательно направлена в сто­
рону
синтеза21.
Ко рпора ц ия
как
юридическое лицо является,
согл асно
Когену,
м одел ью
э ти­
ческого
самосознания,
демонстрирующей
собой
фу нк циональ ную
единиц у
от­
ветственности,
которая возникает
из
м ног оо бр азия тен денций
и
интересов.
Чело­
веческая
л ичнос ть
аналог ичным
образом
наделена этической
ответственностью,
несмотря
на
то,
что
она
складывается
из
множества разнообразных
побуждений
и
устремлений.
Таким
образом,
утверждение,
что люди
ответственны
за
свои
по­
ступки,
является
и зн ачаль ной
«идеей»
чистой
вол и,
а
вовсе
не
основ ыв ает ся
на
ложном
пред ст авл ении
о
сущест в ов ании
нек ой
неделимой
сущности,
соответ­
ствующей
слову
«Я». Можно принимать выводы современной психологии отно­
сительно
н есущест в ов ания
души
или
само сти
и
при
этом
отстаивать
этическую
ответственность
человеческих существ. «Я»
этики,
суб ъек т
суж дени й
о
прав иль ­
ном
и
лож ном,
о
добре
и
зле ,
является
перв ич ным
постулатом
чистой
воли ,
не
име ю щим
никакого
от нош ения
к
физической сфере
Бытия.
Применяя
суждение
о
всеобщности
к
«Willenstendenz», направленности
вол и
каждого
человека,
мы
получаем,
как
и
в
случае
интегрирования,
ко нцеп ­
цию
целой
группы
людей,
действующих
за одн о.
Актуальным
пр име ром
такой
гру ппы
является
политическая
ед ин ица
-
государство.
Но
ф акти ческ и
суще­
ствующее
государство
-
это
не
та
ко нце пци я,
так
как
оно
включает
лиш ь
часть
человечества.
Эта
концепция
человека,
цель,
к
ко тор ой
все
л юди
должны
стре­
мит ься ,
содержит,
в
соответствии с
когеновскими принципами логики,
внутрен­
нюю
це лесо об р азно сть
-то
есть
высшим
проявлением
этики
должно
считаться
474


Глава 2. Герман Коген
ид еально е
общество,
объединяющее
всё
человечество.
Цел ью
чел ов еч еског о
общества
является
до ст иже ние
совершенного
ор ган иче ског о
ед инст ва,
когда
все
люди
столь
бе зразд ел ьно
подчинят
свою
индивидуальность
интер есам
че­
ловечества в
цело м,
что
с танут
функционировать
как
клетки
во
всеохватном
ор­
ганиз м е
всемирного
государства.
Этич еска я
ко нцеп ция
человека
со стоит
в
то м,
что
человечество
рассматривается
как
развивающаяся и
самосовершенствующаяся
личность.
Таким
обра зом ,
мы
видим,
что
Коген
начал
с
в опр оса
о
том,
каким
до л­
жен
быть
человек,
и
закончил
рассказом
о
том,
каким должно
бы ть
государство22.
Здесь
уместно
напомнить,
что Платон
в
св оей
«Республике»
придерживался
ан а­
ло гично й
линии
рассуждения.
Эта
«концепция человека», действующая в качестве движущей силы
нравственной
жизни,
являе т ся
не
просто
пустой
мечтой.
Она
весьма
реали­
сти чна ,
настаивает
Коген,
составляя
часть
Бытия,
так
же,
как
и
истины
ло­
гик и.
Важно
отметить
полный
параллелизм
в
философии
Когена
между
про­
цессами
логики
и
этики.
Как
мышление
завершается
концепцией
вселенной
в
качестве
единого
организма,
так
и
во ля
завершается
концепцией
человече­
ско го
общества
как
единого
организма.
Обе
це ли
никогда
не
будут
в
реаль­
нос ти
достигнуты,
но
в
ходе
прогресса
человечества
они
будут
становиться
всё
ближе,
подобно
тому,
как
ве тви
гиперболы
стремятся
приблизиться
к
осям.
Концепция
человека
ставит
задачу
для
этической
воли,
тогда
как
ре­
аль ный
мир
оказывает
эту
услугу
логическому
мышлению.
В
этой тенденции к выполнению задачи, устанавливаемой концепцией области
Бытия, кроется корень чувства долга, что ассоциируется с
заповедями морали.
При­
тягательность цели этики сохраняется даже тогда, когда эту цель невозможно четко
представить.
Руководствуясь знанием о
том ,
что
нам
следует делать,
мы
помогаем
реализовать замысел всемирного
человеческого
общества.
Может
по казать ся ,
что
устанавливая
цел ь
для
э тич еско го
действия,
Коген
противоречит
собственному утверждению,
что для
процесса чистой воли любой
объект
может
слу ж ить
лишь
средством,
но
не
целью.
Реального
противоречия
здесь,
о д нако,
нет ,
поскольку
само
идеальное
государство
представляется
как
нахо дя щееся в
состоянии постоянного развития.
А
следовательно, является про­
цессом,
а
не
объектом.
Располагает
ли
этика
концепцией
человека
как
личности,
индивидуума,
а
не
просто
члена
объединённого
человечества?
В
сво ем
труде
«Der Begriff
der Religion»23 Коген отвергает как недоразумение критику его системы,
по­
скольку
та
якобы
санкционирует
полное
стирание,
нивелирование
личности.
Наоборот,
утверждает
он,
личность
обретает
сво е
высшее
достоинство
в
её
единении
с
человечеством24.
Итак,
Коген заявляет,
что,
с
этической
точки
зрения,
индивидуум
важен
лишь
в той
мере,
в
какой
он
вносит
вклад в
развитие
идеального общества.
Этот тотали­
тарный
взгляд
на
ж изнь
уравновешивается,
од нак о,
точкой
зр ения
на
религию.
475


Дж.
Эйгус.
Книга II
Наш
автор
п риз наёт,
как
мы
увидим
дальше,
что
ос таётся
обоснованная
потреб­
ност ь
в
индивидуальности,
ко тор ая
не
удовлетворяется
этикой
и
не
может
на
дел е
удовлетворяться
её
методами.
Эта
по тре бн ость
возникает
прежде
в сего
вследствие
со знан ия
греховности.
Человек,
к ото рый
знает ,
что
он
гре шен ,
не
может
ощ ущ ать
се бя
ещё
и
часть ю
бесконечной
армии людей,
марширующих
к
вечному
идеалу.
Он
чувствует
себ я
изолированным,
отверженным;
в
этом-то
мест е,
утверждает Коген,
заканчивается этика
и
нач инае тся
религия.
Вне
сом нен ия,
в
св оей
«Эти ке»
Ко ген
стар ал ся
по казать ,
что
разв и тие
са­
м осо знан ия
индивидуума
происходит
посредством
одной
лиш ь
этики.
Базо во е
поня т ие
прав а,
указывает
он,
-
это
действие,
но
в
случае
правового
де йств ия
непр емен но п од ра зум ев аются
два субъекта.
Таким образом,
в озни кно в ение
эти ­
ч еско го
со знан ия
включает
[осознание]
не
только
«Я», но и «Ты».
Поэтому
Ко ген
называет
«ближнего»
ис точ ни ком
«Я»25.
Он
формулирует
тен ден цию
к
этической
индивидуальности
как
с трем ле ние
«научиться осмысливать и пози­
цио ниро в ать
мое
«Я»
ли шь
во
взаимоотношении
«Я»
и
«Ты»26».
Кроме
т ого,
перечисляя два набора достоинств,
Коген различает мотивы
«чести» и « лю бв и».
Ф унк ция
последнего
из
э тих
двух
наборов
д о стои нств
-
побуждать
человека
к
совершенствованию
индивидуальной гармонии,
а также
личностей
т ех,
кто
св я­
зан
с
ним27. И всё же этика позволяет нам иметь индивидуальность лишь одного
сор та
-
индивидуальность
см утну ю
и
зыб ку ю,
ко тор ая
непр ем енно
должна
быт ь
св яз ана,
со отн оси ться
х отя
бы
с
одним
другим
человеком.
Ре лиг ии
же
предоставлялось
при да ть
индивидуальности
завершенный
ви д.
С воб ода
воли,
в
смысле
способности
эмпир иче с к ого
человека
подняться
над
властью механических причин, Когеном отрицается.
Он
принимает кантовский до­
во д,
что
«д олже н»
подразумевает
«может», переводя,
однако,
его
из
области
инди­
видуального поступка в
сферу судеб человечества.
Соответственно,
он утверждает,
что
задача
достижения
идеала
человечества должна
быть
способна реализоваться.
Эта логическая
необходимость
приводит, как мы
увидим
в
следующей главе,
к
и дее
Бога.
Ясно,
что
«может»
нельзя
вывести
из
«долж ен »
без
допущ е ния
существова­
ния
бла годе те льн ого
Божества.
Недоброжелательный
Творец
или
случайное
рас­
положение
элементарных
частиц
вполне
може т
привести
к
появлению
желаний
и
идеалов,
кот оры е
будут совершенно безнадёжны и
тщетны.
Индивидуальная сво­
бода
действий
существует
лиш ь
в той
степени,
в
какой
отдельная
личность
отож­
дествляет
себя
с
де лом
человечества.
Следовательно,
в
завершённом
ви де
с воб ода
существует лишь
в
идеальном обществе
будущ е го.
Окончательный
смысл
мора л ь­
ной
свободы,
заключает
Коген,
состоит
не
в том,
что
она
дана
как
фак т,
а
«в том,
что она
является целью
и должна оставаться
цел ью»28.
Вопр ос
о
т о м, «каким образом эмпирическая воля превращается в волю
пр актич еског о
разу ма», в системе Канта остаётся без ответа.
В
сис теме
Коге на ,
где
кон цепци я
человека
представляет
собой
ко нцеп цию
ид еал ьно го
человече­
ства,
во прос
э тот
принимает
ину ю
ф орм у: «Как это так выходит,
что
дей ств ия
476


Глава 2. Герман Коген
человека,
ко тор ые
в
знач ител ьн ой
степ ени
опр ед еля ются
м ех анич ески ми
пр и­
ч ина ми,
о казы в аются
направленными
на
воплощение
э тич еско го
ид еала ?» Как
и
в
случае
Канта,
это
«как»
остается загадкой,
но
сам
факт этого
пр оц есса
обос­
новывается у
Когена
ид еей
Бога.
КОНЦЕПЦИЯ БОГА
Ко нцепция
Бо га
зан им ает
цент рал ьн ое
м есто
в
философской
систем е
Коге на ,
вместив
в
себ я
«семя и ствол»29 всей его мысли.
И нтел лект уал ьн ое
развитие
Когена
происходило,
о дн ако,
таки м
образом,
что
ко нцеп ция
эта
не
удостаива­
лась
по лн ого
и
ад екв атно го
рассмотрения
вплоть
до
последних
лет
его
жиз ни.
В
его
трудах
«Der Begriffder Religion» и «Religion der Vernunft» идея Бога,
из­
ложенная
в
более ранних
раб ота х,
получила существенное
развитие.
В
эт ом
разделе
мы
рассмотрим
идею
Бога,
как
она
представлена
в
«Этике»,
оставляя
для
следующего раздела
обсуждение
д ополнит е льн ого см ысл а,
который
эта
иде я
приобрела в
последних
раб о тах
наш его
автора.
Этика,
как
был о
отм ече но
ранее,
за ним аетс я
формой
Бы тия,
в
о тлич ие
от
наук,
которые имеют дело
со
сферой
становления.
Точно
так же,
как
л оги чес кое
мыш ле ние
и
существование
физического
ми ра
со став л яют
од но
целое,
так
едины
ч истая
воля
и
духовное
Бытие.
Но
форма
Бытия,
к отор ой
является
в оля,
-
это
не
тот
же
вид
Быт ия,
ко тор ый
идентифицируется
с
ло ги чес ким
мышле­
нием.
Главное
о тли чие
между
ним и
закл юч ае тся
в
о тсу тств ии
очевидной
и
жестко
детерминированной сферы
этического
существования,
ко тор ая
бы
со­
ответствовала бы
этической
сф ере
Бытия.
Реа ль ный
мир,
по стига емы й
наш ими
чувствами,
как уже
говорилось,
является
объектом
приложения
н ашего
мышле­
ния.
З аня тая
своими
собственными
по стро ени ям и,
мысль
стр еми тся
по сред ­
ством
их
понять
чувственный
мир.
Без
сомнения,
в
этом
и
со сто ит
бесконечная
задача,
с
к от орой
сталкивается
человеческая
мысль - достигнуть
стадии,
к огда
все
иррациональные элементы
опыта растворятся в
неп рер ыв н ом , «чистом»
и
рацио­
на л ьном
потоке
мысли,
когда
всё
кач еств о
будет
по стига ться
как
чистое
кол и­
чество.
А
между
тем
реальность,
к
ко тор ой
обращена
мы сль,
находится
пря мо
здесь,
со
всем
упрямством
про тив о стоя
нашему
пытливому
взору30.
Эта
реаль­
ность
в осп ри ним ается
ли шь
по то му,
что
категория
пр остр анств а,
к отор ая
явля­
ет ся
рез ул ьтато м
суждения
всеобщности,
преподносит
нам
ид ею
б еск онечн ой
внешней
сре ды
как данной
целиком
и
сразу.
В
случае
этики
мы
не
име ем
ник ак ой
д ейст ви те льно сти
(Wirklichkeit), соо т ­
ветствующей
этической
в оле.
Правда,
су щест в ует
наука
юриспруденция,
кото­
рую Коген
сч ит ает
свя з анной
с
этикой,
так же,
как мат емат ик а
связана
с
логикой.
Следует
помнит ь,
что
м атем атику
Коге н
рас сматр ив ает
как
настоящую
нау ку3 1.
Но
тогда
право
л ишь
«с х одно»
с
м атем атико й32, на самом деле оно не столь уж
точно
и
единообразно,
как
эта
наука.
Более
т ого,
д аже
математика,
сколь
бы
ак­
477


туальной
она
ни
мо гла
быть,
всё
еще
является
частью
сф еры
Бытия.
Мы
вынуж­
дены,
следовательно,
прийт и
к
вы во ду,
что
в
пространственном
мир е
этическое
Бытие
является
отвергнутой
«адекватной действительностью»33.
Чтобы
оп ред ел ить
природу
этического
Бытия,
мы
должны
прибегнуть
к
концепции
вр еме ни,
кото ро е
так
же,
как
и
пр остр анст во ,
является
составной
ко нце пци ей
со знани я.
Од нак о,
если
пространство
создает
внешний
мир,
то
врем я
формирует
в нутр енн ий
ми р,
субъективную
к арти ну
природы34.
Вр емя,
утверждает
Ког ен,
не
является
инертной
до ско й,
на которой
отм еча ется
ряд
яв­
ле ний
в
той
пос лед ов ате ль нос ти,
в
кото ро й
они
про исх од ят.
Это
ско рее
«шахта,
из
которой
э тот
ряд
извлекается». Иными словами,
будущее
заложено
в
любом
восприятии
времени.
Предвосхищение,
несо мн енно ,
является
модификацией
вол и,
а
не
чистой мысли.
Таки м
об разо м,
мы видим,
что
чис тая
в оля
и
представ­
лени е
о
времени
в
де йств ит ель но сти
связаны.
Врем я,
не
просто
как
математи­
ческое отношение,
а
как явственно
ощутимую
тя гу
к
будущему,
следует осмыс­
ливать
в
терм ин ах
этики.
Мат ема тич еск ое
суж дение
в сеоб щност и
мо жет
быть
пр именено
к
пр ед став­
ле нию
о
времени
и
тем
самым
д аёт
нам
концепцию бесконечного
времени,
ко то­
рая весьма активно используется при изучении физических наук.
Однако
это при­
ме не ние
на
практике посягает на «чистое»
восприятие времени,
поскольку
время
правильнее следовало
бы рассматривать не
как
ит о г сумми ров ания,
а
как его про­
цесс.
Время -
это
не
просто
одн о
их
и змер ений наш его
пространственно-времен­
н ого
мира,
это
един ств енны й
в
своем
роде
процесс,
в
котором
пр ошл ое
и
буду­
щее
содержатся в
каждый настоящий момент.
Истинное время ускользает из
сети
всех
логических
и
мат емат ич еск их
исследований.
Хот я
к онце пция
бесконечного
времени
может
быть
использована
в научных
исследованиях
природы,
по длинным
аналогом
бесконечного
пр остр анств а
явля­
ется
не
бесконечное
время,
а
этическая
концепция
вечности.
Эта
концепция
не
должна рассматриваться
как
озн ач ающ ая
временную
то чку
или
же
представля­
ю щая
суммарный
ито г
в сех
моментов
в ремен и.
Это
э тич еская
ко нцеп ция ,
и
от­
но ситс я
она
только
к
воле .
Она
озн ач ает
«вечность прогресса нравственного
труда»35.
Эти ческ ая
в оля
в
де йств ии
осо знае т
бесконечную
удалённость
той
точ ки
во
вр ем ени,
куда,
тем
не
ме нее,
п ро стир аются
этические
ус трем лен ия,
ведь
ст епень
моральных
достижений
при
этом
выше.
«Dieser unendlich ferren
Punkt bildet die Ewigkeitfürjeden endlichen Punkt»*36
В ечно сть
является,
таки м
образом,
постоянно
перемещающейся
точкой
во
в реме ни,
ко тор ая
п они мае тся
как
о тм етка
макс им аль но го
продвижения
ч ел ове­
честв а
по
пут и
эти чес ког о
прогресса
к
дерзновеннейшей современной
меч те
об
иде аль ном
человеческом
общ ест ве.
Эта
оценка
н астоя щ его
в
свете
утопии
бу­
дущего
является
о тлич ител ьн ой
чертой
этической
жи зни
и
единственным
зна­
*Эта бесконечно удалённая точка формирует вечность для каждой конечной точки (н ем. )
478


Глава 2. Герман Коген
нием,
кото ры м
мы
располагаем
в
отно ш ении
этической
сф еры
действительно­
сти .
Р еал ьно сть
этической воли не
обозначает времени,
когда люди
станут
столь
мор ально
совершенными,
что
глубинное
этическое
чувство
об р етёт
с илу
и
неп рер екае мо сть
инсти нкта.
Такая
возможность
определённо
неж ела т ель на,
по
мнению
Ко гена ,
поскольку
она
подразумевает
пр екра щен ие
моральных
уси­
лий
и
замену
автоматической
реак ции
на
со знате ль ное ,
свободное
решение.
Пр еодо ление
соп ро тив л ения
и
верховенство
разума
в
нап рав л ении
человече­
ского
поведения
являются
существенными
элементами
этической
воли .
Следо­
вательно,
ве чно сть
может
под р азум ев ать
вечное
стр емл ени е
к
идеалу
-
стрем­
ление,
кото ро е
нач ин ается
на
новом
уровне
в
каждый
момент
в рем ени,
по сто­
янно
б ор ется
с
сопротивлением
человеческой
пр иро ды
и
преодолевает
е го,
всё
б олее
приближаясь
к
органичному
обществу-государству,
где
все
человечество
ощущает
себя
и
действует как
од ин
чел ов ек,
хо тя
в
ре аль но сти
ни ког да
и
не
до­
стигая
этого
сост оя ния.
Таким
образом,
вечность
не
является
к онц епц ией
логического
мыш ления,
поскольку,
как
мы
видели,
математическая
логика
вырабатывает
посредством
суждения
всеобщности
лишь
ко нцеп цию
бесконечного
вр емени,
кот о рая
явля­
ет ся
аб стра кцией ,
формой
времени
в
п ро стра нств ен ном
измер ени и,
имею щег о
мал о
обще го
с
переживаемым
ощущением предвосхищения.
Вечность
-
это
пред­
восхищение
в
настоящий момент цели
этики
в
бесконечно отдаленном будущем.
В
каждом
акте
чистой
вол и
присутствует
тя га
к
бесконечному
и
утверждение
неск онч аемого
пр ог рес са,
ощущение
бесконечных
уси лий,
постоянного
мо­
р а льного
продвижения,
мак сим аль но го
соо тв етств ия
пр авд е.
Все
эти
эл емент ы
вмещаются
в
одн о
слово:
вечность.
Как
об ето в ание
будущего
в ечн ость
ставит
вечную
задачу для
этической жизни.
Соо тв етств ен но,
ве чно сть
яв ля ется
насу щ­
ной
реальностью,
выполняя
ту
же
функцию
по стан ов ки
з адач и,
что
п ости гае­
мый
чувствами
мир - для логического мышления.
Таким
обр аз ом,
пишет Коген,
«...воля и вечность становятся аналогами мысли и природы»37.
К акой
вид
Быти я
мы
можем
при пис ать
эти чес кой
р еал ьно сти?
Очев идно ,
ут в ерж дает
Ког ен,
что
это
Бы тие
ид еала.
По ня тие
идеала
вы дв и гается
в
ис кус­
стве,
где
оно
выражает
ка рти ну
сов ер ше нств а.
В
каждом
произведении
иску с­
ства
ид еал,
в
представлении
художника,
воплощается
до
какой-то
ст еп ени,
но
ник о гда
не
ре али зуе тся
по лно стью.
Так,
мы
п риз наём
три
фазы,
три
вр еменных
аспекта
пр ир од ы и д еал а ху д ож ника : 1) совершенство; 2) процесс совершенство­
в ан ия ; 3) признание несовершенства завершенной работы.
Эти
хар акт ер ист ики
идеала,
как
теп ерь
в ыя сня ется,
справедливы
для
э тич еск ого
идеала
вечности,
который
си яет
вдали,
как
манящий
свет,
но
никогда
не
может
быть
до стигн ут
в
полно й
мере.
« Со отв етств ен но,
-
заключает
Ког ен,
-
мы
определяем
и скус­
ств о
эт иче ског о
Б ытия
как
идеал»38.
Раскрыв
это
качество
вечности
как
цель
и
содержание
чистой
воли,
мы
имеем
теперь для этики свой вид реальности, который в
чём-то больше, а
в
чём-то меньше
479


реальности
физической.
Поскольку
вечная
ц ель
этики
в
настоящее
время
в
дей­
ствительности не присутствует, она
продолжает существовать как идеал и
обетова­
ние
воплощения
-
на
все
времена.
Физическая
реальность
не
содержит
такой
га­
рантии.
Факт её
существования в
настоящем не гарантирует продолжения её
суще­
ствования
в туманном
будущем.
А
что
если
законы
энтропии
сведут
со
временем
всю
жизнь
и
все
дв иже ние
к
состоянию
безжизненного равновесия!
Подумайте
об
этом!
Какая
существует
гарантия,
что законы природы
будут
п родо лжа ть
действо­
ват ь
во
все
времена? Все законы науки доказываются на основе
того,
что
было,
а
не
того,
что
будет.
Разве
не
може т
живая
приро да
почему-либо завершить
свое
суще­
ствование
в
некий таинственный момент времени?
Нов
этом случае этическая веч­
ность также
перестанет существовать, поскольку не
может быть никакой
этики
вне
людей и
природы.
Следовательно,
если
не
рассматривать концепцию
вечности как
бессмысленное
заблуждение,
то
надо
полагать,
что
приро да
будет
существовать
всегда,
обеспечивая необходимую
предпосылку этической жизни людей или
чело­
векоподобных существ.
Поскольку
это
утверждение
формулирует
сл едс тви е,
относящееся
к
чув­
ств енн о
воспринимаемому
ми ру,
оно
должно
быт ь
выводимо
ср едс тв ами
м ате­
ма тиче ской
мысли.
Безусловно,
эти ка
не
может
слу ж ить
и сточ ник ом
математи­
чес кого
з на ния.
Но математическая логика не может сама доказать
бес коне чну ю
продолжительность
сущ ест во в ания
материального мира.
Следовательно,
в
э том
слу чае
мы
нуждаемся
в
пограничной
кон цеп ции ,
к ото рая
была
бы
при мени ма
и
к
л ог ике,
и
к
этике.
Такую
к онцепци ю
Коген находит в
иде е
Бога.
С
самого
начала истории
вера
в
Б ога
или
богов
всегда
подразумевала определённые умозаключения
в
отношении
материального
мира
и
об ласт и
чел ов еческ ог о
поведения.
В
всех
её
видоизмене­
ниях
в ходе
развития
человеческой
культуры
ид ея
Бога
со держ ала
к оннот а цию
с
основополагающей гармонией между устройством
в селен ной и
чая ниями
чело­
вечества.
Стало
быть,
позволяется
задействовать
этот
термин
для
обоснования
утверждения,
что
сущ еств ов ание
физ ич еск ого
мира каким-то образом
поддержи­
вается
во
имя
веч ност и
этической
задачи.
Идея
Б ога
уст ан авл ив ает
связь
ме жду
действительностью,
соответствующей
математической
логике,
и
реально ст ью
этики
-
то
есть
вечностью.
Важно
отметить,
что
Бог
связывает
не
просто
эти
два
вида Бытия,
нои
две реальности39. В этом отношении идея Бога стоит вне чистой
мыс ли
и
чистой
воли,
поск оль ку
методы
этих
двух
направ лений
ду ха
относятся
только
к
Бытию
и
не
мог ут
быть
использованы
в
их
«чистом»
сост оя нии
пр име­
нит е льно
к
данным о
сфере
реал ьног о
сущ ест во вани я
(Dasein)40.
Поскольку
идея
Бо га
не
в ыв одима
из
мыш ле ния
или
из
воли,
следует
ли
нам
сделать
вывод,
что
она
должна приниматься на веру,
что
она
является тайной,
вы­
ходя ще й
за пределы
познания, должна приниматься лишь
по
принуждению
воли?
Такой
вывод
оказал ся
бы
аб сол ютно
противоречащим
мы сли
Когена.
Должны
ли
мы
тогда
р ассм атр ив ать
и дею
Бо га
как
заты чку ,
при зв анну ю
запо лн ить
ла­
куну
в
сист еме,
нас тоя ще го
deus ex machinal
480


Глава 2. Герман Коген
Отвечая на эти
вопросы, Коген указывает,
что
«основной закон истины», в ме­
т одологи че с ком
отношении
являющийся
отправной
точкой
системы,
косвенным
образом
содержит
идею
Бога.
За кон
истины
устанавливает,
что
и
этика,
и
логи ка
должны
сходиться
в
их ра цио на льной
методологии.
Логика
и этика
не
должны
ни
растворяться
од на
в другой,
ни
рассматриваться
как
не
имеющие
к
др уг
к
другу
отношения.
В
пре ды дущ ей
гла ве
мы
видели,
как
этика
основывалась
на
логике,
находясь
в
зависимости от
последней в
мет оде
определения
характера
концепции.
Эта зависимость
этики
от
логики делалась
не об ходи мой
в
си лу
закона
истины.
Но
тот
же
самый
закон
теперь
требует,
чт обы
реальность,
соответствующая
логике,
была приспособлена к
реальности чистой
воли,
то
есть чтобы
физическая
п ри рода
продолжала существовать до бесконечности, с
тем, чтобы воспринимаемая в опыте
вечность
этической
задачи
не
сошла
на
нет
и чтобы
цель
этики
закрепилась
в
насущной
реальности.
Поэтому
идея
Бога,
осуществляющая
связь
ме жду
этими
двумя реальностями,
воспринимается как
выводимая из
закона
истины41.
Т аким
образом,
и деи
будущего,
Бог а
и
и стины
тесн о
св я заны
-
это
факт,
в
качестве
исто рич еско го
подтверждения
которого
автор
с сыл ается
на
одновре­
менное
появление
этих
тр ех
концепций в
пророческой
ре ли ги и42.
Очевидно,
что
выводя идею
Бога из
закона истины,
Коген
совершает
мыс ле н­
ный
скачок
из
сферы
Бытия в
область реальной жизни,
оправдание
кот орого на
ос­
нов е
его
собственной мысли является
сомнительным.
Его
аргументация
выглядит
следующим
образом:
глуб оча йше е
значение
метода
чистоты,
тре бу ем ого
законом
истины, кроется в
его возможной применимости к реальному миру. Доводы
чистой
воли должны быть применимы к реальному миру.
Но
требуемая
чистой
волей
в еч­
ность будет отвергаться реальным миром, если только не считать его безграничным
во времени.
Следовательно, реальный мир
бесконечен
во
времени.
В
э том
доводе
присутствует
ош иб ка,
ко то рая
п ро истек ает
из
двусмыслен­
ности
термина
«вечный». Он может восприниматься в относительном или в абсо­
лютном
смысле.
Худ ож ник
рисует
в
своем
воображении
совершенный
идеал.
Он
знает,
что
его
собственные
произведения,
хо ть
и
с озд аны
в
поп ытке
воплотить
э тот
иде ал,
но
б езме рно
у сту пают
ему
в
сов ер шен ств е.
Его
стар ания
как
ху дож­
ник а
изобразить
этот
идеал
содержат
свойство
вечности,
в
когеновском
смысле,
поскольку
идеал
представляется
нед ос т ижим ым,
кр оме
как
в
р езу ль тате
б есч ис­
ле нно го
множества
у сили й.
Художник,
ведомый
своим
иде ало м,
продолжает
создавать
неадекватные
образы
е го,
оч ень
хорошо
з ная,
что
э тот
ид еал
нико гд а
не
сможет
быт ь
представлен
в
реальном
мир е
в
сво ем
зако нч енн ом
совершен­
стве .
Это
понимание
не
противоречит
ощущению
им
того,
что
соотношение
между
его
усилиями
и
идеалом
-
это
ни
что
ино е,
как
отношение
конечного
числа
к
б еск оне чно сти.
Тепер ь
р еал ьно сть
э тич еск ого
уси лия ,
как
было
пока­
зано
выше,
-
это
реальность
иде ала.
Вечная
задача
эти ки
-
это
д ейс тви тель ная
связь
между
нашими
конечными
действиями
и
ид еал ом
еди ног о
человечества.
481


Поэт ому
нет
необходимости
привлекать
ощущ е ние
вечности,
ко тор ое,
как
счи та­
лось,
сопровождает
все
этические
устремления,
для
допущения,
что
реальный
мир
должен
существовать
бе скон еч но
долго.
Ко ген
уверяет
нас,
что
в ечн ость
не
со зд аётся
пу тем
п рим ен ения
суж д ения
всеобщности
к
м ом ентам
в ремени.
«Она[вечность]
сама по
себе так мало значит, вечное
время, как веч­
ное
мест о
-
а
важна лишь
вечная
р аб от а»43.
Вечность
-
это
концепция
не
мысли,
а
воли.
Далее
Ко ген
утверждает,
что
сво йс тво
вечности
отличает
проявление
чистой
во ли
от
проявлений
чистого
желания.
Но
что
может
означать
это
свойство
вечности,
ес ли
не
понимание
бесконечности
цели
в
сравнении
с
ничтожностью
чьих-то
усилий?
Вечность
-
это
качественная,
квалитативная
концепция,
а
не
количественное
понятие.
А
раз
так ,
разве
нет
явного
противоречия
в
том,
что
рассуждения
Когена
о
свя зи
вечности
и
бесконечности
считаются
обоснованными
-
после
того,
как
он
приложил
столько
стараний,
чтобы
провести
абсолютное
различие
между
эти ми
двумя
понятиями?
Выведение
Ко ген ом
необходимости
существования
реального
мира
из
веч­
ност и
этической
в оли
могло
бы
быть
оправданным
лишь
в
том
сл уч ае,
если
бы
по нят ие
ве чно сти
изн ачал ьн о
интерпретировалось
как
бес кон ечн ое
время
п люс
кач еств енн ый
пр ог ресс
по
пути
эти че ског о
совершенствования.
Но
к аким
об ра­
з ом,
с про сим
мы,
может
акт
в оли
и меть
отношение
к
бесконечному
вр емени?
Мы шл ение
имеет
д ело
с
бесконечной
последовательностью
п утем
выделения
в
ней
какого-то
свойства,
кото ро е
сам о
по
себе
не
является
б еско неч ным
и
слу­
жит
для
определения
характера
э той
по сле до в атель но сти.
Всякая
бес кон еч­
но сть
х ар актер изу ется
к онк ретн ой
за ви сим ость ю,
которая
подразумевает,
что
ряд
не
может
зако нчи ться .
Но
ни
од на
м атем атич еск ая
бе ско неч нос ть
не
созда­
ёт ся
прибавлением
эл ем ента
за
эл ем енто м,
вне
зав иси мо сти
от
того,
как
долго
продолжается
процесс.
В
э том
случае
дея тел ьност ь
воли
сам а
яв ляет ся
одн им
из
эл емент ов
бе ско­
нечного прогресса,
который она предназначена постулировать.
Это
пси хо лог иче­
ски
невозможно, поскольку всё,
что
человек может ощущать, - это относительная
бесконечность отдаленной цели,
к которой он стремится. С
лог иче ской точ ки зр е­
ния,
невозможно доказать
б еск онеч ност ь
посл едов ат ельно ст и,
исходя из
свойств
какого-нибудь одного элемента. Но если относительно
бесконечная цель является
единственным
сод ерж анием
о щущ ения
в ечно сти,
тогда
всё,
чего
тре бу ет
этиче­
ская
реальность,
заключается
в
т ом,
что
цель
всегда должна
ост ав ат ься
неул ов и­
мой,
а
не
в
том ,
что
в
т ечен ие
всего
беск онеч ного
времени
обязательно
дол жно
осуществляться постоянное
прод в ижение
к
идеалу.
Рассуждения
Ког ена,
возможно,
легче
поня т ь,
если
вечность интерпретиру­
ется как
требование, гласящее,
что этический прогресс не должен прекращаться.
И
тут
по яв ля ется
и дея
Бо га
и
производит замену:«недолженпрекращаться»
на
482


Глава 2. Герман Коген
« не пре кращ ается ». Эта ин терп рет ация ,
пох ож е,
не
со гл асу ется
с
когеновскими
оп ред ел ения ми
вечности,
приводимыми
в
этой
главе.
Бол ее
то го,
если
ос нов ы­
ваться
на
этом
доводе,
то
нет
причин
отк азыв ать ся
удовлетворить
множество
других этических желаний.
Коген,
по-видимому, считал вечность свойством
этиче­
ской
воли,
а
не
её
требованием.
Чистая
воля
в
каждый
теку щ ий
момент
тр еб ует
таких действий,
к отор ые
будут направлены на воплощение бесконечно
о тдал ён­
ной
цели. «Долженствование»
этики
применимо
зд есь
и
сейчас.
Если
наш
анализ
смысла
вечности
правилен,
то
выведение
Ко геном
идеи
Бога
из
закона
исти ны
выглядит
неоп рав д анн ым.
Ст ало
быт ь,
мы
должны
рас­
смат ри ват ь
введение им
идеи Бога в
философскую систему как
попытку удовле­
творения
стр астн ого
же лан ия
людей
в ери ть,
что
э тиче ский
и деал
является
ре­
а льным
в
более
серьёзном
см ысл е,
чем
э стети че ский
идеал.
Поскольку
это
же­
ла ние
сам о
по
себе
но сит
этический
хар актер ,
Коген
утверждает,
что
идея
Бога
яв ляет ся
час тью
объективной
структуры
этики,
а
не
просто
средством
под д ер­
жать
дух
человека.
«Nicht der Mensch also fordert für seine subjective Stützung
Gott: sondern zur objective Begründung der Sittlichkeit wird Gott gefordert 44. С та л о
б ыть,
идею
Бога,
несмотря на возражения самого Когена, следует рассматривать
не
как выводимую
из
закона
истины,
но как
дополняющую его.
Какова
природа Бытия
Божьего?
На
этот
вопрос
Ко ген
отвечает:«Бог-это
идея».
Он
-
не
живое
существо,
не
личность,
а
идея.
В
кач еств е
идеи
Бог
зало ­
жен
в
стру ктур е
ду ха.
Оп ять -т аки,
в
кач еств е
и деи
Бог
не
может
бы ть
описан,
но
мы
можем
с казат ь,
что
нико го ,
кро ме
Него,
быть
не
д олж но.
В
кач еств е
идеи
чистой
мы сли
и
чистой
воли
в
Бога
не
обязательно
нужно
«верить», поскольку Он может быть открыт в ходе самого процесса мышления .
Это
не
о знач ает,
что
в
размышлениях
о
Бог е
присутствует
та
же
опр ед еле н­
ность,
к ото рая
сопровождает
м атем атич еск ие
рас суж д ени я. «Die Ehrlichkeit des
neuen Weltalters berucht auf der schlichten Einsicht, die sich nicht bemänteln laßt,
daß ein Anderes die mathematische, ein Anderes die moralische Gewißheit ist»***45.
Определенность этики
и
основывающихся
на
ней
духовных
наук,
тем
не
менее,
выше,
чем
оп ред ел енн ость
пр осто й
веры.
Бог трансцендентен,
и
это говорит
о
т ом,
что
как
идея
ис тины
Бог
стоит и
за
этикой,
и
за логикой,
и
что
Он
составляет их
ко неч ное
обоснование,
что ни
пр и­
рода
не
является
трансцендентной
по
отношению
к
этике,
ни
наоборот,
что
у
Него
нет
собственного
существования
(Dasein), кр ом е при род ы.
Каково
сод ер­
жание
и деи
Бог а?
Содержание
любой
идеи -
это
общая
сумма
соб ыт ий,
для
ко­
торых
она
треб у ется
в
ка чест ве
предпосылки.
До
сих
пор
ед инств ен ным
содер­
жанием
и деи
Бога,
ко тор ое
мы
отм етил и,
является
аспе кт
в ечност и,
пр исущ ий
*Тогдаоказывается, что человек нуждается в Боге не из-за Его субъективной поддержки, вместо того,
чтобы быть обусловленной потребностью в объективном обосновании этики (нем.)
** Честность новой мировой эры зиждется на простом понимании,
ко тор ое
не
ск рыт ь,
что
опр е­
делённость математики и
этики
различна (нем.)
483


любому
э тич еско му
действию.
В
более
по зд них
работах
Когена
знач ени е
этой
и деи
зн ачи тель но
возрастает,
как мы
увидим
в
следующей
глав е.
Развитие
иде и
Бога в
«BegriffderReligion» и «Religion der Vernunft» связано с тем,
что
она была
со от несен а
с
ид еей
человека.
На
э тот
раз
мы
узнаём
Бога,
с
одной
сто ро ны,
как
иде ю
истины,
а,
следовательно,
как
основание
всей
системы
философии,
а
с
дру­
гой
сто ро ны
-
в
кач еств е
поддерживающего
и
сохраняющего
ф изи чес кий
мир
для реализации этической задачи.
Та ким
об раз ом,
Бог - это
в
одн о
и
то
же
время
и
чисто логическая концепция гармонии между двумя
об лас тям и знан ия,
и
сила,
выходящая
за
рам ки
существования
и
человека,
и
природы46.
Это
очевидное
противоречие
ч асти чно
у стр аня ется
тем
обстоятельством,
чт о,
по
мнен ию
Ког ена,
ко нце пции
являются
составляющими
реа ль но сти
и,
сле до в атель но,
управляют порядком природы.
Это,
од нако ,
никогда явно
не утверждается
Коге­
ном.
Идея
Бог а
в
действительности
обнаруживает
присущую
когеновской
си­
стеме
сущ нос т ную
нео пр еде лен нос ть,
касающ у юся
отношения
реального
мира
к
сф ере
Быт ия
или
мышления47.
Подытоживая дискуссию в
э той
главе,
можно
сказа т ь,
что
когеновская
идея
Бо га
пр оис текает из
его
исследований
в
области этики.
Бог
присутствует в
од но
и
то
же
вр емя
и
в
на чал е,
и
в
кон це
этики.
В
начале
св оём
э тика
нуждается
в
идее
ист ины ,
чтобы
указа ть
на тот
факт,
что
в
сам ом
д еле
им еетс я
сфер а
дол­
женствования,
которой в
действительности вправе заниматься
наука.
На ше
чув ­
ство
правдивости
не
позволяет
нам
п ред по лаг ать,
что
все
человеческие
по­
ступки
могу т
объясняться
эгоистическими
желаниями
и
инте ресам и.
В
эт ом
сл учае
не зав исим ость
науки
о
добре
и
зле
о беспе чена.
Цель этики - достижение
и деал ьн ого
общества
-
тем
или
ин ым
о бр азом
ощущается
в
люб ом
этическом
акте.
Эта
цель
представляет
собой
реальность
этической
воли,
кото ра я
нахо­
дит ся
с
ней
в
таком
же
соотношении,
что
и реальный
мир -
с
математической
мы с­
лью .
Ид ея
Бо га
связывает
вместе
две
реальности,
обеспечивая
сох ра нени е
фи­
зи ческ ого
ми ра
для
этической
цели.
ОТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА К БОГУ
Мы
видели
выше,
что
Ко ген
признаёт три
направления
культурного
сознания:
м ышле ние,
волю
и
чувство.
Религия
яв но
имеет
дел о
со
всеми
этими
тремя
ас­
п ектами
культуры.
В
цен тре
её
-
концепции
Бо га
и
чел ов ека;
она
пред полаг ает
добровольное принятие того, что
понимается как воля
Божья,
и действенность её
об­
рядов
и
символов
проявляется
преимущественно
в
эмоциональной
об ласт и.
Ка­
ково
же
тогда
её
место
в
систе ме
философии?
Ког ен
отвергает
поп ытки
прийт и
к
реш ению
проблемы
религии
посредством
допущения
о
четвертом
направле­
нии
со з нания
или
поср ед ств ом
выдвижения
по сту лата
об
особом
религиозном
интуитивном
чувстве
бесконечного,
в
ду хе
Шл ейе рм ахе ра,
или
позднее
-
Ру­
484


Глава 2. Герман Коген
дольфа
Отто.
Лёгкий
способ
на йти
место
для
ре л игии
в
современной
сист ем е
ве­
щей
-
это
допустить
наличие
«религиозного чувства», которое подчиняется
своим
собственным
зако нам
и
содержит
своё
соб ств енн ое
об осно вани е.
Таким
путем
достигается
возможность
гар анти ро ва ть
теологии
п оч ётное
и
надёжное
место
и
изб еж ать
любых
и нтел лек туал ь ных
затр уд нени й.
По няти я
«святого»
или
«чувства сотворенности»
относятся
к
категории
опыта
и
в
каче ств е
такового
у до стаив аютс я
уважения,
к отор ое
внушают
все
факты.
Но
Ко ген
не
выбирает
лёгких
путей.
Соответственно,
он
вынужден
найти
место
для
ре лиг ии
в
рам ках
одного
или
в сех
тр ёх
направлений
духа .
В
своем
пространном
эссе
«Religion und Sittlichkeit» («Религия и нравствен­
н ос ть ») Коген заявляет,
что
истоки религии находятся
в
мифологии
(Mythos). Пе р­
вобытный, донаучный человек
был озадачен
мн ог ими
вещами
в
непрерывном
к ру­
говороте
жизни и
смерти.
Не
осознавая требований
разума,
он
прибегал
к
помощи
конгломерата
фантастических
объяснений,
который
мы
именуем
мифологией.
В
попытке
умилостивить таинственные силы
природы
человек
понемногу
изобретал
магические
и
религиозные
обр яды .
В
то
время
как
р езу ль таты
примитивного
воображения
б еско неч но
разно­
образны
и
запу таны ,
ему
пр ису щи
о пре де ленн ые,
свойственные
ли шь
ему
п ути
мышления.
Двумя
центральными
идеями
миф оло гич еск ого
сознания
являются
«душа»
и
«судьба». Примитивный человек объясняет все события через призму
деятельности душ,
а превыше
всей
прир оды
он
видит
ж елез ные
цепи
с удьбы .
Из
этой
т енденции
пр иписыв ат ь
душу
вещам
появляются
боги.
Для
до ку льт урно го
(естественного) ч ело в ека пр иро да бог ов и
их отношение к миру и
человеку имели
первостепенную
важность.
На
этом
этапе
ментального
развития
ни
этическая
концепция
человека,
ни
научны й
взгляд
на
прир од у
д аже
смутно
не
пр осмат ри­
ваются.
Боги
или
один
бог
-
ч исло
здесь
не
важно
-
являются
силами
природы,
к от орые
ну жно
принудить
или
умил ост ив ит ь,
чтобы
обрести
земное
счастье
или
посмертное
спасение.
Дело
б огов
-
по мог ать
людям
покорить
дру гих
людей
или
б оротьс я
с
враждебными
сил ами
вселенной,
а
не
помогать
человеку
одолеть
зло
в
себе,
в
обществе
или
же
в
природе.
Разум,
который
сочиняет
миф олог ию
и
на ход ит
в
ней
удовлетворение,
знае т
лиш ь
поля рную
прот ив опол ожно с ть
успеха
и
провала,
а
не
кон ф ликт
между
добром
и
злом .
Все
исторические
рел и­
гии,
ясное
дело,
несут
на
себе
отпечаток
своих
миф оло гическ их
источников.
В
соответствии
с
этим
общ им
взглядом
на
миф олог ическ ое
миро ощущ е ние
рел и­
гии
самых,
что
называется,
благ очест ив ых л ю дей,
составляющих опору всех офи­
циальных церквей,
нуж но
было бы
к лассиф ициро ват ь к ак
мифологию.
Ибо до тех
пор,
по ка
лю ди
интересуются: «Чтоя получуот этого?»-вместотого,
чтобы
сп р о си ть : «Усовершенствует ли это мою личность?» - они продолжают следовать
мифологической линии
мышления.
Религия,
заслуживающая
этого
названия,
возникает
с
поя в лени ем
этиче­
с кого
со зн ания.
Так,
еврейские
пророки,
громогласно
настаивавшие
на
«сп ра­
485


Дж.
Эйгус.
Книга
II
ве дл ив ости » и «пр ав ед ности», являются истинными зачинателями религии.
Во­
прек и
мифологическому
представлению
о
множественности
богов,
они
утвер­
ждали
ед инств ен нос ть
Бога.
Отл ич ие
з десь,
как
д ок азы вает
Коген,
не
просто
в
ч исле,
а
в
кач еств енн ой
сути.
Для
язычника
бог и
представляли
соб ой
с илы
прир оды ;
они
могли
п рин осить
дождь
и
дарить
сия ние
со лн ца,
насы лать
гол од
и
м ор.
Аполлон
был
бог ом
с олн ца,
Афродита -
богиней любви,
Деметра -
боги­
ней
плодородия,
Б аалы
-
богами
дождя.
Цел ью
по кло нен ия
любому
из
бо гов
б ыло
до би ться
благ,
ко тор ые
он
может
пред ос тав ить.
Поэтому
в
по кло нен ии
многим
б огам
не
был о
н икако го
противоречия
или
неув я зки,
поскольку
нуж ды
и
ин т ересы
человека
мно го чи слен ны
и
ра зно об разн ы.
Но
единый
Бог
сто ит
вне
природы
и
над
прир од ой.
Его
су щн ость
должна всегда оставаться
непо з нанной.
Он
не
отождествляется
ни
с
какими
силами
при ро ды
или
с
со во ку пно стью
всех
сил.
Люб ая
п оп ытка
пре дс тав ить
Бо га
как
природное
существо,
пус ть
даж е
лиш ь
си мв ол ич ески,
может
у ма лить
ч исто ту
концепции
Бога.
По
э той
прич ине
пророки
И зраи ля
яр ос тно
противились
изготовлению
любых
изображений
или
статуй
Вл ад ыки
мира.
Сущ ност ь
пророческого
послания
Ко ген
находит
в
изречении
Михи: « Ска­
з ано
тебе,
чело век ,
что
добро48».
Бог
говорит
людям,
что
они
должны
сч итат ь
добром,
а
что
осу ж дать
как
з ло. «Фу нкци я»
Бо га
-
не
обеспечивать
благососто­
яние,
или
даж е
счаст ь е,
а
оказывать
поддержку
усилиям
человека
различать
между
добром
и
з лом.
Бог
стал,
та ким
обр аз ом,
созд ате лем
этики.
В
этом
пр е­
вр ащ ении
Ко ген
усматривает
ко нец
мифологии
и
ис тинн ое
происхождение
ре­
лиги и.
На его взгляд,
единственная цель религии - в
т ом,
чтобы
помогать людям
вести
этическую жизнь.
Исторической
функцией религии
б ыло
р азви тие
этиче­
ского
созн ания
человека.
По сте пенн ый
ро ст
«культурного сознания»
мало-по­
малу позволил этике обходиться
без
помощи религии и
сд ела ться
самостоятель­
ной
на ук ой.
Е сли
этот ход
развития
будет
сохраняться,
то,
как
совершенно
оч е­
вид но,
рел иги я
посте пенн о исче знет,
открывая путь этике49. Коген в этой работе
не
укл оня ется
от
такого
вывода.
Так,
он
заяв л яет : «Wenn sonach der wahrhafte
Ursprung der Religion in der Sittlichkeit liegt, so ist es nicht ihr Ende, sodern ihre
Vollendung, wenn sie aus der Verflechtung mit dem Mythos befreit, und in die reine
Lehre der Sittlichkeit verwandelt wird»*50.
Поскольку
raison d’etre51 религии следует искать в её предполагаемой по­
лезности
для
этики,
мы
должны разобраться:
помогает ли
религия
в
современном
мире
скл они ть
лю дей
к
при ня тию
э тич еско го
ид еала ?
Утв ер д ител ьно
отв еч ая
на
эт от
в опр ос,
Ко ген
у казы ва ет,
чем
рел иг ия
сп о­
собствует делу
этики.
*След оват ель но , если
истинное первоначало религии лежит в
этике, то законченный вид
он а при­
мет,
если
осв о бод ится
от
пут связи
с
м ифо лог ией
и трансформируется в
эти чес кое
учен и е, (нем. )
486


Глава 2. Герман Коген
1. Религия сохраняет идею Бога для этики.
И дея
Бога постоянно переосмыс­
лив ает ся
мыслителями,
но
без
помощи
религии
философы,
зан им ающ иеся
во­
пр осами
э тики,
не
могли
бы
вообще
выработать
ее.
Ид ея
Бо га
д ейств и тель но
является
ча стью
этики,
с уля
око нч ател ьн ое
воплощение
её
принц ипов ;
тем
не
менее,
ос тается
фактом,
что
многие
философы
так и
не
сумели
при знать
эту ло­
гическую
связь.
Этика,
лишенная
Бог а,
неизбежно
лишается
и
идеи
реал ьно ст и
единого человечества,
уверенности в
том,
что
существующие классовые и
наци­
она л ьные
границы
будут
преодолены
в
пла мен ном
ощ ущ ении
ед инств а
всего
ч елов еч еств а.
В
э том
случае появляется
опа снос ть,
что
она будет
отброшена как
простая
илл юзия.
Р ели гия
не
выполнила
своей
ис тор иче ской
миссии,
покуда
идея
Бог а
и
всё,
что
она
подразумевает,
не
стали
и нтегр ал ьны ми
эл еме нт ами
этических
убеждений
че лов ека.
2.
Религия
готовит
индивида
к
этической
зад аче
посредством
накладывае­
мых
на него
правил
поведения
и
соблюдения
обрядов.
Говоря
бо лее
конкретно,
этическая
добродетель
верности
со хр аня ется
и
по дп итыв ае тся
пр еданно ст ью ,
в ыр ажаемо й
по
отношению
к
унаследованной
рел игии.
Х ара ктер
формируется
и
облагораживается
с
пом ощ ью
дисциплины
Церкви
и
Синаго ги.
И нсти туци о­
нальная
религия
тог о
или
ино го
человека является,
в
ко нце
концов,
делом
сл у­
чая52.
Но
к оль
ско ро
мы
исповедуем
её,
наш
долг,
с
одной
ст оро ны,
ин терп ре­
тировать
её
в
свете
нашего
э тич еско го
со знан ия,
а
с
другой
-
ве рно
и
твёрдо
придерживаться
её,
поскольку
лишь
одна
преемственность
религиозной
тради­
ции
спос об на
р аз вить
ту
цельность
и
силу
х ара ктера ,
кото рая
может
быт ь
о пи­
сана
как
«благочестие верности» .
Кроме
того,
когда
человек
живет
с
пон има ­
нием того,
что
он является
но сите лем
непрерывной традиции,
он
постоянно
осо ­
знает
реал ьн ост ь
и
зн ачи мо сть
духовных
ценно стей;
та ким
обр аз ом,
он
с тано­
вится
невосприимчивым
к
соблазну
м атер иал изм а,
а
следовательно,
подготов­
ленным
к
признанию
до сто инс тв
«научного идеализма»53.
В
«Begriff der Religion» и позднее,
в
«Religion der Vernunft», Коген не­
сколько
пересмотрел
сво и
прежние
взгляды.
В
э тих
работах
он
до казы в ает,
что
несмотря
на
то,
что
религия
и
в
сам ом
д еле
не
может рассматриваться
как
н еза­
висимое
направление
со знан ия,
сл ед ует
п ри знать
за
ней
х арак терн ое
свойство
собственной
сам оц енн ости ,
самобытности
(Eigenart).
Эта
само ценн ость
обу­
словлена
спе ци фич ес ким
содержанием
рел иг ии,
ко тор ая
отныне
рассматрива­
ет ся
как
выходящая
за пределы
э тики,
и,
следовательно,
ей
не
грозит
опасно ст ь
раствориться
в
последней
по
м ере
культурного
про гре сса.
Помимо
са мо ценн о­
сти ,
обусловленной
наличием
собственного
содержания,
р ели гия
обретает
до­
полнительную
значимость
в
с илу
того,
что
она
соединяет
в
се бе
три
направления
сознания.
Сочетая мышление,
в олю
и
чувство, религия способствует
выработке
из
э тих
разных
форм
движения
ед ин ого
«культурного сознания»
любой
э похи 54.
По­
скольку
ре ли гия
возвышается
над
частными
дис ципли на ми
-
этикой,
эстетикой
и математикой,
-
она
обобщает
соответствующий
вклад
каждой
из
них
и
выводит
отсюда
единое
и
всеохватывающее
мировоззрение.
487


В
эт ом
смысле
религия
представляет
собой
итоговую
жизненную
фил о со­
фию
люб ой
эпохи,
ф иксир уя
и
и нтер пр етир уя
пр ог ресс
в
каждом
из
эт их
направлений
духа
с
то чки
зр ения
ну жд
и
пр об лем
жизни.
Таким
образом,
не­
смотря
на
то,
что
религия
не
продуцирует
нового
знани я,
она
к онц ентр ир ует
внимание
на
новых
взаимоотношениях,
придавая
тем
сам ым
новый
смысл
эт и­
ч еским
и
э стети чес ким
ко нце пция м.
Эта
мыс ль
и лл юстр иру ется
на
пр им ере
того,
каким
образом
монотеистиче­
ск ая
р ели гия
использует концепции
единства и
Бытия -
по няти я,
ко тор ые
несо ­
м ненн ым
об ра зом
выводятся
из
сф еры
ло гики .
В
ре лиг ии
ко нцеп ции
еди нств а
и
Б ытия
сли в аются
в
и дее
Бога,
ко тор ый
является
Единым
Бытием.
Для
религиозного
со знани я
Бог
является
Единственным
Бы тием
{Einzig}.
«Он единственныйявляется Бытием»55. В сравнении с Его Бытием бытие всего
о стал ьно го
погружено
в
«мир теней» .
Исти нна я
религия
непр ем енно
является
м он отеи стиче ской ;
она
противопоставляет
Бо га
природе
и
заявляет,
что
истин­
ное
Бытие
пр ису ще
ли шь
Ему
одн ому.
Как
же
может
его
августейшее
величество
«чистый разум»
позволить
рели­
гиозному
мироощущению
так
иск азить
пон яти я
ло гик и?
Идея
Быти я,
как
сл е­
дует
пом нит ь,
по стиг ается
посредством
математического
изу че ния
при род ы,
в
то
время
как и дея
Бо га
символизирует лишь
эвентуальное
со гл аше ние
физики
и
этики.
Не
противоречит ли здесь
религия логике,
или
же,
как
правильнее
бы ло
бы
сказать,
не
уз ур пир ует
ли
она
место
л ог ики?
Ответ Когена на этот
вопрос
носит двоякий характер.
Во-первых,
он
указы­
вает на физический
см ысл
идеи Бога,
на то
обстоятельство,
что
Бог «сохраняет»
при ро ду
ради
этики.
В
этом
смысле
Бог
явл я ется
более
первичным,
чем
Бытие
прир оды ,
кото ро е
служит
объектом
логического
исс лед ов ан ия.
Во-вторых,
-
и
в
этом
раскрывается
ис тинно е
значение
взглядов
К ог ена,
-
он
заявляет56, что
«монотеизм - это только одна из точек зрения духа на мир,
ко тор ая
нуждается
в
т ом,
чтобы
быт ь
дополненной другими
точками
зрения». Утверждение «Бог -
это
еди ное
Б ы тие »57 должно рассматриваться,
следовательно,
как
оценочное
суждение,
акцентирование внимания58. Он является единственным Бытием,
ко­
торое
имеет значение
для
религиозного
со знан ия.
Если
этический
идеал
когда-либо
долже н
быт ь
достигнут,
то
природными
пре­
понами
непременно
придётся
пренебречь.
Могуч ие
потоки
воды
и
неп ристу пн ые
о гн енные
стены
не
имеют никакого
зна чен ия
в
глазах
благочестивого
человека,
упор но
устремляющего
свой
взгляд
к
этической
цели,
которая,
в
св ою
очередь,
га ран тиру ется
существованием
Бога.
Отличительной
чертой
религиозного
че­
ловека
является
то,
что
его
вн им ание
в сеце ло
сосредоточено
на
данной
Богом
га ран тии
реа лиза ции
идеала
гу ма низм а,
и
как
резу ль тат,
он
не
позволяет
се бе
о ткло ня ться
от
своего
пут и
долга,
ус тупа ть
ко сно сти
и
упорству
сил
природы
-
как
в
самом
себе,
так
и
в
своём
ок руж ении.
В
этой
интер пр етаци и
о тстаив ан ие
Когеном
уникальности
Быти я
Б ож ьего
вовсе
не
представляет
собой
модификацию
его
прежних
взглядов
на
пр ирод у
488


Глава 2. Герман Коген
Бога59.
Религия
является
субъективной
точкой
зрени я,
духовным
мироощуще­
нием,
о ткро в енно
односторонним. «Пантеизм - это не религия»60.
Р ели гия
во з­
никает лишь
вследствие избирательного
акц ентир ов ан ия.
Следует помнить,
что
ко нцеп ция
Б ытия
в
философии
Когена
расс мат рив ае тся
как
це ль,
к
которой
тя­
готеет
каждое
из
направлений
духа.
Тогда
как
для
религиозного
мыш ле ния
Бог
как
этический
ид еал
является
Единым
Б ыт ием.
Еще
одна
кон цепц ия ,
кото ру ю
религия
заи мст ву ет
из
логи к и,
это
-
корре­
ля ция
(взаимозависимость) .
Р ели гия
им еет
де ло
с
корреляцией
тро яко го
рода :
взаимозависимость
между
человеком
и
чел ов еко м,
между
человеком
и
Богом
и между
человеком
и природой.
Концепция
корреляции
помещается
в
когеновской
логике под общей классификацией цели. «Целеотношение(Zweckbeziehung)-вотчто
мы
предполагаем
существующим
между
Богом
и
человеком,
как
и
между
Богом
и
прир од ой».
Формирование
ко нце пции ,
следует
напомнить,
влечёт
за
с обой
прису т ств ие
в
логике
нашего
автора
целенаправленного
от нош ения.
«Ког да я
желаю,
соответственно,
выработать
кон цеп цию
Бога,
я
должен
установить
це­
лес ооб р азно сть
в
отн ош ен иях
между
человеком
и
Богом...»61.
В
не тех ническ о м
язы ке
кор рел яц ия
-
это
мет од
определения
соотношения
между двумя
мысленными объектами
с
точки зрения их
значения
друг для друга.
Рассуждая
строго
логич еск и,
мы
имеем
право
уст анав лив ат ь
ко рре ля цию
между
любыми двумя элементами вообще.
Система в
целом
не
может
получить
от
эт ого
каких-либо
дополнительных
з на ний,
к асаю щихся
приро ды
вселенной,
но
зато,
вследствие
такой
проце д уры,
она
в полне
мож ет
обрести
бол ьшую
связность
и
значимость.
Установление
к ор реляц ии
между
дв умя
объектами
фактически
равнозначно,
с
чисто логической точки зрения, разработке
специальной термино­
логии,
которая
пригодна для
в ыраж ения
нов ых
сфер
смысла.
Следовательно,
во­
прос
о
том,
след ует
ли
устанавливать определенную
корреляцию
или
нет,
нужно
ре ша ть,
исходя
из
пр актич ески х соо бр аж ений62 .
На
этот
раз ,
од нак о,
я сно,
что
рел иги я,
ко тор ая
представляет
собой
ком ­
плекс
мо тив ов
и
сведений,
каса ющ ихс я
взаимоотношений
между
человеком
и
Богом,
не
может
рассматриваться
как
обладающая
собственными
цен нос т­
ными
станд ар тами .
Поэтому
она
должна
утверждать
себя
своими
этическими
или
э стети чес ким и
плод ами.
Но
эс тетич еск ие
ценно сти,
по
мнен ию
Когена,
за­
висят
от
ц енно стей
этики,
поскольку
«этика - это вторая логика для всех духов­
ных
н ау к»63.
Нет
ничего
прекрасного,
что
бы
не
было
в
то
же
в ремя
благим64,
утверждает Коген.
Аморальная
красота (оставим в
стороне антиморальную кра­
соту) - это чистая чувственность.
Следовательно,
око нча тель ное
оправдание су­
ществования
религии
следует
ис кать
в
этике,
хотя
сод ер жа ние
рел иги и
в полне
мо жет
быть таким,
что этика одна оказывается неспособна развивать
его своими
собственными
методами.
В
этике,
как
мы
видели,
Бог связан
и
с
человеком,
и
с
природой.
Он
обеспечи­
вает дальнейшее
существование
природы
для
продолжения
этической
деятельно­
сти
человека.
Но
термин
«человек»
в
это й
связи
в
де йств ите ль нос ти
означ ает
489


человечество,
а
не
отдельную
личность.
С
точ ки
зрения
этики,
ис тинн ая
сущ ­
ность,
подлинное
«я»
каждого
индивида - это
человечество.
Это,
без
сом нени я,
звучит очень
возвышенно,
но,
спрашивает Коген,
неу ж ели
индивид должен рас­
см атрив ать
собственное эмпирическое Бытие
как не
им еющ ее
вообще
ни каког о
э ти ческ ого
зна чен ия?
Эта
проблема
возникает с
особенной
ос тро той
в
том
сл у­
чае,
ког да
чел ов ек со греш ил.
Грешник отделяет себя
от
поступательного
марша
человечества
к
идеальному
обществу.
И
критическую
знач им ос ть
зд есь
име ет
не
само
прег ре шен ие,
а
то,
что
совершивший
его
может
утр ати ть
из -за
этого
в идение
единого
человечества.
Поскольку
грешник,
даже
е сли
он
рас кая лся ,
не
ощ ущ ает
себ я
ча стью
ве чно го
человечества
и
не
отождествляет
свое
индивиду­
аль ное
«я»
с
этической
ко нце пци ей
человека,
он
может
быть
потерян
для
эти ­
ческого дела.
Вот здесь-то корреляция человеческого
индивида с
Богом
и
может
о казать ся
пол езн ой.
Прежде
чем
продолжить
эту
линию
мысли
далее,
мы
должны
вновь
под­
черкнуть,
для
пущей
ясности,
что
если
этическая
корреляция
человечества
с
Богом
является,
согласно
Когену,
фактом
Бытия,
то
корреляция
индивиду­
ального
человека
с
Богом
представляет
собой
человеческий,
субъективный
приём,
не
имеющий
онтологической
значимости,
используемый
лишь
по
от­
ношению
к
тому,
что
имеет
этическую
ценность.
Здесь
нет
объективных
и
неизменных
законов,
регулирующих
«границы влияния»
между
эмпириче­
ск им
человеком
и
Богом,
помимо
тех,
которые
религиозный
человек
форми­
рует,
исходя
из
собственных
соображений.
Когда
индивид
осознаёт узы
св язи
между
соб ой
и
Богом
эт ики
-
вот
тог да
и
рождается
религия.
Обязательство
Бо га
отно сите ль но
по степе нно го
до ст иже­
ния человечеством
э тич еско го
идеала воспринимается тогда религиозным
чело­
веком
при мен итель но
к
собственной
судьбе.
«Mein eigener Gott ist der Gott der
Religion»*65. Индивидуальный грешник чувствует,
что
если он исправится
и
сд е­
лает этический идеал руководством
в
своей жизни,
Бог
вно вь
при мет
его
в
ряды
в ечно го
чел ов еч еств а.
Б ог,
который,
как
«методологическая концепция», объ­
ед иня ет
этику
и
физику,
в ид ится
тепе рь
в
роли
«личного»
Б ога,
Того,
Ког о
за­
б отит
счас т ье
и
го ре
каждого
человека,
Кто
жалеет
и
«иск упае т»
каждого
бе д­
ного
грешника.
Нет ли
некоего самообмана в
этой вере,
в этой трансформации безличной идеи
в
Бога спасения? Нет, утверждает Коген, указывая на то, что Бог используется здесь
всего
ли шь
как
имя,
знаменующее
достижение
победы
над
грехом: «Человексо­
вершает труд искупления,
а
Бог осмысливается как знак (Wahrzeichen)того,
что из­
бавление
от
греха
дос т игну т о»66.
И ными
словами,
Бог
как
Спаситель
является
субъективной
концепцией,
имеющей
ценность
с
психологической
точки
зрения,
поскольку
она
помогает
отчаявшемуся
и
раскаивающемуся
грешнику
на йти
путь
назад,
вернуться на
п рямую
и
узкую
тропу этики.
*Мой личный Бог - это Бог религии (нем).
490


Глава 2. Герман Коген
Т аким
об раз ом,
религия
возникает
тогда,
когда
человек
о созн анно
припи­
сывает
Бог у
кач еств а,
кото ры е
должны
слу ж ить
вдохновляющей
и деей
для
его
соб ст венно го
поведения67. Бог этики является Богом индивида в той же степени,
что
и
Бог ом
любого
отдельного
ф изич еско го
объекта,
ничуть
не
больше.
Он
не
яв ля ется
даже
Бог ом
рода
человеческого,
так
как
Его
фу нкци я
будет
выпол­
няться,
даж е
если
все
человечество
пог иб нет,
предоставив
и ным
духовным
су­
ществам
в стать
на
их
место.
Но
каждый
че ло век
может
волевым
актом
сд елат ь
эт ого
всеобщего,
аб стр актно го ,
отчужденного
Бог а
своим
собственным
Богом.
Р е лигия
в
цело м
является
рез ул ьтато м
волевого
реш ен ия
человека.
Это
герои­
ческая
стратагема
д уха,
психологический
инс тру мен т,
используемый
челове­
ком
для
совершенствования
св оих
нравственных
качеств68.
Раз
уж
религия
рассматривается
в
кач еств е
и нстр уме нта,
о
ней
след уе т
су­
ди ть
по
её
эффективности.
Поэтому
н аша
следующая
задача:
разобраться,
дей­
ствительно ли
она выполняет ту
этическую работу,
ра ди
ко тор ой
пр актику ется ?
Может
ли
современная
рел иг ия
быть
эффективной
сил ой
добра?
Можем
ли
мы
отнять
у
Бог а
сп осо бн ость
изм еня ть
есте ств енн ый
ход
с об ытий
и
изъять
из
сферы
рел иг ии
всевозможные
эгоистические интересы
-
и
при
этом
придержи­
ваться
веры,
ко тор ая
была
бы
акту аль но й
и
значимой?
Ответ на этот
вопрос
можно
д ать
лишь
после
ана лиза
в сей
структуры
рели­
гии,
ко тор ую
Коген
выстраивает
в
своей
ко нцеп ции
кор рел яц ии
чел ов ека
и
Бога.
Поэтому
мы
приводим
зд есь
к ратко е
о писа ние
взглядов
Ког ена
на
ид е­
альную
р елиг ию.
1. Религия начинается с установления корреляции между индивидуальным
человеком
и
Богом.
«Бог - не в одиночестве и не Сам по Себе,
а
всегда
только
в
корреляции
с
че ло век о м»69.
По ка
люди
мыслят
в
объективных
категориях,
стремясь
откр ыть
ф акты
Быт ия,
они
будут
о бр етать
знани е
л ог ики,
этики
и
эс­
тетики,
но
никогда
не
придут
к
рел иг ии.
Но
когда
л юди
зад аютс я
вопросом,
находится
ли
их
собственный
индивидуальный
хар актер
в
со гла сии
с
этиче­
скими
пр оце ссам и
Бытия,
тогда
и
рождается
насто ящ ая
религия.
Ибо
тогда
ин­
дивидуальный человек озабочен тем, что Бог значит лично для
него,
а
не
объектив­
ным
смыслом
идеи
Бога.
Бог
в
эт ом
случ ае
-
не
просто
«Владыка мира», а « мо й
Бог,
Спаситель
д уши
мо ей
от
власти
зла».
Бог
инд ивид а
-
это
Бог
религии.
Так ,
в
Псалмах
обы чн ое
обращение
к
Богу - это
или
«мой Бог», или «н а ш
Бог».
2.
Бог
представляется
уникальным
в
двойном
аспекте:
в
смысле
Его
транс­
цендентности по
отношению и
к логике,
и
к э тике,
и
в
смысле исключительного
инт ереса
для
религиозного
человека.
В
первом
смысле
уни кал ьно сть
Бо га
со­
стоит
в
том,
что
ид ея
Бо га
л ежит
в
самом
начале
и
в
са мом
ко нце
философской
системы.
Как
мы
уже
видели
ран ьш е,
зако н
истин ы
направляет развитие
как
ло­
гики,
так
и
э тики,
ведя
их
к
идеалу
«чистоты». В то же самое время материаль­
ный
м ир,
ко тор ый
является
объектом
л оги ки,
и
идеальное
человеческое
обще­
ство, являющееся объектом этики,
сплавляются воедино в
идее Бога,
поскольку Бог
обеспечивает
непрерывность
существования
реального
ми ра
во
имя
этической
491


Дж.
Эйгус.
Книга II
цели.
Во
втором смысле уникальность Бога является выражением особого упора
на
монотеизм,
как
уже
обс ужд ало сь
выше.
Вря д
ли
ну жно
обращать
внимание
на
то,
что
уникальность
Бытия
Божьего является
аутентичной еврейской
доктриной.
Бог
«эхад у-меюхад» (
דחא
דחו ימו
), Един и неповторим в Своем Единстве.
3. Атрибуты Бога могут быть описаны лишь через отрицание,
нег атив ,
по­
с кол ьку
каждое
из
св ойств
реального
Бытия
(Dasein), которые Маймонид при­
пис ыв ает
Богу,
вк люч ая
могущество,
жизнь,
волю
и
мудрость,
не
может
быть,
строго
гов ор я,
применимо
к
Его
Природе.
П озит ив ные
свойства
Бо га
должны
быть
в сец ело
ог ран ич ены
сферой этики.
Когда Моисей
зах отел
узреть
сла ву
Бо­
жью,
ему
был о
ск аз ано,
что
он
сможет
увидеть
Бог а
ли шь
сзади,
то
ест ь
лиш ь
Его
де я ния.
Их-то
и
опи сал
Мо исей
в
качестве
зн аме ниты х
«шлош-эсре ми­
д от», тринадцати мер,
перечисляя
этические
атри бу ты
Божества70. «Таким об­
разом,
а триб уты
действия являются
не
сто льк о
св ой ств ами
Бога,
а,
ск о рее,
в
со­
о тв етств ии
с
их
ко нце пцие й,
идеалом
для
деятельности человека»71.
В
системе
Когена
утверждение
о
том,
что
Бог
справедлив
и
милосерден,
не
может восприниматься буквально,
поск оль ку в
качестве идеи Бог является только
о дним
из
аспектов
системы;
Сам
по
Се бе
Он
ни
хорош,
ни
плох.
В
религ ии
же,
однако,
когда
внимание
чел ов ека
прик о вано
к
Бог у
как
к
Избавителю,
Бог
пред­
ставляется как
идеал этической личности.
Объективно, с
точки зрения знания,
Бог
яв ляет ся
идеей,
к онце пцие й,
т р ансценден тн ой
по
от нош ению
к
т рем
напр авл е­
ниям
сознания;
субъективно
же,
с
поз ици и
кающ ейся
душ и,
ст ремя щейся
под ­
няться
как
м ожно
вы ше
в
ду хов ной
сфере,
Бог
-
это
м анящ ий
свет,
совершенное
моральное
Существо,
единственное
по слание
которого
-
«будь подобен Мне» .
Кач еств а Б ога пред наз начены
быть стандартами жизни человека.
Пытаясь понять
атрибуты
Бога в
«религии разума», мы должны лишь знать,
каковы
свойства «чи­
стой
воли».
Коге н
кл ассиф ици руе т
все
этические
добродетели
при менит ельно
к
мотивам
уваж ения
и
любви.
Под обно
Канту,
Коген
считает,
что движущей силой
уважения
является
уважение
к
объективному
закону.
Таким
образом,
доброде­
тель
справедливости проистекает из
мотива уважения.
И
любовь,
и
справедливость
являются
фо рм ами
чис той
во ли
-
причём
в
первой
из
них
в
го разд о
большей
степе ни
к
разуму
примешивается
чувство.
В
люб ом
конфликте между предписаниями,
вы текаю щи ми
их
двух
отдельных
ис­
точников,
приоритет
всегда
должен
отд ав ать ся
т ой,
что
мотивирована
у важе­
нием
или
справедливостью.
Ибо
разу м
должен
всегда
остав а ться
на
первом
ме­
сте.
Любовь,
кото рая
не
руководствуется
при нци пам и
аб стр актно й
справедли­
вости,
склонна
быть
клановой,
узк ой
и
слепой.
Отсюда
следует,
что
Бог
не
может
быть представлен
просто как Любовь
или
Справедливость,
если
Его
качества
при­
званы
бы ть
нор мами
человеческого
поведения.
Он
-
Бог,
одновременно
и любя­
щий,
и
справедливый.
Соотношение
сил любви и
справедливости
в
Его
Быти и
не
может
быть
пр осч итано
чел ов еко м.
«Связь между Божественной справедливо­
стью
и
любовью является тайной Его
Бытия». Эта концепция позволяет нам рас­
сма трив ать
при сутств и е
в
жизни
страдания
или
как
нак азани е
справедливого
492


Глава 2. Герман Коген
Бога,
или
как
оч исти тел ьны й
акт
любящего
Б ога,
или
же
как
выражение
о боих
аспектов
Божьей
вол и.
Есть
«исурим шель агава», муки любви,
и
есть
«исурим
ше ль
то хаха», мук и нака зания .
Последние
р ассм атр ив аются
благочестивой ду­
шой
как
н аказа ние
за грехи,
пос кол ьку ,
по
мн ению
Ког ена,
справедливость
тре ­
бует
соответствующего
наказания
за
п ресту пл ения .
Первые
же
вк люч ают
невзгоды,
кото ры е
выпадают
людям,
да бы
очистить
их
природу72.
Так
или
иначе,
в
любом
ко нкр етно м
случае
воля
Бо га
окутана тайной.
Утверждение,
что
в оля
Божья
неп ости жи ма,
яв ля ется
од ним
из
важных
принципо в теол ог ии,
поскольку незнание всех намерений Божества является су­
щест в енным
ко мпо не нтом
чувства
благочестия.
Ли шь
сми рен ный
может
мо­
литься
Б огу.
В
этом
случае
непостижимость
Божьей
в оли
обусловлена
возмож­
ностью
рассмотрения
Его
действий
с
любой
их
двух
этических
поз иций.
4. Бог - создатель мира.
Это
не
озн ачает,
что
Он
сотв ор ил
э тот
мир
в
какой-
то
определенный
момент
вр емен и.
Разум
знает лишь
св ои
соб ств енн ые
законы,
которые
неиз мен ны
и
действенны
во
все
в рем ена.
Так
как
для
Ког ена
м ате ма­
тика
и
ф изи чес кие
на уки
представляют
соб ой
непосредственное
пр ояв ление
«чистого разума», существование мира является логической необходимостью .
Поэ т ому
в ера
в
сотв о ре ние
мира может считаться лишь результатом
до-логиче­
ского,
не нау чно го
мышления.
Эта
вер а
должна,
следовательно,
быть
реи нтер ­
претирована.
Коген полагает,
что,
при пис ыв ая
сотворение мира Богу,
мы
имеем
в
виду,
что
Он
поддерживает существование
м ира
р ади
этической
зада чи
чело­
века. То,
каким образом Бог обеспечивает сохранение этого мира,
должно
нав се­
гда
ос таться
та йно й.
Ответ
на
во про с,
к аким
о бр азом
Бог
объединяет
про цессы
этики
и
логики,
ле жит
вне
сфер ы
компетенции
разума.
Р азум
может
следовать
тремя
направлениями
духа
лиш ь
по
отд ел ьно сти.
Их
соед инен ие
и
к о нечная
гар мони зац ия
к аким -то
об р азом
присутствуют
в
Бытии
Божьем.
Это
опят ь
же
является
часть ю
тай ны
уникальности
Бога73.
Отношение
Бо га
к
миру
-
это
отношение
Бы тия
к
Возн икно в ению,
гд е,
по
мнению
Ко ген а,
Б ытие
является
ос нов а нием
для
Во зник нов ен ия.
Реаль ный
физ ич еск ий
мир
представляет
соб ой
цар ств о
Возникновения,
поскольку
он
находится
в
неп рес танн ом
движении.
Идея
Бо га
служит
главной
и деей
в
цар ­
стве
Бытия,
являясь
тра нсце нд ентн ой
по
отношению даже
к
логике
и
этике,
как
мы
уже
убедились
ранее.
5.
Т ран сцен де нтно сть
Бог а
позволяет
нам
сказат ь,
что
Откр ов ен ие
прихо­
дит
от
Бог а,
в
том
см ысл е,
что
и
ло ги чес кий,
и
этический
ра зум
обу слов лены
идеей
Бога.
От кро в ение
означает также
св ид етел ьств о
раз ум а,
кото ро е
вовсе
не
выводится
из
«животной чувствительности»74. По в тор ят ь в след за э мпири ка ми,
что
вся
человеческая
мысль
происходит
из
опы та,
знач ит
игнорировать
гол ос
Откровения.
В
этой
связи
ид ея
Бог а
исп ол ьзу ется
как
синонимичная
идее
ис­
тины,
кото ра я
утверждает,
что
и
этика,
и
логика
на чин аются
с
идеи-источника,
а
не
с
каких-либо
эмпирических
данных.
Исходя
из
этого
м нени я,
отказ
пр и­
знать
автономию разума становится
неблагочестивым
пост упк о м.
В
этом случае
493


Дж.
Эйгус.
Книга II
тео ло ги че ский
принцип
Откровения
переосмысливается,
символизируя
посте­
пенну ю
эволюцию
человеческой
мы сли,
вплоть
до
ее
финальной
ку ль мин ации
в
философии
«критического идеализма» . Пе рв ый п ри нцип э той ш кол ы м ыс ли,
а
именно
положение
о
то м,
что
теор ети чес кий
и
пр актич ески й
ра зум
должен
в ыр або тать
свою
соб ств ен ную
отправную
точку,
является
последним
Открове­
нием
идеи
Бога.
6.
Термин
«Дух святости», Руах га-кодеш в еврейской религии,
должен
быть
пер еосм ысл ен,
реинтерпретирован
как
высшая
точка
корреляции
между
человеком
и
Богом75.
Та ким
об разо м,
Святой
Дух
является
атрибутом
не
чело­
в ека
или
же
Бога,
а
их
отношений.
Св я тость
-
это
лишь
иное
назв ан ие
этиче­
ской,
нравственной
жизни,
то
есть
жизни,
в
кото ро й
Бог
является
ид еал ом
по­
ведения.
Заповедь
«Будьте святы,
ибо
Я
свят»
истолковывается нашими
мудре­
цами
в
этическом
смысле
следующим
о бра з ом : «Как Он милостив,
так
и
ты
бу дь
милостив;
как
Он
милосерден,
так
и
ты
будь
милосерден...»76.«Дух свято­
с т и », можно сказать,
присутствует в
моменты великого этического
озарения, та­
кие,
как
обращение
в
вер у
или
р аска ян ие.
Концепция
«Святого Духа»
служит
для
того,
чтобы
о гр анич ить
сферу
возможного
с оюза
человека
и
Бо га
об ласт ью
эти ки,
избегая
тем
самым
таких
заблуждений,
как
мистицизм
или
пантеизм.
Святой
Дух
пребывает
меж ду
Богом
и
человеком,
а
не
в
любом
из
н их.
Лю­
бая
религиозная
доктрина,
предполагающая,
что
человек
может
бы ть
полно­
сть ю
св ят,
должна
быть
отвергнута,
ибо
святость
-
это
задача
вечная77.
Цел ь
эти ки
в
реальности
никогда
не
достигается,
хотя
и
становится
всё
ближе
по
мере
продвижения
к
ней.
7.
Степень
корреляции
меж ду
человеком
и
Богом
растет
в
ходе
этиче­
ского
развития
концепции
человека.
В
этике
ставится
проблема,
каким
обра­
зом
«первый встречный» {Nebenmensch} меняется,
становясь
«ближним»
{Mitmensch}, то есть как человек приходит к тому,
чтобы
включать
благопо­
лучие
других
в
свою
сферу
интересов.
Религия
помогает
осуществить
эту
чрезвычайно
существенную
перемену,
выполняя
таким
образом
жизненно
важную
функцию
в
развитии
этического
чувства.
На
это м
эта пе
этика
и
ре­
лигия
взаимно
дополняют
друг
друга,
поскольку
«отношения между челове­
ком
и
человеком
образуют
корреляцию
нижнего
и ли,
скорее,
внутреннего
плана
в
пределах
корреляции
человека
и
Бога»78.
Социальные
страдания
воспринимаются религиозным
человеком
с
чувством
душевной
бол и.
Когда
мы
о созн аём
ма сшт абы
нужды
и
нищеты,
от
которых
даже
и
теп ерь
стра да ет
большая
ч асть
человечества,
и
затем
задумываемся
над
тем
неос пор им ым
фактом,
что
эти
бедствия
в
действительности
являются
ре­
зу ль татом
несовершенства
нашего
общества,
мы
глубоко
о горч аемся .
Печаль но
видеть
нам,
наск ол ько
мы
всё
еще далеки
от
э тич еско го
идеала жизни.
Эта
опе­
ч ален но сть
стр ада ния ми
других
доводит
до
нас
су щн остн ое
ед инс тво
всего
че­
ловечества.
Таким
об раз ом,
посредством
чувства
сострадания,
во зника ющег о
494


Глава 2. Герман Коген
при
виде
соц иал ьн ой
несправедливости,
рел иг иоз ный
чел ов ек
стан ов ится
спо ­
собен
воспринять
каждого
из
людей
как
своего
б лиж него.
«M itleid» ( со стра да­
ние)
является
и сточ ни ком
чувства людской
сол ид арно ст и.
8.
Страдание
обретает теперь
свой
религиозный
смысл.
Невзгоды
и
стр адан ия
нуж ны
для
того,
чтобы
пробудить
с ов есть
человека
и
та ким
о бр азом
спо соб ­
ствовать
делу
нравственного
пр ог ресса .
Не
может
быть
эт ичес ког о
пр огресса
без
сти му ла
в
виде
бедности
и
стр ад аний .
Не
может
быть
сочувствия,
если
нет
го рестей ,
и
не
может
быт ь
э тич еско го
про гр есса,
есл и
нет
множества
п ово дов
для
сочувствия.
Так
что
тщательный
ана лиз
усл ов ий,
необходимых
для
пр о­
гресса,
должен
был
бы
заста ви ть
нас
сказать,
что
неблагополучная
часть
об ще­
ства
нак азыв ае тся
не
за
св ои
грехи,
а
за
грехи
всег о
общества.
«Бедные благо­
чест ив ы»; Бог возлагает на их утомлённые плечи бремя,
ко тор ое
им
непре менно
нуж но
влачить,
есл и
человечество
должно
продолжать
двигаться
вперед,
к
э ти­
ческой
це ли.
Ибо
«кого любит Господь,
то го
и
наказывает».
Со циал ьны е
бед­
ствия
нужны,
чтобы
вызывать
любовь
человека
к
человеку.
Бед но сть
-
это
как
бы
«оптический прибор», посредством которого мы обнаруживаем,
что
незн а­
комец
это т
-
брат наш79.
Следовательно,
те,
кто
стр ада ет,
яв ля ются
истинными
сл уг ами
Бога.
Именно
в
так ом
смы сле,
в
кач еств е
«страдающего слуги», следует пони­
мать
изб ран ие
И зра иля
как
«народа Божьего» .
Мученичество
И зраи ля
на
про ­
тя ж ении
его
долгой
ис тор ии
служит
доказательством
выбора
Богом
народа Из­
ра иля
в
качестве
вечного
стимула совести
человечества80.
Ко ген
не
за ним ае тся
вопросом
происхождения
зла,
будь
то
в
ф изич еском
или
в
метафизическом
см ысле.
Физик а,
заявляет
он,
не
зна ет
зла,
а
мета фи зика
является
предрассудком.
Он
ка сае тся
искл юч ител ьн о
религиозного
смы сла
ни­
щеты
как
социального
явления.
Со циал ьн ые
стр ад ания
не
должны
игнориро­
ваться
или
лицемерно
приукрашиваться
пустопорожними
оправданиями
-
та­
кими,
как
«зло является воображаемым,
будучи
лишь
нег атив но й
сущ ност ью ,
под об но
тем ноте », или « зло
является
необходимой
предпосылкой
добра», или
«зло только представляется злом нашему ограниченному пониманию», или « зл о
служит «троном» для добра». Такие объяснения в действительности являются по­
пытка ми
оправдать
зло
и
скрыть
от
мыс лен ног о
взора
люд ей
искл юч итель но
те
со циал ьны е
факты,
кото ры е
спо соб ны
в ыв ести
их
из
лета рг ии,
вызванной
огра­
нич енн ость ю
и
самодовольством.
Мифология
в
действительности
осо зна ёт
соци аль но е
зло,
но
объясняет
его
всегда
в
тер ми нах
«вины». Для мифологического сознания характерно воспри­
ятие
страдания
как
на казани я
за
ви ну,
вызванную
нар уш ени ем
какого-то
Боже­
ственного закона.
Вина эта не
носит этического
харак т ер а.
Это
нечт о
вроде гряз­
ного
клей ма,
кото ро е
может
бы ть
с мыто
лиш ь
стр ада нием
и
смертью.
«Миф»
заявляет,
что
«бедные сами виноваты».
Тем
сам ым
он
лишь
сыпл ет
с оль
на
ра ны,
льстя
сил ьн ым
и
оскорбляя
слабых.
М он отеи зм,
с
другой
ст оро ны,
тр е­
б ует
реального
осо зна ния
соц иал ьн ой
несправедливости
пл юс
сопутствующего
495


Дж.
Эйгус.
Книга
II
сочувствия,
любви
и
да же
почтительного уважения
к
несч астны м.
Они
несу т на
себе
основную
тяж есть
общественного
пр ог ресса .
Они
являются коллективным
тр аги чес ким
героем
Божественной
драмы,
кото ра я
постоянно
разворачивается
на
стр ани цах
мир ов ой
ис т ории.
Эти
в з гляды
Когена
подразумевают
определённые
до пуще ния
в
отно ш ении
человеческой
пси хол ог ии,
кото ры е
по
м еньш ей
ме ре
находятся
под
вопросом.
Мо но теисти чес кое
со знан ие,
ко тор ое
испо в ед ует
сто ль
возвышенные
взгляды
на
соц иаль но е
уг нетен ие,
-
не
должно
ли
оно
зани мат ь
стол ь
же
ал ьтр уи стич е­
скую
позицию по
отношению к
человеческой радости?
Почему заразительность
радости,
в осто рг
лю дей
при
виде
человеческого
сча стья
не
может
сл уж ить
пр о­
буждению
в
нас
чувства
ед инс тва
человечества?
Е сли
так,
то
тогда
ст р адание
более
не
нужно
как
условие человеческой любви.
Ра зве
не
справедлива распро­
стр анен ная
пого во рк а: «Смеёшься,
и
весь
мир
с меёт ся
вместе
с
то бой;
плачешь
- но плачешь в
оди н очк у»? На самом деле, в
качестве высшей из монотеистических
добродетелей
Коген
признает добродетель
«Mitfreude» (буквально: «разделенная
рад ост ь»), которая побуждает человека радоваться радости других.
По
его
утв ер жд ен ию, «Mitleid» даётся людям гораздо легче,
чем
«Mitfreude». Иб о е с ли
отсутствие последней действительно говорит о
нех ва тке од ного
из
благородных
ка честв ,
то
о тсутств и е
первой
озн ачае т
быт ь
лишённым
вс яко го
э тиче ског о
по­
нима ния .
9.
Корреляция
между человеком и
Богом - это
отношение
не
стол ько
поз на­
ния ,
как
любви.
Бог
любит человека,
а
человек любит Бога.
В
то
время,
как
лю­
бов ь
человека
к
Бо гу
ре аль на,
любовь
Бог а
к
человеку
-
это
тол ько
манера раз­
г ово ра,
св ойс тве нная
духу
благочестия.
Человек,
состоящий
в
так ой
корреля­
ции,
пон имае тся
д алее
как
любящий
других
люд ей.
Любовь
в
каждом
из
этих
тр ех
видов
отношений
не
носит
ни
секс уал ьн ого ,
ни
э стетич еск ог о
характера.
Художник
любит
прек расн ое,
удачное,
выразительное.
Религиозное
сознание
любит
б езоб ра зное,
не сча стно е,
жа лкое .
Художник находит
необходимым
при­
украшивать
ст ра дан ия;
у
религиозного
же
человека
восприятие
чужих
стр ад а­
ний
непо сре дст ве нно
переводится
в
сочувствие,
а
сочувствие
прео б разу ется
в
любовь.
К тому же художник видит не
индивидуального
человека,
а тип;
тогда
как
рел иг иозн ая
любовь
обращена
к
индивиду
как
таковому81.
В
каком
же
пор яд ке
возникают
эти
три
вида
отношений
любви?
Пе рв ым,
как
утверждает
Ког ен,
приходит
о созн ание
страданий
несч астн ого .
Вс лед
за
этим
о соз нание м
непосредственно
возникает сочувствие.
И
вот
тогда
вним а ние
о бр ащ ается
к
дея ни ям
Госп од ним .
Почему
Бог
дозволяет
тако е
зло?
Может
ли
быт ь
так,
что
бедные
сами
виноваты?
Ко неч но
же,
нет,
отв еч ает
сов ест ь.
Стра­
д ание
бедного - это
своего рода жертва за грехи
в сего
человечества;
это жертва,
которую
каждая
последующая
эпоха
человеческой
исто рии
требует
в
качестве
платы
за
прогресс.
Те,
кто
стр ада ет,
-
святые.
Бог
любит
н есч астны х
и
убог их.
Эта
в ысо кая
оц енка
низших
кла ссов
пре вр ащ ает
высокомерное
соч увст в ие
в
простую,
сми рен ную
любовь.
496


Глава 2. Герман Коген
След ую щим
шагом
является
любовь
человека
к
человеку,
проистекающая
непосредственно из любви к несчастным.
Этот шаг легко сделать,
поскольку в
ре­
альном
см ысле
каждый
чело век
ст р адает
-
и д алеко
не
в
о дном
отношении.
Узы
сочувствия
являются
всеохватывающими.
И
заключительным
ша гом
в
качестве
признательности и
благодарности является любовь
лю дей
к
Б огу.
Человек любит
Б ога
в
качестве
иде и,
ко т орая
делает
возможной
любовь
людей
д руг
к
другу.
Смысл
Господней любви
к
чел ов еку
усмат р ивает ся
в
сочувствии
к
бе дном у,
ко­
т орое
Он,
или,
вернее,
наш е
пред став лен ие о
Нё м,
пр обу жд ает
в
нас.
Любовь
людей
к
Богу
-
это
любовь
к
э тич еско му
идеалу.
Эта
любовь
-
не
праздная тоска по
Божьей
благодати
или наслаждение
ею;
наоб орот ,
она приво­
дит
к
энергичным
со циа ль ным
преобразованиям
и улучшениям
и,
в
с вою
оче­
ре дь,
под пи тыв ае тся
потр еб но стя ми,
продиктованными
соц иал ьно й
ситуацией.
Взг ля ни
на убожество
бедняков,
советует
нам
Коген,
а
п отом
подумай
о
Боге
-
их
з аступ нике
и
их
м стит еле
на
протяжении
мировой
исто рии ,
и
разв е
не
уви­
диш ь
ты,
как любовь
к
Богу разгорается
в
твоей
груд и ! «Этого мстителя за бед­
ных
я
л юбл ю», - восклицает Коген82 .
С
другой
точ ки
зр ения ,
любовь
к
Бо гу
-
это
любовь
бл изо сти
к
Богу,
всё
более
тесн ог о
приближения
общества
к
требо­
ван иям
этического
идеала83.
Возглас
псалмопевца
«Мне же близость к Богу - благо!»84 является,
по
мнению
Когена, наиболее
проникновенным выражением
монотеизма.
Не
с оюз
с
Б огом
вы­
двигается
псалмопевцем
в качестве
идеала,
а
«бли з ост ь»
к
Богу.
И
именно
эта
«близость»
к
Б огу,
в
о тл ичие
от
цели достижения союза
с
Божеством
или
же
сли ­
яния
с
Н им,
к
кото ро й
стремятся
ми стиц изм
и
все
пан теисти че ские
религ ии,
стан ов итс я
высшим
идеалом
мон отеи зма.
«Сам Бог не является объектом
устремлений.
Мифологическая
любовь
обращена
к
Богу.
М он отеи стич еская
любовь,
в
св ою
очередь,
желает
ли шь
близости
Б ога,
близости
Бо га
к
чело­
в е ку»85.
Монотеистическое
благочестие
-
это
постоянный
пои ск
Бога,
поиск,
которому
нет
конца.
Но
поиск
э тот
-
«всегда любовь,
всегда
у стре мл енно сть,
всегда
чувство,
и
никогда -
ч исто
ин телл екту ал ьно е
о тн оше ни е»86.
10.
Религия
одна
ли шь
спо соб на
в ыр або тать
ид еал
индивидуальности.
В
этике
каждая
лич но сть
является лишь примером
всей группы
в
цел ом,
точно так
же,
как
в
ф изике
каждый
объект
является
лишь
ко нг лом ер атом
из
множества
накладывающихся
д руг
на
дру га
взаимосвязей.
Индивидуальность,
в
этическом
смысле
слова,
включает
всё
человечество.
Инд ивид
обретает
индивидуальность
лишь
в той
степени,
в какой
он
отождествляет
себя
с
э тиче ским
обществом
иде­
а льн ого
будущего.
Лишь
этика
может
распознать
отход
от
правильного
пут и
в
заботах
индивида
о
состоянии
его
собственной
души.
Этическое
«я»
ориен­
тировано
в о вн е; «другой»
зал о жен
в
самом
его
нач але .
Поскольку
единствен­
ная
форма,
в
которой
индивидуальность
могла
бы
б ыть
этическим
идеалом,
выражена
в
в о про се: «Как я могу заставить свою эмпирическую личность
в
наибольшей
ме ре
служить
делу
этического
иде а л а?»87 Будучи сформулиро­
ванным таким
образом,
это т
вопрос
ста но ви тся
практическим
и
предоставляет
497


Дж.
Эйгус.
Книга II
м есто
в
эт ике
для
идеала
совершенной
индивидуальности,
хотя
лишь
в
каче­
ств е
средства,
а
не
цели.
Не
довольствуясь
стол ь
ограниченной
концепцией
идеала
индивидуально­
сти,
Ко ген
указывает
ли нию
духовного
развития,
кото ра я
раскрывается,
когда
тот же
самый вопрос выражен в
теологических терминах. Человек согрешил.
Он
хочет
иску пле ния .
Как
может
произойти
это
иску пл ени е?
Т акая
формулировка
вопроса
не
ограничивает
об ла сть
его
п рим ен ения
рамками
ка кой- то
особой
г руппы ,
поскольку перед лицом бесконечной этической задачи все
люди - греш­
ник и.
Ибо
«нет человека праведного на земле,
ко тор ый
де лал
бы добро
и
не
гр е­
шил
бы»88.
Концепция греха может быть
по-настоящемуприменима лишь по
отношению
к
индивиду, но
никак не
к
социальной группе.
В
«Этике» Когена содержится
утвер­
ж д ение,
что
суд ейс кий
вердикт,
каса ющ ийся
истца,
не
вк люч ает
идею
вины.
Всё,
что
судья
должен
опр ед елить ,
-
это
р еши ть,
имело
ли
место
нар ушение
закона.
Зат ем
он
уходит
со
сцены,
позволяя
общественным
пр оце ссам ,
как
это
выражено
в
уголовном
ко декс е,
ид ти
св оим
ходом.
Правовые
код ексы
не содер­
жат
ценно стны х
суждений;
их
пр инц ипы
и
по стан ов л ения
носят
скор ее
описа­
тел ьны й
хар акт ер
по
отношению к
обществу - точно
таким же
образом,
как ч ер­
теж и
архитектора являются
оп исан ием
небоскрёба89. Это не означает,
что
инди­
видуальный
п рес туп ник
должен
стоя ть
на
сто ль
же
аморальных
поз ициях.
Наоборот,
пре ступ ник
гл уб око
осознавал
бы
св ой
пр ост у пок,
ибо
пр из нание
собственного
гр еха,
сопровождаемое
искренним
сердечным
р аская ни ем,
на
со­
о тве тств ующ ем
эмоциональном
фо не
является
существенным
для
нр ав ств ен­
ног о
прогресса
и
духовной
жизни
вообще.
Но
прегрешение
всегда
направлено
пр отив
чего-нибудь
-
пр отив
опр ед е­
ленных
идеал ов,
против
определенных
прав,
против
Божества.
Не
может
бы ть
гр еха
в
чистом
виде.
На меч ая
пут ь
к
р аская ни ю,
мы
у казы ва ем,
сл едов ат ель но,
объект
прегрешения.
При
поверхностном
суждении
может
п ока затьс я,
что
в ся­
кое
прегрешение - это
прегрешение
пр отив
общества.
Од нако
Коген указывает,
что
эта
кон цеп ция
э тич ески
непродуктивна,
поскольку
она
не
показывает греш­
нику,
каким
об р азом
он
может исправиться,
реабилитировать
себя.
Общество -
это
св оего
рода
большая
б ух гал тер ская
организация,
озабоченная
лишь
пре ­
ступностью,
а
не
грех ом ,
и
то,
что
когда-либо
запи сано
ею
как
п рест упно сть ,
ни ког да
не
может
быт ь
стёрто.
Грех следует интерпретировать как грех против Бога,«SündevorGott». Именно
против
этического
идеала
объединённого
человечества,
который
обеспечивается
конечным
наполнением благодаря концепции Бога, согрешил преступник. Грех вы­
ражается теперь
в терминах корреляции человека и
Б ога
как
ослабление
интенсив­
ности
связи
- ослабление,
но
не
разрыв
отношений.
Грешник
отпал
от Бога,
но
Бог
-
всё
еще
его
Бог.
Оперируя этими теологическими терминами,
ле гко
увидеть,
что
498


Глава 2. Герман Коген
исправление
греха
состоит
не
в
наказании,
ав
искуплении,Erlösung. Таким обра­
зом ,
преступник,
признавая
свой
поступок
прегрешением
против
Бога,
находит
себя
вправе
обре с ти
ис к упле ние
от
Бога.
Обретение
индивидом искупления знаменует собой
высокое
этическое
дости­
жение. Теперь он признает свое былое
прегрешение
прискорбной
ошибкой и
ис пы­
тывает
удовлетворение,
зная,
что
он
преодолел
противоречия,
которые
прежде
не
давали ему достичь единства собственного «Я»90. Это новое единое «Я» воплощает
более
высокую этическую
ценность, чем
представляет собой
невинный человек,
не
совершивший
прегрешений
и
не
прошедший
очистительного
процесса
раскаяния
и
искупления.
Раскаивающийся грешник - это «новый человек»,обладающий «но­
вым
сердцем»
и
«новым духом», тот,
о
к оторо м
пророчествовал
Йехезкель
(Иезе­
кииль). Он индивидуален в том смысле,
что
обращен к
самому себе,
к
возвышению
себя
из
пучины
греха,
и
отныне
знает,
что
когда-то
победил
гре х
и
мож ет
сделать
это
снова.
Состояние
его
д уши
теперь
не
зависит
от
его
отношений
с
други м и
людьми.
«Он является независимым духовным существом благодаря своему эти­
ческому
единству»91.
Эта
новая
индивидуальность
никогда
не
является
закончен­
ным
фактом;
ее
следует
рассматривать
как
постоянную
задачу.
Точн о
так
же,
как
этическая
коллективная личность
является
идеалом,
к
кот орому
можно
всё
время
приближаться,
но
ник огд а
полностью
не
достичь,
так
и религиозная
индивидуаль­
ная
лично с ть
представляет
идеал,
требующий непрерывного
прогресса
для
своего
окончательного
воплощения.
З нач им ость
индивидуального
«Я»
утр ачи ва ется ,
ког да
оно
по ним ается
как
относящееся к
непрерывной
последовательности греховных
поступков
и
состояний
раскаяния.
Перед
Б огом
мы
все
до лжны
осознавать
се бя
грешниками,
постоянно.
Придирчиво экзаменуя
собственную
совесть, религиозный человек
осо знаё т
св ои
многочисленные
про сту пки
в
св ете
его
идеал ов .
Зат ем
он
переходит
к
сам ои с­
куплению
или,
в ернее,
стре мит ся
об р ести
и ску пле ние
Божье,
до стиг ая
ступени
нов ого
индивидуального
«Я ».
Всякий
раз ,
когда
он
выполняет
этот
духовный
ритуал
пу тём
молитвы
или
м еди таци и,
он
под ни ма ется
на
нов ую
ступеньку
лес тницы
совершенства
индивидуального
«Я».
Сле ду ет
пом нит ь,
что
иск упл е­
ние
Бо гом
человека
в
систем е
Когена
не
подразумевает
таин ств енно го
истеч е­
ния
благодати
с
Небес.
Всё,
что
он
по стул ир ует
в
св оей
сх еме
иск упл ения,
- это
набор
терминов.
По
утверждению
Ко гена ,
объявление
Бог а
Искупителем,
С па­
сителем -
это
част ь
терминологии
рел игии .
Эт от
присущий
религии
мех ани зм
до сти ж ения
самоочищения
на хо дит
га­
рант ию
своего
успеха
в
доброте
Господней92.
Не
треб уе тся
никакого
пер е­
у стро йств а
Быти я
Божьего
для
того,
чтобы
Он
мог
истолковываться
как
Изба­
витель.
Фиг ур аль но
говоря,
человек,
тонущий
в
тр яси не
греха,
забрасывает
ве­
ревку на
п рочн ое
дерево
Божье
и
вытаскивает
се бя
туда,
где
он
буде т
в
духовной
без о пасност и.
И
то,
что
не
даёт
э той
процедуре
о казать ся
пр осто
словесной
эк­
вилибристикой,
пустопорожней
по пытк ой
самораздувания
собственной
добро-
499


Дж.
Эйгус.
Книга II
д етел и,
-
это
тот
факт,
что
Бог
понимается
не
как
чел ов еч еск ий,
а
как
космиче­
ский
ид еал,
укоренённый
в
Бы тии,
или,
скор ее,
как
корень
Бытия.
Три
направ­
л ения
духа сходятся в
идее Бога.
Следовательно,
когда душа поворачивается ли­
цом
к
Богу,
она
находит
уготованные
по
все й
вечности
реальные каналы,
ко то­
рые
ведут
её
к
и збав л ению.
Сл ед ует
помнить,
что
термин
«Спаситель», приме­
няем ый
Ког ено м
по
отношению
к
Б огу,
оз нач ает
в
его
тр актов ке
не
то,
что
Он
должен
спаст и ,
а
что
Он
может
сп асти.
Следовательно,
приписывание
спо соб ­
ност и
спа сения
Бо гу
равнозначно
при
ок онч ател ьн ом
а нал изе
заявлению,
что
люд и
спо соб ны
улучшить
св ою
природу
посредством
пер иод ич еск ого
обдумы­
ван ия
своего
личного
отношения
к
Б огу.
11.
Как им
об разо м
должно
про исх од ить
п рим ир ение
между
человеком
и
Богом?
Может
ли
оказа ться
так,
что
простого
подтверждения
пр ед анно сти
этическому
идеалу
д оста точ но,
что бы
осу ще ств ить
это
при ми рен ие?
Коген
на стаив ает,
что
здесь
участвует
го ра здо
больше
факторов.
Человек,
кот о рый
о созн аёт
свой
пр осту по к,
должен
п рин ять
на
себ я
соответствующее
н аказани е
за
э тот
гре х.
Вер но,
что
другие
люди
не
должны
при мен ять
к
нему
ко рр еля цию
в ины
и
на казания .
Но
для
этического
соз нани я
грех требует искупления.
Совер­
ш енно
н езав иси мо
от
тог о
факта,
что
общество должно
для
с амо защ иты
приме­
нят ь
уголовные
наказа ния ,
заявляет
Коген,
каждый
человек,
кото ры й
исп ыты ­
вает душевную
бор ьбу ,
знает,
что
не
может
бы ть
исти нно го
раскаяния
без
на ка­
зания.
Добровольное
пр иня тие
стр ада ний
составляет
существенную
ч асть
ис­
тинно го
ра ская ния .
Поскольку
все
лю ди
в
момент
че стно го
самоанализа
при ­
знаю т за
соб ой
грехи,
нет никого,
кто
мог
бы
сч итать
выпадающие
на
его
до лю
зло ключ ени я
так им
уж
чрезмерным
наказа нием .
Друзья
Иов а,
утверждавшие,
что
страдания
его
б ыли
нака зани ем
за
его
грехи,
были
неп рав ы
лишь
в
том,
что
не
их
д ело
б ыло
вы наш ив ать
таки е
мы сли
о
своем
товарище,
но
и
сам
Иов
был
неправ ,
ибо
как человек
благочестивый,
ко тор ый
никогда полностью
не
удовле­
тво рен
сос тоя нием
св оей
души,
он
должен
был
бы
пр ини мать
свои
невзгоды
и
го рест и
как
необходимую
подготовку
к
избавлению93.
Воистину раскаявшийся грешник
ж елает
страданий как
средства
искупления,
ибо
процесс
избавления
включает
чистосердечное
принятие
наказания.
И ндив иду­
альные
страдания
обретают
в
эт ой
связи
нов ый
смысл
совершенно
независимо
от
смысла социальных страданий,
обсуждавшегося выше.
Это подготовительный
шаг
к
процессу
избавления,
обретению
важности
инд ивид уа льног о
«Я» . «Mein Leiden
ist nicht eine Wirkung, sondern ein Zweckfür mein Selbst»*.
С
этой точки зрения,
в
новом
св ете
ви д ятся
болезненные испытания,
выпав­
шие
на
до лю
Израиля
на
протяжении
его
ист ор ии.
И зраи ль
предан
задаче
до­
стижения индивидуального
«Я». Поэтому его путь непременно сопровождается
му чени чес тво м,
ибо
без
страдания
нет
избавления.
Разнообразные
испыт ания ,
уготованные
Изр аилю,
- это
не
что
ино е
как
«исурим шель агава» («мучения из
* Мои страдания - это не следствие,
а цель моей
самости (нем.).
500


Глава 2. Герман Коген
лю бв и»), заботы и печали,
нис пос ыл аем ые
Богом
народу
Его
из
глубокой
любви
Е го,
с
т ем,
чтобы
о чи стить
и
дисциплинировать
его
характер.
Эти
стр а­
дания,
ра зум еется ,
бесполезны,
если
они
не
п рин им аются
в
ду хе
см ирения
и
раскаяния
как
нак азани е
и
не
см еня ются
моментом
изб ав лени я.
Е сли,
однако,
страдания
воспринимаются
в
этом
духе,
то
они
стан ов я тся
эффективным
ин­
струментом
обретения
мо рал ьно го
вел ичия .
Чтобы
достичь
высот
духовной
жизни,
нужно
пе реб р аться
чер ез
трясину
горя
и
отчаяния.
Счас тлив о е,
бе зза­
бот но е,
ми лое
сообщество
-
и
при
это м
низк ий
этический
ур ов ень.
Терновый
венец -
вот
еди нств ен ный
ве нец
достоинства94.
12.
Возможность
б ессм ер тия
для
человека
след уе т
по ним ать
в
двояком
смысле.
Как
мы
видели раньше,
этическая личность
находит
сво е
«Я», свою са­
мость
в
совокупности
человеческих
существ.
Поскольку
неп рер ыв но сть
рода
человеческого
обеспечивается
идеей
Бо га,
самост ь,
в
этом
см ысл е,
не
зат раг и­
вает ся
см ерть ю
тог о
или
иного
индивида.
Индивидуальное
«Я»
р ели гии
такж е
пр едс тав ля ется
как
бесконечная задача,
в клю чающ ая
беспредельное
чис ло
ци к­
лов
прегрешения,
искупления
и
избавления.
Следовательно,
индивидуальное
«Я» так же
бессмертно,
в
том
смы сле,
в
кот ор ом
яв ля ется
вечным
люб ой
несбы­
точный
ид еал.
Это
не
озна чает,
ра зум еется ,
что
наш а
душа
переживает
тело,
продолжая
су ществ о в ать,
так
сказать,
как
п ризр ач ная
суб ст анци я.
Индивиду­
альное
«Я»
существует
лишь
в
моменты
интенсивной
корреляции
между
че­
ловеком
и
Богом
-
моменты,
которые
ранее
были
описаны
как
сл ужа щие
примером
действия
Святого
Духа,
который
один
лишь
бессмертен95.
Эмпи­
рический
человек
лишь
участвует
в
Святом
Духе,
разделяет
его
в
течение
своей
жизни,
постольку,
поскольку
достигает
кратковременных
моментов
примирения
с
Богом.
Вот тогда-то
-
всё
то
время,
пока
пребывает
на
нас
Свя­
той
Дух,
-
мы
не
можем
умереть.
Ибо
корреляция
человека
и
Бога
обеспечи­
ва ется
постоянным
повышением
интенсивности
как
следствие
неудержимой
поступи
этического
прогресса.
Коген
с
тем
же
осн ов анием
мог
бы
добавить,
что
поскольку
лю ди
обладают
чистым
мышлением
и
чистым
чувством,
они
бессмертны.
Ибо
он
представляет
мысль,
по
кр айней
мере,
без л ичной
и
вневременной,
и
нет
прич ины,
поче му
в
этих
качествах
должно
быть
отказано
чувс т ву.
То,
что
он
не
ссылается
на
эти
аспекты
человеческого бессмертия, может
объясняться только тем
фактом,
что он
признавал
их
нерелев ант ност ь
по
отношению
к религиозной жизни.
13. Б ессм ерти е,
как
в
э тич еско м,
так
и
в
религиозном
см ысл е,
нахо д ит
с вое
к онкр етно е
выражение
в
иуд аи зме
-
в
идеале
Ме ссии
(Машиаха)96. Н ад еж да на
приход
«дней Машиаха», мессианской эры является в действительности выраже­
нием
в еры
вт о,
что
человеческое
общество
будет
постоянно
продвигаться
по
бесконечной дороге к совершенству.
Эта вера непременно
включает допуще­
ние,
что
корреляция
человека
и
Бог а
о бр етёт
б оль шую
силу,
поскольку
этиче­
ский прогресс при
окончательном рассмотрении зависит,
по
мнению
Ко гена ,
от
ре­
лигиозного
пр огресса.
501


Но
религиозный
пр ог ресс
п утём
греха
и
иску пл ени я
включает
в
кач еств е
неотъ е мле мо го
элемента
при няти е
стр ад ания .
Следовательно,
ид еал
Месси и
должен
представляться
как
связанный
с
переживанием
ф из иче ской
и
духовной
а гонии.
Л ишь
«с трад ающ ий слу га»
может
быть
М есси ей.
Он
предлагает
себя
в
кач еств е
замен ы
-
ответчика
за
всех
люд ей,
принимающего
на
с ебя
их
дол ю
ст рад аний ,
хотя
и
не
их
вину.
Выб ор
другого
человека
в
ка чест ве
о тв етчи ка,
несу щ его
н аказа ние
за
чью -
то
вину,
является
результатом
мифологического
мышления.
Обряды,
связанные
с
козлом отпущения, основываются на представлении
вины как своего рода
заг р яз­
няющей
су бста нции ,
ко тор ая
навлекает кару
на
её
но сител я,
притягивает
на ка­
зание,
по доб но
магнит у.
Таки м
об разо м,
вина может быть
в
буквальном
см ысле
пере дав ать ся
от
человека
к
человеку
посредством
соответствующих
обрядов.
В
х рис тианс ком
в ид ении
Иисуса
на
к рест е,
принимающего
на
себя
грехи
всего
человечества,
несо мн енно
содержится
зер но
мифологического
мышления.
Что
ка сается
иудаизма,
в
трид ц ать
пятой
главе
И сайи
образ
«страдающего слуги»
описывается применительно
к
народу Израиля.
В
кач еств е
м ессиа нско го
народа
И зраи лю
уготован
уд ел
м уч енич еств а.
То,
что
один
человек
или
группа
лиц
должны
ф актич ески
нести
бремя
прогресса
за
всё
остальное
общество,
яв ля ется
общим
местом
со ци аль ных
доктрин.
Как раз
име нно
неуд ов лет во ренност ь
бедных и
уг нетенн ых генерир ует
со ци­
альную
эне рг ию,
которая ведет
человечество все
дальше по
пути прогресса.
Зна т­
ные
и
удачливые
злодеи,
как
пра вил о,
не
претерпевают тех лишений,
которые
их
па гу бные
д еяния
нав ле кают
на
менее
привилегированные части
общества.
Ясно
тогда,
что
последствия людского греха не
распределяются равномерно.
Кто-то
из
людей
дол жен
страдать,
чтобы
всё
человечество
могло
жить.
Таким
образом,
за­
кл ю чает
Коген,
Мессия
как
про во дник
этического
про гре сса
ст рад ает
за
все
че­
ловечество,
страдает ради того,
чтобы мог развиваться истинный
гуманизм;
М ес­
сия
является
фактически
символом
т р агич еских
героев
человечества,
постоянно
сражающихся на передовых
ру беж ах
прогресса.
Коген
считает мессианский идеал характерным
продуктом
мо но теизм а.
По­
скольку
вера
в
этот
ид еал
столь
важна
для
этического
прогресса
че ло ве честв а,
он
расс матр ив ае т
монотеизм
как
сущ еств ен ную
составляющую
современной
культуры97.
Кто
же
эт от
стр ада ющи й
Мес сия ?
Не скол ько
отв ето в
на
э тот
вопрос
даётся
в
произведениях Когена.
В
качестве
Мессии нашими пророками
и
мудрецами
был
провозглашен
Изр аил ь
как
религиозное
цел ое,
пос кол ьку
ему
была
пре дн азна ­
чен а
задача
сох ран ения
ид еало в
монотеизма для
современной
культуры.
Более
то го,
стр ад ания
И зраи ля
находятся
в
прямой
пропорции
к
о тступл ени ю
д ругих
502


Глава 2. Герман Коген
групп
от
этического
идеал а.
По степ енн ое
рождение
человечества
из
причудли­
вого и стор ич еско го
конгломерата рас,
верований и
кл ассов
сопровождается раз­
личными мучениями и
тяжкими родовыми муками,
волнами трайбалистской ре­
акции,
кото ры е
бьют прежде
всег о
по
И зра илю
из-за его
ф и зиче ской
беспомощ­
ности.
И
в
той
степен и,
в
какой
И зраи ль
воспринимает
эти
бедствия
и
напаст и
как
св ой
вклад
в
эволюцию
совершенного
общества,
он
является
Мессией.
В
несколько
ин ом
смы сле,
бедные
и
уг нетен ны е
кл ассы
во
все
в ека
такж е
иг рают
р оль
Ме ссии ,
поскольку
это
на
их
натруженные
спины
укладываются
ж елезн ые
пути
новой
э похи.
14.
Молитва - это метод,
пос ред ств ом
которого приводится в
действие и
пе­
р ио ди чески
укрепляется
кор р еля ция
человека
и
Бога.
Стр астно е
ст рем ление
и
любовь к
Б огу
нах од ят
выражение
в
молитве,
и
интенсивные формы этих
эмо­
ций
вы ли ва ются
в
лирическую
поэзию.
В
мо ли тве
человек
при мир яе тся
и
сбли­
жается
с
Богом.
Но
молитва
-
это
больше,
чем
выражение
любви
к
Богу.
Беглого
взгляда
на
молитвенник
достаточно,
чтобы
увидеть,
что
мы
молимся,
по
большей
ча­
сти,
за
неч то
иное,
чем
совершенствование
нашего
характера,
что
мы
м ол ится
фактически за
собственное
благополучие,
за жизнь
и
здоровье.
Приличествует
ли
такой
вид
молитвы
человеку
культурному,
то му
идеальному
человеку,
ко­
торый
признаёт
подобающими
л ишь
три
«чистых»
направления
Духа?
Как
ни
стр анно ,
Коген
отвечает
на
эт от
вопрос
утвердительно.
Так
же,
как
существо­
в ание
физического
мира
поддерживается
Богом
ради
этической
зад ач и,
жиз­
неспособность
наших
физических
тел
поддерживается
Им
ради
Святого
Духа .
Поэтому
мы
вполне
можем
молиться
за
устранение
тревог
и
забот
из
наш ей
ж изни,
с
тем ,
чтобы
мы
сумели
получить
возможность
достичь
больших
эти ­
ческих
и
религиозных
высот.
Но
не
подразумевает ли такая молитва веру в
то,
что Бог удовлетворит наши
п росьб ы?
Не
является
ли
така я
вера,
как
считает
Коген,
со ве рш енно
необосно­
в а нной?
Ра зум еется ,
в
соответствии
со
взглядами
Когена
на
природу
Бо га
эта
вера
ничем
не
обоснована,
поскольку
ф и зич еский
мир
представляется
как
дей­
ствующий
в
соответствии
с
неумолимыми
зако на ми
без
какого-либо
вмеша­
тел ьст ва
со
стор оны
Бога.
Тем
не
м енее,
заявляет Коген,
наш
до лг
-
верить,
что
Бог
удовлетворит
наш и
законные
про сьб ы. «Wenn aber der Glaube an den Erfolg
notwendig istfür die Zaubermacht meiner Andacht, soficht mich kein Gift der Skepsis
an»*.
В
конце
ко нцо в,
утверждает
Коген,
ни
песси ми зм,
ни
о птим изм
не
спо­
с обны
реально доказать
свои утверждения.
А
е сли
так,
мы
должны
предпочесть
* Но если вера в успех необходима для магической силы моего намерения,
то яд
скепс иса не
от­
вратит меня
с
п ути
моего
(нем .)
503


Дж.
Эйгус.
Книга
II
о птим исти чес кую
позицию.
В
э том
пу нкте
Коген
неожиданно
соглашается
с
«ж ела нием ве рить »
У.
Джеймса,
ко тор ый
в
своем
изв естн ом
э ссе
под
тем
же
назв ани ем
о тстаив ал
пр иня тие
в
качестве
истины
тех
идей,
ко тор ые
разум
не
может
опровергнуть
и
кото ры е
необходимы
для
здоровой
жизни.
15.
Глав н ую
ценность религии
следует искать
в
о быч аях,
с танд ар тах
и
иде­
алах,
которые
составляют
ее
ко нкр етно е
выражение
в
реальной
жи зни.
«Ибо
по
плодам
их
по знаеш ь
их». Очевидно,
что
плоды
религии -
это
этические
доб­
родетели.
Но
религия
привносит
в
этику
основной
ид еал.
Концентрируя
внима­
ние
на
идее
Бога,
она
внушает
ид еал
уподобления
Богу.
Чел о век
должен
всегда
стр еми ться
быт ь
подобным
Бо гу,
напрягать
все
силы
в
погоне
за
недостижи­
мым,
пуст ь
это
даже
и
б ол езнен но.
Одним
из
аспек тов
Божества
является,
как
мы
в ид ели,
зако н
ист ины.
Следовательно,
правдивость является
первой
религи­
озной
добродетелью,
так
же,
как
она
является
главным
достоинством
этики.
Развитие
на ших
интеллектуальных
способностей
является
поэтому
ре­
лигиозным
долгом,
принципом,
который
в
иудаизме
находит
выражение
в
том
факте,
что
изучение
Торы
является,
в
сущности,
высшим,
священным
призванием.
Любовь
и
справедливость
служат
в
религии,
так
же,
как
и
в
этик е,
дву мя
исходными
мотивами
других
добродетелей.
Высшей
ре ли­
гиозной добродетелью
является
душевный
покой,
мир
в
душе,
который
пред­
ставляет
собой
совершенную
гармонизацию
этических
качеств
человека.
На
это м
эт апе
ненависть
более
невозможна,
и
удовлетворенность
достигает
ве р­
шины,
когда
человек
научился
радоваться
счастью
других.
Преодолев
и
ненависть,
и
страх,
которые
основываются
на
невежестве,
умиротворен­
ный
человек
безмятежно
обитает
в
вечности.
Из
вышеприведенного
обзора
«религии разума»
мы
видим,
к аким
об раз ом
ко нцеп ция
корреляции
позволила
Ког ену ,
так
сказа т ь,
разбавить
язык
религ ии,
выразить
сакр ал ьны м
слогом
и
в
ритуальных
формулах
ис тины
св оей
филосо­
фии
жизни.
Тепе рь
мы
должны
опр ед елить ,
является
ли
р ели гия
Когена
чем-то
большим,
чем
перефразирование
философии
с
п озиц ии
индивида,
и щущ его
п рим ир ения
с
Богом
этики.
Ко неч но,
ес ли
религия не
приводит
в
помощь
этике
с илу
ещё
одного
человеческого
побуждения,
её
ц енно сть
для
этой
н ауки
явл я­
ет ся
в
сам ом
дел е
весьма
со мни тель но й.
Сл еду ет
нап омн ить ,
что
сог ласно
нашему
автору,
религия
возникает
в
ходе
по пытки
раскаивающегося
индивида
заново
восстановить
себя
в
кач еств е
этической
личности
путем
до стиж ен ия
п рим ир ения
с
этическим
ид еало м.
Если
эта
п оп ытка
вызвана
искл ючи тель но
э ти чески ми
мотивами,
то религия является
едва ли
не
изл иш ней,
по скол ьку ,
ко­
гда
она
появляется
на
с цене
созн ани я,
в
ней
нет
уже
никак ой
надобности.
Вся
система религиозной терминологии
будет при таком
предположении
выглядеть
504


Глава 2. Герман Коген
как
психологическая
адаптация
вошедших
в
поговорку усилий
«поднять себя за
шнурки
собственных
ботинок». Ясно,
что
для
то го,
чтобы
рел иги я
имела какое-
то
зна чен ие,
нужно
по казать ,
что
её
корни
пр ос тира ются
дал еко
за
пределы
сфер ы
этики.
В
последних статьях
Когена
мы
д ейс тви тел ьно
встречаем
утверждение,
ко­
торое
дезавуировалось
в
его
ранних
произведениях,
что
р ели гия
чер пает
свою
эффективность
как
из
э стети ки,
так
и
из
этики.
Существует естественное стрем­
ление
к
Богу,
сугубо
лирическая
тос ка
по
«близости к Богу».
Это
стр емлен ие
составляет
эмоциональную
движущую
си лу
рел иг ии,
являясь
реальным
источ­
ником
возвышенной
э кзал ьтац ии
псалмопевца,
про ро ка
и
му ченик а.
Мы
ище м
«близости к Богу»
не
только
пото му ,
что
будучи
э тиче ским и
личностями,
мы
ощу щаем
правильность
э тих
действий,
но
и
пот ом у,
что
мы
захвачены
при в ле­
кательностью
кр асо ты
святости.
Три
направления
духа,
стрем ящ ие ся
к
дости­
жени ю
своих
соответствующих
цел ей,
-
Исти ны,
Добра
и
Кр асот ы,
-
соединя­
ются
вместе
в
рел иг ии,
что бы
со зд ать
ощущение
в еры
в
Бог а
(Vertrauen).
Эта
вера
в
Бога
как
баз исно е
религиозное
чувство
является
в
то
же
время
источни­
ком
всех
добродетелей,
генерируя
эмоциональную
э нер гию,
кот о рая
вызывает
уск оре ние
процесса
р азви тия
в сех
устремлений
духа.
В
исто ри ческ ом
р азрез е
этот
аспе кт ил люс три ру ется
тем
ф акто м,
что
п рак тич ески
все
науки
и
иску сств а
ро ди лись
и
развивались
под
эгидой
ре лиг ии.
Таки м
образом,
рел иг ия
образу­
ется
п утем
сл иян ия
этических
и
эстетических
мотивов.
Духовной
сило й
этой
корреляции является
вера
в
Бог а
(Gottvertrauen)98.
К тому
же,
в
конечном
счете,
религия
коренится
в
чувстве.
В
рел иг ии
есть
иррациональный
осадок,
который
никакой
анализ
никогда
не
растворит
и
ко­
торый
должен
приниматься
как
ф акт
человеческого
опыта.
«Религия разума»
является,
несмотря
на
её
ревнивую
«чистоту»
и
сложную
диалектику,
рели­
гие й
-
так
же,
как
и
разумом.
«Der Monotheismus ist ein psychologisches Myste­
rium. Wer das nicht anerkennt, der versteht ihn nicht in seiner Tiefe»*99.
И
далее
Коген
пиш ет,
что
«wie das Wesen Gottes ein Geheimnis ist, so nicht minder auch
das Wesen des Menschen in seinem Verhältnis zu Gott»** 100.
Стр астно е
стр емл ени е,
ко тор ое,
таки м
образом,
видится
в
к ачес тве
ис точ­
ник а
эффективности
религии,
не
должно
отождествляться
с
эстетическим
* Монотеизм - это психологическая загадка .
Кто
не
признаёт этого,
тот
не понимает его
в
в сей
его
гл уб ине
(нем. )
**
...точно так же,
как сущность Бога является тайной,
так и
сущность человека в
его отношении
к Богу (нем.).
505


стремлением как таковым.
Хотя это
отождествление
и
проводится
в
статья х,
от­
куд а
взяты
вышеприведенные
ци таты,
в
св оих
более
ранних
произведениях
о
р ели гии
Ког ен
стар ается
проводить
различие
между
стр емл ени ем
эстет ич е­
ск ого
порядка,
кото ро е
является
результатом
любви,
и
религиозными
ф ор мами
тех
же
самы х
эм оци й.
Так,
Ко ген
ук азыв ае т,
что
эстетическая любовь
обращена
на
тип иче ског о,
ес теств енн ого
человека,
в
то
время
как
религиозная
любовь
-
на
несч аст ных .
Эс тетика
не
зна ет ж ал ости;
она
прикрывает страдания
романти­
ческ им
ту ман ом,
и
ид ея
Бо га,
ко тор ой
она
опе рир ует ,
в
эстетической
систе ме
Ког ена
это
не
та
же
идея ,
что
в
религии101.
Следовательно,
мы
должны
рассматривать
чувство
в еры
в
Бога
в
р ели гии
как
своеобразную
см есь
тр ех
направлений духа.
Не
сущ ес тву ет
исходного
и
не
поддающегося
изм ене нию
религиозного
образа
чувств,
о
котором
заявлял
Шлейе рма хер .
Мысль,
воля
и
чувство
сплавляются
вместе
в
таин ств енн ом
ед инств е
пр осто го
благочестия,
в
не
терпящей
со мн ений
вер е
в
Бога.
Именно
э тот
аспе кт
взглядов
Когена
на
религию
ближе
всего
к
Буберов­
ско му
о писан ию
основного
религиозного мироощущения.
У
обоих
м ысл ител ей
ре лиг ио зная
вера
не
является
и скл ючи тел ьно
ло гич еск им,
эти че ским
или
эсте­
ти чески м
п роц ессо м,
а
представляет
собой
сп лав
эти х
трех
про цесс ов .
В
то
вр емя
как
оба
они
со гл асны
в
том,
что
этот
спл ав
является
психологически
пе р­
вичным - таинство
мо ноте изма ,
как излагает
это
Ког ен, «первичное слово», как
это
оп исыв ае тся
у
Б уб ера,
-
они
в
кор не
расходятся
в
св оем
отношении
к
ме та­
физическому
см ыслу
религиозного
мироощущения.
Бол ее
того,
след у ет
от ме­
тить,
что
в
то
время
как для
Буб ер а,
так и
для
Когена религиозное
чувство
явля­
ет ся
актом
всеобщей
само ст и,
первый
из
мы сл ител ей
подразумевает
под
выра­
же нием
«всеобщая самость»
реальную
эмпирическую
личность,
тогда
как
фи­
лософ-неокантианец
может
подразумевать
под
тем
же
выражением
ли шь
три
чис тых
напр ав ле ния
ду ха.
Это
введение
э лем ента
чувства в
религию определенно является
зн ач ите ль­
ным
пр ио бр етение м,
но
оно
поднимает
сущностный вопрос.
Вер но
ли,
что
ког е­
но в ский
взгляд
на
Бо га
пробуждает
у
людей
такое
чувство?
Чтобы
убедиться,
Ког ен
представляет
б иб лей ские
Псалмы
как
содержащие
совершенное
выраже­
ние
стр астно го
стремления к
Богу и
в
то
же
время являющиеся типичными
пр и­
м ерами
чист о
ли рич ески х
пр ои зве ден ий.
Его
аргумент,
по хож е,
состо ит
в
том,
что
«чистое чувство», которое находит выражение в лирическом стиле псалмов,
должно
быть
св я зано
с
не ясн ым
восприятием
их
авторами
ид еи
Бога,
таки м
же
образом,
как
эта
иде я
обоснована
и
о пис ана
в
его
собственной
сист еме.
Ко­
нечно,
это
заводит
философию
несколько
д алеко в ато.
Если
мы
собираемся
ис­
по ль зов ать
Псал мы
как
источник
информации
по
псих ол ог ии
ре лиг ии,
мы
506


Глава 2. Герман Коген
должны
по м естить
их
в
исторический
к онтек ст.
Бог
псалмопевцев
был
пер со­
нальным Богом,
при
всей ясности
и
нео пр ед елё нно сти
этого
т ерм ина.
Ясно ,
что
не
все
и деи
Бога
вызывают
в
нас
одинаковый
эмоциональный
отклик.
Отсюда
мы
закл юч аем,
что
заявление Когена
о
то м,
что
он
открыл
в
ка честв е
факта пси­
хо ло гии
стре мл ение
к
Богу,
как
он
себе
представляет этот термин,
яв но
не
нахо ­
дит
ис тор ич еско го
подтверждения.
Мы
выну жд е ны,
стало
быть,
прийт и
к
заключению,
что
уверенность
в
пер е­
жив а нии
страстного
ст рем лени я
к
Б огу,
когда
Бог
пред ст ав ляет ся
в
нео к ант иан­
ской
манере,
о пирает ся
на
личный
р елиг ио зный
опыт
Когена.
Никто
не
может
прочесть произведений Когена,
не
отметив возвышенных эмоций и
благородного
пыла,
которые
в ыдаёт
его
язык,
как
только
он
к асает ся
л ит ерат уры
и
церемоний
иудаизма.
Устные
свидетельства тех,
кто лично
знал этого
ф илосо фа
на
протяже­
нии
его жизни,
полн ост ью
подтверждают
это
отношение.
Тем
не
мен ее,
нет
причин
сом нев ать ся,
мог
ли
ко гено в ский
взгляд
на
Бога
вызывать
то
непостижимое
чувство
благочестивой
веры,
о
ко тор ом
он
пиш ет
в
сво ём
э ссе
о
Пс алм ах,
и
тем
самым
служить
фокусом
религиозного
сознания.
Разумеется,
в
его
кон цепц ии
религии
нет
ничего
дей ств ител ьн о
нев оз мо жно го.
После
тог о,
как
мы
обрисовали
в
общих
чер тах
когеновскую
в ерсию
развития
религиозного
опы та,
у
чи тате ля
могло
сложиться
впечатление,
что
она
пред­
став ля ет
собой,
в
знач ител ьн ой
степ ени,
чис тое
пуст осл ов ие
и
но сит
и скус­
ств енны й
х аракте р.
Это
вп еча тлен ие
совершенно
ест еств енно
для
те х,
кто
не
знако м с
методом мышления Когена.
Веря,
что задача философии
сос тоит в
то м,
чтобы заменить
беспорядочное нагромождение
св еден ий,
которые мы
полу чаем
от
мира ,
систе мо й
в заи мно
связанных
идей,
он
видит
цель
разума
в
соз д ании
как раз такой системы идей,
кото рая
характеризуется свойством правомерности.
Ко гено в ская
логика
настолько
же
ис кусс тв енна,
как
и
его
рел иги я.
Чтобы
о це­
нить
его
метод,
мы
должны
при нять
его
точку
з рени я,
гласящую,
что
о снов ной
в опрос
философии
зак люч ает ся
в
то м,
как же
на самом
дел е
действует
ку льт ур­
ное
соз н ание.
Ответ
на
этот
вопрос
может
быть
лиш ь
один:
в
форме
последова­
тель но сти
и
преемственности
ид ей
и
эмоциональных
сост ояни й.
И
всё
же
не со­
м ненн ым
ф актом
остает ся
то,
чт о,
с
ч исто
психологической
точ ки
зрения,
структура религии
разума
является
кр айне
шаткой.
Она
основывается
на
ид ее
Бога,
ко тора я,
по мимо
её
интел лек туал ьн ой
сложности,
по хо же,
с
трудом
вписывается
в
шаблон
религиозного
чувства.
В
одно м
смы сле,
ид ея
Бо га
представляет
собой
мето до ло ги ческ ую
к онце пцию .
След о ва тель но,
она
может
быть
постигнута
с
ка кой- ли бо
степе нью
ясно сти
лиш ь
методом
скрупулезного,
холодного,
логического
анализа.
Такая
пр оце­
д ура
не
очень-то
совместима с
молитвенным
о тнош ени ем.
Убе ди тель ные
и
т оч-
507


Дж.
Эйгус.
Книга
II
ные
ар гум енты
в
пользу существования
Бога выдвигались
и
разделялись
наибо­
лее
благочестивыми
лю дь ми.
Дел о
зд есь
в
том,
что
ид ея
Бо га
как
методологи­
че ская
концепция
вообще не
имеет смысла
в
отрыве
от рационального
исследо­
вания,
кото рое
не
конгениально
возникновению
религиозного
переживания
в еры
в
Бога.
Если
же
мы
думаем
о
Боге
в
другом
см ысл е,
как
о
Том,
Кто
поддерживает
существование
физического
мира
для
реализации
этической
задачи
и
воздаёт
уг нетён ным
на
пр отя же нии
всей
мировой
ис тори и,
то
видим,
что
по тре бн ости
религиозного
отношения
удовлетворяются
зд есь
в
большей
мере.
Но
всё
же
ос таются
две
гл ав ные
тру дн ости.
Во-первых,
этот
Бог
исто ри и
инд иф ф ере нтен
к
нуждам
индивидуума.
Прежде
чем
этот
Бог
может
стать
Бог ом
р ели гии,
Он
должен
быть
соо тнес ён
с
индивидуумом
-
а
это
пр оцес с,
к ото рый
вносит
д ву­
смы слен но сть
как
в
концепцию
Бо га,
так
и
в
кон цеп цию
индивидуума.
Бог
или
во спр ин има ется
как
Бог
этики,
или
ин терп рети ру ется ,
как
если
бы
Он
был
Бо­
гом
инд иви дуу ма.
Индивидуум
же рассматривается в
определенных
кон текстах
как
эмпирический
индивидуум
или
как
Святой
Ду х.
И
если
в
отношении
эт их
двусмысленностей
де лает ся
широкое
допущение,
природа
Бог а
ост ается
точно
той
же,
что
и
в
«Этике», - а именно,
Он
воспринимается
как
равнодушный
к
проблемам
индивидуума.
Во-вторых,
есть
ещё
тру дн ость ,
отм еч аем ая
нашим
ав т ор ом: «Как можно
любить
иде ю ?»102 Отвечая на этот вопрос,
он
не
сумел должным
образом учесть
особый
хар актер
и деи
Бо га.
Кон ечн о
же,
можно
любить
идеал;
Коген
прав,
н астаив ая
на том,
что лишь идеал действительно любят,
но идея
в
рациональной
си стем е
-
это
тако й
пустяк,
что
любить
её
гл упо,
х отя
психологически
это
не
является
невозможным.
Идея
не
имеет ни
смы сла,
ни
эффекта отдельно
от
дру­
гих
иде й,
входящих в
систему.
В
рациональной системе
все идеи
внутренне
вза­
имосвязаны.
Это
наблюдение в
равной
степ ени
о тно сится
к идее Бога,
како й
бы
тра нсце нд ентно й
она
бы
ни
была.
Собственно
говоря,
по
ходу
фактического
ра зв ития
взглядов
Когена
на религию
Бог
о писы в ается
как любимый
в
качестве
идеала,
а
не
идеи.
Необходимо
отм етить ,
что
неукоснительное
искл юч ени е
Когеном
из
рели­
гии
в сех
«мифологических»
влияний
делает
для
н его
кр айне
затру д нител ьны м
в о здать
должное духовным
нуждам
индивидуума.
В
заклю чен ие
следовало
бы
обсудить
ц енно сть
религии
разума
для
этиче­
ской
сис темы
Ког ена.
«Этика чистой воли»
тр еб ует
заим ств о ва ния
из
р елиг ии
не
только
концепции Бога,
нои
кон цеп ции
индивидуальности.
В
«Эти ке» и деал
всеобщности
представлен
как
определяющая
кате го рия
э тич еских
ценно ст ей.
Человеку
надлежит действовать таким
образом,
что бы
уско ри ть
приход
времен,
к огда
все
человечество
буд ет
организовано
как
одна
больша я
личность.
Несмотря
508


Глава 2. Герман Коген
на
то,
что
в
рамках
индивидуального
поведения
действия,
представляемые
в
этом
духе,
были
бы,
без
сомнения,
прекрасными
и
возвышенными,
с охр аня ется
оп ас­
ность
того,
что
принятие
так ой
философии
знач ител ьн ым
числом
людей
приве­
дёт,
в политической
области, к
возвеличиванию идеала тоталитарного государства.
Если основываться на аргументах, приводимых в «Этике»,тоне остаётсяникаких
пр инци пиал ьн ых
возражений
пр отив
требования,
чтоб ы
государство
стало
в сев лас тным
и
могло вторгаться
в
люб ые
сф еры
част ной ж из ни,
куда оно сочтёт
цел есо об разн ым
вмешиваться.
Развитие
идеала
индивидуальности
посредством
ко ррел яц ии
человека
и
Б ога
исправляет
в
определённой
ме ре
эт от
недостаток
этической
системы
Когена.
По­
средством
э той
лич ной
связи
человек
обретает
у ник ал ьную
ценность.
Теперь
он
важен
не
только
пот ому ,
что
он
нужен
цел ом у,
но
и
в
с илу
св оей
собственной
внутренней ценности.
По
правде
говоря,
этот идеал
индивидуальности
до стиг а­
ется лишь
в
отдельные моменты,
и
некоторые люди так
никогда и
не
приближа­
ются к
не му.
Тем
не
менее,
он остаётся
в
пределах досягаемости
для
всех людей
и
уравновешивает притягательность идеала всеобщности,
который в
противном
случае
сох ра нял
бы
безраздельное
господство.
Сам
Ког ен
нигде
од но знач но
не
признаёт
великое
по лити чес кое
зн ачен ие
религиозного
идеала
индивидуальности.
Он
ум ер
в
1918 г. ,
задо лг о
до
стано в ­
ления великих тоталитарных держав.
Сегодня, умудрённые и
удручённые собы­
тиями последних лет,
мы
остро
осознаем ту истину, что развитие
в
направлении то­
тал итар но й
организации
государства,
став ше е
неи зб еж ным
в
силу
сложности
нашей
экономической
структуры,
должно
сопровождаться
культивированием
идеала индивидуальности,
который,
как видно
из
последнего анализа,
может ос­
но вы в аться
ли шь
на
отношении
к
Б огу.
Есл и
обладание
ра зум ом
является
ис­
точником
силы
человека,
то
его
св язь
с
Богом,
в
како й
бы
форме
она
ни
пре д­
ст ав лял ась,
должна
ост ав атьс я
источником
его
конечной
ценно сти .


ГЛАВА
3
ФРАНЦ
РОЗЕНЦВЕЙГ
ЖИЗНЬ И ВЛИЯНИЕ ФРАНЦА РОЗЕНЦВЕЙГА
«Ins Leben» («В жизнь») - этими словами завершается главная книга Франца
Розенцвейга.
П ра ктич еская
нотка
сл ыш ится
во
в сех
его
произведениях.
Фил о­
софия - это
не
праздная спекуляция. Укорененная в
глубочайших переживаниях
человечества,
она
восходит
к
эфирным
в ыс отам
абс трак ции
ли шь
для
т ого,
чтобы
вернуться
оттуда
с
одобрительным
и
утешительным
по сла нием .
Фило­
софствовать человека заставляет страх
смерти,
а
в
реальных перипетиях и
стрессо­
вых
ситуациях
повседневной
жизни
философские
доктрины
обретают
с вой
окон­
чательный
смысл,
проверяются
и
подтверждают
св ою
истинность.
Со бст вен ная
философия
Розенцвейга
яв и лась
ему
как
внезапное
б л истате ль ное
Откровение,
которое
повлекло
за
собой
подлинное
трансформирование
его
рел иги озн ой
жизни.
По это му
философию
Розенцвейга нельзя
изу чать
в
отрыве
от
его
жиз ни;
они
неот дел им ы
одна
от
другой,
как
тело
и
душа.
Был о
бы
несправедливым
и
совершенно неблагодарным изучать труды
нашего автора так,
как
если
бы они
представляли
собой
просто
аргументированный
анал из
и
си стем атиза цию
объ­
екти вн о
изв естн ых
фактов.
В
этом
слу чае
мы
должны
рас смо тр еть
идеи
этого
оригинального
философа
с
по зици и,
ко тор ую
вся
тенд ен ция
его
мысли
стр е­
мится
отвергнуть.
Его
работы
следует читать
как выражение реального
религи­
озного
опыта,
как
ф акти чес кие
в ехи
ра зви тия
великой
и
благочестивой
д уши
в
ход е
её
противоборства
с
глубочайшими
та йна ми
В селен ной .
И сто рия
его
ж изни
и
схема
этапов
его
интеллектуального развития
служат дополнительным
выражением
той
же
серии
интуитивных
оз арений .
Франц
Розенцвейг родился
в Касселе,
в
Германии,
в
1886 г.
Его
родители
уже
далеко
зашли
по
пути
ассимиляции,
на
к отор ый
ступило
германское
еврейство
впервые
десятилетия
XIX века .
Они
были
бога т ыми
и
высококультурными
людьми,
глубок о
преданными
их
германскому отечеству.
Гео рг
Ро зенцв ей г,
от ец
Ф ранца,
был
усп еш ным
деловым
человеком,
мил­
лио неро м,
уд ос тоен ным
титу ла
коммерциенрата
(советника коммерции) , о бл а­
дате лем
безупречной
реп утац ии
среди
м естны х
ж ите лей
в
кач еств е
добросер­
деч но го
и
му дро го
фил ант ропа.
Его
жен а
Адела
б ыло
гл уб око
чувствительной
и
высококультурной
женщиной,
ко тор ая
с
тревогой
следила
за
интеллектуаль­
ной
о ди ссеей
своего
сына,
стр ем ясь
пон ять
её.
Не смо тря
на
св ои
ассимилятор­
ск ие
взгляды,
Розенцвейга
теоретически
сохраняли
опр ед елен ную
лояльность
иудаизму.
Когда
двоюродный
бр ат
Франца
Ганс
Эренберг
при нял
христиан­
510


Глава
3.
Ф ранц
Розенцвейг
ство,
Георг
и
Адела
бы ли
гл уб око
огорчены,
хо тя
их
со бств ен ная
при над ле ж­
ность
к
иудаизму
бы ла
слишком
расп лы в чато й,
что бы
позволить
им
сформули­
ровать
какое-либо
логическое
возражение
против
этого
шага.
Не скол ько
па те­
т ич ески
они
говорили
о
том,
что
Га нсу
следовало
по
кр айн ей
мер е
трижды
по­
сетить
ев ре йско го
те оло га,
прежде
чем
остав и ть
свою
древнюю
религию1.
Их
отношение
бы ло
типичным
для
многочисленных
«либеральных»
евреев,
чья
приверженность
«вероисповеданию Моисееву»
была
на
словах
без у пречно й,
а
в
де йств и тель но сти
весьма
сму тно й,
поскольку
она
проистекала
ск орее
из
привычки
и
обычая,
чем
из
искр енн ей,
глубокой
убеждённости.
С
юны х
лет
стало
очевидно,
что
Фр анц
не
соб ир ается
довольствоваться
этой
бес цв етно й
религией.
Его
глубокая
серь ёзно сть
и
искр енн ость ,
даже
в
юности,
показывали,
что
голые религиозные
ф орм улы
нед ол го
буд ут
служ ит ь
для
не го
заменой живой религии.
Впрочем,
его первым увлечением
был о
иску с­
ство
и
э стетик а.
Со здае тся
впечатление,
что
в
юно сти
Розенцвейг
не
слишком
инте ресо в ался
проблемами
религии.
В
девятнадцатилетнем
в о зрасте
Бог
был
для
него
не
более
чем
«вершителем погоды»2.
Тогда
же
он
по ступ ил
на
мед и­
цинск ий
факультет
Фрейбургского
ун ив ер ситета .
В
его
пись ма х
этого
п ерио да
мы
обнаруживаем
чувствительную
душ у,
с
тр епето м
воспринимающую
музы­
к альны е
и
литературные
шедевры.
Глу бо ко
п оказ атель ны
его
зам етки
об
ита ­
льянском
иску сств е,
с
ко тор ым
он
оз нако ми лся
во
время
по езд ки
в
Венецию.
«Это абсолютная музыка - пишет он родителям,
-
это
нечт о
столь
н епо стиж и­
мое,
что
можно
было
бы
основать
на
нём
религию»3.
По исти не,
э сте тика
б ыла
тогда
его
единственной
религией,
да
и
п озд нее,
когда
его
соб ств енн ая
мысль
об рела
зрел ос ть,
эстетический
мотив
в
ней
всё
еще
оставался
силен,
хот я,
ра зу­
меется,
со
временем
его
з атми ли
ины е,
более
обязывающие
сооб раж ения.
Сп устя
некоторое
время
ю ный
Фр анц
бросил
изу чен ие
медицины
и
вместо
эт ого
обратился
к
и сто рии.
Довольно
до лго
он
колебался
в
выборе
между
ис то­
рией
и
фи лос оф ией.
Борьба
с
ключевыми
проблемами
сущ еств о в ания
была
за­
дачей,
ко тор ая
и
пу гал а,
и
влекла
молодого
Розенцвейга.
Он
н ачин ал
ощ ущат ь
прил ивы
то го
религиозного
на ития ,
кото ро е
позд нее
ст ало
напр ав ля ть
его
жизнь.
Так,
п ытая сь,
подобно
Ио не, «убежать от Бога», он уклонялся от изуче­
ния
фи лос оф ии.
Ибо
для
людей
сто ль
глубокой
честн ости ,
как
он,
философия
может
озна чать
лишь
ст рем ле ние
к
душевному
с амо отч ёту
пер ед
своим
Богом .
В
эт ой
связи примечательно письмо,
отправленное двадцатидвухлетним
студ ен­
том
св ой
матери
и
содержащее
характерный
в опрос : «Неужели ты действи­
т ельно
не увлекалась
философией?»4. Философия - это самооткровение великой
души ,
а
не
просто
изложение
сухих
фактов
и
аргу мент ов .
А
Ро зенц ве йг
тогда
ещё
не
был
гото в
в
этому
великому
и
суровому
испы танию.
Спустя годы,
когда его
мысль уже полностью достигла зрелости, Франц
писал,
что он стал философом в
1913г.5. Тогда же он стал евреем по убеждениям. До этого
момента
он
всё
еще
колебался в
выборе
между
атеизмом,
х ри стиан ств ом
и
иуда­
511


измом.
Когда
упо м яну тый
выше
Га нс
Эренберг,
став ш ий
по здн ее,
кстат и
ска ­
зать,
х ри стиан ским
теологом,
принял
х ри стиан ств о,
Фр анц
пис ал
своим
роди­
телям,
что
это
по
его
совету его кузен
и
мно го ле тний
др уг
предпринял этот важ­
ный
ша г.
Ли шь
со
временем
его
инте рес
к
иуд аи зму
стал
в о зрас тать,
а
по знани я
в
нём
-
понемногу
расширяться.
Втя ну тый
в
бешеный
водоворот
и нтел лек ту­
альных
теч ений
нач ала
стол етия ,
Розенцвейг
уделял
мал о
внимания
т еолог ии.
Н акану не
Первой
мировой
войны
м атер иал изм
у трати л
сво ю
власть
над
умами
молодой
интел ли генц ии,
и
получило
широкое
р асп ро стра нени е,
прежде
в сего
в
Гер ман ии,
теч ени е
нео ро ма нтизм а,
кото ро е
бы ло
ещё
далеко
от
завер­
ш ения
своего
пути.
Со циал изм ,
ко тор ый
поначалу был
прочно
п ри стёгн ут
к
ко­
л есн ице
диалектического
м атер иал изм а,
к
этому
вр ем ени
стал
при об рета ть
ре­
лигиозную
ос нов у,
что
может
быть
проиллюстрировано
на
пр им ере
философ­
ски х
учений
Г.
Когена
и
М.
Б уб ера.
Механистический
мате риа ли зм
утрачивал
по з иции
по
всему
фр онт у.
Эта
тенд ен ция
в
теоретической
сф ере
обрела
допол­
ни тель ную
сил у
за
с чет
тог о
импульса,
ко тор ый
придала
европейской
мысли
теория
эволюции
Дарвина.
Как
это
проис х одит
с
большинством
на учных
теорий,
этот
импульс
способствовал
развитию
мысли
одновременно
в разных,
а
порой
и
противоположных
направлениях.
Нас
интересует здесь,
главным
образом,
б ио­
логический взгляд на ход человеческой истории,
ко тор ый
подчёркивается в
тео­
рии
эволюции.
При
этом
внимание
пер ем ещ ается
с
борьбы
ид ей
на
историче­
ской
сцене
на
борьбу
рас
за
выживание
и
господство.
Этот
у пор,
делающийся
на поток жизни,
который обуславливает и
направляет течение
мы сли
в
ходе эво­
люц ии
цивилизованного
чел ов еч еств а,
при в ёл,
с
одной
стор оны ,
к
анти-мора­
л исти ческ им
выпадам
Ваг нер а
и
Ницше
и
ми ли тари стско й
апологии
верховен­
ств а
тев тон ско го
мира .
С
другой
сто ро ны,
тот
же
фактор
содействовал
возоб­
новлению
ин тер еса
к
рел иг ии
как
ди сци пли не,
ко тор ая
уч ит
человека
чувство­
вать
себ я
заодно
с
по токо м
жизни,
э тим
течением
Бытия,
кото ро е
п рос тира ется
далеко
за
пр ед елы
мр ачн ой
зав есы
феноменального
мира .
Эйкен
в
Германии
и
Берг сон
во
Фр анци и
являются
наи бо лее
изв естн ым и
представителями
этого
нап рав л ения
мыс ли.
Итак,
молодой
Ро зенц ве йг,
кото ры й
был чрезвычайно
чувствителен
к изме­
нен иям
в
духовной
атмосфере,
тя ну лся
и
к
на цио нал изму ,
и
к
рел иги и.
По­
ско ль ку
он
был
ев реем ,
конфликт
в
его
душе
был ,
од нако ,
бо лее
с лож ным,
нежели тот,
к ото рый
можно
опи сать,
указывая
на две
пар ы
кра йних
противопо­
ложностей
-
ма тери ализм
и
религия,
на цио на лизм
и
космополитизм.
Ес ли
на цио нал изм
-
это
ис тинны й
идеал,
то
с
как им
на цио нал изм ом
сл еду ет
себя
идентифицировать
-
еврейским
или
нем ецк им?
Патр ио тизм
здесь
не
вопрос.
Можно
б ыть
еврейским
националистом,
кем
и
стал
по зд нее
Розенцвейг,
и
при
э том
со
в сей
преданностью
выполнять
св ои
об я занн ости
перед
гер ма нски м
г ос­
ударством,
исходя
из
чувства
морального
долга
и
п ризн ател ьно сти.
Таковой
и
была ,
в
кон ечн ом
счете,
по зици я
нашего
фил ософ а.
Св ой
тр уд
на
ниве
ф ило­
со фии
и
образования
он
счи тал
«уплатой ренты»
гер ма нско й
кул ьту ре
и
все
512


Гла ва
3.
Ф ранц
Розенцвейг
с вои
свершения
вне
сферы
иуд аи зма
рассматривал
как
«Hand-langerarbeit» -
труд ремесленника,
и
не
более.
Сердце его было
к тому
времени ревностно и
фа­
на т ично
п ред ано
одной
лишь
ев рей ской
ре лиг ии.
Тем
не
менее,
в
возрасте
меж ду
двадцатью
и
трид ца тью
он
всё
ещё
колебался
в
своем
выборе
между
немецк им
и
ев рей ским
национализмом,
не
определившись,
к
какой
гр уппе
он
принадлежит в
гл уб ине
души.
В
равной
степе ни
трудно
бы ло
Розенцвейгу
решить
вопрос
о
рел иг иозн ой
принадлежности.
Предполагая,
что
религия
исти нна,
кем
должен
он
бы ть
-
ев­
реем
или
христианином?
Вс ерь ёз
с тать
евреем
о знач ало
столь
мног о
п еремен
в
его
жизни
-
пож ал уй,
даже
больше,
чем
в
случае
пр ин ятия
х рис тианств а.
В
первой
из
религий
он рождён,
но
всё
его
духовное развитие
происходило
в
хр и­
с тианско й
и нтел ле ктуа ль ной
ат мо сф ере.
Вопрос
о
том ,
что бы
стать
верующим
евреем,
представлялся
ему
в
следующем,
явно
и скаж ен ном
ви д е: «Оправдано
ли
быть
евреем с
хр ис тиан ской
точ ки
зре ния ?» - или более конкретно: «Востре­
бов ана
ли
еще
х ри стиан ств ом
роль
евреев
как
св ид етеле й
Божьих?»Какэтони
странно,
в
конечном
с чете
он
отв еч ал
на
это т
во прос
утв ер ди тель но.
И удаиз м
и
хр истиа нств о
не
только должны
быть толерантны по
отношению друг к другу;
они
должны
пр изна в ать
друг
в
друге
свое
необходимое
дополнение.
Отсюд а
следует,
что
те,
кто
рождены
ев рея ми,
должны
сч итать
своей
Богоданной
зад а­
чей
со хр ане ние
еврейской
религии
в
кач еств е
активной
духовной
си лы
в
мире.
Весь
см ысл
и
зн ач ение
э тих
взглядов
будут
р аскр ыты
в
следующих
разделах.
На
данном
э тапе
нужно
лишь
о тмети ть,
что
Розенцвейг
преодолел
сложный ду­
хов ный
кри зис,
б егло
оп исан ный
выше,
и
в
двадцать
семь
лет
заня л
чётко
вы­
раженную
пози цию.
Его
последующая
ж изнь
была
цел ико м
посвящена
углуб­
л ению
и
пр оя снен ию
этой
точки
зр ения .
За
что
ни
возьмись,
од но
основопола­
гающее интуитивное представление живого Бога,
который любит людей и
чере з
них
иск упа ет
себя ,
делает
возможной
лишь
одну-единственную
поз ицию .
Во
втором
р азд еле
мы
п оста раем ся
проследить
ни ть
мы слей ,
послуживших
исхо дны м
материалом для
философии Розенцвейга.
Однако необходимо
понять
с
самог о
нач ала,
что
мы
им еем
дел о
не
с
ка ким- то
худосочным
и
слабым
фи ло­
софом-эклектиком.
Р озен цв ейг
был исключительно серьёзным и
глубоким мыс­
лит ел ем,
и
ид еи
его
ве ка
соед ин ял ись
вместе
в
его
голове,
как
в
плав ильно й
печи,
чтобы возникнуть
снова уже радикально преобразованными.
Так
что ,
хоть
мы
и
можем
заф икси ро в ать
обстоятельства,
сопутствовавшие
реш ени ю
Ро зен­
цвейг а
стать
верующим
ев реем,
нашедшему
зако нч енно е
выражение
в
его
пис ьме
Рудольфу
Эренбергу
от
31 октября 1913
г., исходные основы этого ре­
шения
неизбежно
остаю тся
для
нас
загадкой6.
Как
тол ько
взгляды
Розенцвейга сформировались,
молодой
фи лософ
реш ил
посвятить
остальную
жизнь
служению
иуд аиз му.
И мея
в
виду
эту
к онеч ную
це ль,
он
предпринял
поездку
в
Бер ли н,
намереваясь
основательнее
из учит ь
ив рит
и
вс трет итьс я
с
двумя
религиозными
мыслителями
-
Герм ано м
Ког е ном
513


и
Мар тин ом
Бубером.
Эти
два
философа
казал ись
Розенцвейгу яркими
в ыр ази­
теля ми
различных
а спекто в
ед ино го
це лог о,
кото ры м
является
иуд аиз м.
Обще­
изв ест но,
что
Буб ер
и
Ког ен
были
непримиримыми
оп по нента ми
практ и ческ и
во
в сех
об ла стях
мысли.
Так,
в
философии
Ко ген
зан им ал
-
или
с читал ос ь,
что
он
зани мае т,
-
край нюю
рационалистическую
по зицию ,
в
то
время
как
Бубер
был
антии нтел лек туал ом
и
неомистиком7.
В
вопросах
современного
иу даи зма
Б убер
представлял
взгляды
ев р ейско го
национализма
и
сио низм а,
тогда
как
Коген рассматривал
еврейство
как религиозную
группу и
решительно
выступал
прот ив
сиони зм а
и
ев рей ск ого
национализма вообще.
Однако,
когда
седовласый
р ационалист
с прос ил
у
Р оз енцв ейга,
как
он
может усматривать
что-либо
це нное
в
произведениях
Бубера,
мол одо й
фил ос оф
ответил
ем у : «Вы и господин Бубер
вместе
выражаете
др евн ий
еврейский
символ
в е ры , «Слушай,
Израиль,
Господь
-
Бог
наш,
Госп одь
-
Е дин»», но в то время как вы подчеркиваете лишь вторую
часть
эт ого
предложения,
Бубер
акцентирует лишь
первую
часть»8.
В
Берлине
меж ду
Ког ено м
и
Розенцвейгом
з авя з алась
тесн ая
дружба.
В
г ла­
зах
мол одо го
философа
Коге н
являл
собой
лучший
образец
м ысля щего
еврея.
Мол одог о
бааль
тшува
оч аров али
не
столько
ид еи
аск ет ич еск ого
философа,
как
его яркая личность.
Здесь был не только великий ум, но и
великое сердце - а
окон­
чательную
ис т ину,
как
ощущал
Розенцвейг,
мо жно
познать
лиш ь
мудростью
сердца.
Неск ол ьк ими
год ами р анее
юны й
сту дент
писал р од ит еля м9:
«Истина - это море,
в
ко тор ое
спо со бен
погрузиться
лиш ь
тот,
чье
сер дце
име ет
бо ль ший
удельный
в ес,
чем
его
воды;
в
противном
случае
он
может лишь
б ес помо щно
б арах таться ».
В
Когене
молодой
Розенцвейг
распознал
душу
п ои стине
вели ко го
ф ило­
софа.
Вос х ище ние
эт их
двух
люд ей
друг
другом
б ыло
взаимным.
Ко ген
прибыл
в
Берлин
с
яв ной
целью
посвятить
остаток
своей
ж изни
задаче
раскрытия
перед
евреями
внутренней
к расо ты
их
ве ры.
И
он
был
жестоко
разочарован
холо дным
от ноше ние м
берлинского
еврейства.
В
Розенцвейге
к ано низ иров анный
к
т ому
времени старый
мыслит ел ь
обрё л
своего
един ств енно го реаль ного
новообращён­
ного.
И
оба
они
знали
это.
«Mein Seelentrost» («Утешение моей души») - таким
ласковым
прозвищем
наделил Коген
своего любимого ученика.
С
началом войны
Розенцвейг записался добровольцем в кайзеровскую
армию.
Письма
Розенцвейга
военной
п оры
проник нут ы
пылк им
патриотическим
духом.
Как
и
Коген,
он
верил
в
правоту
германского
дела10.
В
написанном
на
фронте
и
опубликованном
под
псевдонимом
очерке
он
выступает
за реформу
германской
образовательной
системы
в
направлении
бол ьше го
единства
и
централизованного
контроля.
Во
время
своих
нерегулярных
отпусков
он
завершил
диссертацию
на
тему
«Гегель и государство»
и
трактат
на
тем у
трудов
Шеллинга.
Эти
начинания
не
ослабили
его
интереса
к
религии.
Достаточно лишь
почитать
его
письма
этого
периода,
чт обы
отметить,
насколько окрепло его
иудаистское
самосознание.
514


Глава
3.
Франц
Розенцвейг
Им енно
в
эти
г ро зные
го ды
взгляды
Розенцвейга на иудаизм
полностью со­
з рели
и
приняли
зако нче нну ю
форму.
В
пер епи ске
с
хр исти анск им
т еоло гом
О йгено м
Розенштоком
(Eugen Moritz Friedrich Rosenstock-Huessy) Розенцвейг
пр ед стает
пер ед
н ами
как
удивительно
способный
и нтер пре татор
еврейских
зна ков
и
символов.
На
тре тьем
году войны
он
пиш ет
статью
«Zeit ist's» («Время
д ейств о в ать»), в которой выступает за учреждение еврейского общества уче­
ных.
По сле
ее
публикации
он,
находясь
на
фр онт е,
ведет
широкую
переписк у
с рядом
видных
еврейских
деятелей
с
цел ью
претворения
его
пл ана
в
жиз нь.
В
рез ул ьтате
сов м естн ых
усилий
Розенцвейга
и
Когена
в
итоге
бы ла
осн ов ана
Академия
иудаики
(Akademiefür die Wissenschaft des Judentum).
Во
время
войны
Розенцвейг
с
чу ть
ли
не
отч аян ной
эн ерг ией
прод ол жал
из учен ие
иуд аи зма
и
сем итск их
язы ков .
Нер ед ко
его
товарищи
пр иход или
в
восторг
при
ви де
этого
стран но го
офицера,
изу чающ ег о
ар аме йскую
грамма­
тику в
грязных траншеях,
тогда как зловещий звук рвущихся
прямо
над головой
снарядов
грозил
неминуемой
ги бел ью.
Там
же,
в
траншеях,
была написана
пер ­
вая
ч асть
его
ве лико го
труда
«Der Stern der Erlösung» («Звезда спасения»), в ко­
тором
ему
удалось
полностью
ра скры ть
себя.
Сознавая,
что
он
должен
сооб­
щит ь
миру
новое
послание,
и
оп асая сь,
что
он
может
быт ь
убит,
преж де
чем
усп еет в ыр азить
его
на бумаге,
Розенцвейг писал
сво ю
«Звезду»
на стан да ртны х
а рме йских
почтовых
о ткры тках ,
ко тор ые
отправлял
сво ей
матери. «Что за пере­
писку
ведет
Р о зенц в ейг !» - смеялись его товарищи.
Столь
сил ьна
был о
соср е­
доточенность
автора при
нап ис ани и «З в езд ы», что годы спустя,
ког да
у
него
по­
яв илос ь
достаточно
времени,
он
отказался
изменить
или
добавить
хот я
бы
о дно
слово в
своей книге. Он чувствовал, что всё, что должно быть сказано в
письменной
форме,
он
вложил
в
«Звезду спасения»11.
С
весьма
бол ьшой
неохотой
он
написал
позднее статью
«Das NeueDenken» («Новое мышление»), и то лишь после того,
как
была
доведена
до
его
сведения
трудность
понима ния
его
основного
труда.
С
тех
пор,
как
«Звездаспасения» была завершена, Розенцвейг верил,
что
его
интеллекту­
альный
баланс
подведен
с
окончательной
полнотой,
и
впредь
его
задача
лежит
в
плоскости
практического
еврейского руководства.
Приехав
после
войны
во
Фр анкф у рт- на- Май не,
Розенцвейг
встретился
с
раввином
города
доктором
А. Н.
Нобелем.
В
первый
день
Песаха
Р о зенцв ейг
слу шал
проповедь
рабби
и
объявил
себя
его
пленником
на
все
времена12. Здесь,
как
и
в
слу чае
с
Ко гено м,
Розенцвейга впечатлили
не
так
ид еи
Нобеля,
как
глу­
бокая искренность,
наб ож н ость
этого
человека и
его
открытость веяниям
совре­
менно сти .
Но бе ль,
как
представлялось
ему,
остро
осознавал
все
в опро сы,
кото­
рые
человек
вечно
зад аёт
о
Боге,
а
он
в
тишине
св оих
штудий
не
может
дать
ответа
-
по
кр айн ей
мере,
систе мати че ског о
ответа.
Но
когда
он
стоял
на
ка­
федре,
казалось,
что
слова
его
проистекают
из
боле е
глубок ого
источника
и
несут
на
себе
печать
истины.
В
течение
трех
лет
Нобель
и
Р озе нцв ейг
уч ил ись
и
рабо­
тали
вм ест е.
Их
товарищество
не
основывалось
на
базовой
ид ейной
об щност и
или
на
обмене
ид ея ми,
за
исключением
то го,
что
Розенцвейг
учился
у
раб би
515


Та лм уду.
Но
и стин ная
набожность
Нобеля
способствовала укреплению
религи­
оз ных
убеждений
самого
Розенцвейга13.
Близкая
друж ба ,
ко тора я
установилась
между
ра в вином
и
фи лос оф ом,
не
т олько
имела
важные
последствия
в жизни
дв ух
друзей,
но
и
пов лиял а
на
всю
франкфуртскую
общину.
В
результате
их
сотрудничества в
эт ой
древней
и славной
еврейской
общине
было основано
необычное учреждение,
быть может,
единствен­
ное
в
своем
роде
в
д линном
и
красочном
ряд у
еврейских домов
уче н и я. «Die Freie
Jüdische Lehrhaus» («Свободный еврейский дом учения»), основанный во Франк­
фурте
летом
1920 года ,
был
задуман
как
ко лле дж
для
обучения
тех,
кто
отдалился
от иудаизма
и
нащупывал
путь
назад,
к
своему духовному дому.
«Лерхауз» («Lehrhaus») не предлагал полного описания этого пути .
Его
программа
стр оил ась
на
в ере
в
то,
что
ч естны й
с амо ана лиз
приведет
каждого
еврея
назад,
к
религии
отцов.
Розенцвейг перенял
высокую
о ценку
учения14
как
свя щ енно го
таин ств а,
ко торо е
издавна
неизменно
поддерживалось
и уд аизм ом,
и
ра спр остр ани л
е го,
помимо
Т оры,
на
все
многообразные
до сти ж ения
совре­
м енно го
м ира
в
по знан ии
деяний
и
зак оно в
при род ы.
Н аше
время,
как
утвер­
ж дал
Ро зенц вей г,
зов ет
к
«новому учению», которое занимало бы такое же цен­
тральное
м есто
в
жизни
нашего
нар од а,
как
и
старое,
но
было
ор иенти ро ва но
в
противоположном
напр авл ении .
Это
учение
не
нап рав л ено
бо лее
от
Торы
вовне, на различные области жизни,
в
самом широком смысле, а
н ачи наетс я
с
пе ри­
ферии
жизни,
жизни
секулярного
м ира,
ничего
не
зн ающ его
про
Закон,
и
пере­
мещ ается
к
цент ру,
к
иудаизму.
Это
учение
не
должно
сводиться
к
апологетике,
к р аскр ытию
«связей» ме жд у иу д аизм ом
и
некоторыми из
современных
идеа лов
или
к
дем он стри ро в анию
«вклада»
иудаизма
в
то
или
иное
сегодняшнее
учре­
ждение.
Оно
должно
«находить средства,
что бы
войти
в
само е
сердце
наш ей
жиз ни.
И
обладать
верой,
что
это
сердце -
еврейское
сердце.
Ибо
мы
- евреи»15.
Это
новое
учение
не
может,
кон ечн о
же,
быть
догматическим
или
х отя
бы
под­
дающимся
сист емат иче ско му
выражению.
Ибо
пут ь
к
цент ру
должен
быть
ра з­
личным для тех,
кто
отправляется туда из разных
пун ктов
периферийной жизни.
И
всё
же
ест ь
центр,
где
в ечно
сия ет
св ет
иудаизма,
и
ест ь
дорога
к
этому
цен­
т ру,
открытая для
всех,
кто
ищет её. «Мы должны искать единства[путей к
це н­
т ру ], и мы должны верить,
что
найдём
е го».
Так ова
была
амбициозная
про­
грамма
«Лерхауза».
Если
когда-либо
учреждение
б ыло
тень ю
человека,
то
«Лерхауз»
уж
точно
был
тен ью
Ро зенц ве йга.
В
св оем
письме
к
Рудольфу
Халло
Розенцвейг
приво­
дит
полностью
и стор ию
этого
заведения16.
С
присущей
ему
скр ом но стью
он
при писы ва ет
и ниц иатив у
основания
«Л ерха уз а»
другим
людям.
И
в се- таки
не
может
быть
ника ког о
со мн ения
в
том,
что
это
его
дух
обрел
плоть
и
кровь
в
этом
необычайном
бейт-мидраше.
Студенческий
кор пу с,
как
уже
бы ло
о тме­
чено
выше,
был
очен ь
разнообразен
по
соц иал ьно му
со став у
и
образу
жиз ни.
Но
еще
важнее
отметить,
что
преподавательский
со став
т акже
набирался
не
из
тех,
кто был светилом в
иуд аик е.
Лекторами и
ведущими семинары
в
«Лерхаузе»
516


Гл ава
3.
Фр анц
Розенцвейг
были
люди ,
чье
величие
лежало
в
др угих
сферах
поиска,
и
к оторы е
несли
студен­
там
не
хо лодн ое
каталогизированное знание
еврейских предметов,
а
чувство
рели­
гии
и
желание быть
евреем.
Та к,
в
вышеупомянутом письме
Розенцвейг пишет:«В
люб ой
п рогра мме
должен
бы ть
хот ь
оди н
полный
ам-г ааре ц1 7, и,
если
возможно -
каждый
раз
иной.
Естественно,
тот
факт,
что
человек
-
ам-г ааре ц
-
не
может
сам
по
с ебе
считаться
признаком,
определяющим
его
место,
он
долже н
пользоваться
известностью
в
лю бой
друг ой
области;
исходя
из
эт ой
известности
и
так
называе­
мой
“воли к иудаизму”,
его
можно
сделать
преподавателем
“ Лерха уза ”,
при
усл о­
ви и,
что
он
привлечён
для
т ого,
чтобы
как
можно
меньше
говорить
об
иудаизме,
а
преимущественно - о
самом себе»18.
Взя в
на
вооружение
эту
неортодоксальную
политику,
которая
опять-таки
д ем онст рир ует
исходную
убежденность
Розенцвейга
в
то м,
что
на
самом
деле
важен
сам
чел ов ек,
а
не
его
философия,
и
что
религия
-
это
в
б оль шей
степени
вопрос
опыта,
чем
догма,
ди рект ор
«Лерхауза»
при ступ ил
к
выполнению
ги­
гантской
задачи
пробуждения
и
направления
инте рес а
к
еврейству
и
к
религ ии
среди
ев рей ских
интел ле ктуал ов
своего
вр емени.
И
он
в
удивительной
ме ре
п реуспел
в
этом.
Вокруг него
собралась группа высокообразованных евреев,
ко­
торые
твердо
решили
ж ить
как
ев реи
и
восстановить
св ою
связь
с
древней
ве­
рой.
Сте пень
принятия
ими
еврейских
закон ов
бы ла
неод ина ков ой .
Сам
Р озен­
цвейг
так
и
не
опр ед ели лся
в
этом
пункте.
Он
же нил ся
на
девушке
из
ортодок­
сал ьной
семьи,
и
в
его
доме
соблюдались
ев ре йские
ди етарн ые
зако ны
(то есть
к а ш рут ). Но он не с тесн ял ся ест ь «т р ефно е», когда посещал неортодоксального
еврея
или
христианина19.
Аналогичным
обр аз ом,
он
в
те чен ие
нек от о рого
вре­
мени
проводил
различие
между
напи сан ием
деловых
и
личных
п исем
в
Шабат,
от
че го
п озд нее
с
со ж ален ием
о т казался .
Мы
не
можем
пе реч исл ить
зд есь
тех
м ысл ител ей,
которые
смотрели
на
Ро­
зенцвейга как на
своего
наставника и
руководителя,
хотя
он,
по
св оей
скр омн о­
сти,
редко
воспринимал
их
отношения
как отношения
между учителем
и
учени­
ко м.
Чтобы
проиллюстрировать
методы
и
действия
этого
е вр ейско го
теолога,
д оста точ но
в спо мни ть,
как
он
выбирал
св оего
преемника
на
пост у
директора
«Лерхауза».
Рудольф
Халло,
которого
он
рекомендовал
и
который
действи­
тельно
сменил
его
на
директорском
посту,
в
возрасте
девятнадцати
лет
был
обра­
щен
в
христианство.
Позднее
он
встретился
с
Розенцвейгом
и
переписывался
с
ним.
Розенцвейг
с
бесконечным
терпением
писал
другу
длинные
письма
о
при­
роде
иудаизма,
в
особенности
о
еврейском
Законе,
в
ко неч ном
счет е
настолько
напо лнив
его
энтузиазмом
к
еврейской
рел иги и,
что
тот
с
огромным
рв ением
взялся за руководство
«Лерхаузом» - в
то т момен т,
когда его основатель вынуж­
ден
был
пок ину ть
его.
Если
бы
Розенцвейг
мог
продолжить
руководить
«Лерхаузом», то воз­
можно,
что
во
Франкфурте появилась
бы
по стоя нно
действующая
школа еврей­
ской
теологии.
Польза
тако й
школы
для
иудаизма
была
бы
дей ств ител ьно
ог ромной.
Ибо
в
то
время,
как
у
нас
есть
в
изобилии
ученые
во
всех
обл аст ях
517


иудаизма,
мы
не
име ем
современных
еврейских
теологов,
способных
ука зать
обратную
дорогу
к
иудаизму
с
по зиц ии
нынешней
интеллектуальной
к арт ины.
Но
Бог
распорядился
иначе.
Спу стя
лишь
полтора
года
по сле
основания
«Л ерха уз а»
Розенцвейга
поразила
уж асн ая
б ол езнь
-
амиотрофный
латераль­
ный
склероз,
мед ленно
про грессир ую щи й
паралич.
Б олез нь
затронула
прежде
всего
мыш цы
языка,
вызвав
у
не го
з ат ру днение
ре чи.
По
ме ре
прогрессирования
болезни
он
по ст епенно
утратил
способность
дв игат ь
какой-либо
частью
тела.
С
середины
1922 г.
и
до
самой кончины
в
1929 г.
Розенцвейг пластом лежал
в
своей
постели,
бе с пом ощный,
как
камень.
Понач алу
он
со храня л
способность
писать,
затем
его
мус к улы
осл абли
до
т ого,
что
он
мог
перев орач иват ь
страницы
книги,
ко торую
читал, лишь
с
в елич айшим т рудом.
К концу мая
1923 г.
распро стр анение
па ра лича
фактически лишило
его всякой способности говорить.
Поср едст в ом
не­
членораздельных
звуков,
к от орые
он
пока
еще
мог
издавать,
и
при
помо щи
ма­
шины собственного изобретения этот упорно
не
сдававшийся гений поддерживал
контакт
с
в не шним
миро м
таким
и зощ рённ ым
способом,
опираясь
ли шь
на
лю­
бов ь
и
безграничное
пон има ние
своей
жены.
Провидению
было
угодн о,
чт обы
последние
г оды
Розенцвейга
представляли
конкретную
иллюстрацию
глубоча й ше го
смысла
его
философии
-
неподвижность
смерти преодолевается силой любви.
Ибо лишь интуиция госпожи Розенцвейг, рож­
денная любовью,
спасла живую
мысль
великого
философа от
п олн ого
забвения.
В
их
отношениях
нашел
с вое
воплощение
библ е йс кий
идеал
брака: «...и станут они
плотью
единой».
С удивительным упорством разбитый параличом философ
сохранял верность
своей
задаче.
Н есмот ря
на
со к руш ит ельные
удары,
он
даж е
з анял ся
еще
одним
ви дом
работы.
В
к онце
первого
год а
своей
болезни
он
начал
пер ево дит ь
стихи
Ие гуды
Галеви.
Эта
работа
пред ст авл яла
собой
нечт о
большее,
чем
просто
пер е­
вод.
Эти
стихи
и
особенно
комментарии,
которые
сопровождали
каждое
стих о­
творение,
призваны были служить практическими иллюстрациями к главному те­
з ису
«Звезды спасения» - р еаль но ст и люб ви
к
Б огу
и
ее
выр ажению
в языке.
Спустя два с
полов иной год а он
начал в
сотрудничестве с
Мартином Бубером
работу над
новым немецким переводом Библии.
В
двух
об шир ных
статьях Розен­
цвейг объяснял принципы,
которыми
руководствовались
переводчики.
Они
стр е­
милис ь
перевести всю
Б иблию ,
как нарратив,
так
и
нрав оу чит ельн ые
фрагменты,
яз ы ком,
который бы
передавал впечатление прямой речи Бога.
Библия - это слово
Бога
к
человеку.
Но
Бог
обращается
к
чел ов еку
пря мо
«на ты», а не в третьем
лице.
Ощу ще ние
д иал ога
с
Бог ом,
пр ебыв ания
лицом
к
л ицу
с
живым
г олос ом
Бога -
вот
что
стремились
выразить
Р оз енцв ейг
и
Б убер
в
своём
переводе.
В
кач еств е
ил люст рац ии
к
их
методу
мы
можем
взять
перевод
Имени
Бо­
жьего.
Веря,
что
истин ный
м оно теизм
сос тои т
не
в
абс трак тном
пр изнан ии
су­
ществования
только
одного
Бога,
а
в
восприятии
это го
Ед ино го
Бог а
в
н ашем
непо сре дств ен ном
соз нании,
Розенцвейг
утверждал,
что
Имя
Бог а
следует
пе­
реводить
как
м естои мени е, «Я»
-
«Он», или «Ты». Так,
он
пис а л: «Он,
Кот о рый
518


Глава
3.
Франц
Розенцвейг
непо ср едс тве нно
близок
к
человеку,
существуя
для
него,
таки м
об раз ом
-
Он;
Он,
Кото ры й
непосредственно
близок
к
Я,
существуя
для
ме ня,
та ким
образом
- Ты.
Он,
Ко то рый
непосредственно
близок
к
Ты,
существуя
для
Тебя,
таким
образом
-
Я»20.
Будучи
зан ят
переводом
Би бл ии,
Ро зен цв ейг
писал
при
этом
короткие
бл е­
стящие
эссе
на
различные
еврейские
темы.
Он
такж е
вел
акти вн ую
переписку,
писал пространные
пись ма,
которые фактически были
нео б ыкно в енно
сжатыми
трактатами.
Никогда
он
не
порывал
полностью
и
св оих
связей
с
о бщ иной
Франкфурта.
Каждую
субботу
в
его
до ме
сов ер ша лась
утр енн яя
р елиг ио зная
служба.
И
зач асту ю
ди ску ссии
в
общине
между
выдающимися
ев рей ским и
ли­
дерами
проводились
у
его
пос тели
-
д ис кусс ии,
на
которые
его
гений,
зам ур о­
ванный
в
мумифицированном
теле,
мог
о тозв ат ься
ли шь
пи сьмом ,
н аписа нным
после
ухода
го стей.
В
последние
два
года
жизни
его
усилия
бы ли
направлены
на
д ос тиж ение
раб оч его
соглашения
между
си он истам и
и
не
сио нис тами.
Его
соб ств енн ая
оп­
по з иция
сио низм у
мотивировалась
иск люч ите ль но
тео ре тич ески ми
соображе­
ниями,
так
как
он
пол ага л,
что
сио ни стская
программа
для
диа спо ры
состояла
в
полной
секу ля р изац ии
и
конечной
ассимиляции.
Так,
он
был
готов
оказывать
безоговорочную
поддержку
еврейским
религиозным
кол они ям
в
Палестине21.
Но
Розенцвейг
даже
на
смертном
од ре
был
не
из
тех,
кого
мог ли
ввести
в
за­
б луж дение
аб стра кции .
Реальный
эффект
сионизма
как
движения,
как
п ризн а­
вал
он,
сос тоя л
в
во спи тани и
хороших
евреев.
А
эт о,
в
итоге,
о к онч ате льный
критерий. «Среди сионистов я нахожу, какой бы ни
была теория, лучших евреев,
чем
сре ди
н ас », - писал он реформистскому раввину22 .
Впл оть
до
по сле дн его
дня
жизни Розенцвейг продолжал
раб ота ть таки м
об­
разом.
По степ енно
над
ним
нач ал
сгущаться
ни мб
святости.
Драма
духа ,
столь
ярк ого
и
благородного,
торжествующего
над
сдавливающими
щ упаль цами
смерти,
была
действительно
впечатляющей.
Сам
Розенцвейг
стр емил ся
ра зве­
ять
туман
святости,
кото ры м
он
был
окутан.
Благодарный
Богу
за
то,
что
Он
позволил
ему написать
его
в ел ики й т руд , «Звезду спасения», он чувствовал,
что
его
да ль нейш ая
жизнь
с
этого
в рем ени
была
неза слу ж енны м
подарком.
Неу к лонн ое
приближение
смерти
не
страш ил о
то го,
кто
провозгласил
в
своей
книге,
что
любовь
сил ьне е
смерт и.
Б ыть
может,
в
свой
последний
час
он
повто­
рял
строки,
ко тор ые
напи сал
за
неско ль ко
лет до
того,
комментируя
свой
мону­
м ент аль ный
т руд: «...но
тепе рь
это
пр ост ая
ис тина
для
мен я:
ум ере ть
-
даже
пр ек раснее,
чем
жить».
519


ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
«ЗВЕЗДЫ СПАСЕНИЯ»
«Звезда спасения»
содержит
законченную
систему
мысли,
простирающуюся
от
теории
познания
до
комментария
к
Библии.
В
сжатых
предложениях,
по­
рой
страстных
и
поэтических,
Розенцвейг
рассматривает
в
своей
книге
все
отрасли
философии
-
этику,
эстетику,
метафизику,
историю
культуры
и
ре­
лигии.
И
по
расположению
глав,
и
по
их
содержанию
«Звезда спасения»
представляет
собой
весьма
необычную
книгу
по
философии
-
настолько,
что
д аже
профессиональные
философы
вынуждены
признать,
что
им
трудно
по­
ня ть
основные
ид еи
Розенцвейга.
Мы
пос тупи м
правильно,
если
сна чал а
ознакомимся
с
двумя
до ктр инам и,
которые
ско рее
под р азум ев аются ,
нежели
д ейств и тель но
провозглашаются
в
«Звезде».
Первая
их
этих
доктрин -
критика абсолютного
ид еал изм а,
вторая -
теория
по з нания.
Теория
абс ол ютног о
ид еал изма ,
с
тех
по р,
как
она была выдвинута
Гег елем
и
ранним
Шелл инг ом ,
непр ер ыв но
властвует
над
гер м анско й
философской
мы слью ,
вплоть
до
нынешнего
дн я.
В
Англии
и
А ме рике
ид еал изм
также
проч но
укоренился
во
все х
университетах
и
считался
единственной
достой­
ной
уважения
философией
вплоть
до
роста
прагматизма
в
первом
десятиле­
тии
XX века.
Розенцвейг
считает
абсолютный
идеализм
логической
кульми­
нацией
вс его
процесса
развития
философской
мысли.
Гегель,
по
его
утв ер­
ждению,
был
последним
из
философов,
поскольку
в
гегелевской
системе
да­
етс я
окончательный
ответ
на
центральный
вопрос
философии
-
единствен­
ный
ответ,
который
философы
с
их
базовыми
допущениями
и
их
диалекти­
ческими
методами
способны
дать23.
Есть
оди н
в опро с,
кото ры й
стои т
в
цен тре
в сей
философской
м ысли
и
ко­
торы й
ф акт ичес ки сд елал
философом
перв о го
человека,
задавшего
его:«Чтота­
кое
Бытие?», или,
ес ли
нес кол ько
инач е
сф ор му лир ов ать : «Какова сущность
всех
в ещей?» Этот вопрос возникает всякий раз,
когда
мы
наблюдаем
многооб­
раз ные
и зме нени я,
к ото рые
постоянно
происходят
в
мир е
вокруг
нас.
Наше
непосредственное
ф изи чес кое
окружение,
расширяющаяся
вселенная
звезд
и
галактик,
мыс ли,
роящиеся
в
наш ем
мозгу,
-
всё
это
пост оя нно
в
д виж ении.
Ничт о
не
стои т на
месте.
Это
явление мы
воспринимаем
как должное,
пока кто-
нибу дь
не
зад астся
во прос о м: «А что это значит - меняться?» Очевидно,
это
может
ли шь
означать,
что
вещ ь
А,
или
свойство
А,
и сче зли,
канули
в
небытие,
а
вещь
Б,
или
свойство
Б,
пришли
из
неб ы тия
на
их
мест о.
Но
человеческое
во­
ображение
не
может
представить,
каки м
образом
неч то
существующее
может
пр ев рати ться
в
аб сол ютное
ничт о,
и
разу м
человека не
может
д опу стить
закон­
ности
предположения,
что
вещ ь
Б,
к отор ая
в
ка кой- то
момент
бы ла
нич ем,
мо­
520


Глава
3.
Ф ранц
Розенцвейг
жет
в
следующий
момент стать реальностью.
Совершенно очевидно,
что
до
св о­
его
появления
Б
никак не
могло
в о зникн уть
сам о
по
себ е,
стать
суще ств ую щ им.
Однако
в
следующий
момент
Б
уже
сущест в ует .
Как
же
тогда
можно
пон им ать
ф акт
изменения?24
Очевидный
отв ет
сост оит
в
то м,
что
изме нени е
-
тол ько
к ажу щ ееся.
По
существу,
это
лишь
перегруппи­
ровка
част иц.
Когда
цв ет ок,
кото ры й
некогда
цвё л,
лежит,
увядший
и
пер епач ­
ка нный,
в
грязи
пер ед
нами,
мы
говорим,
что
фактически ни
одна
частица мате­
рии
не утрачена.
Всего лишь молекулы лепестков
цветка вступили в
нов ую
ком­
бина цию
с
молекулами
воздуха.
Когда плотник превращает стол в
стул,
мы
ве дь
не
говорим,
что
сто л
к анул
в
неб ы тие,
а
ст ул
возник
вообще
из
ниче го .
О бщий
для
них
обоих
материал,
древесина,
пр осто
принял
другую
форму.
Таков,
по
сути,
отв ет
первых
философов,
и
эт о,
очевидно,
само е
под хо дящ ее,
если
да же
и
не
сам ое
мудрое
р еше ние.
Все
в ещи
имеют
в
св оей
основе
одну
общ ую
для
в сех
суб стан цию,
ко то рая
сам а
не
и змен яе тся,
и
кото ра я
является
суб стр а­
том
в сех
изм енен ий.
Именно
в
э том
месте и
возникает главный вопрос метафизики.
Эта субстан­
ция,
эта реальная
сущность,
сто ящ ая
за феноменами природы, - что
это?
Каким
образом
или
по
ана ло гии
с
чем
мы
можем
её
расс матр ив ать ?
В
з ави сим ости
от
ответа
на
это т
вопрос
философы
делятся
на
освященные
веками
к ат его рии:
ма­
т ериалист ы ,
ид еали сты,
спир иту али сты,
пан теисты
и
т .д.
М атер иал исты
гово­
рят,
что
конечная
субстанция -
это
ф изич еска я
мат ер ия,
либо
же
сил а или
энер­
гия.
Ид еал исты ,
со
своей стороны,
указывают на тот
факт,
что
всё,
что
мы з наем
о
мире ,
- это
содержимое
нашего разума25. Следовательно,
на стаив ают
он и,
ми­
ровая
суб стан ция
-
это
вещество,
из
которого
сд елан ы
н аши
мысли,
эт о,
по
су­
ществу,
дух
или
во ля,
или
же
мышление,
или
само ст ь,
или
разум.
Для
ид еал ис тов
не
со став ля ет
труда
объяснить
п рис утств ие
духовных
эле ­
ментов
во
в сел енн ой,
но
они
ста лки ва ются
с
проблемой
уч ета
к осност и
и упрямства
физических обстоятельств.
Как это
так,
что
мы
не
можем
з асест ь
за
исследования
и
за ран ее
выяснить
весь
ход
мировой
исто рии ?
Е сли
ми р,
лиш ь
внешне,
сост оит
из
форм
и
отпечатков,
цветов
и
звуков
и
и меет
в
действитель­
ности
ту
же
природу,
что
и
наш
разу м,
почему
мы
не
в
со стоя нии
продумать
вещи
до
конца?
На
этот
вопрос
ид еалист ы
отвечают,
что
мир,
в
сущности,
это
Бесконечная Мудрость или Бесконечная Самость
(«Я»), тогда как наши собствен­
ные
раз ум
и
в оля
четко
ог ра ниче ны.
Т аким
образом,
наш
собственный разум
или
собственное
«Я»
являются
инт еграл ьной
частью
миро во го
Разума
или
ми ров ого
«Я»
-
но
лиш ь
частью.
Есл и
бы
мы
только
мо гли
полностью
познать
наш
соб­
ственный
разум,
мы
по знал и
бы
также
и
Бога,
и
мир.
Ибо
все
вещи -
в
сущности
одно.
Абсолют,
или
Всё,
-
это
ра зом
Я,
Бог и
мир.
Розенцвейг
в сем
с ерд цем
принимал
ид еа лист иче скую
кри тику
мате риа ли­
стической
по зици и,
утверждая,
что
современная
философия
содержит
одн о­
з на чное
опровержение
м атер иал исти че ской
гип отезы .
Тем
не
менее,
он
нач и­
521


нает
изложение
своей
си стемы
с
резкой
кр итик и
идеалистической
теории
Еди­
ного
всеохватывающего
Аб со люта.
Ес ли
бы
си сте ма
абсолютного
идеализма
была
верна,
доказывает
он,
то
тогда люди,
или
скорее
философы,
бы ли
бы
сво­
бодны
от
страха
пер ед
смерт ью .
Е сли
наш е
«я»
в
самом
дел е
представляет
со­
бой ,
в
сущн ост и,
мировое
«Я», то зачем страшиться приближения смерти?
Мы
вед ь
б удем
по сле
смерти
то чно
тем
же,
чем
являемся
се йча с,
-
часть ю
Беско­
нечной Мудрости,
кото рая
закл юча ет в
себе в се
вещи и
кото рая
никогда не
уми­
рает.
И
всё
же
человеческую
душу
эти
философские
соображения
философии
не
усп окаи в ают,
и
она
с трастн о
жел ает
со хр анить
свое
земное
существование.
Разве
это
не
доказывает,
что
человеческая индивидуальность в
сущности
отли чн а
от
Абсолюта?
Отка зыв ать ся
пр изн ав ать
ф акт
человеческой
индивидуальности
-
з начит
отрицать
ф акт
жи зни,
пол аг ает
Розенцвейг.
Философия
должна
им еть
«см е­
ло сть
услышать
этот крик
и
не
закр ыв ать
глаза
на
уж ас ную
де йств ител ьно сть ».
Ибо
с
этого
кр ика,
со
стр аха
см ерти
начинается всякое
зна ние
Абсолюта26. Этот
ст рах
уч ит
нас,
что
наш а
собственная
душа
-
не
пр осто
ч асть
феноменального
м ира
или
базисной
Субстанции.
Фактически,
утверждает Розенцвейг,
мы
вправе
сделать
вывод,
который
ло мает
всю
т рад ицию
ид еалист ич еск ой
фил ософ ии
-
а
именно,
г ов орит
он,
что
нет
единого Абсолюта или
Субстанции,
а
есть
три
ра з­
лич ных
сущности.
И
человек,
и
мир,
и
Бог
в
су щн ости
не
являются
чем-то
од­
ним,
а
о тли чаютс я
между
соб ой
как
по
сути,
так
и
в неш не.
Это
использование
страха перед
с мер тью
в
к ачес тве
довода
с
в иду
каж ется
просто
ар гум ент ацией
ad hominem27.
Это
как
есл и
бы
Розенцвейг
под на чив ал
ф илосо фо в,
обвиняя
их
в
не искр енно сти.
Соб ств енн о
гов оря ,
Розенцвейг
пред­
став ля ет
р еш ение
философов
в
качестве
ед инств ен но
«ес теств енн ог о»
-
е сте­
ственного
в
том
см ысл е,
что
все
люди,
ко тор ые
оперируют
лишь
сред ств ами
р аз ума,
поневоле
об р ащ аются
к
этому
решению
всякий
ра з,
когда
они
стал ки­
ваются
с
фактом
неп рес танн ых
изм енен ий.
Разочарованность
«есте стве нно го»
человека и
его
всеохватный
ст рах
см ерти
являются,
следовательно,
доказатель­
ством
того,
что
ид еал исти чес кое
решение
представляет
собой
лиш ь
пси хич е­
ское
приспособление,
удовлетворяющее,
действительно,
требованиям
поверх­
но ст ной
лог ики ,
но
несо в мес тимо е
с
бол ее
глубокими
реальностями
человече­
ской души.
Аргумент Розенцвейга является,
стало
быт ь,
всецело эмпирическим.
«Мы не ощущаем себя заодно с миром или с Богом,
и
мы
максимально
ощу­
щ аем
нашу индивидуальность,
когда нам бы
следовало
ощ ущ ать
её
в
минималь­
ной
степени», - заявляет он.
«Следовательно,
в
действительности
мы
не
явля­
емся
су щно стно й
час тью
ни
Б ога,
ни
мира».
Итак,
факт неискоренимого
страха смерти учит нас,
что
человек и
мир - это
две различных
суб ст анци и.
Розенцвейг последовательно
д оказ ыв ает,
что
нельзя
ото ж дес твл ять
Бога
и
мир.
Этот
аргумент
он
основывает
на
постоянном
ко н­
фликте
между
религией
и
философией,
между
исследованием,
со отв етств ен но,
522


Бога
и
природы,
-
кон фл икте ,
который
аб со лютн ый
ид еа лизм
ни ког да
не
был
способен
пре од ол еть.
Философы
Нового
времени
не
сумели
найти
в
своих
сис тем ах
мес то
для
рел игии ,
х отя
они
самоотверженно
пытались
сд ел ать
это.
И
здесь
тоже
геге­
лев ско е
ре шен ие
было
наиболее
рациональным.
Гег ель ,
напомним,
представ­
лял
д ело
так,
что
философия
понемногу
открывает
то,
что
религия
уже
знала.
Но
и
это
ре шен ие
оказалось
неадекватным,
поскольку
в
результате
были
уни­
ч тож ены
границы
между
религией и
философией,
и
между
двумя
этими
миро­
воззрениями
началась
борьба
за
человеческие
ум ы.
Многочисленные
и
безна­
дёжные
мето д ы,
при
помощи
которых
различные
мыслители
в
теч ен ие
XIX
сто летия
пытались
обозначить
линии
разграничения
между
философией
и
ре­
лиги ей,
свидетельствуют
о
замешательстве,
которое
идеалистическая
догма
един ого
Абсолюта - представляющего разом
Бо га,
мир
и
«Я» - внесло
в
мысль
запа дно го
мира.
И
все
же
б ыло
неиз беж но,
что
философия
будет
наст аив ат ь
на
к онце пции
единого
Абсолюта.
Гег ель
был
прав
в
своем
утверждении,
что
А бсо лют
не
нуж ­
дается
в
доказательстве,
пос коль ку
яв ля ется
нео бхо димы м
допу щением
всего
мышления.
Ро зенц вей г
соглашается
с
Гегел ем
в
эт ом
суждении,
утверждая,
что
если
мыс ль
должна
счит ат ься
еди нст венн ым
м ери лом
ис тины,
то
единственным
ответом на вопрос
«Что такое Бытие?» является проверенная временем доктрина:
«Бытие-этоАбсолют». Этот ответ уже подразумевается в вопросе,
который сво­
дит
вместе
все
вещи
и
события
в
од ном
слове
«Бытие». Но это всеохватное «Бы­
тие»
является
лож ной
к онцепц ией,
ск рыв аю щей
под
своей
мантией
неиз вест но ­
сти
три
отдельных
сущности.
Т аким
образом,
прини мая
во
в нима ние
о щуще ние
человеком
соб ств енно й
инди вид уаль ност и,
его
страх
пер ед
смертью
и
неспосо б­
ность
философии понять религию, Розенцвейг разбивает центральный вопрос
ме­
тафизики
на
три
с о с та в ля ющ их: «В чем сущность человека?
В
чем
сущность
мира?
В
чем
сущность
Б о га?» Иными словами,
он
ставит
перед
собой
задачу
узнать по
отдельности,
что
по др аз умев ает
человек,
когда
гов ори т: «Я», чем явля­
ет ся
по
х аракте ру
постоянно
м еня ющ ийся
фено менал ьный
мир,
и,
наконец,
он
пытается получить
пред став лен ие о
том море
Бытия,
которое лежит в
основе
всех
явлений,
вечном
Боге
истины.
Само
собой разумеется,
что
если бы Розенцвейг применил
тот же метод рас­
суждения,
что
и
философы-идеалисты,
он
бы
пришел
к
тем
же
самым
закл юче­
ниям,
даже
не смо тря
на
то,
что
его
отправная
точка
совершенно
ина я.
Мног ие
из
ид еали сто в- по стка нтиа нцев
исходили,
в
сущности,
из
той
же
п редпо сылк и,
что
и
Ро зенцв ей г.
Поэтому
прежде
чем
продолжить
рассмотрение
розенцвей­
говской
карт ины
в сел енн ой,
нам
необходимо
озн аком ить ся
с
его
тео рие й
ис­
тины
и
с
природой
его
метода.
Терм ин
«теория истины»
нес ом нен но
по ра зит
несп еци али ста
в
философии
как чудное заблуждение мечтателей
не
от
мира сего. «Истина - это истина,
и
это
всё,
что
можно
ск аз ат ь», - скорее всего станет утверждать он .
Такое отношение,
523


несо мнен но,
является
полностью
оправданным,
пок а
мы
име ем
д ело
с
ко нкр ет­
ными
объектами,
с
в ещам и,
которые
мы
можем
ви деть
и
ощущать.
О дна ко,
ко­
гда
мы
имее м
дело
с
невидимым
и
неосязаемым,
мы
вынуждены
по ла гать ся
на
свои
выводы
из
определенных
принципов,
в
обоснованность
кото ры х
мы
б ез­
оговорочно
верим.
Так,
мы
по лаг аем ся
на
м атем атич еск ие
формулы
в
тех
сл у­
ча ях,
ког да
пр ос тое
вычисление
невозможно
или
чер есч ур
обременительно.
Сл еду ет
помнить,
что
формулы
и
концепции
и счи слен ия
б ро сают
вызов
всемо­
гуществу
ви зуал изац ии.
И
всё
же
мы
рассматриваем
тео ре мы
высшей
матем а­
тики
как
исти нные ,
не
подлежащие
со мне нию.
В
сущ но сти,
пр осте йш ая
акси­
ом а м атем атики, «дважды два - четыре», принята в качестве типичного примера
всякой
ис т ины.
Принято считать,
что лишь то является
истиной,
что
может быть
сф ор мулиро ва но
рядом теорем
этого
типа.
Это
мини малист ск ое
опр еделение
истины
Ро зенцв ей г
от в ергает
со
всей
ре­
шит е льнос т ью : «От этих малозначительных истин типа “ дв аж д ы
два
-
че тыре”,
с
которыми
человек
легко
соглашается,
без
к ак их-л ибо
ины х
затрат,
кроме
пу­
ст ячн ой
толики
мозгового
жира
-
чут ь
мен ьше
в
случае
с
о быч ной
таблицей
умно же ния ,
чут ь
больше
в
случае
с
т еорией
относительности,
-
путь
в едёт
через
истины,
за
к от орые
чел ове к
готов
чем-то
заплатить,
к
тем,
к от орые
он
не
може т
доказать
[bewahren - “со храни ть”], иначе чем жертвуя своей жизнью,
и
наконец,
к тем
[принципам], истинность которых можно доказать,
л ишь
поставив
на
карту
жизнь
всех
по ко лени й2 8».
В
основе
своей,
утверждает
Розенцвейг,
истина является
вопросом
о тно ше­
ний
между
человеком
и
чем-то
ещё.
Степ ень
истин нос ти
является
ме рил ом
сил ы
связи,
ко тор ая,
по
нашему
ощущению,
существует
между
нам и
и
чем-то
др угим .
Вм есто
то го,
чтобы
принимать
м атем атич еску ю
т еор ему
за
типичное
выражение
ист ины,
этот
бе сстр ашн ый
мыслитель
принимает
в
каче ств е
над ле­
ж ащей
фор мы
исти ны
человеческую
веру
и
приверженность
идеалам.
М атем атич ески е
теоремы,
р азу мее тся,
истин ны;
но,
несмотря
на
их
обще­
принятость,
они
ра спо лаг аютс я
в
самом
низу
иер арх ии
истин.
Ибо
окончатель­
ную
це нно сть
вер ы
определяет степень убежденности
и
искр енн ости ,
с
ко т орой
ее
признают.
В
конечном счете,
всякая истина основывается на чувстве доверия.
Большинство
м ыс лите лей
опр ед ел яют
ист ину
как
«то,
что
не
может
быт ь
по­
ста вл ено
под
сомн ение».
Розенцвейг
утверждает,
что
этот
взгляд
на
истину
ос­
новывается
на
предполагаемом
ф акте
то го, «что она не может быть поставлена
под
сомнение». Но если мы собираемся верить просто потому,
что
в ерим,
то
как
мы
можем
отл ич ить
истин у
от
заблуждения?
Вед ь
нельзя
не
со гл асить ся,
что
сущ еств ую т
ложные
верования,
ко тор ые
опутывают
с ознан ие
множества
лю­
дей.
Б олее
того,
ус тран ить
из
ис тины
элемент веры
просто
невозможно. «Само­
ув ер енн ость
раз у ма,
которую
культивируют
школьные
уч ителя ,
явл я ется
пол ­
ност ью
оправданной.
Но
она
оправдана
лиш ь
по то му,
что
основана
на
в ере
всего
человека,
в
котором
разум
составляет лишь
часть,
и
эта
в ера
не
является
524


Глава
3.
Франц Розенцвейг
само у ве рен нос тью»29.
Во
всякой
истине
при сутс тв ует
элемент
ве ры,
отн ося ­
щийся
к
тому,
что
находится
за
пределами
самог о
суж дения .
А
в
суждениях,
ка сающ ихся
сути
Бытия,
истина
может
при ним ать
лишь
форму
веры
в
Вечное
Существо,
в
Бога
ис т ины.
Таким
об разо м,
Розенцвейг
утверждает,
что
вся
истина
от
Б ог а, «всё,
что
ярк о
светит,
получает
сво е
сияние
и
бл еск
от
Н ег о»30.
Всякая
и стина
является
таковой
ли шь
пот ом у,
что
исх од ит
от
Б ога,
ибо
«Печать Бога - истина», «хо-
та мо
шел ь
га-кадош
барух гу
эмет»(31(
ומתוח
לש
שודקה
ךורב
אוה
תמא
.
Есл и
сравни­
ва ть
ис тину
со
све т ом,
то
Бог -
источник
э того
света.
Утверждения,
касающиеся
Б ога
и
истины,
на
этой
стадии
нашего
изложения
неизбежно
носят несколько
смутный характер.
В
ходе
обсуждения
в
последующих
разделах
э тот
аспект мысли Розенцвейга будет
дополнительно разъяснён.
Здесь же
нам
нуж но
только
помнить,
что
знание
касательно
конечного
смысла
существова­
ния ,
может
быть,
согласно Розенцвейгу,
обретено
лиш ь
тогда,
когда
мы
придер­
живае м ся
определённого
отношения
к
вселенной,
отношения,
при
котором
она
действительно
имеет
для
нас
значение,
независимо
от
того,
су щес тву ют
ли
какие-то
ве щи
или
н ет,
то
е сть
отношения
любви.
Истина
скрыта
от
нас,
покуда
мы
стараемся
найти
её
путем
равнодушного
манипулирования
фор­
му лам и.
Первичное
интуитивное
представление,
на
котором
основывается
всякая
дедукция,
является
экстра-логическим;
оно
постигается
лишь
через
веру.
Мы
знаем
исти ну
-
в
той
степе ни,
в
ко то рой
мы
можем
зна ть
её,
-
лиш ь
тогд а,
когда ощущаем
с
глубочайшей убеждённостью
с илу
переполняющей нас
веры.
Вся кое
зн ание
основывается
на
вере.
В
этом
своем
мнении
Р озен цв ейг
не
одинок.
По сле
Канта
многие
мыслители
пришли
к
выв од у,
что
дискурсивная
логи ка ,
не
по дкр епл яе мая
другими
источниками
ист ины,
не
спо соб на
по стиг­
нуть
мир.
Логика учит
нас,
как делать
выводы
из
определённых
зад анны х
пред­
посылок.
Но
как
н айти
пе рв ую,
главную
предпосылку,
на
ко тор ой
основыва­
ются
все
на ши
последующие
рассуждения
в
об лас ти
ме таф изики ?
По луч ить
первое
пр едс тав ле ние
о
смы сле
ж изни
мож но
лишь
еди нств ен­
ным
спо соб ом
-
с
помощью
непосредственной
инт уи ции,
посредством
ак та
веры.
Даже такие утверждения,
как «всё
действительное - разумно» или«Бытие
и
мысль
о
нём
-
одно », которые философская традиция,
вплоть
до
са мого
Ге­
геля,
почитает за аксиомы,
представляют собой,
в
конечном
счете,
не
более,
чем
д опуще ние .
Именно
на
основе
рассуждений,
подобных
рассуждению
Розен­
цвейга,
Фихте,
Шопенгауэр,
Ницше
и
Бе рг сон
утверждали,
что
фи лософ ия
должна
нач ин атьс я
с
центр ал ьн ой
и стины ,
к ото рая
субъективно
ощущается
как
высшая
онтологическая
це нно сть.
Все
эти
пр ед став ите ли
« Standpunkt
Philosophie» (то есть «ф и ло соф ии
точ ки
зр ения ») осо знав ал и,
что
возможен
аб­
солютный
скеп тици зм,
и
что
начало
всякой
мудрости
является
актом
вер ы3 2.
Что
каса ется
об ласти
религиозной
мысли,
то
зде сь
нужно
отметить
д ат­
ского
философа
Кь ерке гор а,
который
первым
ука зал,
что
в
то
время
как
разум
525


может иметь
дел о
толь ко
с
общими понятиями,
рел иг ия
рождается
лишь
вместе
с
человеком
как
индивидуумом
в
его
наиболее
индивидуальной
сущности.
Рас­
к рыт ие,
ос озн ание
природы
реал ьн ос ти
может
при йти
к
человеку
ли шь
тогда,
когда,
искл ючи в
всё
о сталь ное
из
своего
со знан ия,
он
сосредотачивается
только
на
св оём
отношении
к
Б огу.
В
современной
ге рм анс кой
философии
эта
док­
трина, утверждающая,
что реальность
открыта пониманию лишь
тех,
кто
вводит
себ я
в
н екое
рец епти вн ое
[способствующее восприятию]
расположение
духа ,
получила известность
как экзистенциальное мышление.
К
э той
школе
с
не кото ­
рой
натяжкой
могут
быть
отн есены
Мар тин
Хайдеггер,
Карл
Гейм,
Ма ртин
Бу­
бер
и
Н ико лай
Бердяев.
Чтобы
завершить
картину,
на
фо не
ко тор ой
формировалась
мы сль
Розен­
цв ей га,
необходимо
чет ко
представлять
общепринятую
философскую
трад и­
цию,
на
кото ро й
основывалось
его
видение
мир а.
Философы
думают
и
пишут
о
мире
в ооб ще,
но
что
они
подразумевают
под
по ня тием
«мир», зачастую
трудно
сказать.
Поскольку
их
знан ия
о
мир е
черпаются
ско рее
из
к ниг,
нежели
из
б ессв язн ой
сует ы
и
бессмысленной путаницы
соб ыти й,
составляющих реаль­
ную
жизнь,
они
им еют
скло нно сть
придавать
чрезмерное
зна чен ие
оп ред ел ен­
ным
а спектам
Бытия.
Данные
оп ыта
явно
рассматриваются
ими
как
организо­
ван ные
в
определенном
по ря дке
-
то
ест ь
в
том
пор яд ке,
ко тор ый
они
на ход ят
в
го тов ом
в иде
в
определённых
к ниг ах.
Зна ние
этого
порядка
существенно
для
по ним ания
мы сли
любого
философа.
Это
наб люд ен ие
о соб енно
верно
в
отношении
наш его
м ысл ител я,
и
этим
в
значительной
с тепени
объясняется
трудность
пон има ния
его
главного
труд а.
К счастью,
он
в
ря де
мест
сообщает нам,
что
его
терминология
основывается
на
том
видении
мира,
которое в
последние годы жизни
с тало
складываться
у
Шел ­
линга33.
Так
что
для
исч ерп ыв ающ ей
презентации мысли
Розенцвейга
потр еб о­
валось
бы
полное
изложение представлений
по здн его
Ше лли нга.
Для
наших те­
кущих
цел ей
до стато чн о
бу дет
бег ло го
оп исан ия
натурфилософии,
сод ер ж аще­
г ося
в
работе
Шелл ин га
«Darstellung des Philosophishen Empirismus» («Изложе­
ние
философского
э мпир из ма»).
Шелл инг
видит
всё
существование,
мы сли
и
идеалы
человека
так
же,
как
и
ход
ф изич ески х
собы ти й,
как
поток,
кото ры й
неу кло нно
течёт вперёд,
от
объ ­
ектив но го
к
субъективному
полюсу
Бытия.
По ня тие
субъективного
включает
все
принципы
логики,
математики
и этики,
которые
че лове к
по
размышлении
рас­
смат рив ае т
как
часть
своего
собственного
р азум а.
Термин
«объективное»
об о­
знач ает
все
ф изи чес кие
явления,
ко тор ые
происходят
за
пределами
на шей
соб ­
ст вен ной
личности.
По степе нно е
пок ор ение
«объективного» «су бъ ек тив ным»
может,
следовательно,
бы ть
проще
выражено
как
прогрессирующее
расшире­
ние
сф еры
разума
за
сч ет
сф еры
ф и зиче ской
прир од ы.
Бог
одновременно
пред ­
став л яет
соб ой
и
э тот
мировой
про цесс ,
и
силу
вне
е го;
и
Он
как
свободное
су­
щество
со зд аёт
час тные
явления
природы
и
определяет
их
ход.
Далее,
согласно
этой
точ ке
з р ения,
есть
три
основных
составных
ч асти
Бытия:
мир ,
или
масса
526


Гла ва
3.
Ф ранц
Розенцвейг
ф изич еских
явлений,
чел ов ек,
или
человеческий
разум,
и
Бо г,
который,
нах о­
д ясь
вне
человека
и
вне
мира,
определяет
отно ш ения
между
ними.
Р оз енцв ейг
при ним ает
это
уч ен ие,
кас ающ еес я
трех
элементов
Бытия,
хотя
порядок,
в
ко­
тором
он
соотносит
их
между
соб ой,
в
неко то рых
отно ш ения х
рад икал ьн о
от­
личается
от
при нят ого
у
Шел лин га.
На
разработку
Розенцвейгом
его
метода
в
значительной
мере
пов л иял
тр уд
Ког ена
«Логика чистого разума» («Logik der Reinen Vernunft»), и в особенности
«Категория Первоначала»
последнего34.
Оба
они
считают,
что
р еал ьн ость
в
ос­
нове
своей
-
это
совокупность
непрерывных
пр оце ссов ,
кото ры е
начинаю т ся
с
первичного
утверждения,
ка сающ ег ося
элементов,
кот о рые,
как
оказывается,
представляют собой
а бсо лю тное
небытие35.
«ЗВЕЗДА СПАСЕНИЯ»
Центральным
явлением,
от
к ото рого
концентрическими кругами
расходится
тече­
ние
мысли
Розенцвейга,
служит
факт
Божественного Откровения.
То,
что
Бог
по­
рой говорит
с
человеком,
утверждает
он,
является
фактом,
к оторы й
нельзя
обойти
стороной
или
отговориться
от
него
пустяками.
В
лице
Розенцвейга
мы
видим
со­
временного
мыслителя,
к от орый
вместо
того,
чтобы
п одробн о
исследовать
в оз­
можность
пророчества,
начинает в
действительности с явленного
в
опыте
акта
От­
кровения.
Поскольку
Откровение
является,
в лучшем
случае,
достаточно
редким
явлением,
мы
можем
полагать,
что
всякий,
кто
желает
обосновать
св ою
систему
мысли на
Откровении как реальном опыте, должен был бы
начать с
описания этого
экстраординарного
события.
Однако,
ради
истины
нужно
сказать,
что
Розенцвейг
нигде
не
дает
п одробн ого
отчёта
об
опыте
Откровения -
в том
ви де,
как
он
познал
его36. Напрасно мы станем искать описания эмоционального приближения к состо­
янию
мистического
экстаза,
в
к отор ом
слышится
Слово
Б ога
или
ощущается
уве­
ренность в
истинности повеления Его. Мистики всех времен и
религий, как хорошо
известно, никогда не уставали описывать во
всех деталях различные кризисные
си­
туации, через которые
они
проходили, прежде
чем достигнуть «состояния Просвет­
ле ния », или конечной стадии экстаза .
В
отличие
от
представителей «великого мистицизма»,Розенцвейгутверждает,
что
переживание
контакта
с
Божественным
всегда связано
с
императивным
указа­
нием ,
п ове ле н ие м ; «мистико-философские переживания индикативного,
рекомен­
дательного
характера
очень
уж
сомнительны37.
Это
повеление
всегда
относится
к
актуальной,
складывающейся
в
настоящей момент
частной
ситуации».
В сем
нам
з нако мо
переживание,
кото ро е
им ену ется
«голосом совести». То,
что
Р озе нцв ей г назы в ает «о пыто м О ткр ов ени я», может быть подведено под этот
общи й
заголовок,
так как
оно
имеет этическую природу и
не
является
в сеоб щим
при нципом,
подобным
категорическому
имп ера тив у
Канта.
Тем
не
менее,
оно
не
должно
просто
отождествляться
с
расхожим
выражением
«голос совести»,
527


Дж.
Эйгус.
Книга II
пос кол ьку
помимо
э тиче ско го
требования
оно
содержит
следующие
« мо­
ме н ты »: впечатление истинности,
чувство
присутствия
персонального
[выс­
ше го]
Сущест в а,
ощущение
се бя
люб им ым
эти м
Существом
и
со знан ие
отв ет­
ной
любви
к
нему.
Не
все
из
э тих
элементов
яс но
осо зна ются
в
жаре
Открове­
ния,
поскольку характерной чертой
э того
переживания является
нев озм ож но сть
полностью
вы рази ть
его
ясн ым
я зыко м.
Божественность
-
это
у ника льн ое
в
св оем
роде
свойство,
кото ро е
люди
могут
п ри знав ать
и
обсуждать,
но
при
этом
не
могут
аде кв атно
о писа ть
его
в
терминологии
других
сво йст в.
Будучи
наиболее сокровенным личным
переживанием,
оно
не
поддаётся
пол но стью
пе­
редаче
объективному
н абл юд ателю.
«Именно таким образом,
-
пишет
Розенцвейг
в
пись ме,
-
человек
о щу щает
Бога,
в
самом
дел е
сов ер ш енно
непо ср ед ств енн о,
и
в сяк ий,
кто
рассказывает об
этом,
вы став л яет
себя
на
по сме ши ще;
да
и
сты д
вынуждает
скрывать
это
двой­
ное
одиночество;
и
всё
же
каждый
знает,
что
эта
невыразимость
не
является
са­
мообманом...» Таким образом,
Откровение является
объективным
фактом,
хот я
стоит
лишь
объявить
о
нём,
как
психолог
пол уч ает
право
«анализировать»
его
в
м еру
своих
способностей38.
Каково
сод ер ж ание
этого
Откровения?
Это
убеждённость
в
Госпо дней
любви,
утверждает
Ро зенц ве йг,
и
решимость
«в о злюб ить ближ нег о,
как
са мого
себя».
Ни
одн а
из
раздирающих
сердце
проблем,
с
которыми
человек
в
мом ент ы
сер ьезн ых
раздумий
пре дс тает
пер ед
Богом,
не
разрешается
посредством
От­
кровения. «Проблема для лицезреющего Лик не решается,
а лишь
бл екнет,
утра­
чивает остроту....
Из
мысленной проблемы возникает душевная
сила.
Бог сказал
человеку:
Ты,
и
человек
может
отв ети ть,
лишь
п ро изнеся :
Ты,
-
то
есть
об ра­
титьс я
с
любовью
к
другому
человеку»39.
Таким
образом,
очевидно,
что
Розенцвейг
об р ащ ается
ли шь
к
тем ,
кто
уже
потревожен
в
глубине
души
«голосом Божьим» .
Средний
ч итате ль
расходится
по
этому
пу нкту
с
Розенцвейгом,
закл юч ая,
что
зам еча тель ны й
ф ило соф
жил
в
сказо чн ом
м ире
собственного
тво рч еств а,
и
что
его
мы сль
не
им еет
никакого
отно ше ния
к
«нормальной»
ма ссе
люд ей.
Нужно
признать,
что
аутентичность
об ще ния
мистика с
Божеством
ник оим
об раз ом
не
может быть доказана.
Тем
не
менее,
ме нтал ьно е
состо ян ие,
которого
касае тся
Ро зенц в ейг,
на
сам ом
де ле
не
ст оль
редкое
явление,
как
может
п оказат ься .
В сем
нам
доводилось
испыт ыв ат ь
ощ ущени е,
ассоциирующееся
со
словом
«святое», - нечто сродни страху,
бла­
го гов ен ию,
аск езе,
кр асоте,
любви,
в ерно сти,
содержащее,
к
тому
же,
неи збы в­
ный
элемент
та инст ва.
Теперь
оп ыт
Откровения,
как
он
опи сыв ается
у
Розен­
цв ейга,
уп ом ина ется
как
сме шен ие
«святого»
с
«голосом совести».
Знамен ит ая
кни га
Рудольфа Отто
«Идея священного»
представляет собой
анализ пережива­
ния
святости,
едв а
ли
содержащий
х отя
бы
мин иму м
эт иче ских
ко ннот а ций.
Включение
Розенцвейгом
центрального
э тич еско го
императива
в
с остав
базис­
ного
рел иги озно го
опыта носит отпечаток традиционного
евр ейс кого
мир оо щу­
528


Гл ава
3.
Франц
Розенцвейг
щения.
Откровение,
в
понимании
Розенцвейга,
та ким
образом,
не дал еко
ух о­
дит,
если
вообще
это
имеет
место,
от
типи чес ког о
религиозного
чувства
ис­
т инно
набожного
еврея.
Возвращаясь теперь
к анал изу
«Звезды спасения», мы можем взяться за про­
блему соотношения между тремя элементами - человеком,
миром и
Бо гом.
Оч е­
видно,
что признание реальности Откровения должно привести
к
опр еделен ным
выводам,
кас ающ им ся
этих
тре хсто ро нн их
от н ош ений.
Мы
уже
видели
ра нее,
что
есл и
мышление
стан ов ится
единственным
пр о­
ц ессом
в
р еаль но сти,
всё
сущ ее
абсорбируется
в
о дно
целое,
и
как Бог,
так
и
че­
ловек
исч ез ают
во
мраке
формул
и
кон цепц ий.
В
п роц ессе
мы шл ения
одно­
значно
нет
м еста
ни
для
живого
человека,
ни
для
живого
Б ога,
поскольку
всё,
что
живет,
-
живет
во
времени,
тогда
как
мыс ль
-
вне
в рем ени.
В
тако м
случае
факт
Откр ов ен ия
может
бы ть
понят,
лишь
если
мы
представим,
что
Бог,
мир
и
человек объединены
пр оц ессо м,
ко тор ый
не
отрицает реальности
ни
времени,
ни
жизни.
Так им
процессом
является
речь.
Именно
зд есь
оригинальность
и
крайняя
и скус нос ть
Розенцвейга
проявля­
ются
с
наибольшей
очевидностью.
Бог
и
че ло век
объединяются
речью,
соеди­
няются
посредством
речевого
конта кта.
Дух
-
это
р ечь.
«Новое мышление»
-
это
не
мышление,
а
разговор.
Как
же
мы
должны
пон има ть
эти
утверждения?
Перв ым
делом
нужно
п оня ть,
что
тер мин
«разговор»
в
том
см ысл е,
как
его
ис­
пользует
Розенцвейг,
о знач ает
«говорить с кем-то со всей искренностью и пре­
данностью». Отличительной чертой мысли является то,
что
она
не
обращена ни
к
к ому
в
отд ел ьно сти.
Она
не
им еет
адреса и
р ассе яна
повсюду.
Но
име нно
эта
универсальность
мышления
делает
его
неспособным
д ать
отч ет
ни
о
Б оге,
ни
о
человеке.
С
другой
стор оны , «разговор»
з авис ит
от
слушателя
так
же,
как
от
говорящего.
Ре чь
сущ ест ву ет
между
двумя
существами,
а
не
цел иком
внутри
одн ого
из
субъектов40. «Различие между
стары м
и
новым,
ло ги че ским
и
грам­
мат ич ески м
мышлением
лежит
...
в
потребности
в
другом
и,
что
в
сущности
то
же
сам ое,
в
восприятии времени всерьёз. “Думать”
означает здесь думать
ни
для
кого,
а
“говорить”
озн ач ает
обращаться
к
кому-то
и
думать
для
кого-то;
и
эт от
кто-то
всегда
является
сов ер ше нно
определённым
и
име ет
не
только
уши
как
универсальность
(всеобщность), но и ус та» 41.
За мен яя
мысль речью,
Розенцвейг не
намеревается каким-либо образом ста­
ви ть
под
сом нен ие
обоснованность обычной логики.
В
«Звезде спасения» он
по­
казывает,
как
сама
логика
выводится
из
правдивой
речи.
Точно
так
же,
как
в
предыдущем
разделе
м атем ати чес кие
пр ави ла
т ипа
«дважды два - четыре»
б ыли
по казан ы
как
представляющие
предельный
слу чай
ст рем лен ия
к
истине,
так
те перь
мы
п ризн аём
логику в
кач еств е
предельной
формы
правдивой речи -
как
реч ь
в
т реть ем
лице,
если
быт ь
точными.
Но
и
здесь декларируется
револю­
цио нное
внедрение
нового
м етод а;
речь
ока зыв аетс я
первичнее
цепи
силлогиз­
мов.
Следовательно,
в
по пы тке
пон ять
м есто
человека
в
по ря дке
вещей простая
529


Дж.
Эйгус.
Книга
II
логика
оказывается
беспомощной и
бесполезной,
лишё нной
предпосылок,
на
ко­
тор ые
она
могла
бы
оп ереть ся,
тогда
как
разговорный
ме тод
доказывает
с вою
с посо б ность
отдать
должное
и
Богу,
и
человеку,
и
ми ру.
То,
что
логика
или
мышление
не
могут
да ть
по лно го
отчёта
о
р еал ьно сти,
б ыло
уже
ча стич но
продемонстрировано
р анее.
В
данный
момент
мы
мож ем
проиллюстрировать
э тот
факт,
рассматривая философские доктрины,
касающи­
еся
т рех
элементов
Бытия -
человека,
мира
и
Бога.
Впроч ем,
о
человеке
мы
не
знае м
ниче г о.
Интроспективный
анализ раскры­
вает
последовательность
мы сле й,
чувств
и
ж ел аний
-
но
где
же
сут ь
человека,
его
«Я»? Мы произносим «Я»
с
так ой
ча стото й
и
легкостью -
но что же
мы
под­
раз уме ва ем
под
эт им
«Я»? Поразмыслив немного,
мы
обнаруживаем,
что
эт от
пр ос тейш ий
с
виду
вопрос
о казы в ается
наитр уд не йш им.
Мы
вынуждены
п ри­
знать,
что
не
знае м
ответа.
Чем
больше
мы
вглядываемся
в
это
«Я», тем скорее
оно
ус кол ьза ет
от
нас.
Так,
Дэвид
Юм 42
по сле
усердных
п оиск ов
зая в ил,
что
не
существует
ни
д уши,
ни
само сти,
ни
«Я» .
Философы-идеалисты
вслед
за
Кан­
том
б ыли
вынуждены
последовать
этому
пр имер у;
поэ то му
то,
что
мы
имеем
сего дня ,
может быть
назв ан о
«негативной психологией». Нам г ово р ят о разл ич ­
ных
элементах
псих ич еско й
жизни,
но
о
нас
сами х
нам
не
говорят
нич е го.
В
п оис ках
себя,
св оей
само ст и,
мы
говорим
о
каждой
из
идей ,
к
кото рым
прихо­
дим
в
пр оц ессе
са моа нали за:
это
не
оно ,
это
не
самост ь;
так
что
ед инст в ен ное,
что
нам
о стаётся ,
-
это
знать,
чем
эта
с амо сть
не
является.
Отсюда
и
это
назва­
н и е , «негативная психология» .
Что
каса ется
Б ога,
то
и
зд есь
мы
им еем
в
философии
лишь
«н егат ивн ую
теологию». Философы средневековья уже пришли к заключению,
что
мы мо жем
о писат ь
то,
что
знаем
о
Боге,
ли шь
говоря,
чем
Он
не
является.
Следует
напом­
нит ь,
что
Май мо нид
даже
отказывался
наделять
Бог а
такими
св ойс тва ми,
как
«жизнь», «могущество»
и
«мудрость»
-
в
том
с мы сле,
в
к аком
мы
р ассм атр и­
ваем
их
пр им ените ль но
к
человеку.
Бог
совершенен,
и
ни
од но
из
позитивных
свойств,
ко тор ые
нам
да но
представить,
не
может
б ыть
при мен ено
к
Бо гу
без
т ого,
чтобы
в
како й- то
м ере
«материализовать»
Ег о.
Именно
так
-
в
разл ич ных
выражениях,
но
с
тем
же
эффектом
-
большинство
философов
утверждали,
что
мы
ни чего
не
можем
знать
о
Боге.
Что же касается мира,
то
и
здесь
метод
мышле ния дает
нам лишь «негативную
космологию». Нам говорится, что мир цветов
и
звуков лишь вторичен.
В
«реально­
сти»
существуют
атомы
и
электроны,
вращающиеся с
головокружительной
скоро­
стью.
Но
мы
не
останавливаемся
на
этом.
Дальнейший анализ
и
исследования
по­
казывают,
что
атомы
-
вовсе
не
твёрдые
частицы материи,
а комбинации
электро­
нов
и
протонов,
элементы
кот оры х,
в
с вою
оче ре дь,
разлагаются
мыслью
на
сгустки
энергии,
выступающие
как
частицы
в
оди н
момент,
и
как
многомерные
волны - в
следующий
момент.
М ир,
в
сущности, является для нас
загадкой - впро­
чем,
точ но
так же,
как
человек и
Бог .
530


Таким образом,
не смо тря
на то,
что мир
и
человек,
в
отличие от Бога,
всегда
реал ьно
перед
н ами,
по
своей
сути
и
мир ,
и
человек
столь
же
неп ости жи мы
для
нас,
как
и
су щн ость
Бога.
На вопросы,
касающиеся Бога,
м ира
и
челов ек а,
мыш­
ле ние
может
предложить
ли шь
ту
же
серию
нег атив ны х
ответов.
Сле ду ет
ли
тогда
сч итать
эти
выводы
философии
и
наук и
ошибочными?
Нет,
отвечает
Р озен цв ейг.
Они
верны,
но
верны
лишь
ч аст ично.
Л огич еск ое
мы шление
не
может
продвинуться
дальше.
Ли шь
пользуясь
новым
методом
языка,
мы
може м
научиться
видеть
действительность
в
соответствии
с
ра зум ным
по ним ание м,
со
здравым
смысл ом.
Итак,
хоть
мы
и
не
зн аем
ничего
о
человеке,
о
м ире
и
о
Боге,
но
всё
же
« ни­
че го», что известно нам о каждой из этих сущностей,
это
не
просто
ничто.
Нам
известны
проявления
э тих
трех
элементов
в
жиз ни;
мы
знако мы
со
сво йств ами
физического,
человеческого
и
Божественного.
Ст ало
быт ь,
проблема
в
то м,
как
показать
эволюцию
э тих
элементов
из
тех
тр ёх
«ничто», к которым их свело
мышление43.
Это
может
быть
сделано
посредством
аналогии
с
языком.
В
языке
есть
три
первичных
слова
(Urworte), которыми сопровождаются все устные
и
пись ме нны е
предложения.
Слова
«да », «нет »
и
«и»
являются
безмолвными
соучастниками любой
реч и.
Даж е
когда
произносится
од но
слов о,
д оп усти м, «красный», слышатся эти
три
первичных
слова -
«да», означающее существование того,
что
о писыв ает ся,
то
есть
«красноты», «нет», служащее определением « кра сно ты»
путем
искл ю­
чения
в сех
ины х
вещей,
ко тор ые
не
являются
«краснотой», «и», представляю­
щее
соч етани е
сво й ства
и
о тно шен ия.
То,
что
им еет
в
виду
Розенцвейг,
мож но
пояснить далее,
взяв
в
кач еств е
примера как можно
более краткое
пред лож ение,
скажем, «А является Б». Очевидно,
что
в
этом
предложении
«А»
служит
подле­
жащим,
представляющим
непрерывное
Бытие,
которое
может
быт ь
об оз наче но
как
«да». «Б»
-
это
определённое
прилагательное,
утв ер жд ающ ее,
что
имеет ся
в
вид у
лишь
«Б», всему же остальному говорится «н е т».
Связка
«является»
от­
р ажает
языковое
«и», объединяя «А»
и
«Б», подлежащее и сказуемое,
свойство
и
отношение.
Стало
быт ь,
очевидно,
что
люб ой
см ысл
поддаётся
а нал изу
в
рамках
эт ой
схемы
из
«да », «нет »
и
«и» .
Р азу меетс я,
эти
первичные
слова
пред л агают
нам
схему,
и
ничего
более,
в сего
лишь тени реальных
вещей.
Они
ничего
и
не
могу т
б ольше ,
если
должны
пр име ня ться
ко
всем
словам
и
пред ло ж ения м.
Тем
не
ме­
нее,
они обеспечивают нам
по дм ост ки,
кото рые
могут пригодиться
при
попытке
достичь
э фирных
высот
метафизических
сущностей.
Ибо
мы,
по
кр айней
мере,
знаем,
что
данные
су щн ости
должны
будут
содержать
аспе кт ы,
со отв е тств ую­
щие
этой
тр ойн ой
языковой
конструкции44.
Применяя
так ой
метод
по
отно ш ению
к
су щно сти
Бога,
мы
пол уча ем
воз­
можность развернуть
тенденцию негативной теологии
вс пять
и
выделить живое
Бытие
из
лишённого
качественных
ха рак тери стик
Ничто,
к
кото ро му
спе кул я­
тивное
мышление
св ело
ид ею
Бога.
Ес ли
язык
наиб ол ее
б лизко
соо тв етств ует
531


Дж.
Эйгус.
Книга
II
о тнош ени ю,
кото ро е
в
сам ом
деле
существует
между
человеком
и
Богом
в
мо­
менты Откровения, то тогда базовая
структура языка является точной
ан ало гией
раскрываемой
природы
Бога.
В
та ком
случае
вербальное,
языковое
«да»
озна­
ч ает
не скон чаем ое
подтверждение
Бытия.
Языковое
«нет»
является
в
тако й
же
м ере
исходным,
как
и
первичное
слово
«да». В то м,
что
касае тся
Бога,
оно
вы­
ражает
Его
сво бод у,
так
же,
как
первичное
слово
«нет »
ограждает
от
вс ех
свя ­
зей,
которые
являются
«и ным и»
по
отношению
к
Быти ю
Бога.
Так
же,
как
«да »
пр им ени тель но
к
Богу представляет бесконечное
Бытие, так«нет» представляет
б еск онеч но сть
с
точ ки
зрения
о тнош ени я,
беспредельность
возможностей,
или
свободу.
Языковое
«и»
представляет собой,
применительно к
Богу,
нерасторжи­
мое
единство
Его
Бытия
и
Его
с вободы .
Бог
-
это
и
сущность,
и
причина,
абсо­
лют ная
необходимость
и
аб сол ютная
сво бод а.
Так им
образом,
мы
по лу чаем
п ред став л ение
о
живом
Бог е
как
о
том,
кто
имеет определенный
ха ракт ер
и
кто
может
пос тупать
произвольно.
Это
со чета ние,
может быть,
и
недопустимо
с
по­
зиции
стро гой
л ог ики,
но
зато
представляет
собой
про стую
ко нцеп цию
-
по
сути,
концепцию
живого
сущест в а.
Так
неу жел и
мы
и
впрямь
получаем
так им
п ро стым
путём
ясн ое
представ­
л ение
о
Боге?
Розенцвейг
и
не
пр етенд у ет
на
это.
В
вышеприведенной
ко н­
струкции
мы
видим
лишь
тен ь
Бога,
так
ска зать,
контурный
очерк
того,
что
должно включать Его
Бытие,
если речь является,
в
сущ но сти,
единственным
по­
средником между Богом и
человеком.
Предпочтение речевого
диалога перед ло­
гикой
основывается,
как
след у ет
нап ом нить ,
на
факте
Откровения.
Эта
схема
первичных слов
представляет собой,
стало быть,
попытку проекции
осл епи тел ь­
ного явления
Откр ов ен ия на темн ую,
невнятную реальность.
Значение этих кон­
струкций,
соответственно,
не
должно
рассматриваться
отд ел ьно
от
центр ал ь­
н ого
тези са
о
пережитом
в
действительности Откровении.
Те
же
самые
первичные
слова,
будучи
примененными
к
«ничто», которое
является
чистым результатом
«негативной космологии», дают нам картину раз­
вивающегося мира. «Да»
мира может быть
интерпретировано лишь как «всегда»
и
«везде», поскольку чистое Бытие как таковое было уже определено как атри­
бут
Бога.
Т аким
образом,
мы
им еем
в
кач еств е
неиз мен ног о
свойства
м ира
су мму
логических принципов,
выражаемый
в
математических категориях
поря­
док,
который
превалирует
в
мире .
Эти
пр инц ипы
составляют
рам ки,
в
ко т орые
должны
в писа ться
все
вещи,
входящие
в
эт от
мир.
Дополнительным
аспектом
этого
м ира
служит
такое
явление,
как
специфичность.
Мир
изобилует
вещами,
кот о рые
не
могут
быт ь
удовлетворительным
об разо м
клас сиф ици ро ва ны.
В
мире
нет
ничего
со ве рш енно
однородного.
Всё,
как
и
каждый
человек,
имеет
свою
соб ств енну ю
индивидуальность.
Это
многообразие
ч астн ых
вещей
и
со­
бытий,
которые постоянно рождаются
из
«мрака ничто», представляет собой ас­
пе кт «н е т», аспект,
ко тор ый
затр уд ня ет
всяческие сравнения
и
обобщения.
Мир
н осит
эту
двойную
личину
ч астн ост ей
и
всеобщностей
-
зн ак
тр етье го
первич­
ного
слова
«и» .
532


Со знател ьн о
со гла ша ясь
с
Платоном
и
Ше лл инго м,
Розенцвейг
представ­
ляет
мировой
про гр есс
как
идущий
в
направлении
от
чисто
спец иф иче ског о
к
у нив ерсаль ному .
Вм есте
с
Шеллингом
он
видит
по стоя нно е
вторжение
нов ого
и
непривычного
в
поток
явлений,
где
им
пр ед назн ачен о
бы ть
по ст епенн о
пре­
од олен ными
принципом
упорядоченности.
Ра зви тие
вещей
ид ёт
в
н аправ лении
от
полюса
объективности
к
пол юсу
субъективности,
как
оп исы ва ется
в
преды­
дущем
разд еле .
В
т ом,
что
каса ется
человека,
первичное
слово
может
о знач ать
лишь
инди­
в иду ально е
{Eigensein, «собственное»). И нд ив ид уа ль но сть че ло ве ка от лич ает ся
от
просто
специфики
в сех
вновь
происходящих
соб ыт ий,
в
которых
ч елов ек
осо з наёт
собственную
не изм енну ю
дискретность
и
одиночество.
Перв ич ное
слово
«нет »
о знач ает
свободу
человека.
Ко неч но
же,
человек
не
свободен
в
том
же
см ысл е,
в
ко тор ом
свободен
Б ог,
поскольку
свобода
Бо га
выражается
в
дей­
ствиях,
тогда
как
человек
свободен
лишь
в
желаниях.
С амо сть, «Я»
человека
-
это
выражение
языкового
«и», представляющего единение человеческого ха­
рак т ера
и
своенравия
{Trotz).
Так им
образом,
мы
получаем
представление
о
Боге,
чьё
Бытие
находится
вне
хода
реальных
событий,
но
кото ры й
вмешивается
в
них
посредством
Тво ­
ре ния
и
Откр ов ен ия,
как
мы
увидим
дал ее.
Аналогичным
образом,
мы
в идим
мир,
кото ры й
является
познаваемым,
но
в
котором
постоянно
добавляются
но­
вые
дета ли,
и
мы
видим,
что
человек живет
в
этом
мире,
но
в
сущности
он
не
от
м ира
се го.
Розенцвейг
назы в ает
эти
ко нце пци и,
соответственно,
метаф и зиче ской ,
ме­
тал ог ичес кой
и
ме таэ тич еско й.
Каждый
из
эти х
т рех
элементов
со отн оси тся
со
своим
реальным
проявлением,
как
висящая
на
стене
кар тина
отно сится
к
стене,
на
ко тор ой
висит.
На той
же
сам ой
стене
могут
в исеть
и
другие
к арти ны
или
же
на
ее
мес то
может
быт ь
помещена иная
к арт ина.
В
то
время
как
ка ртин у
нельзя
прикрепить, если нет стенки,
стена - каким
внутренним законом необходимости
ни
опер ир уй
-
не
нуждается
в
карти не.
Аналогичным
образом,
мир
поддаётся
логике;
множество
происходящих
в
нём
явлений
неско нч аем ой
чер едо й
в олн
обрушиваются
на
рациональный
порядок,
но
он
стоит
вне
ло гик и;
сам ост ь
че­
ловека,
его
«Я»
выражается
в
э тике,
х отя
при этом
пребывает за рамками просто
поступков
и
нам ерен ий,
а
воля
Бо га
выражается
в
чел ов еке
и
мире,
в
то
время
как
Он
ост аётся
вне
обоих45.
Т аким
образом,
при мен ив
аналогию
с
«языком языка», если использовать
выражение Розенцвейга,
мы
располагаем теперь
о пис анием
трё х
основных
эл е­
ментов
Бытия.
Эти
элементы,
каждый
из
ко тор ых
пребывает
в
изоляции
от
своей
собственной
сущ но сти,
не
обнаруживаются
как
тако в ые
в
мире
нашего
опыта.
В
реальном
ми ре
чел ов ек,
мир
и
Бог
находятся
в
п осто ян ной
взаимо­
связи
друг
с
другом.
Од на ко,
именно
с
цель ю
пон има ния
этой
тр ёхсто ро нней
взаимосвязи, которая
моделируется
по
об р азцу
архитектуры языка,
эти
три
эл е­
533


Дж.
Эйгус.
Книга
II
м ента
опи сыв аю тся
в
катег ор ия х
«первичных слов».
Метафизические,
ме тало ­
г ичес кие
и
м етаэ ти ческ ие
сущности
зани ма ют
в
с истем е
Розенцвейга
место,
аналогичное
мес ту
ко нцеп ций
пр ед ела
в
м атем атике.
С
них
должно
начи нать ся
з нание,
но
их
реальный
см ысл
проявляется
лиш ь
в
закл юче ния х,
касающ их ся
реального
мира,
ко тор ые
д ел аются
посредством
п рим ене ния
их
в
кач еств е
ме­
тодологических
инструментов.
Розенцвейг называет их
элементами
пра-вселен­
ной,
или
пра-мира
(Vorwelt).
Каковы
же тогда
отн ош ения
э тих
тре х
сущностей
др уг
с
другом
в
реальном
м ире?
К аким
об раз ом
они
сосуществуют
вм есте?
Схемой,
кото рую
исп оль зует
Розенцвейг,
что бы
по казать
взаимосвязи
т рех
элементов
«пра-вселенной», слу­
жит
др ев ний
еврейский
симв ол,
Звезда
Д ави да.
Три
конца
верхнего
треуголь­
ника
олицетворяют три
э лем ен та « пр а-м ира», тогда как второй треугольник от­
ражает
отн ош ения ,
существующие
между
этими
элементами.
П олный
смысл
этого
символа
станет ясен в
ходе
нашей дискуссии о
природе течений,
п роходящи х
ме жду
Богом,
миром
и
человеком.
Мы
начнем
с
анализа
функциональной
связи,
существующей
между Богом
и
Его
миром.
Творением
Бог
созидает мир.
Что
этот акт творения означает
по
отно ш ению
к
существованию
Бога
и
существованию
ми ра?
В
Бы тии
Бо га
мы
отм еч али
ас­
пе кты
«да», «нет»
и
«и». Теперь,
когда
мы
переходим
к
развертыванию
мысли­
тель но го
пр оц есса
вспять,
от
«н ичто »
к
реа ль нос ти,
пут ь,
кото ры м
мы
следо­
вали,
должен
быть
см енён на
об рат ный.
Это
зам еча ние
в
равной
м ере
относится
и
к
другим элементам пра-мира.
Ста лки ва ясь
с
реальностью,
каждое из
«первич­
ных слов» превращается
в
свою
противоположность.
Так,
в
со тв ор ении
Бо гом
ре­
ально го
мир а
д елаю тся
явными
«нет»
Бы тия
Бога,
Его
силы
и
св обо ды.
Но
по
отношению
к
мир у
акт
Тв ор ения
представляет
соб ой
полное
изме нени е
его
собственного
Бытия,
его
«да». Таким же образом «нет»
пра-мира
превращается
в
«да »
реального
мира.
534


Эта д ок тр ин а «и нв ерс ии», утверждающая,
что
каждое
из
«первичных слов»
пра-м ира (Vorwelt) превращается в его противоположность в реальном мире, я в­
ляется
одним
из
наиболее
трудных
для
понимания
пунк т ов
философии
Розен­
цвейга.
Сам
автор
нем ног о
облегчает
нам
задачу
с
помощью
анало гии,
которую
прив оди т
в
«Звезде спасения» .
Он
подсказывает
сравнение
с
процессом
запо л­
нения
и
опорожнения
выдвижного
ящика:
то,
что
мы
кла дем
п ерв ым,
-
выни­
маем
посл ед ним .
Чтобы
п оня ть,
что
он
на
сам ом
де ле
под р азум ев ает,
мы
должны
прежде
в сего
напо мн ить,
что
проблема отношения
в
философии
сопря­
жена
с
рядом
обескураживающих
тру дн осте й.
В
соч ине нии
Фрэ нс иса
Брэдли46
«Явление и реальность» (1893) эта проблема представлена в различных аспек­
тах.
Как могут быть
со отне сены
две
отд ел ьно
взятых вещи? Не
является ли
с амо
это
соотношение
тр еть ей
вещью,
которая,
о пя ть- таки,
должна
быт ь
соо тнесен а
с
двумя
первыми
о бъ екта ми,
и
так
далее
до
б еско неч но сти?
Нач ав,
как
в
нашем
с луча е,
с
т рёх
различных
ме тафи зич ес ких
элементов,
как
мы
мо жем
надеяться
когда-либо
соотнести
их?
Столкнувшись
с
это й
проблемой,
Розенцвейг
вновь
обращается
к
своему
базисному
тезису,
что
именно
речь,
а
не
логика,
оказывается
более
всего
сродни
процессам,
происходящим
в
реальности.
Теперь
диалогическая
речь
становится
направленным процессом;
она
пе­
реходит
от
«Я»
к
«Ты» .
Занимаясь
конструированием
элементов
пра-мира,
мы
следуем
к
его
кульминации
в
одном
из
направлений
человеческой
мысли
-
тенденции,
достигшей
высшей
степени
в
древнегреческой
религии.
Розен­
цв ейг
приложил
немало
усилий,
чтобы
доказать,
что
классическая
традиция
оперировала
исключительно
концепциями
пра-мира,
поскольку
был
убеж­
ден,
что
никакое
дальнейшее
прямолинейное
развитие
невозможно.
Эллин­
ский
гений
безличного
мышления
не
мог
достичь
большего,
чем
выработать
три
самодостаточных
сущности.
Когда
иу даи зм,
или
истинное Откровение,
вытеснил язычество,
н ачал ся
но­
вый
пр оце сс,
ведущий
не
к
осн ов ам
Бытия,
а
от
них
-
в
реа ль ный
мир.
Движе­
ние
м етаф изи чес кой
мысли
к
пра-миру
было,
таки м
об разо м,
об ращ ено
вспять.
Поскольку
н ика ких
новых
вещей
или
св ой ств
к
э тим
сущностям
еврейской тра­
дицией
при ба вл ено
не
был о,
эти
сущ но сти
с ами
должны,
так
сказать,
быть
вы­
ве рну ты
н аизнан ку.
«Первичные слова»
-
это
всё,
что
мы
знаем
из
э лем ентов
Бытия;
следовательно,
мы
должны
представлять
себ е
эти
«первичные слова»
как
переходящие
в
свою
противоположность.
Возвращаясь теперь
к
проблеме
Творения,
мы
отметим,
что
оно
охв аты в ает
вес ь
мир ,
его
физические законы и
его математические
прин ципы ,
в месте
с
м но­
жеством
част нос тей,
и
поддерживается
силой
Б ож ьей.
Мир
-
это
«мно го», с о­
стоящее
как
таковое
из
множества
разнообразных
вещей
и
соб ыт ий.
В
то
же
время,
это
неч то
«одно», в котором все вещи взаимосвязаны,
со еди нены
слож­
ным
хи тро спл етени ем
фи зич еск их
и
м ента ль ных
«л иний вл ияния ».
Вопро с
о
со отно ш ении
э тих
«одно»
и
«много»
был
одним
из
наиболее
о зад ачив ающ их
535


Дж.
Эйгус.
Книга
II
проблем
философии.
В
сх еме
Розенцвейга это
«одно», принцип единства,
ст оит
вне
само го
мир а,
будучи
включённым
как таковое
в
Быти е
Бога.
На
этом этапе мы
можем заметить,
что реальный мир
всегда представляется
существовавшим
в
про шло м.
Всё,
что
мы
можем
видеть,
чувствовать
или
ду­
мать,
-
«бы ло».
Так
это
и действительно
должно
быть,
поскольку
мир
«сотво­
рё н», что-то уже сделано .
Он
не
ж ивёт
собственной жизнью
и,
следовательно,
у
него
нет
«настоящего» . Э т о тв о рен ие - cr eatio ex nihilo, создание из ничего,
как
утв ер жд али
всегда
еврейские
философы
(за исключением Ралбага - рабби
Ле ви
бен
Гершома). Розенцвейг прослеживал эволюцию языческой концеп­
ции
хаоса
в
современной
идеалистической
философии
и
в
своей
теории
Творения
показывал,
что
в
хаосе
нет
нужды47. «Хаос присутствует в Творе­
ни и,
а
не
до
н ег о », - Творении,
которое,
беря
начало
в
силе
Божьей,
а
не
в
Его
Бытие,
должно
постоянно
поддерживаться
этой
самой
силой.
Так им
образом,
Творение
является
бесконечным
процессом.
Бог
«в своей Боже­
ственности
обнов ляе т
мир
каждый
день».
Эта гипотеза сотворения мира,
следует признать, может быть полезной
в
ре­
ш ении
некоторых
з агад ок
философии.
Но
кто -то
за да стся
в опро сом:
как
может
быт ь
понято
Творение?
Разве
мы
не
видели
в
предыдущей
глав е,
что
движущей
сило й
философии
является
непостижимость
и зме нени я?
Тогда
наск оль ко
же
в
м еньш ей
степен и
может
быть
пон ято
сотворение
из
н иче го?
Вот
где
зам ена
традиционной
логики
грамматикой
языка
доказывает
свою
поль зу .
Мысль,
бу­
ду чи
веч ной,
вневременной,
не
может
не
бы ть
озадачена фактом
пере мен.
А вот
речь,
по
само й
своей
сути,
включает
вр емя,
как
мы
видели
выше.
Соответ­
ст в енно,
и змен ени е,
или
Тво ре ние,
не
чуждо
языку.
Бог
сотворил
м ир,
и
с
тех
пор
поддерживает его
существование способом,
аналогичным речи. «Он сказал,
и
сд елал ось
так».
Эту
анал ог ию
вряд
ли
можно
пер ео цени ть,
её
сл еду ет
пони­
мать
буквально.
Мир
-
это
во ист ину
речение
Божье.
Развивая
эту
ан ало гию
далее,
мы
узн аём,
что
гр амм ати ческ ие
формы
не
вы­
водимы
од на
из
др уг ой,
подобно
элементам
идеальной
л оги че ской
структуры.
Грамматика
п одобн а
дереву
с
его
ветвями
и листьями.
Таков
же
и
сотв о рён ный
ми р,
ко торы й
под д ается
вн утр енн ей
кла ссиф и каци и
по
сам ым
разн ым
п ри зна­
кам,
но
не
может быть
в оссо зд ан,
реконструирован на
основе
каког о- ли бо
логи­
че ског о
принципа или группы
принципов.
Однако
должно же
быть
слово,
выра­
жающее
Творение
как
таков о е.
Слово
это,
отражающееся
в
каждом
из
актов
Творения,
Розенцвейг
назы в ает
«стержневым словом».
В
по иск ах
стержневого
слова
для
Творения
мы
отмечаем,
что
слово
это
должно
им еть
одно-единствен­
ное
зн ачен ие,
ко тор ое
можно
понять
без
необходимости
знан ия
вс его
т ого,
чем
оно
не
является.
Единственной
гр упп ой
слов,
кото ры е
отвечают этому
требова­
нию ,
яв ля ется
наб ор
оценочных
прилагательных,
таки х,
как
слов о
«п рекр ас­
ный» , или,
в
более
о бщем
смысле, «хороший». Позитивная оценка - это ничего
более,
чем
первичное
«да», ставшее внятным .
Та ким
об разо м,
пр ил агате льн ое
536


«хороший»
или
выражение
«это хорошо»
является
стержневым
словом
Творе­
ния.
Ско ль
же
за меч ател ьн о,
что
в
би бл ейск ом
р асска зе
о
Сотворении
мир а
Бог
говорит
на
каждом
э тапе
Творения: «И было это хорошо»48. «Слово Творения,
которое
вызывает
в
нас
трепет
и
звучит
в
нас,
-
на чин ая
со
стержневого
слова,
которое
доносится
непосредственно
из
застывшей
неподвижности
перв ичн ого
слова,
и
вплоть
до
совершенно
объективной
повествовательной
формы
пр о­
шлого,
- всё
это
тож е
Слов о,
ко тор ое
произнес Бог
и
кот оро е
мы
на ход им
запи ­
сан ным
на
стр ани цах
книг и
Бытия»49. Начиная в такой манере,
Ро зенц в ейг
пе­
речисляет
различные
кл ассы
слов
-
при лаг ател ьны е,
су ще ств ител ьны е,
гла­
голы ,
-
с
т ем,
чтобы
завершить
к арти ну
кон цепц ии
Творения
и
про д емо нстр и­
ровать
правдивость
библейского
о писан ия.
Явл яе тся
ли
эта
сх ем атиз ация
мира
доказательством
правильности
теории
Творения?
Отнюдь
нет,
признает
Розенцвейг.
Всё,
что
б ыло
продемонстриро­
вано до
сих
пор,
- это
возможность рассматривать мир
как
сот в орён ный.
Тем
не
менее, утверждает он,
мы
не
имели бы права воспринимать гипотезу
о
Т в орении
в
кач еств е
нау чн ой
теор ии,
если
бы
не
располагали
доказательством
Открове­
ния. «Тот,
кого ещё
не достиг глас
Откровения, не
имеет права принимать
мыс ль
о
Творении,
ка к если
бы это
была научная гипотеза». Само по себе человеческое
мышление не может
продвинуться далее точки,
до стиг нут ой
тео рети кам и
кл ас­
си ческо й
философии.
Другие
древние
цивилизации,
т акие,
как
и нди йская
и
ки­
т айск ая,
ни ког да
и
так
и
не
продвинулись
далее
стадий
«да »
и
«нет», соответ­
ственно.
И стор ич ески
сложилось так,
что именно
иуд аизм
про изв ел
на свет док­
т рину
creatio ex nihilo, и,
логически
рассуждая,
доктрина
эта
будет
приемлема
лишь для
тех,
кто
сами
испытали
ф ено мен
Откр ов ен ия.
Альфа и
омега всех рас-
суждений
Розенцвейга,
как
уже
отм еча ло сь,
-
это
им енно
ф акт
Откровения50.
Откровение
-
это
отношение
между
Богом
и
человеком.
Так
же,
как
«нет»
сущности
Божьей
б ыло
интерпретировано
как
сотворение
Им
мира ,
так
и
пер ­
вичное
« да»
Бо га
проявляется
в
Его
отношении
к
человеку.
З десь
также
им еет
мест о
полное
видоизменение
первичного
слова.
Статич но сть
Бытия
Бога,
Его
«да», открывается как момент любви,
об ращ ен ной
к
изб ранн ом у,
произвольно
отобранному,
определённому
человеку.
Подобно
мгновенному
« кос мич еско му
лучу», он пронизывает сердца различных людей в различное время.
Бо ж еств ен­
ная
любовь
направлена
не
на
в сех
людей
сразу,
подобно
лучам
благотворного
солнца.
Ско рее
она
на пом ин ает
вошедший
в
поговорку
гр ом
с
неб ес,
уд ар
мол­
нии,
чья
цел ь
всегда
неп ред сказу ем а.
Общепринятый
взгляд
на Откровение
гл асит,
что
это
-
факт,
определенная
истина,
в
кото ру ю
Бог
посвятил
человека.
С
другой
стор он ы,
сред и
«просве­
щённы х»
представителей
религии
Откровение
был о
по степе нно
секу ля ризо ­
вано,
пока
не
стал о
о бо зна чать
пр осто
разновидность
поэтического
вдохнове­
ния.
Взгляды
Розенцвейга
на
Откровение
находятся
на
полпути
между
обеими
концепциями.
Отк ро ве ние
-
это
факт,
а
не
просто
по э тиче ская
фраза;
это
дей­
ств ител ьн о
поток
Господней
любви,
изливающийся
в
сердце
чел ов ека,
но
его
537


Дж.
Эйгус.
Книга
II
непосредственное содержание - не
б олее,
чем
любовь.
Дал ее,
в
ходе нашего
об­
суж д ения
взглядов
Розенцвейга
на
иу да изм
и
х рис тианс тв о,
полный
смы сл
его
теории
Отк ро ве ния
стане т о чев иден.
Пока же
мы должны
по мни ть,
что
Бог любит людей,
и
что
Его
любовь
спон­
т анна,
произвольна
и
непостоянна.
Фил осо фы
прошлого
ограничивались
отр и­
ца нием
того,
что
Бог
люб ит
что-нибудь
помимо
Себя,
пос кол ьку
любовь
подра­
зумевает
нал ич ие
потребности,
а
Б ог,
являющийся
совершенством,
ни
в
чём
не
нуждается.
Но
Бож ес тве нная
любовь
-
это
любовь,
кот ор ая
представляет собой
«одномоментную самотрансформацию»
любящего.
«Я»
как
но сите ль
опреде­
ленных
кач еств
в
момент
любви
полностью
ухо дит .
«Бог любит»
-
это
чистей­
шее
насто ящ ее
время,
полное
неведение
в
уп оен ии
наполненного
любовью
мо­
мен та,
или
других
моментов,
или
других
людей.
Эта
кажущаяся
узо сть
сердца
делает
Его
любовь,
ист инну ю
любовь,
даже
любовь,
изв естн ую
людям,
отм е­
ченн ой
на
само м
де ле
полной
погруженностью
в
с июм ину тное
насто ящ ее.
Ро зенц ве йг
представляет себе
любовь
проявляющейся
в
двух
формах
- лю­
бов ь
любящего
и
любовь
возлюбленного.
Эти
терм ин ы
не
след у ет
восприни­
мать как
ид ентич ны е тем
формам,
которые принимает любовь
между мужчиной
и
женщиной,
хот я,
несо мн енно ,
она отталкивается от
отношений
между идеаль­
ным,
или
ти пич ески м
мужчиной
и
типической
женщиной.
Бог
-
любящий,
а
душа
человека
-
в озлю бл енна я.
В
то
время
как
любовь
любящего
носит
про ­
изв оль ны й,
преходящий
и
нерефлективный
х ара ктер,
любовь
возлюбленного
нос ит
отв етн ый
характер,
она
продолжительна и
озабочена
буд ущ им.
Как
человек
принимает любовь
Божью?
Непокорность
и
гордыня,
которые
представляют собой
«нет» ч ел ов еч еск ог о «Я», обращаются в смирение,
которое
тоже является
формой
гордыни,
содержащей
в
себе
на
сам ом
деле
чувство
при­
над леж но сти,
при час тнос ти,
ощущение
ведомости
высшей
с илой.
Мятежная
гор д ыня
человека превращается в
смиренную преданность.
Ст ало
быть,
че л ове­
чес кая
любовь
в
ответ
на
любовь
Бо га
-
это
любовь
возлюбленного.
В
качестве
таков о й
она
является
н еизм енн ым
свойством
душ и.
Любовь
Бо га
пр ев ращ ает
дер зко е
«нет»
человеческой
души
в
в ели кое
«да», делая таким образом Его лю­
б овь
вечной.
Поскольку
любовь
-
это
сам ор аскр ыти е,
её
стер ж нев ым
словом
яв л яется
«Я». Божье «нет»
стано в ится
сл ыш ным
в
Божественном
«Анохи-Я». В пр оти в о­
по ло ж ность
стержневому
слову
Творения
«хорошо», стержневое слово Откро­
в ения
о бр етает
сво й
ис тинны й
см ысл
лишь
в
диалоге.
Противоположностью
«Я»
является,
строго
говоря,
не
просто
вещ ь
или
«это», а другое «Я»
-
«Ты» .
Любовь
Бога,
изливающаяся
в
серд це
человека,
пробуждает
в
душе
соз нание
собственной
о тв етств енн ости,
в
явс твен но м
присутствии
Божественного
зова:
«Где ты?» Человек после тщетных попыток скрыться,
нашедших
символиче­
ское
выражение
в
ответе
Каи на
Богу,
н ако нец- то
в о склиц ает: «Здесь я».
Готов­
ность
человека
реагировать
на
волю
Бога знаменует рождение
человеческого
«Я ».
538


Этой
восприимчивой
душ е
Бог
дает
одн о
приказание:«ИлюбиГоспода,
Б ога
т во­
его». Бог как любящий не может делать ничего, кроме как повелевать. «Объяснения
в
любви» относятся к
п рошлом у,
тогда как
Божья любовь,
Его
Откровение - всегда
в
настоящем,
всегда га-йом.
Сущность Откровения - это
властный,
безапелляцион­
ный
приказ
ве чн ого
воз лю бле н ног о: «Люби меня».
Как
же
душа человека реагирует на этот
пр иказ?
Р еак ция
человека развива­
ется
в
двух
направлениях.
В
первую
оче ред ь,
любовное признание
любимой из­
л ив ается
в
о твет
на
зов
Бога ,
ибо
лишь
любимая
изъясняется
в
фо рме
пр изн а­
ния.
Поскольку
её
любовь
неизменна
и
в ерна,
она
в оск л ицает : «Я согрешила»,
-
осо знав ая ,
что
она не
была любима прежде.
Этим
п ризн ани ем
она еще
больше
при леп ля ется
к
заверению
Бож ес тв енно го
в озл юбл енн ого : «Я воззвал тебя
по
им ени;
ты
м оя».
Душа
человека
знае т,
что
она
принадлежит
Б огу,
который
создал
её.
Любящий,
являющий
Откровение,
он
такж е
и
Соз д ат ель.
Бол ее
того,
хот я
человек
знает,
что
в
его
мир
грязи
и
страданий
вошёл
Б ог,
что
его
опыт
Божественной любви является в
такой же мере частью
это го
мира ,
как
его
скалы
и
гор ы,
неи спо лне нно е
жел ан ие
наполняет
его
по сто янн ым
беспо к ойст в ом.
Ув ерен нос ть,
ощущаемая
душой,
любимой
Божественной
любовью,
покоится
лиш ь
на
мо мен те
реального
опыта.
Поэтому
она
мо литс я
о
полной
акту али за­
ции
[его].
Бог
однажды
позвал
ее
по
имени
-
пусть
же
Он
снова
сд елает
это
в
будущем!
«Душа молится о грядущем повторении этого чуда,
о
совершенство­
вании установленных когда-то
отно шени й -
и
ни
о
чём
б ольше »51.
Возлюбленная
ж ел ает,
что бы
о
том,
что
она
лю бим а,
стало
известно
«вся­
кой
плот и», - желание,
ко тор ое
в
рамках
отражения
исти нно й
любви
меж ду
мужчиной
и
женщиной
находит
выражение
в
инс титуте
брака.
«То,
что
душа
им еет
сме ло сть
ж елать
этого,
п ро сить
об
этом,
в зыв ать
к
этому
-
эта
зако нч ен­
ность
подспудной
в еры
в
Бога
со став ля ет
тр уд
Откровения».
Т аким
образом,
диалог
любви,
ко тор ый
и
есть
Откровение,
зав ер ш ается
исступлённой
мо лит­
вой
за
идеальное
о сущ еств л ение
Ца рс тва
Небе сного.
Продолжая
пользоваться
наш им
методом
пос тиж ени я
тр ех
тече ний
реаль­
ности
посредством
аналогии
с
я зыко м,
о тмети м,
что
в
Откровении
преобладает
насто ящ ее
время.
Е сть
и
оглядка
на
прошлое,
и
ус трем ле нно сть
в
б уду щее,
но
всё
же
диалог
между
«Я»
и
« Ты»
происходит
именно
в
настоящий
мом ент .
Ха­
р актер ным
для
Откровения
является
имя
соб ств енн ое,
поскольку
Бог
обраща­
ется
к
индивиду
как
индивидуальной
лич но сти,
а
не
пр осто
как
пр ед став ителю
некой
общности.
Т ак,
в
Священном
Пи сани и
Бог
назы в ает
людей
по
име на м,
и
Он
даже
открывает
Его
собственное
Имя.
Отголоски
этого
диалога
Открове­
ния
Р озен цв ейг
нах од ит
по
в сей
Биб лии.
Наиболее
примечательным,
по
его
мне нию ,
является
включение
в
Священное
Пи сани е
Песни
Песней ,
ибо
здесь
539


Дж.
Эйгус.
Книга
II
сравнение
любви
между
мужчиной
и
женщиной
как
аналогия
Отк ро ве ния
про­
в од ится
в
наиболее
откровенной
фо рме,
а
не
просто
как
заурядное
сравнение.
«Любовь подобна самому языку,
чувственному-сверхчувственному»52. Бессвяз­
ност ь
диалога
в
«Песне Песней», её кажущиеся бессмысленными повторы,
ха­
рактерное
для
нее
смеш ен ие
сна
с
реа ль нос тью,
ча стое
употребление
перв ого
лица -
всё
это
служит
доказательством лирической природы
отношений
между
человеком и
Богом.
Более того,
в
этой книге присутствует одна декларация в
от­
но шен ии
любви,
выражающая
её
метафизический
с мыс л: «Силь на,
как
смерть,
любовь».
Смерть
-
это
последнее
слово
Творения,
об ращ аю щее
живое
насто я ­
щее
в
безж и зненн ое пр ошл ое.
[«Очень хорошо - вот что такое смерть» {мидраш
Бе реш ит
Рабба
I).] Всё,
что
мы
узнаём
о
нас,
уже
было .
Но
Божественная
лю­
бо вь,
или
Откровение,
вызывает надежду
на
Спа сение ,
которая,
в
св ою
очередь,
одолевает
в селе нску ю
вл асть
смерт и.
Итак,
именно
изучению
Сп асен ия
мы
должны
на
сей
раз
посвятить
н аше
в ним ание.
При
анал изе
пр оц есса
О ткро в ения
мы
видели
душу
человека
вырываю­
щейся из
своего
одиночества и
изо ля ции
к непосредственной связи с
Богом.
Од­
нако
пока что душа открыта только
Богу.
Это
может даже навести на мысль,
что
аб сол ютная
пр еда нно сть
и
устремленность
к
Бо гу
предотвращает
всякий
и нте­
рес к
мирским делам людей.
Это убеждение было,
ф акти чес ки,
тем
утёсо м,
о
ко­
торый
бились
многие
пылкие
м ис тики
и,
как
с лед ств ие,
теря ли
из
виду
своих
собратьев-людей.
Посредством
сво ей
теории
языка
Розенцвейг
су мел
показать,
как
любовь
к
Бог у
стан ов итс я
плодотворной
в
жи зни
людей.
В
душе
человека присутствует
«да»
ха рак тера,
так
же,
как
и
«нет »
непови­
нов ени я,
при чем
последнее качество
превратилось
в
истовую
пр еда нно сть
Бо гу
в след ств ие
Его
Откровения.
Теперь
же
именно
это
«да»
пра-мира,
будучи
акти­
ви зиро в ано
сил ой
Откровения,
превращается
в
моментальные
вспышки
любви
к
б лиж нему.
«Да»
человека при
вхождении
в
реал ьн ый
мир
претерпевает
такое
же
«превращение», как и другие элементы .
Так,
любовь
к
ближнему
яв ля ется
непродолжительной
и
не
диктуется
определенными
прав ил ами .
Этич еские
за­
к оны,
которые
оговаривают
дей ств ия
и
отношения
в
каждом
слу чае,
в
х оду
лишь
среди
тех
людей,
в
чью
жизнь
еще
не
вошёл
свет
Откровения.
Этик а
ре лиг ии,
или
более
определенно,
этика
любви,
в
то
же
сам ое
в ремя
и
дополняет,
и
превосходит этику закона.
О
нравственных
зако нах
справедливо
ск аз ано,
что
человек
«автономен»
и
свободен
-
два
этических
п осту лата ,
кот о­
рые
ст али
из ве стны
благодаря
Канту.
Не
так
о бс тоит
дело
с
любовью, «ибо че­
ловек
спосо бе н
в ыра зить
себ я
в
деянии
любви
лиш ь
тогда,
когда
его
д уша
б ыла
пробуждена
Богом»53.
Всякая
бескорыстная
человеческая
любовь,
кото рая
не
носит биологического происхождения,
вызывается импульсами любви,
к от орые
Бог
по сыл ает
людям.
«Люби ближнего твоего»
является,
таки м
образом,
пря ­
мым
р езул ьта том
«люби Господа,
Бога твоего»
и,
ста ло
быть,
представляет
со­
бой ,
как
давным-давно
о тмети л
рабби
Акива,
суть
всех
Божьих
запо в едей .
540


Как
уже
был о
сказа но,
нельзя
по лаг ать ся
на
то,
что
чу вс тво
любви
может
служить
надёжным
о рие нтир ом
э тич еско го
пов ед ени я,
так
как любовь
в
сущно­
сти
произвольна.
За час тую
неп осто я нная ,
всегда
непр ед сказу ема я,
вы зы ваем ая
по ве рхн остн ым
вп еча тлен ием
и
при чу да ми,
любовь
мо жет
ок азатьс я
направ­
л енной
на
нед ос той ных
или
же
ограниченной
узкими
рамками
чьего-то
круга.
Р озен цв ейг
пр изна ёт
эти
о пасн ости.
Тем
не
менее,
он
утверждает,
что
деяни е
любви,
благодаря
своему
Божественному происхождению,
на
сам ом
де ле
ни ко­
гда не
утрачивает своего
высокого
знака.
Любовь
лиш ь
внешне кажется
направ­
ляем ой
произвольным
капр изом .
В
действительности
же
«закон развития,
не
осознаваемый самим человеком,
определяет путь любви
и
её
объект»54. Человек
«знает лишь,
что
он
должен
люб ить ,
и
всегда
-
ближнего,
и
о пять - таки
ближ­
него».
В
Божественном
пл ане
все
б есц ель ные
и
вызванные
узко-сердечными
побуждениями
по ступ ки
со ед иня ются
в месте
в
о дну
схему,
направленную
на
то,
чтобы
ус кор ить
Избавление,
спас ение
человека
и
мира.
Ибо
мир
то же
нуждается
в
спасении.
По
сравнению
и
с
человеком,
и
с Богом,
мир
несет
отпечаток
незавершенности55. Он не имеет устойчивой формы,
и
как та­
ковой,
отмечен
непрестанным
появлением
новых
и
неожиданных
результатов.
Розенцвейг
заяв л яет,
что
в
«Царстве»
мир
бу дет
«оживлён», преобразован
в
устойчивые
фо рмы.
В
непрестанном
движении
природы
даже
сейч ас
при сут­
ствуют
точки,
где
постоянство
формы
то рже ству ет над
ра злаг ающ им
эффектом
времени,
где
пр инц ип
сох ран ени я
формы,
по-видимому,
д ейств у ет.
К
таким
точкам
о тно сятс я,
разу ме ется ,
все
живые
существа.
В
том -то
и
с осто ит
сам
смысл
жи зни,
что
единообразие
организма
поддерживается,
несм отр я
на
м но­
гочисленные
процессы
изм ен ения ,
происходящие
в
нём .
Но
ж изнь,
как
мы
знаем,
существует
лишь
вре мя
от
времени,
она
случайна
и эфемерна
по
природе
своей,
б удучи
как
таковая
подвластна
безраздельному
господству
смерти.
Чт обы
б ыть
завершённым,
мир
сам
должен
стать
единым
живым
организмом.
«Миру
этому
изначально
предназначено
бы ть
ж ивым
(Zur Lebendigkeit).
Без
сомнения,
мир
не
был
завершённым
в
самом
нач але ,
но
ему
предуготована
эта
судьба
-
быть
завершённым»56.
Опять-таки,
Розенцвейг
оп ред ел яет
Ц арс тво
Божье
как
«Verlebendigung», «оживление Бытия», процесс,
кото ры й
об иль но
иллюстриру­
ется
современными
теориями
эволюции.
Жизнь
в
м ире
приумножается,
разви­
вая
всё
новые,
более эффективные
формы и
подчиняя
мёртвую материю в
своем
триумфальном
марше
к
целевому
моменту,
когда
всё
сущее
придет
в
движение
силой
жизни.
Мы
им еем
зде сь
де ло
с
концепцией
мирового
пр ог ресса,
оче нь
п охож ей
на
кон цепц ию
Elan vital («жизненного порыва») Бергсона,
которая
на шла
выражение,
прежде
всег о,
в
его
книг е
«Два источника морали и рели­
гии».
Однако
приумножение
жизни
в
мире
не
идентично
приумножению
Цар­
ства.
Ибо
жизнь
действительно
требует
продолжения,
но
ве дёт
битву,
ре­
541


Дж.
Эйгус.
Книга
II
зультат
которой
неизвестен.
Чтобы
быть
завершённым,
мир
должен
распола­
гать
не
только
преходящими
ф орма ми
жив ых
существ,
но
и
бессмертными
фор­
мами
жизни.
Вот
здесь-то
спас ение
м ира
и
за виси т
от
деяний
человека.
Каждое
дея ние
любви,
совершаемое
чел ов еко м,
напр ав л ено
на
мир
в
цел ом.
Любовь
человека
к
своему
ближнему
направлена,
по
сути,
в
первую
о чер едь
на
абстрактного
«ближнего», и лишь во вторую очередь - на того,
кто
[реально]
о казыв аетс я
этим
ближ ним .
Эта
мысль
р азви ваетс я
теп ерь
далее.
Х отя
любовь
нап рав л ена
на
«ближнего», это делается в предвосхищении органического единства мира
в
Ца рств ии
Неб есно м.
Тепер ь
любовь
человека
направлена
на
ближнего
как
«Ты», а не просто « эт о»; а связь «Я»
и
« Ты»
-
это
связь,
ко тору ю
мы
отмечали
ра нее
между
человеком
и
Богом,
являющаяся,
следовательно,
ве чны ми
узами.
Со гла сно
Розенцвейгу,
вечность
о знач ает
стр астно е
предвкушение
(в
насто ящ ем)
окончательного
обретения
Цар ст ва.
«Вечность подобна заре», по­
являющейся
ср еди
ть мы
но чн ой,
но
содержащей
обещание
дн я.
Он
такж е
ис­
пользует,
по-видимому,
э тот
термин
как
идентичный
тер ми ну
«beseelung» -
« анимация ,
оживление». Его мысль сводится к тому,
что
любовь
Бога - это
Дух
(Geist), она вечна,
и
что
все
деяния
любви
являются,
в
с илу
их
про исх ож д ения
от
Божественной
любви,
вечными,
наделяющими
ве щи
живым
духом.
Термин
«в ечн ое», в том смы сле,
в
како м
его
применяет
Розенцвейг,
не
сл е­
дует воспринимать
как
прост о
риторическую
фразу - интерпретацию,
которую,
как
может
пок азатьс я,
подразумевает
вышеприведенное
опр ед елен ие.
Опреде­
лени е
это
взято
у
Гер ман а
Ко гена ,
но
смысл ,
ко тор ый
слово
«вечное»
о бр етает
в
трудах
Розенцвейга,
отно сится
к
сф ере
ди скур са,
ко тор ый
его
рационалисти­
че ски
н астр оен ный
у чи тель
отверг
бы
со
вс ей
суровостью.
Любовь
и
веч ност ь
зан им ают
в
мысл и
Розенцвейга
место,
аналогичное
м есту
мышления
и
вневре­
менности
в
философии Аристотеля.
Что
бы
ни
было
объектом
ис тинно й
любви,
оно
стано ви тся,
в
си лу сам ого
это го
факта,
веч ным.
Бы ть
вечным здесь
о знач ает
- быть
час тью
спа сенн ого
мир а,
каки м
он
представляется
Богу.
Этот
спасенны й
мир
даж е
сейч ас
-
в
мыслях
у
Б ога;
поэтому
мы
можем
сказат ь ,
что
быт ь
веч­
ным
означает для
Розенцвейга
быть
часть ю
Божественного
Пор ядк а.
Возвращаясь
затем
к
спас ению
мира,
мы
отмечаем,
что
име нно
человече­
ские
акты
любви
дополняют
развитие
ми ра
в
устойчивый
орган из м.
Приумно­
жен ию
жи зни
в
мире любовь
пр ид ает
свойство
вечности. «Лишь там,
где
члены
этого
развивающегося
организма
обвеваются
оживляющим
ды хан ием
любви
к
б лиж нему,
об ре тают
они,
в
дополнение
к
своей
жи зни,
то,
ч его
сама жизнь
дать
не
могла,
-
оживление
[заново], вечность»57.
Мир,
в
тако м
сл уч ае,
спасает с я
еж ед невно ,
становясь
всё
более
и
более
устойчивым
Б ыт ием.
Сил ы
жизни
и
оживляющая
си ла
человеческой
любви
объединяются,
соз дав ая
устойчиво
раз ви в ающ уюся
о рга нич ную
вс еленн ую.
Ж изнь
и
любовь
-
это
два
пут и,
ко то­
р ыми
мир
неуклонно
продвигается
к
цели,
предназначенной
для
нег о
Творцом.
Работа
любви
-
это
то,
что
о стаёт ся
нея сны м
для
человека,
кото ры й
не
мож ет
542


Глава
3.
Фра нц
Розенцвейг
ни
пре дв ид еть
её,
ни
вычислить
её
пу тем
ан али за
непо ср едс тве нны х
резу ль та­
тов.
Таким
образом,
любовь
оживляет
мир,
по
существу,
не
т ем,
что
она делает,
а
пот ому ,
что
именно
она,
любовь,
делает
это58.
Вс елен ский
закон
ре гул ир ует
г армо нию
любви
и
разв и тие
мира .
Ибо
любовь
-
это
сила,
которая
в
дей ств и­
тел ьно сти
дана
человеку
для
того,
чтобы
владеть,
но
не
напр ав ля ть
её;
она
струится
от
Бога к
человеку,
а
чер ез
человека -
в
мир.
Прежде
чем
со бр ать
в оед ино
нити
в сей
д иску ссии ,
мы
должны
показать,
ради
полноты,
каки м
об ра зом
кате го рия
Спас ени я
выражается
в
человеческом
языке.
В
первую
очер едь,
мы
об ра тим
внимание
на
кор нев ое,
первичное
с лово
(Stammwort) Спасения.
Поразмыслив,
мы
отметим,
что
для
Спасе ния
нет
пер ­
вич ного
слова,
поскольку
слово
«и»
не
представляет,
сог ласно
методу
Розен­
цве йга ,
созидательного
акта.
В
отличие
от
тер м ина
«синтез»
в
гег ел ев ской
фи­
лософии,
первичное
сло во
выражает
про сто
со ч етание
двух
со зид ател ьн ых
сил,
перв ич ных
слов
«да»
и
«нет» .
Соответственно,
нам
след уе т
пол агат ь,
что
п ро­
цесс
Сп асен ия
будет
представлен
фр аз ой,
в
ко тор ой
два
первичных
слова
Тво­
ре ния
и
Откровения
сое ди нены
в мест е.
Таки м
обр аз ом,
корневая
фраза,
кото­
рую
мы
ищем,
должна
содержать
Божественное
«Я»
Откровения
и
тер мин
«хо­
р ошо»
Творения.
Од нако ,
поскольку
«Я»
может
быть
ск азано
тол ько
Б огом,
к орнев ой
фразой
Спасе ния
является
«Он х орош ».
Эта
корневая
фраза
С пасен ия,
по
утверждению
Розенцвейга,
является
ба­
зисной
для
всякой
речи.
Она
даже
первична
по
отношению
к
р ечи,
поско ль ку
подразумевается в
об щ ей песне.
Пение осуществляется,
главным образом,
груп­
по й.
И
общим
содержанием,
ко тор ое
сплачивает группу
вместе,
в
певческое це­
лое,
служит
эта
ф раз а : «Он хорош», выражающая общее чувство признательно­
сти
и
радости.
Все Творение,
слепые
элементы природы
и
множество людей в
обще м
воспри­
ятии
процесса
Спасения,
кот оры й
увлекает
их
в
своем
непреодолимом
движении
вперёд,
объединяются в славословии
и
благодарности Богу - Спасителю.
Эта
пёст­
рая мозаика различных созданий объединяется в молитве
о
Спасении общим созна­
ни ем
«мы». В этом состоянии экзальтации предвосхищается объединение человека
и
мира
в
одно живое
и
вечное
существо.
Молит в а
о
Спасении
обращена,
таким
об­
разом,
в
будущее,
и
насыщена
в
настоящий
мимо лё т ный
момент
предвкушением
грядущего
Царства.
В
то
вре мя
как
молит в а
об
Откровении
завершается
на
но те
беспомощного
томления,
моли тв а
о
Спасении
начинается
с
предвосхищения
ко­
нечного
вопл още ния.
Наиболее
полное
и
отч ётл ив ое
литературное
выражение
кате гор ии
С пасе­
ния
сод ер ж ится
в
библейских
Псал мах.
Х отя
в
большинстве
П салм ов
авторы
го вор ят
от
пер в ого
лиц а,
Псалмы
являются
в ои стину
кол ле ктив ны ми
песнями,
поскольку
«Я»
Пс а лмов
осознаёт
собственную
глубочайшую
природу
в
своем
от­
ношении
ко
всему
сообществу.
Реальным
субъектом
Псалмов
служит
«мы»
-
«мы», которое зачастую сознательно включает звездные воинства неба и зеленые
деревья
на
земле.
543


Дж.
Эйгус.
Книга
II
Именно
живое
воплощение
эт ого
«мы»
коронует
венцом
вечности
мимолёт­
ные
м ом енты
вр емени.
Ибо
оно
может
быть
искр енн е
пр ои знес ено
лишь
тогда,
когда
лю ди,
наполненные
силой
любви,
ощ ущ ают,
хо ть
и
смутно,
предвкуше­
ние
с пасён ной
в селе нной .
Проще
выражаясь,
мо мен ты,
ког да
мы
про изно сим
«мы»
со
в сей
искр енн ость ю,
являются
частью
собственного
Бы тия
Божьего
и,
стало
быт ь,
они
нет ленны.
«М ы»
вечно;
п еред
э тим
торжествующим
кли чем
ве чно сти
сме рть
п ог руж ается
в
небытие. Жизнь
стано в ится
бессмертной в
вечном хвалеб­
ном
песно пени и С пас ени ю »59.
И
здес ь
ста нов и тся
яс ен
окончательный
смысл
Сп асени я;
с пасаю тся
не
только
человек
и
мир ,
но
и
сам
Б ог, «кивьяхоль» («в каком-то смысле») спаса­
ет ся
-
тем ,
что
Он
пои стине
ста но ви тся
Единым
и
Всеобщим
в
в о зникающ ем
Царствии
Неб есно м.
То,
что
философы
предполагали
в
самом
нача ле
своих рас-
суждений,
ст ано ви тся
ис тинны м,
как
мы
теп ерь
видим,
лишь
«в конце дней».
Бог
в
любви
Своей
всё
б олее
приближает
к
С ебе
мир
и
человека,
пока
в
конце
они
не
сол ью тся
воедино
в
Его
вечной
сущ ност и.
Теперь
мы
в
сост оя нии
свести
вместе
различные
моменты,
обсуждавшиеся
до
сих
п ор,
и
ув идет ь
вместе
с
Ро зенцв ей гом
всё
дв иж ение
все ленной
сквозь
время.
Отметим
к
том у
же
для
начала,
что
от прав ной
точкой
наш его
мыслителя
является
оп ыт
Божественной
любви -
факт Откровения.
Но
любовь
Б ога
по ве ст­
вует
о
Творении,
в
котором
Бог
как
влюбленный говорит
возлюбленной
челове­
ческой душе: «ТыМоя». В то же самое время Откровение указывает на Спасение,
поскольку
ответ
человека на любовь
Бо га
принимает две
разные
формы:
стр аст ­
ное
упо ва ние
на
по лное
и
все общ ее про яв ление
Божественной любви
в
реальном
ми ре
и
выражение
любви
к
Бог у
через
любовь
к
«бл ижне му» . О снов ное инт уи­
тивное
предположение,
с
которого
Ро зенц ве йг
н ачи нает
с вои
раз мыш ления ,
со­
стоит
в
утверждении,
что
Творение,
Откровение
и
Спасение
являются
категори­
ями
Бытия
-
то
есть
главными
разграничительными линиями
в
потоке
реал ьно­
сти.
Поскольку
традиционная
логика
не
при ним ает
во
в нима ние
эти
категории,
не о бхо димо
доказать,
что
язык,
или
скорее
«диалогическая речь», служит более
дейст в енным
средством
выражения,
чем
лог ик а,
которая
оп ериру ет
объектным
падежом
или
яв ля ется
п ове ств ов анием
от
третьего
лица.
П ерв ичные
слов а
«да»,
«нет» и«и» рассматриваются теперь как вербальные выражения,
соответственно,
трех
базисных
категорий
-
Откровения,
Т во рения
и
Спасения.
Элементы,
или
сущности,
пра-мира конструировались с
использованием этих трех категорий,
ко­
т орые
позднее
д емонст ри ров ались
в
действии
пов семест но
в
реа льн ом
мире,
где
мы
живём.
Но
хватит
о
методе.
Резу ль таты,
полученные
с
помощью
этого
м етод а,
лучше
в сего
рассматри­
вать,
вернувшись
к
символической
«звезде», фигурирующей в названии книги.
544


В
верхнем
треугольнике
мы
видим
три
э лем ента,
из
кото ры х
верховным
явл я­
ется
Бог.
Он
созд ал
мир
в
определенный момент
ист ории ,
и
с
тех
пор
Он
вос со­
здаёт
его
заново
ден ь
ото
дня .
Мир
продолжает
соз дав ать ся;
при
этом
сиюми­
нутное
существование
состоит
из
множества
преходящих
явлений,
но
благ одар я
постоянно нарастающему потоку жизни,
кот оры й
протекает через
него,
его
существование
становится всё
боле е
и
боле е
устойчивым.
Обитая в
мире,
и
всё
же
в
некотором
смысле
вне
его,
человек,
воспринимающий Божественное
Откро­
вение,
спасает
себя и
ве сь
мир
посредством
своей любви
к
его
собрату-человеку.
Три
вершины второго треугольника,
Творение,
Откровение
и
Спасение,
не
ле­
жат, в
нашем символе, на линиях первого треугольника,
с
тем, чтобы
проиллюстри­
ровать
тот
факт, что
они
не являются необходимой
манифестацией
Бытия
Бога,
ко­
торый
остаётся волен создавать или
не создавать, являть
Себя или
оставаться скры­
тым
за
завесой
природы.
И
опять-таки,
не
только мир
и
человек,
но
и
Бог оказыва­
ет ся
спасаемым
в процессе
Бытия.
Ибо
в
самой
нижней точке
звезды,
точк е
Спасе­
ния ,
мир
и
человек
становятся
одним
с
живым Богом.
Весь
поток
Бытия
устремля­
ется
тогда к
единой
цели -
единству Бога.
Но
если
и
Бог
стано в ится
[чем-то иным], то как мы можем говорить о Нём
как о
Вечном?
Ранее
мы
видели,
что
вечность
означает для Розенцвейга
не
вневре­
менность
и
бесконечную
продолжительность
-
хот я
эти
значения
и
составляют
часть
смысла
понятия
«вечность», - а предвкушение в настоящем окончательной
стадии
Избавления.
Теперь
сам
Бог
сохраняет
Его
цель
и
пред на знач ение
как
часть Его
Бытия.
Следовательно,
Он является
веч ным.
Человек становится ве­
чен
лиш ь
в
тот
мом ент,
когда
в
кач еств е
сосуда
Божественной
любви
он
совер­
шае т
деяния любви
в
реальном
мире.
В
эти
мом ент ы
человек
является
частью
Бо­
жественного
плана,
частью
вечной
воли,
ибо
Бож ья
люб овь
является
раскрытием
Его
сущностного
Бытия,
Его
вечности,
и
всякий раз,
к огда
она
-
или
порождаемая
545


Дж.
Эйгус.
Книга
II
ею
человеческая
любовь
-
проявляется,
создается
момент
вечности.
Мир
же,
в
св ою
очередь,
становится
вечным
бла года ря де я ниям
человека.
Представив
в
уме
эту
картину
Бога
и
Вселенной,
мы
теперь
под гот ов­
лены
к
тому,
чтобы
перейти
к
рассмотрению
вз г лядов
Розенцвейга
на
иуд а­
изм
и
христианство.
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
В
предыдущей
главе
мы
видели,
как,
со гл асно
Розенцвейгу,
про тека ет
во
вс е­
ленной
триединый
Божественный
пр оц есс
Творения,
Откровения
и
Спасения.
Мы
з наем
такж е,
что
новые
акты
Творения
довольно
редки;
что
большая
часть
человечества
нико гд а
не
ощущала
зов а
Откр ов ен ия
и
чт о,
следовательно,
и ску­
пител ьн ые
деяния
любви
немногочисленны
и
ред ки.
Большая
ч асть
наблюдае­
мог о
потока
соб ыти й
пр отек ает
вне
эт их
к атего ри й,
в
сф ерах ,
к ото рые
наш
ав­
тор
и мен ует
полуреальными.
До
сих
по р,
впрочем,
мы
еще
не
пок азали ,
каким
об раз ом
стан ов ится
возможной
п ози тив ная
ре лиг ия
-
та,
что
жи вет
в
молитвах
и
обрядах.
На
само м
деле
мы
и меем
пр едс тав лен ие
о
Бо ге,
ко торы й
создаёт,
и
который,
посредством
Его
любви,
побуждает
человека
и скуп ить
э тот
мир
и
сд ел ать
его
в е чным.
Жив ая
ре лиг ия
нуждается,
в
дополнение к
этим
прин ципа м,
в
демонстрации
способа,
которым
рел иги озны й
культ
д оказы в ает
свою
эффективность;
иными
словами,
религиозный человек
-этоне
просто тот,
кто,
основываясь на философ­
ских
рассуждениях,
верит
в
сущ ест вов ание
Бога,
который
с
т еч ением
времени
установит
справ едлив ост ь
в
мире ,
а
тот,
кто
знает,
что
своей
молитвой
и
пр едан­
ностью
он
способствует
осущ ест вл ению
Божественных намерений
в
отношении
мира
и
себя
самого.
Ис т инно
бл агочес тив ы
не
те,
кто
просто
веруют
в
Бога,
а
те,
кто
являются
его
парт нерами
(«шута фим б е-м аасе береши т»
-
«соучастники
Творения»). К тому же исторические религии,
такие как
иуда и зм
и христианство,
нуждаются
в
теории
Откровения,
которая
оправдывала
бы
почит ание
ими
опре­
д еленных
к ниг
и
символов.
Оба
этих
существенных
т реб ов ания
живой
позитив­
ной
ре л игии
зачастую
игнор иру ют ся
теологами-теоретиками,
что
прив од ит
к
том у,
что
их
писания
им еют
слабое
от нош ение
к
реаль ной
практике
их
религии.
У ник а льное
значение
Ро зенцв ей га
как
рел игио зно го
мысли тел я
сост оит
в
том,
что он
в ыд винул
важные
доктрины,
касающиеся эффективности молитвы и
исто ­
ри чност и
Откровения.
Обращая
своё
внимание
к
проблеме
богослужения,
мы
отм етим ,
в
первую
оч еред ь,
чт о,
по
мн ению
нашего
автора,
Божественная
любовь
к
человеку
явля­
ется
и сточ нико м
и
движущей
сило й
любви
человека
к
Богу
или
к
«б лижне м у».
Любовь
Бог а
к
человеку,
как
мы
видели
в ыше,
является
свободным
волеизъяв­
лением ,
а
не
ре акци ей
на
ка кие- ли бо
п осту пки
человека.
В
чем
же
с ила
мо­
литвы,
да
и
об лад ает
ли
она
вообще
сило й?
546


В
отв ет
Розенцвейг
у казыв ае т,
что
индивидуальная
молитва
может
об ла­
дать
ли шь
эффектом
«озарения», «вдохновения».
Молящийся
б ереж но
хранит
Божью
любовь,
снизо ш едш ую
на
него ,
и
пр еис пол ня ется
решимостью
творить
деяния
любви.
Поэтому
после
молитвы
он
ск орее
скл онен
проявлять
«любовь к
б лиж нему», чем если бы не молился .
Личная
моли тв а,
следовательно,
служ ит
методом,
ко тор ый
человек
применяет с
целью
пр ев рати ть
себ я
в
лучший
канал
для
Божьей
любви.
Отсюда
следу ет ,
что
люди
вполне
мо гут
молиться
о
с воих
ф и зиче ских
нуждах,
поскольку
материальные
вещ и
нужны
людям
для
филан­
тро пич еск ой
д ея тель но сти.
Су щест в енно
важно
помнит ь ,
что
это
не
моли тв а
как
таковая,
а
именно
лю­
б овь
пред став ля ет
собой
эффективно
действующую
силу.
Вр еменами
мол итв а
может даже быть помехой делу любви.
Это случается,
когда она уводит
внимание
молящегося
от
«ближнего», от того,
кто рядом,
к
тому ,
кто
вовне.
Следует
напо м­
нить,
что ,
со гласно
Роз енцв ейгу ,
все
акты
любви
Божественны
-
и
по
происхож­
дению
своему, и
по
направленности.
В
общепринятом смысле этого слова любовь
сверхъестественна.
Когда
любовь
действует
«вслепую», доверчиво полагаясь на
подсознательное
чу в стве нно е побу жд ение,
она
нах од ит
себе
под ход ящий
объект
-
то
есть
объект,
предуготовленный для
неё
развитием
мир ов ых
событий.
Если,
однако,
че лов ек
в
молитвенном
энтузиазме,
когда
его
т омящ емуся
ожиданием
сердцу открывается
весь
гря дущ ий
пу ть
к
Спасению,
осознанно
направляет
св ои
деяния любви на отдалённую
цель,
- его труд
ок аз ыв ается
бесполезным.
Ибо
мир
развивается
медленно,
в
соответствии
с
Волей
Божьей,
и
его
неспешное
пр одв и­
же ние
к
Сп асению
не
может
быт ь
уск о рено
инди вид уал ьными
человеческими
ус илиям и.
Когда
же
любовь
не
сл епа
-
она
не
яв ляет ся
Божественной;
и
о пас­
ность,
таящаяся в
молит в е,
сост о ит
в
то м,
что
догматизм
и
сектантские
интересы
мо гут
стать
решающими
факторами
в
выборе
объекта
любви.
Если
же
всё-таки
этих
опасност ей
у даёт ся
избежать,
пут ём
скрупулезного
следования
принципу,
гласящему, что человек должен любить«ближнего» и
должен верить, что
посред ­
ством
Провидения
Б ожь его
мир
у ст роен
так,
что
его
любовь,
если
она
истинна,
неизбежно
нах од ит
объект,
навеки
пред уго то вл енный
ему
т ечением
жизни,
-
то
тогда
лич ная
молитва
служит
це ли
укр епле ния
решимости
человека
служить
над ёж ным
к анало м
для
потока Божественной любви.
Второй
пут ь,
кот оры м
молитва
проявляет
св ою
д ейств е нно сть,
становится
я сен
для
нас
ли шь
по сле
того,
как
мы
изу чим
ответ
на
древний
и
самый
любо­
пытный
в опро с:
может
ли
вообще
быт ь
уско ре но
пр иш еств ие
Царства
Божь­
е го?» Да,
индивидуум не должен пытаться направить силу любви в
иску сств енны е
каналы.
Но,
можем
мы
спро сить ,
ест ь
ли
метод,
поср ед ств ом
которого
групп а
людей
могла
бы
ус кор ить
медленные
доселе
тем пы
пр оце сса
Изб ав лен ия?
На
этот
в опро с,
являвший
соб ой
раскаленный
э пи центр
сп екул яци й
каббалистов,
Р озен цв ейг
отвечает
утвердительно.
В
то
время,
ког да
«просвещенные»
защит­
ники религии
с остя зал ись
др уг
с
другом
в
предложениях
смя гч ения
требований
своих
вероучений,
Ро зен цв ейг
выдвинул
тезис ,
что
наш и
человеческие
культы
547


Дж.
Эйгус.
Кн ига
II
мог ут
иметь
космический
эффект;
что
посредством
религиозных
уста нов л ений
мы
не
только
пом ог аем
избавлению
людей
от
рабства
эг оиз ма,
но
и
у скор яем
про цесс
изб ав ле ния
ф изич еско го
мира.
Сл ед ует
нап ом нить ,
что
м ом енты,
когда
человек
достигает
ста ди и,
где ,
ощу щая
еди нств о
со
в сем
Тво ре нием ,
он
способен
воспевать
со
в сей
искренно­
стью
всел енск ое
братство
всеобщего
«мы», - вечны и непреходящи .
Такие
мо­
мент ы
являются,
к
том у
же,
часть ю
Божественного
пр оце сса,
по стоя нно
иду­
ще го
в
с озна нии
Б ожь ем.
Од нако
эти
моменты,
сами
по
себ е
являющиеся
ре­
зультатом
Божьей
любви,
бывали
чрезвычайно
редкими
даже
в
ж изни
религи­
озных
гениев.
Е сли
сейчас
целое сообщество
стро ит св ою
жизнь
так,
что
в
оп ре­
д елё нные
м ом енты
все
его
члены
о созн ают
себя
вечным
«мы», и если к тому же
они
обращают
свое
внимание
на
последние
д ни,
так
что
их
индивидуальные
мнения
и
же лан ия
забы в аются
в
св ете
общей
це ли,
тогда
Бог
сп уск ается
в
ре­
аль ный
мир
и
над еля ет
это
сообщество
печ атью
св оей
в ечност и.
Другими
сло­
вами,
в
то
время
как
один
человек не
может привлечь
к
себе любовь
Б ога, «мы»,
о со знающ ее
себя
вечной
сущ но стью ,
может
совершить
этот
удивительный
по­
двиг.
Таким
образом,
утверждает
Р озе нцв ей г, «молитвенное богослужение,
в
ко­
тором
всё
вращается
вокруг
мольбы
о
пришествии
Царствия
и
где
все
дру гие
п росьб ы,
кото рые
в
и ных
отн ош ени ях
гораздо
ближе
[молящемуся] , выс каз ы­
ваются
ли шь
в
связи
с
ней,
взыскует
спа сител ьн ог о
и
своевременного
прих од а
Вечного;
при этом
оно
отн осит ся к
любви
к
Вечному
как к
любви
к
«ближнему»
и
тем
самым
напр ав л яет
к
Веч но му
неодолимую
сил у
любви
к
ближнему.
Бог
не
может
по ступи ть
иначе;
Он
должен
последовать
при гл аш ению
...
эта
мо­
литва,
которая,
во зв ыш аясь
над
всеми
частными
делами,
напр ав ле на
лишь
на
то,
что
является
общим
для
всех,
мощно
влечёт
Веч но го
к
текущему
мо ме нту
и
над ел яет
индивидуума
...
ис крам и
вечного
св ета,
кото ры й
оста ётся
в
нём
как
семя
жиз ни
ве чн о й»60.
Таким
обр аз ом,
красочным
и
по чти
св я тотат ств енн ым
языком
Р озен цв ейг
заявляет,
что
сила любви,
освобождённой
от
сосредоточенности
на
час тных
ин­
тер есах
и
лишённой
ассоц иаци и
с
индивидуальными
точками
зр ени я,
спос об на
придать каким-то ситуациям и
моментам причастность к
вечности.
Это действи­
тельно радикальная доктрина,
напоминающая нам методы,
применявшиеся
ка б­
ба лис тами
для
низведения
на
земл ю
«эманации благодати» . С лед у ет д об ав ит ь,
что
этот
вывод
не
обязательно
в ы текает
из
предпосылки,
что
любовь
-
это
Бо­
жественная
сила,
поскольку
эта
предпосылка
содержит
в
кач еств е
дополнения
утверждение,
что
объект
любви
предопределён
для
этой
цел и
Божественным
законом.
Как
же
тогда может человеческая
любовь,
каким
бы числом
людей она
ни
разделялась,
прео д оле ть
зако н
Б ога
и
у ско рить
пришествие
Царствия?
Взгляды
Р оз енцв ейга
в
от но шении
с илы
об щест в енной
молитвы
становятся,
однако,
более
у бед ит ельны ми
пос ле
тщательного
из у чения
его
доктрины
Откро­
вения.
При
эт ом
обнаруживается,
что
об щина ,
которая
осознаёт
себя
как
«мы»
548


и
молится за пришествие Царствия,
сама создана посредством Божественного От­
кровения.
То чно
так
же,
как
любовь
к
б лижн ему
яв ляет ся
результатом
любв и
Бога,
так
и
ф орм иров ание
сооб щест в а
людей,
которые
направляют
любовь
свою
к
концу
дней,
является
результатом
От к ров ения
Божьего.
Поэтому
преданное
сл уже ние
этой
общины
действительно является
од ним
из
инструментов,
по сред­
ством
которых
Бог
пр иб лиж ает
уст анов ление
Царства Божьего.
Розенцвейг
верил,
что
Божественное
Откровение не
является
ни
субъектив­
ны м,
ни
преходящим
явлением.
Это
соб ыти е
оставляет
объективные
следы,
и
везде,
где
оно
на
само м
деле
бы ло
явлено,
оно
длится
вечно.
До
наст оя щего
мом ент а,
представляя
философию
Розенцвейга,
мы
имели
дел о
с
Откровением
просто
как с
субъективным
опыт ом .
Тепер ь же
пришло
в ремя
о писат ь
признаки,
посредством
ко тор ых
может
быть
пр изн ан
ф акт
Откр ов ени я
в
ис т ории.
Из
произведений
Розенцвейга
вытекают
два
признака
-
в
качестве
средст в ,
с
помощью
ко тор ых
может
быть
доказана
а утен тичн ость
Откровения:
од ин
из
них
основывается
на
содержании,
а
другой
-
на
эффекте.
Х ара ктер
сод ерж ания
очевиден
из
всего
хо да
обсуждения.
Бог
должен
быть
пр едс тав лен
как
живое
Сущест в о
-
как
То т,
Кто
стои т
вне
при ро ды
и
является
Вл астел ино м
прир оды
или
её
Творцом;
Кто
любит
людей
и
сп асае т
их
пос ред ств ом
бы тующ ей
у
них
вз аим ной
любви.
Книга,
ко тор ая
ед инс тв енно
может
сч итать ся
Святой
К ниго й,
должна
содержать
фразеологию
трех
Божественных
кате гор ий
-
Творения,
От­
кровения
и
Спасения.
Признак
реальной
эффективности
требует,
в
дополнение
к
эт ому,
чтобы
книга
или
идея ,
претендующая
на
Божественное
проис хож дение,
был а
представлена
как активная
ис тор ич еская
сила.
Ибо
всё,
что
пр оис ход ит
от
исто чни ка
Откровения,
является
непреходящим,
н есёт
на
себе
как
таковое
от­
метку
вечности.
Исходя
из
э тих
п ризн ако в,
можно
со
в сей
очевидностью
заключить,
что
Библия
представляет
соб ой
явленное
Сло во
Бога.
Её
содержание
пре дста вл яет
ист инное
Откр ов е ние,
как
уже
вс кол ьзь
отм ечал ось ,
а
её
воздействие
на
протя­
жении
веков
неиз мен но
состо ял о
в
том,
чтобы
пробудить душу человека
в
ответ
на
зов
Создателя. (Коран же,
как
утверждает
Розенцвейг,
-
это
всего
лиш ь
им и­
тация
насто ящ ей
религии,
лишенная
вдохновения
и
и стинн ых
идей.)
Точ ка
зрения
Розенцвейга
на
«Тору с Небес» («Тора мин Га-Шамаим»)
близка к
ортодоксальному
подходу
-
б ыть
может,
наст о ль ко,
наско ль ко
только
спо соб но
приблизиться
т еор етич еск ое
мышление,
-
но
ф актич ески
всё
же
не
совпадает
с
ним.
По
его
м нен ию,
авторы
и
редакторы
Библии
д али
в ыраж ение
ис тинно му
религиозному
чувству,
которое
мо гло
п ро истека ть
лишь
из
реаль­
ного
опыт а
Откровения.
Кр оме
того,
в
их
труд ах,
в
качестве
прор оков
и учителей,
они
бы ли
избранными,
доверенными
лица ми
Б ога
в
распространении
Его
ис­
тины ,
поскольку
Бог
раскрывает,
показывает
не
только
любовь
как
слепую
си лу,
но
и
достойных
восприемников
это й
силы
любви.
Это
не
означает,
что
каждое
слово
и
буква
в
Торе
продиктованы
Богом.
Та к,
в
письме
Якобу
Ро­
зенхайму
Розенцвейг
пиш ет:
549


Дж.
Эйгус.
Книга
II
«Наше отличие от ортодоксии состоит в том,
что
мы
не
мо жем
сделать
никаких
выводов,
касающихся
литературного
процесса
со­
ставления
Библии
и
филологической
ценности
традиционного
текста,
из
на шей
ве ры
в
святость
и
особую
ценность
(Sonderstellung) Торы.
Если
Вельгаузен
действительно
был
пр ав
и
все
его
теории
справед­
л ивы,
и
если
самаритяне
действительно
располагали
лучшим
текстом,
это
не
в
малейшей
мере
не
затронет
нашей
в е ры»61.
Несмотря
на
эту
критическую
объективность,
перевод
Бубера
и Розенцвейга
практически
единообразно
придерживался
т ра д иционной
интер пре тации,
и
это
пот ому,
что
Розенцвейг
отказывался воспринимать
буквы Библии
как голые
фе­
тиши62.
Традиционные
толкования,
богатство
мате риа ло в
мидрашей,
которые
с
течением времени были любовно
сплетены вокруг
каждой буквы
Пис ания ;
все
ст ари нные
ко мм ентар ии,
кот о рые,
будучи
порождением
глубочайших
ч аяний
ев рейск ог о
нар од а,
проецировались назад сквозь толщу времени на
ф оне
огнен­
ных
букв
З ак она,
-
всю
эту
м ассу
интерпретирующего
ма тери ала
Ро зенц в ейг
счит ал
частью
самой
Б иб лии.
Поскольку
ценн ость
Библии
со стои т
как
в
её
эф­
фективности,
так
и
в
её
сод ерж ан ии,
-
быть
может,
скорее
в
т ом,
как
она
слы ­
шится,
чем
в
том,
как
она
запи сана.
Так,
он
пишет:
«Я верю,
что
вряд
ли
суще ств уе т
х отя
бы
од ин
эле мен т
в
Библии,
котор ый
нельзя
б ыло
бы
показа ть
где-то
в
другом
месте,
су щ еств енно
приу множив
при
этом знания. Уникальность Библии может быть неоспо­
римо
до каз ана
не
в
на писан ной,
а
в
п роч ита нной
книге.
Библия
-
не
са­
мая
пре красна я
кн ига
в
мире,
да
и
не
самая
глубокая,
правдивая,
мудр ая,
у в лека тель ная
и
пл еня юща я,
по
кр айне й
мере,
никто
не
может
быть
убежден в
э тих
пре имущ ес тва х,
если то ль ко
не
предубежден заранее
в
её
п ользу.
Но
Библия
-
это
самая
важная
из
книг.
Это
мо жно
д оказ ать,
и даже
н аибо лее
оже сточ енны й
н енав ис тник
Биб лии
тож е
должен
пр и­
зн ать
это,
по
кр айне й
ме ре,
по
о тноше нию
к
про шло му;
и
в
силу
его
за­
ко ренел ой
нена в исти
он
пр изн аёт
это
и
при мени тел ьно
к
на стоящ е му.
Ибо
здесь
нет
во про са
лич но го
в куса
или
душевной
р аспо ло жен ност и,
или духовной направленности, а
есть лишь вопрос происходивших до сей
п оры
со бы тий
мир ов ой
и сто ри и»63.
Если
Библия является Богоданной, то
отсюда следует,
что
и
Изр аил ь,
и
хри­
стианство,
ко тор ые
основываются
на
Би бл ии,
-
это
Божественно
рукоположен­
ные
ре лиг иозн ые
об щины;
в
обеих этих
г ру ппах
существует вечное
«м ы», ко то­
рое
пос ред ств ом
совместной
молитвы
о
Царствии
обретает
вечность
для
своих
ч ленов ,
а
та кже
ускоряет
кон ечн ое
изб ав ле ние
мира.
И уд аизм
и
х рис тианств о
вм есте
со став ля ют
«Überwelt» («Сверхмир»), то есть стадию Бытия,
которая
550


Глава
3.
Ф ранц
Розенцвейг
прив носит
в ечн ость
во
время
и
Бо га
-
в
мир.
Истинные
ев реи
и
ист инн ые
х ри­
стиане
живут
с разу
и
во
вре м ени
-с
миром,
и
в
вечности -
с
Богом.
И
иудаизм,
и
хр исти анств о
являются
в
реальном
смысле
ре лиг ия ми,
данными
в
Открове­
нии,
и
каждая
из
них
является
лишь
ча стью
ист ины.
Вне
со мнения ,
лишь
часть
истины может когда-либо
в ып асть
на долю человека,
ибо,
как
мы уже
видели
во
втором
разд ел е,
истина
-
это
притягательная
сила,
ко тор ая
влечет
нас
к
Боже­
стве нно му
Существу.
Истина
является
существительным
ли шь
для
Бога;
для
лю дей
же
истина
наиболее
известна
разве
что
как
нар ечи е
-
« ист инно»
(«wahrlich»), как мера нашей внутренней правдивости .
Поэтому она должна все­
гда
оста ва ться
ча стич ной.
Заявляя о
Божественном происхождении как иудаизма, так и
христианства, Ро­
зенцвейг
не
подразумевает,
что
это
утверждение
должно
истолковываться
как
оз нач аю щее,
что
эти
религии
исти нны
в
цело м,
и
что
Бог
о тстр анил ся
от
обще­
ния
с
тем и,
кто
находится
вне
границ
э тих
вероисповеданий.
Следует
напом­
нить,
что
Откровение является
общечеловеческим
опы то м,
и
мол ит ва,
на
каком
бы
я зыке
она
ни
пр оиз нос ила сь,
представляет
собой
ли ри чес кое
об щен ие
с
Бо­
гом.
Ун икал ьн ость
иудаизма
и
христианства
сос тоит
в
то м,
что
в
их
литургии
и
в
их
л ите рату ре
сод ер ж атся
ис тинн ые
ид еи,
кото ры е
не
могут
не
способство­
вать
формированию
правильного
религиозного
мироощущения.
Тем
не
менее,
м ожно
п ризн ать,
что
и
религии,
данные
в
О ткро ве нии,
содержат
немало
на нос­
ного,
и
что
в
языческих
кул ьтах
порой
прорываются
и стинн ые
рел иг иозн ые
чувства и
оз ар ения.
Так,
он
пишет:
«Точно так же,
как нет путей,
ведущих от
Синая к Голгофе, на которых
Его
можно
с уверенностью достичь, не
может быть и
та к,
чт обы
Он
отказы­
вал
во
встрече
те м,
кто
искал
его
на
пастушеских тропах гор Олимпа».
Ро зен цв ейг
рассматривает
язычество
как
стадию
по степен ног о
пр из нания
человеком
его
связи с
Богом.
Первичное
«д а»
и
первичное
«нет»
наш ли
свое
со­
о тве тству ющ ее
выражение
в
религиях
Индии
и
Китая,
тогда
как
в
наи бол ее
полн ой
форме
элементы
«пра-мира»
бы ли
проиллюстрированы
в
кла ссич еско й
цив ил изац ии
Г реции.
И уд аизм
н ачи нает ся
там,
где
зав ер ш ается
наиб ол ее
ра з­
витая
форма
яз ыч еств а,
так
как
он
содержит
доктрины
Творения,
От к ров ения
и
Спасения.
Таки м
образом,
язычество
является
в
ка ком -то
смысле
ист инн ым,
поскольку
Откровение
требует
в
кач еств е
св оей
пр едп осы лки
существование
элементов
«пра-мира»64. {«Das Neue Denken» - « Нов ое
мышление». С.
382).
Хотя
мы
не
можем
привести
здесь
в
деталях
взгляды
Розенцвейга
на
природу
христианства,
мы
должны
указать,
по
крайней
мере,
на
свя зи
между
иудаизмом
и
христианством.
Та к,
п ользу ясь
символическим языком,
Розенцвейг
называет
иудаизм
«вечным огнем», а христианство - « веч ны м и
лучами».
В
то
время
как
Израиль
остается
с
Богом,
христианство
постоянно
551


движется
к
Нему,
покоряя
мир
Его
именем.
Здесь
Розенцвейг
снова,
в
со­
ответствии
со
своим
взглядом
на
Откровение,
придаёт
рациональный
ха­
рактер
реальному
ходу
истории.
Христианство
содержит
в
се бе
на пря жё нное
противоборство
между
языче­
ством
и
истинной
религией.
Поэ т ому
оно
годится
для
покорения
языческого
мира
-
процесса,
который
должен
продолжаться
бесконечно,
поскольку
даже
христиа­
нин рождается язычником и
должен постоянно бороться с языческим началом в
са­
мом
себе.
Еврей же,
со
своей стороны, рождается членом вечного
народа.
Но чт обы
оставаться вечными,
евреи как народ отреклись от какой-то части жизни мира.
Сле­
довательно,
еврей
может
привести
мир
к
Богу только
через
христианство.
Хрис т и­
анство,
с
друго й
стороны,
не
м огло
долго
оставаться
эффективной
силой
для
Из­
бавления,
если
Израиль
не
пребывал
в
его
среде.
Более
того,
евреи
даже
не об хо­
д имы
христианству
в
качестве
«свидетелей Бога». Ибо они уже у цели,
к
к оторой
христианство беспрестанно движется.
Заимствуя
аналогию
у средневекового
поэта
Иегуды
Галеви,
Розенцвейг сравнивает
историческое
Откровение
с
семенем,
кото­
рое,
упав
на
землю,
черпает из
нее
необходимые
для
себя элементы,
производя
де­
рево,
в
п лоде
к оторо го
оно
появляется
заново.
Почва
-
это языческий
мир;
дерево
- это
христианство;
семя - это
иудаизм.
Вои стин у
удивительны
пут и
Провидения!
Хотя
и
х ри стианс тво ,
и
иуд аиз м
нужны для Божественного
план а,
Бог
возвёл между
ними
стену - стену,
которая
не
пад ёт
до
ско нч ания
вр емен.
Сте на
эта
представляет
соб ой
не
что
иное,
как
двойной
фе ном ен
-
со чета ние
еврейской
гордости
и
а нтисе мити зма.
Христиа­
нин
смут но
и
б ессо знате льн о
пр изнаё т,
что
еврейство
-
его
«метафизический
вра г», поскольку древний Народ Книги продолжает существовать и своим су­
ществованием
пос тоя нно
на пом ин ает
ему
о
его
обязанностях
как
х рист ианина.
Всякий
раз,
когда
язы чн ик
внутри
хр исти анско й
души
поднимает
бу нт
про тив
ига
Кр ест а,
он
вымещает
сво ю
ярость
на
еврее.
Таким
об разо м,
ан тисем итизм
нельзя
понять
просто
путем
разбора
ны неш ней
ситуации.
Он
пр ои стека ет
из
противоборства между
Откровением
и
язычеством
в
душе
хр исти анин а.
Следуя
своей теории,
что Откровение проявляется
в
сов о купн ости
его реальных резуль­
татов,
Розенцвейг
сч ита ет а нтис еми тизм
доказательством
Откровения
-
то
есть
до казате ль ств ом
ун икал ьн ости
и
неистребимости
И зраи ля.
Так,
в
письме
своей
м атер и,
касая сь
пол ем ики
вокруг
цикла
лекций
нем ецко го
ассир ио ло га
Фр и­
дриха
Делича
«Библия и Вавилон», он пишет:
«Моё доказательство [ О тк ров е н ия]
закл юча ется
не
в уникальности
Шабата,
а
в
уникальности
«Ришес»65.
Фак т
ант исемит изма
-
извечного
и
в сеобщ его,
хот ь
и
совершенно
беспочвенного - может
быть
понят
лиш ь
с
учетом
разных
функций,
которыми
Бог
над елил
две
общины:
Израиль
-
представлять
во
времени
вечное
Царство
Божье,
и
христианство
-
вести
к
этой
ц ели
себ я
и
ве сь
м ир »66.
552


Гла ва
J.
Франц
Розенцвейг
ФИЛОСОФИЯ ИУДАИЗМА
Представление
иуда из ма
Розенцвейгом
в
«Звезде спасения»
является,
по
об щему
при знани ю,
весьма
односторонним.
Будучи
заи нтер есо в анны м
показать,
что
Изр аиль
представляет
собой
вечное
«мы», он описывает еврейство исключи­
тельно
с
социо-религиозной точки зрения как устойчивое социальное целое,
вы­
стр оенн ое
вокруг
в еры
в
живого
и
любящего
Бога.
Преобладающим
пр едмет ом
обсуждения
в
его
главном
труде
было
то,
как им
об разо м
еврейская жизнь
наде­
л ена
благословением
вечности.
В
своих
мене е
знач ител ьн ых
стать ях
и
в
ч аст­
ных
п исьм ах
Розенцвейг
проявляет
живой
и нтер ес
ко
всем
асп ект ам
и
пр об ле­
мам
иу даи зма.
Поэтому
правильным
б ыло
бы
изл ож ить
его
взгляды
на
иудаизм
в
форме
о тв етов
на
следующих
два
вопр ос а : «Является ли иудаизм живой ве­
рой?»и«Что
зна чит
быть
ев рее м?»
Первый
вопрос
кас ается
значения
иудаизма
для
тех,
кто
родился
и
рос
в
глу бо ко
благочестивой
еврейской
ат м осф ере.
Второй
вопрос
ка сается
причин
и
характера
п роц есса,
поср ед ств ом
ко то­
ро го
ассимилированные
евреи
мог ут
вернуться
к
своей
д рев ней
вере.
Значи­
мость
в тор ого
вопроса
в
настоящее
время
трудно
переоц енит ь.
Образованные
ев реи
во
всём
ми ре
нуждаются
в
зн ании
не
только
самого
иуд аиз ма
как
такового,
но
и
пути
к
иудаизму
извне,
из
т ого
секул яр ног о
мира,
в
кото ро м
мы
живем.
Ибо
любой
мыслящий
евр ей
неизбежно
минует
период,
когда,
мыс лен но
по став ив
себя
«снаружи», он судит об иудаизме с позиции сто­
р оннего
наб люд ател я.
Что
кас ается
первого
во пр оса,
Розенцвейг заявляет,
что
центральным убеж­
дением
благочестивого
еврея является
выбор
Бо гом
Израиля,
пр едн азнач енно го
быть
цар ств ом
священников
и
нар од ом
свя т ым.
Ст оль
ключ ев ым
является
это
в еров ание
в
иудаизме,
заявляет
он,
что
сист емат изато ры
ев рейск ой
мы сли
ни­
когда не
выставляли его
в
кач еств е
предмета веры,
полагая его,
более
или
менее,
само
собой
разумеющимся.
Рефлексия
не
тор оп ится
р аскр ыв ать
ист оч ник
жиз ни
н ации.
В
противоположность
хр исти анин у,
который
чувствует,
что
он
должен
бы ть
об ращ ён
в
течение
собственной
жизни,
благочестивый
еврей
ве­
рит,
что
он
был
об ра щён
уже
Авраамом.
В
его
крови
мощным
потоком
струится
древнее
благословение;
по это му
чем
больше
в
нем
ев ре йског о,
тем
ближе
он
подходит к
Б огу.
Кровное родство
и
сем ейн ая пр ед анно сть,
объединяющие деда
и
внука,
являются
базисными
чувствами
еврея.
Осознавая
про чн ость
этих
св я­
зей,
ев рей
ощущает
себ я
частью
вечного
народа.
В
ход е
времени
евреи
вынуждены
б ыли
о тказа ться
от
обычного
достояния
нации;
тем
не
менее,
их
ве ра
в
сво ю
вечность
была,
наоборот,
укреплена
этой
вынужденной
капи тул яц ией.
Привязанность
к
зем ле,
к
язы ку,
к
сам ос тоя тель ­
ному
правлению
-
все
эти
проявления
пре дан но сти
обычно
укрепляют
нац ио­
нальны е
чувства.
Но
может
слу чи ться
и
т ак,
что
эти
ч астны е
вид ы
ло яль ност и
утягивают
нац ию
вниз,
в
пр оп асть
забвения.
Отождествляя
свой
на ционал ьный
553


статус
с
какими-то
из
э тих
внешних
атр иб утов
или
даже
с
ним и
вс еми
вм ест е,
нар од
несе т на себе
знак
смер тно сти,
поскольку
в
ходе
мировой
исто рии
страны
скл онн ы
пр етерп ев ать
изм енен ия
в
на сел ении ,
языки
подвержены
ис че зно ве­
нию ,
а
наци она ль ная
незав и сим ость
и
сув е рен итет
утрачиваются
под
давле­
нием
превосходящих
сил.
Еврей
о соз наёт
свою
вечность
им енно
пот ом у,
что
его
страна
-
Святая
Земл я,
его язык - Святой Язык,
а
правит им Святой Закон.
Последний
из
н азва н­
ных
элементов
иу даи зма,
Святой
Зак он,
особенно
важен
в
эт ой
связи.
Ведь
именно в
постоянно изменяющихся законах и
обычаях
народа выражается
его ви­
т альн ост ь.
Чтобы
о бр ести
дар
вечности,
И зра иль
о тказа лся
от
э той
пр ив ил егии
ги бко сти
и
нав я зал
себе
ж естку ю
ма тр ицу
неизменного
Закона67.
Это
достоя­
ние,
но сящ ее
духовный
ха рактер ,
не
является
субъектом
п ерем ен
су дьб ы.
П ре­
обладающим
чувством
благочестивого
еврея
является,
следовательно,
ос оз на­
ние
принадлежности к
ве чно му
народу - народу,
ставшему вечным благодаря со­
четанию
физических
уз
кр ови
с
убеждением,
что
э тот
кровоток
действительно
является
«сем енем с вя ты м».
В
соо тв етств ии
с
этим
высшим
созн ани ем
ве чно сти
еврей
ощущает,
что
он
живёт
в
этом
мир е,
но
в
действительности не
принадлежит
ем у.
Подобно
фило­
соф у
шко лы
Спи нозы ,
он
видит
всё s ub specie aeternitatis (с точки зрения вечно­
сти)68. Борьба народов как мирным,
так
и
в оен ным
пу тем
за
их
«день»
и
их
«м е­
сто
под
со лнц ем»
на
сам ом
де ле
не
ин тере суе т
е го.
Он
выполняет
свои
об я зан­
ност и
пер ед
любой
ст раной,
в
ко тор ой
ему
вы пал
случай
проживать,
но
в
глу­
бине
ду ши
он
не
может
сч итать
н ика кие
из
э тих
национальных
у стре мле ний
св оими
соб ств енн ым и.
Не
то
чтобы
евр ей
жил
в
своем
изолированном
мире
и
заботился
ли шь
о
суд ьбе
собственного
на ро да,
но
волей-неволей
он
в идит
вещи
с
точки
зрения
Бога,
для
которого
не
существует национальных и
плем ен ных
границ.
«В действительности,
ев рей
-
это
воистину
единственный
человек
в
хр и­
сти анско м
мире,
ко тор ый
не
воспринимает войну
в сер ьёз
и
является,
та ким
об­
разо м,
единственным
настоящим
п аци фи сто м !»69 В этой парадоксальной жиз­
не нной
ситу аци и
наиболее
воинствующий
ев рей
является
самым
лояльным
по
от нош ению
к
человечеству
в
целом.
Ибо
быт ь
евреем
-
это
озн ача ет
вместе
с
Богом
считать
в сех
людей
братьями.
Обитая
в
ве чно сти,
ев рей
выстраивает
сво й
календарь
таким
образом,
чт обы
он
представлял триединый процесс
Бытия в
годичном
цикле.
Нарезая год
на
регулярные,
не изме нны е
интер в алы ,
Шаб ат
(Суббота)
отражает
три
кат его ­
рии
Бытия
-
Творение,
Откр ов ен ие
и
С пасен ие.
Шабат
-
это
прежде
всего
праз д ник
Творения,
ус тано в лен ный
как
тако в ой
с
те м,
чтобы
напо м инать
нам
о
зав ерш ени и
Богом
про цес са
Сотв о рен ия
мира
за
ш есть
д ней.
Но
Шаб ат
-
это
также праздник Откровения, поскольку чтение всего
Зак она
(Торы)
зав ер ша ется
в
рам ках
годичного
ц икла
чте ния
по
Субботам.
Кроме
того,
Шабат
представ­
ля ет
ка тего рию
С пасен ия,
поскольку
«Суббота грядущего», «День,
ко торы й
554


Глава
3.
Ф ранц
Розенцвейг
весь
является
Субботой»
-
это
не
что
ино е,
как
Ц арс тво
Божье.
Так,
в
третьей
Ами де
(в дневной молитве,
Мин ха)
Шабата
мы
произ но сим: «Ты один и имя у
Тебя
одно».
Ибо
х отя
Бог
даж е
сейчас
один,
Его
Имя
не
будет
Единственным
вплоть
до
ко нца
д ней,
когда
все
народы
на уч атся
при зыв ать
Его
истинно.
Три
пал ом нич ески х
праздника
(Песах ,
Шавуот
и
Су ккот)
и
Дни
Треп ета
(Рош га-
Шана
и
Йом
К иппу р)
-
все
они
истолковываются
Розенцвейгом
как
выражаю­
щие
различные
фазы
в ечн ого
процесса Бытия.
В
э той
час ти
своего
труда
нашему
философу
очень
мешает
нед оста точ ное
зн ание
еврейских
зако но в
-
изъян,
кото ры й
он
намеревался
исп рав ить
путем
напи сания
исчерпывающего
исследования
юридических
а спекто в
иудаизма.
Поэтому
вряд
ли
существенно
важно
повторять
зд есь
его
тео рии
в
от но шении
ев ре йских
об ычаев .
Его
концепция
природы
е вр ейск ого
бл аго че стия
доста­
точно
ясна.
В
предыдущем разделе
мы
видели разницу между личной
молитвой
и
коллективным
богослужением.
Первая
является
выражением
О ткро в ения
как
личн ого
опыта.
Это
-
стр астно е
ж елан ие
бл изо сти
к
Богу,
кото ро е
каждый
ин­
див ид уум
может
в ыр азить
в
у ед инен ии.
Так ая
мол итв а,
хотя
она
и
но сит
Бо же­
ст в енное
происхождение,
ограничена в
св оей
эффективности.
Она
не
может да­
ровать
ве чн ость
-
то
ес ть
единство
с
Бы тием
Б ож ьим.
Когда
же
гру ппа
лю дей,
о созн ающ их
себ я
как
вечное
«мы», молятся вместе о Царствии,
Бог
пребывает
среди
них.
Так
еврей
об ре тает
св ой
удел
в
вечности,
в
«Грядущем мире», по­
средством отождествления
св оей
св язи
с
Бог ом
со
связью
со
своим
на род ом.
Ре­
лиг ия
и
нац ион али зм,
расо в ая
память
и
повеление
Гос под а,
предназначение
Из­
раиля и
всего
человечества - всё это
неразрывно сплетено
в
еврейском
сознании.
И
так
и
должно
быть,
поскольку
лишь
посредством
соч етан ия
био ло гич еско го
и
духовного
ед ин ства
формируется
«вечное мы».
Значит
ли
эт о,
в
та ком
слу чае,
что
благочестие
еврея
зак люч ается
в
гордом
з а я вл е нии: «Я из семени Авраамова»? Ни в коем случае .
Эта основополагающая
д екл ара ция
об яз атель но
должна
дополняться
о созн анием
то го,
что
Аврааму
дано
было указание быть
благословением для всех
народ ов .
Заключенный затем
Завет
является
обязательным
для
в сех
потомков
Авраама,
а
нач атый
им
тогда
ж изнен ный
путь
должен,
по
существу,
быт ь
п утём
его
потомства
вплоть
до
к онца
времен.
Созн ание
происхождения,
пр едн азна чен ия
и
об я зател ьств
по
от­
но шению
к
Завету
сп лел ось
в
душе
еврея
в
единое
целое.
Расовый
вопрос
нико им
об ра зом
не
является
составной
час тью
этого
миро­
ощущения.
Еврей
вовсе
не
об яза тель но
верит,
что
все
по том ки
Авраама
над е­
лены особым религиозным даром,
что они обладают религиозным «гением», как
учили
ранние
теор етик и
реформистского
движения.
Нич его
общего
не
им еет
это
ос озна ние
ев рей ског о
происхождения
и
с
нац истски ми
теор ия ми,
ра ссм ат­
ривающими «чистоту»
крови как основу истинной культуры.
Розенцвейг просто
об ращает
внимание
на
тот
факт,
что
в
природе
су ще ств ует
кр ов ная
связь.
Отец
заново
живёт в
сыне,
а
сын знает,
что
он - всего лишь
зв ено
в
цеп очке ,
связыва­
555


ющей
предшествующие
по ко лен ия,
ко тор ые
он
благоговейно
п оч итает,
с
по ко­
ле ния ми,
которые,
как
он
н ад еется
и
верит,
последуют
за
ним.
Е стеств ен ное
чув ст во
семейного
ед инен ия
проявляется
на
в сех
э тапах
[развития]
культуры.
Почти
во
всех
слу чая х
оно
способствует
появлению
кл ано во сти
и
сепар ати зма
- явлений
яв но
неж ел атель ных .
В
культурах
др ев но сти,
н есом нен но,
эта
кла но­
вая
или
племенная
связь
соединялась
с
поклонением
племенному
идо лу.
Таким
обр аз ом,
хо тя
ре лиг ия
и
племенное
со знан ие
вз аимн о
с оч етали сь,
р ели гия
сама
б ыла
плем енно й
и,
следовательно,
с
точки
зрения
культуры,
получившийся
в
р езул ьта те
союз
был
в
целом
бесплодным
и
регрессивным.
Однако
в
слу чае
с
ев рей ским
нар од ом
эта
естес тв енна я
связь
соч етал ась
на
начальном
этапе
с
подлинно
универсалистской
верой,
данной
в
Откровении,
та­
ким
обр аз ом,
что
в озни кло
у ника ль ное
социальное целое - группа,
в
которой то
национальное сознание,
ко торо е
наиб о лее
силь но
у первозданных
народов,
сл у­
ж ило
почвой
для
пр оиз раста ния
древа
религии,
чьи
листья
достигали
Цар ств ия
Н ебесног о.
Так ,
все
праздники
ев рей ског о
народа
с вя заны
с
каким-нибудь
со­
бытием
в
его
ис тор ии,
хот я
их
в ну тре нний
смысл
всегда
но сит
общечеловече­
ский
характер,
ил люст рир уя
тем
сам ым
своеобразное
со чета ние
ун ив ер сал изма
и
па ртик ул яр изма
в
ев рейс ком
бл аго чес тии.
Даб ы
изб еж ать
распространения
сред и
народа
И зраи ля
уб еж д ённо сти,
что
происхождение
от
сем ени
Авраамова
является
единственным
условием
Спас е­
ния,
иудаизм
проповедует
доктрину
Шеар ит
И сра эль
-
«ос татка Из раил я».
Не
всё
в
Израиле является
вечным
при
люб ых
условиях.
На почётный
ве нец
вечно­
сти
могут
претендовать
ли шь
те,
кто
добросовестно
и
ч естно
при дер ж ив аются
ев ре йског о
Закона.
Таки м
об раз ом,
добродетельная
жизнь
стано в ится
глав ным
требованием к
членству в
вечном народе.
Это выделение добродетельной
жиз ни
в
ка честв е
надлежащего
кри тери я
служит
такж е
для
преодоления
пр опаст и
между
Изр аил ем
и
остальным
человечеством.
Еврей ли,
я зыч ник
ли-в
Царство
Не бес ное
они
войдут
чер ез
од ну
и
ту
же
дверь:
добрые
дела.
Избрание
Из р аиля
- это
и
возможность,
и
ответственность для
еврея,
а
вовсе
не
дармовой
подарок.
Итак,
если
суммировать
в кр атце,
верующий
ев рей
приближается
к
Бо гу
че­
рез
по сре дств о
сво его
народа.
Ба зов ым
элементом
иудаизма
является
сознание
принадлежности к вечному народу Израиля.
Вечность Израиля,
в
свою очередь,
ос­
новывается,
с
од ной
стороны,
на
ощу ще нии
рас ов ого
единства,
а
с
другой
сто­
р оны
-
на
цел остно м
ря де
зак оно в
и
уложений,
кото рые
делают
Изр аил ь
веч­
ным.
Посредством
ев рей ског о
Закона еврейский
нар од
« изым аетс я»
из
м иров ой
ис т ории.
Святой
Зак он
не
подвержен
временным
изм енен ия м.
Он
был
в
замыс­
лах
Бога
во
в ремя
Сотворения
м ира
и
представляет
в
нын еш нем
ми ре
ид еаль ­
ный
пор ядо к
будущего
Ц арст ва
Божия.
Живя
сог лас но
Зак ону ,
ев рей
о соз наёт
себя
част ью
ве чно го
«мы», которым является Израиль - соучастник Бога в Тво­
р ении
м ира
г ряд ущег о.
Теперь
мы
подготовлены
к
то му,
чтобы
пол но стью
пон ять
то
послание,
ка­
кое
Розенцвейг мог нести евреям
своего
по ко лени я,
которые,
как и
он
сам,
б ыли
556


Глава
3.
Франц
Розенцвейг
унесены
п ото ком
жизни
далеко
от
еврейской
заводи.
Первое
тр ебо в ание
лю бой
про грам мы
для
баалей
тшува
(то есть возвращающихся к иудаизму)
-
п ред ста­
ви ть
мотивы
«возвращения». С чего это вдруг удобно устроившимся мужчинам
и
женщинам,
чувствующим
себя
до ма
в
широком
ко смо пол итич еско м
мире,
нужно
бы ло
пробуждаться
от
их
блаженного
са мод оволь ст ва
и
вносить
радикаль­
ные
перемены
в свою
жизнь?
Что
мог
бы
предложить
иуд аиз м
им,
вполне
а ккли­
матизировавшимся
в
чуждом
окр уж ени и?
Разумеется,
чувствительные
и
восприимчивые
евреи
никогда
по-настоящему
не чувствовали
себя дома в христианском мире.
Независимо
от
того,
насколько
ев­
рей
мог
отдалиться
от
своих,
в
его
сердце
оставалась
т ре щина
(צרק,
кера). Он раз­
рывался
между
зна ние м
того,
что
народ,
к
которому
он
принадлежит,
постепенно
и
неуклонно
исчезает,
из-за
отступничества
и
не ве рия
таких,
как
он,
и
из-за
со­
бла з нов
внешнего
мира,
между жгучим
желанием
бы ть
частью
на ции,
ср еди
ко­
т орой
он
живёт,
и
вынужденным
-
под
воздействием
периодически
повторяю­
щихся
малоприятных
событий - осознанием
то го,
что
не смо тря
на все
свои уси­
лия
он
был
и
ос таётся
чужаком,
между
романтическим
стр ем лени ем
поддержи­
вать
религиозные
связи,
соединяющие
его
с
его
пра отцам и,
и
тем
прискорбным
фактом, что древние обычаи
кажутся ему странными и
нелепым и.
Таким
образом,
ассим или ро ва нный
еврей
обнаруживал,
что
находится
как
бы
на
ничей ной
земле
-
и
в
социальном,
и
в
духовном
плане.
Он
не
мог
ни
ум ерет ь
как
еврей,
ни
жить
как
еврей.
Тем
не
мен ее,
мно гие
люд и
проводили
в
тако й
ат мосф ере
всю
жизнь.
Тот
факт,
что
с итуа ция
в
духовном
п лане
не
вполне
удовлетвори­
тельна,
не
является
достаточным
стимулом
для
пол но го
духовного
п ерево рот а,
и
зач асту ю
в
та кой
жизни
е сть
ко мп енса ции
другого
рода.
Для
возвращения
к
иудаи зм у
нужен
бо лее
мощный
мотив.
Где
же
найт и
та кой
мотив?
Со
времен эмансипации главным лозунгом,
под ко тор ым
евреи,
утр атив ш ие
веру в
Божественное
происхождение Торы,
могли восстановить
духовную
связь
со своим народом, был национализм.
Это было ожидаемо, поскольку в
этот
пер иод
наци онал изм
достиг
своего
апо гея
во
в сех
стр анах
З апада.
Однако
ев рейск ий
наци онал изм
с
самого
начала вынужден
был
развиваться
довольно
изв илис т ым
путем.
Для
других
народов
национализм
был
прежде
в сего
по ли тич еским
ло­
зун гом .
Для
эмансипированных
ев реев ,
ищущих
себе
пр иста нищ а,
он
должен
был
служить
оправданием
поддержания
еврейской
общинной
жи зни,
пр инят ия,
по
кр айне й
мере,
к аких -то
элементов
иудаизма.
Ибо
ев реи
повсюду
в
меньшин­
стве,
и
в
резу ль тате
этого
их
ку ль тур ная
ассимиляция
про исх од ит
довольно
быстро.
При
этом
очевидно,
что
национализм
не
является
д оста точ но
си льным
стимулом
для
предотвращения
ассимиляции
дисперсной
гру ппы,
какой
явл я­
ется
еврейство.
Это т
факт убедительно
ил люс три ру ется
б ыстр ой
ассим иля цие й
им миг ран тских н ацио на ль ных
гр упп
в
СШ А.
Если еврейский
национализм дол­
жен
был
служить
основой
како й- ли бо
формы
еврейской
ж изни,
то
в
нём
нужно
бы ло
найти
бол ее
сил ьн ый
мотив,
чем
мы
обычно
видим
в
национализме
евро­
пейских
народов.
557


Дж.
Эйгус.
Книга II
Такие
попытки
действительно
пр едпр инимал ись
-
Ахад -Гаамо м,
Ш имоно м
Д убно вым,
Мар ти ном
Бубером,
И егуд ой
Б реннеро м,
а
в
нашей
стране
(то есть
США
-
прим,
пе р.)
-
Мор де хаем
Капланом.
Ни
од ну
из
этих
п опы ток
нельзя
назвать успешной - по
той
очев ид ной прич ине ,
чт о наци онализ м
не
содержит ни­
какого убедительного
мотива
к
соб лю д ению
каких
бы
то
ни
было
законов
и
об ы­
чаев.
Тот
факт,
что
мой
наро д
пр идер жив алс я
определённых законов,
ещё
не
де­
лает
их
и сти нными
и
не
может,
следовательно,
сделать
эти
законы
обязываю­
щи ми
для меня.
Так молодой еврей обнаруживал, что
не
может согласиться с
пре­
тензией
еврейской
рел иг ии
на
истинность.
В
то
же
самое
время
он
не
мог
оста­
ваться
безразличным
к
любому зову
его
национальной культуры.
Розенцвейгу
удалось
эффективно свести воедино национальные
и религиозные
мотивы.
Его
взгляд
на
Откровение
как
постепенный
процесс
позволял
считать
иудаизм продуктом
«национальногодуха». С другой стороны, иудаизм является
истинным,
а
потому
о бя зател ен
для
в сех
ев реев .
Таки м
о бр азом
Розенцвейг
су­
мел подкрепить
национальный мотив
религиозной печатью
исти ны
и
заново по­
зиционировать
иудаизм как органическую общность
национальности
и
рел иги и.
Рассматривая
первым
делом
религиозный
мотив,
мы
говорим
вместе
с
Ро­
зен цв ейго м: «Иудаизм - это истина».
Каждый
человек
должен
всегда
ст ре­
миться
бы ть
правдивым
пер ед
сам им
соб ой,
п осту пать
во
в сём
в
духе
истины.
Думать
и
жить
«по правде»
-
это
о знач ает,
как
мы
уже
в ид ели,
ощ ущ ать
с вою
связь
с
Богом.
Еврей,
являющийся
религиозным,
найдет
в
иудаизме
способ
ве­
сти
истинно религиозную жизнь, жизнь,
которая
освящается и
направляется
Богом.
Наг рад ой
ему
служит
осо знан ие
того,
что
он
выполняет
во лю
Бога
и
яв ля ется
часть ю
ве чно го
по тока
Бытия.
Он больше
не
испытывает страха перед
смертью,
пос кол ьку
его
и стинн ая
сущ но сть
-
то
«Я», которое пробуждается,
когда
Бог
говорит
[ему] «Ты», - является теперь вечной в Боге .
Иными
словами,
Ро зен­
цв ейг
гов орит :
«Р елиг ия ист инна ,
а
иудаизм
для
еврея
-
единственная
исти н­
ная
религия».
Вторая часть
последнего утверждения основывается
на
философии
ис т ории
Розенцвейга
и
отражает
национальный
мотив.
Вещ и
не
происходят
пр осто
так,
случай но.
Существует
единство
соб ыти й
мировой
ис тори и,
кото ро е
отражает
про цесс
разв и тия,
развертывания
иде й.
Применительно
к
еврейской
истории
это
означает,
что
иудаизм
и
евр ейск ая
судьба -
это
о дно
целое.
Напрасно
п ытают ся
ассимиляторы
изб еж ать
св оей
ев­
р ейско й
суд ьб ы,
своего
предназначения.
Это го
не
может
пр ои зойти
про сто
по­
тому,
что
нельзя
игнорировать
и стор ию.
Идеалы
народа и
ис тор ия
народа инте­
гра ль но
св язан ы
между
собой.
Ре аль ная
ситуация,
в
к ото рой
ок азыв ают ся
со­
временные
ев реи,
указывает
на
и стин нос ть
еврейской религии.
Провал
ассими-
558


Гла ва
3.
Ф ранц
Розенцвейг
ля ции
доказывает
вечность
еврейского
нар од а,
которая,
в
с вою
оч ередь ,
явля­
ется
основой
иу даи зма.
Отсюда также
следует,
что
ев рей ская
рел иг ия
для
еврея
боль ше ,
чем
ис тина,
это
его
исто ри чес ки
предопределенная
судьба,
так
же,
как
и
исти нная
вера.
Так,
за
год
до
того,
как
Розенцвейг
начал
р або тать
над
своей
«Звездой спасения», он писал: «В книге будет сказано не более,
чем
то,
что
ев­
ре йско е
“должен”
и
еврейское
“желает” (“кровь”
и
“дух”, “раса”
и
религия)
-
это
о дно
непостижимое
ед ино е,
поскольку
всё,
что
люди
зовут
ист орией,
про ­
исхо д ит
таки м
образом,
что
“жел ать”
возвышается
над
“быть вынужденным”
и
тем
сам ым
в
кон ечн ом
с чете
пре вр ащ ается
в
новое
“должен”,
посл е
че го
песня
вновь
н ач ина ется
сн ач ал а»70.
Что
это
значит
-
пр иня ть
еврейскую
рел иг ию?
Говоря
ко нкр ет нее,
это
во­
прос
при ня тия
определенных
принципов
или
же
пер еж ив ания
оп ред елё нног о
религиозного
опы та?
Сл ед ует
напо мн ить,
что
философские
в ерсии
евр ейск ой
ре лиг ии
практически
всегда
представляли
собой
ряд
ко нкр етны х
в еров аний.
С
другой
стор оны ,
в
различных
про тест антск их
с ектах
«обращение»
или
религи­
озный
оп ыт
рассматривались
как
реальный
вх од
в
их
об щину .
С
точки
з рения
Ро зенцв ей га,
первый
шаг
на
п ути
к
иудаизму
зак люч аетс я
в
о созн ании
себя
ча­
с тью
народа
Израиля,
в
ощущении,
что
невзгоды
и
триумфы
ев рей ског о
наро да
становятся
своими
собственными. «Каждый обязан рассматривать себя так,
как
будт о
он
сам
вышел из
Египта»71. Еврей «переживает» религию,
возрождая про­
шлое
его
н арод а.
Так,
пишет
Р о зенц ве йг, «мы должны лишь осознавать [ иуда ­
из м]
как
св ой
собственный,
не
как
неч то
тако е,
что
предъявляет
нам
треб о ва­
ни я,
а
как
что-то,
принадлежащее
на м.
На самом деле
вся
пр акти чес кая
ст ор она
в
эт ой
связи
состоит в
решении
(да,
это
- решение,
но
нетрудное,
по скол ьку
оно
подходит для
на чин ающ их. . . ): nil Judaei а те alienum puto72. Как тол ько ч елов ек
это
про изн ес
-
тихонько,
про
себя,
-
дом
тут
же
стано в ится
его.
Он
больше
не
является
“бездомным”»73.
Эт от
мето д
при об щ ения
к
еврейской
религии
-
путём
ощущения
своего
единства с
еврейским
народом -
не
сл ед ует
пута ть
с
подходом
«национал-куль­
т ур ист ов », которые почитают еврейскую религию,
потому
что
она
яв ля ется
вы­
р аж ением
«национального духа».
Согласно
Розенцвейгу,
избрание
Богом
на рода
Израиля является реальным
фактом.
Под
самоидентификацией
с
Израилем
Розенцвейг подразумевает не
просто сочувственное
ощущение
ед инен ия
с
множе­
ством странников и торговцев, каким еврейство может казаться стороннему наблю­
дателю,
а активное
присоединение к Израилю, осознающему себя избранным наро­
дом
Божьим.
Таким образом,
первым шагом в
действительности является
приня­
тие
вер ы,
что
Израиль
был
избран
Богом
для
того,
чтобы
ра спр остр аня ть
Имя
Его
в
мире.
Однако
для тех,
кто
ве рит
в
Бога живого,
кото ры й
открывает людям
Его
любовь
и
ист ину,
это
верование
является
прост о
исто ри чес ким
фактом,
по­
скольку
Изр аил ь,
б есс пор но,
созд ал
и стинн ую
веру
и
в
теч ени е
до лг ого
в ре­
мени
является
её
распространителем.
559


Всл ед
за
пр изна нием
Божественного
избрания
И зра иля
мы,
де лая
след у ю­
щий
ша г,
стал кив аем ся
с
вопросом:
в
како й
мер е
соб лю ден ие
Закона
является
об я зател ьны м?
То,
что
еврейскую
жизнь
нел ьзя
приравнивать
к
любого
ро да
«чувству»
или
национально-религиозному
сознанию,
как
это
пр едл аг али
Бубер
и
его
пос лед ов ател и,
Розенцвейгу
казалось ясным.
Его
об остр енн ое
чувство
ре­
ал ьно сти
восставало
против
любого
упора
на
с ентим ента лиз м.
Иудаизм
мо жет
быть
насто ящ ей
религией
только
посредством
соблюдения
Св ято го
З акон а,
ко­
тор ый
еди нств енн ый
пр ид ает
ему
форму
и
приводит
его
в неш ний
характер
к
конкретному
выражению.
В
эт ом
отношении
он
резко
расходится
с
реформист­
ским
п одходом
к
проблемам
иудаизма.
Соблюдение
заповедей,
на стаи вае т
он,
должно
предшествовать
любому
формулированию
аб стра ктны х
принципов .
«Практика для нас предшествует теории,
-
пишет
он,
-
тогда
как
для
рефор­
мистского
движения
хар актер но
о брат но е».
Еврейское
благочестие
тр ебу ет,
чтобы
формальное
соб л юде ние
религиоз­
ных
обряд ов
допол нялос ь
в нут ре нним
откликом,
надлежащим
духовным
настроем.
Обязательными
являются
и
выполнение
заповедей
(мицвот)
и
осознан­
ное
намерение
(кавана) .
Ортодоксальный
подход
наста ив ает,
что
даже
к огда
при
пр ов ед ении
какой-либо
религиозной
церемонии
не
по лу ча ется
вызвать
в
себе
надлежащую
ка ва ну,
всё
равно
об яза тель но
нуж но
проводить
эту
цере­
монию ,
так как формальное
соблюдение ритуала скорее приведет к проявлению
религиозного
чувства,
чем
несоблюдение
в ов с е . («Мицвот эйн црихот кавана»
- «Для
в ыпо лне ния
заповедей
не
обязательно требуется
соответствующее
на ме­
рение ».)
Ро зен цв ейг
принимает
это т
принцип
ор тод ок сии,
хотя,
как
мы
видели
в
первом разделе,
он
не
способен был полностью преодолеть
св ои
прежние при­
вычки.
В
письмах своим
др узь ям
он настаивает, что деяние должно
предшество­
вать
в нутр енн ему
от кли ку,
что мицва должна
быт ь
выполнена даже
до
того,
как
исти нная
кавана
хлынула
из
глубины
души.
Возражая
нео ми стикам ,
он
пишет:
«Ваш хасид тоже не начинал с каваны.
Это
придет
в
од ин
пр екра сный
ден ь,
ра­
зумеется.
Но
мы
не
должны
желать
на чин ать
с
этого,
как
убеждают нас
н еко то­
рые
лю ди,
-
это
совершенно
не
по-еврейски»74.
П ринят ие
Закона должно следовать первым.
Но,
возвращаясь к прежнему во­
просу,
-
какую
часть
Закона,
сколько
из
не го
ну жно
при нят ь?
Розенцвейга
по­
дв игло
на
этот
вопрос
то
обстоятельство,
что
в
его
врем я
уже
не
существовало
единой
фор мы
иудаизма.
Он
охот но
доп уск ал,
что
жив и
он
на
сто
лет
ра ньше ,
он
ратовал
бы
за
открытое
во зв ращ ение
к
образу
жизни,
полностью
соответствую­
ще му
заповедям
Торы .
Но
поскольку
ему
довелось
жить
в
XX веке ,
он
чувство­
вал,
что
т реб ов ание
«вс ё или ни чего»
со
ст ор оны
ортодоксов
на
дел е
означало
ли шь
одно:
захлопнуть
дв ерь
перед
лицом
потенциальных баалей
тшува,
духов­
ным
состоянием
которых
он
был
оз або чен
в
первую
очер ед ь.
560


Гла ва
3.
Фра нц
Розенцвейг
По мимо
соображений
целесообразности,
Розенцвейг
вынужден
был
рассмат­
ривать
эт от
воп рос
в
соответствии
со
своей
теорией
Откровения.
Следует
напом­
нить, что
взгляд Розенцвейга на Откровение не
согласуется с
безоговорочным при­
знанием
всего
«Шулхан Арух»
в
качестве
Богоданного.
Священный
Закон
в
целом
является частью
Божественного
замысла
избрания
Израиля,
но
подробная
детали­
зация
еврейских
традиций
и
обычаев
может
бы ть
в
значительной
степени
челове­
ческим
изобретением.
Как
же
тогда
отделить
Божественное
от
человеческого,
а временное
от
вечного
[в иудаизме]?
На
этот
вопрос
в
произведениях
Розенцвейга
нет
определенного
ответа.
Он
настаивает,
что
важен
«п ри ход»
к
иудаизму,
а
«соблюдение»
как-нибудь
позабо­
тится
о
себ е75 .
Отражая
в
своих
произведениях
позицию
деиудаизированных
ев­
реев,
ко торы е
искали
пут и
домой,
он
касается
г ла вным
обра з ом
первых
ша гов
-
осознания себя частью «народа святого»,изученияТорывкачествеСловаБожьего.
Комментируя
«Reden über das Judentum» («Говоря об иудаизме») Мартина Бубера,
Розенцвейг
отмечает
в качестве
главного
недостатка
отсутствие
у пора
на
еврей­
ский Закон
и
добавляет мысль о
том,
чт о прир ода
еврейского
Закона
будет опреде­
ляться
теми,
кто
со
всей
искренностью
принимает предназначение
Израиля.
На по­
миная
талмудическое
изречение
«Говорине “сыновья
твои”,
а “строители
т в ои”»,
он
утверждает,
что
те,
кто
осознаёт
се бя
детьми
Израиля,
б удут
своими
делами
и своей
жизнью
возводить
иудаизм
будущ е го.
Божественное
Откровение
буде т
столь
же
действенным
в
настоящем,
как
и
в
п рошлом .
Розенцвейг
дово льн о
лако­
нично
заключает:«Иудаизм-этонеЗакон.
Он
создает
Закон,
но
не
является
им.
Онв
том, чтобы быть евреем»76. Заботу о характере будущего иудаизма можно спо­
койно
предоставить
его
приверженцам.
Тем
не
менее,
Ро зенцв ей г
не
желал
допустить,
чтобы
какая
бы
то
ни
бы ло
часть
еврейского
Закона
бы ла
однозначно
отброшена.
В
своем
пис ьме
лиде ра м
дискуссии
в
«Лерхаузе»
он
в ыраж ал
свою
оз або ченност ь
и
несогласие
по
поводу
следующего
высказывания
в
отношении его
философии
иудаизма:«Лишьизбра­
ние
самого
народа идет
от
Бога,
а
вся кая
конкретная деталь
Закона - лишь
от
лю­
д ей»7 7.
Он
разъ я сня ет
в
это м
пис ьме ,
что
ряд
рит у аль ных
законов
заключен
был
в
самом Божественном избрании Израиля,
как уже указывалось
выше.
Но
степень
совпадения
Закона,
явленного
в
Откровении,
с
т рад иционн ой
системой
законов
неизбежно
о ст ается
неясной.
И
затем
он
выдвигает
допущение,
что
не
мо жет
су­
ществовать
никак их
жёстко
заф иксир ов анн ых
грани ц
меж ду
человеческими
и
Б ож еств енным и
законами.
Так
же,
как
в
отношении
мистического
опыта
[общения]
с
Бог ом
чел ов ек
мо жет
сказа ть
лишь,
что
он
ощущал
Бо га,
а
не
в
чём
состояло
это
ощущение,
так
и
в
повседневном
религиозном
о пыте
сущ ест ву ет
гр аниц а
между
вырази­
561


мым
и
невыразимым.
Ли шь
единство
изб р ания
и
Закона
должно
быть
постули­
ровано
апр иор и
как
существенное
для
иуд аиз ма.
Что
же
кас ается
многочислен­
ных
д етал ей
За кона,
то
их
Божественная
природа
должна
быт ь
доказана
самой
жиз нь ю.
Есл и
при
этом
какая -то
религиозная
цер емо ния
когда-либо
ста нов ится
инстр ум енто м,
благодаря
кото ро му
человек
ощ ущ ает,
что
может
сказать:«Сла­
вен
Ты,
Г осп од и», - то тогда эту церемонию следует принять в качестве обяза­
т ель ной.
Что
кас ается
выводов
исто р иче ских
школ Вельгаузена и
Велера и
п си­
хол ог ии
Ф р ейда,
то
Розенцвейг
го тов
п рин ять
их,
если
они
окажутся
со ст оя­
тельными
с
точки
зре ния
науки,
но
сч ита ет
их
неприменимыми
к
оценке
рели­
гио зной
це нно сти
как ой- ли бо
це рем они и.
Ибо
зна чен ие
любого
религиозного
обряда
может
быть
оц енено
лишь
в
момент
его
совершения
и
впоследствии
не
под д ается
пер еск аз у.
«В процессе люди понимают всё иначе .
В
любой
из
дне й
года
говорящая
осл ица
Валаама
может
бы ть
для
м еня
легендой,
но
в
Субб от у
[когда читают недельную главу]
Бал ак,
когда
эти
сл ова
доносятся
до
ме ня
из
во знес енно й
[книги]
То ры,
это
не
так». Тогда это звучит как Слово Бога.
Ст еп ень
ав то рите тно сти
любого
закона
в
иу да изме
определяется,
стало
быт ь,
т ем,
нас кол ько
э тот
зако н
служит
сегодня для
пробуждения
религиозного
со зн ания.
Тем
не
менее,
все законы должны
восприниматься
как
изнач ал ьно
Бо­
го данные.
Как
и
в
ст ари ну,
и уд аизм
должен
приниматься
со
сло ва ми,
с
кото­
ры ми
изра иль тян е по лу чал и его н а Сина е : «Наасе ве-нишма» («Сделаем и услы­
ш им»). По э том у Р о зенц в ейг закл ючает : «Я не дерзнул бы объявить какой-либо
из
за коно в
человеческим
из-за того,
что
мне
ещё
не
было позволено сказать
б ла­
годаря
ему должным
обр аз ом: “Славен Ты”».
Так
что
во
всевозможных
практических
цел ях
Р озен цв ейг
выступал
за
воз­
врат
к
ортодоксальному
иудаизму.
Его
концепция
«вечного народа», регулиру­
ющего
свою
жизнь
посредством
неи змен но го
Зак она ,
требовала
даже
б ольш ей
сте пени
соблюдения
«Шулхан Арух», чем он проповедовал.
И
всё
же
он
нико­
гда
не
отождествлял
себ я
с
орт од окси ей,
потому
что
с
не при язн ью
относился к
той
форме,
кот орую
пр иняла
неоортодоксия
в
Германии
в
последнем
пок ол е нии.
В
частности,
его
возмущало
полное
пер ене сени е
акцен та
с
народа
И зраи ля
на
Тору
Из раил я,
осуществленное
Ш. Р.
Гиршем
и
его
посл ед ов ател ям и.
Вместе
с
си они стами ,
к отор ые
видели
в
иуд аи зме
лиш ь
нацио нал изм ,
он
кла ссиф и ци­
ру ет
как
«еврейчиков»
неоортодоксов,
урезающих
и уд аизм
до
д огм атич еско й,
ути лит арно й
«религии»78.
Его
та кже
отталкивал
формализм
и
легализм
столь
мног их
из
т ех,
кто
назы ва л
се бя
ортодоксами.
Несмотря
на
такую
антипатию,
он
ощущал
подлинное
родство
с
верую­
щим
евреем
любого
возраста.
И
он
имел
полнейшее
право
на
такое
чувство.
Ибо
в
нынешнюю
эпоху
не
появлялось
никого,
кто
был
бы
столь
же
абсо­
лютно
современным
и
в
то
же
время
настолько
глубоко
евреем,
в
лучшем
562


Гл ава
3.
Франц
Розенцвейг
смысле
этого
слова.
Некоторые
авторы
и
лидеры
выбирали
легкий
п уть
осу­
ществления
«синтеза»
меж ду
древней
верой
евреев
и
современным
образом
мышления,
и
при
это м
они
попросту
закрывали
глаза
на
один
или
на
цел ый
ряд
сложных
и
запутанных
вопросов.
Розенцвейг
же
доблестно
мерился
си­
лами
с
важнейшими
вопросами
и
вы шел
победителем.
Мож но
было
бы
ожидать,
ч то,
закончив
през ент аци ю
философии
иудаизма
Розенцвейга,
мы
предложили
бы
теперь
критическую
оценку
её.
К
сожалению,
справедливо
то,
что
мн огое
в
м ысли
Ро зенц ве йга
строится
на
гегел ьянск их
и
эк­
зи стенц иалист ск их т е ория х,
которые
мало поня т ны
и
не
слишком
принят ы
в
ам е­
ри кански х
к руга х.
По это му
неот ло жная
и
св ящен ная
задача
дня
заключается
в
том ,
чтобы
из вл ечь
з ерно
из
оболочки
философии
Розенцвейга,
д абы
пост оя н­
ные
элементы
его
учен ия
мо гли
оказать
над леж ащ ее
влия ние
в
нашей
стране.
Намереваясь
всемерно
спосо бст в ов ать
эт ой
це ли
в
следующих
работах,
мы
счи ­
таем,
что
представлять
такую
критику в
наст оя щей
главе
о з начает
заранее
отб и­
ват ь
охоту
самим
по коп ат ься
в
трудах
Розенцвейга.
В
сущности,
це ль,
к ото рую
мы
ставили
перед
собой
при
напис ании
этого
очерка,
состоит
в
то м,
чтобы
о зна­
комить
читателя
с
п од опл екой
и
п редпо сылк ам и
фо рмиро ва ния
мысли
Р озен­
цвейга,
с
тем,
чтобы
этот
читатель
мог
об рат ит ься
затем
к
блест я щим
произведе­
ни ям
самого
философа.
Мы
см огли
представить
на
этих
страницах
ли шь
«сухи е
кости»
величественной системы для
баалей
тшува.
Дух,
к от орым
прониз а ны
ра­
бот ы
Р оз енцв ейга,
был
в ынуж д енно
ост ав лен
за
р амкам и
настоящего
анализа.
А
дух
этот
вел ик
и
ярок ,
ибо
си яет
огнем
Божьим.


ГЛАВА
4
МАРТИН
БУБЕР
РАННИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ И ОЗАРЕНИЯ
Мартина Бубера часто
называли Ахад-Гаамом германского
евр ейст ва.
П одо бно
великому
мыслителю
из
О д ессы,
он
был
выдающимся
си они стски м
лидер ом,
занимавшимся
преимущественно
духовными
а спек тами
сион изма .
В
качестве
редактора сионистского
еж ене де ль ника « В е г»1 Бубер был наиболее ярким пред­
став ител ем
ев ре йско го
на цио нал ьн ого
возрождения
в
Западной
Европе.
Его
влияние
со
временем
рос ло
и
вышло
да леко
за
рамки
сио нистск ог о
дв ижен ия.
Его
р ечи
о
при ро де
иудаизма
пр ине сли
ему
множество
пылких
сторонников,
видевших
в
нём
ис тинн ого
современного
пророка,
кото ры й
пр изв ан
указать
пут ь
см ятён ным
душам
наш ей
э похи.
Это т
кр уг
п оч итател ей
в клю чает
выдаю­
щ ихся
деятелей
в
об ласт и
и стор ии
и
философии
-
так их,
как
Ганс
Ко н,
Х уго
Бер гм ан
и
Мак с
Брод.
По
мер е
того,
как
Бубер
уделял
всё
больше
и
больше
внимания
пр об лемам
рел иги и,
его
влияние
распространялось
далеко
за
пр ед елы
сфер ы
еврейской
жизни.
Он
стал
одним из
проповедников
новой духовной
жизненной
уст ано вк и,
которая,
по
м нению
многих
авторов,
имела
революционное
знач ени е
для
пр о­
гр есса
философии религии.
Его
мысли о
пр иро де
духовной
жизни,
выраженные
с
необычной
сил ой
и
ясностью,
привлекли
мировое
вн иман ие.
Хр исти ански й
автор
Вильгельм
Михель
писа л
о
н е м : «Германская всемирность живет в нём,
хотя
может
по казать ся,
что
он
занят
иск люч ител ьн о
проблемами
иудаизма»2.
Карл
Гейм,
в ел икий
п ро теста нтски й
теол ог ,
исп ытал
глубокое
в лия ние
Бубера
-
равно
как
и
ряд
м енее
изв естн ых
ав тор ов
в
сф ере
соц иол ог ии
и
рел иги и.
Бри­
тански й тео ло г
Ро нал ьд
Грегор
Смит следующим
образом
подытоживает
знач е­
ние
его
главной работы
в
об лас ти рел иги и: «Исходя из одного лишь её влияния,
можно
утверждать,
что
“ЯиТы”
будет
сч ита ться
одной
из
эпохальных
книг
в
нашем
поколении»3.
В
настоящее
время4
Бубер
работает
в
Еврейском
университете
в
Иер уса лим е,
заним ая сь ис след о ва нием
и
преподаванием религии
Б ибли и.
В
отрыве
от
почв ы
гер манс кой
философии
влияние Бубера в
последние годы
зна чит ель но
ослабло.
Тем
не
менее,
его
версия
иудаизма
заслуживает
самого
внимательного
анализа
и
рассмотрения.
1.
Во
всей
общественной
и литературной
деятельности
Ма рт ина
Бубера
гл а­
венствует один
основной
мотив
- ощущение
того,
что
истинная
жизнь
может быть
обретена лишь
путем
установления личных
отношений с
окружением.
Он
не
в се­
гда
представлял
эту
идею при
свете дня.
Вн ач але
она
являлась
ему
как
бы
через
564


Глава
4.
Мартин
Буб ер
облако,
подавая
некий
з нак
своего
присутствия,
но
не
раскрывая
сво ей
сущно­
сти.
Так
продолжалось
до
1924г.,
по ка
он
не
с мог
д ать
ясн ый
о тчёт
об
этом
своем
переживании
и
его
зн ач ении
для
не го.
2. Однако даже на ранних этапах его жизни можно отметить признаки этой
убеждённости
в
его
акти в ной
д еяте льн ос ти.
Бубер
жил
своей
философией
за­
дол го
до
того,
как
см ог
най ти
выражение
для
неё.
Есл и
бы
мы
поп ытал ись
и зу­
чать
его
личную
философию
просто
путем
отслеживания
его
пози ции
по
раз­
ным
насущным
вопросам
дня,
мы
бы
пришли
к
зак люч ению ,
что
и стин ная
жизнь
для
нег о
представляла
си стем у
личных
от нош ений.
По
мнен ию
Бубера,
гл ав ным
явлением
ж изни
является любовь,
полная и
самоотверженная
ор иен та­
ция
своей
воли
на
нужды
ближнего
своего.
В
эти
отношения
вов се
не
обяза­
тельно
вход ит
эротический
момент.
Это
добровольная
и
сознательная
концентра­
ция
всей своей
энергии и
интересов на
одном объекте, который
представляется от­
зывающимся
на
неё
с
такой
же
п ред анн ость ю.
Быть сконцентрированным на себе, по
мнению Бубера,
означает быть оторван­
ным
от реальности, гнить медленной смертью - пусть даже
купаясь при этом в
рос­
коши.
Ибо не жизнь в
человеке, а
человек - в
жизни.
Глупец тот, кто
пытается жить
лишь для
себя и
ограничивать свои
интересы
сферой
собственного
блага.
Он
ут ра­
чивает именно то,
к чему стремится,
и является мертвецом, даже когда
считает,
что
находится
на
пике
жизни.
Ибо жизнь -
между людьми и
между
вещами,
а
не
в них
самих.
«Нечестивцы даже при жизни называются мёртвыми», - говорится в Тал­
муде5. Те,
кто решительно уклоняются от этого отношения любви
с
ц елью
строить
сво е
персональное
счастье,
обречены
на
бесплодие
и
небытие.
Подобно
человеку,
пытающемуся
заточить
л уну
в
б очке
с
водой,
они
растрачивают
с вою
жизнь
в
по­
пытках отгородить её
от
ос та льн ого
мира.
3.
Эта
убежденность
вла ство вал а
над
жизнью
Бубера
с
самого
начала
его
пути
в
качестве
общественного
деятеля.
В
св оей
небольшой
книг е
«Д аниэл ь»
(1913) он рассказывает,
как
в
б ытн ость
сем над цат иле тним
юношей
он
впе р вые
пережил
опыт,
который
позднее
ст ал
интерпретировать
как
отношение
«Я-
Ты ».
Он
пребывал
тогда
в
глубокой
скорби
из-за
утраты
близкого
друга
и
в
стремлении
восстановить
сво е
душевное
здоровье
предавался
одинокому
созерцанию
в
горах
Швейцарии.
Всматриваясь
как-то
с
большой
высоты
в
раскинувшееся
внизу
глубокое
озеро,
он
был
поражен
поначалу
странно­
стью,
полной
чуждостью
открывающейся
глазу
бездны.
Но
продолжая
вгля­
дываться
в
темную
поверхность
под
ним,
он
вдруг
почувствовал,
что
это
озер о
более
не
чуждо
ем у,
что
его
выражение
на
самом
деле
представляло
живой
облик,
прямо
как
«лик собаки»6.
4.
Это
раннее
переживание
иллюстрирует
другую
осо бе нно сть
мы сли
Бу­
бера.
Можно
в ступ ить
в
живые
отношения со
всеми вещами,
как
бы
просты
они
ни
были.
Кам ень,
озеро,
дер ев о,
даже
не кий
со циал ьн ый
ин ститу т
могут
быть
об ращ ены
в
живую
реа ль нос ть
взмахом
волшебной палочки
замысла.
Вовсе нет
необходимости допускать,
что эти объекты
наделены неким видом души.
В
этом
565


Дж.
Эйгус.
Кн ига
II
переживании
не
подразумевается
ни како го
п ан пс их из ма7, хотя этот вывод не
искл юч ается
в
более
п озд них
произведениях
Б уб ера.
Д ос таточ но
отметить,
что
чел ов ек
скло нен
пор ой
пр ипи сыв ать
объекту
своего
внимания
не кий
неулови­
мый
оттен ок
индивидуальности.
5.
Инте ресн о
отметить,
что,
в
соответствии
с
у чен ием
Бер гсо на,
у стран ени е
ужаса
пер ед
чуждостью
те мн ого
о зера
пу тём
«одушевления»
его
является
пр о­
явлением
типи чно
религиозной
реак ции.
Фу нкци я
«статической религии»
со­
ст оит
в
приписывании
«намерений»
ключевым
явлениям
природы,
с
тем
чтобы
противодействовать
разлагающему
воздействию
интеллекта
и
способствовать
тому,
чтоб ы
человек
чувствовал
себ я
в
этом
мире
как
дома.
По
утверждению
Б ергсон а,
именно
в
этой
и нсти нкти вн ой
реакции
можно
найти
ис точ ник
перво­
бытной
ре лиг ии.
В
каче ств е
современного
при ме ра
этого
феномена
Б ерг сон
приводил известный фрагмент описания Уильямом Джеймсом8
его
в печ атлен ий
от
зем ле тря сени я
в
Калифорнии.
Джеймс,
засти гн уты й
врасплох
стих ийн ой
си­
лой
приро ды,
воспринял
зем летр я сени е
как
одушевленную
силу,
восклицая:
«Ну проходи уже!».
Х отя
мы
отм еча ем
сходство
между
инстинктивной реакцией
Бер гсо на
и
пе­
реживанием
Бу бер а,
нам
не
сл ед ует
у пу скать
и
существенных
различий
между
этими
двумя
опи сания ми .
В
случае
предполагаемой
реакции
первобытного
че­
ловека
приписывание
при ро де
бл аго скл он ных
намерений
связывается
с
некой
определенной надвигающейся угрозой.
Мироощущение первобытного человека
остаётся
эгоцентричным.
«Сила», вызываемая им в своем воображении,
по­
может
ем у,
как
он
верит,
обратить
ход
событий
в
сво ю
пользу.
В
случае
с
Бу­
бером
в
вышеописанном переживании
или
же
в
подобных
переж ив аниях ,
опи­
сываемых им
в
его произведениях, нет никакой связи
с
каким-либо действием,
б ла­
гоприятным
или
нет,
которое
воображаемая
сущность
могла
бы
предпринять.
Ав­
тор
не
ожидает
никаких
бла г
от
сущности,
к от орую
он
представляет
себе.
Скорее,
в
э том
случае
он
выказывает
свою
преданность
эт ой
сущности,
к отора я,
в
с вою
очередь,
предается
ему.
В
то
время
как
первобытный
человек
говорит: «По­
моги
мне
получить
то-то
или
то - то », Бубер говорит: «Я ищу не твоих благ,
а
т ебя
одну».
6.
Первым
движением,
в
кото ро м
наш ло
выражение
базисное
убеждение
Бубера,
был
сиони з м.
Подобно
большинству
еврейской
молодежи
ко нца
XIX
стол етия ,
Бубер
ощущал
на
себ е
зов
двух
соперничающих
культур.
Воспитан­
ный
в
раннем
д етств е
в
религиозном
духе
и
в
атмосфере
еврейской
учёности
в
доме
своего
деда
в
Лемберге
(Львове), он питал г лу бо кий ин терес к обыч а ям
и
обрядам
еврейской
ре лиг ии.
Хо тя
он
ран о
пер естал
соблюдать
законы
иуд а­
изма,
он,
по-видимому,
сох ран ил
сен тим ентал ьн ое
отношение
к
ним ,
которому
не
смог
бы
д ать
цел ьн ое
объяснение,
удовлетворяющее
его
рационалистиче­
ск им
запад ны м
ст анд арт ам.
Бубер
осознавал
сво ю
укоренённость
и
на
Востоке,
и
на
Запад е,
и
испытывал
мучительную
нео пр ед елё нно сть
в
отно ш ении
т ого,
мо жно
ли свести эти два начала вместе.
Растущая волна национализма на исходе
566


Гла ва
4.
Мартин Бубер
в ека
лишь
усиливала растерянность
Бубера.
Поскольку
у
людей
б олее
не
о ста­
лось
возможности
считать
себ я
про сто
принадлежащими
к
человеческому роду,
к
че му
же
принадлежит
он?
С
появлением
сио низ ма
под
руководством
доктора
Теодора
Герцля
он
получил
ответ
на
этот
во прос .
Он
был
сы ном
ев рейск ог о
народа
и
лишь
в
кач еств е
такового
должен
был
вно сит ь
сво й
вклад
в развитие
общечеловеческой
культуры.
В
сионизме его
душ а
на шла
надежную гавань.
Теперь
он знал,
что
принадлежит к
своему народу,
и
вознамерился заново
открыть
смысл
этого
волнующего
родства.
Нет
ничего
ос обо
удивительного
в
обращении
Бубера
к
сионизму,
поскольку
это
дв иже ние
было
мо дным
сре ди
его
современников,
и для
многих
из
них
оно
стало
нов ым
Откровением.
Однако
его
вз гляд
на
сионизм
д овольн о
оригинален
и
несёт
на
себе
отпечаток
господствующего
убеждения
его
жизни
-
веры,
что
жизнь,
в
сущности,
представляет собой
комплекс
личных взаимоотношений.
С ион изм
был
для
нег о
движением,
а
не
п арт ией.
Быть
сионистом
-
это
се­
рьёзное обязательство,
его нельзя
воспринимать с
бесп ечн ост ь ю.
Вначале Бубер
примкнул
к
тому
крылу
си они зма,
кото ро е
возглавлял
Ахад-Гаам,
видевший
в
движении
прежде
в сего
духовное
возрождение9. Благодаря возвращению зна­
ч ител ьно го
числа евреев
в
П алес тину ,
будет
восстановлена жизненность
еврей­
ского
духа.
Все
евреи
уже
теперь
должны
ж ить
как
сионисты.
Подхваченный
пот ок ом
националистических
движений
в
Европе,
Б убер
отс таив ал
убеждение,
что
национальность
человека
-
это
единственное
средство
поддержания
его
креа­
тивности10. Национализм - это означает «проникать в
собственное
существо,
рас­
кр ыв ать
себя,
побеждать
се бя »11.
Посредством
национализма
человек
р аскр ы­
в ает
св ою
человеческую
природу
и
тв ор чес кое
начало.
До
сих
пор
Бубер
сле­
ду ет
по
сто пам
Ах ад -Га ама.
Но
он
отстаивает и
другую
характерную ноту,
делая упор
на
радость
и
полноту
жизни,
к ото рую,
по
его
мнению,
несёт
с
с обой
сионизм.
Мы замечаем здесь отзвук
его
базисного
убеждения
в том,
что
с илы
жизни
боле е
реальны,
чем
абстрактные
рассуждения
и
коды
мора л ьных
обязательств.
Объектом
сионизма
является
не
во­
площение
ос обого
идеала,
а
укрепление
всех
жизненных
сил
нации.
Сионист
не
должен
ни погружаться целиком в
уныл ую
атмосферу еврейской религии,
ни даже
культивировать исключительно национальный дух -
«Тора ше-ба-лев» («Тора,
что
в
с ерд це »), по определению Ахад-Гаама .
Его
сферой
должно
бы ть
всё
мн огооб ра ­
зие
человеческих
от ноше ний
и
интересов,
и
к
эт ой
всеохватной
задаче
он
должен
найти
св ой
характерный подход.
Бубер
сч итал ,
что
суть
ев р ейско го
характера
проявилась
в
современную
эпоху в
хасидизме,
а
в
предшествующие эпохи - в
«подпочвенной религии», ко­
то рая
в
разные
времена
прорывалась
на
поверхность
в
в иде
б унта
против
б ес­
пло дн ой
приверженности
букве
Зак о на.
Допуская
в месте
с
Ахад-Гаамом
суще­
ствование
ев рей ской
национальной
души,
он,
в
отли чие
от
последнего,
считал,
что
сущность
еврейской души
состоит в
раскрытии Божественного духа
во
всех
аспекта х
жизни.
Отв ер гая
логику
ас кетизм а,
иуд аиз м
бер ется
освящать
даже
567


пло тские
побуждения,
поскольку
вся
жи знь
свята.
Следуя
э той
лин ии
мысли,
Б убер
приходит
к
выводу,
что
нич то
из
дышащего
духом
жизни
не
может
быть
чуждым
иуд аиз му.
Расширяя
таки м
об раз ом
рамки
иу даи зма,
он
стан ов ится
в
один
ряд
с
возглавляемой
Бердичевским
группой,
к ото рая
вос става ла
против
узкого
морализма
Ахад-Гаама.
Во
взгляде Бубера на сионизм мы отмечаем
влияние его
базо в ой ко нцеп ции,
в
двух
следующих убеждениях: 1. Собственное сокровенное Я постигается в от­
н ош ении
к
большей группе. 2. Значимость этих взаимоотношений не ограничи­
вается
каки м- ли бо
аспектом или этапом
жи зни,
и
они
важны для жизни
в
целом.
Естественно,
эти
ид еи
циркулировали
в
кру гах ,
в
к ото рых
вращался
Бубер,
но
то,
что
он
выбрал
их,
свидетельствует
о
в ну трен ней
согласованности
его
взглядов.
Идея,
что
собственное
сокровенное
Я
пос тига ется
ли шь
ч ерез
иден­
тиф ика цию
себ я
с
группой,
была
осо бе нно
модна среди
н еор ом анти ков
перв ых
де сяти лети й
наш его
века.
Антиинтеллектуализм был
широко распространен
то­
гда
во
в сех
областях
мысли.
В
сфере
по ли тич еско го
мышления
в
цен тре
внима­
ния
был и
сп еци фи че ские
национальные
качества
и
черты.
Ощущение
того,
что
реальный
мир
про стр анст ва
и
времени
является
лиш ь
отр аж ением
бо лее
глубокого
потока
реальности,
был о
такж е
общераспростра­
нённым
сред и
друзей
Б уб ера.
В
созданной
с
цель ю
уточнения
ко нцеп ции
ид е­
аль ного
общества
группе
«Die Neue Gemeinschaft» («Новая община») преобла­
д али
ми стич еские тен де нции .
В
те
вр ем ена,
когда Бубер
входил
в
эту
гр уппу ,
её
самы й
яр кий
пр ед став ител ь,
Густав
Ландауэр,
стре мил ся
определить
человече­
скую
при ро ду
посредством
самоуглубления,
пои ско в
ощущения
биологиче­
ского
ед инс тва
человечества
в
собственной
жизни.
В
э той
группе
в
ходу
бы ло
различие,
проведенное
ранее
Фердинандом
Тённисом,
между
обществом
(Gesellschaft) и общиной (Gemeinschaft): первое представляет собой совокуп­
ность
индивидуумов,
регулируемую
комплексом
в заим ных
от нош ени й,
вторая
же
х ара ктери зуе тся
инту ити вн ым
и
свободным
органическим
единством;
в
ней
каждый индивидуум ощущает себя
целым.
Это чувство
общины достигается пу­
тем культивирования инстинктивных форм объединения - семьи,
клан а,
народа.
Ср еди
еврейских
писа телей
это
чувство
уверенности
и
вн утр енн ей
б езо пас­
ност и,
создаваемое ощущением
кровной общности,
б ыть
может,
лучше всех вы­
рази л
Рихард
Бер-Гофман
в
его
известном
сти хо тв ор ении
«Колыбельная для
Ми рья м» («Schlafliedfür Mirjam»).
П ока
поэт
укачивает ребёнка,
его
одолевает
грусть
при
мы сли
о
то м,
что
этому
дитяти
придется
пройти
жизнь
в
одиночку,
ибо
в
этом
мире
«никто не может быть спутником» {«Keiner kann keinem Ge­
fährte hier sein»}.
Однако
затем
он
утеш аетс я,
когда
осо знаё т
би оло ги ческо е
еди нст в о расы,
её
прошлых и
будущих поколений:«Внасонивсе,
кто
чувствует
себя
од ино ким?
Ты
-
их
жи знь,
их жизнь
- тв о я» {«In uns sind alle, werfühlt sich
allein?DubistihrLeben, ihrLebenistdein»}. Эта мысль выражена тем же автором
568


Гл ава
4.
Мартин
Буб ер
бо лее
подробно
в
драме
«Сон Яакова» («Jaákobs Traum»), в которой Яаков го­
ворит,
что
он
не
может
прислушиваться
к
доводам
р азум а,
но
должен
внима т ь
голосу
своих
предков,
пульсирующему
с
ток ом
крови
в
в енах
е го12.
7.
Вторым
еврейским
движением,
вызвавшим
революцию
во
вну тр енней
ж изни
Буб ер а,
был
хаси дизм .
В
автобиографическом
очерке
«Мой путь к хаси­
ди зм у» («Mein Weg zum Chassidismus») Бубер описывает огромное впечатление,
произведённое
на
нег о
э тим
религиозным
движением,
которое
к
то му
времени
дав но
уже
пришло
в
уп адо к.
В
хасидизме
его
осо б енно
восхищали
следующие
э лем енты
(включенные
им
впоследствии
в
собственную
философию):
A. Устройство общинной жизни на основе общего благоговения перед Бо­
жественной истиной. Хасидская община была ориентирована на «живой центр»,
ц адик а,
ко тор ый
сос тоя л
в
непосредственных личных
от нош ен иях
с
каждым из
уч енико в
и
последователей.
Б.
Бытующее
в
хасидизме
мне ние ,
что
«Бога можно увидеть повсюду и до­
стичь
Его
чер ез
любой
пос т упок ».
Ибо
не
сущест в ует
ничего,
в
чём
бы
не
был о
Божественной
искры.
И
всё
же
этот
взгляд
не
отождествляет
Бога с
миром.
Ск о­
рее,
весь
мир
пред ст авл яет ся
ли шь
как
«слово из уст Божьих» .
Следовательно,
Богу
мож но
служить любым
поступком.
B. Идея о том,
что Богу нужно служить с
радостью и
через радость - и
прежде
всего
прив нос я
рад ост ь
в
жизнь
других
людей
-
и
путем
культивирования
чу в­
ства
братства.
Г.
Большое
внимание,
уделяемое
сил е
нам ерен ия.
Не
столь
важен
сам
по­
ступок,
как
намерение
при
его
сов ер шен ии.
Высшая
степ ень
на мер ения ,
энту­
зиазм,
делает
че ло века
Богоподобным. (Эту мысль Бубер включил в свою био­
графию рабби
Баал-Шем-Това.)
Д.
Хасидизм
представляет
собой
форму
ми стици зма ,
которая
не
требует
уединения
и
самоизоляции
от
общества
и
нах од ит
наиболее
закон чен ное
выра­
жение в
т ом,
как верующий,
остро осознающий
[присутствие]
Бога,
справляется
с
насущными
жизненными
про бл ема ми.
Е.
П осто я нная
го тов но сть
хас ид ов
к
приходу
Машиаха
и
чувство,
что
лю­
бое
благодеяние
помогает
приблизить
его
пр иход .
Ц арс тво
Божье
в
любой
мо­
мент
может
стать
насущной
р еал ьно стью.
Ни
один
из
этих
аспектов
хасидизма,
взятый
сам
по
себе,
не
мог
выгля­
де ть
уникальным
в
глазах
Бубера,
который
даже
в
то
время
обладал
глубо­
ким и
познаниями
в
истории
мистицизма.
Причина,
по
которой
это
движение
обрело
ст оль
значительную
власть
над
его
воображением,
состояла
в
том,
что
оно
казалось
ему
характерным
продуктом
еврейского
творческого
духа.
Возникший
среди
простого
народа
и
не
несущий
на
себе
ни
малейшего
отпечатка
чуждого
влияния,
хасидизм
казался
ему
раскрытием
его
собственной
сокровенной
природы.
569


Дж.
Эйгус.
Книга
II
Бубер
провёл
мно го
лет
за
изу чен ием
оригинальных
первоисточников
ха­
сидизма.
По здне е
он
опубликовал
переводы
некоторых
ха сид ских
ле генд .
В
упомянутом
выш е
оч ерке
он рас сказы в ает,
что
пыта лся
пережить каждый из
пе­
реведённых
им
эпизодов.
И
в
сам ом
деле,
собранные
Буб ер ом
биографические
ист ории
в
та кой
же
мере
являются
ра сск аза ми
о
духовной
жизни
самого
автора,
как
и
легендарных
персонажей,
о
ко торы х
они
были
сочинены.
Эти
истор ии
ха­
р актер изу ются
мощной
нотой
таинс тва .
Читателя
переполняет постоянное
ч ув­
ство
бл аго гов ей ног о тр епета,
как
бу дто
Божественное Присутствие
незр им о
ви­
та ет
за
зав есой
явлений,
готовое
в
любой
момент
вырваться
наружу
во
всем
своем
великолепии13.
В
восторженном восприятии Бубером хасидизма мы
можем,
след ов ател ьно,
заметить
его
базисное
убеждение
в
возможности
жизни,
строящейся
на
личных
взаимоотношениях
со
в селе нной .
Не бо
-
это
всё
вокруг
нас;
если
бы
мы
только
видели
его!
8. Изначальные взгляды Бубера на природу мистического опыта были изло­
жены
в
небольшой
работе
«Die Rede, die Lehre und das Lied» («Речь,
учени е
и
песня», 1917). В то время он еще представлял себе экстаз как средство дости­
жения
подлинного
ед инен ия
с
Богом.
П озд нее
ему
пришлось
сам ым
решитель­
ным
об разо м
отв ер гну ть
эту
точку
зр ения .
В
предисловии
к
работе
«Ekstatische
Confessionen» («Экстатические конфессии») он высказывает мнение,
что
жаж да
м исти ческо го
экстаза обусловлена
дуализмом
«“Я”
и
“мир”», который все люди
стремятся преодолеть.
Эта цель достигается в
экст ати че ско м
со стоя нии ,
но
лиш ь
те,
кто
д ейс тв ител ьно
пережили
экстаз,
способны
о цени ть
его
природу,
по­
скол ьку
он
в
сущ но сти
не
под д аётся
в ыр аж ению.
В
предисловии
к
высказываниям
Ла о- цзы
он
признаётся в
убеждении,
что Die
Lehre (Учение)
пребывает
над
сферами
Бытия
и
Дол жного ,
нис ход я
к
последней
время
от
времени,
чтоб ы
омолодить религию.
Учение
реализуется лишь
в
единой,
целостной жизни.
Знание человека - это не знание, ибо оно достигаетсялишь путем
отделения,
абстрагирования
от
целого.
Де яние
человека
-
это
не
деяние,
ибо
он о,
как
правило,
выражает лишь
часть его
самого.
Истинное деяние
- это деяние
всего
существа,
это
не-деяние.
Во
введении
к
«Калевале»
Бубер
утверждает,
что
песня
предшествует слову. Люди пели людям и
Богу еще до того,
как обрели способность
вкладывать определённый
смысл в
с вои
звуки.
И бо,
если использовать
боле е
позд­
нее
выражение
Бубера, «в начале было Ты».
Эти
оче рки
не
раскрывают
какого-то
последовательного
взгляда
на
мисти­
цизм.
Они
содержат
вспышки озарения, которые
в то время
ещё
не
уп орядочи ли с ь
в
сознании
автора,
а
позднее
бы ли
сведены
воедино
в
концепции
Я-Ты.
9. То же самое заключение следует вынести относительно книги «Даниэль»,
представляющей
соб ой
ку да
более
основательную
поп ытку
о писать
ми стич е­
ский
оп ыт
и
его
актуальность по
отношению к
проблемам
жизни.
Между пятью
ди ало гам и,
составляющими книгу,
существует связь,
но
отсутствует системати­
570


Гла ва
4.
Мартин Бубер
ческ ое
единст в о.
Автор
под
разными углами
рассматривает переживание,
кото­
рое
является
для
н его
центральным.
Поэтому
лучше
в сего
разобрать
содержа­
ние
каждого диалога отдельно,
не
пыта ясь
изложить
философию
к ниги
в
це лом.
А.
Первый
диалог
посвящен
концепции направления.
Выд в иг ается
мне ние ,
что
каждый
человек
н ад елен
определённым
направлением
со з нания.
Большин­
ство
из
нас
можно
опи сать
как
живущих
в
сфере
п ро стра нств а,
которая
сост ои т
из
бес кон ечн ого
множества
направлений.
Н аше
в ним ание
по стиг ает
вещ и
и
со­
бытия
с
объективной
точки
зр ения ,
то
есть
б езо тнос ител ьно
к
какой -л ибо
ко н­
кретной
линии
(вектору)
направления.
Но
вдобавок
к
этому
мы
об лад аем
сп о­
собностью
видеть
в ещи,
как
бы
пер есек ая
св оего
рода
п ро стран ств о,
которое
сформировано
из
линий
направления,
радиально
расходящихся
от
нас
самих
в
кач еств е
центров.
Абсолютное
пр ос тран ств о,
как,
по хож е,
доказывает
Бубер,
проистекает из
ч астно го
человеческого
о тнош ени я;
поэтому
он
не
видит ничего
невозможного
в
допущении
вне-пространственной
о ри ентаци и
души
вдоль
свойственной только
ей линии.
Строго
говоря,
конц епци я
пр остр анс тва
пр ису т­
ствует
та кже
и
в
направленном
со знани и.
Тер мин
«н апр ав лен ие»
может
иметь
см ысл
ли шь
при ме ните ль но
к
про стр анств у.
Различие,
подразумеваемое
Бубе­
ром,
существует
между
пространством,
в
ко тор ом
все
точ ки
равнозначны,
и
пр остр анс тво м,
в
кото ро м
выделяется
яркое
си яющ ее
ядр о.
Бубер
сравнивает
а бсо лю тное
пр остр анс тво
с
кр есто м,
к
кото ро му
пр и­
гвождён
чел ов ек.
Возможно,
заявляет
он,
что
горизонтальная
пер екл ади на
кр е­
ста
пространства
упадет и
человек
ощутит
себ я
сто ящ им
на
пе рпен ди кул яр ной
линии ,
а
вер нее
-
сам ой
этой
перпендикулярной
линией14.
Он
д ел ится
опытом
всматривания
в
ночную
т ьму.
Чувство
ст р аха,
навеянное
ему
тем ното й,
по сте­
пе нно
рассеялось,
когда
ему
удалось
«выхватить из бесконечного множества
нап рав ле ний»
о дно,
кото ро е
соответствовало
его
собственному
н аправ лению .
Теперь
он
был
«братом», чувствующим печаль ночи и более не боящимся ее.
Это
переживание
служит
еще
лишь
одним
примером
ст оль
хар актер ног о
для
Бубера
страс тног о
желания
вступить
в
личные
взаимоотношения
со
вселенной.
Слово
«брат»
является
чрезвычайно
важным
в
этом
опи сании ,
поскольку
оно
ука зыв ает
на
интимную
природу
сложившейся
связи.
Направление
-
это
пут ь
от
су щн ости
к
сущности
без
посредников,
и
потому -
ист инны й.
Другой
пример
способа,
которым
может
б ыть
достигнуто
мироощуще­
ние
направления,
приводится
в
том
же
диалоге.
Человек
смотрит
на
со сну
«со всей своей направленной силой»
и
отождествляет
себ я
с
ней
настолько
тесно,
что
ощущает
её
кору,
как
есл и
бы
это
была
его
собственная
ко жа,
а
её
шишки
-
как
если
бы
это
были
его
дети,
и
в
то
же
время
он
продолжает
осо­
зн ава ть
сво ё
собственное
направление.
Тогда-то,
и
только
тогда,
он
получает
истинное
знание;
он
как
бы
подвергается
пересадке
в
духовную
сферу
направленности,
«из почвы пространства»
в
«почву души»15.
В
сфере
«направленного»
ду ха
истинное
Я
не
разлагается,
поскольку
единство
направления
по-прежнему
сохраняется.
571


Дж.
Эйгус.
Книга
II
Эту
«н апра в ленн ую»
жи знь
Бубер
превозносит
как
благословенную
и
при
этом
осуждает, как малодушное,
бегство в
упорядоченный
мир
науки.
Он
утвер­
ждает,
что
единственная необходимость, которая действительно
име ет з нач ение
в
человеческой
жизни,
-
это
необходимость
по иск ов
душой
её
соб ст венно го
направления.
Мы
нах од им
в
этом
о пис ании
направления
все
элементы,
кото ры е
поз д нее
б ыли
о писа ны
Буб ер ом
как
присущие
отн ош ени ям
Я-Ты.
Существенное разли­
чие
с осто ит
в
то м,
что
зд есь
акцен т
дел аетс я
на
человеке,
п ытающ ем ся
реа ли­
зовать
св оё
собственное
направление,
в
то
время
как
в
отн ош ени ях
Ты
ак цент
де лаетс я
на реакции
на
по сти гаем ый
объект.
Б.
Во
вт ором
диалоге Бубер
занимается тем,
что
он
называет реальностью.
Он
утверждает,
что
существуют
два
основных
т ипа
отношения
к
жизни,
а
именно
-
с
позиции
ориентирования и
с
позиции
актуализации. Первый представляет собой
отношение
с
по зиц ии
как
здравого
см ысл а,
так
и
науки;
оно
закл юч аетс я
в том,
что
вещи
рассматриваются
в
их
пространственном,
временном
и
причинно -с ле д­
ственном
контексте
в соответствии
с
установленными
и
не изм енны ми
прави­
лами.
Последний
зак люч ается
в
реагировании
на
все
вещи
и
со бы тия
всем
своим
сущест в ом.
Термин
«реальность»
отн оси тся
лишь
к
последнему
способу
переживания
и
прочувствования,
поскольку
вещи,
по стиг аем ые
таки м
обра з ом,
являются
реальными
в
ун ика ль ном
смы сле , «подобно тому,
как
высший
смысл
слова
рас кры в ается
в
поэзии»16.
Бубер
выдвигает
интересную
гипотезу,
что
и
первобытный дикарь,
и
ребёнок
жив ут
в
«реальности».
Цивилизованный
чел ов ек
чуж д
эт ой
сфере,
он
получает
какое-то
пр едст ав ление
о
ней
лишь
время
от
времени.
Мы
также
найд ём
в
этом
диа ло ге
точку
зрения,
которая
поз днее
бы ла
столь
маст ер ски
р азр або тана
и
от­
шли фов а н а : «Вся реальная действительность заполнена связями;
ничт о
инд иви­
дуа л ьное
само
по
себе
реальным
не
является»17.
Он
инт ер прет иру ет
голос,
до но­
сящийся
из
вечности,
как
к о ма нду ющ ий: «Будь!», тогда как позднее ему при­
шлось
истолковать
её
послание
как
импе рат ив ное
«Делай!».
Лж ив ый,
фальши­
вый
и
пред осу дит ель ный
отклик
большинства
лю дей
опи сывает ся
здесь,
как
и
в
послед ую щей
книге,
как
«Ich weiss Bescheid» («Я знаю ответ»).
В.
Третий
диалог
посв ящ ен
к онцеп ции
смысла
(Sinn).
Пр иво дит ся
анекдот
о
мол одо м
человеке,
который
как-то
вечером
мирно
раб от ал
себе
вёслами,
как
вдруг охватило его тревожное
ощущение,
что под
ним разверзается бездна.
Когд а
же
г аллю цинация
миновала,
чувство
беспокойства
и
предчувствие
не мину е мой
опасности осталось.
Юноша был
одержим
ощущением двойственности
[как при­
с ут с тв и я] «Кого-то светлого»
и
«темного Другого» -
то
есть
разрыва между субъ­
ектом
и объектом.
Различные
философские схемы,
с
помощью
кото ры х
преодоле­
вает ся
э тот
а нтаго низм ,
ему
пришлось
п ри знать
неа декв атн ыми .
Бубер
уверяет
молодого
чел ов ека,
что
пережитое
им
ощущение
пропасти
под
собо й
знам ено ва ло
его
вс туп лен ие
в
духовную
жизнь18.
Поскольку
ув ер ен­
ность
сопу тств уе т
отно ше нию
[с позиции]
ор иента ции,
тогда
как
отношение
к


Гла ва
4.
Мартин Бубер
жизни
с
п озиц ии
а ктуа лиза ции
сопровождается
по сто янн ым
пре дч ув ств ием
опасност и.
Законы
причинности,
преобладающие
в
ф и зиче ской
в селе нной ,
об­
разу ют
основу
уверенности,
ощущаемой
ориентированным
соз нани ем.
Жизнь
под
фла гом
актуализации,
с
друго й
стороны,
протекает свободно
и
п оэт ому
вклю­
чает принятие риска.
В этой форме
жизни каждая вещь и
каждое событие обретает
нов ый
смысл.
В
пережитом
ощущении
дуализма человек
нах од ит
свою
задачу:
«...создать единство из своего и всеобщего дуализма»19. Он «истолковывает всё,
что
случается
с
ни м,
как
пос лан ие,
он
выполняет
всё,
что
необходимо,
как
за­
дачу
и
демонстрацию»20.
Деяния
человека
о бр етают
косм ич еско е
значение.
Своей
решимостью
он
помогает
Бог у
реализоваться,
так
как
д аже
Высшее
Су­
щество
может
быть
акту али зир ов ано
лишь
посредством
чело век а.
Нельзя
сказать ,
что
в
э том
диалоге
содержится
«ясная и внятная идея». О н
на стоя тель но
пр ед лаг ает
своего
рода
«вселенскую лояльность».
Все ленн ая
ис­
по рч ена
множеством
дуализмов;
задача
же
человека
со стои т
в
т ом,
чтобы
п ре­
одолеть
их
своими
деяниями.
И дея
принятия
в сего,
что
приходит
к
нам
как
по­
слания,
воплощает
гла вн ую
кон цепц ию
отношения
«Я -Т ы».
То,
к
чему
всё
во
вселенной
призывает
нас,
проиллюстрировано
в
диалоге
на
примере
человека,
который,
глядя
ввысь,
почувствовал,
что
звезда
говорит
ему: «Явсевремяпо­
вёрнута к
тебе». Это ощущение максимально приближается к обращению «Ты»,
как
описывается
в
следующем
раз дел е.
Г.
Четве рты й
диалог
посвящен
п оп ытке
в ыя снить
знач ени е
дуализма
или
дуализмов,
из
которых состоит мир.
Выдвигается мнение,
что
«Я» духа является
из начал ьно
двойственным
(urzweiheit).
Бы тие
с осто ит
из
двух
полюсов:
«Wesen» («Бытие») и «Gegenwesen» («противобытие»).
Ед инств а
между
этими
полюсами никогда не
су щ еств ует,
но
оно
постоянно
в озни кает .
Наши духовные
дея ния
подчинены
стр астн ом у
ж ела нию
«выразить мир - то есть возвести ра­
дужный
мо ст
от
полюса
к
полюсу»21.
Эта
теория
выдвигается
не
как
интел ле к­
т уаль ная
ги поте за,
а
как
пережитое озарение
или Откровение22. Бубер очень вы­
раз итель но
описывает уверенность
и
с илу,
с
кото ро й
он
ощущал
«потоки,
стр у­
ящиеся
от
полюса к
пол юсу
чер ез
(его)
се рд ц е»23.
Буб ер
не
объясняет природу среды, в
ко тор ой
эти два полюса образуют кон­
тр астны е
противоположности.
Сл ед ует
ли
пон им ать
это
так,
что
она
представ­
ляет
соб ой
просто
пр ос тран ств о?
По-видимому,
нет,
поскольку
ж изнь
духа рас­
см атри в ается
как
в
неко тор ом
смысле
вне-пространственная.
Стало
быть,
этот
пунк т
ост аётся
по ка
нея сны м.
Важно
отметить,
о днак о,
что
эти
поч ерп нуты е
из
т еории
магнетизма понятия,
которыми
Буб ер
зд есь
оперирует,
пр екр асно
сог ла­
суются
с
предлагаемой
в
настоящем
исследовании
и нтер пр етаци ей
от но шения
Я-Т ы
(в конце третьего раздела).
Д.
В
пя том
и
последнем
ди ало ге
Бу бер
зан им ается
зад аче й
[достижения]
единства.
Че ло век
должен
первым
делом
осо знать
д уал изм.
Зат ем
он
должен
действием
преодолеть
э тот
д уал изм.
«Единство должно жить,
должно
быт ь
до­
с т ижимо
и
реализуемо»24.
573


Расплывчатость
э того
совета
нет
смысла
особ о
по дч ерк ив ать.
Нам
нельз я
не
отметить,
о дн ако,
пр ису тств ие
тог о
же
буберовского
общего
понимания
за
этой
ту ман ной
картиной.
То,
что
мир
является
дуалистическим,
озн ачае т,
что
ра зные
част и
этого
м ира
нуждаются
од на
в
другой,
и
по треб но сть
друг
в
дру ге
как-то
удовлетворяется
де йств ием .
Следует также
по мн ить,
что
различные диалоги
в
«Даниэле»
служат описа­
ни ем
разн ых
фаз
реального
религиозного
опыта.
Например,
автор рассказывает
нам,
что
он
обнаружил двойственность
в
самом
себе -
«одна половина его стала
жизнью,
другая
половина
-
смертью»25.
То ки
и
противотоки
будоражили
его
сокр ов ен нейш ее
сущ ест во.
Тогда
он,
це ной
сверхусилия,
достиг
кон центр аци и
э нер гии
внутри
себя,
что
положило
конец
внутреннему
расколу. «Я снёс в себе
извечную
ст ену,
-
пиш ет
он-
стену
внутри
се б я»26.
В
«Даниэле»
мы
видим
к
тому
же
предварительную
п оп ытку
по стич ь
при ­
ро ду
религиозного
переживания,
ко тор ое
бы ло
для
Бубера
ошеломительно
ре­
а л ьным.
Н икак ой
ок онч ател ьн ой
и
последовательной
формулировки
не
да но.
Эта
задача
была
отл ож ена
до
на мно го
бол ее
позднего
труда, «Я и Ты».
10.
Мы
можем
получить
более
глубокое
пре дст ав лен ие
о
разв и тии
религи­
озной
философии
Бубера
путем
ана лиз а
его
взглядов
на
иуд аиз м.
В
сер ии
л ек­
ций
для
«Общества Бар-Кохбы»
в
Праге
Буб ер
обрисовал
в
общих
чертах
св ои
взгляды
на
см ысл
еврейской
проблемы
и
предназначение
ев ре йско го
на рода .
Эти
ле кции,
из дан ные
п озд нее
в
виде
книг и,
зна чи тель но
повлияли
на
настр ое­
ния
в
ев рей ских
кругах. «Общество Бар-Кохбы»
со стоя ло
из
еврейских
студ ен­
тов ,
главным
об разо м
из
Западной
Европы,
кото ры е
уже
отд ал или сь
от
идей
и
обрядов
еврейской
веры.
По слан ие
Бу бе ра,
выраженное
к
том у
же
с
ан гел ь­
ск им
пыл ом,
привело
к
возрождению
у
многих
из
них
чувства родства
с
еврей­
ской
рел игией.
Из
рядов
этих
студентов
вышли
выдающиеся
мыслители
и
пи­
сат ел и,
ко тор ым
суждено
было
в
будущем
расширить
и
углубить
взгляды
св о­
его
учителя27.
П ро стра нный
анал из
этих
лекций
не
входит
в
рамки
данного
трак тата,
по­
ск оль ку
мы
за ним аем ся
зд есь
в
первую
оч ере дь
взглядами
Бубера
на
пр ирод у
религиозного
опыта.
Тем
не
менее,
поучительно
отметить
его
ид еи
в
отношении
ев рей ског о
н аро да,
поскольку
они
отр аж ают
общую
тенденцию
его
мысли.
Его
ан ализ
ев рей ской
проблемы открывается наблюдением,
что
внутренняя
ж изнь
к ажд ого
отд ел ьно го
ев рея
является полем
бит вы
между
сила ми,
обуслав­
ливающими
п оста нов ку
проблемы,
к отор ую
приходится
реш ать
евреям
во
все
в ека
и
во
в сех
ст р анах.
Буб ер
строит
св ой
т езис
на
кра йней
форме
фолькизма28.
«В настоящее время народ является для него ( чел ов ека)
сообществом
людей,
которые
был и,
ест ь
и
буд ут
сообществом умерших,
живых
и
еще
не
рож дённ ых,
вместе
составляющих
единство;
и
это
ед инс тво
он
воспринимает как
основу
его
собственного
Я
-егоЯ,
кото ро е
является
ли шь
необходимым
связующим
зве­
ном ,
из в ечно
пре дн азна чен ным
зан им ать
определённое
место
в
это й
великой
574


Гла ва
4.
Мартин
Бубер
цепи.
То,
что
все
люд и
в
этой
цепи
со зд али
и
создадут,
должно,
как
он
чув ­
ствует,
быт ь
трудом
его
собственной
внутренней
жиз ни;
то,
что
они
пер ежил и
и
переживут
в
будущем,
он
воспринимает
как
представляющее
его
соб ств ен­
ную
сокровенную
судьбу.
Прошлое
своего
народа
является
его
собственной
лично й
п амя тью,
будущее
его
народа
-
это
его
персональная
задача.
Пу ть
его
народа
уч ит
его
понимать
собственное
“Я”
и
желание
быть
сам им
со бо й»29.
В
эт ом
взгляде
Бубера
отр ази лся
м исти че ский
дух
иу даи зма,
расс матр ив ающ ий
все
народы
как
неменяющиеся
ли чно сти.
Р ассмат рив ая
р оль
евр ейск ого
народа
в
мир ов ой
ис т ории
в
свете
этой
расо­
вой
гипотезы,
Бубер
приходит к
выводу,
что
о собенн ые
способности
еврейского
народа лежат в
сфере религии.
Ранее э то
убеждение разделяли основатели рефор­
мистского
движения в
Герм ании,
которые утверждали,
что
еврейский
народ
до л­
жен
про до лжа ть
существовать
рад и
сох ранения
при сущего
евреям
расового
ре­
лигиоз ног о
гения.
П редл агаемо е
Бубером
описание
еврейского
характера
в
дей ­
ствительности
яв ля ется
зерк альн ым
от раж ением
его
собственного
ду хов ного
опыта.
Он
утверждает,
что
ев рейск ая
душа
особо
чувствительна
к
напр яж ённ о­
с ти,
сущест в ую щей
между двумя полюсами реальности.
Еврей более
склонен
об­
наруживать
себя
разр ыв ающ им ся
между
дух ом
и
пло ть ю,
между
требованиями
идеала
и
собл аз нами
реал ьност и.
«Разделённую душу», которую описывали все
специалисты
по
псих оло ги и
р елигии,
Бубер
счи т ает
особенностью
еврейского
феномена.
Нет
необ хо димо ст и
говорить,
что
отсутствие
в
еврейской
литературе
акцента
на
опы те
обр ащения
[в иудаизм]
слу жит
неоп ров ерж имым
д ок азател ь­
ством
несо ст оят ел ьност и
этого
утверждения,
сов ершенн о
безотносительно
к
аб­
сурдности
р асов ых
теорий,
на которых
оно
базируется.
Поскольку
ха рак терн ой
еврейской
чертой
является
внутренний
разл ад,
ве­
ду щим
побуждением
еврейской
души
с тано в ится
стра стно е
ж ела ние
до ст ичь
в нут р еннего
ед инств а.
Это
стре мл ение
к
единству
может
находить
выражение
в
различных
об ла стях
иссл ед ов ани й.
Но
его
главное
нап рав л ение
находится
в
области
духа.
В
религии
же
при зыв
Бог а,
являющийся
при чин ой
переживае­
м ого
чувства
дуализма,
как
отм еч ается
в
«Даниэле», побуждает евреев к еще
б оль шим
духовным
о зарен иям .
Бубер
представляет
единство,
которого
взыскует
религи оз ный
человек,
как
разновидность
гег елья нск ого
синтеза;
это
единство,
которое
поро жд ает
д аль ней­
шую
раз дв оенно ст ь
на
более
в ысок ом
уровне.
Духовные
озарения
п рошлого,
ко­
торы е
с
тех
пор
выкристаллизовались в
установления,
стали
вопросом,
которому
новый
акт
единени я
должен
придать
нов ую
форм у.
Это
«единство»
Бубер
сч и­
та ет,
по-видимому,
це лью
ка жд ого
еврея,
великого
или
незаметного,
и
он
не
от­
личает
его
од ноз начно
от
мист иче ск ого
поиска единства.
Эта
особая
чу в ств ител ьн ость
к
двойственности
вселенной
сопровождается
определенной
ограниченностью
ев рей ско го
гения .
Еврей
бо лее
чел ов ек
слуха,
чем
человек
з рен ия;
он
жи вет
более
во
вр ем ени,
нежели
в
пространстве.
Ему
с
трудом
дается
со зерц ание,
умение
видеть
вещ и
таким и,
как
они
есть.
Но
он
575


всегда сознаёт, что
следует сделать, в
чём
состоят требования будущего
к насто ­
ящему.
Он
-
динамичное
создание,
стремящееся
реализовать
идеал
в
д ейс тви­
т ель ност и.
А
след о ва тель но,
конечной
целью
еврейских
уси лий
является
не
«единство» к ак т во рч еск ое
понимание нового
см ысл а,
а
«деяние», попытка осу­
щ еств ле ния
идеала в
реальном
мире.
Ибо
подразумеваемое
Бу бер ом
единство -
это
не
тол ько
внутреннее единство
в
себе
и
в
мысли,
но
и
между собой
и
ми ром
и
между
мыслью
и
дей ств ием .
Так,
ев рей
может
о бр ести
мир
с
сам им
собо й,
лишь
воспринимая
с
полной
иск рен ност ью
св ою
задачу
в
каче ств е
«слуги Божьего». Он д ол жен изу чать и с­
торию,
жи знь
и
ид еалы
сво его
нар од а,
ощущая
себя всего лишь каплей
в
вечном
потоке
ж изни
этого
народа.
Кроме
того ,
он должен
услышать
призыв
Бога и
об­
рести
творческую
духовность,
ибо
«лишь тот,
кто
по-настоящему
при в язан
к
своему
наро ду,
может
ото зв ать ся
в сем
своим
существом»30.
Не
об яза тель но
пр ини мать
внешние формы веры.
Ибо
внутренний духовный
ро ст,
не
восприни­
маемый
невооруженным
гл азом ,
-
это
всё,
что
действительно
имеет
значение.
«Всякое религиозное творчество,
всякая настоящая личная
религия - это
откры­
тие
и
п рин ятие
древнего
сокровища,
развитие и
высвобождение
подспудно
зр е­
ющ ей
народной
религии»31.
В
седьмой
ле кции
этого
ци кла,
изд анн ой
под
назв а нием
«Der Heilige Weg»
(«Священный путь»), Бубер развивает далее свою мысль о « про тое вр ейско м
д ух е» («urjüdischer Geist»).
Еврейский
дух,
заявляет
он,
созвучен
с ущ нос тной
идее религии:
человек в
своей жизни должен руководствоваться сознанием
при ­
сутствия
Божества.
Жи ть
в
духе
благочестия
не
означает
необходимости
пово­
рач ив ать ся
спиной
к
миру -
наоборот,
цель религии состоит
в
то м,
чтобы
нести
св ет
Бож ий
в
реа ль но
существующий
м ир.
Бубер
сравнивает Бога с
со л нцем
и
объясняет,
что
Он
пребывает не
столько
в
вещах,
как между ними,
на связующих линиях,
ко тор ые
соединяют мир
в
одн у
систему.
В
каждой
су щн ости
заложено
Все бы тие,
но
оно
не
может развиваться,
кроме
как
в
связи
этой
сущ н ости
со
в сем
о стал ьны м.
Божественное
может
в оз­
никать
и
во зни кает в
индивидууме,
но
оно
проявляется полностью лишь
в
отн о­
шен иях
между
индивидуумами.
Из
этого
следует,
что
истин ным
м естом
для ре­
ализац ии
Бож ес тве нно го
[начала]
является
об щин а,
а
«истинная община - это
та,
которая
воплощает
Божественное».
В
этом
очерке
мы
отм еча ем
существенную
модификацию
идей,
содержа­
щихся
в
«Даниэле».
Линии
направления
и
стру я щи еся
от
полюса
к
полюсу
те­
чения,
опи санн ые
в
э той
кни ге,
пре дст ав ля ются
тепер ь
как лучи Божественного
прису тст в ия.
А
вместо
пр осто
в сел ен ской
ло ял ьн ости
мы
им еем
тепе рь
конц еп­
цию
лояльности
идеальному
человеческому
обществу.
Бол ее
того ,
в есь
к ом­
плекс идей рассматривается теперь
как свойственный исключительно
иудаизму.
Бубер
сог лаш ается ,
что
иу да изм
никогда не
формулировался
в
та ких
терминах,
но
утверждает,
что
эти
ид еи
нашли
выражение
в
жизненных
ид еал ах
еврея.
Он
интерпретирует
страстное
стремление
евреев
к
Богу
как
тоску
по
Царству
576


Гл ава
4.
Мартин
Буб ер
Божию.
Сознание
избрания
Израиля
означает
решимость
немедленно
при­
сту пи ть
к
задаче
Избавления
мира
-
то
ес ть
мы
не
должны
воздерживаться
от
усилий,
дожидаясь
тех
дней,
когда
все
народы
начнут
мыслить
так им
же
образом.
Еврейская
душа
ищет
Бога
в
процессах,
которые
способствуют
со­
вершенствованию
существования32.
В
конечном
сч ете
Спасение
должно
при йти
от
человека,
поскольку
особая
задача
человека
состоит
в
установле­
нии
власти
Божьей
на
земле.
Буб ер
нах од ит,
что уникальность иудаизма заключается
в
т ом,
что
в
нём
со­
единены
и
религиозные,
и
этич ес кие
элементы.
Быт ь
религиозным
о знач ает
спо соб ств ов ать
совершенствованию
человеческого
общества,
наст уп лению
ме ссианс кой
эр ы.
Так,
он
интерпретирует
тройственный
зав ет
в
П яти книж ии
как
символизирующий
три
основные
ид еи
религии.
Адам
был
сотворен
по
об­
р азу
Божию,
ибо
задача
человека
-
с тать
Богоподобным;
Аврааму
был о
объяс­
нено,
что
эта
зад ача
в ключ ает
жерт в у;
Израиль,
сформировавшийся
у
горы
Си­
най
как
«народ священников», узнал,
что
Бог
о ткры в ается
не
отдельному
чело­
веку,
а
группе
людей.
В
ходе рассмотрения
судеб
этого
«протоеврейского духа»
в
исто рии
еврей­
ского
наро да,
Бубер
представляет
ми стич еск ие
сообщества
как
ед инств ен ных
приверженцев
этого
идеала.
На
про тя же нии
большей
ч асти
еврейской
истории
оф ици аль ный
иуд аи зм,
сводящийся
к
кр ист алл изац ии
древних
пр едст ав лений,
сдерж ив ал
по ток
ев ре йско го
творческого
духа
и
вынуждал
его
те чь
под зем ­
ными
руслами.
Так,
ессеи,
Иис ус
и
ранние христиане описываются
как
пре дс та­
вители
подлинного
выражения
еврейской души.
Эти
группы
пытал ись
реализо­
ва ть
в
своей
жизни
базовую
концепцию
иудаизма.
Намечая
программу на будущее для
Израиля,
Бубер указывает на сочетание
наци он али зма
с
религией.
Необязательно,
заявляет он,
изу чать
Закон,
для
т ого,
чт обы
знать
ук аза ния
и
повеления
Божьи.
Однако
нас тоя тель но
н еобх оди мо
жи ть
с
постоянным
о соз нани ем
нашего
долга
перед
Б огом.
Тог да
при род а
нашего
долга
в
любой
ситуации дойдёт до
нас
со
в сей
я сно стью
и
сило й
в
со от­
ветствии
с
вн утр енн ей
по треб но стью.
Из
наш их
действий,
продиктованных
Божественной
инт у ицией ,
мы
будем
познавать
И ст ину.
Задачу
построения
идеального
общества
в
Па лести не
Бубер
рассматривает как предоставляющуюся
возможность
возрождения
древнего
ев­
рейск ог о
духа.
В
со гла сно
действующей
общине
каждый
акт
-
это
« ист инная
служба
Бо гу».
В
э той
программе
просматривается
догма,
гласящая,
что
каждый
человек
з нает
св ои
обязанности
в
той
реальной
си туац ии,
в
к отор ой
он
н аход ит ся.
Эта
догма,
позд не е
недвусмысленно
вы сказ анна я
в
к ниге
«Я и Ты», выглядит как
противоречащая
опыту.
Искренние
этические
сомнения
отнюдь
не
редкость.
Мы
можем
заме тить
в
это м
веровании
современную
версию
пав ли анско й
кон­
це пции
жи зни
со
Святым
Ду хом.
Религиозный
чел ов ек,
как
сог лаш аются
и
Па­
577


ве л,
и
Бубер,
не
нуждается
в
зак она х,
чтобы
направлять
свои
действия.
Со­
гл асно
Павлу,
решение
п ри ним ается
Духом,
а
по
мнению
Бубера
-
человеком
в
его
м исти че ском
о тклик е
на
ситуацию.
В
ряде
м ест
Бубер
созн ател ьно
полемизирует
с
идеями
Карла
Барта33
и
его
«теологией кризиса» .
Ид ея,
что
жиз нь
в духе
совершенно
не
связана
с
реальной
жизнью
человека,
кажется
Буберу
верхом
безбожия.
Действуя,
по
кра йн ей
ме ре
от част и,
мето до м
противодействия
последствиям
рассмотрения
Бо га
как
« со­
ве рш енно
д руг ог о», Бубер пытается представить Бога как имманентно пребы­
ваю щ его
в
реальных
про цес сах
общественной
жизни.
Воп рос
о
то м,
является
ли
буберовская
и нтер пр етаци я
иудаизма
историче­
ски
оправданной,
не
может быть рассмотрена здесь,
ибо это увело
бы нас далеко
за рам ки
наш его
иссл ед ов ани я.
11. «Zwiesprache» («Диалог») был опубликован восемью годами позднее « Я
и
Ты ».
В
кратк ом
эпилоге
ав тор
заявляет,
что
эта
работа
должна
сч итат ься
за­
вершением
(а не следствием) «Я и Ты». О на ,
действительно,
не
добавляет много
нового
к
бо лее
ран нем у
труду.
Но
она
служит
цен ным
комментарием
к
конц еп­
ции
Я- Ты.
После
прочтения этой книги у нас
не
остаётся сомнений
в
т ом,
что
в
о тн оше­
нии
к
«Ты» автор раскрывает нам глубокое психическое переживание.
Бубер рас­
сказывает
нам
про
с вое
сновидение,
которое
с
неб оль шим и
изм енен иям и
повто­
рялось в течение ряд лет. «Я называю его сновидением о двойном зове». Оно все­
гда начиналось с
необычного происшествия пугающего характера.
Затем,
по
мере
т ого,
как
множество
событий сменяли друг
друга в
быстрой
последовательности,
наступала
к уль минация -
когда из
его
уст
вырывался зов,
ритмичный
и
мелод ич­
ный,
а
затем
в
ответ
р аздав ал ся
другой
зов
(не эхо).
Этот
зов
всегда
сопро во ж­
дал ся
чувством
у вер енност и
и
глубокой
знач имо ст и
[происходящего]: «Н у в от,
теперь
это
произ ошл о». О днаж ды (в 1930
г.), при повторении этого сна,
когда
он
закричал
и
ждал
отзыва,
от кл ика
не
последовало.
Тем
не
менее,
как
ни
странно,
он
ощуща л,
что
само
молч ание я в ля ется
ответом,
и
ок о нчат ельно е
чувство
опр е­
д еленност и
и
у вер енност и
приш ло
к
нем у
в
к онце
сна,
как
и
пред ыд ущих
сл у­
чаях34. Бубер приводит этот рассказ с тем,
чтобы
показать,
каким
образом
к
нему
пришло
пон има ние ,
что диалог может
пр оисхо дит ь
и
без
слов.
Двое людей,
кото­
рые
ранее
вовсе
не
б ыли
знакомы
друг
с
друг ом,
м огут
вступить
в
безмолвный
ди ало г.
«Mitteilung» («известие») исходит от одного и воспринимается другим;
«молчание несёт его» . «Ибо
та м,
где
между
людьми
ца рит
в з аимная
откровен­
ность
и
искренность,
пусть
да же
безмолвная,
там
звучит
св ящ енное
слово
диа­
ло га»35.
Этот
безмолвный
диалог
не
только
способствует
связи
между
людьми,
но
и,
как
это
ни
пар ад оксал ьн о,
может
сл уж ить
средством
прим ир ения .
Буб ер
ре­
комендует
развивать
сп осо бн ость
применять
эти
отношения
как
средство
ум ень ше ния
соц иал ьн ой
напряжённости
и
для
помощи
собратьям
в
по нима нии
их
собственных
трудностей.
Эти
отношения
диалога
могут
поддерживаться
578


Гла ва
4.
Мартин
Бубер
в
качестве
постоянного
атрибута
нашей
личности.
В
юности,
признаётся
Бу­
б ер,
он
имел
обыкновение
устраивать
«религиозные часы», когда,
казалось,
проламывается
скорлупа
сферы
пространства-времени.
Но
никакой
связи
между
эти ми
часами
и
повседневной
жизнью
тогда
не
было.
В
зрелом
воз ­
ра сте
он
научился
находить
религию
«в живом Целом,
в
возможности
диа ­
лога
с
ним».
Он
узнал,
как
сменить
полноту
экс та за
на
«полноту смертного
часа,
с
его
призывом
и
отв ет ом»36 .
Кто
же
говорит
с
нами
в
наши
минут ы
д иалога?
Сам
Бог,
ут в ерж дает
Бубер,
используя
в качестве
своих
уст
ра зных
люд ей
и
даже
неодушевленные
объекты.
Всякий
раз,
когда
мы
полу чаем
послание,
Бог
во сприним аетс я
в
н овом
смысле.
Таким
образом,
в
действительности
мы
имеем
д ело
с
«б ога ми мгнов е ния»
(«Augenblickgötter»). Но т о чно та ким ж е
образом,
как
мы
составляем
свое
пред ­
ставление
о
поэ те
из
впечатлений,
полу чаемы х при чт е нии
множества его
ст и хов,
мы
уз наём
Его
в
качестве
Е динст в енног о
Гов ор ящ его
из
мног ооб ра з ных
голос ов
нашей жизни. Мы должны быть всегда наготове,
чтобы суметь расслышать Голос
Божий
во
всех
соб ыт иях
своей
повседневной жизни.
В
это й
работе
объясняются
и
о писы в аются
т ерм ины
« д иало гич еская
жизнь»
и
«монологическая жизнь» . По д д иал ог ич еско й ж изн ью им еется в в иду
г ото вн ость
при нять ,
вобрать
другого
в
с воё
существование.
Э рот ичес кая
лю­
бов ь
не
всегда
поднимается
до
этого
уровня,
хо тя
она
может
представлять
чи­
стые
о бр азцы
диалогической
жизни,
в
её
лучших
проявлениях.
«Только если
два человека всем своим существом говорят друг другу: “Это-ты!”-пребывает
между
ним и
Вечное»37.
Буб ер
о тказы в ается
отвечать
тем
из
его
критиков,
которые
спорят
по
идео­
л ог иче ским
соображениям.
Однако
тем
кр итика м,
к ото рые
утверждают,
что
его
философия неприменима по
отно ш ению
к реальным
жизненным ситуациям,
Бу­
бер
отв еч ает,
что,
х отя
обращение
«Т ы»
в
ч исто те
его
вряд
ли
ум естн о
при
лю­
бых
обстоятельствах,
оно
применяется
во
вся ких
ситу ация х
-
но
в
гру бой
и
не­
чистой
форме.
Он
приводит
слу чай
с
молодой
р аб отни цей,
кото ра я
науч илась
разговаривать
со
св оей
машиной,
как
с
чел ов еко м.
В
целом,
он
нас таив ает,
что
ко
в сем
инс титу там
общественной жизни
нужно
подходить
в
та ком
же
лич но ст­
ном
ключе,
если
они
не
отягощают людского
духа
как
мер тв ая
материя.
В
это й
книге
присутствует
расширение
отношения
Ты,
которое
не
согла­
суется
с
аргументацией,
приводимой
в
«Я и Ты» {«Ich und Du»).
Диалогиче­
ск ий
характер
приписывается
также
и
мысли.
Трудно
понять,
как
дискурсив­
ная
мысль,
которая
непременно
имеет
дел о
с
однородным
п ро стра нств ом
и временем,
может
быть
объединена
под
одн ой
руб рик ой
с
переживанием
Ты.
Бубер,
по-видимому,
проводит
следующее
различие
ме жду
диалогом
мысли
и
диалогом
переживания.
В
то
время
как
в
переживании
« Ты»
воспринима­
етс я
непосредственно,
мысль
неизменно
движется
по
направлению
к
нем у
как
к
идеалу.
И
всё
же,
это
тот
случай,
когда
в
«ЯиТы»
Бубер
избегает
диа­
лектической
запутанности.
579


12.
Пр ед став ив
эту схему развития мысли Бубера,
мы не
можем не
признать,
что
он
является
ис тинны м
сыно м
св оей
эпо хи.
Его
фундаментальная
и
не изм ен­
ная
убеждённость
в
том,
что
р еал ьно сть
воспринимается
более
глубоко
ч ерез
пр изму
личного
отношения,
нежели
посредством
любых
инте лл екту аль ных
ка­
тегорий,
яв ля ется
отр аж ени ем
ан тиин телл екту ал изм а,
ко тор ый
набирал
обо­
роты
на
рубеже
ст олет ий.
Вл ия ние
теории
эволюции
на
со знан ие
людей
в
ре­
зул ьтате
подрывало
в еру
в
ра зум
как
ист оч ник
о ко нчат ель ной
ист ины.
Ин тел­
лект
сам
по
себе
рассматривался
как
продукт
внеинтеллектуального
про цесса
жиз ни.
Так,
био ло гия
с тала
с чит аться
более
фундаментальной
наук ой ,
чем
фи­
зика.
Б ергс он
и
Джеймс
инте рпр ети ро ва ли
э тот
мир
в
категориях,
заимствован­
ных
из
биологии,
и
оба считали выводы логики
применимыми
в
отношении жи­
вой
приро ды.
Шоп енг ауэ р,
Ницше
и
Рудольф
Эйк ен
сходились
в
допущении
[существования]
фундаментального
потока
жи зни
под
фи зич ески м
покровом
я вл ений.
Бубер
многим
обязан Бергсону,
и
это
б ро сается
в
глаза почти в
каждой
из
его
работ.
Занимаясь
проблемами
индивидуума,
общества
или
иудаизма,
Бу­
бер
последовательно
нах од ит
источник
в сяк ого
зла
в
око стен ении
жизни
в
м ысли
и
со отв етс тве нно
рекомендует
культивировать
и
укреплять
су щн ост­
ное
мироощущение
жиз ни.
Его
суждения
по
текущим
проблемам
изоб ил уют
ф раз ами
тип а
«претворить в жизнь», «омолодить»
или
«ож ив ит ь».
Другой характерной
особенностью современной мысли,
нашедшей выраже­
ние
в
философии Бубера, является«сегомирность» — сосредоточенность
на этом
мире (а не
на потустороннем). Бубер сегомирен в двух смыслах:
он
не
ищ ет Спа­
сения
ин аче
как
в
нынешнем
материальном
ми ре
и
счи тает,
что
конечное
благо
человека
в
этом
м ире
закл ючае тся
не
в
уед и нённ ом
с озер цан ии,
а
в
активном
уч астии
в
сх в атках
общественных
сил.
Сегомирность
как
об щее
мир оощ уще ­
ние,
особенно
в
лучшем
смысле,
является
о пред елё нно
сов рем енным
явлением.
Она превратилась
в
госпо дст в ую щее
сов ременно е м ироо щу щение
от част и
бл аго­
даря уверенности,
в ыз ыв аемой
прогр ессом на ук и,
а
отчасти - за счет развития де­
мократии.
Каким
бы
ни
был
и ст очник
этой
сего мирно сти,
интерес
к
с оциа ль ным
вопросам
заставлял
Буб ера
уделять
им
первостепенное
внимание
в
своей
фило­
софии.
Мы
мож ем
такж е
отметить
у
Бубера
глубокое
чувство
раз оч аро в ания
в
п ринц ипах
соц иали зма.
В
XIX - начале XX
стол етия
со циал изм
сия л
ярк им
мая ком
над еж ды
для
ид еал исти че ски
нас тро енн ой
молодежи
Е вр опы.
После
того,
к ак разр азил ась
мировая
война,
стал о
очевидным,
что
со циал изм
не
может
пр отив о стоя ть
напору
нац ио нал исти чес ких
си л.
Бол ьш ев и стская
революция
в
России
д оказа ла,
что
теории
сами
по
себе,
ск оль
бы
заме чате ль но
с истем а­
тичны
они
ни
бы ли,
не
могут
ни
решить
социальной
проблемы,
ни
пр инест и
счастье людям.
Для
того,
что бы
лю ди
стал и
когда-либо
хозяевами
собственной
э кон ом иче ской
системы,
нужно
н ечто
б ольш ее.
Должно
пр оизо йти
кард и нал ь­
ное
изме нени е
отношения
люд ей
друг
к
другу
и
к
общественным
институтам.
580


Гла ва
4.
Мартин
Бубер
Я-Оно
должно
усту пить
м есто
Я-Ты.
По ка
такое
изм енен ие
не
ст анет
всеоб­
щим,
ни кака я
систе ма
не
будет
работать.
Ибо
ли шь
религиозные
люди
спо­
соб ны
ж ить
вместе.
Но
в
чем
же
со стои т
сущ но сть
религии?
В
ответе
Бубера
на
э тот
во прос
мы
опознаём иную тенденцию
современной мысли,
характерную, прежде всего,
для
Герм ании .
Вызов
современной
нау ки
и
философии
не
о став ил
никакой
иной
базы для
религии,
кроме как реального
опыт а.
Представляемая
как
псих ическ ое
яв ле ние,
религия
сто ль
же реальна,
как
и
данные
сам ой
науки.
Поэтому
наш
век
и
является
св и дете лем
возрождения
интереса к
изу че нию
«Многообразия рели­
гио зно го
опыта»38.
Эта
по зици я
находит
отражение
в
трудах
Джеймса,
Берг­
сона,
Джосайи
Ройса,
Уильяма
Хо кинг а,
Мориса
Ме терл инка,
а
в
Гер мании
-
у
Вильгельма Дильтея.
«ЯиТЫ»
1.
В
кн иге
«ЯиТы»
Мартин
Буб ер
представляет
основные
контуры
м етаф изи­
че ской
системы.
Его
аргументация
со сто ит
из
двух
частей:
оп исани е
уни кал ь­
ной
сф еры
переживания,
и
выводы,
вы текаю щие
из
это го
факта.
Х отя
автор
не
проводит
ч етко го
различия
между
этими
двумя
ас пектам и
св оей
мысли,
мы
не
должны упускать это различие из
виду,
если хотим
о ценить
правильно его
вклад
в
философию религии.
2. Факт, к которому Бубер привлекает наше внимание, - это наличие двух форм
отношений,
выб ира е мых
на ми
при
столкновении
с
внешним
миром.
Мы
можем
вы бра ть
отношение
Я-Оно,
то
есть
мы
можем
смотреть на
вещи
как
на
множество
инструментов, которые
пригодны для задействования при
продвижении
наших ин­
тересов,
или
же
как
на
множество
препятствий
к
достижению
наших
эгоцентрич­
ных целей.
Это
отношение,
к от орое
характерно
как
для здравого
смысла, так
и для
физической
науки, позволяет нам
создать упорядоченную картину мира.
Чт обы
ис­
поль зов а ть
вещи,
мы
должны
умет ь
найти
их
место.
Поэтому
мы
помещаем
их
в
контекст
пространства
и
времени.
Ана ло гично
тому,
как
мы
мож ем
иметь
воз­
можность
разработать
ра з умный
план,
как
поступать
с теми
или
иными
вещами,
мы
приписываем
фиксированные
законы
прич иннос т и
хо ду
событий.
Так,
когд а
мы
говорим
о
физическом мире,
о
характеризующих его
пространственно-времен­
ных
рамках
и
об
управляющих
им
не умол имых
законах
причинно-следственных
связей,
мы
пребываем под
чарами ментальности Я-Оно,
если
уж
воспользоваться
соответствующим языком.
3. Возможно и другое отношение,
к
которому
совершенно
не
применимы
понятия
пространства,
времени
и
причинности.
Мы
можем
обращаться
к
ве­
щам
на
Ты,
как
будт о
перед
на ми
стоит
жив ой
человек.
Мир
то гда
кажется
нам
совершенно
от лич ным от
уп орядоч ен н ого
мира Оно
и
абсолютно несоизмеримым
581


с
ни м.
Вместо того,
чтобы иметь дело с
вещами, соединенными в
пространственно-
временном
континууме,
мы
в
таком
случ ае
сталкиваемся с личностью39.
4.
Когда
мы
зад аёмс я
вопросом,
в
чём
проявляется
уникальность
отноше­
ния
Я-Ты,
то
в тор гаем ся
в
сам ую
д ели катн ую
сферу нашего
иссл ед ов ани я.
Ав­
тор
яв но
призывает
нас
най ти
отклик
на
его
слова
в
наш ей
собственной
жиз ни.
Возможность
ан али за
и
выявления
ха рак терн ых
особенностей
свя за на
с
науч­
ным
под ход ом.
Как
тол ько
мы
пре дл ага ем
изу чить
два
существа,
сост оя щих
в
отношении
Я-Ты
друг
с
др уго м,
мы
низводим
их
в
наш
мир
-
мир
Он о.
От­
с юда
следует,
что
оп исан ие
отношения
Я- Ты
не
может
не
быть
субъективным.
Мы
должны
с
само го
нач ала
со гл аси ться
пр иня ть
буберовское
опи сани е
т ого,
что мы
чув ст в уем, «обращаясь к его Ты», как факта опыта,
хо тя
мы,
р азум еется ,
должны
кр итич ески
про ана лиз иро в ать
его
выводы
из
этого
факта.
5. Бубер описывает в качестве характерных особенностей отношении Я-Ты
сле ду ющие
свойства:
А)
Целостность.
Б убер
утверждает,
что
отношение
Я- Ты
захватывает
цел ико м
все
существо
участвующего
в
не м.
Человек
ощущает,
что
полно­
стью
поглощен предстоянием
пер ед
другой
лич но сть ю,
что
ни
одна часть его
не может оставаться в
стороне в
качестве
в оз можн ого
наблюдателя.
«Основное
слово
Я-Т ы
может
быть
сказано
то лько
всем
существом»40. «Силы сосредото­
чиваются
в
едином
центре;
всё ,
что
хочет
увести
в
сторону,
преодолевается;
существо
пребывает
единственно
в
сам ом
себ е
и,
по
словам
П ара цел ьса,
ли­
к ует
в
своей
эк зал ь тац ии»41.
Эта
стадия
служит
необходимой
подготовкой
у
то му,
чтобы
сказать:
Ты.
Отсюда
человек
мо жет
подняться
к
пр едс тоя нию
с
Ты
или
же,
в
с илу
н едо ста тка
реш ите ль но сти, «повернуть вспять,
вер­
нут ься
к
распылённости Бытия».
Т аким
образом,
Я,
которое
говорит:
Оно,
это
не
то
самое Я,
кото ро е
го­
ворит:
Ты. «Основное слово Я-Оно
ни ког да
не
может
быть
с казано
в сем
су­
щ еств о м»42.
Первое
ощущается
как
индивидуальность
и
«осознаёт себя как
субъект
(приобретения опыта и использования) » .
Второе
ощущается
как
ли чно сть
и
со знаёт
себ я
как
субъективность.
Первое
ощущает
себ я
отлич­
ным
от
мира ,
от дел ённы м
от
других
существ,
и
и нтер есу ется
тем ,
чем
они
владеют.
Второе
ощущает
себ я
«участвующим в Бытии», «обладающим Бы­
т ием
как
тако вы м»
и
нац еле нны м
на
в стр ечу
с
другими
лю д ьми.
Ста рая сь
отд ел ить
факты
от
их
инте рпр етац ии,
мы
можем,
в
итоге,
сле­
дующим
обра з ом
определить
смысл
пр овод имо го
а вт ором
разграничения
между личностью и
индивидуальностью: говоря Ты, человек
ощущает свою са­
мость,
своё
Я
как
наделённое
специфической ценностью
и
находящееся
в
пря­
мой
связи
с
реа льн ость ю.
Какой
бы
ценностью
ни
обладало
это
ощ ущ ение
в
кач еств е
средства
по знани я,
мы
должны
п ока
что
д о пусти ть,
что
оно
фор­
мирует
часть
опыта человека
во
в стр ече
с
«его Ты».
582


Гл ава
4.
Мартин
Буб ер
Б)
Исключительность.
Не
только
свое Я
стан ов ится
цело стны м
в
отн о­
шении Я-Ты,
но
и
Ты
такж е
должно
представляться
как
целое.
Под
этим
со­
стоя ни ем
Бубер
подразумевает
больше,
нежели
то,
что
Ты
п оним ает ся
как
единство.
Он
утверждает,
что
Ты
не
может
б ыть
обращено
к
«вещи среди
вещей».
Всё ,
что
человек
осо знаё т
в
о тно шен ии,
не
являющемся
Я,
дол жно
каки м- то
образом
принадлежать
к
Ты.
И
к
тому
же,
принадлежать
оно
должно
не
как отделимый компонент,
а
как живая
часть. «Но не имея соседей
и
связующих
звеньев,
полностью
в
себе,
он
есть
Ты
и
заполняет
собой
небо­
свод.
Это
не
озн ачае т,
что
кроме
нег о,
ничего
другого
не
сущест в ует .
Но
все
остальное
живе т
в
его
свете»43. «Пока
длится
о тнош ени е,
эта
его
вс еоб щ­
н ость
ос тается
неприкосновенной»44.
Пока
мы
пребываем
в
мир е
Оно ,
мы
осо знаём ,
что
с опр икасае мся
в
о пыте
лишь
с
ча стям и
это го
мир а.
Но
когда
мы
говорим
Ты,
мы
осо з наём,
что
встречаемся
с
целым.
В)
На сто ящ есть.
Буб ер
утверждает,
что
св ойств о
насто ящ ести
принад­
лежит лишь отношению Ты. «Реальное, наполненное настоящее»,вотличиеот
мате ма тич еско го
момента
«теперь», ощущается лишь тогда,
ког да
действи­
тельно
говорится
Ты. «Я основного слова Я-Оно ...
обладает лишь прошлым
и
не
им еет
нас тоя ще го »45.
П ока
человек
удовлетворяется
в ещам и,
к от орые
он узнаёт из
опыта и
и спо ль зует,
у него
нет ни чег о,
кроме объектов. «Но объ­
ек ты
пребывают
в
прошедшем»46.
Буб ер
понимает
под
настоящим
т о, «что
постоянно
присутствует
и
длится».
Объект
же
воспринимается,
лиш ь
когда
длительность
п рекр ащ ается .
Он
есть
«о стано в ка,
пр екр ащен ие,
о цепе не­
лость».
Зна чен ие
э тих
сло в
ста нов и тся
по ня тно
ли шь
в
том
слу чае,
если
по­
м ести ть
их
в
к онт екст
мысли
Б ер гсона.
Бубер,
н есом ненн о,
принимает
берг­
соновский
анализ времени.
Он,
од нак о,
добавляет утверждение,
что
длитель­
ность
ощущается
лишь
в
отношении
Ты.
Г)
Центральность.
Точно
так же,
как
отношение Я-Ты
выходит за пре­
делы
мат ема тич еско го
времени,
чтобы
продолжаться
в
на стоя ще сти,
то
же
сам ое
отношение
выпадает
и
из
контекста
аб со лютн ого
пространства.
Это
отношение
продолжается
вокруг
центр а, «где сходятся продолженные линии
отношений - в
вечном Ты»47. Голый факт,
на который здесь ссылается автор,
за клю чае тся
в
том ,
что
в
отношении
Я-Ты
пространственно-временные
ко­
ор ди наты
б лекн ут
на
заднем
плане.
«И точно так же,
как
молитва
не
совер­
шается
во
времени,
но
время
теч ёт
в
молитве,
как
жертвоприношение
не
со­
вершается
в
пр ос тран ств е,
но
пространство
пребывает
в
ж ертв е,
-
а
кто
об­
ращает
[вспять]
о тно шен ие,
тот устраняет реальность,
- так
и
человек,
ко то­
рому
я
гов орю :
Ты»48. Ч ело в ек,
кото ры й
д ейств и тель но
говорит
Ты,
не
со­
знаёт
пространства
и
вр емени.
Д)
Сво бод а.
Обращаясь к Ты,
человек чувствует себя свободным от
ок ов
пр ичи нно сти.
«Пока распростерт надо мной небосвод Ты,
ве тры
причинно­
сти
сворачиваются клубком у
ног моих,
и
вихрь рока
стихает»49. Бубер вновь
583


вторит
Бер гсо ну,
утверждая,
что
вера
в
детерминизм
обусловлена
упорядо­
чением
вещей,
к отор ые
уже
сл учи лис ь.
«Пророчество,
осн ов ан ное
на
объ­
ектности,
и меет
силу лишь
для
того,
кто
не
знает действительности протека­
ния
настоящего»50.
Тот,
кто
способен
в сту пать
в
от нош ени е,
чья
личность
стано в ится
скон цент рир ов ан ной ,
такж е
знает
и
сво бод у.
Под
свободой
по д­
разумевается
не
произвольное
своеволие,
а
неч то
прямо
прот ив опол ожное .
С вобод а
п одобн а
п олук ругу,
дополнением которого является судьба.
Со
свобо­
дой
сочетается
чувс т во
ответственности
за
«ход Бытия в мире», которое нуж­
д ается
в
человеке,
чтобы
он мог
помочь
«претворить его в действительность,
как
оно
то го
хочет».
Но
человек
всегда
ощущает,
что
способность
решать
оста ётся
за
ним.
Е)
Непосредственность.
О тн ошение
Я -Ты
является
непосредственным.
Оно
не
терпит
посредничества.
Тот ,
кто
в стр ечает
его
Ты,
не
зн ает
никаких
промежуточных мостов, физических или ментальных. Не
то чтобы он
старался
п роник нут ь
в
д ушу,
что
за покровом
тела.
Скорее,
реальность,
которую
он
ви­
дит
и
ощущает,
пр едст ав ляе тся
ему
живым
человеком.
Бубер
пы тает ся
здесь
рассеять
представление,
что
говоря
Ты,
мы
ищ ем
ноуме н
за
фе но ме ном,
ил и,
в
дух е
Платона,
мы
усматриваем
ид еальну ю
фо рму
в
реал ьно м
проявлении.
Он
утверждает,
что
то,
чт о р еально
ощущается,
- это то,
что
об ычная
фен оме­
нальная реальность,
постигаемая нашими
физическими чувствами,
в оспр ини­
мается непосредственно как личность.
Бубер не
гов орит ,
чт о за непо средст в ен­
ность
он
открыл
в
от нош ении
Я-Оно,
и
не
п од разу мев ает
сущ ест в ов ания
ка­
кого-либо
её
вида.
Его
точ ка
з рения
сост о ит
в
том,
что
рас сматр ив ая
объекты
как
Оно ,
мы
метим
далее -
за
них
и
через
них,
тогда
как,
в
сфере
отношения,
Ты
воспринимается
как
самоцель.
Ж)
Неупорядоченность.
Различные
моменты,
когда
мы
в ступ аем
в
от­
н ош ение
с
Ты,
вовсе
не
дополняют друг
друга,
чтобы
образовать
тем
самым
определённый
порядок.
Каждый
момент
неиз мен но
ун икал ен,
э фем ерен
и
обособлен. «Ты не знает никакой системы координат»51.
3) Любовь.
Любовь
сопровождает
отношение
Я-Ты.
Бубер
оп ред еля ет
любовь
как
«ответственность Я за Ты», чувство,
что
они
нуждаются
д руг
в
д руге.
Нен ав исть
о писы в ается
Бубером
как
стоя щ ая
ближе
к
от нош ению
Ты,
нежели
б езр азлич ие.
Он
утверждает,
что
любовь
переживается
совер­
ш енно
иным
обр аз ом,
чем
любое
чувство.
У
нас
есть
чувства,
по ка
мы
лю­
бим. «Чувства обитают в человеке, человек же обитает в
своей любви»52. Вы­
ра жа ясь
мене е
цветистым
языком,
он
подразумевает,
что
сущ но сть
любви
-
чувствовать,
что
вся
твоя
индивидуальность
ок азала сь
под
вл асть ю
боле е
зн ачи тель ных
от но шений.
И)
Воздействие
отношения.
Моменты,
когда
мы
вступаем
в
отношение
с
Ты,
не
приносят
ни
каког о- то
опр ед ел енно го
увеличения
знан ий,
ни
п ри­
роста материальных
объектов.
Но
они оставляют осадок творческой
э не ргии,
584


Гл ава
4.
Мартин
Бубер
к ото рая
со
вр ем енем
выкристаллизовывается
в
новые
про изв ед ения
искус­
ства.
«Лучи их мощи изливаются в упорядоченный мир и расплавляют его
вновь
и
вно вь »53.
Каждое
произведение
искусства
является
результатом
встречи
художника
с
Ты.
Объект
может
быть
назв ан
про изв ед ени ем
и скус­
ства,
лишь
когда
он
обладает
способностью
снова
стать
Ты
для
человече­
ского
наблюдателя54.
Зна ние
такж е
может
по зд нее
выкристаллизовываться
в
мир
Оно,
нач ин ая
с
исходного
момента
отношения
Я-Ты. «Каждая куль­
тура зиждется
на некоем изначальном событии-встрече,
на обращённом к Ты
о тве те,
который прозвучал
некогда у
её
истока». Но наибольшее воздействие
оказывает
это
отношение
в
о б ласти
пр актич еск ой
жиз ни.
Человек,
ко т орый
в сту пал
в
это
отно ш ение ,
способен
«открыть мир Ты»
другим
людям.
Его
собственная
жизнь
стан ов итс я
«учением»
для
его
сов р еменн иков .
Когд а
человеку
довелось
однажды
подняться
до
высот
вступления
в
отно­
шения
с
вечным
Ты,
творческая
энергия,
к от орую
он
приносит
с
соб ой
после
э той
встречи,
называется
Откровением55.
Тот,
к ому
яви лос ь
Откровение,
ста­
но в ится
по исти не
новым
чел ов ек ом.
(Бубер настаивает,
что
Откровение
не
является
переживанием.
По
его
опи сани ю, «что-то происходит с челове­
к ом »56.
В
этой
работе
термин
«переживание»
и спо ль зуется
для
об оз начени я
любого
события,
которое
может
бы ть
осо знан о
человеком.) Он,
человек,
те­
пе рь
обладает
«Присутствием Силы»57, что означает:
1) что он ощущает жизнь отягощенной « бр ем енем
смысла»;
2) что он чувствует себя более уверенным в ценностях,
которые
он р анее
пр иня л.
Эта
добавочная
уверенность
нев ы рази ма
и
ало гич на.
«Он [смысл]
хочет
быть
не
истолкованным,
а
только
осуществлённым
н ам и»58;
3) что это приумножение смысла и уверенность относятся не к какой-то
ино й
жизни,
а
к
наш ей
собственной.
От кро в ение
исходит
не
в
виде
пр ик аза
или
распоряжения.
Обретённый
см ысл
должен
быть
подтверждён
каждым
человеком
в
его
собственной
ж изни
и
его
собственным
путем.
К)
Противоречия
(антиномии). В отношении человека к Богу присут­
ствует
неизбежное
пр отив о реч ие.
Бог
включает
в
себ я
человеческое
Я,
но
это
Я
оста ется
обособленным.
Чел о век
и
в
Б оге,
и
вне
Его.
Это
ощу ти мое
противоречие
не
может
б ыть
разрешено
инач е,
как
человеческой
жиз нью .
Примечательно
то,
что
в
о тли чие
от
классических мистиков,
Бубер
не
утвер­
ждает,
что
в
состоянии
э кста тич еско го
ед инен ия
все
интел лек туал ьны е
со­
мн ения
и
трудности
преодолеваются.
Он делает противоположное заявление
-
что
че ло век
приносит
с
соб ой,
возвращаясь
после
в ысо чай шей
встречи,
по
к рай ней
мере,
два
противоречия,
кото ры е
он
должен
по том
р азре шать
в
теч ен ие
св оей
жизни.
Другое
противоречие,
ко торо е
момент
св язи
с
Богом
завещает человеку,
-
это
противоречие
между
предназначением
и
свободой.
Человек
чувствует,
что
он
полностью
во
власти
Бо жь ей,
но
при
этом
он
такж е
чувствует,
что
585


Дж.
Эйгус.
Книга II
во лен
пр ини мать
собственные
решения.
Это
противоречие
так же
должно
преодолеваться
само й
ж изнь ю.
Пр ису тств ие
противоречий
в
ф и зичес ком
мире служит в
гл азах
созе рца тель но го
мистика доказательством его нереаль­
ности.
Для
Бубера
же
существующий
мир
ос тается
реальным,
а
напряжен­
ност ь
противоречий
ука зыв ает
человеку
на
его
ро ль
как
фактора
примире­
ни я.
Противоречия
в
ми ре
пок азыв ают,
что
исти нн ой
цел ью
человека
явля­
ет ся
действие,
а
не
мысль.
6. Есть три сферы,
в
ко тор ых
могут
быт ь
обнаружены
отношения
Я-Ты.
1) Человек может обращаться к другому человеческому существу как сво­
ему Ты.
При этом отношение (связь)
естеств е нны м об ра зом
при ним ает
форму
произносимого
слова.
2) Человек может обращаться в качестве Тык неодушевленному объекту.
В
этом
случае
отношение
осуществляется
на
субречевом
уровне.
3) Мы можем рассматривать в качестве своего Ты идеальные сущности
и
обращать
к
ним
всю
сво ю
сущность.
В
люб ом
слу чае ,
х оть
мы
и
говорим
Ты
определенному объекту,
мы
в
дей­
ств ител ьно сти
обращаемся
че рез
нег о
к
вечному
Ты.
7.
Основное
слово
Я-Ты
предшествует
основному
слову
Я-Оно
-
как
в
истории
индивидуума,
так
и
в
истории
расы,
народа.
В
первом
случае
Бу­
бер
указывает,
что
пренатальная
(внутриутробная)
жизнь
ребёнка
представ­
ляет
собой
постоянную
телесную
интеракцию
с
его
матерью.
По
мере
роста
ребёнка
стремление
к
связи
постепенно
переводится
в
духовные
термины
как
страстное
желание
встретить
сво ё
Ты.
Бубер
именует
этот
тезис
теорией
«априорного отношения»
или
«врожденного Ты».
На
заре
человеческой
р асы
также
преобладало
отношение Я-Ты.
Первобытные
люди
персонализи­
ровали
многие
вещи
и
события.
Прогресс
цивилизации
как
развития
индив и­
дуа льн ост и
характеризуется
последовательным
расширением
мир а
Оно
за
сч ет
способности
вступать
в
отношения.
8.
На
осно ве
предшествующего
о писа ния
отношения
Я- Ты
Бубер
выдви­
гае т
след ующ ие
тезисы:
А)
Отношение Я-Ты
вводит
нас
в
ин ую
о б ласть
Бытия.
Бубер
нач ин ает
св ою
книгу
безапелляционным
зая вл ение м: «Мир для
чел ов ека
двойственен
в
соответствии
с
двойственностью
его
природы».
Ко­
гда
мы
говорим
Ты,
мы
выходим
за
пределы
ми ра
о пыта
и
в сту паем
в
мир
от нош ения.
Оставляя
позади
себя
категории
пр остр анств а,
времени
и
пр и­
чинно сти ,
мы
ста лки ва емся
искл юч ител ьн о
с
«личностью», причем сво­
бодно.
Бубер упоминает иногда выражение «измерение
Ты »59, которое пред­
лагает
его
ко нцеп цию
того,
как
мир
отношения
противопоставляется
мир у
опыта.
586


Гла ва
4.
Мартин
Буб ер
Б)
Бубер
утверждает,
что
ли шь
в
состоянии
отношения
чел ов ек
реален,
хотя,
допускает
он,
физический
мир
не
должен
в осп рин има ться
как
ил лю­
з ор ный.
По ка
мы смотрим
на мир
как
на
Он о,
мы
всё
ещё
не
наст оя щие.
Тест
на реальность
человека -
это
его
спо соб но сть
сказать
Ты.
В)
Реальность,
ко тор ую
человек обретает,
говоря
Ты,
носит личностный
х ара ктер,
что
бы
это
ни
озн ачал о.
Бу бер
не
формулирует,
в
чём
с осто ит
ра з­
личие
между
объектом
и
ли чно сть ю.
Он
отвергает
общепринятое
разг ра ни­
чение
между
душой
и
телом,
хотя
ему
не
уд аётс я
объяснить
св ою
собствен­
ную
ин тер пре таци ю
по ня тия
«л ичност ь ». К каче ств ам,
ко тор ые
он
очев идно
при пис ыв ает
личности,
о тнос ятся
единство,
це леу стрем ле нно сть,
ж елание
самовыражения
и,
превыше
всего,
нек ая
непе ред ав ае мая
сущность.
Г)
Всту пая
в
отношение
Ты,
мы
по лу чаем
О ткро ве ние
от
Бога.
Обраща­
ясь
со
словом
Ты
к
какому-либо
объекту,
мы
им еем
в
виду
Бога,
и
иног да
достигаем
Е го.
Поскольку
полученное
таким
о бр азом
О ткро в ение
зак лю ча­
ет ся
ли шь
в
г ара нтии
п ости ж ения
смысл а,
его
ко неч ным
р езул ьтат ом
явля­
ется,
стало
быт ь,
подтверждение
цен но сти
объекта,
посредством
которого
об р ащ аются
к
Б огу.
9.
Религия,
б азир уе мая
Бубером
на
о ткр ытии
отношения
Я-Ты,
но сит
весьма практический характер. «С Ты на устах»
мы
выходим
в
мир-то
есть
мы
подготовлены
к
т ому,
чтобы
подходить
ко
всем
вещам
и
людям
с
любовью
и
смиренной
го тов но стью
пом оч ь.
Человек,
ко тор ый
сост оя л
в
от нош ении,
от­
каз ыв ается
поворачиваться
спи ной
к
миру,
с
т ем,
чтобы
пе стов ать
чист о ту
своей
души
в
возвышенном
уединении,
-
есл и
тол ько
это
не
служит
подготов­
кой
к
д ости ж ению
большей
пол езно сти.
Живя
сред и
«обезумевшей толпы», он
будет
всегда
стре мит ься
о созн ать
свой
долг
по
отношению
к
«великой воле»,
действующей
по
всей
в сел енн ой.
Все
ве щи
и
явления
он
будет
р ассм атри в ать
как
знаки,
посредством
которых
Бог
обращается
к
нему,
ища
его
помощи
в
форсировании
исторического
прогресса.
Бог
не
просит,
чтобы
Его
созер­
цали
или
описывали.
Он хочет только,
чтобы
люди
Ему
повиновались.
Та ким
об р азо м , «люди отношения»
осознают
себя
представителями,
партнерами
Бо га,
будучи
всегда
готовыми
служить
с
любовью
и
смирением
и
уверен­
ны ми
в
конечной
ценности
своих
самоотверженных
трудов.
Небесные
награды
и
адские
наказания
они
видят
не
в
о т дален ном
буд уще м,
а
в
живо м
непосредственном
настоящем,
в
соответствующей
форме
успеха
или
про­
ва ла
реальных
житейских
начинаний.
В
со циа ль ной
области отношение Ты
им еет осо бую
важность.
Согласно Бу­
беру,
зло
зак люч аетс я
в
исключительном
го спо дств е
мир а
Оно.
Как ой
бы
эко­
ном ич еской
си стеме
ни
довелось
господствовать,
человечество
будет
её
рабом,
а
не
хозяином,
пока
лю ди
продолжают
существовать
в
си стеме
отн ош ений
Я-
Оно.
Подлинная
общественная
жизнь
может
стр ои ться
лишь
вокруг
«живого
центра». Люди должны научиться следовать своему призванию,
в
каком
бы
уголке
587


экономического
механизма
они
ни
оказались -
не
в
силу докучливой необходимо­
сти
или
жёстких
моральных
обязательств,
а
в
качестве
с в ободн ого
ответа
главной
инстанции,
к оторую
они рассматривают как
свое
Ты.
В
поп ытке
о цен ить
зна чен ие
отношения
Я-Ты,
как
оно
описывается
Бубе­
р ом,
для
философии религии
мы
пр ед лаг аем
обсудить
его
в
разрезе следующих
вопросов:
1) Может ли отношение Я - Ты
сл уж ить
основой для
метаф и зики?
2) Насколько обращение к Богу на Ты сравнимо с описанием классиче­
ским и
м истик ами
их
наивысших
[духовных]
переживаний?
3) В чём состоит ценность отношения Я- Ты
для
пр актики
рел иги и?
АНАЛИЗ
ОТ НОШЕ НИЯ
ТЫ
Предполагая точность
буберовского
о пис ания
опыта отношения,
мы
переходим
те перь
к
про в ерке
обоснованности
метафизических выводов,
ко тор ые
он
делает
из
этого
факта.
Пр ин има ясь
за
эту
зад ачу ,
мы
принимаем
в расчет
возражение,
что
кр итика
о тно сится
к
сф ере
Оно
и
что,
следовательно,
мы
сводим
это
от но­
шение
на
нет
уже
сам ой
по пыт кой
исследовать
его
и
по м естить
его
в
контекст
человеческого
опыт а.
Можно
утверждать,
что
отношение
Ты
нес ет
собствен­
ные
п ризн аки
по рази тель но й
убедительности.
Человек,
ко то рый
состоит
в
это м
отношении,
имеет
не
боль ше
оснований
сомневаться
в
реальности
то го,
что
он
чувствует,
чем
мыс лите ль
рефлексивного
склада
ума
-
став ить
под
с омне ние
пр инцип
противоречия
или закон
исключенного
третьего.
В
ответ на
это
мы
хо­
тели
бы
отм етить ,
что
как
рациональные
существа
мы
не пре мен но
начинаем
с
предположения,
что
ощущать
ув ер енн ость
-
это
вовсе
не
об я зател ьно
значит
обладать
ею.
Ощущение
уверенности
обычно
предшествует
логическому
ана­
лиз у,
и
им
редко
бывают
обделены
глупцы
и
фанатики.
«Человек отношения»
уверен
в
своей
истин е,
лишь
когда
он
пребывает в
отн ош ении .
Когда же
он воз­
вращается
в
мир Оно,
ему,
как и
на м,
приходится допускать,
что
чувства не
сле­
ду ет
пр ини мать
за
чистую
монету.
Элем ен тарн ейш ий
опы т
цивилизованного
человечества подсказывает, что
суждения,
выносимые под воздействием
глу бо­
кого
эмоционального
ст р есса,
по чти
всегда
обманчивы.
Э тот
ф акт
не
уск оль з­
нул
от
внимания
ни
Буб ер а,
ни
любого
из
классических
мистиков.
Разве
не
со­
мневались
многие
ве лики е
ми стики ,
такие ,
как
Юл иан
из
Норвича
или
Му хам­
мед,
общались
они
с
Богом
или
же
с
дьяволом?
Когда
одно
переживание
выделяется
как
единственный
кл юч
к
разгадке
тайны
природы
р еал ьно сти,
нуж но
п оказ ать,
что
это
переживание
од но
обла­
дает
так ими
свойствами,
ко тор ые
при
первом
рассмотрении
не сут
на
с ебе
пе­
ча ть
реал ьно сти.
Эта
зада ча,
очевидно,
сводится
к
доказательству
двух
утв ер­
588


Гл ава
4.
Мартин
Буб ер
ж де ний:
что
од но
это
переживание
од но зна чно
над ел ено
треб у емы ми
каче­
ствами,
и
что
эти
кач еств а
представляют
собой
то,
чего
нам
след ует
ожидать
в
непосредственном
опыте
ре аль но сти.
Бу бер
фактически утверждает,
что
о пыт
о тнош ени я,
по
ме ньш ей
мере,
уни­
кален.
Общепринятые
различия между телом
и ду шой,
ра з умом
и
материей,
идеей
и объектом
вы гляд ят
незначительными
ряд ом
с
глубо кой
пропастью
между
ми­
ром
Ты
и
миром
О но.
В
п опы тке
обосновать
это
утверждение
об
уни каль но сти
факта
о тн ошения
Бубер
сталкивается с
более трудной задачей,
чем большинство мистиков,
поскольку
он
утверждает,
что
это
отношение
может
быт ь
обнаружено
в
ра з личных
сферах
опыта.
Мы
можем сказать
Ты дереву,
человеку,
идее,
Богу.
Боле е
того,
детьми
мы
все
жил и
в
эт ом
отношении,
хот ь
мы
и
не
осознавали
это
в
то
время.
Поскольку
обращение
Ты
не
у стр аня ется
из
повседневного
оп ыта
на долгом
пу ти
строгой
дисциплины,
мы
находимся
в лучшем
положении,
что бы
проверить
обоснован­
ность
выводов
автора.
Чтобы
продемонстрировать
уникальность отношения
Ты,
Бубер
ссылается,
как мы показали
в
предыдущей главе,
на
следующие
его отличительные
особенно­
сти:
целостность;
исключительность;
настоящесть;
центральность;
свободу;
не по­
средственность;
неупорядоченность;
люб овь;
обретаемую
в
рез уль тате
творче­
скую
энергию
и
раз реш ен ие
про тив ор еч ий.
В
этом
пу нкте
следует
отметить:
что бы
полностью
пре дста ви ть
кон траст
между
сферой
отн ош ени я,
характеризующейся
э тими
п ризн акам и,
и
сферой
обычного
опыта,
мы
должны
п ри нять
буберовское
опи сани е
по след ней
из
эт их
сфер,
согласно
которому
в
ней
ф а ктич ески
безраздельно
правит
эгоцентричное
ж елан ие
обладать
и
использовать.
Я
сч итаю,
что
большинство
лю дей
отвергло
бы
это
оп исан ие
повседневного
опыта
как
лживую
кари кат ур у,
ибо
люди
не
осо знают ,
что
этим
желанием
обусловлена
большая
ча сть
их
де йств ий.
С лед ует
иметь
в
виду,
что
различие
между
отношениями Я-Оно
и
Я-Ты,
согласно
Буберу,
действует
на
уровне
сознательного
опыта.
Бубер,
по-видимому,
разделяет
мнение
Анри Бергсона
о
прагматическом смысле перцепции - равно как и
концепции60. На
возражение,
что
в
повседневном
опыте
мы
не
осознаём
намерения
присваивать
и
использовать,
он,
вероятно,
ответил бы
утверждением,
что
это намерение
прини­
мается
как
само
собой
разумеющееся
в большинстве
ситуаций,
и
что
это
мож ет
бы ть
обнаружено
при
помощи анализа.
Но
да же
если мы
при мем
буберовское описание природы общего опыта,
не­
просто
усмотреть,
наск ол ько
кач еств а,
перечисляемые
Бубером
как
св ойс тве н­
ные
отно ш ению
Я-Ты,
действительно
сп ециф и чны
для
него.
Стр асть
к
облада­
нию
определённым
объектом и
его
использованию может достигнуть точки,
ко­
гда
вся
э нер гия
человека
концентрируется
на
этом
объекте.
Лю ди,
которые
одержимы
с трас тью
тако го
рода,
вполне
могут
ощ ущ ать,
что
вся
их
л ичн ость
цели ком
сосредоточена
на
одном
желании,
что
единственный
объект
зани мает
их
вн им ание,
а
всё
остал ьн ое
ви ди тся
в
св ете
этого
объекта,
что
длительность
589


их всепоглощающей
страсти
нельзя хладнокровно измерять по
час ам,
что
всё про­
стр анств о
об ра щае тся
вокруг
об ъе кта
их
вожделения;
а
позд нее,
когда
ст раст ь
угасл а,
они
вполне
могут прийти
к
закл юч ению ,
что
стра сть
эта
вовсе
не
обяза­
тельно
бы ла
предопределена
в
кон тексте
пр осто го
опыта.
Свободу,
любовь,
чувство
ув ер енно сти
и
со знани е
полученного
по сла ния
нел ьзя ,
разумеется,
найти
в
ка кой- то
заурядной
ст раст и.
В
эт ом
слу чае
уникальность
пер еж ив ания
не
сл ед ует
искать
в
ощущении
трансцендентности
(выхода за пределы)
про ­
странства-времени
и
причинности,
поскольку
этим
чувством
сопровождается
так же
могучая
стра сть,
вызванная
жаждой
денег
или
сексуального
удоволь­
ствия.
Для
тог о,
чтобы
од ин
объект
ст ал
ненадолго
центром
нашей
в селе нно й,
чтобы
пространственно-временные координаты
отошли на задний план,
чтобы
математика
каз ал ась
хуже,
чем
ложь,
чтобы
все
логические
противоречия
стал и
в
высшей
ст еп ени
нерелевантными,
- для
достижения
всех
эти х
резуль­
татов
вовсе
не
нужен
оп ыт
отношения.
Любая
всепоглощающая
страсть
вызо­
вет
те
же
реакции61.
Наш
автор
о тча сти
принимает
во
внимание
это
возражение
в
своем
обсуж­
ден ии
природы
н енав ист и.
Он
соглашается,
что
стр астн ая
нен ав исть
может
в
знач ител ьно й
сте пени
быть
опи сана
в
тех
же терминах,
кото ры е
подходят для
отношения
Я-Ты.
Но,
утверждает
он,
в
то
время
как
любовь
пор ой
может
быт ь
слепа,
не нав исть
слепа
всегда
-
ибо
человека
можно
ненавидеть
тол ько
тогда,
когда знаешь
его
[лишь]
частично.
Этот аргумент не
совсем
ко
двору,
поскольку
ненавидящий
ощуща ет ,
что
ненавидит
человека
целиком
и
по лно сть ю.
Он
вид ит
всё
в
св ете
того,
что
он
ненавидит,
точно
так
же,
как
любящий
видит
всё
в
свет е
его
Ты.
Следует
помнить,
что ,
согласно
Буберу,
именно
осознанное
содержание
любого
опыта
-
единственное,
что
определяет
его
достовер­
ность.
Более
того,
его
допущение,
что
то т,
кто
страстно
ненавидит,
выглядит
более
реальным,
чем
индифферентный
человек,
весьма
опасно
для
религии,
которую
он
намеревается
выстраивать
на
основе
этого
понимания
отноше­
н ия.
Ибо
если
любовь
и
ненависть
могут
быть
тесно
связаны
с
точки
зре ния
реальности,
то
в
поведенческом
аспекте
они
определённо
представляют
со­
бой
крайние
противоположности.
Кроме
того,
допу ще ние
относительно
реальности
ненависти
ку да
в большей
степени подошло бы к таким побуждениям, как сексуальные желания и
жажда вла­
сти.
Эти
страсти,
к ото рые
печ ал ьно
и зв естны
своей
спо соб но стью
приобретать
временами
искл юч ител ьну ю
вл асть
над
человеческой
ли чн ость ю,
мо гут
отно­
сит ься
к
определённому
человеку
точ но
так
же,
как
любовь
и
не нав исть .
Ко­
ро че,
если
мы
р ассм от рим
пер еч ень
ха ракте рис тик,
которыми
Бубер
над еляет
отношение Я-Ты,
и
отбросим те
из
них,
что
присущи
любому
со стоя нию
в ысо­
к ого
эмоционального
напряжения,
то
обнаружим
только
два
следующих
при­
зн ака
отношения
Я-Ты,
ко тор ые
единственно
могут
быть
на зва ны
ха ракте р­
ными
для
него:
590


Гла ва
4.
Мартин
Б убер
1. Любовь,
или
соч етан ие
свободы
и
пр ед назна чен но сти,
ха ракте риз ующ е­
еся
чувством
вз аим ной
принадлежности и
по тре бн ости
друг
в
друге.
2. Ощущение полученного послания и приобретаемая в результате энергия.
Поскольку
вторая
х ара ктер ная
осо б енно сть
н абл юд ается
только
после того,
как
переживание
отношения
завершилось,
мы
можем
р ассм атр ив ать
ли шь
первую
из
них
в
кач ест ве
особого
содержания
отношения Я-Ты62.
Та ким
образом,
мы так
и
не
выяснили,
может ли доказательство уникально­
сти
основываться
и скл ючи тель но
на к онтр асте
между независимым
Эго
и
Я
от­
нош ени я,
кото ро е
указывает
на
его
«лучшую половину».
В
неко тор ом
смысле
любой
опы т
является
уникальным.
Чтобы
д оказ ать
осн ов анн ое
на
первом
в пе­
чатл ени и
предположение,
что
э тот
опыт отношения
приближается
к
обретению
знания конечной реальности,
мы должны показать,
что
уникальное свойство но­
сит
хар акте р
поиска знаний
или
поиска реальности.
Опыт
отношения,
как
он
описывается
Бубером,
обладает
этим
и нтел ле кту­
альным
качеством
в
вы д ающ ейся
ст епени .
Кто -т о,
произнося
«Ты», пытается
найт и
самый
см ысл
собственной
жиз ни
и
жи зни
Ты,
св ой
долг
пе ред
Ты,
свое
пр ед назна чен ие.
С
другой
сто ро ны,
кто-то
пы тается
в стре тить
единст в о,
средо­
точ ие
противостоящего
ему
объекта -
од ним
с лов ом,
сут ь
объекта.
Разумеется,
поср ед ств ом
отношения
Ты
он
не
раскрывает
при ро ду
Ты,
од нако
су ще ств ен­
ный
асп ект
нах од ится
в
его
послании,
его
цел ь
предстоит осуществить
в
жиз ни.
Это
по сла ние
воспринимается в
точ ке
в стреч и
двух
сущ еств
в
от нош ении.
Мы
з ак лю чаем,
следовательно,
что
Бубер
сумел
доказать
с вое
утверждение,
что
от нош ение
Я- Ты
име ет
ун икаль ное
знач ение
для
понима ния
реал ьн ости63 .
Наша следующая
задача - узнать,
может
ли
о пыт
в з аимоо тн ошения
законно
счи­
таться
высшим метафизическим озарением.
Мы
приводили
ранее
утверждение
Бу­
бера,
что
лишь
посредством
произнесения
«Ты»
человек
знакомится
с реально­
стью.
Это
утверждение
можно считать рациональной гипотезой лишь в
том
случае,
если
воз мож но
продемонстрировать,
что
отношение
Я-Ты
поддается
выражению
в
выс ших
метафизических терминах,
то
есть
не
включающих более
простые
и
бо­
лее
фундаментальные
вещи.
Реальность
может
иметь
множество
разнообразных
значений;
мы
разберем
боле е
позднее
буберовское
понятие
реальности.
Но
что
бы
ни
означала
реальность,
она
не
дол жна
нуждаться для
своего
выражения
в
терми­
на х,
которые
са ми
заимствованы из
т ого,
что
не
является реальным,
разве
что
она
описывается лишь
в
отрицательных
прилагательных.
Некоторые
философы,
строившие,
по до бно
Буберу,
с вои
метафизические
воззрения
на
озарении,
которое
они не
мо гли
адекватно
описать
без
прим е не ния
терминов,
чуждых
их
взглядам
на
реальность,
выд вин ули
утверждение,
что
ре­
альность -
эт о,
по
существу,
Единое.
Знать
реальность -
это
значит
стать
частью
её.
Оперир уя
эт им
ут в ерж дением ,
они избежали необходимости в
дальнейшем
её
определении,
ибо любое такое
опред еление
неизбежно
представляет
соб ой
огр а­
нич ение
и
рас чл енен ие.
Стал о
быть,
переживание
Единого
над ел яе тся
св ой­
ством
не вы раз имо сти.
Буб ер,
о д нако,
утверждает,
что
пос тиж ение
р еаль ност и
591


подразумевает
два
объекта,
то
есть
имеет
форму
реч и,
ди ало га.
Следовательно,
она
поддается
в ыр ажению .
Применяя этот критерий
к
отношению Я-Ты,
мы задаемся вопросом,
может
ли
он
быть
сформулирован
или
хо тя
бы
представлен
без
использования
терм и­
но лог ии
Оно64. Ведь отношения могут быть самыми разнообразными.
(Немец­
кое
слово
Beziehung означает как отношение,
так
и
связь.) Взятый сам по себе
терм ин
«отн ош ени е»
но сит
стол ь
общий
х ара ктер,
что
может
быть
приложен
к
почти
люб ой
сит уации .
Диапазон
его
возможных
зн аче ний
пр ост ира ется
от
аб­
солютной
отстранённости
до
полного
единства.
По
мнению
Бубера,
отноше­
ние Я-Ты
находится за шаг
от
совершенного
еди нения .
Он,
по-видимому,
пред­
ставляет отношение
как взаимную принадлежность.
Но
и
выражение
«взаимная
принадлежность»
способно
при ним ать
множество
возможных
знач ений .
С
метаф и зич еско й
точ ки
зрен ия, «взаимная принадлежность»
не сет
в
себе
терм ино ло ги ческ ое
пр оти во ре чие:
ес ли
су щн ость
отношения
с осто ит
в
со в­
м естно сти,
как
тогда
по ни мать
обособленность?
Чтобы
разъяснить
смы сл
в за­
им ной
принадлежности,
необходимо
по казать ,
каки м
образом
они
обо собл ены
и
каким
путём
ре али зуетс я
с ов ме стнос ть.
По
логике
вещей
вовлечённые
эле­
менты
сост ав ля ют
об лас ть
А,
в
которой
XиY
дифференцируются,
различа­
ются,
и
пер есек ающ ую
[её]
об ла сть
В,
к
ко тор ой
они
оба
при над леж ат.
В
опи­
сании Бубера область
А - это упорядоченный мир пространства и
в рем ени,
а
об­
ласть
В
- это дух.
Когда
два
сущ ест ва
объединяются
в
области
дух а,
они
ост а­
ются
разделёнными
в
мире
пространства-времени.
П охо же,
что
именно
эту
ин тер пре таци ю
смы сла
реальности
как
соз нания
«взаимной принадлежности»
Бубер
им еет
в
вид у,
когда
пишет
об
«из ме рении
Ты». Пока люди живут в обычном четырехмерном пространственно-временном
мире ,
они
всё
ещё
лишены
реал ьн ости .
Лишь
вступление
в
пя тое
-
духовное
-
и змер ение
де лает
человека
полностью
реальным.
Многие
из
сочинений
Бубера
п рекр асно
сог лас уются с
этой концепцией.
Мы можем
по ня ть,
прежде всего,
по­
чему
ф изич ески й
мир
до
сих
пор
сущ еств у ет
для
духовной
ли чно сти
и
почему
ре аль ная
жи знь
в ыра жа ется
в
сегомирной
дея тел ьно сти.
Но
для
т ого,
что бы
терм ин
«и змер ени е»
мог
слу ж ить
цел ям
Буб ера ,
ему
должен
быт ь
при дан
сов ер ше нно
новый
смысл.
Ибо
прибавить
измерение
к
ре­
аль ност и
-
это
значит
добавить
ин ое
средство
дифференциации.
С
другой
сто­
ро ны,
то,
что
ищ ет
Бубер,
-
это
как
раз
ср едс тво
объединения.
Мы
можем
гово­
ри ть
о
людях
духовных
как
о
личностях,
живущих
в
пятом
изм ер ении ,
но,
по­
ступая
таким
об разо м,
мы
задаём
схему ,
использование которой
позволяет
нам
проводить
дополнительные
различия
между
людьми.
Двигаться
от
обособлен­
ност и
к
единству
-
это
значит
уменьшать
число
и змер ени й,
ко тор ые
должны
бы ть
приняты
во
внимание
в
ситуа ции,
ане
наоборот.
Подразумеваемый
Бу бер ом
см ысл
лучше
в сего
п еред аё тся
термином
«поле», поскольку он рассматривает область духа как своего рода магнитное
поле.
В
м ире
Оно
магнитные силовые линии нейтрализуются или
блокируются.
592


Гла ва
4.
Мартин Бубер
Когда
пр оиз нос ится
«Ты», два центра силы создают магнитное поле .
Таким
об­
разом,
дух
представляет
собой
анал ог
магнитной
силовой
лини и.
Ве рит ь,
что
«дух пре бы в ает,
св ер ш ается
в
ч ело ве ке», - величайшее «з аб луж дение» .
В
дей­
ств ител ьн ости
же
событие
духа
св ерш аетс я, «о ттал кив ая сь»
от
человека
как
от
начальной
точ ки,
-
«между человеком и тем,
что
не
есть
он »65.
При
об ращ ении
на
Ты
к
какому-либо
объекту
ус тан авл ива ется
связь
или
сог ла шен ие
-
вместе
с
по то ком
д уха,
простирающимся
от
человека
к
Б огу.
«Бог и человек,
равносу­
щие
-
неразделимо-реальные
двое,
два
нос ител я
первичного
отн ош ен ия»66.
Может
по ка зать ся
сомнительным,
представляет
ли
тер мин
«магни тн ое
поле »
неч то
большее,
чем
аб стр акцию .
Бу бер
практически
не
ис пол ьз ует
ег о.
Но
его
мысль
н епо нят на,
кроме
как
на
основе
этой
аналогии.
Поскольку
в
сфере
духа,
когда
Я
и
Ты
св я заны
между
соб ой,
они
всё
еще
не
являются
одним,
то
мы
должны
р ассм атр ив ать
мир
как
состоящий
из
трёх
сфер
-
сф еры
вещей
в
себе,
сферы
абсолютного
пространства
и
абстрактного
в рем ени
и
сферы
духа.
Вещ и
могут
появляться
или
в
ф и зиче ском
мире ,
или
в
духовном
м ире,
отношения - в
зависимости
от
позиции человеческого
наблю­
дателя.
К
ка нто вск им
трансцендентальным
катег ор иям ,
кото ры е
неизбежно
упорядочивают
явления
в
соответствии
с
опр ед еле нны ми
правилами,
Бубер
прибавляет
еще
о дну,
представляющую
мир
как
выстроенный
в
со вер шенно
ином
порядке
-
ф актич еск и
неупорядоченный
и
ориентированный
на
Центр.
К люч ом,
ко тор ый
блокирует одну
катег ор ию
и
запу скае т д руг ую,
служит
нам е­
рение.
В
э том
реальном
или
духовном
м ире
силовые
линии,
идущие
от
различ­
ных
с ущ еств
к
цен тру ,
формируются
нам ерен ием .
Сам
Буб ер
не
даёт такой
ин­
те рпр етаци и.
Мы
предлагаем
её лишь
с
тем,
чтобы
д оказа ть,
что
возможно упо­
рядочить
взгляды
Бубера
в
стройную
рациональную
систему.
На
базе
отн ош е­
ния Я-Ты
может быть
разработано
последовательное метафизическое учение67.
КОМПАРАТИВНОЕ
ИЗУЧЕНИЕ
ОТ НОШЕ НИЯ
К
«ВЕЧНОМУ ТЫ»
Фундаментальная
гипотеза
философии
Бубера
сос тоит
в
т ом,
что
пози ция
(ми­
роощущение)
отношения
исто ри чес ки
предшествует
«эмпирическому»
миро­
ощущению. «В Начале есть отношение»68. По мере прогресса цивилизации рас­
тет
мир
Он о.
Вещ и
множатся,
и
вследствие
это го
спо соб но сть
использовать ре­
альность для человеческих целей
в озр астает.
Но эта способность
рас тёт об рат но
пропорционально
спо со бн ости
вс туп ать
в
о тнош ен ие, «ибо развитие способно­
сти
к
приобретению
опыта
и
к
испо ль зо ва нию
сопровождается
об ычно
ослаб­
л ением
спо соб н ости
к
отношению
-
той
единственной
спос об нос ти,
б лаго даря
593


которой
становится возможной
духовная
жизнь
человека». Соответственно,
Бу­
бер
утверждает,
что
мироощущение
отношения
является
преобладающим
в
ж изни
ребенка
(равно как и первобытного человека).
Это
утверждение,
пос т оль ку,
поскольку
оно
каса ется
пси хо ло гии
ре бен ка
на
пренатальном
и
р аннем
п остн атал ьно м
э тапе
его
ж изни,
не
может
быть
про­
верено.
Лепет
младенца
и
его
жестикуляцию
можно
с
лёгкостью
объяснить,
не
пр иб егая
к
г ипо тезе
о
мироощущении
отношения.
Ре бён ок,
вне
сом нен ия,
не
упорядочивает
данных
сво его
опыта в
жёс тких р ам ках
про стр анст ва
и
времени.
Но
при
этом
отр ицан ие
полной
упорядоченности
м ира
ещё
не
равнозначно
по­
ним анию
Ты69.
С
той
же
сам ой
тру д нос тью
мы
стал кив ае мся ,
когда
пы таем ся
проверить
утверждение
Буб ер а,
что
мироощущение
отношения
был о
преобладающим
в
мен таль нос ти
первобытного
человека.
Термин
«первобытный человек»
в
этой
связи
может
о тнос итьс я
лиш ь
к
пл емен ам,
которые жили
в
туманном
доистори­
ческом
пр ошл ом,
до
начала
цив ил изац ии.
Он
не
может
о тно сить ся
к
ныне
жи­
вущ им
дикарям,
поскольку
они
тож е
обладают
сложной
цив ил изац ией .
Не
ра с­
по ла гая
ни каким и
данными
касател ьн о
псих ич еско й
жизни
кроманьонца
или
не анд ертал ьц а,
мы
не
можем
ни
д оказ ать,
ни
опровергнуть
теор ию,
что
его
ж изнь
проходила
большей частью
в
рамках
отношения
Ты.
Однако
сам
Буб ер
ссы ла ется
на
языки
ны не
существующих
примитивных
племен с
цель ю
подкрепить свои
гип отезы ,
основываясь,
по-видимому,
на пред­
положении,
что
ме нтал ьно сть
нынешнего
дикаря
бо лее
со отв етс тв ует
психиче­
ской
ж изни
первобытного
человека,
нежели
разум
цивилизованного
человека.
Пр иним ая
это
предположение,
мы
зад аем ся
в опро сом:
согласуются ли
ф акти че­
ски
при вы чки
мышления
и
восприятия,
существующие
у
нынешних
д ик арей,
с
буберовской
тео ри ей
«врожденного Ты»?
Су ще ств уют
две
главных
школы,
ко тор ые
кардинальным
о бр азом
расхо­
дятся
во
мн ени ях
о тнос ител ьно
природы
первобытной
м ентал ьн ости .
Англий­
ск ая
школа,
наиболее
заме тным и
представителями
ко тор ой
являются
Тайлор
и
Фрэзер,
привержена
а нам исти чес кой
гип отезе.
Эта
теория
основывается
на
предположении,
что
ум о закл юче ния
дикаря
сле ду ют
тем
же
логическим
зако ­
на м,
что
и
наш и
со бств ен ные
дедуктивные
закл юче ния .
Взгляды
дикаря
на
жизнь
и
на
в селен ную
соо тв етств ую т
тому,
ч его
мы
бы
ожидали
от
люд ей,
об­
ладающих
не до стато чн ым
опытом
и
еще
более
ограниченной
способностью
к
реф лек сии.
Это
то
мировоззрение
(Weltenschauung), которое мы бы имели,
если
бы
б ыли
лишены
знан ий
и
достижений
минувших
по кол ений .
П он ятие
случай­
ности
-
это
сложная
аб стра кция ,
це лик ом
лежащая
за
р амк ами
ан алити чес ких
способностей
первобытного
человека.
Поскольку
нич его
не
происходит
просто
так,
все
со бы тия
имеют
определенную
важность
для
жизни
человека.
А
следо­
ват ель но,
в
ра зных
явлениях
ус мат рив а ются
зата ённ ые
«силы»
или
«намере­
ни я».
Оп ыт
сновидений
служил
для
первобытного
философа
средством
визуа­
594


Глава
4.
Мартин
Буб ер
лизации
э тих
«с ил»
в
кач еств е
«д ухо в».
Так,
Тайлор
пише т : «Вовсе не свобод­
ный
вымысел,
а
разумное
умозаключение,
что
след ств ие
им еет
свою
причину,
застав и ло
дикарей населить этими эфирными призраками
свои собственные жи­
л ища
и
убежища,
всю
обширную
зем лю
и
пр ос тир ающ ееся
над
нею
н еб о»70.
Очевидно,
что
эта
теория
эволюции
первобытной
мен таль нос ти
не
сли ш­
ком
подкрепляет
философию
Бубера.
В
како й
бы
мер е
ни
воспринимал
перво­
бытный
человек
присутствие
персонифицированных
сил
в
м ире,
он
делает
это
на
основе
определённых
рассуждений.
Полюса
его
мысли
формируют
вовсе
не
свобода
и
предназначение,
а
всё
тот
же
древний
д етер мин изм
и
про стая
лог ика
ми ра
Оно
- но только более путаная и сбивчивая.
В
осн ов ном
мозг дикаря
дей­
ствует так
же,
как
наиболее
р азви той
цивилизованный
разум.
Вторая
школа,
возглавляемая
Леви-Брюлем,
заявляет,
что
законы
и
процессы
мышле ни я
пе рв обы тных
людей
ник ак
не
соизмеримы
с
обр аз ом
мышления
ку ль­
турн ого
европейца.
Их
сознание
не
является
менее
развитой
формой
нашего,
а
представляет собой
сознание
совершенно
иного рода.
Различие
связано
с
той
апперцептивной массой71, которая обусловливаетмыш­
ление
первобытного
человека.
Он
оперирует
не
концепциями,
а
«коллективными
представлениями».
Последние
являются
не
просто
интеллектуальными
шабло­
нами ,
а
представляют
соб ой
ко мпл екс
из
многих
элементов
как
инте лл екту аль ­
ног о,
так
и
эмоционального
и
моторного
поря дк а.
Надежда
и
стр ах
в итают
над
ними,
и
гр ани цы
между
ни ми
никогда не
бывают чёткими.
Таки м
обр аз ом,
вос­
пр ияти е
и
ощущения
первобытного
человека,
расцвеченные
как
так ов ые
эт ими
«коллективными представлениями», совсем непохожи на наши.
Лев и- Бр юль
наз ыва ет их
в осп рия тие
« ми стич ески м»
в
том
см ысл е,
что
в
каждом
ощущении
сод ер ж ание
асс оц иир уе тся
с
оккультными
свойствами. «Мышление первобыт­
ных
людей
в
основе
св оей
м исти ческо е:
причина
этого
-
кол лек тив ные
пред­
став ле ния ,
мистические
по
существу,
составляющие
неотъемлемый
элемент
вс яко го
восприятия»72. «Здесь
нет
ник аког о
ассоциирования.
Мист и чески е
свойства предметов
и
сущ еств
об раз уют
составную
ч асть
имеющегося
у
перво­
бы тно го
человека представления,
кото р ое
в
любой данный
момент являет собой
неразложимое
це лое ».
В
их
восприятии
вы д еля ются
преимущественно
су бъ ек­
тивные
элементы.
Да леко е
от
в сяко го
представления
о
свободе,
первобытное
мы шл ение
п ре­
бывает
во
власти
детерминизма
-
столь
же
жёсткого,
как
и
наш
собственный.
Но
в
то
время,
как
мы
ищ ем
св язей
между
явлениями,
первобытные
л юди
ищут
при чи ны
в
отношениях
между
миром
я вле ний
и
в непр ос транс тве нно й
ок кул ьт­
ной
силой.
Эта
м исти че ская
пр ич инн ость
к аж ется
им
столь
же
императивной
и
интуитивной,
како й
в ид ится
нам
причинность
ф из ическ ая.
Первобытная
мен тал ьно сть
и скл ючи тел ьно
индифферентна
к
прин ципу
противоречия.
Ход
их
мыс ли
всего-навсего
след уе т
«зако ну парт и ципац ии» , то
ест ь
сопричастности,
ко тор ый
гл аси т,
что
« пр едм еты,
сущ еств а,
явления
могу т
быт ь
одновременно
и
самими
собо й,
и
чем-то
иным»73. «Противоположность
595


Дж.
Эйгус.
Книга II
между
еди ниц ей
и
множеством,
между
тождественным
и
ины м
и
т.д.,
не
ож и­
дае т
от
этой
ментальности
обязательного
отрицания
одного
из
указанных
эл е­
ментов
при
утверждении
противоположного,
и
наоборот»74. Этот «закон
парти­
ц ипац ии»
отходит
на
зад ний
п лан,
когда первобытный
че ло век
зан им ается
св о­
ими
собственными
личными
проблемами,
и
выходит
на
первый
пл ан
всякий
раз ,
когда
ре чь
ид ет
о
коллективных
действиях
или
реакциях
груп пы.
Имен но
на
основании
э того
зако на,
н азв анн ого
«пре-логическим», Леви-Брюль объяс­
н яет
феномен веры во множественность душ и
в
противоречивые отношения че­
ловека к
д уху
его
предков,
к
тотемному
животному
и
к
себ е
са м ому.
Мысл ь
первобытного
человека
редко
по дн им ается
над
уровнем
ко нкр ет­
н ого
-
на
это
указывает
кр айн яя
бедность
примитивных
языков
аб страк тным и
т ер мин ами.
Можно
привести
пример
с
деньгами,
которые
воспринимаются
не
как
общ ее
пон яти е,
а
как
вещь,
используемая
в
определенных
ко нкр етны х
слу­
чаях и
пре дн азна чен ная
для
определенных
специфических целей.
Его
представ­
л ение
о
вр ем ени
не
ассо ци иру ется
внутренне
с
идеалом
причинной
связи
и
нап ом инае т
ско рее
в ос при ятие
неко ег о
свойства. «Оно(представление
о
вре­
мени)
скор ее
приближается
к
субъективному
восприятию
длительности
не
без
нек от ор ого
сходства
с
тем,
что
бы ло
оп исан о
Бергсоном» 75.
Пространство
также
не
представляется
ему
однородным
вместилищем.
В
его
пре дста вл ени и
пр остр анств о
нико гд а
не
воспринимается
от вл еч енно
от
кон крет ног о
ц е лого.
«Пространство будет не столько представлением,
ско ль ко
ощущением,
и
ра з­
личные
направления
и
положения
в
пространстве
будут
качественно
разн итьс я
между
собой»76.
Ка кую
же
поддержку
ч ер пает
буберовская
ги по теза
о
двух
формах
со зна­
ния
соо тв етств енно
двум
первичным
отношениям
человека
в
о пис ании
перво­
бытного
мышления
Леви-Брюлем?
Поскольку
Леви-Брюль
описывает
перво­
бытный
р азум
как
отличающийся
от
нашего
своей
природой,
а
не
просто
уров­
нем,
мы
вправе
зак люч ить,
что
наша
форма
созн ани я
не
является
ед ин ств енно
возможной
формой
по стиж ен ия
р еаль но сти.
Та ким
образом,
о тве рг ается
утвер­
ждение
Кан та
об
аб сол ютно сти
наших
фо рм
восприятия
и
зако нов
логического
рассуждения,
и
его
трансцендентальные
наи тия
и
кате го рии
понимания
выгля­
дят
тепе рь
истинными
л ишь
в
отношении
спе циф ич еск ой
формы
со знани я,
ко­
торая,
как
о казыв аетс я,
превалирует
обычно
и
по чти
ис ключ ите ль но
среди
со­
временных
цивилизованных людей.
Так им
образом,
дополнительное
правдопо­
добие
об рета ют
тео ри и,
ко тор ые,
под об но
буберовской,
по стул ир уют
иную
фо рму
сознания -
наряду
с
той,
что
соо тв етств у ет
канто в ско му
анализу.
К огда
же
мы,
однако,
п родолж ае м
сравнивать
отношение
Я-Ты
с
сознанием
первобытного
человека,
то
находим,
что
они
весьма
мало
согласуются
дру г
с дру­
гом - если
вообще здесь может
идти речь
о
каком-то
с огл асо ва нии.
Да
и
о
чём
тут
говорить
-
п рин цип
противоречия
иг но рир ует ся,
ф изич еска я
пр ич инн ость
не­
известна,
нет
ни
малейшего
пр ед став л ения
об
аб со лютн ом
пространстве
и
вр е­
596


Гла ва
4.
Мартин
Б убер
м ени,
и
все
явл ен ия
н еразр ыв но
см еша ны
с
«м исти ческ ими »
сущно ст ями.
Од­
нако,
мы же узнали
от Бубера,
что
существенным элементом
мироощущения от­
но ше ния
является
о щущ ение
предстояния
и
разговора
с
др угой
личнос т ью .
Со­
ставляет ли это ощущение часть ментального багажа первобытного человека? Как
мы
чувствуем,
ответ
на
э тот
во прос
может
быт ь
только
отрицательным.
Оккуль­
тн ые
«силы», которые первобытный человек « ощу ща е т»
повсюду
вокруг
себя,
существенно
дополняют
собо й
ч исло
жи телей
его
«упорядоченного мира».
Нет
никаких доказательств того,
что они значимы для
него
больше ,
че м м ного числен­
ные
Он о,
к от орые
он
может
использовать,
или
же
пр инудит ь
или
упро с ить
-
смотря
по
обстоятельствам
-
вып олнит ь
его
желание.
Да
и
к
своей
социальной
гру ппе
он
не
обратится на Ты - как к чему-то или кому-то, стоящему прямо
перед
ним;
скорее,
в
соответствии
с
«законом сопричастности»
он
о щущ ает
себя
явля­
ющимся
в
одно
и
то
же
время
самим
с обой,
тотемным
жив от ным
и
с оциа ль ной
группой.
С
другой
стороны,
как
был о
сказано
выше,
первобытный
разум
жёстко
дет ермин иров ан,
а,
следовательно,
хо лод ен
и
суров
по
отношению
к
чувствам
св об оды
и
предн аз начения ,
ко т орые
заним ают с т оль
вид ное
место
в
буберовском
оп исании
от нош ения
Я-Ты.
На
о снов ании
всего
выш еск аз анног о
кажется
справедливым
закл ючи ть: о
утверждение
Буб ер а,
что
отношение
Ты
привычно
для
первобытного
чел ов ека
(а,
следовательно,
из нач аль но
пр ису ще
человеческому
р азум у), никак не обос­
новывается
существующими
знаниями
о
примитивных
обществах,
а
потому
со­
вершенно
неправдоподобно.
Утверждение
о
приор ит ет е
от нош ения
Я- Ты
перед
у поря доч е нным
миром
Оно
представляет
соб ой
суть
буберовской
ф илос о фии,
а отнюдь
не
запоздалое
умо з ак лю чение.
Поскольку
мир
Я-Оно -
это
мир
опосредованный
и
дис кур сив­
ный,
истолковываемый как отпадение от Ты,
которое тускло маячит
на горизонте
сознания,
а
от ношен ие
Я- Ты
пон имае тся
как
непосредственное
пр едст ав ле­
ние,
отношение
Я-Ты
может
возникать
до
опыта
Я-Оно,
но
никак
не
на оборот .
Оп исыв ая
отношение,
противоположное
отношению
Ты,
как
функ цию
д иску р­
с ив ного
интеллекта,
Б убер
в ынуж ден
заявить,
что
«пре-логические»
люди,
дети
и
дикари,
обнаруживают,
что
их
ж изнь
нахо дит ся
во
власти
отношения
Ты.
По­
этому
отсутствие
доказательств,
подтверждающих
это
утверждение,
пред ст ав­
л яет
собой
серьёзную
проблему для
ф илосо фии
Бубера.
Х отя
м ироо щущ ение
отношения
мо жет
проявляться
с
раз ной
степенью
чёт­
кости,
оно
не
является
та ким
уж
редким
феноменом.
Бу бер
жел ает
с
его
помо­
щью
возродить
общество;
а
знач ит,
по
кр айней
ме ре
слаб ые
пр оя вл ения
его
должны
быть
в
пределах
досягаемости
для
всех.
И
со отв етств ен но,
мы
дол жны
рассматривать
отношение
Ты
не
как
субъективный
о пыт
Бу бе ра,
а
как
объек­
тивное
оп иса ние
формы
сознания,
к отор ое
вр емя
от
времени
в ытесн яет
обыч­
ное
или
отв еч ающ ее
здравому
смыслу
с озн ание
люд ей.
Е сли
чест но,
буберов­
ско е
о писа ние
схо ди тся,
по
кр айн ей
м ере
в
общих
ч ер тах,
с
о пис ания ми
подоб­
597


но го
опыта,
зафиксированными у
других
исследователей
пси хич еск ой
деятель­
ности.
Р азум еется ,
есл и
бы
в
мировой
л итер ату ре
нельзя
бы ло
най ти
никак их
п арал лел ей
е му,
нам
пришлось
бы
с читать
отно ше ние
Ты
ча стны м
опытом
Бу­
бера,
не
и мею щим
пра ктич ески
ника кой
ц енно сти
для
и зуч ения
религии.
На
са­
мом
же
д еле
мы
найд ём
немало
трудов
в
о б ласти
мист и ки,
кото ры е,
можно
с ка­
зать,
с
п ере мен ным
ак центо м
предлагают
множество
о писа ний
мироощущения
о тно ше ния.
Отношение
Ты
может быть
классифицировано как
мис тич еский
опыт ,
если
мы
прим ем
широкое определение мистицизма,
предлагаемое Уильямом
Джейм­
сом
в
его
труде
«Многообразие религиозного опыта»77.
1.
Оно
обладает
свойством
неи зреч ённ ост и,
пос кол ьку
по сла ние,
получае­
мое
при
в стреч е
с
Ты,
может
найти
выражение
лишь
в
п осту пках ,
не
в
словах.
При
попы тке
сформулировать
это
по сла ние
словами
пол уч енн ый
результат
неизбежно
будет
противоречивым.
2.
В
буберовском
о пис ании
отношение
Ты
об лад ает
ноэтическим78
свой­
ством.
Хо тя
человеку
вед ом
лиш ь
его
собственный
пут ь
к
то чке
в стре чи,
а
Ты
в
его
су щн остн ом
Бы тии
всегда
оста ется
неизвестным,
неизменно
справедли­
вым
является
замечание,
что
в
э том
опыте
содержатся наставления и
руководство
для
жизни.
3.
Для
отн ош ения
Ты
хар актер на,
само
собой
р азу мее тся,
кр атк овр ем ен­
ность.
Оно
протекает
в
форме
мим о летн ых
проблесков,
перемежающих
реаль­
ность,
которые,
ув ы,
быстро
минуют,
у сту пая
пу ть
созн ани ю
О но.
4.
Отношение
Ты
ха ракте риз уетс я
та кже
свойством
пасси в нос ти,
бездея­
т ельно ст и.
В
момент
в стр ечи
п ози ция
Я
оп исы в ается
как
«ожидание», откры­
тость
восприятию.
В
целях
классификации
различных
описаний
этапов
мистического
опыта
мы
используем
здесь
схему
Эвелин
Андерхилл,
в
которой
мистический
путь
разбивается
на
следующих
пя ть
ступеней: 1.
Пробуждение
себя
(души). 2.
Очищение
и
смирение. 3. Состояние озарения. 4. Глухая ночь души. 5. Жизнь
в
единении79.
Мно гие
оп исани я
явлений,
подпадающие
под
первый
заг ол ов ок,
содержат
сущн ост ь
отношения
Ты.
Индивидуум
вн езап но
осознаёт
высшую
реальность.
Его
со з нание,
которое
вплоть
до
этого
момента концентрировалось на собствен­
ных
инст ин кт ах,
вдруг
начинает
ощущаться
лишь
как
часть
б еско неч но
широ­
к ого
сознания.
Если
этот
переход
происходит
р езко
и
вн езапн о,
он
н азыв аетс я
« обр ащением» . Т ак,
Старбак80
говорит:
«В этом состоит первый аспект обращения; ч е лове к
вы ход ит
из
узкого,
ограниченного
ми ра
экзистенции
в
широкий
мир
Бытия.
Его
ж изнь
погло­
щ ается
большим
целым»81.
598


Гла ва
4.
Мартин
Бубер
Путь
по чти
всех
м исти ков
нач ина лся
с
тако го
опыта.
В
то
время
как
одни
пр име ня ют терм ин ы « в ели кая люб ов ь», «яркий свет», «необычайная красота»82,
другие
говорят про
дошедший
до
них
голос.
Опыт
обращения
сост ои т,
со гл асно
Джеймсу,
из
следующих
элементов:
1. Убежденности,
что
перемена происходит под
воздействием
внешней
силы.
2. Чувства уверенности в отношении своего статуса и своей миссии в жизни -
говоря
теологическим языком,
обретения
благодати.
3. Ощущения восприятия новых истин.
4. Чувства чистой и дивной новизны - внутри и снаружи.
5. Появления время от времени «фотимов» (видений)
или
голо с ов.
Эти
с вой ства
мо гут
быть
н айд ены
в
буберовском
о пис ании
отно ше ния
Ты,
хоть
они
и
не
всегда
я сно
сформулированы.
Уильям
Джеймс
пишет,
что
неко тор ые
люди
пер еж ив ают
ощ ущ ение
лич­
ности,
пребывающей
в
определённой
точ ке
пр остр анств а.
В
д ей ств итель но сти
это
гал лю цина ция ,
кото ра я
не
затрагивает
ни
орг аны
зр ения ,
ни
орг аны
слуха.
Ин терп рета ция
э того
переживания,
кон ечн о
же,
обуславливается
верованиями
чел ов ека.
Религиозные люди
естественно интерпретируют это теистическим об­
разом83.
Религиозная
литература
изобилует
свидетельствами
людей,
которые
чувствовали
величие
невидимого
как
глубоко
реал ьн ое.
«Я ощущал в ночной темноте некое присутствие, тем
бол ее для
меня
ясное,
что
оно
о став ал ось
нев ид имы м.
И
я
не
мог
больше
со мнев атьс я
в
при сутс тв ии
Его,
раз
я
чувствовал
Его
так
же
ясно ,
как
самого
себя.
И
если была разница в
степенях, то лишь потому, что реальность
Его я ощу­
щал
сил ьнее ,
чем
мою
собственную»84.
Это чувство
нев идим ого
прису тст в ия Дж еймс
справедливо сравнивает с
при­
сущим любящему
чувством
непр ерыв ног о
присутствия любимой
даже тогда,
ко­
гда в
его
осознанном воображении нет
её
черт.
Это
набл ю дение
согласуется с
по­
зицией
Бубера,
назы в ающе го
пр ед пол агае мое
нев ид имое
с ущес т во: «Ты», что
оз нач ает нек ую
персону, обращенную
кЯ,
и
к
которой, в
свою
оче ре дь,
обращено
Я.
Э мо ции,
в ыз ыв аемые
этим
состоянием,
описыв аю т ся
Д жей мсом
как
торже­
ственность,
радость,
смеш анн ая
со
страхом,
чувство
уверенности
вслед
за
ощ у­
щением опасности.
Эт а смесь
противоречивых эмоций также входит в
отношение
Ты.
В
то
время
как
встреча
с
Ты
пред поло жит ел ьно
должна
вызывать
чувство
уверенности,
нам
гов ор итс я,
что
чувство
без опасн ост и
отличает
только
тех,
кто
живут
исключительно
в
уп оря д оче нном
мире
Оно.
Со гл асно
Буберу,
Ты
может
говориться
по
отн ош ению
к
объектам
пр и­
ро ды.
Сло во
Божье отдаётся эхом
во всех вещах.
Бубер
переводит платоновский
об раз
мира из
визуальных терминов
в
слуховые.
Он
ищ ет
и
находит Бога
в
пр и­
ро де.
В
трудах
исследователей
мистицизма
можно
найт и
бесчисленные
свиде­
тельства
этому
общему
ощущению
Бог а
как
имм ан ентно
при сутст ву ющ его
599


в
мир е
и
изл уч ающ его
сия ние
из- за
зав есы
явлений85.
Эвелин
Андерхилл
н азы­
вает
этап
мистического
пу ти,
на
кот оро м
скорее
всего
происходит
это
явление,
состо я нием
просветления
(озарения). Человек не ощущает себя одним с Богом,
а
как
бы
«пляшет»
вокруг
Него.
Псалмы
пронизаны
э тим
ощущением
Бога
как
имм ане нтно
пр исутс тв ующ его
в
пр ирод е.
Все
художники
в
како й- то
ст епени
над елен ы
способностью
видеть
славу
Его
во
в сех
вещах.
Большинство
приме­
ро в,
приводимых
Джеймсом
и
Андерхилл,
касаю тся
визуальных
образов,
выра­
жающих
чувство
пр ису тств ия
Бога.
В
буберовском
о писа нии
визуальный
эл е­
ме нт
такж е
не
игнорируется
нач исто.
Об
этом
свидетельствует описание
обра­
щ ения
на
Ты
к
дереву86. Однако процесс вступления в отношения с Ты носит у
Бубера,
по
большей
част и,
слуховой
хар актер .
Ближайшие
параллели
этому
фе­
ном ену
сост ав ля ют
опи сани я
голосов,
воспринимаемых
на
определённых
э та­
пах
ми стич еско го
пут и.
Мистики различают три
различных
тип а
голосов:
1. «Непосредственный»
гол ос,
который
без
с лов
обращается
к сознанию.
2. Отчетливый внутренний голос.
3. Гол ос,
приходящий
извне.
Из
э тих
тр ех
типо в
го ло сов
первый
сч итаетс я
сам ым
подлинным,
хот я
с
точ ки
зре ния
не-мистиков,
п оня тие
«многозначительный голос без слов»
со­
держит
терминологическое
противоречие.
«Слово,
которое
Бог произносит без
посредников, это
ни
что
иное,
как
Слово
Его
в
душе;
существенное
слово,
безмолвное
и
неартикулированное;
слово,
несущее
жизнь
и энергию;
как
с ка з ан о , “dixit tefacta sunt" (“Ибо Он
ска зал -
и
свершилось”, Пс. 33:9)»87.
В
св оем
«Диалоге» («Zweisprache») Бубер сообщает про зов,
ко тор ый
до­
шел
до
нег о
ночью,
-
сн ача ла
в
виде
ч етко го
го ло са,
а
зате м
-
в
безмолвной
фор ме.
Т аким
об раз ом,
вторая
форма
галлюцинации
сменяется
пер во й.
Отмечая сходство мистической
слуховой галлюцинации с
восприятием
Ты,
мы
не
должны
у пуск ать
из
виду
существенное различие между
этими двумя
яв­
л ениям и.
Для
Бубера
Ты
не
выражает
како го- то
определенного
послания,
тогда
как
сред нев ек ов ые
мис тики
и
евреи-хасиды
зач асту ю
руководствовались
в
сво ей
жи зни
этими
«голосами». Д ос тато ч но в спо мн ить ,
что
Ричард
Ролл88
го­
в орит
о
«состоянии пения», а Сузо89
сл ыш ал,
как
анг елы
внутри
нег о
поют
нек ие
святые
сла дко зв уч ные
гим ны.
К
том у
же
эти
переживания
не
тожде­
ственны
голосу
Ты,
ко торы й
описывает
Бубер.
Это т
голо с,
описываемый
в
«Zweisprache» как ритмичный,
представляет
со бой
не
б олее,
чем
ощущение
поддержания
беседы
с
кем-то,
дополняемое
уверенностью
в
том,
что
событие
это
обладает
чрезвычайной
важностью.
Не
существует ни
мал ейш ей
ана ло гии
между
о тнош ен ием
Ты
и
мрачно-де­
прессивными
этапами мистического
пут и.
Мис тич еска я
жи знь,
как и
любой
ор­
га нич еский
фе ном ен,
след уе т зако нам
ри тмик и.
Существуют продолжительные
600


Гла ва
4.
Мартин Бубер
радостные этапы,
пробуждение
души
или
об ращ ени е,
со стоя ние
пр осв етл енно ­
сти
и
состояние
еди нения .
Но
ми стики
говорят
и
о
нео бх од им ости
сам оу ме рщ­
вления
и
очищения
пу тем
аскетизма и
также
каса ются у ж асно го
насл еди я
«глу­
хой
ноч и».
По
Буберу
же,
можно
вообще
об о йтись
без
жертв
и
сам оо гр анич е­
ний,
за
исключением
тех
случаев,
когда
нам
настоятельно
ре ком енд у ется
о тка­
зат ься
от отношения
«м не»
и
«моё». Буберу неизвестны и какие-либо невзгоды,
и
лишения,
следующие
за
отно ш ени ем
Ты.
У
т ого,
кто
в стр етил
св оё
Ты,
не
бывает
ни
сом нени й,
ни
угрызений
сов ест и.
Буб ер
предпринимает
особые
ус или я,
о три цая
возможность
достижения
еди нен ия
с
Богом.
Он
утверждает,
что
все
теории
поглощения
грешат
против
отношения Ты.
Всел ен ная
по
сути своей двойственна.
Мистики, утверждавшие,
что
они
достигли состояния
абсолютного
единения
с
Богом,
ош иб али сь,
при ни­
мая
инт енси вн ость
отношения
за
ф акти чес кое
ед инение.
Переживание
погло­
щени я,
погружения
объявляется
Бубером
од ним
из
тех
явлений,
которые
«встречаются на краю,
на том
краю, до которого
про стир аетс я дейст в ит ель ност ь
иу
к от орого
она
теряет
ясные
очертания». Переживание экстаза и упоения,
пре д­
ставляемое
мистиками
как
завершение
извилистого
и
изн ур ител ьно го
пу ти
к
Бо гу,
Буб ер
сч ита ет
дегенеративной
формой
подлинного
религиозного
опыта.
Его
ар гу мен тация
основывается
преимущественно на
соб ств ен ном
ме таф изич е­
ск ом
ин туити в ном
ощущении,
что
реальность
по
св оей
кон ечн ой
сути
плюра­
листична.
Од нако ,
он
заявляет
та кже
на
стро го
прагматичном
осн ов ании ,
что
экста тич ес кий
опыт,
и
вообще
ревностное
культивирование
мисти цизм а,
не
им еет
ни како го
отно ш ения
к
практической
жизни90.
Он
сч итает
чувство
едине­
ния
с
Абсолютом
или
погружения
в
него
формой
ил люз ии,
ко тор ая
ведёт
«не
в
переживаемую
реальность,
а
к
уничтожению»91.
Мы
прих оди м,
таким
образом,
к
оправданному
заключению,
что
Бубер
пр о­
пов еду ет
умер енную
форму
мист ициз ма.
Он
убеждает
нас
дойти
до
состояния
просветлённости,
но
не
прод в игат ься
дальше по
тернистой дорожке
мистицизма.
То,
что
Сузо
назыв ает
«входом в высшую из школ», Бубер убеждает нас отбро­
сить
с
той
же
решительностью,
с
какой
мы
должны
отказаться
от
от ноше ния
«мне»
и
«моё». Более мягкие формы мистицизма,
ко т орые
Джеймс
перечисляет
под
следу ю щими
заголовками,
выглядят
как
м ного численн ые
ва риа ции
акцента
на раз лич ных
аспек т ах
отношения
Ты
в
началь ной
форме:
1.
Сос тоя ние,
когда
определённые
слова
или
кар т ины
пор аж ают
нас,
как
каж ется ,
с
особенной
силой.
2. Состояние ложного узнавания,
когда вещи
каж у тся
нам
знако мы ми,
хотя
мы
их
никогда раньше
не
видели92.
3. Состояние,
когда
все
вещи
выглядят
наполненными
смыслом.
4. Состояние,
вызываемое
определенными
на рко тикам и,
в
осо бе нно сти
пу­
тем
вдыхания
оксида азота,
кото ры й
оставляет чувство глубокого
см ысла,
око н­
ча тель но го
достижения
примирения
в сех
противоречий,
не
оставляя
при
этом
ни како го
определённого
содержания.
601


5.
Чувство
единения
с
Бог ом
или
с
природой,
вызываемое
видом
не ких
по­
рази тель ны х е стеств ен ных
феноменов,
ко тор ое
бы ло
описано у
Вьюка93
и
носит
назв ан ие
«ко сми ческ ого соз нания ».
Сообщения
об
эти х
явлениях,
хоть
они
и
отл ич аются
по
своему
ак центу
и
выбору фразеологии,
каж утся
относящимися в
действительности к
одному ба­
зовому
опыт у,
кото ры й
разн ые
люди
выражают
по-разному,
в
соответствии
со
своими
индивидуальными
п рис трасти ям и.
Говоря
в
ши ро ком
смы сле,
мистиче­
с кие
переживания
описываются или
в
трансцендентальной и
метафизической,
или
же
в
имманентной и
личностной терминологии.
М истик и,
принадлежащие к
по­
сл ед ней
гр уппе,
могут,
в
св ою
очередь,
классифицироваться
в
зав иси мо сти
от
т ого,
является
ли
их
о пыт
преимущественно
визуальным
или
слуховым.
Бубер
относится
к
этой
последней
катег ор ии.
Главную отличительную
о соб енн ость
буберовской
философии
ми стиц изма
сл ед ует
искать
в
её
пр актич еск их
посл ед ств ия х.
По пр осту
говоря,
нам
рекомен­
ду ется
развивать
отношение
о ткры тос ти
внешнему
внушению
и
о крыл яю щее
чувство
пр ед анно сти.
Не
может
быть
ника кой
йо ги,
ко тор ая
бы
н епр емен но
приводила
к
отношению
Ты,
говорит
нам
Бубер,
но
мы
можем
созн ател ьно
от­
вергнуть
эгоцентрическую
по зицию ,
и
мы
можем
с
готовностью
соб рать
всю
свою
э нерги ю,
что бы
посв я тить
её
до стиж е нию
ц ели,
кото ру ю
нам
раскроет
от­
но шение
Ты,
когда
оно
наст упит .
Все
вещи
способны
говорить
с
н ами,
и
пр е­
да нно сть
в сем
вещам -
это
пр еда нно сть
Б огу.
В
какой
бы
си туа ции
мы
ни
нахо­
д или сь,
мы
должны
расс мат рив ат ь
её
как
стартовую
точку
усилий .
Са ма
ситу а­
ция
раскроет
на м,
какова
наша
з адач а.
Когда
же
мы
знае м
сво ю
зад ачу ,
наши
поступки
представляют
собой
наш
собственный
о твет
на
пр изыв
Бога.
Благо­
д аря
э тим
поступкам мы становимся реальными и
помогаем Богу создавать
мир.
«Бог желает реализоваться
...
и
ни кака я
р еал иза ция
не
мож ет
осу­
ществиться,
кро ме
как
че рез
поср ед ств о
человека,
ко тор ый
реализует
себя
и
всё
сущее»94.
Зло,
без
сом нени я,
сущ ест ву ет
-
но
лишь
как
проблема
и
как
зад ач а.
Во с­
приятие зла служит вызовом для нас - вызовом,
на который мы
отв еч аем
сво ими
пост упк ам и.
Вознаграждением
для
те х,
кто
след у ет
призыву,
является
о со зна­
ние
т ого,
что
они
р еаль но
сущ еств у ют
и
пребывают
в
гармонии
с
волей
Бога,
кот о рая
доходит
до
них
чер ез
Тв ор ение
Е го.
Те,
кто
живу т
лишь
для
себя,
должны
в ызыв ать
жалость,
п оско ль ку,
подобно
курильщику опиума,
они живут
в
своем
собственном
нереальном
мире.
Лишь
тот
де йс тв ите льно
живёт,
кто
осознаёт,
что
его
собственное Я
является
тол ько
одним
полюсом
его
Бытия,
и
кто
ощущает
узы
преданности,
которые
подобно
магнитным
силовым
ли­
ниям
тянутся
от
него
к
людям
и
природе,
а
отт уда
-
к
дру го му
полюсу,
Богу.
Бы ть
религиозным
означает
бы ть
реально
существующим,
жи ть
в
не­
прерывном
диалоге
с
Богом,
выражающемся
в
то м,
что
мы
получаем
от
602


Гла ва
4.
Мартин
Бубер
Бога
осознание
нужд
ситуации
-
в
том
виде ,
в
каком
оно
приходит
к
че ло­
ве ку
в
с полоха х
мистического
озарения,
-
а
наш
ответ
Богу
к онк ре т изиру­
ет ся
в
форме
деяний,
к от орые
мы
совершаем
для
удовлетворения
эт их
нужд.
Такова,
вкратце,
рел иг ия
Бубера.
ПРАКТИЧЕСКОЕ
З НАЧЕН ИЕ
МИС ТИЦИЗ МА
БУБЕРА
По
мнению
Буб ер а,
отношение
Ты
является
наиболее
значимым
фактом
сущ е­
ств ов ан ия.
Он
чув ств у ет,
что
этот
оп ыт
представляет
собой
единственное явле­
ние ,
кото ро е
современный
человек
должен
изу чить
и
в осп рин ять
в семи
фиб­
рами
своего
сущ еств а,
если
западную
цивилизацию
нужно
спа сать
от
распада.
Отношение
Ты
- это
бол ьше ,
чем
пут ь,
на
кото ро м
можно
найт и
Бога;
только
ч ерез
него
чел ов ек
нах од ит
себ я
и
та ким
об разо м
об ре тает
необходимую
точку
о поры,
позволяющую
человеческому миру
выбраться
из
тря син ы
гр еза
и
хаоса,
в
кото ру ю
он
с толь
стр ем ител ьно
погружается.
Лакмусовой
бумажкой
для
любой идеи
служит
мера,
в
к ото рой
она
сохраняет
способность
взывать к
нашему чувству реальности
перед
лицом катастрофы.
При­
ход
нацистов
к
власти
стал
таким решающим тестом
для
вз гл ядов
Бубера
на рели­
гию.
Искренность
его
убеждений
бы ла
продемонстрирована в
серии
л ек ций95, ад­
ресованных
им
еврейской
аудитории
(1933-1935).
Вакханалия
разрушения
не
устрашила
его
дух
и
не
заставила его
разочароваться
в
людях.
В
опубликован­
ной
в
1936г.
работе
«Вопрос о личности» («Die Frage an den Einzelnen») он вновь
подтверждает свою непоколебимую веру в
то, что спасение мира зависит от людей,
познавших искусство личных отношений и
общения
с
Богом.
Зло
современного мира,
по
утверждению Бубера,
заключается
в
деспотическом
правлении
масс
(Menge) и распространённости ложного идеала индивидуально­
сти.
Этот
анал из
не
содержит
в
себе
противоречия,
поскольку
лиш ь
в след ст вие
утр аты
исти нно го
смысла
индивидуальности
масса
выступила
в
к ачест ве
огромной
безличностной
сил ы,
разрушительной
по
отношению
к
личности.
Уже
в
1919 г.
Бу бер
обратился
к
ин тел лекту ал ам
с
у преко м,
ока зав ши мся
п ро­
роч еск им:
«Wer hat sie gross gemacht, die Menge? Der sie hasste und der sie ver­
achtete, den os vor ihr schauderte und den es vor ihr ekelte, jajeder, der sagte:
Menge! - sie alle haben sie gross gemacht, dass sie nun aufbranden will zu
eurem Geistburgen ubd heimlichen Bünden»
(«Кто сделал её великой,
толпу?
То т,
ко го
она
ненавидела
и презирала,
а потом тот,
перед кем она дрожала, тот,
кого
от неё тошнило, и
каждый,
кто
го во р и л : “Толпа!” Все они сделали её великой,
с
тем
чт обы
теперь
она
воз ­
желала выжечь ваши
духов н ые
замки и тайные
союзы»).
603


Насколько
пророческими оказались
эти
слова!
О казал ось ,
что
интеллигент­
ские
б ашни
из
слоновой
кос ти
не
обеспечивают
н икако й
защиты
пер ед
н атис­
ком
толпы.
До
нынешнего
поколения дошли
два идеала
индивидуальности,
полярно
пр о­
тивоположные друг другу и
всё же сходящиеся в одном пункте.
Макс
Штирнер вы­
двигал теорию
абсолютного эгоизма, новую
версию
формулы
П рот агора : «Человек
ес ть
мера
вс ех
вещей». «Истина
...
существует
только
в
твоей
гол ове »; «истина -
с о з дан и е»; «для меня нет истины,
ибо ничто не
стоит
надо мной»;«истина...
- моя
собственность»;«то,
что
вы
называете
обязанностями,
-
ло ж ь»96 - все эти выска­
зывания
в
достаточной мере
иллюстрируют
поз ицию
Штирнера.
Его
значение
со­
стоит
в
том,
что
он
дал
мощн ое
выражение
тенденции
«абсолютного эгоизма»
-
тенденции,
которая быстро распространилась в
нашем
столетии.
Бубер
сог ла шае тся
с
нападками
Штирнера
на
объективные
стандарты
ис­
тины
и
м орали .
Чем
больше
мы
сосредотачиваемся
на
самих
себе,
тем
скорее
мы
ощ ущ аем
с ебя
свободными
от
внешних
ограничений.
И
всё
же
Бу бер
не
мо­
жет
пр иня ть
анти об щ еств енн ых,
анар хи стски х
взглядов
Штир нер а.
Как
же
нам
следовать
по
пут и
к
собственной
индивидуальности
и
не
уг од ить
при
этом
в
за­
падню
шти рне ризм а?
Единственный
и
действенный
ответ
Штир неру ,
по
мн ению
Бу бер а,
мож но
найти
у
великого
п ро тестан тско го
мыслителя
Сёрена
Кьер кего ра .
Это т д атский
философ
такж е
выдвигал
ид ею
аб со лютн ости
лич но сти.
Однако
его
ко нце пция
раз ител ьно
от лич ается
от
штирнеровской.
Со гл асно
Кьеркегору,
индивидуаль­
но сть
-
это
зад ача ,
цель
для
до стиж ен ия.
Индивидуальной
личностью
нуж но
стать.
Это му
на
сам ом
деле
нельзя
обучить;
это
-
тал ант,
иску сств о,
сокровен­
нейшее искусство
в
ж изни.
Можно
констатировать лишь
од ну
необходимую
де­
таль:
человек должен
«слушать». Человек должен вложить всего себя в отноше­
ния
с
Богом.
Шт ир нер
пока зал
пусто ту ч исто
инте лл екту аль но й,
умозрительной
ис т ины.
Кьеркегор
не оспаривает эту точку
зрен ия ,
но указывает на
возможность
откр ы­
тия
ист ин ы,
ко тор ая
не
является
ч исто
ин телл екту ал ьно й,
ко тор ая
должна
«р е­
али зов ать ся
э кзисте нциа ль но», - иными словами,
ист и ны,
ко тор ая
д ос тигае тся
путем
обращения
в сем
св оим
существом
к
р еаль но сти.
«Der Einzelne ist die
Wahrheit» («Личность - это истина»), - заявляет Кьеркегор .
Ибо
истина
-
это
л ишь
иное
имя
для
Бога,
и
человек
«выражает»
Бога
только
тогда,
когда,
пр е­
бывая
в
полной
изоляции
от
мира ,
предстает
пер ед
своим
Созд ател ем.
Человек
с тано ви тся
Я
ли шь
в
отношении
к
Бо гу
в
качестве
его
Ты.
К
тому же,
рассматривая
вопрос
об
об яза нно стях ,
Штирнер доказывает,
что
он
ли шён
в сяк ого
см ысла,
поскольку
ни кто
не
может
подняться
над
с обой.
Од­
нако
Бубер
наст аив ает :
то,
что
Штир нер
в
действительности столь
я ро стно
кр и­
тикует,
это
лиш ь
пр изр ачн ые,
кажущиеся
об я занн ости
пер ед
причиной,
идеей,
природой,
учреждением.
Живое
ощущение
откл ика
на
голос,
кото ры й
обраща­
604


Глава
4.
Мартин
Бу бер
ется
к
нам
с
доверием
и
взывает
к
наш ей
пре дан нос ти,
гол ос , «столь же реаль­
ный,
как
голос
дру га», - такого рода обязанности Штирнер и ему подобные ни­
когда
не
чувствовали.
Поэтому
их
критицизм
лишен
смысла
в
гл азах
тех,
кто
сл ыш али
«зов». Это имеет в виду Кьеркегор,
когда утверждает,
что
об язан ност ь
всегда
индивидуальна.
До
сих
пор
Бубер
соглашается
следовать
руководству
Кьеркегора -
но
не
далее.
Когда
датский
мыслитель
выдвигает
затем
требование,
чтобы
предан­
ность
Богу
никоим
образом
не
сдерживалась
привязанностью
к
людям,
Бу­
бер,
следуя
линии
еврейской
мысли
от
Моисея
и
далее,
соглашаться
отказы­
вается.
Для
Кьеркегора
толпа
воплощает
собой
великую
неправду.
В
каком-
то
смысле
Бубер
также
принимает
эту
идею,
поскольку
говорить
Богу
Ты
можно
лишь
в
одиночестве.
Но
еврейский
мистик
настаивает,
что реализация
полученного
таким
образом
послания
может
происходить
ли шь
в
сфе ре
че­
ловеческих
отношений.
Кьеркегор
цитируется
в
качестве
предостережения
для
тех,
кто
на
пу ти
к
тому,
что бы
стать
л ичн ость ю.
«Jeder soll nur mit Vorsicht sich mit den anderen einlassen und
wesentlich nur mit Gott und mit sich selbst reden» («Каждому следует с боль­
шой
осторожностью
вход ит ь
в общение
с другими,
а в существенную
бе­
седу вступать лишь с Богом да с самим
со бой » )97.
Эта
формула,
которая
ассоциирует
внутренний
диалог
с
разговором
с
Богом,
тягостна
для
Бубера,
который
считает,
что
разговор
с
«другими»
по
существу
не
отличается
от
разговора
с
Богом.
К
то му
же
указание
обере­
гать
сво ю
внутреннюю,
сокровенную
ду шу
от
слишком
близких
контактов
с
людьми
прямо
противоречит
мысли
Бубера,
который
учит,
что
Бога
могут
на йти
лишь
те,
кто
входит
в
самый
тесный
контакт
с
людьми.
Ибо
«Бог и че­
ловек
-
не
соперники»98.
Отказ
Кьеркегора
от
женитьбы
был
продиктован
мыслью,
что
любовь
к
Богу
несовместима
с
«существенной»
любовью
к
женщине.
«Бросая вызов
всему
XIX столетию,
я
не
могу
же ни тьс я », - восклицал великий христианский
тео ло г.
Женитьба
отклоняет любовь
Создателя
к
созданиям
и
зат яг ив ает
чело­
ве ка
в
жиз нь
общества.
Невозможно
найти
больший
контраст
с
учением
Бу­
бера. «Бог желает,
чтобы
мы
пришли
к
Нему
через
Ре ги н 9 9, которых он создал,
а
не
путем
отречения
от
них». Это всего лишь ложный образ Бога,
найденный
теми,
кто
отвергает
общество
людей
и
ищет
Его
кратчайшим
пу тем
уединён­
ной
медитации.
На
самом
же
деле,
Бога
могут
на йти
лишь
те,
кто
выбирает
«самый длинный путь», путь активного служения всем людям .
Та ким
образом,
брак
-
это
институт,
посредством
которого
можно
действительно
н айти
Бога,
поскольку в
нём
устанавливается
отношение
Ты
между
двумя
человеческими
с уще ства ми
во
вс ей
его
чистоте.
Я
люблю
«другого», и через него,
и
только
605


через
него,
-
Бог а.
Отношение,
достигаемое
в
браке,
является
образцом
отно­
шения
к
об щ ине,
которое
следует
выбрать
человеку.
«Die Menge zu
entmengen!» («Толпу надо “ р ас то л п и ть”б ол!») Мы должны разорвать железное
кольцо
классификаций,
согласно которым
мы
склонны разделять
встреченных
н ами
люд ей.
Истинная
личность
-
это
та,
для
которой
толпа
не
су щест вуе т
в
качестве толпы,
а
есть
множество
конкретных людей,
множество
кандидатов
для
живого
отношения
Ты.
Соо тв етств енн о,
человек должен
сознавать
сво ю
отв етств ен но сть
не
толь ко
за
себя,
но
и
за
всех
«других», которых Бог истории уготовил на его пути.
От
этой
о тве тств енно сти
мы
не
можем
изб ав ить ся
пу тем
пр иня тия
какого-нибудь
генерального решения,
которым впоследствии
будем руководствоваться на про­
тяжении всей
будущей жизни.
П арти я,
лидер,
мин истр
не
могут
отв етить
на зов,
ко тор ый
Бог
пос ыла ет
в
наш и
сердца.
Не
может
б ыть
д ано
и
определённого
свода
правил,
кот оры м
бы
регулировалось
поведение.
Каждый
час
должен
нест и
свое
р еш ение.
«Т о,
что
Бог
тр еб ует
от
ме ня
в
теч ени е
этого
ч аса,
я
ощущаю,
по­
скол ьку я
испытываю
это
в
тот
же
самый час,
а
не
заранее»100.
Каким
должно
быть
реш ени е,
никто
не
может
пр ед сказат ь,
так как
оно
пр и­
ходит от
Бога,
а
не
придумывается,
исходя
из
какого либо
расчёта на успех.
З на­
ние
всех
относящихся
к
делу
фактов,
р азум еетс я,
немаловажно,
но
знан ие
не
может
служ ит ь
зам ено й
решению. «Одно лишь является существенным - что я
внимаю
ситу ации ,
како й
она
представляется
мне,
ожидая
явления
Сло ва,
по ка
с лух
не
вливается
в
Бы тие
и
я
воспринимаю
то,
что
нужно
постичь,
и
от в ечаю
на воспринятое»101.
След у ет
ли
отождествлять
это
суждение
с
общим
представлением
о
созна­
нии?
Нет,
не
с
поверхностным
значением
э того
те рм ина.
См ысл
с ознан ия,
о
ко­
тор ом
говорит
Бубер,
должен
постоянно
раскрываться
заново
-
и
при
э том
«э к­
зи ст енциа льн о», путем абсолютной концентрации на всём своем существова­
нии.
Эта
по зици я
Бубера
прям о
противоположна
в сей
современной
тен де нции
пр екло нен ия
пере д
коллективным
идеало м:
группа
прежде
лич но сти.
Так,
Освальд Шпенглер102
говорит, что группы людей подобны хищным зверям, и
закры­
ват ь
глаза на
этот факт - сущее
безумие.
Карл
Шмитт
принимает
в
качестве
полити­
ческого
критерия
различение
друга
и врага103.
Он
и
католический104
автор
Фри­
др их
Гог ар тен
с огл аш аются
с
предположением,
что
человек
в
основе
св оей
по­
рочен.
Последнее
делает
э тику
зависимой
от
политики.
Ибо
человек,
будучи
гр ехов ным,
не
может знать,
что
такое хорошо;
по это му
он
должен получать эти­
ческ ое
руководство
от
государства.
Индивидуальная
свобода
может
лиш ь
по­
рож д ать
зло ,
хао с
и
сумятицу,
поскольку
индивидуализм
является
ис точ нико м
606


Гла ва
4.
Мартин
Б убер
по рок а.
Таким
об разо м,
фашизм,
или
по ли цейс кое
государство,
ух итря ется
об­
леч ь
себя в
религиозную форму.
Выступая против
это го
пре кло нени я перед
ко л­
лективизмом,
Бубер
ук азы вает
на
необходимость
личного
ре ше ния
-
реш ения,
к ото рое
человек принимает индивидуально,
сообразуясь с
Бо гом
и
со бст в енной
совестью.
Он
утверждает,
что
человек
не
является
ни
ра ди каль но
плохи м,
ни
радикально
хорошим.
Человек является
«падшим»
лишь
по
отношению
к
Б огу,
а
не
к
другим
людям
или
какому-либо
человеческому
инст ит ут у.
Главными
со­
ставляющими религиозного
и
по ли тич еско го
мироощущения должны быть
бл а­
гоговейное
уважение
и
любовь
к
человеку,
к аким
бы
он
ни
был
во
всей
своей
ина ков ости .
Ни
одному
политическому учреждению
не
должно
быт ь
поз в олено
брать
на
себ я
роль
по сре дн ика
между
Бог ом
и
лю дь ми.
«Впрочем,
я
утверждаю,
что
человек занимает
центральное
и
незамени­
мое
место
в
битве
межд у
отдалением
мира
от
Бога
и
его
движением
в
ст о­
рону Бога»105.
Таким
об разо м,
взгляды
Бубера
на
природу
религиозного
опы та
приводят
его
к
формулированию
э тики
творчества
и
утверждению,
что
государство
не
имеет
права
вмешиваться
в
тв ор чес кую
деятельность
человеческого
сознания.
Он,
похоже,
принимает точку
зрения
Ф и х те 106, утверждавшего,
что
чел ов ек,
со­
знаю щи й
себ я
свободным,
не
может
пос тупа ть
ду рно.
Ввиду
то го
опу сто ши тел ьно го
ущерба,
ко тор ый
был
н анесён
в
последние
десятилетия
человеческой
личности
вследствие
чр езм ерн ого
ак цент а,
делавше­
го ся
на
социологические
и
психоаналитические
мет од ы,
по з ицию
Бубера
сл е­
дует всячески
приветствовать
как здоровую реакцию.
Неизбежным результатом
применения методов, рассматривающих человеческое общество в терминах массо­
вых
процессов,
является
низведение
поня т ия
человека
до
уровня
фи гуры
на
ч ер­
теже.
Рассматривая
человека
исключительно
как
объект
научного
исследования,
мы
тем самым
подрываем основы
человеческой
св ободы .
Ибо наука неизбежно ис­
ходит
из
предположения,
что
объект
её
изу че ния
не
обладает
свободой.
Наука
предполагает
также,
что
мнение
эксперта
является
единственно
верным,
пролагая
тем самым путь
тирании самозваных экспертов
и
самоуверенных доктринёров.
Бу­
бер настаивает, что человек может подняться над условностями общества и посред­
ством
«экзистенциального»
образа
мышления получать
напутствие
от
Бога.
Через
воз можн ое
отношение
к Богу человеческая личность обретает
значимость и
полно­
мочия,
которые
диктат
государства не
может
игнорировать.
Несмотря
на
св ою
цен нос ть
в
кач еств е
пр оте ста
против
тенденции
при ни­
ж ения
человеческой личности,
философия
Бубера
так же
та ит
в
себе
некоторую
о пасно сть .
Те,
кт о,
подобно
Б уб еру,
ощ ути ли
сокровенный голос Бога,
указыва­
ющ ий
им,
что
д ел ать,
а
че го
не
де лать ,
находятся
вне
досягаемости
какой-либо
аргументации. Действительно,
их з нание не
отличается той же упорядоченностью
и
определённостью,
что
и
мат ем ат ич еская
истина.
К
том у
же
они
убеждены,
что
607


их указания
идут от
Бога,
а
Бог не
с дел ает
ничего
пл охого .
Те из
нас,
одн а ко,
кто
воздерживается от
того,
чтобы
судить
о
ценн ост и
эт их
«в нут ре нних гол осов »
со­
гласно
в не шним
критериям,
вполне
мо гут
ощу щат ь
неуд обст в о
из- за
абс ол ют­
н ого
отсутствия рационального элемента в
опр еделении ,
отстаиваемом
Бубером.
Эх,
если
б
мы
только
были уверены
в
т ом,
что
при зыв
исх од ит
от
Бога!
Ну
а
что,
если
вместо Него
здесь замешан
Сатана?!
Как
нам
отличить
голо с
«Предвечного
Ты»
от голоса
«демонического Ты»? (Разве Гитлер тоже не мистик?)
Е сли
Бо га
нельзя
о пр еде лить
по
какому-нибудь
рациональному
приз наку,
то
тогда
пре дан но сть
Ему
является
скорее
западнёй,
чем
мая ком ,
осв ещ ающ им
путь.
Как
людям
у знать ,
каких
по ступ ков
от
них
хочет
Бог ?
Нам
говорят,
что
они
должны
о б ратить ся
сер дце м,
исполненным преданности,
к окружающим
их
в ещам,
и
отв ет
Господа
не
за стави т
себ я
ждать.
Если
бы
так!
Но
есл и
Бог
не
говорит,
формальные
усл ов ия
эксперимента
должны,
вероятно,
вы зыв ать
чу в­
ст во
ув ер енн ости
в
конечной
ценности
рассматриваемой
вещ и.
В
э том
слу чае
вещи,
к
ко тор ым
мы
обращаемся,
-
какими
бы
они
ни
был и,
-
вызовут
наш
от­
вет.
Пр ед анн ость
в сему
и
вся
может
о казать ся
столь
же
пагубной
д октр ино й,
как
и
отсутствие
пр ед анн ости
чему- либ о.
И сто рия
на
множестве
примеров
д оказ ыв ает,
что
пр ед анно сть
и
рв ени е,
не
контролируемые
разумом,
представляют
большую
опа сно сть
для
общества,
нежели
эгоизм.
Мы
обнаруживаем,
что
эта
истина
записана
на
скрижалях
всей
ист о рии
человечества
-
огненными
и
кровавыми
буквами.
Возможно,
войны
и
велись
ког да- то
в
экономических
цел ях,
преследуемых
правящей
в ерху шк ой,
но
наро дн ые
м ассы
втянутых
в
войну
наций
невозможно
бы ло
побудить
отпра­
виться
на
вой ну,
есл и
их
не
влекла
к
этому
пр ед анно сть
национальному
делу.
Слава Греции,
Ри ма,
Це ркв и,
Пр ор ока,
французской культуры,
германской расы
- сколько
же
рек
крови
было
пр ол ито,
чтобы
притушить
ярость
в сей
чрезмерно
стр астно й
приверженности
каждой
из
э тих
целей!
Буб ер
уверяет
нас,
что
пре ­
да нно сть
вс ем
вещам
-
это,
в
кон ечн ом
счете,
преданность
Бо гу.
Но
мотивы
пр ед анно сти
разнонаправленным
идеям
вызывают
куд а
более
ож есто чен ные
сто лкн ов ени я,
чем
противостоящие
э го исти чес кие
инте ресы .
Эта
кр итика
у казы ва ет,
главным
об разо м,
на
не аде кв атно сть
и деи
Бог а
в
философии
Бубера.
Бог
никогда
не
раскрывает
Себ я
-
Он
открывает
лишь
свою
в олю.
Живя
в
соответствии
с
Его
волей,
мы
учимся
узна ва ть
Его
пр иро ду
из
Его
приказов,
кото ры м
мы
внимаем.
Мы
наполняем
свой
об раз
Бо га
исходя­
щ ими
от
Него
линиями влияния,
к ото рые
мы
воплощаем
в
н ашей
жи зни
своими
п ост упк ами.
В
реа ль нос ти
это
озн ачае т,
что
ид ея
Бога
не
может
служить
руко­
водством
для
наш ей
не рас трач ен ной
преданности,
поскольку
эта
ид ея
форми­
ру ется
в
наш ем
со знан ии
тем и
переменами,
ко тор ые
происходят
с
наш ей
пре­
да нно стью.
Однако
без
Бога
в
кач еств е
источника
направляющего
влияния
608


Глава
4.
Мартин
Бубер
наша
пр ед анно сть
окружающим
нас
вещам
ст анов и тся
ч истым
идолопоклон­
ством,
представляющим
соб ой
первородный
гр ех
человечества107.
Единственным
руководством
для
преданности,
к оторое
мы
находим
в
произ­
ведениях
Бу бе ра,
служит
выражение
«Т ы»
для
указания
объекта
преданности.
«Ты »
адресовано человеку.
Обращение
на
«Ты »
к
объекту
происходит
на
дорече­
вом
уровне; в
человеческих отношениях оно принимает речевую
форму;
в
от но ше­
ниях
с Богом
оно
витает
выш е
уровня речи.
Отсюда
следует,
что
в
наших
отн оше ­
ниях
с людьми
обращение
«Т ы»
обнаруживается
наиболее
чётко.
Универсальная
лояльн ос т ь
определяется,
таким
образом,
как
Бытие
в
его
наивысшем
проявлении
и, предпочтительно,
лояльность по
отношению к людям. Я намеренно говорю
о ло­
яльности
к
люд ям,
ане
к
человечеству,
поскольку,
хот я
Бубер
и
требует
от
нас
от­
казаться от лояльности по
отношению
к
«моему народу», «моей расе», «моей рели­
гии» -
наряду со
всеми
др угими
вещами,
ко торы е
являются
«моими», - факт оста­
ётся
фактом:
от
нас
требуется
п роявл ять
преданность
по
отношению
к
непосред­
ственному социальному окружению
и к мужчинам и
женщинам,
которые действи­
тельно
вызывают
её.
На практике же
в з гляды
Бубера
вполне
мог ут
способствовать
ус иле нию
провинциализма, национализма или
этатизма.
Пока идея Бога не станет руководством к людской преданности, а
не
её резуль­
татом,
преданность
человечеству не
восторжествует.
Для
э той
це ли
идеи
Б ога
как
любви
или
источника
всех
отношений личностной
любви
ещё
недостаточно.
По­
скольку любовь
мож ет
бы ть
и
зачастую
бывает прихотливой
и
клановой.
Идея
Бога
любви
способна
при да ть
с илы
этической
жизни,
но
не
заменить
разум
в
кач еств е
руководства
к
праведной
жиз ни.
В
ходе
истории
слу жение
Бо гу
любви
оказ ыв ало сь
совместимым
с
множеством
ж ес токо стей
и
зверств,
кот ор ые
всегда
вызывали
порицание
у
здравомыслящих
лю дей.
Есл и
руковод­
ство
не
проистекает
из
ид еи
Б ога,
оно
выводится
из
сам ой
жизни,
а
ж изнь
эта,
с
точ ки
зрения
этики,
неи змен но
дег рад ир ует.
Мнение
Пратта
и
Лейбы108
о
том ,
что
ценность
мистического
пут и
заключа­
ется
в интерпретации
переживания,
а
не
в природе
самого
переживания,
бы ть
мо­
жет,
не
вполне
корректно.
Тем
не
менее
м ало
кто
из
исследователей
мистицизма
станет
отрицать
решающее
значение
элементов
интерпретации
в
развитии
мисти­
ческой
мысли.
Что,
если
«обращённый», внимающий зову вечного Ты совершает
поступок,
который его
ра циона л ьное Я
признаёт ошибочным?
Долж ен
ли
он тогда
заявить,
что
ус лыш а нный
им
голос
был
демоническим?
Или
же
он
долже н
объ­
явить,
что Бог выше добра и зла?
Выбор между этими двумя альтернативными объ­
яснениями неизбежно
влияет
на дальнейшую
жиз нь
«но вообра щ е нн ого».
Из
всего
вышесказанного
стано в ится
очевидным,
что
учение
Бубера не
мо­
жет
бы ть
рекомендовано
как
са мо
по
себе
достаточное
для
того,
чтобы
направ­
ля ть
судьбы
люде й10 9.
609


ГЛАВА
5
МОРДЕХАЙ
МЕНАХЕМ
КАПЛАН
-
РЕКОНСТРУКТИВИЗМ
Среди
пр ед став ите лей
мо де рн истско го
иудаизма в
Америке
ведущая
интеллек­
туальная роль принадлежит Мордехаю Менахему Каплану.
В
кач ес тве наиб о лее
влиятельного
члена
фа кул ьтет а
Еврейской
теологической
семи нар ии
Капл ан
наложил отпечаток своей мысли на умы многих молодых раввинов,
став ш их
его
в ерны ми
у чени кам и.
Публикация
его
главного
труда
«Иудаизм как цивилиза­
ция »
послужила
формированию
тенденции религиозного
культурализма,
ко то­
рый
поз дне е
вышел
на
с цену
в
обличии
реконструктивизма.
По ка
что
сл ишк ом
р ано
оценив ат ь
засл уги
этого
нового
движения,
пос кол ьку
его
реальное
напол­
нени е
и
все
возможные
последствия
ещё
не
рас кры ты
даже
в
т еори и.
Должно
прой ти,
по
кр айне й мере,
поколение
амер ика нско го и уд аизм а,
прежде чем
прак­
ти чес кие
выводы
из
реконструктивистской
доктрины
окажут
како е- то
во зд ей­
ст вие
на реальную структуру еврейской жизни.
Тем не
м енее,
мы чувствуем,
что
это
движение
уже
пр иня ло
раз мер ы,
ко то рые
дают
ему
пр аво
на
уважительное
вн имание.
Х оч ется
на дея ться ,
что
критический анализ теоретических
о снов
ре­
кон стру ктив изм а,
представленный
в
этой главе,
ок ажетс я по лезн ым
для
форми­
рования
будущего
облика этого
движения.
Из
и стор ии
философской
мысли
из­
ве стн о,
что
случайное
соч етан ие
ид ей
не ред ко
приводило
к
сам ым
неожидан­
ным
последствиям.
Цель
настоящей
главы
-
выявить
различные
нити
мысли,
которые
были
вп лете ны
в
ткан ь
реконструктивизма,
с
тем
чтобы
лучше
понять
его
реал ьн ый
смысл
и
сод ерж ан ие.
Поскольку
литература
об
э том
движении
лег код ос туп на,
мы
не
ста нем
приводить
его
подробное
о писан ие,
расс чи тыв ая
на
то,
что
чи тател ь
может
сам о стоя тел ьно
ознакомиться
с
работами
Капл ана.
Р ЕЛИГИ Я
ЯВЛЯЕТСЯ,
ПО
СУЩЕСТВУ,
ГРУППОВЫМ
ДЕЛОМ
Главная
мысль
Каплана
состоит
в
том ,
что
группа,
объединение
людей,
яв­
ляется
важнейшим
действующим
элементом
в
человеческой
истории.
Кап­
лан
является
социологом,
и
он
ни
на
минуту
не
позволяет
себе
забыть
о
вс е­
проникающем
влиянии
общества.
В
начале
было
общество.
Ни
один
из
ас­
пектов
человеческой
жизни
не
мо жет
б ыть
понят
без
его
учёта.
Ни
од но
из
человеческих
переживаний
не
является
столь
интимным,
чтобы
бы ть
полно­
стью
индивидуальным.
Разумеется,
и
религия
не
свободна
от
этого
влияния.
610


Фактически
Каплан
близок
к
утверждению,
что
религия
-
это
не
что
ино е,
как
осознание
групповых
ценностей.
Мы
не
сможем
пос тич ь
и стин ный
см ысл
его
философии,
по ка
не
о знако ­
ми мся
с
исто чн икам и
его
идей.
Существует
социологическая
школа,
св яз анная
с
им енам и
Леви-Брюля
и
Дюр кге йма ,
кото рая
пы тается
понять
все
явления
со­
временной
культуры,
основываясь
на
исследованиях
цивилизации
первобыт­
ных
наро дов .
Категории
мышления,
обнаруженные,
как
утверждают
эти
соц ио­
лог и,
у
г отте нто тов
и
австралийских
аборигенов,
они
пы таются
прим ени ть
к
нашему
собственному
обществу.
У
примитивных
народов,
как
следует
напом­
нит ь,
отсутствует ясное
созн ание
индивидуальной личности.
Их
«коллективное
со знан ие»
с
очевидностью
проявляется
во
всех
сферах
пр ими тив ной
жиз ни,
или,
выражаясь
прощ е,
индивидуальный
дикарь
не
имеет собственного
мнения.
Он
« ду мает»
и
«рассуждает» л иш ь
как ч лен
св оей ко нкр етно й гру ппы.
Его
«ра с­
суждения»
не
следуют
за ко нам
стр ог ой
л ог ики.
Это
можно
назв ать
особым ти­
пом
соци аль но го
или
органического
мышления.
Религия,
как
хорошо
известно,
пронизывает
каждое
выражение
групповой
деятельности
сред и
д ик арей.
У
них
нет
н икако й
общественной
жизни,
кото ра я
не
была
бы
такж е
инте гра льн ой
ча­
стью
их
религиозной жизни.
У
них
нет
ни
св етс кой
кул ьту ры
отд ель но
от
рели­
гии,
ни
каки х
бы
то
ни
бы ло
групповых
ин терес ов ,
кот оры е
бы
не
освящались
их
религией.
Ус трем ле ния
пл еме ни
не разр ыв но
в пле тены
в
корп ус
его
религи­
озной
пр акти ки
и
так
называемых
до ктрин .
Ит ак,
заключают эти
со цио ло ги,
религия
представляет не
что
иное ,
как
сп о­
соб
выражения
религиозного
созн ания
п лем ени.
То,
что
важно
племени,
явля­
ется для
него
«священным». Зн ачи мы й жи знен ны й опы т пл еме ни пре вр ащ ается
в
мифическую
биографию
его
бога.
Ко ро че,
в
рел иг ии
дикаря
нет
ничег о,
что
не
было
бы
сублимацией
или
проекцией
нужд
его
пл емени.
Дикарь
ощущает
«коллективное сознание»
св оей
группы
как
непреодолимое
давление
извне.
Он
«проецирует»
эт от
голос
группы
в
первую
очередь
на
образ
тотемного
живот­
н ого
или
растения,
а
затем
на
другие
образы
и
миф ы,
составляющие
примитив­
ный
р иту ал.
Все
та кие
« пр оек ции»
являются
воплощением
ко лл ектив но го
чув­
ства,
желания и
надежды.
Так им
обр аз ом,
групповая эмоция представляет собой
су щно сть
рел игии .
Важно
пон имат ь,
что
это т
взгляд
радикально
отходит
от
т ео рий,
ка саю­
щихся
происхождения
рел иг ии,
кото ры е
были
в
мод е
с
сам ого
в озни кно ве ния
философской
мысл и.
Происхождение религии связывалось со страхом перед не­
изв естн ым ,
или
с
чувством
трепета по
отношению к
огромному
миру ,
или
с
вн е­
запным
осо зна нием
человеческой
сла бо сти
или
«зависимости», или с опреде­
лённым
чувством
«сотворённости», которое является характерным для чело­
в ека,
или
с
особенным
человеческим
даром,
данным
ему
природой
для
компен­
саци и
ослабляющего
воз д ейс твия
человеческого
интел лек та.
Сог ласно
всем
э тим
теориям,
именно
человеческий индивидуум
является
субъектом
религиоз­
611


но го
переживания.
Со гл асно
же
теории
Дю ркг ейм а,
толчком
к
развитию
рели­
гии
послужило вовсе
не
противостояние человека и
в селе нно й:
альфой и
ом егой
религии является
противостояние
человека,
как
части
общества,
и
природы,
ка­
кой
она
в ид ится
обществу.
Теория
Дюркгейма является,
по-видимому,
главным
краеугольным
кам нем
философии
Кап лана.
Так,
он
пишет:1
«Но на более высоком уровне духовного мышления и поведения, как
и
на более низком уровне, чувство духовного единения совершенно необ­
ход имо
для
о созна ния
Бога,
ибо
без
нег о
мы
вообще
не
мо жем
о щ утить
Бога».
Вся
р ели гия
основывается
на
со знан ии
о бщ еств а, «поскольку человек мо­
жет
вообще
прийти
к
зн анию
Бо га
ли шь
как
член
об щест в а».
Осо знан ие
Бога
приходит лишь к тем,
кто обладает высокоразвитым групповым
сознанием2. По­
нят ие
священного
или
святого
является
лишь
ины м
названием
того,
что
им еет
наивысшую
важность
для
г рупп ы.
Т ак,
он
пи ше т:3
«Если мы рассмотрим все разнообразные объекты,
учреждения
и лич­
ности,
к от орые
были
объявлены
святыми,
-
не
только
еврейской
религией,
но и любой из других религий, как древних, так и
современных, - то обнару­
жим,
что
это
те
объекты,
учреждения
и личности,
к от орые
отдельные
группы
считают обладающими наивысшей
важностью для
них»4.
Ес ли
о пыт
религии
в
само м
деле
представляет
собой
по
сут и
углубленное
осо знани е
инте рес ов
и
ценностей
гр уп пы,
то
из
этого
неизбежно
след ует ,
что
ре лиг ия
в
р еаль но сти
не
выражает
п ракти че ски
ни чего ,
что
не
б ыло
бы
св яза но
с
ж изн енно
важными
проблемами
нации
или
расы ,
ср еди
которой
она
развива­
ется.
Религия - это не
«мировоззрение» и
не
наб ор
ме таф изи че ских
понятий или
опр ед елен ная
манера реакции
на Б еско неч ное.
Это
в сего
лишь
просто
на зван ие,
данное
определённым
аспек там
групповой
жизни. «Религия,
кото ра я
абстраги­
руется
от
других
человеческих
интересов,
находящих
выражение
в
цивилизации,
становится неуместной
и
бессмысленной,
становится
скорее
ма нер ой
в ести
разго­
вор,
чем
об разо м
жи зн и»5.
Ес ли
следовать
этой
лин ии
мысли
да лее,
стан ов ит ся
очевидным,
что
для
того,
чтобы
обрести правильную перспективу,
в
ко тор ой
следует рассматривать
текущие
современные
проблемы
религии,
необходимо
в ид еть,
какую
им енно
фу нк цию
выполняет
р ели гия
в
стр укту ре
общества,
для
кото ро го
она
является
своей,
врождённой.
Если
религия является
в
первую
очередь
социальным
явле­
ние м,
то
к
ней
нуж но
подходить
с
точки
зрен ия
социолога,
ко тор ого
интер есу ет
не
исти нно сть
тог о
или
иного
общественного
убеждения
или
верования
и
не
612


«доводы»
э тих
верований,
а реальное,
фактическое
действие
рел иги озно го
мо­
тива в
различных цивилизациях.
На основании
исследования роли религии в
че­
ловеческом
обществе могут
быть
затем
с дел аны
выводы
в
отно ш ении
сп ециф и­
ческих
про б лем
любой
из
религий
в
современном
зап ад ном
обществе.
Су ще ств ует
тонко е,
но
при
этом
чрезвычайно
важное
раз лич ие
между
во­
просами
«Каково место религии в древнем и современном обществе?» и « К а ку ю
ф унк цию
выполняет
религия
в
о б щес тве ?» Первый вопрос является совер­
шен но
объективным,
ничего
не
при ним ая
как должное.
Второй
же
вопрос
пред­
полагает
со знате ль ное
допущение,
что
общество
представляет
собой
«о рга ни­
ч еско е»
целое,
в
ко торо м
каждая
час ть
выполняет
определённую
функцию,
точ но
так
же,
как
различные
органы
в
живом
ор гани зме.
Т аким
образом,
суще­
ствует
по
крайней
мере
возможность
тог о,
что
р ели гия
является
р езу ль татом
индивидуальной
реакции
людей
на
удивительную
та йну
Бытия.
Эти
индивиду­
аль ные
убеждения
и
верования
стан ов я тся
достоянием
все го
пл емен и
в
х оде
нормального
процесса
распространения
ид ей,
пос ред ств ом
влияния
в едущ ей
ли чно сти,
лидера
или
пу тем
массового
обращения.
Различные
религиозные
ид еи
взаимодействуют затем
с
другими
социальными
силами,
подавляя
од ни
из
них
и
сти му лир уя
др уги е.
Греческая религия,
например,
поощряла развитие
ис­
к усст в,
пре пятс тв уя
в
то
же
время
ра зв итию
этнических
настроений, -
факт,
от­
меченный
уже
Платоном
в его
д иа логе
«Государство» (Πολιτεία).
С
другой
сто ­
ро ны,
ев рей ская
религия
стимулировала
развитие
нравственной
инт уици и
и
благочестивой
л итер атур ы,
блокируя
при
этом
тв ор чес кий
им пульс
еврей­
ско го
народа
в
об лас ти
скул ьп тур ы
и
живописи.
Религиозные
ид еи
-
это
обще­
ственные
с илы,
в
од но
ито
же
время
кон стру ктив н ые
и
д естр укти вн ые,
дей­
ств ующ ие
в
социальной
сре де
наряду
с
другими
идеями
и
мотивами,
в ытек аю­
щими
из
различных
источников.
Ста вя
пе ред
со бой
вопрос
о
«функции»
рели­
гии
в
обществе,
Каплан
пре дп ол агае т,
что
любое
общество
представляет
собой
«о рга нич еско е»
единое целое,
в
ко тор ом
существование каждого аспекта может
быть
объяснено
с
то чки
зр ения
его
п ол езно сти
для
общей
структуры
общества.
Развивая
далее
эту
точку
зрения,
Каплан
отмечает
функции
идеи
Б ога
в чело­
веческом
обществе.
Одна из
таких функций обусловлена необходимостью
поддер­
жания уважения к законам
племени; одной из
других функций
является
вну шение
членам
пл еме ни
ва ж ности
определённых
к ниг,
нац ион аль ных
гер оев
и
неких
исторических событий.
Посредством
и деи
Бога эти
в ещи
над еля ются
свойством
« св ято сти»
и
представляются
неприкосновенными.
Т аким
обр аз ом,
со циал ь­
ным
следствием
рел иг ии,
эл ем енто м,
кото ры й
Ка план
исто лко в ыв ает
как
её
первопричину
и
сущность,
является
поддержание
св ято сти
группы.
Ибо
функ­
ция
Бога
и
сл уг
Божьих
сос тоит
в
освящении
национальной
вол и, «поскольку
прагматическое
знач ени е
ид еи
Бо га
-
это
признание
определённых
элементов
жи зни
в
высшей
с тепен и
важ ны м и»6.
Вооружённые
э тим
знан ием ,
мы
в
состоянии
поня т ь,
к акие
формы
должна
при ним ать
сов р еме нная
религия,
что бы
соо тв етств ов ать
нуждам
современного
613


общества.
Главная
необходимость
состоит,
ра зум еетс я,
в
том,
что бы
ре лиг ия
став ила
печ ать
одобрения
на те
си лы
и
тенденции в
современном
обществе,
ко­
тор ые
лю ди
с чи тают
сего дн я
важными
в
наивысшей
ст епени.
В
этом
пу нкте
за­
действовано
упомянутое
выше
допущение
в
отношении
первобытного
обще­
ства,
со гла сно
которому
примитивная
религия
рассматривается как
типичная.
Это
допущение
важно
для
понимания
сис темы
К апл ана,
поскольку
оно
опр ед еля ет
сущ еств ен ные
ас пекты
его
м ысли.
Предполагается,
что
примитив­
ные
общества отличаются устойчивостью.
Поскольку у
нас
нет ни ка ких
сред ст в
для
изуч ения
их
исто ри и,
можно
ради
удобства
до пу стить ,
что
у
них
нет
исто­
рии,
и
они
не
претерпевают
пр акти чес ки
ник ако й
тра нсф ор ма ции.
Эти
обще­
ства
находятся
в
со стоя нии
ра вно вес ия
и
могут,
та ким
образом,
быть
использо­
в аны
как
станд арты ,
чтобы
мерить
ими
наш и
соб ств енн ые
общества,
кот о рые
в
насто ящ ее
время
пребывают
в
переходном
пер иод е.
Вряд
ли
нужно
отмечать,
что
это
допущение
является
не
более
чем
предположением,
опи раю щи мся
ско­
рее
на скудость
нашего
зна ния
в
отношении первобытной
ментальности
и
ист о­
рии,
чем
на
ка кие- ли бо
проверенные
нау чн ые
д анны е.
Определяющей
ха рак тери стико й
первобытной
кул ьту ры
является
отсут­
ствие
в
ней
точ но го
з нания
и
н ед оста ток
критического
мышления.
Развитие ра­
зума и
сам осо знан ия
неуклонно
видоизменяет человеческое
общество.
Предпо­
лаг ая
непрерывное
ра сш ире ние
и
поп ул яр иза цию
критического
знани я,
можно
ожидать,
что
современные
общества
будут всё
больше
отд ал ять ся
от
примитив­
но го
типа.
Подобно
то му,
как
кл ан
и
племя
мед ле нно
устаревали
и
отмирали,
так
и
все
национальные
и
расовые
св я тыни
в
грядущем
будут
отброшены
как
сковывающие и
разделяющие.
Считать примитивное общество типичным - значит
устранить
элемент
рационального,
в
качестве
мощн ого
фактора,
из
изу че ния ч ело­
веческих обществ.
Тем
самым
открывается широкий простор
для
выдвижения вся­
кого
р ода
неинтеллектуальных и
антиинтеллектуальных доктрин.
Несмотря
на
все
очевидные
изъяны
этой
оце нки
первобытного
общества,
Каплан
возводит
на
ней
величественное
зд ание
рассуждений.
Поскольку
рели­
гия у
первобытных людей представляет собой набор
об ыч аев
и
до ктр ин,
выпол­
няющ их
фу нкци ю
сох ра нени я
всего,
что
важно
и
дорого
для
п лем ени,
р елиг ия
будущего аналогичным
образом должна составлять
единое
цело е
с
традициями,
надеждами и
устремлениями группы.
Конкретнее говоря,
религии
будущего
бу­
дут
нео тли чим ы
от
национальных
цивилизаций разных
наро д ов
Европы
и
Ам е­
рик и.
Каждая
нац ия
будущего
будет развивать
св ою
соб ств ен ную
р ели гию,
так
же,
как в
древности каждое
пл емя
блюло
сво е
собственное вероучение.
Христи­
анство
распадётся
на
множество
национальных
цер кв ей,
освящающих
каждая
национальные
сокровища
своего
прошлого.
Универсалистские
устр емл ени я
иу даиз ма,
христианства и
ислама были
ошибочны и
и лл юзор ны.
Е сли
сущ но сть
рел иг ии
со став ля ют
не
универсальные
и деи,
а
ч астны е
инт ерес ы
г рупп,
то
от­
с юда
следует,
что
национальные
религии
-
это
единственный
вид
религий,
ко­
тор ый
име ет
ка кой- то
ш анс
на
вы ж ив ание.
Хр исти анст во
с трем ил ось
ох в атить
614


все
человечество.
Эта
цель
в
действительности
представляла
соб ой
расширен­
ные
ам б иции
рим ско го
им пер иал изма .
«Док трина,
что
никто
не
может
о бр ести
спасе ние,
кроме
как
чере з
Церковь,
бы ла
равнозначна
ультимативному
заявлению,
что
реоргани­
зов анна я
Р имская
империя
составляет весь
его
ми р»7.
В
будущем
«религиозный империализм»
Церкви
бу дет
пр ео до лён,
и
наци­
он аль ные в еры,
соответствующие национальному патриотизму различного рода
и
идеализирующие
его,
будут
р азви вать ся
и
дал ьше.
Ев рей ская
исто ри я
и
ее
ге­
рои
не
будут
более
средоточием
святости
для
ев р опе йских
на род ов.
Раст у щее
самосознание различных наций будет постепенно
пере раст ать
в
народные рели­
гии,
ибо
«спосо б,
кото ры м
действовала религия
в
прошлом,
соответствовал
об­
щественными
нуждам
человеческой
натуры»8.
С
э той
точки
зр ения ,
иу даи зм
может
с
уверенностью
см отр еть
в
будущее,
поскольку
он
по-прежнему
сохраняет
св ою
тесну ю
связь
с
еврейским
народом.
Иу д аизм
даже
сегодня является
«народной религией»
Из раил я.
«Еврейский народ продемонстрировал обоснованность принципа,
мног ок ратн о
проверенного
опытом
человечества,
кот орый
гл асит,
что
наро дн ая
религия
сохраняет
св ою
акт уал ьно сть
и
ж изнес посо бно сть,
пока
она ограничивается теми,
кто развивал
е ё»9.
От метая ,
так им
об разо м,
взмахом
волшебной
п ало чки
пре зрени я,
де вя тна­
д цать
сто ле тий
опыта христианства,
Кап лан
приходит к выводу,
что
обновление
еврейской
религии
тре бу ет
интенсификации
еврейского
нац ион аль ног о
с озна­
ния.
Иу да изм
следует
в
дальнейшем
инт ерп рети ро ва ть
как
ци ви лиз ацию,
а
не
просто
как религию.
Все
аспекты национального
опыта и
наци онал ьн ых
чаяний
должны
б ыть
основательно
интегрированы в
еврейской религии,
так,
чтобы
мог
быть
я сно
продемонстрирован
её
хар актер
как
народной
рели гии.
В
инт ересах
р ели гии
подчеркивать то, что рационалисты могут назвать
св етским и аспек т ами
групповой
жизни.
«Как бы парадоксально это ни звучало,
духовное
во зр ожд ение
ев­
ре йско го
народа
тр ебу ет,
чтобы
рел иг ия
пер еста ла
быть
его
ед ин ств ен­
ным
занятием»10.
Евр ейс кое
богослужение
вновь
об ре тет
для
еврея,
как
в
пре жн ие
времена,
св ою
электризующую
с илу,
когда
будет
во сста нов л ена
его
наци онал ьн ая
об­
щинная
жиз нь.
615


«Знаменательно то,
что
в
былые
век а,
когда
евреи
вел и
с вою
ав­
тономную
общинную
жизнь,
что-то
не
было
слышно
особых
жалоб
на
то,
что
индивидуум
не
может
прочувствовать
Бога
в
синагогальном
богос л уже н ии »11.
Капл ан
не
игнорирует
опасности
превращения
национальной
ре лиг ии
в
освящённый
шовинизм
-
тенд ен ции ,
кото ра я
долгие
годы
р азви вал ась
в
Ге р­
мании
и
с
приходом
н ацист ов
к
власти
дала
начало
многим
формам
неоязыче­
ств а
в
ду хе
Альфреда
Розенберга.
Он
ч ув ств ует,
од нако ,
что
эта
оп асно сть
мо­
жет
сдерживаться
сил ой
персональной
религии,
ко тор ая
является
рел иг ией
ве­
ли ких
умо в,
осмеливающихся
по став ить
авторитет
своего
со знани я
выше
ав то­
ритета
убеждений
г руппы .
В
этом
пункте
выходит
на
поверхность
в ну тренн яя
противоречивость
мышления
Ка план а.
Он
отм еча ет,
что
«персональная рели­
гия» является универсалистской12, в товремякакнароднаярелигия-это,
в
сущ­
ност и,
сам опо кло нен ие г руппы.
Он
осо зна ёт такж е
колоссальную
нех в атку
пе р­
сона ль ной
религии,
кото ру ю
он
описывает
как
доступную
ли шь
небольшому
проценту людей.
Тем
не
мен ее,
он
не
зад аётся
вопросом,
могут ли
эти
две
рели­
гии логически
сосуществовать.
В
борьбе народов
и
личностей за существование
наро д ная
рел иг ия
и
персональная
религия
ес теств енн ым
об р азом
предусматри­
в ают
два
различных
спо соб а
действий.
Как ов
же
правильный
путь,
которым
ну жно
следовать?
Како во
о но,
и стин ное
пр ед став ле ние
о
правах
и
обязанно­
стя х
человека?
По ня тия
«правильный»
и
« истин ны й»
-
это
два
ре вни вых
бога,
не
терпящих
пар т нёра.
Если
персональная
рел иг ия
истин на,
то
тогда
нар од ная
религия является идолопоклонством.
В
реальной же действительности идеи
все­
гда
нах од ятся
в
состоянии войны.
Но
как может
то т,
кто
принадлежит
к
избран­
ным
и
обладает
персональной религией,
обучать
форме
рел иги и,
кото рая
не
яв­
ля ется
исти нно й?
На этом
э тапе
нел ьзя
не
за мети ть,
что доктрина,
гласящая,
что религиозный
о пыт
-
это,
по
сущест в у,
не
что
ин ое,
как
осознание
групповых
ц енно стей ,
мо­
жет
быт ь
применена
к
современной
религии
сов ер ш енно
другим
об раз ом,
чем
то т,
кот о рый
выбрал
Каплан.
Мы
можем должным
об раз ом
учитывать
р ост
эти ­
ч еско го
чувства,
кото ро е
не
зн ает
ни
по ли тич еских ,
ни
расовых
гра ни ц.
Когда
нам
по рой
с луч ается
проявить лучшее,
что
в
нас
ест ь,
мы размышляем в
кате го ­
рия х
в сего
человечества как
всеобъемлющего
общества
буд ущ его.
Это
не
инди­
в ид у али стич еская
«пе рсо нал ьна я»
религия.
Современный
«на род »
-
это
само
человечество.
Как только
атав ист иче ская
волна нацизма погрязнет в
глухом
не­
быт ии
древнего
варварства и
мир
возобновит свое
ше ств ие
в пер ёд,
во зни кн ове­
ние ед иног о
человечества окажется
не
за го рами.
Сказать,
что
самоидентифика­
ция
с
формирующимся
человечеством
будущего
представляет
собой
сущ но сть
рел игии ,
-
значит
дей ств ите ль но
в ыра зить
дух
современной
рел иг ии
(а
по
правде
говоря
-
любой
пророческой
религии).
Замещение
группового
эле ­
мента этическим
является
отл ич ител ьны м
признаком
в сех
высших
религ ий.
616


Однако
Каплан
мог
бы
озадачить
нас
зако нны м
в опро сом:
достигли
ли
уже
люди
стади и
осознания
того,
что
их
группой
явл я ется
всё
чел ов еч еств о?
В
этот
скорбный
час
мировой
и стор ии,
когда
нравственное
чувство
у пало
до
бес пре­
цедентно
низкого уровня,
мы
вынуждены
пр изад ум ать ся,
можно
ли
ответить на
н его
утвердительно.
В
долгосрочной
перспективе
мы
у ве рены
в
торжестве
гу­
ман нос ти,
но
что
ка сается
следующего
в ека
или
далее,
мы
не
можем
догмати­
ч ески
заявлять,
ка кой
будет
структура
человеческих
привязанностей.
Так,
вполне
может
быт ь,
что
прогнозы
Ка пл ана
в
отношении
нап рав л ения
развития
ока ж утся
верными
для
пок ол ения
или
более,
прежде
чем
м ая тник
снова
ка ч­
нётся
в
сто ро ну
религии
гу манн ост и.
Подводя
ито г
обсуждению
в
этом разделе,
можно
кон статир ов ать ,
что
Ка п­
лан
за имс тв ует
св ои
рел иг иоз ные
катег ор ии
из
исследований
первобытного
об­
щест в а.
У
первобытных
людей
религия
выполняет
ф ун кцию
сох ране ния
эл е­
ментов
племенной
жизни,
име ющи х
важность
для
ж изни
г руппы.
В
современ­
ную
эпоху
т есная
связь
между
ре лиг ией
и
национ ально й
жизнью
утрачена.
Это
справедливо,
в
первую
очередь,
по
от нош ению
к
христианским
конфессиям - от­
сюд а
их
слабость.
Иудаизм
сох ранил
с вою
ж из неспосо бност ь
ли шь
пот ом у,
что
остался
нацио нально й
цив и лизац ией
евреев.
Реформистский
иудаизм,
пытав­
ш ийся
ра зорв ать
все
связи
с
нацио нальны м
н аследи ем
Израиля,
обречён
на
вы­
рождение
и
неудачу.
В
б уд ущем
н ацио наль ные
религ ии
бу дут
скорее
правилом,
чем
исключением.
Соответственно,
е вр ейско му
народу
след ует
как
раз
теперь
укрепить
свою
н ационал ьную
культуру
и
заново
пер еосмысл ит ь
с вое
наследие,
с
тем
чтобы
иуд аиз м
мог
быт ь
воссоздан как
«народная религия».
Р ЕЛИГ ИЯ
ЯВЛЯЕТСЯ
ЗДОРОВОЙ
РЕАКЦИЕЙ
НА
ЖИЗ НЬ
Мы
переходим теперь
к
анал изу
специфического содержания религии,
сог ласно
К аплану.
С
одной
стороны,
он
пон има ет,
что
х отя
со знан ие
групповых
ценн о­
ст ей
-
это
та
фо рма,
кото ру ю
принимает религия,
но
оно
не
сост ав ля ет
всего
её
содержания.
Ник акой
объём
патриотизма
как
тако в ого
не
может
ст ать
си нон и­
мичным религии.
Действительно,
Каплан говорит о
патр иоти зме,
что
«он,
в
зна ­
чительной
м ере,
представляет
соб ой
сов р емен ную
форму
народной
религии»13.
Тем
не
мене е,
он
пр изна ёт,
что
наци он аль ная
преданность -
это
вовсе
не
тот же
сам ый
эмоциональный
и
идееобразующий
ком пле кс,
что
и
рел игия ,
хотя
в
функциональном
пл ане
они
мо гут
быть
пох ож и.
Ре лиг ия
обладает
своим
соб ­
ств ен ным
содержанием,
в
сил у
кот ор ого
она
может
выполнять
св ои
особые
ф унк ции.
Это элементарное наблюдение не
оспаривается Капланом.
С
одной
сто ­
ро ны,
для
не го
оказывается
невозможным
признать
в
качестве
содержания
ре ли­
617


гии
то
собрание
об ъ яснений
и
«доводов», которыми каждое вероучение обосно­
вывает
св ои
обряды
и
це ре м онии.
Такой
пост у пок
был
бы
р ав нозн ачен
деза ву и­
рованию
его
цент ральн ого
тезиса,
что
основой
ре лиг ии
является
гр уппов ое
чув­
ство.
Здесь
дол жно
быт ь
что-то
помим о
гр упп ов ой э моции,
а
именно
то,
что,
тем
не
менее,
является
общим
для
всех
ф орм
ре л игии.
К
ана лизу
идей
Капл ана
по
этому вопросу
мы
и
должны теперь
обратиться.
Ка план
считает,
что
религия
в
св оем
р азви тии
пи тается
всеми
сил ами
жиз ни.
Та ким
образом,
он
усматривает
в религии
эмоциональный,
волевой
и
инте лле ктуа ль ный э лем ент ы.
Различные формы религии
могут придавать
ос о­
бое
значение тому
или
иному из
э тих
элементов,
но
все
три
не пре мен но
присут­
ствуют
во
вс ех
вероучениях.
Эмоциональный
эл ем ент
состо ит,
предположи­
т ел ьно,
в
самоидентификации
с
гру ппо й.
На
э той
эмоциональной
основе
вол е­
вой
и
и нтел лек туал ьн ый
элементы
возводят
структуру религии.
Во лев ой
эле м ент
ре лиг ии,
сог лас но
К апла ну,
представляет
собой
прямое
развитие
в оли
к
жи зни.
Побуждаемый
этим
желанием
жить,
человек
придаёт
ценность всем
мыслям и
вещам, которые помогают ему в
борьбе за существование.
Взыскуя спасения, человек
определяет
как
Божественные все
те
вещи,
ко то рые
по­
мога ют
ему
в
его
поисках.
Термин
«спасение»
в том
смысле,
в каком
его
ис по ль­
зу ет
Каплан,
обозначает
просто
«счастье»
-
помимо
того,
что
это
слово
обладает
для него привкусом святости.
Так,
он
пишет:
«Если наш разум действует таким образом,
что
мы
ощущаем,
как
все
наши
силы
активно
заняты
достижением
желанных
целей, -
то
значит,
мы
достигли личного спасения»14.
Это
описание
спасения
не
отличается
в
существенных
аспектах
от
оп ре­
деления
понятия
«счастье», за исключением слов « ж ел а нн ы е
це ли », которые
могут
быть
интерпретированы
как
в
этическом,
так
и
в
персональном
смысле,
-
то
ест ь
«цели», которые могут определяться желанием отдельной
личности,
нравственной
природой
человека,
обществом
в
целом
или
же
Бо­
г ом.
В
произведениях
Каплана
эти
несколько
значений
подразумеваются,
по­
видимому,
в
различных
ситуациях15.
Его
преобладающая
п ози ция
со стоит ,
по хож е,
в
то м,
что
цел ь
личного
сча­
стья
включает
сча стье
общества
в
целом.
« Эг оист ичес кое,
суг убо
индивидуальное
спас ение
нев оз мож но,
по­
с коль ку
ни
одно
человеческое
существо
не
является
псих ол ог иче ски
са­
модостаточным»16.
618


Чтобы
[мы могли]
обрести
и ндив ид уальн ое
счастье,
на ши
друзья
должны
быт ь
так
же
счастливы;
даи
их
друзья тоже,
если рассуждать
а на лог ичным
об ра­
зом ,
должны
быть
сво бод ны
от
печали.
Таким образом,
поиски
инд ивид уа ль ного
счастья включают идеал порядка, при котором все люди смогут осуществить свои
желания и
достичь желанной цели - счастья.
С илы
и
вещи,
способствующие
о су­
щ еств лен ию
этого
идеала,
относятся
к разряду Божественного.
Перв ая
част ь
этого
довода,
который
пыт ает ся
основывать
альтруизм
на
эго­
изме,
пр едст ав ляет
собой,
разумеется,
давнишнюю
и
почтенную
философскую
доктрину,
х отя
для
не-ф ило соф ов
это
никогда не
бы ло
чем-то
бол ьши м,
чем
б ла­
го чест ив ой
увёрткой.
По-настоящему эгоистичные
люди
ник о гда
еще
не
по пада­
лись
на
неё.
Ибо
этот
довод
оставляет
вне
рассмот р ения
степень
з аинт ересо ван ­
ности,
которую
личность,
исходя
из
чист о
эгоистических соображений,
питает
к
бла г ополу чию
своих
ближ них.
Несмотря на то,
что этот интерес
прис ущ
в
теории
раз ум ным
и решительным
эгоистам,
он
сост авл яет
лишь
маленькую
част ичк у
их
заботы
о
себе
и,
следовательно,
на практике играет ничтожную
роль.
Разумеется,
их
беспокойство
о
благополучии
общества
слиш к ом
поверхностно,
чтобы
сл у­
жит ь
о снов анием
для
соц иально го
идеализма.
В
любом
слу чае,
Кап лан
доказывает,
что
по иск
счас тья
-
это
тот
импул ьс ,
кот ор ый
придает вещам
статус «священных». Всё,
что
способствует счастью от­
дельного
человека,
группы
или
человечества,
является
священным.
Эта
оценка
не
требует
ник аких
ин тел лект уал ьн ых
домыслов;
она
в ытек ает
из
индивидуаль­
ной
воли
к
жизни.
Нормальный
человек,
лю бящи й
жизнь
и
над елё нны й
здоровой
ко нсти туци ей,
будет естественным
образом классифицировать
вещи как
плох ие
или
как хорошие
в
зависимости от уровня
помощи,
ко тор ую
он
может получить
от
них
в
его
п оис ках
само ре али зации .
Эпи тетом
«святой»
он
станет
над ел ять
вещи,
к ото рые
представляют
для
нег о
наивысшую
ценно сть .
«Различие между святым и будничным,
м ежду
священным
и секуляр­
ным
-
в сущности
одно
ито
же,
что
и различие
между
ценным
и
бесполез­
ным,
важным
и пустяковым,
значительным и
б ессмы сленны м»1 7.
Т аким
образом,
в
э том
случае
религия
не
предполагает
формирования
ка­
ких-либо
верований
в
исторические или метафизические
пост ул аты .
Это
просто
по зити вн ое
отношение
к
жизни
в
целом .
Так,
Капл ан
пишет:
«Идея Бога - это,
со бств ен но,
не
ид ея,
а
ре акция
в сего
ор га низма
на
жизнь , ре акция ,
с
помо щь ю
которой воля человека к
жизни
преодолевает
страхи и
невзгоды,
которые только может изведать существо с его
умствен­
ны ми
способностями»18.
619


В
другом
м есте
он
пи шет
об
«органическом принятии»19 определенных
эл ем ентов
жизни
и
«утвердительном ответе “ да”
в сей
наш ей
личности»20 как
основном
мироощущении
религии.
Следовательно,
в
э том
смысле
противопо­
ложностью
ре лиг ии
является
вовсе
не
неверие,
а
п ессим изм ,
цини зм,
поражен­
чество
и,
быть
может,
инте лл екту аль ная
отчуждённость.
Вопрос
в
данном
слу­
чае
со стои т
в
т ом,
стои т
ли
ж изнь
того,
чтобы
жить,
и
отв ет ом
на
эт от
во прос
может
быть
ли шь
известное
изр ече ние,
цитируемое
Уильямом
Джеймсом
при
обсуждении им
э той
про блем ы: «Это зависит от живущего». Р ел иг иозн ое м иро ­
ощ ущ ение
-
это
пр осто
р еакц ия
здорового
и
энергичного
человека
на
жизнь.
Этот
взгляд
на
рел иг ию,
пох ож е,
исключает
из
круга
благословенных
ряд
весьма набожных людей,
ко тор ые
смотрят
на
э тот
мир
как
на
юдоль
слёз,
обре­
ч ённую
исч езну ть
в
финальной
в спы шке
уничтожения.
Мрачное
суж д ение,
в
котором
сх од ятся
школы
Гил лел я
и
Шам ма я,
-
«лучше было бы человеку во­
все
не
р од итьс я», - не сообразуется,
с
э той
точ ки
зр ения ,
с
духом
р ели гии.
Все
м иро в оззр ение
пу ри тани на
или
катол ика ,
который рассматривает
это т
мир,
как
з ло,
погрязшее
в
тря син е
«первородного греха», а блаженство другого мира -
как
зарезервированное
лишь
для
незначительного
меньшинства
человечества,
является,
по
существу,
нере лиг ио зным .
С
объективной,
психологической
точ ки
з рения , «многообразие религиозного опыта»
не
может
быть
ог ра нич ено
ли шь
кла ссом
душевно
здоровых21.
Эта
г ипо теза,
что
р елиг ия
представляет
собой
здоровую
р еакци ю
на
груп­
пов ую
жизнь
и
на
ж изнь
вообще,
устраняет
наибольшее
пр епя тств ие
для
рели­
гио зной
в еры
в
наше
время,
а
име нно
тот
факт,
что
это
в ера,
требующая
интел­
ле ктуал ьн ой
с анкц ии
на
ряд
предложений.
Есл и
идееобразующий
элемент
ре­
ли гии
сведен
до
минимума
или
же
полностью
устранён,
то
впредь
невозможен
ни како й
конфликт
между
нау кой
и
рел иг ией.
Наука
-
это
просто-напросто
си­
стем атизир о ва нны е
человеческие
знания
и
интел лект.
У
неё
нет
поводов
для
ссоры
с
«отношением к реальности»
-
разве
что
это
отношение
порождает
ко н­
цепц ии
Бо га
и
суждения,
кас ающ и еся
Его
трудов
в
э том
мире .
В
современной
рел иг ии
эти
кон цепц ии
и
суждения
стану т
выводиться
из
о пыта
- таким
же
об­
разо м,
как
он
объясняется
нам
про гр ессо м
сам ой
науки22.
Однако
в
этих
бл аго стны х
рассуждениях
ес ть
н екая
неувязка.
Ибо
Кап лан
знает,
что религия
не
может
вполне
обходиться
без
идеи Бога как реально
су ще­
ствующей
Сущности,
озабоченной
судьбами
людей.
«Богоидея», являющая собой
лишь
ханжеское
эхо
человеческой
воли
и чувства,
попросту не
станет работать.
Мы
должны
верить,
что
Бог
реально
существует,
ане
только,
что
мы
хотим,
чт обы
Он
б ыл.
Как
бы
мы
ни
принижали
эт от
интеллектуальный элемент,
мы
не
можем
игно­
рировать
тот
факт,
что
современный
человек
-
существо
рациональное,
и
что
груп ­
повое
чувство
и
энергичная
жизнедеятельность в любой
мыслимой комбинации
или
620


перестановке
не
означают
религии.
При
вс ех
своих
усилиях приглушить
интеллек­
туальный
элемент
в религии
Каплан
сознаёт,
что
никакой религии
без
него
быть
не
может.
Групповое
чувство
н аход ит
выражение
в
национальном
патриотизме,
соци­
альный
идеализм
порождает
гуманизм;
смешивай
их,
как
хочешь,
патриотизм
с гу­
манизмом,
- они
не
складываются в религию,
как
это
ни
прискорбно.
Элемент веры
является незаменимым. Таким образом, мы приходим к третьей базисной мысли в
ка­
плановском
философии иудаизма.
В СЕ ЛЕННАЯ
УСТРОЕНА
ТАК,
ЧТО
ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ
ИДЕАЛ Ы
НАВЕРНЯКА
БУДУТ
В
КОНЕ ЧНОМ
СЧЕТЕ
ОСУЩЕСТВЛЕНЫ
О стато чн ый
элемент веры,
на котором
религия
не
может
не
н астаив ать ,
со ст оит
в
том,
что
вселенная создана и
устроена так,
чтобы обеспечить в
конечном счете
осуществление
гуманистических
идеал ов.
Эти
идеалы
не
следует
п они мать
в
стат иче ско м
см ысл е,
как
ч ертеж и
м ира
будущего.
Идеалы
человечества
-
это
всегда
св оего
рода
проекты,
воплощаю­
щие
стр ем лен ие
уйт и
от
существующей
не при ятн ой
си ту ации.
Следовательно,
осуществление неких идеалов влечет за собой
создание новых проблем и
зарож­
д ение
новых
идеало в.
Можно
рассчитывать
на
то,
что
жизнь
будет
ставить
но­
вые
проблемы
пер ед
каждым
по кол ени ем.
Так им
обр аз ом,
одно-единственное
верование
в
тео ло гии
Кап л ана
может
б ыть
перефразировано
следующим
обра­
зом:
во
вселенной
сущ еств у ет
Сила,
симпатизирующая
делу
г ум анизм а.
Соо т­
ветственно,
мы
вправе
по лаг ать,
что
вселенная
в
целом
и
человеческое
обще­
ство
в
частности
будут
неуклонно
приближаться
к
высшим
ид еала м
человече­
ства.
По
словам
само го
Кап лан а, «веря в Бога,
мы
тем
сам ым
в ерим,
что
реаль­
н ость
-
мир
в нутр енн его
и
внешнего
Бытия,
мир
общества
и
прир од ы
-
устро­
ена
так,
чтобы
позволить
человеку
до сти чь
спасени я».
Капл ан
осо знаёт,
что
он
должен
от стаив ать
это
верование,
если
не
собира­
ет ся о тказы ва ться
от
поп ытки
найти
философию религии и
вместо этого доволь­
ств ов ат ься
просто
гу мани змо м.
Шаг
от
гуманизма к религии
д ела ется
тогда,
ко­
гда
надежда
на
непрерывное
совершенствование
чел ов еч еско го
общества
трансформируется
в
ве ру
в
непременное
осуществление
этой
над ежд ы.
Шаг
этот,
ско ль
бы
незначительным
он
ни
казал ся,
включает
в
себ я
прыжок
в
ме та­
ф изику ,
как
бы
автору
ни
пр етил о,
наверное,
пускаться
в
тако е
прик л юч ение.
Ибо
есл и
достижение
человеческого
с пасе ния
должно
быть
«г арант ир ов ано»,
то
в
природе
уже
сейчас
должна
существовать
сила,
достаточно
мощная
для
того,
чтобы
добиться
этого
резу ль тата.
Эту
С илу
в
природе
Каплан
отождествляет
с
Богом.
Так,
он
пишет:
621


Дж.
Эйгус.
Книга
II
«Б ог,
следовательно,
мож ет
быть
определён
как
С ила,
ко тор ая
под­
держивает
то,
что
как
мы
верим,
должно
быть
ис тинн ым,
и
ко тор ая
га­
рантир ует,
что
оно
будет истинным»23.
Ид ея
Бога,
сог лас но
Капл ану ,
должна
быт ь
способна сделать для
современ­
но го
человека две
вещи:
она должна придать
ав тор итет
э тич еским
иск ания м
че­
ловека
и
должна убедить
его
в
конечной
реализуемости
э тих
ус трем лен ий.
Без
этих двух гарантий религия
невозможна,
а
идеализм представляет собой
чист ую
высокопарную
бессм ыслицу .
«Вокруг столько неудач и разочарований, н е с к он ча е мы е н е ду ги,
смерть
друзей
во
цвете
лет,
столь много ненужных страданий и
безжалостных пре­
ступлений,
что
если мы
не
подкрепляем
себя верой
в
Силу,
кот ора я
п одде р­
живает то,
что
мы
считаем правильным
в моменты нашего
наивысшего про­
светления,
и
которая способствует его реализации, то
мы не можем рассмат­
ривать
долж н ое
иначе,
как
праздный
вымысел,
а
надежду на лучший
мир
-
как нечто
большее,
чем
мираж»2 4.
Дой дя
до
этих двух
положений,
описывающих функциональное
предназначе­
ние
идеи Бога,
мы должны
затем попытаться найти более
точное
определение
того,
что Бог действительно делает, то есть мы должны узнать, какие деяния в
нынешнем
мире
Каплан
приписывает
Богу.
Вопросы,
на
которые
мы
дол жны
попытаться
от­
ветить,
это, во-первых, идентифицируется ли Бог со
всей природой
в
ц елом,
или
же
Он понимается лишь как Сила внутри
при род ы,
или же, с
другой
стороны, является
ли Он
Силой,
ст ояще й
вне
при роды ,
и
осуществляет свою
волю
посредством
опре ­
делённых сил,
исходящих
в
конечном счете
от
Него.
В
произведениях
Каплана
эти
воп рос ы
толком
не
рассматриваются,
оставляя
его
концепцию
Б ога
расплывчатой
и
неоднозначной.
В
своем
труд е
«Иудаизм как
цивилизация»
Каплан
ожесточённо
критикует
дих от омию
между
естественным
и
сверхъестественным как устаревшее суеверие, являющееся источником изрядной
интеллектуальной
неразберихи
и
ду хов ной
сумятицы.
Мир
ду ха
и
мир
п рирод ы,
физический
п оряд ок
и
моральный
п орядок ,
Бог
и
вселенная - одно
целое.
«Так называемые законы природы представляют собой способ им­
ман ентног о
ф ункц иони ро ва ния
Бо га.
Э леме нт
творчества,
кото ры й
не
уч итыв аетс я
так
на зыв ае мыми
за конам и
природы
и
кото рый
указывает
на
орг ан ичес кий
хар актер
вселенной
или
её
жизн и
как
цело го,
даёт
нам
к люч
к
тр анс ценд ен тно му
ф ун кцио ниро в анию
Бога.
Бог
-
это
не
с уще­
ство,
не
поддающееся
о пре дел ению
и стоящее
вне
природы.
Бог
-
это
жизнь
в селе нной,
имманен тная,
поскольку каждая
ча сть
воздействует
на
люб ую
др уг ую,
и
тран сценд ен тная ,
пос кол ьку
цело е
воздействует
на
каждую
часть»25.
622


В
соответствии
с
прив еден ным
вы ск аз ыван ием
Каплан
принимает
первый
вариант,
отождествляя
Бо га
с
пр ирод ой,
ра ссматр ив аем ой
как
целое.
Правда,
он
гов орит ,
что
Бог
-
это
« жиз нь»
вселенной,
а
не
сама
вселенная.
Если
же,
однако,
ф унк цио ниров а ние
этой
«ж из ни»
описываемо
зак о нами
природы,
то
это
не
что
иное,
как
наз вание
совокупности
с ил,
которые
поддерживают
вселенную
в
дви­
же нии.
В
эт ом
смы сле
Бог
-
это
natura naturans (природа,
мыслимая
как
живое
единство)
Сп ино зы2 6, базисная неисчерпаемая энергия вселенной .
Ра зум еется ,
е сли
бы
в
э том
закл юча лся
см ысл
Бога,
не
было
бы
никакой
нужды
в
каком-либо
элементе
веры.
Но
в
э том
о писан ии
есть
два
выражения,
которые
указывают
на
определенную
философскую
ин терп рета цию
природы.
Когда Каплан говорит об
элементе творчества как результате трансцендентного
функционирования
Бога,
мы
пон има ем,
что
терм ин
«творчество»
попросту
не
имеет смысла вне рамок философской традиции,
блестящим представителем ко­
торой
был
Анри
Бер гсо н.
Этот
вывод
подкрепляется
тем
фактом,
что
выраже­
ние ,
описывающее
«творчество», - «не уч иты в аем ое т ак назыв ае мы ми закон ами
пр ир од ы», - не может восприниматься в буквальном и старомодном смысле,
ибо
вр яд
ли
нужно
говорить
о
т ом,
что
Каплан
в
чудеса
не
верит.
Именно
Берг ­
сон
в
его
книг е
«Время и свободная воля»
внушает
ми ру
важность
тр етье й
кон ­
це пции ,
стоя щ ей
на
пол пу ти
между
двумя
традиционными
а льте рна тив ами
де­
терминизма
и
свободной
воли.
Когда
действие
совершается
посредством
ус и­
лий
в сей
личности,
а
не
просто
вследствие
одного
из
её
порывов,
оно,
это
дей­
ст вие,
является
новым
«творением». В своей более поздней книге «Творческая
эволюция»
Бе рг сон
указывал,
что
определенные
факты
из
ж изни
животных
не
могут
быть
объяснены
дарвиновским
принципом
отбора.
Эти
явления
он
опи­
сыв ал
как вызываемые актами
«творения», силами подспудной « жиз ни»
всел ен­
ной, « жи зненн ым по ры во м» (Elan vital).
В
настоящее
время
на
бергсоновском
взгляде
на
вселенную
о пред ел ённо
возможно
выстроить
философию религии.
Многие мыслители поступили таким
образом,
а
сам
Бергсон обнародовал
свои взгляды в
его обладающем удивитель­
ной
суггестивной
силой
произведении
«Два источника морали и религии» .
Но
тогда
нужно
быть
последовательным
в
своих
убеждениях.
Если
Капл ан
дей­
с тв ител ьно
им ел
в
виду
бергсоновскую
философию,
ког да
пис ал
прив ед енные
выше
сен тенци и,
то
он должен был
бы
заяв и ть
об
этом
в
своей книге,
поско ль ку
из
философии
Бергсона
должны
неизбежно
в ытекать
определённые
ин терф е­
р енц ии,
ко тор ые
имеют непосредственное
отношение к
пр актике
р елиг ии
и
мо­
рали и
которые во
многих
слу ча ях
полностью противоречат собственным
выво­
дам
К апла на.
Так,
Капл ан
описывает
теол ог ич еску ю
доктрину,
которая
пр ед­
ста вля ет
Бог а
действительно
любящим
чел ов ека,
а
не
только
как
ист очни к
любви
в
человеке,
не
как
«современного»
и
надуманного.
С
другой
стороны,
для
Бергсона
Бог
-
это,
по
сути,
любовь.
Кроме
того,
сог лас но
Б ерг сону , «пер­
сональная религия»
-
это
источник
истинной религии,
тогда
как
«групповая ре­
лигия» -
это
просто
иррациональное
сред ств о,
изобретённое
сам ой
жизнью для
623


то го,
чтобы
уравновесить
деструктивное
воздействие
и нтелл екта,
и
предназна­
че нное ,
следовательно,
лиш ь
для
начальных
этапов
интеллектуального
разви­
тия
чело век а.
М ом ент,
ко тор ый
необходимо
и меть
в
вид у,
заключается
в
том,
что
пр и­
ро да,
как
она
ви ди тся
и
непосредственно
воспринимается,
вне
рамок
каких-
ли бо
философских
тр ади ций,
не
демонстрирует
н икак их
при мер ов
«творче­
ст в а », «жизни», явлений,
не
учитываемых
«так называемыми законами при­
род ы».
Поэтому
бес пол езно
убеждать
людей
верить
в
Бога,
определяемого
в
этих
терминах,
не
раскрывая
мировоззрения,
из
которого
они
вы текают.
Бог
как Тв ор ец,
в
б иб лей ском
см ысл е,
был
определённой идеей.
Его
природа может
остав ать ся
оку танн ой
т айно й,
но
Его
деяния
видны
всем.
Бог
как
ис точн ик
«творчества»
в
ду хе
Каплана
-
это
пр осто
вообще
нич его ,
до
тех
пор,
п ока
не
представлена
философия
в сел енно й,
содержащая
теор ию
«креативной причин­
ности». Поскольку Каплан ставит перед собой задачу раскрыть взгляд на Бога,
кото ры й
гарантировал
бы
этический
прогресс,
он
не
мо жет
довольствоваться
лишь
о ткры тием
биологической
силы,
воли
к
жизни
или
воли
к
в ласт и.
Он
дол­
жен
п опы тать ся
найти
силу,
ко то рая
является
в
одн о
и
то
же
время
и
творче­
ской,
и
э тич еско й.
Это т резу ль тат,
де йств и тель но
крупномасштабный,
не
может
быт ь
достигнут
про сто
посредством
заимствования
терминов
из
их
контекста.
Каплан ,
по-видимому,
счи тает,
что
«органическое»
видение
вселенной
-
это
всё,
в
чем
нуждается
современная
религия
для
обоснования
своего
посту­
лата о
ко неч ном
триумфе
мо рал ьн ого
пор ядк а.
На базе этого
видения,
изложен­
ного
наиболее ясно
в
тру д ах А л ьфр ед а Уа йтх ед а2 7, каждая часть вселенной пре­
бывает
под
воздействием
любой
другой
части ,
и
хар акте р
все й
вселенной
обу­
славливает
«ингрессию» (вхождение)
новых
элементов
и
их
вза им о зави си­
мость.
Мир
подобен
о рг анизм у,
в
ко тор ом
каждая
час ть
определяется
целым.
Т еперь ,
ког да
религиозное
мироощущение
накладывает
на
эту
картину
мира
веру в
то,
что
вся
вс еле нная
хороша
или
«достойна», у нас есть всё,
что
необхо­
ди мо
для
ин телл екту аль но го
обоснования
религии.
Так ,
Кап лан
пишет
о
Б оге
как
«апофеозе взаимосвязанного единства всей реальности»28.
Это
закл ючен ие
не
является
доминантным
в
философии
Капл ана.
Он
пони­
мает,
что
приписывать
свойство
до бр оты
вс ему
сущему
-
это
тщетная
у лов ка,
не
несу щая
никак ог о
реального
утеш ен ия.
Сказа т ь,
что
моральные
и деал ы,
ле­
леемые человеком, являются
ча стью
«органического» х ар ак тер а Б ытия,
которое
представляет собой
непрерывный
и
бесконечный
про цесс,
а
за тем
заявлять,
что
со
временем
эти
идеалы
бу дут
осу щ еств ле ны,
-
значит
замахнуться
на
чрез­
мерно
обширную
терр итор ию.
Первое
предположение
имеет тенденцию
при ту­
пит ь
чётко сть
ид еало в
человечества,
утверждая
их
сущ но стно е
сходство
со
в семи
иным и,
морально
индифферентными
аспектами вселенной -
цветом
неб а
и
л еса,
успокаивающим
журчанием
ручья
и
внезапным
ударом
мол нии.
Второе
предположение, наоборот, утверждает,
что
существует огромная разница между
разнообразными
да нны ми
о
вс елен ной ,
что
в
то
время,
как
неблагоприятные
для
624


человека события заметно сходят на
нет
и
пр екр ащ аютс я,
моральным
и
э стетич е­
ски м
ценностям
уготованы
неограниченное
развитие
и
ко неч ный
т риу мф.
Ис­
ку сств ен но сть
этого
зак люч ени я,
если
не
присущая
ему
противоречивость,
та­
ким
образом
является
совершенно
оч ев идн ой.
Ск азать,
что
мир
представляет
собой
органическое
единство,
с
мор ально й
то чки
зр ения
важно лишь тогда,
когда видно,
на какой основе это
еди нств о ус та­
навливается.
Такие
терм ин ы,
как
«гармония», «интеграция», «организм», «вза­
имосвязанное
единство»
очень
мал о
значат
в
отрыве
от
знан ий
или
убеждений
относительно
того,
к аким
образом
различные
цен нос ти
«интегрированы», или
«гармонизированы», или «о б ъе дин ены» .
Если
моральные
ц енно сти
являются
высшими,
по
мнению
Бога,
для
ко тор ого
вся
ф и зич еская
вселенная
-
это
всего
ли шь
среда,
необходимая
для
разработки
этической
цели ,
то
тогда
действи­
тел ьно
пер ед
на ми
ев рей ский,
по
сути
дел а,
взгляд
на
Бога.
Но
так ой
взгляд
по­
стул ир ует
непреодолимую
пр опа сть
между
моральными
идеалами
и
ф изи че­
ским и
пар ам етр ами
вс еле нно й,
между
«деяниями Бога»
и
«волей Бога».
Сф ера
этики
не
может
быт ь
помещена над
сферой
ф изич еск их
со быт ий,
пока Бог,
кос ­
ми чес кий
источник
мо рали,
пре дс тав ля ется
находящимся
вне
вл асти
физиче­
ск ой
природы
и
сто ящ им
над
нею.
Мы
должны
думать
о
Бо ге
как о
Создателе
вселенной и
Авторе
морального
з ак она.
Это
весьма
отл ич ается
от
пр осто го
пр изнан ия
ф изик ами
того,
что
вс е­
лен ная
представляет
собой
«о рг ани чес кое»
единство.
Оп ред елё нно
не
л ишено
зна чен ия
то,
что
пан теис ты
не
могли
при знать
э тику
в
кач еств е
са мо стоя тел ь­
ной
н ауки
о
добре
и
зл е.
Сп ино за,
ко тор ый
наиб ол ее
логичным
об разо м
из ла­
г ает
« ор гани чес кий»
взгляд
на
в селе нну ю,
проповедует
ам ор аль ную,
в
сущно­
сти, доктрину человеческого
пов ед ен ия.
Ибо
физическая вселенная, безусловно,
не
ведает
ни
цел ей,
ни
ценн ос тей,
и
не
пер екр аив ае тся,
чтобы
соо тв етств ов ать
фантазиям
Кандида.
Нежелание
нашего
автора
пр изна ть
ло гич еск ие
следствия
его
пост ул ат ов
ил лю стри ру ется
его
оцен кой
важности
древнего
во пр оса
о
creatio ex nihilo (со­
здании
из
н иче го):
«Для современного образа мышления, - п и ш ет
он,
- его
связь
с ду хов­
ной жизнью является отдалённой, если
не
совсем
нерелевантной»29.
Вопр ос
этот,
как
вы ясня ет ся
при
раз мыш лении,
всё
ещё
сохраняет
суще­
ственную
важность для религиозной мысли.
Бог как автор морали верховенствует
над
физической
природой.
Если
это
верховенство
не
трактовать
в
зороастрийском
смысле
как
ок онч ател ьную
победу в
борьбе
пример но рав ных
сил,
то
Бог должен
тогда рассматриваться как
ед инст в енная р еаль ная
сила.
Др угими
словами,
не
су­
щест в ует
никакой силы,
кроме Бога.
В
этом
состоит
ос нов ное
утверждение иуда­
изма,
так
же,
как
и
всех
высших
ре лиг ий.
А
раз
так,
альтернативой
к онце пции
625


creatio ex nihilo является предположение существования иной космической силы
помимо
Бога -
материи,
хао са или
чего
захотите.
Существенное
отл ич ие
еврейской
рел иг ии
от
язы че ских
вероучений
выра­
жается
в
немифологическом
характере рассказа
о
Сотворении
мира.
В
то
время
как
все
мифологии
изображали
Творение
как
результат
преобразования
некой
первичной
м атери и
или
борьбы
между
двумя
со нм ами
демонических
с ил,
ев­
ре йска я
р ели гия
видела
в
качестве
одной
и
единственной
си лы
во лю
Бога.
До­
пущ ение
о
леж ащ ей
в
основе
мироздания
вечной
м атери и
отр аж ало
язы чес кое
вер ов ан ие,
что
си лы
пр иро ды
б олее
обширны
и
всеобъемлющи,
нежели
боги .
Неумолимый
меч
судьбы,
мойры,
висит
над
головами
вс ех
сущ еств ,
как
смерт­
ных ,
так
и
бессмертных.
В
сам ом
ко нце
утв ер ди тся
изн ача льн ый,
подспудный
хаос
в сел енно й,
цивилизация сгорит в
огне,
и
наступят «сумерки
бого в». Е вре й­
ско е
ин туит ив ное
ощущение
верховной
власти
Бога
должно
б ыло
най ти
выра­
жение
в
доктрине
creatio ex nihilo, как только перед ними встал этот вопрос30 .
Вопрос
о
creatio ex nihilo воспринимается,
так им
об разо м,
как
им еющ ий
ключе­
вое
зна чен ие
для
проблемы
ре лиг ии.
Н еспо со бн ость
Ка пла на
пр изн ать
этот
факт является
илл юстр аци ей
его
ос­
новной
прагматической
тенденции
-
недооценивать
важность
интеллектуаль­
ного
элемента
человеческой
жизни.
В
своей
книге
«Понимание Бога в современной еврейской религии»
Ка­
пл ан
молчаливо
отказывается
от
своей
былой
позиции
отождествления
Бога
с
«силой»
или
«энергией», лежащей в основе вселенной .
Так,
касаясь
господ­
ствующей
тенденции
представления
конечной
реальности
в
эт их
терминах,
Каплан
отмечает:
«Обожествление силы или энергии противоречит тому наитию ев­
рейского
ду ха,
что
ещё
с
тех
в реме н,
когда,
мо жно
сказать,
возникла
ев­
рейс кая
ре лиг ия,
всегда
отождествляло
Бо га
с
той
си лой
во
вс еленн ой,
кото рая
про дв иг ает
идеа лы ,
придающие жизни смысл
и
значение».
В
эт ом
высказывании
Каплан,
похоже,
отвергает доктрину,
что
Бога
с ле­
дует
идентифицировать
как
«жизненную силу», всеобщность существования
или
органическое
единство
вселенной.
Взгляд
на Бога,
который,
по хо же,
аб сол ютно
доминирует
в
мысли Каплана,
признаёт вторую
из
упомянутых выше трёх
альтернатив. Бог
представляется как
«сила», или «в ласт ь», или «пр оцесс», действующие внутри физической вселен­
ной.
Мир,
как нам теперь
предлагается считать,
не является цельным.
Он
содер­
жит
части,
ко тор ые
б ыли
завоёваны
сил ой
Бога.
Это
все
те
д анно сти,
которые
представляются
на м,
людям,
обладающими
ц енно стью ,
то
есть
всё,
что
испол­
не но
добра,
истины
и
красоты.
Зло
во
в сел енно й,
или,
в
общем
и
целом,
те
с то­
ро ны
и
асп екты
прир од ы,
ко тор ые
неблагоприятны
или
же
индифферентны
к
человеческим
нуждам,
-
это
пр осто
те
сферы
вс еле нно й,
кото ры ми
Бог
еще
не
626


овладел.
В
это м
смы сле
Бог
-
это
кос ми чес кая
с ила
доб ра.
Во
в селен ной
есть
и
другие
силы ,
ко тор ые
индифферентны
-
Каплан
изб ег ает
слова
«в раж деб ны»
-к
благу или
к
горестям людей.
Но
есть также
и
сила,
ко тор ая
непрестанно тру­
д ится
во
имя
человечества
-
р ади
справедливости,
сотрудничества,
свободы,
ра ди
по лно го
обновления человеческой природы,
в
общем,
в сего
то го,
что люди
именуют
спасе нием .
Бог -
это
«совокупность всех тех сил в жизни,
которые де­
ла ют
человеческую
ж изнь
с то яще й»31.
Нужно
отм етить ,
что
Каплан
не
просто
отождествляет
Бога
с
той
с илой
внутри
человека,
которая трудится
для
того,
что бы
сд ел ать
мир
лучшим
местом
для
жи зни.
Есл и
бы
в
э том
состояли
его
на мер ения ,
то
он
бы
являлся
всё
же
гуманистом,
а
не
религиозным
мы сл ител ем.
Его
Бо гом
был
бы
сам
человек.
Этой
фейербаховской
по дм ены
Капл ан
не
пр иним ает.
Эта
си ла
добра,
стало
быт ь , «не мы сами»; это - сила вне человека, «космический импульс». Т а к ,
Ка­
пла н
пишет:
«Жизнь стремится сделать из каждого организма,
буд ь
то
индиви­
дуального
или социального,
идеальный образец,
в
ко торо м
ка ждая
част ь
способствует
ох ран ению
и
совершенствованию
целого
и
в
кото ром
це­
лое
н апит ыв ает
энергией
каждую
част ь.
Эти
с таран ия
ж изни
д остиг нут ь
и
выразить
еди нств о,
гармонию
и
це ло стно сть
и
придают
жиз ни
с вя­
тос ть;
в
этом - свидетельство
Божественного;
в сё,
что
препятствует этой
тенденции, - греховно»32.
Таким образом,
перед нами концепция Бога,
который не
представляет собой
всю
природу,
а
находясь
внутри
природы,
трудится
с
оп ред ел енны ми
ц еля ми.
Пока всё в
порядке,
но
в
действительности эта концепция является надуманной,
поскольку
она
недостаточно
разработана
для
того,
чтобы
выражать
о пре дел ён­
ный
смысл.
Определение
нач и на ется
со
сло в
«жизнь стремится».
Е сли
наш
ав­
тор
в
самом деле
говорит об
определённой
силе,
то
он
может подразумевать под
«жизненной силой»
лишь
Бога.
Эта
концепция
включала
бы
лишь
при нцип
ви­
тал изм а,
теорию
о
т ом,
что
существует
так ой
э лем ент,
как
«жизненная сила»,
жизненный
э лем ент,
которого
лишены
все
неживые
объекты.
Это
допущение
вполне
зако нно,
и
оно
сог ла суетс я
со
многими
идеями
наш его
автора.
Но
он
не
решается
отождествлять
Бога
с
«жизненной силой», поскольку эта «с ил а», по­
видимому,
не
носит
этического характера.
В
ко нце
ко нцо в,
эта
«си ла»
яв ля ется
общей
и
для
человека,
и
для
зверя.
Поэтому
выводы,
осн ов анны е
на
фа ктич е­
ском
наб л юд ении
за тем,
каким образом
«ж изн енная сила» д ейс тв ует в
приро де,
неп рем енн о
покажут,
что
она
ни же
всяких
ста нд арто в
гум анност и.
Ни цш еан­
ска я
«переоценка ценностей»
проистекает
из
пре дпо лож е ния
«бор ьбы за в ыжи­
вание» и«выживания
с и льн е йше го», принципов,
кот оры е
описывают, каким
обр а­
зом
действует,
согласно
н а блю де н и ям, «жизненная сила» .
Петр
Кропоткин
на хо­
627


дил,
что
стремление
к
сотрудничеству
распространено
в природе,
а Бергсон
выво­
дил из
своей
теории
«жизненной силы»
ре лигию
мистицизма.
Но
данные
Кр опот ­
кина
отражают
редкие
странности,
а
теории
Бергсона
-
это
отнюдь
не
простые
наблюдения.
Они
опираются
на д линную
це почк у
аргументов,
к отор ые
наш
автор
може т
принимать или не
принимать.
По этой
причине Каплан в
других местах не
отождествляет Бога с
«жизненной
силой». Бог- это не вся сила жизни,
а
[некая] сила в
жизни. Он - это «совокупность
вс ех
тех
сил
в
жизни,
которые
делают
человеческую жизнь
стоящей». Мы можем,
следовательно,
предположить,
что
Бог -
это
лишь
те
силы,
которые
способствуют
свободе,
справедливости и
человеческому счастью. Эта концепция
приближается к
традиционной
еврейской
доктрине
Бога,
поскольку
последняя
учи т,
что
главной
з абот ой
Бога является праведность и
бла гоп олуч ие
человечества.
Однако
су щ еств ует
значительное
различие между традиционным
взглядом
на
Бог а
и
взглядами
Капл ана
-
ра злич ие,
кот ор ое
п ока зыв ает
неад екв атн ость
капл ано вс кой
конц епции .
Бог Израиля трансцендентен
по
отношению
к
все лен­
ной,
Он
пребывает вне её и
постепенно лепит и
формирует её,
как
«гончар лепит
глину
свою». Определённые действия могут,
впрочем,
пр ипи сыв а ться
Бог у
без
при вл еч ения
предположения,
что
са ми
ф изи чес кие
пр ич ины
эти х
явлений
но­
сили
Божественный
характер.
Когда
воды
Красного
мо ря
расступились
п еред
сынами
И зраи ля
-
это
б ыло
деяние
Бога.
Но
ветер,
ко тор ый
Бог
использовал
в
каче ств е и нстру ме нта,
не
был
частью Бога.
Отношения
могли быть
идентифи­
цированы
как
нося щ ие
Божественный
х арак тер,
как
свидетельства присутствия
Шхины,
тогда
как
с илы,
кото рые
вы зв али
эти
отн ош ени я,
не об яза тель но
иден­
тифицировались
как
не изм енн ые
атри бу ты
Божества,
не
говоря
уже
о
самом
Боге.
Каплан
же,
наоборот,
постоянно
настаивает
на
им ман ентн ости
Бога,
на
теор ии,
что
Бог
является
действующей
силой
или
группой
сил
внутри
струк­
туры
Бытия.
Тогда,
если
ка кое- ли бо
соб ыти е
выглядит
способствующим
разви­
тию
человечества,
то
поб уд ите ль ную
причину этого
события,
с илу,
вызвавшую
его,
сл ед ует
сч итать
Бож ес тв енно й.
И
наоборот,
если
определённые
соб ыти я
или
факты
препятствуют
про гр ессу
человечества,
их
побудительные
прич ины
сл еду ет
р асс матр ив ать
уже
не
как
Бож ес тве нны е,
а
-
если
бы ть
д ейст ви тель но
последовательными -
как дьявольские.
Этот
пут ь
заводит
нас
в
трясину
пу таниц ы,
ко тор ую
н икак
не
назовешь
Бо­
жест в енной .
Обратите
внимание
на
эту
ано мал ию: «жизненная сила», которая
заставляет растения расти,
а
цветы - цвести,
сама по
себе не
является Божествен­
ной,
но
когда
вокруг
нахо дя тся
люди,
эта
«сила»
вд руг
становится
частью
Бога.
Нет такой физической или химической силы,
к от орая
бы
не
влекла за собой добра
или
зла
для
людей,
в
зависимости
от
спец иф ичес кой
к ом бинации
обстоятельств
в
какой-либо момент
времени и
в
какой-либо точке
пространства.
Поэтому отож­
дествлять
какую-либо
«силу»
Бытия
с
Б огом
в
качестве
имм анент ного
Существа
означает
просто
играть
словами.
628


Единственным
способом
изб еж ать
это й
бесконечной
п утани цы
для
Ка п­
лана
бы ло
идентифицировать
те
мотивы
в
человеке,
цель ю
к ото рых
являются
доб ро,
правда
и
красота,
с
Богом.
Поскольку
эти
мотивы
никогда
не
ведут
к
чему-
либо,
кроме
добра ,
вовсе
не
кажется
нелогичным
идентифицировать
их
с
Боже­
ством.
Принят ие
эт ой
альтернативы
потребовало
бы
от
Каплана
приписывания
до брой
воли мотивам,
а
не
действиям, - точно так
же,
как
поступал
Кант.
П одоб но
Канту,
он
должен
был
бы
провести
чёткую
линию
разделения
между различными
идеалами
человека.
Если
ре лигия
до лжна
основываться
на
этике,
то
то гда
науку
о
Дол жном
следует
представлять
как
существенно
отли чн ую
от
науки
о
природе,
как
принадлежащую,
фактически,
к
и ному
порядку Бытия.
Каплан
же
не
осознаёт
эт ой
необходимости.
Он
является
приверженцем
Дж она
Дьюи ,
и
все
интересы
жизни кажутся ему схожими по
своей природе.
Он оперирует концепциями
счастья
или
спасения,
а
не
представлениями о
доб ре
и
зле,
которые
одн и
лишь
м огут
пр и­
вести
к
этической
философии жизни и
религии.
Так,
в
ряде
м ест
он
пишет,
что
е сли
Бог
и
воздействует на всё
су щее,
то
ис­
клю чи тель но
посредством
усилий
человека.
«С другой стороны,
с
точки зрения суверенности Бога как имманент­
ной
в
человеческом
обществе,
об яза нно сть
возвещать
о
царстве
Б ожьем
на
земле лежит
непосредственно
на человечестве»33.
Есл и
Бог
де йств и тель но
является
«творческой» сило й,
как
заявляет Каплан
в
неко то рых
ме стах,
то
можно
ожидать,
что
Он
заста в ит
сердца людей
быт ь
бо­
лее
отзывчивыми
к
требованиям
идеалов,
что
Он
да ст
люд ям
«новое сердце»,
как
предвещал
пророк
Йехезкель
(Иезекииль) . Мо ж но нап омн ит ь,
что
Б ерг сон
действительно
пр иуч ает
нас
нетер пел ив о
уп ов ать
на
та кой
ис ход
соб ыт ий,
ос­
новываясь
на
«кр еати вн ост и»
Бога.
Исключая
т акую
возможность
в
пр инципе ,
Каплан
ограничивает
имя
Бо га
реально
наблюдаемыми
уст рем лен ия ми
людей.
Как
бы ло
отм еч ено
в ыше,
он
не
делает
ник аких
попыток
опред елит ь ,
какие
именно
устремления исходят
от
Бога.
Можно
и
не
повторять
пост о ян но,
что
та­
кие
пон ятия ,
как
«интеграция», «единство», «гармония»
и
так
далее,
которые
Каплан
порой
испо ль зу ет
как
определяющие,
что
является
Бож еств ен ным ,
аб­
с ол ютно
нич его
не
знач ат
с
этической
точ ки
з ре ния.
Лига
Н аций
представляла
идеал
ед инств а;
так
же
поступает
и
Ги тлер
с
его
«Новым порядком» .
Первый
идеал
был
э тич ески м,
второй
-
нет.
Этич еск ая
природа
одного
и
ам ора льн ый
х ара ктер
другого
определяются
иными
станд ар тами ,
нежели
един ств о.
Бо лее
того,
может
быт ь
зад ан
в опрос :
ес ли
Бог
-
это
ли шь
ус трем ле ния
че­
ло в ека,
то
как же Он
может в
то же самое время являться
« кос мич еским им пул ь­
со м»? Как мы можем быть уверены в конечном осуществлении надежды на до­
стижение
человеческого
спа сени я?
Эти
вопросы
возвращают
нас
к
к онцеп ции
Бога,
обсуждавшейся
ран ее,
-
«органическое единство»
в сел енно й, «созида­
629


Дж.
Эйгус.
Книга II
тель ны й
и мпул ьс», «жизнь вселенной».
Так им
образом,
раскрывается
вся
дву ­
смысленность
концепции
Б ога
в
трудах
Каплана.
Он
пытается
писать
в
одн о
и
то
же
время
и
как
теист,
и
как
гуманист;
настаивать
на
в ере
в Бога,
а
затем
преумень­
шать
Его
масштабы
до
крайних
пределов.
Результатом
является,
с удя
по
произве­
дениям
Каплана
на
ныне шний де н ь,
крайне
ущербная
философия религии.
В
эт ом
критическом
анализе
его
к онце пции
Б ога
мы
попытались
выполнить
задачу,
к от орую
сам
Каплан
считает
не нуж ной
и
неуместной
по
отношению
к
ре­
лигии.
Мы
попробовали
точнее
определить
значение
слов,
кото ры е
он
использо­
в ал,
чтобы
сформулировать
свою
ко нцеп цию.
Мы
применили
ин стр ум ент
ра­
зума,
метод рационального рассуждения,
что бы
св ести
на нет концепцию,
кото­
рая
не
в ы текает
из
об ласти
р азум а.
В ера
в
то,
что
моральные
импульсы
челове­
чества
«коренятся в реальности», вытекает из чувственной интуиции и явля­
ется,
таким
образом,
су прар аци она льн ой.
Ум он астр оен ие
религиозного
чело­
в ека
может
быть
выражено
следующим
образом:
«Я верю,
что
Бог
на моей стороне.
Что
Он
тако е,
как
и
когда Он
дей­
ствует -
мне
не
д ано
пр ед пола гать .
Но
что
я
знаю -
это то,
что
за
зав ес ой
индифферентных,
каз ало сь
бы,
явлений
действует
Сила
добра
и любви,
тол каю щая
мир
все
выше,
по
пути,
ведущему к
цели -
сд елать
человече­
ство
Богоподобным.
Я
чувствую
эту
истину
в сем
св оим
сущ еств о м.
Она
встаёт перед
моим с озна нием
со всей
силой и
ясностью
в ся кий раз,
когда
я
до стиг аю
своего
духовного
пика,
когда
я
поднимаюсь
на
наив ыс ший
уро ве нь
духовной
мысли
и
де яте ль ност и,
на
который я
тол ько
спо соб ен.
Т акое
всеохватное,
всепроникающее и
столь
остро
переживаемое
инту и­
тив ное
ощу щение
не
мож ет
быть
лож ным.
Это
на итие
-
всё,
что
мне
нужно
для
моей религиозной жизни.
Ре лиг ия
не может идти дальше
этой
ступени.
Все
те
неудобные
вопросы,
кото ры е
ты
задавал
в
предыдущих
разд ела х,
о тнос ятся
к
о бл асти
мет афиз ики,
а
не религии.
Метафизика же
к
делу не
относится».
Эта
ар гу мен тация
оч ень
популярна
среди
ам ер икан ских
рел иг иоз ных
про­
поведников.
Она,
несо мн енно ,
про ист екает
из
общей
п ракти чес кой
на пр авл ен­
ности
американской мысли.
То,
что
действительно имеет значение, -
это
не
тео ­
рии,
или
доктрины,
или
аб стр актны е
ко нцеп ции ,
а
факты
реального
опыта.
Жиз нь
гораздо
муд рее,
чем
про сто
мудрость,
и
она
с
величайшей
ле гко стью
сводит
на
нет
самые
«неопровержимые»
аргументы
ин телл екту ала ,
затворника
башни
из
слоновой
кости.
Эта
тенденция
получила
а кад еми чес кое
пр изна ние
в
пр агм атич еско м
движении,
которое,
казал ос ь,
отождествило
вопрос
«Рабо­
тае т
ли
э т о?» с вопросом « Ист инно
ли
э то?» Следует напомнить,
что
Уильям
Джеймс
провозгласил, что«истина - это то,
что работает». Любое предложение,
к отор ое
пр ино сит
желаемые
р езул ьт аты,
тем
самым
доказывает
свою
истин­
ность.
Е сли
же,
кро ме
того,
вера
в
Бога «работает», втом смысле,
что
приносит
630


верующим
спо ко йств ие
ду ха
и
си лу
во ли,
она подтверждается
опытом
и,
сл едо­
вательно,
является
«и сти нной».
Эта позиция основывается на различных недоразумениях и
полуправде. Мы не
можем
привести
здесь
развёрнутую
критику прагматической
позиции.
Нам
доста­
точно
пон има ния
того,
что
выражение
«истина - это то,
что
работает»
является
явн о
неоднозначным.
Когд а,
б удучи
практично
настроены,
мы
интересуемся
по­
следствиями
того
или
иного предложения для реальной жизни,
то проверка
на
«ра ­
ботоспособность»
неизбежно
представляется
в
практическом
плане.
К огда
же
мы,
будучи
настроены
поразмыслить,
интересуемся
точным
смыслом
предложения
и
его
совместимостью
с
другими вескими идеями,
кот оры е
накоплены
в
нашем
со­
знании,
то
проверка
на
«работоспособность»
мыслится
в интеллектуальных
кате­
гори ях
и
проводится
исключительно в
интеллектуальной
плоскости34.
Вопрос
в
данном
слу чае за клю чае тся,
следовательно,
в
т ом,
может ли рели­
гия
обходиться
без
ин телл екту ал ьны х
рефлексий,
или
нет.
На
этот
во прос
те­
пер ь
может
быть
дан
лишь
отр ица тель ны й
ответ.
Сам о
соб ой
р азу меетс я,
что
рел иг ио зный
человек
не
обязан
быт ь
метафизиком
и
знать
все
от вет ы,
как
свои
пять
пальцев .
Но
тогда он должен
быть доволен тем,
что
он
знает,
о
чём говорит,
когда
бы
он
ни
пр ед ав ался
критическим
размышлениям,
-
с
тем ,
чтобы
его
ре­
лигиозные
убеждения
были
прочными
и
вдохновляющими.
Ест ь
один
те ст,
который
ни
о дна
настоящая
религия
не
может
позволить
себ е
провалить,
-
это
требование,
чтобы
её
концепция
Бога
была
достаточно
чёткой
и
относилась
к
какой-то
определённой
сущности.
Этому
требованию
религия
Каплана
до
сих
пор
была
не
в
состоянии
удовлетворить.
Так
что,
с
точки
философии
религии,
реконструктивизм
является
совершенно
неза­
вершённым.
Это
наблюдение,
разумеется,
не
лишает
его
права
на
существо­
ван ие
в
качестве
современной
версии
еврейской
религии.
В
любой
жи вой
ре­
лигии,
которая
реально
укоренена
в
человеческом
опыте,
вера
предшествует
интеллектуальному
её
обоснованию.
Но
она
должна
стремиться
приобрести
такую
завершённость,
обращая
сво е
первоначальное
озарение
в
ясное
и
по­
следовательное
мироучение.
В
противном
случае
это
озарение
неизбежно
блекнет
в
беспощадно
трезвом
све те
дня,
уступая
дорогу
полному
ослепле­
нию
и
абсолютной
тщетности.
Некоторые
авторы
привычно
указывают
на еврейских
п ророк ов
и
еврейскую
религию,
чт обы
доказать
утверждение,
что
р е лигия
не
нуждается
в
сомнительной
по мощи
философии.
Совершенно
очевидно,
что
еврейские
раввины
не
были
фи­
лософами,
но,
быт ь
может,
по
эт ой
самой причине
их
ид ея
Бога
бы ла
настолько
далека
от
неб ыти я,
насколько
только
может
быт ь
далека от
неё
кака я- либ о
кон­
цепция.
Как
бы
то
ни
б ыло,
в
философском
плане,
строго
гов ор я,
она
бы ла
че­
ресчур
бо гат ой
по
смыслу.
Ско ль
невероятным
выглядит
срав не ние
живого
Бог а
И зра иля
с
«и менем,
данным
тем
процессам
и
отно ше ния м,
которые
д ей­
ств уют
во
бл аго
человеку».
Бог
пророков,
не сом ненн о,
представлял
соб ой
всё
это ,
но
Он
был
гора з до
больше,
чем
это .
Он
был
Личностью,
обладающей
Волей,
631


Разумом,
Памятью.
Все
очевидные
нестыковки
в
раввинистических
взглядах
на
Бога были обусловлены мощью и
величием концепции,
а не ее незначительностью.
Рациональный
критицизм
мог
лишь
сократить
размеры
Б ога
Израиля,
смахивая
значения
и
оттенки
значений
с
первоначального
блистательного
«Облака славы» .
С
д ругой
стороны,
в случае
с реконструктивизмом
необходим
философский
ана­
лиз,
чт обы
придать реальное
значение тени
простых слов.
Бол ее
того,
пророки
не
претендовали
на
о ткры тие
новой
концепции
Бога.
Они
говорили
от
имени
Бог а
св оих
отцов,
не
о созн ав ая,
что
преподносят
что-то
новое.
О тсутств ие
кр итич еск ой
мыс ли
в
древние
времена основывалось
на
пр и­
нятии традиционных
в еров аний .
К апла н,
со
своей
стор оны ,
пы таетс я
сконстру­
иро в ать
нов ую
веру
на
основании
собственного
опы та
и
размышления.
А
это
уже
сов сем
другое
дело.
Новая
ве ра
должна
бороться
за
то,
чтобы
б ыть
приня­
той
наряду
с
уже
существующими
идеями;
она должна доказать
себя.
Есл и
предположить
на
ми нуту ,
что
каплановское
вид ен ие
Бога
представ­
ляет
собой
обоснованную
концепцию,
то
мы должны
поинтересоваться,
какие
доводы
он
выдвигает
в
пользу
убеждения,
что
Бог
реально
существует
-
то
есть ,
что
на
самом
де ле
е сть
Си ла
(а не мы сами), работающая ради справед­
ливости
и
праведности,
и
что
дело
гуманизма
в
конечном
счете
восторже­
ств ует.
Порой
Каплан
высказывается
в
фидеистическом
духе,
утверждая,
что
существование
Бога
не
может
б ыть
доказано
и
что
вер а
в
Н его
представляет
собой
«допущение,
не
поддающееся
доказательству»35.
Это
допущение
необ­
ходимо
для
нравственной
жизни.
Отсюда
сл ед ует,
что
те,
кто
жаждут
посвя­
тить
себя
выс ок им
идеалам,
вынуждены
предполагать,
что
их
идеалы
будут
реализованы.
Таким
образом,
все
религиозные
люди
примут
гипотезу
о
суще­
ствовании Бога,
поскольку
«вера в Него является неизбежным спутником всех
идеалистических
устремлений»36.
Фид еисти чес кая
по зици я
получила
дальнейшее
ра зв итие
в
бл иста тель но м
очерке
У ильям а
Джеймса
«Воля к вере», или,
как
он
именовался
в
оригинальной
ру копи си, «Право верить».
Джеймс
о тмеч ает,
что
в
ж изни
в ера
должна
далеко
опережать
аргументированную
убеждённость.
Сл аб ость
чел ов еч еск ого
разума
и
к ратко сть
человеческой
ж изни
зас тав ля ют
нас
выбирать
между
двумя
одина­
ково
рац ион аль ны ми
а льте рнати в ами.
Т ам,
где
св ид етел ьс тво
разума
не
яв ля­
ет ся
решающим,
следует
принять
гипотезу,
которая
пом оже т
нам
вести
доброде­
т е льную
жизнь.
Поскольку аргументы
и
теизма, и
атеизма не
являются вполне
уб е­
дительными,
решающим соображением должен быть
моральный мотив.
Другим
ар гу мен том
в
пользу
существования
Б ога,
ко тор ый
пор ой
предла­
г ает
К апла н,
является
инт уици я.
Эта
инту иц ия
временами
о писы в ается
как
«чувственная», или как «р еш ител ьно е “д а”
все й
нашей
л ичн ости ».
В
других
слу чая х эта
интуиция изображается
как настоящий
исто чни к знан ия.
Интуитив­
ное
осо знани е
ценн ости
высоких
ид еал ов
до казы в ает,
что
эти
идеалы
«укоре­
нены
в
реа ль нос ти», значимы и обоснованы с космической точки зрения.
632


Глава
5.
Мор де хай
Мена хем
Каплан
-реконструктивизм
«Ибо человеческая личность с ее апелляцией к целям человеческого по­
ведения,
находящимися
вне
нашей
компетенции,
но
требующими
нашей
полнейшей
преданности,
свидетельствует
о
силе,
которая
способствует
справедливости, - а не
о
нас
сам и х»37.
Как
будет
п ока зано
в
последней
главе,
наш е
соб ств ен ное
мнение
закл юч а­
ет ся
в
том ,
что
последний
аргумент,
на
сам ом
деле,
-
сам ый
действенный.
Кап ­
лан,
однако,
не
сли шк ом
развивает эту линию рассуждения.
Из
в сего
вышесказанного
явственно
следует,
что
ре кон стру кти ви зм
еще
не
выработал
религиозной философии,
ко тор ая
бы
отвечала его
ну жд ам.
Н есмот ря
на то,
что движение
пор в ало
с
традиционным
взглядом на Бога,
оно
не
сли шк ом
пр еус пело
в
ра звит ии
соб ств ен ной
концепции
Бога до
тако го
у ров ня,
чтоб ы
она
могла служить
основой
религиозной жизни.
ТР АД ИЦИОННЫ Е
ПР ИН ЦИПЫ
ИУ ДАИЗ МА
ДОЛЖНЫ
БЫ ТЬ
С ОЗНАТ ЕЛ ЬНО
РЕИНТЕРПРЕТИРОВАНЫ
Потребность
в
постоянной реинтерпретации традиции является
очев ид ной.
Лю­
бой
исс лед ов ат ель
исто рии
цивилизации в
курсе постоянных
изм енен ий в
мыш ­
лении
и
обычаях,
претерпеваемых
каждым
общ ест в ом.
Общество
нах одит ся
в
вечном
движении,
даже
когда
пер ем ены
сли шко м
трудноуловимы,
чтобы
быть
зам ече нны ми
наблюдателями-современниками.
Религия
как
организован­
ная
соц иал ьн ая
и нсти туц ия
естес тв енны м
образом
подвержена
в лия нию
этих
изм енен ий.
Поскольку
исторические
религии
основываются
на
авторитете
древних
книг,
естественным
было
бы
ожидать,
что
каждый
век
станет
интер­
претировать
эти
кни ги
в
св ете
соб ств ен ных
ид ей
и
предубеждений.
Иудаизм
не
является
исключением
из
этого
общего
прав ила.
Святые
кн иги
Израиля
несли
различные
послания
учителям
раз ных
эпох
евр ейс кой
истории.
Наивная
экспрессия одного
века не
могла восприниматься
буквально
рефлекси­
рующими
представителями
бо лее
утончённого
века.
Поскольку
они
не
могли
поверить,
что
почтенные
ав то рите ты
древности
действительно
заблуждались,
то
обычно
утверждали,
что
стар ые
выражения
сл ед ует
интер пр етир ов ать
сим­
в ол ич еским
образом.
В
прошлом
это т
пр оц есс
не
предполагал
ник ак ого
жуль­
нич еств а,
поскольку
новые
и нтер пр етато ры
не
до пу скал и,
что
их
взгляды
и
ста нд арты
хо тя
бы
в
малейшей
м ере
о тли ча ются
от
мн ений
их
предшествен­
ников.
Так,
Давид
изображается
в
Библии
как
воитель,
чел ов ек
из
плоти
и
крови.
В
Талм уд е
же
он
и
его
стор он ни ки
представлены
как
уч ёные
р авв ины,
ч ьим
главным
за ня тием
бы ло
обсуждение
д ета лей
Закона.
Для
мудрецов
Тал­
муда
идеальным
человеком
был
исследователь
и
уч ител ь
Закона.
Поэтому
они
633


Дж.
Эйгус.
Книга
II
не
мог ли
представить
великого
цар я
Давида
в
каком-либо
ино м
свете.
По­
скол ьку
он
сч ита лся
идеальной
еврейской
л ич нос тью,
от цом
еврейских
царей
и
прародителем
Месси и,
он
не
мог
б ыть
ни
кем
иным ,
кроме
как
ре вн ост ным
толкователем
Закона.
Лишенные
чувства
ис тор иче ско го
кр итиц изм а,
му д рецы
могл и
пер екр аив ать
личность
Давида
по
своему
образу
и
подобию,
не
ощу щая,
что
они
отходят
от
трад ици и.
Этот
метод
неосознанной
реинтерпретации
подкреплялся
го ми лети чес ким
под ход ом,
сводящимся к выведению соответствующих поучений
из
фрагментов
Закона.
В
этом
п ро цессе
моральный
урок
и
ст епе нь
изобретательности,
прояв­
ленной
в
ум естно м
приложении соответствующего стиха
к насущной
проблеме,
был и
в ажнее,
нежели
исто ри чес кая
точность
ин терп рета ции.
Комментарии
аг а­
дистов
не
подлежали
проверке
на
предмет
и стин нос ти,
равно
как
и
на
предмет
моральности и
духовной пользы.
Таким
образом каждое поколение евреев имело
возможность
добавить
что-то
из
своего
опыта
в
непрерывный
поток
еврейской
т рад иции.
В
современную эпоху история
стала наукой.
Для
современных
евреев
более
не
является
возможным
принимать
за
ист ину
любую
инте рп ретац ию
др ев них
текс тов ,
ко тор ая
не
сог лас уетс я
с
пр инц ипам и
исто ри чес ког о
кри тици зма.
Ко­
гда
мы
спрашиваем
самих
себя,
в
чем
за ключ ает ся
см ысл
того
или
ино го
фраг­
мента,
мы имеем дело
с
вопросом,
в
отношении которого
выработаны объектив­
ные
ст андар т ы.
Следовательно,
для
нас
не
представляется
возможным
пр иня ть
традиционную
ли нию
мыс ли:
«Мои мысли верны,
следовательно, они,
должно
быть,
подразумева­
л ись
нашими древними
уч ителя ми».
Современное
осм ысл ение
исто ри че ской
то чн ости
иск люч ает
э тот
облег­
чённы й
мето д
п рим ир ения
стар ог о
с
нов ым.
К
том у
же
пр опа сть
между
религией
Ка пла на
и
традиционным
иуд аизм ом
с лишк ом
широка,
чт обы
её
можно
было так
легко преодолеть.
В
прошл ом из мене­
ния,
к от орые
претерпевала
еврейская
мысль,
бы ли
лё гк ими
и
несущественными
по
сравнению
с
коренной
модификацией,
которой,
по
мнению
Кап лан а,
тре бу ет
современное
умонастроение.
Ибо
сегодня
основа
иудаизма
-
его
вера
в
лич но го
Бога,
ко тор ый
наблюдает за
делами
людей,
- размыта.
Бог
Кап лан а,
как уже
не­
о дн окр атно
д оказы в ало сь,
не
является
«личным Богом».
Да
и
То ра
не
должна
б олее
с чит аться
словом
Бо га
в
пре жн ем
см ысле.
Все
в ещ и, «священные»
для
еврейской
веры,
должны
отны не
п они ма ться
как
пр осто
«сверхважные» д л я
ев­
рейского народа.
Столь масштабное
отклонение от
тра ди цио нно го
иудаизма не­
возможно,
честно
говоря,
при мир ить
с
ис тор иче ским
иу даи змо м.
Как
же
тогда
поддерживать
узы
преемственности
между
современной
ре­
ли гией
и
традиционным
иудаизмом?
Капл ан
напрямую
стал кив аетс я
с
этой
634


проблемой
и
пре дл ага ет
следующее
р еше ние.
Он
заявляет,
что
мы
должны
по­
пытаться обнаружить, какие ценности
призваны были воплощать старые принципы
и
обычаи.
Далее,
мы
до лжны
стремиться
яс но
представлять
себе,
каковы
на ши
соб ств ен ные
взгляды по
отношению к этим
ценно стя м.
Достигнув
этого
з на ния,
мы
сможем
р азли ть
новое
вино
в
ветхие
мехи ,
оживляя
и
обновляя
традицион­
ные
слова
и
деяния
со в оку пно стью
ценностей
и
смыслов,
кот о рые
дороги
нам.
Так,
Суббота
призвана была воплощать для
еврея идеал
Сп асени я
(Избавления) .
В
традиционном
иу даи зме
тер мин
«Избавление»
отно сится
к
ино му
миру,
«олам ше-куло Шабат», к миру,
кото ры й
в есь
-
Суббота.
Это т
же
мир
шум а
и
сует ы,
э тот
непрестанный ход
бе спр истр астн ых
яв ле ний,
благословений и
ка­
тастроф,
который
кажется
не
имеющим
отношения
к
добродетелям
правед­
ных
и
прегрешениям
нечестивых,
это т
«мир деяний»
представляет
собой
лишь
одну
сторону
Бытия,
сторону,
завершённую
за
шест ь
первых
дней
Тво­
рения.
Но
ес ть
и
другой
уровень
Бытия,
царство
духа,
где
полностью
реаби­
литируются
и
утверждаются
моральные
законы
Бог а.
В
это м
мире
праведные
и
правоверные
обретут
сво ю
награду
и
с воё
счастье,
идеальное
завершение
сво ей
жизни,
спасение
своё.
В
современную
эпоху,
продолжает
Каплан,
мы
не
можем
более
верить
в
потустороннее
существование.
Спасение
для
нас
может
обозначать
лишь
обретение
счастья
в
это м
ми ре.
Убеждённость
в
то м,
что
благословения
Спа­
сения
относятся
к
на м,
если
только
мы
стремимся
к
ним ,
может
означать
се­
годня
лишь
одно
-
что
счастье
действительно
во
власти
человека,
что
жизн ь
стоит
того,
чтобы
жить.
Человеческая
жизнь
может
постоянно
совершен­
ствоваться
вплоть
до
того
предела,
когда
«все наши силы гармонично ис­
пользуются
для
достижения
достойных
целей».
Таков
должен
бы ть
см ысл
Субботы
для
современного
еврея.
Другой
причиной соблюдения
Субботы является напоминание о
Зав ете
(со­
ю з е), который Израиль заключил с Богом.
«И пусть соблюдают Субботу сыны
Изр аил я,
сделав
её
зна ком
сою за
с
Богом
для
в сех
поколений
с воих ».
Ид ея
о
т ом,
что
Бог
реально
зак люч ил
соглашение
с
каким-то
народом,
не
мож ет
се­
годня
восприниматься
в
буквальном
смысл е.
И дея
Завета
должна
быт ь
инте р­
претирована заново - как осознание частью еврейского
народа своего долга вне­
сти
св ой
вклад
в
дело
общего
прогресса
чел ов еч еств а.
Аналогичным
об разо м
Капл ан
ин терп рет иру ет
далее
все
ев рей ские
празд­
н ики
и
многие
из
связанных
с
н ими
ритуалов.
Можно
спо ри ть
об
инте рпр ета ­
ции
им
то го
или
иного
обычая,
но
нельзя
во зраж ать
против
его
общего
метода
интерпретации -
есл и
уж
принимать
его
взгляды
на Бога
и
р елиг ию.
Поскольку
групповая
ж изнь
служит
ма три цей
рел иг ии,
историческая
пр еем ств енно сть
ев­
ре йско й
жизни
не
должна
прерываться.
По
этой
при чин е
является
непр ием ле­
мой
по зиц ия
реформистского
иудаизма,
кот оры й
полностью
порывает
с
тради­
ц ио нным
иу даи змо м.
С
другой
стороны,
м етод
нео созна нно й
р еинтер пр етаци и
бо лее
не
является
эффективным.
635


Дж.
Эйгус.
Книга
II
Единственное
возможное
возражение
пр отив
«функциональной реинтер­
претации» - доступное для
тех ,
кто
принимает другие основные
тезисы
К апл ана
-
это
опас ение,
что
её
казу исти чес кая
иску сств ен но сть
может
быть
отталкива­
ющей для
многих
евреев.
Это
о пасе ние
нам
ка же тся
неоправданным.
Ид ея
про­
гр есса
стал а
ныне
всепроникающей,
и
лю ди
п остеп енн о
св ыкаю тся
с
мы сль ю,
что
да же
в
р ели гии
верования
и
обычаи
прежних
по кол ений
являются
м енее
ав­
тор итетны ми,
неж ели
те,
что
предлагаются
современными
нам
философами
и
религиозными
лидерами.
Вдобавок
к
реи нтер пр етаци и
определённых
о бы чаев
и
верований,
капла­
но вс кая
рек онс тру кци я
иудаизма включает в
нег о
пер еме щен ие
центра
тя жест и
с
рели ги и
на
национализм.
Как
уже
от меч ало сь
выше,
ре лигия
и
нац ио нал изм
в
иудаизме
всегда
смешивались
в мест е.
Но
два
этих
составляющих
мотива
пр е­
данности и
лояльности давно уже пришли к определённому
сог лаш ен ию (modus
vivendi).
На
первом
ме сте
в
с озна нии
ев рея
б ыли
его
о бя занн ости
пер ед
Богом.
Его
преданность своему
народу являлась преимущественно бессознательным
мо­
тивом,
хот я
и,
как
признано,
весьма
мо щным.
Когда
еврей
спраш ивал
себя,
по­
чему
и
зачем
он
существует,
ответ
его
всегда
исхо дил
из
сферы
ре лигии.
Бог
от­
кр ыл
Из ра илю
свою
ист инную
в олю
и
с вою
по длин ную
природу.
Поэтому
каж­
дому еврею выпало счастье
унаследовать эту Божественную истину,
которая одна
лишь является источником Спасения. Что
с
т ого,
что
на протяжении нашего крат­
к ого
пребывания
на
этой
про пит анной
кровью
зе мле
наш
уд ел
как
евреев
менее
приятен,
чем удел других народов?«Лучшеодинчасвмирегрядущем,
чем
целая
жиз нь
в
этом
ми ре »38.
Главенствующим
и
глуб ок о
о соз нанным
мотивом
еврей­
ской
жизни
был,
стало
быть,
мот ив
религиозный.
Каплановская реконструкция иудаизма предлагает сделать лояльность еврей­
скому народу главным
мотивом выживания евреев.
Как евреи мы желаем продол­
жения
нашего
нацио нально го
существования.
Вы раж ени ем
нашего
на цион аль­
н ого
существования
в
ди аспо ре
служ ит
еврейская общинная жизнь
во
всех
её
ас­
пектах.
Занятие
благотворительностью,
поддержка
поселенч еск ой
деятельности
в
Палестине,
евр ейск ая
культура
и
образование
-
всё
это
элементы
еврейской
на циона ль ной
жизни.
По
сравнению
с
ев рей ск ими
культурными
ц енност ями
ев­
рей ск ая
рел игия
об ладает
б ольш ей
значимостью,
поскольку,
во-первых,
конеч­
ным
продуктом любой
нацио наль ной
цивилизации является
национал ьная
рели­
ги я,
а
во- вт оры х,
именно религия являлась
в
про шло м глав ным
элементом
еврей­
ской
культуры.
Но
хот я
си наго га
сох раняет
с вое
цент рал ьное
место
в
еврейской
культуре,
она
является
лишь
од ним
из
евр ейск их
уч режд ений.
П ерв ичным
эле­
ментом
еврейской
жиз ни
служит
об щина ,
а
не
синагога.
Насущ ной
зад ачей
ев­
реев
является
о рганиз аци я
еврейской
жизни
на
об щинно й
основе,
с
тем
чтобы
636


обеспечить
конкретное
выражение
доктрины,
согласно
которой
иуд а изм
-
это
боль ше ,
чем
рел игия,
это
фактически
цив илиз а ция.
Это требование относится, разумеется,
прежде
всег о
к
евреям
А мер ики,
по­
скол ьку
в
Европе
ор ган изац ия
еврейской
жи зни
на
общинной
основе
бы ла
ско ­
рее
правилом,
чем
ис ключ ени ем.
Однако даже
в
европейских странах капланов­
ск ая
концепция
иудаизма
как
цивилизации
не
может
не
в клю чать
радикальное
перенаправление
еврейской
энергии,
поскольку
эта
ко нцепц ия
призывает
всех
евреев
не
только
содействовать
сохранению
иудаизма,
но
и
способствовать
его
со­
вершенствованию
и
дальнейшему
развитию.
Мы
должны
прилагать
усилия
для
об есп ече ния
неуклонного прогресса еврейской
культуры во
всех
областях.
Вм е­
сто
того,
что бы
ограничивать
св оё
по чте ние
к
Торе
изу чен ием
Талм уд а
и
его
ком мен тар иев ,
мы
должны
приложить
то
же
рвение
и
те
же
самоотверженные
поиски
знания
в целях
для
разработки
ме тод ов
и
стандартов
ре ше ния
насущных
п робл ем
в
свете
морали
и
религии.
Идеал
богослужения
(авода)
не
может
быть
ограничен
постоянным исполнением древних
обряд ов
и
сухим
повторением
стан­
дартизированных молитв.
Мы
должны
п ытать ся
создавать
новые
мо литв ы
и
вы­
ра ба ты вать
новые
пут и
пробуждения
в
людях
со знани я
Бож еств ен ног о.
Еврей­
ск ое
сообщество
должно
поощрять
развитие
еврейской
музыки
и
ев рей ской
ли­
т ург ии.
Аналогичным
об разо м
такую
же
прогрессивную
дальновидную
по зи­
цию
следует
вы ра бо тать
и
по
отно ш ению
к
тр еть ему
сто лпу
иудаизма
-
гм и­
лут-хасадим
(добродетельные поступки,
продиктованные
любовью).
Эта
де­
ятельность
охватывает
широкую
область
обязанностей
общины
по
отноше­
нию
к
сво им
нуждающимся
и
вообще
обязанностей
людей
по
отношению
друг
к
другу.
В
прошлом
именно
дух
иудаизма
привел
к
созданию
всякого
рода
социальных
учреждений
для
облегчения
страданий
несчастных.
О щу­
щен ие
нами
гордости
за
достижения
нашего
народа
должно
побуждать
нас
как
евреев
стремиться
преуспеть
в
области
человеческой
доброты
и
социаль­
ной
ответственности.
Вед ущ ий
мо тив
вс ей
это й
деятельности
может
б ыть
в
итоге
в ыраж ен
с ло­
вом
«креативность» .
Еврейская
ж изнь
даже
тепер ь
пол на
поте нци аль ных
воз­
можностей
для
продвижения
к
Божественному.
Она
может
сде лать ся
пре крас­
ной
и
вдохновляющей,
тем
самы м
демонстрируя
мир у,
что
нацио нал изм
может
стать
со циа ль ной
сило й,
ко тор ая
необходима
для
того,
чтобы
пробудить
все
те
имп ул ьсы
к
добру,
исти не
и
кра соте,
ко тор ые
обычно
дремлют
в
человеческой
душе.
Фа ктич ески
Каплан
н астаив а ет,
что
мы
должны
сч итать
сво ей
Богодан­
ной
обязанностью
демонстрировать
м иру
пут и,
которыми
необузданная
и
опа с­
ная
с ила
национализма
может
быт ь
обращена
на
пользу
человечеству.
Направ­
ляя
энергию
национализма
в
сферы
культуры
и
рел иги и,
мы
решаем
знам ен и­
тую
зага дку
С амсо на,
выводя
сл ад кое
из
сил ьног о.
В клад
различных
на ро дов
637


в
общечеловеческую симфонию культур
является существенно
важным для
ра з­
вития
человеческой
культуры
в
цело м,
ибо развитие всегда достигается посред­
ством
диверсификации.
Когда
народы
н ауч атся
со стя зать ся
друг
с
другом
в ре­
ше нии
зада чи,
как
сд ела ть
ж изнь
пр екр асно й,
проклятие
национализма превра­
тится
в
благословение.
Евр еи
должны
с озна тель но
посвятить
себя
осуществле­
нию
этой
«миссии», ибо она лежит в русле их исторической традиции.
Уже
во
времена
Мо исея
еврейский
народ
прев рат ил
себя
в
« с лугу Господ а»
-
тем,
что
при вил
унив ерсал ист ск ую
р елиг ию
к
своему
расовому
с т волу.
Еврейский
народ
яв ля ется
на
се г одня
единственным,
кто
сумел
создать
по длинно
национальную
ре лиг ию,
которая
в
то же
время является религией любви
и
доброй
в оли
по
от но­
шению
ко
всем
людям.
Автор
иск ренне
желает
всем
народ ам
добиться
то го
же,
а
«м а лыш»
Израиль должен направлять
их
в
решении этой
задачи.
Из лишне
был о
бы
обсуждать
з десь
раз у мност ь
смещения
акц ент а
с
р ели ги­
озного мотива на национальный,
поскольку это
смещение является прямым
след ­
ствием тезиса,
обсуждавшегося в
предыдущих частях этой главы.
Вне
всякого со­
мнения,
мот ив
национ ализ ма,
как
оказалось,
может
бы ть
исполь з ов ан
самым
па­
гу бным
и
отвратительным
образом
-
в
фашистском
и
нацист ск ом
дв иж ен иях.
С
другой стороны,
аналог ичные д ов од ы
мож но
выдвинуть
и
прот ив
религии -
учи­
тывая те
страдания
и
кровопролитие,
которые
были
причин ены
её
именем.
Несо­
мне нно,
мо тив
национализма представляет
собой
сил у
зла,
если
он
не
уравнове­
шивается
глубокой
уб ежд ённост ь ю
в реальности
унив ерсал ьных
этических
це н­
ностей.
В
каплановском
варианте
иу да изма
сила
ев рейск ог о
национал из ма
соч е­
тается с
твёрдой верой
в
универсальную религию - верой,
которая является проч­
ной
и
искренней,
хот я
её
интеллектуальная редакция
всё
еще
несовершенна.
Мо­
жет
ли
это
равновесие,
с
таким
трудом
достигнутое
одино к им
мыслителем,
по­
стоянно
подд ерж ив ать ся
целы ми
наро дами?
Кто
может
в
это
врем я
смятения
и
над в игаю щего ся
хаоса
осмел ить ся
заглянуть
в
б уду щее?
Кто
может
п ред ска­
зать,
отвергнет
ли
человечество
наци она лизм
в
качестве
реа кции
на
катас тро фи­
ческую
ситуацию,
п орож дён ную
этой
об щест в енной
силой,
или
же
оно
посвятит
себя
-
ещё
боле е
слепо
и
с
ещё
даж е
более
жестоким
фанат из мо м
-
служению
этому
со вр еменно му
Мол оху?
Я сно
одно:
буд ущ ее
о тн ошение
человечества
к
ид еалу
наци онализ м а
будет
опр еделя т ься
не
док т р инами,
а
стр емит ель ным
хо­
дом
экономических
и
в оен ных
событий.
«Сокрытое принадлежит Господу,
Б огу
на ше му,
открытое
же
-
нам
и
детям
нашим
навечно» -
чтобы
дума т ь,
м олит ься
и
надеяться.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
И
ПОСЛЕСЛОВИЕ
ОБЩЕЕ
ЯДРО
СОВРЕМЕННОЙ
ЕВРЕЙСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
В
э том
разделе
мы
п оп ытаем ся
сформировать
связную
к арти ну
из
кажущихся
сам ос тоя тел ьны ми
обсуждений,
приведенных
в
этой
книге.
Подробно
рассмот­
рев
философские
доктрины
Ко ген а,
Розенцвейга,
Бубера
и
Ка план а,
мы
обра­
тим ся
теп ерь
к
зад аче
нахождения
необходимой
пер спектив ы ,
в
которой
они
могут выглядеть
как
целое.
В
предыдущих разделах
эти
доктрины
были
р азъя с­
н ены
и
подвергнуты
кри тике
с
использованием
их
соб ств ен ной
терминологии
и
в
рамках
их
сф ер
д иску рса.
Поэтому возникало
пре дста вл ени е,
что
каждый
из
мыслителей
конструировал
св ою
соб ств енн ую
систем у
иудаизма
пра ктич ески
б езотн оси тель но
к
трудам
его
коллег-современников.
Р азу меетс я,
нел ьзя
по л­
ностью
от риц ать
некоторое
непосредственное
в лия ние,
ко тор ое
эти
четыре
представителя
современной
еврейской
философии
рел иг ии
оказывали
д руг
на
друга.
Кро ме
того,
есть
определенные
ба зов ые
иде и,
являющиеся
общими
для
них.
Эти
и деи
на мно го
более
важ ны,
чем
многочисленные
точ ки
расхождения
между
ним и.
Эти
четыре
сист ем ы,
рассматриваемые
в
это й
к ниге,
одновременно
пре д­
став л яют
собой типичные тенденции
современной
еврейской
философии
рели­
гии.
За пределами
ортодоксальной
и
неоортодоксальной философии не
было со­
зд ано
других
трудов
по
еврейской
религии,
которые
внесли
бы
какой -л иб о
но­
вый
эле ме нт
или
же
содержали
фундаментально
нов ый
подход1.
Наш е
исследование
точек
соприкосновения
между
философскими
уч ениями
К оге на,
Буб ера ,
Розенцвейга
и
Каплана
сводится,
таким
образом,
к
попытке
уст анов и ть,
есть
ли
ка кие- ли бо
базовые убеждения
помимо
ев ре йских
рит уал ов
и
це рем он ий,
к отор ые
являются
общими
для
вс ех
великих
еврейских
м ыс лите­
ле й.
Мы,
естест ве нно ,
не
можем
ож ид ать
единообразия
или
да же
сходства
в
по­
дробном
изложении
их
с истем ,
поскольку
в
современном
ми ре
не
сущест в ует
общепринятой
философской
трад ици и.
В
эпоху
Средневековья
про исход ило
множество
язвительных
стычек
по
поводу
философских
по ло ж ений,
но
в
ос­
но ве
эти х
д испу тов
л ежал
св од
при нци пов ,
методов,
терминов
и
дог м,
приме­
нявшийся
всеми,
кто
отваживался
исследовать
б еск рай нее
мо ре
мыс ли.
В
нашу
собственную
эпоху
э той
си туац ии
более
не
существует.
Нет
«логики», прием­
лем ой
для
в сех,
нет
бесспорной,
всеми
поч ита емо й
философской
традиции,
нет
даже
ед ино го
набора
технических
терминов.
А
раз
та к,
следовало
бы
ожидать,
что
современная
ев рей ская
теология
будет
обсуждаться
в
св ете
р азно об разн ых
философских
точек
зр ения
и
что
она
бу дет
р ади кал ьно
ре интер пр етир ов ана,
с
тем
что бы
соответствовать взглядам разных
направлений современной мысли.
639


Кроме
того,
если
еврейская
философия
религии
должна
быт ь
еврейской
-
рав но
как
и
быть
философией,
-
она
должна
содержать
определенные
фунда­
ментальные убеждения, которые в
самом деле
выте каю т из
еврейской традиции,
а
не
просто
иску сств ен но
ин терп ре тир уют
ее.
На
по в ерх но стный
взгляд
может
пока затьс я,
что
у
четырех
обсуждаемых
в
этой
книг е
философий
пр акт иче ски
нет
общей
почвы.
Ког ен
был
кр айни м
ра­
цио нал исто м,
пи тающ им
пра ктич еск и
безграничную
ве ру
в
разум.
Он
отк азы ­
вал ся
пр ини мать
как
сам о
собой разумеющиеся любые
д анны е,
если то ль ко
они
не
исходят
от
р аз ума.
На
б азе
своей
си стем ы
он
обосновывал
п ор азител ьн ое
утверждение,
что
р азум
способен генерировать
свои идеи и
развивать
собствен­
ные
пон ятия
-
без
помощи
дан ных ,
полученных
из
опыта.
Несомненно,
что
Ко ген
сч итал
разу м
несп осо б ным
воспринимать
метафизическое
з нание.
Он
проводил
стр ог ое
различие
между
объективным
зна ние м
и
метафизикой.
Но
в
то
же
самое время он рассматривал разум как вневременный мировой
процесс,
полностью
самодостаточный
в
кач еств е
инструмента
по знан ия,
содержащего
семе на
своего
бесконечного
развития.
Он
с
п резр ен ьем
отв ер гал
любую
ф орму
инту иции
в
кач еств е
ис точ ника
истинного
знан ия,
и
у
нег о
не
хватало
т ерп ения
на
ма тери али стов
и
эмпириков.
Выводы
«чистого разума»
од ни
лишь
являются
истин ным
зна нием .
Всё
ост аль ное
является
просто
суждением
или,
как
он
вы­
р азил ся,
зада чей
поз нания.
Бубер,
со
сво ей
стороны,
является
неомистиком.
Хотя
он
и
расходится
во
мнениях
с
«великими мистиками», утверждая,
что
никакое
слияние
с
Божествен­
ным
Существом
или
погружение
в
Него
невозможно,
он
является
мистиком
в
том
см ысл е,
что
ищет
непосредственного
контакта
с
Богом.
Спекуляции
ра­
зу ма, «чистого»
или
не т,
-
это
все го
ли шь
пузырьки
пе ны
на
бушующих
вол­
нах реальности.
Безучастное мышление может лишь
за вес ти
в
нереальный,
ис­
кусственный
мир
законов,
принципов
и
материальных
начал
-
ми р,
кото ры й
в
значительной
ст еп ени
является
продуктом
нашего
собственного
ум а,
нашего
менталитета.
Единственный
пу ть
приблизиться
к
реальности
-
через
отноше­
ние
Ты.
Именно
«слепая»
любовь,
а
не
холодное
око
разума,
способна
про­
ни кну ть
в
суть
вещей.
Розенцвейг называл себя эмпириком.
Он верил
в
опыт в
том
см ысл е,
что
его
философия
бы ла
осн ов ана
на
опыте
-
опыте
Откр ов ени я.
Эта
основанная
на
опыт е
и нту иция
использовалась
Розенцвейгом,
что бы
развернуть
в есь
ход
[раз­
вития]
ф илосо фии.
Его
д ока зател ьств о
н есос тоя тель но сти
той
обширной
си­
стем ы
мышления,
ко тор ая
развертывалась
п осте пенн о
от
Фал еса
до
Г егел я,
ос­
новывалось
на
на шей
предполагаемой
личной
(индивидуальной)
неудовлетво­
р ённо сти
философским
ут еше нием .
Индивидуальный
стра х
пер ед
смертью,
утверждал
Розенцвейг,
не
развеивается
увещеваниями
философов
размышлять
об
Абсолюте.
По-видимому,
утверждал
он,
есть
что-то
в
природе
человека,
что
избегает сетей философии - Нечто,
которое разум
может рассматривать
как Ни­
что.
К тому
же,
это -
плодотворное Ничто,
матрица истинного
чел ов еч еско го
Я.
640


Заключение
и
послесловие
Р озен цв ейг
н астаи ва л,
по
существу,
на том,
что
в
качестве критерия
философии
должен
б р аться
в есь
чел ов ек
целиком,
а
не
тол ько
его
раз ум.
И наче,
утверждал
он,
философия -
в сего
лишь
полуправда.
Таким
образом,
в
противоположность
в сей
гер ма нско й
школе,
Ро зен цв ейг
может
быть
назв ан
э мпир ик ом.
Вр яд
ли
ну жно
у казы в ать,
что
не
существует какой-либо
связи
между
ним
и
английск о й
эмпирической
ш к олой.
Капл ан
является
пр агм атис том .
Главный
инте рес
во
всех
его трудах -
пра к­
тич ески й.
Раз дел яя
презрение
американской
пр агм ати чес кой
шко лы
к
спе кул я­
ц иям
метаф и зико в,
Каплан
инте ресу ется
доказательством
только
тех
уб ежд е­
ний,
ко тор ые
имеют непосредственное
отношение к
жизни.
Единственное рели­
г ио зное
в еро ва ние,
которое
действительно
имеет
зна чени е,
-
это
утверждение,
что существует некая
Сила (а не
мы сам и), действующая во имя справедливости.
Эта
ве ра
помогает людям
в ести
праведную
жизнь;
следовательно,
она
является
благой
и
исти нно й.
Здравомыслящий
чел ов ек
примет
её
и
будет
ст роит ь
в
соот­
в етств ии
с
нею
свою
жизнь.
Помимо
этой
в еры
Кап лан
сч итает
все
аспек т ы
че­
ловеческого
опы та
равноценными.
Не
су щес тв ует
ни
абс олю тног о
м ораль ного
з ак она,
ни
какой-либо
установленной
схе мы
приближения
к
Божественному.
Человеческое
сч асть е,
или
спасе ние ,
служит ультимативным
критерием любого
верования
или
образа
дей стви й.
Смущающий
своей
пестр ото й
по ток
разнооб­
разного
человеческого
опыта
является
о кон чате ль ным
эталоном
и
к рит ерием
всякой
ист ины.
Несмотря
на
эти
б азисн ые
различия,
су ще ств ует
ядро
веры,
которое
явля­
ет ся
общим
для
в сех
э тих
философов
и
-
что
еще
бо лее
важно
-
общим
так
же
и
для
длинной
череды
еврейских
мудрецов
и
пророков,
н ачи ная
с
М оисея.
Это
ядро
веры,
как
будет
показано
в
процессе
анализа,
является
главной
темой
и
от­
правной
точкой
для
всех
эт их
мыслителей,
ф орми руя
единый
краеугольный
ка­
м ень
их
соответствующих
систе м
мышления.
Наиболее
удобным
для
нас
будет
по до йти
к
э той
им еющ ей
перв о степен ное
з нач ение,
об щей
для
еврейских
философов
почве
пут ём
рассмотрения
сл еду ю­
щего
воп рос а : «В чем источник этической ценности?»
Чист о
по-человечески
мы
скл он ны
в ыно сить
суждения
по
вс ем
предметам.
Мы
ли бо
одобряем,
либо
не
одобряем
миллионы
явлений,
кот о рые
входят
в
сферу
нашего
опыт а.
В
большинстве
сл уч аев
мотивы
наш их
оцен оч ных
суж ­
дений
явно
определяются
своекорыстными
инте ресам и.
Такие
при лага т ель ные,
как
отрадный,
мучительный,
при ятн ый
ску чны й,
многообещающий,
зловещий,
обнадеживающий,
угрожающий
и
т.д., явно ведь присваиваются вещам,
исходя
из
нашей
заб оты
о
собственном
бл аго пол уч ии.
Теперь
возникает
вопрос,
основываются ли
аналогичным
обра з ом
наши
с уж­
де ния
-
благоприятные
и
дурн ы е,
верные
и
неверные,
этичные
и
неэтичные
-
на
субъективных
соображениях,
или
же
они
проистекают
из
нашего
пр ед став лен ия
о
существовании
нек их
объективных
стандартов.
Почему
мы
б еском пр оми ссно
641


одобряем
благотворительные
деяния
и
осуждаем
р азб ой,
предательство
и
д ву­
личие?
Вед ь
наши личные
инт ерес ы
в
большинстве
слу чаев
никак не
зат ра ги ва­
ют ся
деяниями,
кото ры е
мы
стол ь
горячо
одобряем
или
сто ль
иск рен не
осуж­
даем.
Поскольку
личный
ин тере с
не
является
и сточ ник ом
наших
суж д ений,
и,
б олее
того,
они
ха ракте ризу ются
свойством
объективности,
не
вправе
ли
мы
предполагать
осознание людьми
бе злич но го
морального
зако на,
в
соответствии
с
которым
вы но сятся
суждения,
что
хоро шо ,
а что
плохо?
Этот
вопрос
об
источнике
этической
оц енки
является,
ра зум еется ,
очень
древним.
Даже
пр ос тая
попытка дать
беглое
о писа ние
его
исто рии
увела
бы
нас
далеко за рамки
нашей темы.
До стато чн о
сказать ,
что
большая
и
представитель­
ная
группа
м ысл ител ей
во
главе
с
Ар ис тотел ем
утверждала,
что
все
человече­
ск ие
суждения
можно
р асс матр ив ать
как
в ари ации
проявления
своекорыстного
интереса.
Предлагались
различные
изобретательные
объяснения
каж ущ ейся
очевидной
объективности
и
искр енн ости
«голосасовести». Вообще говоря,
эти
теории
могут
быт ь
классифицированы
или
как
мате риа лис тич еские
или
как
гу­
мани ст иче ские.
К
первой
кате го рии
относятся
все
объяснения,
ко тор ые
«р аз­
ве нчи ва ют»
мораль
в
про цес се
по пы ток
понять
ее.
Наиболее
изв естн ым
пред­
став ител ем
эт ой
группы
является
Фридрих
Ницше;
его
апология
разн узд анн ог о
кул ьта
ж есто ко сти
основывалась
на
предполагаемом
о ткр ытии
им
источника
традиционной
морали
в
нереализованной
воле
к
власти
народов-рабов,
преж де
вс его
еврейского народа2. К последней категории принадлежат те доктрины,
ко­
торые
утверждают,
что
этическое
понимание
людей
ка ким- то
об ра зом
обосно­
ванно,
хотя
это
понимание в
действительности представляет
собой развитие ин­
стин кта
сам осо хр анен ия.
Гу ма нисты
воспринимают
цивилизованное
с ознан ие
люд ей
в
каче ств е
св оего
мерила
оцен ки.
Все
человеческие
ин тере сы
разу мн ы,
и
э тич еские
усилия
человека
в
сущности
обладают
той
же
цен нос тью
и
значе­
ние м,
что
и
другие
человеческие желания
и
ус трем лен ия.
Ко гена,
Буб ер а,
Розенцвейга и
Каплана объединяет то,
что
все
они согласно
отвергают
как
м атер иали зм,
так
и
гуманизм.
Они
сх од ятся
во
мнен ии,
что
ест ь
нек ое
начало
в
наш ем
ощущении
морального
з акона ,
кото ро е
не
может
быть
све ден о
к
собственным
и нтере сам.
Вы
не
можете
пр оан али зир ов ать
гол ос
со ве­
сти
с
точки
зр ения
эгоистических
побуждений
или
с
по зици и
индифферентно­
сти,
не
убедившись
при
этом,
что
они
неприменимы
к
нему.
Моральный
зак он
во зника ет
в
со знани и
как
аб сол ютн ый
императив,
отвергающий
все
эгоистиче­
ские
и
недостойные мотивы.
Он может быть
понят лишь
исходя
из
его
самоцен­
ност и
как
объективный
зак он
действия,
в ытека ющи й
из
стру ктур ы
ре аль ности .
Су щес твен ной
составляющей
э тич еско го
переживания
является
ощущение,
что
сущ еств у ет
не кий
внешний
источник
наш их
суждений
о
добре
и
зле,
к от орый
как
бы
став ит
штамп
о
при го дн ости
на
наш их
представлениях
о
правильности
и
неправильности тех
или
ины х
вещей.
Это
убеждение
не
тол ько
является
общим
для
философов,
обсуждаемых
в
этой
к ниге,
-
оно
состав л яет
главную
опорную
точ ку
философии
каждого
из
642


З акл юч ение
и
послесловие
них.
Х отя
они
выражают
это
зыбкое
на итие
сов ер ше нно
разн ым и
способами,
они,
как
сговорившись,
основывают на
нём
св ои
систем ы
мысли.
Ког ен
открывает
сво ю
с истем у
«основным законом истины» (Grundgesetz
der Wahrheit). И стина,
продолжает он далее,
это
признание того,
что два направ­
ления
духа,
логика
и
этика,
должны
быть
«чист ым и».
Требование,
касающ ееся
«чистоты»
этики,
подразумевает,
в
св ою
очередь,
утверждение,
что
сужд ения
э тики
являются
по
природе
своей
ве ским и
и
ав тор итетны ми .
Мы
не
должны
и
п ытать ся
находить
источник
морали
в
осо знан ии
общественного
давления
или
в
суб ли мац ии
и
рационализации некоего
н изко го
мот ив а; «основной закон
ис тины »
велит
нам
т ракто в ать
этик у
как
неза ви сим ую
ав то ритетн ую
и
об ос но­
ванную
науку.
Если
мы
те перь
по инте рес уем ся
пр ичи нам и,
кот о рые
заста ви ли
Ког ена
пр иня ть
так
наз ыв аем ый
«закон истины», то натолкнёмся на ответ,
г ласящ ий,
что
ист ина
является
са ма
по
с ебе
конечной
ин станци ей.
Иными
сло вами ,
ко ге­
новская
философия
жизни
б азир уетс я
на
изначальном
понимании
объективной
обоснованности
этических
суждений.
То
б ишь
Ког ен
н астаив ае т,
что
филосо­
фия
не
должна
н ачи нать ся
с
чего-то
«д анно го»
в
опыте
или
инт уит ив ном
н аит ии.
Но
т огда
и
с
этого
требования
нельзя
начинать.
Исходная
когеновская
ак­
сиома,
треб о ва ние,
чтобы логика и
эти ка бы ли « чис т ыми», сама нуждается в до­
п ущении .
Впрочем,
в
ко неч ном
сче те
ког ено в ская
с истем а
б ази руе тся
на
убеж­
дении,
что
наш
этический
опы т
нос ит
печать
объективной
обо снов анност и.
Концепция
Бога,
ко тор ая
логически
принадлежит
к
и стока м
сист емы
Когена,
дополнительно
подтверждает
это
наб люд ен ие
-
что
инту итив но е
о созн ание
ав­
то ри тетно сти
морального закона и
его
конечной оправданности является
исход­
ной
точкой
его
мыс ли.
«Отношение Ты» Б уб е ра
мож ет
также
бы ть
классифицировано
как
этический
опыт.
Как мы уже увидели ранее, это отношение представляет собой концентрацию
индивидуума на чувстве любви.
Всякий раз, когда
возникает это
от но ш ение,
у ста­
навливается
в
ограниченной
степ ени
общность
с
Бож еств о м.
«Продолженные
линии отношений сходятся в
вечном
Ты;
через каждое взятое в
отдельности Ты
основное
слово
об ращ ае тся
к
вечному
Ты». Кроме того,
им енно
по средст в ом
любви
человек тянется к Божеству.
Вне
сом нен ия,
импульс несексуальной любви
должен
рассматриваться
как
этический
по
хар акт еру .
Многие
мы сли тели
ра с­
см атри в али
чувство
любви
как
наивысшую
ку ль мин ацию
э тиче ског о
опыта.
Утверждение
Буб ер а,
что
реальность может быть
достигнута лишь
поср едст в ом
отношения
Ты,
в ключ ает,
та ким
образом,
убеждённость
в
то м,
что
путь
этики
-
ед инс тв енны й,
ведущий
к
Богу.
Этич еск ая
м ысль
и
э тич еская
ж изнь
слу жат
отв ето м
человека на
зов
Бога. «Жизнь-диалог» является
реа льн ой,
действитель­
ной
и
авторитетной.
Чувство
вездесущности
Бога,
про ни зыв ающ ей
мир
Оно
с
ошеломляющей
сил ой
и
в не запно сть ю,
является,
со гл асно
Буберу,
ад екв атн ым
интуитивным
643


Дж.
Эйгус.
Книга II
ощущением
р еал ьно сти.
Тем
не
м енее,
это
м исти че ское
понимание
Бо жест вен­
ного
п рис утств ия
достигается лишь
пос ред ств ом
долгой
непрерывной
пр актики
ко нце нтра ции
и
нап рав л ения
вс его
нашего
потенциала религиозного
рве ния
на
нуж ды
сво их
соб рат ьев .
Отношение
Ты
является
по
существу
одновременно
и
э тиче ским ,
и
рел иг иозн ым.
Оно
является
рел иг ио зным
не
тол ько
в
поверх­
но ст ном
смы сле
-
ощущении
того,
что
оно
внушено
Бог ом,
-
но
и
в
си лу
бо лее
глубокого
и
сокровенного
ощущении
об ще ния
с
Богом.
Фило со фс кие
доктрины
Когена
и
Бубера
выглядят
насто ль ко
противопо­
ложными
по
хар актер у,
что
трудно
представить
себ е,
что
они
пр ои стека ют
из
сх од ных
инту ити вн ых
н аитий ,
касаю щи хся
объективной
обоснованности
эти ­
чес ког о
опыта.
Г аран тия
объективной
реальности
в
чувстве
правоты
может
быт ь
выражена
двумя
пу тя ми.
Она
может
быть
истолкована
как
в озн икающ ая
из
осо знани я
нами
власти
вселенского
закона
или
ряда
законов,
в
соо тв етств ии
с
которыми
правильные
по ступ ки
и
отношения
в
любой
мыслимой
си туаци и
опр ед еля ются
с
ж ёс ткой
однозначностью.
Или
же
источник
э тики
может
быт ь
отождествлен
с
волей
Бога,
и
ответ
в
каждой
ситу аци и
ищется
зан ов о,
посред­
ств ом
о ри ентац ии
на Бытие
Божье.
Сис т емы
Бубера
и
Когена
представляют
соб ой,
соо тв етств енн о,
закончен­
ную
форму
э тих
двух
аль терн атив .
Ко ген
начинает
с
при знан ия
«правомерно­
сти»
этических
суж дений.
Он
отм еч ает
сходство
в
ра зв итии
логики
и
этики,
и
в
своем
«Grundgesetz der Wahrheit» он излагает требование «ч исто ты»
об оих
эти х
напр ав ле ний
духа.
«Ч ис тота»
служит,
по-видимому,
техническим
обозна­
чением
абсолютно
совершенной
и
самодостаточной
правомерности.
В
то
время,
как
в
своей
«Этике»
Коген
подчеркивал
этот
аспект
этической
воли,
в
его
более
поздних
произведениях
он
всё
боль ше
и
больше
признаёт
важность
апелляции
к
Богу,
к отора я
неясно
подразумевается
в
концепции
этических
ценностей.
Бубер,
с
другой
стороны,
предпочитает
вообщ е
игнорировать элемент рациональной
пра ­
вомерности
в
этическом
опыте.
Верность,
обоснованность
нравственного
чут ья
обусловлена
не
каким-либо
согласием
с
космическим
законом,
а
зов ом
Гласа
Бо­
жьего.
Ссылка на Бога,
подразумеваемая в
отношении Ты, является существенным
элементом
этической,
или
как
сказал
бы
Бубер, реальной жизни.
Ког ено вс кий
и нт ерес
является
сугубо
поз нав ател ьн ым.
Поэтому,
разбира­
ясь
со
смы сло м
эти чес ких
ц енно стей,
он
выр ажа ет
инту ити в ное
пон им ание
их
обоснованности
с
точки
зр ения
знан ия
как
«ист ины» .
В
своих
более
по здн их
произведениях
Ко ген
представляет эту
основополагающую
определённость
как
гарантию
Бога.
Вря д
ли
нужно
лишний
раз
подчёркивать,
что
ко нце пция
Бог а
является
ключ ев ой
ид еей
философии
Ко гена.
Хоть
Бог
и
является
«ид еей »
и
«методологической концепцией», Он,
тем
не
менее,
-
реальное
Существо,
уникальное
и
тран сцен ден тно е.
Нас
не
должен
вводить
в
заблуждение
я зык
Когена.
Ст оя
на позициях эпистемологии,
он
естественно пишет исключительно
об
идеях
и
ко нце пция х.
Тем
не
мене е,
по
его
мн ению,
Богу
при сущ и
пр оц ессы
в оли
и
мысл и,
и
Он является
конечной реальностью.
Так им
образом,
кон цепц ия
644


Заключение
и
послесловие
обоснованности
этики,
по
Ко гену ,
содержит
прямую
ссыл ку
на
Бо га
как
на
ис­
точник этики.
Ин тер ес
Бубера
носит
практический характер.
Тщательно
и сслед уя
обшир­
ную
сферу этического
опыта,
он
закл юча ет,
что
эти чес кая
жи знь
не
может
быть
выражена
ни
холодными
правилами,
ни
пу стым и
сен тен циям и.
Этика
-
это
не
мысль,
не
воля,
не
чувство,
а жизнь,
полнота
жи зни,
в клю чающ ая
всё .
Где
бы
ни
проявлялась
самоотверженная
любовь,
Бу бер
находит там
ощущение
кон еч­
ной
реальности
и
отношение
к
Богу
как
к
конечному
ср едо точ ию
всех
земных
Ты
- вечному Ты.
Общие
эл ем енты
основных
и дей
как Когена,
так
и
Бубера -
это,
во-первых,
сос тоя ние
р азум а,
в
кото ро м
поиски
добра
и
истин ы
сводятся
воедино.
Оба
начинают
с
ощущения,
что
эти
две
це ли
представляют
со бой
некое
единство,
что
сущ ес тву ет
общее,
доступное
сердцу
человека
яд ро,
кото ро е
является
в
о дно
и
то
же
время
и
в еским ,
и
ве рны м.
В
отн ош ении
Ты
ж елан ие
служ ит ь
Богу
и
ж ела ние
позн ать
Бо га
сливаются
в оеди но.
Ана лог ич ным
об разо м
«закон
и стины », находясь на пограничье,
объединяет
пр оц ессы
мысл и
и
воли.
Во-вто­
р ых,
существует
чу вс тво
«реальности»
этической
жи зни
-
то
ест ь
ощущение,
что
добродетельная
жизнь
соответствует вечной структуре
вещей.
Согл асно
Бу­
беру,
жизнь-диалог
является
единственной
реальной
ж изн ью,
а
наг рад ой
за
нравственность
служит знание
о
реальности происходящего
с
челов ек ом .
Коген
та кже
не
видит никакого
понуждения
к
этике.
Добродетельный
человек удовле­
творен
зн ание м
того,
что
его
ж изнь
направляется
в
сто рон у
трёх
«чист ых »
про­
цессов
Бытия.
В- треть их,
оба
они
верят,
что
первоисточником
эти чес кой
мо ти­
в ации
является
воля
Божья.
Мысль
Бубера
в ыр аж ается
в
уб еж де нии,
что
всякая
любовь
-
это
любовь
Бога;
всякое
отношение
Ты
- это
обращение
к
в ечном у
Ты.
Убеждение
Когена
принимает форму
пр инци па,
гл ася щег о,
что
обоснован­
ность
направления
чис той
в оли
и
его
вечность
га ран тиро в аны
Богом
ис тин ы3.
Основная
ид ея
Розенцвейга
аналогична
идеям
Когена
и
Бубера.
С леду ет
напо мн ить,
что
философия
Розенцвейга
основывается
на
опыте
Откровения.
Любовь
Бо га ль ётся
в
сердце человека,
который вынужден вслед за тем
отвечать
любовью
к
со б рату
своему.
Розенцвейг
верит,
что
человеческая
любовь
проис­
текает
из
любви
Бога
и
что
любовь
человека
к
со бр ату
своему
является
инте­
гральным
звеном
в
вечном
треугольнике
Творения,
Откровения
и
Спасения.
По­
этому
ясно,
что
нет
существенной
разницы
между
версиями
Бубера
и
Розен­
цвейга природы
этико-религиозного
опыта.
Од на
из
идей
Каплана,
как
мы
уже
видели,
заключается
в
утверждении,
что
этические
категории
правоты
и
неправоты,
добра
и
зла укоренены
в
изнач аль ной
стру кту ре
реа ль нос ти.
Бог
-
это
Существо,
к отор ое
гар антир уе т
к онеч ное
тор ­
жество
ид еал ов
чел ов еч еств а.
Каплан
не
да ет
ни
опи сани я
разг ран ичи тель ной
л инии
между пониманием
этических и
неэ т ическ их
идеалов,
ни
указания,
каким
образом
Бог
действует
в
эт ом
мире.
Очевидно,
что
если
этическим
ценностям
должен
быт ь
пр едост ав лен
верховный
онт о логич еск ий
статус
в
схеме
Бытия,
то
645


они
должны
в оспр инимат ься
как
н аделённ ые
о тл ичит ель ными
хар актер исти­
ками,
которые
решит ел ьно
отделяют
их
от
потока
о рдин арных
я вле ний.
Тем
не
менее,
несмотря
на
то,
что
Каплану
не
удалось
провести
такую
р азгр ани чите ль­
ную
линию ,
он,
прису щим
ему
способом,
основывает
свою
рел игию
на
пре дп о­
ло же нии,
что
осознание
нам и
этических ценностей
в кл ючает
понима н ие
их
объ­
ективной
обо снов анност и
и
от нош ение к
Бог у как
их
гаранту.
Таким
обр аз ом,
мы
видим,
что
четв ер о
величайших
и
типичнейших
пред­
став ител ей
сов р емен ной
еврейской
мысли
сходятся
во
мн ении ,
что
религия
ос­
нов ы ва ется
на
восприятии этических
це нно стей.
Хо тя
эти
мы сли тели
представ­
л яют
философские
движения,
во
многом
отличные
между
собой,
они
соглаша­
ю тся
в
т ом,
что
в
основ е
своей
религия
и
э тика
ед ины
и
что
совесть
такж е
пред­
став ля ет
соб ой
в
како й- то
мер е
голос
Бога.
Разделяя
это
уб еж де ние,
современ­
ные
ев рей ские
философы
продолжают
развивать
оригинальное
в ид ение
веры
сво их
предков.
Еврейский
монотеизм
проистекал из
этических порывов
и
уст рем лений,
а
не
из
аргументированных
умоз ак л юч ений,
касающ ихс я
Вселенной.
По
этой
при­
чине
всегда
существовала
непр еодо лимая
пропасть
между
монотеизмом
греков,
особенно Аристотеля,
основывавшегося на признании метафизического
един ств а
мира,
и
монотеизмом
еврейских
проро ко в,
который
был
с
такой
силой
выражен
Авраамом
в
в оп рос е: «Неужели Судья всего мира поступит неправосудно?» Бог
как
«справедливый Правитель вселенной»
и
Бог
как
ист о чник
«порядка»
в
м ире
-
вот
две
к онце пции,
про ист ек аю щие,
соответственно,
из
иуд аиз ма
и
греч еск ой
ф илос оф ии,
которые
всё
пыт ал ись
соединить
теологи,
начиная
с
Фило на
Алек­
санд рийск ог о4 .
Сов рем енная
ев рейск ая
философия
в
ос нов ном
по- пр еж нему
ха­
рактеризуется
о бост рён ным
чувством
этических
ценностей.
Сов рем енные
пред­
ставители
иу даиз ма
во
всех
его
р аз нооб раз ных
изв од ах
и
ответвлениях
остаются
верны проникновенному озарению
пророка Элиягу,
постигшего,
что Бога следует
искать
не
путём
соз ер цания
огня
и
ветра
физ ич еск ой
вселенной,
и
что
«тихий,
тонкий
голос»
совести -
это
дей ств ит ель но
голо с
Бога5.
ТЕЗИСЫ
К
ФИЛОСОФИИ
РЕЛИГИИ
На
предыдущих
стр аниц ах
я
попытался
представить
строго
объективный
от чет
о
современной
ев рей ской
фи ло соф ии.
Однако
я
ос ознаю
тот
факт,
что
полно­
стью
б есп ри страс тная
и стор ия
ф ило соф ии,
возможно,
и
не
может
быт ь
на пи­
сана.
Су щност ь
философии
-
в
о писа нии
и
объяснении
вещей
с
определённых
то чек
з р ения,
и
вы
не
мож ете
нач ерти ть
к арту
точек
зр ения
без
то го,
чтобы
не
р аскры ть
ко ор д инаты
вашей
собственной
мысли.
По
этой
пр ичи не
многие
фи­
лософы
нач ин али
изложение
собственных
философских
си стем
с
ист ори и
фи­
лософии,
веря,
что
их
взгляды
на
развитие
мысли
служат
ясной
илл юстр ацие й
их
соб ств енн ых
основных
иде й.
646


Закл юче ние
и
послесловие
С
це лью
позволить
чита телю
самому
о цени ть
эту
работу
мне
н еобх оди мо
изложить
зд есь
основные
пр инц ипы
своей
соб ств ен ной
мыс ли,
пос кол ьку
они
им еют
отношение
к
п остр ое нию
философии
религ ии.
1.
С
точки
зрения
ло ги ки,
возможен
аб сол ютны й
скепт и цизм .
Мы
мож ем
ус есть ся
в
мягкое
к ресло , «прокручивать»
все
сведения,
содержащиеся
у
нас
в
мозгу,
и
требовать
от них неопровержимого доказательства,
что
они
все
не
яв­
ляются
ча стью
одной
великой
илл юзии.
В
аг ре ссив но
ске птич еско м
со ст оянии
ума
все
«д о казател ьс тв а»
должны
бы ть
дополнительно
об осн ов аны
с
пом ощь ю
«доказательства доказательств», и так далее до бесконечности.
В
ту скл ом
свете
скеп тици зма
все
факты
и
ценности предполагают неизбежное
пр исут ств ие
при ­
зрач но го
ас пе кта нер еаль но сти.
Мысль
бессильна сама остановить
этот процесс
то тал ьно го
разложения вследствие
воинствующего
неверия,
из -за
которого
мир
и
его
содержимое
превращаются
в
эфемерный
кошмар.
Но
мысль
и
не
нужда­
ет ся
в
так ой
силе,
поскольку натиск самой жизни
быстро кладёт конец
неу ме ст­
ным
спекуляциям
скепти ка.
Вд али
от
мягкого
кресла
и
внутри
кипящего
котла
реальных жизненных проблем лишь
душевнобольной
ста нет
по дв ер гать
сом не­
нию
р еаль но сть
существования
ми ра
или
же
человека.
Наш а
«животная вера»,
если
воспользоваться
зна мен иты м
выражением
Джорджа
Сантаяны,
с
крайней
б еззаб отн ость ю
и
лёг ко стью
отм ета ет
огромный
мас сив
л ог ич еских
по стро е­
ний,
с толь
затейливо
подобранных
философским
ск епт ик ом.
Когда мы
ставим
пер ед
собой
вопрос
о
первичной
основе
и
цел и
существо­
в ания,
мы
аналогичным
образом
мо жем,
исходя
из
строгой логики,
заня ть
агн о­
с тиче скую
по зици ю.
Мы
можем
сказат ь ,
что,
возможно,
не т никако й
вечной ре­
ал ьн ости
за
по токо м
со бы тий,
или
если
и
ест ь
така я
реальность,
то
она
совер­
ш енно
непостижима
для
нас.
Можно
доказывать,
что
лу чш ее,
что
мы
мож ем
сделать, - это
обозначить эту реальность как непознаваемую.
Эта позиция также
опровергается
-
и
не
какими-либо
рациональными доводами,
а
тем
фактом,
что
человеческая
жизнь
и
ч ел овеч еские
идеа лы
пос т оянно
требуют,
чт обы
мы
ор и­
ентировали свою
жизнь
на нек ие до ст ойные
цели.
Подобно тому,
как
скептицизм
по
от ноше нию
к
сущ еств ов анию
физической
всел енной
преодолевается
под
дав­
лением
животных
импул ьс ов ,
так и
агност ици зм
в
отношении конечной природы
реал ьн ост и
прео дол евает ся
духом
человека,
побуждающим
нас
ник ог да
не
от ка­
зываться
от
поиск ов
Бога,
истины и
добра .
Самод ов оль ный
агностицизм
уже
сам
по
себе
является
пр егреш ением
про тив
чел ов еческ ог о
д уха.
Несмотря
на
пр о­
шлые
неудачи,
нашим
ду хов ным
долгом
яв ляет ся
задействование
своих
самых
ярких
способ ност ей
в
усилиях -
в равной
ст епени
ч елов еческ их
и
Божественных
-
познать
непознаваемое.
Мы
не
можем
отступиться
в
бессильном
отчаянии
от
этого
священного
на чина ния ,
не
утратив
при
этом
своего
права
на
венец
чел ов е­
ческого
достоинства. «Ибо семь раз упадет праведный,
но
встанет»6.
Итак,
ли шь
в
том
случ ае,
е сли
мы
отвергнем
бе зж изнен ное
приб ежищ е
ске птика,
мы
сможем
дать
ответ
на
основной
вопрос
философии
«В чём сущ­
647


Дж.
Эйгус.
Книга
II
но сть
в сех
ве щ ей?» - прямо постулируя разумное предположение или же об­
ращаясь
к
интуитивному
ощущению
реальности.
Это т
факт
делается
очевид­
ным
посредством
исследования
природы
логической
мысли.
Дедуктивная
ло­
ги ка
переходит от
общего
положения
к частному
слу ча ю.
Располагая
большей
посылкой,
мы
получаем
возможность
посредством
дедуктивной
логики
обо­
зн ач ить
со от ветс твую щие
меньшие
посылки
и
выв ести
правильные
заключе­
ния .
Но
каким
образом
может
бы ть
получена
окончательная
большая
по­
сылка?
Вот
здесь-то
и
заканчивается
мы сль
и
начинается
интуиция.
Индук­
тивная
логика
переходит
от
частного
к
общему.
Большие
посылки
строятся
посредством
рассмотрения
ряда
соответствующих
отдельных
случаев.
Строго
говоря,
индуктивная
логика
требует
подтверждения
в сех
примеров,
ко тор ые
входят
в
со став
большей
посылки.
В
противном
случае
большая
посылка
должна
всё
еще
считаться
недоказанной.
Что
каса ется
во про са,
стоящего
пер ед
нами,
то
зд есь
индуктивная
логика
яв но
непр ило жи ма.
Тогда
ясно,
что
наш и
взгляды
на
природу
вещей
должны
основываться
на
интуиции.
Р азу меетс я,
в
критическом разборе
ал ьтер нати вн ых
ответов
есть
место
и
для
разу ма.
Та ким
образом,
я
со гл аш аюсь
с
идеалистиче­
ск ой
кр итик ой
ма тери али стич еско й
позиции на том
основании,
что
по ня тия
ма­
терии,
силы,
эн ерг ии
и
т. д.
не
являются
действующими
метафизическими
кон­
цеп циями.
Я
также
считаю,
что
про гр есс
нау ки
п ока зал
пол ную
несостоятель­
ность
м атери ализм а.
Но
когда
мы
подходим
к
пр едс тав лен ию
пози тив но го
от­
в ета
в
отно ш ении
сут и
вещей,
мы
вынуждены
отст упи ть
от
своих
соб ств ен ных
глубочайших
убеждений.
Нет
никакого
способа
уклониться
от
этого
выбора
в
пользу
интуиции.
Коген
отважился
отвергнуть
все
«заданные»
элементы
в
построении
своей
системы.
Пока
он
занимался
проблемами
логики,
ему
удавалось
придержи­
ваться
это й
позиции.
Но
мы
видели,
что
когда
он
приступил
к
разработке
философии
жизни,
то
счёл
необходимым
начать
с
«закона истины» . Я
верю,
что
аналогичное
исследование
в
отношении
вс ех
великих
философов
пока­
за ло
бы,
что
ни кто
не
может
выстроить
дворец
метафизики,
есл и
сам
не
обе с­
печит
краеугольный
камень.
2.
При нцип,
ко тор ый
мы
должны
положить
в
основу
м етаф изи ки,
не
может
быт ь
произвольным
допущением.
Признание
зав иси мо сти
рациональной
фило­
соф ии
от
базовой
и нтуи ции
не
предоставляет
общ ую
л ицен зию
на
все возм о ж­
ные
иррациональные
и
недоказанные
верования
и
убеждения.
В
исто рии
фило­
соф ско й
мысли
разо ча ро в ание
во
в сев лас тии
разума
сл иш ком
час то
приводило
к
неоправданному
и збы тку
романтического
суб ъ екти ви зма,
который,
в
свою
очередь,
раньше
или
позже
завершался
нео об ску ран тизмо м.
Ни кака я
инт у иция
не
заслуживает
бы ть
при ня той
во
внимание,
есл и
её
не
разделяет
большинство
человечества.
Р азн ица
между
и нтуи тив но
осознаваемой
истин ой
и
рациональной
акси о­
мой
закл ючает ся
в
то м,
что
акс иом а
сохраняет
свойство
оп ред ел ённ ости
во
все
648


Закл юч ен ие
и
послесловие
времена,
так
что
мы
никогда
не
можем
ус ом нить ся
в
её
зако нно ст и.
Мет афиз и­
ческие
интуитивные
озарения,
наоборот,
кажутся
нам
всецело
и
не опров е рж имо
и сти нными
лиш ь
в
опр ед елён ные
мом е нты.
Так
бергсоновское
инт уит ивно е
ви­
д ение
Elan vital (жизненного порыва) , ш опенгау эр ов ск ое инт уит ив ное в и де н ие
к осмич еск ой
воли ,
интуитивное
вид ение
свободы
у
Фридриха
Якоб и
-
все
эти
озарения,
как
говорят
на м,
п рихо дят
ли шь
в
ре дкие
моме н ты
инте нс ив ной
кон ­
це нт ра ции.
Ин ыми
словами,
утверждение
интуитивистов
состоит
в
том,
что
зн а­
ние,
к асаю щееся
к о нечной
структуры
вселенной,
может
быть
достигнуто
нами,
ли шь
ког да мы
пребываем в
о пред еленном
состоянии ума7. Мы должны проник­
нуться
нек им
«экзистенциальным»
м ироо щущ ением,
как
полагают
германские
мысли тел и,
прежде
чем
мы
сможем
мель к ом
увидеть
реальность.
Рассуждая
ра­
зумно,
имее т
зн ачение
именно то,
чем
являетесь
вы
-
вы
целиком.
3. В поисках решения загадки существования мы оказываемся перед выбо­
р ом,
с
чего начать - с
самых низших или же
с
самых высоких понятий.
В
первом
случае
мы
предполагаем
пр ост ые
э лем енты
-
демокритовы
атомы,
или
элек­
троны,
или
какую -то
общую
форму
движения
ма терии ,
или
ряд
« нейт раль ных»
су щн остей .
От
э тих
элементов
мы
переходим
зат ем
к
об ъя снен ию
возникнове­
ния
бо лее
сложных
ор ган изм ов
под
действием
п ро стых
механических
правил.
Во
втором
случае
мы
начинаем
с
н еко его
всеохватного
п оня тия
-
Абсолюта,
Са мо сти,
или
Р аз ума,
или
Бес кон ечн ог о,
или
Личности,
-а
затем
пыта емся
ра с­
суждать
да лее,
нисходя
до
земных
вещей.
Очевидно,
что
конечный результат может быть весьма различным в
зависимо­
сти
от
т ого,
начинаем
ли
мы
с
простейших
или
же
с
наиболее
сложных
понятий.
Если
всё
сводится,
в
сущности,
к
частицам
материи
в движении,
то
тогда
отличи­
тельные
черты
человечества
оказываются
случайными явлениями,
просто
времен­
ными
причудами
Бытия.
Мы
вы ше
вселенной
и
с
полным
правом
смотрим
на
нее
сверху
вниз .
Если же
мы,
н ао борот,
начинаем
с
высших понятий,
то
то гда
че лове ­
ческий
дух оказывается более сродни реальности,
чем его
тело.
Человек смотрит на
вселенную
снизу вверх,
и
тем
более чувствует себя
в
ней дома,
чем выше
поднима­
ется
к
самым
возвышенным
духовным
уровн ям ,
которых
он
тол ько
способен
до­
стичь.
Строго с
логической точки зрения,
оба предположения в равной
степени до­
пустимы.
Окончательное
ре ше ние
до лжно
прийти
из
источника,
что
выше
логики,
из
глуби н
нашего собственного
существа.
4.
На
это м
этапе
следует
при ня ть
к
ра ссм отр ению
инту итив но е
осоз нание
объективной
обоснованности
этических
цен ност ей .
В
мо мен ты
сил ьног о
мо­
рального
подъёма
мы
ощущаем,
что
категории
добра
и
зла
извечно
заф икс иро ­
в аны
в
стр укту ре
Быти я,
что
вовсе
не
наши личные
имп ерат ив ы
и
порывы явля­
ются
исто чни ком
э тич еско го
чувства,
что
ощущение
весомости
наш их
этиче­
с ких
суждений
не
проистекает из
мнений других людей
или
нео созн анно го
в ли­
ян ия
общества,
что
в ещи,
ко тор ые
мы
н азыв аем
«хорошими»
или
«пло хими»,
аналогичным
о бр азом
хар акте ри зуютс я
и
Предвечным,
к отор ый
нахо дит ся
вне
649


нас
и
в
то
же
время
обитает
внутри
нас,
говоря
нашими устами
в
м ом енты
глубо­
кой
моральной
экзальтации.
Это
инту итив но е
понимание
является
основой
мо ей
философии
и
рел игии.
Я
верю
в
него,
и
не
тол ько
пот о му,
что
во многих
случаях оно
приходило
ко мне
с
осл епит ель ной
ясностью,
но
прежде
всего
по то му,
что
это
пон им ание
разде­
лялось
великими
мыслителями
человечества,
и
в
ч астн ости ,
религиозными
ге­
ния ми
Израиля.
Ин туит ив ное
наит и е,
несо мн енно ,
представляет
собой
изм ен­
чивое
состо ян ие
ума,
кото ро е
не
может
быть
в
целом
закл юч ено
в
како й-т о
жё сткой
формуле.
Люб ое
в ыск азыв ан ие,
в
кот ор ом
эта
наи тие
тра ди цио нно
формулировалось,
не пре мен но
отражало
философскую
почву
и
ч астны е
пр и­
стр астия
тех,
кто
пер еж ил
его.
Мы
уже
видели раньше,
как
за кажущимися
пр о­
тивоположными
философскими
д октр ин ами
иудаизма
нашего
поколения
кр о­
ется
некий ряд
о заре ний,
указывающих на Божественное
происхождение
этиче­
ск их
ценност ей.
Воспользовавшись
разными
аспектами этого
интуитивного
по­
ним ания,
философы могут развивать
весьма различные мировоззренческие кон­
цепции ,
об щий
источник которых
трудно
р аспо знать .
Нам
интересно
узна ть,
действительно
ли
удостоился
человек
интуитив­
н ого
понимания
(хоть оно ,
по
общему
признанию,
приходит
к
нему
л ишь
из­
редка)
вечной
действенности
и
сверхчеловеческого
источника
этических
це н­
н остей .
Аргументируя
положительный
ответ
на
эт от
вопрос,
я
обращаюсь
к
долгому
ряду
еврейских
пророков,
которые
учили,
что
Бо г,
Создатель
мир а,
то т,
ком у
одному
может
б ыть
приписано
истинное
Бытие,
является
та кже
Ис­
точником
мо рал и.
Почти все ученые
разделяют
мнение,
что
еврейские учителя
пришли
к
сво ей
монотеистической
в ере
благодаря
их
крайне
обостренному
нравственному
чувству.
Их
религия
возникла
и
получила
ра зви тие
на
основе
интуитивного
осознания
абсолютного
главенства
морального
зако на.
Из
гре­
ков
именно
Платон
дал
миру
классическое
определение
этой
веры,
выражен­
ное
в
мысли,
что
Бла го,
Истина
и
Красота
-
это
Одно.
В
Новое
время
Кант
попытался
в
ж ест ких
терминах
сформулировать
предписания
«практического
р азу ма», который он представлял как Божественный и вечный закон,
сродни
вневременным
принципам
ло гик и.
Есть
мн ого
у чен ых,
которые утверждают,
что
объективный
хар актер
этиче­
ск их
це нно стей
обусловлен неосознанным
давлением
общества.
Так,
Дю ркг ейм
пише т : «Если религия породила всё,
что
ест ь
сущ ес тве нно го
в
обществе,
то
это
пот ом у,
что
ид ея
общества
представляет
соб ой
душу
религии»8.
Я
не
счит аю ,
что
общественное
со знание
является
и сто чни ком
высших
эти чес ких
пе ре жива­
ний.
Наивысших
вершин
этическое
чувство
достигало
в
серд цах
тех
н емноги х,
кто
осм ели ва лся
пой ти
нап ерек ор
массовому
со знанию.
Толпа
всегда
тупа
и
слепа;
мотивация
её
чаще
вс его
и
си ль нее
в сего
ха ракте ри зуетс я
наи мен ьш им
общим
знам енател ем
мор ал ьно го
чувства.
Следовательно,
дюркгеймовская
«идея общества»
с тро ится
не
на
к аком -то
понимании
желаний
и
мнений
р еаль­
650


За кл юче ние
и
послесловие
ного
человеческого
общества,
в
котором мы живём,
а
отно ситс я
к
некой расплыв­
чат ой аб стр акции .
Более того,
убеждение
в
том,
что
об осн ов анн ость
и
действен­
ность
этических
нор м
обуславливаются
социологическими
фак т ор ами,
если
тол ько
оно
является
ис крен ним ,
способно
вообще
рас сея ть
ве ру
в
этические
ценности.
Ибо
сущ но сть
в ысш его
этического
оп ыта
зак люч ается ,
сред и
про­
чего,
и
в
ощущении,
что
источник
его
а вто р итетно сти
находится
вне
движу­
щ ихся
пе сков
народного
одобрения,
и
над
на ми.
Мы
не
всегда
воспринимаем
сознанием
объективную
обоснованность
э ти­
че ских
це нно стей.
Мы
име ем
возможность
по смо тре ть
на
нравственные
по­
сту пки
с
индифферентных,
вне-моральных
по з иций.
В
этом
случае
мы
не
у ви­
дим
ничего
ос об енно го
или
необычного,
нич его ,
что
не
мо гло
бы
б ыть
объяс­
нено
на
основе
об ыч ных
человеческих
порывов
и
побуждений.
Но
бывают
в
жизни
мо мен ты,
ког да,
отбросив
скеп тици зм
и
инд иф ф ере нтно сть,
мы
ощ у­
щаем,
что
моральные
ценн ости
являются
в
высшей
степ ени
реальными
-
даж е
более реальными,
чем
наш а
собственная
жизнь.
В
такие
м ом енты
мы
не
мож ем
не
счесть
мате ри али стич ески е
объяснения
моральности
совершенно
фа ль ши­
выми
и
не ум естны ми.
Большинство
из
нас
в
обычной
си туаци и
воспринимают
моральные
ц енн ости
как
неч то
са мо
собой
разумеющееся
и
не
сл ишк ом
б еспо­
коятся
о
них.
Однако,
когда
мы
неожиданно
сталк ив аем ся
с
вопиющим
пре ­
ст упл ение м,
то
по ним аем,
по
силе
своего
возмущения,
что
исто чн ики
морали
д ейств и тель но
оч ень
глубоки,
вы текая ,
в
сво ю
очередь,
из
некое го
таин ств ен ­
но го
Бож е ств енно го
ро дн ика.
5.
Интуитивное
пон иман ие
объективной
обо снов анност и
этики
непосред ­
ственно
подводит
к
заключению,
что
сущ ест ву ет
Божественная
в оля,
действую­
щая
за завесой явлений.
Этические ценности обязательны для
нас,
поскольку
они
ж еланны
для
Высшей
воли.
Они
не
мо гли
бы
пред ст ав лят ься
нам
объективными,
ес ли
бы
не
сущест в ов али
отдельно
от
чел ов еческ их
умов.
Но
ценности
не
мог ут
существовать
отдельно
от
разума,
который
предусматривает их,
и
воли ,
кот ора я,
ж елая
и
внушая
их,
придает им
тем
самым
статус
ценностей.
Это
закл юч ени е
может
быть
сд елан о
неза ви сим о
от
того,
в
ка кой
фо рме
им еет
м есто
ин туити в ное
понимание
объективной
обоснованности
этических
ценно ст ей.
В
общем
и
целом,
мы
можем
сказа ть,
что
инту итив но
по ст иг аемая
эти ка
может
быт ь
разделена
на
две
к атего ри и,
под
назв ани ям и
«справедли­
вость»
и
«любовь».
В
рамках
первой
катег ор ии
этика
представляется
как
си­
стем а
вечных
законов,
к ото рые
люд и
зем ли
должны
утвердить.
Во
второй
кате ­
гор ии
моралист подчёркивает чувство
влечения
к труднодостижимой
цели.
Эти
два
различных
п ути
истолкования
смысла
этического
оп ыта
и лл юстри ру ются
в
данной
кн иге
на
примерах
философии
Бубера
и
Коге на .
В
любом
сл учае
идея
Бо га
о казы в ается
под ра зум ев аем ой,
тем
или
ины м
об разо м,
в
основополагаю­
щем
понимании
моральной
жизни.
6. Основываясь на этом аргументе,
я
сч итаю,
что
м етаф из ика
должна
нач и­
нать ся
с
наивысшего
из
доступных
человеку
пон ятий
-
по няти я
Личн ост и.
Мы
651


не
можем
д ать
полный
отчёт
о
т ом,
что
подразумевается
под
Бог ом
как
Лично­
стью,
в
той
же
мере,
как
не
можем
рас сказа ть
всё
о
своей
собственной
персоне.
Термин
«личность» я вл яе тся
сам ым
вм ести тель ны м
в
нашем
сло вар е.
Он
вклю­
чае т
элементы
матер ии,
духа,
во ли,
при чу д,
х ара ктер а,
э мо ций,
разума
и
таин­
ств енно е
единство,
в
ко тор ом
они
все
они
сплавлены
вместе.
Ду мая
о
Боге
как
Личности,
мы
отмечаем,
что
все
многочисленные
и
разнообразные
явления
Бы­
тия
мо гут
быть
как-то
объяснены
Его
пр ирод ой.
Долгое
время
счи тало сь,
что
философы
могут
верить
лишь
в
«негативную
тео лог ию» .
Бог а
должно
б ыло
определять
толь ко
в
не гати в ных
тер ми нах
(то
есть
чер ез
то,
чем
Он
не
я вл яе тся), и любое прилагательное,
отно ся ще еся
к
Его
реальному
поз ит ив ному
действию,
следовало
пр инима ть
лиш ь
в
сим в ол иче ском
смысле.
Я
заод но
с
Розенцвейгом
в ерю,
что
Бо га
сл еду ет
представлять
как
жи­
вую
Личность,
содержащую
в
своем
Существе
противоречия
между
необходи­
мостью
и
свободой,
между
вечностью
и
в рем енн ость ю,
между
м атер ией
и
ду­
хом ,
между
верховенством
закона
и
творчеством,
между
мидат
га-дин
(мерой
суд а)
и
мидат
га-рахамим
(мероймилосердия). Разве сам человек не представ­
ля ет
соб ой
подобное
ед инств о
разнородных
элементов?
Я
не
верю,
что
мы
мо­
жем
надеяться
на
возможность
д ать
бо лее
совершенное
пре дст ав лен ие
о
Боге
И зраи ля,
нежели
то,
что
приводится
в
талмудической литературе,
где
Он
изоб­
раж ае тся
в
одн о
и
то
же
время
как
«Отец наш», «Царь наш», «Владыка мира»
и
как
«Бог Израиля», «Место это»
и
«Милосердный». « Та м,
где
ты
находишь
величие
Б ога,
там
найдёшь
и
Его
сми рени е», - читаем мы в молитвеннике .
Бог
как
мета фи зич еский
принцип единства и
Бог как источник этических
ценн ост ей
- один;
или как формулировал,
по
своему обыкновению,
эту истину рабби Леви-
Ицхак
из
Бер д ичев а, «Бог как дальний и Бог как ближний - один»9.
Кон цепц ия
Б ога,
пол уч енн ая
в
про цес се
последовательного
абстрагирова­
ния,
может
н осить
ли шь
самы й
общий
хар актер.
Поэтому
она,
скор ее
в сего,
не
может позволить
столь
стра стных
описаний
св ойс тв
Его
природы,
как того
тре­
бу ет
язы к
подлинного
благочестия
и
искренней
молитвы.
Но
м оно теиз м,
кото­
рый
пр оис текает
из
интуитивного
осо зна ния
обоснованности
этики,
е стеств ен ­
ным
об раз ом
ведет
к
тако му
взгляду
на
Бога,
к ото рый
отдаёт
должное
Его
от­
нош ени ям
с
человеком
и
с
миро м.
В
этическом
опыте
есть
элементы
и
общего,
и
ч астн ого
-
по стиж ен ия
универсального
закона
справедливости
наряду
с
при­
зыв ом
к
любви.
Поэтому
нет
никаких
оснований
утверждать,
что
Бог
не
мо жет
думать
об
отдельном
человеке
или
любить
е го.
Я
вижу
ве лик ий
вклад
Розен­
цвейга
в
философию
рел иги и
в
его
утверждении,
что
Бог
дей ств ите ль но
люб ит
отд ел ьно го
челов ек а.
Против
ко нцеп ции
Бога
как
Сам ости
или
Личности
ч асто
выдвигается
до­
во д,
гласящий,
что
мы
не
зн аем
ничего
о
какой-либо
само ст и.
Указ ыв ается ,
что
терм ин
«самость», или « лич но ст ь», основывается на отсутствии анализа.
Так,
Юм,
а
п озд нее
-
Брэдли
по казал и,
что
у
нас
нет
н икако го
восприятия
самости.
652


Зак люч е ние
и
послесловие
Они
исследовали
св ой
р азум
и
не
нашли
нич ег о,
что
бы
выдерживало
исп ыта­
ние
временем,
кроме
изменяющегося
потока
мы слен ных
пред ст авл ений.
Именно
критика
Юма
больше,
чем
что-либо
др уг ое,
способствовала
отказу
от
концепции
«персонального»
Бог а,
пос кол ьку ,
как
ока зало сь,
в
э тот
тер мин
не
вкладывалось
н икако го
реального
смысла.
Тем
не
м енее,
довод
Юма
представ­
ляет
соб ой
не
что
ин ое,
как
соф из м;
я
не
могу
представить,
каким
образом
при
использовании
его
процедуры
исключения
индивидуальных
п сихи чес ких
дан­
ных
мог
б ыть
возможен
как ой- ли бо
иной результат.
Мак-Таггарт10
п оказал ,
что
нам
при сущ е
осознание
сам их
себя11. Я чувствую,
что
как
бы
ма ло
мы
ни
з нали
кас ател ьно
в нутр енн его
единства
личности,
сам
тер мин
является
од ним
из
на им енее
двусмысленных в
человеческом
л ексико не.
В
любом
сл уч ае,
Бо гу
можно
поклоняться лишь
как
Личности.
В
посл едние
годы
появилась
тенденция
представлять
Бо га
как
«процесс», или как «с и лу»,
или
как
«принцип». Джон Стюарт Милль намекал,
что
Бог
заслуживает
покло­
н ения
как
сил а
внутри
реальности,
постоянно
трудящаяся
рад и
добра,
вездесу­
щая,
но
не
всемогущая.
Этот
Бог-сила
проявляет
себ я
прежде
в сего
в
уси лия х
человечества покорить
природу
и
усовершенствовать
стр укту ру
общества.
В оз­
вращение Милля
к неоанимизму
мотивировалось
кажущейся
нера зреш им ость ю
проблемы
зла
на
б азе
традиционной
тео лог ии.
Подобное
отношение
преобла­
д ает
и
среди
неко тор ых
из
р еко нстр укти в исто в.
Так,
Юджин
Кон
пишет:«Бог,
к ото рый
является
и сто чни ком
зла
в
не
меньшей
ст епени ,
чем
добра,
и
ко т орый
пр едс тав ля ется
как
обладающий
способностью
спаст и
человечество,
но
не
ис­
по льз ующ ий
её,
не
может
внушать
по ч тение,
положенное
Богу»12.
В
этой
пре ­
небрежительной
манере
он
отм етает
в
стор он у
три
тысячелетия
м он отеи стич е­
ск ого
благочестия,
предлагая
нам
вз амен
взгляд
на
Бо га
как
всего
лишь
на
« ас­
пект
ре аль ности ».
В
мои
ц ели
не
входит
детальный
разбор
взглядов,
которые
еще
окончательно
не
сформировались.
Зд есь
я
хо чу
лишь
у казать ,
что
ко нце п­
ция
Бо га
как
Личности
одна
лишь
способна
предоставить
рациональное
реше­
ние
тео л ог иче ских
проблем,
сохраняя
при
этом
спо со бно сть
пробуждать
дух
служения
Богу.
Су щно сть
личности
сост оит
и
в
то м,
что бы
объединять
и
св о­
д ить
в
единое
целое,
оставлять
м есто
для
идеального,
в
то
время
как
реаль ное
продолжает существовать.
Все так
называемые противоречия
в
традиционной концепции Бога группи­
руются
вокруг
кажущегося конфликта между волей
Бо га
и
Его деяниями.
И
всё-
та ки,
если
мы
не
должны руководствоваться законом джунглей,
это
разграниче­
ние
никогда
не
сл еду ет
у пус кать
из
в иду.
С
другой
сто ро ны,
люб ая
доктрина,
ко тор ая
под р азум ев ает
полное
ра зде лен ие
между
эти ми
двумя
а спектам и
дея­
тел ьно сти
Бога,
должна
завершиться
в
конечном
сч ете
св еде нием
масштабов
Бо га
до
ч ело ве ческ их.
Решение
проблемы
з ла,
предлагаемое
Ко гено м,
при
ко тор ом
стр ад ание
ин­
тер пре тир уетс я
как
исурим
шель
аг ава , «любовный недуг», является наиболее
привлекательным
для
ме ня.
Важно
по мни ть,
что
кон цепци я
Бо га
как
ид еально й
653


Лич но сти
представляет множество
аспектов,
про тив о реч ий,
если х отите ,
субли­
мир ов ан ных
в
высшее
ед инств о
в
с озна нии
Бо жь ем.
Мы
можем
увещевать
Его,
как
Ие рем ия,
сето ва ть
и
п ро тесто ва ть,
как
Иов ,
восхвалять
и
п рев о знос ить,
как
Давид.
Но
им енно к
Нем у,
к
Нему,
кто
непостижимым
образом является
едины м
во
всей Его
многосторонности,
мы
всегда
возвращаемся в
м ом енты
см ир енно го
благ очест ия .
Кон цепц ии
Бо га
как
« силы»
или
«п ро цесса»
являются
совершенно
беспо­
лезными для
рел иги и.
Ко нце пция
«си лы»
взята из
физики,
где
она
испо ль зуе тся
для
об о значе ния
потенциальной силы.
Стало
быт ь,
ясно,
что
это т терм ин
нельзя
при мен ять
к
Б огу,
поскольку
Он
должен
быть
реальным
Существом.
Если
Бог
является
ф ак тиче ской
«сило й»
для
позитивного
взаимодействия
с
силами,
нейтр ал ьны ми в
эти чес ком
отношении, то
тогда мы должны
отождествлять дей­
ств ител ьны е
при чин ы
всего,
что
х оро шо,
с
Бог ом
-
а
это
очевидный
абсурд.
Термин
«пр оц есс»
отно сит ся
к
о тно ше нию,
не
име ющ ему
собственного,
прису­
ще го
только
ему
смысла.
Он
стан ов итс я
значимым
только
тогда,
ког да
указано,
как ой
п ро цесс
под раз уме ва ется.
Бог как Высшая Личность
о стаё тся
для
нас
непостижимым
Сущес тв ом .
Для
р ели гии
это
оз нача ет,
что
мы
обращаемся
к
Нему
в
сми рен ной
мо ль бе,
о со зна­
вая
свою
человеческую
ог ран иче нно сть.
В
философии
эта
кон цеп ция
Бога пред­
став ля ет
бесчисленные
проблемы,
решать
ко тор ые
-
наш а
задача
как
мыслите­
ле й.
В
основе
человеческой
мысли
лежит
чувство
см ир енно го
б лагог ов ения.
Как живые существа,
мы
не
можем
видеть Лик Господа.
Мо исей ,
благодаря сво­
ему
см ире нию,
бо лее
в сех
приблизился
к
Б огу.
Впрочем,
в
вопросах
р елиг ии
нет
места
сам оу в ерен нос ти.
Зач асту ю
непоседливый
аг нос тик
в
большей
сте ­
пени п риб л иж ается
к истинному благочестию,
чем профессиональный
святоша.
Ибо
благочестие,
в
основе
своей
-
это
не пре станн ый
поиск.
7.
Мы уже
видели ранее,
что
осознание действенности этических
ценно стей
приходит к
нам
в
редкие моменты,
но
им енно
на озарениях,
о бр етённ ых
в
такие
мом ент ы,
неу стой чи во
зиж д ется
всё
здание
человеческой
мор а ли.
Каждое
по­
кол ение
наследует
определённый
зап ас
мо рал ьно го
идеализма
от
св оих
пред­
шес тве ннико в .
Но
подлинно
нравственные
ч увс тва
в
на шем
насл ед ии
неиз ­
беж но
ослабевают,
если
они
периодически
не
по дкр епл я ются
обновленным
ощущением
пре да нно сти
Источнику
этической
м оти ва ции.
Е сли
богослуже­
ние м
гн уш аются
и
пр енеб р егают,
то
с
т ече нием
времени и
к нравственности
пе­
реста ют
о тно сить ся
с
осо бым
рвением.
И
тогда
она
неизбежно
нач ин ает
расце­
нив ать ся
наряду
с
другими
человеческими
побуждениями
пр осто
как
форма
уто нчё нно го
эгоизма,
тре бу емо го
«здравым смыслом» .
Высочайшее
этическое
переживание
-
это
отзыв
Ты,
равно
как
и
о соз нание
вечной
праведности
нравственной
жи зни.
Им енно
эта
двойственная
приро да
этического опыта объясняет давнюю полемику по
поводу
относительных досто­
инств
ид ей
«справедливости»
и
«любви»
в
выражении
сути
моральной
жизни -
разн ог ласи е,
ко тор ое
Ахад-Гаам
и
многие
другие
с чита ли
главным
предметом
654


Заключение
и
послесловие
спора
между
иудаизмом
и
христианством.
В
самом деле,
рел иги озн ый
элемент,
к ото рый
входит
в
высшие
формы
э тич еско го
со знани я,
может
быт ь
о ха ракте ри­
зован исключительно
как любовь,
тогда как этические мотивы
в
о быч ной
жиз ни
бы ло
бы лучше отнести к категории
справедливости. Без этой спасительной бла­
годати
пр ед анн ости
Личности
элемент
правомерности,
за конн ости
в
этике
неуклонно
теряет
св ою
привлекательность,
увядая,
как
дерево,
выкорчеванное
с
к орнем .
На
пер вом ,
канти анс ком
э тапе
безбожия
моральный
закон
представ­
ляется
висящим
в
воздухе.
За тем
он
по степе нно
о пу скается
на
землю,
либо
как
материализм,
либ о
как
гу м анизм
- утратив
св ою
индивидуальность.
Богослужение
-
это
р иту ал,
посредством
которого
де лае тся
поп ытка
под­
держать
моральный
паф ос
на
высоком
уро вне.
Напоминая
себе
о
наше м
отно ­
ше нии
к
Выс ше му
Существу,
мы
укрепляем
узы
этики,
общие
для
человека
и
Бога.
Посредством
богослужения
мы
стремимся
д ости гну ть
того
возвышен­
ного
со стоя ния
духовной
экзальтации,
когда
реа ль нос ть
добра
ощущается
наи бо лее
остро.
Р азу меетс я,
богослужение
не
всегда
приводит
к
этому
резуль­
тату,
но
есл и
оно
достигает
этой
цел и
хо тя
бы
раз
в
жизни,
то
является
бол ее
чем
оправданным
в
кач еств е
регулярной
практики.
Тесные взаимоотношения
между религией
и
эт икой
служат для
об ъ ясне ния
того,
почему публичное богослужение зачастую бывает намного более вдохнов­
ляющим,
чем
личная
молитва.
Мы
должны
у кре пить
узы
наш его
единства друг
с
другом,
прежде чем
мы
сможем
ощутить
уз ы,
ко тор ые
связывают нас
с
Отцом
нашим
небесным.
Зд есь
мы
такж е
нах од им
вескую
пр ич ину
приверженности
унаследованным
формам
отдельных
религиозных
групп ,
ибо
люд и,
близкие
по
происхождению
и
образовательному
ур ов ню,
легче
обретают
чувство
един­
ств а
и
братства.
Та ким
об ра зом,
публичное
богослужение
является
этическим
долгом,
поскольку
мы
об яз аны
всегда
стр ем итьс я
стать
лучше,
чем
мы
есть.
Но
богослужение
-
это
бол ьш е,
чем духовное
упражнение,
предпринимаемое
в
этических целях.
Одно из безумств нашего времени
состоит в том,
что поддержку
для
религии
ищут
в
сферах
с оциоло гии
и
политических
наук,
утверждая
при
этом,
что
«социальная справедливость» и «д ем окр атия» гар анти ро ва ны ли шь
на
основе
прочной
религиозной
веры.
Пу сть
даже
какая -т о
ист ина,
находимая
в
э тих
утверждениях,
может
быт ь
достаточной
для
опр ав да ния
общественной
поддержки
ре лиг ии,
она
не
может
служить
надлежащим
стим ул ом
для
самой
р елиг ии.
Но
настоящим
верующим
не
тре бу ется
посторонняя
м от ивац ия.
Сви­
детельством
тому - радость
псалмопевцев
в
их
об щ ении
с
Богом.
Тем,
кому до­
велось
однажды
исп ытать
беспримесный
пафос
и
глубокое
чувство
религиоз­
н ого
рвения,
затапливающего
всё
их
сущ еств о,
за лив ая
всё
мелочное
и
низкое,
не
потребуется
специальных
причин
для
религиозного
слу жен ия.
Они
будут
ощ ущ ать
и
долг,
и
привилегию
мо ли ться
-
так
же,
как
они
ощущают
обязан­
ность
и
привилегию
тв ор ить
добро
и
гнушаться
злом,
ибо
кор ень
рел иги и
и
э тики
-
од ин
и
тот
же.
655


Является
ли
богослужение
формой
общения
с
Божеством
или
же
эт о,
в
перв ую
о черед ь,
посвящение себя
воле Божьей? Изучающие
исто рию
рел иг ий
знают,
что
в
низш их
фор мах
религии
богослужение
является
элементом
второ­
степе нной
важности
в
р итуа ле
жертвоприношений.
При
этом
сч итается ,
что
ценн ость
богослужения
з акл юча ется
в
его
эффективности
в
качестве
средства
низв ед ен ия
благодати Божьей
в
той
или
ин ой
форме
к просителю.
Тот факт,
что
религиозная
служба
столь
ча сто
бывала
прелюдией
к
ф ана тич ной
н енав исти
всех
сорт ов ,
нес ом нен но
обуславливается
тем
об сто ятел ьс тво м,
что
э лем ент
пр ед анно сти
цен нос тям
этической
жи зни
в
кач еств е
в оли
Божьей
игнориро­
вался,
и
культовое служение рассматривалось в
неэ тич ески х,
ри туал исти чес ких
тер мин ах
и
к ате гори ях.
Когда
ре лиг ия
на
пут и
к
св оей
цел и
не
руководствуется
голосом
совести,
она
р иск ует
с катить ся
до
уровня
черной
магии
и
стать
двигателем
массо во го
фанатизма
и
ослепл ения.
С
другой
сто ро ны,
сл ед ует
п ризн ать,
что
голос
сове­
сти
доносится
до
нас
извне,
являясь
на
самом
д еле
слабым
эхом
могучего
зова
Бога
к
человеку.
Ст ало
быт ь,
богослужение
является
прежде
в сего
самопосвя­
щ ением,
и
во
вторую
о чер едь
-
единением
с
волей
Божьей.
8.
Вышеприведенный
конспективный
набросок
философии
ре ли гии
согла­
суется,
по
мо ему
ощущению,
с
сокровенной
сущ но стью
иудаизма.
Остается
у казать
на очевидную истину,
что
всему корпусу еврейской
ж изни
в
целом при­
сущи
и
ин ые
ценн ости,
помимо
приведенных
в
этом
изл ож ени и.
Иу да изм
-
это
религия,
данная
в
Откровении.
Зна чен ие
эт ого
пон ятия
может
быт ь
понято
лишь на фоне той славной роли,
к ото рую
еврейская религия на протяжении дли­
тельного
в рем ени
играла
в
мировой
исто ри и.
Ес ли
мы
верим,
что
ход
событ ий
человеческой
и стор ии
направляется
Провидением
Божьим,
мы
должны
см от­
рет ь
на
нашу
ро ль
в
космической
драме
как
на
Божественное
пр едп исан ие.
Ро­
зенцвейговская
теория
Откровения,
подробно
изложенная
выше,
будет
найдена
соответствующей
просвещённому взгляду на
традицию
и
образу
мышления
сер ь­
ез но
и
кр итич но
наст рое нно го
современного
р азум а.
В
последние
годы
горячо
обсуждался
в опр ос,
что
тако е
иуд аи зм
в
первую
оче редь
-
религия
или
цивилизация?
Это т
вопрос
обычно
формулируется
так,
чтобы
искл ючи ть
определённый
отв ет
в
пользу
той
или
и ной
аль т ернат ив ы.
Иудаизм,
ко неч но
же,
больше,
чем
национальная
цив ил изаци я.
С
другой
сто­
роны,
религия - это
не
просто
философия жизни, это,
кроме
того,
и
п ов ед енч еский
кодекс,
призванный насытить
все
аспекты жизни духом
веры.
Иудаизм является
центральным,
вс епр они кающ им
и
всепоглощающим
элементом
цив ил изации
е вр ейск ого
народа.
И уд аизм
может
быть
охарактеризован
как
ци ви лиз ация
в
том
смы сле,
что
он
является
достоянием
определённой
исто ри чес кой
гр уппы.
Долг
каждой
г руппы
-
сохранять
живыми
для
человечества
ид еалы
её
индивидуального
неповторимого
насл едия .
Необходимы
групповые
усилия
для
тог о,
чтобы
со­
656


За клю че ние
и
послесловие
хра нит ь
групповые
цен ност и,
особенно
религиозные
ценности,
которые
недо­
ступны
невооруженному
глазу,
и
тем
более
невооруженному
сердцу.
Ни
одно
из
пре крас нейш и х
кул ьту рн ых
сокровищ
группы
-
ни
её
лучшая
музыка,
ни
её
высочайшая
лит ерату ра ,
ни
её
величайшие произведения
иску сств а,
ни
глав ные
пр инци пы,
лежащие
в
основе
её
ф ормы
правления,
-
не
могут
передаваться
из
поколения
в
поколение
без
определённой
формы
соц иаль но й
ор гани зации
и
об­
щих
уси лий.
Ибо
пл оть
слаб а,
и
пр оц есс
возвышения
человеческого
духа
тр е­
бу ет
постоянного
по дтал кив ан ия.
Что такое
иудаизм - религия или цивилизация - это
не
с толь ко
во прос
оп ре­
д елен ий
и
исторических
исследований,
с коль ко
вопрос
мотивации.
Его
реаль­
ный
смысл - в
том,
како й из
мо тив ов
поддержания
ев рей ской
жи зни
мы
п одчё р­
киваем, националистический или
религиозный? Другими словами,
за этим
кроется
смена
оценок
и
акцентов.
Я
прот ив ник
эт ого
изменения
по
многим
п рич инам
-
главным
образом
по то му,
что,
как
я
сч итаю,
мотив
нац ион али зма
бл агот в орен
лишь
тогда,
когда
фигурирует
на
заднем
пл ане,
будучи
под ч инён ным
универ­
сал ьны м
идеалам
э тики
и религии13.
За канч ив ая
св ой
тр уд
словами
на зид ания ,
я
чувствую,
что
невозможно
пе­
ре оце нить
ту
роль,
кото ру ю
подлинное
возрождение
еврейской
рел иги и
м огло
бы
сыграть
в
защите
ахиллесовой
пят ы
запад но й
цивилизации
-
пост еп енно й
у траты
ею
религиозно-моральных основ.
Наш народ в
этой стране14
и
во
мног их
других
стра нах
обладает высоким
уровнем
культуры,
и
мы
знач им
очень
м ного
в
глазах
общества.
Есл и
мы
сумеем
в ер нуть
наш
народ
на стезю
истинного
б ла­
гоч ест ия,
а
не
тол ько
к
пассивному
соблюдению
определённых
рит уал ов
или
робкому
потворству
массовому
вкусу,
то
высвободим
и нтел лек туал ьн ые
силы,
которые
не
могут
не
оказать
мощное
влияние
на
ве сь
ход
текущих
со бы тий.
В
прошлом
наш
народ
выполнял
эту
функцию
ради
всег о
мира.
Так
или
иначе,
пу ти
истории
следуют
по
наезженной
веками
колее.
Так
что
на ша
за­
дач а
и
на ше
предназначение
по-прежнему
в
то м,
чтобы
трудиться
во
имя
возрождения
истинного
благочестия
среди
нашего
народа,
с
тем,
чтобы
мы
могли
приблизить
тот
обетованный
день,
когда
«будет земля полна знанием
Господа,
словно
водами
-
море».


БИБ ЛИОГР АФ ИЯ
ТРУДЫ
МАР ТИНА
БУБЕРА
1. Reden über das Judentum, Verlag Rütten & Loening, Frankfurt am Main,
1923.
Это
изд ани е
включает
оч ерки,
кото ры е
были
такж е
опубликованы
от­
дельно
и
на
ко тор ые
ест ь
ссылки
в
это й
к ни ге. (2&3)
2. Der Heilige Weg, Verlag Rütten & Loening, Frankfurt am Main, 1919.
3. Cheruth, Lowitt Verlag, Wien, 1919.
4. Mein Weg zum Chassidismus, Verlag Rütten & Loening, Frankfurt am Main, 1918.
5. Daniel, Gespräche von der Verwirklichung, Insel Verlag, Leipzig, 1920.
6. Die Rede, die Lehre und das Lied, Drei Beispiele, Insel Verlag, Leipzig, 1920.
7.Ich undDu, InselVerlag,Leipzig,1923. В данной книге даны ссылки к ан­
глийскому
пер ево ду,
опубликованному Т.&Т. Clark,Edinburgh,1937.
8. Worte an die Zeit, Zwei Hefte, Dreiländer Verlag, München, 1919.
9. Zweisprache, Schocken Verlag, Berlin, 1932.
10. Die Stunde und die Erkenntnis, Schocken Verlag, Berlin, 1936.
11. Die Frage an den Einzelnen, Schocken Verlag, Berlin, 1936.
12. Kampf um Israel, Schocken Verlag, Berlin, 1933.
13. Jewish Mysticism, and the legends ofBaalshem как часть работы «Die Chas­
sidischen Bücher», переведенной Люси Коген (Lucy Cohen), London and Toronto,
J.M . Dent & Sons, Ltd., 1931.
14. Die Jüdische Bewerung, Jüdischer Verlag, Berlin, 1920.
15. Das Königtum Gottes, 1938.
РАБОТЫ
О
МА РТИ НЕ БУБЕ РЕ
1. Hans Kohn, Martin Buber, Sein Werk und Seine Zeit, Verlag von Jakob Hegner
inHellerau, 1930. В этой книге приведена полная библиография всех мелких ста­
тей
и
работ Мартина Бубера и
о
нём ,
не
относящихся
пря мо
к
нашему
пр едмет у
(вплоть до 1930
г .).
2.
М.
Гли ксон ,
Дерех
га-Кодеш,
в
ивритском
ежемесячнике
«Маав арот »,
Яффа, 1928, т. I, с. 339.
3. Wilhelm Michel, Martin Buber, Sein Werk in die Wirklichkeit, Verlag Rütten
& Loening, Frankfurt am Main, 1926.
4. John J. Tepher, Martin Buber and Neo-Mysticism, Central Conference of
American Rabbis, Yearbook, 1934 .
5. Martin Buber und die Wiedergeburt des Judentums aus dem Geiste der Mystic.
Verlag Herrmann Meister, Heidelberg, 1924.
6. Religion as a Psychic Necessity, in «Psyche», London, April 1927.
658


ТРУДЫ
ГЕРМАНА
КОГЕНА
1. Kants begründung der Etik, Berlin, F. Dümmler (Horrwitz und Grossman), 1877.
2. Logik der Reinen Erkenntniss, Berlin, B. Cassirer, 1902.
3. Religion und Sittlichkeit, Berlin, M . Poppelauer, 1907.
4. Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, Berlin, Akademie-Verlag, 1928.
5. System der Philosophie, Bd. II. «Etikdes Reinen Willens», Berlin, B. Cassirer, 1904.
6. Jüdische Schriften, 3. B. Bruno Straus, Berlin, 1924.
7. Der Begriffder Religion in System der Philosophie, Verlag von Alfred Topel­
mann (Vormals J. Ricker), Giessen, 1915.
8. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Gustav Fock
G.m.b .H ., Leipzig, 1919.
РАБОТЫ
О
ГЕРМАНЕ КОГЕНЕ
1. Kinkel Walter, Hermann Cohen, Verlag von Strecker und Schroder, Stuttgart,
1924.
В
книге
приведена
исч ерп ыв аю щая
библиография
трудов
Когена.
2. Ucko Siegfried, Der Gottesbegriffin der Philosophie Hermann Cohen ’s, Inau­
gural-Dissertation, 1927.
3. Weise Johannes, Der Begründung der Etik bei Hermann Cohen, Inaugural-
Dissertation, 1911.
4. Lewkowitz Albert, Hermann Cohens Religion der Vernunft, «Monatschrift für
Geschichte und Wissenschaft des Judentums», 1921.
5. Lewkowitz Albert, Die Religionsphilosophie des Neokantianismus, «Zeit­
schrift für Philosophie und Philosophische Kritik», Bd. 144, 1911.
6. Rosenzweig Franz, Einleitung, «Jüdische Schriften», Bd. I.
7. Кляцкин Яаков, Герман Коген,
шитато
бе-мусар у-мишнато
бе- йа га дут
(ивр. ), Берлин, 1923.
8. Hessen J., Die Religions Philosophie des Neokantianismus, Freiburg, 1924.
9. Kesseler K., Kritik der Neokantischen Philosophie der Gegenwart, Leipzig,
1920.
10. Hermann W., Hermann Cohens Etik, «Cristliche Welt», 1907.
11. Börnhausen K., Die Religion der Vernunft, Kantstudien, 1924.
12. Natorp P., Hermann Cohens Philosophische Leistung unter dem Geschichts­
punkte des Systems, Berlin, 1918.
13. Solowiejczyk Josef, Des Reine Denken und die Seinkonstituierung bei Her­
mann Cohen, Inaugural-Dissertation, Berlin, 1932.
659


14. Yospe Alfred, Die Unterscheidung von Mythos und Religion bei Hermann
Cohen und Ernst Cassirer in ihrer Bedeutungfür Jüdische Religionsphilosophie, In­
augural-Dissertation, Breslau, 1932.
15. Ноймарк Давид, Шита
й ег удит
б е-фил о софия ,
га-бикорет,
в
ивритском
еж емес яч нике
«Га-Торен»; апрель 1924, май 1924, ноябрь 1924, июль 1925, де­
кабрь
1925.
16. Dr. Trude Weiss Rosmarin, Religion ofReason.
ТРУДЫ
ФРАНЦА
РОЗЕНЦВЕЙГА
ПО
ФИЛОСОФИИ
И
Р Е ЛИГИИ
1. Das Stern der Erlösung, Frankfurt am Main, 1921 (1-e
изд .); Schocken Verlag,
Berlin, 1929 (2-e
изд.),Bd.III.
2. Kleine Schriften, Schocken Verlag, Berlin, 1935. Со д ерж и т пр ос тран но е эссе
«Das Neue Denken».
3. Briefe, Schocken Verlag, Berlin, 1937
ТР УДЫ
МОРДЕХАЯ
M.
К АПЛ АНА
1. Judaism as a Civilization, Macmillan Co., New York, 1934.
2. The Meaning ofGod in Modern Jewish Religion, Behrman’s, New York, 1937.
3. The Reconstructionist (журнал).
Lewkowitz Albert, Das Judentum und die Strömungen des neunzehnen Jahrhundert.
Guttman J., Philosophie des Judentums.


СОПРОВОДИТЕЛЬНЫЕ
ЗАМЕЧАНИЯ
ГЛАВА
2 (КОНЦЕПЦИЯ БОГА)
Не об ходи мо
зам етит ь,
что
как
след ств ие
ги по тезы
само го
Ко ген а,
ид ея
Бога не
может
рассматриваться
просто
как
вывод
из
закона
ис тин ы.
Поскольку
ис­
тина
означает
лишь
согласование
методов
эти ки
и
логики,
из
неё
не
могут
быть
выведены
заключения
в
отношении
соответствующих реальностей
э тих
двух
нау к.
Мы
должны
помнить,
что
в
физическом
мире
Бытие
оставалось
бы,
да же
если
бы
реальный
мир
был
разрушен.
Иначе
Коген
не
сч ёл
бы
воз­
можным
приравнять
Бытие
к
мышлению.
Да,
эта
идея
является
гипотезой,
но,
будучи
однажды
проверенной,
она
остаётся
истинной
и
реальной,
даже
если
физический
мир
разрушен.
К
т ому
же
математическое
мышление
не
было
бы затронуто
разрушением материального
мира.
Почему же тогда
эти ка
должна
считаться
недействительной
и
иллюзорной,
ес ли
её
соответствую­
щая реальность
никогда не
имеет
места?
Собственно
говоря,
этический идеал
не
представляется
Когену
способным
достичь
такого
же
рода
актуализации,
которым
обладает
физическая
реальность.
Ес ли
Коген
доказал,
что
чистая
вол я
и
чистое
мышление
одни
лишь
спо­
собны
создавать
сво ю
соответствующую
реальность,
он
мог
бы
со
вс ем
ос­
нованием
заключить,
что
закон
истины
прямо
ведёт
к
идее
Бо га.
Но
что
ка­
сается
математической
логики,
сомнительно,
делает
ли
Коген
так ое
же
заяв­
ление.
Ме жду
категориями
логики
и
явлениями,
воспринимаемыми
нашими
чувствами,
он
помещает
категорию
сознания.
Эта
категория
позволяет
вос­
приятие
лишь
возможного
и
существующего,
образуя
мост
между
Бытием
и
существованием.
Следовательно,
нет
непременной
связи
между
Бытием
или
мышлением
и
реальным
миром.
Трудно
увидеть,
каким
образом
реаль­
ный
мир
мог
бы
быть
идентифицирован
с
мышлением,
покуда
он
всё
еще
воспринимается
как
находящийся
во
власти
времени.
Верно,
физический
мир
является
задачей
для
мышления,
но
всё
ли
существование
представля­
е тся
как
Бытие,
у
Когена
остается
неясным1.
ГЛАВА
2 (КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА)
Замечание
1. Следует напомнить,
что
так ова
же
и
точка
зре ния
Канта.
См.
его
книгу
«Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft» («Религия в пре­
делах только разума»). Кант в этой книге истолковывает символы христианской
веры
так им
образом,
что
эти ка
о казыв ае тся
их
единственным
со держ анием
и
ц енно стью .
Его
хр исти анств о
-
это
про сто
б еспо лезн ое
облачение
этики.
661


Замечание
2. См . «Begriffder Religion», cc. 15 и 119, где он приходит к вы­
вод у: «So ist die Eigenart der Religion eine Grundbedingung der Systematischen Ein­
heit des modernen Kulturbewusstseins» («Таким образом,
природа
рел иг ии
явля­
ет ся
о снов ной
предпосылкой
си стем атич еско го
единства
современного
куль­
ту рно го
со з нания») .
Замечание
3. Коген со всей решительностью отверг бы любую концепцию
религии,
кото рая
отделяет её
от познания и
рассматривает её
как
сферу уникаль­
ной
ценност и.
В
его
си стеме
и
этика,
и
эст ети ка
участвуют
в
Vernunft (разуме) .
Поэтому
он
не
может
позв о лить
по лн ого
отрыва
ф акта
от
см ысла.
Тес ная
вза и­
мо свя зь
этих
элементов
опыта,
в
су щно сти,
обеспечивается
в
ид ее
ист ины
и
в
идее
Бога.
К тому
же,
фактом
о стаётся
то,
что
зна чим о сть
соо тв етств ующ их
поня т ий
друг
для
друга
может
быть
выведена
лишь
ме тод ом
корреляции.
Именно
в
эт ом
определенном
смысле
мы
относимся к
вер е
в
«уникальность»
Бо га
как
к
оце ноч но му
суждению. (См.
заме чан ие
4).
Замечание
4. Представленный здесь взгляд противоречит интерпретации
Паул я
Н ато рпа
(«Vorträge der Kantgesellshaft» («Лекции Кантовского обще­
ств а»), 1918. No . 2 1 . С . 3 5), согласно которой эволюция взглядов Когена на уни­
кальность
Бога ставится
в
зависимость
от
развития им
кон цепц ии
человеческой
индивидуальности.
Разработка
об еих
кон цеп ций
-
уникальности
Бог а
и
инди­
видуальности
человека
-
является,
по
нашему
мнен ию,
ре зул ьта том
растущего
пон иман ия
Когеном
того,
что
религия
является
«мировоззрением» (Standpunkt
zur Welt), что представляет собой преднамеренное смещение акцентов .
Зиг ф рид
Уко
в
своем
подробном
исследовании
взглядов
Когена
на
« уни каль но сть»
по­
л агает ,
что
Ког ен
долго
б ился
над
формулировкой
это й
кон цепц ии,
поскольку
она ,
пох оже,
уводит
в
сферу
иррационального.
Ни что
не
может
бы ть
дальше
от
образа
мысл ей
К огена.
Анализ
фрагментов,
в
кото ры х
термин
« уни каль но сть»
пр име няетс я
по
отн ош ению
к
Богу,
пока зыв ает,
что
речь
идёт
или
о
концепции
трансцендентности
Бога,
как
объясняется
в
«Этике», или о смещении акцента
в
х аракте рис тике
религиозного
сознания,
нашедшем
выражение
в
вышеприве­
ден ной
ссы лке
(«Begriffder Religion». С. 2 5).
Факт
отсу тств ия
у
Когена
какого-либо
о созн анн ого
пр изн ания
нов из ны
этой
кон цепци и,
о тме чае мый
Уко,
сам
по
себе
служит достаточным
св ид етел ь­
ством
того,
что
этому
те рм ину
не
сто ит
придавать
большего
знач ения ,
неж ели
пр ид аётся
здесь.
Исп ол ьзо в ание
Когеном
это го
термина
в
достаточной
ме ре
об ъя сня ется
его
ш иро кой
изв ес тнос тью
в
средневековой
ев рей ской
философии
и
его
отго ло скам и
в
Б иб лии,
ко тор ые
Коген ,
по
его
утверждению,
наш ёл.
(См .
Зиг ф рид
У к о, «Der Gottesbegriffin der Philosophie Hermann Cohen ’s» («Понятие
Бог а
в
философии
Германа
Ко гена») .
С . 3 0, 41, а также «Religion der Vernunft».
С. 41-58).
Следу ет
о собо
о тмети ть
заявление
о
том,
что
мо но теизм
-
это
не
Бог
как
таковой,
а
Бог
по
отно ш ению
к
человеку,
стоящему
в
цен тре
(«Begriff der
662


Сопроводительные замечания
Religion».
С. 32).
Об
этом
заяв л яе тся
пра ктич ески
од но знач но
в
«Religion der
Vernunft» (С . 5 8): «Wäre Gott nur ein Gegenstand der Erkenntniss, dann Konnte er
nicht der einzige Gott sein; den die Erkenntniss hat noch ganz andere Objekte und
Probleme. Der einzige Gott muss daher ein anderes Verhalten des menschlichen Geis­
tes zu ihn bedingen. So wird die Liebe ein Erfordernis dieses Verhalten zum Einzi­
gen»*. Б оле е то го,
след ует
указать
на то,
что
Коге н
гов ор ил
о
«уник а ль ном»
Б оге
как
основе
культуры
еще в
лек ции ,
про чит анной
в
1907г., задолго до того,
как
он
из лож ил
свой
тезис
о
вз аим оз ав исимост и
(корреляции)
между
человеком
и
Бо­
гом. (См.:JüdischeSchriften. Vol.l. Р. 4.; также Р. 20).
Пау ль
Наторп
в
своем
вышеупомянутом
эссе
пр едлаг ает
взгляд
на
Бога
как
принцип
огр аничения ,
ид ею,
требующую,
чтобы
все
д ухов ные
процессы
бы ли
пра в оме рны ми.
По
этой
прич ине
думать
о
Нем
оз нач ает
также
желать
[Его бли­
зости]
и
направ ля ть
к
Н ему
свои чувства.
Замечание
5. Франц Розенцвейг считает открытие концепции взаимозави­
си мо сти
(корреляции)
вех ой
в
ис тор ии
философской
мысли.
Он
расс матр ив ает
эту
концепцию
как
предлагающую
ал ьте рна тив ный
ме тод
со здан ия
философ­
ско й
сис темы ,
не
связанный
с
м етод ом
«И сточ ни ка»
и
«Произведения»
-
ко н­
це пци й,
кото ры м
следовал
Ко ген
при
по стро ени и
остальной
ч асти
св оей
си­
стемы.
По
мнению
Розенцвейга,
э тот
м етод
представляет
собой
ра зрыв
с
идеа­
ли стич еск ой
шко ло й,
ко тор ой
Коген
следовал до
этого
м омент а.
Так,
утвержде­
ние
(в пятой главе «Р ели гии
р азу ма»), что разум (Vernunft) сам является творе­
ни ем
Бога,
пре дста в ля ется
Розенцвейгу
разрывом
с
ге рм ански м
ид еализ мо м,
ко тор ый,
н ачи ная
с
Гег еля ,
как
правило
отождествлял
Vernunft в той или иной
форме
с
А бсо люто м.
Это т
взгляд,
хоть
он
и
может
соответствовать
устным
ле кция м
Ко гена,
ко­
торые
по сещ ал
Розенцвейг,
не
о тно сится
к
тем
м нениям ,
которые
ст анов я тся
ясными
при
внимательном
прочтении
когеновских
пр ои зве ден ий.
Концепция
кор ре ля ции
не
исп ол ьзу ется
как
Grundbegriff(основная категория), то есть как
нечто,
представляющее
определённое
знани е,
к асающ еес я
базовой
структуры
р азум а.
Применение
э той
концепции
в
религии
можно
объяснить,
исход я
из
её
методологического
ха ракте ра,
как
поясняется в
«Ло гик е». Са м Ког ен ссылает ся
на
это
опи сани е
концепции
корреляции,
когда
применяет
её
к
религии2.
Сле ду ет
н апо мни ть,
что
ко рр еля ция
устанавливается
между
двумя
по ня ти­
ями, значение
которых выводится
«производственным» мето до м э тик и.
Рели гия
не
про сто
пр ед по лаг ает,
что
идея
Бога
присутствует
в
человеческом
сознании;
она
опи рае тся
на этику,
си стем но
говоря,
для развития этой идеи.
Анал огич ным
* Если бы Бог был только объектом познания, т о
Он
не мог
бы
бы ть
единственным Богом,
по­
тому что знание имеет много других объектов и
пр облем .
Поэтому единственный
Бог до лжен
тр е­
бовать иного поведения
со стороны человеческого духа.
Тогда любовь становится необходимым
условием для такого поведения по отношению к Единому (нем.).
663


образом,
другая сторона этой корреляции,
человек - это
не
просто эмпирическая
персона.
Это
эмпирический
индивидуум,
взятый
вместе
с
его
стр емл ение м
стать
эти чес кой
личностью3.
Точка
з рения ,
гласящая,
что
ра зум
является
творением
Бога,
полностью
объяснима
на
основе
характера
Бога,
выведенного
в
«Этике».
Бог
га ран тиру ет
р еал ьно сть
этического идеала и
в
ка чес тве
ид еи истин ы
Он
обосновывает и
обу­
славливает и
этику,
и
логику.
Поскольку три
направления
ду ха
предопределены
Богом,
мы
можем,
если
захотим,
выразить
эту
зав иси мо сть
в
тер м инах
Творе­
ния.
П осту пая
т ак,
мы
не
при пис ыв аем
разуму
какого-либо
временного
начала
и,
следовательно,
не
совершаем
ни како го
на сил ия
над
ист иной.
Нашим
несо­
мнен ным
выигрышем
является
возможность
в ыр азить
труднодоступную
для
пон иман ия
кон цепц ию
тр анс цен де нтно сти
Бо га
в
религиозных
терм инах .
Эта
процедура -
не
что
иное,
как
ч асть
общей
сх емы
Ког ена,
при зв анн ой
интерпре­
тир ов ать
соответствующие
ф акты
в
терминах
ко рр еля ции
между
человеком
и
Богом
и
по пы тки
« иде али зиро в ать»
исто р иче ские
ре лиг ии
-
то
есть
прид ат ь
философское
содержание древним
догмам4.
Замечание
6. Как видно из последней части этого эссе,
корреляция
между
человеком
и
Бог ом
име ет
ме сто
в
сфере
чувства,
равно
как
и
в
сф ере
логики
и
этики.
Бог а
не
только
п ости гают
и
ж елаю т,
но
и
стр астн о
жаждут.
Во
избежа­
ние
путан ицы
мы
выбираем
зд есь
для
предварительного
ана лиза
л ог иче ский
и
э тиче ский
аспекты
ре лиг ии.
Наша
дальнейшая
задача
будет
зак люч атьс я
в
т ом,
чтобы
выяснить,
не
вызваны
ли
облака
эмоций,
которые,
по
мн ению
Коген а,
окутывают его религиозную терминологию,
т ем,
что
Ко ген
именует ми­
фологическими
ассо циац иям и.
Трудно
понять,
как
Бог
може т
быть
в
одн о
и
то
же
время
и
идеей,
и
ид еалом .
В
качестве идеала поведения Бог может быть представлен,
только если Он будет
о бл ачён
в
человеческие
атрибуты.
В есь
смысл
этической
жизни
закл юча ется
в
борьбе
с
про тив о де йств ием
плоти.
Коген заявляет,
что
общество людей,
веду­
щих
этическую
жизнь
в
силу
и нстин кта,
не
может
б ыть
э тич еским
обществом.
Однако
в
при род е
Бо га
невозможно
н айти
анал оги ю
этому
эл ем енту
противо­
действия.
К
то му
же
Бог
не
может
представляться
как
ид еал
в
смысле
це ли,
к
которой должны
быть устремлены человеческие
пост упк и,
поскольку
в
природе
Бо га
нет
нич его
этического.
Он
является
не
действием
и
не
движением,
а
фак­
том
реал ьн ости
или
по знан ия
-
в
зав ис имо сти
от
того,
с
како й
из
двух
по з иций
ра ссма трив ать
Его
приро ду.
Тем не
менее,
в
своих произведениях на тему религии
Коген постоянно ссы­
ла ется
на
Бо га
как
на
ид еал,
тем
сам ым
путая
пон ятие
Б ога
с
к он цепц ией
иде­
альн ог о
общества.
Та ким
об раз ом,
когда
он
интерпретирует атрибуты
Бо га
как
нор мы
человеческого
по ве ден ия,
невозможно
ув я зать
его
толкование
с
идеей
Бога,
и зло жен ной
в
его
философской системе5. Бог Свят,
в
то
время
как человек
должен
стать
свя ты м6. «Und diese Besstimmung des Seins begrifft bei Gott nicht
664


Сопроводительные замечания
seine metapsysiche Kausalität, sondern sein zweckhaftes Handeln, welches das Mus­
terbild bedeutetfür die zweckhafte handlung des Menschen»*7.
Если
бы
Ког ен
в ос­
пр ини мал
смы сл
этой
фр азы
серь ёзно ,
он
бы
продолжал
выводить
об яз анност и
человека из
пр оц ессо в,
происходящих
в
прир од е.
Подобно
тому,
как
Бог
сох ра­
ня ет
природу
ради
э тиче ског о
и деа ла,
так
и
чел ов ек
должен
сохранять
с вою
собственную
природу
ра ди
той
же
це ли.
Но,
очевидно,
это
было
бы
дурным
со­
в етом
для
лю дей
-
взя ть
поведение
природы
за
образец.
Э тот
пр инци п
привел
бы,
в
конечном
счет е,
к
пан теис тич еско й
этике,
которая,
по
мне нию
Когена,
яв­
ляется сущей
мер зос т ью.
Этика должна выводиться из
представления о
Боге
как
идеальной
ли чно сти.
Единственный
этический
принцип ,
который
Коген
вскользь
выводит
из
этого
взгляда
на
Бо га
как
на
и деал,
со сто ит
в
т ом,
что
че­
ловек
должен
поставить
себ е
задачу
подняться
над
чувственным
восприятием,
«точно так же,
как
Бог
устраняется
из
сферы
ч увс тв»8.
Однако
смысл
этого
подъёма
над
чувственным
восприятием
может
быт ь
о пре дел ён,
в
конце
к онцов ,
лишь
на
основе
непредубеждённого
анализа
эпистемологических
и
пс ихо ло ги­
че ских
проблем
чело век а.
В
следующем
высказывании
Коген
п ризн аёт
в
сво ей
спец иф иче ской
неу к­
люжей
манере,
что
взгляд
на
Б ога
как
на
идеал
по
существу
бессмыслен.
«Wenn
man die Paradoxie nicht scheute, konnte man denken, die Heiligkeit bestände gar
nicht sowohlfür Gott als vielmehrfür den Menschen»**.
На
мой
взгляд,
Коген
по рой
вольно
использует
понятие
Б ога
как
тождествен­
ное
или
идеальному обществу,
или идеальной личности.
Сложность
состоит
в
том,
что
этический
идеал
может
относиться лишь
к действию.
С
д ругой
стороны,
Бог -
это
идея, которая подразумевает действие в
сф ере
становления, но
сама не
являе т ся
действием,
поскольку Бог может
считаться
идеалом,
ли шь
если
рассматривать
Его
вместе
с
некоторыми
ассоциированными идеями.
Та к,
к огда
Бог
считается
Перво­
образцом,
чьи
свойства
являются
но рма ми
человеческого
поведения,
Он
является
этически
совершенной личностью.
Кроме
того,
Коген
п орой
говори т
о
страстном
стремлении
или
любви к Богу как о
любви к
этическому идеалу9. Это вольное при­
менение
понятия Бога
оправдано,
быть может,
тем
обстоятельством,
что религиоз­
ное
отношение
не
является строго
познавательным.
Замечание
7. См.
Religion der Vernunft, с. 7 6.
У никал ьн ость
в
этой
связи
озн ач ает
тр ансц енд ен тно сть,
хо тя
может
по казать ся ,
что
од на
лишь
тран сцен ­
дентность
не
способна
выполнять
эту
функцию.
Ибо
Бог
обеспечивает
сущ е­
ствование
(Dasein) природы,
в
то
время
как
иде я
истины
не
может
о т носит ься
* И это определение Бытия,
к аса юще еся
Бо га,
отн оситс я
не
к Его
метафизической причинности,
ак
Его целенаправленному действию,
являющемуся образцом для
целенаправленной деятельно­
сти
люд ей
(нем .).
Если не избегать
парад окс а,
можно
было бы предположить,
что
святость
существует не
столько для
Бога,
как для людей
(нем . ).
665


только
к
Бытию.
Таким
образом,
мы
вно вь
сталк ив аем ся
с
отм еч енно й
ранее
трудностью,
содержащейся
в
и дее
Бога.
Замечание
8. Стоит отметить,
что в
о тли чие
от
Буб ера ,
Коген был
оппонен­
том
сион истско го
движения.
Он
усматривал
в
сио ни стско м
движении
попы тку
из беж ать
у ча сти,
ко тор ую
Бог
предуготовил
ев рей ско му
на род у.
«Иш ь,
захо те­
ло сь
им
ра вен ства
с
другими
н аро да ми», - насмехался он обычно над сионист­
с ки ми ли де рам и. «Sie wollenja glückselig sein»*, - резюмировал он,
осу ж дая
дв и­
жение.
Не
судьба Израилю
как группе
быть
счастливыми.
В
кач еств е
но сител ей
монотеистической
вер ы
евреи
должны
быть
лишены
тех
политических
ак­
сессуаров,
в
которых
народы
ми ра
усматривают
предмет
своей
гордости.
Они
должны
представлять
в
хоре
наций
тип
героя
мо н о теи з ма, «страдальца-
слуги».
Должен
ли
тогда
еврейский
народ
считаться
нацией?
И
да,
и
нет.
В
своем
ответе
Буберу
Коген
проводит
различие
меж ду
«национальностью»
и
«нацией», утверждая,
что
к
еврейскому
народу
может
быть
законно
приме­
нен
лишь
первый
термин.
По
его
мнению,
все
эти
формы
социальной
орга­
низации
-
клан,
племя,
нация,
раса
-
in se10 не обладают этической ценно­
с тью.
Однако
они
могут
быть
«идеализированы», то есть на них могут осно­
вываться
этические
структуры
общества.
Т аким
образом, реальное состояние базируется на существующем
факте об­
л ад ания
национальным статусом.
Но
факт национального существования может
быт ь
ид еал изир ов ан
и
несколько
иным
путем.
Гр уп па,
обладающая
общностью
родословной,
я зыка,
тр ад иции
и
происхождения,
может
стать
основой
для
ре­
лигии,
а
не
тол ько
по ли тич еско го
состояния.
Такова
на
само м
деле
и сто рия
иудаизма.
Пример
ев р ейско го
н аро да,
доказывающий,
что
нац ион аль нос ть
и
государственность
не
обязательно
ид ут
в
паре ,
край не
важен
для
современ­
ног о
мира ,
ко тор ый
в
последние
два
с тол етия
не
зн ает
передышки
от
бурных
вспышек
нац ио нал исти чес ких
ам би ций
и
устремлений
к
самоуправлению,
вы­
з ван ных
ошибочным
убеждением,
что
учреждение
самоуправления
является
«естественной» ц ель ю
национальной
гр уппы.
Коген
рассматривает
сионизм
как
по
сути
капитуляцию
мессианского
идеала
перед лицом
э того
современного
предрассудка -
капитуляцию,
совершенно
недо­
стойную исторической
роли Израиля.
С т рого говоря ,
позицию
Когена можно
было
бы увязать с
позицией
«культурного сионизма», хотя и не в той форме, к от орую э то
движение
приняло
в трудах
Ахад-Гаама
и
Март ина
Бубера,
поскольку
Коген
не
разделял
интерпретации,
кот орую
эти
мыслители
давали
концепции
«на циона ль­
ной души». У Когена часто используется термин Nationalgeist(национальныйдух).
Тайну
монотеистического
сознания,
в
ко не чном
счете,
следует
искать
в специфи­
ческом
гении
еврейского
«национального духа», поскольку монотеизм является
* Они хотят счастья и блаженства (нем . ).
666


Сопроводительные замечания
продуктом творчества всего народа.
Кроме
того,
оказывается, что
под
«националь­
ным
ду хом»
он
подразумевает
историческую традицию
в
её
целостности,
ане
ха­
рактерный набор психических способностей и
склонностей. Так что он не возражал
бы
против
к ульт урн ого
сионизма,
если
бы
тот
представлялся
в религиозных
кате­
гориях как
попытка обеспечить
боле е
подходящую обстановку для развития
мон о­
теистической культуры.
С м. Religion der Vernunft, С . 28, 30, 42, 183. См .
открытую
пе репи ску
между
Мартином
Бубером
и
Германом
Ко гено м,
опубликованную
в
«Jüdische
Schriften» (письма Когена)
и
«Die Jüdische Bewerung» (письма Бубера) .
См.
«Einleitung» Франца Розенцвейга;
с тоит
отм етить
фрагмент
в
«Religion und
Sittlichkeit», где он однозначно отвергает теорию,
утверждающую,
что
история
в
любом
духовном
смысле
формируется
силами
расы
и
крови.
См.
э ссе
Ахад-
Гаама
«Тора ше-ба-лев». Из современных мыслителей Мордехай Каплан пред­
ставляет
точку
зрен ия,
ко тор ая
во
многом
схожа
с
по зиц ией
Ге рм ана
Когена,
как
это
можно
ув ид еть
из
нашего
ана ли за
его
взглядов.
Замечание
9. Английские моралисты полагали,
что
чистый
эгоизм
такж е
является
этическим
им пул ьсо м.
Взгляды
Бе нта ма
и
Кларка
по
этому
вопросу
хорошо
известны.
Батл ер
счит а л,
что
нр ав ств енно сть
со сто ит
из
двух
им пул ь­
сов
во ли
-
эго из ма
и
доброжелательности,
причем
оба
они
в
д ейств ител ьн ости
ум естн ы
и
справедливы.
Генри
Сиджвик также считает самоочевидным,
что
че­
ловек вправе добиваться
своего собственного
благосостояния - до
тех пор,
п ока
эти
усилия
не
вступают
в
противоречие
с
ясными
велениями
совести.
Даж е
К ант
разделяет
эту
пози цию.
Так им
образом,
третий
из
приводимых
э тим
философом
при мер ов
то го,
ка­
ким
образом
пр ави ла
поведения
должны
выводиться
из
кате гор ич еско го
импе­
ра тив а,
кас аетс я
о дно знач но
выраженной
об я занно сти
в
пол ной
мере развивать
св ои
собственные
тал анты .
Кан т
не
оправдывает
это
эти че ское
тре бо ва ние
ка­
кой-либо
с сыл кой
на
благо
всего
общества.
Он
просто
утверждает,
что
«как ра­
зум ное
существо
он
неп рем ен но
ж ела ет,
что бы
его
спо соб но сти
развивались
-
поскольку
они
служат
ему
и
д аны
ему
для
всевозможных
це ле й».
Может,
од­
нако,
по казать ся ,
что
это
правило
в
дей ств ите ль но сти
в ытек ает
не
из
кате гор и­
чес ког о
им пер атив а,
а
из
в еры
Канта
в
благожелательность
и
сов ерш енст во
пр иро ды
-
в еры,
ко тор ая
ка же тся
стол ь
глубокой
в
его
д окр ити чес ких
пр оиз ве­
дениях и
явственно
видна в
первом
примере,
который он приводит,
чтобы
пока ­
зать
применимость
категорического
и мпер атив а.
По
мнению
же
Ко ген а,
о дно
лишь
движение
воли
к
всеобщности
может
бы ть
этичным.
На
само м
де ле
Коген
постулирует
две
формы
во ли,
происходя­
щие ,
соо тв етств енн о,
от
п оч тения
и
от
любви,
из
к ото рых
последняя
представ­
ляется
как
относящаяся
к
индивиду
или
к
группе
лиц.
Так,
любовь
и
в ыте каю­
щие
из
нее
ценности устанавливают более
тес ные
св язи
между
мужем
и
женой,
667


между
чл енам и
клана ,
п лем ени,
народа
и
т .д.
Любовь
содержит
элемент
эго и­
стичности
и
поэтому
должна
быть
подчинена
добродетелям,
осно в анн ым
на
чувстве
уважения
к
отвлеченным
человеческим
правам.
Рассуждая
та ким
обра­
зом,
Ко ген
допускает
п рим есь
эгоизма
в
движении
чистой
воли .
Тем
не
менее,
очевидно,
что
кр ай ний
слу чай
чистейшего эгоизма
ни
в
ко ей
мер е
не
может
им
рассматриваться как форма чистой воли.
Поэтому Коген
не
может найти в
своей
этике
м еста
побуждениям
к
развитию
собственной
индивидуальности,
кроме
как
в
вышеуказанной
форме. (См.:
Генри
Сиджвик, «Методы этики». Кн. II. Гл.
1;
Г.
Коге н, «Этика чистой воли»; И.
Кант , «Основы метафизики нравственности»
в
переводе
Эббота.
С . 3 9, 40; Артур Лавджой, «Великая цепь Бытия»
-
о
взгля­
дах
К анта
на
приро ду) .
Замечание
10.
Важ но
отметить
различие
между
ко нцеп ция ми
«в ины»
(Schuld) и «гр еха» (Sünde) в когеновской философии. «Вина» -
это
мифологиче­
ская
к онцепц ия.
В
люб ой
мифологии
судьба
людей
ассо ции ру ется
с
их
виной.
В ина
эта
понималась,
как
это
ни
пар адо ксал ьн о,
не
в
моральном
плане.
Это
по­
нят ие
о тно сится
к
по сту пкам ,
не
к асая сь
их
мотивов.
В ина
свя зан а
с
наруше­
нием
закона,
коренящимся
в
природе
в ещей,
за
кото ры м
должно
следовать
наказа ние.
Вина
может
быть
унаследованной
или
же
при писы в атьс я
человеку
в
с илу
его
принадлежности к
оп ред ел енн ой гр уппе.
Индивидуум
как тако в ой
не
фигурирует
в
мифологическом
мышлении.
Преобладающим
инт ерес ом
мифо­
логии является судьба,
а
виновность - это
пр осто
коррелят судьбы.
Ви на
и
нака ­
з ание
-
вечные
бл изн ецы
мифологии.
Ког ен
утверждает,
что
на уч ная
мыс ль
должна
об хо ди ться
без
упоминания
«в ины».
Юридическая
наук а,
являющаяся
исто рич еск им
воплощением
этиче­
ск ого
зн ания ,
до
сих
пор
сохраняет
следы
своего
мифологического
происхож­
д ения,
поскольку
продолжает
применять
принцип,
гласящий,
что
в ина
должна
влечь
за
соб ой
на казание .
Юриспруденция
должна
об хо ди ться
без
этой
прими­
тивной
увязки
в ины
и
в озд аян ия.
Уголовный
код екс
сл ед ует
ра ссм ат ри вать
как
описывающий
существующую
структуру
общества.
Судья
-
это
не
моралист,
а
инж енер,
нал ад чик
и
р ем онтн ик,
в
об я занно сти
ко тор ого
вменяется
обеспечи­
вать
функционирование
общественной
маши ны.
Грех
-
это
совершенно
другое
п оня тие.
Он
кас ается
индивидуума
и
тол ько
его
одно го,
начинаясь
и
заканчиваясь
в
тайниках
его
д уши.
Чел о век
ощущает
противоречие
внутри
себя.
Это
ведь
его
эти че ская
вол я,
и
неэтичный
по ступ ок
-
тож е
его.
Смы сл
личной
отв е тств енн ости
-
в
неизбежном
проявлении
чистой
воли .
Гр ех
-
это
нарушение
собственного
кодекса
моральных
нор м,
тогда
как
вина -
это
нарушение
вн еш него
закона.
Вина понимается
как
тел есна я
скверна,
от
которой
можно
очиститься
путем
телесных
наказаний,
жертвоприноше­
ний
или
различных
мифологических
обрядов.
Грех
-
это
чисто
душевное
дело.
Нравственная
совесть
заставляет
человека
осознать
собственный
грех,
668


Сопроводительные замечания
хотя
са ма
по
себе
она
не
предлагает
схемы,
следуя
которой,
он
может
осво­
бодиться
от
это го
гнетущего
чувства.
Один
ли шь
язык
религии
позволяет
справиться
с
это й
задачей.
Коген
приписывает
осознание
эт ой
истины
про­
року
Йехезкелю
(Иезекиилю)11.
Замечание
11. Идея,
что
раскаивающийся
гр ешн ик
желает
соб ств енно го
на казани я,
не
является,
ко неч но
же,
свойственной исключительно
Когену.
Кант
использовал
эту
доктрину
в
сво ей
п опы тке
ин тер пре тиро в ать
лич но сть
Х риста
как
ид ею
гум ани зма.
Всякое
на казани е
для
добродетельного
человека
является
ни чем
иным,
как
зам ещ ающ им
стр ад ание м,
по скол ьку
чел ов ек,
став ящ ий
с вою
в олю
в се цело
на
службу
«практическому разуму», добровольно принимает
на казан ие
за совершенные
им эгоистические поступки.
Эту доктрину не
следует
путать
с
со крато в ским
добровольным
подчинением
закон ам
из
чув ств а
благо­
д арн ости
или
справедливости,
пос кол ьку
оно
предполагает
существование
не пре мен ной
и
универсальной
зав иси мо сти
между
грехом
и
ст рад анием.
Возникает
в опр ос,
не
нах од ится
ли
пр иня тие
К ог еном
этого
мне ния
в
пр я­
мом
противоречии
с
его
утверждением,
что
лиш ь
мифологическое
мышл ение
усматривает
обязательную
связь
между
грехом
и
страданием.
По
мне нию
Ко ген а,
существует связь между
стра да нием
и
иск упл ение м.
Боль - это не
конец
жизненной
драмы,
ско рее,
это
её
нач ало ,
по сто янн ое
у сил ие,
необходимое
для
прогресса
в
вечности.
А
ещё
мы
можем
спросить,
почему
эт иче ский
прог ресс
обязательно
должен
требовать
страданий
и
жертв.
Не
может
ли
оказаться,
что
в
этой
ас соц иац ии
пов и нны
пережитки
того,
что
Коген
име нуе т
мифологиче­
ски м
мы шл ени ем?
Коген
не
объясняет,
почему искупление непременно
треб уе т
на казани я.
По-видимому,
он
воспринимает
как
должное,
что
п рог ресс
в оли
мо­
жет достигаться
лишь
путем
сме ны
чередующихся
этапов
страд ан ия
и
иску пл е­
ния.
Его
мы сль
очевидно
закл юч а ется
в
том,
что
преодоление
пр епя тств ий
за­
ложено
в
сам ой
при ро де
движения
в оли.
Вол я
и
нравственная
жи знь
немыслимы
без
сопротивления12. Поэтому эти­
ческий
по ступ ок,
направленный
внутрь
себя ,
может
най ти
эквивалент
противо­
действия
лишь
в
чувстве
боли .
Эта
поз иция
не
подразумевает благосклонного
отношения к
аскетизму.
Ибо
не
всякое
стра дан ие
сп осо бств у ет,
каким
бы
то
ни
б ыло
образом,
этической
цели.
«Строго этическим является лишь наказание,
кото ро е
кающ ий ся
гр ешник
п ри знаёт
и
принимает
на
се бя »13.
Эта
бо ль
на
сам ой
мучительной
её
ступени
представляет
собой
сожаление
по
поводу
не спо соб но сти
человечества
вести
жизнь
на
уровне
требований
дух а,
душевные
страдания
при
виде
тупости,
ал ч­
но сти
и
угнетения14.(О взглядах Канта на замещающее страдание и доброволь­
ное
принятие
боли
см.
его
«Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft».
М нени е,
гласящее,
что
у
преступника
есть
право
п оне сти
наказ ание,
см.
у
Ге­
г еля
в
«Философии права», часть 1).
669


Замечание
12. Следует иметь в виду,
что,
когда Коген
обсуждает смысл
ка­
кого-либо
из
при нци пов
иудаизма,
он
не
пр етен ду ет
на
пре зентац ию
исто ри че­
ского
зн ачен ия
это го
пр инци па.
Его
очевидная
цель
со стои т
в
том,
чтобы
«и де­
ализировать»
и уд аизм
-
то
ест ь
таки м
об ра зом
ин терп рети ро в ать
до гмат ы
и
обычаи
еврейской
рел иги и,
чтобы
заста в ить
их
слу ж ить
цел и
культуры,
в
его
понимании этого термина.
Он
излагает нам не
то,
что
говорит
иуд аиз м,
а то,
что
должно
интерпретироваться
как
сказа нное .
Это т
про цесс
ид еал изаци и
он
рас­
смат рив ае т
как
мотивированный
и
оправданный
соображениями
б лаг оч естия
и
пред ан нос ти ре лиг ии.
Ид еал изац ия
-
это
но рм аль ный
п роц есс
ра звит ия
рели­
гии.
Это
вовсе
не
преднамеренная
фальсификация,
поскольку
ид еал иза ция
про ­
сто
высвечивает
некоторые
невыраженные
тенденции
и
окутывает
за ве сой
за­
бвения
иные
ид еи,
поддерживая
так им
об раз ом
н ить
исторической
преемствен­
ност и,
пу сть
и
тонкую.
(См . Religion der Vernunft. С .
94, 173, 428; а также Jüdi­
sche Schriften. Т.
1. С.
18,41. Аналогичную доктрину интерпретации,
хо тя
и
ра­
ди каль но
отличающуюся
расстановкой
акцентов,
см.
«Иудаизм как цивилиза­
ция »
Мордехая
Каплана.
С . 389).
Замечание
13. «Der höchste Wert der Religion wird verdunkelt, wenn man nicht
den Messianismus als die reinste Frucht des Monotheismus erkennt»*15.
По
мнени ю
Ко гена,
доктрина мессианизма была больше, чем религиозной
верой в
прогресс.
Он
счит ал,
что
поклонение материалистов
прогрессу - не
более,
чем самообман,
поск оль ку
мерой
прогресса
служит
не
рост
чел ов еч еск ого
могущества,
а
совер­
шенствование
человеческой
при род ы.
В
его
философии
конечная
р еаль но сть
человечества - это
даже уже
сейчас факт Бытия.
Следует напомнить,
что,
по
его
мнению ,
время
не
может изменить
природу Бытия,
так
как
оно
обычно
осуществ­
ляет
власть
ли шь
над
реальным
миром.
Следовательно,
прогресс
-
это
не
просто
случайное
явление,
напоминающее
снежный
ком,
катящийся
с
горы;
его
начало
и
его
конец
надёжно
закреплены здесь
и
сейчас
в
иде е
Бога,
одновременно
основы
и
вершины
Бытия.
Отвергать мессианскую
идею - значит отвергать реальность че­
ловечества,
мыслить
в
категориях
эмпирических
группировок
людей
и,
следова­
тельно,
оставлять
этический прогресс
на
произвол
случайных порывов
страстей.
Г ЛАВА
3 (СОДЕРЖАНИЕ «З ВЕ ЗД Ы С ПАС Е НИЯ»)
Замечание
1. Поскольку система Розенцвейга опирается на опыт Открове­
ния,
она
може т
быть
названа
мистической
философией.
Однако
термин
«мисти­
цизм»
использовался
в
с толь
мно гих
сл уча ях,
приобретая
разные
и
зач астую
весьма
отл ич ные
друг
от
друга
к онн отац ии,
что
правильным
было
бы
у казать
* Наивысшая ценность религии затушёвывается,
есл и
не
приз нав а ть
ме сс ианиз м ч исте йшим
плодом
монотеизма (нем.).
670


Сопроводительные замечания
зд есь
на
разнообразные
аспе кты
и
пар аметр ы
ср ав нения
розенцвейговского
оп ыта
Откровения
с
различными
формами
мист ици зм а.
1.
Со гла сно
опр ед еле нию
Джосайи
Ро йса,
м истиц изм
-
это
тео рия
су ще­
ствования,
основывающаяся
на
непосредственном
опыте.
Это
опр ед елени е
но­
сит,
ра зум еется ,
чр езв ыч айно
ш иро кий
характер.
Кроме
того,
оно
от носит ся
ко нкр етно
к
философским
ми стик ам
ти па
Пл оти на
и
к
г ерм анс кой
школе
(Тау-
лер ,
Бёме).
Эти
люди
утверждали,
что
пережили
чувство
единства
со
в сей
в се­
лен ной.
«Всё одно и едино», - возглашали они с ощущением полной непогре­
ш имо сти.
По
их утверждениям,
в
про це ссе
длительных
упр аж нен ий
они
нау чи­
ли сь
до стиг ать
душевного
с осто ян ия,
когда
все
линии,
разделяющие
вещи,
ис­
чезали, и
мир воспринимался «в действительности» единым в
сл адо стно м
ощуще­
нии
ед ине ния
с
Богом.
Следовательно,
ф акти ческ ий
мир
представлялся
реаль­
ным
лиш ь
для
т ех,
кто
отпал
от
Бога,
при чем
пря мо
пропорционально
степени
тако го
вырождения.
Розенцвейг
сов ер ш енно
о дн озна чно
не
принадлежит к
этой
гр уппе .
Как
мы
убедились
выш е,
он
отвергает представление,
что
человек и
Бог
действительно
одн о.
По
э той
при чи не
он
подвергает сомнению
обоснованность
озарений
мета ф изич еск их
мистиков.
2. Термин «мистицизм»
иногда
используется
в
ка чес тве
сино ним а
п онят ия
«пантеизм», выражающего убеждение,
что
Бог
пр ису тств ует
повсюду.
В
этом
смысле
Розенцвейг может
бы ть
охарактеризован
как
ми сти к,
но
с
с ущ еств енн ыми
оговорками.
Он
проводит различие между
феноменальным
мир ом,
мир ом
явле­
ний,
и
Богом,
представляющим
собой
исти нно е
и
вечное
Бытие,
стоящее
за
не изм енно й
чер ед ой
преходящих
явлений.
Но
он
на стой чив о
утверждает,
что
Бог
осо знаё тся
как
персонифицированное
существо,
хот я
зн ачен ие
поня ти я
«персона»
неизбежно
оста ётся
нея сным .
В
одном
из
св оих
пи сем
Р озен цв ейг
у казы в ает,
что
и
Иеремия,
и
Спиноза
говорят
о
Боге
как
о
Везд есущ ем .
Тем
не
м енее,
между
их
концепциями
Божественного
бездна
разл ич ий.
Т ого,
кто
не
ощущает
эти х
разл ич ий,
невозможно
н ауч ить
понимать
их,
утверждает
он.
Ро­
зенцвейг
же-
стор он ник
Иеремии,
а
не
Спиноз ы.
3. Если некий философ был когда-либо охарактеризован как мистик,
он
об­
ретает
в
гл азах
многих
статус
учителя
э зо тери ки.
Утверждается,
что
доктрины
его
не
могут,
скор ее
в сего,
им еть
ни како го
зн аче ния
для
большей
ч асти
чел ов е­
чества,
будучи
основаны
на
опыте,
который,
незав и сим о
от
его
достоверности,
до сту пен
ли шь
крайне ограниченному
чис лу
лиц.
Т акое
о тнош ени е со вер шенно
неоправданно
в
случае
Розенцвейга,
поскольку
он
рассматривает
о пыт
Отк ро­
вения
как
доступный
в сем
людям.
Вовсе
не
об яза тель но
рождаться
«д ухов ным
г ением »
или проходить долгий
ку рс
подготовки.
Всё,
что
необходимо, - это
де р­
жать
отк рыты м
ум,
или,
в ер нее,
д ерж ать
о ткры тым
сердце.
Держи
о кна
д уши
своей
отк рыты ми ,
со ве тует
он,
и
любовь
Божья
хлынет
в
неё
раньше
или
позже.
В
этом
же
закл юч аетс я
и
мотивация
повседневной
рел иги озн ой
практики.
Смысл
религиозных
церемоний
со стоит
в
«очищении человека» («ле-цореф
671


б оне
эт
г а- бр ий от »), то есть это обучение человека тому,
как
быть
восприим­
ч ивым
и
отзы вч ив ым
к
Слову
Бо га,
когда
оно
доходит
до
него.
4. Кто делает первый шаг:
Бог
или
человек?
Это
вопрос
критической
важно­
сти
в
ис т ории
философии
ре лиг ии.
Как
хоро шо
известно,
про тест ант ск ая
теоло­
гия
обычно
утверждала,
что
Бог
неп ременно
делает
первый
ша г.
«Благодать»
-
это
дар
Божий,
который
не
зав исит от
каких-либо
поступков
человека.
В
рел иг и­
оз ном
опыте,
как
утверждалось,
чел ов ек
чувствует
себ я
по лност ью
пассивным
и
беспомощным,
тог да
как
Божественное
прох одит
через
него.
В
этом
смысле
протестантство
является
мист и чески м
х рист и анским
течением.
С
другой
ст о­
роны,
в
иудаизме
пр еоб ла дает
про ти воп олож ная
доктрина.
Человек
должен
мо­
литься
всем
своим
сердцем
и
ду шой.
Ли шь
тогда
он
будет
у слыш ан
Бог ом.
Де я­
ние
человека
должно
предшествовать
Божьей
милости.
В
таком
случае
рол ь
че­
ловека в
религ иоз ном
опыте,
пе реж ив ании яв ля ется
активной,
а
не
пассивной.
В
своём
главном
труде
Розенцвейг
изображает
пр оц есс
изб ав л ения
как
нач инаю щи йся
по
ини циати в е
Б ога.
Именно
любовь
Божья,
ко тор ая
приходит
перв ой,
побуждает
человека
к
о созн анию
своего
пр ед назна чен ия.
Однако
в
своих
комментариях к
стихам Иегуды Галеви
(2-е изд ., с.
180), отвечая на этот
во прос ,
Розенцвейг
гов о рит,
что
оба
традиционных
от вета
сообщают
л ишь
час ть
пра в ды.
В
дей ств ите ль нос ти,
Откровение - это
отно ше ние
диа лог а.
Пред­
став ая
пер ед
Богом,
чел ов ек
ощущает
свою
беспомощность,
и
поэтому
про сит
помощи
у
Б ога,
но
в
то
же
само е
время
он ясно
по ним ает,
что
Бог
требует этого
ш ага
от
него.
В
д иало ге,
заявляет
Розенцвейг,
им еет
зн ач ение
не
на чал о,
а
ко­
нец.
И
последнее
слов о,
кон ечн о
же,
о стает ся
за
Богом.
В
доказательство
своей
ко мпр ом иссн ой
точ ки
зр ения
Ро зе нц вейг
приводит
многочисленные
мид ра ши,
в
которых
И зраи ль
предстает разговаривающим
с
Богом.
5. Отношение пророческого опыта к мистическому не было еще достаточно
изучено.
В
первом
дес яти лети и
этого
века,
когда
м истиц изм
сч итал ся
сущно­
стью
рел иги и,
неко тор ые
исс лед ов а тели
религиозного
опыта
предпочитали
проводить
четк ое
разл ич ие
между
психологией
пророчества
и
психологией
ми­
стицизма.
Утверждалось,
что
семи ты
знал и
лишь
пророчество
-
то
есть
психи­
ческий
фено мен,
при
кото ро м
человек
чу в ств ует,
что
Бог
вошёл
в
нег о,
-
тогда
как
арийским
народам
был
ве дом
мистицизм,
состояние
души,
при
к от ором
че ло­
век
чувствует,
что
он
вошёл
в
Божество
и
соединился
с
Ним.
Вряд
ли
необходимо
указывать,
что
в
иудаизме,
по
крайней
мере,
представление
о
том,
что
Бог
вход ит
в
пророка,
ник огд а
не
б ыло
в
ходу.
Скорее,
бытовало
верование,
что
Бог
гов орит
с
пророком.
Есть единение в
диалоге между Богом и
пророком,
нонив
коем случае
не
единство личностей или
даже
воль
(как учил св .
Бернар). Таким образом,
оказы­
вается,
что
взгляды Розенцвейга на
Откровение
находятся
в полной
гармонии
с
об­
щей
тенденцией
еврейской
ре лиг иоз ной
мысли.
Проро к
в
иудаизме
является
иде ­
альной
ре л игиоз ной
личностью.
Именно
в
эт ом
свете
он
изображается
у
Майм о­
нида
в
«Морэ невухим». По мнению Розенцвейга, дар
пророчества в строго ограни­
ченном
смысле
является доступным для
всех людей.
672


Сопроводительные замечания
6.
Временами
по ня тие
«м истик »
при ме няе тся
для
о пис ания
ан тиин телл ек­
туа ль ных
или
иррационалистических
поз и ций.
В
про сто реч ии,
на
люб ог о,
кто
выступает
про тив
«тиранической власти разума», тут же наклеивается ярлык
м ист ика.
Таким
о бр азом
создаётся
пред ста вл ени е,
что
все
м истик и
находятся
в
непрестанной
борьбе
со
здр ав ым
смы сло м.
В
сл учае
Розенцвейга
это
пре дпо ­
ложение является
пол но стью
ошибочным,
так как он
недвусмысленно осуждает
иррационалистов
как
от
философии,
так
и
от религии.
Его
система,
вне
всякого
сомнения,
б азир уетс я
на интуиции.
Но
он,
тем
не
м енее,
наста ив ает
на
то м,
что
эта
и нтуи ция
является
в
такой
же
ме ре
ч астью
м ира
опыта,
как
и
любое
объек­
тивное
событие.
Разум,
по
утверждению Розенцвейга,
является частью
человека
-
но
лишь
част ь ю.
То
е сть
путь,
ведущий
к
истин е
или
р еал ьно сти,
шире,
чем
тропа
од ного
ли шь
раз ума.
Как
разъясняется
во
втором разделе,
наше
восприятие,
понимание
истины
яв­
ляется
одним
из
путей
познания.
Сам
разум
опирается
на
это
внутреннее
понима­
ние,
эту основополагающую веру,
к отор ая
в
своем
высшем проявлении
обретается
в
Откровении.
Между разумом и
ве рой
не
может быть конфликта,
потому что
ве ра
-
это
внутреннее
ощущение,
переживание,
а всякий
разум
основывается
на
э ле­
менте веры.
В этом состоит важный элемент философии Розенцвейга.
С очевидным
чувством он
осуждает тех
христианских теологов,
которые
представляют религию
науке
как
относящуюся к
«совершенно иной»
сфере
существования
и
таким
обра­
зом
воз в одят
не пре о долим ую
стену
между
ре лигие й
и
наукой.
Существует
лишь
одна
истина,
и любовь
к
Б огу
-
истина:
ве ра
в разум,
и
в
оди н
только
разум
-
это
всего лишь
боле е
слабая
форма любви к
истине.
Это
убеждение
присутствует
во
в сех
ра бо тах
Ро зенцв ей га,
но
особенно
ч етко
оно
выражено
в
его
комментариях
к
стихо тв ор ению
Йегуд ы
Галеви
«Дальний и ближний» (2-е издание стихов Галеви ,
с.
188), где он утверждает,
что
вершиной
по знан ия
в
еврейской
религии
является
д екла раци я
о
то м, «что
д аль ний
Бог
-
не
кто
ино й,
как
[Бог]
ближний,
неи зве стно е
-
не
что
иное,
как
явленное
в
Откровении,
Творец
-
не
кто
и ной,
как
Спаситель». Таким образом,
единый
Бог,
ко тор ый
в
сиянии
и
ж аре
Откровения
не
по дд ается
вы раж ению
-
пр осто
по то му,
что
Он
стол ь
б лиз ок,
-
по
м ере
«остывания»
первоначального
переживания
в
ход е
разумных
рассуждений
стано в ится
более
выразимым
и
даже
объяснимым
и
д оказу ем ым
посредством
аб стра ктных
понятий
и
прин­
ципов,
так их,
как дальний Бог,
Сущность,
Первопричина
или
как
И сточ ник
э ти­
ч еск их це нно стей.
И Бог разума,
в
кон ечн ом
счете, -
Он
тот же
самый,
что
и
Бог
пе реж ито го
Откровения.
7.
В
закл юч ени е
можно
по интер есо в аться ,
как
Ро зен цв ейг
клас сиф иц ир о­
вал
самого
себя.
Ниг де
в
«З в езде сп асен ия»
он
не
подтверждает
сво ей
связи
с
как ой- л ибо
из
философских
шк ол,
кр оме
слу чаев ,
когда
он
открыто
п ризн а­
ёт ся
в
том,
что
принимает поздне-шеллингианское мировоззрение.
В
по след нем
параграфе
статьи
«Das Neue Denken» («Новое мышление») он говорит,
что
если
его
философская
мысль
нуждается
в
э тикетке ,
он
предпочитает
о пред еление


Дж.
Эйгус.
Книга II
«абсолютный эмпиризм».
Эта
дефиниция
действительно
подходит
для
опи са­
ния
метода
Розенцвейга.
Во
в сех
его
трудах
акцент делается
на
р еаль но
наблю­
даемых
фактах.
Св ое
до казат ель ств о
[существования]
Бо га
он
нач инае т
с
наблюдаемых
св ойс тв
Божественного.
Рудольф
Отто
в
св оей
работе
«И дея
священного»
представляет
точку
зр ени я,
схо дн ую
со
взглядами
Р озен цв ейга.
Замена
реч и
мыслью
в
качестве
надлежащего
инструмента
для
понимания
ре­
альности
части чн о
в ыте кает
из
этого
эмпирического
подх ода.
Каждое
соб ыт ие
или
группу
событий,
утверждает
Розенцвейг,
сл ед ует
изу чать
с пеци фи чес ким
для
них
мет од ом.
Следовательно,
философия
не
может
быть
больше,
чем
по­
вествованием,
то
ест ь
фактически пересказом
драмы
Творения.
Замечание
2. По ут в ерж дению Роз енцв ейга,
я зык
является
более
выр аз и­
т ельны м
[средством], чем искусство,
-
метод,
кото рый
Шел лин г
отстаивал
в
ка­
честве
надлежащего
орудия метафизики.
Разрастаясь в
фо рме
стебля и
ветвей,
он
развивается параллельно реальному ходу событий.
Язык -
это
«изначальная сим­
волизация
самой
д ейст вит ел ьност и,
и
поэтому
он
соз дает
глубокое
о щуще ние
идентичности
с
этой
д ейст в ите льно сть ю » («Звезда спасения», т.
II, с. 81). «Мы
описываем
курс,
в
который
мы
верим,
словами,
которым
мы
доверяем
...
и
ре чи
верить
легко,
поскольку
она -
в
нас
и
о
нас,
и
ни какая д руг ая
сил а
не
приходит
к
нам
со
стороны
и
не
возвращается,
от раз ив шись
от
нашего
внутреннего
Я,
во
в не шний
мир.
С лово
-
оно
ведь
одинаково
слыш ит ся
и
произносится.
Пут и
Б ога
и
человека
ра з личны,
но
слово
Бог а
и
слово
человека -
одно
и
то
же.
То,
что
че­
ло век
в
сердце
своем
поним ает
как
свою
собственную
ч елов еческ ую
речь,
-
это
слово,
ко то рое
прихо дит
из уст Божьих».
Замена
разума
речью
в
кач еств е
надлежащего
философского
органона
ста­
новится более понятной по
следующим
соо бр аж ения м.
Мышление - это
не
пр о­
сто
со з дание
мысленных образов.
Пока знание математики ограничивалось
пр о­
сто
ари фм етико й,
г еом етр ией
и
алгеброй,
можно
еще
б ыло
представлять
разум
как
«в идение м ысл енн ым вз ор ом».
С
открытием
исч исл ения
и
высшей
м атем а­
т ики
этот
взгляд
на
р азум
у тр атил
опо ру,
поскольку
производные
и
ин тегр алы
не
могут
быть
визуализированы.
Так,
не
кто
ино й,
как
Г егел ь,
с тал
рас сма три ­
вать мышление как процесс, который
протекает по
своим собственным
законам.
Этот
взгляд
на
разум
был
во сприня т
и
мод ер низир ов ан
Герм аном
Когеном,
который
утверждал,
что
об щая
сум ма
процессо в
мыш лен ия
представляет
с обой
всю
реальность
це лик ом.
Р оз енцв ейг
имел
в
ви ду
этот
взгляд
на
мы шление
при
работе
над
всеми
своими
про из вед ениям и,
ставя
на
место
мы шлени я
(в том
смысле,
как
его
поним али
Гегель
и
Ког ен)
р ечев ой
диалог.
Взамен
знаменитого
гегелевского
постулата
«Всё реальное разумно»
он
выдвигает
тезис,
гласящий,
что
реаль ным
является
реч ево й
ди ал ог.
Гегель янцы
возлагали
с вою
ве ру
на дей­
ствие
мысл ит ельных
процессов,
тогда
как
Р озенц ве йг
пред поч ит ает
полагаться
на
«размышлениядля Ты». В любом случае, «реальное» - это мыслительный про­
674


Сопроводительные замечания
цесс.
Истина - это
во прос
не
«видения», а доверия к процессу,
который,
разв ив а­
ясь
по
своим
со бст в енным
законам,
неизбежно
ведёт
от
пред посылк и
к
заключе­
нию.
Таким
образом,
как
диа лект ич еско е мыш ление
Гегеля,
так
и
«чистое мыш­
ле ние », «чистая»
во ля
и
«чистое»
чувство
Когена,
нах одя т
с вое
соответствие
в
«разговоре» Р оз е нцв е йга .
Первым,
кто
предложил
разговор
с
Ты
как
подходящий
метод
для
воспри­
яти я
реальности,
был
Людвиг
Фейе рб ах
в
его
«Сущности религии» .
Замечание
3. Идею выведения реальности из «ничто»
Р озен цв ейг
п оза им­
ствовал
у Германа Когена,
хо тя
этот метод
представляет
соб ой
адап тацию
геге­
ле вски х те зиса,
антитезиса и
син т еза.
Розенцвейговские
«да», «нет» и « и»
вовсе
не
идентичны
соответствующим
кате го рия м
у
Гег еля ;
гла вн ый
п ункт
расхож­
д ения
состоит в
то м,
что у
Розенцвейга «нет» - это
столь же
первичный
процесс,
как
и
«да», а не просто отрицание последнего.
Замечание
4. В «Das Neue Denken» (375) Розенцвейг объясняет значение
«да»
и
«нет»
как
соответствующее
опред елению
субстанции
у
Спинозы.
«Да»
-
это
спиноз о вск ая
кон цепц ия
«in se esse» («быть в себе»), «нет»
-
это
«per se
percipi» («восприниматься само по себе»).
Из
перв ичных
с лов
сказуемым
явля­
ется
перв ич ное
«да», тогда как «н е т»
в ыраж ено
в
подлежащем,
хот я
для
настоя­
щ его
пред лож ения
верно
обратное
соотношение,
как
был о
показано
выше. «Ска­
зуемое
в
каждом
отдельном
случае действительно является
чем-то
ос об е нным,
а
следовательно,
негат ив ным;
однако,
в
соответствии
с
его
ис ход ной
концепцией,
определение является позитивным - чистым Так.
То,
что это
Так
возникает таким
образом,
а
не
иначе,
име ет
место лишь тогда,
когда к
од ному
исход ному д об ав ля­
ет ся
дру гое .
Ли шь
пос редст в ом
этого
перехода к
мно жест в енност и
определение
п рев ращает ся
в
от рицан ие» («Звезда спасения», т. I, с . 3 8).
Замечание
5. В соответствии с поздне-шеллингианской философией при­
роды
Ро зен цв ейг
ра ссм атр и вает
ход
со бы тий
в
мир е
как
ед ино об раз ный
-
от
частного
к
всеобщему.
Каждое
явление
входит
в
реальный
мир
как
от дел ьное,
частное,
а затем
тяготеет
к
сближению
со
всеобщим.
«Формы», в платоновском
смысле
слова,
оказывают
воздействие
на
множество
новоявленных
с обыт ий,
по степен но
встраивая
их
в
мировой
порядок.
На
основании
этой
теории
«нет»
ми ра
предшествует
во
времени
его
«да», то есть формам.
Однако
в
ряд е
случ аев
справедливо
об рат ное:
там ,
где
дел о
ка сае тся
Бо га
и
человека,
как
мы
уже
ви­
дели,
сущ но сть
предшествует
явлению.
О тмеч ая
эту
«сложность»
в
своей
схе ме,
Розенцвейг
приходит
к
выводу,
что
мир
еще
не
«гот ов ».
Его
«да »
-
это
лишь
предвосхищение
буд ущег о.
Мир
еще
не
зав ерш ён.
Он
нах од ится
в
про ­
цес се
до ст ижен ия
совершенства.
675


ГЛАВА
4 (РАННИЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ И ОЗАРЕНИЯ)
Замечание
1. Позднее Бубер обнаружил тот же дух в еврейской Библии.
С
целью
продемонстрировать
э тот
дух
современному
чит ателю
он
вознаме­
рился
пер ев ести
Библию
заново.
Это т
перевод,
предпринятый
сов мест но
с
Фран цем
Розенцвейгом,
предназначался
для
того,
чтобы
про ил люстр ир ов ать
знач ение
религии
в
чистом
виде.
В
Библии
И зраи ль
как
сообщество
в едет
жизнь,
наполненную
диалогом
с
Бог ом
как
великим
Ты.
Красота
перевода,
опубликованного
в наше
время,
завоевала всеобщее
признание.
В
«Das Kommende»
(«Грядущее») Бубер рассматривает вопрос,
к акое
зн ач ение
име ло
Ц арст во
Бо­
жье
для
изр аил ьтя н
в
б иб лейс кие
в ремена .
Замечание
2. (Относительно чувства опасности ситуации в «Даниэле»).
Чувство
страха является,
по-видимому,
существенным
элементом
рел иги озно го
сознания.
Т ак,
Кьеркегор
рассматривал
«Angst» («Страх») как выражение ду­
ховности
человека.
Рудольф
Отто
описывал
чувство
mysterium tremendum
(тайны ,
внушающей
страх)
как
наиболее
си льн ую
основу
в
иде е
священного.
Исследователи
ре лиг ии,
такие ,
как
Рибо,
Лойба
и
Мак-Дугалл,
осо б енно
под­
черкивают
это
значение. (См.
Рудольф
От т о, «Идея священного», «Сёрен Кьер­
к е гор», «Идея страха».
См.
Дж.
Б.
Пр атт, «Р ел иги озн ое со знан ие».
С. 71
для
дальнейших
ссылок).
Замечание
3. Это переживание фундаментальной двойственности в душе
может быть
сравнено с
рядом
примеров,
приводимых Джеймсом в
разделе «Раз­
де лен ная
ду ша»
в
его
работе
«Многообразие религиозного опыта». Так ое сра в­
нен ие
могло
бы
пр оли ть
св ет
на
каз ало сь
бы
ж изн енно
важное
различие.
Ибо
в
то
время,
как для
Бубера
хар актер но
переживание
ощущения
р аско ла,
раздво­
е ния,
все
слу чаи,
приводимые
Джеймсом,
являются
опи сани ям и
р азд елён ной
воли,
ко тор ые
можно
ох ва тить
од ним
лаконичным
во скл ица нием
ап.
Павла:
«Того,
что
я
хо чу,
я
не
делаю;
того,
что
я
делаю,
я
не
хоч у».
Это т
очев ид ный
кон трас т
не
каж ется
мне
основополагающим,
так
как
переживание
Бубера
мо­
жет
быт ь
объяснено
как
символическое
пре дс тав лен ие
в
со знани и
конфликта
ж елан ий,
им еющ его
место
в
подсознательном.
Объяснение,
даваемое
сам им
Бубером,
ра зум еется ,
сводится
к
тому,
что
чувство двойственности служит образом реального,
ибо вселенная,
ко тор ая
пре­
бывает
за
зав есо й
явлений,
вечно
пульсирует
в
толчках
дея тел ьн ости ,
нап рав ­
ленной
от
полюса
к
пол ю су.
Уд ел
человека
-
пос тоя нно
способствовать
про­
ц ессу
Творения,
преодолевая
при
это м
ощущаемую
им
двойственность
по сред­
ст вом
соответствующей
деятельности
в
мире .
В
сер дце
человека
вливаются
по­
ток и
р еаль нос ти.
Он
од ин
лишь
может
завершить
их
круговорот
своей
воле й
и
д ея тель нос тью.
676


Сопроводительные замечания
Именно
этим
ходом
мысли Бубера обусловлены
его
взгляды
на
природу ев­
рейского
хар акт ера .
Он
пр осто
о тмети л
как
ев рей ский
тот
тип
ду ши,
к от орый,
на его
взгляд, является наиболее чутким
к запросам реальной действительности.
(См .
«Мн ог оо бр азие»
Джеймса,
раздел
«Разделенная душа», а также с. 2 4
в
этом
разделе.)
Замечание
4. Стиль Бубера отражает здесь явное согласие с концепцией
Дьюи,
где
Бог трактуется как имя,
данное всей
совокупности
сил,
способствующих
совершенствованию
человеческой
жизни,
-
вз гл яд,
к ото рый
был
перенят
Капла­
но м.
Бубер
также
соглашается
с
Дью и,
перемещая
акцент
с
с ущ еств ител ьно го
«религия»
на прилагательное
«религиозный». Дл я обо их мыс лите лей рел иг ия -
это
пози ция ,
з аним аем ая
по
отношению
ко
вс ему
сущему.
Но
в
то
время,
как
для
Дьюи
Бог
остае тся
ли шь
и мен ем,
для
Бубера
Бог
-
это
Личность,
чье
при­
су тств ие
ощущается
в
ко нкр етно й
си ту ации.
И
Д ьюи,
и
Бубер
при знают
прояв­
ление
Бо га
в
одних
и
тех
же
силах.
При
этом
первый
от казыв ае тся
двигаться
дальше
э той
точ ки;
второй
же
постулирует
Лич но сть,
ответ
на
призыв
которой
отображается
в
идеальных
си лах
в селе нной .
Замечание
5. См.
работу
Юнг а
«Психология и религия», где излагаются ре­
зультаты
исследования
р е лигиоз ных
сновидений.
Юнг
склонен
считать
религиоз­
ный
мотив
причиной
этого рода
сновидений,
особенно
к огда
они
следуют
серией.
ГЛАВА
4(«ЯИТЫ»)
Замечание
1. С чисто психологической точки зрения следует признать,
что
осознание присутствия
субъекта (человека)
в
неп оср ед ств ен ной
близости вклю­
ча ет
в
себ я
элементы
с ознан ия,
кото рые
не
ин иции ру ются
ощущением
на л ичия
объекта.
Т ак,
профессор
Лейба
в
своей
работе
«Вера в Бога и бессмертие»
(С. 4 8, 49) пишет: «Основные составные части переживания присутствия субъ­
екта,
в
слу чае
обычного
восприятия,
-
это
не
вид
и
не
звук,
и
даже
не
при косн о­
в ение,
а
чрезвычайно
сложные
сенсорно-моторные
р еак ции,
кото ры ми
обычно
сопровождается
это
во спр ия тие.
Когда
мы
видим
кого-то
и
чувствуем
его
при­
сутствие,
всё
наше
психофизическое
мир оощ уще ние
изменяется:
меняются
ми­
мика
лица
и телодвижения,
генерируются чувства
и
эмоции
и,
вдо ба вок
ко
всему,
мысль
приобретает
нов ое
направление - она концентрируется
в округ
наших
от но­
шений
с
субъектом, присутствие
которого мы осознаем». Эта картина очень далека
от
опис а ния
т ого
же
я вле ния
у
Бубера.
Буб ер
же
рассматривает
общее
осознание
[присутствия]
субъекта
как
незначительный пример
факта
Бытия,
кот оры й
порой,
в
редких
с луча ях,
проявляется
в
своей
полной
силе
и
славе.
Поэ то му
он
касается
л ишь
э тих
к ра йних
случаев,
хот ь
и намеревается
найти
те
же
самые
отношения
на
субчеловеческом
уровн е ,
в
зачаточной
форме.
677


Замечание 2. По мнению Бубера,
не
существует никакой
определенной
ха­
ракте рис тики
ощущения
Божественного,
кроме
как
постижения
Ты,
которое
по
возвращении
в
мир
Оно
ощущается
как
не что
тр ансц енд ен тно е,
поскольку
это
Ты
сум ело
изб еж ать
общей участи - возвращения
в
Оно.
Разумеется,
нельзя
отрицать,
что
есть
люд и,
кото ры е
отн ося тся
к
Бог у
как
к
Оно,
но
те,
кто
од на­
жды
сказал
Ему: «Ты», - не могут после этого довольствоваться отношением к
Н ему
как
к
какого-либо
рода
Он о.
Отсю да
следует,
что,
согласно
Буб ер у,
не
су щ еств ует
отличительного
свойства
св ято сти
как
такового.
Эта
точка
зрения
близко
схо ди тся,
как
это
ни
иронично
зв уч ит,
с
взглядами Дюркгейма,
который
рассматривал
общество
как
реальный
источник
ощущения
святости.
Различия
между двумя мнениями очевидны.
Но
особо важно сходство во
вз гляд ах
этих мыс­
лителей.
Оба
они рассматривают представление
о
Божественном
как,
в
сущности,
тот
же
вид реакции,
как
ответ
человека
человеку. (См.
Э.
Дю ркг ейм , «Элементар­
ные
формы
религиозной жизни».)
ГЛА ВА
4 (АНАЛИЗ ОТНОШЕНИЯ К « В Е ЧНОМ У
Т Ы»)
Замечание
1. Профессор Пратт описывает состояние мистического экстаза
как
прогрессирующее
ослабление рационального
элемента и
углубление,
отно ­
сительное или
абс ол ютное ,
эмоционального
содержания.
Поэтому
следует ожи­
дать
всплеска
эмоциональных
п от оков
в любом
мистическом
опыте
и
сдел ать
надлежащее допущение
для
э того
факта.
Замечание
2. Чувство принадлежности существу,
стоящему напротив,
может
в
дальнейшем
бы ть
проанализировано
в
смысле
присутствия Личности
и
в
смы сле
удовлетворения
платонической любви.
Ощущение присутствия
относится к раз­
ря ду
необъяснимых;
быт ь
может,
это
единственный элемент мистицизма,
ко то­
рый
не
объясняется
формальными
и
физиологическими
условиями
мистиче­
ского
опыта.
(См.
Дж.
Б.
П рат т , «Религиозное сознание».) Об ъя сн ен ие Ле йб ой
м истич еско го
транса
как
формы
самогипноза
с
особой
эффективностью
приме­
ним о
к
буберовскому
опы ту
Ты.
В
э том
случае
образ
Ты,
появляющийся
из
под со знател ьн ого ,
за ним ает
м есто
гипнотизёра
для
со знате льн ог о
Я.
С
эт ой
точ ки
зр ения ,
чувство
принадлежности
друг
другу
следует
пр ипи сать
общему
тон у
приятного
ра ссл абл ени я,
ко тор ым
сопровождается
акт
подчинения
воле
г ипно тизёр а,
ассоциирующийся
с
о со знан ием
при сут ств ия
другого
человека...
(См.
Дж.
Б.
Пр атт , «Религиозное сознание» .
С . 397, а также приводимые Прат­
том
цитаты
из
проф.
Дж.
Коэ на,
с. 450.Op. Cit. Р. 428,429).
Замечание
3. Вне сомнения,
о пыт
отно ш ения
можно
объяснить
методами
современной психологии как комплексное
проявление
действия
одного
или
бо­
лее
из
низш их
инсти нктов .
Случай
Буб ер а,
о дн ако,
не
может
быть
о пров ерг нут
678


Сопроводительные замечания
на
э том
осн ов ани и,
поскольку
эта
процедура
опирается
на
до пущ ен ие,
что
де­
тали,
в
терминах
ко тор ых
объясняется
опыт ,
г лав нее,
чем
сам
опыт.
Это
допу­
щение
Бубер
отверг
бы
сам ым
решительным
образом.
Единственным
оправда­
н ием
выбора
тог о
или
иного
эле ме нта
или
принципа
в
каче ств е
мет аф из ичес ки
ультимативного,
помимо
усп еха ,
с
которым
он
может
бы ть
пок азан
как
согла­
сую щи йся
с
остальным
оп ыт ом,
служит
факт
т ого,
что
он
пор аж ает
нас
своей
кон еч ной
и
неумолимой
реальностью.
Для
Бубера
ф акт
отношения
кажется
нес рав не нно
более
катег ор ич ным ,
чем
хи тро спл етен ия
теорий
пс их олог ии.
С
чисто
л оги че ских
п ози ций
у
этого
вопроса
н ет реш ения.
Замечание
4. Различие между «личностью»
и
«вещью»
можно
провести,
пользуясь
философски точным языком. (См.
Уил ья м Ш т ерн, «Person und Sache»
[«Личность и вещь»], Leipzig, 1906.
Тот
же
автор,
в
его
раб оте
«Grundgedanken
der Personalistischen Philosophie» [«Принципы персоналистской философии»],
С. 8, 9, предлагает определения « ли чно сти»
и
«вещи», легко переводимые в бу­
беровскую
терминологию
«Т ы»
и
« Оно ».)
Замечание
5. Этот анализ метафизической системы,
подразумеваемой
в
от­
но ше нии
Я-Ты,
им еет
очевидное
схо дств о
с
кла ссич ес ким и
си ст ема ми,
разра­
ботанными
мистиками
като ли чес кой
трад ици и.
Над
эт им
земн ым
ми ром
суще­
ствует
цар ств о
благодати,
ку да
проникает
мистик
в
сво ем
экстазе.
В
этом
цар ­
стве
благодати
любовь
Бог а
входит
в
сердце
м истика ,
или
же
там
им еет
место
со ед ине ние
в оль,
однако
ни како го
реального
единения с
Богом
или
пог руж ения
в
Него
не
происходит.
Поучи т ель но
бы ло
бы
отметить
ту
манеру,
в
ко торой
Ка рл
Гейм
разработал,
на
основе
открытого
Бубером
от ноше ния
Ты,
глубо кую
и
систематизированную
философию
религии.
В л ияние
Бубера
на
великого
нем ецко го
тео ло га
особенно
зам етн о
в
двух
первых
изданиях
работы
пос лед нег о
«Glaube und Denken»
(«Вера и мышление»).
Третье
изд ани е
этого
труда
вышло
в
англ ийско м
пер е­
воде
под
названием
«Трансцендентный Бог». В нем Гейм ко нст ат и руе т : «Одно
из
решающих
о ткры тий
наш его
времени
со стои т
в
том,
что
от но ше ние,
возни­
каю ще е,
когда
Я
встречает
Ты,
совершенно
иное ,
чем
отношение
между
Я
и
противостоящим
ему
Оно» (С.
153).
Он
объясняет
это
различие
как
им еющ ее
пр остр анств ен ную
пр ирод у.
Он
указывает
на
радикальное
разл ич ие,
кото ро е
можно
про в ести
между
двумя
ви­
дами
границ
-
границами
сод ер ж ания
и
границами размерности.
Объекты,
ра з­
деленные
границей
первого
род а,
устанавливают друг
другу
пр еделы .
Гр аниц а
второго
тип а
проходит
между
двумя
б еско неч но
расширяющимися
« пр остр ан­
с тва ми», которые взаимопроникают друг в друга без всяких ограничений.
Гейм
перечисляет
пя ть
х ара ктер исти к,
посредством
которых
можно
раз лич ить
эти
два
ти па
гр аниц ;
само й
существенной
из
них
служит
наб люд ени е,
что
восприя­
тие
измерения
зависит
от
радикального
изменения
в
существовании
субъекта.
679


«Лишь с помощью особого способа существования можем мы войти в про­
стра нств о
и
зан ять
в
нем
место,
в
дальнейшем
наблюдая
и
мысля
с
это й
ко н­
к ретно й
позиции» (с. 74).
Новое
про стр анс тво
нел ьзя
по стиг ну ть
«с позиции
простого
наб люд ател я,
а
лишь
на
основе
в сего
моего
существования»(С.
75).
Соб ыт ия,
кото рые
выглядят
парадоксальными
как
противоречащие
закону
ис­
клю чённ ой
средней с
позиции определённого ряда измерений,
становятся само­
очевидными,
когда
вводится
новое
изм ерен ие.
Т еперь ,
доказывает
Гейм,
спо соб ы,
кото ры ми
Оно
о тно сится
к
Я
или
мир
Оно
одн ого
Эго
к
ми ру
Оно
др угог о
Э го,
или Я
относится
к
Ты,
все
мог ут
бы ть
описаны
как
включающие
гр аницы
размерности.
От но шение
Я-Ты
сл ед ует
рас­
сматривать
как
наход ящ ееся
в
от дел ьном
из мерении,
ино м,
чем
отношение
Я-
Оно.
Парадокс,
присутствующий
в
попытке трактовать
Ты
как
Он о,
Ге йм
из ла­
гает
следующим
обра з ом : «Я могу быть или тем,
кем
я
есть,
-
и
тог да
я
не
мог у
быть
другим человеком,
- или являюсь другим человеком,
и
тогда я
не
мо гу
быт ь
человеком,
к от орым
теперь являюсь....
Но
это
«ил и-или »
парад ок сал ьным
обра­
зом
преодолевается, когда я рассматриваю тебя не
как
Он
или Он о,
а
как Ты.
Ибо
тем
самым
я
отметил
тебя
как
существо,
за
которым
я
приз на ю
право
сказать
“я
есть”.
Следовательно,
я
дал
тебе
пол ном оч ия
быт ь
средоточием
всего
и
ра ссм ат­
ривать
всё
остальное,
включая
меня
самого,
как
не-Я.
Эта
попытка
ни когд а
не
бывает
полностью
успешной.
Таким
образом,
в оз никает
напряж енно сть
между
двумя
точками,
каждая
из
которых
пре тенд ует
на
то,
чтобы
быт ь
ц ент ром
всего
и
рассматривать
всё
остальное
как
не-Я»(С.
159).
Мы
весьма
подробно
процитировали
зде сь
геймовскую
версию
отношения
Ты,
с
тем
что бы
выявить
радикальную
модификацию,
кото ру ю
буберовская
доктрина отношения Ты
претерпела в
ру ках
пр от естан тско го
теолога.
Так,
у Бу­
бе ра
отношение
Ты
представляет
с обой
по
существу
отношения
преданности
и
любви.
То т,
кто говорит:«Ты»,- может лишь любить и с радостью служить.
Ко­
гда
Я
действительно
встречает
Ты,
не
может
быть
и
ре чи
о
противостоянии
или
о
конфликте
вол ь.
Сут ь
этого
отношения
сос тоит
в
том ,
что
оно
может
быть
со­
здано
лиш ь
любовью.
Что
же
касается
геймовского
описания
отношения
Ты,
то
совершенно
оче ­
видно,
что
это,
по
сути,
конфликт воль,
который не
всегда может
быть улажен.
Ха­
рактерная
для
эт ого
от ноше ния
напряжённость
обусловлена,
по
мнению
Гейма,
борьбой
за
главенство,
ведущейся
между
дв умя
в олями
и двумя
субъективными
мирам и,
соо тв етств ую щи ми
двум
л ичн остя м.
Происходит подмена:
отношение
Ты
по казы ва ется
не
как
явление
луча
любви
из
сф еры
реал ьн ог о,
а
как
прояв­
лен ие
не осо знанн ог о
противоборства
во ль.
Т ак,
Гей м
описывает
чувство
радо­
сти
и
свободы,
кото ры м
сопровождается это
отно ш ение,
следующими
словами:
«Мы видим в нем освобождение от бремени противостояния и удушающей ско­
ванности,
ко тор ые
хар актер ны
для
отношения
Ты
в
его
первоначальном
виде»
(С.
166).
В
другом
м есте
он
х ар актер изу ет
осо знан ие
Ты
как
ощущение
«е го
680


Сопроводительные замечания
безмолвного
пр ису тств ия
в
виде
динамичного
противостояния». В заключение,
касаясь
атавизмов
первобытной
дикости,
которые
могут
проявляться
у
циви­
лизованных
людей
в
моменты
стресса,
он
говорит:«Этонечтоиное,
как
пер­
возданное
ощущение,
что
мёртвый
мир
Оно
является
л ишь
побочным
осад­
ком
реальности,
чья
первичная
форма
-
это
борьба
вол и
против
воли,
кото­
рую
мы
ведём».
Важно
отм етит ь
это
принципиальное
различие
между
двумя
оцен ками
от­
ношения
Ты,
потому
что
Гейм ,
кото ры й
об иль но
и
одобрительно
цитирует Бу­
бера,
не
осо знаё т,
по-видимому,
тог о
факта,
что
взгляды
этого
ев рей ск ого
ми­
с тика
несовместимы
с
его
со бст ве нны ми.
Что
каса ется
отношения
Бога
к
природе,
то
зд есь
мнения
двух
философов
расходятся
яв но.
Гей м
не
принимает
буберовского
пост у лат а: «П род олж енные
ли нии
отношений
сходятся
в
Вечном
Ты.
Каждое
ед инич ное
Ты
-
прозрение
Ве чн ого
Ты.
Через
каждое
единичное
Ты
первичное
сло во
об ращ аетс я
к
Ты
вечному»(«Яи Ты». С. 75). Гейм настаивает,
что
отношение Бога к
миру транс­
цендентно
в
более
вы сок ом
см ысл е,
чем
отношение Я-Ты -
к
м иру
Я-Оно.
Без­
условно,
в
описании
акт а
обращения
к
Богу
Гейм
исп оль зу ет
ф разео ло гию
Бу­
бера.
(См.
«Бог Трансцендентный».
С.
218, 219, 220.)
Тем
не
менее,
впо лне
можно
усомниться,
вкладывает
ли
он
в
эти
выражения
тот
же
самы й
смысл.
Иб о,
сог ласн о
Буберу,
обращение
человека
к
человеку
не
отличается, toto
genere16, от вербального обращения к Богу (М .
Б уб ер, «Die Frage an der
Einzelnen» [«Вопрос о личности»]. С. 3 1).
Сре ди
аме ри канск их
мыслителей
ближе
всего
к
мысли
Бубера
ф илосо фия
профессора
Хо кин га.
По
его
утверждению,
существует
о созн ание
Бога,
заклю ­
чающееся
в
нашем
общем
опыте.
Мы распознаём
присутствие других лиц
лишь
при
молчаливом
допущении
пр ису тств ия
Сущ ес тва
-
а
не
самих
себя
-
в
мире.
Основополагающая
догадка
Хокинга
отл ич ается
от
отношения
Ты
тем,
что
предстаёт
в
чистом
виде
в
когнитивном
состо ян ии,
тогда
как
второе
пережива­
ется
лишь
в
этической
или
эстетической ситуации.
ГЛА ВА
4 (КОМПАРАТИВНОЕ ИЗУЧЕНИЕ ОТНОШЕНИЯ
К
«ВЕЧНОМУ ТЫ»)
Замечание
1. Дискуссия о религии детства приводится в работе Дж.
Б.
Пратта
«Религиозное сознание» (Гл. 5). Мн ение авто р а и мно гих цити руе мы х им ис сле ­
дователей
сос тои т
в
том ,
что
нет
н икак их
оснований
считать,
что
дети
вообще
каким-либо
о бр азом
отн ося тся
к
Вершителю судеб,
хоть
он
и
признаёт,
что дети
681


проявляют
благоговейное
отношение
к
св оим
родителям.
Этот
ко нсен сус
во
м нени ях
психологов
явно
противоречит тезису
Б уб ера.
В
более широком смысле отстаивание тезиса
«врожденного Ты» ст а в ит Б убе ра
в ряды
тех
исследователей,
кот оры е
постулируют
существование
« религ иоз ног о
инст инк т а»
или
«мистического чувства». См ысл тако го д ар а в ар ьир уе тся,
разу­
меет ся,
у
различных
м ыс лите лей,
предполагавших
его
нал ич ие.
Психологи,
как
прав ило ,
отказываются признавать существование каких-либо
врождённых спо­
соб но стей
или
устр емл ений .
Замечание
2. Существуют более узкие концепции мистицизма,
основыва­
ющиеся
на
д ог мат иче ских
суждениях
о
то м,
чем
«он на самом деле является»,
которые,
вр оде
бы,
исключают
отношение
Ты.
Т ак,
суд я
по
всем у,
ф ак тиче ски
обходятся
с
Бубером.
Пожалуй,
сам ое
яркое
выражение
э той
точ ки
з рения
мы
на ходи м
в
раб оте
Э.
Ле ма нна
«Мистицизм в язычестве и христианстве» (С.
8).
«Настоящий мистик представляет себя предстоящим перед своим Богом не как
Я
перед Ты,
а,
ск орее,
как Я
п еред
высшим Я». Необоснованность этого мнения
доказывается
стро го
эмпирическим методом,
так как
оно
не
принимает в
расчет
бо льш ую
группу христианских мистиков,
которые рассматривали образный ряд
и
хар актер
Песн и
П есней
как
символ
совершенного
мистического
союза.
(Среди произведений приверженцев религиозного инстинкта можно отметить
«Изучение религии» М о рр и са Яс тр оу
и
« Мис тици зм»
Эвелин Андерхилл,
ко то­
рые
говорят
о
«мистическом чувстве»).
Замечание
3. Решение задачи поэтапной классификации мистического
п ути
носит
произвольный
характер,
поскольку
никакая
классификации
не
вместит
всех
засвидетельствованных
мистических
приключений
в
поисках
реальности.
Принятая
в
католической
теории
мистицизма
классификация
со­
держит
три
этапа.
Делакруа
делил
мистический
пу ть
на
четыре
этапа.
Что
же
до
наши х
целей,
то
очевидно,
что
чем
подробнее
анализ
с
точки
зрения
раз­
вития
процесса,
тем
он
более
полезен.
Но
какая
бы
схема
формально
ни
при­
нималась,
отношение
Ты
всё
же
следует
классифицировать
как
более
уме ­
ренную
форму
мистицизма.
Замечание 4. Утверждение,
что
ми стиц изм
не
приносит
пра ктич ески х
пло­
дов,
вероятно,
б ыло
бы
о спор ено
вс еми
великими
ми стика ми
и
мн ог ими
иссле­
дователями
пред мет а.
Вы д ающ иеся
мистики проявляли чрезвычайную
э нерг ию
в
решении узловых проблем своего времени.
Всюд у,
кроме Индии и
Г реци и,
ко­
нец
м исти ческ ого
пут и
ви де лся
в
сф ере
человеческих
о т ношен ий.
Да же
в
Ин­
дии
те ст
на
«чистоту»
в
Самадхи17
-
это
добрые
д ела,
как
указывает
Джеймс
682


Сопроводительные замечания
в
«Многообразии».
Тем
не
м енее,
в
пользу
буберовского
осуждения
практики
экс таз а
нужно
с казать
следу ю щее:
не
существует
н икак их
д о казател ьс тв
для
утверждения,
что
эти
переживания
служат причиной
пов ыш ен ной
жизнестойко­
сти
мистиков.
Психологические
элементы,
которыми
в
д оста точ ной
м ере
объяс­
ня ется
повышенная
мощь
и
энергия
мистиков,
-
это
со ср едо точ енн ость
лично­
сти
на
ка ком -то
аль тру ис тич еско м
ид еал е,
особенно
акту аль ном
для
нуж д
дан­
но го
мо мен та,
и
чувство
уверенности
в
отношении
своих
цел ей
и
методов.
Эти
элементы
представлены
в
их
чистом
и
беспримесном
вид е
в
отношении
Ты.
С
другой
сто ро ны,
мистический
пут ь
не
может
рассматриваться
в
кач еств е
жиз­
н енно го
пути для всех. (См. «Мистицизм» Эвелин Андерхилл,
гл. «Жизнь в еди­
н ении», где приводится точка зрения,
увязывающая
э кстаз
с
пр акти ческ ой
жи з­
нь ю.
См.
т акже
«Два источника морали и религии»
Ан ри
Бер гсо на,
где
приво­
дится
м нен ие,
со гла сно
кото ро му
ист оч ник ом
всякой
кр еати вн ости
в
человече­
ско м
обществе
служит
мистический
оп ыт
э кстаза ,
и
предлагается
мистическое
обоснование
это го
утверждения.)
Не
все
ми стики
описывали
экстаз
как
единение
со
всем
сущим.
Некоторые
утверждали,
что
даже
в
экс тати че ско м
со стоя нии
два
существа
остаются
по
сути
отдельными,
обособленными.
См.
в
первую
оч ер едь
цита ту
из
Рю йс­
брука
у
Эвелин
Андерхилл
(«Мистицизм» . С. 505): «Союз вызван любовью,
но
живое
создание
видит
и
ощущает
вечное
и
непреодолимое
р азгр анич ение
между
собой
и
Б ого м».
ГЛА ВА
6 (ОБЩЕЕ ЯДРО СОВРЕМЕННОЙ
ЕВРЕЙСКОЙ
ФИЛОС ОФИИ)
Взг ля ды
Давида
Ноймарка
представляют
в
этой
связи
особый
интерес.
В
серии
с татей
в
ивритском
жу рн але
«Га-Шилоах»
Ноймарк
и злаг ает
тезис,
что
существуют
два
различных
пут и
конструирования
философии
жизни.
Такой
путь
может
н ач ина ться
с
субъективных
оце нок
добра
и
зл а,
продолжаясь
пои с­
к ами
пер во ос нов
эти х
оцен оч ных
суж ден ий.
Или
же
он
может начинаться
с
по­
п ытки
пон ять
объективный
порядок
ф изич еско й
в сел енно й.
П ризн ав ая,
что
эти
две
стартовые
точки
подразумевают
одна
д ру гую,
Ноймарк
утверждает,
что
в
конечном
рез ул ьтате
принципиальное
различие
сос тои т
в
том,
начи нат ь
ли
с
проблемы
цел и
и
смысла
человеческой
жи зни,
Гашкафат
га-хаим,
или
же
с
изучения
природы
Быти я,
Гашкафат
га-олам.
В
первом
случае,
указывает
Ноймарк,
пер ед
мысл ит елем
открываются
две
альтернативы.
Так,
он
может утверждать,
что
на ше
нравственное
сознание
-
это
л ишь
слабое эхо Божьей воли.
При таком допущении смысл человеческой жизни,
683


в
конечном счёте,
нужно искать в
сверхчеловеческом Источнике,
ко т орый,
к тому
же,
волей-неволей
пон имает ся
в
категориях
челов еч еск ой
личности.
Или
же
он
мож ет
приня т ь
атеи сти ческ ую
гипотезу и
объявить,
что
мораль -
это
всецело
че­
лов еч еск ое
де ло.
Тем
не
менее,
пол ожи в
в
осно ву
своей
мысл и
р азли чие
между
добром
и
з лом,
д аже
ат еист ическ и
настроенный
философ
этой
школы
остаётся
мора ли с том.
Мыслит ел ь-т еист ,
в печ атл ённый
в сеохв ат ност ью
в оли
Бога,
сочтет
лёгким переход от
нравственности к ритуалу,
не
в идя
ник ак их прич ин,
поч ему бы
определенные действия не могли быть предписаны Богом, который в
первую
о че­
редь
воспринимается
как
Вер хов ный
законодатель.
Если
мы сли тель ,
од нак о,
основывает
сво ю
философию
жизни
на
созерца­
нии предметной вселенной, то
он тогда оказывается неспособным
прийти когда-
либ о
к
кон цепци и
пер со наль но го
Бога.
Он так же
может
при нять
л ибо
теи сти че­
скую,
либо
атеисти че скую
гипотезу.
Но
теи зм
ад епта
философии
вселенной
-
это
ф актич ески
не
бол ее,
чем
деизм.
Его
Бог
-
это
«причина причин», Перво­
дв иг ател ь,
в
общем
-
первопричина
порядка
во
в сел енн ой.
Такой
Бог
не
мож ет
проявлять интереса к
делам людей.
В лучшем случае в
рамках этой точки
з рения
можно
утверждать,
что
рациональное мышление человека -
это
вечный
и
Бо же­
ственный дар,
поскольку оно является
ин стру ме нтом ,
посредством
кото ро го
че­
ловек
по стиг ает
непр ело ж ные
законы
Бога.
Н икак ое
подлинное
пр им ире ние
между
двумя
этими
философскими
пози­
циями
невозможно.
В
ход е
и стор ии
эти
две
кр айн ие
точ ки
зрения
бы ли
пред­
став лен ы
со отв етст ве нно
в
гр ече ской
философии
и
в
ев рей ской
рел иг иозн ой
мысли.
В
разные
в рем ена
предпринималось
немало
по пыто к
вывести
из
проти­
воположных
г ипо тез
иудаизма
и
эллинизма
унифицированный
взгляд
на
мир.
Самые
се рье зные
усилия
так ого
рода
был и
предприняты
в
эпоху
Средневеко­
вья ,
когда
ре лиг ию
пыта лис ь
вывести
из
философии
вселенной
(универс-фило­
соф ии)
-
то
есть
до казать ,
исходя
из
акси ом
натурфилософии,
су щест в ов ание
Божества, которому можно было
бы
поклоняться.
Эти
усилия
в
конечном
счёте
за­
вершились
провалом.
Ка нт
нанес
смертельный
удар
по
в сем
сх ол астич ески м
до­
казате ль ств ам
существования
Бога.
В
то
же
время
Кант
пр едп ри нял
новую
по­
пыт ку
о сущ еств ить
тот
же
самы й
си нт ез,
которого
не
удалось
д ос тигн уть
сре д­
невековым
у ченым.
В
своей
«Критике чистого разума»
он
пробовал рассуждать
в
еврейской
манере,
следуя
от
мора ли
к
космологии.
Но
и
синтез
Канта,
заключает
Ноймарк,
ненамного
лучше ,
чем
у его
предшественников.
Пропасть
между двумя
точками
зрения
ныне
широка,
как
никогда.
«Есть два взгляда:
космологический
взгляд,
который
путём
рациональных рассуждений
приводит
к
сл епо му
м ета фи­
зическому
Существу,
и
взгляд
на
жизнь,
представляющий
нам
косм ич ескую
доктрину
как
истин ную , [в о спр иним аем ую]
посредством
прямой
и
непосред­
ст вен ной
интуиции»18.
684


Сопроводительные замечания
Явл я ется
ли
религиозный
взгляд
на
и уд аизм
с амо до стато чны м?
Яв л яется
ли
прямая
ин туи ция
иудаизма
сто ль
о дно знач но
над еж ной
и
авторитетной,
чтобы
не
требовалось
ни како го
подтверждения
со
стороны
нат ур фил ософ ии?
Но йм арк,
по-видимому,
убеждён,
что
так
и
о бс тоит
дело.
Еврей
неп оср ед­
ств енн о
по сти гает
ту
ист ин у,
что
«этическое и космическое Бытие едино».
Это му
интуитивному
пониманию
он
вынужден
под
влиянием
в неш них
культур
постоянно
и скать
рациональное
обоснование,
но,
строго
гов оря ,
еди нст венны м
и
достаточным
осн ов ан ием
для
его
веры
является
сама эта
инт уиц ия.
Соо тв етств енн о,
Но йм арк
формулирует
проблему,
сто ящ ую
перед
совре­
менной
еврейской
философией,
следующим
образом:
(а)
как
по казат ь
отношение
иудаизма к
сов р емен ным
идеям;
(б)
как
отсто ят ь
реа ль ную
природу
иудаизма;
(в)
как исследовать
и
опровергать аргументы
атеис тиче ских
ф илосо фо в,
ко­
торые
си ля тся
«доказать», что космической Идеи не существует19.
Как
мы
видим,
эта
прог ра мма
не
предусматривает
задачу
доказать
правиль­
ность,
надёжность
и
авторитетность
еврейской
интуиции.
Ноймарк
с
очевидно­
стью
утверждает,
что
инт уит ив ное
осознание
единства
д уха
несет
в
с ебе
доказа­
тельство
и
печать
собственной
авторитетности.
Следовательно,
ра зви тие
еврей­
ск ой
философии
возможно
лишь
пу тём
пол еми ки.
Каждый
но вый
вызов
при ни­
ма ется
и
осв ещ аетс я
с
по зици и
иудаизма.
Та ким
об разо м
выходят
на
св ет
ра з­
личные
ипо стас и
еврейской интуиции.
Но
правоверный
ев рей
не
берёт ся
иссл е­
довать
эту
инт у ицию.
Так,
в
своём
очерке
развития
еврейской
философии
Ной мар к
описывает
эв о­
лю цию
еврейской мысли как ряд
новых проявлений всё той же
интуиции
Израиля,
вызванных необходимостью
противостоять различным внешним
идеям.
Еврейская
философия,
по
его
утверждению,
оставалась,
в
сущности,
той
же
на
протяжении
веков.
Менялось
ли шь
её
выражение
-
в
соответствии
с
необходимостью
п ре одо­
ления постоянно меняющихся вызовов различных культур.
Подводя итог своим
ис­
следованиям,
он
заявляет,
что
«история развития религии Израиля - это не что
иное,
как
память
о
её
священных войнах против
миф олог ии»20 .
Отсюда
с тано в ится
ясным,
что
ной мар ко в ская
философия
иудаизма
осно­
вывается
на
утверждении,
что
еврейское
инту ити вн ое
о созна ние
единства духа
во всех его интеллектуальных и
моральных аспектах является
ст оль
отчётливым
и
с толь
весомым,
что
не
требует
дополнительных
д оказа тель ств .
На наш взгляд, Ноймарку не удалось затронуть суть
проблемы. Придя к заклю­
чению,
что
еврейская религиозная мысль
основана
на
единственной
в
св оём
ро де
интуиции,
он
должен
был
бы
пер ейти
к
о писан ию
тех
псих ол ог иче ских
харак­
тер исти к
э той
инту иц ии,
кото ры е
дают
ей
прав о
на
п ретен зии
счита ться
еди н­
685


ственным путем
метаф и зич еско го
позн ания .
По всей
в ид имо сти,
термином
« ин­
ту иция »
покрывается
множество
г рехо в.
До
тех
п ор,
пока
инту иц ия
не
опреде­
лена
и
не
о пис ана
в
деталях,
она
значит
немногим
больше,
чем
эвфемизм
для
об озн аче ния
ирр аци он аль но сти
или
наив н ости.
Ноймарк,
по-видимому,
в ообще
не
рассматривает
интуитивное
осознание
единства духа как опыт.
Он говорит о
нём как о
теоретической идее - в
первую оче­
редь, в
своей ивритской работе
«Толдот га-философия бе-Исраэль» («История фи­
лософии
в
Израиле»)21.
В
кач еств е
и деи
оно
не
может
счи таться
чем-то
боль­
шим ,
чем
гипо т еза.
Тот
факт,
что
этой
ид еи
придерживался
целый
наро д
в
теч е­
ние
мно гих
по кол ени й,
не
является
доказательством
её
истинности.
Ко ро че,
Ноймарк
не
су мел
ни
проверить
должным
об р азом
насто ящ ую
ги­
по тезу
(которую он почитал за сущность иудаизма) , ни д оказ ать е ё исти нно сть
в
свете общечеловеческого
опыта.
В
сер ии стате й,
опубликованных в
ежемесяч­
ник е
«Га-Торен»22, он подверг уничтожающей критике философию религии
Ге рм ана
К огена,
противопоставляя
ей
«истинно еврейскую»
сис тему
критиче­
с кого
идеал из ма.
Очерк был
написан скорее с
и сто рич еск ой,
нежели с
философ­
ской
то чки
зр ения.
В
нём
не
просматривается
контуров
оригинальной
сист е мы
мысли.
Но йм арк
внёс неоценимый
вклад в
исследование еврейской
философии,
однако
он
так
и
не
ст ал
самостоятельным
ф илосо фом .


ПРИМЕЧАНИЯ
ПРЕДИСЛОВИЕ
1.
Ис раэл ь
Эль дад , «Принципы еврейского освободительного движения», «Сулам», 53-54 (на
и вр .). http://saveisrael.com/eldadhebrew.htm
2. Пирк ей А в от («Поучения отцов»), 2:10.
3. Сам Маймонид пишет,
что религиозные акты
служат тому,
что бы
«наполнять наш разум запо­
ведями
Божьими
и
освободить его
от
м ирских
д ел;
ибо
мы
тем
самым
пребываем,
так
сказать,
в
об щении
с
Бо г ом » («Наставник колеблющихся», 3:51).
4. Исраэль Эльдад, Гегйонот Микра («Идеи Библии»), Иерусалим:
Карта, 1972. С. 12(наивр.)
5. Д же йкоб Эй г ус, Banner ofJerusalem («Знамя Иерусалима»), NY: Bloch, 1946.
ГЛАВА 1
1 Эта мысль в современной философии ассоциируется с именем Канта.
2 Das Judenthum und seine Geschichte («Еврейство и его история»). С . 2 1 .
3 Интересно отметить ,
что
взгляды
Гейгера
на развитие
еврейской религии разделяет Йехезкель
Кауфман,
кото ры й
в своем
фундаментальном
труде
«Толдот га-эмуна га-исраэлит»
о тста ив ает
этот тезис,
опер ируя
неопровержимыми аргументами.
Точка зрения
Кау фм ана
наилу чшим
об ра­
зом выражена в
следующей выдержке из его введения к первому тому этого труда:«Наэтомэтапе
(зарождения монотеизма в Израиле)
ра зл ичие
между
сист ем ой,
предлагаемой здесь,
и
системой,
принятой в
библеистике (и истории древнего мира вообще),особенновелико.
Можно сказать,
что
это
раз ли чие
самого
фундаментального толка.
Господствующая
тенд енци я
состоит в том,
чтоб ы
представлять религию Израиля
как одно
из явлений религиозной жизни
восточных народов,
свя­
зан ное
своими
корнями
с
верованиями
древних
нар од ов
В ост ока.
Эта
тенд енция
п реоб лад ает,
хотя и
приобретает разные формы.
Некоторые ученые стремятся
показать,
что
монотеистическое
т еч ение
существовало
в древневосточном язычестве,
другие
же
утверждают,
что ,
наоборот,
эле­
м ент
язычества
имелся
в
рел иг ии
Израиля.
Но
все
они
сходятся
на
той
мысли,
что
зд есь
имеет
место органическая
связь,
что
веру Израиля,
даже
в том,
что
сугуб о
специфично для
нее,
след ует
пони ма ть
и
интерпретировать
сквозь
призму
восточных
религий,
что
вера
Израиля
постоянно
подпитывалась творческим гением
наций Во сто ка и
что даже в
период “литературных” пророков
она черпала из этого
источника сущностные идеи и
символы.
Наука немало потрудилась над тем,
чтобы выявить идентичные элементы
в религии Израиля
и
верах народов
древности, чтобы
об на­
ружить точки соприкосновения, языческие корни
творчества Израиля».
4 Там же.
С. 401.
5 Там же.
С. 46.
6 Штейнхейм (Steinheim). Die Offenbarung nach dem Lehrbegrif der Synagoge («Откровение со­
гласно
синагогальному учению»),1835-1865, в4 тт.
7 Философский термин ,
обозначающий
объ ект ы
умопостигаемые,
в
отл ичие
от
чувственно
во с­
принимаемых феноменов;
в ещь
как таковая,
вне зависимости от нашего
восприятия.
Прим.
пер.
8 Самуэль Гирш {Samuel Hirsch}. Die Religionsphilosophie der Juden («Религиозная философия
ев ре е в»), 1842.
9 Соломон Формштехер {Solomon Formstecher}. Die Religion des Geistes («Религия духа»), 1841 .
10 Religion des Geistes («Религия ума»). С . 3 5 8 .
11 См.
дискуссию по
этому вопросу у Кауфмана в
«Гола ве-нехар» («Диаспора и чужбина»), глава
«Универсалистский характер религии Израиля».
12 «Гола ве-нехар» («Диаспора и чужбина»). Т. I I. С . 6 8 .
13 Услуга за услугу {л ат . }. Пр им.
пер.
687


Дж.
Эйгус.
Кн ига
II
14 См.: Ах ад Г аа м («Рабство в свободе»).
15 Хьюстон Стюарт Чемберлен (1855-1927) - англо-немецкий писатель,
социолог,
философ, один
из
основоположников расизма.
При м.
пер.
16 См.
обз ор
эт ой
книги
в статье Шульмана «JewishQuarterlyReview». T.I. С. 163-200.
17 Ялдайрухи («Детища моего духа»), 1872-1873. С . 2.
18Тамже.
С. 27.
19 Эмунот ве -де от («Верования и мнения»), гл . I I .
20 Маскилим («просвещенные») - поборники светского знания,
приверженцы
просветительского
движения
Га ск ала.
21 Степень этой мучительной растерянности видна из истории героя повести М. В.
Фейерберга
«Леан» («Куда»), которого сводят с ума тягостные размышления о конфликте между привержен­
ностью
традиции и
стр ем ле нием
вырваться
из ее плена.
22 Фридрих Карл фон Савиньи (Friedrich Carl von Savigny) (1779-1861) - немецкий правовед и ис­
торик,
знаменитый юрист,
пре дс тав ит ель
исторической школы права.
23 Старый порядок (и ли
С тары й р еж им ), фр . Ancien Régime (Ансьен Режим} - пол итич еский и с о­
ци аль но-э коном ич еск ий
режим,
существовавший
во
Ф ра нции
с
ко нца
XVI - начала XVII вв.
до
Великой
Французской революции.
24 Фридрих Карл фон Савиньи (Friedrich Carl von Savigny}. Vom Beruf unserer Zeitfür Gesetzgebung
und Rechtswissenschaft(«О призвании нашей эпохи в законодательстве и юриспруденции»), 1814.
25 Так у автора.
На
самом
де ле
волна
погромов,
назв а нная
евреями
«Буря на юге», прокатилась
по
юго-западу России в
1881-1884
гг. Прим пер.
26 Бааль тшува - нер елиг иоз ный,
не соблюдавший заповеди еврей,
приближающийся к религиоз­
ному
образу жизни.
27 Шибболет (ив р.
יש
תלוב
- («колос»,библейское выражение, в
переносном смысле обозначающее
ха ракте рн ую
речевую
осо бе нност ь,
по
кот оро й
можно
о поз нать
группу
л юдей
(в частно­
сти,
этн и ч еску ю), своеобразный «р ече во й
п ароль ».
28 Равидович.
Вв ед ение
к
его
изданию
«Путеводителя» Кр охм ал я.
29 Это,
очевидно,
подразумевал
Крохмаль,
когда
заявлял,
что
в его
дни
завершается
последний
цикл
еврейской
истории.
Ведь,
как
я сно
сле ду ет
из
его
фил осо фии,
конец
одной
эпохи
служит
н ач алом
следующей.
См.
окончание главы XII крохмалевского«Путеводителя».
30 Благодарственные гимны 8:30 (из апокрифов свитков Мертвого моря). Пр им.
пер.
31 Как утверждает Равидович - см.
вышеупомянутую ссылку.
32 «Не тем путем» («Ло зе га- де ре х»), 1889.
33 Галут (бу кв . «и з гн ан и е») - вынужденное пребывание евреев вне своей страны.
Прим.
пер.
34Встатье«Рабство в
св об од е» («Авдут бе-т ох х ерут »}, 1893.
35 Гудерман М . {М . Guderman}. Nationaljudentum, Wien, 1897.
36 «На перепутье» («Аль парашат драхим»), 1904-1920. T . I . С.
182.
37Тамже. T.I. С.
141.
38 «Жрец и пророк» {«Коген ве-н ав и»}; «Аль парашат драхим». T. I. С.
184.
39 «Государство евреев и « нуж да ев ре ев»» {«Мединат га-й ег уд им ве-ц ара т га- йегуди м»}; «Аль па­
рашат
дра хим» . T. II; «Переоценка ценностей» {«Шинуй га -арах ин»}.
40 «Учение сердца» {«Тора ше-ба-л ев »}; «Аль парашат драхим» . С . 72.
41 Кауфман Й. , Г о ла ве-н еха р («Диаспора и чужбина»), С . 2 0 2-204 .
42 Мэтью Арнольд ( 1822-1888), а нгл ийский по эт и кри ти к, «в о площ ение ви ктор ианс кой А нг ли и».
Прим .
пер.
ГЛАВА
2
1 Der Begriffder Religion im System der Philosophie («Понятие религии в системе философии»), 1915.
2 Logik der reinen Erkenntnis («Логика чистого познания»), 1902. С . 2 1, 49, 207.
Уильям
Джеймс
(1842-1910) - американский философ и психолог.
Прим.
пер.
688


Примечания
3 Интересно отметить,
что
уже
Платон в
своем
диа ло ге
«Тимей»
пред ста в ил
конеч ные
числа как
в тор ичны е,
утверждая,
что
они
про изо шли
от Неопределенной Двоицы
(диады).
4 Logik der reinen Erkenntnis («Логика чистого познания»), 1902. С . 1 05, 106.
5Тамже.
С. 113.
6Тамже.
С. 114,141.
7 Logik der reinen Erkenntnis («Логика чистого познания»), 1902. С .
170.
8 Ethik des reinen Willens («Этика чистой воли»), 1904 . С. 370.
9 Иосеф Соловейчик. D ie Begründung des Seins und Seinsprinzip bei Hermann Cohen («Причина
Бы тия
и
онтологический принцип у Германа Когена»). С. 41,
10 Там же.
С. 52.
11ТаковжеивыводА.
Левковица в
«Zeitschriftfür Philosophie und Philosophische Kritik», t . 144.
Эта
интер пре тация
основана на допущении,
что
для
Когена
в реальной
дейс тв ител ьно сти
не
су­
ществует элемента,
ко тор ый
не мог
бы
стать Бытием.
См.
ссылку в
прим. 52.
12См.
по
этому пункту выводы
Й.
Соловейчика в процитированной выше работе.
С. 91-110.
13 См.
при ме нение т ер мина «sittliche, Vernunft» в «Religion der Vernunft». С. 4 8 1,482 и т .д .
И стин­
ная
р ел игия
—
это
«Religion der Vernunft» («Религия разума»), в более широком значении этого
те рм ина.
14 Ethik des reinen Willens («Этика чистой воли»), 1904. С. 4 0 2 .
15 Kants Kritik der Erfahrung («Критика опыта Канта»), 1904. С . 187.
16 Ethik des reinen Willens («Этика чистой воли»), 1904. С. 37.
17 Logik der reinen Erkenntnis («Логика чистого познания»), 1902. С. 5 1 6 .
18 Deus ex machina («Бог из машины») — выражение,
означающее неожиданное разрешение труд­
ной
ситуации,
к ото рое
не вытекает из естественного хода событий.
Прим .
пер.
19 Der Begriffder Religion... 1915. С . 11.
20 System der Philosophie. Прим .
пер.
21 Йоханнес Вайзе (Johannes Weise). Die Begründung der Ethik bei Hermann Cohen («Основание
этики
у Германа Когена»).
22 Влияние социалистического движения здесь совершенно очевидно.
Ког ен
был вначале увлечен
м есс иан ско -со циал ист иче ским
идеалом.
См. :
Ф.
Ро зенц ве йг
—
«Jüdische Schriften».
Р.
XXIII.
Когеновскую
конце пцию
общества как
лич нос ти
следует решительно
отли ч ать
от линии
со цио­
логической
школ ы
Эмиля
Дюркгейма.
Представители
последней
сч ита ли
общество
уже
являю­
щимся
лич ность ю,
тогда
как по Когену общество является ею
лишь
в идеале.
23 Der Begriffder Religion... С. 5 2, 53.
24 «So darf es daher gar nicht zu verstehn sein, daß der Mensch durch Menschheit zunichte werden
konnte; vielmehr soll er durch sie erst das wahrhafte Leben des ewigen sittlichen strebens, das Leben
der Ewigheit erlangen und immerdar behaupten» («Так что не следует понимать это так,
что чело­
век
может
б ыть
человечеством
сведен
на
нет;
скор ее,
он
только
чер ез
н его
и
об рет ает
навсегда
ис тинную
жизнь,
испо лненн ую
вечных
нравственных
усилий,
жизнь
в ечн ую »). Der Begriffder
Religion. С . 5 3.
25 Ethik des reinen Willens («Этика чистой воли»), 1904. С. 2 1 2 .
26 Там же.
С. 256.
27Тамже.
С. 262.
28См. «JüdischeSchriften». T.I. С. 28. Действовать свободно означает,
в
случае
Кан та,
поступать
в соответствии с
за конам и
«практического разума» и « чи сто й
воли».
29 Исайя 6:13. При м.
пер.
30 Здесь мы затрагиваем фундаментальную двусмысленность в когеновской философии .
Явля ет ся ли
мысль
метафизическим или
только
эпистемологическим объектом?
Мы
м ожем
напомнить,
что
кан­
т ов ск ое «Bewußtsein überhaupt» («Сознание в целом»), которое в системе нашего автора заменяется на
«Kulturbewußtsein» («Культурное сознание»), сталкивается с той же неопределённостью. В э то й работ е
принята метафизическая интерпретация. Вместо обезличенной мысли тогда должно прийти бесконеч­
ное
— здесь
и
сейчас.
Но
эта
м ысль
в
сам ом
п роц ессе
мышл ени я
использует
время,
формируя
тем
са мым
реальн ый
мир,
к от орый
в
действительности
явля ет ся
Бытием,
пок аз ываем ым
в
зеркале
вре­
мени. (См.
Вальтера Кинкеля — «Герман Коген»,главаоЛогике).
689


Дж.
Эйгус.
Книга II
31 Отметим критику этих взглядов в «Die Religionsphilosophie des Neokantiasmus» («Религиозная
фило софия
нео кантиа нств а») А .
Левковица
(А. Lewkowitz). О н сп рав ед лив о ,
по
нашему мнению,
у казы в ает,
что Бытие в
математике — это
всего лишь
возможность Бытия.
32 Ethik des reinen Willens («Этика чистой воли»), 1904. Г л. 8 .
33Тамже.
С. 401.
34 Следует напомнить ,
что
Ка нт
проводит
это
раз личи е.
См.
кант ов ску ю
«Критику чистого ра­
зум а»
в переводе Макса Мюллера.
С. 18.
35 Ethik des reinen Willens («Этика чистой воли»), 1904. С. 388.
36 Там же.
С. 389.
37Тамже.
С. 402.
38 Там же.
С. 400.
39 См.
у
Ф.
Розенцвейга
в
его
«Einleitung» («Введение»), Jüdische Schriften, т. I, о значении этой
и деи
в
идеалистической мысли.
40 См.
Зигфрид
Уко
(Siegfried Ucko), Der Gottesbegriffin der Philosophie Hermann Cohen ‘s («Поня­
тие Бога в
философии Германа Когена»). С. 48.
41 См.
сопроводительные замечания.
42 Ethik des reinen Willens («Этика чистой воли»), 1904. Гл . 9 .
43Тамже.
С. 388.
44 Там же.
С. 55.
45Тамже.
С. 420.
46См. выводы по этому пункту у А. Левковица (А. Lewkowitz)вZeitschrittfürPhil,undphil.Kritik,Bd.144.
47 См.
серию
ста тей
проф.
Д.
Ноймарка в ивритском
журн але
«Га-Торен», выпуски с апреля 1924
по июль
1925, где критикуется когеновская идея Бога.
48 Миха 6:8.
49 См.
сопроводительное замечание
1 в конце книги .
50 Religion und Sittlichkeit. С. 68 .
51 Смысл существования (ф р.) . Пр им .
пер.
52 Religion und Sittlichkeit. С . 74.
53Тамже.
54См.
сопроводительное замечание 2
в
конце
книги.
55 Begriffder Religion. С . 27.
56 Там же.
С. 25.
57 Там же.
С. 27.
58См.
сопроводительное замечание
3 в конце книги .
59См.
сопроводительное замечание 4 в
конце
книги.
60 Religion der Vernunft. С . 47.
61 Там же.
62См.
сопроводительное замечание 5
в
конце
книги.
63 Begriffder Religion. С .П .
64 Цитата из диалога Платона «З акон ы», кн. I I . П рим .
пер.
65 Begriffder Religion. С . 1 16.
66 Там же.
С. 64.
67См.
сопроводительное замечание 6
в
конце
книги.
68 См.
сопроводительное замечание 7
в
конце книги.
69 Begriffder Religion. С. 32 .
70 Шмот ( Исхо д) 34:6.
71 Religion der Vernunft. С . 11 0.
72 Брахот 24.
73 См.
сопроводительное замечание
7 в конце книги .
74 Religion der Vernunft. С . 97.
690


Примечания
75 Там же.
С. 122.
76Шабат133б.
77 Religion der Vernunft. С.
129.
78Тамже.
С.
154.
79Тамже.
С. 79.
80 См.
сопроводительное замечание
8 в конце книги.
81 Begriffder Religion. Гл . 3.
Там же.
С. 81.
83 Religion der Vernunft. С.
190.
84 Псалмы (« Теи лли м») 73:28.
85 Religion der Vernunft. С . 19 0.
86 Там же. 442.
87 См.
сопроводительное замечание
9 в конце книги .
88 Экклезиаст ( Ког елет) 7:20. При м .
пер.
89 См.
сопроводительное замечание
10 в конце книги.
90 Religion der Vernunft. С . 2 2 1 .
91 Там же.
С. 228.
92Тамже.
С. 251.
93 Там же.
С. 268
94 См.
сопроводительное замечание
11 в конце книги.
95 Religion der Vernunft. С . 3 5 9 .
96 См.
сопроводительное замечание
12 в конце книги .
97 См.
сопроводительное замечание
13 в конце книги .
98 То,
что движущая
сила религии в основе
своей эмоциональная,
осо бо
подчеркивается Когеном
в его
«Jüdische Schriften» («Еврейские тексты»). Сл ед ует от м етить ,
прежде всего,
следующие
ци­
та ты: «Это должно быть основной эстетической формой,
в
к ото рой
участвуют творческие силы.
Мы
пр изнае м
фундаментальную
сил у
лирики:
это
желание».
А
так ж е: «Эти нежность,
иск рен­
ность,
б оле зненна я,
но
радостная
б лизо сть
передают
веру людей
в
Б ога» . См. Jüdische Schriften.
С. 241, Jüdische Schriften. С . 240. С м.
такж е
на
с. 2 5 3 «Страстное желание преобразует познание
Бога в
веру в
Бо га,
и
без
этог о
знание не может стать любовью».
99 Jüdische Schriften. С . 2 3 9 .
100 Там же.
С. 253
101 Begriffder Religion. С . 86 .
102 Тамже .
С.
187.
ГЛАВА
3
1 «Briefe» («Письма»), С. 4 5 .
2Тамже.
С. 14.
3Тамже.
С. 27.
4Тамже.
С. 36.
5Тамже.
С. 618.
6Тамже.
С. 71.
7 Автор данной книги считает,
что
система Когена
опир аетс я
на
акт
в еры.
Лишь
таки м
обр азом ,
как
он
утверждает,
может быть
понят когеновский «основной
зако н
истины».
8 «Einleitung» («Введение») к «Jüdische Schriften» Когена.
9 «Briefe» («Письма»). С.
154.
10 В «Einleitung» Розенцвейг цитирует слова Когена о мотивах Германии во время войны: «...unser
Sache, ist rein engelrein» («... наш е д ел о анг ел ьс ки чи с то»).
11 Следующая выдержка из письма к Буберу показывает , чт о зн ачи ла э та к ни га д ля е е
автора:«Ибоя
никогда не захочу написать ещё что-нибудь в этом роде»(тоестьподобное«Звезде»)(«Briefe». С. 371).
«У меня есть невыразимое ощущение, чт о я
вывел в
ней
итог моего духовного существования,
и что
всё, что может появиться позже, будет лишь дополнением, вызванным внешними
преходящими сооб­
ражениями.
То,
что
является
специфически
моим,
личным
(mein Eigentlichster), я привел здесь -
насколько это может быть передано в книге. Отныне лишь в жизни, а не в писательстве вижу я будущее
691


Дж.
Эйгус.
Книга
II
для себя» («Briefe». С. 619). В письме,
кот орое
Розенцвейг написал за год до смерти,
он
цели к ом рас­
крывает содержание своего плана.
Он хотел, чтобы«Звезда» была написана как полный комментарий
к
Торе
и субботним чтениям из
Пророк ов
(то есть гафтарот — прим.
пер.). Однако такой проект он
мог осуществить, по
собственному ощущению,
не ранее,
чем
по
достижении
семидесятилетнего воз­
раста.
Так что
он писал «Звезду»
как
«комментарий без текста» («Briefe». С. 497). Ч ет ыре го да с п у ст я
[после этого замечания]
он
писал д-ру Бройеру,
что по завершении
«Звезды»
он
вынашивал какое-то
время
идею
написания
книги
по
еврейскому Закону,
раск рыв аю щей
внутреннее
значение еврейских
обрядов.
К несчастью, годы на исследования и размышления,
которых требовало такое начинание,
не
были
ему даны.
12DerDenker(«Мыслитель») —см. примечание на следующей странице.
13Влияние, которое рабби Нобель оказывал на таких людей, как Розенцвейг, Йозеф Прагер, Эрнст Си­
мон
и Рихард Кох,
зачастую понималось неверно.
Считалось, что
общеизвестные
познания
Нобеля
в
Каббале и его
большая философская проницательность были причиной почитания, оказываемого ему
указанными мыслителями. На самом же деле влияние рабби Нобеля объяснялось практически исклю­
чительно
его
природным благочестием и глубокой искренностью.
И как раз несмотря на его приобре­
тения
в области современной культуры,
а вовсе
не
благодаря
им,
притягивал Нобель к себе
молод ых
интеллектуалов своего
времени. В
этой
с вязи
наиболее важно письмо Розенцвейга к Йозефу Прагеру,
написанное в год смерти Нобеля {«Briefe». С. 420). В нём он, в частности, пишет:«Ячтиллишьеврея-
талмудиста, а не гуманиста;
лишь поэта, а не ученого;
лишь пророка,
ане
философа.
Отвергнутые ка­
чества я отбросил потому, что в его случае они были глубоко нееврейскими. По крайней мере, я всегда
находил
их
таковыми....
Я всегда старался увести
лю дей
от
его
наиболее шокирующих лекций
к
его
проповедям, где в решающие моменты в нем прорывался наружу еврей....
Если бы я узнал его раньше,
скажем, 10летназад, он, возможно, отвадил бы меня от иудаизма; по всей вероятности, он бы испортил
меня....
Три года назад я
был
более ортодоксальным, более
антихристианским, более антиеретичным,
чем теперь.
Я узнал
от Нобеля, что в душе великого
еврея есть место для многих вещей.
Ложные док­
трины опасны лишь для малых сих.
Я
мог научиться
этому у
Германа Когена...». Всё же Розенцвейг
почитал
Нобе ля
как
своего
учителя
и
п осле
его
кончины назвал
своего
млад ш его
сы на
Нехем и ей
в
честь покойного рабби из
Франкфурта.
14 В оригинале используется слово lernen, оз нач ающе е проце сс о буч ения ил и изу чения како г о-
либо
предмета,
но
не
учение как доктрину.
Прим.
пер.
15 Neues Lernen («Новое учение»). С . 97.
16 Briefe («Письма»). С . 4 4 8 .
17Ам-гаарец{ивр., буквально — «народ
з ем ли») — выражение,
употребляемое
для
обо зна чения
неуча,
невежды,
особенно в
области еврейских религиозных законов.
Прим .
пер.
18 Briefe («Письма»), с. 458. Briefe («Письма»). С . 458.
19 Я говорю это,
основываясь
на
письме,
на писа нном
Розенцвейгом
своей
будущей
же не
неза­
долго
до
сва дьб ы.
Однако,
суд я
по
всему,
поз днее
он
полно сть ю
принял
ортодоксальный
образ
жизни.
В
письме
к
своему
куз ену
он
предупреждает
его,
чтобы
тот
не
звонил
ему
в
Шабат.
Об
э том
же
свидетельствуют и некоторые из
его друзей,
с
которыми я
вс треч ался .
20 В качестве другой иллюстрации к методу Бубера и Розенцвейга мы можем взять их перевод
тер м иноло гии,
связанной
с
ж ерт во прино шени ям и.
Слово
корбан
(«жертва») они перевели как
Darnahung, приближение к Богу,
поскольку
коре нь
«к ар ов»
оз нач ает
«близкий». Слова минха и
ола
они
перевели,
соответственно,
как
«Hinleiteopfer» (жертвоприношение)
и
«Emporopfer»
(жертва возношения) . Так и м об раз ом ,
прояснялся религиозный смысл ритуалов
жер тво при нош е­
ния.
В процессе перевода Бубер
и Розенцвейг
«гебраизировали» нем е цкий я зы к,
изобретая новые
слова и
выражения. Читатель
перевода оказывается
вы ну жде нным
переосмыслить и
заново
ож и­
ви ть
слова
Библии.
Авторы
в
сам ом
прямом
смысле
пре успе ли
в
представлении Библии,
к кото­
рой
сто ль
многие
в
на шем
пок оле нии
прив ык ли
и
утратили
всякую
восприимчивость,
в
новом
св ете,
пок азав
ее
как
де йст в ител ьно
Слово
Божье.
Перевод
Бубера
и
Розенцвейга
бо льш е,
чем
какой-либо другой,
походит на перевод,
сделанный Самсоном
Ра фаэл ем
Гиршем.
Этот факт обу­
словлен,
в
первую
очер едь ,
уважением
к т рад иции,
свойственным
для
всех трёх
авторов.
Кро ме
того,
можно отметить,
что и
Ро зенцв е йг,
и
Бубер
видели в иврите
ключ к
по ним анию
ев рейс ког о
рел иги озно го
гения.
Взгляды
Гирша
нашли
выражение
в
эс се
под
назв а нием
«Jüdische Welt und
Lebensanschaungen» («Еврейский мир и взгляд на жизнь»), Gesammelte Schriften (собр .со ч. ). Т. V.
21 Briefe («Письма»). С . 572.
692


Примечания
22Тамже.
С. 591.
23Тамже.
С. 645.
24 Эта парадоксальная природа изменений признавалась первыми греческими философами .
Пар­
мениду же
оставалось изложить дело растерянному логику в классических словах:«Бытиеесть,
а
небытия нет».
25 Аргумент,
на
который здесь
делается
с сыл ка,
взят,
коне чно
же,
из
«Трактата о принципах че­
ловеческого знания» Джорджа Беркли.
Та же
самая линия рассуждения содержится
и
в
«Призва­
нии человека» Йоганна Готлиба Фихте и является наиболее широко принятой среди
современных
идеалистических философов.
26 Der Stern der Erlösung. T. I. С. 7.
27Adhominem, или argumentum adhominem(лат. «аргумент к человеку»), — аргумент, осн ов ан н ы й
на личности оппонента,
а не на сути дискуссии, объективных фактах и логических рассуждениях.
Прим .
пер.
28 Das Neue Denken («Новое мышление»), Kleine Schriften (малые сочинения) . С . 39 6 .
29 Der Stern der Erlösung. T . III. С . 16 5.
30 Там же.
31 Вавилонский Талмуд ,
трактат Шабат
51а .
Пр им.
пер.
32 Дж.
Сантаяна в
своей работе
«Скептицизм и животная вера»
представляет полностью совре­
менну ю
и
эффектную
версию этой линии
рассуждения.
33 Письмо к Гансу Эренбергу, Briefe («Письма»). С. 3 9 9 .
34 См. «Der Stem der Erlösung». С .
ЗО.
35 См.
сопроводительное замечание
3кразделу «Содержание “Звезды спасения”».
36 Единственным исключением из этого утверждения служит отдельное предложение из письма
к
Эдит
Хан,
его
буд уще й
жен е: «Ich habe Gottes Rutenstreiche und seine sanften Hände unmittelbat
an meinem Liebe verspürt» («Я получаю удары розги Божьей,
ия
ощу щаю
мягкие руки
Его
прямо
на теле
мо ем ») // Briefe («Письма»). С . 38 6 .
37 Briefe («Письма»). С. 6 1 1 .
38Тамже.
С. 519.
39 Йегуда Галеви . Ereignis und Erlebnis («СоБытия и переживания»). С . 174.
40 См.
сопроводительное замечание 2
в
конце книги.
41 Das Neue Denken («Новое мышление»), Kleine Schriften (малые сочинения). С . 387.
42Давид(Дэвид)
Юм
(David Ните) (1711-1776) — шотландский философ,
представитель
эм пи­
ризма,
психологического
атомизма,
номинализма
и
скептициз м а;
эконо м ист
и
историк,
пуб ли­
цист. Прим.
пер.
43См.
сопроводительное замечание 3
в
конце
книги.
44См.
сопроводительное замечание 4 в
конце
книги.
45 Der Stern der Erlösung. К н. I. С. 2 5.
46 Фрэнсис Герберт Брэдли (Francis Herbert Bradley) (1846-1924) — английский философ-идеа­
ли ст,
глава школы
абсолютного идеализма (британское
неогегельянство). Прим.
пер.
47DerSternderErlösung. Кн. II. С. 51.
Там же.
С. 81.
49Тамже.
50Тамже.
С. 60.
51Тамже.
С. 125.
52Тамже.
С. 146.
53Тамже.
С. 163.
54Тамже.
С. 198.
55 См.
сопроводительное замечание
5 в конце книги .
56DerSternderErlösung. Кн. II. С. 176.
57Тамже.
С. 197.
58Тамже.
С. 196.
59Тамже.
С. 213.
60Тамже.
С. 43.
61 Briefe («Письма»). С. 5 8 1 .
62Тамже.
693


Дж.
Эйгус.
Книга
II
63 Das Formgeheimness der Biblishen Erzählungen, K.S. C. 178.
64 В своих взглядах на историю культуры Розенцвейг отчасти придерживается теорий Освальда
Ш пе нг лера,
получивших
выражение
в
его
«Закате Европы». Т о ,
что
Шпенглер
именует
фаустов­
ским
духом ,
-
импульс
к
бесконечной
экспансии,
-
Розенцвейг,
как
мы
увидим,
называет духом
христианства.
Оба они находили, что суть классического духа символизируется самозамкнутым те­
л о м. (Das Neue Denken /«Новое мышление»/ в Kleine Schriften /Малые сочинения/. С. 3 9 8).
65 Ришес (и ди ш.
סצשיר)
— зло.
66 Briefe («Письма»). С. 1 00 .
67Тамже.
С. 113.
68DerSternderErlösung. Кн. III. С. 90.
69 Там же.
С. 88.
70 Briefe («Письма»). С. 200.
71 Там же.
72 «Ничто еврейское мне не чуждо» -
парафраза латинского выражения
«humani nil а те alienum
puto» («ничто человеческое мне не чуждо»). Пр им .
пер.
73 Briefe («Письма»). С . 3 8 0.
74Тамже.
С. 356.
75 Тамже.
С. 384.
76Тамже.
С. 425.
77Тамже.
С. 518.
78Тамже.
С. 282.
ГЛАВА
4
1 Ошибка автора.
Жур н ал,
кото рый
редактировал Бубер,
назывался
«Д ер Вель т». При м.
пер.
2 Вильгельм Михель. Martin Buber, Sein Gang in die Wirklichkeit («Мартин Бубер:
его путь к
ре­
а льн ости »). Ф ран кф урт, 1926.
3 См.
его введение к
английскому переводу «Я
и
Ты».
4 Напоминаем ,
что
д анная
книг а из дана
в
1941 г.
Прим .
пер.
5 Брахот 18.
6 «Даниэль» . С . 37.
7 Панпсихизм — представление о всеобщей одушевлённости природы .
Прим .
пер.
8 Уильям Джеймс (1842-1910) — американский философ и психолог ,
один
из
основателей и
ве­
дущий представитель прагматизма и функционализма. Часто называется отцом современной пси­
хологии.
Прим .
пер.
9 Jüd. Bewegung («Еврейское движение»). 1. C. 12, 29.
10 Там же.
С. 37.
11 Там же.
12ГансКон(HansKohn). Мартин Бубер,
С. 96,188,200,204. Комментарии Бубера к взглядам
Ф.
Тенниса на общину — см.
его
«Слова ко времени» («Worte an die Zeit»), вып.
1.
13 См.
сопроводительное замечание
1 в конце книги .
14 Там же.
С. 9.
15 Там же.
С. 15.
16 Там же.
С. 35.
17 Там же.
С. 42.
18 Сопроводительное замечание 2
в
конце
книги.
19Тамже.
С. 82.
20Тамже.
С. 76.
21Тамже.
С. 119.
22 Сопроводительное замечание 3
в конце
книги.
23 Там же.
С. 97.
24 Там же.
С. 145.
25 Там же.
С. 137.
26 Там же.
С. 138.
694


Примечания
27 Перечень активистов « О бщ ест в а Б ар -Ко хб ы», на которых Бубер оказал глубокое влияние,
см.
Hans Kohn, «Martin Buber», с. 31 4 .
28 Фолькизм (от folk, нем . volk, «народ») - созданная Шимоном Дубновым теория,
основанная на
по лит иче ских тео ри ях
Отто Бауэра и
Карла Реннера о
праве национальных меньшинств на наци­
онально-культурную
автономию.
Ан тисио нист ский
фоль кизм
был против
тео рии
и
п ракти ки
ас­
симиляции евреев;
он
утверждал также,
что
представителем данного народа нужно родиться,
так
как
«прийти к нему невозможно» . Прим .
пер.
29 «Reden Über das Judentum» («Беседы об иудаизме»), первая лекция .
30 Buber Martin. Cheruth: Eine Rede Über Jugend und Religion (Херут [ и в р ., «свобода»]: речь о мо­
лодежи и
рел иги и), R. Lowitt Verlag, Wien, 1919. С. 8 .
31 Martin Buber. Cheruth: Eine Rede Über Jugend und Religion, R. Lowitt Verlag, Wien, 1919. C . 10 .
32 См.
сопроводительное замечание 4
в конце
книги.
33 Карл Барт (Karl Barth) (1876-1968) — швейцарский кальвинистский теолог ,
один
из
ос нов ате­
лей так называемой диалектической теологии.
Пр им.
пер.
34 См.
сопроводительное замечание
5 в конце книги .
35 Там же.
С. 15.
36 Там же.
С. 40.
37 Там же.
С. 79.
38 «Многообразие религиозного опыта» («The varieties ofreligious experience») - книга американского
пси хол ога и
одного
из основателей философского прагматизма Уильяма Джеймса. Прим.
пер .
39 См.
сопроводительное замечание
1 в конце книги .
40«IchundDu» («Я и ты»). Пер.с
англ.
яз.
Т .&Т. Clark. Edinburgh, 1937. С . 3 .
41Тамже.
С. 86.
42Тамже.
С. 3.
43Тамже.
С. 8.
44 Там же.
С. 78.
45 Там же.
С.
12.
46 Там же.
С. 13.
47 Там же.
С.
100.
48 Там же.
С. 9.
49 Там же.
50 Там же.
С. 58.
51 Там же.
С. 31.
52 Там же.
С. 14.
53 Там же.
С. 31.
54 Там же.
С. 41.
55 См.
сопроводительное замечание
2 в конце книги .
56 Там же.
С. 109.
57 Там же.
С. 110.
58 Там же.
60См.: Бергсон А. «Материя и память».
61 См.
сопроводительное замечание
1 в конце книги .
62 См.
сопроводительное замечание
2 в конце книги .
63 См.
сопроводительное замечание
3 в конце книги .
64 См.
сопроводительное замечание
4 в конце книги .
65ЯиТы». С. 93.
66Тамже.
С. 85.
67 См.
сопроводительное замечание 5
в конце книги.
68«ЯиТы». С.
18.
69 См.
сопроводительное замечание
1 в конце книги .
70 «Первобытная культура», 4-е изд.
Т. II. С.
108.
71 Апперцептивная масса — основа опыта всей жизненной истории человека; о на с о с т о и т и з восп ом и­
наний, образов, снов, бессознательных побуждений, спонтанныхтелесных ощущений и т.п. Прим.
пер .
72 «Первобытное мышление» . С . 4 4 .
73 Там же.
С. 76.
695


Дж.
Эйгус.
Книга
II
74 Там же.
С. 77.
75 «Первобытное мышление». С. 93 .
76 Там же.
С. 95.
77 См.
сопроводительное замечание 2
в
конце
книги.
78 Ноэтический — от греческого слова «Н ус» (νούς), что означает « суть ум а», «глубинное знание»
или
«универсальные принципы мышления» . Пр им .
пер.
79 См.
сопроводительное замечание
3 в конце книги.
80 Эдвин Старбак (1866-1947) - американский психолог, а вт ор «П с их о л о гии р е л и ги и» (1899). П ри м.
пер.
81 «Психология религии». Г л . XII.
82 Андерхилл Эвелин .
Мистицизм, 10-е изд., сс. 224,225.
83 «Многообразие религиозного опыта» . С. 6 5 - св ид етел ьс тв о чел ов ека,
который чувствовал,
что
находится в личном отношении
с
ни м.
84 Там же.
С. 67. Приходят на ум бесчисленные библейские примеры.
85См. «Многообразие религиозного опыта». С. 253.
86«ЯиТы». С. 7.
87 Эвелин Андерхилл,
цитируя
мадам Гийон;«Мистицизм». С. 328.
88 Ричард Ролл (RichardRolle de Hampole) (1300-1349) — английский монах и аскет.
Принадле­
жит
к крупнейшим мистикам
ан гл ийско го
Средневековья. Прим.
пер.
89 Генрих Сузо (Heinrich Seuse) (1295-1366) — немецкий писатель и поэт,
богослов-мистик. Прим.
пер.
90«ЯиТы». С. 88.
91 См.
сопроводительное замечание 4
в
конце
книги.
92 Сравни с третьим диалогом «Д ан и э ля» (с . 75), где звезда,
похоже,
г ов ори т: «Я все время повер­
нута к
т ебе».
93 Ричард Моррис Бьюк (1837-1902) - видный канадский психиатр.
Прим .
пер.
94«Даниэль». С. 77.
95 Мартин Бубер. D ie Stunde und die Erkenntnis («Время и сознание»).
96 «Die Frage an den Einzelnen». C. 20, 21.
97Тамже.
С. 31.
98Тамже.
С. 34.
99 Региной звали невесту Кьеркегора,
ко тору ю
он
любил.
Од н ако,
он
разорвал
помолвку по
«р е­
лигиозным» соображениям.
100Тамже.
С. 67.
101 Там же.
С. 69.
102Тамже.
С. 77.
103 Карл Шмитт. D ie Begriffdes Politischen («Понятие политического»).
104 Так у автора.
На самом
де ле
Ф ри д ри х Г о га рте н (1887-1967) является видным протестантским
(лютеранским) те оло г ом . П рим .
пер.
105 Там же.
С. 70.
106 «Наука этики». С . 18 3.
107 Поучительно было бы провести сравнение между буберовской жизнью в диалоге и « Ф ило со­
фией
лояльности» Джосайи
Рой са.
Рой с
тоже
нач инае т
с
лояльности,
пред анн ост и
како м у-ли бо
делу
как
высшей
ценности,
но
зат ем
вынужден
выделить
в
качестве
руководящего
принцип а
её
правило
«быть лояльным к лояльностям». Б уб ер,
со
св оей
стороны,
не
предлагает
како го -л ибо
определенного руководящего
принципа.
108 Джозеф Пратт (1910-1979) - американский психолог ,
специализировавшийся на парапсихоло­
ги и.
Джеймс Лейба
(1867-1946) - американский психолог ,
известный своим
вкладом
в
психоло­
гию
религии.
Прим .
пер.
109 Существуют два способа понимания руководства [ к д ейс тв ию], кот оро е м о ж но в ы ве сти из м и­
стического
постижения.
Мы
можем
заодно
с
мистиками
классической
т рад иции
рассматривать
«жизнь в единении»
как
«направляемую жизнь», в которой каждое важное решение передаётся
мистику
напрямую
от
Б ога.
Джордж
Фок с
и
квакеры
представляют
это
м нение
наиболее
ярко.
Баал-Шем в рассказах Бубера также
живёт согласно этой
философии.
Можно также представлять
м ис тиче ское
пос тиж ение
как
всплеск творческой духовной
силы,
кото ра я
приводит к
этическим
ре шения м
ли шь
опосредованно.
696


Примечания
Решения эти,
возможно,
и
под ним а ются
вы ше
среднего уровня
своего дня,
но
не являются ни
абсолютными, ни Божественными. Бергсон и Хокинг едины в этом мнении,
хотя значительно рас­
ходятся по вопросу о природе творческих способностей мистика.
А вот Бубер, кажется, лавировал
между
этим и
двумя
полюсами.
Из
его
слов
не
всегда возможно
с дел ать
вывод,
какое из
мнений
он
пре дпо чита ет.
Вряд ли
он
проводил
ч еткую
линию
ра зг ра ниче ния
между этими
взглядами.
В
любом
случае, то
обстоятельство,
что у Бубера нет теорий,
касающихся природы Божественного,
представляет его
фи лос офию
жизни дрейфующей
без р уля
и
без
в етри л.
К тому же тот факт,
что
к
Богу обращаются не в
вакууме,
а через окружающие нас объекты,
неизбежно ограничивает воз­
можные пределы Божьего
послания.
Если же
мы
твёрдо убеждены,
что
у Бога есть
определённое
пос лание
для
н ас,
то
на самом
д еле
не
имеет значения,
как мы
подготавливаем себя
к его
прин я­
ти ю.
Если же,
од н ако,
послание это столь же обширно и
всеобъемлюще, как вселенная, в которой
мы
живём,
то
тогда
чрезвычайно
важно
-
как
в
ж изни
индивидуума,
так
и
в
жизни
об ществ а,
-
какие
сто ро ны
своего
окру ж ения
мы
выбираем
для
себя
в
кач еств е
Ты.
Бу бер
же
не
предлагает
какого-либо принципа выбора,
которым могла бы руководствоваться жизнь-диалог. (См.: Уильям
Хо кинг , «Значение Бога в человеческой жизни» . Гл . X IV; А н ри Б ер гс он, «Два источника морали
и р елиг ии». Гл . III; М ар тин Б уб ер, «Рассказы Баал-Шема»).
ГЛАВА
5
1 Mordecai М. Kaplan. The Meaning of God in Modern Jewish Religion («Понимание Бога в совре­
м енно й ев р ейск ой рел игии»). Behrman’s, New York, 1937. С. 2 5 1.
2Тамже.
С. 263.
3Тамже.
С. 82.
4 См . т а к же : Kaplan Mordecai М . Judaism as a Civilization («Иудаизм как цивилизация»). New York,
1934. С. 3 17; Понимание Бога в современной еврейской религии . С . 19 0,258 ,260 .
5Тамже.
С. 17.
6Тамже.
С. 18.
7 «Иудаизм как цивилизация». С. 340.
8Тамже.
С. 341.
9Тамже.
С. 343.
10Тамже.
С. 345.
11 «Понимание Бога в современной еврейской религии». С. 2 4 6 .
12 «Иудаизм как цивилизация». С. 3 4 8 .
13Тамже.
С. 337.
14 «Понимание Бога в современной еврейской религии». С. 5 3 .
15 Таким образом ,
пр изнаё т он,
в этических побуждениях человека мотивы существенно
отли чн ы
от
обычных
человеческих
чувств.
О
гуманизме
он
п и шет: «Но эта интерпретация неадекватна,
поскольку
она
не
может
выразить
и
укрепить
ощущение,
что
этич еские
уст рем ле ния
чел ов ека
являются частью космического импульса,
повинуясь которому, человек может чувствовать себя
дома во
вселенной» (выделениемое)(«Понимание...» С. 244). В той же связи он квалифицирует
дух
богослужения как «динамику
этического действия». В той же книге,
на с. 115, онпишетпро
«нечто в человеческом существе,
жаждущее отдавать
себ я др уг им », не вынося какого-либо мета­
физ иче ско го
суждения
касательно
этого
«нечто». Каплан действительно говорит во многих ме­
стах
о
понимании человеческих целей как обоснованных структурой реальности.
Но
это
уб ежд е­
ние
само
по
себе
не
делает
лю бой
этический
импульс
как
таковой
ни
Божественным,
ни
ав то рите тным .
В
ряде
м ест
Каплан
утверждает,
что
«всё,
во
что
рел игия
призывает
нас
верить,
это то,
что элемент отзывчивости,
доброты и честности присущ
не
тол ько
и исключительно чело­
веку,
а рассеян по всему естественному мирозданию»(«Понимание...» С. 75). Это высказывание
пер екл икае тся
с известным тезисом Кропоткина,
гласящим,
что
кооперация,
взаимопомощь - это
общее
св ойст во
живых
сущ еств .
В
целом
можно
ск аз ать,
что
ес ли
оста в ить
в
сто роне
отдельные
высказывания,
Каплан
не
думает,
что
моральный
зако н
о тлич ает ся
по
своей
пр иро де
от
других
697


Дж.
Эйгус.
Книга
II
человеческих
побуждений,
как
утверждает
шир око
изв ест ная
теория
Канта.
Он
следует реляти­
вистской
и
прагматической
школ е
этики,
гл ав ным
представителем
ко тор ой
является
американ­
ский
философ Джон Дьюи.
16 «Понимание Бога в современной еврейской религии». С. 5 3.
17 Там же.
С. 82.
18 «Иудаизм как цивилизация» . С. 3 3 0 .
19 Там же.
С. 397.
20 «Понимание Бога в современной еврейской религии» . С. 27.
21См. «Многообразие религиозного опыта» Уильяма Джеймса,
который классифицирует религиоз­
ный опыт по двум категориям:«религиядушевногоздоровья» и«религия страждущей души».
22 «Иудаизм как цивилизация». С. 3 07.
23 «Понимание Бога в современной еврейской религии» . С. 3 2 4 .
24 Там же.
С. 326.
25 «Иудаизм как цивилизация» . С. 3 1 6 .
26 Выражение « поско ль ку
цел ое
воздействует
на
каждую
часть»
вносит
пор яд ок
причинности,
ко торы й
не
является
нау чны м
и
отно сит ся
к
ординарной научной причинности во многом
таки м
же образом,
как
сверхъестественный, чудесный порядок относится к естественному в схеме сред­
невековых
ев р ейских
мыслителей.
Из
самого
этого
выражения
нев оз м ожно
понять,
ка кое
я вле­
ние,
будь то
в
физ иче ском
или
в человеческом
мире,
имеет в
виду наш автор.
Фразеология
на по­
минает
«Значение Бога в человеческой жизни» Х оки н г а.
Очевидно,
что
обсуждение всех
под те к­
стов мысли Хокинга,
кото рая
в конце концов
не может вполне совпадать
с идеями нашего
авто ра,
увело бы нас
сл и шком
далеко от
нашей темы.
Важно
помнить,
что это
выражение не относится
к
каким-либо
ле гко
познаваемым
событиям,
доступным
неискушённому
взгляду.
Это
выражение
заимствовано
из
системы мысли -
нашего
автора
или
чьей-то другой - и
вне этого
контекста по­
пр осту лише но
см ысла .
27См.
такж е
«Значение Бога в человеческой жизни»
Хок инга ,
кот оры й
смешивает этот взгляд с
теорией мистицизма.
28 «Понимание Бога в современной еврейской религии» . С. 2 2 6 .
29 Там же.
С. 62.
30См.: Кауфман Й., Толдот га-эмуна га-исраэлит («История верыИзраиля»). С. 251-252, где все­
сторонне
обсуждаются
духовные
им пл икации
этог о
про тив ор ечия .
См.
также
Ноймарк
Д.,
Тол ­
дот га-философия
бе- Иср аэл ь
(«История философии в Израиле»), где доктрина creatio ex nihilo
по ме щена
в
центр
еврейской
мысли.
М нение
Галеви о
второстепенности этой догмы
и
принят ие
Герсонидом доктрины первичной материи не отменяют выводов,
вытекающих из
мейнстрима ев­
рейс кой м ысли .
31 «Понимание Бога в современной еврейской религии» . С. 1 33 .
32 Там же.
С. 245.
33 Там же.
С. 119.
34Овзглядах«прагматистов» на проверку на«совместимость» см.
у Р.Б.
Перри - «Тенденции
современной
философии».
35 «Понимание Бога в современной еврейской религии» . С . 2 9 .
36 Там же.
С. 325.
37 Там же.
С. 309.
38 Авот 4:17.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ И ПОСЛЕСЛОВИЕ
1«Сущностьиудаизма» Лео Бека представляет собой
блестящую и
сбалансированную работу,
но
является
эклект ич н ой
по
своему
характеру. «Аспекты раввинистической теологии»
Шех те ра
яв­
ляются, главным
обр азо м,
историческим исследованием. Небольшая книжечка Монтефиори о его
философии
р елиг ии
напис ана
в
пов е рх нос тном
и
пр акт ичес ком
ключе.
Философия
Давида Ной­
марка,
наше дш ая
выражение в
развернутой критике Когена в
жу рнал е
«Га-Торен», так и не была
представлена
в
сист ем ати зиро в анно м
виде
ни
в
одной
из
его
опубликованных
работ.
Эти че ская
ф илос офия
жизни
Ф ел икса
Адлера
не
имеет
отно шен ия
к
данной
книге,
поскольку
он
не
видел
никакой
ценности
в
иудаизме.
По
той
же
причине
мы
не
в ключ или
в
настоящую
книг у
взгляды
698


Примечания
тех
ев ре йских
мыслителей,
кот оры е
писали
о
фил осо фии
и
р елиг ии
в
общем,
вне
какой-либо
непосредственной связи с
иудаизмом.
2НицшеФ.
Генеалогия морали.
С. 24.
3 Франц Розенцвейг в своем « Вв е ден ии» («Einleitung») находит общую почву между Бубером и
Ко г еном
в
концепции
корреляции.
Мы
отмечали
эт от
пункт
при
обсуждении
ког ено вс кой
кон­
цепции
Бога,
но,
по
нашему мнению,
сходство здесь более словесное,
нежели
фактическое.
4 См.
статью Джосайи Ройса «Монотеизм» в
Энциклопедии этики и религии.
Т. Vill. С. 819.
5 См.
сопроводительное замечание к
этому разделу.
6 Мишлей («Притчи») 24:16.
7УжеМаймонидвеговведениик«Наставнику колеблющихся» говорит
о неуловимости истины,
ко­
торая вспыхивает, подобно молнии,
в мозгу человека, лишь для того, чтобы с той же
неожиданностью
уступить дорогу абсолютной тьме.
8 «Элементарные формы религиозного опыта» . С. 4 19 .
9 Кдушат Леви .
Мишпатим.
См.
такж е
«Сущность иудаизма» Л ео
Бека, где
он
пространно изла­
гает этот принцип.
10 Джон Эллис Мак-Таггарт (John Ellis McTaggart) (1866-1925) - английский философ-идеалист ,
представитель радикального персонализма. Прим.
пер.
11См.: Юм Дэвид.
Трактат о
человеческой природе;
Бр эдли
Фрэнсис.
Яв л ение
и реальность;
Таггарт Мак.
Статья
«Личность» // Энциклопедия религии и этики .
12 Reconstructionist, 1941. Т . 7 . No 2. 7 Марта.
13См.
мою статью
«Иудаизм как цивилизация — критический очерк» // Opinion. 1934 . Ию н ь.
14 Имеется в виду США.
При м.
пер.
СОПРОВОДИТЕЛЬНЫЕ
ЗАМ ЕЧ АНИЯ
1См.
обсуждение связи между мышлением и действительностью («Wirklichkeit»)уЙосефаСоло­
в ей чика
в D ie Begründung des Seins und Seinsprinzip bei Hermann Cohen («Причина Бытия и онто­
логический принцип у Германа Когена»).
2 Begriffder Religion. С . 47.
3 Religion der Vernunft. C . 132.
4 «Einleitung» («Введение») Франца Розенцвейга, «Jüdische Schriften». T. I, C. XLV-LXV .
5 Religion der Vernunft. Г л. VL
6Тамже. C.111.
7 Там же.
С.
112.
8 Там же.
9 Там же.
С. 188.
10Самипосебе(лат.). Прим.
пер.
11 Religion der Vernunft. Гл . 11.
12 Ethik des reinen Willens («Этика чистой воли»). 1904 . С . 3 8 8 .
13 Religion der Vernunft. C. 378.
14 Там же.
С. 265.
15 Там же.
С. 345.
16 Коренным образом (лат .). При м .
пер.
17 Самадхи - в индуистской и буддийской медитативных практиках состояние,
при котором
исч е­
з ает
сама идея
соб ст ве нной
инди ви ду аль но сти
(но не сознание)
и
возникает единство
в оспр ини­
мающего и
воспринимаемого. Прим.
пер.
18Га-Шилоах, 1903. Т. 11. С. 431.
19 Га-Шилоах.
1904. Т. 13.
20 Толдот га-философия бе-Исраэль.
С. 3.
21 Там же.
С. 4.
22 См.
ежемесячник «Га-Торен»
за
1923-1924
гг.
699


ОБ
АВТОРЕ
И
ЕГО
КНИГЕ
Один из
лидеров
американского еврейства
середины XX
века Джейкоб
Эйгус
был
большим
знатоком
еврейской
мысли
разных
э пох
и
одновременно
-
ярк им
интел­
лектуалом,
принимавшим деятельное
участие
в
социальных
и
культурных процес­
сах
своего
времени.
Две
его
к ниги,
об ъе дин енные
под
од ной
обложкой
в
данном
томе ,
напи саны
в
се­
редине прошлого века,
но
как поп уля рно е из лож ение
еврейской философии на русском
язы ке
они
весьма
акту аль ны
для
сов р еменно го
русскоязычного
сообщества.
Посл е
70-
летней деградации национального сознания русские евреи переживают сегодня процесс
ста нов ления и
приобщения себя к еврейской истории и культуре.
Джейкоб Эйгус
(Яаков Дов Агушевич) ро дил ся в
ортодоксальной раввинской семье
в
местечке
Свислочь в
1911 г.
Местечко в
это время относилось
к Волковысскому уезду
Гродненской
губернии Российской империи. Его отец,
Йегуда Лейб, был раввином,
бли з­
ким
по
направленности
к
религиозно-сионистскому
д ви жению
Ми зрах и,
созда нн о му
в
1902г. Ицхаком Яаковом Рейнесом.
Представители этого движения ратовали за сочетание
иудаизма с освоением светских профессий, изучением иврита и стремлением поселиться в
Земле Израиля. Яаков Агушевич получил традиционное для своей среды образование. Он
учился в хедере, потом в школе«Тахкемони»,связаннойсдвижениемМизрахи.
Литовско-белорусская ортодоксия в
со чет ании с ре лиг ио зным си онизмо м остав ила
фундаментальный след не только в образовании, но и в самой судьбе Эйгуса. Его детство
прош ло
в обстановке, богатой событиями:
Первая мировая
война, независимая Польша.
В
1925 г.
семья Агушевичей принимаетрешение совершить алию и едет в подмандатную
Палестину.
Однако
план ам
ос таться
на
Зем ле
Изр аиля
не
было
суж дено
реал изов ать ся,
ив
1927 семья переезжает на постоянное жительство в США .
Разу меется , на с удь бе
Эй­
гуса это
отраз илось
самым радикальным образом.
Он становится
американцем и вопло­
щает в себе образ типичного американского религиозного еврея.
Много лет спустя о нем
выйдет книга «Американский раввин».
В
Америке Дж.
Эйгус продолжает свое
об разо ­
вание,
уч ится
в
Йешива-Университи.
З десь
он
в
1935 г.
получает раввинское
звание
от
одно го
из
кр упне йших
ортодоксальных
раввинов
Аме ри ки
р.
Моше
Соловейчика.
В
1935 г.
Эйгус
пос тупа ет
в
Г арв ард,
где
пи шет
д исс ерта цию
о
философии
Гер мана
Ког ен а,
Франца
Р озенцв ейг а,
Мартина
Бубера
и
Мордехая
Каплана.
Содержание
э той
работы
стало основой второй книги,
вошедшей в данное издание.
Хотя Эйгус в эти годы
неоднократно занимает пост ортодоксального раввина в раз­
ных
общинах,
его
миро во ззр ение
пос тепен но
см ещаетс я
в
стор он у
консе рв атив ног о
иудаизма. Главное, что его не устраивает в
ортодоксии, - это неприятие процесса эволю­
ции
еврейской
мысли,
опир аю щеес я
на
иде ю
единовременного принятия
всей Торы
на
горе Синай. Кроме того, Эйгус оспаривает галахическую обоснованность некоторых тра­
диций,
прак тикуе мы х в
ортодоксальных общинах.
В
1945г.
он
оф ициал ьно
перешел из
ортодоксального
нап рав л ения
иу даи зма
в
консервативное
и
до
своей
смер ти
в
1986 г.
являлся раввином консервативной конгрегации в г.
Балтимор.
700


Публикуемые в
данном
издании две
книги Эйгуса основательно
дополняют друг
друга. Чтобы
понять
его историческую
концепцию, стоит начать
со
второй
книги,
по­
священной
еврейской
мыс ли
новейшего
в ре мени.
В
эт ой
книг е
Эйгус
хар акте риз ует
историю
еврейской
философии
XX века изнутри,
будучи
сам
её
ча стью .
Эйг ус
был
близко знаком с Соловейчиком, Гешелем, Капланом, прекрасно знал учения рава Кука,
Когена,
Бубера,
Розенцвейга.
Эйгус
не
просто рассказывает о
современной еврейской
философии американскому читателю, но открывает ее, превращает в актуальный пред­
мет.
Т ак,
он
пишет
про
Розенцвейга
по-английски
в
1941г., когда тот почти не был
известен американской публике.
Пройдет несколько десятилетий, и Розенцвейг станет
невероятно
п опу ля рен.
Аналогично
обстоит
дело
с
ра вом
Куком.
Эт от
выдающийся
литовский раввин,
философ
и каббалист, фактически преобразовал всю систему мыш­
ления и
жи зни
в
Палестине, но
в Америке
о нем мало
кто знал.
Рассматривая
историю
еврейской мысли, Дж.
Эйг ус,
который
сам
был
вых од цем
из
среды
восточно-европейских
еврейских
интеллектуалов,
придерживается
к он цеп­
ции, которая прямо связана с
его собственным образованием и интеллектуальными ис­
тока ми.
В
его
мышлении
своеобразно
сочетаются
разные
направления
еврейской
мыс ли,
которые
он
унаследовал.
К
ним
относятся
еврейские
религиозные
движения,
т акие,
как
хасидизм,
литовская
учёность,
Гас ка ла
и
с иониз м.
Как
все
это
в ме стить
в
единую
концепцию
исторического развития?
Чтобы
о тв етить
на
эт от
в опр ос,
необхо­
д имо
кратко рассмотреть подходы к изучению еврейской философии, которые исполь­
зовались исследователями в
первой половине XX
века.
Первый из них -рассматривать еврейскую философию в качестве своего рода наци­
ональной школы философии. Ведь мы говорим о древнегреческой философии, немецкой
или русской. Однако проблема здесь состоит в том, что за тысячелетия своего существо­
вания
ев рей ская
философия
была тесно
связана
с
нацио нал ьны ми
фил ософ скими
шко ­
ла ми
других
нар од ов
-
г реков ,
араб ов ,
немцев
и
пр.
Это
делает
отыскание
общего
ст ерж ня
край не
сло жным
дел ом.
Тем не
менее,
тако й
подход
сред и
иссле дов ате лей су ­
ществует,
и
в
кач еств е
примера можно
прив ес ти
одного
из
пионеро в
иссл едо ван ия
ев­
рейской философии - Давида Ноймарка, который в 1929
год выпустил
на иврите фунда­
мента ль ную
«Историю философии в [н а род е]
Из раил я» (В качестве места издания ука­
заны
Нью-Йорк, Варшава и Москва.)
Другой,
не
менее
обоснованный
подход
был
разработан
зн аме ни тым
исследова­
телем
еврейской
мысли
Юлиусом
Гутм аном .
Согласно
Гут ману ,
еврейская
религиоз­
ная
мыс ль
воспринимает от
окружающих народов основные
философские концепции
и
приспосабливает
их
к
нуждам
иу даи зма.
С ама
философия
является
ун ив ерс аль ной
сферой разума,
по это му
никакой еврейской
философии не может быть
в
при нципе,
но
как
часть
философии религии
может
быт ь
философия
иуд аизма.
Его
книга
под
соот­
ветствующим названием вышла в
Германии в
1933 г.
Понятно, что каждый из названных подходов
по-своему сужает свой предмет. Ведь
ев р ейская м ысль
любого
периода занимается исследованием универсальных общечело­
веческих вопросов
и не ограничивается только проблемами религии.
Об щей проб лемой
для
д вух
назв ан ных
подходов
является
тес ное
взаимодействие
иуд аизма
с
совершенно
701


нефилософскими формами мышления.
Напр имер ,
очень сложно отделить
фил осо фско е
наследие Маймонида от его галахических трудов.
Интеллектуальная история иудаизма начинаетпроясняться, только если ее рассмат­
ривать
в
полно те р азных
направлений мысли,
не
о гр анич ив аясь
философией.
Так,
ка б­
балистическая традиция, хотя во многом и противостоит философии, но составляет с ней
историческое целое. Книга Дж. Эйгуса является примером такого расширительного под­
хода.
Он
р ассм атри ва ет
эволюцию
ев рейс кой
мысли,
в
ко тор ой
раци она лизм
нере дко
пр отив осто ит
мисти ке,
а
универсализм -
пар тикул яр изму .
Тем
не
мене е,
в есь
пр оцесс
обл адае т исто рич еско й
целостностью.
Нужно
отметить,
что
и менно
эт от
подход
полу­
чил наибольшее распространение у исследователей второй половины XX века, и Дж. Эй­
гус был в этом одним из первопроходцев.
Ев рейс кая р елиг ио зная
мысль,
как
ее
понимает Эйгус,
не
представляет собой
еди­
ного
од нор одно го
цел ого.
В
ней
со четаю тся ,
иногда
пар адо ксал ьны м
образом,
ун ив ер­
са льны е
и
парт икул яр ны е
у стремл ения ,
наци она лизм
и
религия,
уч ёнос ть
и
действие.
Описывая эволюцию еврейской мысли, Эйгус обращает внимание, что универсализм эл­
линис тическо го
перио да
сменя ется
пар тикул яриз мом.
Однако
у нив ер сали стская
ли ния
возвращается
в
сре днев е ков ой
еврейской
фило соф ии.
Ра цион ализ м
Саадьи
Газо на
и Ма ймон ида
сменя ется
бу рным
развитием
Каббалы.
Г уман изм
эпохи
Во зро жд ения
сме няетс я м истициз мом хаси дско го дв ижен ия.
Для
Эйгуса
иудаизм - это
нечто существенно большее,
чем
просто определен­
ная
философская
доктрина.
Он
сочетает
в
себе
национальные
и
религиозные
эле ­
менты,
учение
и
социальную
практику.
В
т оже
время
иудаизм
не
может
бы ть
све­
ден
и
к
определенному
набору
ритуальных
действий.
Важнейшим
свойством
ев­
рейской
мысли,
согласно
Дж.
Эйгусу,
является
ее
универсализм,
который,
однако,
всегда
сохраняет
связь
с
реальностью.
Это
проявляется
уже
в
древний
период,
ко­
гда
библейский
монотеизм
сочетает
в
себе
общечеловеческие гуманистические тен­
денции с концепцией избранности народа Израиля.
В данном контексте рассматривает
Эйг ус
взаимоотношение иудаизма и христианства, которое,
согласно
его видению, яв­
ляется
важной
составляющей
ис тор ии
еврейской
мыс ли.
В
своей
книге
Эйгус
по­
дробно
рассматривает
отделение
христианства
от
иудаизма.
Эт от
процесс
характери­
зу ется
несомненной победой
универсализма, но
при
это м
сопровождается
су ще ст вен­
ной
у тра той
присущего
иудаизму
м оно теиз ма.
Од нак о,
опираясь
на
ид еи
Ф.
Розен­
цвейга, Эйгус считает взаимодействие иудаизма и христианства важной задачей совре­
мен ности.
По
это й
причине
значительную
часть
своей
жизни
он
посвятил
иудео-хри­
сти анс ко му
диалогу.
Такой
диалог
не
носил
для
нег о
апологетического
ха ракт ера.
Напротив, Дж.
Эйгус был убежден,
что иудаизм с
его высокими нравственными прин­
ципами может внести много ценного в
современную
цив или заци ю.
Илья Дворкин
Цен тр
преподавания
евре йск ой
цивилизации,
Еврейский университет
(Иерусалим)


СОДЕРЖАНИЕ
КНИГА
I
От
изд а те ля..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ... 5
Н.
Прат.
Предисловие
к
русскому
изд анию .
О
евр ейск ой
философии.........8
В ве д ени е.... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ... 17
Глава
1. Фил осо фия ев р ейско й Б иб лии. ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .. 20
Истоки
м оно теи зма
-
Школ а
фундаменталистов
-
Шк ола
Гра фа
-
Вел ьг аузе на
и
точка зрения
Кауфмана
-
Принцип
полярности
-
Библейский
мир:
расхождения
во
мнениях -
Бог
как
Создатель -
Его
свойства
мудрости,
в ечно сти,
праведности
и
добродетельности - Бог истории - «День Господа» - Мессия -«Скрытый»
Бог
-
С оц иал ьная
с ущ ность
монотеизма -
«Ревнивый»
Бог -
« Изб ра нно сть»
нар ода
Из раи ля
- Народ
Израиля
и
другие
народы -
Божественная
са нк ция
как
основа­
ние
выбора пророка,
стр аны,
местонахождения
святилища - Мотивация
запо в е­
дей
-
Со пос тав лен ие
библейского
законодательства
и
зако нов
других
ближне­
восточных
ст ран
Глава
2. Ко нсо л ид аци я иуд аи зм а. .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..4 8
Переход
от
живого
голоса
пророчества
к
углубленному
изу чен ию
св ященны х
т ексто в
- Писцы и
фарисеи -
Кл ассиф и каци я
мотиваций
запо ве дей -
Этические
и
с оци аль ные
мотивы - Накопление заслуг - Непостижимость Божественной воли
-
Необходимость
защитной
о болочк и
-
Благочестие
как
главная
це ль
Творения
и
ок к ультн ое
воздействие мицвот - Место неевреев и
заповеди
сынов Ноаха - Пара­
доксы
идеи
Бо га
-
Ш хина
и
Руах га-кодеш
-
Аналогии -
Воскрешение
-
Ис к упи­
т е льные
страдания - Мессианские
надежды
Глава
3. Эл л ини стич еск ий и уд аи зм .... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... .. 7 5
Противостояние
язычеству
на
высшей
его
ст уп ени
-
« Св етская »
культура,
«гражданская»
религия,
тай ные
обряды
и
философская
терминология
-
Се пту­
аги нта ,
Аристобул,
Сивиллины
книги,
Книга
премудрости
Соломона
-
Филон:
синт ез
философии
и
иудаизма -
Опровержение
обвинений
со
ст ор оны
филосо­
фов
и
про сто го
народа -
Логос-посредник -
Различные
знач ени я
те рм ина
«Ло­
г ос»
-
Соч етан ие
ме хан исти че ског о
и
личностного
подходов
-
Значение проро­
чества -
Тора и
добродетели - Благочестие,
главная добродетель - Мессианские
в ид ения
- Обоснование
заповедей - Полемика со
сто ро нник ами р итуа лов
и
бу к­
в али зма
-
Экстаз
ми стич еско го
союз а
-
Доктрина
б ессм ер тия
-
Различные
ас­
пекты
уч ения
Фил она
-
Исто ри че ская
роль
синтеза Филона
703


Глава
4. О тд еле ние хр и стиа нст ва от и уд аи зма .. ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... 9 6
Сектантские
те нде нции,
ессеи
и
авторы
апокалипсической
литературы
-
Рассуждения
Иисуса
в
рамках
фарисейских
концепций
-
Параллели
-
Р аз­
лич ные
кон цепц ии Ме ссии -
Гру ппы ,
ко тор ым
противостоял
Иисус -
Вера апо­
столов
-
Вопр ос
обрезания
-
Эллинизированные
евреи
-
Верования
Павла
-
Спасение для
изб ран ных ,
пре до пр еде лен ие,
человеческая
бес пом ощ но сть
и
ис­
купительное жертвоприношение -
Задача устранения
преград
между
ев рея ми
и
неевреями
-
Роль
христианства
в
языческом
мир е
-
Почему
евреи
отвергли
Иисуса - Фокус еврейско-христианских диспутов последующих веков - Почему
иу даи зму
не
уд ал ось
утв ер ди ться
в
языческом
мир е
-
Происхождение
хр исти ­
анск о го
ан тисем ити зма
Глава
5. Караимы -
боко вая
ветвь
иудаизма:
п ро тест
религиозного
ин ди вид уа л изм а.. ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... .. 13 2
Кон сол ид ация
рел иг иоз ной
и
светской
власти
и
нар астан ие
недовольства
-
Ка­
раи мски й
индивидуализм
-
Обоснование
заповедей
-
Параллели
с
исла мским
движением
- Концепция
активного
приближения Искупления
-
Уг асан ие
раци­
она лис тиче ског о
духа
-
Кр айно ст и:
пре кло нен ие
перед
Биб ли ей
и
трау рн ая
ас­
кеза
-
Ст иму лы
кри тици зма
Глава
6. Ра сцв ет евр ей ског о р а цио на ли зм а ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... .... 1 45
Саадия Гаон
- Его
ве ра
в
разум - Доказательство
существования Бога - Раскрытие
Бож ьей
воли
-
Мотивация
заповедей
-
Свобода
человека и
Божественное
пре д ви­
дение
-
Вознаграждение
и
наказание
-
Значимость
раскаяния
-
Бахья
бен
Йосеф
Ибн
Пакуда:
общий
по дход -
В
поисках
внутренней
чистоты
- Аргумент
замысла
- Двойной
язык религии -
Широкий
круг «обязанностей
сердца» - Благочестивый
чел ов ек
-
Ограниченная
по ле зно сть
мо наш еско го
идеала -
Сп ос обы
поощрения
смирения - Покаяние и Божественная помощь - Заповеди как начальный этап - Как
любовь к Богу заменяет любовь к миру - Как уходить
от этого мира - Фигура
Май­
монида
-
Внешние
границы
разума
и
проблески
пророческой
интуиции
-
Рацио­
нальность как
«образБога» - Философия
вы ше
изучения Талмуда - Истинные
г ра­
ницы
разума
и
ве ры
- Изменение
понятия
«раз ум »
от
Саадии
до
Маймонида - До­
казательство
существования
Бога -
Доктрина
«создания из ничего»
-
Via negativa
и библейский язык - Символический характер «видений» и«звуков» у Синая - Сте­
пени
пророческого
вдохновения
-
Раз ница
между
истинной
ве рой
и
«верой по
необходимости»
-
Мотивация
заповедей
-
Зависимость
индивидуального
Пров и­
дения и бессмертия от личных достижений - Как человеческая любовь и разум сли­
ваются
в
благочестивом
раздумье
-
Ит ого вый
т руд
-
Противоречия
между
двумя
мирами
истины
в
трудах
Альбалага
-
Герсонид:
уп ор
на телеологию
-
Полярные
концепции
Замысла и Хаоса - Дар интуиции - Загадка Божественного знания и
че­
ловеческой
с в ободы
- Доктрина
бессмертия
704


Глава
7. Зак ат евр ейск ого ра ци она л изм а ... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... .... 1 97
Крескас
и
его
воздействие -
Опровержение
аристотелизма
и
утверждение
не­
постижимости
бытия -
Бог
есть
любовь
-
Как
достигается уровень
пророчества
-
Ев реи
как
миссионеры
Бога
-
«Первородный грех»
и
его
искупление
-
Мотиви­
ровка
заповедей
-
Миссия
евреев
и
прич ины
их
мученичества
-
Божественное
предвидение
ограничивает свободу человека - Рай
и
адв
душ е
человека - Возвра­
щение к мифу и магии - Утверждение Альбо о возможности нескольких «истинных
религий» -
Великое
вознаграждение
за выполнение
каждой
отдельной
заповеди
в
иудаизме - Гибкость
истинной
ве ры
и
постулаты
иудаизма - Мотивировка
запове­
дей -
Израиль
и
человечество - Безграничная любовь
к
Богу -
Остатки
суеверий -
Антиинтеллектуализм
Ара мы
-
Защита
наивной
народной
ве ры
-
Концепция
«мыслящей природы»
-
Космический
статус
Израиля
и
р оль
Т оры
-
Пор а же нче­
ские
настроения
Яабец а
-
Философские
размышления
как
помеха
выживанию
-
Каббала вместо
философии
Глава
8. Р ом а нт изм ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... .. 23 2
Тип ы
философии
романтизма
в
еврейской
мысли
-
Концепция
Ибн
Габ ирол я
отно сите льн о
ед инст ва
с
Божественной
волей -
Божественная
воля
в
пр иро де
и
в
человеческой
натуре
-
Обретение
блаженства
и
еди нств а
с
Божественной
во­
лей
-
Основные
положения
философии
Галеви
-
Обеспокоенность
суд ьб ой
ев­
реев
-
У никал ьн ые
свойства
еврейской
в еры
-
Уник аль ная
интуиция
евреев
к
Божественному - Израиль
как
«сердце человечества» - По че му
сам ор еали зация
евр еев
возможна
ли шь
в
Стране
И зраи ля
-
Бог
философов
и
Бог
Израиля - Мо­
тиви ро вка
заповедей
-
Идеальный
ев рей
Глава
9. К аб ба л а .... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... 255
Характер
каббалистической литературы
и
ее
авторы
-
Каббала
как
попытка
об ос­
новать
наивную
веру в
противовес
рационализму -
Противоречия
между личност­
ным
мышл ение м
иудаизма
и
механистической
логик о й
Аристотеля
-
Принципы
полярности
и
непрерывности
в
Каббале
-
Мотивировка
заповедей
-
Вселенский
статус
еврейского народа
Глава
10. Во зр ож ден ие гу ма низ ма ... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... .... 268
Идеи Возрождения - Влияние итальянского Ренессанса на еврейскую
мысль - Йегуда
Абраванель и его «Философия любви» - Романтическая любовь как аналог творческой
энергии,
исходящей
от Бога - Любовь:
единство
физического
и
духовного
элементов
- Разные
обличил
одной
истины -
Красота
как
печать
Бога -
Одинокое
вел ич ие
Спи­
нозы -
Его
откровенность
и
его
притворство -
Свободный
человеческий
ум
как
спо­
соб
достижения
Божественного
Откровения
-
Отрицание
еврейской
«избран­
ности»
и
необходимости
выживания
евреев
-
Два
пу ти
к
блаженству
-
Кон цеп ция
«нравственной определенности» -
Истинная
любовь
к
Богу - Интеллектуальная
любовь
кБогу-Путик
бессмертию
705


Глава
11. Х а си ди зм. ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... .. 29 0
Три
направления развития Каббалы - Лжемессианские течения Саббатая Цви и Яа­
кова Франка
- «Путь
праведных» Моше Хаима Луццатто - Мистическое
бла г оче­
сти е
Исраэля
Баал-Шем-Това -
Видения
некоторых
предвестников
хасидизма
- Мистический
транс
и его
последствия - Взлет и
падение души - Хасидизм стано­
вится
массовым
движением - Праведник
как
Мессия
в
миниатюре
-
Возвращение
Божественного
вдохновения - Доктрина
«высвобождения искр» -
Необходимость
служения
Б огу
всеми
способами
-
Особое
внимание
радости
и
чувству товарище­
ства - Добродетель
смирения - Противоречия между легализмом и антиномизмом
(antinomianism) в хасидизме - Отказ от антиномизма - Возникновение хасидских
общин
и
их
значение - Цадик и
его
центральная роль
в
драме
Избавления - Проти­
водействие митнагдим
-
В згл яды
рабби
Хаима Воложинера -
Дуа ли зм
и
отказ
от
цели
«истинного приближения»
-
Синтетическая
философия
школы
ХАБАДа
-
Рабби
Шнеур
Залман
и
его
к онце пция
«с ред н его»
еврея
-
Р оль
цадик а
-
Новый
вз гляд на
доктрины
«служения Богу всеми способами»
и
«высвобождения искр
святости»
-
Умозрительная
форма
мистического
экстаза
-
Противоречия
между
творческим
подходом
и
т ра диц иона лиз мом
в
хасидизме
-
Ослабление
тв орче с кого
начала
и
усиление жесткого догматизма
Глава
12. В ек р а зу ма .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... . 3 4 2
Соп остав л ение
взглядов
Мендельсона
и
С пин озы
-
Пр изна ки
и стино й
веры
-
О триц ание
догматизма
и
принуждения
в
вопросах
в еры
-
И склю чите ль нос ть
государства,
живущего
по
Моисеевым
зако нам
- Мотивировка
заповедей -
Вы­
зов
догматического
христианства
-
Различия
ме жду
религией
Иисуса
и
дог­
матической
вер ой
протестантов
-
О
б ессм ертии
души
-
Цели
движения
Гаскала
-
Искупительный
характер
еврейского
гуманизма
-
Проб ле мы,
обсуждавшиеся
на
засед ани ях
Синедриона
в
Париже
-
В
метаниях
между
за­
щитной
стеной
догмы
и
предвидением
тотал ьн ой
ассим ил яц ии
Эп ил ог. ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... ... 364
Водораздел
теч ений
в
иу даи зме
-
Ошибочность
утверждений
относительно
единства
и
сплоченности
иудаизма
-
Тен денц ии
в
иудаизме
и
их
проти­
востояние
-
Тр ан сцен де нтал ьн ость
и
и мм ане нтно сть
Бо га
-
Человеческое
до­
стоинство
и
человеческая
греховность
-
Ритуал
и
чувство
-
Свобода
и
пред­
определенность -
Бог
в
историческом
ко нтекст е и
вне
его - Догматическая
вера
и
вера
разу ма
-
Универсализм
и
пар тику ля р изм
-
Сущ ес тву ет
ли
«гл авно е
направление»
в
еврейской
мысли?
-
Еди нств о
русла,
ис точ нико в
и
движущей
силы
-
Зн ачен ие
иудаизма
в
ко нтек сте
зап ад ной
ци ви лиза ции
-
Не
«исключи­
т ель но ст ь», но расхождения и трения - Вечный поиск
Пр им еч а ния ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... .. 387
706


КНИГА
II
Зеев Голан.
Предисловие
к
русскому
и зд а ни ю.. ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ... 415
От
а в то ра. .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ... 4 2 3
Глава
1. Вв ед е ни е... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... 4 25
Авраам
Гейгер
-
Людвиг
С ол омон
Ш тейнх ейм
-
Самуэль
Г ирш
-
Соломон
Формштехер -
Теории национализма
Глава
2. Г ер ма н Ко ге н.. ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..460
Изн ача ль ное
отношение
к
иудаизму
-
Гене рал ьна я
фи лос оф ская
позиция
-
Кон­
цепц ия
человека - Концепция
Бога -
Отношен ие
человека к
Бо гу
Глава
3. Ф ра нц Р оз ен цв ей г.... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... .... 510
Жизнь
и влияние
Франца
Розенцвейга
-
Философские
предпосылки
«Звезды спасе­
ния» - Содержание«Звезды
спасения» - Философия религии - Философия иудаизма
Глава
4. М а рт ин Бу б ер. .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... . 5 6 4
Р анние
рел иг иоз ные
п ереж ив ания
и
о зар ения
-
«ЯиТы»
-
Анализ
отнош ени я
к
«Вечному Ты»
-
Компаративное
и зуч ение
о тноше ния
к
«Вечному Ты»
-
П р акти­
ч еское
з начен ие
мис тики
Буб ера
Глава
5. Мордехай Менахем Каплан - реконструктивизм.....................610
Религия как дело группы - Религия как здоровая реакция
на жизнь - Космический ис­
точник человеческих идеалов - Реконструкция иудаизма
Заключение
и
по сле сло ви е..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... .... 63 9
Общее ядро
современной
еврейской философии -
Т езисы
к
философии религии
Б иб ли ог ра фия. ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ... 6 5 8
Сопроводительные
з ам е чан ия ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... .. 66 1
П рим е ча ния.... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ... 6 8 7
Илья Дворкин.
Об
автор е
и
его
к н иг е. ..... .... ..... ..... ..... ..... .... ..... ..... ..... ..... .... .. 7 0 0


Религиозно-философское издание
Эйгус Джейкоб
ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ
ЕВРЕЙСКОЙ МЫСЛИ
ОТ БИБЛЕЙСКИХ ВРЕМЕН ДО СЕРЕДИНЫ XX ВЕКА
В двух книгах
Перевод с английского
Макет и оформление
Л. Юниверг
Корректор
В. Френкель
Налоговая льгота -
Общероссийский классификатор продукции
ОК-005 -93, том 2;
953000 - книги, брошюры
НП Издательство «Новый хронограф»
Контактный телефон +7-916651-3094 ־
по вопросам реализации +7-985-427-9193
E-mail: nkhronograf@mail.ru
Информация об издательстве: http://www.novhron.info
Подписано к печати 03.03 .2019
Формат 70x100/16. Бумага офсетная.
Печать офсетная. Объем 44,25 печ. л.
Тираж 500 экз. Заказ No К-6085 .
Отпечатано в АО «ИПК «Чувашия»
428019, г. Чебоксары, пр. И. Яковлева, 13


Историческое чудо выживания еврейского народа в течение долгих веков рассеяния
сторонники традиционного (ортодоксального) подхода трактуют как результат деяний
Бога, хранившего избранный им народ. Для тех, кто предпочитает современный
рациональный подход, Джейкоб Эйгус - американский раввин и философ -
представляет эволюцию еврейской религиозно-философской мысли как ответ
на вызов времени и реальных обстоятельств, угрожавших существованию еврейского
народа. «У Торы 70 лиц», учили мудрецы Талмуда, что объясняет остроту идейной
борьбы религиозных течений и научных школ в иудаизме от библейских времен
до середины 20 века. Наше время не стало исключением в этом.
Джейкоб Эйгус (Jacob Agus, 1911 -1986) родился в Литве в ортодоксальной еврейской
семье. В 20-е годы иммигрировал в США, где изучал религию и философию
в престижных Ешива-Юниверсити и Гарвардском университете. Отказался
от ортодоксальной идеи одноразового принятия всей Торы на горе Синай
и перешел на позиции консервативного иудаизма.
Занимал пост главного раввина г. Балтимор. Значительную часть своей жизни
посвятил иудео-христианскому диалогу, считая взаимодействие иудаизма
и христианства важной задачей современности.