/
Author: Дмитриев М.В.
Tags: география биографии история религия христианство история славян брестская уния
ISBN: 5-211-04463-0
Year: 2003
Text
ТРУДЫ
ИСТОРИЧЕСКОГО ФАКУЛЬТЕТА
МГУ
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМЕНИ М.В. ЛОМОНОСОВА
ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
ТРУДЫ
ИСТОРИЧЕСКОГО
ФАКУЛЬТЕТА
МГУ
Под редакцией С.П. Карпова
[22]
СЕРИЯ II
ИСТОРИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
(7)
МОСКВА
2003
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМЕНИ М.В. ЛОМОНОСОВА
ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
М.В. Дмитриев
МЕЖДУ РИМОМ
и
ЦАРЬГРАДОМ
ГЕНЕЗИС БРЕСТСКОЙ
ЦЕРКОВНОЙ УНИИ
1595-1596гг.
ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2003
УДК 93/99
ББК 63.3
Д53
Серии Трудов исторического факультета МГУ:
• Исторические источники • Исторические исследования
• Instrumenta studiorum • Биобиблиографии
Редакционный совет:
С.П. Карпов (председатель), А.Г. Голиков, В.Н. Гращенков,
В. И. Кузищин, Ю.С. Кукушкин, Л.С. Леонова, Г.Ф. Матвеев,
Л.В. Милов, А.И. Морозов, В.В. Пименов, Г.М. Степаненко, Н.С. Тимофеев,
В.А. Федоров,' Е.Ф. Язьков, В.Л. Янин
Дмитриев М.В.
Д53 Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии
1595-1596 гг. — М.: Изд-во Моск, ун-та, 2003. — 320 с. — (Труды
исторического факультета МГУ: Вып. 22; Сер. II, Исторические
исследования: 7).
ISBN 5-211-O4463-O
В центре исследования — генезис Брестской церковной унии,
породившей глубокий конфессиональный раскол в истории Украины
и Белоруссии и заложившей основы Греко-католической церкви.
В книге показано, какие религиозные и общественные процессы в
украинско-белорусских землях привели к переходу Киевской митро-
полии в 1595-1596 гг. под юрисдикцию Римского престола и как в
отношениях православных и католиков той эпохи выявились осо-
бенности двух христианских традиций — восточной и западной.
Для специалистов-историков, преподавателей вузов, студентов и
всех интересующихся историей христианских конфессий в славян-
ских землях.
ISBN 5-211-O4463-O
© Изд-во Моск, ун-та, 2003
ВВЕДЕНИЕ
В центре настоящего исследования — генезис Брестской церковной
унии 1596 г.
Когда мы говорим «Брестская церковная уния 1596 г.», подразумева-
ется цепочка событий и процессов, приведших к возникновению греко-
католической (униатской) церкви Украины и Белоруссии — церкви, кото-
рая сыграла огромную роль в истории украинского и белорусского наро-
дов и становится сегодня крупнейшей силой в духовной (и не только
духовной!) жизни Украины и Белоруссии.
Непосредственная подготовка унии началась в 1590 г. Датой провоз-
глашения унии можно считать или 23 декабря 1595 г. (в Риме) или 9 (19)
октября 1596 г. (в Бресте). Обычно унию связывают с Брестским собором
1596 г. и именно поэтому называют Брестской. Это не совсем верно. Брест-
ский собор сторонников унии лишь подтвердил решение, принятое почти
годом раньше в Риме, во время специальной торжественной церемонии1.
В декабре 1595 г., 23 числа, два православных епископа, Ипатий По-
тей и Кирилл Терлецкий, от имени всего православного духовенства Киев-
ской митрополии подписали в одном из великолепных залов Ватикана акт
о переходе православной церкви Украины и Белоруссии под юрисдикцию
римского папы. Церемония состоялась в присутствии большого числа кар-
диналов, епископов и послов европейских держав. Поцеловав туфлю пон-
тифика, Ипатий Потей и Кирилл Терлецкий принесли присягу послушания
Римскому церковному престолу.
В октябре 1596 г. в Бресте возглавленный киевским митрополитом
Михаилом Рагозой собор украинско-белорусского православного духовен-
ства поддержал провозглашенный в Риме акт. Рождение униатской церкви
было подтверждено.
Но в те же октябрьские дни, в том же Бресте собрался и другой пра-
вославный собор, который был возглавлен патриаршим экзархом Никифо-
ром, двумя епископами, отказавшимися в конечном итоге поддержать унию,
и князем Константином Острожским. Этот собор предал анафеме «отступ-
ников», низложил митрополита и подтвердил верность Константинополь-
ской патриархии.
После событий 1595-1596 гг. в Украине и Белоруссии развернулась
долгая, и по временам кровавая борьба между христианами двух церквей.
Она тянулась много веков и тянется до сих пор.
1 Нужно согласиться с мнением крупнейшего польского историка Оскара Халецкого, что
выражение «Брестская уния* и датировка ее 15% г., строго говоря, некорректны и что по
сути дела уния была заключена в Риме в 1595 г. (Halecki 1968. Р. 287, 311).
5
Брестская церковная уния принесла не мир, но меч. Поэтому и основ-
ные задачи, встающие перед нами, объяснить, во-первых, из каких процес-
сов выросла Брестская уния; во-вторых, почему попытка сближения двух
церквей посеяла страшный раздор вместо вожделенного примирения.
Соответственно, во-первых, нужно показать, насколько и в чем имен-
но история Брестской унии и порожденных ею религиозно-общественных
конфликтов связана с предшествующей историей православия в украин-
ско-белорусских землях Великого княжества Литовского и Польского ко-
ролевства. Связь эта состояла не просто в том, что Брестской унии предше-
ствовала история прежних веков. В этом случае сцепление истории укра-
инско-белорусского православия в XVI в. с генезисом унии было бы чисто
механическим. На самом же деле религиозно-культурная ситуация конца
XVI в. и первой половины XVII в. была именно органически укоренена в
доунионной традиции и ею детерминировалась. Поэтому и нужно пока-
зать, в чем состояли эти органические и детерминирующие связи с про-
шлым и насколько они позволяют понять коллизии эпохи Бреста. Иначе
говоря, какими структурами, процессами и фактами истории православия
в Речи Посполитой была порождена Брестская уния и как особенности
церковной жизни и религиозной культуры украинско-белорусских земель
сказались на характере религиозно-общественной борьбы после 1596 г.
Во-вторых, предстоит критически перепроверить доминирующие в ис-
ториографии представления о событиях и процессах, непосредственно пред-
шествовавших римской церемонии 1595 г. и Брестскому собору 1596 г.,
выяснить, насколько две стороны понимали друг друга в годы подготовки
унии и в какой степени унионный проект 1590-1595 гг. был откликом на
политику и пропаганду католической церкви и Польского государства.
Использованные источники
Источниковая база нашего исследования достаточно разнородна.
Первую группу составляют официальные документы польского, рим-
ского и украинско-белорусского происхождения: королевские универсалы,
привилегии, жалованные грамоты и пр.; папские буллы, бреве, постановле-
ния конгрегаций; решения церковных соборов, постановления братств, рас-
поряжения митрополита, декларации, подписанные духовенством.
Вторую группу составляют частные акты — заявления, протестации,
договоры отдельных лиц, связанные с теми или иными процессами в рели-
гиозно-церковной жизни.
Третью группу источников составила корреспонденция. Она очень
разнообразна. Это и переписка папских нунциев с Римом; и польских ду-
ховных и светских сановников друг с другом и с их украинско-белорусски-
ми корреспондентами; письма и послания, которыми обменивались право-
славные иерархи, братства, представители константинопольского духовен-
ства, украинско-белорусская знать.
6
Четвертую группу источников составили публицистические, полеми-
ческие и проповеднические сочинения, в редких случаях — произведения
агиографического и исторического жанров.
Все эти группы источников вполне репрезентативно представлены в
ряде серийных публикаций XIX-XX вв., в периодических научных издани-
ях, в отдельных изданиях. О потенциальном масштабе Источниковой базы
для изучения религиозной истории украинско-белорусских земель гово-
рит, например, тот факт, что «Архив Юго-Западной России» опирается на
архив Киевской, Волынской и Подольской губерний, в котором было в
начале 1850-х гг. 5815 актовых (гродских и земских) книг и 453 381 отдель-
ных актов начиная с XVI в. Комиссия, начиная свою работу, просмотрела
не более 500 книг1, т.е. чуть более двенадцатой части всего этого массива
источников.
Книга опирается на ряд неопубликованных источников из варшавско-
го Главного архива древних актов, Российской Национальной библиотеки
и Библиотеки Академии наук в Санкт-Петербурге, Центральной Научной
библиотеки Академии наук Украины в Киеве, Научной библиотеки им. В. Сте-
фаника во Львове, львовского Исторического музея, львовского Нацио-
нального музея, архива Петербургского отделения Института российской
истории.
Необходимые источниковедческие экскурсы содержатся в соответству-
ющих разделах книги.
Методология настоящего исследования черпает в разных традициях, и
в этом смысле она прагматична. Прагматична она и в том смысле, что
подчинена поставленным задачам и проблемам и, соответственно, обраща-
ется к тем методологическим инструментам, которые ведут к намеченным
целям. Наш подход состоит в стремлении элиминировать априорные суж-
дения и подвергнуть критической и эмпирической (т.е. опирающейся ис-
ключительно на источники) проверке сложившиеся в историографии пред-
ставления об украинско-белорусском православии XVI в. и о генезисе Брест-
ской унии. Равным образом при выработке собственных заключений автор
стремился строго следовать принципу реконструирования исторического
процесса в том виде, в каком он протекал «на самом деле».
Необходимо также подчеркнуть, что книга написана с принципиально
внеконфессиональных, вненациональных и свободных от какой бы то ни
было идеологии позиций.
Генезис Брестской унии 1596 г. в историографии
Споры о Брестской церковной унии, ее предыстории, ближайших и
отдаленных последствиях, исторической роли в судьбе Украины и Бело-
руссии, ее месте и значении в истории европейского христианства продолжа-
ются уже 400 лет. Понятно, что они не будут свободны от пристрастности
1 Юзефович М. Предисловие // Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. Киев, 1859. С. V.
7
до тех пор, пока существуют христианские церкви и национальные исто-
риографические школы1. Но никак нельзя сказать, что эти споры все
четыреста лет остаются бесплодными. Они действительно помогают ро-
диться истине, хотя не менее часто этому препятствуют. И наше понима-
ние того, что произошло в 1595-1596 гг. и какие происшедшее имело при-
чины и последствия, несомненно, углубляется. При этом, правда, истори-
ческое сознание, формируемое не столько научными знаниям, сколько
национальными и конфессиональными пристрастиями, остается вовсе не
адекватным научным представлениям об истоках и истории греко-католи-
ческой церкви. И сама научная историография проблемы остается очень
тесно переплетенной с традициями вненаучного исторического сознания.
Тем не менее сегодня мы уже можем сказать, насколько и в чем именно
наши научные знания обогатились и уточнились в результате многолет-
ней работы историков.
Как складывались и каковы сложившиеся к сегодняшнему дню в науч-
ной историографии1 2 представления о генезисе Брестской унии?
Генезис Брестской унии
в отечественной историографии до конца XIX в.
Историография Брестской унии родилась вместе с греко-католичес-
кой церковью, ибо уже в конце XVI — начале XVII в. в полемических
сочинениях и сторонников, и противников унии3 стали формироваться две
соперничающие концепции свершившегося события. Одна из них видела в
унии измену истинной вере и жестокий удар по украинско-белорусской
1 Обзоры историографии истории Брестской унии см.: Lewicki 1933. S. 7-18; Гудзяк Б.А.
Зах|дна 1сторюграф!я i Берестейска ун1Я // Богословия. LIV (1990). С. 123-136; Mironowicz А.
Podlaskie osrodki i organizacje prawostawne w XVI i XVII wieku. Bialystok, 1991. S. 10-50; По-
луцкая С.В., Федоров И.О. Послевоенная белорусская советская историография Бресткой цер-
ковной унии и современность// Актуальные вопроосы научного атеизма и истории религии.
Гродно, 1985. С. 60-66.
2 Библиография, относящаяся к истории унии и греко-католической церкви очень полно пред-
ставлена в трудах И. Патрило: Патрило И. Джерела и б1блюграф|я icTopii украшськоТ церкви.
Ч. 1-2. Им, 1975-1988; Патрило!. Б16люграф1я до Берестейсько! та Ужгородсько'1 ушй//
Analecta OSBM XV (1996).
3 Апокрисис. Сочинение Христофора Филалета. В двух текстах, польском и западнорусском,
1597-1599 гг.// РИБ. Т. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной
Руси. Т. 2). Стб. 1003-1820; Антиризис или апология против Христофора Филалета// РИБ.
Т. 19. СПб., 1903 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 3). Стб. 477—982;
Ектезис. Православное полемическое сочинение 1597 года. Изд. П. Гильтебрандт// РИБ. Т. 19.
СПб., 1903 (-= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 3). Стб. 328-375
(Другое издание: Ектезис. Изд. А.Н. Попов// ЧОИДР, 1879. Кн. 1); Suiza], Cursus vitae et
certamen martyrii B.J. Kuncewicii Archiepiscopi Polocensis, Episcopi Vitebscensis et Mstislaviensis.
Romae, 1665 (переиздано.: Paris, 1865, ed. J. Martinov); Susza /. Saulus et Paulus Rtithenae unionis
sanguine B. Josaphat transformatus sive Miletius Smotriscius Archiepiscopus Hieropolitanus,
Archimandrita Dermanensis. Romae, 1666.
8
церкви, другая — возвращение к естественному состоянию единства хрис-
тианских церквей и благое для «Руси» дело. Одни объясняли «измену»
православных епископов и их сторонников корыстью, другие приписывали
им бескорыстное служение идеалу единой церкви. Полемика продолжа-
лась на протяжении всего XVII в., постепенно затихая во второй половине
XVII в. в условиях, когда позиции православия в Речи Посполитой оказа-
лись очень ослабленными. Сведения о Брестской унии, иногда весьма под-
робные, как, например, в «Церковных анналах» Барония1, появлялись и в
западноевропейской историографии.
В первой половине XVIII в. был создан первый ученый компендиум
сведений по истории униатской церкви1 2, позднее в Почаеве была издана
впервые подборка папских документов, касающихся унии3.
В первой половине и середине XIX в. появился и ряд специальных
исследований по истории православной церкви и унии в украинско-бело-
русских землях в 1596—1648 гг.4, открывающийся книгой Н.Н. Бантыша-Ка-
менского, который собрал много документов, отразивших борьбу право-
славных против провозглашенной унии в первые десятилетия после Брест-
ского собора. Часть из них была опубликована в его книге. Книга была
написана по приказу Екатерины еще в 1795 г. в связи с третьим разделом
Речи Посполитой, касается в основном XVIII в. и несет соответствующий
отпечаток.
В первой же половине XIX в. началась исследовательская работа по
введению в научный оборот материалов из ватиканских архивов и библио-
тек5. Первым польским ученым, работавшим в этих собраниях, был Ян Аль-
бертранди, первым российским — А.И. Тургенев6. Плодом их деятельности
1 Baronius G. Annales ecclesiastic!. Т. VII. De Ruthenis a S. Sede receptis. Coloniae, 1685.
2 Kulczynski I. Specimen Ecdesiae Ruthenicae ab origine susceptae fidei ad nostra tempora in
suis capitibus seu Primatibus Russiae cum S. Sede Ap. semper unitae. Romae, 1733; Poczaiow,
1759; 3-е изд.: Paris, 1859.
3 Bullae et brevia summorum pontificum sacrorum, congregationum decreta. Poczaiow, 1767 (пуб-
ликация в русском переводе: Папские буллы по греко-униатскому вопросу. Изд. П. Парвов.
СПб., 1889).
4 Бантыш-Каменский Н.Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии. М., 1805;
Костомаров Н.Н. О причинах и характере унии в Западной России. Харьков, 1841; Ивани-
шев И.Д. Сведения о начале унии, извлеченные из актов киевского центрального архива. М.,
1858; КояяовичМ.О. Замечания об источниках Литовской церковной унии// Христианское
чтение. 1858. Т. 2. С. 339-390; Начало унии в Юго-Западной России// Православный собесед-
ник. 1858. Т. 2. С. 55-91, 231-261, 408-442, 537-563; Т. 3. С. 81-119, 200-231; Князь Констан-
тин (Василий) Острожский// Православный собеседник. 1858. Т. 1. С. 365-392; 536-566;
Макарий, архим. Записки преосв. Георгия Конисского о том, что в России до конца XVI в. не
было никакой унии с Римскою Церковию// ЧОИДР. 1847. №. 8. С. 1-30.
5 Ciampi S. Bibliografia critica delle antiche reciproche corrispondenze politiche, ecclesiastiche,
scientifiche, litterarie, artistiche dell’Italia colla Russia, colla Polonia ed altre parti settentrionali.
T. 1-2. Firenze, 1834-1839.
6 См.: Яковенко С.Г. Переписка папских нунциев в Речи Посполитой (вторая половина XVI в.).
Изучение и публикация источников// Исследования по источниковедению истории СССР
дооктябрьского периода. Сб. статей. М., 1989. С. 80-83.
9
стали первые публикации донесений нунциев, папских булл, директив ку-
рии, относящихся к Речи Посполитой и России1.
Причиной Брестской унии,, с точки зрения архимандрита Филарета
(Гумилевского), была борьба польского государства с православием и экс-
пансия католицизма1 2.
Собственно научное (то есть опирающееся на критический анализ ис-
точников) изучение истории украинско-белорусского православия и Брест-
ской унии начинается во второй половине XIX в. При этом следует иметь в
виду, что при значительном числе работ, так или иначе касающихся Брест-
ской унии, собственно научные исследования вовсе немногочисленны. Но
именно на них мы сосредоточим внимание...
Особо стоит отметить исследование М.О. Кояловича по истории Брест-
ской унии и религиозной жизни в украинско-белорусских землях3. Он пред-
ложил фундированную, но очень одностороннюю картину событий. М.О. Коя-
лович показал, как зародилась и развивалась идея унии с Римом между
XIV в. и 1596 г., какова была политика Рима в эпоху Брестской унии. Во
втором томе исследования автор довольно подробно охарактеризовал дея-
тельность православных и униатских иерархов, обстоятельства, приведшие к
восстановлению православной иерархии в 1620 г., роль казаков в борьбе против
унии, реформаторскую деятельность Петра Могилы. Главную причину Брест-
ской унии и последовавших за ней столкновений он видел в деятельности
католической церкви и особенно иезуитов. Борьбу православных против унии,
главную роль в которой он отводил казакам, Коялович рассматривал как
единодушную попытку отстоять самобытность церкви, не желая заметить
весьма настоятельные проунионные тенденции в православной среде.
И.И. Малышевский, посвятивший большой труд роли александрийского
патриарха Мелетия Пигаса в борьбе против унии4, занимал, по сути, те же
позиции, что М.О. Коялович.
Сведения о начале унии давались и в других публикациях5, а их интер-
претация следовала той же линии, что и книги М.О. Кояловича и И.И. Ма-
лышевского.
1 Pamiqtniki о dawnej Polsce z czasow Zygmunta Augusta. Zebral J. Albertrandi. Z rqkopisdw
wloskich i lacinskich wytlumaczyl J. Krzeczkowski. Wiadomosc о zyciu Commendoniego... dodal
Mikolaj Malinowski. Wilno, 1851; Акты исторические, относящиеся к истории России. Изд.
А.И. Тургенев. Т. 1-2. СПб., 1841—1842; Дополнения к Актам историческим. Изд. А.И. Турге-
нев. СПб., 1848.
1 Филарет (Гумилевский), архимандрит. История русской церкви. Период четвертый. Рига,
1847. С. 72-112.
3 Коялович М.О. Литовская церковная уния. Т. 1-2. СПб., 1859-1861.
4 Малышевский И.И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах рус-
ской церкви. Т. 1-2. Киев, 1872. Эта книга является исследованием в отличие от популярно-
публицистической книги: Малышевский И.И. Западная Русь в борьбе за веру и народность.
СПб., 1899. Т. 1-2.
5 Начало унии в Юго-Западной России// Православный собеседник.4858. Т. 2. С. 55-91, 231-261,
408-442, 537-563; Т. 3. С. 81-119, 200-231; Крачковский Ю. Предисловие// АВАК. Т. 16. Докумен-
ты, относящиеся к историй церковной унии в России. Изд. Ю. Крачковский. Вильно, 1889.
10
Созданная Кояловичем и Малышевским концепция очень характерна
для русской официозной историографии XIX в. В сравнении с нею особенно
отчетливо виден вклад «Истории Русской Церкви» митрополита Макария в
научное исследование украинско-белорусского православия XVI в., проис-
хождения и последствий Брестской унии. Исследование митрополита Мака-
рия сопровождалось вовлечением в научный оборот многих новых источни-
ков, хотя неизбежны были и серьезные лакуны, обусловленные недоступно-
стью автору многих собраний документов, и рукописей1. В предложенном
митрополитом Макарием объяснении причин и механизмов рождения греко-
католической церкви есть два доминирующих момента. Во-первых, уния ви-
делась ему как результат «всех действий латино-польского правительства»
против православной церкви, «всех усилий литовских иезуитов и других
ревнителей латинства к подчинению ее Римскому первосвященнику»\ Во-
вторых, православное духовенство Белоруссии и Украины пошло навстречу
этому стремлению потому, что «при господствовавшей там системе раздачи
епархий, монастырей, иногда и церквей и оставленное почти без всякого
надзора со стороны Цареградского патриарха, естественно, не могло отли-
чаться и не отличалось соответствием своему высокому призванию»1 * 3. Уния,
таким образом, стала следствием кризиса православной церкви и духовен-
ства, с одной стороны, и агрессивной политики польского правительства и
католической церкви — с другой. На этой констатации митрополит Макарий
считал возможным остановиться в анализе причин Брестской унии.
Характер доступных автору источников был таков, что политическая
сторона конфликтов получила более полное освещение, чем взаимоотно-
шения между православными и католиками вне сеймов, сеймиков и судов.
В «Истории Русской Церкви» было ясно показано, что специфические
политические условия и государственно-правовые институты Речи Поспо-
литой делали невозможным насильственное насаждение унии.
Митрополит Макарий, опираясь только на официальные польские ис-
точники, не мог, конечно, вскрыть закулисные механизмы принятия реше-
ний об унии и по тем или иным вероисповедным вопросам и осветить все
повороты в развитии религиозно-политической борьбы в Речи Посполитой в
столетие между 1550 и 1648 гг. Это удалось сделать последующему поколе-
нию историков — П.Н. Жуковичу, Е.ф. Шмурло, К. Ходыницкому, О. Ха-
лецкому, Б.Н. Флоре, С. Г. Яковенко, Я. Дзенглелевскому, Б. Гудзяку и др,
Тем не менее митрополиту Макарию удалось показать главное — заключе-
ние унии с Римом в 1595-1596 гг. вместо ожидаемого преодоления кризиса
и наведения порядка в церкви, укрепления ее авторитета и влияния в
обществе, национально-религиозной консолидации и подъема христианской
1 Об источниковой базе труда митрополита Макария и ее расширении в последующие десяти-
летия см.: Флоря Б.Н. Митрополит Макарий как историк Западнорусской церкви// Макарий
(Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. Период разделения Русской Церкви
на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской; митрополии (1458—1596) / Под
ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996. С. 10-18.
1 Макарий 1996. Кн. 5. С. 266.
3 Макарий 1996. Кн. 5. С. 370,,,
11
культуры породило волну ожесточенных конфликтов и усугубило кризис-
ные явления в Киевской митрополии. Из собранного и изученного автором
материала видно, что значительная часть духовенства, шляхты, горожан ока-
залась в лагере решительных противников унии. С другой стороны, автор
объективно показывает, что у униатской церкви было и много сторонников в
украинско-белорусском обществе. Как видно из книги митрополита Мака-
рия, немало было и таких, кто колебался в выборе между унией и правосла-
вием. Расколотыми оказались и шляхта, и население городов, и духовенство.
При этом благодаря собранным митрополитом Макарием данным достаточ-
но ясно видно, что ситуация по-разному складывалась в разных регионах. В
белорусско-литовских территориях и западной части Украины почва для унии
оказалась более благоприятной, чём в центральной и восточной Украине.
В целом в исследовании митрополита Макария была показана, с од-
ной стороны, ожесточенность и глубина сопровождавших унию конфесси-
ональных конфликтов, с другой стороны — невозможность свести наблю-
даемые явления к упрощенной формуле борьбы православия с традицион-
ной католичёской экспансией.
Митрополит Макарий, разумеется, не был свободен от конфессио-
нальной пристрастности в оценке многих сторон истории Брестской унии и
особенно униатской церкви и ее лидеров.
Наряду с митрополитом Макарием большой вклад в изучение генезиса
Брестской унии внес О. Левицкий1. С его точки зрения, подкрепленной
доскональным знанием источников, уния была порождена прежде всего
внутренним кризисом православной церкви, подтолкнувшим часть иерар-
хии и мирян к объединению с католиками, чем и воспользовалась римская
дипломатия и польское правительство.
П.Н. Батюшков, не вводя новых сведений об унии, тем не менее одним
из первых обратил внимание на значительность «протестантского факто-
ра» в генезисе Брестской унии2.
1 Левицкий О. Внутреннее состояние .западнорусской церкви в польском государстве в конце
XVI в. и уния// Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. VI. Киев, 1883. С. 1-182 (то же по-украински: Левицъ-
кий О. Внутр1шн|й стан зах1дно-русько'| церкви в Польско-Литовськой держави в к'|нц| XVI ст.
та Ушя // Розв!дки про церковш в|дносини на УкраМ-Руси XVI-XVIII ст. Льв1в, 1900 [Фото-
тип. переиздание: Льв!в, 1991]. С. 1-80); Левицкий О. Ипатий Потей, Киевский униатский мит-
рополит// Памятники русской старины в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 342—374;
Левицкий О. Кирилл Терлецкий, епископ Луцкий и Острожский // Памятники русской стари-
ны в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 308-341; Левицкий О. Основные черты внут-
реннего строя западнорусской церкви в XVI и XVII вв. // Киевская старина, 1884, № 8-9;
Левицкий О. Южнорусские архиереи в XVI-XVII вв. // Киевская старина, 1882. № 1. С. 57-100;
Левицкий О. Причина, вызвавшая Брестскую унию// Киевские епархиальные ведомости, 1897.
№ 8. Часть неофициальная. С. 408-411 (изложение доклада Левицкого в ЧИОНЛ, где главной
причиной унии он назвал «разлад» духовенства и народа).
г Волынь. Исторические судьбы Юго-Западного края. Изд. П.Н. Батюшков. СПб., 1888. С. 107
(«Протестантство менее опасно было для православия, так как, по-видимому, мечтало и стреми-
лось восстановить тот образец древней вселенской церкви, какой хранился в православии». Но
«ввиду ... настроений и беспорядков в южнорусской православной церкви, протестантство рас-
пространилось не только между католиками, но и между православными, хотя и в меньшей мере*).
12
Другие отечественные историки специально Брестской унией не зани-
мались, но своими высказываниями закрепили известный образ этого явле-
ния в историческом сознании общества.
Характерна в этом отношении позиция С.М. Соловьева1. Для него
уния —это выражение «гонений» на православие и «русскую народность»,
главную роль в которых в конце XVI в. сыграли иезуиты. Они «указали на
унию, как на переходное состояние, необходимое для упорных в своей
старой вере русских; прямо указаны были и средства к унии, средства
насильственные: лишение выгод за упорство в отцовской'вере»1 2.
Генезис Брестской унии в исследованиях вне России
во второй половине XIX в.
Изучение истории унии, униатской церкви и в связи с этим их генези-
са велось и за пределами России3.
В польской историографии Брестской унии было посвящено специаль-
ное исследование Э. Ликовского4, который использовал и некоторые не-
опубликованные донесения нунциев из ватиканского архива. Он подчерки-
вал, что тяготение к унии родилось в ответ на упадок православного духо-
венства5 * 7 и распространение ересей в православной среде*. К унии стремились
обе стороны, продолжая флорентийские традиции. Позитивная роль унии
в истории Украины и Белоруссии, с точки зрения Ликовского, не подлежит
сомнению. В том же ключе генезис Брестской унии представлял Ю. Пелеш,
чей обширный труд2, в котором весьма подробно и систематично отражена
(с позиций униатской церкви) религиозно-политическая борьба последних
лет XVI и первой половины XVII в., создавался практически одновременно
с книгой митрополита Макария.
Уния, в концепции Пелеша, не что иное, как восстановление единства,
существовавшего до середины XI в. и декларированного в 1438-1439 гг.
Специальный раздел книги посвящен вопросу о «мотивах и причинах во-
зобновления унии»8. Автор выразил свое решительное несогласие с мнени-
ем о насильственном введении унии и роли «иезуитских интриг». Уния, по
1 Соловьев С.М. Сочинения. Книга V. История России с древнейших времен. Тома 9-10. М.:
Мысль, 1990. С. 358-396.
1 Там же. С. 361.
] Работа Д. Зубрицкого носит очень поверхностный характер (ЗубрицкийД. Начало унии.
Перевод с польской рукописи А.П. Майкова. Б.м. Б.г. [экз. в РГБ]).
4 Likowski Е. Historia unii Kosciola ruskiego z Kosciolem rzymskim. Poznan, 1907 (Первое изда-
ние: Poznan, 1875).
5 Likowski E. Historia unii Kosciola ruskiego. S. 33-39, 40-43, 45-52.
k Likowski E. Historia unii Kosciola ruskiego. S. 43-45.
7 Pelescb J. Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom von den altesten Zeiten bis auf
die Gegenwart. Bd. 1-2. Wien, 1878-1880.
8 Pelescb J. Geschichte der Union. Bd. 1. S. <498-511.
13
его мнению, была ответом самих православных на кризис православной
церкви в Речи Посполитой и глубокое невежество и безнравственность ду-
ховенства1. Наряду с этим факторами, вызвавшими к жизни унию, было
создание Московского патриархата и распространение протестантизма в
Речи Посполитой1 2.
Очерк Е. Бартошевича, отводивший довольно много места борьбе унии
и православия в 1596-1648 гг., не вносил ничего нового в вопрос о генезисе
Брестской унии3.
Другие книги ограничивались самыми общими сведениями о Брест-
ской унии, которая рассматривалась как естественная попытка восстано-
вить единство христианской церкви4.
Труды М. Тарасевича и А. Гэпена ценны прежде всего собранными в
них источниками5.
Компендиум сведений по истории Западной Украины, включая унию,
был создан А. Петрушевичем6 *.
Появлялись важные, хотя и тенденциозно селективные2 публикации
Тейнера8, большой массив новых источников по истории римской полити-
ки на востоке Европы ввел в оборот П. Пирлинг9, чьи исследования, одна-
ко, «приобрели почти официозный характер»10 11.
Политика папской курии в отношении Речи Посполитой и развивав-
шихся в ней религиозно-общественных конфликтов, в частности в отноше-
нии православной церкви украинско-белорусских земель, становилась все
более и более известна благодаря ряду публикаций донесений нунциев из
Польши в Ватикан11, что было, в свою очередь, связано с началом работы
1 Pelescb /. Geschichte der Union. S. 500-508.
1 Pelescb J. Geschichte der Union. S. 508 passim.
3 Bartoszewicz ]. Szkic dziejSw Koscioia Ruskiego w Polsce. Krakow, 1880.
4 Pilzipios J. Die orientalische Kirche. Geschichtliche Darstellung ihrer Trennung, dann
Wiedervereinigung mit der Romischen Kirche. Wien, 1857; Gusli F. Historia Koscioia ruskiego.
Przeklad z wloskiego. T. 1-2. Krakow, 1857-1858; Rostowski S. Synodus Brestensis in Lituania
anno 1596 habita. Bruxellis, 1877.
5 Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae. Leopoli. 1862; Guepin A. Saint Josaphate, archcveque
de Polock, martyr de 1’unitc catholique et I’Eglise grecque unide en Pologne. T. 1-2. Paris, 1874
(2-е изд.: Paris, 1897-1898).
° Петрушевич A.C. Сводная галицко-русская летопись с 1600 по 1700 г. Львов, 1874.
1 См.: Яковенко С. Г. Переписка папских нунциев. С. 83.
8 Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae gentiumque finitimarum historiam illustrantia. Ed.
A. Theiner. T. 1-4. Romae, 1860-1864.
9 Pierling P. Un nonce du pape en Moscovie. Paris, 1884; Bathory et Possevino. Documents incdits
sur les rapports du Saint Siege avec les Slaves. Publics et annotes par P. Pierling. Paris, 1887;
Pierling A. Antonii Possevini Missio Moscovitica. Paris, 1882; Listy kardynala de Come do Antoniego
Possewina T. J., wyjqte z Archiwum Watykanskiego// Przeglqd powszechny, 1884. T. I. N 1-3;
T. II, N 4-6. См. также: Успенский Ф. Сношения Рима с Москвой (разбор трудов по русской
истории о. Павла Пирлинга)// ЖМНП, CCXXXIV (1884), август.
10 Яковенко С.Г. Переписка нунциев. С. 84.
11 Relacye nuncyuszow apostolskich i innych os6b о Polsce od roku 1548 do roku 1690. ZebratJ.
Albertrandi / Wyd. E. Rykaczewski. T. 1-2. Berlin; Poznan, 1864; Listy Annibala z Kapui, arcybiskupa
Neapoiitaiiskiego, nuncyusza w Polsce о bezkrolewiu po Stefanie Batorym/ Wyd. A. Przezdziecki.
14
в Ватикане постоянных научных миссий1 и многих ученых, в том числе и
польских* 1 2 3.
Среди публикаций о Брестской унии, появившихся в связи с ее трех-
сотлетним юбилеем^, стоит выделить большую статью А. Прохазки, рас-
смотревшего ход предунионных переговоров и контактов4.
Генезис Брестской унии в историографии
конца XIX — первой половины XX в.
Конец XIX — начало XX в. — новый этап в историографии Брестской
унии и истории Греко-католической церкви. Его достижения связаны с
расширением как Источниковой базы, так и самого поля исследования. Кроме
того, стала меняться методология исторической науки, что позитивно ска-
зывалось и на состоянии историографии украинско-белорусского право-
славия и унии.
Постепенно стали вводиться в научный оборот материалы ватикан-
ских архивов. Были осуществлены первые их научные публикации5 6, в част-
ности публикация переписки польских нунциев за 1578-1585 гг/
Огромная работа в этой области была проделана Е.Ф. Шмурло, по-
чти 30 лет изучавшего итальянские (преимущественно римские) архивы и
библиотеки в поисках материалов, касавшихся истории России7. Часть
Warszawa, 1852; Викентий Лаурео, мондовский епископ, папский нунций в Польше, 1574-
1578, и его неизданные донесения кардиналу Комскому, статс-секретарю папы Григория XIII,
разъясняющие политику Римской курии в течение вышеуказанных лет по отношению к Польше,
Франции, Австрии, России, собранные в тайном Ватиканском архиве и изданные Ф. Вержбов-
ским. Варшава, 1887. Ряд документов из ватиканских архивов опубликован Вержбовским в
другом издании: Uchansciana czyli zbior dokumentow, wyjaSniajacych zycie i dzialalnosc Jakuba
Uchanskiego. Wydai T. Wierzbowski. T. I-V. Warszawa, 1884-1895.
1 См.: Любович H. Иностранные исторические институты в Риме. Варшава, 1914.
‘ Об этом см.: Яковенко С.Г. Переписка нунциев. С. 85-87.
3 Начерк icTopin Уши руской церкви з Римом. Львов, 1896. Ср. отклики в русской церковной
публицистике: Малышевский И.И. Заметка по поводу празднования в Галицкой Руси 300-
летней годовщины Брестской унии // ТКДА. 1895. No 8. С. 623-672; Малышевский И.И. Га-
лицкорусская депутация в Рим. По поводу 300-летней годовщины Брестской унии // ТКДА.
1896. № 1. С. 30-54.
4 Prohaska A. Z dziejow unii Brzeskiej// Kwartalnik historyczny. X (1896). S. 522-577.
5 Плохгй С.М. В1д Якова Cyuii до Атанаая Великого (огляд видань римських джерел з icTopii
украшсько! церкви) // УкраТнський археограф!чний щор)чник. Новая cepifl. Вип. 2. КиТв, 1993.
С. 6-14; Яковенко С.Г. Донесения папских нунциев как источник по истории Восточной Евро-
пы (50-е - 60-е годы XVI в.). Структура и типология // Методы изучения источников по
истории русской общественной мысли периода феодализма. Сб. научных трудов. Под ред.
Б.М. Клосса. М., 1989. С. 131-146; Яковенко С.Г. Переписка папских нунциев в Речи Поспо-
литой (вторая половина XVI в.). Изучение и публикация источников. Исследования по источ-
никоведению истории СССР дооктябрьского периода. Сб. статей. М., 1989. С. 78-95.
6 Monumenta Poloniae Vaticana. Т. IV-VII. Krakow, 1915-1950.
7 Среди прочих публикаций: Памятники культурных и дипломатических сношений России с
Италией. Т. 1. Вып. 1. Л., 1925.
15
найденных источников была им опубликована1. Архив Е.ф. Шмурло, со-
держащий другие обнаруженные им материалы в виде копий, выписок,
заметок, попал после 1945 г. в Москву1 2.
Специальные изыскания, посвященные генезису Брестской унии, в этот
период были предприняты только П.Н. Жуковичем, чьи труды составили
большой шаг в изучении Брестской унии и порожденных ею конфликтов.
Он подробно проанализировал разные аспекты религиозно-политической
борьбы, составлявшей контекст Брестской унии, и рассмотрел историю
переговоров, приведших к заключению унии. Не дёлая никаких обобщаю-
щих выводов, Жукович тем не менее показал, что для православной иерар-
хии уния была средством выхода из внутрицерковного кризиса и не пред-
полагала ни полного подчинения Риму, ни коренной перестройки суще-
ствовавших традиций. Для католиков речь шла об особой форме включения
православных в римско-католическую церковь со всеми вытекающими от-
сюда последствиями в том, что касается и институтов церкви, и вероуче-
ния. Уния для Жуковича — событие прежде всего политической, а не рели-
гиозно-культурной истории.
Другие авторы, писавшие о Брестской унии, ограничивались либо очер-
ками, составленными на основе уже известных материалов и предшествую-
щей историографии, либо весьма специальными вопросами.
Так, значительное внимание Брестской унии посвятил и М.С. Грушев-
ский. В отличие от своих предшественников он не настаивает на том, что
католическая пропаганда в пользу унии и политика польского правитель-
ства были главными факторами генезиса унии. Вслед за О. Левицким и
другими историками М.С. Грушевский подчеркивал значение внутреннего
кризиса православной церкви и «церковной революции — братского дви-
жения»3 среди причин, породивших Брестскую унию4.
Большое научное значение для понимание истоков унии и ее роли в
процессах полонизации имеет работа П. Викторовского о переходе в като-
лицизм украинско-белорусской знати5.
В работе О. Сушко показано, какую роль в пропаганде идеи унии
сыграл Б. Гербест. Наряду с этим охарактеризовано кризисное состояние
1 Россия и Италия. Сборник исторических материалов и исследований, касающихся сношений
России с Италией. Т. 1-4. СПб., 1907-1927.
2 О самом Е.Ф. Шмурло, его деятельности и архиве см.: Яковенко С.Г. Переписка папских
нунциев. С. 87-90.
3 Грушевський М.С. IcTOpia Укра!ни-Руси. Т. 5. Сустльно-полпичний i церковний устрш i
в|дносини в украшсько-руських землях XIV-XVII Bixie. Лыйв, 1905 (репринт: КиУв, 1994).
С. 561.
4 Грушевський М.С. 1стор1я Украши-Руси. Т. 5. С. 550-561. См. также: Тимошенко Л. Бере-
стейска Ун!я в ощнц| Михаила Грушевсьского// Украшський кторик. Т. XXXIII (1996).
С. 188-203.
’ Викторовсхий П.Г. Западнорусские дворянские фамилии, отпавшие от православия в конце
XVI и XVII вв. Киев, 1912.
16
православной церкви, распространение протестантизма в православной
среде, в чем усматривается одна из причин склонности православного ду-
ховенства к унии с Римом1.
В ряде работ рассматривался вопрос о связи Брестской унии с унион-
ными традициями, созданными Флорентийским собором 1438—1439 гг.1 2 з
На основе обнаруженных в Ватикане материалов Е.Ф. Шмурло опуб-
ликовал книгу, посвященную политике папской курии в отношении пра-
вославных стран Восточной Европы. И хотя книга касается периода
после Брестского собора 1596 г., сделанные ученым наблюдения имеют
громадное значение для понимания событий конца XVI в. и их роли в
истории Речи Посполитой. В частности, Е.Ф. Шмурло убедительно про-
демонстрировал, что курия и конгрегация пропаганды веры, исходя из
принципиальных соображений, не шли на уступки православным даже в
самых критических для унии ситуациях. За этой неуступчивостью, как
показано исследователем, стояли глубокие различия между католиками
и православными в самой манере понимать унию. По словам историка,
главным препятствием к унии было то, «что обе стороны, в корне, вза-
имно не понимали друг друга, ибо мыслили в двух разных плоскостях».
«Рим звал в Каноссу, в то время как в нем хотели видеть старшего
брата». Православные «соглашались на унию, но желали оставаться
православными»1.
Отдельных аспектов предыстории Брестской унии и первых лет суще-
ствования греко-католической церкви касались другие авторы: А.А. Савич,
В.Н. Площанский4, И.Я. Франко; М. Возняк5.
В польской довоенной историографии Брестской унии главное место
занимают труды К. Ходыницкого и К. Левицкого. Оба специально и очень
внимательно изучали вопрос о происхождении Брестской унии.
К. Ходыницкий в результате анализа всей совокупности данных о со-
стоянии Киевской митрополии в XV — первой половине XVI в. подтвердил
1 Сушко О. Сзугги в заведеню Унп на Руси в доберестейсюй доб! // Альманах руско-украТнсь-
ких богослов)в. AbBie, 1902. С. 117-193; Сушко О: Предтеча унп. Критичночсторична студ|я.
Льв1в, 1903-1904 (= ЗНТШ, LIII, LV, LXI [1903-1904]).
2 Бучинсъкий Б. «Грамота Mica'1'ла» и «Грамота Нифонта» //Записки Украшського наукового
товариства у Ки!ш. XIII (Киш, 1914). С. 5-44; Бучинсъкий Б. Змагання до унп Русько! Церкви
з Римом в роках 1498-1506// Записки Укра!нського наукового товариства у КиГво Кн. 4.
С. 100—136; Т. 5. С. 61-87; Т. 6. С. 5-53. Кшв, 1909; Бучинсъкий Б. Студн з icropii церковно!
унп. I. // ЗНТШ. LXXXV-LXXXVI (1908). С. 21-42, 5-30; Бучинсъкий Б. Студи з icropii церковно!
уни. II. Митрополит Григорий // ЗНТШ. LXXXVIII (1909). С. 61-87; Бучинсъкий Б. Студн з
icropii церковно! yHii. III. Micauisлист// ЗНТШ. ХС (1909). С. 5-24.
3 Шмурло Е.Ф. Римская курия на русском православном Востоке в 1609-1654 годах. Ч. I-II.
Прага, 1928. С. 120, 124 passim.
4 Площанский В.М. Прошлое Холмской Руси по архивным документам XV—XVIII вв. и другим
источникам. Духовенство. Т. 1-2. Вильно, 1899-1901.
5 Возняк М. Три статейки з полемичного письменства // ЗНТШ. .XLIX (1930). С. 1-50; Воз-
няк М.С. 1стор!я yKpa'iucbKoi лператури. Т. 2. Bitci ХУГгХУЩ. Ч. 1. Льв1в,1921.
17
2-376
мнение, что во второй половине XVI в. кризис церкви и духовенства при-
вел к конфликтам в православной среде, которые стали одним из фактором
генезиса Брестской унии. Саму же унию он рассматривал как на данный в
этих условиях ответ православного духовенства на католическую пропа-
ганду в пользу воссоединения церквей. «Брестская уния была прежде все-
го результатом стремлений католической церкви к объединению с право-
славием»1. В переговорах 1590-1595 гг. Ходыницкий усматривал реализа-
цию унионных планов 1560-к — 1580-х гг.1 2 *
К. Левицкий2 представил несколько иную картину и подчеркнул агрес-
сивность польской и римской политики и остроту противоречий между
православными и католиками.
Генезис Брестской унии в послевоенной историографии
Публикация материалов ватиканских архивов существенно обогатила
источниковую базу для изучения генезиса Брестской унии4 5.
Специальные исследования разных аспектов этой проблемы принадле-
жат перу О. Халецкого, И. Крайцара, И. Мончака, С.Н. Плохия, С.Г. Яко-
венко, Б.Н. Флори и Б. Гудзяка.
В послевоенной историографии Брестской унии книга О. Халецкого —
главное явление. О. Халецкий первым систематически исследовал перепис-
ку нунциев с Римом и подробно проанализировал политику курии в отно-
шении православной церкви Украины и Белоруссии. Суть обоснованной
автором концепции в том, что Брестская уния была «региональным возоб-
новлением Флорентийской унии среди рутенов Польско-Литовского госу-
дарства»1, плодом долгих и целенаправленных усилий папской диплома-
тии и католической пропаганды.
1 Chodynicki К. Koscidl prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. 1370-1632.
Warszawa, 1934.
2 См. также: Chodynicki C. Les origines de I’Union de Brzesi // Bulletin international de Г Academic
des sciences. Classe de philologie. Cracovie, 1935. P. 17-21.
’ Lewicki K. Geneza idei unji brzeskiej// Prace historyczne wydane ku uczczeniu 50-lecia akademickiego
kola historykow uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie. Lwow, 1929. S. 222-232; Lewicki K.
Ksiqzc Konstanty Ostrogski a Unja Brzeska 1596 r. Lwow, 1933 (= Archiwum Towarzystwa naukowego
we Lwowie, dzial II, tom XI, zeszyt 1).
4 Особенное значение имеют донесения нунциев и переписка нунциев и Рима. См.: Documenta
Unionis Berestensis eiusque auctorum (1590-1600). Ed. A.G. Welykyj. Romae, 1970; Litterae
nuntiorum apostolicorum historian! Ucrainae illustrantes. Ed. A. Welykyj. Vol. 1-8. Romae,
1959-1961. Некоторое значение имеет и селективная публикация источников на русском
или украинском языке: Боротьба П1вденно-3ах!дно1 Pyci i УкраТни проти експанси Ватману
та унп (X — початок XVII ст.) Зб1рник докуменпв i матер!ал|в. Упор. С.А.Гришв та шип.
КиТв, 1988; Уния в документах. Сборник/ Сост. В.А. Теплова, З.И. Зуева. Минск: Лучи
Софии, 1997.
5 «regional revival of the Union of Florence among the Ruthenians of the Polish-Lithuanian
Commonwealth* (Halecki 1968. P. 382).
18
«Флорентийской традиции» посвящен целый ряд довоенных и после-
военных более или менее обширных публикаций1.
Работа И. Мончака, казалось бы, подтверждает тезис о преемственно-
сти между Флорентийской и Брестской униями1 2. Однако при ближайшем
рассмотрении оказывается, что старые доводы в пользу такого мнения не-
убедительны, а новых автору найти не удалось3.
С.Н. Плохий и С.Г. Яковенко в своих работах развили идею о том, что
Брестская уния была результатом католической политики. С.Н. Плохий
при этом главным фактором считает унионные планы Рима4, а С.Г. Яко-
венко подчеркнул роль нунциев в подготовке Брестской унии5 *.
Ряд новаторских наблюдений сделан в работах Б.Н. Флори. Он пока-
зывает, что обращение православных иерархов к унии было ответом на
кризис организационных структур Киевской митрополии во второй поло-
вине XVI в. и угрозу сословным позициям духовенства со стороны право-
славных мирян (шляхетских патронов и братств)4. В ходе унионных пере-
говоров 1590-1595 гг. окончательный поворот в сторону сближения с Ри-
мом произошел лишь тогда, когда летом-осенью 1594 г. стало ясно, что
компромисс между духовенством, с одной стороны, и братствами и шля-
хетскими опекунами церкви — с другой, невозможен и, соответственно,
невозможна согласованная внутрицерковная реформа7.
1 Lewicki A. Unia Florencka w Polsce// Rozprawy Akademji umiejQtnosci. Wydzial historyczno-
filozoficzny, XXXVIII (1899), S. 205-274; Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz in der
russischen Kirche. Wurzburg, 1938; Ваврик M. Флорентшсью ун1йн1 традицн в Кшвсьюй митрополп
1450—1460 рр. // Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463-1963) (= Analecta OSBM, 4(10)
(1963), fasc. 3-4). C. 329-362; Halecki O. Isidor’s Tradition// Miscellanea in honorem Cardinalis
Isidori (1463-1963). (=Analecta OSBM, 4(10) (1963), fasc. 3-4). C. 27-43; Waczynski B. Nachklange
der Florentiner Union in der polemischen Literatur zur Zeit der Wiedervereinigung der Ruthenen im
16. und am Anfang des 17. Jahrhunderts// ОСР. IV (1938). N 3-4. S. 441-472.
2 Moncak I. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church. Rome, 1987.
3 Gudziak B. The Union of Florence in the Kievan Metropolinate: Did It Survive until the Times of
the Union of Brest? (Some Reflections on a Recent Argument) // HUS. XVII (1993). N 1/2. June
1993. P. 138-148.См. также: Gudziak В. Unia florencka a metropolia kijowska// Polska-Ukraina.
1000 lat s^sicdztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 19-32.
4 Плохий С.Н. Папство и Украина. Политика Римской курии на украинских землях в
XVI-XVII вв. Киев, 1989.
3 Яковенко С.Г. Брестская церковная уния: политические и идеологические аспекты (вт. пол.
XVI в.). Автореферат ... канд. истор. наук. М., 1987; Яковенко С.Г. Православная иерархия
Речи Посполитой и планы церковной унии в 1590—1594 гг. // Католицизм и православие в
Средние века (Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 41-58.
i Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992.
2 Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Католицизм и православие в Средние века
(Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 59-75; Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Внутренний
кризис в православном обществе и проекты унии с Римом 90-х годов XVI в. // Дмитриев М.В.,
Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Ук-
раине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Часть 1. Брестская уния 1596 г. Истори-
ческие причины. М., 1996. С. 131-154.
19
2*
Среди работ, посвященных частным вопросам, стоит отметить прежде
всего статью И. Крайцара, которая фактически опровергает представление
о том, что иезуиты в 1580-е годы вынашивали планы унии и пытались их
воплотить в жизнь*. В ряде других статей И. Крайцара и других авторов
затронуты некоторые иные специальные вопросы предыстории Брестской
унии*.
А. Жобер, обратившийся в ряде работ к истории Брестской унии, едва
ли не главной ее причиной считает распространение протестантизма в ук-
раинско-белорусских землях. Противостоять ему собственными силами
православное духовенство было не в состоянии и потому обратилось к
идее унии1 2 3.
Вопрос о Брестской унии, ее причинах и последствиях постоянно при-
влекает историков католической церкви и особенно тех, кто. занимается
политикой Рима на Востоке и его отношениями с православными церквами.
Работы О. Халецкого4, В. Пери5, Э.Х. Зуттнера6, Б. Хайбергера7 позволя-
ют понять, какими принципами, соображениями и обстоятельствами руко-
водствовались руководители Римской курии в своих действиях в отношении
1 Krajcar /. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest// ОСР. XXXI (1978). P. 131-153.
2 Krajcar J. Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582-1584// ОСР. XXXV (1969). N 1.
P. 193-214; Krajcar J. The Last Princes of Sluck and the West // Journal of Byelorussian Studies.
Ill (1975). N 3. P. 269-287; Хома1. Кшвська митропол!я напередодш Береста// Хома 1.
Кшвська митропол|я в берестейсыам nepioAi. Рим, 1979, С. 5-75; Was J.W. Die Brester Union
im Bericht des Giovanni Paolo Mucante, Zeremonienmeister am papstlichen Hof // Zei tschrift
fur Ostforschung. XXXVIfl('1989). Heft 2, 180-190; Wos J.W. I due soggiorni del card, legato
E. Caetani a Varsavia (1596-1597) nella «Relazione» del maestro di cerimonie Giovanni Paolo
Mucante. Firenze, 1982 (здесь же и текст части дневника); SzegdaM. Unia Brzeska 1596 roku
jako wyraz dqznosci wspdlnot prawoslawnych do reformy koiciola // Polska-Ukraina. 1000 lat
s^siedztwa. T. 2. Przemysl, 1994.
J Jobert A. Aux origines de I’Union de Brest. Le protestantisme en Ruthcnie// Ksiqga
pami^tkowa 150-lecia Archiwum Gl6wnego aktdawnych w Warszawie. Warszawa, 1958. P. 371-
382; Jobert A. De Luther h Mohila: La Pologne dans la crise de la Chrdtientfc, 1517-1648.
Paris, 1974 (есть польский перевод); Jobert A. Unia brzeska i jej architekci// Znak, 36
(1984). N 11-12. S. 1491-1524.
4 Halecki O. From Florence to Brest (1439-1596). Hamden 1968;' Halecki O. Rome and Eastern
Europe after the Council of Trent/ Antemurale (1955). P. 8-35.
5 Peri V. Chiesa latina e Chiesa greca nell’Italia posttridentina (1564-1596)// La Chiesa greca in
Italia dall’VIll al XVI secolo. Padova: Editrice Antenore, 1973 (Italia sacra, 20-22). P. 271-469;
Peri V. La Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi document! // Studia Gratiana (1967).
Collectanea Stephan Kuttner III. P. 129-256; Peri V. Inizi e fmalita ecumeniche del Coliegio Greco
in Roma// Aevum. XLIV (1970). Fasc. 1. P. 1-71; Peri V. I precedent! storici ed ecdesiologici
dell’Unione di Brest // 11 Battesimo delle terre russe. Bilancio di un millenio. A cura di S. Graciotti.
Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1991. P. 323-333.
6 Suttner E. Cb. Das wechselvolle Verhaltnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens im
Lauf der Kirchengeschichte. Wiirzburg, 1996; Suttner E.Cb. Griinde fur den Miserfolg der Brester
Union// Der Christliche Osten 45 (1990). S. 230-241.
7 Heyberger B. Les Chretiens du Proche-Orient au temps de la Rcforme catholique, Rome, 1994;
Heyberger B. Rcforme catholique et union des Eglises orientales (XVIe — XVIIIe siecles) // Homo
Religiosus. Autour de Jean Delumeau. Paris: Fayard, 1997. P. 292-298. ,,
20
православной церкви. Очень характерно, что все чаще звучит мнение (впер-
вые ясно высказанное и обоснованное Е.Ф. Шмурло) о глубоких различиях
католиков и православных XVI в. в их манере понимать унию и в стоящих
за этими различиями экклезиологических принципах1.
Конфессиональные пристрастия проникают даже в научные работы
послевоенного периода, но они особенно заметны в многочисленных очер-
ках истории православия и уний, написанных на основе материалов «из
вторых рук».
Это относится и к обобщающим книгам И. Огиенко1 2, И. Власовского3,
А. Великого4.
Характерный пример тенденциозности — открыто антиунионные пуб-
ликации протоиерея В. Кудрика. Автор был видным деятелем возникшей в
Канаде Украинской православной церкви. Он писал, что «главными твор-
цами» унии были «польский король, польский министр и польский карди-
нал», а рядом с ними два «псевдо-украинца» («шби-УкрашцЬ>) — И. По-
тей, который стал готовить унию для «личной карьеры», и К. Терлецкий —
с тем чтобы выйти без ущерба из начатых против него судебных процессов.
Католицизм рассматривается в этом полемическом сочинении как «явний
ворог украшського народу»5. Католицизм якобы был враждебен Руси со
времен князя Владимира; поляки уничтожали православную церковь в пе-
риод до унии, особенно при помощи права патроната; решающую роль в
подготовке унии сыграли иезуиты. Рагоза — «воспитанник иезуитов на
польской службе». Униатская церковь для В. Кудрика — «это в действи-
тельности украинская православная церковь, только подчиненная чу-
жими»6. В таком же духе об унии писалось в русских официозных трудах
до революции (М.О. Коялович, И.И. Малышевский и др.), в советской
1 Borowoj W. Odrzucenie Unii Brzeskiej przezPrawoslawie —przyczyny dogmatyczne i historyczne//
Unia Brzeska z perspektywy czterech stuleci. Materiaty miQdzynarodowego sympozium naukowego.
Lublin, 20-21 IX 1995. Pod red. S.S. Gajeka i St. Nabywanca. Lublin, 1998. S. 71-72 (tezy); Ве-
дер B.P. Конфликт двух интеллектуальных традиций в полемике между Львом Кревзой и
Захарием Копыстенским // 400 лет Брестской церковной унии, 1596-1996, Критическая
переоценка. Сборник материалов международного симпозиума, Неймеген, Голландия. Б.м.,
1998. С. 231-237; Podskalsky G. Die Union von Brest aus der Sicht des Okumenischen Pa triarchats
(Konstantinopel) im 17. Jahrhundert// OCP. 61 (1995). S. 555-570; Peri V. La lettura del Concilio
di Firenze nella prospettiva unionistica romana// Christian Unity. The Council of Ferrara-Florence,
1438/39-1989. Ed. by G. Alberigo. Leuven University Press, 1991. P. 593-611.
* Oeieuxo 1.1. Украшська церква. Нариси з кторн укра'!нськб! православной церкви. Т. 1-2.
Прага, 1942.
5 Власовський I. Нарис icTopii украшсько! православно'! церкви. Т. 1-4. Нью-Йорк, 1955-
1956.
4 Великий А. 3 лпопису xpicTiaHctKOi У крана. Вип. 4-5. PiM, 1968-1972.
! Кудрик В., прот. Чужа рука або хто розеднуе украшський нар!д. Вшшпег, 1935. С. 129,
202-203 passim.
6 Кудрик В. прот. Маловцоме з icropii греко-католицько! церкви. Т. 1. Виннипег (так!), 1952.
С. 7, 43 passim. Схожая по духу и манере исполнения работа: Сильвестр, архиеп. (Гаевский С.)
Берестейська ушя 1596 р. Церковночсторична монограф1Я. BiHHiner, 1963.
21
«атеистической» историографии1 и пишется в издаваемых и переиздавае-
мых теперь сочинениях православных авторов1 2. Со своей стороны не от-
стает в полемике и конфессионально ангажированная католическая и уни-
атская публицистика3.
Стоит сказать несколько слов и о тех представлениях, которые уко-
ренились в научной историографии, не посвященной специально Брест-
ской унии, но и не включенной в полемические препирательства. Очень
распространенным является взгляд на унию как на «религиозный комп-
ромисс»4, результат католической агитации в пользу воссоединения,
поддержанной православными епископами, которые «руководствовались
как собственными интересами, так и искренней обеспокоенностью судь-
бой церкви»5.
Генезису Брестской унии посвящен ряд работ, вышедших в самое пос-
леднее время в связи с 400-летним юбилеем унии собора 1596 г.6 Тут осо-
бенно заметны изданная Гарвардским университетом книга ректора греко-
1 Дмитрук К.Е. Униатские крестоносцы: вчера и сегодня. М.: Политиздат, 1988; Абецедараа Л.
У светле неавержных фактау. Мшск, 1969; Анисимов В.А. Классовая сущность идеологии и
практики униатства. Автореферат дисс. ... доктора филос. наук. М., 1977; Шиш А.З. Униат-
ство, его реакционная политическая роль и идеология. Автореферат ... канд. филос. наук.
Киев, 1962; Уткин А.И. Критика клерикально-националистической фальсификации роли ре-
лигии и церкви в истории Украины// Вопросы атеизма. Вып. 22. Киев, 1986. С. 114-127;
Болдижар М.М. Ушатство: правда icropii та вигадки фальсиф|катор)в. Льв1в, 1988; Мигович И.И.
Преступный альянс. О союзе униатской церкви и украинского буржуазного национализма.
М.: Политиздат, 1985; Утк/н 0.1. Ушя: шлях зради i ганьбы. Ужгород: «Карпати», 1987 и пр.
Но и среди «атеистической» литературы попадались объективные фактографические рабо-
ты (напр.: Михневич Д. Возникновение униатской церкви // Антирелигиозник. 1939. № 12.
С. 38-44). Иногда под требуемым официальными кругами ♦ контрпропагандистскими» назва-
ниями помещались очень полезные сведения об опубликованных источниках, о состоянии
историографии унии и т.д. (например: Плохий С.Н. Борьба украинского народа с католичес-
кой экспансией. XVI — XVII вв. Днепропетровск, 1987).
2 Бабич В., прот. Що принесла Брестська церковна ун':я православному народов! на заход!
Pyci?// Православний вкгник. 1988. №1. С. 26-29; Деснов Н. Ушя в icropii та св1домости
украЧнського народу// Православний bichmk. 1975. №9; ЗноскоК. Исторический очерк цер-
ковной унии." Ее происхождение и характер. Ч. 1-2. Варшава. 1933. 2-е изд. М., 1993; Григо-
ренко А. Брестская уния. М., 1991; Григоренко А. Уния в истории Украины-Руси// Россия и
Европа: опыт соборного анализа. М., 1992.
3 Напр.: Иванишин В. Украшьска церква и процесс национального видродження. Дрогобич,
1990; Блажейовский Д. Украшсью церковш уни: константинопольска, римська i московська.
Нью-Йорк-Париж-Сидней-Торонто, 1987 (автор признает, что книга написана с «нацио-
нальной точки зрения» [С. 1]. «Константинопольской» он называет «унию» киевской церкви
с Константинопольским патриархатом в 1037 г.); Паславсъкий I. Берестейська ушя i украшсь-
ка християнська традищя. Лыйв: Видавництво «Мисюнер». 1997.
4 См., например: Niessen/. Introduction// Religious Compromise, Political Salvation: The Greek
Catholic Church and Nation-building in Eastern Europe. Ed. by J. Niessen. Pittsburgh, 1993 (= The
Carl Beck Papers in Russian and East European Studies. N 1103). P. 1-4.
5 Субтелъний О. Украша. 1стор1я. Киш, 1993. С. 130-131.
k Обзор некоторых из них предложен Р. Лужным: Luzny R. Poklosie naukowe jubileuszu Unit
Brzeskiej. Proba bilansu z perspektywy polskiej// Unia Brzeska. Przeszloic i terazniejszosc. 1596-
1996. Materialy mi<;dzynarodowego sympozium. Krakow, 19-20 listopada 1996. Krakow, 1998.
S. 141-152.
22
католической Богословской академии во Львове Б. Гудзяка и коллективная
монография, написанная под руководством Б.Н. Флори.
Новизна книги Б. Гудзяка — в попытке показать, что одной из важ-
нейших причин рождения греко-католической церкви были не только поли-
тика Рима и внутренний кризис православной церкви Речи Посполитой, но
и процессы, шедшие в Константинопольской патриархии1. Поэтому зна-
чительная часть его исследования касается сведений о состоянии право-
славной церкви под турецким владычеством в XVI в., деятельности патри-
архов, контактов греческого духовенства с Россией в это время, создания
Московского патриархата. В ряде разделов рассмотрены кризис и обнов-
ленческие процессы (развитие школьного дела„ книгопечатания, конфесси-
ональной полемики) в Киевской митрополии, перемены в польском и за-
падноевропейском христианстве в XVI в. В двух последних главах, объе-
мом около 50 страниц, Б. Гудзяк анализирует основные сведения о
деятельности патриарха Иеремии во время его визитов в Речи Посполитой
в 1588-1589 гг., подготовку и провозглашение унии в 1590-1596 гг. Суть
предложенной автором концепции в том, что уния стала ответом на цер-
ковный кризис в конца XVI в., усугубленный не всегда понятными действи-
ями патриарха Иеремии, а решение предпринявших унию православных
епископов было обусловлено «различными факторами», среди которых
очень существенную роль сыграла «интенсификация духовных потребнос-
тей в рутенском обществе в конце XVI в.»1 2. Как не раз отмечено в книге,
решив отказаться от юрисдикции Константинополя, православная иерар-
хия не отдавала себе отчета в отличиях римской экклезиологии второй
половины XVI века от эпохи флорентийского собора и «никак не подозре-
вала, что уния приведет к длительному расколу в Киевской церкви»3. Те
же взгляды Б. Гудзяк изложил и в ряде своих статей4. Особенность работ
этого ученого в сознательно и настоятельно подчеркиваемом отказе от
конфессионального или анахронического взгляда на унию5.
1 Gudziak В.А. Crisis and Reform. The Kievan Metropolinate, the Patriarchate of Constantinople
and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge: Harvard University Press, 1996 (= Harvard Series
on Ukrainian Studies). Украинский перевод: Гудзяк Б. Криза и реформа. Кишська митропол!я,
Царгородський патр!архат i генеза Берестейско? унп. Льв1в, 2000.
1 Gudziak В.А. Crisis and Reform. Р. 251-252.
3 Ibid. Р. 253.
4 Гудзяк Б. Кшвська iepapxix, берестейсю синоди i укладення Берестейсько! унн// ктрричний
контекст, укладення Берестейсько! унп i перше поушйне поколшня / П1д ред. Б. Гудзяка.
Abeis, 1995. С. 101-117; Гудзяк Б. IcTopix виокремлення: Кшвська митропол!я, Царгород-
ський naTpiapxaT i генеза Берестейсько! унп// Ковчег. Зб1рник статей з церковно!
icTopii.Число 1. Льв1в, 1993. С, 1—22; Гудзяк Б. Грецький сх1д, Кшвська митропол!я i
Флорентшська ушя // Записки наукового товариства 1мец1 Шевченка, Т. CCXXVIII. Пращ
кторично-фкософсько! ceKuii. Льв!в, 1994. С. 49-64; ГудзякБ. Киевская иерархия, Кон-
стантинопольский патриархат и уния с Римом// 400 лет Брестской церковной унии, 1596—
1996. Критическая переоценка. Сборник материалов международного симпозиума, Нейме-
ген, Голландия. Б.м., 1998. С. 29-59.
3 Например, Gudziak В.А. Crisis and Reform. Р. 245.
23
Многие вопросы остаются открытыми и после публикации книги Б. Гуд-
зяка. Во-первых, наши источники о ситуации в Киевской митрополии в
1580-е гг., о пребывании патриарха Иеремии в Рутении, о взаимоотношени-
ях епископов, светской знати и братств накануне унии, о шагах к унии в
1590—15% Гг. требуют более внимательного и критического прочтения. Во-
вторых, многие аспекты как кризиса, как и обновленческих процессов в
Киевской митрополии во второй половине XVI в. не получили освещения в
книге Б. Гудзяка. В-третьих, остается неясным, почему же уния породила
чудовищную конфронтацию вместо примирения, какую роль в генезисе унии
сыграла католическая пропаганда воссоединения, политика курии и польско-
го правительства, позиция польского епископата, насколько подходы к унии
со стороны православных были иными, чем со стороны католиков, каковы
были альтернативные тенденций в развитии церковного кризиса в Рутении.
Попытка свести воедино накопившиеся данные по вопросу о генезисе
Брестской унии, еще раз критически перечитав имеющиеся источники, и
предложить обобЩающе-концептуальный взгляд на это событие содержит-
ся в недавней коллективной работе московских авторов1. Ответ на цент-
ральный вопрос книги — вопрос о причинах унии, — подтвердив ряд мне-
ний, сложившихся в научной историографии, содержит ряд hobBix утверж-
дений. Во-первых, подчеркнуто, что тот кризис православной церкви,
реакцией на который стала уния, был кризисом роста, сопровождавшимся
обострением борьбы братств и духовенства за лидерство в церкви. Во-вто-
рых, «обращение епископов к идее унии было связано с их неспособнос-
тью собственными силами положить конец оппозиции » со стороны братств,
«с их опасением утратить собственное положение». В-третьих, ейископы
надеялись сохранить в неприкосновенности все традиции православия (а
не одну лишь обрядность), и «уния с Римом рассматривалась епископами
прежде всего как акт смены юрисдикции, за которым не должна была
следовать рецепция отношений, характерных для католического мира».
Соответственно, «не интерес к духовному наследию католицизма и при-
знание его превосходства были главным движущим мотивом действий епис-
копов». В-четвертых, констатирована утопичность выработанной право-
славной стороной программы объединения с католиками. Нереалистичность
их надежд «говорит о том, что епископы явно не представляли себе всех
возможных последствий своего решения об унии с Римом». В-пятых, нако-
нец, обращено внимание на кардинальное несходство представлений двух
сторон о том, что такое уния. «Епископы представляли себе переход под
власть папы как присоединение к некоему государству, от главы которого
в обмен на признание его власти можно добиваться прав и привилегий,
зафиксированных в особом акте, содержавшем обязательства сторон.
1 Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политичес-
кая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Часть 1. Брестская уния
1596 г. Исторические причины. М., 1996. *
24
Такое решение вопроса было неприемлемо для папства с его представлени-
ем о папе как единственном абсолютном главе церкви, представляющем в
своем лице власть самого Иисуса Христа»1.
Таким образом, полученные российскими исследователями результа-
ты представляют проблему генезиса Брестской унии в принципиально но-
вом свете.
Новые тенденции заметны и в ряде других недавних научных публика-
ций. Так, ставится вопрос о том, что унионная инициатива православных
епископов родилась не столько в результате соответствующей пропаганды
католических кругов, сколько из стремления осуществить реформу внутри
Киевской митрополии1 2. Историки обращают внимание на обострение рели-
гиозно-культурных и этнических противоречий в Восточной Европе в связи
с Брестской унией3 *, подчеркивая, что в разные эпохи Рим по-разному под-
ходил к проблеме унии церквей*, подчеркивают стремление православной
иерархии к пересмотру условий унии после 1596 г. на основе иной, чем
римская, экклезиологии5. Ставится вопрос о необходимости взглянуть на
унию с точки зрения более широких, чем прежде, исследовательских перс-
пектив6, и одной из таковых выступает подход к самой унии и к порожден-
ной ею полемике с точки зрения столкнувшихся в них православных и
католических представлений о спасении7.
Ряд важных новых наблюдений над документами, отразившими подго-
товку унии в 1590-е годы, сделан Л. В. Тимошенко, который показал, что
многие требования православной стороны были Отвергнуты или Римом,
или польским правительством8.
1 Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. 1996. Часть 1. С. 195-197.
2 Historia Europy Srodkowo-Wschodniej. Pod red. J. Kloczowskiego. T. 1. Lublin, 2000. S. 221-222;
Szegda M. Unia Brzeska 1596 roku jako wyraz dqznosci wspolnot prawoslawnych do reformy
kosciola// Polska-Ukraina. 1000 lat ssisiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 77-84.
3 Dylqgowa H. Unia Brzeska — pojednanie czy podzial? // Unia Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje
w kulturze naroddw slowianskich. Praca zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. Kcpinskiego.
Krakow, 1994. S. 45-53; Suttner E.Ch. Brachte die Union von Brest Einigung oder Trennung fur die
Kirche? // Ostkirchliche Studien 39 (1990). S. 3-21.
* Hanp.: Peri V. L’Unione della Chiesa Orientate con Roma. II moderno regime canonico occidentale
nel suo sviluppo storico// Aevum. Vol. LV1II (1984). N 3. P. 439-498.
5 Kloczowski J. Unia brzeska // Historia Europy Srodkowo-Wschodnicj. Pod red. J. Kloczowskiego.
T. 2. Lublin, 2000. S. 113-118.
6 Fenczak A.S. KosckM greckokatolicki w Polsce do roku 1772 jako dzielo swojej epoki (w poszukiwaniu
szerszych perspektyw badawczych) // Polska-Ukraina. 1000 lat ssisiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994.
S. 85-108.
2 Melnyk M. Memorial unijny Piotra Mohyly z lat 1644-1645 // Nasza przeszlosc 70(1997), S. 131-
201; Melnyk M. Zagadnienia soteriologiczne widziane w swietle projektu unii Konstantego
Ostrogskiego // Polska-Ukraina. 1000 lat s^siedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 97-142.
8 Тимошенко Л.В. Артикула Берестейско! унп 1596 р. // УкраТнський »стор!чний журнал. 1996.
№ 2. С. 15-34; Тимошенко Л.В. Угода з Ватиканом чи з Польщею? // Пам'ять столггь. кторичний
науково-популярний та лпературний журнал. 1996. № 3. С. 113-120; Тимошенко Л. Справа
про фальшування документ!в Берестейско! уни: uosi джерехый матер!али // Дрогобицький
краезнавчий зб)рник. Вип. 4 (2000). С. 337-347.
25
В обобщающем очерке С. Сенык1, профессора Папского Восточного
института в Риме, бегло рассмотрены основные этапы подготовки унии и
даны много более взвешенные, чем в традиционной конфессиональной ис-
ториографии, оценки некоторых важных эпизодов. Так, в объяснении об-
становки в Киевской митрополии в годы генезиса унии отмечена роль кон-
фликтов между Львовским братством и местным православным владыкой
Г. Балабаном, усугубленных вмешательством патриархов Иоакима и Иере-
мии, предоставивших братству невиданно широкие полномочия. В проти-
воположность распространенному стереотипу С. Сенык показывает, что
заинтересованность католической стороны в унии не играла сколько-ни-
будь важной роли в зарождении самого унионного проекта в сознании
православных епископов, а папский нунций включился в подготовку унии
лишь через несколько лет после того, как епископы сделали свой первый
шаг навстречу Риму. Историк признает, что условия, выдвинутые право-
славной стороной, не могли быть приняты в посттридентском Риме так,
как этого ожидали православные епископы, и что папство смотрело на
Киевскую митрополию как на «смиренного просителя» (a humble petitioner),
а не как на партнера, чем отчасти и объясняются последовавшие за унией
конфликты. В очерке высказана привычная точка зрения на упадок право-
славной церкви во второй половине XVI в., и многие существенные аспек-
ты вопроса опущены (например, связь между реформаторскими усилиями
православного духовенства и его обращением к унии).
В другой небольшой работе С. Сенык еще более отчетливо проведена
мысль, что условия, выдвинутые православной стороной, были неприемле-
мы для Рима, и, хотя «иерархия стремилась к единству церкви», «уния с
Римом внесла разделение в их собственную церковь»1 2.
Иначе думает И. Патрило. Его обширная статья3 полностью посвяще-
на «32 артикулам», составленным к июню 1595 г., но не вводит ни новых
материалов, ни новых аналитических построений. Значительную ее часть
занимают без нужды воспроизведенные тексты документов, предшество-
вавших «32 артикулам», и самих артикулов. Автор стремится найти дово-
ды, что представленные в Рим и польскому королю условия не имели в
виду заключение договора или контракта с католической церковью и пото-
му в воле курии было соблюдать их или нет. Папство, как считает Патри-
ло, исполнило практически все пожелания православной стороны, и толь-
ко реальная жизнь XVII-XVIH вв. привела к забвению некоторых из них.
Инициатива епископов объясняется их желанием вывести украинско-бело-
русскую церковь из затяжного кризиса и божественным провидением4. Автор
1 Senyk S. The Background of the Union of Brest// Analecta OSBM XV (1996). P. 103-144.
2 Сеник С. Бресткая уния: подведение итогов// 400лет Брестской церковной унии, 1596-
1996. Критическая переоценка. Сборник материалов международного симпозиума. Неймеген,
Голландия. Б.м., 1998. С. 13-28.
1 Патрило I. Артикули Берестейско! унн// Analecta OSBM XV (1996). С. 47-102.
4 Патрило I. Артикули Берестейско! унн. С. 51.
26
отказался от критического диализа источников, показывающих как, когда
и почему принимались те или иные документы или предпринимались те или
иные шаги, а существующую научную историографию проблемы почти пол-
ностью проигнорировал.
В статье Б. Кумора1 в очередной раз кратко представлена история
контактов, приведших к Брестской унии, и подчеркнуто, что уния была
плодом инициативы православного епископата, а вовсе не «иезуитской
интриги» и давления со стороны королевской власти. Ряд других «юбилей-
ных» публикаций1 2, не вводя новых материалов3 и чаще всего никак не
откликаясь на богатую историографическую традицию, знакомит читателя
с событиями конца XVI в. и обстоятельствами провозглашения унии.
В целом можно выделить две основные точки зрения на генезис Брест-
ской унии, сложившихся в разное время и присутствующих в исторической
науке и историческом сознании по сей день.
Одна из них восходит к католической и греко-католической конфессио-
нальной историографии. Она состоит в том, что уния стала результатом
обоюдного стремления православных и католиков к объединению, восста-
новлению разрушенного некогда единства под эгидой папы римского, иде-
алам Флорентийской унии. С православной стороны эту тенденцию под-
держали наиболее ответственные и «передовые» группы духовенства и
мирян. С католической стороны «либералы», которые не хотели прямой
латинизации православия и насильственного подчинения темных «схиз-
матиков» Риму, предложили унионную форму религиозного компромисса.
Эта точка зрения и соответствующая историографическая традиция оказали
1 Китог В. Geneza i zawarcie Unii Brzeskiej// Unia Brzeska. Krakow, 1994. S. 26-44; KumorB.
Geneza i zawarcie Unii Brzeskiej// Unia Brzeska z ptrspektywy-czterech stuleci. Materialy
miqdzynarodowego sympozium naukowego. Lublin, 20—21 IX 1995. Pod red. S.S. Gajeka i
St. Nabywanca. Lublin, 1998. S. 26-55 (расширенная версия статьи 1994 г.).
2 Пекар А. 1патий Потш — провкник з’сдинення// Analecta OSBM XV (1996). Р. 145-246;
Китог В. Episkopat Lacinski wobec Unii Brzeskiej (1590-1637) // Unia Brzeska. Przeszlosc i
terazniejszosi. 1596-1996. Materialy miqdzynarodowego sympozium. Krakow, 19-20 listopada 1996.
Krakow, 1998. S. 16-39; KracikJ. Pisarze polityczni a geneza Unit Brzeskiej// Ibid. S. 112-129;
Dylqgowa H. Unia Brzeska. Geneza — dzieje — zagtada // Czterechsetlecie zawarcia Unii Brzeskiej.
1596-1996. Pod. red. St. Alexandrowicza i T. Kempy. Torun, 1998. S. 11-24; Dylqgowa H. Koscidl
Unicki na ziemiach Rzeczypospolitej. 1596-1918. Zarys problematyki// Przegl^d wschodni. T. 2
(1992/93). Z. 2. S. 257-287; MelnykM. Zarys genezy i rozwoju tendencji unijnych w kosciele
prawoslawnym na terenie Rzeczypospolitej w okresie od konca XVI do pierwszej polowy XVII w. //
Jubileusz 400-lecia Unii Brzeskiej. Materialy z sesji popularnonaukowej z okazji 400-lecia Unii Brzeskiej
zorganizowanej przez parafit; bizantyjsko-ukrainsk^ greckokatolick^ w Zielonej Gorze. Zielona Gora,
1996. S. 5-62; SiwickiP. Przygotowanie i zawarcie Unii Brzeskiej// Ibid. S. 63-76; PaszkoA.
D^zenia do pol^czenia Kosciola prawoslawnego z Koscioletri katolickim i rokowania poprzedzaj^ce
zawarcie unii koscielnej w Rzeczypospolitej Obojga Narodow (1595—1596). Zarys problematyki//
Polska-Ukraina. 1000 lai s^siedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 143-152; Теплова В.А. Брестская
церковная уния. Предыстория, причины и следствия// Уния в документах. Сборник. Сост.
В.А. Теплова, З.И. Зуева. Минск: Лучи Софии, 1997. С. 26-60.
3 В некотором смысле исключение составляет книга о языкоЬых аспектах процессов, связан-
ных с Брестской унией (Czterechsetlecie Uni! Brzeskiej. Zagadnienia jQzyka religijnego. Pod red.
Z. Leszczynskiego. Lublin, 1998).
n
заметное влияние и на объективистски настроенных историков — К. Хо-
дыницкого, О. Халецкого.
Точка зрения, восходящая к православной конфессиональной пози-
ции, видит в унии результат католического прозелитизма, который опи-
рался на прямую поддержку польского государства, насильственные мето-
ды и воспользовался кризисным состоянием Киевской митрополии во вто-
рой половине XVI в., чтобы «соблазнить» унией православных. Нестойкие
в вере, а иногда и корыстолюбивые иерархи поддались «соблазну» и обма-
нули пошедших за ними верующих, в то время как большая часть общества
сохранила верность православию. Объективистски настроенные историки были
и среди представителей этой традиции (П.Н. Жукович, Е.Ф. Шмурло, К. Ле-
вицкий, О. Левицкий). Наука развивалась и при наличии конфессионально-
культурных предпочтений, и поэтому Е.ф. Шмурло мог бы вести вполне ака-
демический диспут с О. Халецким, а П.Н. Жукович — с К. Ходыницким.
Общего в их подходах и оценках было не так уж и мало.
Последние десятилетия показали, что возможен и внеконфессиональ-
ный научный подход к истории греко-католической церкви и, в частности, к
ключевому вопросу о генезисе Брестской унии. В последнем случае он выра-
жен исследованиями А. Жобера, С.Н. Плохия, С.Г. Яковенко, В.И. Ульянов-
ского, Б. Гудзяка, Б.Н. Флори, М.В. Дмитриева. Как сказано выше, той же
линии внеконфессионального анализа следует и настоящее исследование.
Итак, господствующее на сегодняшний день в историографии и исто-
рическом сознании представление состоит в том, что Брестская уния была
результатом католической политики и пропаганды, нашедших отклик в
православной среде по причине кризиса Киевской митрополии. Многие
стороны истории Брестской унии подробно изучены, значительно число
трудов, свободных от вненау.чной предвзятости.
Вместе с тем в генезисе Брестской унии есть ряд аспектов, которые не
получили должного освещения в историографии.
Во-первых, не обращается внимания на тот факт, что преемственность
между, с одной стороны, католической пропагандой в пользу унии (Б. Гер-
бест, П. Скарга), церковно-политическими планами курии (А. Поссевино),
политикой польского правительства в отношении православия в 1560-е —
1580-е годы и, с другой стороны, унионным проектом, родившимся по ини-
циативе православных епископов в 1590 г., далеко не так очевидна, как
принято думать. Скорее справедливо противоположное: источники не дают
оснований заключить, что унионный план 1590 г. был ответом на пропаган-
ду и политику польского и римского духовенства.
Во-вторых, принципиальное значение имеет факт, что уния, провоз-
глашенная в Риме и Бресте в 1595/96 гг. имела очень мало общего с унион-
ным проектом православных епископов, получившим законченное выраже-
ние в документе («32 артикулах»), принятых в июне 1595 г. Соответствен-
но, генезис унионного плана 159O—1S95 гг. и унии, заявленной Брестским
собором в октябре 1596 г., — далеко не одно и то же.
28
В-третьих, до сих не изучены мотивы и представления, которыми ру-
ководствовались православные, идя на заключение унии, хотя иногда ука-
зывалось, что они существенно отличалйсь от тех мотивов и представле-
ний, которыми руководствовались католики, А между тем без анализа этой
стороны дела мы лишаемся логического звена, совершенно необходимого
для убедительного объяснения генезиса унии'
В-четвертых, наконец, ясно, что инициаторами унии стали именно
православные епископы и что их стремление К унии первоначально было
поддержано значительной частью (если не большинством) верхов право-
славного общества. Как это объяснить? Общие ссылки на кризис право-
славной церкви в этом случае нас удовлетворить не могут. Почему для
преодоления кризиса считалось й возможным, и нужным пойти на унию с
Римом? В чем именно православному духовенству виделся кризис? Как
осмысливались его причины? Какие пути — помимо унии — предлагались
для его преодоления? Почему в итоге была выбрана именно уния? Ответ на
эти вопросы лишь отчасти намечен в недавних исследованиях (главным
образом в работах Б.Н. Флори). Становится все более и более очевидным,
что и истоки унии, и причины порожденного ею острейшего религиозно-
общественного конфликта нужно искать прежде всего внутри украинско-
белорусского общества, а не во внешних по отношению к нему силах и
факторах.
Глава 1
ПРАВОСЛАВИЕ
В ВЕЛИКОМ КНЯЖЕСТВЕ ЛИТОВСКОМ
И ПОЛЬСКОМ КОРОЛЕВСТВЕ
ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVI в.:
ЦЕРКОВНЫЕ ИНСТИТУТЫ
И ПЕРЕМЕНЫ В РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЕ
Основная задача настоящей главы книги состоит в том, чтобы охаракте-
ризовать институциональные основы развития православной церкви украин-
ско-белорусских земель в XVI в., показать, каково было состояние православ-
ной культуры и в чем состояли сдвиги в интеллектуально-религиозной жизни
православных земель Речи Посполитой во второй половине XV-XVI в.
Взаимное обособление Киевской и Московской
митрополий в XV веке
Один из самых кардинальных фактов в истории Украины, Белоруссии и
России — разделение их церквей вслед за разрывом политического единства
в XIII—XIV вв. Некогда единая православная церковь Киевской митрополии
в XIV веке оказалась разделена на две части. Одна оказалась теснейшим
образом связана с Московским княжеством и затем Русским государством,
другая — с Великим княжеством Литовским и Литовско-Русским государ-
ством. Митрополичий престол был перенесен в XIV веке (в 1322 г.) в Москву.
Литовские князья, разумеется, стремились добиться независимости духовен-
ства украинско-белорусских земель от московского митрополита. В какой
степени крепкими и систематическими оставались связи московских митро-
политов с литовско-русскими епархиями, сказать трудно из-за скудости ис-
точников и неразработанности проблемы. Процессы церковно-администра-
тивного обособления Московской и Киевской митрополий привели к возник-
новению двух автокефальных церквей в середине XV века. Формальной акт
разрыва церковного единства выразился в том, что в 1458 г. папа Каллист III
рукоположил в митрополиты Киевские и всея Руси Григория, ученика пере-
шедшего в унию с Римом и ставшего кардиналом Исидора, а собравшийся
1459 г. в Москве церковный собор заявил о непризнании новопоставленного
киевского митрополита, который в 1469 г. восстановил канонические связи с
Константинопольской патриархией.
Хотя московский митрополит не признал власти Григория над украин-
ско-белорусскими землями, разделение митрополий стало свершившимся
фактом1. Оно было обусловлено двумя основными причинами: во-первых,
1 См.: Макарий 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 28-33; См. также: Соколов Д., прот. История разделения
Русской митрополии. СПб., 1900.
30
развитием украинско-белорусского и русского православия в границах двух
отдельных государств, каждое из которых стремилось подчинить церковь
своему контролю и оградить ее от вмешательства извне; во-вторых, крахом
Византии в 1453 г., что окончательно подорвало и без того достаточно
эфемерную к XV в. власть константинопольских патриархов над восточ-
нославянскими церквами. Правда, в конце XVI в. роль патриархов в жизни
украинско-белорусского православия снова возрастает, что было связано,
однако, не столько с усилением их власти как таковой, сколько с ходом
религиозно-политической борьбы в Речи Посполитой накануне заключе-
ния Брестской унии и культурными процессами этого времени.
Значит ли это, что авторитет и власть митрополита были крепки? От-
нюдь нет. Фактически митрополиты стали назначаться монархом, хотя ка-
кое-то время соблюдалась видимость избрания их собором епископов. В
XVI в. епископы и духовенство в целом не играли практически никакой
роли в занятии митрополичьего престола новым иерархом. Короли же,
выдвигая своих кандидатов, не всегда считались даже с каноническими
правилами и интересами церкви. В результате трижды в течение XVI в.
митрополитами Киевскими оказывались светские лица.
Хотя митрополиты носили титул «киевских, галицких и всея Руси»,
резиденция их находилась или в Вильно, или в Новогродке. Канонически
власть их над епископами и всем духовенством была весьма велика, но
практически она была в высшей степени ограниченной. Это было, правда,
не столько виной, сколько бедой митрополитов и следствием специфичес-
ких отношений со светской властью и землевладельцами, о чем речь пойдет
ниже. Даже те судебные дела, которые заведомо подлежали рассмотрению
митрополита, попадали в светское судопроизводство, более того, даже синод
не мог быть созван без санкции короля, а епископы, хотя и посвящались
митрополитами, фактически назначались все той же светской властью.
Поэтому усиление канонически предписанной власти митрополитов — а
вместе с ними и всей иерархии — становилось одной из насущнейших задач
объективно необходимых церковных преобразований.
Институциональные основы православной церкви
в украинско-белорусских землях в XV— XVI вв.
Несомненно, что развертывание религиозно-общественной борьбы в
годы Брестской унии и позднее во многом определялось характером цер-
ковно-правовых и административно-организационных традиций правосла-
вия в украинских и белорусских землях. Каковы были главные институты
православной церкви Киевской митрополии? Насколько они были своеоб-
разны по сравнению с католическими институциональными традициями и
насколько отличны от сложившихся в Московском государстве учрежде-
ний? Как их специфика сказалась на истории Брестской унии? Отвечая на
31
эти вопросы, можно опереться на богатую историографическую традицию,
сложившуюся в течение многих десятилетий1.
С церковно-правовой точки зрения главным новшеством Брестской унии
была смена юрисдикции: православные епископы украинско-белорусских
земель вышли из-под юрисдикции Константинопольских патриархов и при-
знали верховную власть Римского папы. Ясно поэтому, что вопрос об от-
ношениях между киевскими митрополитами и Константинополем, о дина-
мике развития этих отношений, о степени участия патриархата в церков-
ной жизни Киевской митрополии имеет большое значение для понимания
истоков и последствий унии1 2.
На протяжении второй половины XV — большей части XVI в. связи
Киевской митрополии с Константинополем были очень слабыми. Но в пос-
ледние десятилетия XVI в. связи между греческими патриархами и украин-
ско-белорусскими землями очень быстро и заметно интенсифицировались.
Это сыграло громадную роль в генезисе Брестской унии. При этом совре-
менные исследования показывают, что представления о неспособности
Константинопольской патриархии поддержать оздоровительные процессы
в Киевской митрополии не вполне верны3. Да и из истории взаимоотноше-
ний украинско-белорусской православной церкви с восточными патриарха-
ми в первой половине XVII века видно, что эти связи по крайней мере не
мешали позитивным переменам в церковной жизни. Все это позволяет от-
казаться от тезиса об обусловленности Брестской унии упадком Кон-
стантинопольской патриархии.
В XIII—XVI вв. количество епархий в православных землях Польши и
ВКЛ не было постоянным. В XV—XVI чв., после отделения Киевской мит-
рополии от Московской, на территории Польско-Литовского государства
насчитывалось 9 епископий: Львовская (Галицкая), Перемышльская, Холм-
ская, Луцкая (Острожская), Пинская (Туровская), Брестская (Владимир-
ская), Полоцкая, Черниговская и Смоленская. После присоединения в на-
чале XVI в. к России Чернигово-Северской и Смоленской земель соответ-
ствующие территории перешли под контроль московских митрополитов.
Галицкая епархия, о епископах которой начиная с 1414 г. ничего не
известно, была восстановлена в 1539 г.
Что касается монастырей, то, к сожалению, до сегодняшнего дня мы
не знаем ни их точного числа в разное эпохи и в разных областях Украины
1 Макарий 1996. Кн. 5. С. 85-90, 164-17Q; Лотоцький О. УкраЧнсью джерела церковного пра-
ва. Варшава, 1931: Bienkowski L. Organizacja koscioia wschodniego w Polsce// Kosciol w Polsce.
Vol. 2. Wieki XVI-XVII1. Krakow, 1969; Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточ-
ных и западных славян. М., 1992.
2 Эта проблема стала одним из центральных предметов специального исследования Б. Гудзяка
(Gudziak В.А. Crisis and Reform. The Kyivan Metropolinate, the Patriarchate of Constantinople,
and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge: Harvard University Press, 1998 [Harvard Series
on Ukrainian Studies]).
J Cm.: PodsktlskyG. Griechiache Theologiein der Zeit der Turkenherrschaft (1453-1821). Ke
Orthodoxie im Spannungsfeid der nachrefermatorischenKonfessionen des Wgstens. Miinqhen, 1988.
32
и Белоруссии, ни приблизительного количества монахов, ни особенностей
устройства монастырского быта и роли монашества в общественной жиз-
ни1. Для периода 1503—1555 гг. митрополит Макарий насчитывал в Киевс-
кой митрополии около 50 монастырей, 20 из которых были основаны в эти
годы1 2. Крупнейшим был Киево-Печерский монастырь, занимавший совер-
шенно исключительное положение не только среди других обителей, но и в
церкви в целом.
Но даже крупные монастыри имели весьма ограниченное число на-
сельников. Так, в Супрасльском монастыре при первом игумене Пафнутии
Сегене (ум. в 1510 г.) было 40 монахов; при втором, Каллисте, — 41; при
третьем, Ионе (ум. в 1532 г.), оставалось только 273.
Крупные монастыри находились чаще всего под патронатом самого
великого князя (короля), другие — под патронатом местных землевладель-
цев. По данным митрополита Макария, едва ли не половина монастырей
была изъята из-под власти епископов и управлялись «волей, точнее, свое-
волием своих настоятелей и светских патронов»4.
Что касается количества и размеров приходов, плотности населения в
них, обеспеченности приходских храмов священниками и причтом, нали-
чия этих храмов, динамики развития приходской сети, взаимоотношений
приходов с монастырями, епископами, их взаимодействия с крестьянской
или городской общиной, роли мирян в управлении приходом и т.п., то все
эти важнейшие аспекты церковно-религиозной истории Украины и Бело-
руссии совершенно не изучены.
Своеобразие православной традиции состоит в том, что наряду с
митрополитом и епископами большую роль в управлении церковью и ре-
гулировании религиозной жизни играли соборы. Они созывались митро-
политом, но только с согласия короля. Наряду с епископами и настояте-
лями монастырей в них принимали участие представители приходского
духовенства (в основном наместники митрополитов и протопопы, т.е.
высшее звено белого духовенства)) а также светские землевладельцы и
делегаты церковных братств). В особых случаях, например в православ-
ном соборе 1596 г., в дебатах принимали участие и более широкие слои
мирян и низшего духовенства.
Основной заботой соборов в XVI в. были внутрицерковные реформы,
необходимые для вывода украинско-белорусского православия из кризиса.
Известные нам соборы такого рода состоялись в начале и конце XVI в., но
1 Определенные подсчеты проводились митрополитом Макарием и уточнены А. А. Ильиным в
новом издании его труда (Макарий 1996. Кн. 5. С. 522-527). Есть большое число работ по
отдельным вопросам истории монашества и монастырей на Украине и в Белоруссии. Но в
целом эта сторона религиозной истории Речи Посполитой изучена очень слабо.
2 Макарий 1879. Т. IX. С. 289-290.
’ Макарий 1879. Т. IX. С. 290.
4 Макарий 1879. Т. IX. С. 290-291.
33
3-376
не исключено, что имели место и другие попытки такого рода» о которых
мы имеем лишь очень неопределенные данные.
Важным институтом церковного строя были и крылосы — вспомога-
тельные административное и судебные органы при епископских кафедрах.
Роль их заметно возрастала, когда кафедра по тем или иным причинам не
была занята. Состав и компетенции крылоса не были четко определены,
но, судя по всему, их костяк составляли настоятели храмов города, в кото-
ром размещалась епископская резиденция» а задачи включали наряду с
церковно-административными и богослужебные функции — помощь епис-
копу в отправлении наиболее важных и торжественных церемоний.
Последним институтом, соединявшим митрополита и епископов с
низшим духовенством, были наместники и протопопы — те, кто контро-
лировал функционирование группы приходов данной епархии. Они име-
ли и определенную судебно-дисциплинарную власть над приходскими
священниками.
Православные братства
Влиятельность православных братств и их активное участие в управле-
нии церковью — отличительная черта истории украинско-белорусского
православия. В их истории явственно различаются два периода: до и после
получения Львовским братством устава от патриарха Иоакима в 1586 г. По
своим функциям и весу в общественной жизни после 1586 г. они совершен-
но не похожи на католические церковные братства1.
В историографии нет единого мнения о происхождении украинско-
белорусских православных братств. По мнению А. Папкова, они генети-
чески восходят к древнерусским братчинам, которые он характеризует как
православные церковные союзы при приходских храмах. Братчины заботи-
лись о нуждах приходского храма и тех, кто при нем ютился, имели право
примирительного суда, устраивали общие трапезы в дни больших церков-
ных праздников и существовали в Древней Руси по крайней мере с XII в.
Однако в Северо-Восточной Руси они не получили развития, а в украинс-
ко-белорусских землях в силу специфики местных условий получили рас-
пространение и стали играть очень весомую роль в общественно-церковной
1 В этом вопросе трудно согласиться с авторитетным мнением Я.Д. Исаевича, который стре-
мится подчеркнуть сходство западных и украинско-белорусских православных братств, счи-
тая второстепенными кардинальные особенности ставропигиальных братств — их право не
подчиняться власти епископа и митрополита, осуществлять право патроната по отношению к
храмам, монастырям и духовенству, заводить собственные школы, типографии и даже конт-
ролировать деятельность иерархии. Ср.: Isaievych la. Between Eastern Tradition and Influences
from the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia// La percepzione del
Medioevo nell’epoca del Barocco: Polonia, Ucraina, Russia. Atti del Congresso tenutosi a Urbino,
3-8 liglio 1989. A cura de G. Brogi-Bercoff. Roma, 1990 (= Richerche Slavistiche, XXXVII [1990]).
P. 269-293.
34
жизни1. На их основе выросли украинско-белорусские братства, которые
стали формой прямого участия мирян в управлении церковью, а в конце
XVI в. были наделены несравненно более широкими правами, чем братства
в католическом церкви*.
В конце XVI — первой четверти XVII в. роль Виленского и Львовского
братств в церковно-политической борьбе была особенно велика. На собо-
рах они были представлены специальными и весьма многочисленными де-
легациями. Поэтому понять генезис Брестской унии и греко-католической
церкви без учета роли братств совершенно невозможно.
Институт патроната
Едва ли не главная особенность истории православия в украинско-
белорусских землях в XV—XVI вв. состоит в том, что церковная жизнь
регулировалась не только духовенством, но и светскими лицами: королем,
его официальными представителями, отдельными светскими землевладель-
цами, горожанами. Это выразилось в распространении в украинско-бело-
русских землях так называемого права патроната в отношении церкви и ее
имущества. Институт этот всегда привлекал внимание историков, а в не-
давнее время он стал предметом сравнительно-исторического изучения в
книге Б.Н. Флори, который сопоставил право патроната в Великом княже-
стве Литовском с аналогичными институтами в раннесредневековой Чехии,
Польше и в России XIV-XVI вв. Выяснилось, что институт государствен-
ного патроната над церковью был «реликтом раннефеодальной системы»1 2 3.
Но отношения патроната касались не только государства и церкви.
Они распространялись фактически на все уровни церковной структуры:
митрополию и епископии, патроном которых выступал сам монарх; монас-
тыри и приходы, по отношению к которым право патроната могли осуще-
ствлять частные лица. Патронат подразумевал право светского лица (а
иногда, в конце XVI в., право светской корпорации, например городской
общины или дворянства данной земли) представлять своего кандидата на
1 Папков А. Древнерусский приход. Краткий очерк церковно-приходской жизни в Восточной
России до XVIII и в Западной России до XVII в. Сергиев Посад, 1897. С. 394-395. Одно из
доказательств генетической связи братств и братчин. — сходство устава Виленского братства
(АЗР. Т. 3. № 131. С. 269—272) с уставом братчин в Псковской судной грамоте, на что обратил
внимание И. Беляев (Беляев И.Д. Полоцкая православная церковь до Брестской унии// Пра-
вославное обозрение. 1870. № 1-2).
2 О братствах см.: Папков А. Братства. Очерк истории западнорусских православных братств.
Сергиев Посад, 1900; СцепуроД. Виленское Свято-Духовское братство в XVII и XVIII столе-
тиях// ТКДА. 1898. №9, 11; 1899. №4, 6, 8, 9. Отд. издание: Киев, 1899; Крыловский А.С.
Львовское ставропигиальное братство (опыт церковно-исторического исследования). Киев,
1904; 1саевич Я.Д. Братства та ix роль в розвитку украТнсько! культури XV1-XVIII ст. Киш,
1966; baievych la. Between Eastern Tradition and Influences from the West: Confraternities in
Early Modern Ukraine and Byelorussia. P. 269-293.
1 Флоря 1992. C. 139.
35
3*
церковную должность, распоряжаться, хбтя и с известными ограничения-
ми, имуществом данного церковного учреждения, вмешиваться в церков-
ную юрисдикцию, в частности в епископское и митрополичье судопроиз-
водство, участвовать в административном управлении церковью — словом,
иметь во всех религиозных делах, кроме богослужения (даже в создании
монастырских уставов, как это было, например, в случае Луцкого братско-
го монастыря) такое же участие, какое имело духовенство.
Государственный патронат над митрополичьей и епископскими кафед-
рами, монастырями и отдельными церквами на королевских землях выра-
жался в праве «подавать духовные хлеба», т.е. утверждать поставленных
митрополитом епископов и игуменов, допуская их тем самым к пользова-
нию церковными бенефициями. Очень часто речь шла не об утверждении
королем кандидатов, предложенных митрополитом, а наоборот, о прямом
назначении иерархов королевской канцелярией с последующим подтверж-
дением митрополита. Решение короля при этом фактически не могло быть
оспорено, так что посвящение назначенного кандидата в сан было пустой
формальностью, а новопоставленные епископы, бывшие в момент «нарече-
ния» мирянами, вовсе не спешили принять монашеские обеты и расстаться
с преимуществами светского образа жизни.
Этот обычай украинско-белорусской церковной жизни основывался
на том, что верховным собственником имущества, переданного епископ-
ской кафедре или монастырю, считался государь. Правитель «подавал»
(поэтому право патроната обозначалось так же, как «право подаванья») и
духовную должность, и церковные «хлеба». Он же распоряжался имуще-
ством и доходами епископской кафедры после смерти иерарха вплоть до
назначения нового пастыря. De facto было признано и никого не смущало,
что епископские кафедры и игуменские должности покупались вполне от-
крыто в королевской канцелярии.
И это было лишь одно из молчаливо признаваемых злоупотреблений,
порождаемых правом патроната. Наряду с этим в XVI в. стали правилом
так называемые «экспектативы», т.е. письменные обещания отдать цер-
ковную должность тому или другому лицу после смерти здравствующего
пока игумена или епископа; пренебрежение каноническими правилами при
назначении настоятелей монастырей и епископов; одновременная продажа
одной должности двум кандидатам, что вызывало иногда форменную вой-
ну между ними, и другие, мягко говоря, «нестроения». В результате всего
этого церковные земли превращались в разновидность феодального пожа-
лования, а церковные должности — в «доходные места».
Равным образом великий князь литовский (позднее, с 1569 г., польский
король) имел право вмешиваться в судебную юрисдикцию митрополита.
Институт монаршего патроната не только ставил православную иерар-
хию в зависимость от католического государя, но и привел к тому, что
назначение на церковную должность стало рассматриваться как возна-
граждение за государственную службу, аналогичное другим пожизненным
36
земельным пожалованиям. Из-за этого епископами и архимандритами ста-
новились очень часто люди светские, которые не проявляли никакой забо-
ты о состоянии вверенных им епархий и монастырей, церковные имуще-
ства расхищались и т.д. Специальная литература изобилует негативными
примерами такого рода1.
Государственный, королевский патронат над православной церковью
дополнялся патронатом частных лиц. Он приобретал все большее распро-
странение по мере раздачи земель государственного домена отдельным фео-
далам. Должностью священника полностью распоряжался землевладелец,
а храм вместе с приписанным к нему имуществом включался в инвентарную
опись имения как его составная часть. Патрон распоряжался имуществом
и доходами храма, пока священническая должность не была замещена. Это
рождало естественное стремление не спешить с приглашением нового на-
стоятеля, так что некоторые приходы подолгу оставались без духовного
надзора. Происходило «превращение приходского храма в интегральную
часть феодальной сеньории, когда сеньоры склонны были смотреть на цер-
ковный причт как на одну из групп своих “подданных”»1 2. Эта практика
стала массовой уже в XV веке, а в начале XVI века породила противодей-
ствие со стороны духовенства (в частности, на Виленском соборе 1509 г.).
Разумеется, священник в такой ситуации вряд ли мог претендовать на са-
мостоятельную роль и предпринимать какие-либо шаги вопреки воле и без
санкции патрона данного прихода. А ведь общее состояние церкви и рели-
гиозной культуры зависело прежде всего от того, как развивалась приход-
ская община.
Что касается городов, то здесь патронат осуществлялся, если речь не
шла о частном владении, городским магистратом и приходской общиной.
Некоторые городские церкви, монастыри и часть духовенства находились
под патронатом православных церковных братств, которые сыграли гро-
мадную роль в религиозно-общественной борьбе как накануне, так и после
Брестской унии. Какие бы преимущества ни приносила такая традиция
«демократического» регулирования церковного быта, она не могла спо-
собствовать укреплению церкви как организации.
Таким образом, церковь как институт и духовенство как социальная
группа находились во всеобъемлющей зависимости или от государства, или
от частных лиц. Духовенство не было сословием в европейском смысле этого
слова, а церковь — самостоятельной, самоуправляющейся организацией.
1 См.: Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в Польском государстве в
конце XVI в. и уния// Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. VI. Киев, 1883. С. 1-182; Левицький О. Внутршшй
стаи зах1дно-русько! церкви в кшц! XVIст. та Ушя// Розв1дки про церковт вшносини на
УкрашьРуси XVI-XVIII ст. Льв1в, 1900 (Фототип. переиздание: Льв1в, 1991). С. 1-80; Влади-
мирский-Буданов М .Ф. Очерки из истории литовско-русского права. VI. Церковные имуще-
ства в Юго-Западной Руси XVI в. Киев, 1907; Власовсъкий I. Нарис icropii украшсько! право-
славно! церкви. Т. 1. Нью-Йорк, 1955. С. 191-193; Карташев Л.В. Очерки по истории Русской
церкви. Т. 1. М., 1991. С. 535-596.
2 Флоря 1992. С. 134.
37
Стоит обратить внимание, что институт патроната воспринимался сами-
ми православными как нечто само собой разумеющееся и как необходимая
принадлежность сложившихся и освященных авторитетом древности тради-
ций. Это с достаточной достоверностью зафиксировано Яном Сакраном. Он
сообщает, что православные считали дозволенным покупать и продавать цер-
ковные приходы, духовные звания и должности; что наследование сыном
прихода отца считалось естественным; что православные сами объясняли,
что светские правители имеют право низлагать и наказывать патриархов,
епископов и священников, как это было принято в греческой церкви1.
Очень важно и подчеркнутое Б.Н. Флорей обстоятельство: отношения
патроната не позволяли православному духовенству обрести четкого и твер-
дого сословного статуса и выступить в общественной жизни именно как
сословной корпорации. В условиях Речи Посполитой рядом с мощным и
хорошо организованным сословием католического духовенства корпора-
тивное бессилие православных клириков было особенно заметно. И поэто-
му стремление укрепить сословный статус и позиции стало, как мы уви-
дим, одним из самых существенных мотивов деятельности православных
сторонников унии.
Нет сомнения, что государственный и частный патронат оказывал раз-
рушительное воздействие на церковь и породил массу кризисных явлений в
ней. С другой стороны, конечно, неверно видеть в нем польское орудие
целенаправленного подрыва православной церкви.
Религиозные потребности общества тем временем заметно возросли,
устрожились и усложнились. Чтобы ответить на эти потребности и шагать,
так сказать, в ногу со временем, необходима была глубокая реформа цер-
ковных институтов. Известная часть высших слоем общества — самого
духовенства, шляхты и горожан, чьи интересы и воззрения, впрочем, не
совпадали, — это понимала. Поэтому вопрос о церковной реформе и, в
частности, вопрос о реформе отношений патроната во второй половине
XVI в. стал центральной проблемой религиозной жизни украинских и бе-
лорусских земель.
Эволюция отношений патроната
во второй половине XVI века
Институт государственного и частного патроната над православной
церковью и его модификация к концу XVI в. стали очень существенным
фактором в генезисе Брестской унии. В чем выразились перемены в отно-
шениях патроната к этому времени?
Б.Н. Флоря, проанализировав развитие института патрона в XVI в., при-
шел к выводу, что во второй половине XVI в. обозначился кризис системы
1 См.: Макарий 1996. Кн. 5. С. 95-96.
38
патроната. Он был следствием нарастания социальных противоречий в гос-
подствующих общественных группах. Утверждение сословной монар-
хии привело к перераспределению власти между монархом и корпорацией
светских феодалов. Их интересы столкнулись и в использовании «права
подаванья». «Монарх оказался не в состоянии использовать свои права
патроната для организации эффективного, соответствующего интересам
государства управления православной церковью». Другую сторону кризи-
са «составляли попытки разных общественных сил поставить под контроль
отдельные церковные учреждения». Это были, во-первых, городские об-
щины, во-вторых, «дворянские объединения, пытавшиеся утвердить свой
коллективный патронат над церковными объектами, находящимися под
патронатом великокняжеской власти»1.
Деятельность братств и православной шляхты в религиозной сфере во
второй половине XVI в., их активное вмешательство в церковную админис-
трацию предстают, таким образом, как прямые последствия кризиса тра-
диционной системы патроната. Тяготение православных иерархов к унии с
католической церковью, авторитет и юрисдикция которой должны были
оградить православное духовенство и его имущество от посягательств ми-
рян, было, в частности, ответом на изменившееся соотношение сил в тре-
угольнике «церковь — монархия — миряне».
Б.Н. Флоря подчеркивает, что изменения в характере отношений
патроната в XVI в. «были отражением в сфере отношений с церковью
протекавшего на украинско-белорусских землях общего процесса фор-
мирования сослрвий, сопровождавшегося перестройкой их отношений с
монархией, переходом в руки сословных организаций ряда функций
управления»1 2 3. Но тогда как горожане и дворяне приобрели сословные
права и стали сословными корпорациями, «быстрого формирования “ду-
ховных людей” в единое сословие со своими автономными институтами
и организацией не произошло». Поэтому когда сословия попробовали
подчинить себе церковные учреждения, они не получили должного от-
пора, так как духовенство было очень слабым в сословно-правовом от-
ношении1.
Отсюда понятно, что в конце XVI в. духовенство стояло перед задачей
восстановить и упрочить контроль над церковными учреждениями и обес-
печить себе хотя бы минимум сословных прав, подобных правам католи-
ческого духовенства. Перёд ним был выбор — бороться за эти цели само-
стоятельно или же опереться на поддержку короля, польской церкви и
Рима. Преимущества, равно как и рискованность, второго пути были оче-
видны. Тем не менее очень значительная часть духовенства, как известно,
встала на этот путь. Он привел к Брестским соборам 1596 г.
1 См. подробнее: Флоря 1992. С. 139-142.
2 Флоря 1992. С. 142.
3 Флоря 1992. С. 143.
39
Церковное право
Церковное право украинско-белорусских земель Речи Посполитой имело
много очень существенных отличий не только от католического каноничес-
кого права, но и от юридических норм Русского государства1.
Оно складывалось на основе Номоканона; так называемого Свитка
Ярослава, восходящего к древнерусским княжеским уставам; местных цер-
ковно-правовых обычаев; декретов королей (князей) и сеймовых постанов-
лений; Литовского статута; постановлений собора 1509 г.
«Работали» ли зафиксированные в законодательных памятниках пра-
вовые нормы? Митрополит Макарий отмечал, что, хотя согласно Свитку
Ярослава митрополит имел полную власть над епископами и вместе еписко-
пы — над остальным духовенством, «на деле... это коренное церковное зако-
ноположение весьма часто нарушалось»1 2. Епископы во всех спорах между
собой и с мирянами обращались прямо к королю; митрополит судил еписко-
пов только тогда, когда это ему поручал король. Даже миряне жаловались
на своих владык не митрополиту, а прямо королю — «до того извращены
были существовавшей практикою понятия православных о церковной власти
короля и так мало признавалась ими власть митрополита»3.
Духовенству принадлежала судебная власть над мирянами по всем
духовным делам и особенно в области семейно-брачных отношений, но
есть много оснований сомневаться, что эта власть была твердой. На это
указывает, в частности, широкое распространение невенчанных браков4 5 и
многочисленные известные по актам случаи неповиновения мирян церков-
ной юрисдикции.
Митрополитом Макарием отмечен и такой характерный факт, как
широкое распространение списков Номоканона3 и использование его не
только духовенством, но и светскими людьми, о чем свидетельствует за-
прет собором 1509 г. чтения Кормчей мирянами.
Все это, а также сама практика религиозно-общественной жизни в
XVI в., позволяет увидеть, что власть и авторитет духовенства в обществе
были весьма непрочными.
1 См.: Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв.
М., 1978; Щапов Я.И. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси X-XIV вв. М., 1972;
Щапов Я.Н. Памятники церковного права 1Х-ХП1 вв. Древней Руси и славянских стран (опыт
сравнительно-исторического изучения)// Исторические записки. Т. 107. М., 1982; Лотоць-
кий О. Укратсыи джерела церковного права. Варшава, 1931.
2 Макарий 1879. Т. IX. С. 292; Макарий 1996. Кн. 5. С. 170.
3 Макарий 1879. Т. IX. С. 293; Макарий 1996. Кн. 5. С. 170.
4 См.: Bardach ]. Swiecki charakter zwyczajowego prawa malzenskiego ludnosci ruskiej w Wielkim
Ksiqstwie Litewskim (XV-XVII wiek) // Czasopismo prawno-historyczne. XV (1963). Zeszyt 1.
S. 85-150 (переиздано: Bardach /. Zwyczajowe prawo malzenskie ludnosci ruskiej Wielkiego KsiQStwa
Litewskiego (XV-XVII wiek) // Bardach J. Studia z ustroju i prawa Wielkiego Ksiqstwa Litewskiego
XIV-XVII w. Bialystok, 1970.
5 Макарий 1879. T. IX. C. 291; Макарий 1996. Кн. 5. С. 169.
40
Церковная администрация, финансы, церковный суд
в Киевской митрополии
Как в этих условиях функционировала церковная администрация, вер-
шился церковный суд, осуществлялась пастырская деятельность, склады-
вались отношения духовенства и общества?
Насколько велика и прочна была власть митрополитов в церкви?
Хотя И. Власовский, например, считает, что их власть заметно воз-
росла в XIII-XIV вв.1, нужно признать, что во второй половине XV-XVI в.
их реальные полномочия были очень ограниченными.
Белое духовенство, по наблюдениям митрополита Макария, в целом
подчинялось власти владык, но и тут были частыми нарушения со стороны
горожан и со стороны лиц, имевших в своем патронате приходские церкви.
Что касается монастырей, то они подчинялись епископу только тогда, ког-
да не были под патронатом других лиц1 2.
В условиях государства с католической правящей династией, ограничен-
ности прерогатив митрополита и независимости местной церкви от патриарха
особенно значительной могла бы быть роль церковных соборов. И действи-
тельно, в конце XVI в. и позднее их значение в управлении церковью было
очень велико. Но в период до 1590 года даже те соборы, которые созывались
(например, собор 1509 г.) не оказывали сколько-нибудь эффективного воздей-
ствия на ход церковной жизни3. Это происходило, в частности, потому, что
никакими инструментами для осуществления принятых решений церковь не
располагала. Впрочем, высшее духовенство, рекрутировавшееся в основном из
мирян, и не проявляло рвения в исправлении церковных «нестроений», а пра-
вославное монашество было совершенно не похоже на деятельных и хорошо
организованных собратьев из католических орденов. Низшее же духовенство
во всем зависело от мирян и светских патронов.
Что можно сказать о роли и статусе епископов?
Следует снова подчеркнуть, что многие из них рекрутировались из
людей, не имевших прежде ничего общего с духовенством и нуждами цер-
ковного управления. Отчасти это можно объяснить тем, что владыки не
имели достаточных полномочий, средств и образования, чтобы сыграть
роль церковных лидеров.
Институты епархиального управления, организация финансов и суда
во второй половине XV-XVI в. оставались все еще такими же, как и в
Московской митрополии4.
1 ВласоНъский. Т. 1. С. 136-138.
2 Макарий 1996. Кн. 5. С. 170; о власти митрополитов над духовенством в 1458-1596 гт. см.
также; Власовский. Т. 1. С. 175-179.
1 О соборах см.: Булгако9 Г. Западнорусские православные церковные соборы как органы
церковного управления. Опыт историко-канонического исследования. Курск, 1917; Власовь-
ский. Т. 1. С. 193-210.
4 Макарий 1879. Т. 9. С. 132; Макарий 1996. Кн. 5. С. 88.
41
В XVI в. аппарат епархиального управления, на который они опира-
лись, составляли: а) крылос, включавший как постоянных, так и времен-
ных членов; б) наместники из числа духовенства (обыкновенно из крыло-
шан) и миряне, которые заведовали церковными имениями и доходами ар-
хиереев; в) протопопы и десятники, выполнявшие роль представителей
епископа в городах и поветах епархий. Крылос, по-видимому, играл очень
значительную роль в церковной администрации^
Главной особенностью церковной администрации Киевской митропо-
лии можно считать слабость церковного аппарата и большую роль мирян в
управлении церковью.
Православное духовенство Киевской митрополии
Что можно сказать о православном духовенстве украинско-белорус-
ских земель в XVI в.? Что оно представляло собой как социальная группа
в эпоху Брестской унии?
Этот вопрос имеет принципиальное значение и относится скорее не к
истории церкви, а к социальной истории. Но, несмотря на все его значе-
ние, он почти не исследован. Достаточно хорошо известна деятельность и
взгляды отдельных представителей епископата, монашества или братского
духовенства, но не облик и статус духовенства как социальной группы,
выступавшей и носителем определенной субкультуры. При этом нельзя
сказать, что такая лакуна в историографии обусловлена отсутствием ис-
точников. Напротив, материалов, которые позволяют нарисовать сослов-
ную историю украинско-белорусского духовенства в XV-XVII вв. весьма
много, и они ждут своего часа.
Многие черты духовенства как группы достаточны ясны и при нынеш-
нем состоянии историографии вопроса. И главная из них состоит в том,
что православное духовенство Великого княжества Литовского и Польши
так и не стало сословием даже к концу XVI в.
Как недавно подчеркнул Б.Н. Флоря, особенность развития правосла-
вия на Украине и в Белоруссии в том, что здесь не были проведены рефор-
мы, подобные реформам русского православия в XVI в.1 Деятельность вла-
дычных наместников (на смену которым в России пришли десятинники)
была малоэффективной. Однако слабость церковной администрации «в
известной мере компенсировалась развитием многообразных функций “кли-
роса" [крылоса] как коллективного органа управления епархией». Перво-
начально он представлял собой группу священников кафедрального собо-
ра, но постепенно клирос превратился в «объединение священников при-
ходских церквей главного города епархии» с протопопом во главе и с весьма
1 См., в частности: Bushkovitch Р. Religion and Society in Russia. The 16th and 17th Centuries.
New York; Oxford, 1992. P. 22-26.
42
широким кругом полномочий. По. сути клирос [крылос] стал корпоратив-
ной организацией большой группы духовенства и «важным шагом по пути
формирования духовного сословия»1.
Но тем не менее значительная, если не большая часть духовенства (в
том числе все епископы и настоятели многих, а может быть, и большинства
монастырей) оставалась под частным патронатом и потому не могли обре-
сти сословные права. С точки зрения интересов духовенства и интересов
церкви государственный патронат был все-таки более сносен, чем патронат
частных лиц. Однако во второй половине XVI в., как сказано выше, систе-
ма государственного патроната оказалась в кризисе, и это имело самое
непосредственное отношение к генезису Брестской унии.
Как складывались отношения духовенства с обществом? Насколько
велик был его авторитет? Насколько активным участие в решении тех или
иных проблем? На все вопросы еще только предстоит ответить. Сослов-
ное неполноправие духовенства в огромной степени определяло его роль
и социальный статус. Духовенство — а вместе с ним и вся церковь — на
всех уровнях своей деятельности, от прихода до митрополичьей кафед-
ры, было поставлено в зависимость от мирян. Священник зависел от по-
даяния и пана, монах и игумен — от патрона, епископ — от братства,
крылоса и магната, митрополит — от магнатов и короля. При всем этом
такой противовес, как сильная церковная инстанция, подобная Римской
курии, отсутствовал.
Особенно важной для развития церкви была роль епископов. Специ-
альные просопографические исследования могли бы показать, что высшее
духовенство представляло собой как группа в XVI в. Единственная же по-
пытка, идущая в этом направлении, была предпринята более ста лет назад
О. Левицким1 2.
Кафедры, как сказано выше, чаще всего раздавались королем в каче-
стве бенефициев за те или иные заслуги или просто-напросто покупались
претендентами. Скандальных случаев было предостаточно. Митрополит
Макарий, характеризуя епископов 1503-1555 г., замечает, что кроме двух-
трех, которые потом стали митрополитами и действительно заботились о
церкви, о прочих знаем только, что «иной получил кафедру за услуги сына
королю и в уплату королевского долга; другие выпросили или, вернее,
купили себе кафедры разными приношениями то самому королю, то окру-
жающим его лицам, и купили в то время, когда эти кафедры были еще
заняты наличными епископами; третьи отличались ревностью об умножении
1 Флоря 1992. С. Ш-132.
2 См.: Левицкий О. Южнорусские архиереи в XVI-XVII вв. // Киевская старина. 1882. № 1.
С. 57-100; Левицкий О. Основные черты внутреннего строя западнорусской церкви в XVI и
XVII вв. // Киевская старина. 1884. №8-9; Левицкий О- Внутреннее состояние западнорус-
ской церкви в Польском государстве в конце XVI в. и уния// Архив ЮЗР. Ч. 1.. Т. VI. Киев,
1883. С. 1-182. См. также: Грушевський М.С. Сторшка з icropii у*ра!нсько-руського сельского
духовенства (по самб!рським актам XVI ст.) // ЗНТШ? XXXIV (1910). С. 1-82.
43
своих имений и ограждении их королевскими грамотами, или грабили и
опустошали имения монастырей подведомой им епархии и т.п.»1.
Фактически, даже приняв епископский сан, обладатели кафедр чаще
всего продолжали жить как светские люди.
Негативные последствия такого типа рекрутации усугублялись отсут-
ствием специальной подготовки, низким образовательным уровнем, свобо-
дой от какого-либо контроля. 1
Что касается образованности и общей культуры не епископата, а основ-
ной массы духовенства, то судить о ней очень трудно. Так или иначе, школ
для подготовки священнослужителей не было. Подготовка будущих священ-
ников вряд ли отличалась от той, какая известна по русским примерам1 2.
Это не значит, что не было образованных монахов или священников-
самоучек. О знакомстве духовенства с церковной нелитургической пись-
менностью и интересе к «книжному чтению» говорят владельческие запи-
си в сохранившихся кодексах3.
Слабость общественных позиций, неоформленность сословного стату-
са, недостаточная образованность, низкий уровень собственно религиоз-
ной культуры православного духовенства были особенно заметны тогда,
когда мы ставим его рядом с католическим духовенством, получавшим до-
статочно хорошее образование и обладавшим всей полнотой сословных
прав, да еще в их специфически польском выражении, которое позволяло
высшему духовенству иметь те же обширные привилегии, что и шляхте.
Постоянное сопоставление с католиками и желание противостоять прозе-
литизму и натиску «латинской» культуры не могли не подталкивать наибо-
лее ответственную часть духовенства к реформам.
Православная культура украинско-белорусских земель
в конце XV — первой половине XVI в.
А какова была религиозная культура православной паствы в украинско-
белорусских землях Речи Посполитой — шляхты, горожан, крестьянства?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно было бы проанализировать всю
совокупность фактов, относящихся к истории украинско-белбрусской пра-
вославной культуры того времени, поскольку она оставалась религиозной
во всех своих основных проявлениях; поставить вопрос о глубине христиа-
низации, о состоянии и особенностях религиозной ментальности право-
1 Макарий 1879. Т. IX. С. 288-289.
2 См.: Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР. С древнейших времен
до конца XVII в. Отв. ред. Э.Д. Днепров. М., 1989. С. 43—55.
} См: Бояшбсмсо М. Переписувач! книжек як культуры д1яч1 Украши. XV — перша половина
XVII ст. AbBid, 1994; БоянИська М.Б. Укра'1'нська рукописна книга в XV — першш половин!
XVII ст.: виробиицтво i поширення. Автореферат дисертацГ! на здобуття наукового ступени
кандидата кторичних наук. Льв1в, 1994.
44
славных прихожан, о соотношении «народной» и «высокой» культуры
и пр. Сделать это в пределах настоящей работы не представляется возмож-
ным, но некоторые черты и особенности христианской культуры украин-
ско-белорусского населения можно увидеть и не прибегая к специальным
изысканиями.
Школа, образование, просвещение, круг чтения
Во всей Европе XVI в., за исключением нескольких гуманистических и
городских центров, система образования и. просвещения оставалась под
контролем церкви. Не была исключением и Речь Посполитая, притом что
украинско-белорусские земли сильно отставали в этом отношении от
польских, а православная церковь — от католической (и затем протестан-
тской). И главной проблемой было, конечно, не отсутствие светского обра-
зования, до которого было еще очень далеко, а неразвитость церковных
школ и религиозного просвещения.
Что мы знаем о православной школе в украинско-белорусских землях
до середины XVI в.? Практически ничего! «Об училищах в Литовской мит-
рополии, за первую половину XVI в. вовсе не встречаем известий, хотя,
разумеется, должны же были существовать по местам какие-либо первона-
чальные, домашние школы, где обучались грамоте будущие ставленники на
церковные степени»1.
Однако во вторцц половине XVI в, в этой области начались очень бы-
стрые перемены, и система православного образования и просвещения,
несомненно, стала подниматься на качественно новый уровень.
Если предполагать, что религиозная культура верхов общества (части
дворянства и городской элиты) отличалась от народной, то главным отли-
чием нужно будет считать степень приобщенности к традициям православ-
ной церковной письменности.
Каково было состояние и динамика развития православной книжнос-
ти украинско-белорусских земель в XV-XVI вв.?
Митрополит Макарий, говоря, правда, только о второй половине XV в.,
отмечал, что мы не находим «никаких следов оригинальной духовной лите-
ратуры» в Литовской митрополии этого времени, если не считать письма
митрополита Мисаила к Сиксту IV и послания не принятого в Литве мит-
рополита Спиридона к пастве1 2. М.С. Грушевский подчеркивал контраст
1 Макарий 1879. Т. IX. С. 299. Ярошевич, говоря о русских школах этого времени, ссылался на
существовавшую прежде надпись на гробе князя К.И. Острожского, которая утверждала, что
он создал «ради отроков училища» (Jaroszewicz I. Obraz Litwy pod wzgiqdem jej cywilizacyi od
czasow najdawniejszych do konca wieku XVIII. Wilno, 1844. Cz. 3. S. 82). Но эта надпись, как
отмечает митрополит Макарий, была составлена в XIX веке, а прежде такого, упоминания в
надписи не было (Макарий 1879. Т. IX- С. 299, прим. 309).
2 Макарий 1879. Т. IX. С. 137..
45
между украинской культурой эпохи «первого национального возрожде-
ния» (приблизительно 1580-1610 гг.) и предшествующим периодом, кото-
рый виделся ему «бесплодной порожней пустыней». Отмечая расцвет ви-
зантийской книжной культуры на славянской почве в XIV—XV вв., он от-
мечал, однако, что в целом на Украине это движение не отразилось так
сильно и не оставило таких глубоких следов, как в московских землях1.
Современные исследователи подчеркивают, однако, большое культур-
ное значение некоторых других памятников книжности этого времени. Так,
Ю. Пелешенко, признавая ограниченность второго южнославянского влия-
ния на Украину, придает большое значение таким памятникам, как «По-
хвала князю Витовту» (1428-1430); две т.н. кассиановские редакции Кие-
во-Печерского патерика; новая редакция Четьих Миней 1489 г., переписан-
ная в Белоруссии; украинско-белорусский перевод ирландской повести про
Таудала-лицаря1 2. Кроме того, сегодня много лучше, чем прежде (хотя еще
далеко не достаточно), изучен рукописный фонд украинско-белорусской
книжности второй половины XV в. Но все-таки общая картина состояния
украинско-белорусской книжной культуры второй половины XV — первой
половины XVI в. от этого существенно не переменилась.
О типичном составе монастырских библиотек этого времени некото-
рое представление дает опись имущества Слуцкого Троицкого монастыря
(1494 г.), в которой перечислены и хранившиеся там книги. «А книг: Пра-
вила Великие, Устав, Собориик Постный, Соборник Годовый, Соборник
Жития Святых, Зморагд, Потребники два, Служебники три, Дорофей,
Ефрем, Никон, Феодор Студит, Апокалипсия, Григорей Синаит, Псалтыря
в десть, Часословец»3.
В конце XV в. зародилось книгопечатание на церковно-славянском язы-
ке, и поэтому предполагается, что уже с конца XV в. православные Великого
княжества Литовского могли пользоваться первыми печатными богослужеб-
ными книгами, изданными в Польше и южнославянских землях.
Что касается оригинальной православной книжности, то она оставалась
очень скудной и в первой половине XVI в., но тем не менее традиционные
переводные памятники православной литературы были довольно широко
распространены. Основания для такого заключения дают прежде всего опись
книг Супрасльского монастыря и сохранившиеся рукописи этого времени.
Состав Супрасльской библиотеки позволяет судить о духовных гори-
зонтах приобщенных к книге представителей православного общества той
поры4. Библиотека складывалась из 129 книг, которые названы «старыми»,
1 Грушевський М.С. Культурно-нацюнальний рух на Укра!ж в XVI-XVII eiqi // Грушевсь-
кий М.С. Духовна Украина. Зб'фка твор!в. Кшв, 1994. С. 44.
2 Пелешенко Ю.В. РозвитоК украшско! ораторсько! та агюграф!чно1 прози кшця XIV — по-
чатку XVI ст. КиТв, 1990. С. 160 сл.
5 Опись Слуцкого Троицкого монастыря архимандрита Иосифа, Нареченного епископа Смо-
ленского (1494 г.)// АЗР. Т. 1. № 119. С. 137.
4 Опись вещам Супрасльского монастыря, составленная настоятелем его архимандритом Сер-
гием Кимбаром, 1557 г.// АСД. Т. 9. Вильно, 1870. №20. С. 49-55.
46
74 книг, собранных при настоятеле Сергий Кимбаре («А то книги новый,
что за мене, Сергия, прибавлены церкви светом...*), ряда книг, поступив-
ших от «пана Юрия»1, от «Яцка, подскарбьего бывшего... который ся по
смерти его остали»1 2 и ряда новопоступивших томов. Всего в библиотеке
было более 200 книг, что составляет по тем временам очень большую, неза-
урядную даже для крупного монастыря коллекцию. Важно отметить, что
74 книги, пополнившие библиотеку при Сергии Кимбаре, названы «ново-
писаными»3. Видимо, мы имеем дело с результатами работы монастырско-
го скриптория, что и само цо себе очень показательно.
В ней были весьма полно представлены книги Св. Писания и толкова-
ния на него (шесть напрестольных Евангелий; «Евангелие толковое вели-
кое. Евангелие учительное старое. Евангелие в полдесть, толковое. Еванге-
лие Матфея в столп, толковое... Книга Пророчества... Книга Псалтыря в
десть, окованая позлотитыми пуклями. Книга Псалтыря митрополита Сол-
тана в десть же. Книга Псалтыря толковая. Книжка толковая избранных
Псалмов в полдесть и о умерших слова... Апостол толковый. Апостол Вели-
кий, на паркгамине. Апостолов десных З»4. При Сергии Кимбаре были
добавлены «Книга Апокалипсия с толкованием... Книга Палея. Книга Бы-
тея... Жабинское Евангелийце и з Апостолом и Апокалипсиею... Книга Иисус
Навын и Царства в ней написаны, в десть»)5. Стоит отметить, что в числе
книг, имевшихся в библиотеке до пополнения при Сергии Кимбаре, отсут-
ствуют ветхозаветные тексты, если не считать Псалтыри и некой «книги
пророчеств», которая могла быть и списком книг библейских пророков, и
апокрифом.
В описи в большом количестве присутствуют памятники патристики
(«Книга Григория Богослова. Книга великая Дионисие Ареопагитский. Книга
Кирила Иерусалимского. Книга Григория Двоеслова. Книга другая Григо-
рия Двоеслова на паркгамене... Книги Ефремовы 2... Две книзе в полдесть
Исака Сириянина... Книга Лествица в полдесть, другая и с Отечником. Кни-
га Антиох и з житием Богословлим. Книга, в которой писаны слова на
четырдесятницу и пятдесятницу, в полдесть. Две книзе Златоустаго, пост-
ных. Книга 12 Иаковличов. Книжка Григорея Синаита. Книга Григория
Амаритского на Ервана... Книжка Василей Новый... Книга Дорофей и з
житием Иоана Златоустаго»6). Среди книг, поступивших или переписан-
ных при Кимбаре, — «Книга правила светых отцев зуполные. Книга Вели-
кого Василия Кесарийского новописанная. Книга НикЬн, новописанная.
1 «А в пана Юрия который были книги, то его милость отдал» (с. 55). Издатели относят это
имя к Ходкевичу. Из слов описи неясно, какие именно книги имеются виду, входят ли они в
основной список.
1 АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 55.
1 Там же.
4 Там же. С. 53-54.
5 Там же.
6 Там же.
47
Книга Шестодневник Иоана Антиоха, и в ней же написано Козма Индикап-
лов. Книга Иоан Дамаскин.» Книги 2 Златоустаго о лущи1. Книги 2 Отечни-
ки и з Паисиевым житием, новописанныи». Книга Феодора Студита от
Сопеги. Книга Лествица в десть. Книга Отечник Египетский...»1 2.
Разумеется, значительную часть собрания составляли четьи сборники и
сборники уставных чтений. Б первоначальном составе библиотеки было семь
прологов («На весь год 4 прологи, а в каждом по 3 месяцы. А у пятом про-
лозе 6 месяцев. А в шестом и в семом — целый год»), «Змарагд», «Златая
чепь», два списка «Маргарита»3 и Книг великих в десть соборников 4, а
пятый на паркгамене. А полудеснЫх соборников З»4, «книга, в которой пи-
саны слова на четырдесятницу и пятдесятницу, в полдесть».
Житийная литература была представлена не только в сборниках, но и
отдельными памятниками. Упомянут «Печерский патерик», «Житие вели-
кого Феодосия5 киновиарха и иных светых» и др. С точки зрения связей
русского и украинско-белорусского православия знаменательно наличие в
Супрасльской библиотеке жития Сергия Радонежского, который воспри-
нимался как общерусский святой («Книга Асаф и з житием Светого Сергия
чюдотворца Руского»6). Отметим и наличие жития Андрея Юродивого
(«Книга Андрея Уродивого»)7, которое — а это также существенно! —
попало в библиотеку от «подскарбьего Яцка».
Среди памятников не строго религиозного содержания отметим «кни-
гу Асаф»8 *, которая упоминается дважды5, «хожение Данилове», две кни-
ги Симеона Метафраста, «книгу Царственник з летописцем», «книгу с
пленением Иерусалимским»10 11, «книжку в полдесть Зонаря»11, дважды упо-
минаемое сочинение Космаса Индикоплевста («книга Шестодневник Иоана
Антиоха, и в ней же написано Козма Ицдикаплрв», « Козма Индикоплов, в
десть»). Упомянута также «книга “Временник” из Константинова времен-
ника выписан»,,
В значительном числе были представлены, естественно, богослужеб-
ные книги и книги церковного права («книжка Таранковская — монока-
нон. Книги 2 великих правил церковных» и пр.).
О том, что собой представляли некоторые из упомянутых в каталоге
книг, можно только предполагать. Так, упоминается книга «Криница»,
1 В опубликованном теките содержится именно это слово. Возможно, это опечатка.
2 АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 54.
3 «Две книзе, оба Маргариты».
3 АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 53-54.
3 Скорее всего, имеется в виду Феодосий Печерский.
6 АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 54.
7 Там же. С. 55.
8 Вероятнее всего, речь идет о «Повести о Варлааме и Иоасафе».
’ АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 54.
10 Там же.
11 «Хроника Зонары».
48
«Книга десятого», «книга Кирилова на Улияна», книга «Зерцало», «книжки
две с песьими Моисеевыми и з припелы». О пяти печатных книгах («книг
битых 5 ») опись не дает никаких пояснений1: Не исключено, что эти печат-
ные книги были неправославного происхождения. С другой стороны, упо-
минается противокатолический сборник («Книжка на Латину»), но в
то же время один из Апостолов назван «латинским». В библиотеке было и
5 греческих книг1 2.
Состав библиотеки не только впечатляет богатством и разнообразием
представленных памятников. Есть все основания считать Супрасльскую
библиотеку отражением того идейного мира, в котором вращалась религи-
озная, философская и историческая мысль образованной элиты тогдашне-
го украинско-белорусского общества. Равным образом справедливо счи-
тать, что идеи и представления, заложенные в этой книжности, «спуска-
лись» через пропбведь, полемику, богослужение и иные каналы «культурной
трансмиссии» в более широкие общественные слои. Поэтому Супрасль-
ская библиотека являет в какой-то степени и срез православного сознания
украинско-белорусского населения в целом. И учитывая, что читатели и
«потребители» этой духовно-религиозной традиции жили в обществе, ко-
торое каждодневно взаимодействовало с католической культурой, было
бы очень интересно оценить, насколько своеобразным по сравнению с «ла-
тинской» традицией был отраженный в этом книжном собрании набор
интеллектуально-религиозных ориентиров. ,
Супрасльская библиотека — лишь фрагмент того книжного фонда,
которым питалась православная духовная культура украинско-белорусских
земель в XVI в. Легко заметить, что этот фонд был общим для восточно-
славянских территорий Великого княжества Литовского и Московской Руси.
Дефицит оригинального творчества в украинско-белорусских землях
не равнозначен, таким образом, упадку религиозной книжности как тако-
вому3. Это становится особенно очевидным в результате масштабного и
систематического исследования фонда украинской рукописной книги, пред-
принятого в последние годы М.Б. Боянивской4.
1 АСД. Т. 9. Вильно, 1870. № 20. С. 54-55.
2 Там же. С. 54.
3 М.С. Грушевский упоминает и о предпринятых при митрополичьей кафедре в начале XVI в.
попытках собирать книжность (ГрушевсъкийМ.С. 3 кторй релипйно! думки на Укра’нн//
Грушебський М.С. Духовна УкраТна. 36ipxa твор!в. Ки!в, 1994. С. 51), но неясно, на какие
источники он опирается.
4 Бояювська М.Б. Переписувач! книжек як культуры д1яч! Украши. XV — перша половина
XVII ст. Льв!в, 1994; БоянШсъка М.Б. Украшська рукописна книга в XV — першш половин:
XVII ст.: виробництво i поширення. Автореферат дисертацн на здобуття наукового ступени
кандидата кторичних наук. Льв1в, 1994; Boianivs’ka М. Preparation and Preservation of Books
by Monks of the Orthodox Church of Ukraine (15 th — the first Half of the 17th Centuries // La vie
quotidienne des moines et chanoines reguliers au Moyen Age et Temps modernes. Sous la dir. de
M. Derwich. Wroclaw, 1995. P. 753-757.
49
4-376
Начиная приблизительно с середины XVI в. заметно нарастание перемен
в православной культуре украинско-белорусских земель Речи Посполитой.
Несомненно, что их причинами были и внешние импульсы, и логика внутрен-
него развития украинско-белорусской церкви. Самым знаменательным при-
знаком этих перемен было развитие кириллического книгопечатания1.
Отметим, что после публикации «Апостола» Франциском Скориной в
1525 г. вплоть до 1562 г. кириллическое книгопечатание в украинско-бело-
русских землях не возобновлялось. В 1562 г. был опубликован протестант-
ский «Катехизис» Ш. Будного. После него эстафету принял Иван Федоров,
который по праву считается преемником Скорины и основоположником ус-
тойчивой традиции кириллического книгопечатания в Речи Посполитой. Ос-
нованная им острожская типография сыграла громадную роль в развитии
православной культуры Украины и Белоруссии. В настоящее время известны
28 изданий острожской типографии общим объемом 1527 листов* 1 2.
На новую ступень во второй половине XVI в. поднялось школьное
дело3. Очень важные данные о развитии просвещения в это время приносят
Unresolved Issues in the History of the Ideological Movement of the Late Fifteenth Century//
California Slavic Studies. 12. Medieval Russian Culture. Berkeley, 1984. P. 150-171; Luria J. L’hcrcsie
dite des judaisants et ses sources historiques.//’Revue des etudes slaves. 45 (1966). P. 49-67;
SeebohmT.M. Ratio und Charisma. Ansatze und Ausbildung eines philosophischen und
wissenschaftlichen Weltverstiindnisses irn Moskauer Russland. Bonn, 1977; Howlett J.R. The Heresy
of the Judaizers and the Problem of Russian Reformation. PhD Thesis. Oxford University, 1976;
Howlett J.R. Reformation or Reformatio: the Case of Muscovite Russia // Полата кънигописъная.
16 (Nijmegen, 1987). P. 141-152; Турилов A.A., Чернецов А.В. К культурно-исторической ха-
рактеристике ереси «жидовствующих» // Герменевтика древнерусской литературы. Сборник
1. XI-XVI века. М., 1989. С. 407-429; Хоулетт Я.Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о
ереси «новгородских еретиков жидовская мудръствующих» // ТОДРЛ, XLVI (1993). С. 53-
73; PliguzovA. Archbishop Gennadi and the Heresy of the «Judaizers»// HUS XVI. Ns 3/4
(December 1992). P. 269-288; Григоренко А.Ю. Свободомыслие на Руси конца XV — начала
XVI в. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Л., 1987. Обзоры историографии ереси жидовству-
ющих содержатся в трудах Я.С. Лурье, А.Ю. Григоренко, Э. Хеша, Ч. де Микелис (Лурее Я.С.
Вопрос об идеологических движениях конца XV — начала XVI века в исторической литерату-
ре// ТОДРЛ. XV'(1958). С. 131-152; Лурее Я.С. Идеологическая борьба в русской публицис-
тике; Григоренко А.Ю. Указ, соч.; Michelis G:C. de. Op. cit.; HdschE. Sowietische Forschungen
zur Haresiengeschichte Altriisslands. Methodologische Bemerkungen // Jahrbiicher fur Geschichte
Osteuropas. 18 (1970). S. 279-312.
1 Icaetun Я.Д. Першодрукар 1ван Федоров i виникнення друкарства на У краж!. Льв!в, 1983;
Немировский Е.Л. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979; Немировский Е.Л. Начало книгопе-
чатания на Украине. Иван Федоров. М., 1974.
2 По оценке Я.Д. Исаевича, с точки зрения языка продукция острожской типографии распре-
деляется следующим образом: 14 книг — церковно-славянский язык; 4 — украинские статьи
при церковно-славянском тексте; 1 издание — двуязычное, 6 — украинский язык (Исаевич Я.Д.
Преемники первопечатника. М., 1981. С. 19).
3 Дзюба Е.Н. Просвещение на Украине и его роль в укреплении связей украинского народа с
русским и белорусским. Вторая половина XVI — первая половина XVII в. Киев, 1987; Me-
динсекийЕ. Братсыи школи Украпп i EMopyci в XVI-XVIIct. КиТв, 1958; Медынский Е.Н.
Братские школы Украины и Белоруссии в XVI-XVII вв. и их роль в воссоединении Украины с
Россией. М., 1954; Мещеряков В.П. Братские школы Белоруссии: XVI — первая половина
XVII в; МиЯск, 1977; Очерки истории школы' и педагогической мысли народов СССР. С древ-
нейших времен до конца XVII в. / Отв. ред. Э.Д.’Днепров. М>, 1989.’ С. 266-285; 296-309.
52
XV-XVI в., очень мало1. Косвенные же данные очень разрознены, и ра-
бота по их обобщению пока еще никем не проделывалась.
Новые тенденции в развитии религиозной культуры
украинско-белорусских земель в конце XV —
первой половине XVI в.
Очень существенно, что уже в конце XV — начале XVI в. — одновре-
менно с первыми попытками церковных реформ — появились и новые тен-
денции в развитии религиозной культуры, который предвещали и подго-
тавливали ее подъем во второй половине XVI в. Это выразилось особенно
ярко в просветительских усилиях Франциска (Георгия) Скорйны1 2 и в дви-
жении, называемом обычно «ересью жиддвствующих»3.
1 Известен отзыв посетившего Вильно в первой половине XVI в. Брауна, «католика духовного
звания», приехавшего в Литву из Кельна (см. Памятники русской старины в Западных губер-
ниях. Изд. П.Н. Батюшков. СПб., 1874. Вып. VI. С. 115-118) и сочинение краковского кано-
ника Яна Сакрана (Яна из Освенцима). Последнее опубликовано в книге: Lasicki J. De Russorum,
Moscovitarum et Tartarorum religione, sacrifices, nuptiarum, funerum ritu e diversis scriptoribus.
Spirae, 1582. P. 184-198. См.: Макарий 1996. Кн. 5. С. 94-95, а также: KrajcarJ. A Report on
the Ruthenians and their Errors, Prepared for the Fifth Lateran Council// OCP. 29 (1983). P. 79-
94; Максимова И.Ю. Представления польских католиков о православных в XV — начале XVI в.
(по сочинениям Яна Длугоша и Яна Сакрана). М., 1996 (дипломная работа, кафедра истории
южных и западных славян исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова), в приложе-
нии дан новый перевод сочинения Сакрана.
2 Франциску Скорине посвящена большая литература, отраженая в специальных библиогра-
фических указателях (Начало книгопечатания в Белоруссии и Литве. Жизнь и деятельность
Франциска Скорины. Описание изданий и указатель литературы. Москва, 1978; Дышиневич В.Н.
Франциску Скорине посвященные. Минск, 1982; Голенченко Г.Я. Итоги Скоринианы// Бело-
россика. Книговедение, источники, библиография. Минск, 1980. С. 113-116). Важнейшим тру-
дом остается книга Владимирова: Владимиров П.В. Доктор Франциск Скорина. Его переводы,
печатные издания и язык. СПб., 1888. Среди недавних изданий отметим: Францыск Скарына и
яго час. Энцыклапедычны даведшк. Мшск, 1988 (есть обширная библиография); Францыск
Скарына. Зборшк дакументау i матэрыялау. Мшск, 1988; Скарына i яго эпоха. Мшск, 1990.
3 Библиография работ, посвященных специально или в значительной степени «ереси жидов-
ствующих» насчитывает более 200 единиц (см.: Dmitriev M.V. Dissidents russes. I. Feodosij Kosoj.
Baden-Baden: V. Koerner-Verlag, 1998 [= Bibliotheca dissidentium. Repertoire des non-conformistes
religieux des seizidme et dix-sept£me sidcles. Vol. XIX. Ed. par A. Scguenny]. P. 53-72). Послед-
няя обобщающая и очень важная работа: Michelis C.G. de. La Valdesia di Novgorod. «Giudaizzanti»
e prima riforma. Torino, 1993. Наиболее существенные предшествующие исследования: Казако-
ва Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI в. М.;
Л., 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в* русской публицистике конца XV — начала
XVI в. М.; Л., 1960; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — первой
половине XVI вв. М., 1960; Ettinger S. Jewish Influence on the Religious Ferment in Eastern Europe
at the End of the 15 th Century// Yitzhak F. Baer Jubilee Volume on the Occasion of His Seventieth
Birthday. Ed. by S.W. Baron, B. Dinur, S. Ettinger, 1. Halperin. Jerusalem, 1960. P. 228-247
(есть английское резюме); Halperin C.J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval
Russia: a Polemic Revisited and a Question Posed// Canadian-American Slavic studies. 9 (1975).
№ 2. P. 141-155; Hosch E. Orthodoxie und Hiiresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975.
(=Schriften zur Geistesgeschichte des ostlichen Europa. 7); LilienfeldF. v. Die «Haresie» des
Fedor Kuricyn // Forschungen zur OsteuropaUche Geschichte. 24 (1978), S. 39-64; Luria J.S.
51
4*
Из ее работ видно, что книги часто переписывались на заказ, при-
чем заказчиками были миряне; что постепенно переписывание книг ста-
новилось профессиональным занятием, в которое были вовлечены не
одни только монахи; что существовала бесспорная динамика в развитии
книгописания, которая совпадала с общей динамикой подъема украин-
ско-белорусской культуры во второй половине XVI — первой половине
XVII в. и составляла параллель быстрому развитию книгопечатания в
это же время.
Каков был круг чтения и круг книг, пользовавшихся популярностью у
читателя? Кто их переписывал?
Разумеется, в значительной степени это были книги, переписываемые
и читаемые в монастырях. Иеромонах Дубенского монастыря Арсений,
переписавший Евангелие между 1539 и 1568 гг., отметил, что делал это «без
мзды». Монах Уневского монастыря Иона в 1577 г. переписал Толковую
Псалтырь и «Поучения» Федора Студита1.
Среди переписчиков встречаются, разумеется, и священники. Но есть
и миряне, и профессиональные переписчики, и «бродячие дьяки», рабо-
тавшие на заказ время от времени.
Переписчики часто составляли свои предисловия и послесловия, ком-
ментарии и становились не только копиистами, но и редакторами текстов.
Пересопницкое Евангелие содержало целых 5 послесловий, и его перепис-
чик Михаил Васильевич говорит с большим почтением о Григории, пере-
ведшем текст с церковно-славянского языка на «руськую мову». Сам же
Григорий был знатоком не только церковно-славянского, но и польского,
латинского, чешского языков.
Некоторые копиисты прямо выразили свое понимание смысла перепи-
сывания книг. Например, Иоасаф, писец XVI в., закончив переписывать
«Беседы» Иоанна, назвал эту рукопись книгой «добрых нравов», предназ-
наченной «ку пожитку людей посполитым»1 2.
Заказчиками переписываемых книг, а иногда и переписчиками высту-
пали и миряне. В 1514 г. «повелением Селивестра Поповича, мещанина
киевского, Сергием, иноком св. Николы Пустыньского монастыря» было
переписано Евангелие Учительное3. В 1567 г. слова Иоанна Златоуста и
иных отцов церкви были переписаны «рукою Гавриила, сина Романова
ремесла гербарского на предместю лвовским в Перемышли»4.
Все, что сказано выше, относится к «ученой» культуре православ-
ных земель Речи Посполитой. Что же касается «простецов», которые
составляли большинство во всех социальных слоях общества, то прямых
данных о том, как ими «переживалось» христианство во второй половине
1 Бояшвська М. Переписувач! книжок як культуры д1яч| Украши. С. IV-V.
2 Там же. С. IV.
3 Владимиров П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до
XVII ст. Киев, 1890. С. 123.
4 Там же. С. 126.
50
сведения о библиотеках. Однако многое в истории рукописной книжности
и школ остается неясным.
Во второй половине XVI в. складываются украинско-белорусские пра-
вославные церковно-просветительские центры. Первым из них стало име-
ние князя Курбского Миляновичи.
Миляновичский центр сыграл очень значительную роль в истории Украи-
ны и Белоруссии1. Он был создан Курбским й его волынском владении под
Ковелем. Центр действовал с конца 1560-х гг. до смерти Курбского в 1583 г.
Как отмечает И.З. Мицко, именно Миляновичи стали «первым значительным
православным культурно-йросветительным Центром Украины с собственной,
заранее определенной... программой, мирским кругом сотрудников»1 2.
Вместе с Курбским в кружок входили другие выходцы из России
(М. Оболенский, Марк Сырогозин, Петр Воронецкий) и местные книжни-
ки: Брум, Бартоломей, Станислав Ольшевский, Амброзий Брежевский, ко-
торый особенно выделялся своими знаниями, хорошо знал латынь, сделал
перевод «Хроники» Стрыйковского с польского языка. И. Ауэрбах вклю-
чает в кружок также ряд писарей и клириков: Симона Меженского — пи-
саря ковельского замка, дьяков (писареи) Богдана и Ждана Мироновичей,
русского монаха Дионисия, клириков Иванка, Павла Левковского из Кове-
ля, Карпа из Смидина, священников из Хотешова и из Осмигович, духовни-
ка Курбского из Миляновцч Гаврилу Вознесенского, попов Стецка из Виж-
вы, Онаца из Дубна, протопопа Силу из Ковеля, монаха Троицкого мона-
стыря в Ковеле Александра, игумена того же монастыря Исайю3.
Кружок Курбского стал «первой ласточкой» в процессах релиоз-
но-культурного обновления украинско-белорусских земель. Главнейшей
же манифестацией «православного ренессанса» в украинско-белорус-
ских землях во второй половине XVI в. стала Славяно-греко-латинская
академия в Остроге. Ее история и вклад в развитие славянских культур
подробнейшим образом представлены в монографии украинского исто-
рика И.З. Мицко4.
Были ли все эти явления поступательного религиозно-культурного
развития продуктом локальных, украинско-белорусских процессов или адек-
ватный контекст для них составляет культура восточнославянского мира и
православного славянства в целом?
1 Переводческой деятельности кружка Курбского посвящено фундаментальное исследование
В. В. Калугина {Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный [теоретические взгляды и ли-
тературная техника древнерусского писателя]. М.: Языки русской культуры, 1998). См. так-
же: Калугин В.В. Литературное наследие князя Андрея Курбского (спорные вопросы источни-
ков)// Palaeoslavica. V (1997). С. 83-Ш; Auerbach I. Andre; Michajloyii Kurbskij. Leben in
osteuropaischen Adelsgeseilschaften des 16. Jahrhunderts. Munchen, 1985; Цежанабич A.A.
A.M. Курбский в западнорусском литературном процессе второй половины XVI в. // Книга и
ее распространение в России в XVI-XVIIIbb. Л., 1985. G 14-24; Мицчко 1990. С. 14-16.
2 Мицъхо 1990. С 14.
3 Мицъко 1990. С. 15; Auerbach I. Op. cit. S. 383-387.
4 Мицько 1990. c. , , . ;
53
Существует точка зрения, что пути русского и украинско-белорусско-
го православия кардинально разошлись уже в XIV-XVI вв. Соответствен-
но и обновленческие процессы, развернувшиеся в православной культуре
Речи Посполитой на рубеже XVI—XVII вв. рассматриваются как важней-
шая часть первого «украинского национального возрождения». Это поня-
тие и стоящая за ним концепция были разработаны М.С. Грушевским1. Они
прочно вошли в историографию, приобретя характер доказанного тезиса^
и, по существу, эквивалентны утверждению о глубоком различии в путях
развития русской и украинско-белорусской культур в конце XVI — начале
XVII в. Такой взгляд, разумеется, предполагает, что в XVII в. дороги вос-
точнославянских культур разошлись еще дальше.
М.С. Грушевский писал в начале XX в. С тех пор исследования при-
несли много нового для решения той же проблемы. Бесспорно, что русская
культура переживала в конце XV — первой половине XVI в. быстрый подъем,
а работы по русско-украинско-белорусским культурным связям XVI в. по-
казывают, что русские влияния на православную культуру Украины и Бело-
руссии стали одним из важнейших истоков того явления, какое М.С. Гру-
шевский назвал «первым украинским национальным возрождением».
Признаки быстрого оживления культурно-религиозной жизни на Ук-
раине во второй половине XVI в. и в начале XVII в. неоспоримы. Оно вы-
разилось в развертывании деятельности по переписке, переводу и изда-
нию книг, в попытках перевода книг Священного Писания на «руськую
мову», в деятельности православных братств, в создании ряда центров
просвещения и Острожской академии, в заметном росте интереса к религи-
озным, философским, научным, общественным проблемам, в усилении свя-
зей с западным миром и одновременном развитии противопротестантской
и противокатолической полемики, в попытках оживить и реформировать
церковную жизнь, в распространении новых религиозных идей и потреб-
ностей в украинском обществе.
Являлись ли эти перемены следствием внутреннего, имманентного раз-
вития украинско-белорусского православия? Были ли они ответом на им-
пульсы, пришедшие из католического мира и от протестантов? М.С. Гру-
шевский и исследователи, поддержавшие его концепцию, склонны были
видеть в религиозно-культурном возрожении второй половины XVI в. ре-
зультат включения украинских земель в европейские культурные процес-
сы, поскольку предшествующий период в истории Украины представлял,
по словам М.С. Грушевского, «порожнюю, бесплодную пустыню»1 2 3. Однако
1 Грушевпкий М.С. Icropia украТнськоТ лггератури. Т. 5. Ч. 1. Кшв, 1928; Грушевпкий М.С. 3
icTopii релипйноЧ думки на У кражи Льв’ш, 1925. С. 69-65; Грушевпкий М.С. Icropia Укражи-
Руси. Т. 6. Житте економ!чне, культурне, нацюнальне XIV-XVII вжш. Ки1в-Льв!в, 1907 (реп-
ринт: Кшв, 1995). С. 412—538; Грушевпкий М.С. Культурно-нацюнальний рух на УкраТш в XVI-
XVII ВЩ1// Грушевпкий М.С. Духовна Украша. 36ipxa TBopie. Кшв, 1999.
2 Sysyn F.E. The Formation of Modern Ukrainian Religious-Culture: the Sixteenth and Seventeenth
Centuries// Church, Nation and State in Russia and Ukraine. Ed. by G.A. Hosking. London, 1991.
P. 1-22.
3 Грушевпкий М.С. IcTopiB украшсько! лггератури. T. 5. Ч. 1. Кшв, 1928. С. 3.
54
есть не меньше оснований считать, что подъем православной культуры вто-
рой половины XVI — начала XVII в. связан не столько с расширением
западного влияния в украинских землях, сколько с процессами, шедшими
внутри украинско-белорусского и, шире, всего восточнославянского пра-
вославия. Комплекс явлений, названных М.С. Грушевским «украинским на-
циональным возрождением» 1580-1610 гг., не может быть правильно опи-
сан и понят, если мы проигнорируем контекст общевосточнославянской
православной культуры XVI в., в котором русская религиозная культура
выступала главным компонентом.
Дело в том, что исследования нескольких последних десятилетий по-
зволили по-новому взглянуть на развитие русского православия и русской
культуры первой половины и середины XVI в. Работы по истории русской
общественно-политической, научной и религиозной мысли этого времени,
по истории нонконформистских религиозных течений (ересь «жидовству-
ющих» и Феодосия Косого, учение «нестяжателей»), по истории искусст-
ва и архитектуры, литературоведческие исследования и исследования по
социальной и социально-политической истории показали, что русская куль-
тура переживала процесс глубокого внутреннего обновления. Эти обнов-
ленческие процессы внутри самой Московской Руси были оборваны соци-
ально-политическими катаклизмами второй половины XVI — начала XVII в.
Но то, что было оборвано в России, нашло прямое продолжение и
развитие в украинско-белорусской культуре как раз того времени, к како-
му относят «украинское национальное возрождение». Оно оказалось свя-
зано многими нитями с русским религиозно-культурным обновлением XVI в.
Самый известный и хорошо изученный аспект этих связей — деятельность
в Белоруссии и в Украине Ивана Федорова и его сподвижников. Что каса-
ется кружка князя Курбского, то М. Возняк справедливо считал, что «де-
ятельность Курбского на Волыни — это как бы продолжение на украинс-
кой почве той деятельности, какую Максим Грек развернул в Москве»1.
Многое известно о роли старца Артемия в развитие украинско-белорус-
ской культуры. Не менее важно и то, что православные земли Речи Поспо-
литой приобщались к общеевропейской религиозной Реформации не толь-
ко благодаря проникновению протестантизма и антитринитаризма с Запа-
да, но и в результате деятельности в украинско-белорусских землях Феодосия
Косого и других русских религиозных диссидентов.
Самым существенным, однако, является то, что идейная, религиозно-
духовная подоплека всех этих явлений была общей. Мотивы и потребнос-
ти, которыми руководствовались и Федоров, и Артемий, и Курбский, и
Косой и другие русские эмигранты, с одной стороны, были фактами рус-
ской культуры XVI в., с другой — находили понимание и продолжение в
украинской и белорусской среде. Поэтому обновление православной культу-
ры в украинско-белорусских землях можно рассматривать как продолжение
1 Цит. по: Мицъко 1990. С. 15.
55
(но продолжение — необязательно результат Влияния) тех процессов, ко-
торые в первой половине XVI в. развернулись во всем восточнославянском
мире, выразившись на первых порах ярче всего в России.
Можно привести множество фактов1, свидетельствующих о сохране-
нии и обогащении во второй половине XVI в. общего православного куль-
турного фонда восточнославянских земель. Поэтому, как справедливо за-
ключает московский исследователь В.В. Калугин, «контакты между Рос-
сией и Юго-Западной Русью должны быть определены как взаимовлияние
в границах единой культуры православного славянства»1 2.
В то же,время другая важнейшая и столь же очевидная характеристи-
ка православной культуры Украины и Белоруссии второй половины XVI в. —
ее открытость к иноконфессиональным влияниям и контактам. Примером
могут послужить сведения о шляхетской или шляхетско-магнатской среде,
о православных общинах украинско-белорусских городов, живших бок о
бок с католиками, протестантами и евреями, деятельность Ш. Будного, роль
заимствований из «Постылли» М. Рея в рукописных учительных Евангели-
ях, издание католических сочинений на «руськом» языке (например, ‘«Ка-
техизиса» Петра Канизия), самое готовность к унии с католиками и пр.
Все это говорит; в частности, о размытости и открытости конфессио-
нального самосознания православного населения Речи Посполитой.
В почаевской рукописи второй половины XVI в. (переработка учитель-
ного Евангелия) содержится очень любопытное свидетельство об этой не-
устойчивости конфессионального самосознания православных: «много соут
таковых з нас, который и не тоулко жебы мал вызнавати вероу свою, але
кды будет межи людми разными, то ест иноверными, теды еще боудет
претися веры своей, мовячи: не есть ем я роусин або веры грецъкой»3.
Этот фрагмент интересен и тем, что он призывает к конфессиональному
самоопределению и проведению четкой границы между православием и
иноверием, что вполне соответствовало тенденции к «конфессионализа-
ции», характерной для всего европейского христианства этой эпохи.
1 Русско-украинско-белорусским культурным связям этого времени посвящена большая лите-
ратура, отраженная, в частности, в библиографии книги Г.Я. Голенченко (Голенченко Г.Я.
Идейные й культурные связи восточнославянских народов в XVI — середине XVII в. Минск,
1989). Характерным примером общности русской и украинско-белорусской православной куль-
туры может послужить сборник, составленный по заказу князя Б. Корецкого в 1569 г. Из него
видно, что не только набор копируемых памятников отражал общий фонд религиозно-назида-
тельной литетатуры, но и святые Северо-Восточной Руси почитались в православной среде
Речи Посполитой. В сборник включены чтения в память о ярославских святых Федоре, Давиде
и Константине (ОР БАН Литвы. F 19. Ns 103 (227). Лл. 129-140), отрывки из жития «препо-
добного отца нашего» Сергия Радонежского. Есть также чтения на память Варлаама Хутыи-
ского, Авраамия Ростовского (Там же. Лл. 367-386 об.,. 387-390 об.).
2 Калугин В.В. Старая вера и новые культурные ценности в литературе Московского цар-
ства // История и география русских старообрядческих говоров. М;, 1995. С. 48.
3 Владимиров П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до
XVII ст. Киев, 1890. С. 106.
Характерно, с другой стороны, что многочисленные рукописные учи-
тельные Евангелия очень часто содержат полемику против протестантов,
но практически никогда не упоминают католиков!1
Видимо, именно эта открытость конфессионального сознания право-
славных (в том числе духовенства) и составляла предпосылку для зарожде-
ния унионной инициативы украинско-белорусских епископов.
Менялся ли характер православной проповеди в новых условиях? В
чем состояли перемены, если они имели место?
Эти вопросы важны и потому, что сложившаяся в историографии тра-
диция очень часто рисует внутреннюю жизнь православного прихода в Речи
Посполитой вплоть до Брестской унии как нечто инертное, косное, мало-
подвижное; Все проявления динамизма сводятся к рецепции влияний като-
лицизма или протестантизма или к реакции самосохранения в борьбе с
ними. Нет книги, которая не отмечала бы кризисные явления в жизни
православной церкви, но практически нет работ, которые говорили бы о
попытках православного духовенства преодолеть этот кризис и ответить
своими силами на вызов времени.
Такое положение объясняется во многом неразработанностью Источ-
никовой базы, хотя ресурсы архивов и! рукописных собраний использова-
ны пока еще в очень незначительной степени.
Поэтому в настоящей главе мы рассмотрим лишь некоторые тенден-
ции развития украинско-белорусского православия во второй половине
XVI в. на материале особой категории памятников — украинско-белорус-
ских рукописных учительных Евангелий второй половины XVI в.
Украинско-белорусские рукописные учительные
Евангелия второй половины XVI в. — источник
Рукописные учительные Евангелия1 2 широко распространились в пра-
вославных землях Речи Посполитой во второй половине XVI — первой
половине XVII в. Общее число известных списков приближается к сотне.
Часть из них группируется в редакции, часть стоит особняком.
Этот почти не затронутый исследованиями пласт письменных источ-
ников давно обращал на себя внимание. О необходимости изучения учи-
тельных Евангелий с точки зрения истории языка, литературы и религиоз-
но-общественной мысли писали И.Я. Франко, В.Н. Перетц, Ю.А. Тиховский,
М.С. Возняк, А.Л. Петров, В.Л. Микитась, В.И. Крекотень, А.Л. Немиров-
1 На это обратил внимание и Я. Янов (Janow/. Tlumaczenia ruskie г «Postylli» М. Reja w
ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i XVII w. // Sprawozdania Polskiej Akademji Umiejqtnosci.
1929. № 8 (pazdziernik). S. 4).
2 Или «Евангелия учительные»; в далвнеййем Mr будем заменять это выражение обозначени-
ем ЕУ.
57
ский1. Ряд рукописных ЕУ был обследован А.Л. Петровым, но работа была
им только начата и не продолжилась1 2. Особенности рукописных ЕУ он
видел в том, что в них много внимания уделяется объяснениям догматичес-
кого и символического характера, причем иногда эти объяснения приобре-
тают «апокрифический» оттенок, содержатся сведения по истории церк-
ви, много говорится о соблюдении обрядов и постов, часто встречаются
выпады против иноверцев.
Первым исследователем, который вплотную занялся учительными Еван-
гелиями, был польский филолог Ян Янов, опубликовавший ряд небольших
статей на эту тему3. Янов провел первичную классификацию известных ему
рукописей учительных Евангелий по нескольким редакциям и сделал суще-
ственное открытие: некоторые из редакций содержали обширные заим-
ствования из «Постылли» М. Рея4.
Изучив 20 рукописей из библиотеки Перемышльского греко-католи-
ческого капитула5, Я. Янов обнаружил, что семь из них содержат заим-
ствования из первого издания «Постылли», две имеют связь со вторым
изданием « Постылли », одна — с третьим изданием6. Все эти ЕУ относятся
1 Франко I. Карпато-руська лпература XVI-XVII b'ikIb// ЗНТШ. XXXVII (1900). С. 5-6;
Тиховский Ю.А. Малорусские и западнорусские учительные Евангелия XVI и XVII вв. и их
место среди южнорусских и западнорусских переводов Священного Писания // Труды XII
Археологического съезда в Харькове 1902 г. М., 1905. С. 355-356; Перетц В.Н. Отчет об экс-
курсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав 1—9 июня 1910 г. Киев,
1910. С. 59-61, 72-78; Idem. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир //
Университетские известия. Киев, 1911. № 10. С. 89-98; Idem. К вопросу об «учительных Еван-
гелиях» XVI-XVII вв. // Перетц В.Н. Исследования и материалы по истории старинной укра-
инской литературы XVI—XVIII вв. Л., 1926. С. 5-14; Возняк М.С. 1стор1я укра'тсько! лиератури.
Т. 2. Bixi XVI-XVIII. Ч. 1. AbBie, 1921. С. 17-19; Микитасъ В.А. Давня лНература Закарпат-
тя. Лыяв, 1968. С. 138-139; Яворский Ю.А. Ветхозаветные библейские сказания в карпаторус-
ской церковно-учительной обработке конца XVII в. Ужгород; Прага, 1927. С. 9-14; Немиров-
ский Е.Л. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979. С. 117.
2 Петров А.Л. Отзвук Реформации в русском Закарпатье XVI в. Няговские поучения на Еван-
гелие. Прага, 1923. С. 33, прим. 4.
3 Janow J. Jczyk ruski w ewangcliarzach kaznodziejskich z Troscianca, XVI w. // Sprawozdania
towarzystwa naukowego we Lwowie. IX (1929). № 3. S. 197-206; Janow /. Problem klasyfikacji
ewangeliarzy «uczytelnych» (kaznodziejskich)// Sprawozdania Polskiej Akademji Umiefctnosci. 1947.
№ 8. S. 296-306; Janow J. Przyczynek dozrodel ewangeliarza popa Andrzeja zjaroslawia (przeklad
ruski Pasji z «Postylli» M. Reja// Prace fdologiczne, XV (1931). Cz. 2. S. 119-162; Janow J.
Tlumaczenia ruskie z «Postylli» M. Reja w ewangcliarzach kaznodziejskich XVI i XVII w.//
Sprawozdania Polskiej Akademji UmieRtnosci. 1929. No 8 (pazdziernik). S. 2-10; Janow]. Wplyw
Reja na Rus (notatka) // Prace filologiczne. XIV (1929). No 1. S. 476. Я. Янов готовил большую
монографию об ЕУ, но все собранные материалы погибли во время войны (Janow J. Problem
klasyfikacji ewangeliarzy «uczytelnych». S. 302).
4 О «Постылле» M. Рея см.: Kolbuszewski К. Postyllografia polska XVI i XVII wieku. Krakdw,
1921; ZiomekJ. Renesans. Warszawa, 1980 (=Historia literatury polskiej). S. 215-254; Gorski K.
Biblia i sprawy biblijne w «Postylli» M. Reja// Gorski K. Z historii i teorii literatury. Warszawa,
1959. S. 7-60.
5 Cm.: Janow ]. Tlumaczenia ruskie z «Postylli» M. Reja. S. 4.
6 «Постылая» в середине XVI в< выходила трижды: в 1556, 1560 и 1566 гг. (Gorski К- Pochodzenie
tekstu//M. Rej. Postylla. Cz. 1. Wroclaw: Ossolineum, 1965. S. 7-11).
58
к XVI и XVII вв., как это видно из филиграней и приписок на полях. По
реконструкции Я. Янова, ЕУ первой группы (связанные с первым изданием
«Постылли») являются списками с оригинала, который возник около
1560 года. Эта дата выводится из содержащегося в некоторых ЕУ Афанаси-
ева символа веры, о котором пишется: «то ся деяло пред тысящу и двема
ста 36 лет, за панованя великого царя Костянтина, великий собор Никей-
ский против ему [Арию] зложеный», что и дает дату 1561 (325 + 1236).
Правда, эти слова повторяются и в позднейших списках, но в пользу датиров-
ки 1560/61 гг. говорит близость текста ЕУ первому изданию «Постылли». Ру-
кописи, восходящие к прототипу 1560/61 гг., также заимствуют некоторые
поучения из ЕУ, хранившегося в Перемышле под № 74, или из рукописей, ему
родственных. Я. Янов отмечает и факт существенных изменений в тексте ЕУ
этой группы по сравнению с образцом. Эти изменения очень часто представля-
ют собой выпады против «люторов», «новокрещенцев»1.
В языке исследованных ЕУ Я. Янов обнаружил сильное влияние под-
карпатских (прежде всего лемковского) говоров и поэтому предположил,
что ЕУ в редакции 1560 г. было создано здесь же, возможно, в Саноке,
откуда происходил и переводчик Пересопницкого Евангелия Михаил Ва-
сильевич1 2.
Доказывая связи ЕУ той группы, которая восходит к прототипу
1560 года, с «Постыллей», Я. Янов показал совпадения текстов Рея с тек-
стами рукописи № 88 из библиотеки Перемышльского капитула3. Иногда
заимствования из «Постылли» составляют целые поучения; число таких
заимствований, конечно, больше числа примеров, приведенных Яновым.
Часто заимствования из книги Рея вносились в те поучения, которые со-
вершенно не соответствуют порядку поучений в «Постылле». Поэтому
провести исчерпывающее исследование зависимости того или иного ЕУ от
«Постылли» очень трудно4.
В статье, опубликованной уже в 1947 году, Янов выделил новую груп-
пу среди изученных ЕУ, назвав ее среднеподольской. Она представлена
четырьмя рукописями5. Все они датируются концом XVI в. и все восходят
к одному источнику, хотя и не непосредственно. Вопреки мнению В.Н. Пе-
ретца эти ЕУ не имеют никакого отношения к проповедям Скарги и Вуека.
Они испытали влияние «Постылли» Рея, хотя и являются не переводами, а
переработками его текстов. Некоторые поучения опираются на тексты из
1 Janow ]. Tlumaczenia ruskie z «Postylli» M. Reja. S. 4.
1 Ibid. S. 5.
’ Ibid. S. 5-8.
4 Ibid. S. 9.
5 OP ЛБАН. Ф. I (HTUI). № 236; рукопись № 28597 из Национального музея Львова (теперь
таких шифров в инвентаре рукописей Национального музея нет); две рукописи, описанные
В.Н. Перетцом (Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир//
Университетские известия. 1911. № 10. С, 17-100; Пе^етцВ.Н. Отчет об экскурсии семина-
рия русской филологии в Полтаву и Екатеринослав 1-9 июня 1910 г. Киев, 1910).
59
традиционного ЕУ1, т.е. учительного Евангелия, приписываемого патриар-
хам Каллисту и Филофею1 2.
В последние годы изучение (однако, как и прежде, почти исключи-
тельно с точки зрения истории языка) учительных Евангелий было продол-
жено3. Г.В. Чуба установила одно чрезвычайно важное обстоятельство: все
три основные редакции украинских учительных Евангелий были созданы в
1570-1580-е гг. XVI в.
Самое значительное собрание рукописных учительных Евангелий на-
ходится во Львове; большинство — в ОР ЛБАН4. Я. Янов попытался уста-
новить связь между некоторыми из львовских рукописей ^ «Постыллей»
М. Рея5.
В инвентарном описании, рукописей Национального музея во Львове
нам удалось выявить 10 рукописных учительных Евангелий. Три из них
относятся к концу XVI в.„ четыре — к началу XVII в., одно — к XVII в.,
два — к XVIII в.6,
. В собрании Ю.А. Яворского в ОР РНБ имеется 10 учительных Еванге-
лий XVI-XVtII вв, (№№ 12-21), причем 4 из них (№№ 12, 13, 14, 16) при-
надлежат к одной редакции; № 15 во многом схоже с предшествующими,
но во многом и отличается; №№ 17, 18, 19 отличаются друг от друга и от
предшествующих; №№20, 21 принадлежат к особой редакции и относятся
к XVIII веку7. ,
1 Janow J. Problem klasyflkacji ewangeliarzy auczytelnych» (kaznodziejskich) // Sprawozdania Polskiej
Akademji Utniejrtnosci. 1947. №8. S.'296-306.
1 См.: ГочисД. Цариградският датриарх Калист I и ♦Учителното Евангелие»// Palaeobul-
garica.1982. № 2. С. 41-55; BeckH.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich.
Miinchen, 1959. S. 629-632.
J Добосевич У. Мова i стиль рукописних учительних Евангелм кшця — початку XVII ст.
Автореф. дис. к-та ф|лол. наук. Льв1в. держ. уи-т гм. 1. Франка. Льв'ш, 1997; Фрис В. Галицька
кирилична рукописна книга XVI — nepuioi половини XVII ст.// 1стор1Я, 1сторюсоф1я, джере-
лознавство (Статтд розв!дки, зампки, есе). КиТв, 1996. С. 269-291; Чуба Г.В. До icTopii екзе-
гемно-гомилшних редакцм €вангел1я // Мова i сощальш процеси. Льв’ш, 1997 (В'юник Льв’шского
державного ушвсрситету. Cepia фмолопчна. Вип. 26). С. 46-49; Чуба Г.В. До проблеми
типолопчного розр!знення Учительних Евангелм друге! половини XVI — першо! половини
XVII ст.// Записки Льв'|всько! науково! б|бл'ютеки im. В. Стефаника. Льв1в, 1998. Вип. 6.
С. 70-81; Чуба Г.В. Лшгво-текстолопчний анал)з Учительних Евангелш друго! половини
XVI-XVII ст. Автореферат дисертацн... кандидата фмолопчних наук. AbBie, 1998; Чуба Г.В.
УкраЧнськ! учительш Евангелия (допов‘|дь) // Рукописна украинка у фондах в!дд1лу рукопиав
АНБ 1м. В. Стефаника. Льв1в, 1998. С. 145-152.
4 ОР ЛБАН. Ф.1 (НТШ) №№ 91, 192, 236, 397, 458, 465; Ф. 2 (Народного Дома). №№31
(конец XVI — начало XVII в.), 61 (1635 г.), 77 (80-е годы, XVI в.; об этой рукописи см. ниже);
305; 379 (1588 г.); Ф. 3 (архив василианских монастырей). №№ 82, 268 (XVII в.); Ф. 77 (А.С.-
Петрушевича). №№ 5 (1585 г.), 30, 31, 32 (1645 г.), 33 (начало XVII в.), 77, 78 (1608 г.), 88
(начало XVII в.).
5 См.: Janow ]. Tlumaczenia ruskie z « Postylli» M. Reja. S. 9-10.
6 ЛНМ. Инвентарная опись рукописей. №№480601, 510805, 510806, 510904, 510907, 520720,
521111, 521112, 530911, 560812.
7 Фет!сов 1.1. Укргннськ! рукописи зб!ркиЮ.Д. Яворского// Науковий зб!рник ленинградсь-
кого Товариства досл!дник!в украТнсько! icTopii, пйсьм'енства та мови. Вып. 3. Ки!в, 1931.
С. 20-25. ' - “
60
Ряд учительных Евангелий сохранился в ОР ЦНБ в Киеве1 и в польских
собраниях* 2.
О нескольких ЕУ специально писали И.Я. Франко3, В.Н. Перетц4, В. Си-
чинский5. Я. Янов посвятил специальные.небольшие работы ЕУ попа Анд-
рея из Ярослава6 и ЕУ из Тростянца7. Недавно издано учительное Еванге-
лие 1588 г.8 .
О распространенности и влиятельности ЕУ в православной среде гово-
рят и большое число списков, и некоторые прямые свидетельства. В част-
ности, давно известно считавшееся анекдотичным сообщение К. Саковича
в его «Перспективе», что некий львовский под предлагал после службы
прихожанам послушать «казанье от св. Рея»9. Эта ошибка была замечена
одним из влиятельных католиков и стоила попу конфискации книги и штрафа
в 2 вола10 *. О распространенности еретических «постыль» в православной
среде писал И. Потей в «Унии греков с костелом римским»11, К. Транквил-
В инвентарной описи рукописей, не вошедших в описанные собрания: № I 28-40, 2841, 2843;
ОР ЦНБ. Ф. 160. № 418; ОР ЦНБ. Университетское собрание № № 245 (муз. 441), 246 (муз. 608)
(обе рукописи считаются отсутствующими в фонде); среди рукописей, описанных Петровым
(Петров Н.И. Описание рукописных собраний, находящихся в г. Киеве. Вып. 2. Киев, 1896) —
№ 496.
2 См. в описании,: подготовленном Я.Н. Щаповым: №9 (ЕУ XVII века, на «руськой мове»,
принадлежавшее «презвитеру Воле некому» Василию Радкевичу; филиграни, по альбому Лау-
цавичуса, относятся к 1587-1742 гг,); сборник проповедей на праздники, второй половины
XVII в., № 112; фрагмент ЕУ начала XVII в., № 118; ЕУ начала XVII в., № 136; ЕУ конца
XVI — начала XVII в. на «руськой мове», № 164 (ЩаповЯ.Н. Восточнославянские и южно-
славянские рукописные книги в собраниях Польской Народной республики. Т. 1. М., 1976.
С. 35-36; Т. 2. С. 25-27, 29, 39-40, 54).
’ Франко I. Карпато-руська л!тература XVI-XVII впив // ЗНТШ. XXXVII (1900). Приложе-
ния II и III. С. 27-37 (Даниловское ЕУ); 37-44 (Старомиское ЕУ).
4 Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатеринослав
1-9 июня 1910 г. Киев, 1910; о Григорском ЕУ см.: Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария
русской филологии в Житомир// Университетские известия. Киев, 1911. № 10. С. 89-98.
’ С1чинский В. Передмова рукописного €вангел!я кшця XVI ст. з Маковщ! на Закарпатп //
ЗНТШ. CLI (1931). С. 189-191. Рукопись относится к 1596-1597 гг.
6 ОР ЛБАН. Ф. 2 (собрание Народного Дома), № 5; fanow/. Przyczynek do zrddet ewangeliarza
popa Andrzeja z Jaroslawia (przeklad ruslti Pasji z «Postylli» M. Reja// Prace filologiczne, XV
(1931). Cz. 2. S. 119-162.
' fanow J. Jqzyk ruski w ewangeliarzach kaznodziejskich z Troscianca, XVI w. // Sprawozdania
towarzystwa naukowego we Lwowie. IX (1929). № 3. S. 197-206.
8 Скотарське Учительне 6вангел1е — украУнський roMuiap 1588 року. Текст рукопису шдготував
i видав М. Коч1ш. Передмова В. Н:мчука. Сомбатгей, 1997.
9 Недавно к этому известию в связи с анализом творчества Саковича обратился Д. Фрик
(Frick D.A. «Foolish Rus’»: On Polish Civilization, Ruthenian Self-Hatred, and Kasijan Sakovyc//
HUS. XVIII (1994). № 3/4. P. 210-231).
10 «Czasem tez drugi Pop ladaco baie, у niemasz czego slucha6. Drudzy tez z Heretlckich Postyl
Kazania w Cerkwi ludziom powiadai^. lako to ieden Pop za Lwowem m6wil: Posluchayle Chrestiane
Kazania swiatoho Reia. Czego postrzegszy Xi$dz Koropatmcki Franciszkan, bqd^c ieszcze swieckim,
wzial za to winy dwa Woly od Popa, у Pastylie one Reiowe» (цит. no: Frick D.A. «Foolish Rus'»:
On Polish Civilization, Ruthenian Self-Hatred, and Kasijan Sakovyc. P. 233. Note 13).
11 [Потей И.] Уния Греков с костелом Римским. Вильно, 1595// Русская историческая биб-
лиотека. Т. VII (^Памятники полёчической литературы в Западной Русй. Т. 11). СПб., 1882.
Стб. 157.
61
лион-Ставровецкий1 и Мелетий Смотрицкий. Биографы М. Рея утверждали,
что в православных землях над Днестром, где Рей родился, священники
вместо проповедей читали поучения из «Постылли»1 2.
Только два учительных Евангелия опубликованы. Это т.н. Скотарское
учительное Евангелие3 и Няговские поучения на Евангелие, тщательно изу-
ченные известным исследователем культуры карпатской Украины А.Л. Пет-
ровым4. Няговские поучения дошли до нас в списке 1758 года, обнаружен-
ном А.Л. Петровым. Позже был найден список конца XVII в. А.Л. Петров
отнес памятник ко второй половине XVII в., опираясь не столько на данные
языка, сколько на идейное содержание проповедей. Л. Даже, сопоставив
язык Няговских поучений с языком памятников XVII в., пришел к выводу,
что Няговские поучения написаны раньше любого памятника XVII в., при-
близительно во второй половине XVI в.5
Как объяснить генезис этой категории памятников? М.С. Возняк счи-
тал свидетельства о распространении «постыль» знаком упадка проповеди
в православной церкви6. И.Я. Франко считает недостоверным анекдотом
сообщения об использовании «Постылли» православными священниками,
но не исключает, что сочинения Рея могли быть популярны по причине
содержавшейся в них критики папства и католиков. Самый факт появления
большого числа ЕУ Франко интерпретировал как попытку православного
духовенства ответить на протестантскую пропаганду7. Я. Янов полагал, что
православные священники сознательно, но тайно включали отрывки из Рея
в проповеди учительных Евангелий, размещая их так, чтобы это было не
слишком заметно8 *. Но при этом тот же Я. Янов почему-то считал, что ни-
какого отношения к религиозным поисками и новациям переводы из Рея
не имели. Их привлекательность для православных объясняется скорее
«самим тоном и шармом (powabem)» реевской проповеди. Другой фактор
популярности Рея, по мнению Янова, — мотивы сочувствия к угнетенным и
призывы к социальной справедливости’. А. Мартель доверял сообщениям
Саковича и Смотрицкого о распространении «постыль» среди православ-
ного духовенства10. В.Н. Перетц подчеркивал, что украинско-белорусские
ЕУ не имеют ничего общего, кроме плана с традиционным ЕУ, приписыва-
1 Транквиллиан-Ставровецкий К. Евангелие учительное. Рахманов, 1619. Предисловие. С. 1.
2 Франко 1. Карпато-руська литература XV1-XVI1 в1шв// ЗНТШ. XXXVII (1900). С. 5.
3 Скотарське Учительне 6вангел1е — украмський гом1л!ар 1588 року. Текст рукопису шдготував
i видав М. Коч1ш. Передмова В. Жмчука. Сомбатгей, 1997.
4 Поучение на Евангелие по Няговскому списку. Изд. А.Л. Петров // Петров А.Л. Памятники
церковно-религиозной жизни угроруссов XVI—XVII вв. Пг., 1921 (= Сборник Отделения рус-
ского языка и словесности Академии наук. Т. 97. № 2). С. 1-226.
s Дэже А. Очерки по истории закарпатских говоров. Будапешт, 1967. С. 124-125, 158.
6 Возняк М.С. 1стор|я украшськоТ л1тератури. Т. 2. Bixi XVI-XVIII. Ч. 1. Льв1в, 1921. С. 287.
2 Франко 1. Карпато-руська литература XVI—XVII Bi Ki в // ЗНТШ. XXXVII (1900). С. 5-6.
8 Janow J. Tlumaczenia ruskie z «Postylli* M. Reja. S. 10.
’Janow J. Przyczynek do zrodd ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawa. S. 160.
™ Martel A. La langue polonaise dans les pays ruthfcnes. Lille, 1938. P. 116-120.
62
емым патриарху Каллисту. Исследователь предполагал, что сильное влия-
ние на православные ЕУ оказали аналогичные по жанру католические па-
мятники, прежде всего «Постылля» Я. Вуека1.
На наш взгляд, учительные Евангелия как традиционного, так и ново-
го типа стали прямым ответом православной среды, прежде всего, видимо,
духовенства, на религиозные потребности мирян, которые в условиях кон-
фронтации протестантизма и традиционных конфессий испытывали, как
писал А.М. Курбский в предисловии к «Новому Маргариту», «глад духов-
ный»1 2 3. При этом характерно, что этот «духовный глад» удовлетворялся
не столько привычными сборниками поучений и святоотеческих слов, сколь-
ко прямыми комментариями к евангельским текстам, отражая потребность
в обращении к первоисточникам церковного учения, непосредственно к
тексту Священного Писания. Эта особенность характеризует, конечно, очень
существенную перемену в религиозной культуре православного населения
Речи Посполитой. Стоит обратить внимание на еще одно обстоятельство:
самый жанр «постылли» был основой именно протестантского проповед-
ничества, тогда как в католицизме этот тип поучений не получил широкого
распространения.
Следует согласиться с мнением Я. Янова, что ЕУ стали едва ли не
самым популярным видом «духовного чтения» и проповеди в украинско-
белорусских землях в конце XVI — первой половине XVII в?
В чем же именно отразились в Евангелиях учительных перемены в
характере православной церковной проповеди? Упомянутые Няговские
поучения, а также сборник поучений на евангельские и апостольские тек-
сты 60-х годов XVI в. из собрания Ю.А. Яворского в Российской Нацио-
нальной библиотеке4 представляют крайнюю тенденцию: переход авторов
этих поучений на позиции или близкие протестантизму, или последова-
тельно противоцерковные (отрицание большинства обрядов и таинств, по-
стов и икон, молитв к святым, института монашества, иерархической струк-
туры церкви в сборнике № 22 из собрания Яворского).
Подавляющее же большинство рукописных учительных Евангелий при-
держиваются другой ориентации. Она могла бы быть названа охранитель-
ной и консервативной, если иметь в виду противоеретическую направлен-
ность многих поучений. Однако такая характеристика была бы неверной,
1 Перетц В.Н. К вопросу об «учительных Евангелиях» XVI-XVII вв. // Перетц В.Н. Исследо-
вания и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVIII вв. Л., 1926.
С. 9-14.
2 Курбский А.М. Предисловие князя Андрея Курбского на книгу словес Златоустовых, глаго-
лемую Новый Маргарит// Жизнь князя Андрея Михаловича Курбского в Литве и на Волыни.
Т. 2. К., 1849. С. 310. (♦... некиих учителей чуждые наслаждаются, а мы гладом духовным
таем, на свои зряще»).
3 Janow J. Problem klasyfikacji ewangeliarzy «uczytelnych». S. 305-306.
* Об этом памятнике см.: Дмитриев 1990. С. 22-23, 73-84; Дмитриев М.В. К истории рефор-
мационной проповеди в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине
XVI в. // Советское славяноведение. 1989. № 2. С. 15-26.
63
если бы мы сравнили содержание этих поучений с текстами очень популяр-
ного в восточнославянском мире Евангелия учительного, ошибочно припи-
сываемого константинопольским патриархам XIV в. Каллисту и Филофею.
Именно оно было напечатано Иваном Федоровым в Заблудове в 1569 г.1
Дело в том, что украинско-белорусские учительные Евангелия во многом
отличаются по содержанию и от Заблудовского Евангелия.-Это Вполне са-
мостоятельные сочинения. Их задача — дать такую интерпретацию право-
славного учения, которая отвечала бы возросшим и усложнившимся рели-
гиозным потребностям паствы. В этом отношении содержание учительных
Евангелий заметно отличается и от сочинений; русских и украинско-бело-
русских религиозных полемистов консервативного направления (таких,
например, как Зиновий Отенский и митрополит Даниил в России, Иов
Почаевский и Иван Вышенский на Украине). Последние отстаивали старые
нормы религиозности, более всего были озабочены проблемами внешнего
благочестия и твердого следования канонам старины. Авторы же многик
учительных Евангелий не менее, чем их противники-протестанты, удруче-
ны пустотой, скрывавшейся за покровом внешней набожности. Один из
них (речь идет об учительном Евангелии 80-х годов XVI в. из Львовской
библиотеки АН Украины), чья позиция является типичной, сетует, что «со-
блазны так овладели нами, что никакой подлинной веры в нас уже нет;
только внешне мы — набожны, а сердцем мы давно стали отступниками »Л
«В устах твоих молитва, а в сердце твоем ложь и лицемерие», — говорит
он, повторяя, видимо, слова Иоанна Златоуста. И хотя в проповедях, разу-
меется, отстаивается необходимость поста, молитвы, покаяния, соблюде-
ния всех обрядов, основным требованием выступает искренняя внутренняя
религиозность, которую не может заменить ни постоянная молитва, ни
отказ от имущества, ни даже самосожжение1 2 3.
Взгляды, выраженные в этом и других учительных Евангелиях, можно
было бы представить систематически — охарактеризовать мнения авторов
о состоянии церкви, представления о том, какой должна быть истинная
религиозность, как следует понимать покаяние, как относиться к посту,
молитве, какие заповеди Христа нужно ставить на первое место и как их
исполнять, как понимать справедливость и строить социальные отношения
в соответствии с нормами Евангелия, как понимать проблему грехопаде-
ния, спасения, искупления и т.д.
Авторы учительных Евангелий вели полемику с еретиками (всегда ано-
нимными), а в некоторых случаях атаковали и самого «пана Лютра». Но в
этих же рукописях содержатся обширные заимствования из протестантско-
1 Евангелие учительное. Заблудов. 1569.
2 Отдел рукописей Библиотеки Академии наук Украины во Львове (далее — ОР ЛБАН). Ф. 2
(коллекция Народного дома). № 77. Л. 155—155 об. («а так нас лакомство опанОвало, их набо-
женства ни единаго в нас не ест.Едно изверку ноказуемося быти набожными, а внутрь сердца
нашего полно зрадливости»).
3 ОР ЛБАН. Ф. 2. № 77. Л. 173. ' ’ >
64
го сочинения — упомянутой выше «Постылли» Миколая Рея. Заимствова-
ния из Рея и других протестантских источников были проинтерпретирова-
ны Яновым как свидетельство неразборчивости и необразованности право-
славных священников1. Однако скорее справедлива иная интерпретация:
умеренная критика недостатков церковной жизни и духовенства, констата-
ции упадка благочестия и стремление Рея донести до аудитории учение,
почерпнутое непосредственно из новозаветных текстов, — все это отвеча-
ло умонастроению тех представителей духовенства и мирян, которые такие
проповеди переписывали, произносили и слушали.
Для того чтобы оценить, в чем именно состояли новшества, можно срав-
нить, например, проповеди упомянутого учительного Евангелия 1580-х гг. с
аналогичными по теме проповедями учительного Евангелия Каллиста-Фи-
лофея. Приведем только два примера. Объясняя текст Евангелия от Луки и
известную притчу о сеятеле и зернах (Лк 8, 4-15), автор украинского ЕУ
понимает ее как напоминание о необходимости слушать с вниманием и
старанием слово Божие, бережно хранить его в себе. Священники должны
всячески усердствовать в исполнении своего проповеднического долга и
«словом Божьим как хлебом кормить людские сердца»1 2. В традиционном
Евангелии учительном внимание интерпретатора сосредоточено на другом:
опасности бесов, которые, прилетев в виде птиц, склевали зерна, брошен-
ные на дороге, и силе греховных соблазнов, которые делают слово Божие
бесплодным, подобнр зерну, упавшему на камень. Никакого специального
акцента на необходимости регулярно проповедовать слово Божие и стара-
тельно внимать ему нет.
Другой пример. Украинский автор не удовлетворен формально совер-
шаемой молитвой и внешне соблюдаемым постом. Он требует молиться с
«чистой совестью», часто, но вовсе не обязательно публично, внутренней,
а не внешней молитвой («в скрытости сердца», а не для «славы людской»).
Для успеха молитвы требуется не только, сосредоточение и искренность,
но и поступки, выражающие любовь к ближнему. Что касается поста, то
Бог ждет от нас «не того поста и покаяния, какие мы совершаем», когда
соблюдение поста не мешает нам грешить и словом, и делом, и помыслом.
Настоящий пост предполагает прежде всего глубокое внутреннее покая-
ние3. Традиционная проповедь существенно иначе расставляет акценты.
Молитва и пост для нее прежде всего средство борьбы с бесами, с искуше-
ниями плоти, средство укрепить дух. Пост и молитва имеют самодостаточ-
ное, самодовлеющее значение, покаяние рождается в молитве и посте, а не
обязательно предшествуют ему4.
Разница в понимании норм и предписаний религиозности совершенно
очевидная.
1 /anew J. Przyczynek do zrodei ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawa. S. 160.
2 OP ЛБАН. Ф. 2. № 77. A. 153 (поучение • 21-ю неделю no всех святых).
3 ОР ЛБАН. Ф. 2. № 77. Л. 101 об. — 104,. 110-112. .
4 Евангелие учительное. Заблудов, 1569. Л. 171 об. — 172.
65
5-376
Ту же идейную тенденцию выражает группа учительных Евангелий из
собрания Яворского в ОР РНБ1.
Примечательно еще одно учительное Евангелие XVI в.1 2 из того же со-
брания. В нем иначе, чем в Заблудовском Евангелии, трактуется роль слова
Божиего в обеспечении спасения, содержатся оригинальные фрагменты, под-
черкивающие униженность, смирение и терпение Христа (эти тексты, как и
многие другие пассажи учительных Евангелий, согласуются с тем, что Г.П. Фе-
дотов писал о «кенотическом» духе восточнославянского христианства3). В
понимании заповедей не только заповедь любви ставится на первое место
(«в вшитких добродетелех наиболшая ест любовь и вышша»4), но и утверж-
дается, что соблюдающий заповедь любви тем самым соблюдает все запове-
ди Божии. «Понеже кто любит Бога тыи и заповедь дръжит, и ближнего
своего любит, и всего доброго емоу зычит. А к тому еще ся постит, о своем
душевном спасении дбает, таковый ангельское мешканя мает на земли и на
небеси... абовемь початок и конец есть заповедем любовь»5.
Другое учительное Евангелие из той же коллекции6 было написано много
позже, в 1660 г., и оно любопытно тем, что аккумулировало многие перемены,
которые мы выявляем в аналогичных памятниках предшествующей эпохи.
Например, требование поститься не только плотью, но и духом, внутренне
сосредоточиться на постническом покаянии и очищении автор доводит до при-
зыва к тайному пощению, так, чтобы пост и покаяние были видны одному
Богу («а вы же, гды ся молите, то не будете яко лицемери... абовем вытягяют
облича своя, ижбы от людии видени были, иж ся постят. Але вы, коли хощете
поститися, оумый лице свое и оденя възми доброе на ся, иж был ся не оказал
людей, иж ся постиш, але Отцу своему покажися втайне, а Отец твой, видяв-
ши тя в тайне, отдает тебе явне. Так же, мои наимилейшии христиане, молим-
ся Господу Богу в скрытости сердца нашего, а не так, яко оный фарисей,
который шедши в церковь, станул ся молити великим голосом, так мовячи:
Боже, хвалу Тебе въздаю, абовем не ест емь таковый, яко иншии люде»2).
Говоря о посте, автор, сославшись на апостола Павла, настаивает, что
1 ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). № 12, 13.
1 Там же. № 16.
3 Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Vol. 1. Cambridge, 1966. См. также: Клибанов А.И.
Духовная культура средневековой Руси. М., 1994. С. 90-97; Глубоковсхий Н.Н., Пономарев П.П.
Кеносис// Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 3. М., 1995. С. 378-381; Henry Р.
Kcnose// Supplement au Dictionnaire deja Bible. T. 5. Ed- par L. Pirot, A. Robert, H. Caselies,
A. Feuillet. Paris, 1957. Col. 7-161; Cothenet E. Kcnose// Dictionnaire des religions. Sous la dir. de
P. Poupard. Paris: PUF, 1985. P. 897.
4 OP РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). № 16. Л. 208 об.
5 Там же. Л. 208 об.-209.
4 Там же. № 19.
' Там же. № 19. Л. 7. Сравнение с соответствующим по теме поучением Заблудовского ЕУ
(Евангелие учительное. Заблудово, 1569. Л. 3-4 об.) обнаруживает принципиальные разли-
чия, потому что в традиционном ЕУ фарисею ставится в вину гордыня, а не подчеркнутая
набожность молитвы; с другой стороны, молитва мытаря одобряется за наружную экспрес-
сивность.
66
внешнее соблюдение поста никак не достаточно для пребывания в христианс-
кой добродетели, которая заключается прежде всего во внутренней вере («не
псуйте для покармов оучинков Божиих, абовем вшитки речи сут чистый, але
зле ест человекови, который през приказание Божие ходит. Добро ест не ясти
мяса, не пити вина, але имай веру самого Господа моего себе пред Богом»1).
Соответственно и почитание креста — это прежде всего следование за Хрис-
том в каждодневной жизни1 2.
В этом памятнике содержится и катехитический элемент: истолкова-
ние одной за другой заповедей Десятословия3.
Наши ЕУ содержат интересные и очень критические отзывы о состоя-
нии религиозности прихожан4, шире и резче, чем в Заблудовском Еванге-
лии, трактуют вопрос о необходимости глубокого внутреннего покаяния,
так сказать, нагнетая идею греховности среди верующих.
Среди описанных П.В. Владимировым рукописей обращает на себя
внимание переделка учительного Евангелия из Почаевского монастыря,
относящаяся скорее всего ко второй половине XVI в.5 Большая часть по-
учений, вошедших в этот сборник, написана на «простой мове», но неко-
торые статьи, не восходящие к ЕУ, оставлены в церковно-славянской вер-
сии. Особенностью рукописи Владимиров считал наличие большого числа
вставок, относящихся к современной составителю жизни.
Автор почаевской рукописи говорит о наличии «промежку нами... та-
ких», которые как ариане, «лютеры» и «новокрещенцы» «бога вызнава-
ют, а оучинку вся его отметоуют». Он призывает отмежеваться от таких
христиан («тёды нам с такими не потреба мети едности в злых справах
их»). Он ратует за сохранение единства и единомыслия среди православ-
ных («Але нам як правдивым Христианом ест повиннаа речь просити вед-
луг святого Иоанна Златоустаго жебы нам дал едиными усты и единым
сердцем славити и вызнавати его святую милость»)6 7.
Характерно выступление автора почаевской рукописи против своих
современников, верующих в то, что луна влияет на дела людей и на их
здоровье, т.е. против веры в астрологию2.
1 ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). № 19. Л. 10 об.
1 Там же. Л. 16-16 об.
3 То же самое находим в другом ЕУ:.ОР ЛБАН. Ф. 2. № 379. Л. 337-350 об. (1588 год).
4 Приведем характерное высказывание и из другого ЕУ: «приидет человек перепилый або и
опилый до церкве на молитву, а штожь чинит? Ано ему в голове шоуМит доуда вчерашний,
фрасоустся, што емоу дал, рахоуеть много пропил или програл, а о молитве — ани коус. Хот
же был рад, до того приити не может» (ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). № 16.
Л. 159).
3 Владимире! П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до
XVII ст. Киев, 1890. С. 106. Березин отнес эту рукопись к XVI веку. Она хранилась сначала в
Почаевском монастыре, а потом поступила в собрание Киевской духовной академии (Бере-
зин В. Описание рукописей Почаевской лавры, хранящихся в библиотеке музея при Киевской
духовной академии. Киев, 1881. С. 34-38).
6 Владимиров. Обзор. С. 106.
7 Там же.
67
5*
В почаевской рукописи содержится критика тех священников, кото-
рые больше думают о лочестях, чем о своем пастырском долге («едно толь-
ко еци дбают о то, где в дому пръшее месце мел и сел бы на почитвом
месци, где на чти або на рынку же бы был значний межи народом»)1.
Учительные Евангелия нового типа и новых редакций очень часто со-
держат полемику против протестантских и вообще «еретических» докт-
рин. Само содержание проповедей в этих памятниках подчинено новым
задачам. Авторам, переписчикам, комментаторам этих текстов нужно было
помочь прихожанам разобраться в потоке новых и старых религиозных
идей, внести некоторый порядок в колеблющиеся религиозные представле-
ния, поэтому очень часто проповеди традиционного ЕУ или переделыва-
лись или вовсе заменялись новыми.
Например, в ЕУ, относящееся, судя по филиграням, к третьей четвер-
ти XVI в.1 2, включено поучение об иконопочитании (в первую Педелю поста,
на Евангелие от Иоанна), которое имеет очень мало общего с аналогичным
поучением в Заблудовском ЕУ3. Объяснив, в чем состоят доводы в пользу
иконопочитания, львовское ЕУ обрушивается на современных ему дисси-
дентов: «смеющим же ся инакомудрствовати или научити от еретик цер-
ковные уставы презирати, а новы некие разумети, откладовати от чина
церковного евангелие или знамение креста, вспоминание икон, мощи свя-
тых и сосудов священных и честныя монастыре развращающих... прокляти
будут и от церкви да отлучатся»4. И в других местах автор обращается к
обличению «драпежников»5, а в качестве «позитивной программы» автор
предлагает наследование Христу, «забвение себя»6 7, настаивает на необхо-
димости молитв, поста, веры в чудеса2. При этом, как и в случае с иконо-
почитанием, проповедь его содержит много новаций, некоторые из кото-
рых восходят скорее к католической, чём к православной традиции. Так,
отречение от самого себя, своего тела, мирских «речей» связывается с
представлением о «врожоном запсовании» как следствии первородного
греха, что чуждо и Заблудовскому ЕУ, и православной проповеднической
традиции в целом («А мы также маемо волю его святую чинити, а маемо
сами себе отречися, то ест забытное наше розмышление от себе изложити,
самых себе упокоритися, врожоное запсование за грех первородный познати
(курсив мой. — М.Д.) и умертвити власное тело й з его похотми... а обно-
витис в духу правом, понехати нас, не дбати о том свете и о всех речех,
1 Там же. С. 107.
2 ОР ЛИМ. № 104. Филиграни: Badecki К. Znaki wodne w ksi<;gach archiwum miasta Lwowa.
1382-1600. Lwow, 1928,,№ 52-53. Фрагменты ЕУ 1590-хгг. в том же собрании (ОР ЛИМ,
№ 105) восходят, видимо, к той же редакции, что и ОР ЛИМ, № 104.
3 Ср. ОР ЛИМ. № 104. Л. 20-25 и Евангелие учительное. Заблудово, 1569. Л. 27об-37об.
4 ОР ЛИМ. № 104, Л. 23—23 об.
5 Например, ОР ЛИМ. № 104. Л. 27 об.-28.
6 Там же. Л. 36 passim, 54 об.-56 об. passim.
7 Там же. Л. 37-40 об., 46-48 об.
68
который на свете сут»1). Это очень существенная перемена, которая свиде-
тельствует о начавшейся во второй половине XVI в. мутации православной
украинско-белорусской культуры.
Сохранившийся отрывок ЕУ конца 15<8О — начала 1590-х гг.1 2 * содержит
открытую полемику с «паном Лютром», который доказывает, что «Бог
отпустил грехи за веру, а не за покуту»5. Характерно, что в изложении
автора принципу оправдания верой противостоит принцип оправдания по-
каянием (а не «добрыми делами»), что лишний раз напоминает об особен-
ностях православного понимания спасения.
В тексте ЕУ 1588 г.4, которое является, видимо, копией другого львов-
ского ЕУ5, также содержится прямая полемика с «паном Лютром». Проте-
стантскому учению об оправдании противопоставлено напоминание, что
«страшно впасти в руки Бога живого»6 7 *. Наш памятник предостерегает
против тех, кто «зводит» людей «от пути правого вывертаючи правдивый
слова Божии»2. Учению Лютера противопоставлено учение ап. Павла, ко-
торому и должно следовать: «чинемо ведлуг приказаниа его, не даючися
изводити новым учителем, который ведле апостола Павла суть сами пасу-
чися, по своих похотях ходячи, которых брюхо Богом их»*.
В этом же ЕУ неоднократно встречаются выпады против «новых хри-
стиан», которые уклонились от церковного учения. Некоторые из них по-
шли, если верить ЕУ, за весьма радикальными доктринами («сут таковыи и
межи нами, который хороую а нечемную вероу имают, то сут таковыи,
который верити тому не хотят, иж бы мали встати из мертвых»9; есть
«новые христиане», которые «заедены чужими науками» старых ерети-
ков, проклятых на соборах, и отказываются от своих родителей10 11). Откли-
каясь на вызов протестантских и католических катехизисов, наше ЕУ дает
свое истолкование Десятословия11.
О «новых христианах» речь заходит и в другом львовском ЕУ: «а не
так, яко нынешний новии христиане заведени чужими науками от фалши-
вых и блудных учителей, иных еретиков первших, которых святыи Отцове
прокляли на семи соборах»12. Среди православных появились «антихристы»
и «фалшивии Пророци» («тераз много антихристов настало» и «фалшивых
1 Там же. Л. 36-36 об.
2 Каманин ВйпИцька О. Водяш знак! на nanepi украшських документа в XVI i XVII вв.
(1566-1651). Киш, 1923, С. 9, 25. №№233-249.
1 ОР ЛБАН. Ф. 1 (НТШ). № 192. Л. 1 об., 2 об.
4 ОР ЛБАН. Ф. 2. № 379.
5 ОР ЛБАН. Ф. 2. № 77.
6 Евр., 10, 31.
7 ОР ЛБАН. Ф. 2. № 379. Л. 67.
1 Там же. Л. 67.
’ Там же. Л. Ю об.
10 Там же. Л. 218 рб.-219.
11 Там же. Л. 337-350 об.
12 ОР ЛБАН. Ф. 1 (НТШ). № 397 (XVII в.). Л. 222 об-
69
пророков»), в частности, «антихристом» является всякий, кто отрицает,
что Иисус и есть мессия, Христос1. Под влиянием новых проповедников
появилось «немало такых», что «не воздают хвали Господу в молитвах,
постах и покоре»1 2. Поэтому автор требует от священников ответственного
отношения к проповеди, «штобы не образил не единого из люду христиан-
ского през зрадливую и фалшивую науку, которых юж тераз много розши-
рилося»3.
ЕУ из львовского Национального музея представляет собой поздний
список4 редакции, восходящей ко времени конфронтации православия с
протестантизмом. После слов о том» что ап. Петр «уловлял» людей в ис-
тинную веру, говорится: «Але не так ловил або казал, яко нинешнии блюз-
нере и фалшивыи учители, который то потаенне а фалшиве ловят..., в блуде
своем мещущи сети свои убогыи... на люд простый, зводячи их от правды
Божия ложными словесы»5. Изложив историю ереси Ария, автор призы-
вает: «отступаймыж и убегаймы от новых ересей и не наследуймы их»6.
В т.н. Ладомировском ЕУ также главным противником часто оказывает-
ся «пан Лютор»: «Отож, пане Ак^гре, не соудися ты сам и людей не зводи
от пути правдивого, вывертаючи правдивые слова Божия»; «чинимо, не да-
ючися изводити новым учителем»; «а они нам мовят, ижбы мы сами измыш-
ляли собе закон... Они сами тепер, ново наставши, един от другого взяли
собе науки фалшивыи, а тыми науками своими много людий изводят»7.
Полемика против ересей включена в близкие по типу к учительным
Евангелиям «казанья» XVII в. из киевских собраний8.
ЕУ попа Андрея «родом из Ярослава» было переписано им самим в
1585 г., и представляет собой уже, строго говоря, не ЕУ, а сборник, в
котором проповеди ЕУ составляют сердцевину. Среди проповедей на цер-
ковно-славянском есть проповеди Кирилла Туровского, а проповеди, напи-
санные «простой мовой», восходят к «Посгылле» Рея. Невозможно уста-
новить, переводил ли поп Андрей с польского или пользовался предше-
ствующими переводами9. Особенность.рукописи в том, что в нее включен и
перевод «Страстей Христовых» (Pasja) из сочинения М. Рея, тогда как та-
кой жанр был совершенно чужд православной письменности. Тем не менее
1 Там же. Л. 238об.-239. Далее отстаивается мнение о предвечное™ Христа (Л. 239 passim).
2 Там же. Л. 215.
3 Там же. № 397. Л. 201 об.
4 ОР ЛНМ. Инвентарная опись. № 520720, вторая половина XVII в.
3 Там же. Л. 22 об.-23. Идентичное высказывание (с незначительными орфографическими
вариациями) находим в ЕУ третьей четверти XVI в. (ОР ЛИМ. № 104. Л. 191-191 об.).
4 ОР ЛНМ. Инвентарная опись. № 520720. Л. 15 об.
7 Цит. по: Огиенко 1.1. УкраЧнська лёгературна мова XVI-ro ст. и украЧнський Крех1вський
Апостол 1560-х рр. Варшава, 1930. Т. 1. С. 84.
8 ОР ЦНБ Украины. Ф. 160. №418. Лл. 23 об-24, 26об., 137-137 об. passim. Следует обра-
тить внимание также на сборник проповедей ОР ЦНБ Украины. Инвентарная опись. № I
2840, относящийся, видимо, к более раннему периоду — к третьей Четверти XVI в.
9 Janow J. Przyczynek do zrodel ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawa (przektad ruski Pasji z
♦ Postylli» M. Reja// Prace filologiczne, XV (1931). Cz. 2/S. 126-14).
70
фрагменты «страстей» встречаются и в двух других рукописных ЕУ1, в
частности, в использованном нами выше ЕУ 1580-х гг.1 2
ЕУ попа Григория Бориславского из Тростянца3, переписано, по мне-
нию Янова, в 1560-е гг. и относится к первой из выделенных Яновым редак-
ций. Рукопись содержит несколько предисловий, ряд проповедей, восходя-
щих к традиционному ЕУ, ряд — заимствованных у Рея, и ряд — принадле-
жащих самому автору-составителю. Среди последних есть и такие, какие
полемизируют с протестантами.
Большой интерес может представлять рукопись из собрания И.Я. Фран-
ко, которая отличается особой живостью языка и рядом интереснейших
апокрифов4.
Отметим, что несмотря на все новшества, даже в тех проповедях, ко-
торые пронизаны духом перемен, сохраняются характерно православные
мотивы, подходы и акценты. Приведем лишь один пример: спасение пони-
мается как превращение в «сынов Божиих»: «Каждый, который ся станет
сыном Божиим, способеным през Христа, тогды юж от отца небеснаго
добра мает, то есть милость, покоуй, царство его ест и волный будет имати
пристоупь до него»5.
Укажем на еще один сборник6, отражающий эволюцию православной
проповеди в Речи Посполитой во второй половине XVI — первой половине
XVII в. Он был составлен в украинско-белорусских землях в середине XVII в.
и содержал, в частности, список изданного в Остроге в 1580 г. «собрания
вещей нужнейших скорого ради обретения из Нового завета Тимофея Ми-
хайловича», «оглавление вещей нужнейших из Маргарита», оглавление
чтений из прологов, указатель (реестр) текстов об исхождении Св. Духа.
Значительную часть сборника представляют полемические выписки и заго-
товки для проповедей, касающихся учения о Троице. В целом мы имеем
дело, по всей видимости, со своего рода справочником или записной книж-
кой, используемой священником для подготовки проповедей. Этот памят-
ник может быть расценен как симптом превращения проповеди в украин-
ско-белорусских землях в регулярное рутинное профессиональное занятие
священников.
Повторим еще раз, перечень ограничился лишь единичными примерами.
Украинско-белорусские рукописи позволяют помножить эти примеры на
десятки и сотни. И выявляемая в результате анализа как рукописных, так
опубликованных сочинений тенденция одна и та же: речь идет об обновлен-
ном, углубленном, индивидуализированном и интериоризированном пони-
мании христианских заповедей, обрядов и норм религиозного поведения,
1 По указанию Янова, это №№ 37 и 77 из того же фонда:
2 ОР ЛБАН. Ф. 2. № 77. Л. 155 сл.
3 В собрании греко-католического капитула Перемышля эта рукопись числилась под № 73
l]anow /. J<;zyk ruski w ewangeliarzach kaznodziejskich z Troscianca S. 198 ff.) •
* Франко I. Карпато-руська литература XVI-XVII bikie// ЗНТШ. XXXVII (1900). С. 44-55.
5 OP РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). Ne 12. Л. 15 об.
6 ОР РГБ. Ф. 256. № 372. .1
71
Чтобы глубже обосновать этот тезис, рассмотрим подробнее характер
идей и настроений, выраженных этими памятниками, на примере учитель-
ного Евангелия конца XVI в. из собрания Ю.А. Яворского в библиотеке
им. Салтыкова-Щедрина.
Учительное Евангелие ОР РНБ, собрание
Ю.А. Яворского, № 121
Состав нашего ЕУ совсем не таков, как в Заблудовском учительном
Евангелии. Оно открывается поучениями в неделю мытаря и фарисея, блуд-
ного сына, мясопустную и сыропустную, за которыми следуют 5 поучений
в недели поста, 9 поучений от цветной недели до недели всех святых (в
неделю цветную, Пасхи, Фомину, неделю о расслабленном, о женах-миро-
носицах, о самарянке, о слепце, 7-ю по Пасхе, всех святых), 32 поучения в
недели по всех святых, 4 поучения на Рождество и Крещение (перед Рож-
деством, на Рождество, перед Крещением и на Крещение), 4 дополнитель-
ные поучения — на Рождество Богородицы, Успение Богородицы, Рожде-
ство Христово, Вознесение; Сравнение с другими ЕУ той же редакции по-
зволяет предпололагать, какие поучения были включены в несохравнившуюся
часть. Всего, таким образом, в рукописи Яворского мы имеем 58 поучений
на воскресные и праздничные дни.
Можно с уверенностью сказать, что автором прототипа, легшего в
основу этого рукописного ЕУ, был священник (скорее, чем монах), потому
что встречаются фрагменты, в которых он причисляет себя к духовенству1 2.
Из текста многих поучений видно, что ЕУ предназначались именно
для чтения перед прихожанами. Например, в проповеди в неделю мытаря и
фарисея читаем: «То есте слышали Евангелию святую нынешнюю, котораа
ся читала при хвале Божии, и теперь ся читала. А мейте месця ку седаню,
а слухайте слова Божия и с пилностию и скрюхою сръдечною, абысмо то
выслухавши, заховали при собе тыи слова Божии»3.
Как сказано выше, ни одно из поучений ЕУ из собрания Яворского и,
соответственно, других ЕУ той же редакции не является переводом или
переделкой текстов Заблудовского ЕУ. В этом факте отразилась глубина
перемен, происходивших в религиозном сознании украинско-белорусского
общества во второй половине XVI в.
Проследим главные идейные тенденции, отраженные в украинско-бе-
лорусских ЕУ на примере рукописи из собрания Яворского.
1 ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского (ф. 893). N» 12. Рукопись в лист, 270 листов, крупный
полуустав. Приобретена Яворским в июле 1906 года в селе Снетницы, Грибовского уезда, в
Галичине. Рукопись дефектна — в ней не хватает конца. Филиграни 1570-х и 1590-х гг.
(Каманин /., ВипИцьха О. Водян! знаю. №№ 320, 339-343). Поэтому рукопись нужно датиро-
вать концом XVI в.
2 Напр., ОР РНБ. Собр. Яворского. Ne 12. Л. 180.
3 ОР РНБ. Собрание Яворского. № 12. Л. 3 об. Ср. Иаков 1, 22.
72
Представления о призвании духовенства
Внимательное чтение всех поучений рукописи Яворского и многих
поучений в других рукописных ЕУ приводит к выводу, что главным моти-
вом этих памятников в области, так сказать, религиозной гносеологии можно
считать настоятельный и повторяющийся из проповеди в проповедь мотив
приобщения прихожанина к слову Божию, к внимательному, глубокому,
интериоризированному постижению Св. Писания, прежде всего Нового
Завета. Это достаточно хорошо видно из приведенных выше примеров и
может быть подкреплено наблюдениями над всем корпусом включенных в
ЕУ поучений. Сама простота, образность, выразительность языка поуче-
ний ЕУ делали его близким пастве1.
ЕУ № 12 из собрания Яворского открывается очень выразительным
предисловием («предмова кождому человеку хрестианскому моужем и
женам»), в котором автор призывает отказаться от всех «омылных и
злых умыслов», не мешкать, не лениться, но «пилно слоухати Евангелиа
святого а просити его святой милости, абы нам, грешным, рачил съсла-
ти ласку и дар Духа Святого до сердец наших, абовем Дух Святый чело-
века оумудрит и вразумит к выслуханю повести слова Божиа. Абысмо
слышали слова тыи из Евангелиа святого и в сердцех своих заховали, а
злыи мысли оставили»1 2. Именно постижение «слов Божиих» становит-
ся главной целью верующего. В учительных Евангелиях этой редакции
содержится и еще более выразительная декларация о роли слова Божия
в жизни христианина: «Тым же обычаем ныне росказоуеть Господь Бог
въметати сети в море, то ест розсевати слово Божие, наоуку святоую по
всему свету»3 4. Как тут не вспомнить гордое высказывание Ивана Федо-
рова в послесловии к львовскому Апостолу 1574 г.: «Еже не удобно ми
бе — ралом ниже семен сеянием время живота своего съкращати, но
имам убо вместо рала — художьство, наручных дел съсуды, вместо же
житных семен — духовная семена по вселенней разсевати и всем по
чину раздавати духовную сию пищу»\
Поучение в 21 неделю по всех святых5 полностью подчинено теме от-
ношения к слову Божиему. Отправной точкой выступает евангельская
1 Напр.: Христос пришел в Капернаум, чтобы очиститься от ненависти, хотя все было в его
«моци», «якож ты, человече, имаешь сходити, и злостии ся выстерегати, а звлаща будучи яко
паоучина, або оутрьняя роса, скоро солнце зыйдет, албо вътръ повинет, то зараз роса згииет.
Также и наше мешканя на тоум свете»(ОР РНБ. Собр. Яворского. Na 12. Л. 250 об.). Во мно-
гих случах стиль автора можно вполне назвать простонародным. Например, в рассказе об
ап. Петре и Андрее говорится, что Петр (Симон) был женат, женился на «девке», имел «сына
и девку» и пр. (ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. ИЗ об.).
2 ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского. № 12. Л. 1-1об.
5 ОР РНБ. Собрание Ю.А. Яворского. № 16. Л. 205.
4 Иван Федоров. Послесловие к Львовскому апостолу 1574 года // ПЛДР. Середина XVI века.
М„ 1985. С. 294.
5 ОР РНБ. Собрание Яворского. Na 12. Л. 187 об. сл.
73
притча о сеятеле и семенах1, упавших на дорогу, на камень, в терния и на
хорошую почву.
В самом начале поучения предельно ясно выражена его главная мысль:
«якож ис той Евангелии вырозумети можете, иже жадное баченя розуму
человеческого не может ничого иньшого вырости, едно с пилного слуханя
а с пилного оуваженя слова и наоукы потребной, а звлаща такой, которая
каждого верного ведет ку цнотливому поставновленю живота своего, щого
бы ему могла ласка оурастати напред от Господа Бога на небесех, а по-
том — от добрых людии, на земли приязнь»1 2 3. Развивая этот взгляд, автор
ссылается не только на авторитет предания, но и на «философов»: они
видели в человеческой природе tabula rasa, которая должна быть заполне-
на письменами «науки» .
Семя, упавшее на дорогу, «мусит быти потоптано, бо его в собе сам
потоптоует, поневаж птах поветрнии, то ест диявол, спадши из сердца
твоего, тото насеня выбирает и вынищити его хочет, бо ся не роскоренило,
ани ся скрыло в сердцю твоем»4. Такое происходит, когда ты слушаешь
слово Божие в церкви, а мысль твоя где-то витает: «и так оное слово,
которое есть ркомо выслухал, с тебе ся яко з болота добывает, поневаж
его другому повести не въмеешь»5.
Семя, упавшее на камень, — это семя, попавшее в «закаменелое»
людское сердце, которое, казалось бы, и принимает слова Евангелия, и
слово слушает, но неспособно из-за гордости ему покориться6; и сердце
засыхает, не имея влаги, т.е. веры и «надеи доброй до Господа Бога свое-
го, якося то было оказало на Каине, на Адамовоум сыноу, къторый чинил
оферы Богу, але веры доброй не мал, поневаж мыслил брата своего Авеля
забити»7.
Семя, заглушенное тернием, — «злое ж то тръня заправды, къторого
тръня барзо есть много межи нами, иж заглушает в нас наоуку слова Бо-
жего, бо ачколвек ся мало роскоренит и примется на час, за ты закы8 в
церкви стоит, закы слухат казаня, и вышедши з церкви то въздыхает, то
плачет, то жалоуеть пред Богом оныхь выСтупков своих. А скоро емоу
припадет мысль иныпая, о богатстве, албо и о иншйх речах того светних,
1 Лука 8, 5-15.
2 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 188 об.
3 Там же. Л. 188 об.-189 («Понеж мнозии филозофове.пишоут так, иж прироженя человечес-
кое так ся родит, яко бы голая таблица албо голый папер, на котором еще жадного писма не
ест». Едно иж на то ест» зготоваиа, абы на нюи писано было. А што колвек на нюй напишу
или зле или добре, то юж на събе носити моусит. Также тыж прироженя человеческое,-если
ся уородит з розумом прироженым, добрым, але тот розоум его яко бы голая тяблиця без
писма есть. Так человеку прироженый розоум безь наоуки. Едно што оуслыШить, чого ся
наоучит, того зознати мусит»).
4 Там же. Л. 190.
5 Там же. Л. 190-190 об.
6 Там же. Л. 190 об.-191.
7 Там же. Л. 191.
* То есть: «как бы и». .<
74
то внет забудет вшиткы речи ведлоугь душьного збавленя, и заглоушает
тым тръням наоукоу Божию, насеня письма святого»*.
Когда же Евангелие говорит о семени, упавшем на хорошую почву,
оно имеет в виду того, в чьем сердце слово Божие «роскоренится» и кто,
сверх того, «поведает наоукоу слова Божиа иныпим людей благочестивым,
якобы имали страх Божий въ сердцах своих». Именно такой христианин
получит вечное благословение от Бога, и «вшиткося доброе в такого во-
дит, юж такому не страшень жадный страх, ани соуд Божий, юж емоу не
страшна смерть, кды оутвръдит в собе наоукоу, и оуважит в собе слова
Божия справедливым фоундоментом, юж емоу нигды не згинет, але завше
квитне слово Божие в нюм»1 2.
Кульминация поучения — в призыве слушать, слышать и исполнять
слово Божие: «Благословени тоти, котории слышат слово Божие и так
чинят. Дайже и нам, отче небесный, абы в нас росло тото насеня, то есть
слово Божие, наоука правдивая. Богу нашему слава в веки веком. Аминъ»3.
Призыв к распространению слова Божия, к постоянной проповеди и
приобщению христиан к Св. Писанию звучит с разной степенью настоя-
тельности в других поучениях нашего ЕУ.
Бог карает неверные народы не только тем, что на землю обрушивает-
ся «голод хлеба, але голод слышати слова Божия»4. Вина блудного сына
из соответствующей притчи и ему подобных в том, что он пренебрег «муд-
ростью Божей»5 6.
Христос велел своим ученикам сделаться «ловцами людскыми, абы
людии ловили писмом святым и приводили ку вере Христове»й. Они
«въвръгли сети въ море, то ест Евангелие розписали, розславили по вшит-
кому свету, и много людии привели до веры Христовы»7. Как и в другом
упомянутом выше ЕУ из собрания Яворского, в нашем памятнике находим
формулу: «Тым же обычаем и днес росказует Христос въметовати сети въ
море, то есть розьсевати слово Божие, наоуку его святую по вшиткому
свету». «Ловить людей» означает «писму и Евангелии святой наоучати»8.
Выбор Андрея и Симона (Петра), последовавших за Христом, был правиль-
ным, потому что «так место оных рыб ловленя дал им Христос быти ловца-
ми людскыми и проповедникы оучения Христового, абы ловили и наоучали
люди слова Божия. А место оных сетий дал им книгы, и писма пророцкыи
1 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 192-192 об.
2 Там же.
3 Там же. Л. 192 об-193.
4 Там же. Л. 11.
5 «Якож то и днешних часов о том блудном сыноу, але многожь нас есть таких блоудных
сынов, который утративши марке оноч дель и час, о мудрость Божию и боязнь не дбаючи, а
того собе влехцеважачи который дарь имаемо от Бога» (Там же. Л. 11).
6 Там же. Л. 177 об.
1 Там же. Л. 179 об.
8 Там же. Л. 179.
75
от въсех законных, абы въвергли въ море, то есть на вшиток свет наоуку
народу хрестияньскому, абы их ловили, и ко наоуце Божий приводили»1.
Каждый пастырь даст отчет перед Богом («будет личбу... чинити») в
день Судный «с той Виннице овечок своих, который пастыром поручены
сут, абы их добре пасли и научали словом Божиим и наоукою его свя-
тою»1 2 *. Упадок набожности усматривается автором именно в том, что нет
внимательного отношения к,слову Божию. «Але, наимильши хрестиане,
подобно мало о то дбаемо. Вълимо5 свету а неприятелеви своему душевно-
му болше слоужити, нижли Господоу Богу. И барзо нам тошно слухати
слова Божиего и часу малого пождати. В лехце сьбе слово Божие важимо.
Ажь нас нендза, клопот, оупадок який до того прибиет, тож ся оутекаемо
къ нему, забывши о том, яко нас писмо святое оучит, абысмося того сте-
регли, якобы нас гнев Божий оу яких грехох ище на ложку нашоум не
застал»4. Обязанность духовенства в том, чтобы идти и учить, как это
делали апостолы5.
Вообще ЕУ из собрания Яворского не раз обращается к роли духовен-
ства в распространении слова Божия и идее апостольской преемственности
в церкви. В этом следует видеть прямой ответ на кризисную и одновремен-
но динамичную духовно-религиозную ситуацию, сложившуюся в середине
и третьей четверти XVI в. Теме апостольской преемственности посвящена
проповедь в Фомину неделю. Здесь подчеркнута роль Христа как посред-
ника между Богом и людьми. Христос явился, чтобы утвердить нашу веру,
♦якобы якый рицерь будет где в битве военной и там поразивши своего
неприятеля и ему ся достанет тыж якая рана, а истою раною не встыдается
межи своими людми»6. Он явился к апостолам и встал посреди них, и это
важно, потому что если бы этого не было, «не давал бы и силы, и ласкы
своей вшиткым, кды бы не станоул в посредку вшиткых так яко солнце на
небе, и яко сердце в человеку, так же тыж ест посредником Бог, межи
Отцем и Духом Святым есть посредником, и в церкви святой своей собор-
ной, оживляючи вшитко тото духовное тело ласкою своею, оусправедлив-
ляючи душе, въскрешаючи тела а збавляючи зуполного человека в животе
вечном». «Отож за ся посредником ся зовет»7.
До Христа посредниками были Моисей и пророки, а после Христа —
апостолы. Апостолы стремились, чтобы после них церковь не осталась без
пастырей. Они стали выбирать наместников, и первым таковым стал Мат-
фей, потом — Варнава, Сила, Тимофей. Павел поручал Титу и Тимофею
наводить порядок в церквах, «жебы попы постановили, абы люди пасли и
1 Там же. Л. 115.
2 Там же. Л. 170.
1 То есть: хотим, «водимо*.
4 ОР РНБ. Собр. Яворского. Ne 12. А. 175 об.
5 Там же. Л. 183—183 об.
4 Там же. Л. 71 об.
7 Там же. Л. 72 об.
76
стерегли, жебы ся не дали уносите к поганьскым и отщипенскым речам»1.
Так возникло духовенство, и «духовнии мают моць вязати и раздрешати
покутою и постом карати, а вы, наимилшйй христиане, повинни приимова-
ти и до оуверения Христова приходити, як и Фома пришел»1 2 *.
Сославшись на слова ап. Павла1 (как всегда, весьма свободно перела-
гаемые), автор выражает мысль об апостольской преемственности следую-
щим образом: «... и мовит им: вы есте тело Христово, и члоныкы отчасти,
их же положи Бог в своих церквах. Пръвое апостолы, второе — пророкы,
третее — оучителе, то есть попы, и дал им Богъ силы, и дар целбам, и
кождый ведлоуг силы своей приимоует дар для веры и чистости тела свое-
го»4. «...Кождый оучитель повинен Господу Богу своему двою послоугу
вчинити. Себе спасти и инших многых людии наоучати и до днешного збав-
леня их приводите»5. И поскольку апостолы передали эстафету в пропове-
ди слова Божия «попам», им следует подчиняться: «а мы, веруючи, при-
имем незазорно вшитко, што научали и проповедали святии оученици»6.
С другой стороны, миряне обязаны материально поддержать духовен-
ство: Св. Писание, по словам автора, «зо вшиткыхъ стронь кажет набож-
ным быте, росказует ти до двору, то есть до церкви святой приходити с
подарками, и с працы своей верной приносите Господу»7.
Таким образом, в ЕУ из собрания Яворского христианская жизнь по-
нимается как приобщение к слову Божию и распространение его. Главную
роль в этом призвано играть духовенство. Миряне должны следовать за
пастырями и не отказывать им в материальной поддержке. Во всем этом
следует видеть ответ автора ЕУ на ситуацию в Киевской митрополии во
второй половине XVI в.
Представления о грехе и спасении в ЕУ
из собрания Яворского
Выше мы уже отметили такую характерную черту ЕУ из собрания
Яворского, как наличие в нем тяготеющего к западной традиции понятия
первородного греха. Выражение «первородный грех» довольно часто встре-
чается на страницах нашей рукописи. «Телец упитанный» из притчи о
блудном сыне символизирует Иисуса Христа, который кровью своей вы-
водит нас из «шатаньской моци» и «и грех пръвородный загладил»8.
1 Там же. Л. 75 об.
2 Там же. Л. 75 об.-76.
1 1 Кор., 12, 4-5, 28 passim.
4 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 170 об.
5 Там же. Л, 171.
6 Там же. Л. 115 об.
7 Там же. Л. 31.
8 Там же. Л. 13 об. Эта же тема Тельца и- искупления грехов'есть в Заблудовском ЕУ; но там
вовсе нет упоминания первородного греха (Евангелие учительное. Заблудбв, 1569. Л. 12-12 об.).
77
Символизирующий Христа и приносимый в жертву агнец.(«баранек») сво-
ей кровью «очистил грехи наше пръвородныи»1, человек попал в неволю к
дьяволу ♦ за проклятием божиим про пръвородныи их грех а за преступле-
нием предка нашего Адама и Евы»1 2. Прихожанин должен знать, «иж есмо
были оного святого божественная) и пръваго благославеннаго живота от-
далени. За выстоупок прадеда нашего Адама выгнани есмо были въ без-
честное мешканя и смертию осоуждени есмо были. Але Бог милостивый не
хотячи опустити сътворение роук своих послал нам Сына своего»3 *.
Однако, несмотря на то что понятие первородного греха присутствует
в поучениях ЕУ, следов характерной для «латинского» Запада концепции
разрушительного воздействия первородного греха на человеческую приро-
ду мы здесь не находим. Напротив, антропологическим и сотериологичес-
ким воззрениям автора свойственны черты, присущие именно православ-
ной традиции. ЕУ Яворского развивает тему «самовластия» человека, ко-
торая связана со специфически православным пониманием природы
человека, греха, благодати, спасения и настоятельно звучит в византий-
ской патристике и церковно-учительной литературе, в частности в учитель-
ном Евангелии Каллиста-Филофея: «...который дарь имаемо от Бога. Дал
нам смысль, разум, дал нам обетницу зновуотрождения, в сыне своем кре-
щение въдою и духом. Дал нам тыж маетность, покармь душам нашим,
наоуку слово свое святое, Господь наш Исус Христос, которое нас ведет
до живота вечнаго и пороучиль нам вшитку твар — овца, волы, скоты,
птице, звере, рыбы на пожиток. Ищи к томоу слоужит нам солнце, месяць
и звезды, облаки, дождь, погоды. О чим пророк Давид сведчит, и вшитко
сътворение видимое и невидимое, вшитко человека ради и человекови сло-
ужит»Тот же мотив звучит и в других высказываниях автора ЕУ5.
Представления автора о спасении проникнуты скорее убеждением в
том, что оно сравнительно легко достижимо, чем пессимизмом, которым
отмечена католическая проповедь того же времени. Слова блудного сына о
том, что он согрешил перед отцом, комментируются следующим образом:
«Господь нашь Исус Христос в тых словех оповедается нам и обецается
намь милостивым Богом быти готовым, гды ся наврънемо до его святой
милости, яко Исайя пророк пишет: которого часу, зотхнет къ мне человек,
к тому не помню грехов его, пръво нежли възовет ко мне, а я его оуслышу.
Так же нас Бог святый оупережает ласкою милосердия своего и почтил нас
1 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 62 об.
2 Там же. Л. 56.
1 Там же. Л. 113.
* Там же. Л. 11-11 об.
5 «А хотяй бы иньшого ничь не имал, едно то, иж тя оучинил, едно то, иж тя оучинил
человеком, а створил тя ку чти и хвале своей, дал ти разум, дал ти в послушеньство вшитко
инъшее створеня свое, абыстым владноул и шафовал, розмысли себе человече, если онаа
наимилшая дъщерь твоя, а оная шляхетная и невинная душа твоя, къторая есть яко вязен албо
неводник, в плюгав» вежи.то есть в марном а в своевълным теле твоюм душа твоя, если же не
ест оу великой хоробе»( Там же, Л. 174 об.). •
78
святыми словы Евангелии святой, приодель нас одеждою, то есть невинно-
сти) и справедливости) Сына своего и очищение греховь дал нам пръСтень
на рукы, то есть обручение и приятие Святого Духа, крещение и обновле-
ние водою и духом, абысмо остаток грехов наших оумрътвили Духом Свя-
тым»1. Характерный для византийско-православной традиции оптимизм
слышен и во многих других поучениях1 2.
Как и в Заблудовском ЕУ, Бог в отношении к человеку выступает прежде
всего как «человеколюбец»: «Бо не про то Бог человека карёт албо ство-
рил, абы его загубил, але ижбы его потом наверненого и надею имаючи на
милосердие его за сына собе обрал и дедичем вечного царства своего оучи-
нил»3. Бог расположен к человеку даже прежде, чем последний принесет
покаяние. В этом смысле трактуется, например, тот факт, что отец дал
вернувшемуся блудному сыну обувь еще прежде, чем тот покаялся4. «Гос-
подь нашъ Исус Христос завжды хощет человеческаго спасения. И не рад
есть ся его святаа милость людскому упадкови, як ту слышит из днешней
святой евангелии»5. Особенно оптимистично в этом отношении поучение
на Пасху6.
Но, с другой стороны, в нашем памятнике можно встретить и такие
пассажи, где говорится о строгости Божьего суда в отношении нераскаяв-
шихся грешников, которых Бог повелевает отдать «шатанови на затрачена
вечное». Тому, кто не отпускает грех своему ближнему на этом свете, тому
Бог не отпустит на том7. Однако тут же адтор напоминает, как Христос
1 Там же. Л. 13-13 об.
2 Напр.: «Тоу може быти великая потеха тым, который в приводах ялбо впадкох якых лежат,
а статочне ждоут змилцваня Божего, иж то ся им часоу своего обернет оу великое потршение
и радость». (Там же. Л. 173 об.). «Але ото имаешь другоую пораду и наоукоу пред очима
своима, къторую ту Христос поганце оказати рачил, але не бойся, иж есь грешный а Оупад-
лый. Не иначе едно яко поганин. Перестань же грешити, а покайся, а имай надею и сталоую
веру свою о милосердю Господа Бога своего, а клчи до него жалосливым голосом и покорным
сердцем!., якое оная поганка мовила: О, Боже, отче змилоуйся надо мною Исусс Сыноу Дави-
довь, оуздоровь и оживи ласкою и милосердием своим душу мою, абы тот юй окрутный а
спротивный шатан не был страшень, которого ся она барзо бояла». (Там же. Л. 174 об.-175).
Христианин должен следовать примеру жены ханаанской: «также и ты, хрестияньскый чело-
вече, в каждом оупадку своем боудучи, хотже не боудеш бачил жадного споможеня за собою,
не розбачоуй нич пред ся, але въ Бозе своем имай надею, а не переставай до него в прозбах
своих. Пред ця певне знай, ижь не боудут опущени прозбы и молитвы твои, и отнесеш вели-
кую потеху». (Там же. Л. 176 об.).
3 Там же. Л. 9-9 об.
3 «Обачь же, грешный человече, облоудный сыну, яко еще ест далеко оусмыслил каятись
грехов своих, а юж тя обачил Бог отец небесный, а поткает тя и оупредит з милосердием
своим и бежит противь тебе з ласкою своею, и успокоит вшиток голод твой, потешит тя
благославеньством евангелии святой и даром духа святого». (Там же. Л. 15 об.).
5 Там же. Л. 77 passim. «А пред ця его святая милость не опустил его з ласкы своей святой,
также и нас не опоустит яко отець наш милосердный о што его просити будемо. Едно оудайся
в опеку вмоц през веру свою, и през послоушенство сътворителеви своему Господу Богу, теды
пекелный моцар тобе нич не вчинит, дуфаючему в Господе Бозе*. (Там же. А. 146).
6 Там же. Л. 68 об.-70. • 1
7 Там же. Л. 149 об.-150.
79
сказал Петру, что отпускать грехи нужно не семь раз, а семижды семь.
♦ Присмотрижся, хрестианский человече, коу такому милосердю Божему.
Замеряет нендзному человекови, яко кресом1 алъбо час келкакрот мает
отпущати ближнему своему. А собе его святая милостъ замерити не рачил,
оповедаючи нам милосердие свое Боское. А так илекрот неньдзьный чело-
век оупадает оу грех, а встигнет оупечися до его святой милости, обецует
нам ласкавым быти»1 2.
В чем состоит спасение? Тут автор ЕУ из собрания Яворского опира-
ется на представление о превращении праведников в «сынов Божиих»,
хотя вряд ли можно будет сказать, что мы имеем дело с учением об «обо-
жении», теозисе3.
«Каждый, котрый ся станет сыном Божиим способеным през Христа
тогды юж от отца небеснаго добра мает, то есть милость, покоу (ту), цар-
ство его есть. И водный будет имати пристоупь до него»4, «А кто поведает
на том свете мирно живет, что есть яко ангелъ без греха, то тации небес-
нии соут, и царство небесное в собе имают»5.
Итак, как представляется, взгляды автора на грех и спасение сформи-
рованы характерно православными воззрениями. Вместе с тем видно, что
традиционные православные представления вступили во взаимодействие с
западнохристианской традицией.
Понимание обрядов, критерии благочестия,
этические нормы
При всей часто декларируемой вражде к протестантам автору ЕУ из
собрания Яворского не чужды некоторые «протестантствующие» тенден-
ции в понимании причастия. Так, он заявляет, что хлеб и вино причастия
установлены в память («на памят») о Христовой жертве6. Характерно и
то, что в понимании норм благочестия, к описанию которых постоянно
обращается автор, превалируют смирение и покаяние и самодовлеющего
значения соблюдению обрядов не придается. Призывы к «тихости», «по-
1 «чертой», «зарубкой», «kreska».
2 Там же. Л. 15&-150об.
3 Об этой особенности православной патристической традиции см.: Попов И.В. Идея обоже-
ния в древневосточной церкви. М., 1909; Dalmais I.H. Divinisation. Patristique grecque//
Dictionnaire de la spiritualitc. T. 3. Paris, 1957. Col. 1376-1389; Gross I. La divinisation du chrctien
d’apris les Pires grecs. Paris, 1938.
4 OP РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 15 об.
5 Там же. Л. 251 об.-252.
6 Там же. Л.47 об,- 48 («А потом тыжъ для нас абыононы Старого Законоу сферы выметал,
и оуставил на памят сферу новоую, то есть под осъбою хлеба, въ который преложил тело свое
святое, а кръвь свою наисвятьшую омыль нас н откоупиль нас, и поиднал нас съ Богом Отцем.
Дал нам поживати под осъбою вина. А так, гды видимо добродейство Сына Божия, гдыжь то
нам рачиль зоставити на памятку свою, абысмо приступили до столу Божия и з розмышлени-
ем, и съ страхом поживати тело и кров Сына Божия»),
80
корности» и раскаянию в грехах звучат в заключительных словах практи-
чески каждого поучения. Приведем один из десятков возможных приме-
ров: « приготоуимося до того столоу Божиа постом и молитвами святыми с
покорою и чистым сердцем, ижебысмо могли оулечити раны совя, а гдыж
то обачитъ по нас Господь Богъ таковоую тихость и покору, даст нам тоут
на земли щасливое помешъканя, а по смерти доместит нас царства небес-
ного»1. Пост и молитва, как видно из нашего памятника, —• два наиглав-
нейших компонента утверждаемой в проповедях «модели» набожности.
Например, дьявольские напасти, грех «ничим иньшим не можетъ зогнан
быти, едно постом а молитвою»1 2.
Но это вовсе не значит, что автор, подобно своим современникам-
диссидентам, призывал отказаться от обрядов. Напротив, он ими очень
дорожил и считал необходимым их регулярное, осмысленное и прочув-
ствованное исполнение, неоднократно высказываясь в том духе, что следу-
ет непременно «....въ церкви святуи Божию слоужбоу чинити, поневаж цер-
ковь Божия, матка даша милая, называется земное небо»3. Равным обра-
зом в ЕУ признается громадная роль чудес в жизни христианина — вместе
и рядом с ролью проповеди. Автор подчеркивает, что «не толко пропове-
дает и оучит Христос, але и знамения показует» и тем самым всю тварь
научает служить Богу4,
Призыв к глубокой интериоризированной религиозности вполне орга-
нично уживается в поучениях ЕУ с защитой внешних проявлений благочес-
тивое™. Ясно видно, что никакого противоречия автор здесь не видел. Он
призывал: служи Богу на этом свете, обещай «не ленив быти на молитвы
святыи ити, посты святым постити, ...милостивь каждому быти и до церкви
святой ходити, милостыню оубогым давати, церковь святоую окрашовати.»5
Но начинать он советовал все-таки с обращения к собственной совести: если
твоя душа порабощена грехами, «штож хочешь чинити, брате милый, нич
иначей, едно моусиш розознати тото поганьство свое, а тот своевластный
живот твой, то юж не иначей, едно мусиш зознати сам на себе (курсив мой. —
М.Д.) злостии своих, и грешноую душоу твою. А якож ся ей не имаешь
оужаловати, гды знаешь тото, иж смертелная хороба грехь есть, если юй не
найдешь лекарьства а споможеня от Господа Бога Святого»6.
Нормам набожности, предлагаемым автором, свойственен своего рода
христоцентризм, который развивается в ущерб посреднической роли духо-
венства. Христос, как пишется в одном из поучений, сообщает своим уче-
никам, что «тот злый дух шатаньскый не может от человека выити, едно
1 Там же. Л. 48.
2 Там же. Л. 146 об.
3 Там же. Л. 180-180 об.
3 Там же. Л. 177 об.
5 Там же. Л. 151.
6 Там же. Л. 174 об.
81
6-376
през пост и молитву. Также и мы, наимилшии христиане, не имаемо ся
утекати ни до кого иншого оу своих пригодах, едно до небесного царя а
искупителя своего, который нас так барзо уомиловал, иже кровь свою наи-
святъшую не лютовал для нас розляти»1. Христос «нас моценъ есть от вше-
лякой пригоды и от вшелякыхъ фрасоункоув оборонити и вызволити, едно
ся оумеймо до него оутечи с правым сердцем и з доброю верою»1 2.
Что касается этических норм, то они, разумеется, тесно связаны с
критериями благочестия. Однако тогда, когда автору нужно выбрать меж-
ду добродетелью и внешней благочестивостью, он отдает приоритет верно-
сти этическим заповедям христианства. «Вшитки речи соут чистии, але зле
есть человекови, который през приказаня Божиего ходит»3. «Добро бы
было не ясти мяса и не пити вина, але вы, мои наимилшии христиане,
уомоцняйте сами себе в доброй вере вашей, то есть въ Духоу Святом,
молячися единь за другог, просячи Господа Бога туж на том мизерном
свете о доброе здравие, а по смерти — о царство небесное»4. Служить
ближнему в милосердии и справедливости оказывается важнее, чем что-
либо другое. «Протож каждый християньскый человече слуха й пилно рады
Господа нашего Иисуса Христа... якося ту заховати имаешъ. Хочешь ли
быти в царстве его святом, если ты Бог поставил, албо преложил на який
великый стань того света... абы ся на вшиткоум справовал святыми справа-
ми его, а в милосердю и в справедливости слоужил тым нендзным овечьком
его» — подобно тому, как Христос пришел не чтобы ему служили, а чтобы
он всему миру послужил5. Великая радость настанет для тех, кто Бога
любит и ближних, принимает немощных, «трендоватых», дает милостыню
нищим — «поневаж то братия Божия таковии называются»6.
Вместе с тем автор выступает против крайностей в трактовке извест-
ного побуждения Христа оставить семью, близких и следовать за ним
ради спасения души. Наше ЕУ, откликаясь на этот текст Евангелия, дает
пояснение: «не росказует Христос вшиткых ненавидети, едно тых, кото-
рии отврътают людии от веры и от закона Христова, тых кажет отступа-
ти и беседы с ними ниякой не имати»7, «а отца и матку чтити, в почесно-
сти их имати, а Господа Бога надОвшиткО любити»8. «Несение креста»
сводится к проповеди «кенотических» идеалов: «А што есть за крест? А
то так поведает: постити, лакнути, тихим быти, о нищих не забывати,
смерти ся не бояти, за неприятеля Бога просити, обмовы, битя, рань,
1 Там же. Л. 145 об,-146.
2 Там же. Л. 146.
’ Т.е. нарушает заповеди.
4 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 32.
5 Там же. Л. 52-52 об.
4 Там же. Л. 46.
7 Там же. Л. 111об.-112.
8 Там же. Л. 112.
82
поруганя въсегда для Господа Бога тръпети, яко Христос для нас тыж
тръпел»1. При этом весьма энергично защищается требование любить своих
врагов1 2.
Этика нашего ЕУ, как представляется, вполне вписывается в пред-
ставления о «кенозисе» восточнославянской религиозно-этической тра-
диции в том смысле, в каком этом понятие употреблял Г.П. Федотов.
Так, говоря о чаше, которую предстоит испить верным ученикам Христа,
автор ЕУ ссылается на слова апостолов Павла («Плод духовный есть
радость, мирь, длъготръпение, благость, милосердие, вера, кротость,
въздръжание», Гал. 5, 22) и Петра: «возлюблении, страждуще, тръпете.
Сие угодно пред Богом, на то бо есте възвани. Господь наш Исус Христос
терпел есть, заставляючи нам приклад, абысмо его тыж наследовали и
терпели. Як и Давидь мовит: притерпевый до конца, той спасен будет»3.
Кротость, смирение, покорность — главные добродетели христианина4.
Пример же самоуничижения был подан Христом, который, будучи всемо-
гущим, стал одним из «малых сих». «Не розумей же тоут, хрестияньский
человече, абы Христос не быль вшелякой моцности, яко Богъ отецъ ведле
божества, але иж ся рачил стати меньшим ведле человеченьства, а взявши
на себе особу человечю, теды не для того на свет стоупити рачил, абы
былъ пооседал5 места земскии, але иж бы оучил покоры, тихости, абы
вшиткым служилъ и даль душоу свою на откупление вшиткого света»6.
Таким же образом подобает терпеть христианам, оказавшись среди не-
верных и врагов и подвергаясь гонениям. При этом, однако, нельзя воз-
давать преследователям злом за зло. Напротив, их следует прощать и
любить: «А вы зле не чиньте им, и не отдавайте им злом за зло. Хочу вас,
абысте были яко овечки, кроткими, тихыми, благочестивыми, покорными
и тым звитяжите неприятелии своих. Если ж тела ваша оубиты боудут,
але душа ваша не забита будет на векы»7.
Примером кенотического самоуничижения были апостолы: «Прислу-
хайже ся человече, яко той зверхности апостоли святии оуживали и якыми
были. А то барзо покорными были, тихими, над злым и добрым милосерда
свое оказовали, и наоучали, и многих от поганъ к Христу приводили, и до
душного збавленя приправляли»8; «не таковых оученикоув выбрал собе
Господь, абы имали быти славнии или богатии, але вбогии, покорный, про-
а
стыи, иж оуЧинкы ся их сами явне показовали предоу вшиткыми»7.
1 Там же. Л. 112 об.
2 Там же. Л. 183 об-184.
3 Там же. Л. 51 об.
4 Там же. Л. ПО об.
3 То есть: «владел», posiadat.
6 ОР РНБ. Собр. Яворского. Ns 12. Л. 52.
7 Там же. Л. ПО.
8 Там же. Л. 74.
’ Там же. Л. 115 об.
83
6’
Вопрос о заповедях Христовых в ЕУ
из собрания Ю.А. Яворского
Вопрос о роли евангельских заповедей в христианском этосе поднима-
ется, в частности, в поучении в 15-ю неделю по всех святых1. Евангельское
чтение в этот день — Матфей,'22, 35—46 («И один из них, законник, иску-
шая Его, спросил, говоря: Учитель! какая наибольшая заповедь в законе?
Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею
душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая за-
поведь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя;
на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»).
Из дальнейшего толкования этого евангельского текста видно, что автор
оказывается в затруднительном положении и вынужден вести полемику со
взлядами, которые редуцировали христианские этические предписания к
двум главнейшим заповедям, выделенным самим Христом.
Автор нашего ЕУ не принимает такого пути. Вначале он подчеркивает,
что вопрос, обращенный к Христу, касался одного лишь «закона» («Так
розумети маемо закон»1 2). И тут же автор ЕУ из собрания Яворского про-
должает: «Яко святый апостол Павел пишет до Галатов, пожиток духов-
ный есть милость, радость, покуй, въздръжание, тръпливость, доброут,
длъгое ожиданя, тихость, вера, Мйрность, чистость. Напротив такого не
ест закон. А котории соут Христойи, тела свои оукрижовали»3. Поэтому
мы все должны «преклониться» «ко змилованю приказана Божия». Но
этого мало! «А видиш яко пишет святый апостоль Павел: един другого
бремена носити и так наплъните законь Христовь4 5. За ся мовит: братя
милая, днесь нам близко збавленя през веру»’.
В другом поучении автор признает, что из всех заповедей величайшая
есть любовь, кто не любит ближнего — не любит Бога, а если кто-то гово-
рит, что Бога любит, а брата ненавидит, он лжет о своей любви к Богу6.
Автор цитирует 1-е послание ап. Иоанна: «Възлюблении, заповед новоую
пишу вам, иже тот свет переминет, яко тень, а онон светит свет вечный як
солнце, а кто поведает быти въ светлости, а брата своего ненавидит, тако-
вый оу темностях есть ажь до того часу. А кто любит брата своего, в
светлости мешкает, а немилосердному брату заслепили очи. Зась мовит: не
любите мира, то есть злостий света его. Бо кто любит тот свет, в тоум не
1 Там же. Л. 165 об. сл.
2 То есть автор утверждает, что к этим двум заповедям сводится только ветхозаветное учение,
а новозаветное вносит в них новые нормы.
5 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 166 об. Это — цитата: «Плод же духа: любовь, радость,
мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет зако-
на. Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал., 5, 22-24).
4 «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал., 6, 2).
5 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 167.
‘ Там же. Л. 181 об.-182.
84
есть любви Божей. Але кто чинит волю Божию, жив будет навекы»1. Одна-
ко соблюдения заповеди любви как таковой недостаточно для спасения.
Кроме исполнения заповедей для спасения необходимы молитва и пост:
«...а до того, кто ся еще постит, о своюи души дбает, таковый каждый
ангельское мешканя имает — на земли и на небеси»1 2.
В целом можно заключить, что ЕУ из собрания Яворского чужд редук-
ционизм в понимании места заповедей в христианской этике и благочестии.
Место страха в этических нормах ЕУ
из собрания Яворского
В ЕУ из собрания Яворского тема страха звучит несравненно сильнее
и представлена много более наглядно, чем в несколько абстрактных при-
зывах к «страху Божию» в поучениях Заблудовского ЕУ. В этом можно
усматривать еще один знак воздействия западного христианства на украин-
ско-белорусскую .православную культуру.
Рассказ о победе Давида над Голиафом служит тому, чтобы напом-
нить читателю о страхе: «Памятай же, християнсъскый человече, яко слы-
шишь, штося деяло в Старом Законе, як Бог святый рачил карати людии
злочествых зараз на горле, мечом, огнем, гадинами, земля живых пожира-
ла, зась потопом Господь Б.огь был скарал вшиток свет, толко Ной брал
събою людие для размножения, тых не затопилъ. А нас ся, братия, обецо-
ует карати его святаа милость пеклом вечным за злости наше»3. Автор
предупреждает: «Страшно, поведае, въпасти в руки живому Богу, и будет
ся Господь Богъ мъстити за грехы наши. И над тыми, котории людии за-
вертают от путя правдивого, вывертаючи правдивый слова Божии, яко то
лютрове ницуют... Иже кто бы не выплънилъ десятера Божия приказания,
юж таковый проклят. Теды не боудме таким, наимилшии християне, яко
оный поганый а неверный жидове»4. Для спасения необходимо подлинное
покаяние, иначе грешника будет ждать «смолй кипящая»5. «Протож,
наимилшии хрестияне, покаймося грехов своих, поки душа есть в теле»,
потому что на том свете будет уже поздно каяться и давать милостыню
бедным6, потому что грешники, «котории соут прелюбодейци, чюжолож-
ници, чародейници, завистници, блоудници, гневници, оубийце, пиянице,
1 Там же. Л. 167 об.-М8. Ср. 1 Ин., 1, 7 сл. Переложение Нового Завета очень вольное, и весь
фрагмент характерен тем, как религиозность и религиозная мысль выражаются в том, как
именно цитируется Новый Завет. Мышление автора тавтологично, изоморфно по отношению
к библейским текстам, но именно в характерных формах тавтологии выражено движение его
мысли.
2 ОР РНБ. Собр. Яворского. Na 12. Л. 181 об.
3 Там же. Л. 57.
4 Там же. Л. 80 об.
5 Там же. Л. 250 об.
6 Там же. Л. 31 об.
85
кривоприсяжници, кривосудце, балванохвалци, геретици»1, не унаследуют
царства небесного, «там будет на таковых срогий декрет от самого Христа
выданый до тмы кромешней, где будет плач и скрежетание зоубов.»1 2 Так
же, как в русском Домострое, страх и наказание видятся едва ли не важ-
нейшим средством воспитания детей («А отець винен ховати дети свои в
грозе, в наоуце, и в карности, абы розумели о бозе и о законе Божиим»3).
Напоминание о Судном дне4, об опасности попасть «на таковое месце му-
чимое»5 6, об угрозах наказания*, о неожиданности смерти и всеведении
Божьем7 8 и о взыскательности Божьего суда*, о втором пришествии Хрис-
та, которое принесет «плач и скрежет зубовный»9, о страшном уделе греш-
ников, которые будут ввержены в тьму кромешную на веки вечныя10 11, а на
том свете уже никак нельзя будет ни выкупиться, ни оправдаться, так как
будет поздно11, — все это на каждом шагу встречается в нашем ЕУ, хотя
нигде не достигает той степени устрашения, какая характерна для като-
лической проповеди той же эпохи12.
Социальные импликации в религиозно-этических
поучениях ЕУ из собрания Яворского
Этика поучений ЕУ из собрания Яворского не может обойти и соци-
альных вопросов, которые решаются, однако, без большой оригинальнос-
ти. В пример власть предержащим ставится царь Соломон, который, став
1 Там же. Л. 45,об.
2 Там же. Л. 45 об.
5 Там же. Л. 114 об.-115.
4 Там же. Л. 52 об.
5 Там же. Л. 47.
6 «А если не будете слухати слоув моих, и не будете ходити в приказании моем, и законь мои
престоупати будете, то я тыж в рыхлом часу препоущу на вас неньдзу, и оупадете вшитци
пред неприятелями вашими, и выгоублю вас от обличности своей». ( Там же. Л. 111).
7 Ты, человек, не знаешь, когда тебя застигнет смерть. Если к этому моменту ты покаешься в
грехах, примет тебя Бог, «а если же тя в грехох застанет, в злых справах — злым соудом тя
осудит». ( Там же. Л. 150 об.).
8 Автор приписывает Христу такие слова: «Звяжете грешным людем рукы и ногы, и въвръзете
их до пекла вечного, отколе юж на векы вечный не выйдоут. Наш милоеердьный Господи
Боже, заховай нас от такового поволаня ту на тум свете- але юж там жадного ратоунку не
найдешь». ( Там же. Л. 150об.—151).
9 «Не едно жидов ознаймует то та приповесть, але и нам, Христианом, который преступают
заповедь Божию, про то, яко приидет въ второе страшное пришествие судити всемъ садитель
винограда Господь, а злых зле погубит, и пошлет въ огнистый оген неоугасающий, где мовит
там будет плачь и скрежетаня зубом. Протож, християньскый человече, спомни собе каждый
на слова Сына Божия, яко мовит до оучеников своих. Всякое древо, которое не чинит плоду
доброго, вырубано будет и до огня оувръжено (Мф., 7, 19), то есть вытята будет душа з
грешного человека, и оувръжена будет до пекла вечнаго». ( Там же. Л. 160).
*® Там же. Л. 164 об.-165.
11 Там же. Л. 186 об.-187.
12 См.: КорзоМ.А. Образ человека в проповеди XVII века. М.: ИФРАН, 1999; DelumeauJ.
Le pcchc et la peur. Paris, 1983; DelumeauJ. La peur en Occident (XlVe — XVIIIe sidcle).
Paris, 1978.
86
царем, просил у Бога не золота и даже не того, чтобы «на свете долго
кролевати, ено о мудрости и соуду справедливого, абы знал правду и судил
справедливо каждому»1. Всякий урядник должен править и судить руко-
водствуясь «страхом Божиим» и в соответствии с нормами христианской
этики: «Але если Богъ Святый рачил кому дати зверхность якоую или вряд
якый, также его стерези и так ся в нюм заховай, яко бысть в боязни Божей
мешкал. Оупадлого ратуй, сироты и вдовы приголубляй и каждого оубого-
го от всякой кривды борони»1 2 3.
Автор нашего ЕУ далек от крайностей религиозно-социального ради-
кализма и пытается дать метафорическое истолкование известным словам
о богатом, игле и верблюде: «Такий же поут тесный, который ведет до
царства небеснаго. Прото не въмещает богатого для тесноты ради и для
многия тлоущи его. Подобает нам, братя, въсякой тлоущи и мерного зоб-
раниа и лакомства спросного лищитися, абыс годним поутем оузкым въни-
ити въ царство небесное, поневаж оузкая дорога и прискръбный поут до
царства небеснаго. А широкий поут и престронный гостинец къторый ве-
дет до пекла вечнаго»5. Вопрос о том, может ли все-таки — вопреки столь
однозначно ясным словам Христа — богатый попасть в царство небесное,
решается ссылкой на слова Христа о том, что для Бога нет невозможного.
По словам нашего проповедника, Христос «милосердным оком своим по-
смотрел на оученикы своя и потешил их», сказав: «кто ся оутече до ласкы
моей, а престанет вся всех злостии своих и злого набытя, а маетности
своей побожной оуделяти боудет нищим, оубогым», того Бог вознагра-
дит. Проповедник продолжает: «Теды и богатому царство небесное обецу-
ет дати. Але кто справедливым своим богатеет и працы своей нищимъ оуде-
ляет, таковыи каждый скарбы свои знайдет на небеси»4. Таким образом
решается проблема совместимости богатства и спасения.
Вместе с тем в морально-этическом споре между богатством и беднос-
тью автор остается на стороне последней. Это видно, в частности, в том,
как истолкованы поступки Иосифа Аримафейского5.
Этическим идеалом автора проповедей остается отречение от богат-
ства и смиренное следование за Христом6. По этой причине в соответству-
ющем духе истолковывается притча о богатом и Лазаре7.
1 ОР РНБ. Собр. Яворского. № 12. Л. 31.
2 Там же. Л. 52об.-53.
3 Там же. Л. 155-155 об.
4 Там же. Л. 155 об.
5 Там же. Л. 77 об.-78.
6 «И рекл през ангела, повежте учеником его и Петрови, иж встал Христос от мертвых. Прото
абы юж в роспач не приходиль. И так вшитци пошли, никому ничь не мовили о воскресении,
бо ся бояли барзо. Ту заправды мают ся чим тешити оный святый невесты и по днешнии часы
имают ся щого веселитис, але юж теразь немного такых, котории бы мали хуть досконале
служити и за ним ходити яко то ты святый а зацъныи пани, опустивши домы и маетности свои
наследовали его з Галилеи. И з власного именя своего додовали ему потребь всяких и учени-
ком немалый працы и наклады поднимали». (Там же. № 12. Л. 80).
7 Там же. Л. 46-47 сл.
87
В целом видно, что в ЕУ из собрания Яворского переплетены традици-
онные и нетрадиционные для православной мысли мотивы. Какой бы ни
была доля западных влияний, автор и объективно, и субъективно остается
верен нормам православной проповеди. Вместе с тем ЕУ явственно отража-
ет и перемены, которые наметились в православной культуре Украины и
Белоруссии.
Подводя же промежуточные выводы, нужно прежде всего констати-
ровать, что внутренние процессы в украинско-белорусском православии
второй половины XVI в. исследованы совершенно недостаточно. Но то,
что известно и обнаруживается в ходе нашего анализа, позволяет думать,
что мы стоим на пороге совсем нового взгляда на состояние православной
церкви Речи Посполитой во второй половине XVI в.
Во-первых, мы можем констатировать, что рассмотренные учительные
Евангелия украинско-белорусского происхождения показывают, что пра-
вославная проповедь приспосабливалась к новым религиозно-культурным
обстоятельствам. Этот отклик на потребности времени выражался не толь-
ко в активизации проповеднической деятельности церкви, но и в измене-
нии самого содержания проповеди. Она менялась не только в том смысле,
что вступала в полемику с протестантами и местными еретиками, но и в
том, что по-новому расставляла акценты в интерпретации христианского
учения и религиозно-этических норм.
Во-вторых, содержание ЕУ и сведения о «православном возрожде-
нии» второй половины XVI в. побуждают уточнить, каков был характер
кризиса православной культуры Киевской митрополии. Это был кризис
роста, а не кризис деградации. И именно поступательное развитие христи-
анской культуры обусловило подъем критики в адрес церкви и стремление
к реформам.
В-третьих, эти же источники позволяют увидеть успехи христианской
аккультурации, происходившей на православной основе во второй полови-
не XVI в.
В-четвертых, развитие православной культуры и углубление христиа-
низации уживались с конфессионально-культурной открытостью украин-
ско-белорусской церкви. Это делало возможным, в частности, обращение к
идее унии. С другой стороны, в памятниках православной культуры этого
времени мы не находим никаких следов специального тяготения к унии.
В-пятых, православие этого времени испытало сильное влияние про-
тестантизма и местного религиозного нонконформизма («ересь Феодосия
Косого») — как прямое, так и косвенное1.
Все эти процессы вместе взятые отразились и в том, что в конце XVI в. и
духовенство, и миряне предприняли попытку реформы православной церкви.
1 См.: Дмитриев 1990.
Глава 2
БРАТСТВА И ЕПИСКОПАТ
КИЕВСКОЙ МИТРОПОЛИИ В КОНЦЕ XVI ВЕКА:
ДВЕ ПРОГРАММЫ РЕФОРМ
В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
Вопрос о внутренней жизни православной церкви и о попытках право-
славного духовенства и братств вывести церковь из того кризиса, в кото-
ром она оказалась, чрезвычайно важен для понимания генезиса Брестской
унии — особенно в том случае, если стремиться рассмотреть ее не только
в контексте польской и римской политики в отношении православных, но и
как результат определенных тенденций в развитии самого украинско-бело-
русского общества и его религиозной культуры в XVI в. Поэтому в насто-
ящей главе книги предпринимается попытка проанализировать, как скла-
дывались отношения между братствами и высшим духовенством в конце
XVI в.; как те и другие предлагали решить стоявшие перед церковью про-
блемы и какую это сыграло роль в генезисе унионной инициативы право-
славных епископов в 1590 г.
Попытки реформ, в первой половине и середине XVI в.
Первая известная по источникам попытка реформ в Киевской митро-
полии была предпринята в начале XVI в. Она связана с именем митропо-
лита Иосифа Солтана, который, заняв престол в 1507 г., созвал в 1509 г.
весьма представительный церковный собор в Вильно. Целью собора было
оздоровление церкви, укрепление ее основных организационных струк-
тур. Был принят ряд соответствующих постановлений: собор запретил
покупать церковные должности до смерти тех, кто их занимает; монахам
и священникам было запрещено покидать монастыри и приходы без соот-
ветствующего позволения высших церковных инстанций; вдовые священ-
ники и дьяконы не должны были служить в церкви в нарушение канона,
который предписывал им принимать в случае вдовства монашеский по-
стриг; патроны не должны были отбирать земли у церквей и монастырей
без разрешения епископа; епископы должны были сами назначать нового
священника в опустевший приход, если светские патроны затягивали с
таким выбором; мирянам запрещалось иметь дома Кормчую книгу, кото-
рая, видимо, использовалась ими для обоснования нападок на духовен-
ство. Собор предписывал духовенству не уступать тем панам, которые
89
стали бы саботировать решения собора, а апеллировать в этом случае к
митрополиту и королю. Тем, кто не подчинился бы решениям собора,
грозило низвержение из сана и в некоторых случаях даже отлучение от
церкви1.
В 1511 году митрополит Иосиф от имени всего духовенства и мирян
обратился к королю за подтверждением прав православной церкви и полу-
чил соответствующую грамоту. В 1514 году был созван новый собор, посвя-
щенный канонизации Елисея Лаврашевского1 2.
Действуя в духе соборных решений 1509 года, Иосиф Солтан попро-
бовал ограничить полномочия виленских православных мещан в отноше-
нии городских церквей. Об этом свидетельствует документ, относящийся
к 1511 г.3 и касающийся процедуры передачи церкви новопоставленным
священникам.
В грамоте митрополит Иосиф объявляет, что к нему пришла делегация
виленских бурмистров и «присяжников»: Алексей Грицевич, Таврило Мак-
симович, Богдан Савич, Харитон Хацутич и другие. И они предъявили тре-
бование, чтобы митрополит их держал в той же чести, в какой их держали
прежние митрополиты в том, что касается «годового пописыванья» церк-
вей и описывания имущества тогда, когда это делает наместник митропо-
лита после смерти священника. Мещане требовали права делать одновре-
менную опись имущества и вносить ее в городские книги, с тем чтобы
церковное имущество не пропадало. При этом «скарб церковный» рас-
сматривается как «наш». По словам горожан, покойник митрополит Ма-
карий этого не разрешал и много принес зла («опять гибель в церкви Бо-
жей бывала»). А самим мещанам в этом деле нет «жадное корысти».
Как ответил митрополит? Обсудив эту просьбу со всем крылосом со-
борной церкви, он пришел к выводу, что в писаниях святых отцов нет того,
чтобы «мирские люди касалися ко всякому церковному исправленю или
церковью обладали». Но ему кажется хорошим делом, если каждый хрис-
тианин бережет церковь от ущерба: «а наболей тым, который (к) которой
церкви приход мают и накладают»4. Поэтому митрополит решил допус-
тить виленских мещан к участию в описании церковных имуществ намест-
ником в случае болезни священника. А если прихожане знают, в каком
1 Деяния Виленского собора 1509 года // РИБ. Т. 4. СПб., 1878 (= Памятники полемической
литературы в Западной Руси. Т. 1). Стб., С. 5-18. См. также: Макарий 1996. С. 106-110. Две
дополнительные статьи (о служении панихид по пятницам и обязанности священников прихо-
дить в собор на службу на субботнюю вечерню и воскресную утреню) были обнаружены
С.Т. Голубевым в сборнике середины XVI в. (Флоря Б.Н. Комментарии // Макарий (Булгаков),
митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на две
митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458-1596). Под ред.
Б.Н. Флори. Москва, 1996. С. 440; Голубев С.Т. Объяснительные параграфы по истории За-
паднорусской Церкви. Киев, 1893. С. 28-32).
2 Макарий 1996. Кн. 5. С. 110-111.
1 ЛСД. Т. 6.'Вильно, 1869. № 4. С. 5-12.
4 Там же. С. 6.
90
году и при каком священнике происходят потери, они должны сообщать об
этом митрополиту, который станет таких священников карать.
Дальше решается вопрос о назначении новых священников. Митропо-
лит принимает старое правило: получать от мещан кандидатов в священни-
ки и ставить их, коли найдет их достойными. Но если не получит такой
кандидатуры, может прислать своего кандидата с письмом к приходу, и
все более поздние претенденты будут считаться недействительными. А если
священник окажется недостойным, следует о том сообщить митрополиту,
и он даст нового. Иными словами, решение митрополита, во-первых, ис-
ключает право мирян самостоятельно смещать «плохих» священников, во-
вторых, сохраняет за иерархом возможность упредить мещан с предложе-
нием кандидатуры.
Дальнейшая же дискуссия ведется именно по этому вопросу: митропо-
лит считает не соответствующим «уставам Святого Писма» то, что после
смерти священника прихожане без ведома наместника забирают ключ и счи-
тают себя вправе передать его потом тому священнику, которого поставит
митрополит. В итоге долгого выслушивания показаний свидетелей о том, как
это было прежде, митрополит приходит к выводу, что такого права у мещан
нет, что ключ должен забираться наместником митрополита.
Итак, мы имеем место с попыткой митрополита ограничить права пат-
роната в отношении виленских церквей, т.е. с попыткой осуществить ре-
формы, намеченные Виленским собором.
Предпринимались ли в дальнейшем аналогичные попытки?
Мы знаем о ряде общих и епархиальных соборов православного духо-
венства в XVI в., но цели и характер их работы из доступных источников
уяснить трудно. Например, хорошо известна грамота Сигизмунда I митро-
политу Макарию (1546 г.), где речь идет о «нестроениях» в православной
церкви и предписывается собрать «собор духовный во всей митрополии» и
послать «по всим епискупом и архимандритом и по всему духовенству
веры вашое» и «вчинить» с ними «намову» для преодоления беспоряд-
ков1. Митрополит Макарий (Булгаков) предполагал, что «воля короля, без
сомнения, была исполнена, и собор состоялся, хотя мы и не имеем о нем
никаких известий»1 2. К настоящему времени никаких новых сведений о пред-
полагавшемся соборе не найдено. Но это еще все-таки не значит, что
они не будут обнаружены, потому что, например, о соборе 1591 г. не было
почти ничего известно до тех пор, пока П. Н. Жукович не обнаружил гра-
моту с его «деяниями».
При митрополите Сильвестре Билькевиче (1556-1567) предпринима-
лись некоторые шаги для укрепления церкви и в 1558 г. предполагалось
созвать собор, но о том, состоялся ли он, ничего не известно3.
1 АЗР. Т. 4. № 3. С. 3.
2 Макарий 1879. Т. IX. С. 310.
5 См.: Макарий 1996. Кн. 5. С. 189-191.
91
Иона Протасевич-Островский (1568-1577) также пытался добиться
позитивных перемен и обратился за поддержкой к королю с соответствую-
щими «просительными статьями»1. Из наказной грамоты короля князю
Богушу Корецкому мы узнаем, что Иона Протасевич сообщал королю о
своем намерении совершить визитацию митрополии: объехать все монасты-
ри и соборные церкви, «учинить» «во всих справах церковных подлуг звык-
лого обычаю и закону их Греческого порядок и постановленье», проверить
деятельность «всих слуг церковных», «жебы кождый з них водлуг повин-
ности своее, на што взят есть, досыт чинил», разобраться во tecex судеб-
ных делах, назначить надежных и достойных особ («певных а годных»)
«для лепшое и прудщое справедливости». В некоторые места вместо мит-
рополита должны были поехать его посланцы1 2. Митрополит предпринял и
ряд других конкретных шагов для оздоровления церкви3.
Правление митрополита Илии Кучи (1576/77—1579) было очень крат-
ким и не отмечено никакими инициативами4. Его преемником стал Ониси-
фор Девочка (1579-1589), не проявлявший, судя потому, что о нем извест-
но, пастырского рвения. Его церковная карьера завершилась изгнанием с
кафедры во время пребывания патриарха Иеремии в Речи Посполитой.
Между тем в 1570-1580-е гг. существенно переменилась общая религиоз-
но-культурная и религиозно-политическая ситуация в Речи Посполитой. В1569 г.
была заключена Люблинская уния, православная шляхта была полностью урав-
нена в правах с польской, пресекалась династия Ягеллонов, и первое бескоро-
левье, а затем краткое правление Генриха Валуа бесповоротно утвердили прин-
ципы «шляхетской демократии» и закрепили «золотые вольности» привиле-
гированного сословия. В 1573 г. была законодательно гарантирована
веротерпимость. В эти же годы апогея в своем развитии достигает польский
протестантизм и одновременно энергично разворачивается Контрреформация
и Католическая Реформа. Наконец, и в православной среде, как мы видели,
складывается новая религиозно-культурная ситуация. Высшее духовенство явно
не поспевало за происходившими! переменами. Требования же мирян к духо-
венству и церкви постоянно возрастали. Все это привело к ряду острых конф-
ликтов и важных перемен в церковной жизни в 1580-е гг.
Братства в общественно-религиозной жизни Украины
и Белоруссии во второй половине XVI — начале XVII в.
Пожалуй, самая отличительная черта в переменах второй половины
XVI в., особенно начиная с 1580-х гг., — быстрое возрастание роли братств
в жизни православной церкви.
1 АЗР. Т. 3. № 43. С. 144-146.
2 Там же. С. 148.
1 См.: Макарий 1996. Кн. 5. С. 214-216.
4 Макарий 1996. Кн. 5. С. 216-217.
92
Украинско-белорусским православным братствам посвящена значитель-
ная историография1. Вопрос об их происхождении и ранних этапах разви-
тия очень плохо обеспечен источниками и остается дискуссионным.
Принципиально важен убедительно обоснованный Я.Д. Исаевичем вы-
вод о том, что «братствами, в соответствии с терминологией самих источ-
ников, целесообразно называть те организации, которые распространи-
лись в Западной Украине с 80-х-90-х годов XVI в.»1 2 и, соответственно, те
институты участия мирян в жизни церкви предшествующего периода, кото-
рые обычно называют братствами, таковыми на самом деле и не называ-
лись, и не являлись.
Тем не менее мы знаем, что миряне, в частности горожане, активно
участвовали в управлении церквями и их имуществом и в период до середи-
ны 80-х гг. XVI в. Как же в таком случае понимать это вмешательство ми-
рян в церковные дела и в чем состояла суть перемен, произошедших в
конце XVI в.?
1 Флеров И.Е. О православных церковных братствах, противоборствовавших унии в Юго-За-
падной России в XVI, XVII и в XVIII в. СПб., 1857 (фототипическое переиздание: Минск,
1996); Коялович М.О. Чтения о церковных западнорусских братствах. М., 1862; Лонгинов А.В.
Памятник древнего православия в Люблине. Православный храм и существовавшее при нем
братство. Варшава, 1883; СцепуроД. Виленское Свято-Духовское братство в XVII и XVIII
столетиях// ТКДА. 1898. №9, 11; 1899, №4, 6, 8, 9 (Отдельное издание: Киев, 1899);
Папков А. Братства. Очерк истории западнорусских православных братств. Сергиев Посад,
1900; Крыловский А.С. Львовское ставропигиальное братство (опыт церковно-исторического
иссследования). Киев, 1904; Паевич Я.Д. Братства та ix роль в розвитку укра!нсько|' культури
XVI-XVIII ст. Ки5в, 1966. С. 16-32 (здесь же библиография, касающаяся братств); 1саевич Я.Д.
Найдавшап документа Про д1яльн1сть братств в УкраТш // 1саевич Я.Д.УкраТна давня i нова.
Народ, рел1пя, культура. Льв1в, 1996. С. 50-62 (впервые издано в: кторичш джерела та ix
використання. Вип. 2. Киш, 1965); Isaievycb la. Between Eastern Tradition and Influences from
the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia // La percepzione del Medioevo
neU'epoca del Barocco: Polonia, Ucraina, Russia. Atti del Congresso tenutosi a Urbino, 3-8 luglio
1989. A cura de G. Brogi-Bercoff. Roma, 1990 (- Richerche Slavistiche, XXXVII (1990)). P. 269-
293; Isajewicz J. Bractwa cerkiewne w diecezjach przemyskich obrz^dku wschodniego w XVI-
XVIII wieku // Polska-Ukraina. 1000 lat s^siedztwa. T. 3. Przemysl, 1996. S. 63-73; Bardacb J.
Bractwa cerkiewne na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej XV1-XVII w. // Kwartalnik historyczny,
74 (1967). S. 77-82 (рецензия на книгу Я.Д. Исаевича); MironowiczA. Geneza bractw
cerkiewnych// Biatoruskie zeszyty historyctne. 2(6) (1996), Bialystok. S. 22-30; MironOwicz A.
Podlaskie osrodki i organizacje prawoslawne w XVI i XVII wieku. Bialystok, 1991; Лукаиюва C.C.
Католическая и православная традиция: церковные братства XIV-XVII вв. // Обществоведе-
ние в Московском институте стали и сплавов. 1996. № 1. С. 22-32; она же. Взаимоотношения
клира и объединений мирян в восточных землях Речи Посполитой в конце 16 в. Автореферат
диссертации... кандидата исторических наук. М.: МГУ, 2001; она же. Конфликт епископа
Гедеона Балабана, и Львовского Успенского братства в 80-х годах 16 в.: попытки реформы
церкви или борьба за имущественные интересы? // Славянский альманах за 1999. М.: Индрик,
2000. С. 36-52; Матковсъка О. Льв1вске братство. Культура i традицп. Кшець XVI - перша
половина XVII ст. Льв1в, 1996; Шустова Ю.Э. Взаимоотношения Львовского Успенского брат-
ства с властными структурами Речи Посполитой в конце XVI-XVIII веках// Историко-филоло-
гический вестник Украинского института. М., 1997. Т. 1. С. 125-131; Шустова Ю.Э. Типология
происхождения братств Украины// Историко-филологический вестник Украинского института.
М., 1997. Т. 1. С. 113-116.
21саевич Я.Д. Братства. С. 32.
93
Сегодня можно с уверенностью сказать, что разные формы контроля
церковной жизни со стороны прихожан в XV-XVI вв. были специфически
православной традицией, нашедшей наиболее последовательное выраже-
ние в праве патроната. Институт и право патроната создали основу для
качественного.изменения ситуации в 1580-е гг.
А во второй половине 1580-х гг. в отношениях мирян и духовенства по
инициативе светских патронов церкви была осуществлена своего рода ре-
форма, санкционированная сначала антиохийским патриархом Иоакимом
и вслед за ним константинопольским патриархом Иеремией. Она была под-
готовлена деятельностью львовских горожан в 70-е-80-е годы XVI в. и теми
духовно-религиозными процессами, о которых речь шла выше.
В чем состояла эта реформа? О ее программе вполне ясное представ-
ление можно составить, прочтя уставную грамоту Львовского братства.
Прибыв в конце 1585 г. во Львов, антиохийский патриарх Иоаким 1 ян-
варя 1586 г. не только дал братству благословенную грамоту, но и утвер-
дил его устав, который наделял братство чрезвычайно широкими полномо-
чиями, однозначно ущемлявшими прерогативы епископа и митрополита1.
Как справедливо подчеркнул Я.Д. Исаевич, грамота была подготовлена са-
мими горожанами, а Иоаким лишь скрепил ее своей печатью (не ставя,
однако, подписи). Вряд ли он мог самостоятельно прочитать утверждае-
мую грамоту, так как не владел славянскими языками1 2. Это обстоятельство
порождает сомнения в том, насколько свободным было решение патриар-
ха. Оно усугубляется едва ли не революционной радикальностью утверж-
денного грамотой устава. В первой части устава определяются правила
вступления в братство и основные задачи его деятельности. Во второй же
части Иоаким от имени «собора патриархов» дал «моц сему Братству цер-
ковному обличати противныя закону Христову и всякое безчиние от церк-
ве отлучати». Полномочия братства в борьбе против «бесчиний» оказыва-
лись необыкновенно широки. Епископ и протопоп должны были отказы-
вать в благословении («не благославляти») того, кого братство отлучит от
церкви «през священника своего» (п. 28). Братство получало право «упо-
мянуть словом или писанем обсылати» живущих «не по закону» «или
мирскых, или духовных», будь то протопоп или поп, или дьякон, или один
из причетников. О тех, кто оказал бы сопротивление, нужно доносить епис-
копу. Этот контроль распространялся на все православные церкви Львова
и «иншии котории братства» (п. 29, 32). То же самое вменялось в обязан-
ность другим городским братствам (п. 35). Под особым наблюдением дол-
жны были быть попы. О посещении ими корчмы, предоставлении денег в
рост, распутстве (упомянуты попы-блудники), двоеженстве, обращении к
ворожеям следовало доносить епископу, подтверждая обвинение свиде-
тельствами «двух человек христианских» (п. 36-38). Бее другие братства
1 Monuments Confraternitatis stauropigianae Leopoliensis. Ed. W. Milkowicz. T. I. Leopolis, 1895.
P. 113-119; ПКК T. 3 № 1. C. 3-11.
2 1саевич Я.Д. Братства. C. 33-34.
94
должны были повиноваться Львовскому (п. 33—34). Епископ лишался права
самостоятельно судить провинившихся братчиков (п. 31). Более того, брат-
ство получало право открытого неповиновения недостойному епископу:
«Аще же и епископ сопротивится закону, истинне, и не по правилом свя-
тых апостол и святых отец строяще церков, развращающе праведных в
неправду, подкрепляюще руки беззаконником, — таковому епископу со-
противитися всем, як врагу истинны» (п. 30). Епископ же, со своей сторо-
ны, лишался права неповиновения братству* 1! Всякий же из верующих, на-
чиная от архиепископа и кончая простым причетником или мирянином,
кто решился бы сопротивляться диктату братства, должен был подверг-
нуться неблагословению братства и всех патриархов («А кто бы тому был
противен и разорял бы тое право духовное, аще архиепископ, или епископ,
или протопоп, или поп, или диакон, или который причетник церковный,
или от княжескых, или от мирскых, — на таковом буди неблагословение
наше, и клятва всех четырех патриархов вселенскых, и клятва святых бого-
носных отец вселеньскых седми соборов» [п. 41]).
Представляется, что взрывоопасность этого документа, несмотря на
всю ее очевидность, до сих не оценена должным образом в научной литера-
туре2. Фактически речь шла о коренном пересмотре принципов взаимоот-
ношений духовенства и мирян и об узурпации последними всей полноты
власти в церкви. Революционность таких амбиций несколько скрадывается
только традициями патроната. Кроме того, ясно, что именно специфичес-
ки православная экклезиология созадавала предпосылки для такого пово-
рота событий. Соль заключается в том, что узурпация церковной власти ни
в коем случае не воспринималась как нарушение церковных традиций. Брат-
чики не сознавали себя и не были «реформаторами», «православными
протестантами», потому что за ними стояла особая, имлицитно присущая
православной традиции концепция отношений мирян и духовенства и соот-
ветствующая манера понимать, что такое церковь и какова роль мирян в
ней. Отсутствие православной государственности, «православного царства»
в Речи Посполитой приводило к тому, что «симфония светской» и духов-
ной власти осмысливалась в таких парадоксальных формах.
1 «Сим всем законне писаным епископ не имает противитися сему праву, от нас духовне
церкви сей в вечныя роды, ани противитися яковыми правы, от земнаго царства надаными, по
внешнему обычаю; но закона духовного писаным повинутися без всякого прекословия» (п. 40).
А нормы «духовного закона», как видно из устава (п. 39 и др.), должны были устанавливать-
ся собранием братчиков на основе «святых книг Ветхого и Нового закона» и святоотеческих
преданий.
1 В 2001 г. С.С. Лукашова (Институт славяноведения РАН) завершила работу над диссерта-
цией, посвященной Львовскому братству и братскому движению в 1586-1596 гг. (Лукашо-
ва С.С. Взаимоотношения клира и объединений мирян в восточных землях Речи Посполитой
в конце 16 в. Автореферат дис. ... канд. ист. наук. М., 2001). В ее работе критически
пересматриваются многие сложившиеся к сегодняшнему дню представления о братском дви-
жении 1580-х гг.
95
15 января 1586 г. патриарх Иоаким обратился с окружным посланием
к православным Речи Посполитой с просьбой оказывать помощь Львовско-
му братству, которое развернуло деятельность по созданию школы, типо-
графии, шпиталя и строительству новой церкви1. В ноябре 1587 г. констан-
тинопольский патриарх Иеремия специальным посланием в очень резких
выражениях запретил Гедеону Балабану в чем бы то ни было противодей-
ствовать братству1 2.
Схожий с львовским устав3 был представлен в 1588 году митрополиту
Онисифору Девочке и Виленским братством.( Тогда же он был утвержден
при посещении Вильно патриархом Иеремией. Грамотой от 1 декабря 1588 г.
патриарх Иеремия подтвердил данный Иоакимом устав Львовского брат-
ства4. В ноябре 1589 г. по просьбе братчиков Иеремия издал еще одну гра-
моту, касающуюся устава братства5. В 1593 г. Львовское братство получи-
ло от него право ставропигии (т.е. прямого подчинения константинопольс-
кому патриарху), что делало братчиков независимыми не только от епископа,
но и от митрополита.
По образцу уставов Виленского и Львовского братств были составле-
ны уставы и других православных братств в Речи Посполитой.
Братства стали возникать во многих городах и местечках: в Красном
Ставе и Рогатине (1589), Бресте, Гродке и Гологорах (1591), Комарне (1592),
Вельске и Люблине (1594), в Галиче (около 1594) и др. Братства продолжа-
ли возникать и после 1596 г.; Старой Соли (1600), в Могилеве и других
центрах. Б начале XVII в. известны братства в Дрогобыче, Самборе, Сано-
ке, Каменце, в Струмиловой, Замостье. По наблюдениям Беньковского,
братства реформированного типа складывались преимущественно в запад-
ных православных епархиях6.
Утверждение Львовского и Виленского уставов восточными патриар-
хами стало поворотным пунктом в истории православных братств Украины
и Белоруссии. Как мы видели, фактически грамота патриарха Иоакима и
утвержденный им устав Львовского братства не только высвобождали брат-
ство'из-под контроля епископа, но и ставили последнего под жесткий и
придирчивый контроль братчиков. Обретение Львовским братством став-
ропигии выводило его из-под власти и митрополита, сохраняя одновремен-
но за братствами все полномочия по контролю над духовенством. В укра-
инско-белорусской церкви de facto устанавливалось двоевластие. Церков-
ный кризис приобретал совершенно беспрецедентные формы.
1 ПКК Т. 3. № 2. С. 11-12.
2 ПКК. Т. 3. № 3. С. 13.
1 См: Собрание древних грамот и актов городов: Вильны, Ковка, Трок, православных монас-
тырей, церквей и по разным предметам. Ч. 2. Вильно, 1843. Сравнение уставов: Крылов-
ский А.С. Львовское ставропигиальное братство. С. 41-42.
4 ПКК. Т. 3. № 4. С. 14-16.
5 ПКК. Т. 3. № 5. С. 16-19.
6 Bieiikowski I» Organixacja kosciola wschodniego w Polsce Ц Koscidl w Pojsce. Vol. 2. Wieki
XVI-XVIII. Krakow, 1969. S. 831-833.
96
Идеология братского движения
О том, какую тенденцию в церковной жизни представляли братства и
в чем состояла идеология братского движения, достаточно адекватное пред-
ставление дают вопросы, обращенные Львовским братством к константи-
нопольскому патриарху Феолипту в мае 1586 г.1 Братство объявляло своей
целью «хранением убежати от злых безместнаго действа, ревности же ис-
правляти добрых деяния» и спрашивало патриарха фактически о том,
может ли братство взять на себя функции, которыми по традиции (и кано-
ну) были наделены епископы. Подобает ли мирянам «глаголати или писати
ко иереом и ко епископом тлящим заповеди Божия и святых апостол и
святых отец предания и стадо христово погубляющим? » Они прямо стави-
ли под сомнение необходимость повиновения епископам: * Пагубы сея како
избегнути подобает или како сим повиноватися или не повиноватися или
како и коими противитися по слову благочестия, и како избегнет кто со-
блазны и каковым утвержением и крепостию пребывати подобает миряном
суще?» Фактически многие вопросы были риторическими и требовали от
патриарха только подтвердить и одобрить сложившуюся практику. В част-
ности, братство, по сути, просило подтвердить право мирян самостоятель-
но искать истину в церковных книгах и толковать традицию, чем горожа-
не, видно, премного досаждали духовенству: «Како подобает миряном
мудрствовати о сих, аще увидят ереов и епископов тлителей, святотатцев,
христопродавцев, богокорчемников, хуляших и возбраняющих учения и
проклинающе учащихся, безчинныя же и ненавидящих учения оправдаю-
ще, глаголяща, яко благославенна всяка душа проста, многия же книгы в
неистовьство влагают — таковое дерзновение како заградится? ». Братство
добивалось подлинно благочестивого отношения к причастию, о чем, по
его мнению, не заботилось духовенство: «Аще священницы не по достоин-
ству, без смирения причащают и без совершеннаго, паче же всякого пока-
яния, и епископу на сие произволяющу, тело и кровь Христову яко просту
непщующе?» Именно братство готово было взять на себя ответственность
за выявление недостойных священников: «Аще подобает священников обще
почитати или благых в чести имети, злых же отвращатися, и како их отвра-
щатися пианиц, блудников, двоеженцев, волшебников, аще подобает о сих
епископу возвещати или писати, аще же о сем епископ небрежет, подкреп-
ляюще руце без[з]аконником и народы безчинныя возмущающе и поучаю-
ще — что подобает творити?» Дело, однако, не сводилось только к контро-
лю братств над священниками и праву толковать церковное учение. Брат-
ство готово было взять под свой надзор и религиозную жизнь самих
прихожан: «Аще епископы небрегуть о оустроении людии, како миряном
подобает устраиватися или оставити церковь, или без [з] аконне и безчин-
не пребывати всуе без всякиея надежи, якожесмы ныне, ся же ради вины
1 MCL. Р. 140-142.
97
7-376
пишется, не любопрения ради, но от великыя нужа, понеже всякия в нас
обретаются, яже суть писана в хартии сей».
А каковы были собственно религиозно-духовные устремления братчи-
ков? Ответ можно найти, отчасти, в том же послании Львовского братства
патриарху Феолипту от 1586 г. Первые же два вопроса, поставленные в
самом начале письма, касались совместного чтения и толкования святооте-
ческих книг и права участвовать в религиозно-литературной деятельности:
«Аще подобает християном миряном ремесником во дни праздничный по
обычных молитвах и по святей литоргии сошедшися друг с другом почита-
ти святые книгы Василиа Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоус-
таго и прочих святых по апостольским и святых отец правилом? Аще подо-
бает миряном, поучающимся Святых Писаний, ко друг другу глаголати и
писати о добрых делех, благочестно подвизающеся»1.
Их заботило также церковно-обрядовое благочестие и отношение к
обычаям, которые мы теперь назвали бы языческими пережитками и маги-
ческими традициями. В частности, братчики спрашивали патриарха: «Аще
подобает в ден Пасхи Воскресения Христова приносити во церковь хлебы и
свиная мяса, яйца и хрен, и посвящатися сему от священника, еже в нас
глаголется святое, и паскою именовати научени есмо от пастырей своих, и
як, Христа почитающе, славимо свиная мяса и хлеб и яйца и хрен, глаголю-
ща: паска и прочая, от них же чародейство в нас умножается? И аще
который христианин, научившися от закона и не похощет сея прежныя
паски посвячати, таковый настоятелми и пастырми нашими от церкви изго-
няется и яко еретик ссужается. А грекове, которые живут з нами и не
посвячают таковое паски, таковые за еретики именуются в нас. Просимо
особно о той пасце да возвестится писанием от тебе пастыря нашего, поне-
же многие в нас христиане восприимут казни темницами и ранами и от
пастырей в церкви як еретици проклинаются. Аще по истинне или всуе
страждем, научи нас, да не всуе тружаемся»2. Вопрос, как мы видим, глу-
боко волновал православных горожан и вызывал острые конфликты во
Львове. И дело было не в обряде освящения пасхи как таковом, а в проти-
вопоставлении полумагического и, так сказать, спиритуалистического под-
ходов к христианскому благочестию. Эта проблема была одной из ключе-
вых в религиозной истории Европы того времени. Тот факт, что в украин-
ско-белорусских землях она была поставлена не духовенством, а мирянами,
лишний раз напоминает о специфике православных религиозных традиций
и показывает, насколько глубоко православные эквиваленты devotio modema
проникли к концу XVI в. городскую православную среду.
Эти же установки братского движения выражены и во многих других
документах.
1 MCL. Р. 140.
’ MCL. Р. 142.
98
В устав Луцкого Крестовоздвиженского братства включено «Совето-
вание о благочестии»1. Основной мотив этого памятника — ответствен-
ность духовенства перед паствой. В нем утверждается, что церковь будет
«расти и множитися», если епископы будут «достойны» не только перед
Богом, но и «перед человеками», «кгды от грехов очищатися и оные око-
реняти, а добрые дела насажати будут, заповеди Божии соблюдаючи»1 2. В
памятнике дана развернутая программа искоренения и предупреждения
«нестроений» в церкви, т.е. некоего православного эквивалента реформ,
предпринятых в католицизме второй половины XVI — начала XVII ‘в. Ради
сохранения «чистоты» церкви и веры нужно, чтобы пастыри «из себе са-
мых всяку злобу и грех вывергли и очистилися, ведлуг апостола», чтобы
«жили святобливе, чистотне, непорочно, а справедливе а притом и канон-
не рядити себе самых и церковью и монастырем; канони святых отцев пил-
но читати», «в молитвах, в постех и в трезвости, также в читаню книг
церкве своее уставичне пребывати»3. Иерархи должны проповедовать и
утверждать веру подобно апостолам, «а не того сподеватися, абы до них
прихожено и кланянося и што приношено»4. И далее эти требования весь-
ма подробно конкретизируются: «книги на оборону благочестия писати и
през типографию выдавати»; «стогнал Василий Великий, же не писали и
не обличали ересей и блюзнерства еретицких et nemo (est) qui contradicat»;
«а на противных отписовати, а особливетераз на Мороховского и на Sowitu
winu»; «Проповедь в церквах абы каждой недели и праздников была»5 6.
Мирянам, однако, по-прежнему отводилась лидирующая роль в церкви:
«Нехай не будет встыд менших Слухачи и от них научатися»^.
В другом документе Луцкого братства7, определявшем устав создавае-
мого при братстве монастыря, идея ответственности мирян за состояние
церкви доведена до обобщенного представления о равном участии мирян и
духовенства в обеспечении спасения, фактически в распоряжении тем, что
М. Вебер назвал Heilmittel'. «Яко члонки обоего тела церкве Христовы, ани
1 Советование о благочестии // ПКК. Т. 1 (Киев, 1845). №32. С. 224—251 (переиздано в:
Пам’ятки братських шюл на УкраМ. Кшець XVI — початок XVII ст. / Шинкарук B.I.,
Шчик В.М., Сухов А.Д. К., 1988. С. 328-336). Публикаторы памятника в ЦКК сообщают, что
текст заимствовован из Луцкого сборника, в который «Советование» было внесено около
1624 г. Но памятник составлен раньше, потому что в тексте «Советования» упоминается, что
«року нынешнего 1621» казаки разбили турок под Хотином (Советование. С. 237). По мнению
Г. Булгакова, создание «Советования» связано с церковным собором 1621 г., о котором точ-
ных сведений нет и на котором обсуждались вопросы внутрицерковного устройства и управ-
ления (Булгаков Г. Западнорусские церковные соборы как органы церковного управления.
Курск, 1917. С. 145-151). Мы обратились к оригиналу памятника (ЦГИА Украины. Ф. 220.
On. 1 (Киевская археографическая комиссия), № 100. Л. 3 сл.).
1 «Советование о благочестии...». Л. 3.
3 «Советование о благочестии...». Л. 3 об.-4.
4 «Советование о благочестии...». Л. 4.
5 «Советование о благочестии...». Л. 5 об.-б.
6 «Советование о благочестии...». Л. 7.
7 Постановление об общежительстве в братстве Луцком // ПКК. Т. 1. Киев, 1845. С. 55-82.
99
7*
светские без духовных ани духовный без светских в услугованю збавеня
людского досконале и достатке потребными быти не могут, и для того в
едность любви и в ровность поваги вступилисмо, же несть прочее июдей ни
еллин, несть раб ни свобод, несть духовный ни людин, несть благородец ни
простец, несть любомудр ни невежа, но вси есмы едино в Христе Иису-
се»1. Далее в том же тексте определяются обязанности игумена и братии
по соблюдению благочестия, поддержанию порядка в церкви и оранизации
пастырской деятельности. В частности, под контроль братства были по-
ставлены все монастырские доходы1 2.
Заключенная в приведенном высказывании новозаветная аллюзия
(Гал. 3, 28: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет
мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе») харак-
терна тем, что на тот же библейский текст опирались Феодосий Косой и
польские радикальные реформаторы в их критике сословных институтов3.
В критике состояния православной церкви братства были ничуть не ме-
нее суровы, чем диссиденты 1560-1570-хгг.4. Автор «Перестроги», напри-
мер, практически не скрывал своих симпатий к протестантам. Он был близко
знаком с протестантской литературой, внес один из разделов известного
сочинения 3. Любберта «De раро готапо» в свое сочинение, выражал удов-
летворение, что Виленское братство тесно связано с протестантами и что
они выступают в защиту православных на сейме и вообще, по словам К. Сту-
дийского, видел в протестантах лучших друзей православия5 6.
Полемическая антиправославная литература приписывает братствам и
откровенно еретические тенденции. Так, Ипатий Потей в обращении к пра-
вославному населению Бреста от 3 октября 1596 г/ обвинял братчиков Бре-
стского братства в игнорировании церковных служб, устроении «тайным
еретическим способом» молитвенных собраний в своих домах и посещении
♦еретицких божниц»7. В «Антиризисе» Потей утверждал, что некоторые
из братчиков называли посещающих храмы балвохвальцами (т.е. идоло-
1 Там же. С. 57-58.
1 ПКК. Т. 1. С. 37-42.
3 В ослабленном и модифицированном виде (что само по себе указывает на изменение харак-
тера братского движения) тот же мотив звучит в подтвердительной грамоте, данной через
50 лет, в 1670 г. перемышльским и самборским епископом Георгием Гошовским Старосольско-
му братству (в братстве нет ни богатого, ни нищего, ни мужчины, ни женщины, ни свободно-
го, ни раба, но все равны как члены одного тела; здесь богатый не унижает бедных, а нищий
не укоряет богатого; тут же приведена ссылка на апостолов, считавших все имущество об-
щим — ПКК Т. 4. Киев, 1859. С. 23). Из декларации Оказалось изъято как раз то, что сближа-
ло ее с идеей «всеобщего священства». В этом отразилось восстановление епископского конт-
роля над братствами по второй половине XVII в.
4 См., например, приводимую Д. Зубрицким «odezwq bractwa»: Kronika Bractwa
Stauropigianskiego Lwowskiego podlug dokumentow i aktow starodawnych spisana przez
D. Zubryckiego w roku 1847 // Архив ОИОИ в СПб. Ф. 57 (коллекция Д. Зубрицкого).
№ 46. С. 46-47.
! Студинсъкий К. Перестрога. Руський памятник XVII в. Лыйв, 1895. С. 142.
6 Опубликовано в «Апокрисисе», РИБ. Т. 7. Стб. 1775-1778.
7 РИБ. Т. 7. Стб. 1776, 1778.
100
поклонниками), церкви — вертепами, которые не следует посещать1. Один
«шевчик» из «тогож незбожного и свовольного братства» якобы во время
религиозного спора заявил о себе как о «предтече», а своего единомыш-
ленника назвал «истинным Христом». Их оппонент не стерпел такого ко-
щунства и ударил собеседника сапогом по лицу1 2. Оппоненты братского
движения не раз обвиняли братства в распространении ересей3.
Как квалифицировать идеологию братского движения? Ее противоре-
чивость ставит исседователей в затруднительное положение. Одни видят в
братствах «специфическую форму реформационного движения в право-
славных странах»4, другие — наоборот, своеобразные институты, так ска-
зать, православной Контрреформации1. Проблема, видимо, в том, что пря-
мое перенесение типологии западных религиозных движений, идей и ин-
ститутов на православную почву неадекватно передает суть явлений,
выросших на основе православных традиций. Действительно, в идеологии
и религиозной практике украинско-белорусских братств можно найти мно-
го мотивов, который сближают их с европейским протестантизмом. Это
сказывается прежде всего в отстаивании права мирян управлять церковью
и даже руководить духовенством. Нет спора, что внешне такое устремле-
ние ставит под вопрос самый фундамент традиционного церковного поряд-
ка и практически ничем не отличается от протестантского положения о
«всеобщем священстве». Стоит, однако, подчеркнуть, что сакраменталь-
ные полномочия епископов и верховный авторитет константинопольского
патриарха под сомнение на ставились. Иными словами, братства, при всей
их радикальности, не были аналогом протестантских общин. Они остава-
лись специфически православным феноменом, вписывающимся в канонические
1 РИБ. Т. 19. Стб. 939.
2 РИБ. Т. 19. Стб. 941. Ситуация, описанная Потеем, не может быть расценена как заМомый
вымысел, потому что самоотождествление с апостолами и даже с Христом — достоверный
факт из идеологии и практики некоторых христианских ересей, в том числе учения Феодосия
Косого и русских христоверов.
3 РИБ. Т. 7. Стб. 1774, 1775-1778; Т. 19. Стб. 935-936 и др. Хотя такого рода обвинения
носят очень общий характер и само слово «ересь» употребляется часто риторически, ерети-
ческие (диссидентские) тенденции в самом деле давали о себе знать в братской среде в
некоторых случаях (см.: Дмитриев 1990. С. 111-114). Нужно, однако, иметь в виду, что
реформационные тенденции на почве православных традиций выражаются не так, как в
католической культуре.
4 НичикВ.М. До питания про схоластичщсть фиософських курив у Киево-Могилянсько!
академп// В1д Вишенського до Сковороди. 3 icTopii фыософсько) думки на УкраТш 16-18 ст.
Кшв, 1972. С. 65. Исаевич считает, что братства придерживались «полупротестантской* про-
граммы (Isaievych la. Between Eastern Tradition and Influences from the West. P. 279:
«confraternities which, at least in most cases, were anticlerical and sometimes even adhered to the
semi-protestant concept of lay control of priests and bishops»).
3 И.Я. Франко не раз отмечал, что братства «пропитаны западноевропейским реформацион-
ным духом» (наир.: Франко I. 31брання твор!в у п'ятдесяти томах. Т. 27. К., 1981. С. 319). Но
тот же И.Я. Франко называл братства православным эквивалентом католической контррефор-
мации (Franko I. Charakterystyka literatury ruskiej XVI-XV11I w. // Kwartalnik historyczny,
1892. zeszyt 4. S. 697).
101
рамки восточнохристианской традиции и опирающимся на конфессиональ-
ные особенности православной экклезиологии1. В рамках католической
церкви объединения мирян со столь широкими полномочиями существо-
вать не могли.
С точки же зрения истории унии важен не вопрос о том, насколько
братства были близки протестантской Реформации, а то, как они воздей-
ствовали на положение в церкви и к каким шагам подталкивали духовен-
ство. Видно, что отношения с братствами и борьба с ними за лидерство и
даже власть в церкви стали одной из самых сложных и болезненных про-
блем православной иерархии Речи Посполитой. Легко догадаться, что кон-
фликт духовенства с братствами должен был приобрести острые формы и
мог стать одной из главных (если не главной) причин, приведших право-
славных епископов к унии. Так ли это было, предстоит увидеть из истории
отношений духовенства и братств в 1586— 1594 гг.
Как мы видим, легко понять, почему Балабан называл братских свя-
щенников «лютерами»1 2, а Потей (в передаче «Перестроги») говорил, что
«новые и н.еслыханые и каноном противные братства» приобрели «тую
владзу, которая самым епископам у их диоцезиях належит. Которое хлоп-
ство с простоты своей таковую зверхность собе привлащают, же ани епис-
копов, ани попов своих слухати не хочут, овшем ростырки, васни, крово-
пролития чинят и люд посполитый ламлют»3. В частности, он не мог при-
мириться с правом (или практикой) братчиков читать проповеди и с
возмущением писал в «Антиризисе», что они «будучи свецкими людми и
покинувшы (некоторые) шыло и дратву, ремесло свое власное, слово Бо-
жое, не будучы на то послани, проповедали»4.
После Брестского собора положение православной иерархии отнюдь
не стало легче. Хотя Гедеон Балабан в конечном итоге помирился с Львов-
ским братством и распри между братским движением и духовенством были
до известной степени преодолены, напряжение в отношениях братчиков и
церкви сохранилось. К. Сакович, бывший одно время проповедником Люб-
линского православного братства, говорил, что православная церковь уп-
равляется «противоестественным образом» («contra naturam»), потому что
«не духовенство руководит народом, а напротив — народ Духовенством»
(«поп clerus populum, sed populus clerpm dirigit»)5. К братствам неприяз-
ненно относился и М. Смотрицкий6. Одной из задач его поездки в Кон-
стантинополь было получение грамоты, которая отменила бы ставропиги-
альный статус братств. Грамота была Смотрицким привезена, и это только
1 Этот вопрос подробно рассматривается в упомянутой выше диссертации С.С. Лукашовой.
2 MCL. № 130. С. 202.
’ АЗР. Т. 4. С. 222.
4 РИБ. Т. 19. Стб. 937.
5 ГолуМ С.Т. Киевский митрополит ПетрМогила и его сподвижники. Т. 1. Киев, 1883.
С. 122. . - •
6 Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила. Т. 1. С. 124-125.
102
подлило масла в огонь1. В полемической увлеченности противники братств
(по сообщению автора «Антиграфа» в 1608 г.) приписывали им призывы:
«Бога не бояться, короля ни во что не ставить, начальства и городских
властей не слушать»1 2.
Конфликт духовенства и братств: начальная стадия
(1586-1590)
Отношения мирян и церковной иерархии — один из центральных фак-
торов, определявших жизнь украинско-белорусской церкви в конце XVI в.
и объясняющих генезис Брестской унии. Эти отношения были конфликт-
ны, и противостояние мирян и епископов началось задолго до унии.
Особенно сложными были отношения львовских мещан с местными
православными владыками. Уже в первой половине XVI в. они стремились
установить контроль над деятельностью духовенства3. Фактически именно
благодаря настойчивости горожан была восстановлена львовская епископ-
ская кафедра. На нее был возведен Макарий Тучапский, которого справед-
ливо считают ставленником львовских горожан. При нем отношения меж-
ду епископом и мирянами были более или менее ровными.
После смерти Макария в 1548 г. кафедра была передана Арсению Ба-
лабану. Первые годы его пребывания на львовской кафедре отмечены ря-
дом конфликтов с горожанами, за которыми последовало, однако, прими-
рение, в условиях которого деятельность братства находилась практически
вне контроля Арсения Балабана4. Чтобы как бы унаследовать львовскую
епархию после смерти отца, Гедеону Балабану пришлось на рубеже 1560-х
и 1570-х годов несколько лет бороться против шляхтича Ивана Лопатки-
Осталовского, поставленного на гаЛицкую кафедру указом Сигизмунда II
Августа5. В феврале 1576 года в официальных документах Балабан фигури-
рует уже как львовский епископ. Характерно, что й Лопатка-ОсталОвский
и Гедеон Балабан были в момент поставления шляхтичами, фактически
Балабана и позже можно рассматривать как ставленника православной
галицкой шляхты, остававшегося связанным с нею теснее, чем с духовен-
ством. Это видно, в частности, из его обращения к православной шляхте в
августе 1588 г. (в грамоте от 1 августа 1588 г., созывавшей собор в Вильно),
где он призывал именно дворянство на помощь в борьбе с братством и
напоминал, что «славной памяти продкове ваших милостей з великою труд-
ностию и коштом не малым а праве с плачливыми прозбами тое убогое
епископие у короля его милости Жикмунта достали и вымогай»^.
1 Макарий 1996. Кн. 6. С. 440.
1 РИБ. Т. 19. Стб. 1171.
3 Крипякевич I. Лъв1вська Русь в першШ половин! XVI в. // ЗНТШ: LXXIX (1907). С. 14-41.
4 КрылаЙский А.С. Львовское ставропигиальное братство. С 137—139:
5 MCL. №45-51., Р. 46-56.
‘MCL №105. Р. 167. -• ,?
103
В течение десяти лет отношения Гедеона Балабана и Львовского брат-
ства складывались мирно. Но когда в середине 1580-х годов Львовское
братство заявило о своих претензиях на полную неподвластность еписко-
пу, вспыхнул конфликт. Его история весьма хорошо документирована1 и
изучена. В грамоте от 22 марта 1586 г. Гедеон защищал от нападок обычай
освящать пасху в Великое Воскресение и осуждал как еретиков тех, кто
призывал этого не делать1 2. 30 апреля 1586 г. Гедеон Балабан издал грамо-
ту, адресованную всем священникам и горожанам Львова. В ней он объяв-
лял о «смущении», которое «чинят в людех Юрко и Иван Седлярове про-
межку станы духовными также и общими людми многими соблазны якими
новыми науками, за чим умножается межи невежами ерес также и васнь».
Все это наносит ущерб благочестию, правам и прерогативам епископа. На
этом основании Балабан запрещал горожанам общаться с Седлярами3. В
ответ горожане обратились в Константинополь, и в ноябре 1587 г. констан-
тинопольский патриарх Иеремия запретил Гедеону Балабану под угрозой
отлучения противодействовать Львовскому братству. Балабан был назван в
послании «убийцей», «ненавистником добра», который поступает «яко
враг Божий и чуждый веры Его»4. На протяжении последующих лет конф-
ликт разрастался, включая все более широкий спектр вопросов.
Участие патриарха Иеремии в конфликте братств
и духовенства (1588—1589)
Совершенно новый акцент в противостояние мирян и духовенства в
православной церкви Речи Посполитой внесли два визита константинополь-
ского патриарха Иеремии в 1588-158? гг.
Это событие было подлинно незаурядным, поскольку такой визит был
первым во всей предшествующей истории отношений константинопольско-
го патриархата с Киевом и Москвой. Да ц. сам Иеремия был личностью
незаурядной5.
1 MCL. N» 105. Р. 166-168; № 107. Р. 170-171; № 109. Р. 172-173; № 124.Р. 196-197; № 130.
Р. 202-203; № 148. Р. 220-232; № 149. Р. 233-236; АЮЗР. Ч. 1. Т. 10. Р. 92-106; Т. 12. С. 500-
526. Об истории этого конфликта см.: Крымский А.С. Львовское ставропигиальное брат-
ство; Крыло(ский А.С. Предисловие // АЮЗР. Ч. 1. Т. 11. Р. 108-158; Лукашова С.С. Конф-
ликт епископа Гедеона Балабана и Львовского Успенского братства в 80-х годах 16 в.: попыт-
ки реформы церкви или борьба за имущественные интересы? // Славянский альманах за 1999.
М.: Индрик, 2000. Р. 36-52.
2 MCL. № 85. Р. 134.
5 MCL. № 86. Р. 136-137.
4 «Мы есмо судили и правдиве досведчивши знашлисмы тя убийцу и ненавистника добру, не як
зверхность духовная поступуешь, але як враг Божий и чужий веры ero»(MCL. No 94. Р. 150;
греческий текст и славянский перевод — Р. 148-150); ПКК. Т. 3. No 3. С. 13. АЗР. Т. 3. С. 317.
! См.: PodskalskyG. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453-1821). Die
Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Munchen, 1988;
Gudziak B.A. Crisis and Reform. P. 13-14, passim.
104
На территории Речи Посполитой Иеремия останавливался дважды: по
пути в Москву и при возвращении в Константинополь — в мае-июне 1588 г.
и во второй половине 1589 г.1
В первый раз, остановившись на 12 дней в Вильно, Иеремия издал
благословенную грамоту Виленскому братству. Кроме того, он вмешался в
конфликт между Гедеоном Балабаном и мегленским епископом Феофаном
по поводу прав на владение Жидичинским монастырем, пригрозив Балаба-
ну низложением, если тот не вернет монастырь Феофану1 2. Рассчитывая
вскоре вернуться из московской поездки, Иеремия, по словам Гедеона Ба-
лабана, «за позволением короля его милости зложити рачил собор вели-
кый духовный на все епископы и все духовеньство, также и всех общих
посполитых людей закону нашего святого в месте Вильни скоро по Рожде-
стве Пречистой Богородици»3 *. Балабан же, судя по его окружной грамоте
от 1 августа 1588 г., в которой об этом решении сообщалось, рассчитывал,
что православное дворянство, приехав в Вильно, поддержит его, Балабана,
в борьбе со Львовским братством*.
Патриарх Иеремия, как известно, пробыл в России весьма долго, и
это, видимо, сделало невозможным созыв собора в Вильно в 1588 г.
Участие же Иеремии в делах украинско-белорусской православной цер-
кви при вторичном посещении Речи Посполитой в 1589 г. было очень
активным5.
Само посещение украинско-белорусских земель рассматривалась Иере-
мией в этот раз как своего рода визитация. Патриарх специально обратил-
ся к Сигизмунду III с просьбой разрешить такую инспекцию6 7. Разрешение
было получено. Целью визитации было «церкви закону Греческого и слу-
жителей их... с повинности своее наведети и духовенства их дозрети, якобы
бы се всякие справы церковные водлуг закону их хрестияньского... вцале
захованы и отправованы были»2. 21 июля датирована окружная грамота,
объявлявшая о низложении священников, женатых вторым браком. Грамо-
та очень плохо сохранилась, но все-таки из нее видно, что Леонтий Пел-
чицкий, епископ Пинский (а возможно, и другие епископы, так как упо-
мянуты «дво-и-троженцы», которых «...тырие ихъ приобретают*... не
1 О пребывании Иеремии в Речи Посполитой см.: Макарий 1879. Т. IX. С. 458-461; Gudziak В.А.
Crisis and Reform. Р. 189-207.
2 Макарий 1879. Т. IX. С. 458-460.
3 MCL. № 105. Р. 167 (грамота Балабана от 1 августа 1588 г. о созыве по указанию патриарха
собора в Вильно).
* Грамота выражает эту идею многократно и недвусмысленно. См.: MCL. Ns 105. Р. 166-168.
5 Митрополит Макарий справедливо обращает внимание на путаность и недостоверность со-
общений «Перестроги» об этих событиях (Макарий 1879. Т. IX. С. 491-492. Прим. 480).
Многое из того, что относится к деятельности патриарха Иеремии, остается неизвестным и
сегодня. Книга Б. Гудзяка, трактующая эти вопросы, оставляет многие лакуны в наших знани-
ях незаполненными.
6 Макарий 1879. Т. IX. С. 460.
7 АЗР. Т 4. № 16. С. 20; MCL. № 113. Р. 178-179.
105
исправляющая) противился этому решению, «утаивая» священников «дво-
и-троженцов»1.
За решением об отлучении многобрачных священников последовало и
еще более важное решение — о низложении самого митрополита Онисифора
Девочки. Причины низложение Онисифора и обстоятельства, в которых о
нем было объявлено, неясны. Согласно широко распространенной версии
событий, восходящей к поздним и пристрастным источникам, митрополит
был низложен за «двоеженство»1 2. Однако, согласно официальным грамо-
там, Онисифор оставил митрополию добровольно, по причине старости и
болезней. В ставленой грамоте Михаилу Рагозе от 27 июля говорится об
«опущении» митрополии Онисифором3. Нет полной ясности и относительно
того, когда именно был низложен митрополит. В апреле 1589 г. он еще был
митрополитом4. Поэтому ясно, что Онисифор был низложен во время имен-
но второго, а не первого визита патриарха в Речь Посполитую5.
27 июля 1589 г. Сигизмунд III издал грамоту на митрополию Михаилу
Рагозе. Очень существенно, что, судя по этой грамоте, Рагоза был «по-
дан» на митрополичью кафедру сенаторами и шляхтой («Панове рада и
рыцерство наше»)6, т.е, был ставленником светских патронов православ-
ной церкви. В патриаршей грамоте от 1 августа 1589 г. Рагоза уже назван
«нрвоосвященным митрополитом». Однако неясно, когда именно состоя-
лось церковное возведение в сан. В июле или начале августа, в дни пребы-
вания патриарха в Вильно, здесь, должно быть, состоялся собор право-
славного духовенства, запланированный еще в 1588 г. Вероятнее, всего,
именно во время собора состоялось возведение Рагозы в сан митрополита.
Однако никаких прямых сведений о предполагаемом соборе у нас нет. В
августовских патриарших грамотах упоминания о соборе как таковом от-
сутствуют, однако о присутствии представителей духовенства говорится. В
грамоте от 1 августа 1589 г„ подписанной в Вильно, Иеремия упоминает,
1 АЗР. Т. 4. №17. С. 21-22. «Слышахом отъ многихъ благоверныхъ князей, пановъ и всего
християнства, и сами Ьчима сво... дво-и-троженцом сущым литоргисати, и зело велие... тырие
их приобретают... не исяравляюща... таковых по... постерегати, и по закону вся йсправляти
належитъ». Далее упоминается об отлучении «Ивана попа Николского Пинского, непослуш-
ного нас и епископа своего». И скорее всего именно к Пелчицкому относится фраза: «онъ
такового въ епископии своей утаилъ и действо...». Оригинал грамоты был очень ветх, часть
текста-оторвана, поэтому она полностью не прочитывается.
2 Так низложение объяснялось, например, в «Перестроге» (АЗР. Т. 4. № 149. С. 206) и в
заявлении львовских братчиков в 1600 г. (Макарий 1879. Т. 9. С. 461. Прим. 455). '
3 АЗР. Т. 4. № 19. С. 25 (в тексте, видимо, опечатка: «за спущеньем»). Однако в грамоте
Иеремии от ноября 1589 г. говорится именно о низложении Онисифора (MCL. N 137. Р. 208).
4 АЗР. Т. 4. № 14 (грамота Сигизмунда III о подтверждении имущественных и иных прав
православного духовенства, 23 апреля 1589 г.),
5 Ср. АЗР. Т. 4. Примечания. № 17’С. 5-6. После низложения Онисифор продолжал жить в
Вильно, в Троицком монастыре, и вплоть до 1592 г. управлял Ааврашевским монастырем (там
же. С. 6).
6 АЗР. Т. 4. № 19. С. 25. Митрополит Макарий сомневается в этом факте и совершенно произ-
вольно допускает, опираясь на много более позднее письмо иезуитов к Рагозе, что тот был их
ставленником (Макарий 1879. Т. 9. С. 482-484). - . • .г :
106
что она была обнародована в присутствии митрополита, епископов и духо-
венства1; в грамоте от 6 августа, подписанной в Бресте, упомянуты также
архимандриты, игумены, протопопы и притч церковный1 2. Судя по всему,
речь шла о вполне естественных в условиях исторического патриаршего
визита собраниях епархиального духовенства и сопровождавших патриар-
ха духовных лиц. На таких «соборах» могли присутствовать и миряне.
Однако решения, принимавшиеся Иеремией, не знавшим «ни русско-
го, ни славянского языков», по его собственному признанию в одном из
подписанных документов, были в высшей степени противоречивы.
Первая из августовских грамот Иеремии (Вильно, 1 августа 1589 г.)
запрещала заезжему православному духовенству «из стран наших Гречес-
ких областей всих четырех патриярхов» (только что созданный Москов-
ский патриархат, таким образом, не упоминается) совершать богослуже-
ния, давать благословления и вообще вмешиваться в церковные дела Киев-
ской митрополии. Митрополиту Киевскому Михаилу Рагозе давалась власть
этого «не допущать и того боронить», а противящихся — отлучать и пре-
давать церковному проклятию от имени патриарха3. Казалось бы, что та-
кого распоряжения достаточно. Однако 6 августа аналогичная по содер-
жанию грамота была дана (уже в Бресте) Кириллу Терлецкому как еписко-
пу Луцкому и Острожскому4. В. Милькович, издатель архива Львовского
братства, предполагал, что аналогичная грамота должна была быть выдана
и Гедеону Балабану, в чью епархию греческое духовенство наведывалось
чаще, чем в другие5. Однако, не имея аналогичных документов для других
епархий и зная, каков был К. Терлецкий, поставленный вскоре экзархом,
можно думать, что именно для него было сделано исключение, фактически
нарушавшее полномочия Рагозы.
Итак, 6 августа Иеремия был уже в Бресте.
Отсюда он отправился в СупрасльскИй монастырь и низложил архи-
мандрита Тимофея Злобу, обвиненного в убийстве6.
Если вплоть до этого момента действия патриарха, несмотря на неко-
торые непоследовательные шаги (грамоты от 1 и 6 августа Рагозе и Терлец-
кому), могут быть расценены как большой вклад в конструктивные рефор-
мы внутри Киевской митрополии, то его дальнейшие шаги привели к замет-
ной дестабилизации православной церкви.
Особенно странным в этом отношении было поставление Терлецкого
экзархом Киевской митрополии и наделение его властью по крайней мере
1 АЗР.. Т. 4. №20-1. С. 27 («будучи нам в панствах его королевской милости, и при нас
архиепископу, епископом и притчу всему церковному»),
2 АЗР. Т. 4. № 20-1. С. 27 («будущу при нас архиепископу Киевскому, епископом, архиманд-
ритом, игуменом, протопопом и всему притчу церковному»).
1 АЗР. Т. 4. № 20-1. С. 27.
4 АЗР. Т. 4. № 20-11. С. 27-28; MCL. № 122. Р. 193-194.
5 MCL. Р. 193, примечание.
6 Макарий 1879. Т. 9. С. 487-488. < .
107
не меньшей, чем у митрополита. Статус экзарха был определен как «старши-
на над всими епископы»1, как «вряд старший в духовных справах, им же он
имат всих епископов исправляти, и порядку всякого межи ними досмотряти
и напоминати, а негодных и извергати, яко наш наместник». Грамота Иере-
мии, извещавшая об этом, датирована 14 августа и подписана в Замостье.
Однако в ней сообщается, что в новую должность Терлецкий был возведен в
дни, когда Иеремия был в Бресте, то есть около 6 августа, которым датиро-
вана упомянутая выше брестская грамота. Согласно тексту от 14 августа,
«будучи нам в Берестью, служили есьмо сами литургию службу Божию, и
посвятили есьмо епископа луцкого Кирила, благословивши его благослове-
нием господним и рукою нашею патриаршую, аж до живота его. На што все
суть ему листы наши от нас даны и сесь лист наш, подписавши его рукою
нашою властною патриаршею, ему есьмо дали и съ нашею печатью»1 2.
Как понять действия Иеремии? Ведь к фактическому противостоянию
братств и епископов, санкционированному патриархами, по воле Иеремии
добавлялось двоевластие в самой иерархии. Митрополит Макарий справед-
ливо расценивает учреждение должности экзарха рядом с только что по-
ставленным митрополитом как «оскорбительное» для Рагозы3. Известные
к сегодняшнему дню источники не позволяют понять, что двигало Иереми-
ей и почему Терлецкий сумел войти в такое доверие к патриарху.
Однако сама грамота от 14 августа 1589 г. позволяет вернуться к воп-
росу и критически взглянуть на обстоятельства церковной борьбы и интриг
в августе 1589 г.
Поскольку датированная 14 августа грамота была написана в Замос-
тье, нужно полагать, что патриарх прибыл сюда из Бреста. Сюда же
прибыли Гедеон Балабан, Кирилл Терлецкий и Мелетий Хребтович. Ка-
кова была цель этой встречи? Судя по патриаршей грамоте от 14 августа,
епископы были призваны для суда, и после разбирательства были проще-
ны и отпущены4 5. Но далее в Замостье, если верить грамоте, происходит
нечто неожиданное. После отъезда К. Терлецкого и Мелетия Хребтовича
оставшийся в Замостье Гедеон Балабан развернул интригу против Тер-
лецкого и, судя по грамоте, подписал у патриарха, не понимавшего ни
по-украинско-белорусски, ни по церковнославянски («по неуместности
нам языка рускаго и словенского»), некие грамоты против только что
поставленного экзарха. Теперь же (нужно полагать, после того как Ки-
рилл вернулся в Замостье’, хотя в грамоте этого не говорится) патриарх
1 «на знак ласки и благославенства нашего патрирашого... дали есмо ему старшину над
всими епископы, то есть, екзаршество» (АЗР. Т. 4. № 21. С. 29; грамота опубликована по
списку).
2 АЗР. Т. 4. № 21. С. 29; MCL. N 123. Р. 196.
1 Макарий 1879. Т. IX. С. 490.
4 АЗР. Т. 4. № 21. С. 21 («их же мы во всем по чину искусивше отпустихом их с миром,
прощенных и благословенных»).
5 Митрополит Макарий предполагает, что Терлецкий вернулся в Замостье, прослышав об
интригах Балабана (Макарий 1879. Т. 9. С. 491).
108
Иеремия издает грамоту, дезавуирующую не только уже полученные Бала-
баном документы, но и любые другие «листы», которые могут быть пред-
ставлены против Терлецкого от имени Иеремии. При этом речь идет о
документах не только предшествующих 14 августа 1589 г., но и тех, кото-
рые могут быть помечены более поздним числом. Таким образом, Терлец-
кий ставился в совершенно исключительное положение, которое сам пат-
риарх после 14 августа не смог бы переменить, если бы и захотел, ведь
грамотой от 14 августа он дезавуировал свои собственные будущие реше-
ния, если бы они были неблагоприятны для Терлецкого. Патриарх объяв-
лял, что он навечно «касует и в нивечъ оборочает» какие бы то ни было
претензии к Терлецкому1. И уже после выдачи такой бессрочной и неотме-
няемой индульгенции на вечные времена Иеремия объявлял о состоявшем-
ся возведении Кирилла в должность экзарха как «мужа искусна и во всих
действах водле правил святых отец бегла и ученна»* 2. Защищенный от ка-
кой бы то ни было критики Терлецкий становился, по сути, de facto и даже
в известном смысле de jure и главой Киевской митрополии.
Как мы видим, содержание патриаршей грамоты от 14 августа 1589 г.
настолько невероятно, что уже одно только это заставляет усомниться в ее
аутентичности. Эти сомнения крепнут оттого, что оригинал грамоты не
сохранился (в то время как грамоты от 1 и 6 августа скреплены подписью и
печатью Иеремии), она опубликована по «старинному списку, писанному
польскими литерами»3.
Доказать подложность (по крайней мере частичную — в том смысле,
что Иеремия, подвергшись внушению Балабана, мог столь же доверчиво
подписать непонятный ему текст, предложенный Терлецким) грамоты от
14 августа невозможно, потому что мы имеет дело с незаверенной и не
включенной ни в какие книги копией. Но доверять этой грамоте столь же
невозможно. Несомненно только то, что Терлецкий стал экзархом с очень
неопределенными, но формально огромными полномочиями. Именно как
экзарх он фигурирует в некоторых последующих документах.
О том, что подлоги и обманы стали орудием внутрицерковной борьбы
и что Балабан (как, впрочем, видимо, и Терлецкий) действительно не гну-
шался ими, ясно говорит история с еще одной грамотой, приписанной пат-
риаху и составленной якобы в Замостье в 1589 г., т.е. тогда, когда Балабан
и Терлецкий интриговали друг против друга. Грамота написана по-украин-
ско-белорусски. Если верить этой грамоте, Иеремия отлучил от церкви
членов Львовского братства за их бесчиния и неподчинение Гедеону Бала-
бану и вернул под управление последнего Свято-Онуфриевский монастырь.
Как обнаружил издатель грамоты В. Милькович, приложенная к ней печать
принадлежит самому Балабану, а вовсе не патриарху, хотя текст грамоты
' АЗР. Т. 4. № 21. С. 28-29; MCL. N 123. Р. 195,
* Ibidem.
3 АЗР. Т. 4. С. 29, примечание издателей.
109
подписан патриархом1. Согласно записи на обороте грамоты, она была
представлена в Львовском городском суде протопопом Григорием, кото-
рый «заочне» взял ее от патриарха1 2. Под словом «заочне» нужно пони-
мать обвинение в том, что патриарх не мог прочесть украинско-белорус-
ского текста, данного ему на подпись.
В ответ на этот подлог (судя по всему, мы имеем дело с одной из
грамот, которые патриарх подписывал, не понимая их содержания или
просто не разобравшись в сути конфликтов) появилась грамота, датиро-
ванная 26 августа 1589 г., написанная по-гречески и скрепленная печатью
Иеремии. В этой грамоте патриарх осуждал Гедеона Балабана за его враж-
ду к братству, снимал отлучение с братчиков, благославлял их и обещал во
всем разобраться, приехав во Львов. Кроме того, грамота отвергала пре-
тензии Балабана на Онуфриевский монастырь, обвиняя львовского еписко-
па в обмане патриарха. Однако подписи Иеремии на этой грамоте нет, и
В. Милькович сомневается, что она была в самом деле собственноручно
написана Иеремией3. Поэтому не исключено, что и в этот раз мы имеем
дело с полуподлогом, т.е. с документом, к которому каким-то образом
удалось приложить печать патриарха. Возможно, что это один из «бланке-
тов», который несколько раз появляются в истории подготовки Брестской
унии. Эти подозрения усиливаются при обращении к грамоте, в которой
Иеремия снимает Гедеоново отлучение с Федора Грека и других братчиков
и которая датирована якобы тоже 26 августа4.
Где находился Иеремия в конце августа? Если верить приписке на
обороте полуподдельной грамоты от 26 августа, он пребывал в Красном
Ставе. Существует грамота от 20 сентября 1589 г.5, подтверждающая Иоаки-
мов устав Красноставского братства6. Согласно этой грамоте, Иеремия
находился в Красном Ставе вместе с Кириллом Терлецким и перемышль-
ским епископом Арсением. Однако без обращения к подлиннику грамоты
трудно быть уверенным в ее подлинности, тем более что она, будучи дати-
рована 1589 г., упоминает как правящего короля Стефана Батория, умер-
шего в 1586 г.
Новые сведения о деятельности Иеремии относятся только к рубежу
октября-ноября 1589 г.
1 MCL. Р. 197.
2 MCL. № 124. Р. 197. То же обвинение содержится в помете на обороте грамоты, датирован-
ной 16 августа и дезавуировавшей данный Балабану и протопопу Григорию документ.
’ MCL. Р. 197.
4 Греческая копия грамоты опубликована в: Diplomata Statutaria, N 11. Р. 52 вместе с рутенс-
ким переводом и отнесена (ошибочно) к 1587 г. В ней Иеремия, снимает отлучение с братчиков
вплоть до своего прибытия во Львов (см.: MCL. N 126. Р. 200).
5 MCL. N 127. Р. 200-201. Грамота перепечатана Мильковичем из «Временника Ставропигий-
ского института» без пояснений, идет ли речь об оригинале или копии. Язык грамоты —
украинско-белорусский.
6 В тексте грамоты, правда, не уточняется, обе ли части Иоакимова устава были представлены
Иеремии на подтверждение. Как известно, именно вторая часть Иоакимова устава наделяла
Львовское братство широчайшими полномочиями. Это обстоятельство подчеркивает в своей
диссертации С.С. Лукашова.
НО
Согласно судной грамоте июньского собора 1590 г., 31 октября 1589 г. в
Тарнополе состоялся патриарший суд по жалобе братчиков на Гедеона Ба-
лабана. Видимо, решение по делу было отложено, потому что суд завер-
шился лишь 13 ноября в Каменце-Подольском1. Другие источники сообща-
ют, что на суд прибыли также митрополит и пять епископов, а учитель
братской школы Кирилл Транквиллион Ставровецкий произнес большую речь
на греческом языке1 2, т.е. фактически состоялся собор. На нем патриарх
Иеремия, митрополит Рагоза и пять епископов (Мелетий Хребтович, Кирилл
Терлецкий, Гедеон Балабан, Леонтий Пелчицкий, Дионисий Збируйский) в
специальной грамоте разрешили спор между братством и львовским еписко-
пом по поводу Онуфриевского монастыря, постановив, что монастырь имеет
ставропигиальный статус и подчиняется только митрополиту3.
С этими событиями можно связать ряд подписанных патриархом гра-
мот, относящихся к львовскому братству и его конфликтам с Балабаном.
Ноябрем 1589 г. датирована грамота, содержащая ряд положений,
касавшихся устава Львовского братства. Речь шла о его неподвластности
епископу, монопольном праве иметь школу, «друковати невозбранно» книги,
ставить и отстранять от службы священников и пр. Издатели грамоты до-
бавили, что позже к грамоте были присовокуплены подписи Кирилла Тер-
лецкого и Гедеона Балабана4. Видимо, тогда же Иеремия вернулся к спору
братства и Балабана по поводу Онуфриевского монастыря, и была издана
грамота, утверждавшая неподвластность монастыря львовскому епископу.
Она была подписана не только Иеремией, но и Терлецким5. Вероятнее
всего, к этому же времени нужно относить и подписанную только Иереми-
ей грамоту, подтверждавшую данные братству патриархом Иоакимом пра-
ва6. Четвертым документом, подписанным в ноябре, было окружное посла-
ние Иеремии, осуждавшая приношения на Пасху, празднование «полога»
Богородицы и пятницы7. Таким образом, во всех вопросах, составлявших
предмет конфликта львовского епископа с братством, патриарх занял сто-
рону братства. В ноябре же 1589 года Иеремия сообщал Константина Кор-
някту о примирении братства и Балабана и просил помочь братству в
1 ПКК. Т. 3. № 8. С. 26. Еще одна жалоба горожан из Краковского предместья Львова на
Балабана была подписана 8 ноября 1589 г. Андрей Стрелник, Фенка Иванов и Федор Кушнер
просили снять с них клеветнические обвинения в лютеранстве и отлучение от церкви. Своими
представителями на патриаршем суде они назвали Фому Бабича, Ивана Красовского и Юрия
Рогатинца (MCL. N 130. Р. 202-203).
2 [Зубрицкий Д]. Летопись Львовского ставропигиального братства, составленная Д. Зубриц-
ким. СПб. , 1850. С. 22.
3 MCL. № 131. Р. 203-205 (греческий текст); ПКК. Т. 1. IV. Р. 31 (рутенский текст); Акты
южнозападной России, изданные Петрушевичем. С. 115 (рутенский); Diplomata Statutaria. N 14.
P. 56, 96.
4 ПКК. T. 3. № 5. С. 16-18. Ср. Diplomata Statutaria. N 16. P. 62, 98.
5 ПКК. T. 3. № 6. С. 20-22.
6 ПКК. Т. 3. № 4. С. 14-16.
7 АЗР. Т. 4. № 22-1, С. 29-30.
111
обновлении церкви и строительстве школы1. В другом обращении патриарх
просил всех верующих помочь братству выкупить заложенную Иваном
Федоровым типографию и отремонтировать церковь1 2. Кроме того, судя по
подписанной совместно Иеремией и Терлецким грамоте, луцкий епископ
сохранил свой особый статус, хотя и не назван экзархом, и именно он, а не
Рагоза стал как бы правой рукой патриарха. Легко предположить, что его
отношения с Балабаном оставались враждебными и что митрополиту осо-
бая роль Терлецкого в управлении церковью тоже никак не могла быть по
душе.
Помимо этого известен и ряд других грамот, так или иначе связанных с
именем Иеремии. Одни из них вызывают доверие, другие — нет. В октябре
1589 г. в Тарнополе патриарх подписал грамоту об основании братства в
Рогатине и о предоставлении ему тех же прав, какие прежде были дарованы
Львовскому и Виленскому братствам3. В. Милькович относит к октябрю 1589 г.
грамоту, призывающую львовского священника Андрея, отлученного от цер-
кви Балабаном, явиться в Тарнополь на патриарший суд4. Учитывая много-
численность подлогов, стоит с подозрением отнестись и к этой польскоязыч-
ной грамоте, в которой патриарх требовал, чтобы епископы следили за регу-
лярностью исповеди в своих диоцезиях и предавал проклятию тех епископов,
кто поставляет священников за Мзду. Эта грамота якобы была подписана
Иеремией в ноябре 1589 г. Подлинника грамоты нет.
В Каменце-Подольском и, следовательно, также в ноябре 1589 г. была
составлена грамота, возвращавшяся к теме священников-двоеженцев. Иере-
мия ссылался на информацию, полученную от Михаила Рагозы во время
виленского собора (июль 1589 г.), низложившего Онисифора Девочку, при-
равнивал «двоженцев» к «нечестивым иудеям и агарянам», отлучал их от
богослужения и велел им жить «со простыми людми и получать проще-
ние». Все «благочестивый и православный християне» должны были «от-
вращатис и ненавидети таковых несвященных яко врагов истинны и про-
тивников церковного чина, ниже ясти ниж пити с ними ниже беседовати,
но бегати от них яко бесных псов и ядовитых зверей доты, аже покаются»,
и престанут священнодействовати несвященне»5.
Митрополит Макарий предполагал, что еще одним решением Иеремии
было возведение Мелетия Хребтовича6 в должность прототрония Киевской
митрополии, поскольку с этим титулом Хребтович фигурирует в соборной
1 MCL. Р. 206. Ср. Diplomata Statutaria. N 13. Р. 55; Юбилейное издание. Т. 1. №97. С. 91.
2 MCL. Р. 206. Ср. Diplomata Statutaria. N 17. Р. 68; Юбилейное издание. Т. 1. № 86. С. 59.
1 MCL. N 128. Р. 201 отсылает к другим изданиям: Diplomata Statutaria. N 15. Р. 60; Альбом,
С. 73-76; Акты южнозападной Руси, изданные Петрушевичем. N 16. Р. 117.
4 MCL. N 129. Р. 201 отсылает к: Diplomata Statutaria. N 12. Р. 54, где грамота отнесена к
1587 г. Отмечено, что эта греческая грамота не сопровождается подписью патриарха.
5 MCL. N 137. Р. 208. Подлинник грамоты не сохранился. В «Альбоме» (С. 133) она ошибочно
отнесена к 1590 г. и с такой же отсылкой издана А. Петрушевичем (Акты южнозападной Руси,
изданные А. Петрушевичем. С. 125).
6 О Хребтовиче см.: Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский, архиманд-
рит Киево-Печерской лавры, Владимирский и Брестский епископ // ТКДА. 1875. № 8-10.
112
грамоте от 20 июня 1590 г.1 Назначение Хребтовича прототронием еще бо-
лее запутывало отношения в православной иерархии.
Итак, сохранившиеся источники не дают ни полной, ни достоверной
картины того, что патриарх Иеремия делал в августе-ноябре 1589 г.1 2 Не-
сомненно, однако, что визит Иеремии в Речь Посполитую сопровождал-
ся интригами и усугублял смуту в Киевской митрополии. Но что именно
случилось в Вильно, Бресте, Замостье, Красном Ставе, Тарнополе и Ка-
менце в конце лета и осенью 1589 года, мы пока не знаем.
Но даже из выясненного к сегодняшнему дню видно, что итоги двух
визитов патриарха Иеремии в Киевскую митрополию были весьма неодноз-
начны. Понять мотивы многих из его известных действий сложно. Ясно
тем не менее, что решения патриарха и подписанные им документы, во-
первых, усугубили, если не породили, раздоры среди иерархов Киевской
митрополии. Во-вторых, они резко обострили конфликт епископов с брат-
ствами, особенно во Львове. В-третьих, несмотря на благие намерения пат-
риарха, вряд ли много поспособствовали выходу церкви из кризиса.
Какова была реакция епископов? Трудно допустить, чтобы они не
предприняли никаких самостоятельных шагов в сложившейся после отъез-
да Иеремии ситуации. В результате визитов Иеремии роль братств, а сле-
довательно, мирян в целом, очень возросла. Их полномочия стали беспре-
цедентными, независимость от епископов почти полной. С другой сторо-
ны, управление церковью было дезорганизовано, а ни одна из стоявших
перед нею проблем пока не решена. Перед лицом кризиса, который стал
столь очевидным во время визитов Иеремии, митрополит Рагоза решил
перехватить инициативу и начать преобразования в православной церкви.
Совещание в Белзе и Брестские соборы 1590—1594 гг., о которых речь пой-
дет ниже, явились, судя по всему, ответом епископата не только на церков-
ные нужды в целом, но и на конкретные действия патриарха и братств.
Первым крупным шагом стал србор, созванный в Бресте в июне 1590 г.
Миряне и духовенство в 1590 г.:
Брестский церковный собор 1590 г.
История Брестского собора 1590 г. реконструируется на основе ряда
соборных и митрополичьих грамот и некоторых других материалов.
Основными источниками для реконструкции событий служат не-
сколько соборных грамот: «Деяния собора» от 20 июня3; специальная
1 АЗР. Т. 4. № 22-П. С. 30. Архив ЮЗР I. Т. 1. № «а С. 255.
2 Беглая реконструкция обстоятельств и событий визита Иеремии, данная митрополитом Ма-
карием {Макарий 1879. Т. 9. С. 493, passim) и другими историками, сегодня никак не может
быть названа удовлетворительной. Многие вопросы остаются открытыми и после исследова-
ния Б. Гудзяка.
3 АЗР. Т. 4. № 25. С. 34-36; MCL.№ 157. Р. DUB. № 1. Р. 5-7.
113
8-376
соборная грамота от 20 июня по поводу приношений на Пасху, праздно-
вания пятницы и «полога» Богородицы1, которая вместе с аналогичной
по содержанию грамотой Иеремии от ноября 1589 г. считалась настолько
важной, что была напечатана в львовской братской типографии в январе
1591 г. по распоряжению Рагозы1 2; судная грамота о конфликте Гедеона
Балабана с Львовским братством от 22 июня3; отдельная соборная грамо-
та от 22 июня, утверждавшая права Львовского братства на Онуфриев-
ский монастырь4; соборная грамота от 28 июня по спору между Гедеоном
Балабаном и Феофаном Греком, епископом Мегленским5 6.
Из высшего духовенства на соборе присутствовали митрополит и пять
епископов (Хребтович, Терлецкий, Балабан, Збируйский, Пелчицкий). От-
сутствовали полоцкий архиепископ Афанасий Терлецкий и перемышльс-
кий владыка Арсений Брылинский. В связи с очень сложными отношения-
ми внутри православного епископата стоит обратить внимание, что имя
Мелетия Хребтовича, епископа Владимирского (чье место позднее займет
Ипатий Потей) во всех соборных грамотах стоит на втором месте после
имени Рагозы; в некоторых случаях он назван прототронием. И именно он
был единственным из пяти епископов, кто, как и Рагоза, не подписал дек-
ларации об унии от 24 июня 1590 г.
Согласно грамоте от 20 июня, напечатанной по приказу митрополита
Рагозы в 1591 г., епископы прибыли в сопровождении значительного числа
других духовных лиц («с всеми духовными иереи священными»). Та же
грамота говорит о присутствии на соборе Потея, в то время еще брестско-
го каштеляна, «и многых зыцных свецких станов»\ О присутствии на со-
боре многочисленных духовных лиц и «панов-рады и шляхты», которые
приблизительно в эти же дни участвовали в сеймике7, сообщает в своей
протестации от 7 июля 1595 г. и Дионисий Збируйский8. Ипатий Потей, по
его словам, «заседал вместе с нами»9.
Согласно судной грамоте от 22 июня, Потей был «везван» на собор,
как и «вси крылошане, належачие до собору»10. Та же грамота сообщает,
1 АЗР. Т. 4. № 22. С.30-31; MCL № 155.
2 Подробнее об этом см.: РИБ. Т. 19. Примечания. С. 55. Здесь же воспроизведен текст
печатного оригинала (С. 57-60). Издатели «Актов Западной России» опубликовали текст
документа по копии печатной грамоты, присланной Д. Зубрицким. Оригинал грамоты не
сохранился. В напечатанной же грамоте речь идет только об осужденных обычаях, но не
упоминаются другие решения собора. Странно и то, что «Деяния собора* подписаны толь-
ко епископами.
5 ПКК. Т. 3. № 8.С. 26-29.
4 ПКК. Т. 3. № 7. С. 22-26.
’ Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 65. С. 269-273.
6 АЗР. Т. 4. № 22—11. С. 30-31.
7 «у insze duchowienstwo, ktorich bielo nie male na on czas w Brzesciu na szinodzie naszitn
duchownim, у panow rad у sliachti, ktorich nie mail ziazd bel na on czas w Brzesciu pod rokami
ziemskiemi».
8 ABAK 19, № 21. C. 366.
’ ABAK 19, № 21. C. 367.
10 ПКК. T. 3. № 8. C. 27.
114
что 19 июня на соборе с жалобой на Гедеона Балабана предстали посланцы
Львовского братства: греки Мануил Арфанис и Яней Афендикович, Иван
Демидович Красовский, Юрий Кузьмич Рогатинец, Евстафей Мискович,
Федор Матвеевич и Иван Пятницкий1.
Однако в главной соборной грамоте, датированной 20 июня, кото-
рую условно называют «Деяниями собора» и которая содержала важ-
нейшие решения, касавшиеся реформ в церкви, ни Потей, ни другие свет-
ские или церковные участники не упомянуты. Особенно трудно объяс-
нить отсутствие имени Потея. Из этого следует предположить, что вопрос
о преобразованиях внутри церкви обсуждался епископами скорее всего
«за закрытями дверями», без участия мирян и даже без приглашения
сенатора Потея.
В преамбуле к грамоте обрисовывается кризисная ситуация в церк-
ви: «...на церковь святую восточную пренагабанье и частые гонения, пре-
следование великое и тяжары нигды незвыклые и неслыханые от станов
розных на нас находят; также великие нестроения меж духовенством и з
наших некоторых хрестиан развращения, несогласия, непослушания, без-
чинства и на многих местцах не по действу изменьшения хвалы Божия
оказуются»1 2. Несомненно, что под «нами» имеется в виду прежде всего
клир, а под гонениями, «тяжарами», непослушанием, несогласием —
проблемы, с которыми столкнулось духовенство в своих отношениях с
мирянами.
Главным по значению было постановление собора о проведении еже-
годных июньских (к 24 июня старого стиля) съездов православного духо-
венства ради осуществления необходимых преобразований. Они были за-
думаны, судя по грамоте, как соборы именно духовенства и тем самым
были призваны укрепить его позиции в церкви. Епископы должны были
приезжать в Брест со всеми «архимандритами, игуменами, протопопами и
другими пресвитерами». Для неявившихся на собор предусматривались
штрафы, а при повторной неоправданной неявке — низложение.
Было решено, что отныне монастыри не будут отдаваться в управле-
ние «простым людям», под которыми могли подразумеваться только свет-
ские патроны из шляхты. Епископам было запрещено в какой бы то ни
было форме вмешиваться в дела другой епархии. Было запрещено постав-
лять в священники «любезных пресвитеров». Видимо, речь шла о попыт-
ке пресечь поставления по мзде. На очередной собор епископы должны
были привезти грамоты, подтверждающие имущественные и иные права
кафедр, чтобы привести их в порядок и передать на надежное хранение.
Собор 1591 г. должен был заняться также вопросом «о школах, о науках,
о шпиталях»3.
1 ПКК. Т. 3. № 8. С. 26.
2 АЗР. 4. № 25. С. 34.
3 АЗР. 4. № 25. С. 34-35.
115
8*
В грамоте упоминается «постановление», которое «учинили и списа-
лися епископи некоторые з нас у Белзе», в «теперешнем» 1590 г. Как вид-
но из текста, в Белзе встретились лишь «некоторые» из шести иерархов.
Вопреки сложившейся в историографии традиции есть много оснований
сомневаться, что совещание в Белзе было посвящено подготовке унии1.
Текст соборной грамоты и другие известные обстоятельства подтверждают
мнение, что в Белзе группой духовных лиц были заранее обсуждены и
подготовлены будущие постановления, касающиеся церковных реформ и
регулярного созыва соборов, подтвержденные более широким кругом епис-
копов 20 июня в Бресте. И поскольку только в этой грамоте упоминается
Белзское совещание епископов, нужно полагать, что, будучи уже в Бресте,
епископы не решились вынести на обсуждение всего собора выработанные
прежде в «узком составе» и подтвержденные теперь постановления.
Все это говорит о глубоком взаимном недоверии между светскими и
духовными православными лидерами и о разрозненности их действий по
преодолению кризиса церкви.
Решения «общего» собора были посвящены не реформам, а застаре-
лому спору между Львовским братством и Гедеоном Балабаном. Статус,
деятельность и позиция братства в спорных вопросах, как мы видели,
были санкционированы и поддержаны патриархом Иеремией. Однако
видно, что митрополит Рагоза, несмотря на решения патриарха, вовсе не
сразу встал на сторону братства. Первоначально, в декабре 1589 г., т.е.
после того, как Иеремия уехал, митрополит выступил в поддержку Бала-
бана в его борьбе с братствами, призвав воспретить приносить в церковь
ложные учения, ибо «некие не искусные в вере суще и закону Божему
неумелые зо оплотков неких дидаскалы являются и за звращения и не
съгласные учения по апостолу проповедуют»1 2. 7 января 1590 г. последо-
вала другая неблагословенная грамота митрополита Рагозы на братских
«своевольных попов»3.
Однако к лету 1590 г. позиция митрополита резко изменилась. 13 июня
митрополит отлучил от церкви львовских мещан Ивана Рудька, Сеньку
Крамара, Хому Кушнера, Ивана Билдагая и их сообщников за то, что они,
«соединившися з епископом Львовским, тамошнему братству Львовскому...
повазнилися на них же самых и на школное их учение, будучи противни
непомалу книгам святым распространению и слова Божого проповеди свя-
щеннического ученья»4. А 22 июня во время церковного собора митропо-
лит Рагоза подписал грамоту об отлучении от церкви большой группы львов-
ских мещан (25 человек) за противодействие братству. Отлученные назва-
ны «противниками и ненавистниками святого братства», которые «блюзнят»
1 См. ниже. С. 136-140.
2 MCL. № 140. С. 215. Фактически эта грамота дезавуировала решения Иеремии.
5 MCL № 141. С. 216-217.
4 АЗР. Т. 4. С. 33.
116
на декреты патриарха Иеремии, ♦многие соборища чините и единомыслен-
ных на злое ко собе избираете и против братству ся нетчемне заставновля-
ете и люди посполитые погоршаете и церковь возмущаете»1. Таким обра-
зом, митрополит фактически встал на сторону братства в его конфликте с
львовским епископом. Собор занял ту же позицию. Одновременно с реше-
нием об отлучении львовских мещан были подтверждены все права и пре-
рогативы братства, в том числе его права на Онуфриевский монастырь* 2.
Вслед за патриархом Иеремией и братством собор тогда же, 22 июня, осу-
дил обычай освящать хлеб и мясо на Пасху, праздновать пятницу и отме-
чать второй день Рождества как праздник «полога» Богородицы3.
Отсюда становится понятным, почему митрополит не мог оказаться
рядом с Балабаном 24 июня 1590 г., когда четыре епископа подписали пер-
вую проунионную декларацию.
В истории собора 1590 г. есть еще одна важная деталь. Примиритель-
ная грамота по конфликту Феофана Грека, епископа Мегленского, с Геде-
оном Балабаном и его племянником Григорием Балабаном подписана мит-
рополитом и епископами в Бресте 28 июня 1590 г. Из этого следует, что
декларация об унии от 24 июня была подписана четырьмя епископами еще
в те дни, когда и Рагоза, и Хребтович оставались в Бресте.
В целом, если мы рассматриваем известия о соборе 1590 г. и о декла-
рации от 24 июня 1590 г. в контексте сведений о противостоянии двух сил
внутри православной церкви, то появляются основания предположить, что
именно это противоборство подтолкнуло часть иерархов к кардинально
новому шагу — сближению с Римом и попытке перейти под юрисдикцию
папы. Можно допустить и большее: на соборе произошел раскол среди
самого высшего духовенства. Часть его во главе с Балабаном и Терлецким,
у которого были свои весомые доводы для разрыва с Константинополем,
не могла принять сложившихся с братствами и мирянами отношений и
стала искать сближения с католиками. Другие, в том числе и митрополит
Рагоза, в то время еще не могли решиться на такой шаг и потому остались
’аюзр ч. 1. т. ю. №36. а 63.
2 ПКК. Т. 3. № 7,8. С. 22-29.
’ АЗР. Т. 4. № 22—11. С. 30; ПКК. Т. 3. С. 28 (между текстами есть различия). Обличение
«ересей* сводилось к трем пунктам: а) «пасху некую, от неких смышленою подобячися пасце
жидовской и еретическим наукам, запомневши истинныя Пасхи еже есть Господь наш Иисус
Христос, празднуют»; 6) «пироги назавтрие Рождества Христова которые приносят до церк-
вей, мняще в честь Богородицы, еже есть велико безчестие и догмат безбожных еретик; Дева
же Богородица паче слова и разума нетленно роди»; в) «также теж и пятницу неции агарян-
ски в каждую седмицу празднуют, ругаючися недели, воскресению Христову и всем господ-
ским праздником и святых отец священным каноном». Аналогичная информация содержится
в соборной грамоте 1590 г. митрополита Рагозы и в грамоте константинопольского патриарха
Иеремии, обращенной к киевскому митрополиту: празднуют не в срок некую вымышленную
пасху, принося в церковь хлеб и мясо, а потом едят их дома; на второй день Рождества
приносят в церковь пироги и празднуют таким образом «полог Богородицы»; некоторые
празднуют пятницу, а работают в воскресенье, в то время как именно в пятницу Нужно по-
ститься (РИБ. Т. 19. Прим. С. 57-60).
117
в стороне. При этом, однако, как видно из решений собора, Рагоза и его
единомышленники, как, впрочем, и группа Терлецкого-Балабана, были на-
строены на проведение ряда реформ, которые ограничили бы влияние ми-
рян в церкви и укрепили бы позиции духовенства.
Конфликт Лъвовского братства и Гедеона Балабана
в 1591-1594 гг.
Конфликт Львовского братства с Балабаном продолжался и позже, в
начале 1590-х годов, параллельно с подготовкой унии.
По объяснению самих братчиков в письмах патриарху Иеремии в фев-
рале 1592 г.1 и в протесте, поданном в 1594 г.1 2, предыстория очередного
столкновения с епископом Балабаном была такова. Митрополит Михаил
Рагоза во время посещения Рогатина увидел икону с изображением Бога-
Отца вместо Иисуса Христа («вместо Спасова образа написано Бога-Отца
с сединами въображенна»). Он повелел такие иконы из церкви убрать и
«Спасово въображение преписати». Однако Гедеон Балабан после отъезда
митрополита велел удаленную икону Бога-Отца вернуть в церковь, поста-
вить ее выше всех иных икон и подписать ее название «Ветхий деньми».
Священника же он отстранил от службы, а митрополита якобы обвинил в
иконоборчестве. Братчики, со своей стороны, обличали епископа в незна-
нии предания и Писания («сам учащи народ, глаголюще на архиепископа
иконоборство, даже доселе неведуща святых богодухновенных писаний,
ниже канонов, ниже Маргарита не прочитающе, ниже Бесед святого Иоан-
на Златоустаго»)3. В том же письме Балабан снова был обвинен в поддерж-
ке обычая святить пасху, приносить в церковь на Рождество пироги и празд-
новать пятницу4.
Эта версия событий может быть сопоставлена с тем, что писал сам
Балабан городским властям Галича в 1591 г. Здесь он обвинил группу горо-
жан (Карпа Хордоступовича, Грицка и Стефана Крамажей) во главе со
Стефаном Березчичем в том, что они «вмешиваются в такие религиозные
вопросы, в какие им Богом и властями не позволено вмешиваться»5. Они
не хотят быть послушными поставленным пастырям, « выбрасывают из церк-
ви иконы (obrazi z cerkwie wymiatuX)»- Балабан просит магистрат покарать
1 АЗР. Т. 4. С. 43-44.
2 Архив ОИОИ в СПб. Колл. 57 (собрание Д.И. Зубрицкого). I, № 31. Л. 1.
5 АЗР. Т. 4. С. 43-44.
4 АЗР. Т. 4. С. 44 («Таже и некий хлеб на Воскресение Христово, глаголемый пасха, по
старому еретичеству святити повелевает, на соблазну церкви, ради невоздержания много-
летнего нрава; таже и пятницу светят в кажду седмицу, и на Рожестве Христове пироги на
заутрие приносят, в уничижение Богородици, и все глаголет епископ о сем по-старому
народом держати»).
5 Архив ОИОИ в СПб. Колл. 57 (собрание Д.И. Зубрицкого). I. № 29. Л. 1 (♦ ktorzi udaja siq w
takowe sprawy duchowne, czo yem nie jest zliczono od Boga у od urzijdu»).
118
этих «ксендзов»1 за их своеволие, упорство в заблуждениях и пренебре-
жение к наложенному на них отлучению («о kli^twie nie бЬад»)1 2.
Из жалобы Балабана и из письма к Иеремии видно, что львовский
епископ был бессилен обеспечить исполнение собственных решений. Судя
по всему, и городской магистрат не стал вмешиваться в спор. Поэтому
Балабану пришлось просить других мирян Галича исполнить его епископ-
скую волю. Об этом сообщает запись в городской книге Галича от 1591 г.
Прихожане церкви Рождества Христова заявили перед бургомистром и
членами городского совета, что владыка Львовский Гедеон Балабан прика-
зал им изгнать из церкви «как отлученного еретика» служащего в ней
священника Симеона вместе с «его сподручными» — Стефаном Березчи-
чем, Иваном Власовым, Карпом Хордоступовичем, Стефаном и Грицком
[Крамажами] — галицкими мещанами и прихожанами той же церкви. Их
вина состояла в том, что они не стали святить пасху («nie szwi^cili paschy»)
и не почитали икону Бога-Отца3. Гедеон Балабан велел не допускать вино-
ватых в церковь, не общаться с ними и считать их презренными еретиками.
Представленное попом Симеоном исповедание веры передается на суд бли-
жайшего церковного собора в Бресте4.
Судя по протесту, поданному Стефаном Березчичем, Карпом Хордо-
ступовичем и Стефаном Крамажем в 1594 г. (Гедеон Балабан был обвинен в
том, что он «совращает их в еретическую веру [«iz on ich па Ьеге1ус1щ
wiarQ przywodzi»] и заставляет почитать икону Бога-Отца», которую мит-
рополит Рагоза в присутствии самого львовского владыки велел попу Си-
меону и прихожанам удалить из церкви под угрозой отлучения), они пода-
ли на собор встречную петицию, где жаловались, что Балабан принуждает
их почитать «еретическую икону» («obraz heretyczny»)5 6.
Спор между галицкими мещанами и львовским епископом очень рель-
ефно и адекватно передает религиозные настроения и взгляды (а точнее,
сумятицу в настроениях и взглядах!) православных горожан. Характерно,
что та же самая проблема иконографии вызвала острые споры в Москве в
начале 1550-х гг.4 — незадолго до московских противоеретических соборов,
1 «Ksi^dzy», и выражение это употреблено трижды применительно к братчикам.
2 Там же. В этом же послании содержатся жалобы и на нескольких других православных
горожан Галича (мастера Сорбачевича и др,), вступивших в конфликт с Балабаном.
3 Этот фрагмент текста почти не прочитывается.
4 Архив ОИОИ Спб. Колл. 57 (собрание Д.И. Зубрицкого). I. № 30. Л. 1.
5 Там же.
6 См.: Успенский Л. Роль Московских соборов XVI века в церковном искусстве // Вестник
Русского Западно-Европейского патриаршего Экзархата. Messager de I’exarchat du patriarche
russe en Europe Occidentale. 16 (1968). N 64. Octobre-dccembre. P. 217- 250; Miller D.B. The
Viskovatyi affaire of 1553-1554: Official Art, the Emergence of Autocracy, and the Desintegration of
Medieval Russian Culture // Russian History. VIII (1981). № 3. P. 292-332; Riabouchinsky V.P. Un
tournant dans le dcveloppement de 1’iconographie russe au XVIe sitcle: 1’affaire du diak Viskova tov//
Russie et Chretientc. 1948. N 3-4. P. 1-16; Андрее! H.E. О деле дьяка Висковатого // Seminarium
Kondakovianum, V (1932), Praha. С. 191-241; ГраляИ. Иван Михайлов Висковатый. Карьера
государственного деятеля в России XVI в. Москва: Радикс, 1994. С. 122 сл.
119
осудивших Феодосия Косого, Матвея Башкина и старца Артемия. Вероот-
ступниками не были ни галицкие мещане, ни тем более Гедеон Балабан, но
и те и другой столкнулись с вопросами, на которые само украинско-бело-
русское духовенство того времени не знало ответа. В самой же постановке
проблемы кодификации иконопописи, систематизации доктрины, унифи-
кации и церковно-догматического истолкования обрядовой практики, как
равным образом и проблемы церковных реформ в целом, братства явно
опережали православных иерархов и тем самым ставили под сомнение не
только внутрицерковные традиции и порядки, но и полномочия, и автори-
тет высшей иерархии.
Сведения о конфликте Гедеона Балабана с львовскими братчиками и о
позиции митрополита Рагозы в этом споре помогают лучше понять, во-
первых, почему столь неприязненными были взаимоотношения львовского
епископа с митрополитом, а это сыграло свою немалую роль в генезисе
Брестской унии. Во-вторых, почему Балабан оказался в 1590-1594 гг. сре-
ди сторонников унии и почему его привязанность к унионной идее оказа-
лась непрочной.
Собор 1591 г.
Попытки церковных преобразований с опорой на духовенство, пред-
принятые епископами в 1590 г., были продолжены на соборах 1591, 1593 и
1594 гг.
О соборе 1591 г. не было почти ничего известно1 вплоть до обнаруже-
ния и публикации П.Н. Жуковичем грамоты соборных «деяний»1 2 3. Исто-
рик подробно осветил и проанализировал всю совокупность сведений о
соборе. Поэтому мы можем ограничиться лишь тем, что помогает объяс-
нить генезис Брестской унии.
Собор состоялся не в июне, а в октябре 1591 г. Соборная грамота
датирована 26 октября, а судные грамоты — 26 и 27 октября. П.Н. Жуко-
вич предполагает, однако, что собор начался раньше, поскольку его от-
крытие было намечено на 18 октября1. В Брест съехались митрополит и те
же пять епископов, что и в 1590 г. (Хребтович, Кирилл Терлецкий, Бала-
бан, Пелчицкий, Збируйский), причем Хребтович в качестве прототрония
снова фигурировал на втором месте после митрополита.
Иерархи прибыли в Брест «маючы при собе архимандрытов и игуме-
нов, протопопов, ереев и всякого свещенического чину людей», а сам со-
бор проходил «при бытности теж их милости панов светских зацных и
1 Известны были лишь три судные грамоты собора (Жукойич П.Н. Брестский собор 1591 г. (по
новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия отделения русского языка и
словесности Академии наук. Т. XII. Кн. 2. СПб., 1907. С. 46-47).
' Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. С. 45-71 (текст грамоты! С. 65-71).
3 Там же. С. 48. Прим. 1.
120
шляхты»1. В судной грамоте по делу между Львовским братством и Гедео-
ном Балабаном, как и в 1590 г., упомянуто присутствие на соборе Ипатия
Потея. Из этой же грамоты видно, что на соборе в качестве делегатов
Львовского братства присутствовали по крайней мере двое — Иван Кра-
совский и Юрий Рогатинец1 2. Поскольку в отличие от собора 1590 г. упоми-
нание о панах и шляхте внесено в грамоту «деяния» и, более того, в ней
говорится о «соборе нашом сполном духовном»3, можно быть уверенным,
что в этот раз решения о церковных преобразованиях принимались совмест-
но — и высшим духовенством, и остальным клиром, и мирянами.
А решения были исключительной важности. Первое из них представ-
ляло попытку ограничить использование права королевского патроната при
поставлении епископов на вакантные кафедры. Право патроната, как извест-
но, приводило к прямой продаже епископств людям, чаще всего вовсе не
подготовленным к церковной деятельности или просто корыстолюбивым.
Отныне собор епископов должен был предложить королю четырех достой-
ных кандидатов, один из которых «подавался» бы королем на кафедру.
Аналогичная процедура предусматривалась в случае смерти митрополита,
с тем только, что созыв собора в такой ситуации возлагался на прототро-
ния, епископа Владимирского и Брестского, который и в этом отношении
ставился, таким образом, выше экзарха, то есть выше Терлецкого.
Второе важнейшее постановление собора касалось ограничения прав
частновладельческого патроната. Собор предписывал отказаться от прак-
тики покупки приходов и требовал не только ставить в священники людей
достойных и без платы, но и подыскивать таковых. Более того, запреща-
лось ставить и в дьяки людей, не имеющих специальных рекомендательных
грамот и свидетельств, полученных от протопопа. Епископ под страхом
извержения из сана не должен был передавать приход тому, кто не избран
приходом и не рекомендован протопопом.
Сами епископы не должны менять одну диоцезию на другую4 и не
должны, будучи владыками, управлять монастырями.
Собор предпринял попытку оградить монастыри от вмешательства свет-
ских патронов в монастырское управление и потребовал, чтобы получив-
шие монастыри светские люди принимали духовный сан и занимались над-
лежащей пастырской церковной деятельностью. Предписывалось также
устрожить дисциплину в монастырях, не допускать пьянства и ссор и за-
прещалось привлекать для обучения в монастырях детей.
Ряд правил собора касался низшего и среднего духовенства. Подтверж-
дались принятые прежде постановления патриарха Иеремии относительно
священников-«двоеженцев». Епископы не имели права применять насилие к
1 Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. С. 65.
1 Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. С. 79.
1 Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. С. 65.
4 Как было в случае с Терлецким, начавшим епископом пинским и, по сути, купившим позднее
Луцкую епископию. ,
121
провинившимся священникам, ограничиваясь только отстранением от служ-
бы, а в случае сопротивления добиваясь соборного извержения из сана
непокорного клирика. Священники при разрешении возникших между ними
споров не должны были обращаться в светский суд.
Решения собора касались и приходской церковной жизни. Так, следо-
вало строго соблюдать правила совершения крещения, исповеди и венча-
ния, причем для заключение брака требовалось согласие обеих сторон.
Прихожане были вольны выбирать себе духовников.
Собор стремился добиться устрожения дисциплины внутри церкви и
ее неподсудности по внутренним делам светскому суду. Низшие церковные
чины должны были подчиняться высшим, от священника до патриарха;
жалобы на епископов должен рассматривать митрополит, жалобы на мит-
рополита — собор. Собор же должен в случае необходимости принимать
справедливые решения по жалобам мирян и священников.
На соборе было принято чрезвычайно важное решение о печатании
книг. Было решено, что никакие церковные книги не могут быть изданы
без ведома митрополита и епископов, которые должны были осуществлять
прямую цензуру подготовленных изданий, сопровождая отдаваемые в ти-
пографию тексты своими подписями и печатями. Была создана своего рода
комиссия по исправлению книг. В нее вошли Кирилл Терлецкий, Никифор
Тур, в то время еще эконом Киево-Печерского монастыря, и гродненский
протопоп Нестор. Деньги на книгоиздание должны были собираться епис-
копами с монастырей к определенному сроку и в количестве, установлен-
ном собором, и передаваться Терлецкому, который должен был направ-
лять половину виленской, половину — львовской типографиям.
Еще одно не менее важное решение собора требовало от епископов
позаботиться об открытии школ в каждой епархии.
Собор 1591 г. вернулся и к вопросу о пасхальных приношениях в цер-
ковь, санкционировав их, хотя и с некоторыми оговорками, и фактически
пересмотрев тем самым решения патриарха Иеремии по этому вопросу.
Реакция на визит Иеремии видна и в том, что собор постановил не
признавать действенность патриарших неблагословенных грамот, изданных
против того или иного духовного лица, если они изданы без ведома митропо-
лита. Соответствующие спорные вопросы должны решаться на соборе.
Последним решением собора было подтверждение правила созывать
аналогичные соборы ежегодно, но для 1592 г. было сделано исключение и
очередной съезд был намечен на 24 июня 1593 г.
Таким образом, собор 1591 г., продолжая дело, начатое в 1590 г., на-
метил программу фундаментальных реформ в Киевской митрополии. Они
касались всех сторон церковной жизни, были нацелены на заметное укреп-
ление роли духовенства в церкви и предпринимались по инициативе и под
контролем самого духовенства. Фактически речь шла об очень существен-
ных коррективах (если не полной ревизии) тех решений, которые были
приняты во время визитов патриарха Иеремии.
122
Какое влияние соборные решения могли оказать и оказали на взаимо-
отношения высшего духовенства с братствами?
Отчасти об этом можно судить на основе судных грамот Брестского
собора 1591 г. Все три грамоты так или иначе касались продолжавшегося
противостояния львовского епископа и братчиков, и во всех трех случаях
принятые решения были не в пользу Балабана. Грамота от 27 октября была
посвящена жалобе делегатов Львовского братства, Ивана Красовского и Юрия
Рогатинца, на действия Балабана. Собор осудил Балабана и еще раз под-
твердил все права братства, запретив, в частности, создавать в Вильно и
Львове новые школы наряду с братскими. Было объявлено, что Виленское и
Львовское братства находятся «под зверхностю и благославленйем архи-
епископии нашей Киевской и Галицкой и под обороною всего събору наше-
го»1. Другой грамотой собор оправдал гологорского священника Василия,
преданного прежде анафеме Гедеоном Балабаном. Этой же грамотой собор
благословил Гологорское братство и подтвердил его устав и порядки, анало-
гичные Львовскому братству. Третьей грамотой собор простил монаха Унев-
ского монастыря Иону, который участвовал по наущению Балабана в попыт-
ке передать Онуфриевский монастырь под власть епископа1 2.
Итак, можно предположить, что программа реформ, предложенная
собором и нацеленная на усиление позиций духовенства в церкви, не встре-
чала в 1591 г. сопротивления со стороны братств. Казалось, что достигну-
ты консенсус и такая консолидация сил, которая позволит вывести цер-
ковь из кризиса и обеспечить необходимые преобразования. В намеченной
модели внутрицерковных отношений учитывались и интересы духовенства,
и амбиции братского движения. Поэтому исчезла та почва для оппозиции
реформам, на которой выросла проунионная декларация от 24 июня 1590 г.
Становится, таким образом, понятно, почему между 1591 и 1594 гг. не пред-
принимались попытки осуществить унионный проект3.
Соборы 1593 и 1594 гг.
О соборе 1593 г. до сих пор почти ничего не известно. Сохранившиеся
и введенные в научный оборот документы сообщают лишь о заочном суде
над Гедеоном Балабаном, который на собор не явился и был отстранен
митрополитом от служения. Одновременно Рагоза обратился к королю с
прошением передать дело Балабана в сеймовый суд4.
1 Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. №43. С. 77-79. Грамота подписана и Григорием Ивановичем,
♦ соборным протонотарием», который позднее был выдвинут на кафедру Полоцкого архи-
епископа.
2 Жукобич П.Н. Брестский собор 1591 г. С. 46.
3 О подготовке унии в 1590 г. и позднее см. ниже.
4 См.: MCL. № 288-290. Р. 475-481 (две грамоты Рагозы об отлучении Г. Балабана и его же
обращение к королю). См. также: Жукович 1901. С. .109; Макарий 1879. Т. IX. С. 541-542.
123
В 1594 г. собор православной иерархии не мог быть созван в июне,
поскольку, король к этому времени еще не вернулся в Польшу из Швеции
и православные в соответствии с постановлением сейма 1593 г., не имели
права созвать собор. Об этом примас Ст. Карнковский напомнил в специ-
альном послании митрополиту Рагозе, прибывшему в Брест1. Тем не менее
собор состоялся и сыграл очень большую роль как в общественно-религи-
озной борьбе, так и в генезисе Брестской унии.
Многие историки странным образом обходят вниманием роль этого
собора в предыстории Брестской унии. К. Ходыницкий считает, что собора
как такового в соответствии с установленным сеймом правилом вообще не
было, а то, что произошло в Бресте, называет съездом, который лишь
подтвердил низложение Балабана и не занимался вопросом об унии1 2. О. Ха-
лецкий представляет его как встречу только Рагозы, Потея и Терлецкого
для рассмотрения вопроса о конфликте Гедеона Балабана с Львовским брат-
ством3. М.С. Грушевский, упомянув о созыве собора, считает, что боль-
шинство владык «демонстративно отстранились от него»4. Э. Ликовский
лишь констатирует присутствие на соборе многочисленных делегаций от
братств и факт отлучения от сана Гедеона Балабана5. П.Н. Жукович не
заметил значения этого собора и считал существенным лишь факт повтор-
ного отлучения Балабана6. А между тем в высшей степени прав К. Левиц-
кий, который вслед за митрополитом Макарием7 посвятил собору несколь-
ко страниц8 и писал, что собор, будь его решения осуществлены, «мог бы
очень заметно сказаться на всей православной жизни в Польше»9. Б.Н. Фло-
ря первым обратил внимание на поворотное значение собора 1594,г. в гене-
зисе Брестской унии10 11.
В чем же состоит значение собора в истории православной церкви и
Брестской унии?
Хотя из высших иерархов в Брест прибыли лишь митрополит Рагоза и
два епископа — Ипатий Потей11 и Кирилл Терлецкий, собор был очень
многолюдным благодаря присутствию многих представителей среднего и
1 Об этом позднее сообщал Терлецкий, утвеждая, что письмо примаса было вручено митропо-
литу в его, Терлецкого, присутствии (Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 107. С. 450). Письмо Карнков-
ского свидетельствует, что польское правительство следило за происходящим в православной
церкви.
1 Chodynicki 1934. S. 279.
5 Halecki 1968. Р. 268.
4 Грушевський М.С. 1стор1я УкраТни-Руси. Т. 5. С. 575.
5 Likowski 1907. S. 105-106.
6 Жукович 1901. С. 109-110.
7 Макарий 1879. Т. IX. С. 542-546.
8 Lewicki 1933. S. 102-107.
’ Ibid. S. 103.
10 Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния Ц Католицизм и православие в Средние
века (Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 69-73.
11 Как преемник Мелетия Хребтовича Потей занимает второе место после митрополита с
титулом «прототропия» (АЗР. Т. 4; Ns48. С. 67).
124
низшего духовенства1 и делегаций от нескольких братств (Виленского, Львов-
ского, Брестского, Красноставского, Гольшанского, Городецкого, Галиц-
кого, Бельского «и прочих многих»)1 2.'
Ключевое значение для понимания хода и роли собора имеет инструк-
ция, привезенная в Брест Виленскими послами. Она подписана рядом высо-
копоставленных урядников Великого княжества Литовского: Федором Ску-
миным-Тышкевичем, воеводой новогродским, Григорием Войной, брестским
каштеляном, Семеном Войной, мстиславским каштеляном, Богданом Са-
пегой, Михаилом Друцким-Соколинским, Яном Тризной, Абрамом Ме-
лешкой, Лукашем Гарабурдой, Юрием Масальским, Василием Курдеем,
Станиславом Карачоном, подстолием мстиславским, Юрием Радошинским,
земским судьей ковенским, Лукашем Мамоничем, скарбным Великого кня-
жества, и «большим числом других панов-шляхты»3.
Инструкция представляла собой программу дальнейших реформ в пра-
вославной церкви. Есть все основания рассматривать этот документ как
выражение пожеланий не только виленских послов, но и братского движе-
ния в целом. Несмотря на полученное от Карнковского предупреждение,
собор начал работу. Стремясь не входить в конфликт с сеймовым прави-
лом, соборная грамота заявляла, что православные приехали в Брест в
назначенный прежде срок (24 июня) в надежде, что и король к тому време-
ни вернется в Польшу. Поскольку этого не произошло, некоторые вопросы
было решено отложить и заняться только судебными делами, «которых
конституцыя сеймовая не загородила». Однако на самом деле этим собор
не ограничился, пойдя на известную хитрость. Инструкция виленских по-
слов была рассмотрена и решения по ней были приняты, с тем, однако,
чтобы подтвердить их на очередном соборе4.
Виленская инструкция касалась преимущественно места и роли братств
в православной церкви. Она требовала подтвердить права и статус санкци-
онированных прежде патриархом, митрополитом и епископами братств, а
«некие противодействующие (przeciwne) несовершенные братства, создан-
ные некоторыми епископами, следует исключить и искоренить», чтобы
осталось «единое подлинное церковное братство». Противников братств
за враждебные действия следовало наказывать невзирая на то, светский
это человек или епископ. В качестве таких противников инструкция прямо
называла львовского и перемышльского5 епископов. Имея в виду недавние
1 Климентий Огинский, архимандрит Городенский, Гедеон Брольницкий, архимандрит Лавра-
шовский, Василий, игумен Дубенский, Паисий, игумен Бытенский, Исайя, иеромонах и «экле-
зиарх» Супрасльского монастыря, Иоанн, Протопоп киевского Софийского собора, Нестор
Кузминич, протопоп Подгаецкий, нареченный игумен Минского монастыря «со прочими свя-
щеннического и иноческого причту» (АЗР. Т. 4. № 48. С. 67).
1 См. АЗР. Ns 48. С. 67.
3 Архив ЮЗР. Ч. I. Т. 10. С. 497-499.
4 АЗР. Т. 4. № 48. С. 67-68.
5 С марта 1591 г. перемышлЬским епископом был М. Копыстенский (Жукович 1901. С. 112.
Прим. 239). :
125
действия Гедеона Балабана, инструкция требовала предотвращать и нака-
зывать передачу спорных внутрицерковных дел в суд «римского капиту-
ла » и католического архиепископа Львовского. У каждого братства долж-
на быть своя церковь с благословленными митрополитом священниками и
своя школа. Иные школы следовало запретить. Братства и школы с «уче-
ными попами» надлежало учредить в каждом поветовом городе, «чтобы
простые люди не гибли от [влияния] разных еретиков».
Право печатать церковные книги должно монопольно принадлежать
Виленскому и Львовскому братствам. Митрополит, епископы и настоятели
монастырей должны вносить ежегодно средства на школы, типографии и
другие потребности. Сюда же должны идти доходы от незанятых после
смерти иерархов кафедр. Хранителем и, наверно, распорядителем этой казны
предлагалось сделать не Терлецкого, как это было решено в 1591 г., а брест-
ского епископа, то есть Потея.
Ряд положений инструкции касался непосредственно духовенства и
внутрицерковных дел. Инструкция впрямую обвиняла «епископов» в том,
что они не по назначению используют церковные имения, разоряя их и
живя в них «с женами и приближенными». Это требовалось прекратить,
а доходы с имений обратить на заведение «школ и наук», на содержание
«проповедников и достойных священников», на строительство богоделен
для сирот, шпиталей и храмов. Владык обвиняли и в том, что они завла-
дели монастырскими имуществами, поэтому обители опустели. Следова-
ло поставить в такие запустевшие монастыри игуменов и привлечь новых
монахов.
Послы требовали унифицировать применяемые нормы церковного пра-
ва, потому что разнобой в том, «как учат и судят», оскорбляет веру и
отвращает людей от церкви. Церковные соборы должны созываться каж-
дый год.
Специальный пункт касался патриаршего экзарха, которого инструк-
ция отождествляла с легатом. Он должен присылаться из Константинопо-
ля или выдвигаться из «местных», и следовало позаботиться об его имуще-
ственном обеспечении.
Этот пункт инструкции заслуживает специального комментария. Эк-
зархом в эти годы оставался Кирилл Терлецкий. Согласно распоряжениям
патриарха Иеремии, его полномочия были очень широки и фактически ста-
вили под сомнение власть митрополита в церкви. Претендовал ли Терлец-
кий на реальную власть, соответствующую его формальным полномочиям,
мы не знаем. Но так или иначе его статус был выше, а данная de jure власть
много больше, чем статус и прерогативы папских легатов. Инструкция пре-
дусматривала изменение этого статуса в сторону умаления роли экзарха. С
другой стороны, в ней не сказано, что экзархом может быть только духов-
ное лицо, и позднее экзархом (одним из трех), действительно, стал Кон-
стантин Острожский. Поэтому данный пункт виленской инструкции мож-
но рассматривать как прямой удар по позициям Кирилла Терлецкого.
126
Все перечисленные требования виленская депутация просила утвер-
дить на соборе. Относительно ряда других требований предусматривалось,
что они должны быть вынесены митрополитом и епископами на обсужде-
ние сеймиков Великого княжества, а затем на вальный сейм, который при-
мет соответствующую конституцию.
Важнейшее из этих требований касалось выбора епископов и митро-
полита. Объявив о желании добиться выдвижения на епископские кафедры
достойных кандидатов и прекратить практику покупки должностей, инст-
рукция требовала, чтобы в определенное время, в определенном месте про-
исходила бы «элекция» нового епископа митрополитом и другими пред-
ставителями духовенства «с согласия мирских людей» («za consensem
swieckich ludzi»). Таким же образом следовало избирать и митрополита.
Другой пункт этой части инструкции предусматривал введение в три-
бунальский суд трех представителей православного духовенства и трех
православных светских лиц.
Третий пункт требовал запретить епископам передавать в руки свет-
ских людей судебные полномочия по «духовным делам» — разводам и
другим вопросам.
Наконец, четвертый пункт касался сохранения церквей в Рыдле, Кесе,
Троках и других местах.
Таким образом, инструкция предусматривала продолжение разносто-
ронних реформ в православной церкви. Однако главная роль в их обеспе-
чении отводилась мирянам, представленным братствами. При том что не-
которые пункты инструкции предусматривали укрепление статуса и влия-
ния духовенства, в целом она представляла большую опасность его
полномочиям. Епископат как группа подвергся острой критике. Их избра-
ние становилось фактически прерогативой шляхты, и это должно было
стать законодательной нормой. Предусматривалось существенно ограни-
чить их права распоряжаться церковным имуществом. Под особенно силь-
ный ударом оказывались Терлецкий, Балабан и Копыстенский. С другой
стороны, на особом положении как прототроний и хранитель казны, пред-
назначенной для церковных «инвестиций», оказывался Ипатий Потей. По
сути, речь шла о коренной перестройке внутрицерковных отношений. И
поскольку она предусматривала очень заметное ограничение власти духо-
венства при одновременном усилении роли мирян, консенсус, выработан-
ный между духовными и светскими руководителями церкви в Бресте в 1591 г.,
оказался под прямой угрозой.
Как инструкция была воспринята духовенством, присутствовавшим на
соборе? Мы можем судить об этом только на основании соборной грамоты
и реакции Кирилла Терлецкого.
Соборная грамота была подписана не всеми перечисленными в преам-
буле духовными лицами и далеко не по всем откликнулась на требования
инструкции. Она подтверждала права и статус признанных собором братств,
а другие братства запрещала и упраздняла. Относительно противников
127
«законных» братств подписавшее грамоту духовенство заявляло, что не
будет снисходить к тем, кто подлинно виновен, но судить виноватых будет
и на соборах, и у себя в епархиях и приходах «водлуг духовного права».
Второй пункт соборного постановления предусматривал, что непод-
властными местным епископам могут быть только священники Львовского
братства и Онуфриевский монастырь. Другие братские священники долж-
ны подчиняться своим епископам, а те, кто находится в митрополичьем
диоцезе (в том числе священники Виленского братства) — митрополиту.
Собор соглашался с тем, чтобы «ко перешкоде» Виленской и львов-
ской братских «соборнейших» школ не создавались другие «малые шко-
лы». Однако разрешалось при каждой церкви иметь двух-трех детей «для
помочи священником» и, соответственно, для их обучения грамоте.
Относительно типографий подтверждалось постановление 1591 г., ко-
торое, как мы видим, вовсе не соответствовало требованиям виленской инст-
рукции. В соборной грамоте 1594 г. нет речи об исключительном праве двух
братских типографий печатать церковные книги. С другой стороны, запре-
щается книгоиздание без ведома митрополита «в его парафеи и всюду, где
ся его власть ростягает» — в том числе и во Львове («яко во Лвове»).
Епископы получали право контролировать печать в своих епархиях.
По важнейшему вопросу о процедуре и правилах избрания митропо-
литов и епископов соборная грамота вроде бы соглашается с требованием
виленской инструкции, но говорит не об «элекции» при «консенсусе» свет-
ских людей, а о «заставленье электов на обиранье митрополита и еписко-
пов», т.е., видимо, об участии мирских послов в соборах духовенства, по-
священных выборам новых владык.
Текст последнего пункта соборной резолюции плохо читается из-за
ветхости грамоты. Ясно, однако, что речь идет о «роспустах в малжен-
ствах» в «некоторых епископиях». Видимо, это отклик на обвинение в
том, что епископы живут «с женами» в церковных имениях. Соборная
грамота отрицает такие факты («того мы межи собою не чуем»), но обеща-
ет «перестрегать» подобные нарушения1.
Откликов на другие положения виленской инструкции (унификация
церковного права, введение постоянной должности экзарха, распоряже-
ние церковными имуществами и пр.) мы в соборной грамоте не находим.
Таким образом, собор (или по крайней мере подписавшее грамоту ду-
ховенство) во многих вопросах не пошел навстречу требованиям виленских
послов. От единодушия, запечатленного соборной грамотой 1591 г., не ос-
талось и следа. Характерно, что и формулы грамоты постановления не
включают выражения «сполный собор». Еще более существенно, что в ней
отсутствуют подписи некоторых из объявленных участников собора: Ки-
рилла Терлецкого, архимандрита городенского Климентия Огинского и
протопопа киевского Софийского собора Иоанна.
1 A3P. T.IV. № 48. С. 68-69.
128
Другим известным решением собора стало повторное низложение львов-
ского епископа Гедеона Балабана, которой в Брест не явился, был пред-
ставлен своим поверенным Еремеем Бориславским, якобы оказавшимся в
Бресте по другим делам. Судя по протестам Бориславского от 9 и 11 июля1,
по ряду грамот Рагозы, подписанных в период между 24 июня и 7 июля1 2 и
публичному прочтению грамоты от отлучении Балабана от святительства
«при собранью великом народу людей вшелякого стану» в соборной церк-
ви Бреста 10 июля3, собор продолжался очень долго и проходил бурно.
Балабан отлучения не признал, подав 9 августа протест в луцкий гродской
уряд и ссылаясь, в частности, на «незаконность» созыва собора4.
О позиции, занятой в этих условиях Терлецким, отчасти позволяет
судить документ из луцкой гродской книги, внесенный в декабре 1594 г.,
т.е. уже после начала переговоров об унии с польским правительством и
подписания Торчинской унионной декларации. Это заявление «возного
енерала» Василия Гуляницкого о том, что Терлецкого якобы не было на
соборе5 6.
Происхождение этого документа может быть объяснено по-разному.
Есть серьезные основания сомневаться, что 10 июля — в день прочтения в
Бресте грамоты, отлучавшей Балабана, который якобы не знал о соборе,
хотя и прислал в Брест своего представителя, — действительно имела мес-
то встреча Балабана с Терлецким. Тем более не вызывают доверия объяс-
нения Терлецкого, касающиеся его «случайного» присутствия на соборе.
Неясно, был ли декабрьский документ подан в гродский уряд по согласова-
нию с Балабаном или нет. Но фактом остается, что Терлецкий в июле или
декабре 1594 г. решительно отмежевался от собора и его постановлений,
хотя поддерживал в дни его работы (как видно из письма Рагозы к За-
мойскому от 2 июля 1594 г/) очень тесные и доверительные отношения с
митрополитом.
1 АЗР. Т. IV. № 50, I-П. С. 71-75 (протестации Еремея Бориславского от 9 и 11 июля 1594 г.
против осуждения Балабана и игумена У невского монастыря Феодосия Терлецкого).
2 См.: MCL. N 315, 316, 317, 319 (грамоты Рагозы против Балабана 24 июня — 7 июля).
3 См.: АЗР. Ns 50-П. С. 73 {протестация Еремея Бориславского от 11 июля).
4 Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. Ns 104. С. 436-440.
5 Там же. № 107. С. 448-450. Гуляницкий утверждал, что 10 июля в Жидичине, владении
Гедеона Балабана, он встретил не только львовского епископа, но и Кирилла Терлецкого.
Балабан якобы в присутствии возного стал расспрашивать Терлецкого о соборе, состоявшем-
ся в Бресте, на который Балабана не пригласили. Терлецкий рассказал, будто тоже не знал о
соборе и оказался в Бресте случайно. Лишь там он услышал «от людей, якобы там собор
якись быти мел* и зашел навести справки в подворье Потея. Здесь он встретил несколько
«простых попов», которые ему и рассказали о созванном соборе. Терлецкий был удивлен,
что его на собор не пригласили и что собор созван вопреки сеймовому запрету. В присутствии
Терлецкого было привезено и письмо от Карнковского с предупреждением о незаконности
собора. В итоге Терлецкий заявил в ответ на вопрос Балабана, что «не было там ниякого
собору, ани сеноду, поготовю нияких судов» и что он, Терлецкий, никаких соборных или
судебных решений не подписывал. Об этой же ситуации см. также ниже.
6 О действиях Терлецкого и Рагозы ддя продвижения унии в эти дни речь пойдет ниже.
129
9-376
Столь решительное несогласие Терлецкого с собором делает еще бо-
лее показательной позицию Ипатия Потея, который, как мы видели, под-
держал митрополита и подписал вместе с ним соборное «деяние».
Так или иначе, только новые документы смогут сделать картину более
ясной. Те же источники, которые уже введены в оборот, вполне однознач-
но свидетельствуют о том, что в июне 1594 г. стал очевидным крах надежд
на объединение двух программ реформ церкви — той, что была выдвинута
братствами и светскими патронами церкви из числа знати, и той, какую
отстаивало высшее духовенство. Более того, миряне заявили о намерении
прочно держать церковь под своим контролем и осуществлять преобразо-
вания по своему усмотрению, подвергнув при этом резкой критике духо-
венство. Именно этот раскол в рядах православных лидеров и объясняет
возобновление проунионной деятельности православных епископов непо-
средственно после собора 1594 г.* 1
Итак, соборы 1590, 1591, 1593 и 1594 гг. сыграли очень большую роль
в истории православной церкви. Как мы увидим, обращение православных
епископов к идее унии было ответом на деятельность братств и соборное
движение начала 1590-х гг. И совершенно прав Б.Н. Флоря, подчеркивая, что
предыстория Брестской унии — это история брестских соборов 1590-х гг.,
взявших курс на глубокие и масштабные внутрицерковные преобразова-
ния2. Их решения, по справедливой оценке Л. Беньковского, «составляли,
по сути, широкую программу реформы церкви»3, нацеленную на карди-
нальное усиление независимости иерархии от мирян и государтвенной вла-
сти, укрепление авторитета епископов внутри церкви, резкую активизацию
образовательной и просветительской деятельности, устрожение внутрицер-
ковной дисциплины. Именно эти обновленческие стремления духовенства
и конкурирующих с ним в реформаторском воодушевлении православных
братств составляют тот непосредственный исторический контекст, в кото-
ром складывалась православная программа унии и который определяет в
огромной степени содержание этой программы.
Промежуточные выводы
Проделанный в этой главе анализ позволяет заключить, что одной из
важнейших тенденций в развитии украинско-белорусского православия в
конце XVI в. было нарастание конфликта между духовенством и миряна-
ми. По своей природе этот конфликт не имеет аналогов в истории других
стран. Он разворачивался в формах, которые не были знакомы ни латинскому
1 См. ниже.
1 Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм
и православие в Средние века. Москва, 1991. С. 59-75; Флоря Б.Н. Отношения государства и
церкви у восточных и западных славян. (Период средневековья}. М., 1992. С. 130-152.
Bienkowski L. Organiiacja koiciola wschodniego w Police. S. 793.
130
Западу (в силу культурно-конфессиональной специфики католицизма), ни
России и Византии (в силу регулирования внутрицерковной жизни госу-
дарством). В Речи Посполитой истоком этого конфликта стал институт
частного патроната, который как бы замещал опеку со стороны государ-
ства. Развитие отношений между мирянами и духовенством обусловлива-
лось, таким образом, двумя факторами: с одной стороны, спецификой пра-
вославных традиций, православной экклезиологии и соответствующих ей
институтов церковной жизни, с другой — теми особыми условиями, кото-
рые создавало общественно-государственное устройство Речи Посполитой.
Борьба мирян и духовенства за контроль над церковью и ее имуще-
ством тесно переплеталась с борьбой за реформы внутри церкви. Главным
вопросом этих реформ был вопрос о власти и, соответственно, о путях
преодоления «нестроений». Первая попытка реформ предпринята в нача-
ле XVI в., при митрополите Иосифе Солтане. В 1546 и 1558 гг. были пред-
приняты две попытки созвать соборы для преодоления церковных «не-
строений» , однако обе оказались, судя по всему, безуспешными. Так или
иначе, идея реформ, так сказать, витала в воздухе, их необходимость была
очевидной.
Несмотря на это, в 1560-е — первой половине 1580-х гг., в течение
более чем четверти века, в украинско-белорусских землях не предпринима-
лось никаких серьезных попыток оздоровить церковную жизнь и предпри-
нять реформы. Но именно в это время, как мы видели выше, религиозно-
культурная атмосфера православных земель Речи Посполитой стала быст-
ро меняться: начиналось пробуждение конфессионального самосознания,
получили распространение протестантские влияния, развернулись дисси-
дентские движения внутри самого православия, усилиями светских лиц были
предприняты попытки поднять религиозную культуру и просвещение. В
целом началась ощутимая трансформация религиозной культуры. В те же
десятилетия в польском католицизме успешно развернулись Контррефор-
мация и Католическая Реформа, сопровождаемые активизацией миссио-
нерской деятельности и пропаганды в отношении православных.
В середине 1580-х гг. конфликт мирян и духовенства вступает в новую
фазу. Рождаются православные братства, имеющие, по сути, мало общего
с предшествующими объединениями мирян. В отличие от отношений пат-
роната предшествующего периода Львовское и другие братства претенду-
ют на главенство в церкви и всеохватывающий контроль деятельности ду-
ховенства. Фактически речь идет о попытке узурпации церковной власти
братствами. При прямой поддержке патриархов братства стали осуществ-
лять свою программу реформ. Деятельность патриарха Иеремии предельно
обострила вопрос о власти в украинско-белорусской церкви.
В конце того же десятилетия православное духовенство возобновляет
реформаторские усилия. Эти инициативы сопровождаются и конфронта-
цией, и сотрудничеством с братствами. Важным моментом был созыв в
1589 г. собора, который низложил митрополита Онисифора Девочку, и
131
9*
проведение в том же году соборов в Вильно, Бресте и Тарнополе. Эти шаги
послужили непосредственным прологом к Брестскому собору июня 1590 г.,
который должен был стать и в какой-то степени стал поворотным шагом в
усилиях православного духовенства по реформированию церкви. Таким
образом, к 1590-м годам необходимость реформ не только была очевидна и
не только осознавалась, но и были предприняты целенаправленные усилия
по преодолению «нестроений» в церковной жизни.
На соборах 1591-1594 гг. реформаторские усилия продолжались, как
продолжалось и противостояние мирян и духовенства. Если собор 1591 г.
увенчался компромиссом и наметилась перспектива тесного взаимодействия
мирян и духовенства, то в 1594 г. ситуация переменилась. Власть духовен-
ства оказалась под вопросом. Положение становилось поистине критичес-
ким для духовенства.
Есть все основания говорить о двух программах реформ: одной, вы-
двинутой братствами, другой — предложенной в 1590 г. духовенством. Они
кардинально различались в том, какую роль в церковной жизни должны
играть миряне и какую — духовенство. Первая не предусматривала усиле-
ния позиций духовенства ни в церкви, ни в обществе. Напротив, она пред*
полагала сохранение прежних традиций «противоестественного правления»
(слова К. Саковича). Вторая, наоборот, была нацелена на усилие и сослов-
ных, и внутрицерковных позиций духовенства, прежде всего епископата. В
1590-1594 гг. духовенство попробовало перехватить инициативу, предпри-
няв собственную попытку реформ и ведя их в том духе, который противо-
речил (и не мог не противоречить) установкам братского движения.
Так разворачивалась борьба внутри православной церкви. Как она была
связана с генезисом унии?
Известно, что на соборе 1590 г. группа епископов решила предпри-
нять шаги для заключения унии с католической церковью. В течение не-
скольких лет (1590-1594) вопрос об унии теснейшим образом переплетался
с вопросом о реформах и об отношениях с мирянами. После собора 1594 г.
вопрос о смене высшей церковной юрисдикции, отошедший было на вто-
рой план, становится главным предметом забот высшего духовенства. Именно
во второй половине 1594 — первой половине 1595 г. предпринимаются дей-
ствия, которые привели к заключению унии. В какой степени они были
ответом на внутренний кризис православной церкви? В какой — откликом
на католическую проунионную пропаганду? В какой — осуществлением
давней мечты христианского мира о восстановлении нарушенного в XI веке
единства? Как мыслилась уния? Чем она на деле обернулась? Почему вме-
сто мира она принесла раздор? Эти и ряд других вопросов будут рассмот-
рены в двух следующих разделах нашего исследования.
Глава 3
КРИЗИС КИЕВСКОЙ МИТРОПОЛИИ
И ПОДГОТОВКА УНИИ ЦЕРКВЕЙ
в 1590-1595 гг.
Задача данной главы двояка: во-первых, рассмотреть, как и по чьей ини-
циативе родился и как формировался в 1590-1595 гг. унионный проект, при-
ведший к заключению в 1595-1596 гг. Брестской унии; во-вторых, проанализи-
ровать, как практически подготавливалась Брестская уния в 1590-1595 гг.
Происходившее в 1590—1595/96 гг. многократно рассматривалось в
историографии1. И обилие работ, посвященных событиям 1590-1595/96 гг.,
1 См.: Бантыш-Каменсхий Н.Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии. 2-е изд.
Вильно, 1866; Коялович М.О. Литовская церковная уния. Т. 1. СПб., 1859; Макарий 1996. Кн. 5.
С. 274-333; Грушевський М.С. IcTopia УкраЕни-Руси. Т. 5. СуспЕльно-полЕтичний i церковний
устрш i В1дносини в укра'Енсько-руських землях XIV-XVII в!к1в. ЛьвЕв, 1905 (репринт: Ки!в,
1994). С. 564-618; Жукович 1901. С. 92- 234; Хома I. Ки'Евська митрополЕя напередодш Берес-
тя // Хома I. Ки'Евська митрополЕя в берестейськЕм перЕод'1. Рим, 1979. С. 67-75; Плохий 1989.
С. 47-57; 66-77; Likowski 1907. S. 94-160; Cbodynicki 1934. S. 263-346; Halecki 1968. P. 236-341;
Lewicki 1933. S. 73-132; Pelesch 1882. Bd. 1. S. 511-556; Гудзях Б. Ки'Евська iepapxia, берестейскЕ
синоди i укладення Берестейсько’Е унп // кторичний контекст, укладення БерестейськоТ унЕЕ Е
перше поунЕйне поколЕння. ПЕд ред. Б. Гудзяка. Льшв, 1995. С. 101-117; Ctidziak 1998. Р. 209-238.
Jobert A. De Luther a Mohila: la Pologne dans la crise de la Chrctientc. 1517-1648. Paris, 1974.
P. 332-336. См. также: Lewicki K. Geneza idei unii brzeskiej// Prace historyczne wydane ku uczczeniu
50-lecia akademickiego kola historykow uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie. Lwow, 1929. S. 222-
232; Likowski E. Rokowania, poprzedzapce Uniq Brzeskq. Krakow, 1886; Яковенко С.Г. Православ-
ная иерархия Речи Посполитой и планы церковной унии в 1590-1594 гг. // Католицизм и право-
славие в Средние века (“Славяне и их соседи. Вып. 3). М„ 1991. С. 41—58; Флоря Б.Н., Яковен-
ко С.Г. Внутренний кризис в православном обществе и проекты унии с Римом 90-х годов XVI в. //
Дмитриев, Флоря, Яковенко 1996. С. 131-154; Тимошенко Л.В. Артикули БерестейскоЕ унп
1596 р. // УкраЕнський кторЕчний журнал. 1996. № 2. С. 15-34; Он же. Угода з Ватиканом чи з
Польщею? // Пам’ять столЕть. кторичний науково-популярний та лЕтературний журнал. 1996.
№ 3. С. 113-120; Тимошенко Л. Справа про фальшування документе БерестейскоЕ унЕЕ: нов!
джерельнЕ матерЕали // Дрогобицький краезнавчий збЕрник. Вип. 4 (2000). С. 337-347; Senyk S.
The Background of the Union of Brest// Analecta OSBM XV (1996). P. 103-144; Патрило I. Арти-
кули БерестейскоЕ унЕЕ// Analecta OSBM XV (1996). C. 47-102: Kumor B. Geneza i zawarcie Unii
Brzeskiej// Unia Brzeska. Krakow, 1994. S. 26-44; Kumor B. Geneza i zawarcie Unii Brzeskiej// Unia
Brzeska z perspektywy czterech stuleci. Materialy miqdzynarodowego sympozium naukowego. Lublin,
20-21 IX 1995. Pod red: S.S. Gajeka i St. Nabywanca. Lublin, 1998. S. 26-55 (расширенная версия
статьи 1994 г.); Melnyk М. Zarys genezy i rozwoju tendencji unijnych w kosciele prawoslawnym na
terenie Rzeczypospolitej w okresie od konca XVI do pierwszej potowy XVII w. // Jubileusz 400-lecia
Unii Brzeskiej. Materialy z sesji popularnonaukowej z okazji 400-lecia Unii Brzeskiej zorganizowanej
przez parafit; bizantyjsko-ukrainslui greckokatolicka w Zielonej Gorze. Zielona Gora, 1996. S. 5-62;
Siwicki P. Przygotowanie i zawarcie Unii Brzeskiej// Ibid. S. 63-76; Pastko А. ЩкепЕа do potoczenia
Kosciola prawoslawnego z Kosciotem katolickim i rokowania poprzedzajace zawarcie unii koscielnej w
Rzeczypospolitej Obojga Narodow (1595-1596). Zarys problematyki// Polska-Ukraina. 1000 lat
sqsiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 143-152.
133
казалось бы, могло сделать излишним новое обращение к этой теме. Однако,
во-первых, очень значительная часть источников, отражающих события этих
лет и их подоплеку, была введена в научный оборот лишь сравнительно не-
давно (речь идет главным образом о материалах из ватиканских архивов).
Во-вторых, даже самые авторитетные авторы (например, О. Халецкий) дале-
ко не беспристрастно и не полно использовали доступный к сегодняшнему
дню фонд информации. Поэтому сложившиеся в историографии представле-
ния о непосредственной предыстории Брестской унии нуждаются сегодня в
критической проверке, а многие из них — в пересмотре.
Наконец, чтобы ответить на главные вопросы нашего исследования,
необходимо дать по возможности более полную и точную картину Брест-
ской унии как таковой, на время отвлекшись от того, что ей предшествова-
ло, и того, что за ней последовало.
Декларация православных епископов от 24 июня 1590 г.
Непосредственная предыстория Брестской унии начинается с решения
части православной иерархии перейти под церковную власть Рима. Это
решение было принято в 1590 г. Присмотримся к обстоятельствам появле-
ния и идеям документов, в которых православные заявляли о готовности
пойти на унию с Римом.
Первым таким документом стала декларация, принятая 24 июня 1590 г.1
в Бресте, через несколько дней после завершения собора, посвященного
«нестроениям» в православной церкви1 2. Она была подписана четырьмя
православными епископами — Гедеоном Балабаном, епископом Львовским,
Галицким и Каменецким, Кириллом Терлецким, епископом Луцким и Ост-
рожским, Леонтием Пелчицким, епископом Туровским и Пинским, Диони-
сием Збируйским, епископом Холмским и Белзским.
Оригинал декларации не сохранился, а текст был опубликован впер-
вые в «Антиризисе»3 и позднее — униатским митрополитом Киприаном
Жоховским в 1680 г. Никакими следами знакомства польской иерархии и
папской курии с этим документом мы не располагаем. Однако, зная в це-
лом добросовестный характер публикации документов унии в «Антиризи-
се», можно отвергнуть мысль о фальсификате.
В чем именно состояла их унионная инициатива?
Декларация от 24 июня заявляла о готовности подписавших перейти
под юрисдикцию Рима, признать папу главой церкви4 и единственное условие
1 В «Антиризисе» декларация датирована 24 июня 1591 г. (Антиризис. Стб. 521, 622). Дати-
ровку документа пересмотрел П.Н. Жукович (Жукович 1901. С. 95. Прим. 201) и его точка
зрения была поддержана последующей историографией.
2 О Брестском соборе июня 1590 г. см. выше.
3 Антиризис. Стб. 620-622
4 «...Papieza za Pasterza naszego wyznawai i onego za glow? nasz^ miei i onernu podlegac i siuchac
zawzdy».
134
возможной унии формулировала следующим образом: «требуя для себя
только того от наисвятейшего Папы римского, чтобы церемонии и все обы-
чаи (“wszystkie sprawy”), то есть богослужение и весь церковный порядок,
каких издавна придерживается наша святая восточная церковь, не были бы
изменены и сохранялись бы неизменно в этом порядке; и чтобы его коро-
левская милость, господин наш милостивый, наши вольности гарантировал
привилеями и подтвердил бы артикулами, которые нами будут поданы»1.
К. Терлецкий назван в документе «нашим старшим братом», которому и
был отдан текст подписанного документа1 2.
Согласно более поздней протестации Гедеона Балабана (от 1 июля
1595 г.), Терлецкому были даны четыре «мамраны», с печатями и подпися-
ми участников встречи 24 июня, с тем чтобы Терлецкий изложил в них
«долегливости и укривжене наше, которое терпимо и посполитый человек
закону нашого от преложоных релии Римское»3. Дионисий Збируйский,
однако, несколькими днями позже в своей протестации опроверг слова
Балабана, заявив, что на тайном собрании в Бресте в июне 1590 г. четырь-
мя епископами было принято, подписано и скреплено заявление о желании
перейти под власть папы4.
Если даже не ставить под сомнение аутентичность Брестской деклара-
ции 1590 г., то, во-первых, нельзя не обратить внимания, что первая изве-
стная реакция на нее относится лишь к марту 1592 г.5 Во-вторых, постав-
ленные условия, а именно сохранение не только богослужения, но и всего
«церковного порядка» в неприкосновенности, требование гарантировать
авторитетом королевской власти «вольности» православной церкви и при-
нять «артикулы», которые предполагалось составить, — все это позволяет
думать, что епископы хотели сохранить свободу действий и самостоятель-
но определять характер дальнейших отношений с католической церковью.
1 «Wymawiaj^c to tylko sobie, aby nam od nap. Papieza rzymskiego ceremonije i wszystkie sprawy,
to jest sluzba i porz^dek cerkiewny wszystek jako zdawna cerkiew nasza s. wschodnia trzyma, nie
byly odmienione i w tyrn porz^dku nienaryszenie zostawaly; od J.K.Msci Pana naszego miiosciwego
wolnosci nasze przywilejami aby byly warowane, i artykulami, ktore od nas podane b?d4, utwierdzone»
(DUB. № 2. P. 8).
2 Стоит вслед за Б.Н. Флорей обратить внимание иа то, что епископы обращались не к папе
или его нунцию, а к польскому королю, которого рассматривали как гаранта соблюдения
предложенных условий. Это отражало их спонтанные убеждения (ментальность), сформиро-
ванные специфическими институтами и традициями Речи Посполитой. Как справедливо пишут
Б.Н. Флоря и С.Г. Яковенко, «выражая готовность признать папу единственным главой церк-
ви и наместником апостола Петра, епископы были далеки от понимания того смысла, кото-
рый вкладывался в эти определения в католическом мире. Выросшие в обстановке феодально-
го парламентаризма с характерными для него постоянными поисками компромиссов и согла-
шений, епископы явно представляли себе унию церквей по образцу Люблинской унии 1569 г.,
когда включение украинских земель в состав Польского королевства сопровождалось выдачей
привилеев, гарантировавших соблюдение прав местного дворянства* (Дмитриев, Флоря, Яко-
венко 1996. Ч. 1. С. 133).
5 Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. Киев, 1859. № 109. С. 454.
4 АВАК. XIX (1892).№21. С. 366.
5 DUB. № 3. 18.03.1592.
135
Вряд ли, конечно, такие претензии можно назвать реалистичными, но они
изначально исключали безоговорочное подчинение юрисдикции и авторитету
католической церкви и принятие условий, которые были бы продиктованы
Римом и польским епископатом.
Общие выражения, употребленные в декларации от 24 июня 1590 г., и
ссылка на будущие «артикулы» сами по себе не позволяют сказать ничего
определенного о конкретных пожеланиях епископов и тех, кто мог стоять
за ними. Однако из последующей истории выработки и обсуждения унион-
ной программы замыслы православных видны много лучше.
Что стояло за декларацией от 24 июня 1590 г., от которой можно от-
считывать непосредственную предысторию Брестской унии? Какие собы-
тия ей предшествовали? Каковы были мотивы ее авторов? Действительно
ли ни один из вопросов вероучения не был помянут по той причине, что
«безоговорочное признание авторитета папы представлялось достаточным
в этом отношении»1?
Чтобы разобраться в этих вопросах нужно присмотреться внимательнее
к событиям 1590 г.
Генезис Брестской декларации 1590 г.
Встреча епископов в Белзе в 1590 г.
В историографии декларация от 24 июня 1590 г. рассматривается обык-
новенно как плод предшествующих тайных переговоров православных иерар-
хов с польской стороной, в частности с Б. Мацеевским, и, соответственно,
как одно из промежуточных звеньев, а не отправная точка в истории под-
готовки унии1 2. Как мы увидим, есть основания усомниться в правильности
такого взгляда.
Какую роль в подготовке решения 1590 г. сыграли католики, в частно-
сти католический епископ Луцка Бернард Мацеевский, в котором часто
видят едва ли не главного организатора первоначальных переговоров об
унии3?
Конечно, не исключена вероятность выработки каких-то предваритель-
ных условий воссоединения с католиками в период, предшествующий Брест-
скому собору 1590 г. Но это — не более чем вероятность, хотя большин-
ство историков Брестской унии считали и считают4, что в первой половине
1590 г. епископы или лично Терлецкий вели какие-то тайные переговоры с
1 «That brief declaration...did not touch any doctrinal questions, since the unreserved recognition
of the Pope's authority seemed sufficient in that respect» (Halecki 1968. P. 240).
2 Gudziak 1998. P. 213-214; Halecki. 1968. P. 236. («the month of June of this year must be
considered the decisive turning point in the history of the immediate preparations for the Union of
Brest... No similar initiative had been taken since 1500»).
3 См., напр.; Jobert 1974. P. 332-333.
4 Жукович 1901. C. 92; Коялович М.О. Литовская церковная уния. Т. 1. СПб., 1859. С. 84-90;
Плохий 1989 С. 47; Likowski 1907. S. 94-95; Halecki 1968. Р. 238-239.
136
Б. Мацеевским, завершившиеся принятием так называемой Белзской дек-
ларации. Основным аргументом в пользу существования принципиальной
договоренности об унии, принятой в Белзе предположительно в начале
1590 г., служит упоминание и одобрение собором в июне 1590 г. некоего
постановления, которое «списали ся епископи з нас некоторые у Белзе в
року теперешнем тисяча пятсбт девятдесятом»1. Никаких других сколько-
нибудь достоверных свидетельств об унионном «сговоре» или «договоре»
в Белзе у нас нет, хотя упоминание об унибнной договоренности в Белзе
стало едва ли не общим местом историографии. Наибольшее внимание обо-
снованию этого тезиса посвятил О. Халецкий. Однако его предпожение,
что в Белзе обсуждались условия унии и, возможно, изучалась грамота
1443 г.1 2 *, не имеет, в сущности, никаких оснований.
Сам Халецкий признает, что мы не знаем ни участников совещания в
Белзе, ни того, что обсуждалось, но тем не менее делает предположение,
что в Белзе встретились те же, кто подписали декларацию от 24 июня.
Основание к этому он находит, однако, в том, что еще только требуется
доказать, а именно, в допущении, что в Белзе речь шла об условиях унии.
Отталкиваясь от этого допущения, О. Халецкий предполагает, что и мит-
рополит Рагоза, и Мелетий Хребтович, не подписавшие декларацию от
24 июня, одобряли идею унии, поскольку в решении от 20 июня подтверди-
ли постановления Белза; фактом же отсутствия их подписей под деклара-
цией от 24 июня Халецкий пренебрегает. В качестве косвенного свидетель-
ства историк привлекает сообщение меморандума об истории Брестской
унии, представленного в 1741 г. в Конгрегацию пропаганды веры. В нем
говорилось, что митрополит Рагоза на синоде в 1590 г., раздраженный
просьбами патриархата о финансовой помощи, поднял вопрос: кому следу-
ет подчиняться — патриарху Иеремии, который путешествует по России,
или его противникам в Константинополе? И сделал якобы вывод: рутены,
утомленные постоянным вмешательством московитов, должны перейти под
власть Рима5. Невозможность доверять столь поздним и тенденциозным
«свидетельствам» очевидна. Что касается Б. Мацеевского, то известно,
однако, что его не было в Польше с апреля 1590 по май или июнь 1591 г.4
В итоге Халецкий принимает версию, что решение об унии поддержа-
но всем собором, но сохранялось в тайне, поэтому соборные решения как
таковые посвящены только внутренним «нестроениям» в украинско-бело-
русской православной церкви. Еще одно указание на обсуждение вопроса
об унии на соборе 1590 г. Халецкий видит в том, что было решено предста-
вить через год, на очередном соборе, все привилеи православной церкви,
среди которых главным был привилей 1443 г., обусловленный признанием
1 АЗР. IV. № 25. С. 35; DUB. № 1. С. 6.
2 Halecki 1968. Р. 238.
1 Halecki 1968. Р. 239. Note 11.
4 Halecki 1968. Р. 237; Likdwski 1907. S. 97. Przypis 2.
137
Флорентийской унии1. Натянутость этого довода не менее очевидна, чем
слабость предыдущего. А с другой стороны, противоречий, которые ставят
под сомнение существование «Белзского договора», немало* 2 *.
Нам кажется вполне убедительной точка зрения, предложенная К. Ле-
вицким: решения, принятые в Белзе накануне Брестского собора 1590 г., не
касались унии и были подтверждены на соборе как нечто вполне ясное и
бесспорное. Первым же коллективным решением о готовности к унии была
декларация от 24 июня 1590 г., принятая четырьмя епископами после отъезда
митрополита Рагозы1.
К аргументам К. Левицкого можно добавить наблюдение над самим тек-
стом соборного постановления от 20 июня 1590 г.: после упоминания о «по-
становлении», принятом «некоторыми» епископами в Белзе, следует текст:
«Тое постановление при зуполной моци зоставуем и тым листом нашим ствер-
жаем под тым способом, и тамошние толко зьезды, штох мы ся мели зьезжа-
ти в Белзе, тогды тот зьезьд прекладаем на тоеж местце до Берестя Литов-
ского, во инших во всех пунктех в своей моци о/т/ всех нас захован быти
мает». И ниже излагаются решения, предварительно обсужденные как бы
«оргкомитетом» Брестского собора в Белзе (о запрете светским лицам «дер-
жать и вживати» монастыри, о невмешательстве духовенства одной епархии
в дела другой епархии или чужого прихода, о документальном подтвержде-
нии земельных владений на грядущем соборе 1591 г.). Изложение этих реше-
ний завершается торжественным обещанием соблюдать «то все, што в том
листе нашом есть описано». Таким образом, документ от 20 июня воспроиз-
водит содержание Белзского постановления. Если бы оно содержало под-
вергнутые умолчанию пункты о готовности к унии, отсутствие подписей
Михаила Рагозы и Мелетия Хребтовича, подписавших документ от 20 июня,
под декларацией от 24 июня того же года было бы необъяснимым.
Специального комментария заслуживает роль конфликтов вокруг Львов-
ского епископа Гедеона Балабана и самого владыки в генезисе унионной
инициативы 1590 г. Во-первых, трудно не увидеть связи между фактом осуж-
дения соборами и митрополитом Балабана в 1589-1590 гг. в результате
давления Львовского братства на Михаила Рагозу и декларацией от 24 июня
1590 г. Во-вторых, согласно хорошо известному более позднему (1599 г.)
свидетельству И. Потея, Гедеон Балабан обратился к львовскому католи-
ческому епископу Д. Соликовскому с просьбой помочь избавиться от «не-
воли» константинопольского патриарха4. Но насколько достоверно извес-
тие Потея5? И когда именно это произошло, если в самом деле имело
’ Halecki 1968. Р. 239-240.
2 См.: Lewicki 1933. S. 74-79.
1 Lewicki 1933. S. 78—79. М.С. Грушевский также интерпретируется события июня 1590 г. в
ином свете, чем О. Халецкий (Грушевсъкий 1994. Т. 5. С. 565-569).
4 Антиризис. Стб. 617-618.
5 М.С. Грушевский не видит оснований в нем сомневаться (Грушебський 1994. Т. 5. С. 562),
однако нужно иметь в виду, что свидетельство Потея — единственное в своем роде.
138
место? Каков бы ни был ответ на эти вопросы, ясно, что и в этом случае
инициатива исходила от православной стороны и мотивы, двигавшие Бала-
баном, были непосредственной реакцией на внутрицерковные конфликты
конца 1580-х — начала 1590-х гг., а не осуществлением некоего долго вы-
нашиваемого плана.
Все сказанное, конечно, не исключает возможности обсуждения перс-
пектив унии с Мацеевским или каким-либо еще представителем католичес-
кой стороны в первых месяцах 1590 г. Однако никаких следов эти гипоте-
тически допустимые контакты не оставили. К. Левицкий в 1933 г. предпо-
лагал, что документы нунциатуры прояснят весь вопрос* 1. Однако поиски
А. Великого, О. Халецкого, Е.Ф. Шмурло, П. Пидручного и других истори-
ков в ватиканских и польских архивах не дали никаких новых результатов.
Напротив, ни Б. Мацеевский, приехавший в Рим в апреле 1590 г., ни секре-
тариат курии, ни церковные и королевская канцелярии в Польше не оста-
вили до 1592 г. никаких откликов на инициативу епископов. Поэтому пред-
положение о подготовке унионного проекта православных епископов уже
в первые месяцы 1590 г., до июньской декларации, остается беспочвенным,
а вопрос о том, как именно зародился унионный проект 1590 г. — нерешен-
ным. Во всяком случае пока нет никаких оснований видеть в нем плод
католической инициативы и тем более «иезуитской интриги». Это не зна-
чит, однако, что католическая проунионная пропаганда прежних лет не
имела никакого воздействия на православный епископат и остальное духо-
венство. Католическая церковь и польское государство были заинтересова-
ны в подчинении Киевской митрополии Риму и религиозной унификации
Речи Посполитой. Уния, как мы хорошо знаем, виделась как естественный
путь к этому (хотя понималась именно так, как это предписывала логика
католического взгляда на церковь и на задачи римской политики в конк-
ретных обстоятельствах конца XVI в.). Поэтому не случайно, что луцкий
епископ Мацеевский вернулся из Рима в 1591 г. вместе с Петром Аркуди-
ем, задачей которого была дальнейшая пропаганда в пользу унии. Но, во-
первых, это случилось уже тогда, когда сближение с католиками было
начато православной стороной. Во-вторых, нет никаких прямых доказа-
тельств, будто православные епископы обратились к идее унии в 1590 году
потому, что были вдохновлены самой идеей христианского единства и же-
ланием позаимствовать опыт католической церкви2.
1 Lewicki 1933. S. 81.
1 Таков взгляд на генезис унии О. Халецкого и Б. Гудзяка («challenged and provoked by the
vitality in the Christian West, the Ruthenian bisbops gradually came to see in the West models and
means for satiating the spiritual hunger of thir flock»; «the idea of union with Rome, as a means of
overcoming religious discord in the Commonwealth even at the expense of (temporary) separation
from the patriarchate of Constantinople, developed gradually along with the bishops’ growing awareness
of the crisis in the Ruthenian community and Ute need for reform in and spiritual revitalization of the
«Church of the Greek law»; «they saw in Rome not only the primacial Apostolic See, separation from
which was simply wrong and spiritually detrimental to their flock, but also a Church on the move that
was effectively reading the signs of the times» [Gudziak 1998. P. 250, 252-253]).
139
С другой стороны, очень существенным обстоятельством является то,
что, во-первых, декларация от 24 июня была принята через несколько дней
после созванного митрополитом Михаилом Рагозой общего собора право-
славных епископов; во-вторых, подписана только частью участников этого
собора. Поэтому именно во внутреннем развитии православной церкви нужно
искать объяснение генезису унионной инициативы 1590 г.
Подготовка унии во второй половине 1590—1591 г.
Собор в октябре 1591 г.
Судя по декларации от 24 июня 1590 г., предполагалось, что Терлец-
кий предпримет какие-то шаги для осуществления унионного проекта. Од-
нако до сих пор не найдено никаких свидетельств о каких бы то ни было
шагах по подготовке унии ни с православной1, ни с католической стороны
в течение всего 1590, 1591 и даже части 1592 г.
Вместе с тем самым заметным событием в жизни Киевской митропо-
лии в 1591 г. стал октябрьский собор православной церкви.
А. Великий, издавший документы, относящиеся к истории Брестской
унии, не включил в их число найденные и опубликованные в свое время
П.Н. Жуковичем материалы Брестского собора октября 1591 г.1 2 Формаль-
но он был прав, так как на соборе вопросу об унии с католиками не было
уделено ровно никакого внимания^ Как это понять?
Складывается впечатление, что вопрос об унии потерял свою актуаль-
ность в глазах православного духовенства. Может быть, это произошло
1 Утверждение Э. Ликовского, будто вскоре после собора «Терлецкий наконец вручил королю
Белзскую декларацию с подписями 4-х епископов, обратившись прежде к Замойскому и епис-
копу Мацееаскому» (Likowski 1907. S. 99), ни на чем не основано и не потдверждено никаки-
ми ссылками.
2 Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. (По новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) //
Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. XII (1907). Кн. 2. С. 45-71.
1 О. Халецкий пробует все-таки связать решения собора с подготовкой унии. Он обращает
внимание, что собор поручил проверку церковных книг Терлецкому и Балабану, и считает,
что доверие, оказанное двум епископам, чье тяготение к унии должно было быть известно
собору, «ясно показывает», что среди его участников не было недовольства такой позицией.
Выражение склонности к унии он усматривает и в том, что собор принял постановление,
касавшееся школ, стремясь якобы воспрепятствовать росту заметных в школьном деле проте-
стантских тенденций, так как они препятствовали сближению с Римом. («The confidence shown
in that delicate matter to the bishops whose pro-Roman attutude must have been known to the
Synode clearly indicates that there was no dissatisfaction with, nor opposition against that attitude,
even if there still was some hesitation among other members of the hierarchy». Собор «was well
aware of the penetration of Protestant influence into some of these schools including the most
important which prince Constantine had founded in Ostrog, a penetration which was one of the
main obstacles to any agreement with the Catholic Church» [Halecki. 1968: P. 243]). Натянутость
этих аргументов очевидна. Тем не менее и Б. Гудзяк, не приводя, впрочем, никаких аргумен-
тов, утверждает, что «there were non-written statements concerning rapprochement with Rome»
(Gudziak 1998. P. 213).
140
потому, что Терлецкий не предпринял никаких шагов для продвижения
унионной инициативы, или потому, что католики на нее никак не прореа-
гировали (если допустить, что она стала им известна). Последнее очень
маловероятно, поскольку Сигизмунд III был ревностным католиком и не-
сколько позже активно поддержал проект унии. Так или иначе, собор 1591 г.,
не поднимая вопроса об унии, выдвинул, как признает и О. Халецкий, «це-
лую программу конструктивных реформ»1. Поскольку эта программа про-
должала линию, намеченную в 1590 г., есть все основания полагать, что
именно реформы внутри православной церкви, которые должны были быть
осуществлены собственными силами, а не уния, составляли в 1590-1591 гг.
главный предмет забот православного духовенства. Это не значит, что идея
унии была отвергнута. Если предположить вместе с Б.Н; Флорей, что пози-
ция православных иерархов в отношении унии зависела от хода реформ
внутри православной церкви и взаимоотношений духовенства с братства-
ми1 2, то решения, принятые в октябре 1591 г., приобретут центральное зна-
чение для понимания общего хода событий и намерений православного
епископата. По всей видимости, в 1590-1592/93 гг. большинство право-
славной иерархии, действительно, связывало большие надежды с намечен-
ными преобразованиями. Это не значит, что перспектива унии исключа-
лась из расчетов. Напротив, вся совокупность свидетельств о настроениях
в верхних слоях украинско-белорусского общества показывает, как мы уви-
дим, что в конце XVI в. оно было вполне склонно к сближению с католи-
ческой церковью.
Может быть и так, что решение об унии попросту все еще хранилось в
тайне, а участие в соборе октября 1591 г. князя Осгрожского и представи-
телей духовенства делало невозможной дискуссию о сближении с Римом.
Словом, источники не позволяют сказать ничего определенного о том,
насколько идея унии занимала в 1591 г. православное духовенство и пред-
принимались ли какие-либо шаги для ее подготовки.
Подготовка унии в 1592 г.
Вплоть до весны 1592 г. мы не располагаем никакими сколько-нибудь
ясными свидетельствами о продолжении подготовки унии на основе декла-
рации от 24 июня 1590 г.
Более того, декрет короля от 2 января 1592 года3 , запрещавший свет-
ским властям вмешиваться во внутренние дела православной церкви, идет,
казалось бы, в том же русле, что соборные решения о проведении реформ
внутри православной церкви. Любопытно также, что поставленный в 1592 г.
1 Halecki 196&. Р. 243.
2 Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния// Католицизм и православие в Средние века
(Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 59-75. Подробнее об этом см. ниже.
’ АЗР. Т. 4. № 31.
141
полоцким архиепископом Богуш Селицкий не имел, видимо, никакого от-
ношения к подготовке унии, так как был вознагражден этой кафедрой (впол-
не в духе прежних времен) за военные заслуги1.
Но 18 марта 1592 г. король подписывает грамоту, в которой заявляет
о поддержке унионного проекта. Если эта грамота была откликом на Брест-
скую декларацию 1590 г., то почему таким запоздалым? И почему в тече-
ние более чем полутора лет нет никаких следов ознакомления с инициати-
вой четырех епископов1 2 *?
Правильнее всего предположить, что ни Кирилл Терлецкий, ни другие
епископы по каким-то причинам после июня 1590 г. долгое время не пред-
принимали никаких шагов для осуществления унионного проекта. Нужно
думать, что Брестская декларация 1590 г. ни в 1590, ни в 1591 гг. не была
направлена ни католической иерархии, ни королю. Остается, однако, не-
известно, были ли предприняты такие шаги зимой 1592 г. и какова была
первая неофициальная реакция польского правительства и католического
духовенства на заявление епископов.
Тем не менее появление королевской грамоты в марте 1592 г. позволя-
ет согласиться с тем, что декларация от 24 июня 1590 г. была пущена в ход
скорее всего зимой 1592 г? Как предполагает Б.Н. Флоря, передача обра-
щения королю сопровождалась какими-то дополнительными просьбами,
потому что король в своем ответе обещает защитить епископов от наветов
и никому не отдавать их кафедр и имений, хотя в июньской декларации
1590 г. речь об этом не шла4.
Однако другое предположение Б.Н. Флори — о том, что обращение к ко-
ролю в 1592 г. было реакцией на появившиеся в это время планы созыва собора
для низложения недостойных иерархов5 6 — не находит подтверждения, если
принять, что грамота короля датирована именно мартом, а не маем 1592 г.
Единственным признаком заинтересованности католической стороны
в унии в эти годы было появление в Польше приехавшего из Рима вместе с
Б. Мацеевским весной 1591 г. Петра Аркудия . Ему было в это время 28-
29 лет, в январе 1591 г. он стал первым доктором теологии среди выпускни-
ков Греческого коллегиума. В марте-апреле 1591 года он прибыл в Речь
Посполитую вместе с вернувшимся из Рима луцким католическим еписко-
пом Мацеевским и оставался здесь до сентября 1593 г.7
1 Chodynicki 1934. S. 271.
2 Ни Ходыницкий, ни Жукович, обращавшиеся к этому вопросу, не смогли на него ответить
(Chodynicki 1934. S. 269; Жукович 1901. С. 97-98).
1 Дмитриев, Флоря, Яковенко 1996. Ч. 1. С. 134.
4 Там же.
5 Там же.
6 Об Аркудии см.; PidrutchnyjP.B. Pietro Arcudio — promotore dell’unione // Analecta OSBM.
VIII (1973). P. 254-277; Chodynicki P. Arkudius Piotr// PSB. T. 1. S. 158-159.
7 Cm.: Pidrutchnyj P.B. Pietro Arcudio — promotore dell’unione. P. 256. Сам Аркудий писал в
1597 г. кардиналу Альдобрандини, что провел в Речи Посполитой три года («...Io ...fui mandate
nella Russia per beneficio di questa gente;.. Et dimorai in questi paesi per tre anni continui» — DUB.
№ 289. P. 448).
142
В письме к кардиналу Альдобрандини от 25 октября 1597 г. Аркудий
писал, что, прибыв «в Рутению ради блага этого народа», он беседовал с
некоторыми представителями рутенов (иногда через переводчика, иногда
по-латыни) об унии. Особенно часто об этом он говорил с Ипатием Поте-
ем, в ту пору еще мирянином и сенатором, который, преодолев сомнения,
под влиянием Аркудия и Бернарда Мацеевского заявил о своей готовности
к унии и желании посодействовать ей, если представится возможность1.
Конечно, Аркудий стремился подчеркнуть свои заслуги и писал уже
после того, как уния была провозглашена, поэтому доверять вполне его
утверждению об успехе проунионной пропаганды нельзя. Вместе с тем и
другие источники показывают, что в условиях продолжавшегося церковно-
го кризиса идея унии с Римом становилась все более привлекательной. Это
видно, в частности, из посланий Львовского братства к константинополь-
скому патриарху Иеремии и александрийскому патриарху Мелетию Пига-
су в феврале 1592 г.
В первом письме к Иеремии (от 6 февраля 1592 г.) братство сообщало
о продолжавшихся церковных «нестроениях», в ответ на которые «люди
еже вси единогласно въпиюще глаголютъ: яко аще не устроится церковно
развращение, в конец разыдемъся во отступлении римскаго послушания и
в покой безмятежно пребудем»1 2. В послании Пигасу, написанном тогда же
(6 февраля), братчики говорили, что ответом на церковный кризис была
готовность многих представителей православной элиты перейти в католи-
цизм («державнии наши князи и въеводи сынове соборныя церкве суще
срамляются правосланыя своея веры и отходят в западняя церковь»3). В
сущности, в обоих текстах речь идет не об унии как таковой, а о переходе
в католицизм.
Так или иначе, с марта 1592 г. унионная инициатива епископов была
предана публичной огласке. В грамоте от 18 марта 1592 г.4 Сигизумунд III
заявлял, что поддерживает предпринятый четырьмя епископами шаг, обе-
щал защитить их права и владения от возможных покушений со стороны
константинопольской патриархии и предоставить православному духовен-
ству те же сословные права, какими располагало католическое духовенство.
1 DUB. Ns 289. Р. 448 (*... dove trattai con alcuni de loro parte per mezo di interpret, parte in
latino cose appartenenti alia Unione, et in particolare molto strettamente con il Vladica di Volodimiria,
all’hora seculare et senatore, quale, havendo gli cavato ogni sorte di scrupulo, et risoluto ogni dubio
et per efficassime anco persuasion! di Mons, di Luceoria, si rendeva pronto a questa santa opera, et
desiderava, che gli si presentasse occasione per mostrare I'animo suo bono»).
1 MCL. Ns 216. P. 340; АЗР. T.4. Ns 33. P. 43.
’ MCL. Ns 217. P. 344.
4 DUB. Ns 4. P. 10-11; Апокрисис. Стб. 1133-1137; Harasiewicz. P. 163; Supplementum Synopsis//
Архив ЮЗР. 1. T. VII. C. 568. Оригинал документа не сохранился. К. Ходыницкий отмечает
различия в орфографии текста опубликованного в АЗР и у Гарашсвича и предполагает, что
именно Гарашевич располагал оригиналом. В его публикации, как и в «Апокрисисе», декрет
короля датирован 18 марта; в АЗР и в Supplementum Synopsis — 18 мая. О предпочтительности
датировки мартом см.: Chodynicki. 1934. S. 269-270, przyp. 3.
143
Видимо, начало публичных дискуссий об унии постепенно научало
делать разницу между унией и переходом в католицизм. Так позволяет
думать сравнение посланий к Иеремии и Пигасу в феврале 1592 г, т.е. до
мартовской грамоты Сигизмунда III, с посланием Львовского братства к
Иеремии в сентябре 1592 г. Из обращения к Иеремии от 7 сентября 1592 г.
видно, что «отступление в римское послушание» стало пониматься в том
числе и как уния, при которой под верховной юрисдикцией Рима сохранит-
ся обособленность православной церкви. «Людей же в недоумении смуща-
емем суще погибати время настоит, мнозиже совет утвердиша предатися
римскому единоначалия архиерейству утвержающе себе, да пребудут под
папою римским, съвершающе вся своя в церкви по закону греческия вери
невозбранно, понеже и календар новый разделяет нас согубо, празновати
от обоюду запретися нам» L Авторы послания отмечали также, что во Львове
появился посланный папой католический иерей, который стал причащать в
католических костелах квасным хлебом в знак «соединения сим общением
церквам нашим». Не прошла мимо их внимания и книга Петра Скарги,
которая, однако, воспринималась как книга о превосходстве Римской церкви
над «греческой» и угроза подчинения Риму под давлением государства, а
не как книга об унии. Католическая пропаганда и собственные внутрицер-
ковные беспорядки приводили жителей Львова к тому, чтобы допускать
переход под власть Рима, «яко может христова вера под рымскою властию
правоверно исповедатися, акоже и значале быст, понеже безначалие во
многоначалии нашем обретается»1 2.
Однако после марта 1592 г. вновь следует длительный перерыв в дей-
ствиях по подготовке унии как с католической, так и с православной сто-
роны. Возможно, что новые документы позволят со временем лучше объяс-
нить эту паузу. Пока же источники оставляют впечатление, что и 1592 г. не
принес значительного прогресса в подготовке унии. Более того, есть осно-
вания думать, что и в конце 1592 г. епископы еще не приняли окончатель-
ного решения об отношении к идее унии. Это видно из попытки Гедеона
Балабана и Кирилла Терлецкого изготовить (при помощи тырновского мит-
рополита Дионисия Ралли) подложную грамоту, согласно которой Михаил
Рагоза отрешался от должности и трем епископам (Балабану, Терлецкому
и Хребтовичу, который был, видимо, при смерти и скончался в самом нача-
ле 1593 г.) поручалось «испытати» как «наместникам» патриарха выдви-
нутые против Рагозы обвинения («по Бозе на него реченная»)3. Как отме-
тил Б. Н. Флоря, «составление такого фальсификата вряд ли могло иметь
место после того, как епископы приняли окончательное решение о заклю-
чении унии с Римом»4.
1 MCL № 245. В. Р.377; АЗР. Т. 4. № 33.11. С. 46 (текст напечатан по списку, присланному
Д. Зубрицким, и в некоторых местах сильно искажен).
2 MCL № 245. В. Р. 377; АЗР. Т. 4. № 33. II. С. 46.
} MCL №255. Р. 397-398.
4 Дмитриев, Флоря, Яковенко 1996. Ч. I. С. 135.
144
Подготовка унии в 1593 г.
Среди событий 1593 г., имевших отношение к генезису Брестской унии,
особое значение имело назначение на Брестско-Владимирскую кафедру
вместо умершего 13 января 1593 г. Мелетия Хребтовича одного из основа-
телей униатской церкви — Ипатия Потея. Есть все основания полагать,
что уже в это время он был сторонником заключения унии с Римом. Еще
важнее, что он руководствовался именно идейными соображениями и в его
отношении к унии не было никакой корысти. Другой вопрос — как именно
он понимал будущее объединение с католиками?
Из предшествующих документов мы знаем, что проблема обсуждалась
и привлекала к себе все большее внимание. Видимо, именно по этой причи-
не в июне 1593 г. свой взгляд на унию сформулировал и князь Константин
Острожский1, заявив о себе как о стороннике сближения и даже объедине-
ния с католической церковью.
В конце июня 1593 г. на соборе, о котором почти ничего не известно,
был низложен львовский епископ Гедеон Балабан, один из тех, кто подпи-
сал декларацию от 24 июня 1590 г.1 2
Однако и в это время церковные и светские власти Речи Посполитой
продолжают оставаться едва ли не равнодушными к проектам унии. Харак-
терна в этом отношении позиция римского нунция в Польше Г. Маласпи-
ны. В его донесении в Рим от 21 июля 1593 г. говорится о пребывании в
Польше патриарха из Александрии3, за которым нунций советовал устано-
вить слежку. Правда, нунций принял за свершившийся факт лишь слухи о
приезде патриарха в Речь Посполитую4. Оправданные или ложные, эти
слухи о пребывании патриарха в Польше возбудили большую тревогу у
Маласпины5, однако, как ни удивительно, никак не связывались с вопро-
сом об унии церквей6. Как видно, ни нунций, ни польское правительство
или духовенство в это время об унии всерьез не задумывались, хотя король
еще в марте 1592 г. официально поддержал унионную инициативу еписко-
пов. Тем не менее на протяжении остальной части 1592 г., в течение 1593 г.
1 Об унионном проекте Острожского см. ниже. С. 235-238.
2 См. выше. С. 123.
3 Россия и Италия. Сборник исторических материалов. Т. 2. Вып. 1. СПб., 1908. С. 176 («...Ё
venuto in Polonia il patriarca Alessandrino Greco, la cui venuta displace qui molto, come quella che
pud portare se non cattivi effetti, percioche cerca di tenere divisi quanto рит li scismatici da
catholici, si dubita anco che in quests partita di Sua MaesU, non sia venuto per spia del Turco, et
perd ho essortato Sua Maestli a scrivere al sig. cancellierio, che faccia osservare le sue attione, et
tenga modo di farlo partire quanto prima»).
3 Lewicki 1933. S. 101-102.
5 Cm.: Halecki 1968. P. 250-51.
6 Этот факт среди, впрочем, других, противоречит традиционному взгляду на унию как на
плод целенаправленной римской политики и потому вызывает удивление О. Халецкого: «But,
strange enough, neither the Vatican nor its nuncio in Poland seemed to know anything about such
an initiative though it was being discussed for the last three years*; (Halecki 1968. P. 251).
145
10-376
и значительной части 1594 г. католическая сторона не предпринимала ни-
каких шагов для подготовки унии. И даже позднее, когда проект приобрел
вполне конкретные очертания и стал упоминаться в донесениях Маласпи-
ны, «он оставался скорее второстепенным вопросом среди других про-
блем, обсуждавшихся в переписке нунция с Римом»1.
Таким образом, и 1593 год не принес никаких новых практических
шагов в продолжение инициативы 1590 года1 2 3.
Подготовка унии зимой-весной 1594 г.
Реальная практическая подготовка унии началась, как мы видим, не
раньше 1594 г. Инициатива, как и в 1590 г., была в руках у Кирилла Тер-
лецкого. Неизвестное прежде письмо Кирилла Терлецкого к канцлеру Яну
Замойскому от 25 марта 1594 г? позволяет предположить, что зимой—вес-
ной 1594 г. Терлецкий предпринял какие-то шаги, связанные, вероятнее
всего, с подготовкой унии.
В письме Замойскому Терлецкий напоминает о своем недавнем обра-
щении к королю через одного из секретарей Сигизмунда III. Обращение к
королю касалось каких-то «больших трудностей» («wielkye dolegloszczy»),
с которыми столкнулся Терлецкий. Ответа он не получил и потому теперь
обратился к Замойскому с просьбой о помощи. Но остается неизвестным,
о чем именно шла речь в обращении к королю и какова была реакция
польского двора4.
Есть искушение предположить, что обращение Терлецкого к королю и
к канцлеру связано с подготовкой путешествия в Рим, о котором говорится
в заявлении Терлецкого и крылошан луцкой соборной церкви от 21 мая
1594 г. в уряд Владимира. Согласно этому документу, король разрешил
Терлецкому заложить одно из церковных сел для получения 2 тыс. злотых,
необходимых для снаряжения посольства в Рим. Отправиться к папе долж-
ны были Терлецкий и Потей. Об унии церквей говорится как о деле решен-
ном, которое стало возможным благодаря усилиям короля и «панов рад их
милости духовных и свецких»5.
На этом документе необходимо остановиться. Он пользуется довери-
ем историков, в частности П.Н. Жуковича, который вынужден был допус-
1 Halecki 1968. Р. 251 («and even then remained rather secondary among the other problems which
were discussed in his correspondence with Rome*).
* Поэтому трудно согласиться с Б. Гудзяком в том, что епископы «вместе и порознь* разра-
батывали планы унии «с середины 1593 г.» [Gudziak 1998. Р. 219).
3 AGAD. Archiwum Zamojskich. № 701.
3 Отметим, что существует датированное 12 апреля 1594 г. письмо Константина Острожского
Яну Замойскому (AGAD. Archiwum Zamojskich, Nfi 222 [listy do Zamojskiego od Ostrogskich z lat
1593-1604]. F. 14), в котором князь извиняется, что так долго не отвечал на письмо Замойско-
го с какими-то важными новостями и свой ответ пересылает теперь, в устной форме, с каким-
то проезжающим слугой Замойского. Не могла ли речь идти о церковных делах?
’ Архив ЮЗР. 1. № 101. С. 426-427.
146
тить, что уже весной 1594 г. в унионные планы были посвящены не только
некоторые епископы, но и крылошане луцкого собора, а также светские и
духовные сенаторы Речи Посполитой. Кроме того, если верить документу,
необходимо также допустить, что кандидатура Потея была намечена без
его согласия1, потому что сам Потей в январе 1595 г. утверждал, что толь-
ко в декабре 1594 г. узнал о готовящейся унии. Неправомерность таких
громоздких допущений бросается в глаза* 1 2, а полное отсутствие упомина-
ний об унии и тем более о посольстве в Рим В донесениях нунция этого
времени доказывает, что или датировка документа маем 1594 г. ошибочна
(скорее всего!)3, или мы имеем дело с подлогом. Если документ подлинен,
нужно думать, что он внесен во владимирские градские книги в мае 1595 г.
Итак, зимой-весной 1594 г., видимо, возобновилась проунионная дея-
тельность Терлецкого и, возможно, других представителей православной
церкви, не встречая все еще активной поддержки со стороны католиков.
Вопрос об унии и собор 1594 г.
В июне 1594 г. состоялся один из предписанных решениями 1590 г.
соборов. Он имел громадное значение в истории украинско-белорусской
церкви4 и в истории унии, хотя мы и не знаем, обсуждался ли на нем
вопрос об объединении с католиками. Но именно на этом соборе конфликт
между мирянами и духовенством достиг критической точки, и это, соглас-
но убедительной гипотезе Б.Н. Флори5, заставило иерархов окончательно
решиться на смену высшей церковной юрисдикции6. На этом же соборе
еще раз был торжественно отлучен «от всех справ святительских» Гедеон
Балабан7.
Известно, что в Брест прибыл иезуит татарского происхождения Каспер
Нагай, о чем 25 июля 1594 г. канцлеру Замойскому писал со слов львовского
* Жукович 1901. С. 111.
’ На это обратил внимание и М.С. Грушевский (Грушевский 1907 [1994]. Т. V. С. 574. Прим. 1).
не предложив, однако, никакого иного решения. Ходыницкий вообще не обращает внимания
на связанные с этим документом противоречия (Chodynicki 1934. S. 279).
1 Ошибка могла вкрасться в публикацию при издании документа в середине прошлого века.
4 Об июньском соборе 1594 г. см. выше. С. 124-130.
5 Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния// Католицизм и православие в Средние века
(Славяне и их соседи. Вып. 3). М., 1991. С. 70-73; Флоря Б.Н. Комментарии // Макарий (Бул-
гаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на
две митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458-1596). Под ред.
Б.Н. Флори. М„ 1996. С. 479-480 (комм. 230).
6 Б. Гудзяк в недавно опубликованной солидной монографии, где в центре внимания стоит
именно генезис Брестской унии, ничего не пишет о соборе 1594 г., но вместе с тем считает, что
предложенная Б.Н. Флорей реконструкция событий является «интересной, но спекулятив-
ной» («Fiona's interesting but speculative reconstruction of the development and reversal of the
individual bishops’ views regarding Union with Rome during the period 1590s». [Cudziak 1998.
P. 411. Note 1]).
’ Макарий 1996. C. 300.
147
10*
католического архиепископа Д. Соликовского Ст. Жолкевский, обещая со-
общить Замойскому о результатах этой поездки, как только Нагай вернет-
ся. По словам Жолкевского, Соликовский сообщил ему, «что греки уже
давно ведут с ним переговоры через ксендза Каспера, иезуита из татар».
Слово «давно» слишком неопределенно, чтобы решить идет ли речь о кон-
тактах 1594 г. или более ранних. Поскольку о переговорах в 1591-1593 гг.
ничего не известно, правильнее считать, что Соликовский имел в виду со-
бытия 1594 г. или Жолкевский неточно передал его слова. Предмет перего-
воров прямо не назван («что касается этого другого дела...»), но почти
несомненно, что речь идет об унии. Далее сообщается, что Карнковский,
гнезненский архиепископ, которому Соликовский докладывал об этой ини-
циативе, «пренебрег этим делом и не пожелал в него вникнуть». Однако
Мацеевский, «которому это предприятие по душе, решил о нем позабо-
титься», и Каспер Нагай был послан на собор в Брест. К 25 июлю Нагай
еще не вернулся из Бреста, и Жолкевский обещал сообщить о новостях,
как только Нагай объявится1. Однако никакими другими данными о мис-
сии Каспера Нагая в Бресте в 1594 г. мы до сих пор не располагаем.
Хотя письмо Жолкевского опубликовано очень давно, К. Левицкий был
первым, кто в 1933 году к нему обратился1 2. Письмо показалось ему важ-
ным только как свидетельство интереса Яна Замойского к подготовке унии.
Свидетельство Жолкевского привлекло внимание В, Собеского, кото-
рый посвятил Касперу Нагаю специальную небольшую статью3, выдвинув в
ней, правда, совершенно произвольный тезис, будто Каспер Нагай был
вовлечен в переговоры об унии с патриархом Иеремией уже в 1588 г. (от-
сюда, по мнению Собеского, упоминания о идущих «od dawnego czasu»
переговорах) и что именно в 1588 г. в Замостье была задумана уния, осуще-
ствленная в 1595/96 гг. Вопрос о контактах между католиками и право-
славными, в которых участвовал Каспер Нагай, остается, таким образом,
открытым.
О самом же «иезуите-татарине» Каспере Нагае известно, что он еще
ребенком попал в польский плен, был отдан в краковскую школу, затем —
в новициат ордена иезуитов в Риме и позднее занимался обращением в
католицизм украинской православной знати. Именно он убедил стать като-
1 Listy Stanislawa Zolkiewskiego. 1584—1620. Krakow, 1868. Ns 33. S. 55. (»Z stronij oweij drugieij
sprawij krothko pisacz, powiedzial mi ze od dawnego iusz czaszu Grekowie z niem о nieij przez
kssi;dza Caspra Tatarzijna Jesuit; conferrowali. Kssi^dz Arczibiskup Gnieznienski do ktorego be) о
tem referrowai contempsit t; spraw; ij wdacz si; w nk; niechczial. Kssiqdz Biskup Luczki ktoremu Ц
spraw; iest cordi mial iednak na nk; miecz piecz;, ij.tenze kssi;dz Casper Jezuita iachal tam bei do
Brzesczia na sijnod, ktorego ieszcze ij do tego czasu niemasz. Skorobij kssiqdz Casper przijachal.
zrozumiawszij z niego in quibus terminis na tamten Sijnodzie ta sprawa stanela, oznaijtni WM. ze
WM. temu ktorij о teij sprawie do WM. retulit, wedle tego iako si; rzecz okaze, raczijsz dacz
respons»).
2 Lewicki 1933. S. 110. Przyp. 1.
J Sobietki W. Jezuita tatarzyn (na marginesieswiezejksuizki о unit Brzeskiej) // Sobieski W. Trybun
ludu szlacheckiego. Pisma historyczne. Wyd. St. Grzybowski. W., 1978. S. 322-327 (статья была
опубликована в 1934 году в «Mysl Narodowa»).
148
ликами двух сыновей князя К. Острожского (Януша и Константина), в
1594 г. обратил в католицизм князя Яна Заславского, в 1595 г. — Констан-
тина Вишневецкого, воеводу Русского воеводства. Летом 1596 г., за два
месяца до Брестского собора, заслуги Нагая были отмечены руководством
ордена — он был допущен к принятию четырех обетов и тем самым вошел
в элиту иезуитов. Собеский полагает, что главной мечтой Нагая было осво-
бождение Константинополя и называет Нагая «антиянычаром во имя Хри-
стово» («Chrystusowy kontrjanczar»)1.
Итак, по словам Жолкевского, Нагай был в курсе унионной инициати-
вы задолго до собора 1594 г. Но ничего больше об этом пока не известно.
Характерно, однако, что благодаря свидетельству Жолкевского/Соликов-
ского мы получаем еще одно доказательство парадоксального (на первый
взгляд) безразличия главы польской католической иерархии примаса Карн-
ковского к унионной инициативе православных.
Присутствие иезуита на соборе в Бресте и общая обстановка позволя-
ют думать, что вопрос унии становился все более актуальным, но какова
была роль Каспера Нагая и принимались ли какие-либо решения о продол-
жении унионных переговоров, остается неясно. На первый взгляд склады-
вается впечатление, что за молчанием источников скрывается прежде всего
неопределенная позиция Рагозы, который, видимо, или не одобрял, или
просто не решался открыто поддержать унионную инициативу. В самом
деле, странно было бы одной рукой продвигать вперед дело унии, а дру-
гой — отлучать от церкви одного из двух главных ее сторонников в это
время. Однако не известное прежде письмо митрополита Рагозы к Замой-
скому от 2 июля 1594 г., казалось бы, снимает сомнения относительно по-
зиции Рагозы в это время. Рагоза писал Замойскому: «...В пилных потре-
бах уживши прозбами моими брата своего его милость отца Кирила Тер-
лецкого епископа луцкого и острозского ку в[ашей] м[илости] своему
милостивому пану з Берестя выправилом, которому злецилом устное мове-
не ку в[ашей] м[илости]. Прошу иж бы в[аша] м[илость] мой милостивый
пан его милость выслухавши веру зуполную дать рачил во всем так якобы
уста мои з усты в[ашей] м[илости] мовили и мене з ласки своее панское
писанем ведомым уделять рачил... 3 Берестя июля 2 дня року 1594»1 2.
Письмо Рагозы имеет принципиальное значение для осмысления про-
исходившего в Бресте на рубеже июня и июля 1594 г. Терлецкий уехал из
Бреста, видимо, прежде подписания соборной грамоты, чем и объясняется
отсутствие его подписи в грамоте. Но о чем именно Рагоза поручил втайне
сообщить Замойскому? Несомненно, обращение Рагозы к Замойскому было
реакцией на конфликт, столь ясно выразившийся на соборе. Зная Терлец-
кого как последовательного сторонника унии, легко предположить, что
1 Sobieski W. Jezuita tatarzyn. S. 323.
2 AGAD.'Archiwum Zamojskich. № 693. F. 17. О существовании такого письма знал из инвента-
ря архива Замойских К. Левицкий, не имея, однако, доступа к оригиналу (Lewicki 1933. S. 108.
Przyp. 2).
149
тайное поручение Рагозы касалось именно унии. К этому же склоняет и
факт присутствия Каспера Нагая в Бресте. Но, с другой стороны, все-таки
вовсе не исключено, что главным предметом забот Рагозы был конфликт с
Гедеоном Балабаном. Чтобы выбрать наиболее достоверную интерпрета-
цию письма Рагозы, нужно обратиться к анализу действий Терлецкого и
других сторонников унии в эти июньские и июльские дни 1594 г., т.е. тог-
да, когда проходил собор духовенства и мирян, о котором речь шла выше,
и состоялась тайная встреча группы православных епископов в Сокале.
Встреча епископов в Сокале
Встреча епископов в Сокале, местечке Холмской диоцезии, недалеко
от Белза, в первой половине 1594 г. — еще одна темная страница в истории
подготовки Брестской унии, имевшая тем не менее ключевое значение для
развертывания событий.
Что о ней известно?
Источники приносят весьма противоречивые данные об этом совеща-
нии духовенства.
Согласно протестации Гедеона Балабана от 1 июля 1595 г.1 съезд в
Сокале состоялся 27 июня 1594 г.1 2 Он собрал четырех епископов: самого
Гедеона Балабана, Кирилла Терлецкого, Михаила Копыстенского и Диони-
сия Збируйского. Он был вызван «обтяжливостью от его милости отца
Михаила, митрополита Киевского, Галицкого и всяя Руси» и «оскарженем
людей никоторых на нас епископов» и оговорами («намовами») «наших
сполных». Что имелось в виду? Можно почти не сомневаться, что «обтяж-
ливость» и «оскаржене... некоторых от нас епископов» подразумевали вто-
ричное отрешение от сана Гедеона Балабана и конфликт группы иерархов
с митрополитом и светскими патронами церкви. Однако, не желая идти на
открытый разрыв с главой церкви, епископы обратились с посланием к
Рагозе, прося его благословения. Кроме того, Кириллу Терлецкому были
доверены четыре незаполненные «мамраны»3, скрепленные печатями и
подписями участников. Терлецкий должен был составить и записать в «мам-
ранах» обращение к королю и сенаторам по поводу «кривд и долеглостей
многих, которые ся деют, з многих станов и особ, законови и церквам
1 Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 109. С. 453—456; аналогичным образом представлял события и
М. Копыстенский в протестации, опубликованной А. Прохазкой (Prohaska A. Z dziejow unii
Brzeskiej// Kwartalnik historyczny. X (1896). S. 569).
2 Б. Гудзяк, не углубляясь в вопрос, датирует Сокальскую встречу 27 марта 1594 г. и считает,
что именно о ней сообщал Маласпина в донесении, написанном много позже, 15 октября
1594 г. (Cudziak 1998. Р. 219, 413 [note 20]). На самом деле октябрьское донесение Маласпины
о встрече в Сокале практически ничего не сообщает.
3 Сама практика выдачи такого рода доверенностей была распространена в Речи Посполитой.
«Если уполномоченный вписывал в бланковый лист какое-нибудь обязательство, противное
воле доверителя, то сей последний имел право протестовать в уряде гродском, и в таком
случае обязательство теряло законную силу» (Архив ЮЗР. I. 1. С. 455. Прим. 1).
150
светим релии Греческое». Соответственно, если верить протестациям Ба-
лабана и Копыстенского (а для этого есть все основания), в Сокале речь
шла не только об унии, но и о кризисе власти в Киевской митрополии.
Терлецкий же «на тых мамрамех што иншого написавши, и иншие
поселства до его королевское милости и до особ духовных релии Римское
отправовал, и якоесь поставновлене над закон, право и водности наши, як
слышу, чого есми николи не злецил и на такое поставновлене мамрамов
ему не давал и не поручал чинити».
Несколькими днями позже Дионисий Збируйский в специальной проте-
стации, внесенной в люблинские гродские книги, дезавуировал заявление
Балабана. Он дал очень ясное и, как кажется, тоже вполне адекватное опи-
сание того, что происходило в Сокале1. Сообщение Збируйского ни в чем
существенном не противоречит заявлению Балабана, сообщая о том, что
попытались скрыть Балабан и Копыстенский, отвергшие летом 1595 г. уни-
онный план. Збируйский подтверждает, что одни «мамраны» были даны
Терлецкому для составление жалобы на митрополита По поводу чинимых им
«кривд» и отлучения Гедеона Балабана, но другие «мамраны» были даны
для подготовки текста соглашения об объединении с Римской церковью1 2.
Там же, в Сокале, на особом листе бумаги был составлен отдельный
текст «некоторых артикулов, относящихся к унии»; здесь же было оставле-
но место для внесения тех артикулов, о которых еще предстояло догово-
риться с королем прежде объединения с католиками3. Документ с «артику-
лами » был собственноручно подписан епископами, но без приложения печа-
тей. Все было отдано Кириллу Терлецкому. Збируйский объяснил, что такой
путь действий был избран, поскольку в момент Сокальского съезда еписко-
пы-«заговорщики» еще не знали, поддержат ли их Рагоза и Потей4.
По словам Збируйского, именно «сокальские артикулы» легли в осно-
ву «артикулов» окончательно одобренных в Бресте в июне 1595 г.
«Антиризис» — еще один источник о Сокальском съезде. Автор рас-
сказывает о контактах между Потеем и Острожским и говорит о послан-
ных в июне 1595 г. Острожскому артикулах (то есть артикулах от 1 (11)
июня 1595 г.). И именно в связи с июньскими артикулами 1595 г. упомина-
ется Сокалы «которые артыкулы еще в Сокалю владыкове другие Луцкий,
Премыский, Львовский и Холмский, сами только зъехавшыся, были написали. А
1 АВАК. Т. 19. № 21. С. 367. Копия протестации хранится в архиве униатских митрополитов
(Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. СПб., 1897. Т. 1. № 177.
С. 81).
2 Ktho prawda, zeszmi iedno na th о dali, alie drugie membrani daliszmi na thesz zgod<; naszi;, czo у
w Brzesciu z stroni ziednoczenia naszego s koscidem rzimskim».
3 ♦ ...iakosz у artikuli niektore, do ley iednosci па1егцсге, spiszaliszmi na osobliwey karczie, a na
insze mieyszce zostawiwszi, czego by nam potrzeba belo domawuic sziq u iego krylewskiey mosci
przed tym ziednoczeniem».
4 ♦...na the; zgodt; spisziwalismy sziq у mamranow oyczu wladycze Luszkiemu powierzilismy, boszmi
ieszcze о iegomosci oyczu mitropoliczie у oyczu wladiczie Wiodzitnierskim nie wiedzieli, aby mieli
na th<; zgodc nasa; pozwolic zrazu».
151
хотяж то там еще в таемности деялося, однак в месте Сокальском презви-
терове и некоторые мещане о том были заслыхнули»1. Автор считает
нужным написать об этом, потому что теперь Балабан и Копыстенский
утверждают, что ничего не знали о готовящейся унии. Балабан знал о
ней, потому что подписал артикулы в 1590/91 г. Копыстенский «яко но-
вотный не ведал о першой змове, в Берестю постановленой», так как в то
время и не был еще епископом. Но в Сокале он присоединился к другим
и подписал артикулы2.
В другом месте «Антиризис» относит Сокальский съезд к 1595 г. и
рассматривает его как продолжение Брестской декларации: «А потом [то
есть после решения 1590 г.] в Сокалю в року 1595» луцкий, перемышль-
ский, львовский и холмский епископы «для тоеж справы зъеждчалися, и
там еще кгрунтовней тое ствердили».
Наименее достоверную версию событий предлагает «Перестрога»3.
Сокальский съезд связан с тем, что стали открываться преступления К. Тер-
лецкого. К. Острожский отказал ему в протекции. Видя это, Кирилл стал
искать путь, который мог бы спасти его от грядущих бед. Он сблизился с
Гедеоном, который был в конфликте с митрополитом из-за Львовского
братства. «И так зъехалися до Сокаля, и там потаенную раду на пришлый
учинок намовили, и Премышлского Михаила епископа до тогож притягли,
который в тот час в неблагословению митрополитовом за непослущенство
был». Если сообщение «Перестроги» о конфликте Михаила Копыстенско-
го с митрополитом справедливо, то становится понятным, какие мотивы
привели в Сокаль не только изверженного из сана Гедеона Балабана, но и
перемышльского епископа.
Продолжая, автор «Перестроги» сообщает, что в это время Потей
входил в фавор у князя Острожского. Кирилл стал ему завидовать и подго-
ворил на то, чтобы вместе «выписали до митрополита о собор, который
мел быти зложен в Берестью». Приехав в Брест (видимо, имеется в виду
1594 г.), Кирилл выдвинул идею «мамран», которые он заполнит жалоба-
ми на состояние церковных дел. Те, кто знали о замысле, поддержали и
убедили других. В итоге все дали позволение. «И так килько мемранов
учинивши, Кириллови в руки отдали». Кирилл стал соблазнять унией По-
тея, который еще плохо знал церковные правила. И поскольку Кирилл
уже имел «о том намову первше зо Львовским и Холмским, который тыж
на тое ж был умовил, и Премышльского до того ж юж натяг, и так всем и
наболше Володимерскому то показал».
Самое большое «но» в сообщении «Перестроги» касается Потея, ко-
торого в Сокале не было. Б.Н. Флоря разрешил это противоречие: «Пере-
1 Антиризис. Стб. 615.
* Антиризис. Стб. 617.
5 АЗР. Т. 4. № 149. С. 211; Украшська литература XVII ст. Сост. ВЛ.Крекотень. Ки1в., 1987.
С. 34-35.
152
строга» писалась в то время (начало XVII в.}, когда Потей был митрополи-
том и выглядел главным зачинщиком унии. Поэтому автор «Перестроги»
не мог себе представить Сокальской встречи без участия Потея* 1.
В целом свидетельства Збируйского, «Антиризиса» и «Перестроги»
более или менее согласуются друг с другом в главном — в том, что касает-
ся возобновления-действий в пользу унии, «мамран» и состава участников
встречи в Сокале. И Балабан, и Копыстенский в это время еще поддержи-
вали идею унии, оговаривая готовность к ней рядом условий.
А какова была позиция митрополита? Имел ли Михаил Рагоза какое-
либо отношение к Сокальской встрече? Приведенное выше письмо Рагозы
от 2 июля 1594 г. однозачно свидетельствует, что он поддерживал особо
тесные отношения с Терлецким и, соответственно, мог знать о сокальском
соглашении. Но сообщил ли ему о нем Терлецкий? Склонность Терлецкого
к интригам и постоянным обманам видна из всего, что известно о его дея-
тельности в 1580-е — 1590-е годы. Поэтому, рассмотрев сведения о Сокаль-
ской встрече, мы не можем сказать с определенностью, обращался ли Ра-
гоза к Замойскому в связи с унионным проектом, конфликтом между епис-
копами, мирянами и митрополитом или по обоим поводам.
Так или иначе, заметная активизация переговоров об унии после Брест-
ского собора 1594 г. оказывается вполне однозначно Связанной с внутрен-
ними конфликтами в православной церкви.
Что касается даты Сокальской встречи, то «Антиризис» содержит
очевидную ошибку. Правда, и письмо Потея Рагозе от 26 (16) января 1595 г.2
упоминает Сокальский съезд как нечто недавнее. Но, с другой стороны,
характер свидетельства Потея и его общая неосведомленность в предше-
ствовавшем ходе дел позволяют почти без сомнений отдать предпочтение
датировке встречи в Сокале 27 июня 1594 г?
Есть еще одна неясность, касающаяся июньского собора 1594 г. и Со-
калькой встречи епископов. Согласно записи в Луцких гродских книгах от
19 декабря 1594 г. в этот день «возный енерал» Василий Гуляницкий офи-
циально заявил, что 10 июля 1594 г. он, Василий Гуляницкий, находился в
имении Г. Балабана в Жидичине. Там в присутствии возного Балабан по-
требовал от Кирилла Терлецкого ответить', в самом ли деле 24 июня в Бре-
сте состоялся «духовный собор», на котором, по сведениям Балабана, был
и Терлецкий. В ответ Терлецкий заявил, что в этот день он находился в
Бресте по своим частным делам и прослышал о соборе, о котором ему,
Терлецкому, никто заранее не сообщил. Действительно, в доме епископа
Потея он застал нескольких «простых попов», которые твердили о некоем
соборе. К. Терлецкий якобы дал им для прочтения сеймовую конституцию,
которая запрещает проведение съездов в момент отсутствия в Польше короля.
1 Дмитриев, Флоря, Яковенко 1996. Ч. 1. С. 136-139.
-DUB. №21. Р. 41.
1 См. также аргументы П.Н. Жуковича (Жукович 1901. С. 113-114. Прим. 216).
153
В это же время такое же напоминание было привезено в Брест от гнез-
ненского архиепископа. Сам же Кирилл Терлецкий не видел в Бресте ни
одного епископа, кроме Ипатия Потея, «и не было там ниякого собору,
а ни сеноду, поготовю нияких судов». Поэтому, заявил Терлецкий, и
никаких соборных или судебных решений он не подписывал1. Ясно, что
заявление Терлецкого, сделанное, судя по всему, по предварительному
уговору с Балабаном, имеет целью объявить недействительными решения
собора, который во второй раз отрешил от служения Г. Балабана. Поэто-
му верить тому, будто Балабан с 24 июня по 10 июля 1594 г. не встречал-
ся с Терлецким и потому встреча в Сокале не могла состояться 27 июня1 2,
нет оснований.
Сохранились ли составленные в Сокале епископами или хотя бы запи-
санные позднее Терлецким «артикулы»?
П.Н. Жукович3 считал таковыми опубликованный в Актах Запад-
ной России и датированный декабрем 1594 г. документ под названием
«Инструкция, от нас епископов даная... который за жаданьем нашим
мает ехати до его королевской милости»4. «Инструкция» подписана
Терлецким, Балабаном, Збируйским, Копыстенским и Потеем5. К. Хо-
дыницкий, однако, справедливо считал, что этот документ не имеет от-
ношения к съезду епископов в Сокале и что подписанные там «артику-
лы» до нас не дошли6.
О. Халецкий, оставив в стороне сомнения, считает, что после встречи
в Сокале Терлецкий стал собирать подписи других епископов под состав-
ленными в Сокале «артикулами»7, не уточняя, нужно ли считать «Инст-
рукцию» этими самыми составленными в Сокале «артикулами».
Итак, далеко не все ясно в том, что происходило в конце июня —
начале июля 1594 г. Ясно по крайней мере, что иерархи православной церк-
ви непримиримо перессорились к этому моменту, что, с другой стороны,
конфликт мирян и иерархов Киевской митрополии достиг критической ост-
роты; что по этой причине епископы решились на новый шаг в подготовке
унии; что «мамраны» с частично записанными «артикулами» унии в са-
мом деле существовали и были отданы Терлецкому для доработки и сбора
подписей; что наделенный некими полномочиями Терлецкий метался меж-
ду Балабаном, Рагозой, Потеем и королевским двором; что вследствие этих
разрушительных для православной церкви конфликтов дело унии продви-
нулось вперед.
1 Архив ЮЗР. 1. № 107. С. 448-450.
2 Такова точка зрения митрополита Макария (Макарий 1996. Кн. 5. С. 412. Прим. 528).
1 Жукович. 1901. С. 113. Прим. 245.
4 АЗР. № 55. С. 79; DUB. № 19. Р. 36-38.
5 Подпись Потея Жукович объяснял тем, что тот подписал документ позже (Жукович 1901.
С. 113. Прим. 245).
6 Chodynicki 1934. S. 280. Przyp. 2.
’ Halecki 1968. Р. 269.
154
События в июле-сентябре 1594 г.
Визит православных епископов к Замойскому
Едва ли не единственным источником, который позволяет не столько
судить, сколько догадываться, как разворачивались переговоры об унии в
июле-сентябре 1594 г. служит донесение нунция Маласпины в Рим от 15 ок-
тября 1594 г. Согласно Маласпине, канцлер Замойский сообщил, что к нему
явились два епископа «из Руси», предъявившие документ, подписанный и
скрепленный печатями всех епископов «этой провинции и Литвы». Лишь
один епископ пока еще не подписал этот документ, в котором епископы
«по общему согласию объявляют о признании Римского Понтифика вика-
рием Христа и о желании жить впредь в соответствии с тем, что им будет
предписано Его Святейшеством подобно тому как [живет] реформирован-
ная греческая церковь». Епископы просили также, чтобы Замойский ока-
зал им покровительство, потому что позиция князя Острожского в этом
деле вызывает опасения, и чтобы вместе с тем Замойский указал бы, что
они должны делать для осуществления своих намерений. Епископы проси-
ли Замойского употребить его авторитет для принятия «всех их или неко-
торых из них»1 после совершения унии в сенат. Нунций просил Замойско-
го, чтобы епископы были направлены прежде всего к нему и выражал на-
дежду, что благодаря унии будет приобретен еще миллион душ, а Молдавия
и Валахия последуют этому примеру1 2.
Донесение Маласпины требует комментариев. Конечно, вероятнее всего
речь идет о документе, подписанном в Сокале. Слова Маласпины о его
содержании позволяют догадаться, что оно было предельно общим — ви-
димо, наподобие декларации от 24 июня 1590 г. Характерно, что епископы
снова обращались к светским властям Речи Посполитой (канцлеру Замой-
скому и через него — к королю), а нунцию пришлось просить Замойского,
чтобы епископы были направлены и к официальному представителю Рим-
ского престола, под чью верховную власть киевские иерархи собирались
перейти. Ясно, что православные владыки стремились стать сенаторами —
так же, как их католические коллеги. Из переданных Маласпиной слов
епископов видно также, что уже ранней осенью 1594 г. К. Острожский не
воспринимался инициаторами унии как ее сторонник.
Однако не сохранились ни текст представленной епископами грамо-
ты3, ни имена тех, кто явился к Замойскому. Почти очевидно, что одним из
прибывших епископов был К. Терлецкий. О. Халецкий предполагает, что в
июле—сентябре он собрал подписи других иерархов и что среди собранных
подписей отсутствовало имя Рагозы или Потея4.
1 Это выражение можно понять и как «их обоих или одного из них» (буквально: «всех или
одного из них» («tutti о qualche uno di loro»).
2 DUB. № 14. P. 31.
’ Вызывает очень большое удивление, почему текст не попал в Рим и не сохранился в архиве
Ватикана.
4 Halecki 1968. Р. ?69.
155
Но мы знаем, что сокальский документ был подписан лишь четырьмя
епископами, и знаем, что другие подписи летом и в начале осени не соби-
рались, иначе об этом непременно было бы сказано в позднейших протес-
тациях и в «Антиризисе». Имелась ли в представленном документе под-
пись Рагозы? Скорее всего нет, потому что тогда бы и канцлер, и нунций
непременно бы об этом упомянули. Кроме того, Замойский сообщал, что
привезенная декларация подписана только «всеми епископами».
Была ли подпись Потея? Из «Днтризиса», писем и сочинений Потея
видно, что его подписи стали появляться лишь под более поздними доку-
ментами1.
Таким образом, в документе отсутствовали наверняка не одна, а как
минимум две подписи. К донесению Маласпины вообще нужно отнестись с
максимальной осторожностью, поскольку он впервые обратил внимание на
подготовлявшуюся унию и плохо ориентировался в делах и состоянии пра-
вославной церкви, как показывают многие из его позднейших рапортов.
Настораживает и то, что он пренебрег именами не только подписавшихся,
но и тех, кто прибыл с их декларацией к Замойскому. Поэтому очень мало-
вероятно, что на документе стояли подписи Леонтия Пелчицкого, еписко-
па Турово-Пинского, и Нафанаила Селицкого, архиепископа Полоцкого,
об участии которых в подготовке унии в это время ничего не известно. Под
« всеми » епископами скорее всего нужно понимать только участников Со-
калькой встречи.
Главным «двигателем» унирнных переговоров после июньского собо-
ра 1594 г. оставался, судя по всему, К. Терлецкий. Скорее всего, именно он
явился к Замойскому. Кто был его спутником, сказать трудно; был ли этот
визит продолжением поручения, данного Рагозой 2 июля 1594 г., мы тоже
не знаем. Наконец, когда состоялся визит двух епископов к Замойскому?
Вскоре ли после получения Терлецким верительного письма Рагозы (если
принять, что Рагоза велел вести с Замойским речь именно об унии)? Или
позднее — например, тогда, когда 28 сентября 1594 г.1 2 митрополит Рагоза
просил подтвердить отлучение Балабана, а Замойский эту просьбу отверг?3
Одним словом, донесение Маласпины от 15 октября — слишком ску-
пой и ненадежный источник, чтобы установить, какие шаги по осуществле-
нию унионного проекта предпринимались в июле-сентябре/октябре 1594 г.
Ясно однако, что именно в это время происходит возвращение к уни-
онному плану 1590 г. и что визит двух епископов к Яну Замойскому можно
считать моментом, когда уния окончательно стала делом не одних лишь
православных и некоторых из католиков, а трех сторон: части православ-
ного епископата, католической церкви и польского государства.
1 Ср. мнение О. Халецкого («was informed only a few months later of the details of an action
which was so fully in agreement with his own intentions» (Halecki 1968. P. 270). He исключено,
что унионный план Терлецкого был вовсе не в духе Потея.
2 АЗР. Т. IV № 51.
5 Халецкий уверен, что Балабана взял под защиту Терлецкий (Halecki 1968. S. 269). Не меньше
оснований предполагать, что к Замойскому явился сам Балабан, прося защиты от Рагозы.
156
Реакция польского правительства и Рима осенью 1594 г.
Какова была реакция польского правительства и папской курии на
инициативу православных? Бросается в глаза, что даже осенью 1594 г. воп-
рос об унии оставался в лучшем случае напериферии их интересов и забот.
Как справедливо отмечает О. Халецкий, нунций в эти годы был много боль-
ше занят совсем иными проблемами: созданием антитурецкой лиги и по-
пытками восстановить при помощи Сигизмунда III позиции католической
церкви в Швеции. И только однажды проявил интерес к делам православ-
ной церкви (но не к унии как таковой), когда в 1593 г. до него дошла весть
о возможном визите александрийского патриарха в Речь Посполитую. Боль-
шее внимание к вопросу об унии осенью 1594 г. О. Халецкий объясняет
тем, что инициатива (в отличие рт 157Р~158О-х гг.) исходила от местных
церковных лидеров1. Однако инициатива эта, как мы видели, родилась много
раньше, а первая, реакция польского короля относилась к марту 1592 г.
Почему же в переговоры об унии нунций оказался вовлечен только осенью
1594 г.? Достаточно очевидно, что это было результатом, во-первых, при-
вычной убежденности православных лидеров, что вопрос об унии, как и
все вопросы, касающиеся статуса православной церкви, нужно решать с
королевской властью, а не Римом; во-вторых, хода борьбы различных групп
внутри православной церкви и их настойчивости Ь поисках контактов с
польскими властями и католической церковью после того, как летом 1594 г.
ситуация внутри Киевской митрополии стала нестерпимой для православ-
ных епископов.
Отметим также характерную деталь в донесении нунция в Рим, на
которую указывает и О. Халецкий1 2: Маласпина с доверием отнесся к заяв-
лению епископов прежде всего потому, сын Константина Острожского Януш
сказал, будто его отец две недели назад пригласил к себе католического
патриарха Венеции, чтобы «провести реформу [то есть осуществить цер-
ковную унию] в его владениях и [принять в унию] его самого»3. Как и во
многих других случаях, Маласпина принял желаемое за действительное;
видно, однако, что его отношение к унионным проектам было напрямую
связано со сведениями о позиции князя Острожского. Такое значение,
приписываемое позиции Острожского, и внимание к нему лично объясня-
лось, как показывает Халецкий, не только (а скорее не столько!) его ролью
в православной церкви, сколько готовностью предпринять самостоятель-
ные акции в борьбе с Турцией, что в высщей степени .соответствовало же-
ланию Римской курии видеть Польшу католической державой, контроли-
рующей пространство от Черного моря (через присоединение Молдавии и
Валахии) до Балтики (через аннексию Пруссии)4. Иными словами, не уния
1 Halecki 1968. Р. 271.
2 Ibid.
1 DUB. № 14. ₽. 31.
4 Halecki 1968. Р. 271-272.
157
как таковая, а глобальные политические планы были приоритетом римской
политики. По политическим же мотивам, как сообщал Маласпина, воз-
можной унией заинтересовался и король («новость понравилась Его Вели-
честву... по некоторым соображениям, касающимся благополучия и безо-
пасности королевства»)1. Сигизмунда III и его советников можно понять:
они предполагали, что разрыв Киевской митрополии с Константинополем
и уния с католической церковью-обеспечат религиозно-культурную интег-
рацию Речи Посполитой.
Ответ Рима на переданные нунцием известия, подписанный кардина-
лом Пассери Альдобрандини — племянником папы, отвечавшим в секре-
тариате за центрально- и восточноевропейские дела, — был послан 12 но-
ября. В случае, если епископы появятся вновь и подтвердят готовность
«признать власть и верховенство Святого престола», их инициативу сле-
дует поддержать, поскольку она «не только в высшей степени полезна
сама по себе и спасительна для бесчисленных душ, обреченных на про-
клятие», но и подтверждает снисхождение Божьего провидения к людям.
Однако курия ожидала от нунция более определенных и ясных сведений
обо всем происходящем1 2. Эта инструкция была получена нунцием 25 но-
ября 1594 г.3, и еще до ее получения он сообщал в Рим, что Замойский
просил именно нунция заниматься унией, не привлекая к этому его само-
го, Замойского, и польские власти. Но в то же время Замойский предла-
гал обратиться к королю, как только епископы придут к окончательному
соглашению и ясно и полно сформулируют свои цели и предложения4.
Остается неясным, каким виделось соотношение переговоров с королем и
с нунцием, как должна была быть разделена ответственность за осуще-
ствление унионного проекта.
Видно, однако, что и польское правительство, и Римская курия жела-
ли, чтобы позиция православной иерархии была сформулирована с боль-
шей определенностью. Как еще раз обнаруживается, «артикулы» унии,
которые предположительно были составлены уже в Сокале, скорее всего
были очень общими и недостаточно ясно выражали готовность подчинить-
ся Риму. Вместе с тем у православных епископов должно было сложиться
впечатление, что курия готова к компромиссу и серьезному обсуждению
условий унии.
Последовавшие за первым контактом с нунцием шаги были связаны с
разработкой программы унии, вылившейся в конце концов в «32 артику-
ла» июня 1595 г. Важным рубежом стала встреча представителей право-
славной иерархии и католической церкви в декабре 1594 г.
1 DUB. № 14. Р. 31.
2 DUB. № 15. Р. 32.
1 Нaleck, 1968. Р. 273.
4 Halecki 1968. Р. 273. Халецкий не указывает источник, а в публикации А. Великого (DUB) это
донесение нунция отсутствует.
158
Торчинское совещание и Торчинский манифест
Встреча была организована при непосредственном участии луцкого
католического епископа Бернарда Мацеевского в его резиденции, Торчи-
не, и проходила с 2 по 4 декабря 1594 г.
Составленный в Торчине документ известен в нескольких разных по
языку вариантах1. В польском переводе содержится собственноручная
приписка Бернарда Мацеевского1 2, из которой выясняются некоторые важ-
ные детали. Мацеевский прямо пишет, что в Торчинской встрече на про-
тяжении всех трех дней участвовали только Потей, Терлецкий и он сам.
Украинско-белорусский оригинал заявления был составлен в двух экзем-
плярах Кириллом Терлецким. Оба списка были подписаны и запечатаны
им и Потеем. Польский перевод был собственноручно написан Потеем
уже 2 декабря, хотя встреча продолжалась еще два дня. Потей и Терлец-
кий взяли каждый по одному оригиналу текста, а Мацеевскому оставили
польский перевод, после того как 4 декабря состоялось богослужение.
Нужно думать, что богослужение было совместным и освящало свершив-
шееся соглашение.
Как ясно пишет Мацеевский, в оригиналах на «руськой мове» были
оставлены места для помещения подписей и печатей Рагозы и других епис-
копов3. Мацеевский упоминает также, что сделал эту запись для памяти в
тот же день (т.е. уже 4 декабря, поскольку выше упомянуто богослужение
4 декабря).
Торчинский документ4 правильнее всего назвать декларацией, потому
что в своей основной части он не оговаривает никаких условий унии, путей
ее осуществления, будущего статуса Киевской митрополии и т.п. В нем
очень много риторики, но и ее характер позволяет увидеть, как понима-
лась предстоящая уния. Заявление епископов говорит о стремлении к
1 В Ватиканском архиве хранятся оригинал документа на украинско-белорусском языке,
польский перевод, написанный Потеем, копия польского текста, латинский перевод оригина-
ла (Halecki 1968. Р. 274-275, note 23). В архиве униатских митрополитов в Петербурге —
оригинал грамоты с подписью и печатями только двух епископов (Потея и Терлецкого) и
список, в котором фигурируют подписи других иерархов во главе с митрополитом Рагозой.
Этот список опубликован в АЗР. Т. IV. Ns 53. С. 77-78 и перепечатан в MCL. № 327. Р. 550—
552. А. Великий опубликовал вместо хранящегося в Ватикане оригинала (который воспроизве-
ден в факсимильном виде [DUB. Р. 48-49]) латинский перевод. Латинский текст публиковался
также Тейнером, Тарасевичем и Гофманом (Theiner A. Annales ecclesiastici. Т. III. Romae, 1856.
Р. 232; Harasiewicz М. Annales Ecclesiae Ruthenae. Leopoli, 1862. P. 172-175; Hofmann G.
Ruthenica. I. Die Wiedervereinigung der Ruthenen mit Rom//Orientalia Christiana, III/2, № 12.
December, 1924 — Febrearius, 1925. S. 136-139).
2 DUB. № 17. P. 35
J «miesca щ v oryginalow na podpisy i piecajci: Oica Metropolity i drugich Oicow Wladykow*
(DUB. Ns 17. P. 35).
1 АЗР. T. IV. № 53. C. 77-78; DUB. № XVII. P. 33-35. В латинском переводе он сопровожден
заголовком, который отсутствует в «руськом* оригинале: «Decretum deliberationis et
ccnclusionis... de recipienda et suscipienda Communione Sanctae Romanae Ecclesiae»).
159
«согласию и единству» («згода и единоцство»1),^ никак не об отречении
от прежних заблуждений, покаянии в ересях и подчинении во всем папе
римскому, т.е. не о том, что позднее и прежде звучало в корреспонденции
и документах католической стороны. В нем особый акцент поставлен на
необходимости борьбы с умножившимися ересями, причина которых ус-
матривается главным образом в отделении от Римской церкви («а то ни за
чим иншим наболей, одноза розрозненьем нашим с паны Римляны»). Цель
возможного воссоединения в том, чтобы давать «спольный ратунек и под-
моженье в таковых речах один другому, якобы належало». Константино-
польские патриархи, «в неволи поганской будучи», не могут помочь, не-
смотря на все желание («хотя бы подобно и хотели, до того прийти не
могуть»). Поэтому, зная, что «продкове наши» никого иншого, одно свя-
тейшего папу Римского вызнавали и оному цовиновалися и слухали», «труд-
но ся было еретиком и ереси их роскоренивати». Наступившие позднее
«незгода и розорванье» привели к тому, что «еретические секты моц свою
берут». Поэтому подписавшие декларацию иерархи заявляли о желании
служить Богу «з братиею нашею милою паны Римляны, будучи под еди-
ным пастыром видомым церкви Божой, которому тая звирхность завжды
належала».
Фраза, выражающая готовность к унии, звучит следующим образом:
«щирую и уприймою волю нашу до соединениях костелом Римским тым
же собе осветчаем»1 2.
Текст Торчинского манифеста, таким образом, не содержал ничего,
кроме признания первенства Рима в христианском мире, и никак не пред-
решал, каким именно образом будет отрегулирован статус украинско-
белорусской церкви и духовенства после их воссоединения с католичес-
кой церковью.
Обращает на себя внимание отсутствие упоминания Флорентийской
унии. Это вызвало недоумение О. Халецкого. Он считает, однако, что упо-
минание о прежнем стремлении к единству церквей («хотяж уставичне пана
Бога о соединении веры, в молитвах наших просим») имеет в виду именно
Флорентийскую унию3. Нам же молчание источника представляется очень
характерным: оно указывает, что первоначально новая уния не ставилась в
связь с флорентийской традицией.
В Торчинском документе есть и еще одна необыкновенно важная осо-
бенность. После основного текста, заключительной фразы («А Бог всемо-
гущий, давца всего добра и повод до згоды, нехай будет вожем и опекуном
тое святое справы, которому яко серца наши, так и тую волю нашу ему
осветчаючи, на нее подписуемся») и, что особенно показательно, после
1 «Concordia et unio» в латинском переводе.
2 В латинском переводе: «sinceram promptamque voluntatem nostram, ad amplectendam cum
Ecdesia Romana unionem el consensual testamur1».
3 Halecki 1968. P. 275 («There was, «range enough, in their statement no reference to the Union of
Florence»). ’
160
даты («писан месяца декабря 1 дня, лета Божого нароженья 1594») следу-
ет приписка1. К. Ходыницкий обратил на это внимание, но не стал коммен-
тировать1 2. А между тем приписка помещена между датой и пространством
для подписей и печатей и написана, как видно из факсимиле, той же ру-
кой, что и основной текст {т.е. рукой Терлецкого, если верить Б. Мацеев-
скому), но другим пером. Совершенно очевидно, что приписка появилась
уже после того, как была составлена Торчинская декларация.
Самое наличие и содержание этой приписки позволяет лучше понять,
что происходило в Торчине. Дело в том, что главная мысль появившегося
уже после 2 декабря текста — забота о неприкосновенности «обрядов и
церемоней» восточной церкви после унии: «А ведь же заховавши въцале вси
церемонен и обряды хвалы Божое и сакраменты святые водлуг звычаю ста-
родавнего церкви Восточное, только поправивши некоторых певных артыку-
лов, которые соединению перескажали, абы,по старому было, яко за еди-
ноцтва бывало»3. По большому счету содержание этой фразы требует спе-
циального анализа, который увел бы нас далеко в сторону (как комментировать
слова «яко за единоцтва бывало», какие «артикулы» считались мешающими
объединению, как понималось соотношение «обрядов», «церемонен» и «сак-
раментов» и соотношение всех трех с догматическим вероучением), тем бо-
лее что эта фраза появилась, судя по всему, в результате некоего компро-
мисса между Мацеевским и двумя православными епископами.
Приписка позволяет догадаться, что торчинская встреча не закон-
чилась 2 декабря, видимо, оттого, что между Мацеевским и двумя епис-
копами возникли разногласия по поводу только что составленного "Гор-
чинского манифеста. 3 и, может быть, 4 декабря были посвящены ско-
рее всего урегулированию этих разногласий. Приписка не могла
появиться после 4 декабря, потому что это означало бы корректировку
текста, который был уже подписан Потеем и Терлецким и согласован с
Мацеевским4.
Кто именно подписал Тдрчинский манифест? Один из двух «руських»
оригиналов Торчинской декларации, сохранившийся в архиве униатских
митрополитов, так и не был подписан никем, кроме Потея и Терлецкого5.
1 Эта приписка выделена в издании А. Великого курсивом, ио никак не прокомментирована и
даже ие отмечена как именно приписка (DUB, № 17. Р, 34)..
2 Cbodynicki 1934. Р. 283. Przyp. 2. Из этого же снова видно, что опубликованный А. Великим
латинский перевод не воспроизводит в точности помещенного им же факсимиле, потому что в
факсимиле («оригинал Терлецкого») приписка следует за датой *2 декабря 1594 года», а в
латинском тексте — перед ней.
3 АЗР. Т. IV. № 53. С. 78. DUB. № 17. Р. 48-49 (факсимиле, есть легкие разночтения) по срав-
нению с текстом АЗР). , ,
3 О. Халецкий не придает значения приписке Торчинского манифеста, считая почему-то, что
условия унии не порождали разногласий, были оговорены прежде встречи в Торчине и потом
представлены в развернутом виде виюнъских артикулах 1595 года (Halecki 1968. Р. 275).
3 Об этом сообщают издатели Актов Западной России (АЗР. Т.4. С. 78). Этот оригинал остал-
ся мне недоступен.
161
11 -376
Второй «руський» оригинал, сохранившийся в Ватикане, судя по фак-
симиле, был подписан в общей сложностью 5 иерархами1 и скреплен пятью
же печатями.
О. Халецкий предполагает, что одна грамота была в руках К. Терлецко-
го, который и занялся сбором подписей, а другая — у Потея, который огра-
ничился письменной агитацией в пользу унии1 2 *. Скрывается ли за этим что-то
большое? Например, различия взглядов Потея и Терлецкого на унию?
На «экземляре Терлецкого» выше всех, но почему-то на левом поле
стояла подпись митрополита Рагозы, отчасти прикрытая бумажным лис-
том, покрывшем поле для помещения печатей. Под полем для печатей и
отдельно от них следовали подписи Потея (с титулом «прототропия») и
К. Терлецкого (с титулом патриаршего экзарха), затем, так же отдельно от
печатей, подписи Григория, нареченного архиепископа Полоцкого и Ви-
тебского, Дионисия Збируйского, епископа Холмского и Белзского, и Ле-
онтия Пелчицкого, епископа Турово-Пинского1. Отсутствовали подписи и
печати Гедеона Балабана, епископа Львовского, и Михаила Копыстенско-
го, епископа Перемышльского, т.е. тех владык, кто позднее не поддержал
унию. Оба были, однако, участниками встречи в Сокале. Отсутствие под-
писи Балабана можно отчасти объяснить фактом его формального низло-
жения в июне 1594 г., хотя это, впрочем, вовсе не означало его отказа от
активной роли в церковной жизни. Что стоит за отсутствием подписи Ми-
хаила Копыстенского, ставшего позднее противником Брестской унии, пред-
положить сложнее. Поскольку вопрос был принципиальным, правильнее
всего допустить, что за отказом поставить подпись скрывались какие-то
тоже принципиальные соображения.
В опубликованном А. Великим латинском переводе и в украинско-бе-
лорусской копии подписанной грамоты из архива униатских митрополи-
тов, опубликованной в «Актах Западной России», почему-то на две подпи-
си больше. Но обе они принадлежат Ионе Гоголю: первый раз он подписал
документ в качестве архимандрита Спасского монастыря в Кобрине, вто-
рой — как нареченный епископ Пинско-Туровской епархии, возглавляв-
шейся пока еще престарелым Пелчицким.
С какого же документа сделан латинский перевод и украинско-бело-
русская копия? Если Иона Гоголь как архимандрит Кобринского монасты-
ря подписал Торчинскую декаларацию, почему нет подписи ни одного дру-
гого архимандрита? На эти вопросы мы пока не в состоянии ответить.
Наконец, вовсе нет ясности, когда именно были поставлены подписи
епископов. Подпись Рагозы появилась, судя по всему, не раньше первых
дней июня 1595 г., когда накануне очередного Брестского собора были раз-
работаны «артикулы», излагавшие условия вступления православной цер-
кви в унию4. Видимо, она была последней и именно потому оказалась выне-
1 DUB. Р. 48—49 (факсимиле помещено между этими страницами).
2 «limited himself to persuasions in writing» (Halecki 1968. P. 276).
1 Halecki 1968. P. 276.
4 См. ниже.
162
сенной на левое поле, потому что сразу за текстом декларации следовало
пространство, оставленное для печатей, а внизу, под этим пространством,
место было уже занято другими подписями.
В ватиканском «оригинале Терлецкого» и «современном списке»,
хранившемся в архиве униатских митрополитов, Григорий назван «архи-
епископом, владыкой Полоцким и Витебским». В латинском переводе:
«Gregorius nominatus Archiepisc., Vladica Polocensis Vitebscensisque»Между
тем известно, что архиепископ Полоцкий Нафанаил Селицкий в 1595 г.
был еще жив, а Григорий Загорский был поставлен в его коадъюторы толь-
ко 5 мая 1595 г.* 2 * Архиепископом же он был поставлен только 22 сентября
1595 г? Когда же был подписан тот текст, копия которого хранилась в
архиве униатских митрополитов, и тот, с которого делался латинский пе-
ревод, который, как выясняется, вовсе не точно передал «оригинал Тер-
лецкого»? По крайней мере, не ранее мая 1595 г., а может быть, и того
позже, даже после отъезда Потея и Терлецкого в Рим.
Был ли экземпляр Торчинского манифеста, сохранившийся в Риме,
подписан остальными двумя епископами тогда же, в мае-июне 1595 г. или
раньше, мы не знаем. Еще менее ясно, когда и на какой копии поставил
свою подпись Иона Гоголь.
Отсутствие ряда подписей под «оригиналом Терлецкого» и «оригина-
лом Потея», а также сравнительно позднее появление подписей тех, кто в
конце концов подписал Торчинский документ, нужно понимать как выраже-
ние несогласий и колебаний среди иерархов, поддержавших идею унии как
таковую. Хотя о многом приходится только догадываться, при любой интер-
претации документов 1594 г. достаточно ясно видно, что единства среди вов-
леченного в проунионное движение духовенства не было4. Однако очень трудно
установить, в чем именно состояли расхождения и сомнения и с насколько
большим трудом приверженцам унии удавалось вербовать сторонников в свой
лагерь. Дальнейший ход событий позволяет, однако, констатировать, что
значительная часть, если не большинство, православного духовенства под-
держало самое идею унии и, видимо, именно в том ее понимании, какое
было зафиксировано Торчинским манифестом.
«Инструкция» православных епископов и обращение
митрополита Рагозы к канцлеру Замойскому
Как видно из предшествовавшего, торчинская встреча была предпри-
нята в продолжение осенних контактов православных епископов с Замой-
ским и через его посредничество — с нунцием.
’ DUB. № 17. Р. 34.
2 АЗР. Т. 4. №64. С. 91.
1 АЗР. Т. 4. №86. С. 118-119.
4 Это признает и О< Халецкий: старание Потея и Терлецкого «was not without meeting some
difficulties» (Halecki 1968. P. 277). 1
163
11*
Приблизительно к тому же времени (т.е. конец 1594 г. — начало 1595 г.)
относятся еще два важных документа: инструкция православных еписко-
пов их представителю для ведения переговоров с королем и польским пра-
вительством1, и «злеценье» митрополита Михаила Рагозы Кириллу Тер-
лецкому, касающееся переговоров об унии1 2 с коронным канцлером Яном
Замойским.
Вряд ли можно сомневаться, что оба документа связаны каким-то об-
разом с Торчинским манифестом, и поэтому издатели источников и исто-
рики приурочивают оба из них к декабрю 1594 г., хотя в самих документах
дат нет.
Инструкция для переговоров с польским королем3 4 5 опубликована еще в
середине XIX в. Но обращение к оригиналу «Инструкции»?, странным об-
разом попавшему из архива Синода в небольшую коллекцию очень ценных
документов, собранных И.П. Сахаровым3, позволяет сделать ряд существен-
ных для понимания самого документа наблюдений. В «Инструкции» —
пять подписей (И. Потей, К. Терлецкий, М. Копыстенский, Г. Балабан,
Д. Збируйский), но нет печатей. Самое же главное состоит именно в том,
что «Инструкция» не датирована, а перед последним абзацем («которые
выше писаные все артикулы...») оставлена незаполненной половина стра-
ницы, а после первых слов текста оставлен большой пробел, в который
предстояло вставить имя или имена делегатов, отправляемых к королю
(«Инъструкцыя от нас епископовъ... даная, который за жаданьем нашим
маетъ ехати до его королевской милости»). Из всего этого видно, что мы
имеем дело или с рабочим документом6, или с очередными «мамранами»,
которые многократно фигурируют в истории подготовки Брестской унии.
Кому предстояло пополнить «артикулы»? кто должен был направиться к
королю? когда была составлена инструкция и каким образом собирались
подписи под ней? Все это остается неизвестным.
Главной причиной, делающей унию необходимой, в «Инструкции»
выставлена несостоятельность восточных патриархов как руководителей
церковной жизни Украины и Белоруссии. Сама же уния признается воз-
1 АЗР. Т. 4. №55. С. 79-81.
2 АЗР. Т. 4. № 54. С. 78-79.
5 АЗР. Т. 4. № 55. С. 79-81; DUB. № 19.
4 ОР РНБ. Фонд 678 (И.П. Сахарова). №26. Л. 15-16 («Инъструкцыя от нас епископовъ...
даная»).
5 Сахаров Иван Петрович (1807-1863) — известный собиратель русских древностей. Он был
членом Русского географического и археографического обществ, собирал произведения фоль-
клора, описывал архивы, коллекционировал предметы старины. В 1853-1856 гг. Сахаров был
чиновником по особым поручениям в Министерстве финансов и в Министерстве юстиции.
♦ Акты Литовского духовенства» — единственная единица хранения фонда Сахарова, не от-
носящаяся к XIX в.
6 Б.Н. Флоря обращает внимание на то, что «Инструкция» сохранилась в архиве митрополита
и поэтому предполагает, что она была ему передана, с тем чтобы согласовать.с митрополитом
кандидатуры послов на переговоры с католиками (Б.Н. Флоря, устное сообщение).
164
можной только при соблюдении «определенных условий». Поскольку до-
кумент адресован польскому королю, эти условия касаются исключитель-
но статуса православия и его иерархии в Речи Посполитой. Главное, на что
рассчитывали епископы в обмен на согласие вступить в унию («до соедине-
ния веры преступити и наисвятейшего папу римского пастырем призна-
ти»), — неприкосновенность традиций и прав Киевской митрополии и урав-
нение православного духовенства в статусе и привилегиях с римско-като-
лическим духовенством. Это подразумевало предоставление общих с
католическим духовенством прав («таких же вольностей»), неприкосно-
венность церковных владений, «на сойме учтивость и местьце в раде».
Кроме того, король должен был оградить православных иерархов от юрис-
дикции и неблагословенных грамот патриархов и восстановить всю полно-
ту власти епископов над православным населением. Последнее предполага-
ло аннулирование «привилеев», выданных патриархами братствам и от-
дельным мирянам, «с чого намножилося розмаитых сект и ересий». Король
должен был гарантировать сохранение «набоженств и церемоней», старо-
го календаря в церковной жизни и неприкосновенность наряду с обрядами
«справ всех в церквах». Последнее выражение часто встречается в совре-
менных Брестской унии источниках и, на наш взгляд, имеет иное и более
широкое значение, чем «обряды и церемонии». Речь идет о совокупности
принятых в православии традиций, которые не могут быть изменены ина-
че, как с согласия вступившей в унию православной церкви.
Важно обратить внимание на роль, отводимую папе в поставлении
епископов и митрополита. Епископские кафедры, «по обычаю стародавне-
му», должны были «подаваться» королем, а епископы «посвящаться»
митрополитом. Иначе говоря, участи папы в поставлении епископов не
предусматривалось. Что касается митрополита, то он должен был быть
«посвящен» епископским собором «за благословенством святейшого папы
римского, окром вшелякого датку»1. Последние слова нужно понимать
как отказ от каких бы то ни было выплат Риму в связи с поставлением
епископов и митрополита.
Именно королевская власть, а не папская курия рассматривалась как
главный гарант свобод и статуса православной церкви после унии. Король
должен был «потвердити, варовати и умоцнити» все «выше пысаные арти-
кулы» специальным привилеем «латынском» «руским писмом». Более того,
королю предлагалось «выправить» аналогичный привилей «от святейшого
папы римского»1 2.
Как соотносятся «Инструкция» и Торчинская декларация?
Пункт, касающийся церковных «справ», «церемоний и обрядов»,
фактически повторяет поставленное в приписке к Торчинскому манифесту
1 DUB. № 19. Р. 38.
2 DUB. № 19. Р. 38 (артикулы 9-10).
16$
условие. Но и вся «Инструкция» в целом выглядит так, будто она объяс-
няет условия выполнения намерения, заявленного в Торчинском манифес-
те, хотя сам манифест не упомянут. Торчинский манифест был обращен к
папе и соответственно направлен в Рим. «Инструкция» же содержит «ар-
тикулы», адресованные королю. Они помещены в самом тексте после рас-
суждения об упадке восточных патриархов и их неспособности руководить
церковью и общей декларации о готовности к унии с Римом — т.е. после
повторения того, что было зафиксировано и в Торчинском манифесте.
Соответственно «Артикулы» представлены как условия, которые должны
быть гарантированы польским государством для осуществления унии: «Хо-
чем... найсвятшого папу Римского пастыром нашим признати, только про-
сим, абы господарь его милость нас зъ епископиями нашими привилием его
королевской милости упевнити, и тыи артикулы нижей описаные утверди-
ти и умоцнити на вечные часы рачил»1. Таким образом, видно, что между
«Инструкцией» и Торчинским манифестом существует не только смысло-
вая, но даже текстуальная связь.
«Злеценье», данное Михаилом Рагозой Кириллу Терлецкому для пе-
реговоров с канцлером Я. Замойским2, выдержано в том же ключе, что и
«Инструкция». И следует подчеркнуть, что «Злеценье», т.е. «рекоменда-
ция», «поручение» или «инструкция», не было «письмом к Замойскому»,
вопреки тому, как его принято представлять в историографии. Эта деталь
важна, потому что именно из нее становится понятно, что «Злеценье»
дополняет и сопровождает «Инструкцию» и что по этой причине Рагоза
не подписал самое «Инструкцию», составленную именно от имени еписко-
пов («от нас епископов даную»).
В «Злеценье» (поручении) Терлецому предписано сообщить польско-
му канцлеру, что митрополит «и некоторые другие епископы» готовы при-
знать «верховенство папы римского» при условии сохранения «Вцале» и
«справ», и «обрядов» православной церкви. Король должен был бы со
своей стороны предоставить епископам места в сенате, все свободы, каки-
ми наделены римские епископы, оградить православное духовенство от
посягательств греческих патриархов на их юрисдикцию в украинско-бело-
русских землях. Иными словами, подписанный Рагозой документ кратко
суммирует сказанное в «Инструкции».
Львовский собор и декларация 28 января 1595 г.
Последним из документов рубежа 1594 и 1595 гг., заявлявших о готов-
ности православного духовенства к унии, была декларация 24 представите-
лей клира во главе с епископом Гедеоном Балабаном, подписанная 28 января
1 АЗР. Т. 4, № 55. С. 79-80.
- АЗР. Т. 4, № 54. Р. 78; DUB. № 18. Издатели DUB датируют документ декабрем 1594 г., хотя
дата в нем отсутствует.
166
1595 года. Оригинал документа, скрепленный подписями и печатями, со-
хранился в коллекции И.П. Сахарова1.
Эта декларация демонстрирует солидарность значительной части ду-
ховенства в стремлении к унии. Нет никакого сомнения, что причиной ее
появления была не только притягательность идеи унии как таковой, но и
острейший конфликт Балабана и его сторонников с Львовским братством —
конфликт, в котором и митрополит Рагоза, и константинопольский патри-
архат оказались на стороне братчиков, а Гедеон Балабан в конце концов
был извержен из сана. Тем самым расколотым оказалось и высшее духо-
венство, в том числе и та его группа, которая выдвинула в 1590 г. унион-
ный проект. Январская (1595 г.) декларация православного духовенства
отразила, таким образом, известное соперничество в деле осуществления
унии между львовским епископом и другими руководителями православ-
ной церкви1 2. Видно, что Балабан пытался играть в событиях этого времени
самостоятельную роль и, видимо, своим путем двигаться к унии. Среди
побудительных мотивов к этому огромное значение имело, наверное, же-
лание высвободиться из-под власти отлучившего его от церкви Рагозы.
Вместе с тем значение январской декларации в анализе генезиса Брест-
ской унии этим не исчерпывается. Далеко не все из подписавших деклара-
цию были вовлечены в конфликт с митрополитом и другими епископами.
Среди участников Львовского собора были представители и других диоце-
зий, настоятели Дерманского и Дубенского монастырей, расположенных
во владениях Константина Острожского3.
Подписавшие документ священники и иерархи заявляли о невозмож-
ности спастись без единства с Римским престолом, декларировали готов-
ность признать власть папы римского и поручали епископам довести дело
унии до победного конца. В тексте — в отличие от Торчинского манифес-
та — содержалась ссылка на Флорентийский собор4. Находится ли этот
документ в противоречии с предыдущими? Поскольку он содержит лишь
общие формулы, есть все основания думать, что собранные Г. Балабаном
1 ОР РНБ. Фонд 678. № 26. Л. 3-4. Документ ветхий, с обтрепавшимся правым полем. Две
печати не сопровождаются подписями. Ряд подписей не сопровожден печатями. Анализу
этого источника посвятила специальную интересную статьи С.С. Лукашова (Лукашова С.С.
«Мы, нижей подписанные...»: Львовский синод 1595 г. в истории Брестской унии// Славян-
ский альманах за 2000 г. М.: Индрик, 2001. С. 12-19).
1 Халецкий расценивает решение от 28 января 1595 г. как решение епархиального собора о
переходе под юрисдикцию Рима (Halecki 1968. Р. 278). Балабан не подходил для этой роли
хотя бы потому, что отлучение было снято с него Рагозой по просьбе Замойского только в
марте 1595 г. (АЗР. Т. 4. № 61).
3 На это мое внимание обратил Б.Н. Флоря (устное сообщение).
1 АЗР. Т. 4. № 58. DUB. № 22. Правда, слова Львовской декларации показывают, что в созна-
нии ее православных авторов существовало очень неадекватное представление о Флорентий-
ском соборе («тогды мы подписаные, прикладом верьховнейших пастырей наших всея Руси
идучи, сию святую соборную кафолическую апостолскую церковь римскую, от которой неро-
зумне по вселеньском соборе флорентском патриархи греческие. оторвалися, за правдивую
истинную царствующую и власть над всею вселенною имающу вызнаваем». Р. 43-44).
167
клирики подписали бы и декабрьские обращения, о которых только что
шла речь. Но важно и другое: среди подписавших многие — как и сам
Гедеон Балабан — оказались позднее решительными противниками заклю-
ченной в Бресте унии. На вопрос, почему это произошло, нам еще предсто-
ит ответить.
Подготовка унии зимой-весной 1595 г.
Итак, в ходе унионных переговоров зимой 1594/1595 гг. с православ-
ной стороны главными действующими лицами выступали Потей и Терлец-
кий. Самостоятельную линия пытался вести, видимо, и Балабан, но мате-
риалов, которые характеризовали бы его проунионную деятельность, по-
мимо декларации от 28 января 1595 г., не сохранилось. Ипатий Потей в
письме к Рагозе от 16 (26) января 1595 г. оценивал в связи с этим инициати-
ву Г. Балабана как «фортель», который, с одной стороны, вносит раздор
между митрополитом и епископом, с другой — усугубляет несогласия ми-
рян и духовенства1.
Сам Рагоза 20 января 1595 г. писал Ф. Скумину-Тышкевичу о своих со-
мнениях относительно своевременности унионных инициатив1 2. Думается, что
противоречивые заявления киевского митрополита отражают не только час-
то вменяемое ему в вину двурушничество, но и искренние колебания и нере-
шительность, склонность делать шаг вперед и два шага назад3.
Нунций Маласпина сообщал в Рим 10 февраля 1595 г., что рутенские и
литовские епископы послали к нему Терлецкого с документом, скреплен-
ным епископскими печатями, в котором они сообщают о желании соеди-
ниться с католической церковью, прося при этом принять их в сенат и
сохранить их религию, «хотя и реформированную по усмотрению» папы4.
Последние слова заслуживают внимания, потому что они не предполагают
никаких предварительных условий унии. Действительно ли Терлецкий за-
нял такую позицию, сказать с уверенностью трудно.
Какой документ, скрепленный печатями, мог привезти с собой Тер-
лецкий? Вероятнее всего, это была Торчинская декларация, а не «Инст-
рукция», которая по содержанию была адресована королю и не имела
печатей. Маловероятно, чтобы это был документ, составленный в Сокале
11 июня 1594 г., потому что в декабре на смену этому документу пришла
Торчинская декларация, автором которой был, по словам Мацеевского,
именно Терлецкий.
Декларация была подписана к этому времени далеко не всеми еписко-
пами, хотя нунций понял дело так (или был убежден Терлецким), что Тер-
1 АЗР. Т. 4. № 56; DUB. № 21. Р. 42.
1 АЗР. Т. 4. № 57; DUB. № 20.
1 См. ниже.
4 DUB. № 24. Р. 45 («desiderano di unirsi con la chiesa catrofca, ricercano de essere admessi in
Senato el conservati nella loro religione, ma reformats secondo il beneplacito del Sotnmo Pontifice»).
168
лецкий действует от имени «рутенских и литовских епископов»1. Нунций
сообщал также, что Терлецкий вел переговоры и с королем, но держит
этот факт в тайне из страха перед Константином Острожским1 2. Это еще
раз напоминает, что уже к концу 1594 г. Острожский стал противником
того, как велась подготовка унии.
В переговорах с королем базой для переговоров должна была служить
декабрьская «Инструкция». Как видно из сообщения Маласпины, перегово-
ры с королем предшествовали встрече с нунцием, к которому, судя по всему,
Терлецкий был направлен по поручению Сигизмунда III или Замойского.
Что касается самого Маласпины, то он решил действовать осторожно,
«чтобы еретики, обнаруживая свое легкомыслие, не обнаружили бы во
мне чрезмерной доверчивости»3. Поэтому нунций решил направить к Тер-
лецкому львовского католического архиепископа Дмитрия Соликовского,
чтобы точно выяснить образ мыслей и намерения Терлецкого4 5 *. В донесе-
нии от 17 февраля Маласпина писал, что попросил ознакомиться с пред-
ставленным документом также Б. Мацеевского и Льва Сапегу, великого
канцлера Литовского. После этой экспертизы нунций обещал «на надеж-
ных основаниях» сообщить «об обращении» православных3.
Из всего этого видно, что нунций по-прежнему не воспринимал ини-
циативу православных как заслуживающую полного доверия. Представ-
ленный документ и сам Терлецкий и теперь не рассеяли сомнений папского
представителя. С другой стороны, он был воодушевлен перспективой увен-
чать свою миссию в Польше заключением унии — наряду с созданием анти-
турецкой лиги и обращением в католицизм Швеции8.
Действовал ли Терлецкий без согласования с Потеем и другими епис-
копами? Скорее всего, это было именно так, потому что Потей писал в эти
же месяцы митрополиту Рагозе о самовольных и опасных действиях Тер-
лецкого7. Видимо, за переговорами Терлецкого в Кракове скрываются и
противоречия между линией Терлецкого и линией Потея в осуществлении
унионной программы8.
Каков был ответ Соликовского, Мацеевского и Сапеги на предложе-
ния, привезенные Терлецким?
1 Халецкий видит в этих словах и словах о печатях свидетельство, что, «должно быть, все
епископы, хотя и секретно» (из-за страха перед Острожским), присоединились к Торчинской
декларации («Torczyn declaration which already then must have been accepted by all bishops,
though only in secret» (Halecki 1968. P. 281). Для такого предположения нет никаких оснований.
2 DUB. № 24. Р. 45.
3 DUB. № 24. Р. 46 («accid che li heretici scoprendo in loro leggierezza, non scoprissero in me
troppa creduliti»).
4 DUB. № 24. P. 46.
5 DUB. № 26. P. 48 («et all'hora potr6 scrivere con sicuro fondamento della conversione loro»).
‘ DUB. № 26. P. 48. См. также: Halecki 1968. P. 281-282.
7 См. ниже.
8 Ходыницкий признает соперничество Потея и Терлецкого (Cbodynicki 1934. Р. 299. Przyp. 2),
а Халецкий отрицает, ссылаясь на сведения нунция о переговорах с Терлецким (Halecki 1968.
Р. 282. Note 49).
169
Рекомендации Соликовского были получены очень быстро, они дати-
рованы 17 февраля. Они состояли в предложении снабдить Терлецкого
королевской грамотой и отправить как можно скорее обратно к православ-
ному духовенству. Предполагалось, что к Пятидесятнице Терлецкий вер-
нется в Краков или один или вместе с другим послом православного духо-
венства. Снабженные письмами короля и нунция православные послы от-
правятся затем в Рим «ради изъявления послушания и подчинения во всем
власти Его Святейшества и отречения от патриарха»1.
На следующий день, 18 февраля 1595 г., король подписал грамоту,
адресованную лично Ипатию Потею, в которой было заявлено о поддерж-
ке унионного плана, «о чом ширей вам мовити злетили есмо велебному
епископу луцкому, которому во всем веру зуполную дайте»1 2. Обращение
короля именно к Потею, а не к Рагозе, выглядит странным и, наверно,
указывает на то, что Потей, не надеясь на митрополита и не слишком
доверяя Терлецкому, пытался действовать самостоятельно. С другой сто-
роны, видно, что зимой 1595 г. польское правительство стало предприни-
мать активные действия для заключения унии3.
Не отставала от него с этого времени и римская дипломатия. 23 фев-
раля Маласпина направил оптимистичное донесение в Рим, где выражал
надежду, что вслед за обращением православных Речи Посполитой, кото-
рое приведет к Римскому престолу более миллиона душ, «и Москва после-
дует их примеру»4. А уже 18 марта секретарь курии кардинал Альдобран-
дини выражал горячую заинтересованность Ватикана перспективой унии,
предписывал нунцию действовать «со всем возможным усердием и стара-
нием» и велел заверить Терлецкого, что православное посольство будет
принято в Риме со «всей возможной теплотой и вниманием»5.
Как пишет О. Халецкий, «интерес Святого Престола ко всей проблеме
возрастал так быстро, что уже месяцем позже нунций был даже подверг-
нут легкой критике за то, что не прислал больше сведений» о продвижении
дела унии. 15 апреля 1595 г. Маласпине было рекомендовано «подогреть»
все дело («che sia riscaldata»), как только более важные заботы о создании
антитурецкой лиги позволят это сделать6. О. Халецкий обращает внимание
на причины этой нехарактерной для прежних лет и месяцев торопливости:
1DUB. № 27. Р. 49 («obedientiae praestandae causa, se per omnia subdentes potestati Suae Sanctitatis,
et renunciantes suo patriarchae»).
2 DUB. № 28. P. 49-50; АЗР. T. IV. № 60.
5 He исключено, что именно в это время был составлен документ под названием «Соглашение
латинского и рутенского духовенства, заключенное Кириллом Терлецким с ведома Его Коро-
левского величества и панов сенаторов»(см.: Тимошенко Л.В. Угода з Ватиканом чи з
Полыцею? // Пам’ять столпь. кторичний науково-популярний та лггературний журнал. 1996.
№ 3. С. 113-120; Он же. Артикули Берестейско! унп 1596 р.// Украшський кторичний жур-
нал. 1996. № 2. С. 19), хотя нам более предпочтительным представляется датировать его
сентябрем 1595 г. (см. ниже).
4 DUB. № 29. Р. 51.
5 DUB. Ns 32. Р. 52 («con tutta la cariti, et (on tutta la humanity possible*).
6 DUB. № 34. P. 56.
170
в Риме складывалось впечатление, что к унии готовы православные не только
в Речи Посполитой, но и в Молдавии и Валахии1. Перспективы заключения
унии в дунайских княжествах оказались, Однако, иллюзией.
Большое значение для понимания дальнейшего развития событий име-
ет донесение Маласпины от 12 мая 1595 г. В ответ на рекомендацию курии
«подогреть» дело унии нунций пишет, что ему было бы «в высшей степени
легко отправить в Рим тех епископов, которые появились здесь несколько
месяцев назад»1 2, но настаивает на необходимости сохранять осмотритель-
ность и осторожность, «не слишком доверяя людям, известным немалой
легковесностью» («credendo cosi a gente reputata per assai leggiera»). Изу-
чение вопроса Соликовским и другими сенаторами показало, что нужно
заручиться поддержкой всего остального духовенства и быть уверенными,
что посольство епископов в Рим не вызовет «нарушения спокойствия в
королевстве». Поэтому было решено, что епископы вернутся в свои рези-
денции и, собравшись еще раз с другими, придут к «основательному согла-
сию» и к празднику Пятидесятницы снова прибудут в Краков, наделенные
«достаточными полномочиями»3.
Информация нунция показывает, что, во-первых, Терлецкий не вызы-
вал при польском дворе должного доверия и не мог убедить польскую
сторону, что унионный проект поддерживает остальное духовенство; во-
вторых, уже весной 1595 г. в польских правительственных кругах не было
уверенности, что заключение унии вполне безопасно для общественного
покоя в Речи Посполитой.
В том же донесении от 12 мая Маласпина писал, что «восемь дней
назад» Терлецкий снова прибыл в Краков и сообщил королю и нунцию,
будто «произошло единодушное обращение [в унию] епископов и клира»
(«alii Vescovi et clero la loro reduttione passava di unanime consenso») и что
только князь Острожский препятствует унии, не только угрожая еписко-
пам, но и захватывая их доходы и дурно обращаясь со всем духовенством
(«pigliava anco 1’entrate delli Vescovati et trattava melamente tutto il clero»).
Король, который, по словам нунция, «принял к сердцу обращение [право-
славного духовенства в унию] в большей, чем все мы оставшиеся», заверил
Терлецкого, что епископы не должны опасаться преследований со стороны
Острожского. Поэтому Терлецкий уехал вполне удовлетворенным и обе-
щал, что «через шесть или семь недель» в Краков прибудут «послы, из-
бранные для поездки в Рим и снабженные всеми необходимыми документа-
ми для осуществления столь святого дела» («li Ambasciatori eletti per Roma
con tutta la necessaria speditione per cosi sant’opera»)4.
1 Halecki 1968. P. 285-286.
2 DUB. № 35. P. 56 (*se bene a me era facilissimo despingere a Roma quei Vescovi, che comparvero
qua pochi mesi sono»). Речь идет, видимо, даже н,е о Терлецком, который был в Кракове зимой
и один, а о тех двух епископах, которые явились ко двору осенью 1594 г.
1 DUB. Na 35. Р. 56.
4 DUB. № 35. Р. 57.
171
Обращают на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, в центре
переговоров по-прежнему польское правительство, а не нунций. Уния, как
и прежде, рассматривается как дело светской власти и православной церк-
ви. Во-вторых, Острожский, как видно, уже в это время, а не позже стал
открыто противодействовать унионному проекту. Тем не менее епископы
не отступали, хотя угроза раскола православного общества становилась
все более очевидной. Это свидетельствует о глубине конфликта между епис-
копатом и светскими патронами церкви в Киевской митрополии.
Оптимистические заявления Терлецкого о готовности всего духовен-
ства принять унию могут быть истолкованы двояко: или он сознательно
выдавал желаемое за действительное, стремясь из личных побуждений к
скорейшему заключению унии, или в самом деле среди духовенства рас-
пространилась вера в возможность заключения унии на тех условиях, ко-
торые были изложены в «Инструкции» и представлены королю.
Как видно, к маю 1595 г. были достигнуты какие-то важные догово-
ренности между епископами и польским правительством. Но на какие ус-
ловия соглашался король и его советники, остается неизвестным.
В связи со всем этим, а еще более в связи с тем, что подписи под
Торчинской декларацией стали появляться только в 1595 г., нужно еще раз
вернуться к вопросу о том, когда был подписан составленный в начале
декабря 1594 г. Торчинский манифест.
Настораживает, в частности, наличие подписей Балабана и Копыстен-
ского в «Инструкции» и их отсутствие в Торчинском манифесте. Можно
допустить, что, подписав «Инструкцию», оНи отказались подписать Тор-
чинский манифест, ожидая королевского ответа на поставленные в «Инст-
рукции» условия. Но поскольку в январе 1595 г. Балабан и галицкое право-
славное духовенство самостоятельно обратились к папе с идеей унии, нет
оснований считать, что Балабан отказался бы подписать и Торчинский
манифест. Поэтому отсутствие его подписи в Торчинском манифесте обус-
ловлено, видимо, его конфликтом с Рагозой и другими иерархами (отлуче-
ние было снято с него лишь в марте 1595 г.).
Но, как мы видели, подписи других иерархов под Торчинским мани-
фестом появились не ранее мая 1595 г.
Так или иначе, видно, что окончательное решение о вступлении в унию
ставилось в зависимость от выполнения королевской властью определен-
ных условий, касающихся статуса и прав православной церкви в Речи По-
сполитой. Соответственно зимой и в начале весны 1595 г. поддержка унии
не была ни безусловной, ни единодушной, и Терлецкий своим оптимизмом,
скорее всего, вводил в заблуждение польское правительство. Но зато
польская сторона становилась все более и более вовлечена в подготовку
унии и, как кажется, в это время была уже уверена в ее успехе.
В середине мая Терлецкий встретился в Кобрине с Ипатием Потеем.
Михаил Рагоза письменно обещал к ним присоединиться. Однако он на
встречу не прибыл и два других епископа вынуждены были разъехаться.
172
Перед отъездом, 20 мая, они послали Рагозе весьма раздраженное и даже
агрессивное письмо1. Они подчеркивали, что никак не благодарны Рагозе
за такое пренебрежение и намекали, что тем самым он оскорбил не только
их, но «кого-то более важного, кто хорошо зиал о намеченной встрече, а в
конце концов получил одни пощечины»1 2. Речь идет, несомненно, о короле,
или Замойском, или нунции, оскорбление которого инкриминировалось
Рагозе. Потей и Терлецкий напоминали, что были посланы в Краков самим
Рагозой, что их внимательно приняли при дворе и что Рагоза получил в
итоге все, что хотел: привилей, ордер на арест и баниционную грамоту «на
того человека», который должен быть изгнан3.
Далее Терлецкий и Потей писали, что и сами приехали бы к Рагозе,
если бы знали, где он находится. Они просили, чтобы митрополит, «все
бросив», как можно скорее приехал в Брест для встречи с епископами —
«как ради своих дел, которые не терпят отлагательства, так и для общих».
Если же Рагоза не приедет, то тем самым погубит Потея и Терлецкого,
практически отправив их к «мяснику в лавку», да и сам не воскреснет,
потому что нельзя так «шутить со своим братом». Поэтому необходимо
увидеться как можно скорее, ибо «нам постоянно напоминают и при нас
находятся посланцы, так что дальше нам нечем оправдываться»4. После
подписи Потея и Терлецкого следовала многозначительная приписка: «ар-
тыкулы теж вси приняты».
Как мы видим, ситуация сложилась драматическая и нервная, а для
историка — очень неясная. Кто «тот человек», на чей арест были даны
«увяжчие листы» (то есть ордер на арест) и баниционная грамота? О ка-
ких и чьих посланцах идет речь? Что за «артикулы» имеются в виду? В
доступной исследователям документации ясно видны существенные лаку-
ны. Они лишь отчасти восполняются сведениями о последующих событиях
и конфликтах.
Если верить Потею и Терлецкому, принципиальная договоренность о
режиме унии была достигнута и православном было обещано соблюдение
поставленных ими условий («артикулов»). Если это так, то «32 артикула»
унии, датированные июнем 1595 г. (видимо, временем, когда их подписал,
вслед за другими епископами, митрополит), фиксировали заранее согла-
сованные с польской стороны условия. В словах о «посланцах», опираясь на
сведения о миссии Каспера Нагая5, можно услышать отголосок контактов
с иезуитами и польским духовенством. Но кто именно должен был быть
арестован и изгнан, сказать решительно трудно, потому что в марте 1595 г.
1 Оригинал хранится в коллекции И.П. Сахарова (ОР РНБ, Фонд 678. № 26. Л. 2-3. Подпись
на обороте: До власных рук в Бозе велебному его милости отцу... митрополиту Киевскому... и
всея Росии» (Л. 3 об.) Стоит обратить внимание на термин «Росия», который позднее встре-
чается у 3. Копыстенского, И. Вишенского и др.
2 АЗР. IV. № 66; DUB. № 36. Р. 57.
3 АЗР. IV. № 66; DUB. № 36. Р. 57.
4 АЗР. IV. № 66; DUB. № 36. Р. 58.
5 См. выше. С. 147-150.
173
по просьбе Замойского Гедеон Балабан был восстановлен в святительском
достоинстве1.
Приехал ли Рагоза в Брест для отдельной встречи с епископами? Ка-
кую позицию он занял в эти дни? Судя по дальнейшему, Потею, Терлецко-
му и, возможно, польским представителям удалось убедить Рагозу поддер-
жать унионный план в том виде, в каком он представлялся в мае 1595 г.
Хотя ситуация вряд ли изменилась за несколько дней, согласно сооб-
щению Маласпины, подписанному уже 27 мая, «греческие епископы напи-
сали», что появятся в Кракове в назначенное время, чтобы отправиться в
Рим и «предстать у святейших ног» папы1 2. Один из документов внутрен-
ней переписки в курии, датированный 5 июня 1595 г., сообщал, что в Риме
уже ждут послов православного духовенства3.
Итак, в мае 1595 г., накануне решающих организационных шагов для
заключения унии среди православных иерархов не было единства и согла-
сия, хотя Терлецкий стремился убедить польский двор и нунция в едино-
душной поддержке унии украинско-белорусским духовенством.
Как видно из приведенных выше материалов, Кирилл Терлецкий про-
должал действовать в значительной степени самостоятельно, на свой страх
и риск, не согласуй своих действий с митрополитом и, видимо, другими
епископами, включая Ипатия Потея, хотя последний был более других
посвящен в действия Терлецкого. Остается совершенно неясным, какую
роль во всей закулисной борьбе играл еще один центральный персонаж
всей интриги — Гедеон Балабан.
Вместе с тем видно, что именно зимой-весной 1595 г. развернулись прак-
тические действия по подготовке посольства в Рим. Православным сторон-
никам унии удалось в значительной степени преодолеть скептицизм и недо-
верие польского двора и нунция. Со своей стороны Рим, польские духовные
и церковные власти стали настаивать на продолжении подготовки унии. Был
поставлен вопрос о тех конкретных условиях, на которых она могла быть
заключена. В новую фазу события вступили в июне 1595 г., когда были со-
ставлены конкретные предложения, адресованные папе и польскому коро-
лю, а иначе говоря, развернутая концепция унии — т.н. «32 артикула».
«Articuli ad unionem cum Ecclesia Romana pertinentes»
О том, кем были составлены и как были утверждены «32 артикула»,
определявшие условия подчинения Киевской митрополии Риму, известно
очень немногое. Обычно считается, что это произошло на соборе в Бресте.
Когда он был созван? Кто присутствовал на соборе? Как шли дебаты и
принимались решения? Об этом практически ничего не известно и поэтому
1 Возможно, речь шла о Стефане Зизании.
2 DUB. № 37. Р. 58-59.
5 DUB. № 38. Р. 59.
174
само привычное представление о «Брестском соборе в июне 1595 года»
должно быть подвергнуто проверке.
Главными документами, связанными с предполагаемым Брестским со-
бором в июне 1595 г., являются «артикулы унии», подписанные 1 (11) июня,
и обращение митрополита Рагозы и епископов к папе, подписанное
12 (22) июня. Считается, что оба документа были подписаны в Бресте, хотя
в текстах это не указывается.
Оригинальный текст артикулов, подписанных 1(11) июня, сохранился
в архиве Ватикана вместе с обращением к папе от 12 (22) июня 1595 г. Ар-
тикулы были составлены по-латыни и по-польски, обращение — по-латыни
и на «руськой мове»1.
Ватиканский оригинал артикулов при этом имеет только 5 подписей:
митрополита Михаила Рагозы, епископов Ипатия Потея, Кирилла Терлец-
кого, Леонтия Пелчицкого и «архимандрита Кобринской церкви Святого
Спаса» Ионы Гоголя, который был в это время официальным преемником
(епископом-номинатом) турово-пинского владыки Леонтия Пелчицкого
(предположительно престарелого и больного). Однако печатей на доку-
менте — 8. Из тех, какие не принадлежали подписавшим, можно узнать
печать Гедеона Балабана и Дионисия Збируйского, епископа Холмского.
Кому принадлежит последняя печать? Почему не все даже из приложив-
ших печати подписали артикулы? Почему перемышльский епископ Михаил
Копыстенский и полоцкий архиепископ Григорий не подписали «артику-
лов», а один из них не приложил и печати? При этом обращение к папе,
датированное 11 днями позже, было подписано митрополитом, всеми епис-
копами и Ионой Гоголем (в двух ролях). Почему, наконец, в архиве униат-
ских митрополитов не оказалось ни другого оригинала (как и в случае с
Торчинской декларацией), ни копии «артикулов»?
О. Халецкий объясняет отсутствие ряда подписей и печатей под «ар-
тикулами» тем, что епископы «не считали это важным, так как все восемь
иерархов подписали и скрепили печатью решения 12 июня, а артикулы были
лишь объясняющим приложением к этому обращению»1 2. Такое объяснение
звучит очень неубедительно, но скудость источников не позволяет выдви-
нуть ничего, кроме предположений. Самым же убедительным является пред-
положение, что артикулы были составлены и подписаны не на соборе. Воз-
можно, прав К. Левицкий, что они были составлены Кириллом Терлецким
и Ипатием Потеем (если одним из них, то именно Ипатием Потеем, по-
скольку условия, предлагавшиеся Терлецким во время переговоров с
польской стороной, заметно отличались от «32 артикулов») и потом под-
писаны теми, с кем Потей и Терлецкий смогли встретиться3. Не исключен
1 На существование в ватиканском архиве «руського» текста обращения указывает Г. Гоф-
манн (Hofmann G. Ruthenica. 1. Die Wiedervereinigung der Ruthenen mit Rom // Orientalia
Christiana, III/2, № 12. December, 1924 — Febrearius, 1925. S. 139). Однако этот документ
А. Великим не опубликован, а опубликован латинский перевод.
2 Halecki 1968. S. 288.
’ Lewicki 1933. S. 128-129.
175
и вариант с «мамранами», т.е. чистыми бланками, с заранее поставленны-
ми подписями или печатями, о которых потом так часто упоминала поле-
мическая литература1. Когда были собраны подписи и печати? Основная
часть, видимо, к середине мая 1595 г., потому что Потей и Терлецкий в
письме к Рагозе от 20 мая говорили, что «артикулы приняты». Остава-
лось, судя по всему, получить подпись Рагозы. Наверно, он подписал «ар-
тикулы» 1 (11) июня, которыми они и датированы.
Что же касается обращения к папе, то обстоятельства его подписания
также в высшей степени неясны. Можно предположить, около 12(22) июня
действительно состоялась встреча или собор православных иерархов, на
котором был подписан этот документ. Халецкий предполагает, что раз ар-
тикулы были подписаны 1(11) июня, то «дебаты, должно быть, начались
по крайней мере за И дней до формального открытия синода»1 2. Были ли
дискуссии? Для такого предположения нет никаких оснований, так как
невозможно представить, что столь продолжительные дебаты не оставили
бы никакого следа в источниках.
Кроме того, если обращение к папе было подписано всеми иерархами
в один день, то почему они так же дружно не подписали в тот же день
«артикулы»? Халецкий считает это несущественным и допускает, что под-
писи могли собираться с каждого отдельно, как это было сделано после
совещания в Торчине3. Это, видимо, так и было. Но это значит, что собора
как такового не было ни 1 (11), ни 12 (22) июня. Декларация, подписанная
22 июня, заменила собой Торчинскую декларацию, и подписи к ней, как и
к «артикулам», собирались подобным же образом.
Другие источники, к которым можно обратиться для реконструкции
июньских событий 1595 г., картину отнюдь не проясняют. В донесении
нунция Маласпины в Рим от 1 июля говорилось, что со дня на день
ожидается прибытие двух выбранных «по всеобщему согласию» «на
синоде» епископов, которые направятся в Рим4. 7 июля тот же нунций
писал в Рим, что православные епископы еще не приехали, но непремен-
но вскоре прибудут. Маласпина добавлял, что, по сообщению короля, с
нетерпением ожидавшего посланцев, на соборе, посвященном унии, при-
сутствовали уважаемые представители католической, «еретической» и «ру-
тенской» знати и что под впечатлением дискуссий на соборе витебский
воевода Николай Сапега решил перейти из кальвинизма в «рутенскую ре-
лигию», поскольку она отныне не противостоит католицизму, в который
Сапега обратился бы, кабы не уния5. Достоверность всех этих сведений,
1 Этот вариант не исключается и К. Левицким (Ibid. S. 129).
1 «the discussions must have started at least eleven days before the formal opening of the synod»
[Halecki 1968. P. 288).
’ Halecki 1968. P. 288.
4 DUB. Ns 49. P. 89.
’ DUB. № 50. P. 90.
176
прозвучавших из уст короля и повторенных нунцием, вызывает большие
сомнения1.
В целом нужно признать, что, несмотря на громадное значение собы-
тий, происшедших в июне1595 г., мет никакой ясности, кем и когда были
составлены «артикулы», обсуждались ли они духовенством, когда и в ка-
ких условиях подписывались, можно ли прошедшие встречи назвать собо-
ром и т.д. Складывается впечатление —»и само отсутствие источников это
подтверждает, — что дело велось по-прежнему полутайно. Объяснить мо-
тивы такой скрытности нетрудно: как показал опыт и предшествующих, и
последующих соборов, обсуждать предложения, подобные тем, какие были
зафиксированы в «32 артикулах», на соборе с участием братств, право-
славной шляхты,,рядового духовенства было бы бессмысленно;
Так или иначе, обращение к лане, сопровождавшее «артикулы», было
подписано всеми иерархами и нет никаких.оснований сомневаться в том,
что эти документы, взятые вместе, достаточно адекватно выражают их
желания и представления об унии* 1 2. Что касается собора, который предпо-
ложительно был созван для обсуждения «артикулов» й обращения к папе,
то никаких определенных следов такого собора мы в источниках не нахо-
дим, поэтому нужно полагать, что собора как такового не было3.
Условия соединения с католической церковью
Каково же содержание «артикулов», подписанных 1 (11) июня 1595 г,?
Вопрос этот имеет принципиальное значение и далеко не всегда получал
полное (или хотя бы адекватное) отражение в литературе, посвященной
Брестской унии4.
В документе дважды — в преамбуле и в заключительных, фразах —
подчеркнуто, что «артикулы» должны быть подтверждены папой и королем
1 Однако это сообщение было принято на веру и нунцием, и в Риме (где произвело очень
сильное впечатление). К нему с доверием отнесся и О.' Халецкий, хотя никакими другими
сведениями о приезде знати на собор в Брест и о соборных дискуссиях мы не располагаем.
1 Можно, однако, предположить, что декларацию от 12(22) июня одобрили все епископы, а
условия унии — не все. Но что стояло за этим предполагаемым отказом подписать *32 арти-
кула* — опасение, что они не дают достаточных гарантий православной церкви, или идея,
что «артикулы» неуместны, сказать пока никак невозможно.
3 Об этом ясно говорит и отсутствие упоминаний о соборе в позднейших источниках, и возму-
щение Острожского тем, что вопрос об унии решался не на соборе.
3 Среди недавних публикаций особенно стрит выделить статью Л.В. Тимошенко (Тимошен-
ко Л.В. Артикули Берестейско! унп 1596 р. // Украшсьхий ,ктор1чний журнал. 1996. № 2.
С. 15-34), который внимательно проанализировал противоречия, сопровождавшие подготов-
ку и принятие «артикулов», и показал, что многие существеннейшие условия, выдвинутые
православным духовенством, были проигнорированы РйМом, польским правительством и
польской католической церковью. И. Патрило, хотя и посвятил свою статью специально «32 ар-
тикулам» (Панфило I. Артикули Берестейско! унн // Analecta OSBM. XV (19%). Р. 47-102),
избегает постановки адекватных исследовательских, вопросов, стремясь затушевать те драма-
тические конфликты, которые отразились в судьбе выдвинутых православным духовенством
условий унии.
177
12-376
(или «господами католиками») прежде, чем православные пойдут на унию.
Из этого видно, какое огромное значение придавалось православной сторо-
ной «артикулам» и сколь решающую роль они должны были, по мысли
православных епископов, сыграть в подготовке Брестской унии. «Артику-
лы» не только суммируют и конкретизируют то, что заявлялось на предва-
рительных переговорах, но и включают в себя важнейшие пункты предлагав-
шейся на соборах начала 90-х годов XVI в. программы церковных реформ.
Не пересказывая содержания отдельных из выдвинутых условий, которые
касаются догматических, обрядовых и организационных вопросов, отметим
наиболее существенные из мотивов, пронизывающих «артикулы»1.
Во-первых, догматическая и обрядовая специфика православия должна была
быть сохранена едва ли не полностью: спор о filioque предлагалось разрешить
на основе компромиссной формулы Флорентийского собора (исхождение Свя-
того Духа «от Отца через Сына»); учение о чистилище должно было быть
объяснено православным католической стороной; брак священников и причас-
тие под двумя видами сохранялись; все церковные праздники должны были
праздноваться по старому календарю, обряды и церемонии должны были быть
сохранены в неприкосновенности (артикулы 1-9). В концовке документа содер-
жится важная формула, показывающая, что авторы его различали «веру», «об-
ряды» («sacramenta») и «церемонии» и требовали, чтобы папа и король гаран-
тировали неприкосновенность и первого, и второго, и третьего1 2.
Во-вторых, уния должна была обеспечить резкое улучшение сословно-
го статуса духовенства. Речь шла не только о неприкосновенности имею-
щихся и возвращении отнятых земель, о предоставлении мест в сенате и
привилегий, идентичных привилегиям католического духовенства, но и о
введении двух православных епископов в трибунал для обеспечения защи-
ты прав православной церкви (арт. 20). Оговаривались права собора в вы-
движении кандидатов на епископские и митрополичью кафедры (арт. 10:
собор предлагает четырех кандидатов, одного из которых утверждает по
своему выбору король). При этом епископы должны были происходить
непременно из «русского или грецкого народа» и «нашей религии». Речь
шла и об исключении духовенства, владеющего землями, которые пожало-
ваны шляхтой, из-под всякой судебной юрисдикции последней (арт. 21).
Третий важнейший мотив «артикулов» — защита позиций будущей
униатской церкви от распространения влияния католицизма на украинско-
белорусских землях: переходы из унии в «латинство» должны быть запре-
щены (арт. 15), браки между «римлянами и Русью» не должны сопровож-
даться сменой вероисповедания (арт. 16); не должно допускать обращения
православных храмов в костелы и следует отремонтировать попорченные
церкви (арт. 25); отлученный от униатской церкви не должен приниматься
в католическую и наоборот (арт. 30).
1 Ср. интерпретацию Халецкого (Halecki 1968. Р. 289 ff.).
2 DUB. №41. Р. 67 («iakobysmy vupewnreni bqdqc о wierae, Sacramentach i Cerimoniach naszych»);
№ 42. P. 74 («quo certi de Tide, sacrament» et caerimonris nostril... ad sanctam hanc unionem cum
Ecclesia Romana accedamus»).
178
В-четвертых, речь шла об очень существенном укреплении власти епис-
копов внутри церкви: монашество и монастыри должны оставаться в пол-
ной власти епископов (арт. 19); братства, школы, типографии должны на-
ходиться под контролем епископата (арт. 27); шляхта не должна препят-
ствовать осуществлению епископских административных и судебных
полномочий (арт. 28); все храмы должны быть подконтрольны епископам,
в чьих бы владениях они ни лежали, а светские люди не могут допускаться
к управлению ими (арт. 29).
В-пятых, наконец, предполагалось сохранение фактической церковно-
административной независимости епископов и митрополитов от Рима, ибо
епископы должны бы были посвящаться митрополитом, а митрополит —
получать благословение на эту должность от Рима только в том случае, если
он выбран не из числа епископов, при том что полученное благословение
должно было бы быть подтверждено еще двумя православными епископами.
Как и прежде, уния рассматривалась как соглашение, условия которого
должны быть гарантированы не только Римом, но и польскими королями.
Сказанное дополним и тем, что «артикулы» выразили определенную ма-
неру понимать, какой должна быть уния христианских церквей. Им присущ не
пафос покаяния, а скорее дух экуменического примирения при практически
полном сохранении специфики, приобретенной православием в ходе вековой
эволюции. Уния предпринималась для достижения согласия в «христианской
республике» и воспрепятствования дальнейшим раздорам (арт. 13). Фактичес-
ки уния понималась только как перемена верховной церковной юрисдикции.
Именно убежденность в том, «что все свое мы в целости сохраняем», должна
была послужить ободрением и побуждением к установлению «святого един-
ства» для тех, кто продолжал сомневаться в его достижимости1.
Очень существенно и то, что «артикулы» были одновременно и про-
граммой реформ внутри православной церкви Речи Посполитой.
В заключении к «артикулам» говорилось, что Потей и Терлецкий по-
сылаются в Рим. Маласпина писал 1 июля нового стиля, что они были
единодушно выбраны «собором»1 2.
«Артикулы», подписанные (1) 11 июня, тесно связаны с датирован-
ным (12) 22 июня сопроводительным обращением митрополита и всех епис-
копов, в том числе Михаила Копыстенского и Гедеона Балабана, выступив-
ших позднее против заключенной унии, к папе. Издатель документов Брест-
ской унии А. Великий считает, что именно обращение от 22 июня «должно
быть рассмотрено как важнейший документ всей Брестской унии»1. Дума-
ется, однако, что этот действительно «важнейший» документ никак не
может быть оторван от «32 артикулов». Хотя прямого упоминания «арти-
кулов» обращение от 22 июня не содержит, смысл формулировок этого
документа раскрывается именно в «артикулах». Епископы заявляют в нем
1 DUB. №41. Р. 67.
2 DUB. Ns 49. Р. 89 («poichc hanno gia fatta una Sinodo, et di consentimento universal! eletti due
Vescovi molto qualificativi per oratori a SuaSantita per la sopradetta ridutione»).
1 DUB. Ns 45. ₽. 80-81.
179
12*
о желании восстановить существовавшие некогда «согласие и единство»
(«unio et concordia»), взаимопонимание, консенсус во всех вопросах
(«consensum in omnibus») «в послушании и под управлением Святого Апо-
стольского Римского, престола»1. Посылаемым в Рим Ипатию Потею и
Кириллу Терлецкому поручалось принести «престолу Святого Петра» и
папе как «высшему пастырю Христовой церкви» должное послушание при
условии, что папа и его преемники от своего и своих потомков имени Со-
гласятся сохранить в неприкосновенности «порядок свершения таинств,
обрядов и церемоний»1 2. Однако наряду с этими словами, на которых обык-
новенно сосредоточивается внимание историков, в послании есть и другие:
если бы мы получили все «требуемое нами» («omnia petita a nobis»), мы
бы желали всегда быть под управлением Вашего Святейшества3 4. Поскольку
одиннадцатью днями раньше были подписаны «32 артикула», переданные
так же, как и обращение от 22 июня, нунцию для отсылки в Рим, под
«omnia petita a nobis» нужно понимать не только сохранение обрядов и
церемоний, но и всю совокупность выдвинутых требований14.
Подготовка унии в конце июня- июле 1595 г.
Как развивались события после подписания артикулов и обращения к
папе и королю?
16 (26) июня Ипатий Потей обратился с посланием к К. Острожско-
му, объясняя свой взгляд на унию и прося ее поддержать5. К. Острож-
ский ответил окружным посланием от 24 ик5ня (4 июля)6 ко всём право-
1 DUB. № 45. Р. 80.
2 DUB. № 45. Р. 81,
3 «Quae omnia petita a nobis si obtinuerimus, Sanctitati Vestrae cum omnibus successoribus suis
nos et successores nostri ditto audientes, subque regimine Sanctitatis Vestrae semper esse volumus»
(DUB. No 45. P. 81).
4 Ср. интерпретацию Халецкого, который тенденциозно опускает в дословнбм(!) переводе
выражение «omnia petita a nobis» и считает, что в тексте обращения речь идет о требовании
сохранить в неприкосновенности именно обряды и церемонии (Halecki 1968. Р. 289).
5 Оригинал письма не сохранился. Оно известно по публикации в «Антиризисц» (Антиризис.
Стб. 623—632), легшей в основу позднейших перепечаток (АЗР. № 70. С. 97-99; DUB. № 43.
Р. 75-78).
6 Жукович ставит под сомнение эту дату (содержавшуюся в изданном в АЗР «современном
списке» воззвания) на том основании, что в «Suppiementum Synopsis», изданном виленским
братством в 1632 г., в качестве даты воззвания «прямо указана» дата 25 июля 1595 г. (Жукович
1901. С. 152. Прим. 335). Но помимо того, что виленское издание позднее и могло содержать
ошибку или опечатку, в нем говорится о типографском издании воззвания (*z druku па Swiat
wydana»), а не о дате его составления. Воззвание Острожского было включено i «Книжицу»,
опубликованную в Остроге в 1598 г. Предполагается (и «Suppiementum Synopsis» ,это предполо-
жение подтверждает), что воззвание Острожского было напечатано и в 1595 г. (Запаско Я.П.,
Исаевич Я.Д. Пам’ятки книжкового мистецтва. Каталог стародруюв, виданих на Укра!ш. Кн. 1.
(1574-1700). AbBie, 1981. €. 31; Мицько 1990. С. 120). Вопреки ссылке П.Н. Жуковича (Жукович
1901. С. 152. Прим. 335) Ю. Пелеш,не датировал универсал 25 июля 1595т. Косвенные же аргу-
менты Жуковича (Жукович 1901. С. 152-153. Прим. 335) не представляются весомыми.
180
славным Украины и Белоруссии, где заявил о своем решительном проте-
сте против унионных планов епископов и призвал к совместной борьбе
против них1. Именно в эти же дни (2 июля н.с./22 июня с.с.) Острожский
пишет из Владимира, причем, как он сам замечает, не в первый раз, и
частное письмо к лидеру протестантов, Виленскому воеводе Хр. Радзи-
виллу, где говорит о «предательстве» епископов1 2 и о желании им проти-
водействовать.
Уже 1 (21 июня с.с.) июля Г. балабан подал протест против унионного
проекта во Владимирский гродский суд, заявив, что Терлецкий обманул
епископов, собрав подписи под чистым листом, где должен был поместить
жалобу о «нестроениях» в православной церкви, а вместо этого написал
обращение об унии3.
1 июля н.с. Маласпина доносил в Рим о состоявшемся, как он пи-
шет, соборе и об ожидании послов в Кракове4. Предполагаемое посоль-
ство нунций воодушевленно сравнивает с посольством митрополита Иси-
дора, но прочит ему много больший успех5 6. Однако в донесении от 7 июля
н.с. нунций уже не выражал такого.энтузиазма, говоря, что «еретики и
схизматики скрежещут зубами против этих бедных епископов и против
тех мирян, кто поддерживает унию»*; Донесение Маласпины показыва-
ет, что его снова охватили сомнения относительно целесообразности
начатого дела. Характерно,'что он, видимо, не был вполне уверен в
каноничности предпринятой православными инициативы. И хотя нун-
ций заверйет курию, что уния подготавливается С должной осмотри-
тельностью, без спешки и рискэ, он считает нужным добавить: «И я,
таким образом, как и с самого начала, считал бы более целесообразным
не продвигать этого дела [вообще], чем продвигать его не по канонам, и
буду настаивать на этом, не стремясь к легкому и тщетному приобретению,
1 АЗР. IV. №71. С. 99-104; DUB. №47. Р. 82-87. Согласно «Антиризису», в эта же дни
Острожский направил и «суровый»ответ лично Потею, которого он отныне отказывался
признавать пастырем, и сообщал о намерении бороться с унией (Антиризис. Стб. 631—634).
Взгляды Потея и бстрожского на унию подробнее рассмотрены нами ниже.
2 ♦ jelli dobrze pamiqtam ysz niedawnom do W.X. Mei Inego milosciwego Pana pisai у xiqskki postal
i slownietn о tei tak haniebniei zdradzie ktbra siq stala od Duchownych naszych niktorych» (Lewicki
1933. S. 133-134. .Przyp. 4). Письмо опубликовано Левицким полностью на основе копии биб-
лиотеки в Курнике. Оно датировано 2 июля 1595 г. Острожский сообщает, что «кондиции»
унии уже составлены и что епископы едут в Краков, с тем чтобы позднее отправиться в Рим
для перехода под власть «самого дьявола и’отца Папы» («А ya iusz wiem ysz Conditie spisafle
у sami bez wiadotno&ci naszei iadq do Krakowa. A tarn stqd po obedientia do samego diabla у ojea
Papieza*). «Артикулы» были посланы Острожскому Потеем вместе с письмом от 26(16) июня
(DUB. № 33. Р. 77).
3 Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 109. С. 453.
4 DUB. № 49. Р. 89.
5 DUB. № 49. Р. 89-90.
6 ♦ li heretici et scismatici strident dentibus contra questi poveri Vescovi et contra quei laici Rutheni,
che promovono la Unione» (DUB.'№ 50. P. 9O-91). ' -
181
хотя бы оно и выглядело благом, но — как слуга нашего Господа —
горя желанием преумножить славу Божью»1.
Что именно смутило нунция? Во-первых, он не располагал, как видно,
достоверной и исходящей непосредственно от православных информацией
о том, как, когда и где были подписаны «артикулы» и обращение к папе
(даже то, что он знал и сообщал в донесении от 7 июля, было сообщено
королем, а скорее всего королевскими сотрудниками). Во-вторых, ему уже
было известно, что по пути в Краков посланцы православной церкви задер-
жались в Люблине, «обратившись по некоторым их делам к судьям в Люб-
лине (в Люблинский трибунал — М.Д.)»1 2.
О чем идет речь? По всей видимости, о попытке противодействовать
Острожскому, обезопасить себя от преследований, заручиться поддежкой
шляхты и предотвратить ее выступления против унии.
Благодаря И. Крайцару мы знаем также, что Потей и Терлецкий, на-
ходясь в Люблине, нанесли 4 июля (24 июня с.с.) визит тогдашнему про-
винциалу ордена иезуитов в Польше Б. Гонфалоньери. Они, по словам Гон-
фалоньери, направлялись в Рим, чтобы выразить послушание папе, «ставя,
однако, некие условия». Как ни странно, но в своем донесении в Рим Гон-
фалоньери ограничился лишь этим кратким упоминанием о самой встрече3,
проявив озабоченность лишь тем, как в случае исполнения представленных
епископами условий унии сохранить под контролем иезуитов Полоцкую
коллегию, обеспеченную доходами с владений, забранных у православной
церкви.
Как видно, Гонфалоньери смутило предъявление православной сторо-
ной «некиих условий», касавшихся унии. Не исключено, что он, зная об
обращении от 22 (12) июня, не был информирован об «артикулах» от
11(1) июня, что и возбудило опасения относительно каноничности осуще-
ствляемой унии.
Мы знаем из «Антиризиса», что, находясь в Люблине по пути в Кра-
ков4, Потей при посредничестве подляшского воеводы Януша Заславского
встретился с Острожским. Судя по информации «Антиризиса», Терлец-
кий во встрече с Острожским не участвовал. Потей же якобы посвятил
Острожского во все детали того, как подготавливалась уния: показал кня-
зю письма и копии писем («списы») епископов, документы с подписями и
печатями, объяснил, «как и с какого времени началось дело», кто был его
первоначальным инициатором. Если верить «Антиризису», разговор при-
1 «Et io si come da principio giudicai essere piii espediente di non mover la prattica che moverla non
canonicamente, cosi persevero nel medesimo sense, non desiderando un'aura vana acquistata con tin
apparenza di bene, ma ardendo di desiderio, come Ministro di Nostro Signore, che si augumenti la
gloria di Dio» (DUB. № 50. P. 91).
2 ♦ ii Vescovi Rutheni ...non sono per ancora comparsi, trattendosi per alcune loro cause alii giudicii
di Lublino» (DUB. № 50. P. 90).
3 Krajcar]. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest // Orientalia Christiana periodica, 31
(1978). P. 135. Note 11,
4 В Краков епископам велел прибыть, согласно <Антиризису», король (Антиризис. Стб. 633, 634).
182
обрел драматический характер. Потей предложил Острожскому «уничто-
жить и сжечь» документы, если князю что-то не нравится, и начать дело
подготовки унии заново — так, как сам Острожский считает нужным. Потей
обещал исполнять все так, как велит Острожский. В конце концов, «упав в
ноги» князю, Потей «с плачем» просил его помочь осуществлению унии и
не противиться «такому замечательному и святому делу». И поскольку
сам Острожский положил начало подготовке унии, то он бы мог и довести
ее до конца. А епископы, по словам Потея, готовы ему подчиниться, во
всем послушаться и делать то, что он прикажет, не желая ничего далее
предпринимать без одобрения князя* 1. Если верить «Антиризису», Потею
удалось убедить Острожского, который велел просить у короля разреше-
ния на проведение собора, на котором и могла бы быть заключена уния —
«с хвалою Божею и с пожытком всего хрестиянства». Потей в ответ пору-
чился, что так и станет действовать, й уверял Острожского, что короля
удастся упросить2.
Состоялся разговор с Острожским до или после встречи с Гонфалонь-
ери? Вопрос имеет немалое значение, чтобы определить степень влияния
иезуитов на линию поведения православных епископов. И поскольку еще
2 июля Острожский писал письмо Радзивиллу из Владимира, а 6 июля об-
ратился из того же Владимира с посланием к Львовскому братству, его
люблинская встреча с Потеем наверняка состоялась уже после того, как
Потей и Терлецкий были приняты Гонфалоньери. Если бы провинциал иезу-
итов был достаточно подробно посвящен в сложившееся положение и по-
пытался бы направить дальнейшие шаги епископов в их отношениях с Ост-
рожским, то вряд ли умолчал бы об этом в донесении генералу ордена. Из
этого видно, что Потей действовал по своей инициативе. А тот факт, что
Терлецкого на встрече с Острожским не было, лишний раз напоминает о
расхождениях во взглядах и манере вести дело между Потеем и луцким
епископом.
Все это вместе взятое позволяет предполагать, что Потей, во-первых,
действительно не оставлял надежды на созыв собора прежде поездки в
Рим, во-вторых, вовсе не желал во всем полагаться на католическую сторо-
ну и скрывал от иезуитов свои планы.
О приезде Потея и Терлецкого в Краков и их встречах с представите-
лями двора известно лишь из дневника краковской миссии иезуитов. Этот
источник датирует приезд епископов 17 июля н.с. Из него же мы узнаем,
что в обсуждении вопроса об унии приняли участие не только сенаторы,
но и Петр Скарга3. Но как шло обсуждение и что было решено в эти
дни, остается неизвестным. Если довериться публикации А. Великого,
1 Там же. Стб. 633-636.
г Там же. Стб. 635-636.
1 Жукович, а вслед за ним и Плохий, ошибочно полагают, что это — первое документальное
свидетельство об участии иезуитов в осуществлении унионного проекта (Жукович 1901. С. 138.
Прим. 309; Плохий 1989. С. 53).
183
то очередное (после 7 июля) донесение нунция Маласпины об унии относит-
ся лишь к 28 июля1 и не раскрывает никаких деталей. Однако и из этой
реляции видно, что вопрос об отправке епископов в Рим был уже решен и их
отъезд запланирован на начало сентября, что о крайнем недовольстве Ост-
рожского, который сравнивается с арианином, нунцию хорошо известно.
Мадаспина советовал обеспечить епископам в Италии как можно более вни-
мательный прием, передавая их «из рук в руки», так чтобы показать «высо-
кую оценку всеми их обращения». Кроме того, он предполагал совместить
посольство «рутенских» и молдавских (валашских) епископов и обещал напи-
сать «обо всей, материи» более пространно1 2.
' Оценка «32 артикулов» в Польше и подготовка
посольства Потея и Терлецкого в Рим
в июле-августе 1595 г.
Подготовка к отправке посольства в Рим стала вестись, таким обра-
зом, сразу же после прибытия в Краков Потея и Терлецкого 17 июля 1595 г.,
то есть вне зависимости от того, какой была позиция Острожского и дру-
гих не поддержавших унионный проект представителей православной зна-
ти, братств и духовенства. Сразу же, надо полагать, стали изучаться и
привезенные епископами «артикулы».
1 августом подписан ответ Маласпины на предложения епископов3.
Поскольку позиция. Маласпины пока еще не была согласована с курией,
высказывания егр весьма уклончивы. Как он сам объяснял, отправляя
очередное донесение в Рим и присовокупляя к нему текст « 32 артику-
лов» и копию своего ответа на них, он руководствовался советами, кото-
рые были даны участниками правительственного заседания, посвященно-
го инициативе рутенских епископов4. Как предполагает О. Халецкий, участ-
никами этого совещания могли быть канцлеры Ян Замойский и Лев Сапега,
католические епископы Львова и Луцка Д. Соликовский и Б. Мацеевский,
ближайший советник нунция краковский епископ Ежи Радзивилл, пере-
мышльский епископ Гослицкий, один или два теолога, среди которых дол-
жен был быть Петр Скарга5. В это же время в Кракове проводились сове-
1 DUB. № Р. 97.
2 Введенная в научный оборот публикациями А. Великого корреспонденция между нунциями
и Римом, не охватывает, судя по .некоторым лакунам, всех источников такого рода. Напри-
мер, известно, что 31 июля из Кракова в Рим было отправлено донесение, в котором говорит-
ся и о приехавших в польскую столицу рутенских епископах, готовых отправиться в Рим
(DUB. No 67. Р. 119). Однако среди опубликованных А. Великим депеш донесений от 31 июля
отсутствует. Может быть, отсутствующее донесение и есть то, которое в депеше от 28 июля
обещал составить Мадаспина?
5 DUB. № 62. Р. 112-113. Копия официального ответа Маласпины на предложения православ-
ных была приложена к его донесению в ₽им от 4 августа (DUB. № 64. С. В7).
4 Ничего иного об'этом совещании до сих пор'неизвестно.
5 Ibid. Р. 301.
184
щания высших сановников Речи Посполитой, посвященные вопросу об ан-
титурецкой лиге, но вопрос об унии церквей рассматривался отдельно1.
В своем официальном ответе нунций отозвался лишь на те из «артику-
лов», которые относятся к прерогативам1 папы. Среди последних догмати-
ческие вопросы, по его мнению, не вызовут никаких трудностей, ибо пред-
ложенное епископами «вполне соответствует католической вере», отвеча-
ет решениям Флорентийского собора и потому нет сомнения, что папа
будет расположен принять и одобрить предложения православной сторо-
ны. Что касается вопросов, подлежащих рассмотрению в Риме, но относя-
щихся к «человеческим делам», то они будут рассмотрены папой благоже-
лательно. Нет сомнения, что он благосклонно согласится на то, что «не
отклоняется от нормы Правоверия». Маласпина выразил надежду, что и
польское государство, рассмотрев относящиеся к его ведению вопросы,
согласится на то, что справедливо и достойно подлинно христианской унии.
Нунций же, со свбей стороны, будет просить папу поддержать своим авто-
ритетом правильные решения1 2.
Что касается короля, то первым его официальным ответом была гра-
мота от 30 июля о подтверждении всех прежних прав православного духо-
венства и предоставлении ему тех же свобод И вольностей, какими было
уже наделено католическое духовенство3. Двумя днями раньше, 28 июля,
король разослал приказ в приграничные области не пропускать на терри-
торию Речи Посполитой никаких посланцев от «греческого» духовенства4.
2 августа 1595 г., т.е. практически одновременно с нунцием5, Сигизмунд Ш
ответил и на «32 артикула». Вряд лй можно сомневаться, что их позиции
были согласованы. Король обещал свое согласие и поддержку во всем, что
касается внутренней жизни православной церквй и, отчасти, в защите ее
имущественных прав (порядок избрания и утверждения епископов, неот-
чуждаемость церковных владений, право капитула распоряжаться имуще-
ством епископской кафеДры, покуда она пустует, власть епископов над
братствами, их контроль над школами и типографиями, которые не долж-
ны публиковать ничего, «противного костелови повшехному» и во всем
должны следовать его, «повшехного костела», рассудку, запреГ «общим
людям» распоряжаться отдельными храмами). Из ответа короля видна и
ясная заинтересованность государства в устрожении церковной дисципли-
ны, порядка и единоначалия; король не только одобряет укрепление влас-
ти епископов над низшим духовенством и мирянами, но и обещает издать
постановления, которые сделали бы такой порядок незыблемым. Однако
решение вопроса о местах в сенате поставлено в зависимость от мнения
самих сенаторов и сейма; предоставление равного с католическим духовенством
1 Ibid. Р. 300-301.
2 DUB. №62. Р. 112-113.
3 АЗР. Т. 4. № 78. С. 109-111; DUB. № 57-59 (латинская, польская и украинско-белорусская
копии). Р. 97-103.
4 АЗР. № 75. С. 106; DUB. № 54. Р. 96.
’ DUB. № 63.
185
статуса и соответствующих прав и привилегий должно быть обсуждено меж-
ду православной и католической иерархией прежде, чем будут приняты ка-
кие-либо решения; вопрос о включении двух православных епископов в три-
бунал также поставлен в зависимость от согласия католических иерархов;
король готов запретить обращение церквей в костелы в своих владениях, но
не во владениях шляхты. Бросается в глаза, что все это противоречило дан-
ному буквально несколькими днями раньше обещанию полностью уравнять в
«правах и вольностях» православное и католическое духовенство1.
Как мы видим, ответ Маласпины ни к чему не обязывал католическую
сторону, ибо даже его суждения о предлагаемом решении догматических
противоречий подано как мнение частного лица, одного из католиков. С
другой стороны, ответ нунция должен был укрепить надежды православ-
ных на компромиссное, примирительно-экуменическое преодоление проти-
востояния двух церквей, так как не закрывал ни одного из путей дальней-
ших дискуссий. Что касается Сигизмунда III, то он готов был поддержать
внутрицерковную реформу в том духе, какой соответствовал интересам
православного епископата, но — вопреки первоначальной декларации от
30 июля 1595 г. — не обещал твердо ничего из того, что касается укрепле-
ния сословных позиций духовенства и ограждения православных от воз-
можного распространения католицизма в восточных землях Речи Поспо-
литой. В то же время, так же как и письмо нунция, королевский ответ не
мешал епископам надеяться на конструктивное и благожелательное вос-
приятие их требований.
4 августа 1595 г. нунций сообщал, что король выделил 700 флоринов
на дорожные расходы православных послов, и предстояло найти осталь-
ные средства, так как из-за враждебности Острожского епископы лиши-
лись доходов со своих владений1 2.
В целом, как и во многих других эпизодах истории Брестской унии, в
ходе и механизме событий, развернувших в Кракове между 17 июля и 2 ав-
густа 1595 г., остается много неясного. Только обнаружение новых источ-
ников позволило бы разобраться в том, что же все-таки там происходило.
Так или иначе, решение об отправке православного посольства в Рим
было принято, Потей и Терлецкий получили неопределенно обнадеживаю-
щий ответ на «32 артикула».
Вопрос о созыве унионного собора в августе 1595 г.
Как же в этих условиях складывалась судьба договоренности Потея и
Острожского о созыве православного собора, прежде чем будет заключена
уния?
1 Как объяснить это противоречие? Не исключено, что что-то произошло между 30 июля и
2 августа. Может быть, как раз совещание, о котором пишет Маласпина, заставило короля
отказаться от собственных обещаний?
2DUB. №64. Р. 117.
186
Согласно версии, изложенной в «Антиризисе», Ипатий Потей, при-
ехав в Краков, в беседе с самим королем сумел «упросить» Сигизмунда III.
Было даже якобы решено написать о соборе митрополиту и выдать соот-
ветствующий универсал. Однако, заботясь о том, чтобы собор-не породил
новых конфликтов вместо примирения и унии, король решил сначала по-
слать к Острожскому двух сенаторов ради обеспечения успеха объедини»
тельного собора1.
И действительно, 28 июля 1595 г. Сигизмунд III направил к Констан-
тину Острожскому подляшского воеводу Януша Заславского и Каменецко-
го каштеляна Якуба Претвича для обсуждения вопроса об унии и обратил-
ся к князю со специальным посланием. В нем он говорил о потребности
воссоединить христианские церкви, ссылался на пример Флорентийского
собора и, намеренно или ненамеренно вводя Осторжского в заблуждение,
утверждал (ссылаясь на сведения якобы полученные из Рима), что александ-
рийский патриарх, валашские (молдавские), сербские и болгарские еписко-
пы признали власть Рима. Далее король выражал скептицизм относитель-
но идеи унионного собора, заявляя, что в вопросах спасения нужно подчи-
няться духовной власти церковных пастырей, но предлагал тем не менее
обсудить этот вопрос, «яко и иные некоторые речи» с.Заславским и Прет-
вичем1 2. В августе король еще раз обратился с обширным посланием к Ост-
рожскому, убеждая его поддержать унию3.
Одновременно с первым посланием Острожскому, тоже 28 июля,
Сигизмунд П| обратился с особым посланием к митрополиту Рагозе, заяв-
ляя о поддержке унионного плана, сообщая, что ответ на просьбу еписко-
пов «о потверженье старых артикулов и вольностей ваших и о приданье
новых» уже дан4, и призывая митрополита действовать «не огдедаючися
на жадную речь и не обавляючися жадных пострахов ни о кого», так как
король выступит защитником митрополита и епископов «не только в той,
але и в кождых справах»5. И хотя вопрос об унии еще формально не был
решен, король отказывает митрополиту в просьбе утвердить Григория За-
горского епископом-номинатом в Полоцке именно на том основании, что
Григорий якобы замешан в каких-то антиунионных действиях в Вильно6. В
то же время вопрос о созыве собора в послании короля к митрополиту
даже не упоминается!
1 «упевняючи пана воеводу о сыноде, где бы ся до тое светое единости хутливе хотел прычы-
нити, (а то) жебы ся тот сынод не на розерванье якое, але на утвержение згоды могл беспечне
зложыти» (Антиризис. Стб. 635).
2 АЗР. Т. IV. № 76. С. 107; DUB. № 52. Р. 93—94. Грушевский считал, что королевская канце-
лярия, составляя это письмо, руководствовалась советами Потея и Терлецкого (Грушевский
1907 (1994). Т. V. С. 591).
} DUB. Ns 83. Р. 130-136. Это послание впервые было опубликовано О. Халецким (Halecki О.
Jeszcze о nowych zrodlach do dziejdw Unii brzeskiej// Sacrum Poloniae Millenium. Vol. IV. Romae,
1957. P. 135-139).
4 Речь идет о грамоте, подцисанной двумя дня позже, 30 июля, но не о «32 артикулах*.
5 АЗР. Т. 4. Ns 77. С. 108.
6 АЗР. Т. 4. С. 108-109.
187
Как нужно понимать позицию двора и королевской канцелярии? С
точки зрения О. Халецкого, сам король не считал необходимостью созыв
такого собора, поскольку, во-пёрвых, епископы уже приняли решение о
воссоединении с Римом, во-вторых, король с доверием отнесся к сообще-
ниям о вступлении в унию александрийского патриарха и балканских пра-
вославных епископов1. Правильнее, однако, предположить, что окружение
короля прекрасно отдавало себе отчет в том, что созыв собора не упрос-
тит, а усложнит дело унии, если вообще не перечеркнет весь проект. Кроме
того, вопрос об отправке посольства в Рим был уже практически решен,
поэтому в обсуждении вопроса о соборе с Острожским вряд ли можно
распознать нечто большее, чем просто довольно бесхитростный маневр.
Неясно только, в какой степени обманывались сам Острожский й обещав-
ший добиться созыва такого собора Потей.
Ситуацию можно объяснить и иначе: возможно', что и король, и По-
тей в самом деле рассчитывали на созыв собора, полагая, что только таким
образом можно будет привлечь в унию Константина Острожского. От него,
однако, наверняка потребовали бы Заранее согласиться на самое заключе-
ние унии, оставив собору решать, каковы будут ее условия. Нунций же,
вероятно, Не был извещен дб Обсуждаемом плане, потому, в частности, что
такой подход к* вопросу об унии был заведомо неприемлем для Рима1 2.
Так или иначе, открыто от идеи созвать собор, Посвященный унии, польские
власти не отказались. Когда и почему сама идея потеряла актуальность?
«Антиризис» объясняет провал плана тем, что уже во время пребыва-
ния Потея и Терлецкого в Кракове на королевский двор поступали сведе-
ния, что православные «о согласии Не думают», а собора требуют лишь
затем, чтобы сорвать наметившееся примирение церквей. Поэтому в Кра-
кове было решено, Что епископы должны вернуться по домам и готовиться
к поездке в Рим. И если тем временем король убедится, что Острожский
стремится к синоду действительно потому, чТо надеется на церковное со-
гласие, «Тогды листы сынодовые запевне выданы быть мели», чтобы спер-
ва провести собор, а уж потом ехать в Рим. Если же никакой надежды на
примирение не будет, епископы должны вернуться не позже чем через
четыре недели в Краков и отправиться в Рим3 4.’ Донесения нунция, который
ни разу не упомянул об ожидаемом синоде, показывают, однако, что вер-
сия «Антиризиса» искажает реальную картину.
Уже 5 августа 1595 г. Потей, «едучи с Кракова до дому», послал из
Люблина письмо князю Острожскому'*, в котором он выражает надежду,
что собор может все-таки состояться, несмотря на'неблагоприятные «нови-
1 Halecki 1968. Р. 295-296.
2 Такова точка зрения и Б.Н. Флори (устное сообщение).
1 Антиризис. Стб. 635—638.
4 Это письмо известно только в отрывках, опубликованных в «Апокрисисе» (Апокрисис. Стб.
1065-1068), на который ссылается и автор «Антиризиса» (Антиризис. Стб. 637-638), и после-
дующие публикаторы (DUB. № 65. С. 117-118). «Апокрисис» приписывает его обойм еписко-
пам; «Антиризис» — одному Потею.
188
ны», полученные в Кракове1. 12 августа о созыве собора, обращаясь непос-
редственно к Острожскому и не упоминая короля, просил М. Рагоза1 2. 23 ав-
густа Потей еще раз обратился с письмом к Острожскому, призывая его
добиться, чтобы собор был созван прежде, чем ейископы отправятся по
королевскому приказанию в Рим3. Автор «Антиризиса» настаивал позднее,
что это письмо служит доказательством, что епископы не хотели ехать в Рим
без санкции общего собора православных й что, даже вернувшись в Краков
перед отъездом в Рим, они ho-прежнему надеялись на созыв собора4. Вина
за то, что собор не был созван, возложена «Антиризисом» на Острожского.
Многие историки придерживаются того же взгляда5.
Какова же была позиция Острожского в эти критические летние месяцы?
Мы не знаем, о чем он договорился с посланными к нему Заславским
и Претвичем, но знаем, что в ответ ян письмо короля Острожский напра-
вил ко двору некоего шляхТйча Мартина Грабковича с посланием й Сигиз-
мунду III, в котором просил созвать собор' посвященный вопросам унии, и
предоставить пинское епископство некоему пану М.6
Но одновременно он попытался опереться на помощь протестантов.
Как мы видели, уже в письме от 2 йк)ля, т.е. до встречи с Потеем в Любли-
не, он обратился за советом и помощью к К. РадзивйЛлу. Тот, в свою оче-
редь, написал минскому воеводе Яну Абрамовичу7. Как предполагает К. Хо-
дыницкий, именно Абрамович предложил пригласить православных на про-
тестантский синод в Торуне8 9. Этот вопрос должен был обсуждаться в течение
июля 1595 г., потому что уже 4 августа 1595 г. Острожский просил своего
внука Януша Радзивилла позаботиться о посланном на встречу протестан-
тов в Сандомир архимандрите Киево-Печерского монастыря5. 7 августа
1595 г. датировано еще одно письмо. Острожского К. Радзивиллу10.
На встрече в Сандомире, о которой, впрочем, почти ничего не извест-
но, была, вероятно, достигнута договоренность об участии православных в
торуньском съезде протестантов, проходившем 21-26 августа 1595 г. На
1 Апокрисис. Стб. 1067-1068.
2 Письмо известно в отрывках, опубликованных в «Апокрисисе»(Апокрисис. Стб. 1057-1060;
DUB. Ns 66. Р. 118-119).
3 Апокрисис. Стб. 1067-1068 (фрагмент письма, переизданный позднее в: DUB. Ns. 74. Р. 123-124).
4 Антиризис. Стб. 639-642.
5 См. Halecki 1968. S. 298-299; Chodynicki К. Z dziejow prawoslawia na Wolyniu (992-1596) //
Rocznik Wolynsti. T. V-Vl. Rowne, 1937. S. 101.
6 Антиризис. Стб. 655-658,..
7 Chodynicki К. Z dziejow prawoslawia. S. 98. Ян Абрамович — один из видных деятелей кальви-
нистского лагеря в Польше. См.: Tyszkowski К. Abranjowicz Jan // PSB. Т. 1. S. 13.
8 Chodynicki К. Z dziejow prawoslawia. S, 98. Речь идет, видимо, о письме от 22 июля 1595 г,, на
которое ссылается К. Левицкий (Lewicki 1933. S. 143. Przyp. 4).
9 Chodynicki К. Z dziejow prawoslawia, S. 98: Голубев С.Т. Петр Могила. Т. 1. Материалы. Ns,11.
С. 40 («puscilem przed sob^ na ten ziazd pod Sendomirz Oyca Archymandryta Pieczerskiego
Kiiowskiego, aby tarn wprzod b?d^c у z innemi niektyrytni z starszych ich moiciow duchownych
naszych postrzegal co siq w pierwszey instancyi namdw tamtych postszedz ma w sprawach Religiey
naszey»,).
10 Оно упомянуто К. Левицким (Lewicki 1933, S.. 143, Przyp. 4).
189
этой встрече протестанты пытались расширить и укрепить Сандомирскую
конфедерацию 1570 г., рассматривая вопрос о включении в нее антитрини-
тариев1. Острожский послал на торуньский съезд своего дворянина К. Луш-
ковского1 2, передав с ним послание протестантам3, в котором содержатся
очень враждебные отзывы о папе и католиках, угрозы мобилизовать если
не 20, то 15 тыс. человек для защиты прав православных и протестантов,
Острожский сообщал, что обратился к королю за разрешением созвать
православный собор и просил протестантов прислать на этот собор своих
представителей4. Обращение Острожского,вызвало резонанс среди участ-
ников съезда в Торуне. Было решено послать посольство к князю, и, хотя
вопрос о религиозной унии протестантов и православных в Торуне пока не
стоял, политически они, несомненно, сблизились5 6.
Обращение Острожского к протестантам и сам текст его послания
съезду в Торуне^ были использованы польским правительством как пред-
лог, чтобы открыто отказаться об обещания разрешить созыв православно-
го собора. Зная корреспонденцию между Римом и Краковом, легко понять,
что такой собор был бы запрещен в любом случае. Стоит обратить внима-
ние и на то, что нунций, который в своих донесениях часто писал о торунь-
ском съезде протестантов, ни разу не упомянул в это же время вопрос о
созыве православного собора.
«Луцкая декларация четырех епископов»
от 21 августа 1595 г.
Нежелание польской стороны допустить созыв православного собора
вполне понятно не только в свете контактов Острожского с протестанта-
ми, но и в связи с нараставшей внутри самого православного общества
1 Halecki 1968. S. 297-298; Jorgensen I. Oekumenische Bestrebungen zwischen den polnischen Protestanten
bis zum Jahre 1645. Kobenhagen, 1943. S. 314-317; Bendza M. Orthodox-protestantische Unionstendenzen
itn 16. Jh. in Polen // Ostkirchliche Studien. 35 (1986). Heft 1. S. 6-7; Gmiterek H. Szymon Teoft
Turnowski w obronie zgody sandomierskiej // Annales Universitatis Mariae Curie-Skladowska. Lublin.
Sectio F. XXXI (1976). 2. S. 29-33; Bidlo J. Udzial jednoty Brackiej w walce о proces i egzekucj;
konfederacji Warszawskiej// Odrodzenie i Reformacja w Polsce. XXII (1977). S. 172-175.
2 Съезд в Торуне состоялся вопреки королевскому запрету, поэтому многие магнаты-протес-
танты, как и Острожский, не решились на него приехать.
1 Послание Острожского известно лишь по публикации в ♦ Антиризисе». Ходыницкий указы-
вает, однако, на два других списка (Biblioteka Raczynskich w Poznaniu, №46 («Summarjusz a
krotkie opisanie synodu w Toruniu») и Ns 219). При этом первая рукопись находидась в архиве
общины Чешских братьев и, по свидетельству Ходыницкого, почти идентична тексту, опубли-
кованному в «Антиризисе» (Cbodynicki К. Z dziejdw prawoslawia. S. 99. Przyp. 99; S. 100.
Przyp. 100). Поэтому в подлинности текста, включенного в «Антиризис», по мнению Ходы-
ницкого, можно не сомневаться.
4 Антиризис. Стб. 641-654. К. Левицкий, ссылаясь на не доступные мне материалы, утвержда-
ет, что были намечены дата и место встречи православных и протестантов (и, сответственно,
православного собора): Вильно, 9 мая 1596 г. (Lewicki 1933. S. 144).
5 Cbodynicki К. Z dziejdw prawostawia. S. 100-101.
6 Отметим, что многое в истории контактов Острожского с протестантами, в частности, в
истории его послания Торуньскдму съезду, остается неясным.
МО
оппозицией против унии. Но позиция многих представителей православно-
го духовенства оставалась — по крайней мере внешне — удивительно не-
последовательной. Митрополит Рагоза, с одной стороны, заявлял о себе
как о противнике унии, с другой — почти одновременно писал Николаю
Христофору Радзивиллу о своем стремлении к «единству со святой като-
лической церковью»1. 18 августа перемышльский епископ Михаил Копыс-
тенский подал протест против подготавливаемой унии1 2, но 27 августа он
вместе с другими епископами, в том числе и с Гедеоном Балабаном, подав-
шим аналогичный протест 1 июля, подписал в Луцке (резиденция Кирилла
Терлецкого) новую унионную декларацию. Луцкая декларация была под-
писана и скреплена печатями четырех епископов — Кирилла Терлецкого,
Михаила Копыстенского, Гедеона Балабана и Дионисия Збируйского. В
ней говорилось, что епископы вместе с митрополитом Рагозой вторично
подтверждают решение о «святом соединении» и будут держаться этого
решения до смерти. Противники унии подвергались отлучению («тоею гра-
мотою нашою спольною их откидаемо»). Опираясь на июльскую грамоту
Сигизмунда III, который запретил мирянам вмешиваться в церковные дела,
епископы грозили отлучением тем прихожанам своих епархий, которые
посмеют «вдаваться в справы духовные»3.
Хотя грамота от 27 августа скреплена подписями и печатями еписко-
пов, трудно не признать ее подлогом. Вероятность такого подлога доказы-
вается и тем, что и летом 1595 г., и позднее в документах по истории Бре-
стской унии часто всплывал вопрос о «мамранах»4. Такие заявления сами
по себе никак не могут служить убедительным аргументом в пользу под-
ложности грамоты от 27 августа. Но в архиве униатских митрополитов
сохранилась по крайней мере одна незаполненная грамота, скрепленная
епископскими подписями и печатями5. Значит, «бланкеты» доподлинно
существовали. Кроме того, есть две другие практически невероятные вещи,
которые заставляют сомневаться в подлинности грамоты от 27 августа. Во-
первых, в ней отсутствует подпись Потея, который вместе с Терлецким
подготавливал унию летом 1595 г. и 23 августа писал Константину Острож-
скому о своем якобы вынужденном отъезде в Краков и затем в Рим. Во-
вторых, если и можно объяснить появление подписи Балабана тем, что он
предположительно переменил свою позицию после владимирской протес-
1 Голубев С.Т. Митрополит Петр Могила. Т. 1. Приложение. № XIII. С. 44 (митр. Рагоза —
Ник. Христ. Радзивиллу, 20 августа 1595 года: *...i о ley chijci moiey, ktyra zachodzi do iednosci
z kosciolem swi<;tym katolickim»).
2 ProhaskaA. Z dziejow unii Brzeskiej// Kwartalnik historyczny. X(1896). S. 569.
’ A3P. № 82. C. 115.
4 Вопрос о подлогах, фигурирующих в предыстории Брестской унии, специально рассмотрен
Л.В. Тимошенко (Тимошенко Л. Справа про фальшування документа Берестейско! унп: нов!
джерелый матер!али // Дрогобицький краезнавчий зб!рнйк. Ъип. 4'(2ООО). С. 337-347).
5 Описание архива униатских митрополитов. Т. 1. №155. С. 71. Позднейшая польская над-
пись на документе содержит дату — 27 июня 1594 г., т.е. дату встречи епископов в Сокале.
191
тации 1 июля1, то после публикации Прохдзкой протестации Копыстенско-
го совершенно невозможно поверить в его участие в новой проуниоцной
декларации.
Ознакомление с оригиналом грамоты1 2 усиливает убеждение в ее под-
ложности. Б грамоте среди подписей есть строка: ^Гедион Болобан, епис*
копь лвовский, власною рукою», но подписи как;таковой нет. Такая же
запись на грамрте львовского духовенства от 28 января 1595 г.3 несколько
отличается по почерку от записи в нашей грамоте и сопровождается под-
писью Балабана. Перо самого текста грамоты таково же, каково перо под-
писи Збируйского, но совсем не таково, каково перо подписи Терлецкого;
по графике подписи Копыртенского и Терлецкого странно схожи; печати
поставлены очень близко к тексту, словно бы текст не помещался в про-
странстве, оставленном уже после того, как печати были поставлены; для
слова «дня» в строке места не хватило, оно вынесено под последнюю стро-
ку в самый крайний правый угол, а это тоже наводит на мысль, что текст
писался тогда, когда печати были к нему уже приложены; наконец, печать
Копыстенского стоит настолько близко к нижней строке текста, что ниж-
ние выносные черты букв «у» и «д» в слове «подписуемо» попали на
прикрытый бумагой воск края печати Копыстенского — так, словно печать
была приложена прежде, чедо быдо написано слово, и, соответственно,
перо задело образовавшиеся неровности.
Конечно, эти доводы не обладают абсолютной доказательной силой.
Новые документы, который наверняка еще будут найдены и наверняка бу-
дут касаться роли Терлецкого в подготовке унии, прояснят происхожде-
ние Луцкой декларации от 27 августа 1595 г.
Если наше предположение о подлоге справедливо, то автором его был,
конечно, Кирилл Терлецкий. Мотивы Терлецкого понять непросто. Скорее
всего, перед сентябрьскими переговорами с Варшаве и Кракове ему нужно
было любой ценой доказать (ради того, чтобы довести затеянное до конца
и заручиться политической поддержкой короля), что Балабан и Копыстен-
ский пересмотрели свое отрицательное отношение к унионному проекту и
поэтому посольство может быть отправлено в Рим. Может быть, посколь-
ку печати были подлинными, Терлецкий рассчитывал таким маневром по-
ставить Балабана и Копыстенского в очень трудное положение и заставить
их «капитулировать». Совсем неясно, как в этом случае он предполагал
привлечь на свою сторону и Потея, который, судя по тому, что мы о нем
знаем, не был склонен к таким авантюристическим шагам.
1 Однако в своем донесении в Рим от 12-15 сентября 1595 г., отправленном после того, как
состоялись собеседования с прибывшими в Краков Потеем и Терлецким, нунций специально
выделяет пункт об измене Балабана унионному плану (DUB. No 88. Р. 140).
2 ОР РНБ. Фонд 478 (собрание :И.П. Сахарова). № 26 (Акты литовского духовенства). Л. 1.
Бумага очень ветха, правое поле сильно обтрепано.
’ Там же. Л. 3 об.
192
Подготовка посольства в Рим в сентябре 1595 г.
Желание Терлецкого во что бы то ни стало довести дело унии до
конца может быть объяснено драматичностью и напряженностью ситуа-
ции, сложившейся летом 1595 г. в православной церкви. Для него — как,
впрочем, и для Потея — путь обратно был практически закрыт. А нарас-
тавшее сопротивление унии заставляло колебаться и польское правитель-
ство, и католических иерархов. Это видно, в частности, из того, как нелег-
ко принималось окончательное решение об отправке Потея и Терлецкого в
Рим. По словам Маласпины, в т:о время, когда Потей и Терлецкий были
уже на пути в Краков, в польских кругах еще не быдо решено, следует ли
продолжить путь в Италию или правильнее оставить их в Кракове под
протекцией короля из опасения насильственных враждебных действий про-
тивников унии1. Более того, епископам были даже отправлены письма, в
которых им приказывалось не ехать в Краков1 2.
Эти письма, однако, уже не застали адресатов в их резиденциях. В
первой половине сентября Потей и Терлецкий прибыли в Краков3. Соглас-
но донесению нунция Маласпины, датированному 12—15 сентября, по ини-
циативе нунция и с одобрения короля была создана комиссия («конгрега-
ция») для собеседований с епископами и проверки их намерений и искрен-
ности. В комиссию вошли кардинал Ежи Радзивилл, перемышльский епископ
Гослицкий, литовский канцлер Лев Сапега и два не названных в источни-
ках теолога. В результате изучения документов и бесед с Потеем и Терлец-
ким, который, судя по всему, не решился пустить в дело подложную декла-
рацию от 27 августа, комиссия пришла к выводу, что православные еписко-
пы вели дело «достаточно канонично» и держались установлений
Флорентийского собора. Было решено порекомендовать возвести «некото-
рых» из епископов в сенаторское достоинство, с тем чтобы не повторять
ошибок, допущенных при митрополите Исидоре4.
Мы располагаем еще одним сообщением о сентябрьских переговорах
1595 г. Это «Соглашение латинского и рутенского духовенства, заключен-
ное Кириллом Терлецким с ведома Его Королевского величества и панов
сенаторов», которое дошло до нас в польской и латинской версиях. Если
верить этому документу, не дошедшему до нас в оригинале и опубликован-
ному по копии XVIII в. сначала Т. Островским, потом — Н. Малиновским,
М. Харасевичем, А. Петрушевичем, А. Великим и, наконец, А.В. Тимошенко
1 DUB. № 91. Р. 146 (донесение нунция в Рим от 15 сентября 1595 г.). Ср. Halecki 1968.
S. 304-305,
2 DUB. No 95. Р. 149, 152 (донесение нунция от 22 сентября).
' Данные краковских иезуитов, будто Потей и Терлецкий прибыли в Краков 16 сентября,
ошибочны, потому что уже 13-15 сентября нунций доносил в Рим о состоявшихся с епископа-
ми собеседованиях (ср.: Halecki 1968. S. 305).
4 DUB. No 88. Р. 140.
193
13-376
(в украинском переводе с польской версии документа)1, условия, согласо-
ванные с польской стороной, существенно отличаются от «32 артикулов».
Документ, отражая видение будущей унии польской иерархией и государ-
ственной элитой, представляет ее следующим образом1 2 *. От имени «духов-
ных и светских» лиц «греческой веры» заявлялось о признании «верхо-
венства и первоначальства» папы римского. Без оговорок принимался но-
вый календарь. Богослужение и церемонии совершения таинств должны
были остаться без изменений, в том числе причастие под двумя видами.
Вопрос о filioque предполагалось разрешить совместной декларацией о том,
что греки и римляне придерживались верных воззрений в этом вопросе, но
плохо понимали друг друга. В соответствии с пожеланиями православных
епископов они должны были получить места в сенате рядом с римскими
епископами^ духовенство освобождалось от всех налогов и ему гарантиро-
вались все сословные свободы. Права на церковные владения должны были
быть подтверждены, а отторгнутые прежде владения — возвращены церк-
ви. Договоренности подчеркивали равенство католиков и православных в
случае унии: католическому духовенству позволялось служить в право-
славных храмах, и, наоборот, православному — в католических. Всякая
дискриминация будущих униатов в занятии должностей и получении при-
вилегий исключалась, межконфессиональные браки должны были быть сво-
бодными. Не решенные в ходе переговоров вопросы религиозной жизни
оставлялись на усмотрение папы.
А. Великий поместил «Соглашение» в своем издании под 15 сентября
1595 г., но высказал в примечании предположение, что он мог отражать и
переговоры начала 1595 г? К зиме 1595 г. относят составление документа
также П.Н. Жукович, М. С. Грушевский и Л.В. Тимошенко4. Тем не менее,
на наш взгляд, по содержанию документ вписывается в события именно
сентября 1595 г.
Какие именно события стояли за этим «Соглашением» и какова его
дальнейшая судьба? Если документ, опубликованный Харасевичем, под-
линен и отражает события именно сентября 1595 г., то нужно признать,
что Терлецкий и Потей (или один Терлецкий, если верить документу а 1а
lettre) согласились на существенное сужение и пересмотр условий «32 ар-
тикулов». Самое же важное в том, что они фактически перестали рас-
сматривать «32 артикула» как базу для заключения унии, а главным парт-
нером православных на переговорах, если следовать этому документу,
стала не королевская власть, а католическое духовенство. При этом не-
понятно, кто именно представлял польскую церковь на этих переговорах,
1 Угоди mix духовними римськими i Mix духовними руськими превел[ебеного] отца владики
луцького екзарха екумешчного з biaomocti корол)вско! м[ило]сп та пашв сенатор1в// Тимо-
шенко Л. Угода з Ватиканом чи з Польшею? // Пам'ять столгть. кторичний науково-популяр-
ний та л>тературний журнал. Приложение. С. 120
2 DUB. № 90. Р. 143.
5 DUB. Р. 143. Прим. 101.
4 См. Тимошенко Л. Угода з Ватиканом чи з Полыцею? С. 114-117.
194
была ли зафиксированная в «Соглашении» позиция официальной пози-
цией польской церкви как институции с вытекающими отсюда обязатель-
ствами или перечислением desiderata для дальнейших переговоров. Одна-
ко документ можно понимать и как просто неадекватную передачу неким
третьим лицом условий, выдвинутых православными в июне 1595 г. Но
если даже допустить, что Потей и Терлецкий в самом деле позволили
себе отказаться от строгого следования «32артикулам», из документа
видно, что со стороны польского правительства и духовенства была заяв-
лена готовность к компромиссу. Другое дело, были ли выполнены позд-
нее данные в сентябре обещания.
Результаты бесед с Потеем и Терлецким укрепили Маласпину в реши-
мости продолжать подготовку посольства. Более того, польское правитель-
ство начинает поддерживать унию и прямым административным давлени-
ем. В донесении от 15 сентября Маласпина сообщал, что на одном из сове-
щаний было принято решение поставить назначение двух новых епископов
на пустующие кафедры в зависимость от отношения претендентов к унии1.
Именно так и поступил король, подписывая 10 сентября грамоту о назна-
чении полоцкого архиепископа1 2 *. Официальные грамоты о номинации Гри-
гория Загорского на полоцкую архиепископию и Ионы Гоголя — на туро-
во-пинскую были изданы 22 сентября 1595 г. и предусматривали, что епис-
коп-номинат признает власть папьг. Это решение было принято несмотря
на сомнения некоторых участников совещания, которые указывали, что
такой шаг противоречит поставленным епископами и утвержденным коро-
лем условиям унии4.
Окончательное решение об отправке посольства во главе с Потеем и
Терлецким в Рим было принято на специальном совещании. О нем мы узна-
ем из достаточно подробного, но оставляющего тем не менее много вопро-
сов отчета Маласпины, датированного 22 сентября5.
Накануне совещания определенной позиции польское правительство
еще не имело, потому что те сенаторы, к которым король обратился пись-
менно за советом, еще не дали ответа; равным образом и каменецкий каш-
телян Якуб Претвич, посланный к Константину Острожскому, не получил
от последнего никакого ответа6. Непосредственно перед 22 сентября было
созвано новое совещание, посвященное приезду епископов и унии. Цель
его была в том, чтобы оценить сложившееся положение и его возможные
последствия. Мнения же собравшихся разделились.
Одни выразили опасения, что провозглашение унии приведет к рели-
гизно-общественным конфликтам и столкновениям, совладать с которыми
1 DUB. № 91. Р. 146. Как указывает О. Халецкий, речь шла о Григории Загорском и Ионе
Гоголе (Halecki 1968. S. 303).
2 Копия этой грамоты сохранилась в Ватиканском архиве (Halecki 1968. S. 280. Note 41).
5АЗР. №85,86. С. 118-119.
4 Halecki. 1968. S. 303.
’ DUB. № 95. Р. 149-153.
6 DUB. № 95. Р. 149.
195
13"
в силу многих обстоятельств королевской власти будет очень трудно, по-
этому поездке епископов в Рим должен предшествовать церковный собор
«рутенов». Если же он не примет решения об унии, следует собрать общий
собор католического и православного духовенства, «инкорпорировать»
последнее в состав католического духовенства и после этого перейти к
реальному объединению церквей.
Другие же участники совещания посчитали, что столь редкий шанс
упускать не следует, что королевское право патроната в отношении право-
славных кафедр позволит обеспечить перевес проунионно настроенному
духовенству и что переход епископов в унию не вызовет серьезных волне-
ний. Поэтому епископов следует направить в Рим.
Оба варианта исходили, конечно, из того, что уния, осуществленная
тем или иным путем, не вызовет серьезных потрясений. Но первый путь,
«инкорпорация», представлялся, видимо, более жестким и чреватым наси-
лием, чем тот, который в итоге был избран.
Показательно, что при всей важности вопроса и при несходстве мне-
ний ни один из участников совещания не упомянул об условиях унии, вы-
двинутых православными!
К сожалению, Маласпина не указал, кто какую позицию занял и вооб-
ще кто именно присутствовал на совещание*. Но об этом можно догадать-
ся, зная из прежних донесений нунция, что в «конгрегациях», посвящен-
ных унии, участвовали кардинал Ежи Радзивилл, канцлер литовский Лев
Сапега, перемышльский католический епископ Гослицкий и некие теологи.
Вероятнее всего, на заключительное совещание были приглашены и другие
сановники Речи Посполитой. Можно поддержать догадку О. Халецкого,
что решительным противником посольства в Рим и сторонником прямой
инкорпорации православной церкви были перемышльский католический
епископ Гослицкий, который не принимал никакого участия в дальнейших
событиях, занимал позднее непримиримо жесткие позиции по отношению
к православным и «отлучил» от церкви перемышльского православного
епископа Михаила КопыСтенского, в августе 1595 г. отказавшегося от под-
держки унии2.
Сторонника инкорпорации православной церкви О. Халецкий видит и
в примасе Карнковском, который и позднее, в конце 1597 г., возвращался к
этой идее, был в сложных отношениях с нунцием и одновременно поверх
головы нунция сносился с Константином Острожским, на что Маласпина
жаловался в рапорте от 20 октября 1595 г?
1 По словам П. Схарги в письме генералу ордена иезуитов Клаудио Аквавиве от 27 сентября
1595 г., в совещании приняли участие король, «наши прелаты», нунций и кардинал Георгий
(Юрий, Ежи) Радзивилл (Listy ki. Piotra Skargi. Krakdw, 1912. № 124. S. 260: «Hie in aula,
postquam Regiae Mti et Praelatis nostris, praesertim Illmo Cardinal! Radivilo et Nuntio Apostolico
suum animum aperuerunt, medio fere anno est deliberatum»).
2 Halecki 1968. P. 306.
3 Ibid. P. 306-307.
196
Представителями другой позиции был, вероятнее всего, кардинал Ежи
Радзивилл, в то время краковский епископ, в чьей резиденции проходила
встреча. Он был тесно связан с нунцием и прежде занимал кафедру Вилен-
ского епископа, так что был хорошо знаком с состоянием православной
церкви и отношением православного общества к унии и католикам1.
Поскольку единого мнения не сложилось, собравшиеся обратились к
нунцию. Однако Маласпина уклонился от ответа, не желая брать на себя
ответственность. Участники совещания решили выслушать самих Потея и
Терлецкого. Они были приглашены и ответили на ряд вопросов. Они сказа-
ли, что уверены в поддержке митрополита и других епископов. Отвечая на
вопрос об отношении к унии остальной части духовенства, епископы зая-
вили, что уверены в поддержке духовенства своих диоцезий, хотя духовен-
ство в целом не пользуется «в народе» тем же авторитетом, что польский
клир. Был поставлен вопрос: «Имеют ли епископы какую-либо надежду на
знать и плебс?» На что епископы ответили: «Да, и более того, многие
подписались бы вместе с ними под [актом] унии, но поскольку дело нужно
было вести секретно, они воздержались от стремления привлечь других к
подписанию этого акта». Епископы также добавили, что риск, с которым
они сталкиваются, троякий. Во-первых, «если бы они вернулись домой, их
противники объявили бы, что посланцами пренебрегли и что они отвергну-
ты нами (католиками. — М.Д.); в этом случае епископы, вне сомнения,
оказались бы в скверном положении [букв.: попали ли бы в передрягу,
«sarebbono senza dubio capitati male»], а за их крахом последовал бы и
крах главного дела». Во-вторых, «если уния не будет заключена быстро,
появится опасность, что они сами и митрополит будут внезапно низложе-
ны, а в этом случае рутены раздуют слух, будто не пастыри и не епископы
их, а частные и покаранные правом лица заключили названную унию».
В-третьих, «они не отрицают, что их поездка сопряжена с некоторой опас-
ностью, но в то время как эта опасность неопределенна и невелика, другая
опасность велика и неизбежна». Наконец, епископы, по их словам, «ока-
зались в таком положении, что должны или вернуться под вечное прокля-
тие, признав константинопольского патриарха (и что они не хотят совер-
шить ни за что, скорее предпочитая умереть), или же должны объединить-
ся с латинской церковью; что без главы они не смогут устоять и не знают
иного законного верховного пастыря, кроме римского понтифика; что не
амбиция и не другие человеческие мотивы привели их к унии, но благодать
и свет небесный, которые вознесли их из темноты. И поэтому пусть откро-
ются ряды духовного сословия этого королевства и примут их, инкорпори-
руя их в свой состав, потому что в этом случае будут преодолены все
трудности. Исидор был один, а их много; и в те времена не было ни
короля, столь же ревностного и набожного, ни верховного понтифика
столь же любящего имя поляков и полного рвения к спасению душ этого
1 Ibid. Р. 307-308. >
197
королевства»!. Судя по всему, заявления Потея и Терлецкого переданы
нунцием вполне адекватно. Тональность высказываний позволяет с уверен-
ностью предположить, что речь держал именно-Потей, а не Терлецкий.
Ситуация была обрисована им столь ясно, что комментировать сделанное
от имени православных епископов заявление нет нужды. Отчаянное поло-
жение, в котором оказались Потей и Терлецкий, делает понятным, почему
в этот момент ими не были даже упомянуты «32 артикула».
Нужно согласиться с мнением 0. Халецкого, что выступление Потея и
Терлецкого (а скорее, одного Потея) произвело, должно быть, сильное впе-
чатление на присутствовавших. Это видно и из их реакции после того, как
Потей и Терлецкий были уведены в отдельное помещение. «Все пришли к
заключению, что не должно ни покинуть, ни оставить в пренебрежении [пра-
вославных епископов], но принять их в объятия; и что не следует рассуж-
дать о всяких будущих призрачных происшествиях, но доверить это дело
промыслу и предвидению Божиему, которые их подвигли прибыть сюда прежде
получения наших писем, велевших им не приезжать»* 2 * 4. Решение о направле-
нии через несколько дней посольства Потея и Терлецкого в Рим было приня-
то. Их должен был сопровождать Александр Комулович. Польское прави-
тельство должно было предпринять все меры, чтобы поддержать унию .
Как мы видим, в сентябре 1595 г. судьба унии буквально висела на
волоске. Достаточно было Потею и Терлецкому задержаться на несколько
дней в их резиденциях, поездка в Рим, скорее всего, не состоялась бы.
Можно понять нунция, увидевшего в их прибытии в Краков руку Божьего
промысла, и можно согласиться с Г. Хофманном, который справедливо
подчеркивает, что это был критический момент в предыстории Брестской
унии и что именно позиция Потея и Терлецкого предопределила положи-
тельное решение вопроса об отправке посольства в Рим!
В конце сентября Ипатий Потей и Кирилл Терлецкий в сопровожде-
нии двадцати с лишним человек выехали в Рим.
Пребывание и деятельность Ипатия Потея
и Кирилла Терлецкого в Риме в ноябре-декабре 1595 г.
Миссия Потея и Терлецкого в Риме — одно из ключевых событий в
истории Брестской церковной унии. О ней не раз писали историки5, и тем
не менее по-прежнему далеко не все ясно.
'DUB. №95. Р. 151-152.
2 Ibid. Р. 152.
5 Ibid. Р. 152-153.
4 Hoffmann. Op. cit. S. 135.
5 Cfr.: Halecki 1968. P. 315-341; Velykyj A.G. Alle fonti del cattolicesimo ucraino // Analecta
OSBM. IV (X), 1963. Fasc. 1-2. Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463-1963). P. 66-67;
Ammann A.M. Der Aufenhah der ruthenischen Bischofe Hypatius Pociej und Cyrillus Terlecki in
Rom im Dezetnber und Januar 1595-1596//000. XI (1945). P. 103-140; Жукович 1901. C. 173-
176, Макарий 1996. Кн. 5. С. 338-347; Gudziak 1998. P. 230-238.
198
Епископы прибыли в Рим в среду, 15 ноября, через семь недель после
выезда из Кракова1. Посольство насчитывало в общей сложности 23 чело-
века, включая слуг и охранников. Климент VIII распорядился оплатить их
проживание ,в доме недалеко от резиденции самого папы. Сами Потей с
Терлецким назвали этот дом дворцом, отметив его опрятность и благоуст-
роенность. Кроме того, папа велел обеспечить их вином, продовольствием,
одеждой и вообще всем необходимым и выделить соответствующие сред-
ства1 2. 17 ноября Потей и Терлецкий были приняты Климентом VIII, кото-
рому были вручены письма короля «и некоторых сенаторов»3. По словам
Потея, папа принял их, как «ласковый отец принимает своих детей — с
такой же любовью и несказанной ласковостью». Однако никаких перего-
воров не состоялось. Климент VIII отказался сразу же говорить о деле,
посоветовав епископам отдохнуть с дороги. Такое течение событий, судя
по всему, не удовлетворяло епископов. В последующие дни, судя по словам
Потея, они «часто просили» об аудиенции и переговорах4. Судя по доку-
ментам от 22 и 25 ноября, состоялась их встреча с кардиналами5 6. Из рим-
ских донесений тоже видно, что они добивались переговоров об унии. Так,
записка одного из секретарей курии (от 23 декабря) сообщает, что перего-
воры, на которых настаивала «та сторона», не состоялись из-за приступа
подагры у папы®.
В итоге до переговоров дело так и не дошло, хотя специальная комис-
сия курии рассматривала предложения, содержавшиеся в «артикулах». Но
23 декабря была организована торжественная церемония, которая спра-
ведливо рассматривается историками как акт провозглашения унии двух
церквей.
Церемония провозглашения унии 23 декабря 1595 г.
Центральным моментом всей церемонии 23 декабря 1595 г. стало подпи-
сание Ипатием Потеем и Кириллом Терлецким текста исповедания веры и
декларации о подчинении папам римским, подкрепленное присягой на Еван-
гелии. Католическая сторона придавала этому факту решающее значение.
Отметим, что документы были подготовлены не самими епископами, а
для них и даже, судя по всему, без всякого их участия. Для подписи были
предложены переводы, подготовленные, видимо, приехавшим в Рим с
1 DUB. № 119. Р. 176; DUB. № 149. Р. 236; DUB. № 158. Р. 247.
2 DUB. № 119, 120. Р. 177.
’ DUB. № 149. Р. 236. Согласно письму Потея и Терлецкого от 29 декабря, епископы были
приняты даже дважды (♦ bylismy u Jego SwiQtobliwosci przywitani dwa kroc, listy JK. Mosci i
Ichmscidw panow niektorych rad Jego Swi<;tobliwosci oddalismy»).
4 DUB. № 149. P. 236.
5 DUB. № 126. P. 180; 127. P. 181.
6 DUB. № 138 («L’importuna podagra di Nostro Signore ha sospese le dehberationi che si dovevano
accelarare secondo I'egigenza de negotij di coteste parti»).
199
епископами их секретарем и переводчиком Лукой. К. Терлецкий, в отличие
от образованного Потея, латыни не знал.
Каково содержание подписанного документа1 и как оно соотносится с
предшествовавшими поездке в Рим программными заявлениями православ-
ного духовенства и самих Потея и Терлецкого?
Исповедание веры и декларация о подчинении Риму подписывались от
имени всего духовенства и порученной ему паствы. В документе также
было обещано, что идентичные декларации и исповедения будут подписа-
ны митрополитом и другими епископами и скрепленные их печатями будут
посланы в Рим. Символ веры, следующий за этой преамбулой, содержал
filioque. За ним следовало разъяснение о том, каков был компромисс в
понимании filioque, достигнутый на Флорентийском соборе. Равным обра-
зом признавали возможность употребления опресноков и квасного хлеба в
причастии и учение о чистилище. Без каких бы то ни было оговорок при-
знавались примат и полнота церковной власти папы как «викария Христа
и главы всей церкви». Наконец, епископы объявляли о признании всего,
что было постановлено Римской церковью на Тридентском соборе. Эта
декларация конкретизировалась в ряде пунктов. Речь шла, в частности, о
признании всех постановлений католической церкви, ее непреложного ав-
торитета в толковании Священного Писания, учения о первородном грехе
и оправдании в том толковании, какое дано Тридентским собором, об ин-
дульгенциях и чистилище. Исповедание веры содержит и заявление о при-
нятии католических обрядов в свершении таинств. Все, что противоречило
решениям Тридентского собора, отвергалось как схизма и ересь.
Произошедшее 23 декабря было подтверждено и закреплено папской
буллой «Magnus Dominus»1 2, признавшей «греческий обряд».
Таким образом, ни о каком конфессиональном компромиссе в соб-
ственном смысле слова в документах, подписанных Потеем и Терлецким
23 декабря 1595 г., речи не было. Равным образом был обойден молчанием
и вопрос о «32 артикулах».
Судьба «32 артикулов»
Как отнеслись к «артикулам» в Ватикане? Это один из загадочных
вопросов в предыстории Брестской унии.
Известно, что в августе «артикулы» были переданы в Конгрегацию
инквизиции. В ватиканской рукописи, содержавшей копию ответа нунция
на «артикулы» (от 1 августа 1595 г.) имеется запись, что «артикулы» пе-
реданы 30 августа кардиналом Альдобрандини в консисторию. В конце того
же тома помещен латинский меморандум о важности унии и ее исторических
1 DUB. № 143. Р. 211-215.
2 DUB. № 145. Р. 217-226. . >
200
корнях. Халецкий предполагает, что этот меморандум был прислан Малас-
пиной вместе с «артикулами» и копией его ответа на них1.
Уже 16 сентября из Рима сообщалось нунцию, что «артикулы» рас-
смотрены, но члены конгрегации не выработали пока решения1 2. Позднее,
вплоть до приезда Потея и Терлецкого в Рим, нет никаких следов дальней-
шего обсуждения «артикулов» в Риме. В конце ноября 1595 г. рассмотре-
ние «артикулов» начинается как бы по второму кругу, после того как они
были еще раз представлены Потеем и Терлецким вниманию курии. Извест-
но, что конгрегация по греческим делам во главе с кардиналом Ю.А. Сан-
торио дважды, в конце ноября и в начале декабря 1595 г., рассматривала
♦ артикулы», что к экспертизе были привлечены некоторые теологи других
конгрегаций (а это было делом необычным, «cosa insolita a farsi»), но дове-
сти работу до конца не удалось, и окончательный ответ должен был подго-
товить кардинал Сфондрато3. Каков был этот ответ, осталось неизвест-
ным. Правда, известны два других мнения, но и они дошли до нас не в
оригинальном изложении, а в пересказе третьих лиц. О первом из них мы
узнаем из письма, отправленного 16 декабря 1595 г. одним из сотрудников
кардинала-секретаря Альдобрандини падуанскому епископу Б. Пинелли,
живо интересовавшемуся унией. В этом письме передано содержание отзы-
ва доминиканского теолога X. Сарагосы на представленные в Рим «артику-
лы». Второй отзыв анонимен, принадлежит перу «некоего» теолога и был
опубликован уже в 1613 г.4
Как это ни удивительно, но за все месяцы пребывания И. Потея и К. Тер-
лецкого в Риме мы не встречаем никаких других откликов на «артикулы».
Равным образом в папских документах, посвященных унии5, в описаниях
торжественной церемонии 23 декабря 1595 г. нет упоминаний о поставлен-
ных православными условиях. Трудно допустить, что римские архивы не
содержат никаких иных следов обсуждения «32 артикулов». Нужно наде-
яться, что они будут обнаружены. Но и молчание ватиканских источников
весьма красноречиво, ибо оно указывает — наряду с двумя экспертными
отзывами — на характер восприятия унии и ее перспектив в Риме.
Ни отзыв X. Сарагосы, ни мнение анонимного теолога не имели сколь-
ко-нибудь существенных последствий для хода унионных переговоров. «Ар-
тикулы» так и не стали основой для обсуждения вопроса об унии, поскольку
само обсуждение не состоялось и, наверно, не могло состояться.
1 Welykyj А.С. Alle fonti del cattolicesimo ucraino. P. 67. Halecki 1968. P. 301. Note 46.
2 DUB. № 92, 93.
3 DUB. № 131, 133, 134.
4 Об этих отзывах см. ниже.
5 В конституции Климента VIII о заключении унии («Magnus Dominus...», DUB. Nfi 145) упомя-
нуто обращение епископов от 22 июня 1595 г., но не сказано ни слова об «артикулах», подпи-
санных 11 июня того же года (DUB. Р. 219). Равным образом в некоторых из бреве, под-
писанных 7 февраля 1596 г., упомянуты «письма и мандаты, прошения и предложения•,«litterae
et mandata» (DUB. Nfi 175. P. 270), «litterae vestrae», «petitiones et oblationes* (DUB. № 181.
P. 278-279), но даже в бреве, адресованном митрополиту Рагозе и православным епископам,
нет ни единой обмолвки об «артикулах» (DUB. № 181).
201
В течение нескольких месяцев пребывания И. Потея и К. Терлецкого в
Риме события развивались так, будто, и не было никаких предварительно
посланных и даже рассмотренных условий православной стороны. Поста-
новка вопроса об унии римской стороной исходила, как выяснилось, из
совершенно иных посылок, которые в самом деле исключали самое воз-
можность предъявления Риму каких бы то ни было условий. Это видно и из
того, как именно принимали епископов в Риме и в чем состояли церемо-
нии, знаменовавшие переход православной церкви под юрисдикцию Рима.
Письмо Потея и Терлецкого Балабану
Что думали о церемонии 23 декабря, контактах с курией и судьбе по-
ставленных православной стороной условий сами приехавшие в Рим влады-
ки? К сожалению, мы об этом до сих почти ничего не знаем. Лишь отчасти
об этом позволяет судить письмо Потея и Терлецкого Гедеону Балабану от
29 декабря 1595 г.1
Они (точнее, Потей от имени обоих) с воодушевлением писали о том,
что церемония 23 декабря проходила в Константиновом зале, где обыкно-
венно принимают высших князей, где присутствовали кардиналы, архиепис-
копы и послы французского короля. Все это производило — и не могло,
конечно, не произвести — сильное впечатление на православных епископов.
В письме Потея и в римской реляции сообщается, что, поцеловав ноги
папе, посланцы передали несколько бумаг. Потей уточняет, что это были
письма от Балабана и написанные совместно Балабаном, Потеем и Терлец-
ким. Что именно было вручено папе, остается не вполне ясным. Судя по
римскому отчету о церемонии, это были и документы июньского «собора»
1595 г., и, вероятно, декларация о готовности к унии от 2 декабря 1594 г.1 2
Далее, как пишет Потей, папа «через одного из своих подкомориев»
(секретарь папы Сильвий Антониани) обратился к ним с речью. Он, по
словам Потея, благодарил за «обращение» и за прибытие в Рим, «обещая
нам все в целости сохранить и утвердить навечно»3. В связи с тем, каково
было содержание подписанного до время церемонии 23 декабря докумен-
та, последнее предложение вызывает недоумение. Кроме того, и речь Ан-
тониани (в том виде, в каком она изложена в римском отчете о церемонии
23 декабря)4 не содержит такой фразы. Что же Потей имел в виду? Выда-
вал ли желаемое за действительное? Не понял сказанное папским секрета-
рем? Стремился ди создать некоторые иллюзии относительно заключенной
унии? Или сам продолжал надеяться, что воля папы окажется весомее
подписанного документа?
1 DUB. № 149. Р. 235-238.
2 DUB. Ns 142. Р. 205-206.
1 DUB. № 149, Р. 236 («obiecujac nam wszystko wcale zachowac i stwierdzic na wieki»).
4 DUB. Ns 142. P. 206-207.
202
Из письма не видно, как именно Потей понимал факт , подписания
исповедания веры и принятия присяги верности Римскому престолу. Он не
мог, однако, не сознавать, что подписанные документы никак не соответ-
ствуют ни духу, ни букве условий, выставленных православными в « 32 ар-
тикулах». Может быть, более поздние высказывания Потея на этот счет
позволят лучше понять его позицию и состояние в декабре 1595 г.
После прочтения документов и присяги на Евангелии папа пригласил
Потея и Терлецкого подойти ближе и, склонившись к ним «почти по-от-
цовски» сказал несколько фраз, среди которых, если верить Потею, была
и следующая: «Я не хочу над вами господствовать, но хочу взять на себя
слабости и неуверенность вашу»1.
То, что Потей считает нужным выделить эту фразу Климента VIII, зна-
менательно. Она выражает или неуверенность в правильности сделанного в
Риме шага, или желание создать у корреспондентов впечатление, что заклю-
ченная уния не покушается на традиционные права и свободы православной
церкви в Речи Посполитой. Ту же двусмысленность содержит и другая фра-
за послания: да будет хвала Господу, «что у нас все в целости осталось: как
богослужение, так и церемонии и обряды церкви Божией»1 2.
Как Потей оценивал общие итоги и значение произошедшего в Риме в
декабре 1595 г.?
Если верить письму, он был вполне удовлетворен. В конце послания
Балабану Потей пишет, что лучше быть под одним верховным пастырем, чем
под пятью или шестью, что согласие и любовь с римским духовенством обес-
печат защиту святым церквам, «и порядок, даст Бог, будет лучший»3.
Однако, интерпретируя письмо Потея от 29 декабря, нужно иметь в
виду, что оно не было ни частным, ни конфиденциальным. Ватиканские
архивы сохранили краткий латинский перевод письма с пояснениями о са-
мой миссии Потея и Терлецкого4. Был Ли он сделан перед отправкой пись-
ма или позже, неясно, но фактом остается бдительный контроль за кор-
респонденцией Потея и Терлецкого. Можно ли допустить, что это не по-
влияло на степень откровенности Потея?
В конце послания Балабану Потей обещает обо всем рассказать под-
робнее по возвращении домой. А теперь, писал он, нам осталось только
собраться в дорогу и уезжать.
И тем не менее сборы затянулись более чем на два месяца. При этом
сохранилось лишь одно другое письмо, которое было написано Потеем и
Терлецким за это время, — письмо примасу Карнковскому от 13 января
1596 г.5 Как это объяснить?
1 «те chc<; wi<;c nad wami panowac, ale niemocy i krewkosci wasze na sobie nosic» (DUB. № 149.
P. 237).
2 *ze nam wszystko wcale zostalo tak sluzba Boza, jako i wszystkie ceremonie, i obrady cerkwi
Bozej, niechaj bqdzie czesc i chwala Panu Bogu naszemu» (DUB. № 149. P. 237).
’ DUB. № 149. P. 237.
4 DUB. № 150. P. 238-239.
5 Niemcewicz J. Dzieje panowania Zygmunta III. Krakdw, 1860. T. 3. S. 274-277.
203
Деятельность Потея и Терлецкого в Риме
в конце декабря 1595 — марте 1596 г.
В нашем распоряжении есть ряд данных о том, что делали или пыта-
лись делать Потей и Терлецкий в конце декабря 1595 и январе-феврале
1596 г.
После церемонии 23 декабря они постоянно бывали на богослужении
в греческой церкви Св. Афанасия Александрийского в Риме и дважды сами
совершали там богослужение1.
11 января кардинал Юлий Антонио Санторио (глава конгрегации по
«греческим» делам, которая занималась и вопросом об унии) на аудиен-
ции у папы обсуждал вопрос о поданном «рутенскими» епископами мемо-
риале, в котором они просили приема у папы. Было констатировано, что
такой прием пока еще не состоялся, но аудиенция будет предоставлена1 2.
Через неделю, 18 января, епископы.подали новый мемориал кардиналу
Санторио с просьбой об аудиенции. Они просили о приеме ради обсуждения
«многих дел» («per molte causa loro»), сетовали, что до сих папа не дал
никакого документа (мемориала), который касался бы поднимаемых ими
проблем, просили составить такой документ и направить им соответствую-
щие бреве и письма3. Как пишет кардииал Санторио, папа передал извине-
ния за откладывание встречи, причиной которому была его подагра и заня-
тость польскими и венгерскими делами, и обещал принять епископов.
21 января епископы снова подняли вопрос об аудиенции у папы, она
была им вновь обещана4.
Таким образом, вплоть до конца января Потей и Терлецкий настаива-
ли на необходимости продолжить переговоры об унии. Однако в феврале
речь об этом уже не шла. Почему? Причина, видимо, в одном факте, кото-
рый до сих пор не учитывался историками. Дело в том, что именно на
рубеже января и февраля 1596 г. до сведения епископов были доведены
сообщения Г. Маласпины, папского нунция в Польше, о том, что К. Ост-
рожский якобы снова готов поддержать унию. Эта весть, которая не могла
не произвести на Потея и Терлецкого громадного впечатления, имеет неко-
торую предысторию.
Уже осенью 1595 г., после отъезда Потея и Терлецкого в Италию, в
переписке Маласпины с Римом утверждалось, что Острожский якобы го-
тов принять унию. Что стояло за этими утверждениями? С одной стороны,
корреспонденция нунция с Римом рисует Острожского как человека, гото-
вого к насильственным действиям ради предотвращения унии (Острожский
якобы заявлял, что готов выставить 15-20 тыс. всадников для борьбы с
1 DUB. № 149. Р. 237.
2 DUB. № 157. Р. 244.
’ Ibid. Р. 244.
4 Ibid. Р. 245.
204
католиками1 и выслал двести казаков, чтобы задержать Потея и Терлецко-
го накануне путешествия в Рим1 2). С другой стороны, в донесении Маласпи-
ны от 27 октября 1595 г.3 сообщалось, что состоялось заседание, на кото-
ром обсуждались некие предложения Острожского. Хотя содержание этих
предложений неизвестно, из того, что сказано в письме ниже (решено не
разрешать проведения синода, ибо, уступив однажды еретикам, пишет нун-
ций, имея в виду, вероятно, съезд протестантов в Тору не, не следует по-
вторять ошибку, уступая схизматикам), видно, что суть состояла в предло-
жении созвать православный или совместный православно-католический
собор для решения вопроса об унии. Видимо, такая готовность К. Острож-
ского обнадежила католическую сторону, и было решено послать к нему
Б. Мацеевского, Л. Сапегу, П. Скаргу и подляшского воеводу Заславского,
чтобы доводами разума и «обильным дымом» («con molti fumi»), исполь-
зуя порыв князя, склонить его в пользу унии. Маласпина считал, что нуж-
но добиться обещания Острожского принять унию. Привлечение Острож-
ского в унионный лагерь, считал нунций, означало бы преодоление всех
трудностей4. В донесении того же Маласпины от 14 декабря 1595 г. сооб-
щалось: «Князь Константин окончательно решил пожелать сделать то, что
советовали ему его сыновья в деле унии с католической церковью». В бли-
жайшее воскресенье, писал Маласпина, Острожский встретится со своими
сыновьями при участии Бернарда Мацеевского. Участие во встрече Януша,
краковского каштеляна, и второго сына Острожского, Александра, волын-
ского воеводы, «очень склонного к нашей святой вере», позволяет наде-
яться на успех. Цель — привести князя к объединению с католической
церковью, а потом созвать конвент теологов, который убедил бы других
мирян в благотворности унии. Далее делегация мирян должна была бы
поехать вслед за Терлецким и Потеем в Рим5. 12 января 1596 г. он снова
писал о надежде привлечь Острожского на сторону унии и ссылался при
этом на письмо Б. Мацеевского, высланное в Рим6.
Вне зависимости от того, насколько правдивы сообщения Маласпины,
они сыграли, видимо, большую роль в момент пребывания Потея и Терлец-
кого в Риме. Маласпина просил сообщить епископам о решении князя Ост-
рожского, и в инструкции, присланной из Рима 3 февраля 1596 г., говори-
лось, что Терлецкий и Потей были исключительно обрадованы, услышав,
что князь Константин готов поддержать совершенную унию и помогать ей
своим авторитетом7. Принимал ли Маласпина желаемое за действитель-
ное, сознательно ли обманывал он Рим и епископов, желая довести до
1 DUB. № 91. Р. 146.
2 DUB. № ПО. Р. 171.
3 DUB. № 109.
4 DUB. № 109. Р. 170.
5 DUB. № 135.
6 DUB. № 162.
’ DUB. № 168.
205
конца предпринятое дело, в самом ли деле Острожский был готов к новым
соглашениям об унии в конце 1595 г., — остается неясным. Бесспорно,
однако, что иллюзии относительно позиции Острожского, созданные в Риме
донесениями нунция, не могли не сказаться на позиции Потея и Терлецко-
го. Трудно удержаться от предположения, что именно донесения Малас-
пины заставили их отказаться от прежней линии поведения. Действитель-
но, авторитет Острожского мог и обеспечить осуществление унии в том
виде, в каком она была заключена в Риме, и модифицировать ее условия в
ходе новых переговоров с королевской властью и Римом. Кроме того, каж-
дая новая неделя пребывания епископов в Риме ставила их во все более
двусмысленное положение, потому что, с точки зрения курии, вопрос об
унии был уже решен 23 декабря 1595 г.
1 февраля состоялось заседание конгрегации по греческим делам, на
котором обсуждался вопрос о «рутенских епископах», об их возвращении
домой и об отправке вместе с ними Петра Аркудия1. Видимо, на этом же
заседании было принято решение о подготовке серии папских бреве цер-
ковным и светским сановникам Речи Посполитой для поддержки унии1 2.
7 февраля папа распорядился о выдаче 2 тыс. скуди на оплату обрат-
ного путешествия Потея и Терлецкого. Тогда же были подписаны упомя-
нутые бреве. 8 февраля помечена заметка кардинала Санторио о некоем
мемориале рутенских епископов3, касавшемся печатания календарных таб-
лиц на «сербском языке» (« in lingua serviana»), для чего в типографии не
хватало нескольких букв в шрифтах4 *. 23 февраля была подписана булла
«Decet Romanum Pontificem» , предоставлявшая киевскому митрополиту
право назначать епископов с последующим утверждением этого назначе-
ния папой. 26 февраля специальное папское бреве дозволяло Потею, Тер-
лецкому и их преемникам сохранять в богослужебной практике традицион-
ные саккосы6.
Булла «Decet Romanum Pontificem» и бреве от 26 февраля — две ус-
тупки, сделанные Ватиканом, и их нужно считать результатом настойчи-
вых просьб Потея и Терлецкого о продолжении унионных переговоров. Но
как именно они подготавливались, обсуждался ли вопрос предварительно в
конгрегации по греческим делам или какой-либо другой римской инстан-
ции, невозможно сказать до обнаружения новых документов.
2 марта сообщалось, что епископы вскоре уедут, что они побывали на
прощальной аудиенции у папы, и свидетели видели, как они плакали от
умиления, когда папа подарил им два шитых золотом саккоса и велел вы-
1 DUB. № 157.
2 DUB. № 171-186.
3 Трудно допустить, чтобы этот мемориал не сохранился в Ватиканских архивах, но в публи-
кации А. Великого он отсутствует.
4 DUB. № 157. Р. 245. См. также: Krajcar /. The Paschalia Printed in Rom in 1596 // Oxford
Slavonic Papers. N.S. 3(1970). P. 107-118.
’ DUB. № 193.
6 DUB. № 194.
206
дать 1 тыс. скуди на обратный путь1. Имеется и ряд других документов о
выделении средств на расходы, связанные с пребыванием епископов в Риме,
оплатой их путешествия, изготовлением облачений. 100 скуди было выде-
лено доктору Луке, переводчику и майордому Потея и Терлецкого для
покупки интересующих его книг1 2.
4 марта сообщалось о прощальных визитах епископов, но кому они
были нанесены, остается неизвестным3.
Под 14 марта в записях кардинала Санторио содержится заметка о
выделении средств Петру Потею, рутену, студенту, и его слуге для обеспе-
чения их проживания в Риме4 *.
Когда именно Потей, Терлецкий и их свита выехали из Рима, в доку-
ментах, опубликованных А. Великим, не говорится. Но 30 марта сообща-
лось о заезде епископов на обратном пути в Венецию, где они провели
несколько дней, были приняты с почетом и ознакомлены со всеми «слав-
ными» местами города.
В конце апреля — начале мая 1596 г. Потей и Терлецкий прибыли в
Варшаву3.
Итоги миссии Потея и Терлецкого в Рим
Каковы же были итоги посольства И. Потея и К. Терлецкого в Рим?
Г. Хофманн писал, что римская церковь «исполнила главные пожела-
ния рутенских епископов, насколько это было в ее власти ». Хотя источни-
ки не дают полной картины переговоров, две главные папские буллы
(«Magnus Dominus» от 23 декабря и «Decet Romanum Pontificem» от 23 фев-
раля 1596 г.) «являются доказательством большого шага папы навстречу
Рутенам»6 7. Многие католические историки фактически присоединились к
мнению Г. Хоффманна. С такой точкой зрения трудно согласиться. Ско-
рее, был прав К. Левицкий, который писал, что пребывание епископов в
Риме имело «формально-репрезентативный характер, это было скорее тор-
жество, чем переговоры или заключение договора»2.
1 DUB. № 198.
’ DUB. № 188, 189, 191, 192, 201, 204, 205, 207.
1 DUB. № 199. Р. 301.
4 DUB. № 157. Р. 245.
1 По сообщению сопровождавшего их Аркудия, они прибыли в Варшаву в конце работы
сейма, проходивщего с 16 марта по 6 мая 1596 г. (Макарий 1996. Кн. 5. Комментарии. С. 489
[Б.Н. Флоря]; DUB. Р. 314).
& «So hatte die romische Kirche mit Wahrer Mutterliebeden Ruthenenen ihre Heimkeir erleichtert.
Soweit es in ihrer Macht lag, hatte sie die Hauptwiinscheder ruthenischen Bischofe erfiillt»; «das
eine steht fest: die Unionsbplle und die Metropolitanbulle «Decet Romanum Pontificem* sind
Beweise fur das grosse Entgegenkommen des Papstes. gegeniiber den Ruthenen* (Hofmann C.
Ruthenica. S. 130).
7 Lewicki 1933. P. 158.
207
Можно констатировать, что результаты миссии Потея и Терлецкого в
Рим по крайней мере не соответствовали ожиданиям, которые на нее воз-
лагались в июне 1595 г., когда были подписаны «32 артикула». Из Рима
они привезли совсем не то, чего добивались первоначально и они сами, и
пославшее их православное духовенство, и стоявшие за ними православные
сторонники унии с Римом.
Что касается самих Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого, то они
оказались в Риме в очень сложном положении. Наверно, этим объясняет-
ся и существование всего лишь двух их писем из Рима, и попытки добить-
ся аудиенции у папы в январе-феврале 1596 года. Переломным моментом
для них стало, видимо, полученное на рубеже января и февраля сообще-
ние, что Константин Острожский якобы готов поддержать заключенную
унию. Однако введенные к сегодняшнему дню в оборот источники по-
прежнему не дают полного представления о том, какова же была подо-
плека событий, происходивших в Риме осенью 1595 — весной 1596 г. Судя
по всему, в архивах Ватикана остается еще немало документов, которые
со временем позволят понять, что же происходило в Риме в ноябре 1595 —
марте 1596 г.
Отсутствие переговоров о «32 артикулах» можно объяснять тем, что,
согласно «документу Харасевича», уже в сентябре 1595 г. в Варшаве По-
тей и Терлецкий (или один Терлецкий от лица епископов) пересмотрели
условия заключения унии. Но буллы «Magnus Dominus» от 23 декабря и
«Decet Romanum Pontificem» от 23 февраля 1596 г. не следовали и сен-
тябрьским условиям. Если Потей и Терлецкий искренне стремились осущест-
вить задуманное зимой-весной 1595 г., результаты визита в Рим не могли
не быть огромным разочарованием для них и ударом по всему унионному
проекту в том виде, в каком он сложился к июню 1595 г.
Так или иначе, 23 декабря 1595 г. уния была провозглашена. Этот день
следует считать датой рождения греко-католической (униатской) церкви.
Промежуточные выводы
1. Из источников, отражающих рождение и реализацию унионного
проекта православного духовенства, видно, что отправной точкой в дея-
тельности к подготовке унии было июньское обращение 1590 г. группы епис-
копов к папе. Именно в это время был предпринят первый шаг к заключе-
нию унии 1596 г. и именно от этого момента нужно отсчитывать генезис
унии в узком смысле слова.
В так понимаемом генезисе Брестской унии можно ясно различить
несколько этапов, последовательность которых помогает уяснить, как и
почему предпринимались те или шаги, целью которых была уния.
Первый из этих этапов — период между декларацией от 24 июня 1590 г.
и Сокальским совещанием 27 июня 1594 г.
208
Второй — между Сокальским совещанием и принятием ряда докумен-
тов (Торчинском декларации, «Инструкции» и «Злеценья») в декабре 1594 г.
Третий — между декабрем 1594 г, и июнем 1595 г., когда быдо подпи-
сано новое обращение к папе и окончательно разработаны «32 артикула
унии».
Четвертый — между июнем 1595 г. и заключением унии в Риме в де-
кабре 1595 г.
2. Судя по введенным в оборот к сегодняшнему дню данным, заявле-
ние от 24 июня 1590 г. не было ни непосредственным откликом на католи-
ческую пропаганду унии, ни плодом каких-либо предшествующих про-
унионных стремлений с православной стороны. Не отрываясь от того,
что доносят источники о событиях 1580-х гг. внутри Киевской митропо-
лии, следует считать, что инициатива 1590 г. была попыткой найти выход
из кризиса в отношениях мирян и духовенства. Таким образом, господ-
ствующий в историографии взгляд на генезис Брестской унии, согласно
которому уния была ответом православной стороны на начавшиеся еще в
1560-е гг. действия и призывы Рима, иезуитов, польского духовенства и
правительства, не подтверждается.
3. На первом этапе генезиса Брестской унии, с июня 1590 по июнь
1594 г., по-настоящему настойчивых усилий для заключения унии не было
предпринято ни с католической, ни с православной стороны. Поворот от
неопределенно общей идеи унии церквей к конкретным действиям произо-
шел во второй половине 1594 г., после июньского Брестского православно-
го собора и Сокальского совещания епископов, вернувшегося к идее унии с
Римом.
Нужно признать, что введенные к сегодняшнему дню в оборот данные о
событиях зимой—летом 1594 г. не дают оснований для каких бы то ни было
твердых заключений о том, какую роль эти события играли в подготовке
Брестской унии. Приведенный выше документ из варшавского архива древ-
них актов показывает, что весной 1594 г. Терлецкий предпринимал какие-то
шаги в контактах с польским правительством. Но какова была реальная по-
доплека происходившего, сказать пока не представляется возможным.
4. На втором этапе подготовки унии (между Сокальским совещанием
27 июня 1594 г. и документами декабря 1594 г;) были предприняты первые
настойчивые усилия для заключения унии.
До сих пор иеизвестно, какой именно документ был составлен в Сока-
ле летом 1594 г, и какой документ был представлен осенью того же года
Замойскому. Однако можно с уверенностью сказать, что перелом в наме-
рениях епископата и, видимо, значительной части духовенства произошел
после Брестского собора в июне 1594 г., когда братства и светские патроны
православной церкви открыто заявили о желании еще больше ограничить
власть духовной иерархии. Из: этого следует, что ход переговоров об унии
в 1594 г. совершенно непонятен, если их рассматривать вне контекста борь-
бы .различные групп и тенденций внутриправославной, церкви.
209
14-376
5. Торчинский манифест о* 2 декабря 1594 г., «Инструкция» и «Зле-
ценье», составленные скорее всего тогда же, в декабре 1594 г., — это
единый комлекс документов. Первый из них адресовался папе римскому,
второй и третий — королевской власти Речи Посполитой. Вступление в
унию с Римом обусловливалось соблюдением ряда требований, касающих-
ся положения православной церкви в Речи Посполитой.
6. На третьем этапе генезиса унии, т.е. зимой 1594/95 — весной 1595 г.
подготовка объединения с католической церковью вступила в решающую
практическую фазу. Значительная часть православного духовенства всту-
пала в этот год с достаточно определенной готовностью к осуществлению
унии, и к середине 1595 г. были выработаны условия перехода под власть
Рима. Католическая сторона (король, правительство, духовенство и пап-
ский нунций) стала принимать самое активное участие в осуществлении
унионной программы. Однако среди православных заметны и очевидные
колебания в вопросе об унии, и многочисленные разногласия. Православ-
ная сторона ждала от польской и римской сторон ясных и надежных га-
рантий соблюдения поставленных условий, и зимой-весной 1595 г. этот
вопрос обсуждался на переговорах с церковными и светскими властями
Речи Посполитой. Результатом была выработка «32 артикулов» и новой
декларации об унии, пришедшей на смену Торчинскому заявлению. Собора
(или соборов) в июне 1595 г., судя по всему, не было, подписи под доку-
ментами собирались порознь у отдельных епископов. В это же время росла
и оппозиция против унионных планов.
7. На четвертом этапе генезиса унии, летом-осенью 1595 года, т.е. еще
до заключения унии, эта, перспектива породила острый конфликт в право-
славном обществе Речи Посполитой. Часть духовенства отказалась дальше
поддерживать прежний унионный план. Разногласия по этому поводу на-
метились и в правящих кругах Речи Посполитой. Среди православных сто-
ронников унии господствовало, видимо, убеждение, что условия, адресо-
ванные королю и Риму, будут выполнены и это поможет предотвратить
кризис. Это убеждение подкреплялось обещаниями королевской власти и
папского нунция. Значительной части православных элит выход из создав-
шегося положения виделся в созыве собора Киевской митрополии для об-
суждения вопроса об унии. Однако для польского правительства и католи-
ческого духовенства эта идея была неприемлема. Для лидеров униатского
движения (Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого) пути назад практически
не оставалось. Хотя в сентябре 1595 г. судьба унионного проекта висела на
волоске,» Рим отправилось посольство православного духовенства во гла-
ве с Потеем и Терлецким.
8. Миссия Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого привела к провозгла-
шению унии 23 декабря 1595 г. в Риме. Однако очень многое и в истории
этой миссии остается неясным. Опубликованные А. Великим документы
не дают полной картины того, что Происходило в Риме во время пребыва-
210
ния там посольства Киевской митраполии. Провозглашенная 23 декабря
1595 г. уния церквей не соответствовала унионному проекту, принявшему
окончательную форму в июне 1595 г. и в Сраженному в «32 артикулах».
9. На протяжении всего периода королевская власть рассматривалась
как главный гарант справедливого исполнения условий унии. Переговоры
об «артикулах» велись главным образом именно с польским правитель-
ством. Это ясно свидетельствует о специфически православном и особенно
характерном для Речи Посполитой понимании роли светской власти в регу-
лировании церковной жизни.
Глава 4
ЦЕРКОВНАЯ УНИЯ:
ВЗГЛЯД ПРАВОСЛАВНЫХ
И ВЗГЛЯД КАТОЛИКОВ
Задача настоящей главы исследования состоит в том, чтобы сопоста-
вить взгляд на церковную унию православных и католиков в те годы, когда
обсуждался вопрос об унии, когда родилась унионная инициатива право-
славной стороны и был осуществлен унионный проект. Исходная гипотеза,
которая возникает при предварительном ознакомлении с источниками, со-
стояла в предположении, что понимание унии православными и католиками
было существенно различным, и это послужило, с одной стороны, причиной
многих в буквальном смысле слова недоразумений в 1590-е гг. и, с другой
стороны, породило совершенно непредвиденные для обеих сторон трудно-
сти, коллизии и конфликты. Сравнение того, как мыслилась уния католичес-
ким и православным духовенством, поможет проверить эту гипотезу.
Церковная уния: взгляд православных, 1590-1596 гг.
В предшествующем разделе мы рассмотрели, какие события привели к
Брестской унии и каковы были позиции сторон, заявленные в официаль-
ных документах.
Попробуем теперь взглянуть на роль и мотивы проунионной деятель-
ности отдельных православных иерархов и мирян, которых вслед за А. Жо-
бером можно назвать «архитекторами Брестской унии», а затем задаться
вопросом, какие причины заставили многих первоначальных сторонников
унии перейти в оппозицию. Общая задача, которая связывает два предше-
ствующих вопроса, состоит в том, чтобы выяснить, что именно православ-
ные понимали под унией, когда шли ей навстречу.
«Архитекторами Брестской унии» с православной стороны выступи-
ли прежде всего Кирилл Терлецкий и Ипатий Потей (а первоначально так-
же и Гедеон Балабан). Ключевую роль в подготовке Брестской унии ех
officio играл и митрополит М. Рагоза, хотя последнему было много более
свойственно бесконечно колебаться, чем следовать какой-то определенной
линии. Когда и как сформировались их убеждения в необходимости (или
полезности) заключения унии с Римом? Как именно они понимали предсто-
явшее объединение церквей? Насколько их голоса и мнения были репре-
зентативны для всего православного духовенства? характерны для украин-
ско-белорусского общества?
212
Кирилл Терлецкий: взгляды на унию
Труднее всего судить о взглядах на унию Кирилла Терлецкого, сведе-
ния о биографии, личности и стиле жизни которого собраны О. Левиц-
ким1, потому что мы не располагаем его самостоятельными высказывания-
ми на этот счет1 2.
Терлецкий происходил из очень небогатой семьи, Не получил, видимо,
никакого систематического образования, стал священником и был очень
беден. Но способности Терлецкого не вызывают сомнения. Благодаря в
первую очередь личным дарованиям ему удалось получить кафедру турово-
пинского епископа. Став архиереем, он повел себя так, как это было часто
принято в то кризисное время в православной церкви Речи Посполитой,
т.е. стал использовать имущества епископии прежде всего для личного обо-
гащения, вступил в судебные тяжбы по поводу земельных владений, стал
закладывать и продавать церковные имения, покупать на вырученные день-
ги новые земли и т.д. В итоге Терлецкий сумел собрать порядочное состо-
яние. Приобретенные деньги он использовал для того, чтобы при помощи
общепринятого в то время подкупа получить другую, значительно более
богатую епархию — Луцко-Острожскую. Теперь он зажил как магнат: окру-
жил себя толпой слуг и клиентов из мелкой шляхты, завел отряд гайдуков-
телохранителей, стал раздавать родственникам в управление церковные
деревни, пополнил кладовые массой добра, а винные погреба — большим
количеством хорошего вина (сохранились описи имущестйа Терлецкого).
Судебные документы того времени наполнены жалобами на поведение Тер-
лецкого и его людей: это и разбойничьи нападение, и беззаконные распра-
вы, и прямой грабеж, и покушения на убийства, и изнасилования, не гово-
ря уже о полном пренебрежении к постам, церковным обрядам и прямым
пастырским обязанностям.
В конце 1580-х гг. его положение стало непрочным. С одной стороны,
Терлецкого резко критиковали православные братства, с другой — ему
пришлось держать ответ за грехи перед проезжавшим через Украину пат-
риархом Иеремией. Правда, Терлецкому удалось не только оправдаться,
но и стать патриаршим экзархом с очень широкими полномочиями в Речи
Посполитой. Однако в начале 1590-х гг. конфликты, жалобы и другие не-
приятности владыки нарастали, как снежный ком, и уния оказалась для
него наилучшим способом укрепить личное положение. По этому Пути Тер-
лецкий и пошел. После заключения унии он в отличие от, например, Потея
не только не думал об ее укреплении и своих пастырских обязанностях,
1 Левицкий О. Кирилл Терлецкий, епископ Луцкий и Острожский // Памятники русской ста-
рины в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 308-341; Левицкий О. Южнорусские архие-
реи в XVI-XVII вв.// Киевская старина. 1882. Ns 1. С. 57-100; См. также: Коялович 1859.
Т. 1. С. 62-64, 77-83. Ср. отзывы О. Халецкого о Терлецком: «versatile and dynamic Terlecki»,
«optimistic Terlecki» (Halecki 1968. ₽. 279, 280|. r,
2 За исключением двух писем, составленных совместно с Потеем, завещания 1607 г.
213
но, напротив, стал вести себя хуже прежнего. К материалам о Терлецком,
собранным в свое время О. Левицким, последующие разыскания не добавили
ничего существенно нового, и мнение историка, что Терлецкий был «недо-
стойнейшим пастырем», «грубым эгоистом-стяжателем» и «действовал ис-
ключительно по чувству своекорыстия»1, сохраняет свою убедительность по
сей день. Готовность Терлецкого принять унию едва ли не на любых услови-
ях, которые обеспечили бы его личное преуспеяние, существенно осложня-
ла, как мы видели, позицию Рагозы и Потея в унионных переговорах.
С другой стороны, в биографии Терлецкого были и стороны, неизвест-
ные О. Левицкому. Из утерянных ныне писем Гедеона Балабана и Кирилла
Терлецкого, хранившихся в архиве Жидичинского монастыря, можно было
увидеть, что в 80-е гг. XVI в. отношения двух иерархов были, по словам
знакомого с погибшими документами А. Малевича, «самыми дружескими»
и что Терлецкий проявлял заботу о собирании и чтении святоотеческих
книг. В одном из писем, обращаясь к «в Боге велебному» Гедеону Балаба-
ну, Терлецкий писал: «Книгу бесед рад был зараз вашей милости послать,
але Богом светчу жем давно до Рожищ з иными книгами послал, але на сей
же недели урву час там умыслне, абым тую книгу дал. Толко ваша милость
писала того зоставити рач и ведомост абым мел кому ее тут дати, толко
прошу абы Не зопсовати»1 2. Возможно, что новые материалы позволят пе-
ресмотреть мнение О. Левицкого о Кирилле Терлецком.
Ипатий Потей: взгляды на унию
Совсем другой пример отношения к церкви и унии представляют со-
бой деятельность и взгляды Ипатия Потея. Сопоставление сведений о По-
тее и Терлецком помогает понять, насколько противоречивым явлением
был генезис Брестской унии.
Ипатий Потей3 * 5 родился в зажиточной православной дворянской се-
мье, учился в кальвинистской школе, затем служил при дворе богатейшего
1 Левицкий О. Кирилл Терлецкий. С. 325. О. Халецкий проигнорировал собранный О. Левиц-
ким материал {ср.: «It is easy to point out that this clever and energetic man was not free from
personal ambitions, but morally and intellectually he was. much superior' to the average members of
the contemporary Ruthenian hierarchy» (Haledti 1%8. P. 236). Решение Терлецкого начать пе-
реговоры об унии О. Халецкий считает продуманным, взвешенным и ответственным: «in any
case, a man like Terlecki must have made his momentous decisiomof that year in full consciousness
of his responsibility»; и поскольку Терлецкий оставался верен принятому решению несмотря на
все препятствия, «it is only fair to consider it as expression of serious religious conviction»
(Halecki 1968. P. 237).
1 Малевич А. Древняя Жидичинская архимандрия на Волыни // Волынские епархиальные ве-
домости, 1899. № 30. С. 824 (Малевич указывает, что речь идет об оригинале письма Терлец-
кого). На эту публикацию мне любезно указал Б.Н. Флоря.
5 О Потее см.: Левицкий О. Ипатий Потей, Киевский униатский митрополит // Памятники
русской старины в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 342-374; Трипольский Н. Уни-
атский митрополит Ипатий Поцей и его проповедническая деятельность. Киев, 1878; Гру-
шевський М.С. Дстор'тукраинской лператури. Т.-5, • 2-я-пол. XVI в. Кий, 1927. С 380-402;
214
польско-литовского магната Николая Радзивилла Черного, лидера и по-
кровителя протестантов в Речи Посполитой. Под его влиянием и сам По-
тей стал кальвинистом. В 1573 г. по непонятным причинам Потей вернулся
в православие и стал горячим его сторонником. Потей сделал прекрасную
и довольно быструю карьеру. Сначала он был земским, судьей Брестского
воеводства, затем брестским каштеляном и, соответственно, членом сена-
та, т.е. вошел в число высших сановников Речи Посполитой. Потей был
тесно связан с правящими кругами Речи Посполитой и стал доверенным
лицом Константина Острожского. Именно Острожский убедил Потея стать
епископом в 1590 г., что не только не повышало, но, наоборот, понижало
статус Потея в социальной иерархии. Но Потей согласился и в 1594 гг.
стал, фактически вместе с Терлецким, лидером проунионного движения в
православной церкви. Именно ему движение в первую очередь обязано
тем, что оно завершилось в конце концов Брестским собором. После 1596 г.
и особенно с 1599 г., когда он стал митрополитом, Потей вкладывал огром-
ную энергию в укрепление и распространение унии.
Таким образом, в Потее мы видим образованного, богатого, влиятель-
ного человека, включившегося в унионное движения явно не из корыстных
соображений, а по религиозным убеждениям. Каким именно?
В отличие от Терлецкого Потей оставил довольно обширное эписто-
лярное и публицистическое наследство, которое позволяет судить и о его
взглядах на унию.
Рассмотрим, как представлял унию Потей, опираясь на его высказы-
вания в корреспонденции с Острожским* 1 и сочинение об унии 1595 г.
Главная трудность при этом состоит в том, что И. Потей, начав дей-
ствовать в пользу унии по побуждению Острожского или по крайней мере
в полном согласии с ним, позднее оказался по другую сторону «барри-
кад». Вопрос © том, как именно и почему Потей пришел к идее унии, вряд
ли разрешим без привлечения к работе новых, еще не введенных в оборот
источников. Бесспорно, однако, одно: Потей был движим не корыстью и
не честолюбием, поскольку его карьера до унионных переговоров склады-
валась блестяще. Ради участия в судьбе православной церкви он расстался
Dzi^gielewski J, Pociej Н. // Polski slownik biograficzny, XXVII /1. Zeszyt 112. P. 28-34; Луж-
ний P. Рел|гшна публщистика InaTia Петя в розвитку староруськоп традицп // Mediaevalia
Ucrainica: менталыйсть та icropia гдей. Т. 2. Ки!в, 1993. С. 50-68; Пигулевская И.В. Киевский
митрополит Ипатий Потий (1541-1613). Биографический очерк// Славянский альманах. 2001.
М., 2002. С. 97-107.
1 О взгляде И. Потея на унию, выраженном в его ранних сочинениях и письмах, см.: Дмитри-
ев М.В. Религиозно-культурная и социальная программа греко-католической церкви в Речи
Посполитой в конце XVI — первой половине XVII в. // Славяне и их соседи. Вып. 3. Католи-
цизм и православие в Средние века. М., 1991. С. 83-87; Он же. Брестская уния 1596 г. как
форма контрреформационного движения в славянских странах // Материалы школы молодых
славистов и балканистов. Звенигород, сентябрь 1988. М.> 1990. С 76-86. Стоит .отметить, что
взгляды Потея на унию до и после событий 1596—1597 гг. существенно различны и рассматри-
вать их нужно порознь.
215
не только со статусом мирянина, но и с креслом сенатора, о котором позд-
нее напрасно мечтали униатские епископы.
Позднее П. Аркудий Приписывал себе заслугу привлечения Потея к
подготовке унии. Но нет никаких оснований считать его влияние решаю-
щим. Наоборот, Совершенно очевидно, что Потей был не из тех, кто спосо-
бен подчиниться чьему-либо влиянию. Самое убедительное объяснение по-
зиции Потея — признание, что ему было близко и дорого дело православ-
ной церкви и что главной целью для него было содействовать выводу ее из
глубокого кризиса. Самый же существенный вопрос состоит в том, почему
он увидел путь к этому именно в унии с Римом и какой она представлялась
его воображению1.
Очень важным для понимания представлений Потея о грядущей унии
является его письмо к Рагозе от 26 (16) января 1595 г.1 2 В нем он рассказы-
вает о встречах между ним и Терлецким и Мацеевским в Торчине в декабре
1594 г. Мацеевский, по словам Потея, заверял, что традиции православия
после унии останутся в неприкосновенности («без образы сумненья и веры
нашое»), что католики окажут поддержку в преодолении организационно-
го кризиса православия, посодействуют получению епископами мест в се-
нате и передаче владений Киево-Печерского монастыря митрополиту. Да-
лее предполагалось, что Потей и Терлецкий договорятся о согласованных
действиях в пользу унии с Рагозой, дадут об этом «знати потиху» католи-
кам, а они, католики, организуют посольство с предложениями о восста-
новлении единства не только от короля, но и от папы. На совместном
соборе православных и католиков будут выработаны условия унии — та-
кие, чтобы «православйые цело зостали» как «зъ стороны веры яко и
церемоней». В пйсьме Потея — наряду с хорошо известными и постоянно
повторяемыми сетованиями об отсутствии единоначалия, дисциплины и
порядка в православной церкви — звучит и'иной мотив, обыкновенно не
замечаемый (или замалчиваемый) историками унии: Потей говорил, что
православные терпят обиды не только от своих, но и «от них самых», т.е.
от католиков. Следовательно, уния должна была положить конец дискри-
минации, притеснениям и унижениям православных. Конечно, можно пред-
положить, что Потей обманывал М. Рагозу, выдавая желаемое за действи-
тельное ради склонения его к совместным акциям. Но в этом, как и в
других подобных случаях, не следует проецировать на период до 1596 г.
то, что известно о Потее и его позиции в период после заключения Брест-
ской унии. Вся история подготовки Брестского собора показывает, насколько
глубокими были колебания таких людей, как Потей, и насколько первона-
чальные представления об унии отличались от полученного после ее про-
возглашения.
1 Из эпизода 1588 г., о котором речь пойдет ниже (с. 275-276), видно, что Потей уже тогда
серьезно задумывался об отношениях католиков и православных.
2 АЗР. Т. IV. № 56; DUB. № 21.
216
В письме Потея к Рагозе присутствует и неверие в возможность како-
го-либо иного выхода из кризиса, кроме унии с католиками. Как мы видели
выше, реформаторские устремления предшествующих лет обернулись уси-
лением роли мирян в церкви, что совершенно не устраивало епископа и
противоречило его представлениям о путях внутрицерковной реформы.
Среди самой иерархии углублялись раздоры, на которые ссылается Потей;
по его словам, «владыка львовский» Гедеон Балабан хотел получить не-
посредственно от короля некие полномочия, которые не только усилят его
власть во Львове, но выведут Балабана из-под контроля митрополита («хо-
чет право перевести у двору, жебы и декреть вашей милости шию ломалъ» —
не имеется ли в виду то, что король отказался подтвердить низложение
Балабана?)1. Патриарх же помочь не в состоянии, наоборот, сеет своими
распоряжениями новые раздоры. И поскольку «головой стену не пробить»,
нужно искать какие-то другие решения. Таковым, как мы видели, должна
была быть уния, принятая на православно-католическом соборе, без поку-
шения на целостность православных традиций и с тем, что именно католи-
ки выступят в роли инициаторов, прислав своих послов к православным, а
не наоборот1 2 *.
О том, что разногласия православных иерархов запутывали дело и
ослабляли их позиции в переговорах с католиками, Свидетельствует и пись-
мо Потея к Рагозе от 11 февраля 1595 г? Из него следует, что Потею не
только не удалось встретиться с Рагозой, но и то, что Рагоза в своих
письмах ничего не написал Потею об унии. Это повергло Потея в полную
растерянность («а теперь и самъ не вемъ, что далей будетъ»), Тем более
что ему должно было быть известно об обращении Рйгозы к королю в
декабре 1594 г.4 В письме опять ясно сказано об опасениях, которые будят
в Потее католики («ачъ тамъ вашей милости латвей межи своими, але мы
тутъ у зубахъ: коли всхотятъ, нас скуклати могут»), из чего еще раз следу-
ет, что уния мыслилась и как средство защиты от польской иерархии. Тер-
лецкий же, по словам Потея, вел свою собственную интригу: у него есть
письмо от Я. Замойского с приглашением Рагозы к королю, но Терлецкий
его скрывает, а сам собирается ко двору, клянясь, что не знает, по какому
именно поводу его туда зовут. На самом деле Терлецкий отправился к
Замойскому за новым письмом, а оттуда едет в Краков к королю. Потей
видел в этом (и в том, что Терлецкий располагает'всеми польскими доку-
ментами, в то время как Потею их не посылают) явный знак нерасположе-
ния двора к нему, Потею, и фавора к Терлецкому, хотя раньше двор
1 DUB. № 21. Р. 42.
2 О. Халецкий уделяет незаслуженно мало внимания сведениям Потея о переговорах в Терми-
не и его письму в целом, давая в конечном итоге далеко не адекватную оценку содержания
этого письма («while recommending him (Рагозе. — М.Д.) the cause of reunion in the warmest
and most convincing terms,was showing himself... some hesitations in going ahead too rapidly»;
Halecki 1968. P. 277).
1 АЗР. T. IV. Ns 59; DUB. № 25.
4 DUB. №18.
217
ориентировался на Потея. По его мнению, Рагозе необходимо срочно что-
то предпринять, чтобы они вдвоем не остались в стороне от переговоров.
На патриархов по-прежнему нет никакой надежды, ибо известно, что в
Греции «между нашими» происходит. Но что именно предлагает Потей?
Не контринтригу, а обсуждение сложившегося положения на июньском
соборе духовенства!1
Характерно также, что в письме от 11 февраля есть косвенное указание
на склонность Потея сохранять связи с Москвой. Он упоминает о неком «ту-
рейском игумене», который приехал в Речь Посполитую с просьбой о матери-
альной помощи для его монастыря. Он поедет дальше «к христианам», т.е.,
вероятнее всего, в Москву. Потей просит Рагозу дать игумену рекомендатель-
ное письмо («рачъ его ваше милость листом! своим! ратовати»1 2 3 4).
Вскоре выяснилось, что предположения о неблагосклонности короля
к Потею были беспочвенными. В письме от 18 февраля 1595 г. Сигизмунд III
заверял Потея в своей поддержке и покровительстве в деле унии и побуж-
дал Потея к дальнейшим шагам. Вместе с тем именно Терлецкий представ-
лен в этом письме как посредник между двором и епископатом, который
наделен соответствующими полномочиями и которому нужно во всем дове-
рять1. Судя по прежнему отзыву о Терлецком, Потей вряд ли был вполне
удовлетворен таким поворотом дела. И поскольку Терлецкий, насколько
это видно по документам, всегда безоговорочно принимал условия католи-
ков, Потей, видимо, был озабочен и тем, что Терлецкий приведет унион-
ные переговоры к невыгодному для православных результату.
Для понимания позиции Потея не менее важны и его письма к Кон-
стантину Острожскому. Два из них, имеющих принципиальное значение,
написаны почти одновременно: 17 и 25 марта 1595 г. Они характеризуют
взгляды Потея в нескольких отношениях. Во-первых, как и в письме о
переговорах с Мацеевским, он исходит из того, что подготовка к унии не
предполагает официального посольства к католикам и что решения одних
епископов для заключения унии совершенно недостаточно. Напротив, только
собор и общее мнение « всей брати нашей молодшеи, ровных слугъ в церкве
божеи и иншого христианьства», а особенно «ваших милостей панов хри-
стианьских» могут привести к унии!
Во-вторых, унию нужно совершить не иначе, как только «зоставши в
цале, а только некоторых! речей поправивши, въ чомъ большей упору,
анижли истинны держимося»5. О том же Потей говорил двумя месяцами
раньше Рагозе.
1 Халецкий практически обходит молчанием это письмо и сведения о раздоре между Потеем и
Терлецким, говоря только, что Потей с нетерпением реагировал на задержку в ответе Рагозы
на его обращения («It is true that he became impatient when the Metropolitan... delayed his
answer»; Halecki 1968. P. 277).
2 DUB. № 25. P. 47; АЗР. T. IV. № 59. C. 86.
3АЗР. T. IV. №60; DUB. №28.
4 DUB. №31.
5 АЗР. T. IV. № 63. C. 89; DUB. № 33. P. 53.
218
В-третьих, уния снова видится Потею как средство защитить право-
славие от притеснений католиков и обращения православных в «латин-
ство». Православные в настоящее время живут как «калеки посреди вол-
ков», терпят «утяженье... въ некоторых* местахъ», сталкиваются с Запре-
том отправлять свои церемонии и в результате отпадают от православия
«не по одному, але громадами, видечи нашу непотужность». Та же идея,
как мы видели, звучала в письмах к Рагозе. Более того, в письме Острож-
скому — в отличие от более поздних своих высказываний — Потей весьма
скептически оценивает достижения католиков в переустройстве церковной
жизни: не только у нас, но и у них нет ни науки, ни порядка1.
В-четвертых, Потей резко негативно отзывается о протестантах и ан-
титринитариях, показывая лишний раз, насколько важной частью унион-
ной программы была борьба с «ересями», и заявляет о своей решимости,
даже пожертвовав значительной частью состояния, создать школы для
православных. В таком «святобливом и добром деле» он не позволил бы
никому опередить себя и не пожалел бы ради него и остатков «убогой
маетности», что и было им доказано обращением собственных средств, в
ущерб детям, на нужды церкви;
Наконец, Потей подчеркивает — и, видимо, в этом нет двоедушия, —
что уния никак не служит его личным амбициям и что не он явился иници-
атором ее подготовки, намекая, конечно, не столько на таких людей, как
Терлецкий, сколько на самого Острожского, излагавшего в июне 1593 г.
свой унионный план Потею1 2.
Еще одно письмо Потея к Острожскому, от 16 июня, доказывает, что
Потей рассматривал выработанные к июню 1J95 г. условия унии как отве-
чающие в целом его прежним замыслам. Католики для Потея — по-пре-
жнему «противники», но их опыт оздоровления церкви необходимо ис-
пользовать, ибо «намъ барзо малый ратунокъ отъ восточниковъ нашихъ
томъ въ письме яко и въ наукахъ церкве Божой потребныхъ». Уния, соот-
ветственно, предпринимается длят укрепления церкви, а Потей участвует в
ее подготовке не ради «куска марное роскоши альбо для пожытку сего
светнего, который яко тень мимо идет», а во исполнение пастырских обя-
занностей. Заключение же унии приемлемо именно потому, что она не
вводит ничего «противного вере и церкве нашой», осуществляется «без
нарушения веры и религии нашей». Принятые «артикулы», по мнению
Потея, и являются гарантией неприкосновенности православных традиций,
ибо содержат единственное нововведение, а именно, согласие на частичное
1 АЗР. Т. IV. № 63. С. 88-90; DUB. № 33. Р. 53-55.
2 АЗР. Т. IV. № 45; DUB. № 8. Ср.: Halecki 1968. Р. 283-284. В письме от 17 марта Халецкий
видит только стремление привлечь Острожского к унии и уклончивое мнение о поездке Тер-
лецкого в Краков; в письме от 25 марта — одно лишь стремление защититься от упреков в
амбициозности, желании стать кардиналом или митрополитом и даже готовность обвинить
Острожского в близости к еретикам. В высказываниях самого Острожского он видит выраже-
ние «открытого презрения к соборам православной Иерархии» («open contempt of the synods
of the Ruthenian hierarchy*) и даже противоставление им анабаптистских синодов.
219
принятие нового календаря. В целом же «мало не все въ рукахъ своихъ
маем», заявляет он не без воодушевления, и именно в этом состоит, види-
мо, причина его решимости бороться до конца за провозглашение унии1.
Итак, если верить письмам Потея —а основания к этому есть, — уния
виделась ему в первой половине 1595 г. как церковно-юридическая опора
для осуществления церковных реформ, которые, однако,- не должны никак
нарушить целостность православных традиций, и как средство защиты пра-
вославных от католицизации. Необходимым условием для Провозглашения
унии он считал установление* 2 3 4 соборного консенсуса духовенства и мирян
по этому вопросу. В этом смысле программа Потея вполне соответствует
словам о ней Крайцара: она «в идеале предполагала возвращение к русъкой
старине»1.
Очень важно заметить, что унионная программа И. Пдтея была от-
нюдь не тождественна унионной программе католической стороны, напри-
мер Петра Скарги. Это видно из сопоставления взглядов Потея, выражен-
ных, в частности, в сочинении 1595 г. «Уний греков с костелом Римским»1
и идей программного сочинения Петра Скаргй «О единстве церкви»4.
Представления об унии в сочинении И. Потея
«Уния греков с костелом Римским» (1595 г.)
И И. Потей, и П. Скарга потребность в унии обосновывают необхо-
димостью борьбы с распространившимися в Речи Посполитой «ереся-
ми»5. Почему именно уния может быть эффективным средством уничто-
жения ересей? По мнению Потея, потому, что «в народе Греческом»
еретиков «наболей бывало». Правбславная церковь, считает он, не в си-
лах самостоятельно разгромить антицерковную оппозицию, и, если в
Польше, как в Англии, протестанты одержат верх над католиками, то и
православное «стадо» окажется во власти вероотступников6. Соответ-
ственно, уния — средство обезопасить православную церковь от пораже-
ния в борьбе с Реформацией. Характерно, что и несогласия между право-
славием и католицизмом рассматриваются Потеем через призму конф-
ликта Реформации и ортодоксии: именно еретики были в свое время
‘АЗР. T.IV. №70; DUB. №43.
2 Krajcar J. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest // Orientalia Christiana periodica, 31
(1978), P. 153 («signified ideally a return to rus'ka slaryna*).
3 [Потей И.] Уния Греков с костелом Римским. Вильно, 159$ // Русская историческая библио-
тека. Т. VII. СПб., 1882. («Памятники полемической литературы в Западной Руси.Т. 1). Стб.
111-168.
’ Skarga Р. О iednosci koscioia Bozego pod iednym pasteriem// РИБ. T. 7. СПб., 1882 (“ Памят-
ники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 223—526.
5 [Потей И.] Уиия Греков. Стб. 113, 129-130, 145-147, 161—162, J66 и др.; Skarga Р. Op. cit.
Стб. 232-234, 243, 252- 254, 255-258, 262, 263, 303-304, 335-337.
‘[Потей И.] Уиия Греков. Стб;. 118, 147. • ><-,.
220
виновны в расколе христианства. Именно еретики теперь, в конце XVI в.,
провозглашают папу антихристом и отрицают существование чистили-
ща1. Для реформаторов несущественны противоречия католиков и право-
славных, и та и другая церковь,;ло их мнению, предала заветы Христа1 2.
Поэтому преодоление ересей и объединение с Римом, в представлении
Ипатия Потея, — взаимно обусловлены.
Сходным образом рассуждает П, Скарга. Распространение ересей в
Византии, в частности иконоборчества, послужило толчком к отпадению
православия от Рима. Создаваемые еретиками церкви нестабильны, они
постоянно дробятся и несут с собой перманентные раздоры. Они времен-
ны, как временна куча листьев в летнем саду, и все «эти несогласия, раско-
лы и секты являются верным знаком еретичества и лжи в проклятой дья-
вольской синагоге»3. Именно еретики — авторы ложных мнений о Риме и
римской курии, например, мнения, будто апостол Петр никогда не бывал в
Риме4. В противоположность им папство хранит чистоту церковной тради-
ции, твердо защищает своих чад от ересей, гарантирует порядок, единство
и согласие в церкви, ее вечное существование5. Соответственно подчинение
православных власти римской курии обеспечит им внутрицерковный мир и
единство.
Конечно, опасность разрушения господствующих церквей сильно пре-
увеличена Скаргой и Потеем, особенно если мы вспомним, что речь шла о
последней четверти XVI в., когда реформационное движение в Речи По-
сполитой явно шло на убыль, хотя, правда, православие выходило из кри-
зиса значительно медленнее, чрм католицизм восстанавливал свои силы.
Но все же вероучительная монополия православия в украинско-белорус-
ских землях оставалась под угрозой, и ссылки на необходимость борьбы с
«ересями» были продиктованы жизненными потребностями православной
церкви6.
Организационный и идейный кризис православной церкви в украинс-
ко-белорусских землях во второй половине XVI в- был виден уже совре-
менникам, прежде всего православным иерархам. Часть из них видела в
унии прямой путь к оздоровлению православия. Эту же идею пропаганди-
ровали идеологи унии с католической стороны. Потей понимал, что упреки
в невежестве, корыстолюбии, равнодушии к потребностям церкви и ее па-
ствы, адресованные православному духовенству восточнославянскими ре-
форматорами и протестантами, вполне оправданы. Пастыри, по его мне-
нию, пренебрегают своей главнейшей обязанностью — «о стаде собе пору-
ченномъ чути и съ пилностю старатися, якобы отъ волковъ и иныхъ
1 Там же. Стб. 129-130, 145-146, 150-168.
2 Там же. Стб. 146-147.
5 Skarga Р. О iednosci kosciola. Стб.233-234, 252-255, 253.
4 Ibid. Стб. 232, 303-304.
5 Ibid. Стб. 254-258, 335-337.
6 См.: Дмитриев 1990.
221
окрутныхъ бестый пожрано не было и въ расхищение не пришло»1. А меж-
ду тем «старшие» в церкви бездействуют; не думал о спасении ни своей
души, ни душ своих «овечек». Они не заботятся о переводе, переписке,
хранении и изучении святоотеческих Kiwir, сами не читают богословских
сочинений, безропотно подчиняются светским господам в церковных воп-
росах. В этих обстоятельствах высшее духовенство обязано «великой шко-
де забегати... то радою, то наукою, то писанем своим»1 2. Потей не стесняет-
ся привести в пример протестантов, которые используют и живое слово, и
печать, и синоды, и полемику, и обряды ради привлечения людей в свою
веру и постоянно пекутся о порядке в церкви3. Он призывает отнять у
противников возможность обвинять «Русь» в глупости, невежестве, тем-
ноте, отсутствии «писма» и «науки». Для этого нужно иметь книги Свя-
щенного Писания и святых отцов на русском языке, пополнить количество
переводов за счет обращения к сочинениям западной патристики, отделить
сочинения правоверных от сочинений неправоверных в православной пись-
менности (видимо, по примеру введенного папами индекса запрещенных
книг)4. Уния для Потея — средство убежать от «волков», расхищающих
«стадо христово», преодолеть внутрицерковный кризис и «неХбалость»
пастырей, обеспечить лучший порядок и дееспособность православной церк-
ви, наконец, освободить православную церковь от диктата светских влас-
тей и господ5.
П. Скарга рисует кризис православной церкви более резкими краска-
ми: спасение душ православных верующих доставлено под угрозу, ибо хри-
стианская вера укоренилась в народе очень слабо, проповедь и религиоз-
ное просвещение находятся в упадке, в частности из-за незнания греческо-
го и латинского языка, а «попы» — «схлопели» (превратились в крестьян)
и неспособны исполнять свои пастырские обязанности6. Преодолеть этот
кризис можно путем вступления в унию с католиками, ибо только в единой
церкви, под эгидой папской власти можно добиться твердого порядка, дис-
циплины, просвещения, Независимости от светских властей7.
Однако предложения Скарги и Потея, касающиеся внутрицерковной
реформы, вовсе не одинаковы. Для Потея уния не означала кардинальной
перестройки внутрицерковных традиций и обычаев, хотя он соглашался с
папской юрисдикцией, учением о чистилище, догматом об исхождении Свя-
того Духа в формулировке Флорентийского собора и необходимостью вы-
свободить духовенство из-под контроля светской власти. Скарга же требу-
ет не только признать католическую догматику, но и отказаться от церков-
1 [Потей И.] Уния Греков. Стб. 112, 146-147.
2 Там же. Стб. 113. 112-113, 114, 118, 121.
’ Там же. Стб. 115.
4 Там же. Стб. 115, 146, 148.
’ Там же. Стб. 112-113, 114, 115, 117.
6 Skarga Р. Op. cit. Стб. 483-487.
7 Ibid. Стб. 276-279.
222
но-славянского языка и ввести целибат белого духовенства1. Кроме того,
признав в принципе право православных сохранить свои обряды, он опол-
чается (особенно в первом издании своей книги) на ряд вероучительных,
церковно-правовых, обрядовых традиций православия, разрешение разво-
дов, отрицание опресноков, использование «святых даров», освященных в
Великий Четверг, для лечения больных в течение всего года, молитву за
умерших при непризнании чистилища, мнение о том, что святые не видели
Бога после своей смерти, соборование умерших, исключительное право
патриарха освящать миро и др.1 2, в тб время как Потей обходит эти вопро-
сы молчанием. Из этого видно, чтЬ с точки зрения П. Скарги желательна
последовательная унификация церковной и культовой жизни.
С Контрреформацией (как и с Реформацией), по мнению многих за-
падных исследователей, был связан важный и, может быть, решающий этап
по-настоящему глубокого приобщения народных масс, прежде всего сель-
ского населения, к христианству, их религиозной «аккультурации». В сущ-
ности, и уния мыслилась как предпосылка аккультурации. Главными ее
орудиями должны были стать церковная реформа, качественное улучше-
ние пастырской деятельности духовенства, создание церковных школ, по-
вышение образовательного уровня священников и епископов, более актив-
ное приобщение мирян к церковному преданию наряду со Священным Пи-
санием. Однако существовала заметная разница в том, как понимал эту
программу Скарга (а вместе с ним, видимо, и весь католический лагерь) и
как — Ипатий Потей (видимо, вместе с большинством украинско-белорус-
ских сторонников унии). Программа Скарги предусматривает церковную и
религиозно-культурную унификацию всего мира3. Единая, централизован-
ная, монолитная церковь — верный признак того, что в ней живет подлин-
ная вера. Непререкаемая власть папы римского цементирует этот монолит.
Быть полноценным христианином вне юрисдикции папы невозможно, ибо
всякое христианство вне католической церкви — или еретическое, или
ошибочное. Папа буквально занимает место Христа в построениях Скарги:
поскольку сам Христос непосредственно с людьми не общается, правиль-
ное прочтение Священного Писания может быть гарантировано только
папой, поэтому, «если я могу верить только самому Богу и его словам,
никогда веры иметь не буду» и «если я хочу учиться вере у самого Хрис-
та — никогда веры иметь не буду»4. Истинное слово Божие не может быть
понято вне церкви и вне того толкования, которое санкционировано ее
первосвященниками, получившими от Бога через апостолов «полномочия
на проповедь, крещение и отпущение грехов» и в силу этого не могущими
ошибаться5. •
1 Ibid. Стб. 483-488.
2 Ibid. Стб. 471-477.
1 См. ниже.
4 Skarga Р. Op. cit. Стб. 251-252, 257, 267, 268; см. также стб. 244, 247.
5 Ibid. Стб. 270-273.
223
Такая позиция была немыслима для идеологов унии, сформировав-
шихся в рамках православной традиции. Поэтому Потей не только не соли-
даризируется с такими идеями, но даже стремится подчеркнуть дистан-
цию, отделяющую униатов от, папского престола,, говоря, что не намерен
оправдывать и защищать паду от упреков, так как для, этого существуют
католические ученые1. Он не высказывает одобрения безграничной власти
папы над патриархами, епископами, архиепископами, синодами, царями и
князьями, отметив только, что современные ему папы не выше Бога, свя-
тых и прежних пар. В то время как Скарга лишь мимоходом оговаривается
о том, что православные сохранят свои обряды1 2, Потей посвящает этому
много больше внимания. Аргументируя свои взгляды, Потей нарочито опи-
рается лишь на византийских отцов церкви и подчеркивает это, в то время
как Скарга использовал во всех.своих построениях ссылки преимуществен-
но на католические авторитеты. Принципиальными препятствиями к унии
Потей считает лишь вопросы об йсхождении Св. Духа, о чистилище, о вер-
ховенстве папы в христианском мире и о календаре. В символе веры он
предлагает употреблять формулировку об исхождении Св. Духа «через
сына» и иметь в виду, что она не противоречит римскому догмату filioque,
т.е. избирает компромиссный вариант3 4. Потей стремится подчеркнуть, что
папа смиренен перед небесами, что он не запрещает призывать святых в
молитвах, празднует дни святых, учтиво сохраняет в храмах иконы святых
и даже почитает стольких богов, сколько святых есть на небесах и сколько
♦рытыхъ и малеваныхъ иконовъ на зеМли В Этом мнении Отчетливо вид-
но стремление совместйть образ папы и католических религиозных обыча-
ев с особенностями православной восточнославянской религиозности — в
противовес тем унйфикационистским и нивелйрующим тенденциям, кото-
рые выражены в сочинении Скарги.
Особенно ярко это стремление выразилось в попытке приспособить
учение о чйстилище к религиозным представлениям православных. По мне-
нию Потея, распространенный среди православных обычай возносить MOL
литвы за умерших лишается смысла для тех, кто отрицает существование
«пуркгатория». На самом же деле чистилище—- это то же, что «посполите
по нашому зовут — мытарства»5 (разрядка Потея). А не верят в «мы-
тарства» и высмеивают молитвы и приношения за умерших еретики, —i не
забывает добавить Потей, памятуя о распространенных во второй полови-
не XVI в. среди православного населения реформационных идеях6.
В целом рассмотрение сочинения Потея позволяет заключить, что уния
виделась ему, во-первых, не такой, какой ее представлял Петр Скарга, во-
вторых, не такой, какой она явилась украинско-белорусскому обществу в 1596 г.
1 [Потей И.] Уния Греков. Стб. 145.
2 Skarga Р. Op. cit. Стб. 236, 492-494.
5 [Потей И.] Уния Греков. Стб. 129.
4 Там же. Стб. 153.
5 Там же. Стб. 130. <
6 Там же.
224
Митрополит Михаил Рагоза в истории Брестской унии
Ключевую позицию — кафедру митрополита — в православной церкви
в годы подготовки Брестской унии занимал Михаил Рагоза1. Именно он
должен был бы в силу своего положения стать центральной фигурой в
переговорах накануне Брестской унии. Однако вместо него на авансцене
событий оказались Потей и Терлецкий. Сам же Рагоза время от времени
заявлял о своих колебаниях, занимал двойственную позицию во многих
вопросах и позволял другим использовать свое имя часто для противореча-
щих друг другу заявлений. Одни историки обвиняли его в двурушничестве,
другие упрекали в слабоволии, третьи, напротив, видели в митрополите
твердого сторонника унии1 2. Но как бы мы ни оценивали поведение Рагозы,
несомненно, что его колебания отражали различие мнений по поводу унии
в православной среде. И дело скорее всего не в том, что одни были за, а
другие против унии. Камнем преткновения была не столько идея унии как
таковая, сколько ее понимание. До тех пор пока не стало ясным, чем обер-
нулся унионный проект, большая часть православного духовенства и вер-
хов православного общества, судя по всему, смотрела на примирение и
объединение с католиками как на вполне приемлемую и желательную пер-
спективу. Можно предположить, что позиция Рагозы отражала известные
колебания, флуктуации общественных настроений.
Как справедливо подчеркивает Б.Н. Флоря3, Рагоза был как бы «выд-
виженцем» православной шляхты в церковной иерархии. Церковная карь-
ера митрополита началась с того, что Стефан Баторий попытался отдать
Вознесенский монастырь в Минске шляхтичу-католику С. Достоевскому.
Этому воспротивились минский каштелян Ян Глебович и шляхта Минского
повета. Они настояли на передаче монастыря православному шляхтичу того
же повета Михаиле Рагозе4. Своим выдвижением на пост митрополита и
утверждением в новом сане Рагоза оказался обязанным также шляхте. В
акте номинации 1589 г. было отмечено, что «панове рада и рыцарство»
Великого княжества Литовского «обрали» на этот пост Рагозу и «подали»
его королю с просьбой об утверждении5.
Вряд ли Рагоза в 1590—1593 гг. ничего не знал об унионных планах,
хотя и не поставил свою подпись под декларацией о готовности к унии в
июне 1590 г. Впервые его позиция была заявлена официально и скреплена
подписью в Торчинском манифесте, текст которого была составлен 2—4 де-
кабря 1594 г. Но когда митрополит Рагоза поставил свою подпись? Судя по
его переписке с Потеем и Терлецким в мае 1595 г., когда оба упрекали
1 Попытка суммарной биографии Рагозы: KumorВ. Rahoza Michal // PSB. XXX. (1987).
S. 453-457.
2 В частности, Halecki 1968. Р. 277, 417.
1 Флоря 1992. С.142.
4 АЗР. Т. III. № НО. С. 240-241 (1579 г.).
5 АЗР. Т. III, № ПО; Т. 4. № 19. С. 25-26.
225
15-376
Рагозу за неявку на встречу в Кобрине 17 мая и просили непременно со-
звать собор, Рагоза подписал Торчинский манифест в начале июня 1595 г.,
когда вырабатывались «32 артикула»1. Только Потей и Терлецкий подпи-
сали манифест непосредственно в Торчине, остальные епископы подписы-
вались позже, возможно, тоже в начале июня 1595 г. как и Рагоза1 2.
Таким образом, первым официально скрепленным подписью заявле-
нием Рагозы об унии нужно считать его обращение к Яну Замойскому,
датируемое обыкновенно декабрем 1594 г., хотя сам документ даты не со-
держит3. Обращение было передано канцлеру через К. Терлецкого. Оно,
как мы видели, соответствовало по содержанию Торчинскому манифесту и
данной, видимо, Терлецкому инструкции для переговоров об унии, хотя
под последним документом подписи М. Рагозы опять-таки нет4. В письме
Ф. Скумину-Тышкевичу5 от,20 января 1595 г. сам,Рагоза, однако, заявлял
не только о своих сомнениях, но и о том, что заявление.епископов о готов-
ности к унии для него является новостью6. Равным образом И. Потей 26 (16)
января писал, что Рагоза еще не знает о решении епископов7. Не имелась
ли при этом в виду не только тайная встреча епископов в Сокале и Торчи-
не, но и инструкция для переговоров от декабря 1594 г.? И правильно ли
датировать письмо Рагозы канцлеру Замойскому декабрем 1594 года, а не
более поздним временем? Если эти сомнения обоснованны, то заявления
Рагозы не в такой степени лицемерны, как обычно предполагается.
В письме Скумину-Тышкевичу Рагоза отзывается о желании еписко-
пов подчиниться папе как о «новой новине неслыханой». Однако Рагоза
вовсе не отрицает, что он сам готов к обсуждению вопроса об унии с
Римом. В желании начать переговоры об этом он видит, с одной стороны,
« пожиток », с другой — опасается «змия лести ». Свой окончательный выбор
он ставит в зависимость от позиции Ф. Скумина-Тышкевича и заявляет о
готовности следовать примеру Скумина, какое бы решение тот ни принял.
И именно Скумина-Тышкевича он просит Стоять на страже интересов пра-
вославной церкви во время предстоящего сейма и позднее8.
Ожидая ответа православного магната, Рагоза не писал ничего об унии
Потею и не приехал на встречу с ним, хотя Потей его об это настоятельно
просил9. Равным образом он не явился в мае 1595 г. в Кобрин на встречу с
1 Halecki 1968. Р. 277.
2 Когда 10 февраля нунций Маласпина доносил в Рим кардиналу Альдобрандини о том, что
Терлецкий прибыл к нему с документом, скрепленным печатями (DUB. № 24. Р. 45), имелись
в виду, видимо, печати Потея и Терлецкого.
3 АЗР. Т. IV. С. 78-79; DUB. № 18. Р. 35-36.
4 АЗР. Т. IV. № 54-55; DUB. № 18-19.
’ Федор Скумин-Тышкевич, отпрыск знатнейшего рода, другие члены которого к тому време-
ни стали или католиками, или протестантами, считается вторым по авторитету православным
вельможей Речи Посполитой того времени и первым по значению в Литве и Белоруссии.
6 АЗР. Т. IV. № 57. С. 82-84. DUB. № 20. Р. 39.
2 АЗР. Т. IV. № 56. С. 81. DUB. №21.
* АЗР. Т. IV. № 57. DUB. № 20.
’ АЗР. Т. IV. № 59. DUB. № 25. Р. 46-47 (письмо Потея Рагозе от 21 (11) февраля из Бреста).
226
Потеем и Терлецким, хотя письменно обещал это сделать1. Тышкевич отве-
тил на письмо Рагозы только 10 мая 1595 г.1 2
В сущности, ничто не мешает предположить, что одобрение Торчин-
ского манифеста митрополитом Рагозой и другими иерархами (кроме По-
тея и Терлецкого) было обусловлено выработкой дополнительных предва-
рительных условий, обретших форму «32 артикулов».
В июне 1595 г. Рагоза подписывает «32 артикула» и обращение к папе,
разделяя, видимо, с Ипатием Потеем надежду, что будущая уния будет
вполне отвечать предложенным условиям. Одновременно, однако, Рагоза
подтверждает в письме Федору Скумину-Тышкевичу свою прежнюю пози-
цию, несмотря на то что решение, казалось бы, принято и ни для кого не
является тайной. Он ждет « воли и рады вашей милости моего милостивого
пана.и собратьи моей и позволенья посполитыхъ людей», чтобы через шесть
недель принять окончательное решение («отказ вделати»). Совета и воле-
изъявления Рагоза ждал и от Острожского, обратившись к нему, судя по
словам в письме к Скумину, с аналогичным посланием3. Свое же собствен-
ное мнение он формулировал следующим образом: «волелъ бым при вся-
ких вольностяхъ матку нашу церковь зоставити свободно, а нижли подъ
яким ярмом», а гарантии «вольностей» он видит в том, чтобы «тыи арти-
кулы были привильями варованы». Речь идет об «артикулах», утвержден-
ных в июне. В случае поддержки унии «обетница ласки кролевской милос-
ти велика есть; а не зезволивши неласка и втискъ всему хрестиянству обе-
цанъ есть». Сверх того, по словам Рагозы, уже готова кандидатура нового
митрополита, который получил обещание, что сможет занять митрополи-
чью кафедру, не отказываясь от епископской4. Речь могла идти и о Терлец-
ком, и о Балабане, и эта краткая ремарка Рагозы, если она соответствует
истине, помогает многое понять в отношении к ним обоим Потея и Рагозы.
В целом же Рагоза уже в июне 1595 г. — так же как Потей в августе — не
видел иного выхода из ситуации, как заключение унии, рассчитывая^ одна-
ко, вместе с Потеем на благоприятные условия ее подписания. Рагоза в
большей, чем Потей, степени ощущает свою зависимость от православных
магнатов, не высказывает идей о возможности при помощи унии защитить
православие от экспансии католиков, не упоминает о потребности впутри-
церковных реформ. Однако два пункта присутствуют в его планах, так же
как в планах Потея: во-первых, надежда на собор, который может обеспе-
чить будущей унии, если такорая будет заключена, достойный статус в
Речи Посполитой; во-вторых, представление, что «артикулы» гарантиру-
ют православию нерушимость правовых и религиозных традиций и усиле-
ние позиций духовенства.
1 АЗР. Т. IV. №66. DUB. №36.
2 АЗР. № 65.
3 АЗР. Т. IV. № 69. С. 96. DUB. № 44. Р. 79.
4 Ibid.
227
15*
Не только историки, но и современники не верили в искренность
уверений митрополита, что он готов к унии только в случае проведения
собора и согласия на унию лидеров православного светского общества,
таких как К. Острожский и Ф. Скумин. Однако его колебания в самом
деле повторяли колебания магнатов. Главным же ориентиром для него
был не Острожский, а Федор Скумин-Тышкевич. Вероятно, именно это
обстоятельство и предопределило окончательный выбор Рагозы. В отли-
чие от Острожского Скумин занимал в 1595-1596 гг. двойственную пози-
цию и в конце концов поддержал унию1. Ф. Скумин колебался — и Раго-
за колебался вместе с ним, клянясь в верности «генеральной» линии. А
Ф. Скумин, со своей стороны, в письме от 29 июня 1595 г. писал, что ему
как овце стада Христова придется следовать за пастырями, «а ваша ми-
лость ведати рачите, куды нас проводите и за насъ личбу давати буде-
те»1 2. Такая неопределенность была всего мучительнее для митрополита.
Поэтому, не имея возможности опереться в выборе на новогродского
воеводу, он писал 12 августа 1595 г. князю Острожскому о готовности
положить жизнь за благо церкви, просил у него аудиенции, чтобы дока-
зать свою невиновность и указать на истинного виновника сложившейся
ситуации («от когося тыи бурды запалили и кто причиною»; наверно,
речь идет о Терлецком), и умолял помочь созвать собор светских и ду-
ховных лиц, в котором есть «пилнаа и кгвалтовнаа потреба», так как
«много бы доброго на немъ ся збудовало, кгдыбыся тая злость явила и
выткнула». Характерно при этом, что, не доверяя другим епископам,
Рагоза просил добиться разрешения провести собор именно в Новогрод-
ке, где размещалась его резиденция3. Двумя неделями позже он пишет
Федору Скумину о том же, убеждает, что пытался остановить Потея и
Терлецкого, однако ему трудно «загамовать» «свовольного». Сам он не
способен на старости лет служить у одного алтаря с римским капланом и
клянется в привязанности к обрядам и традициям православной церкви4.
Наконец, 11 сентября 1595 г. датировано окружное послание Рагозы, в
котором опровергается слух, будто бы он совместно с некоторыми вла-
дыками вводит «неякий новый обычай въ церковь нашу». Напротив, мит-
рополит призывает верующих стойко хранить верность вере и церкви, не
колебаться, как колеблется тростина под бурным ветром, и обещает до
смерти преданно служить пастве и церкви5.
Встает вопрос: можно ли примирить все эти высказывания и заявле-
ния с готовностью к унии? Историки обыкновенно давали, казалось бы,
единственно возможный, т.е. отрицательный ответ. О. Халецкий, напро-
1 Halecki 1968. Р. 405.
2 АЗР. Т. IV. Ns 69. II. С. 97; DUB. № 48. Р. 88.
1 DUB. № 66.
4 АЗР. Т. IV. Ns 80. DUB. Ns 80. Р. 128.
’ АЗР. Т. IV. Ns 83. DUB. Ns 83. DUB. № 87.
228
тив, мобилизует все возможные аргументы (а их, нужно признать, мало),
чтобы доказать, что Рагоза был твердым сторонником унии и что его
колебания не выходили за пределы тактических маневров. Пытаясь ре-
шить, какая точка зрения ближе к истине, стоит обратить внимание, что
ни в одном из вышеупомянутых писем и заявлений Рагозы нет прямого
осуждения унйи как таковой. Даже в послании Острожскому от 28 сен-
тября 1595 г., в котором он предлагает князю настоять на проведении
собора и принудить епископов в нем участвовать, поскольку приказания-
ми самого митрополита они пренебрегают, и обещает подписать вместе с
двумя сотнями шляхтичей письмо в защиту веры, отсутствует прямое «нет»
унионной идее*. При всех своих колебаниях или маневрах Рагоза верен
выбранной линии: он видит панацею в созыве собора для окончательного
решения вопроса об унии и готов пойти в этом за примером мирян, в
данном случае Острожского. Более того, в конечном итоге он решился
созвать собор даже не имея на то позволения короля1 2. Иначе говоря,
Рагоза, как и Потей, был сторонником унии на условиях, изложенных в
«32 артикулах», при том что решение об унии должно быть принято со-
бором православного духовенства и мирян3. Так же как и Потей, он бес-
поворотно встал на сторону унии тогда, когда никакого иного выхода не
осталось. Ориентация на Федора Скумина-Тышкевича сыграла в этом,
видимо, немалую роль4.
Гедеон Балабан в истории Брестской унии
Как мы видели, Гедеон Балабан играл очень заметную роль в генезисе
Брестской унии. Он был одним из инициаторов унионных переговоров,
занимал достаточно последовательную проунионную позицию вплоть до
1596 г., но потом сделал разворот на 180 градусов и стал столь же последо-
1 АЗР. Т. IV. № 87. DUB. № 102.
2 АЗР. Т. IV. № 89. DUB. № 112.
’ Правда, К. Левицкий указывает на письмо Рагозы к Троцкому воеводе Николаю Радзивиллу
от 20 августа 1595 г. (Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники.
Т. I. Киев. 1883. Приложение, № XIII. С. 44-45), которое, по мысли Левицкого, вполне дока-
зывает лицемерие Рагозы (Lewicki 1933. Р. 141). Однако в письме лишь подтверждается готов-
ность пойти на унию без указания на ее условия.
4 Сведения П. Аркудия, будто Острожский предлагал Рагозе 25 деревень в случае отказа от
поддержки унии, ничем не подтверждены и воспроизводят, видимо, слухи (DUB. № 246. Р. 384).
О. Халецкий считает, что введенные им в оборот новые документы о ходе Брестского собора
показывают большую роль и последовательность Рагозы в защите унии во время споров с
делегациями православных (Halecki О. Unia Brzeska wswietle wspolczesnych swiadectw greckich //
Sacrum Poloniae Millenium. T. 1. Rzym, 1954. P. 92-94). Однако хотя ответы униатов вложены
автором рассказа о соборе в уста Рагозы, вероятнее всего, что они отражают мнение тех, кто
за ним в это время стоял. Эти данные не доказываю?, что Рагоза играл сколько-нибудь само-
стоятельную роль в дня Брестского собора/ Его трехлетнее пребывание на посту митрополита
не отмечено сколько-нибудь заметным рвейием в укреилейим м распространений уний.
229
вательным противником унии. Как это объяснить? Чаще всего историки
констатируют этот факт, не давая ему никаких объяснений. Автор биогра-
фического очерка о Г. Балабане Н. И. Петров настаивал, что склонность
львовского владыки к унии в период до 1596 г. была своего рода случайнос-
тью, вызванной его, борьбой с Львовским братством1.
В этом суждении справедливо то, что конфликт с Львовским братством
был, конечно, главной причиной склонности Балабана к унии. Не следует
забывать и о противостоянии с патриархом Иеремией, который занял сторо-
ну противников Балабана. Это достаточно хорошо видно и из истории отно-
шений Балабана с братством, и из развития событий, приведших к унии. Это
же было очевидно и современникам Балабана, например новогродскому вое-
воде Федору Скумину-Тышкевичу, который писал митрополиту Рагозе, что
«слепой может видеть, что всему виною несогласие братства с владыкой
Гедеоном. Не меньшим виновником того, вне всякого сомнения, можем при-
знать и патриарха нашего константинопольского, который своими грамота-
ми, сюда высылаемыми, произвел всю эту смуту и до того воспалил против-
ников, что владыка львовский, томимый от братства, не только должен был
броситься в такое отщепенство, но, думаю, рад был бы взять в помощь себе
и дьявола, что и доказал, и других увлек за собою»1 2.
Но, с другой стороны, нет оснований видеть в Балабане только вла-
столюбца и ревнителя епископского авторитета в церкви, который ради
этого готов был пойти на унию. Дело, видимо, и в том, что в унии в том
виде, в каком она задумывалась православной стороной в 1590—1595 гг.,
Балабан не усматривал никакой опасности для самобытности, самостоя-
тельности и благоустройства церкви. Наоборот, унионный план право-
славных, как видели, предполагал убить сразу двух зайцев: осуществить
реформы в церкви на основе укрепления власти епископата и остановить
процесс латинизации. Иными словами, Балабан скорее всего разделял
довольно наивное (но — неизбежно наивное) убеждение, что уния не
повлечет за собой никаких кардинальных отступлений от принятых в
православии традиций.
Его церковная деятельность после 1596 г. довольно хорошо извест-
на. Фактически Балабан заменил митрополита, помирился с Львовским
братством, стал называться патриаршим экзархом в Киевской митропо-
лии, не уступал Рагозе и Потею в борьбе за церковные имущества, ставил
священников, благословлял братства и монастыри, занялся книгопечата-
нием и школьным делом, т.е., оставаясь в рамках сложившегося компро-
1 Петров Н.И. Львовским епископ Гедеон Балабан и его деятельность на пользу православия
и русской народности в Галиции и юго-западном крае России // Памятники русской старины
в западных губерниях. Вып. VIII. Холмская Русь. СПб., 1885. С. 261—307, особенно С. 279-
281 («Перемены во внутренних убеждениях Гедеона Балабана на этом соборе [Брестском
соборе октября 1596 года. — М.Д.]не последовало, а последовала лишь перемена в образе его
внешних действий, обусловливавшаяся обстоятельствами и духом времени». С. 279—280).
2 Цит по: Петров Н.И. Львовский епископ Гедеон.Балабан и его деятельность. С. 281.
230
мисса с братчиками, стал осуществлять ту программу реформ, которая
была намечена еще в начале 1590-х гг. Это еще раз показывает, что в годы
подготовки унии главной целью была не уния как таковая, а преодоление
кризиса украинско-белорусского православия. И позиция Балабана в этом
отношении была характерной для значительной части православного ду-
ховенства.
Другие представители духовенства
в истории Брестской унии
Как понимали подготавливаемую унию другие представители высшего
православного духовенства? Неисследованность вопроса заставляет огра-
ничиться лишь отдельными наблюдениями.
Холмский владыка Д. Збируйский был одним из четырех епископов,
подписавших Брестскую декларацию об унии от 24 июня 1590 г. Его биогра-
фия, деятельность и взгляды известны очень плохо. Однако в заявлении от
7 июля 1595 г.1 он объяснил мотивы шага 1590 г. и решения, принятого в
Сокале в 1594 году. По его словам, за обоими обращениями стояло «наше
некоторое несогласие («rozrozumienie niektore») с нашим старшим, отцом-
митрополитом Киевским, который, договорившись с владимирским влады-
кой покойником Хребтовичем, хотел расширить свою юрисдикцию над нами
далее того, что приемлемо»1 2. Четыре епископа, «не желая признавать такое
нарушение порядка... вступили в заговор, пожелав подчиниться власти свя-
того отца папы римского»3. При этом в протестации было отмечено, что на
такой шаг епископы готовы были пойти при условии сохранения «веры,
обрядов и других наших религиозных свобод» под гарантией короля4 5.
Высказывание Збируйского, искренность которого в целом не вызыва-
ет сомнения, в очередной раз подтверждает, что, во-первых, главным фак-
тором, толкавшим епископов к унйи, были конфликты внутри православ-
ной церкви, а не идеал церковного единства и не католическая пропаганда;
во-вторых, непременным условием унии было сохранение в неприкосно-
венности не только обрядов, но и «веры» и «религиозных свобод» право-
славной церкви.
Стоит обратить внимание и на тот факт, что в Холмской диоцезии
католическая церковь и католические влияния были очень сильны и като-
лический епископ осуществлял свои функции рядом с православным3.
1 АБАК. Т. 19. № 21 С. 366.
1 «nad nami chcial jurisdici^ szwoiQ daley, a nizeli sziq godzilo, wszci^gac).
’ «...a nie chcqc daley w takim nierz^dzie bye, zmowiwszi sziq mi czteri... ueziniliszmy spis mkjdzi
szoba, chcac sziq poddac pod posluszensiwo oycza swkjthego papieza rzymskiego».
4 tobwarowawszi rzeczy nasze stroni wiary у ceremoniey i insze wolnosci nasze duchowne u iego
krolewskiey tno&ci».
5 На это обращает внимание О. Халецкий (Halecki 1961 Р, 238).
231
Еще меньше известно о турово-пинском владыке Леонтии Пелчицком,
четвертом авторе Брестской декларации. Его диоцезия была самой малона-
селенной и бедной. Сам Пелчицкий умер незадолго перед Брестским собо-
ром и после 1590 г. активного участия в подготовке унии не принимал.
Трудно объяснить отсутствие в Бресте в 1590 г. перемышльского епис-
копа Михаила Копыстенского1, чье отношение к унии нуждается в специ-
альном изучении.
Мелетий Хребтович, епископ Брестский и Владимирский, прототро-
ний митрополита, не подписал декларацию от 24 июня, хотя был на соборе
в Бресте и подписал его решение от 20 июня 1590 г. ‘
Афанасий Терлецкий, бывший в 1590 г. архиепископом Полоцким,
епископом Витебска и Могилева, занимавший второе после митрополита
место в православной иерархии, не приехал в 1590 г. на собор в Брест. Он
был дядей Кирилла Терлецкого1 2 3, архимандритом пинского Лещинского
монастыря. В сентябре 1588 г. как «человек учтивый, побожный и в письме
святом закону Греческого добре ученый» он был поставлен королем на
полоцкую архиепископию*. Неучастие Афанасия Терлецкого в Брестском
соборе 1590 г. объяснить весьма трудно.
После смерти Афанасия 1 ;рлецкого в феврале 1592 г. Сигизмунд III
отдал полоцкую кафедру Богушу Селицкому, который выделился военны-
ми заслугами как ротмистр королевских замков на Украине. Епархия была
«подана» ему в качестве вознаграждения за военную службу4. Приняв
постриг под именем Нафанаила, он управлял епархией до сентября 1595 г.
Легко предположить, что он был далек от религиозных вопросов и, навер-
но, именно поэтому даже не принимал участия в соборах этих лет.
Его преемник на кафедре архиепископа Полоцкого Григорий Загор-
ский был поставлен в сентябре 1595 г. под открыто сформулированным
королевской грамотой условием перехода под власть Рима5. Григорий счи-
тается сторонником унии. Он был тесно связан с митрополитом6, который
вместе с Кириллом Терлецким весной 1595 г. просил короля назначить За-
горского коадъютором тяжело болевшего Селицкого. Загорский был реко-
1 Если принять приведенное Халецким объяснение склонности Д. Збируйского к унии тем, что
православным жителям холмской епархии приходилось тесно соприкасаться с католиками
(Halecki 1968. Р. 238), то отсутствие подписи Копыстенского под декларацией об унии особен-
но удивительно, так как и в его епархии был католический епископ и православные приходы
соседствовали с многочисленными католическими парафиями. Следовательно, сам по себе
факт близкого соседства с католиками не объясняет склонности к унии. Характерно, что
позднее Копыстенский, как и Балабан, стал противником унии.
2 АЗР. Т. 4. Примечания. № 6. С. 4.
3 АЗР. Т. IV. № 7. С. 8-9.
4 АЗР. Т. I. № 201.
5 См. выше.
6 В грамоте короля митрополиту Рагозе от 28 июля 1595 г. Загорский назван «казнодеем»
митрополита (АЗР. Т. 4. № 77. С. 108). В жалованной грамоте на полоцкую архиепископию от
22 сентября 1595 г. он назван ♦ протонотарием митрополии» (АЗР. Т. 4. № 86. С. 119). В пись-
ме Острожского К. Радзивиллу от 2 июля 1595 г. — «слугой» митрополита Рагозы.
232
мендован ими как человек богобоязненный, образованный, сведущий в
Писании и церковных делах и 5 мая стал коадъютором живого еще Селиц-
кого1. Однако о позиции Загорского летом 1595 г. мы имеем противоречи-
вые сведения. С одной стороны, Константин Острожский в письме К. Рад-
зивиллу от 2 июля характеризует Загорского как изменника, который скло-
нил к унии самого митрополита1 2. П. Скарга в письме генералу ордена
иезуитов Аквавиве от 27 сентября 1595 года сообщал, что полоцким архи-
епископом поставлен человек, выступающий за унию3. Сам Загорский со-
общал 30 августа 1595 г. в письме Николаю Радзивиллу Сиротке о своей
поддержке унии4 5. Однако в королевской грамоте митрополиту Рагозе от
28 июля говорилось, что Загорский бунтовал «посполитый люд» Вильны
«противко той святобливой справе и предсявзятью верностей ваших», по-
казывая какое-то послание самого митрополита3. Известно также, что,
несмотря на свою репутацию сторонника унии, после 1596 г. Григорий За-
горский не предпринимал усилий к ее укреплению и расширению. Поэтому
пока невозможно сказать, последовательно ли поддерживал Загорский унию
и как он ее понимал.
Насколько широкой поддержкой духовенства пользовался епископат,
осуществляя унионные планы? Вопрос этот осветить очень сложно из-за
скудости и односторонности источников. И тем более ценен документ,
подписанный большой группой православного духовенства во главе с львов-
ским епископом Г. Балабаном во Львове 28 января 1595 г.6 Фактически речь
идет о соборе, объединившим «архимандритов, игуменов, иеромонахов,
протопопов, священников... з розных воеводств, земль и поветов». Собор
заявил о желании православного духовенства признать верховную власть
Рима и поручил митрополиту и епископам осуществить унию.
В настоящее время подлинник этой грамоты хранится в ОР РНБ. Он
скреплен 44 печатями. Однако лишь 24 человека поставили свои подписи.
При этом некоторые подписи не подтверждены печатями.
Кто же подписал львовский соборный акт? Первыми стоят подписи
трех высших православных иерархов: Гедеона Балабана, белградского мит-
рополита Луки, епископа викрасского Паисия. К числу высших иерархов
можно отнести и архимандрита Киево-Печерского монастыря Никифора
Тура, занимавшего исключительное место в церкви. Владения монастыря в
несколько раз превосходили владения митрополита. Другим влиятельнейшим
1 АЗР. Т. IV. № 64. С. 91.
2 Lewicki 1933. S. 134-135. Przyp. 4 («Radbym abyi WM po tego bezecnika Mitropolita postal у
po iego slugq Hrehora, ktdrcmu dano Wladyctwo Polockie, ze Pana na zdrack;... namowil»).
3 «Ante dies aliquot datus est Polociae nostrae Vladicatus, similis animi viro et iam animo cum
Ecclesia coniuncto» (Listy ks. Piotra Skargi. 1566-1620. Wyd. J. Syganski. Krakow, 1912. № 124.
S. 260 (письмо П. Скарги к генералу ордена иезуитов К. Аквавиве от 27 сентября 1595 г.).
4 Голубев. Приложения. Т. 1. № 12. С. 41-42.
5 АЗР. Т. IV. № 77. С. 109.
6 См. выше.
233
лицом был Илларион Масальский, архимандрит Супрасльского монасты-
ря. На шестое место среди подписавших был поставлен Нестор Кузменич,
«маршалок кола духовного и ексарха митрополии киевское». Далее Следо-
вали подписи Адаватиуса, архимандрита монастыря Симона-Петра; Генна-
дия, архимандрита Дерманского монастыря; Василия, игумена Дубенского
монастыря; Сергия Елнуха, игумена смольницкого. Акт подписали также
Никон, старец киевского Выдубицкого монастыря; священноинок. Илари-
он; Герасим, протопоп Скальск-ий; Кирилл Пречистенский, протопоп Ра-
тенский; Павел, священник Брестского братства; Иоанн, «свещеник Пре-
чиский, намесник Рогатицкий »; Иоанн, наместник перемышльской еписко-
пии; Федор Воскресенский, священник ратенский; Игнатий, поп Троицкий
Раевецкого монастыря; слуцкий протопоп Емельян Никольский; «воскре-
сенский намесник подгаецкий» Карп; Козьма, «поп подгаецкий пречистен-
ский»; «монах архидьякон» Варсонофий; «Захарий Михайлович воскре-
сенский менский»1.
Этот перечень позволяет констатировать факт готовности значитель-
ной части, если не большинства, православного духовенства украинско-
белорусских земель к унии. Конечно, решение, принятое в январе 1595 г.,
не могло не быть откликом на конфликт между православным духовен-
ством и братствами. Однако считать такую позицию лишь следствием сло-
жившейся в 1594 г. конъюнктуры мы не можем, так как располагаем свиде-
тельствами предшествующих лет об одобрительном отношении православ-
ного духовенства к унии. Были, конечно, и завзятые противники какого бы
то ни было сближения двух церквей, настроения которых были выражены
Иваном Вишенским, Стефаном Зизанием, Иовом Почаевским и другими
представителями непримиримой оппозиции. Однако вплоть до 1596 г. не
они задавали тон в отношении православных к католикам. И тем не менее
заключенная в 1595—1596 гг. церковная уния, которая могла бы стать отве-
том на столь очевидное тяготение к примирению с католиками и переходу
под власть Рима, привела к острым протестам со стороны даже многих из
тех, кто прежде выступал за унию. Само собой напрашивается предполо-
жение, что причина лежала в обманутых ожиданиях, в том, что реальная
уния не соответствовала представлениям о ней.
По всей видимости, такую же реакцию можно предположить и в на-
строениях светской части православного общества Речи Посполитой.
Восстановить отношение к унии и понимание ее со стороны этой части
общества в период до 1596 г. особенно сложно, поскольку миряне не были
вовлечены в подготовку унии в той же степени, что и духовные лица. Тем
не менее достаточно хорошо известна позиция по крайней мере некоторых
представителей знати, в частности такой ключевой фигуры, как князь Кон-
стантин Константинович Острожский.
1 ОР РНБ. Фонд И.П. Сахарова (фонд 678), № 26 (Акты литовского духовенства). Л. 3-4.
АЗР. Т. IV. № 58. С. 84-85; DUB. Ns 22. Р. 43-44.
234
Князь Константин Острожский
в истории Брестской унии
Как ни странно, биография князя Острожского до самого недавнего
времени не была написана1, а появившаяся недавно книга Т. Кемпы остав-
ляет нерешенными многие важные вопросы. Остается не вполне изученной
и роль Острожского в истории Брестской унии, несмотря на то что ей
посвящены специальная книга К. Левицкого1 2 и немало страниц в других
публикациях3. Прежде всего нужно констатировать, что вся совокупность
религиозных и иных взглядов Острожского, его личная культура, его осо-
бый статус в шляхетско-магнатском обществе Речи Посполитой обусловли-
вали и отношение знаменитого магната к унионной идее. Только написав
исчерпывающую биографию князя Острожского, можно было бы рассчи-
тывать на понимание его религиозных пристрастий и их особенностей.
Однако и сегодня достаточно очевидно, что Острожский был человеком
широких взглядов, придерживался скорее экуменических, чем конфессио-
нальных принципов4. Думается, что именно в этом лежит ключ к понима-
нию позиции Острожского в 1593-1596 гг. и позднее.
Представления князя Острожского об унии церквей в период до 1596 г.
наиболее полно и ясно отражены в известном послании Ипатию Потею от
21 июня 1593 года5.
В нем Острожский заявляет о желании исполнить «христианский долг»
и найти пути преодоления «упадка, знищенья и опустошенья матки нашое
церкве светое соборное апостолское Восточное». Главную задачу в связи с
этим он видел в том, чтобы найти «такий способ и початок и прыступ,
1 Попытки суммарного биографического очерка: Кетра Т. Konstanty Wasyl Ostrogski
(ok. 1524/1525-1608), wojewoda kijowski i marszalek ziemi wolynskiej. Torun, 1997;
Chynczewska-Hennel T. Ostrogski Konstantyn// Polski stownik biograficzny. T. XXIV. Wroclaw,
1979. S. 489-495. Много данных о К. Острожском собрано в книге: Харлампович К. Запад-
норусские православные школы XVI и начала XVII в. Казань, 1898. С. 237-276. См. так-
же: ЗиоскоК. Князь Константин Острожский. Варшава, 1933; Соболев Л.В. Князь К.В.
Острожский как лидер «русского народа» Речи Посполитой. Автореф. дисс. ... канд.
истор. наук. М„ 2002.
2 Lewicki 1933.
3 Likowski Е. Stanowisko ksiQcia Ostrogskiego wobec Unit Brzeskiej (Le prince Ostrogski et I’Union
de Brzesc) // Bulletin International de I’Acadcmie des sciences, 1896. P. 218-227; Кетра T. Unijne
koncepcje Konstantego Wasyla Ostrogskiego // Czterechsetlecie zawarcia Unii Brzeskiej. 1596-
1996. Pod. red. St. Alexandrowicza i T. Kempy. Torun, 1998. S. 33-48; Melnyk M. Zagadnienia
soteriologiczne widziane w swietle projektu unii Konstantego Ostrogskiego // Polska-Ukraina. 1000
lat sasiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 97-142.
4 О широте религиозных взглядов К. Острожского свидетельствуют и его активные контакты
с протестантами и даже антитринитариями, в которых князь не видел богоотступников, и его
готовность к унии, заявленная в 80-е годы XVI в. и в 1593 г. См.: Быков Н.П. Князья Острож-
ские и Волынь. Петроград, 1915. С. 16-18; Немировский Е.Л. Начало книгопечатания на Укра-
ине. Иван Федоров. М., 1974. С. 90—92; Lewicki 1933.
5 АЗР. Т. IV. № 45. С. 63-66; DUB. Ns 8, 9. Р. 17-20; Текст послания дошел до нас только в
составе «Антиризиса» (Антиризис. Стб. 575-588).
235
через который бы церковь Хрыстова, всих церквей началнейшая, до пер-
шого своего пункту, целю и клюбы прийти и застановити могла». Картина
упадка христианской церкви и распространения ересей, обрушившихся на
«Римлян, которые некогда были нашими братьями», побудили князя всту-
пить в дискуссии «о некоих нужных речах писания светого» с папским
легатом Поссевино, привлекши к ним и православное духовенство. Князь
выражал готовность продолжить попытки сближения с Римом, хотя пре-
жние контакты ни к чему не привели. Он предлагал воспользоваться для
этого его ожидавшимся отъездом за границу. Целью его миссии могло бы
стать достижение «якое слушное згоды и зъедноченья». Острожский пред-
лагал отправить одновременно и посольство от Киевской митрополии в
Москву, дабы «там с князем великим Московским и з духовными земли
тамошнее» обсудить, каким образом можно оздоровить церковь и помочь
тем самым «народу Руского рожая»1 преодолеть «гонения и озлобления»
на пути консолидации «христианской» церкви. В Москве следовало до-
биться если не согласия, то действий для «полепшенья животов людских».
Под этим Острожский понимал преодоления кризиса христианской рели-
гиозной культуры. Ответственность за него он возлагал на духовенство,
которое не заботится должным образом о христианском просвещении и
воспитании паствы. В результате умалилась «слава Божья», наступил «го-
лод слуханья слова Божого», «все опроверглося, упало! Зо всих сторон
скорбь, сетование и беда!»
К посланию были присовокуплены «артикулы», собственноручно напи-
санные Острожским. В них излагались условия возможной унии: православ-
ная церковь должна сохранить все свои обряды; католики не должны обра-
щать православные храмы в костелы; после заключения унии предусматри-
валось запретить переходы униатов в католицизм, в том числе и при
заключении браков; митрополит и православные епископы, «хотя не вси»,
должны занять в сенате и в сеймиках то же место, что и католическое духо-
венство. Для осуществления унии следует послать посольства к патриархам,
в Валахию и в Россию. Одновременно — вполне в духе протестантской ре-
формации — предлагалось «поправить некоторых речей в церквах наших, а
звлаща около сакраменту и иншых вымыслов людских». Также предстояло
позаботиться о создании школ «и наук волных», имея в виду подготовку
духовенства, среди которого «великое грубианьство... умножилося».
Стоит обратить внимание, что проект Острожского вобрал в себя са-
мые существенные пункты будущих «32 артикулов» — сохранение обря-
дов, сословное уравнение православного и католического духовенства, запрет
переходов из унии в католицизм. Взгляды Острожского на состояние церк-
ви, на пути выхода из кризиса и перспективы унии в главных моментах
вполне соответствуют тому, что мы знаем о взглядах Потея на те же воп-
росы. Очевидно и то, что Острожскому совершенно чужд дух конфессио-
нальной исключительности.
1 «nar6d Ruskiego rodzaju» (Антиризис. Стб. 582).
236
Обыкновенно проект Острожского оценивают как совершенно нереа-
листичный1. Кажется, только К. Левицкий был другого мнения, считая,
что громадный авторитет Острожского мог бы позволить осуществить его
замысел, который «схож с концепцией Флорентийской унии»1 2.
Как же все-таки следует трактовать предложения Острожского в кон-
тексте предыстории Брестской унии?
На наш взгляд, важен не столько вопрос об осуществимости или
неосуществимости унионного проекта Острожского, сколько тот факт,
что такие проекты не казались утопическими современникам князя и ему
самому. Этому можно привести много доказательств — от послания Т. Кам-
панеллы московскому и иным государям и папских иллюзий, что казаки
готовы отдаться под власть Рима3, до новых проектов «универсальной
унии» в 20—40-е годы XVII в.4 Поэтому ничто не мешает думать, что
Острожский был и оставался на протяжении всей жизни (даже, наверно,
тогда, когда обращался к московскому царю в 1604 г. с просьбой содей-
ствовать упразднению Брестской унии5) сторонником широкого унионно-
го проекта, пронизанного духом экуменизма, если это понятие приложи-
мо к реалиям XVI-XVII вв.
Видимо, именно такое представление о будущей унии обусловило благо-
склонное отношение Острожского и к проектам Поссевино в конце 70-х —
начале 80-х гг. Потом следует длительная пауза, когда ни с католической,
ни с православной стороны нет сколько-нибудь заметных шагов в сторону
унии, и, соответственно, Острожский не имеет повода высказать свои суж-
дения на этот счет. Были ли известны Острожскому инициативы, предпри-
нятые епископами и, возможно, католической стороной в 1590 г., остается
неизвестным. Если даже и были, то совершенно ясно, что К. Острожский
рассматривал их с точки зрения того проекта унии, который был изложен
в приложении к письму Потею от 21 июня 1593 г.
Дальнейшие выступления Острожского против унии не означали от-
вержения самой унионной идеи как таковой. Именно двойственностью его
позиции — склонностью к унии и одновременным неприятием тех конкрет-
ных унионных планов, какие осуществлялись епископами и польской сторо-
ной, — нужно объяснять многократно возникавшие у нунция Маласпины
1 Halecki 1968. Р. 247-248.
2 Lewicki 1933. Р. 73.
1 Клибанов А.И. Послание Кампанеллы Московскому государю и православному духовен-
ству // Восточная Европа в древности и средневековье. М., 1978. С. 355-361; Плохий 1989.
С. 58-65 (миссия А. Кумуловича к казакам).
4 См., напр.: Флоря Б.Н. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском обществе 20-х —
40-х годов XVII в. // Дмитриев М.В., Заборовский А.В., Турилоб А.А., Флоря Б.Н. Брестская
уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI —
начале XVII в. Часть II. Брестская уния 1596 г. Исторические последствия события. М., 1999.
С. 122-150.
5 См.: Турилов А.А. К истории проектов ликвидации Брестской унии (неизвестное послание
князя К.К. Острожского патриарху Иову)// Славяне и их соседи, Вып. 3. Католицизм и пра-
вославие в'средние века. М., 1991. С. 128-140.
237
иллюзии относительно возможности заручиться поддержкой князя. Судя
по всему, и после принятия «32 артикулов», и обращения к папе в июне
1595 г,, Острожский не исключал заключения такой унии, какой она виде-
лась именно ему.
Подводя промежуточные выводы можно констатировать, что, во-пер-
вых, среди православного духовенства и мирян было много сторонников
унии, хотя единой позиции по этому вопросу, конечно, не существовало.
Во-вторых, главным оказывался не вопрос об унии вообще, а вопрос о
том, какая уния может быть заключена между православной и католичес-
кой церковью? Православные представления о контурах возможной уний
наиболее полно отразились в высказываниях Ипатия Потея.
В-третьих, есть все основания считать, что наиболее полное и закон-
ченное выражение православный взгляд на унию нашел в «32 артикулах»,
адресованных Римской курии в июне 1595 г.
Сравним отношение к унии православных с тем, как ее понимали
католики.
Церковная уния: взгляд католической стороны
Выше были рассмотрены преимущественно официальные заявления
католической церкви и польского правительства по поводу унии в годы ее
подготовки (1590-1596). Эти официальные документы позволяли право-
славным думать, что уния может быть осуществлена в том виде, в каком
она задумывалась православной стороной.
Но одно дело официальные документы, другое — внутренняя пере-
писка деятелей католического лагеря друг с другом. Она позволяет по-
нять, как понималась уния католическим лагерем и какова была мера го-
товности католиков к компромиссу с православной церковью. Ответ на эти
два вопроса составляет первую Задачу настоящего раздела нашего иссле-
дования.
Вторая задача заключается в том, чтобы проанализировать взгляд на
унию в единственном программном и пространном католическом памятни-
ке, посвященном этому вопросу, — сочинении Петра Скарги «О.единстве
Божией церкви под одним пастырем».
Понимание унии католической стороной:
документы Римской курии и польского духовенства
Рассмотрим ряд высказываний польского и римского духовенства в
документах, предназначенных, так сказать, для «служебнбго пользования».
Они хороши не только тем, что достаточно адекватно передают Саму мане-
238
ру понимать унию, но и употребляют характерную терминологию, которая
отражает самые устойчивые и глубинные католические представления о
православных и унии с ними.
Д. Соликовский, львовский архиепископ, сообщал Г. Маласпине 17 фев-
раля 1595 г., что предварительные переговоры об унии завершены и что
Терлецкий вскоре прибудет в Краков, с тем чтобы, вооружившись письма-
ми нунция и короля, отправиться дальше в Рим. Цель предстоящей поезд-
ки — провозглашение послушания папе римскому, отказ от послушания
патриарху и подчинение во всем власти Рима1. Трудно допустить, что Со-
ликовский искренно заблуждался относительно намерений православных,
но, как бы то ни было, он выразил то, что ожидалось от унии польской
стороной. В письме к кардиналу Альдобрандини в Рим, сообщая о поездке
Потея и Терлецкого в Рим, он называет ее единственной целью «выраже-
ние послушания» папскому престолу1 2.
Аналогичное пренебрежение к условиям, выставляемым православны-
ми, и убежденность в том, что уния не может быть ничем, кроме выраже-
ния безоговорочного послушания папе, видны из многих других высказы-
ваний католиков тех месяцев. Николай Радзивилл Сиротка, староста в Тро-
ках, например, в сентябре 1595 г. в письме к папе уверял, что речь идет о
намерении православных отдаться во власть Рима3. Из донесения нунция в
Рим от 10 февраля 1595 г. ясно видно, что и у него, равно как и у высшего
польского духовенства, не было никаких иллюзий относительно намерений
православных: он доносил в Рим, что православные в самом деле готовы
объединиться с Римской церковью, но при этом желают быть непременно
кооптированными в сенат и сохранить свою религию («conservati nella loro
religione»), допуская изменений только по воле понтифика4. Готов ли был
нунций, а вместе с ним и Рим, всерьез отнестись к такой постановке вопро-
са? Чтение корреспонденции убеждает в обратном — в том числе и прочте-
ние этого документа: нунций призывает действовать предельно осторожно
(т.е. не объявлять подлинных представлений курии о возможной унии),
♦так чтобы еретики, раскрываясь в своем легкомыслии, не обнаружили бы
во мне излишней легковерности»5. Оба ключевых слова, употребленных
нунцием, — «еретики» (а не рушены, не греки, даже не схизматики!) и
«легкомыслие» убеждают, что участники предунионных переговоров не
отдавали себе отчета в глубине различий в православном и католическом
понимании подготавливаемой унии.
С самого начала была выработана линия не на унию как таковую, а на
фактическое поглощение украинско-белорусского православия римско-ка-
1 D.UB. № 27. Р. 49: «obedientiae praestandae causa, se per omnia subdentes potestati suae Sanctitatis,
et renunciantes suo patriarchae».
1 DUB. № 94, P. 148.
3 DUB. № 89.
1 DUB. Ns 24.
’ DUB. № 24. P. 46.
239
толической церковью. Эта установка нашла однозначное выражение в ин-
струкции (11 марта 1595 г.), которой Ватикан ответил на сообщение нун-
ция Маласпины о переговорах с Кириллом Терлецким: курия надеялась
увидеть это предприятие «законченным таким образом, который в наи-
большей степени желателен для единства и единообразия церкви»1. Слово
«единообразие» здесь совершенно не случайно. Оно в большей степени,
чем какие-либо другие понятия, выражает взгляд Рима и польского като-
лического духовенства на приближающуюся унию.
При получении сведений о грядущем приезде православной делегации
в Рим в Ватикане не возникало сомнений, что цель православных — «во
всем и полностью соединиться с римской церковью»1 2. Маласпина характе-
ризовал позицию Терлецкого и Потея перед их путешествием в Рим: гре-
ческие епископы пишут, что в назначенное время явятся в Рим, «полные
решимости делать то, что им будет предписано ради служения их душам и
душам паствы, которая им препоручена»3. А в письме Маласпины от 25 сен-
тября 1595 г., рекомендующем Потея и Терлецкого кардиналу Альдобран-
дини, говорится, что Бог просветил епископов, позволил им понять пре-
жние заблуждения, в которых они пребывали столько лет, и побудил их
обратиться к папе как единственному викарию на земле4.
Характерно, что во внутренней переписке католиков не проявлялось
ни малейшего беспокойства по поводу условий, которые предъявлялись
или могли быть предъявлены православными. А ведь православные еписко-
пы с самого начала сопровождали свои декларации о готовности пойти на
унию рядом предварительных условий, и об этом было хорошо известно и
нунциям, и папским сотрудникам. Предыстория Брестского собора пока-
зывает, что и католики были прекрасно осведомлены о выдвигаемых пра-
вославными условиях и об уверенности православных, что их требования
встретят серьезное и уважительное отношение5. Этого не случилось. В те-
чение нескольких месяцев пребывания Потея и Терлецкого в Риме при-
сланные православной стороной требования, как мы видели, так и не стали
ни разу предметом обсуждения с православными епископами.
Равным образом польский двор и .епископат, вопреки официальным
декларациям, не придавали серьезного значения выдвинутым православны-
1 DUB. № 30. Р. 51: «nel mode the piu si desidera per la unione et uniformity della Chiesa*.
2 «unirsi in tutto et per tutto con la chiesa romana» (DUB. No 67. P. 119).
1 ♦ resignati di voter far cid, che li sara ordinato per servitio dell’anime loro, et del grege a loro
commesso*. DUB. № 37. P. 59.
4 DUB. № 99.
5 Характерно, что в универсале о созыве собора в Бресте Сигизмунд III вынужден был пойти на
обман, говоря о результатах визита Потея и Терлецкого в Рим: «Shad nic nowego, i zbawieniu
waszemu przeciwnego, a na konec od ceremonii waszych cerkiewnych zwyklych nic roznego
uprzejmosciom i wiernosciom waszym nie przynosza. Ale wedlug dawnej nauki Ojcdw swkjtyth greckich,
kt6rych imiona uprzejmosci i wiernosci wasze wielbicie i dni swi<?cicie i wszystko wedlug swfcjtych
Soborow apostolskich wyrokow warn cale zachowano* (DUB. № 214. P. 310-311).
240
ми условиям. Это видно, в частности, из реляции нунция Маласпины о
совещании высших государственных и церковных сановников в Кракове в
сентябре 1595 г., когда решался вопрос, ехать или не ехать Потею й Тер-
лецкому в Рим.
Характер восприятия унии в Риме и католическими кругами отчетливо
отражен в употреблявшихся авторами римской документации понятиях:
заключение унии воспринимается как «возвращение к римской католичес-
кой вере»1, как «примирение рутенских епископов с латинской церковью»* 2 3,
как «подчинение римскому понтифику»^. Важно заметить, что мы имеем
дело, судя по всему, не с политическим лицемерием или какой-то нарочи-
той линией в отношениях с православными, а с определенной априорной
установкой конфессионального мышления.
Это видно хотя бы из того, что римская администрация, рассылая по
городам следования в Рим Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого соответ-
ствующие предуведомления, исходила из посылки, что православные епис-
копы едут в Рим не для переговоров о возможной унии, а только для того,
чтобы признать власть и авторитет Рима и выразить папе надлежащее по-
виновение4. Хотя сам термин «уния» тоже иногда употребляется, идея
унии как таковой, т.е. некоего хотя бы относительно равноправного союза
двух церквей, совершенно чужда источникам католического происхожде-
ния. Уния не мыслится ими иначе как принятие именно католической рели-
гии, вхождение в состав Римской католической церкви, подчинение без
оговорок власти папского Рима.
С абсолютной прозрачностью это показывает терминология 16 пап-
ских бреве, подписанных 7 февраля 1596 г. и обращенных к различным вли-
ятельным лицам Речи Посполитой. В них объявлялось о заключенной унии
и выражалась надежда, что папские адресаты поддержат украинско-бело-
русских епископов в их стремлении обеспечить прочные гарантии унии и,
что особенно существенно, в их желании занять кресла сенаторов Речи
Посполитой наряду с католическими епископами. Что же касается того,
как представлялась в этих документах провозглашенная уния, то три мо-
тива пронизывают все шестнадцать документов: во-первых, епископы за-
явили о своем послушании папе римскому и признали без каких-либо
ограничивающих условий его власть над униатской церковью; во-вторых,
епископы от имени украинско-белорусской церкви признали католическое
исповедание веры; в-третьих, они отреклись от прежних «заблуждений» и
«ересей», вернулись в лоно подлинной церкви. Особенно важно бреве,
J DUB. № 264. Р. 413. 25 января 1597 г.
2 «1а reconcilatione delli Vescovi Ruteni con la chiesa latina» (DUB. No 248. P. 388. 11 декабря
1596 г.).
3 «soggetatione al Pontifice Romano» ( DUB. №247. P.387).
4 «akuni Vescovi Rhuteni gia scismatici vengofto in Roma... a riconescere la Chiesa Apostolica et
Romana, et rendere a Sua Beatitudine la debita obedienza» (DUB. №87. P. 129).
241
16-376
обращенное киевскому митрополиту Михаилу Рагозе. Оно в отличие от
бреве, направленных католикам, не могло не содержать аллюзий, касаю-
щихся требований, привезенных в Рим Потеем и Терлецким, и не быть
несколько осторожнее в описании того статуса, который отныне украин-
ско-белорусская церковь должна была занять в христианском мире. Но
даже в этом тексте курия без сомнений употребила понятие «обращение»1,
которое, строго говоря, приложимо к переходу в «истинную» веру или
«еретиков» (например, протестантов), или язычников. И в этом отноше-
нии бреве было вполне последовательно: в нем заявлялось, что прибывшие
в Рим епископы от имени всего духовенства признали католическое испо-
ведание веры и отреклись от расколов, заблуждений и ересей, которые
отделяли православие от Римской церкви1 2 *. Что же касается условий, вы-
ставленных православным духовенством перед заключением унии, то они
поминаются очень глухо, а их содержание в одном случае передается не-
адекватно1, а в другом — просто замалчивается4. Уния, как и в других
случаях, понимается как безоговорочное подчинение власти Рима, которо-
му приносится присяга «вечного послушания»5, а местный собор право-
славной церкви должен, по мысли и требованию бреве, присоединиться
публично к католическому исповеданию веры и подтвердить все, что было
провозглашено от имени православного духовенства в Риме6.
С еще большей однозначностью та же самая позиция выражена в бре-
ве, обращенных к королю и виднейшим сановникам Речи Посполитой: в
них речь идет о том, что епископы заявили о «должном послушании»
папе, признали католическое исповедание веры, отреклись от старых за-
блуждений и ересей7. Характерно при этом, что даже тогда, когда говорит-
ся не только о подчинении православной церкви Риму, но и об унии, то
1 «...propter conversionem vestram ad hanc vestram matrem carissimam sanctam Romanam
Ecclesiam». DUB. № 181. P. 278; другие случаи употребления термина «conversiot: DUB. № 181.
P. 281 (бреве Рагозе): DUB. № 183. P. 284 (бреве Б. Мацеевскому).
2 «...iidem Episcopi duo catholicae fidei professionem de scripto fecerunt, tarn suo quam vestro
nomine omnesque haereses, et schismata, et errores detestati sunt, et eos praesertim, qui vos hactenus
a Sancta Romana Catholica Ecclesia separarunt» ( DUB. Ns 181. P. 279).
5 Потей и Терлецкий «litteras vestras nobis reddiderunt, quibus signifies tis, cupere vos vehementer
corpori Christi, quod est Ecclesia Catholica, adglutinari, et ad nostram, et Romanae Ecclesiae
communionem admitti, quemadmodum olim miores [так в публикации. — М.Д.] vestri in sacra
general! synodo Fiorentina admissi sunt» ( DUB. № 181. P. 278-279).
’ «Quare petitionibus, et oblationibus vestris consideratis, quas iidem Episcopi, et procuratores
vestri detulerunt, et omnibus gravi, et prudenti consujtatione examinatis, et deliberates... statuimus
vos, et derum, populumque vestrum intra Ecclesiae Catholicae gremium recipere* (DUB. № 181.
P. 279).
’ Терлецкий и Потей «sanctae huic Apostolicae Sedi perpetuam obedientiam praestiterunt» (DUB.
№ 181. P. 279).
6 DUB. № 181. P. 280-281.
2 См., напр.: «omnes haereses, et schismata detestati sunt, et fidei catholicae professionem rite
fecerunt, et nobis...veram obedientiam praestiterunt» (DUB. Na 174, P. 269). См. аналогичные
формулировки: DUB. № 171. P. 265-266; DUB. №172. P. 267; DUB. Ns 173. P. 268;JDUB. №175.
P. 271; DUB. № 176. P. 271-272; DUB. Ne 178. P. 274 и т.д.
242
употребляется понятие «unitas», то есть «единство», а не «unio» («союз»,
«объединение»)1.
Отметим еще одну существенную деталь в том, как папство трактова-
ло заключенную унию. Во всех обращениях папы к рождавшемуся униатс-
кому духовенству тон и терминология дискурса об унии оказываются даже
еще более жесткими, чем при обращении к польским иерархам и сановни-
кам. Так, в бреве от 23 февраля 1596 г., в котором папы предоставляли
униатским митрополитам право назначать епископов, не только снова упо-
минаются «ереси», от которых отрекается перешедшая под власть папы
церковь1 2, но и наряду с понятием «послушание» вводится понятие «под-
чинение», которое отныне и навсегда связывает униатов с Римской кури-
ей3. Аналогичные формулы и настойчивое упоминание прежних ересей
присутствуют в ряде других бреве, направленных Потею и Терлецкому4.
Даже тогда, когда раскол православного общества Речи Посполитой
стал необратимым, папа в письме к польским католическим епископам от
18 января 1597 г. утверждал, что бывшие православные епископы, по сути,
обратились в католицизм, произнеся католическое исповедание веры и объя-
вив о полном послушании папству5. Никакой грани между унией и католи-
цизмом, как мы видим, не проводилось.
В документах, изданных Сигизмундом III, мы не найдем столь же под-
робной и отчетливой терминологии, касающейся заключенной унии. Но по
существу король совершенно солидарен с Римом в оценке совершенного.
Сохранение православными своей обрядности представлено как единствен-
ное и сполна удовлетворенное папой требование православных6, а провоз-
глашенная в Бресте уния расценивается как выражение подчинения папе и
«слияния и соединения» с римской церковью7.
Не следует также забывать, что Брестская уния рассматривалась лишь
как этап на пути дальнейшего распространения власти Рима в православ-
ном мире, хотя в историографии часто подчеркивается, что после визита
Поссевино в Москву римская курия по его совету отставила планы «уни-
версальной унии» и решила ограничиться вовлечением под власть пап только
украинско-белорусской православной церкви. На самом деле локальная уния
рассматривалась не как самоцель, но и как путь к возможному расшире-
нию унионного союза за счет привлечения в унию и России. Эта идея
1 См., напр., формулировку в бреве львовскому архиепископу Соликовскому: «ipsos praesentes,
quam caeteros, a quibus tnissi sunt, absentes ad communionem et unitatem Ecclesiae Catholicae
admissimus» (DUB. № 182. P. 282); в бреве великому канцлеру Литовскому Льву Сапеге:
«Metropilitanum et Episcopos ruthenos, cum dero, et populo ad commuinionem nostram, et unitatem
Ecclesiae Catholicae recepimus» (DUB. No 177. P. 273) и др.
2 «omnes suos et ipsorum errores, haereses et schismata damnaverint» (DUB. № 193. P. 292).
3 «nobisque et Apost. Sedi debitam obedientiam et subiectionem praesiterint et perpetuo praestare
nromiserint». DUB. № 193. P. 292.
1 DUB. Na 194-196. P. 295, 297, 298.
5 «fidei catholicae professionem fecisse» и «veram obedientiam detulisse» (DUB. №262).
4 DUB. № 214 (29. 05. 1595), 215 (14. 06. 1595). P. 310-313.
7 DUB. №249, 250, 15. XII. 1595.
243
16*
неоднократно высказывается в неофициальной и полуофициальной като-
лической документации времен Брестского собора. Уже в ходе подготовки
путешествия Терлецкого и Потея в Рим перспектива приобщения к унии
России приобретает конкретные очертания в глазах католических лидеров.
Маласпина в донесении от 23 февраля 1595 г. писал, что, если план унии с
украинско-белорусским православными осуществится, есть надежда, что и
♦ Московия последует их примеру»1. 14 сентября того же года Николай
Радзивилл, староста Виленский, и Трокский, в послании папе выражал на-
дежду, что подготавливаемая уния станет толчком к тому, что уже во вре-
мя понтификата Климента VIII весь мир припадет к ногам преемников апо-
стола Петра1 2, Надежда на то, что пример рутенов побудит и других право-
славных * выйти из темноты» и присоединиться к унии, выражалась ив
речи папского секретаря Сильвио Антониани во время торжественной це-
ремонии 23 декабря 1595 г. в Ватикане3. В послании Климента VIII
Сигизмунду III от 30 декабря 1595 г. после описания церемонии 23 декабря
выражалась надежда, что и другие православные последуют примеру укра-
инско-белорусских епископов4. Миссия Александра Кумуловича предпола-
гала, что вопрос «об унии Рутенов с Римом» будет поднят и в Москве5. По
мнению польских иезуитов, уния в Белоруссии должна была проложить
дорогу распространению унии и на Москву6.
То, что все эти высказывания не были случайными обмолвками или
беспочвенными мечтаниями, видно из анонимного католического сочине-
ния о рурских и рутенах, написанного еще до Брестского собора, в 1595 г.
Автор этого небольшого трактата рассуждает о возможности распростра-
нить унионное движение из «Рутении» на другие православные страны,
прежде всего на Москву и «Грецию», а греков, живущих в славянских
странах, использовать как агентов такого сближения7.
Католическая экспертиза «32 артикулов»
Большой интерес для рассматриваемого нами вопроса имеют и две
католические «экспертизы» «32 артикулов». Об одной мы узнаем из пись-
ма, отправленного 16 декабря 15 95 г. одним из сотрудников кардинала-секре-
1 DUB. № 29. Р. 51.
2 «sub pontificatu Sanctitatis Vestrae totus orbis unanimiter ad pedes eiusdem provolvatur» (DUB.
№89. P. 141).
1 DUB. №153. P. 241: «I’esempio della loro fede fusse anco per provocare altri della salutare
emulatione acciochi et essi, scacciatte le tenebre, cercassero la luce, seguitassero I'Unione e pace et
fiat unum ovile et unus pastor».
4 DUB. № 154. P. 243.
5 DUB. № 213: Донесение нунция из Варшавы в Рим от 27 мая 1596 г. Другой пример идеи
расширения унии на Россию — DUB. № 216. Р. 316.
6 Марат Я.И. Идеологическая экспансия католической церкви в Белоруссии и Литве во вто-
рой половине XVI в. // Актуальные вопросы научного атеизма « истории религии. Гродно,
1985. С. 53-54.
’ DUB. № 160.
244
таря Альдобрандини падуанскому епископу В. Пинелли, живо интересо-
вавшемуся унией. В этом письме передано содержание отзыва доминикан-
ского теолога X. Сарагосы на представленные в Рим «артикулы». Второй
отзыв — анонимен, принадлежит перу «некоего» теолога и был опублико-
ван уже в 1613 г.
Обе оценки артикулов римскими теологами в высшей степени важны
для понимания общего взгляда католической церковной элиты на унию1.
Доминиканец X. Сарагоса прежде всего отверг самое возможность
поставить унию в зависимость от каких-либо предварительных условий,
ибо объединение с католической церковью есть дело, необходимое для спа-
сения. Поэтому преследование каких-либо иных интересов и выгод должно
быть исключено. Тем не менее X. Сарагоса был мнения, что некоторым
просьбам можно уступить, другие следует полностью отвергнуть, некото-
рые — исполнить в ограниченной мере. Среди требований, которые следо-
вало отвергнуть, было стоявшее под первым номером условие не. принуж-
дать православных к изменению взгляда на филиокве. По мнению X. Сара-
госы, полное согласие с определением латинской церкви — как по сути,
так и по форме выражения догмата — было совершенно необходимо для
объединения, поскольку этот вопрос затрагивал именно существо вероуче-
ния. Не могло быть принято, с его точки зрения, и компромиссное реше-
ние вопроса о календаре (6-й артикул). Отвергались также 8 и 18 артикулы
(о предпасхальных церемониях и о невмешательстве светских властей в
распоряжение выморочными церковными имуществами). Артикулы 2, 3,
10, 12, 13, 19, 20-32 Сарагоса считал возможным принять. В 7-м артикуле
(нежелание православных вводить процессии в день праздника Тела Хрис-
това) и в 9-м (брак священников) Сарагоса считал возможной лишь времен-
ную уступку, надеясь, что со временем униаты примут названный праздник
и внимательнее отнесутся к каноническим предписаниям католиков отно-
сительно целибата. Говоря о 10-м артикуле (порядок выбора и назначения
новых епископов), X. Сарагоса считал нужным вести дело к тому, чтобы
епископы признали впоследствии всю полноту власти папы в церкви. Экс-
пертиза Сарагосы содержала также некоторые оговорки, касающиеся бра-
ков между униатами и католиками, предлагала в некоторых случаях огра-
ничивать юрисдикцию епископов над монастырями и иные более мелкие
уточнения. Отзываясь о требовании православных запретить после заклю-
чения унии греко-католикам переход в латинский обряд, Сарагоса не счи-
тал возможным принять его безоговорочно, но предлагал склонить еписко-
пов к поиску иных, промежуточных решений1 2.
Таким образом, ответ на «артикулы», подготовленный доминикан-
ским теологом, хотя и выражает согласие с некоторыми из требований
1 Ряд мнений об этих отзывах см.: Halecki 1968. Op. cit. Р. 322-324; Hofmann С. Ruthenica//
Orientalia Christiana, 1П/2. № 12. December, 1924 — Febreariiis, 1925. P. 130; Welykyj A.G. Alle
fonti del cattolicesimo ucraino. P. 72-73.
2 DUB. № 137. P. 193-197.
245
православной стороны, в целом исходит из совсем других принципов при-
мирения двух церквей, заранее предусматривает возможность подвергнуть
ревизии даже некоторые из тех пунктов, какие могут быть приняты в мо-
мент подписания унионного акта, и ставит под сомнение самое идею обус-
ловить унию исполнением каких-либо предварительных требований.
Рассмотрим и вторую пространную оценку «артикулов» католичес-
ким теологом, имя которого осталось неизвестно, но сам отзыв об «арти-
кулах» был впервые опубликован уже в 1613 г.1 Большая часть этого отзы-
ва посвящена вопросу о filioque. В результате подробного и фундирован-
ного рассмотрения вопроса он приходит к выводу, что предложения авторов
«артикулов» грешат против решений Флорентийского собора, Священного
Писания, предания, принятых догматов. Они должны яснее сформулиро-
вать свои взгляды, привести их в соответствие с решениями Флорентийско-
го собора, с тем чтобы не было риска возмущения со стороны католиков
после заключения унии. Что касается песнопений, молитв, литургии, то
нет оснований отказывать православным в употреблении сложившихся и
разрешенных обрядов, но нужно проверить внимательно их книги на пред-
мет имеющихся заблуждений, особенно те из книг, которые касаются со-
вершения таинств, ибо некоторые из них требуют исправления. В том слу-
чае, если православные готовы принять католическое учение о чистилище,
нет оснований колебаться в позитивном отклике на соответствующий пункт
их требований.
Вопрос о календаре невозможно оставить в стороне без риска сканда-
ла, ибо если православные не примут нового календаря, они неизбежно
будут сильно расходиться с католиками в праздновании Пасхи. Поэтому
должен быть рассмотрен вопрос, какие именно из их церемоний могут
быть сохранены в неприкосновенности, а серия подвижных праздников
должна быть приведена в соответствие с католическим календарем.
Автор анонимного отзыва не считает возможным решить без предва-
рительного рассмотрения ни вопрос о празднике Тела Христова, ни вопрос
об обрядах пасхального богослужения, не соглашаясь, таким образом, с
предложением православных сохранить в полной неприкосновенности пра-
вославную обрядность. Равным образом не готов он принять институт бра-
ка священников, считая, что вопрос нужно тщательно изучить. Среди зло-
употреблений в этой сфере он видит и само каноническое установление
православия о необходимости состоять в браке для положения в сан. С
осторожностью автор подходит даже к вопросу о посещении больных и
убогих с целью уделения им причастий, подозревая, что и здесь могут быть
злоупотребления. В вопросах, касающихся управления монастырями и хра-
мами, как и в вопросе об отлучении согрешивших от церкви, римский экс-
перт был готов согласиться с православными, при том, однако, условии,
что юрисдикция папы римского ни в чем не будет здесь ущемлена. Только
1 Thomas a Jesu. De procuranda salute omnium gentium. Antverpiae, 1613.'P. 334-345.
246
допустимость свободных браков католиков и православных не вызывает с
его стороны никаких возражений.
В целом мы видим, что позиция автора этого отзыва много более же-
сткая, чем у Сарагосы. Самое же главное, в ней не заключено никакой
склонности к компромиссу, которая хотя бы в некоторой степени присуща
Сарагосе.
Уния в понимании Петра Скарги
Единственное более или менее систематическое изложение католичес-
кого взгляда на унию мы находим в сочинении Петра Скарги.
Нет ни одного труда по истории Брестской унии, в котором не была бы
затронута фигура этого знаменитого польского иезуита, сыгравшего столь
большую роль в истории и Речи Посполитой в целом, и Брестской унии. И
тем не менее ни один из авторов, писавших об унионной программе Петра
Скарги1, не проанализировал его взгляды с надлежащей полнотой.
Кроме того, в историографии сложилась традиция подхода к сочине-
ниям Скарги вне их двух контекстов: во-первых, контекста, образуемого
взглядами других католических кругов на проблематику унии; во-вторых,
вне того контекста, который составляют представления о возможной унии
в православной среде. Мы попробуем подойти к унионным проектам Скар-
ги, учитывая оба эти контекста.
Петр Скарга сыграл одну из центральных ролей в истории Брестской
унии. Его вклад в борьбу с протестантизмом и Католическую Реформу
также никем не оспаривается. Вместе с тем он был, как сказали бы истори-
ки XIX в., подлинным воплощением «духа» польского католицизма своей
эпохи — в частности, и в том смысле, что в его идеях, проповеди, творче-
стве очень мало оригинального. Но как раз этим он более чем кто бы то ни
было из заметных деятелей польского католицизма той поры подходит для
характеристики, так сказать, общекатолического содержания идеологии
польской Контрреформации.
Даже своим происхождением и местом рождения Петр Скарга — ро-
дившийся в Мазовии в 1536 г. в семье мелкого шляхтича — как нельзя более
отвечает критерию «типичности». Он учился в Кракове, потом два года учи-
тельствовал, стал воспитателем детей в семье Андрея Тенчинского, а в 1562 г.
1 См.: BriicknerA. Spory о unit; w dawnej literaturze// Kwartalnik historyczny. Ill (1896). S. 584—
586; Likowski E. Unia Brzeska (r. 1596). Poznan, 1907. 5.69-72; Яновский Л. Политическая
деятельность Петра Скарги. Историческая монография. Киев, 1907. С. 58-69; Tretiak /. Piotr
Skarga w dziejach i literaturze Unji Brzeskie). Krakow, 1912; Grabowski T. Piotr Skarga na tie
katolickiej literatury religijnej w Polsce XVI w. (1536-1612). Krakow, 1913. S. 293-298; Плохий
1989. C. 11-174; ObirekS. Wklad ks. Piotra Skargi w przygotowanie Unii Brzeskie)// Unia Brzeska.
Przeszlosc i terazniejszosc. 1596-1996. Materialy miqdzynarodowego sympozium. Krakow, 19-
20 listopada 1996. Krakow, 1998. S. 187-200; Luiny R. Ksi^dza Piotra Skargi SJ widzenie Wschodu
chrzescijankiego // Polska-Ukraina. 1000 lat sqsiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 69-76.
247
принял священнический сан во Львове. Здесь он приобрел репутацию выда-
ющегося проповедника и стал секретарем' епископа. В 1568 г. Скарга пред-
принимает путешествие в Рим и вступает в орден иезуитов. Вернувшись в
Польшу, он снова проповедует в Варшаве, Львове, Ярославе, Плоцке и ста-
новится ректором Виленской коллегии иезуитов. После нескольких лет ак-
тивной проповеднической и миссионерской деятельности, создания ряда
братств, основания иезуитской коллегии в Полоцке Скарга оказывается со-
ветником Стефана Батория и затем — проповедником при дворе Сигизмун-
да III. Четверть века на рубеже XVI и ХУП вв. наполнена неутомимой пуб-
лицистической, организационной, пропагандистской деятельностью. Скарга
становится особенно знаменит благодаря многотомному переложению на
живой польский язык житий святых (эти 12 томов выдержали 37 изданий
вплоть до XIX в.) и проповедям при королевском дворе1.
Скарга писал и проповедовал на протяжении всей своей жизни цер-
ковного деятеля. Как подчеркивают знатоки дела, «его взгляды полностью
вписываются в доктрину католической Контрреформации в том что касает-
ся и догматики, и морали, и литургики, и аскетики»1 2. Особенно сильное
влияние на Петра Скаргу оказали сочинения кардинала Р. Беллармино.
Как церковный писатель, полемист, проповедник Петр Скарга был
очень плодовит. В частности, им были написаны проповеди на все воскре-
сенья и праздники годового цикла3, интересные в первую очередь своей
признанной меоригинальностью, т.е. тем, что составляет типически като-
лическое в их содержании. Именно этим они могут сослужить прекрасную
службу сопоставлению характерных черт католической и православной
проповеди в Речи Посполитой.
Сочинение, в котором Скарга изложил свое видение унии и свою уни-
онную программу, давно и широко известно, оно носит название «Об еди-
ной Божией церкви под властью одного пастыря» и было опубликовано
впервые в 1577 г.4
К. Ходыницкий справедливо подчеркнул, что «эта книга возникла под
влиянием тенденций, сложившихся в Риме» и стала «отголоском» униОн-
ных (а точнее, миссионерских) усилий папства5. Более того, как обратил
внимание тот же К. Ходыницкий, Скарга в эти годы вел регулярную пере-
писку с руководителями иезуитского ордена в Риме и упоминал в одном из
писем, что книга издана по приказу генерала польской провинции иезуи-
тов. Им был в это время испанец Ф. Суниер (F. Sunyer), горячий сторонник
миссионерской деятельности на Востоке6.
1 Majkowski J. Skarga // Dictionnaire de la spirituality. XIV (1990). Col. 944-946.
2 Ibid. Col. 946.
3 Skarga P. Kazania na niedzieie i iwkjta calego roku. T. I-III. Lwow: Gubrinowicz i Schmidt,
1883-1884 (перепечатка 4-ro издания: Krakow. 1609).
4 Skarga P. 0 iednoici koscida Bozego pod jednym pasterzem. Wilno, 1577 // РИБ. VII (1882).
Стб. 225-526.
5 Cbodynicki 1934. P. 208.
‘ibid. P. 209.
248
Сам Скарга в ранние годы своей деятельности (1560-етг.) в качестве
священника в Рогатине, каноника и потом главы львовского капитула был
самым близким образом знаком с состоянием украинско-белорусского пра-
вославия и уже во Львове предпринимал усилия для обращения православ-
ных в католицизм. В 1567 г. на похоронах Яна Кшиштофа Тарновского в
своей проповеди он касался и вопроса объединения церквей. В 1569-1571 гг.,
находясь в Риме, он познакомился с А. Поссевино и поддерживал связь с
ним и позднее. В конце 1571 г. Скарга снова во Львове и снова отдает все
силы распространению католицизма, принимает активное участие в осно-
вании иезуитского коллегиума в Ярославе, первым ректором которого был
Б. Гербест. Находясь с 1573 г. в Вильно, Скарга продолжил усилия по рас-
пространению католицизма среди православных (в частности, обратил в
католицизм Бенедикта Войну, который позднее стал католическим еписко-
пом Вильно), знакомился с православной письменностью1.
Таким образом, сочинение Скарги об унии репрезентативно во многих
отношениях.
Рассмотрим основные его мотивы — настолько, насколько они связа-
ны с историей унии в Речи Посполитой.
а) природа и задачи унии
Лейтмотив сочинения Петра Скарги — страстный и энергичный, даже
агрессивный призыв к единству христиан. Но что подразумевается под
единством, каким смыслом наполнено это понятие, от которого, разумеет-
ся, не отказался бы и не отказывался ни один из православных полемис-
тов? Среди аргументов есть те, которые традиционны и как бы само собой
разумеются (завещанная Христом заповедь единства и любви; прежнее един-
ство христиан под главенством единого пастыря — папы римского; об апо-
столе Петре как высшем пастыре христианского мира; о плоти и крови
Сына Божия, которые составляют универсальную связь христиан1 2), и мно-
гочисленные церковно-исторические доводы. Среди них есть и такие, кото-
рые пронизаны, так сказать, специфически католическим духом, малопо-
нятным или по крайней мере чуждым и неприемлемым для православного
склада мышления о церкви. Именно эти аргументы второго сорта составля-
ли те религиозно-ментальные препоны, которые призвана была преодолеть
Брестская уния и сохранение которых предопределило в конечном итоге ее
противный ожидаемому эффект — раскол православного общества вместо
примирения католиков и православных. Они заслуживают особого внима-
ния, поскольку характеризуют специфику именно западного взгляда на
экклезиологию.
1 Ibid. Р. 211-212.
2 См., напр.: Skarga Р. О jednosci... Стб. 224-228.
249
Эта специфика сказывается в том, что «единство» приравнивается к
«послушанию»1. Уния непредставима для Скарги как воссоединение рав-
ных в своем достоинстве церквей, раздор которых порожден взаимной не-
уступчивостью в вопросах, не затрагивающих основ веры. Превосходство
католической веры и церкви для него не подлежит никакому сомнению и
должно быть принято как аксиома, ибо правда Евангелия хранится именно
католиками1 2. Даже свою готовность издать книгу об унии Скарга объясня-
ет «жалостью» к «русскому народу», погрязшему в глубоких и губитель-
ных заблуждениях3.
Задача унии — не примирение повздоривших братьев, а возвращение
православных под главенство папы4.
Задачей унии не является и согласие в понимании слова Божьего, ибо
об «истинной церкви Божьей» нужно спросить и знать прежде, «чем о
подлинном слове Божьем»: сначала нужен дом, а потом — слово, сначала
мать и ее молоко — потом хлеб. И только с санкции подлинной (т.е. като-
лической!) церкви и внутри этой церкви допустима проповедь слова Божь-
его. «Вне церкви не может существовать никакого подлинного учителя;
никто не может донести слово Божье и здоровое учение». А после того
как человек становится членом подлинной церкви, он «ни в коем случае не
может сомневаться в подлинности слова Божьего», преподаваемого церко-
вью5. Такой взгляд и такие высказывания, содержащие, вероятно, и отго-
лоски полемики с протестантизмом, пожалуй, были бы немыслимы в устах
православного идеолога (вспомним хотя бы, что в те же годы, что Скарга,
старец Артемий рассуждал об авторитете церкви и Писания совсем иначе)
и, с другой стороны, замечательно ярко выражают специфику католичес-
кой экклезиологии.
Не менее характерно и подчеркивание Скаргой видимого характера
церкви Божьей6, ибо именно видимый характер церкви предполагает и цен-
трализацию, и дисциплину, и унификацию в церковной жизни — все то,
что было так дорого католику и иезуиту Скарге. Тезис о видимой церкви
позволяет Скарге обосновать и примат папской власти: пастырем подлин-
ной и видимой церкви является не только невидимый Христос, но вместе с
Христом и его видимый наместник — римский первосвященник7. Как душа
и тело не составляют двух разных людей, так и Христос, и папа не состав-
ляют двух пастырей, а выступают как бы в качестве ипостасей одного пас-
тыря8. Именно этот тезис и мнение о папе как безусловном авторитете и
1 См. рассуждение Скарги о том, что Христос научил нас не только братской любви, но и
послушанию: Skarga Р. О iednosci... Стб. 226.
2 Ibid. Стб. 229.
’ Ibid. Стб. 228.
4 Ibid. Стб. 228.
5 Ibid. Стб. 243-247.
6 Ibid. Стб. 247-250.
2 Ibid. Стб. 266-273.
8 Ibid. Стб. 276.
250
полновластном главе церкви составляют центр экклезиологии Петра Скар-
ги. «Без единого, видимого пастыря неразделенной и вселенской церкви
единство, порядок и церковный мир не могут быть сохранены»*, «ибо хотя
это единство... держится единой верой и одними и теми же таинствами,
все-таки оно больше укрепляется единым пастырем и единой главой»1 2. Без
папы в качестве главы, с которой благодать нисходит к членам, без суще-
ствования папской столицы и власти люди не могут быть спасены, а госу-
дарства непременно гибнут, ибо папы дают и светское благословение госу-
дарям, предохраняя тем самым их государства от развращения ересями,
попадания в рабство и краха3. Более того, поскольку сам Христос с людь-
ми не общается, а понять самостоятельно, независимо от непререкаемого
авторитета содержание Писания невозможно, нет и пути для обретения
подлинной веры, если искать ее непосредственно в Писании и у Христа. В
итоге — парадоксальный, по крайней мере с точки зрения православной
традиции, отмеченный нами выше вывод: «Если только самому Богу и его
словам я могу верить, то никогда веры иметь не буду» и «если хочу учить-
ся вере у самого Христа — никогда веры иметь не буду»4. Людям верить в
истолковании Писания мы не можем, ожидать наставления от самого Хри-
ста — тоже. Каков же выход, по мнению Скарги? Обращение к авторитету
тех, через кого сам Христос решил обратиться к людям. Как узнать этих
учителей? По двум Божьим печатям, одна из которых — чудо, другая —
successio apostolica. И разумеется, этим требованиям отвечает католичес-
кая церковь, возглавленная папой. И учителями могут выступить только
те, кто подчиняется их авторитету. «Тот истинный и безошибочный посла-
нец Божий, кто, взяв от церкви полномочия, переданные ей через потом-
ков апостолов, с церковью соглашается и старшим своим подчиняется: та-
ковой никогда не может подвести или ошибиться, ибо церковь, столп и
опора истины, никогда не ошибается»5.
Централизация, иерархия, унификация, единоначалие, дисципли-
на, всеобщность — вот те киты, на которых только и может стоять
истинная церковь. Скарга восхваляет централизм и однородность рим-
ско-католической церкви: «Приведи католика из Индии, из Рима, из
Испании, а он говорит то же самое, что и тот, который научился святой
вере в Польше. Католические ученые в западных и восточных странах
говорят одно и то же, хотя и разными языками. И это знак того, что их
устами говорит Дух Божий, данный церкви для того, чтобы язычество
разных народов и племен было бы объединено в единую католическую
веру». Соответственно во всяком разделении и разнообразии проявляется
1 *Bez iednego widomego wszystkiego powszechnego koscida pasterza iednosc, у rz^d, у pokoy
koscielny zachowany bye nie moze» (Ibid. Стб. 232).
2 Ibid. Стб. 276.
3 Ibid. Стб. 335-337.
3 Ibid. Стб. 267.
3 Ibid. Стб. 273.
251
действие духа Антихриста1. Без существования пап и римского престо-
ла такое единство и единение не были бы возможны. И именно пайа —
гарант сохранения церковью ее подлинно христианского характера?. И
поэтому для Скарги совершенно естественно заявление, которое было
бы совершенно неорганичным, противоестественным и немыслимым для
православного: « Бож,ья церковь может быть приравнена к хорошему и
подготовленному войску. Если бы в нем не было десятников, сотников,
ротмистров, поручиков и единого гетмана над всеми, король никогда
бы не смог рассчитывать на победу. Так и церковь не могла бы быть
страшна еретикам и бесам, если бы не имела такого порядка»1 2 3.
Видимый И строго институализированный характер церкви находит
свое выражение и в юридическом оформлении церковных порядков: рим-
ские епископы, вслед за апостолом Петром, по Божьему праву.наделены
привилегиями и высшим пастырством4. Сама successio apostolica понимает-
ся как правовая преемственность между папами и апостолами5.
Вряд ли нужно искать специальные доказательства тому, что такая
экклезиология, во-первых, в основах своих противостояла православному
взгляду на церковь и пониманию церкви православными современниками
Скарги; во-вторых, исключала возможность подлинного взаимопонимания
сторон в годы подготовки Брестского собора.
Для Скарги и его аргументации «От истории» ссылки на Флорентийскую
унию имеют самое существенное значение. Грядущая уния должна, по мысли
Скарги, завершить путь возвращения православных в лоно истинной церкви.
Важнейшим рубежом на этом пути стал Флорентийский собор, который был
выражением постоянного и долгого стремления Рима к воссоединению с Кон-
стантинополем. Всякий, кто не признает его решений, — добровольно осужда-
ет свою душу на погибель6. Все это вполне естественно для полемиста, желав-
шего подтолкнуть общество к заключению новой унии. Важно, однако, то, что
если апелляция к флорентийскому прошлому была очень важна для католи-
ков, у православных ссылки на Флорентийский собор играют второстепенную
или вовсе неприметную роль. Иными словами, уния в конце XVI в. мыслилась
ими как что-то безотносительное к прежним унионным попыткам, как диалог
с Римом и польским католицизмом с новых позиций,
б) уния и распространение католицизма
Чрезвычайно важно найти в источниках ответ на вопрос: представля-
лась ли уния католической стороне, в частности Скарге, как цель per se или
же она мыслилась как этап на пути инкорпорации православной церкви в
1 Ibid. Стб. 251-252.
2 Ibid. Стб. 317-318.
1 Ibid. Стб. 278-279.
4 Ibid. Стб. 290-292; «па przywileie у na wyzsze pasterstvo у biskupstwo Piotra Sw.» (Ibid.
Стб. 232); аргументация на основе деяний соборов и патристики — Ibid. Стб. 304-317.
5 Ibid. Стб. 270-272.
6 Ibid. Стб. 460, 467.
252
римско-католическую церковную систему, как средство и метод приобще-
ния православных к католицизму?
Ко второму решению склоняют многие из высказываний Скарги: так,
когда он пишет о необходимости привлечь к делу унии князя Острожско-
го, он подразумевает переход последнего в католицизм, что должно приве-
сти к «размножению христианского единства» в Речи Посполитой. Приме-
ром для Острожского должны послужить его дети-католики Екатерина и
Януш1. Иными словами, под «христианским единством» подразумевалось
обращение в католицизм. В другом случае Скарга писал, что «русский
христианин» должен ради собственного спасения отступить от схизмы не-
медленно, не дожидаясь общего объединения церквей1 2 3, т.е. видел в гряду-
щей унии нечто равнозначное простой перемене конфессии.
в) взгляд на православных
Взгляд Петра Скарги на православных — раздвоенный. С одной сто-
роны, он понимает, что православные «схизматики» не совсем то же са-
мое, что еретики, протестанты, антитринитарии и представители нехристи-
анских конфессий. С другой стороны, непримиримый к религиозному ина-
комыслию и иноверию дух воинственного и воинствующего католицизма
посттридентской поры побуждает его к бескомпромиссной квалификации
православных как «еретиков». И по текстам его сочинений легко заме-
тить, что ему с трудом удается увидеть в православных партнеров, а не
противников. Внутренним убеждениям Скарги больше отвечал взгляд на
православных как на отступников от христианства, унаследовавших от гре-
ков отличную от римской и потому неправильную веру5. Расхождения в
догматике, вероучении и обрядах — суть «ереси», которые могут и долж-
ны быть преодолены в результате унии. Поэтому вовсе не случайно Скарга
опровергает мнение, будто различия между католицизмом и православием
несущественны — а такое мнение было, насколько можно судить по памят-
никам историографии и публицистики той поры4 едва ли не преобладаю-
щим. Для обоснования того подхода к унии, который он провозглашал,
необходимо было доказать, что православные суть «еретики», которых в
подлинную церковь может привести только безоговорочное покаяние, но
1 Ibid. Стб. 230-231.
2 Ibid. Стб. 236.
3 Ibid. Стб. 235.
4 См., напр.: «I w niewielu poza tym [употребление латинского языка и признание власти папы
над всем христианским миром. — М.Д.] szczegolach гогпц si? oni od nas, i to raczej w obrz?dach
i zwyczajach koscielnych niz w dogmatach wiary. Jakkolwiek z blahego powodu, siejt jednak rozlam »
(Kromer M. Polska czyli о polozeniu, ludnosci, obyczajach, urz?dach i sprawach publicznych
krolewstwa Polskiego ksi?gi dwie. Olsztyn, 1977. S. 84). »O Rusinach nie b?d? tri6wil, gdyz niewiele
roznia si? od nas wiar? i choc map inne obrzqdki, jednak nalezy ich tolerowac, poniewai w satnych
dogmatach wiary zgadzaft si? z nami niernal zupelnie» (DeciuszJ. Ksi?ga о czasach kr6la Zygitninta.
Warszawa, 1960. S. 123).
253
никак не переговоры о союзе и примирении. Оборотной стороной такого
мнения было утверждение, что и православные смотрят на «латинников»
как на «еретиков». Он ссылается на распространенность такого мнения
среди греков, приводит пример некоего эмиссара константинопольского
патриарха, отказавшегося встретиться в Вильно с католическим епископом
Валерианом Протасевичем только потому, что тот — «еретик». Москов-
скому же православию он приписывает взгляд на католиков как на язычни-
ков и мнение, будто католиков как язычников следует преследовать и уби-
вать1. Кроме того, московское духовенство и церковь в целом подвергнуты
самой жесткой и уничижительной критике1 2. Разумеется, обвинить в том
же самом украинско-белорусских православных было бы и нелепо, и вред-
но для интересов унии. Поэтому Скарга настойчиво противопоставляет их
греками «Москве», говоря о религиозно-культурном превосходстве «Руси»
перед Москвой, о том, что «русский народ» свободен от пороков, прису-
щих грекам, что он лучше знает и понимает католиков, расположен к вос-
соединению с ними3. Все это служит обоснованию призыва отказаться от
оглядки на авторитет и пример Москвы и греков4. Даже формально кано-
ническая зависимость киевской митрополии от Константинополя не долж-
на смущать, поскольку греки давно отступили от истинной веры5.
Таким образом, важным элементом в унионной концепции Петра Скар-
ги является квалификация православия как ереси и противопоставление Ки-
евской митрополии Москве и Константинополю. Скарга стопроцентно враж-
дебен греческому православию. Константинополь давно впал в грехи и ере-
си, многие еретики сидели на престоле константинопольских патриархов, а
Рим тем временем хранил святыни и всё, что было святого в Константинопо-
ле, перешло в Рим, т.е. Рим выступает как наследник Константинополя6.
Однако очень важно обратить внимание, что полемика Скарги против
«заблуждений» и «ересей» православных выдает не только и, может быть,
не столько его враждебность православию, сколько неспособность понять
смысл этих различий. В высказываниях Петра Скарги выявляется, таким
образом, известная объективная несовместимость двух христианских мен-
тальностей, не только отсутствие желания, но и невозможность для като-
ликов и православных понять друг друга и перейти от взаимных моноло-
гичных обличений к диалогу.
В 1577 г. перечень вменяемых Скаргой православию «ересей» состоял
из 19 пунктов. В 1590 г. во втором издании книги «О единстве Божией церк-
ви» некоторые из этих обвинений были сняты. Отдельные из них нацелены
на то, что и лидерам православного лагеря иногда казалось суеверием или
1 Skarga Р. О iednosci. Стб. 478.
2 Ibid. Стб. 496-497.
3 Ibid. Стб. 478-479, 494-498.
4 Ibid. Стб. 496-497.
5 Ibid. Стб. 338, 341-350, 500-502.
‘ Ibid. Стб. 502-514.
254
чем-то второстепенным. Но противостояние по другим вопросам имело
принципиальный характер, выражало глубинные расхождения не только
догматического или обрядового, но и мировоззренческого значения. В этом
споре столкнулись две разные системы мышления о церкви, о путях спасе-
ния души, о соотношении плотского и духовного, о значении обрядов, об
отношении к авторитету старины и пр., т.е. два глубоко различных религи-
озных языка. Известно, что за разногласиями по поводу filioque стояли не
только экзегетические контроверзы, но и разные принципы отношения к
канону, к авторитету соборных решений и христианской традиции вообще.
В спорах о примате пап во вселенской церкви столкнулись две очень раз-
ные манеры мыслить о церкви.
Когда Скарга упрекал православных в том, что они отрицают чисти-
лище и считают, будто святые не бывали на небесах и Бога не лицезрели,
сталкивались две различные системы эсхатологических представлений,
которые к XVI в. уже глубоко укоренились в западной и православной
культурных традициях. Отрицая православную традицию разрешать брак
священников и в некоторых случаях разводы мирян, Скарга не понимал и
не мог понимать, что православная концепция брака и плотского греха
иная, чем в католицизме. Он считал просто глупостью мнение православ-
ных, что ни один церковный собор после семи первых вселенских собо-
ров не вправе вмешиваться в вопросы догматики, хотя в такой позиции
выражался специфически православный взгляд на авторитет старины,
который никем не может быть ни подвергнут сомнению, ни дополнен.
Упрекая православных в том, что они приписывают обрядам и церемони-
ям ббльшее, чем нужно, значение, Скарга не отдавал себе отчета, что в
православной традиции обряд, а особенно почитание икон, несет много
ббльшую семиотическую нагрузку, чем в католицизме. Перечень таких
примеров непонимания польским иезуитом особенностей православия
можно было бы расширить.
Тремя главными препятствиями к унии Скарга считал употребление
церковно-славянского языка, отсутствие целибата и активную роль ми-
рян в церковной Жизни, а ведь все эти три особенности составляли не
периферийные черты, а три грани идентичности православия по сравне-
нию с католицизмом. Все это показывает, что трудностей в сближении
православия с католицизмом было много больше, чем представлялось
организаторам унии.
Постоянный и совершенно, казалось бы, простой мотив в обоснова-
нии необходимости унии — утверждение, что только церковное единство
способно обеспечить спасение душ пасомого стада. Обратим, однако, вни-
мание, что никто из католиков, конечно же, не ставил под сомнение воз-
можность спасти душу, принадлежа к римско-католическому вероиспове-
данию. Этот вопрос, таким образом, актуален лишь для православных.
Значит ли это, что за православным вероисповеданием не признавалась
наделенность душеспасительной благодатью? Хотя нигде у Скарги такая
255
мысль экслицитно не- выражена (правда, он говорит о трех причинах, по
которым трудно надеяться на установление должного «хорошего» поряд-
ка и «правильного понимания спасения» в русской церкви, если она не
соединится с Римом1), логика всякого рассуждения о признании власти
папы римского как единственного пути спасения души предполагает, что в
православии человек спастись не может1 2. Православию, следовательно,
отказывалось в статусе конфессии, угодной Богу и способной решить глав-
ную религиозную задачу — спасение души верующего. О каком же прими-
рении и воссоединении церквей может идти речь, если одна из них по
природе своей лишена благодати и приравнена к «еретической» сообщно-
сти? Видимо, в контексте именно таких воззрений нужно толковать и тезис
Скарги, что подлинная церковь по определению — единственная, потому
что не могут сосуществовать две или три истинные церкви3. Соответствен-
но православная церковь не может бытыпризнана собственно церковью,
покуда она не объединилась с римской.
г) пути осуществления унии
Уния, по мысли Скарги, должна стать заботой прежде всего папства и
польского католического духовенства. Для ее подготовки католики долж-
ны войти в соглашение с епископами и светскими панами Руси, которым
нужно предложить созвать сеймик, посвященный вопросам унии4.
Однако главной моторной силой предстоящей унии Скарга с право-
славной стороны видит вовсе не православное духовенство, презрения к
которому он не смог бы скрыть, если бы и захотел, настолько оно для. него
естественно, а светских лидеров православного общества, прежде всего,
конечно, князя Константина Островского. Он должен будет повести за
собой остальную часть украинско-белорусской аристократии.
При подготовке унии основные усилия должны быть посвящены про-
паганде (а не насилию, призыв к которому часто и несправедливо вменяет-
ся в вину П. Скарге) и просвещению. Католики должны завести русские
школы, изучить все русские (т.е. украинско-белорусские) книги, перево-
дить на русский язык сочинения в пользу унии. К ведущим представителям
украинско-белорусской знати следует послать католических ученых про-
поведников, которые доказали бы, что пребывание в православной вере
составляет угрозу спасению души.
1 Ibid. Стб. 236.
2 ♦sobie zaden о zbawieniu wiecznym tuszyc nie moze, ktory sit; w iednosci koscioia Bozego nie
zamknie» (Ibid. Стб. 239 passim). Правда, встречаются у Скарги и более уравновешенные
высказывания: разъединение мешает спасению (то есть не исключает его, но опять-таки
лишь православные рискуют потерять надежду на спасение), ибо противоречит завету люб-
ви (Ibid. Стб.466 passim); или: отступничество близко к ереси, а ересь не дает спасти душу
(Ibid. Стб.470-471).
’ Ibid. Стб. 263-265.
4 Ibid. Стб. 500. .. !
256
е) вопрос об обрядах
Было ли согласие признать за православными право сохранить свою
обрядность уступкой? Когда мы так говорим и видим в сохранении гречес-
кой обрядности залог сохранения и национальной (региональной) специ-
фики украинско-белорусского христианства, мы упускаем из виду одно
существенное обстоятельство.
Конечно, сохранение традиционной обрядности для православия зна-
чит больше, чем сохранение только формы религиозного культа, ибо сам
обряд играет в православии во многом более богатую, сложную и насы-
щенную смыслом роль, чем на католическом Западе. Поэтому сохранение
обрядности, действительно, препятствовало в XVII в. и позднее «католи-
цизации» унии. В то же время; во-первых, с точки зрения католиков, ус-
тупка в вопросах обрядности не имела принципиального значения и поэто-
му делалась с известной легкостью. Скарга не придавал большого значения
расхождению в обрядах в отличие от догматики и экклезиологии и именно
в доктринальных и организационных вопросах требовал унификации, со-
глашаясь на плюрализм обрядности1. Обряды и церемонии — то, «от чего
вера не зависит», «с чем и без чего вера может быть истинной»1 2. Видеть в
признании «греческого» обряда готовность римской церкви к религиозно-
му компромиссу с православием, видимо, нет оснований.
Во-вторых, это еще одна манифестация того, что в годы Брестской
унии католики и православные плохо и поверхностно понимали друг друга.
Католики и Запад вообще видели в приверженности к обряду — «обрядо-
верие» и суеверие, не понимая специфики этого языка религиозной жизни
в контексте православной культуры и теологии. Поэтому и компромисс в
этом вопросе не представлялся им серьезным препятствием в сближении и
интеграции с православием.
и) уния и борьба с реформационными течениями
в православии
Один из центральных аргументов Скарги, продиктованных конъюнк-
турой борьбы с протестантскими тенденциями внутри не только католичес-
кого, но православного мира, — необходимость ответить на вызов, бро-
шенный церкви «еретиками». Слово это — очень частый гость на страни-
цах сочинения Скарги. И речь идет очень часто не о древних ересях и не о
«еретических» заблуждениях православных в отношении Римского пре-
стола и его прерогатив, но о «еретиках», современных Петру Скарге. Их
сила и натиск на церковь возросли, по его мнению, именно теперь, делая
еще более пагубным «постыдное разъединение», еще более верной — ги-
бель душ и еще более нестерпимыми — искажения веры1. Схизматики
1 Ibid. Стб. 236, 490-494.
2 Ibid. Стб. 477.
’ Ibid. Стб. 224-225.
257
17-376
оскорбляют («hidz4») святую церковь вместе с еретиками!» хотя нужно,
конечно, отличать схизму от ереси как таковой1 2. «Иконоборческое ерети-
чество» привело к отпадению византийского православия 6т Рима3. Имен-
но среди еретиков рекрутируются противники унии: все, кто выступает
против унии, если не считать невежественных попов и монахов, давно Из-
менили не только Константинополю, Но и самой православной вере, обли-
чая ее как идолопоклонство и как бессмыслицу и создавая новые учения
ради разрушения как православия, так и всего христианства4. И именно
еретики поддерживают раскол христианства, чтобы «легче ... ловить и по-
жирать разбросанных овечек»5. Сами по себе разногласия и раздоры есть
отличительная черта и начало ереси6. Главная же черта католицизма в
этом отношении — унификация и внутреннее единство, позволившие ему
устоять в борьбе с религиозными диссидентами и потому особенно привле-
кательные для православных7. Соответственно и уния в сочинении Скарги
поставлена в прямую связь с развертыванием Контрреформации и борьбы
против ересей. Церковное единство — гарантия против опасного инако-
мыслия8 *; уния должна стать как бы продолжением борьбы против ересей,
в том числе против реформационных движений в православной среде. Даже
если православные опасаются унии, лучше принять ее, чем губить душу
ересями и давать простор иноверцам. Скарга даже восклицает: о, если бы
Русь была склонна к унии так же, как теперь она благосклонна к еретикам,
если бы она дала католикам столь же много места, как и еретикам!5 Позд-
нее, защищая решения Брестского униатского собора, Скарга пытался вну-
шить своим читателям, что дилемма очень проста и однозначна: или уния,
или союз и сближение с противниками христианства10 11.
Таким образом, в программе Скарги уния католиков и православных
рассматривается как мощное и единственно возможное средство для иско-
ренения ересей в православной среде, и этот акцент в его взглядах ясно
показывает, насколько существенным был контрреформационный мотив в
проунионном движении, которое вряд ли может быть правильно понято и
объяснено, если мы проигнорируем подъем религиозного диссидентства в
украинско-белорусском православии второй половины XVI в.11
1 Ibid. Стб. 22?.
2 Ibid. Стб. 233, 265-266.
5 Ibid. Стб. 23'3-234.
4 [Скарга П.] Описанье и оборона събору руского Берестейского. // РИБ. XIX (СПб.,1903),
Стб. 235: «Во ci wszyscy, со si? spisali [против унии. — М.Д.], okrom male rozumnych popdw у
czerncow, dawno nie lylko slolict; Carogrodzk^, ale у wian; Greeks porzucili, iawnie д -ycerkwie
iey у popy balamutnia у balwochwalstwem zowi^c, a nowe sobie wiary у rozne zmeniapc, na
obalenie Greckiey у wszystkiey chrzescianskiey».
’ [Скарга ГЦ-Описанье* и оборона събору руского Берестейского. Стб. 243.
6 Skarga Р. О iednosci. Стб. 252-253.
7 Ibid. Стб. 254-256, 258.
8 Ibid. Стб. 279, 488-490.
’ Ibid. Стб. 500.
10 [Скарга П.] Описанье и оборона събору руского Берестейского. Стб. 327-328.
11 См.: Дмитриев 1990.
258
к) уния и реформы в православной церкви
Связь между унией с процессами, характерными для эпохи Тридент-
ского собора, выявляется не только в том, что уния рассматривалась в
качестве эффективного средства искоренения ересей. Еще более важно,
что уния — совершенно в духе не только Контрреформации, но и Католи-
ческой Реформы — мыслилась как путь к осуществлению кардинальных
реформ в православной церкви. Согласно Скарге, уния помогла бы преодо-
леть грубость, невежество и неотесанность духовенства1. Введение целиба-
та должно было стать решающим средством в преобразовании жизни и
деятельности украинско-белорусского духовенства, сделать его носителем
переустройства всей церкви1 2. Равным образом отказ от церковнославян-
ского языка для Скарги — не самоцель, а средство приобщить духовенство
и через него мирян к латиноязычной европейской культуре, перестроить
всю систему образования3.
л) условия унии
По мнению Скарги, уния возможна на трех условиях: чтобы митропо-
лит подчинился бы папе римскому и от него получал бы поставление; что-
бы люди греческой веры во всех вопросах веры соглашались бы с Римом;
чтобы духовенство во всем признало бы верховную власть римской столи-
цы4. Как стало ясно позже, в годы выработки условий унии православным
духовенством и светскими лицами православные готовы были пойти на ис-
полнение лишь первого пункта, стремясь во всем остальном сохранить мак-
симальную самостоятельность.
Строго говоря, изложенные Скаргой представления неправильно на-
зывать концепцией или программой унии. Речь шла, по сути, не об унии, а
об инкорпорации православной церкви в систему римско-католических цер-
ковных институтов с предоставлением православным только одной уступ-
ки — права не менять обряд. Этого не замечают многие историки. В част-
ности, К. Ходыницкий уклончиво пишет, что в книге Скарги содержится
« программа объединения церквей, кардинальным принципом которой было
объединение церквей на основе единства веры и признания власти папы»5.
Говоря об отношении Скарги к православным, К. Ходыницкий стремился
представить Скаргу в возможно более мягком свете6. Он справедливо
1 Skarga Р. О iednosci. Стб. 488-490.
2 Ibid. Стб. 484-485.
5 Ibid. Стб. 486-487, passim.
4 Ibid. Стб. 491.
5 Cbodynicki 1934. Р. 219.
6 «Привязанный к католической церкви и убежденный в культурном превосходстве католи-
ческого духовенства, Скарга не испытывал ни малейшей неприязни к русскому {руському. —
М.Д.) народу, ничуть не стремился к сужению его политических прав или ограничению свобо-
ды пользования языком» [Cbodynicki 1934. С.220).
259
17*
подчеркивает, что Скарга отличался от других католиков тем, что не ставил
целью распространить унию на Россию и совершенно исключал из расчетов
Константинополь1. И тем не менее книга Скарги получила одобрение като-
лических лидеров. Поссевино отозвался о ней с похвалой и рекомендовал
использовать при обращении православных в католицизм; Ст. Гозий высоко
отозвался о сочинении, выразив, однако, опасение, что некоторые высказы-
вания Скарги могут оскорбить русинов1 2. Из этого еще раз хорошо видно,
что в вопросах унии Скарга продолжил линию именно Гозия, а не Ожехов-
ского, о чем пойдет речь в заключительной части книги.
Промежуточные выводы
Рассмотрев данные о том, как уния понималась католиками в эпоху
Брестской унии, мы приходим к троякому заключению.
Во-первых, уния мыслилась не как союз двух церквей, тем более не
как их равноправное объединение в рамках общего церковного организма,
а как практически безоговорочная инкорпорация православной церкви в
церковь римскую. Соответственно уния осмысливалась в категориях цент-
рализации, унификации, полного подчинения Риму и принятия всех осо-
бенностей католического вероисповедания.
Во-вторых, и концепция, и сами категории мышления об унии католи-
ческой стороны оказываются иными, чем представления и категории мыш-
ления православных. Вместе с тем видно, что ни те, ни другие не осознава-
ли в конце XVI в., насколько глубоки различия двух конфессий и стоящих
за ними традиций.
В-третьих, католические представления об унии не могли быть иными,
потому что они отвечали самым глубинным и принципиальным особеннос-
тям католической традиции — особенностям специфически католического
религиозного менталитета.
1 Ibid. Р. 219:
2 Chodynicki 1934. Р. 220-221.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Прежде чем сделать общее заключение по проведенному исследованию,
следует кратко остановиться на вопросе, которого мы сознательно не каса-
лись выше. В какой степени Брестская уния была результатом политики
польского государства и католической церкви во второй половине XVI в.?
Обыкновенно признается как нечто само собой разумеющееся, что перегово-
ры об унии в 1590-1595 гг. были плодом этой политики и откликом на вы-
двигавшиеся католической стороной (начиная с 1560-х гг.) проекты унии.
Так ли это? Обратимся к накопленным наукой данным о польской политике
в отношении православной церкви и о католических унионных проектах.
Политика Польского государства и католической церкви
в отношении православия в XVI в.
Политика Польско-Литовского государства в отношении православ-
ной церкви в XV-XVI вв. — тема, которая в отличие от многих других
очень основательно исследована историками1.
В русской дореволюционной литературе было распространено мнение,
что польская религиозная политика в украинско-белорусских землях точнее
всего определяется словом «экспансия». Этот взгляд был унаследован со-
ветскими историками и сохранил не столько научное, сколько идеологичес-
кое звучание. Дело не в том, что он в корне неправилен или полностью
тенденциозен, а в том, что далеко не всегда польская государственная и
церковная политика была направлена на насильственное насаждение католи-
цизма среди православных и что не одни лишь политические факторы обес-
печивали распространение католицизма в ареале православной культуры.
Безусловно, решающим моментом в истории взаимоотношений като-
лицизма и православия в украинско-белорусских землях было заключение в
1385-1386 гг. политической унии Литвы и Польши и обретение католицизмом
1 Бедной В. Православная церковь в Польше и Литве по «Volumina Legum». Екатеринослав,
1908; Антонойич В.Б. Очерк отношения польского государства к православной церкви // Ан-
тонович В.Б. Монографии по истории Западной и Юго-Западной России. Т. 1. Киев, 1895;
Любайский М.К. К вопросу об ограничении политических прав панов и шляхты в Великом
княжестве Литовском до Люблинской унии // Сборник статей, посвященный В.О. Ключевско-
му. М., 1909. С. 1-17; Cbodynicki К. Geneza rywnouprawnienia schyzftiatykdw w Wielkim Ksicstwie
Litewskim: stosunek Zygmunta Augusta do wyznania grecko-wschodniego // Przeglqd historyczny.
XXII (1919-1920). S. 54-135; Cbodynicki K. Koscioi prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys
historyczny. 1370-1632. Warszawa, 1934; Czermak W. Sprawa rywnouprawnienia schizmatykow i
katolikdw na Litwie (1432-1563) // Rozprawy wydziatu historyczno-filozoficznego Akadetnii
UmiejQtnosci w Krakowie. XXXXIV (1903). S. 348-405; Lapinski A. Zygmunt Stary a Koscioi
prawoslawny. Warszawa, 1937; Vadoff W. La tolerance religieuse dans la Grande-Principautd de
Lituanie (XVe-XVIe stecles) // Etudes Danubiennes. II (1986). N 2. P. 98-105.
261
статуса государственной религйи Великого княжества Литовского. В конце
XIV — начале XV в., после заключения Кревской унии и «крещения» Лит-
вы, православная церковь и православное население Великого княжества
Литовского, в том числе и знать, были дискриминированы в правах по
сравнению с католиками. Было запрещено строить новые православные
храмы, заключать браки между православными и католиками, если право-
славный супруг (супруга) не соглашается перейти в католицизм и, более
того, перекреститься. Акт Городельской унии (1413) наделял литовскую
знать теми же привилегиями, какие имели к тому времени польская шляхта
и магнаты. Однако на православных князей и бояр эти привилегии Не рас-
пространялись. В частности, православным закрывался доступ в состав
высшего органа государственного управления Литовско-Русского государ-
ства — «раду» (совет) великого князя. В еще большей степени оказыва-
лись дискриминированными православные епископы. Городельские огра-
ничения й вся прокатолическая политика Владислава Ягеллы, осложняе-
мая традиционным соперничеством восточнославянской и польско-литовской
шляхты, породила острый социально-политический конфликт — выступле-
ние знати Великого княжества во главе с братом Владислава Ягеллы Свид-
ригайлой против Польши. В результате Владислав должен был пойти на
уступки: в 1432—1434 гг. православная знать Великого княжества была на-
делена теми же правами, что и католическая шляхта, за исключением, прав-
да, права заседать в великокняжеском совете-раде. Это дискриминацион-
ное предписание, однако, соблюдалось не слишком строго, так что отно-
шения между католиками и православными в дворянской среде во второй
половине XV-XVI в. были вполне терпимыми, если не сказать больше.
Никаких попыток принудить Киевскую митрополию и ее паству к приня-
тию Флорентийской унии польские правители не предпринимали. При Си-
гизмунде Старом (1506-1548), политика государства в отношении право-
славия отличалась широкой и последовательной терпимостью1.
Однако политика польского государства далеко не всегда совпадала с
политикой католической церкви в отношении православия.
Принципом политики средневекового католицизма в отношении пра-
вославия была идея полноты власти (plenitude potestatis) римского папы в
христианском мире. Из этого вытекала политика, нацеленная на обраще-
ние православных в католицизм. Поэтому идея унии как некоего промежу-
точного состояния далеко не всегда приветствовалась.
Б частности, в последней четверти XV — на рубеже XV и XVI вв.
попытки православных установить более тесную связь с Римом столкну-
лись, как ни странно, с сопротивлением польской иерархии, которая виде-
ла только один путь объединения двух церквей, а именно прямое обраще-
ние православных в католицизм. Известный своей враждебностью право-
1 tapinski A.'Zygmunt Stary a Kosciol prawoskawny. Warszawa; 1937 (= Rozprawy historyezne
Towarzystwa naukowego Warszawskiego. T. XIX. Zeazytl).
262
славию трактат краковского теолога Сакрана, о котором речь шла выше,
не является случайным эпизодом, а выражает стойкую и последователь-
ную тенденцию в отношении польской церкви к православным. Эта тенден-
ция выражалась, в частности, в том, что в польских католических сочине-
ниях и документах православные храмы назывались «синагогами», в том,
что православных противопоставляли христианам, что польское духовен-
ство упорно настаивало на необходимости перекрещивания православных,
переходящих в католицизм, унаследовав это требование от времен Ягелло
и Витовта1. Даже булла папы Александра VI (1501), провозглашавшая, что
в перекрещивании нет необходимости, не переломила настроений в среде
польского духовенства и фактически была отвергнута им. Примас Польши
Ян Лаский, стремясь снять возникшее противоречие, добился принятия на
Пятом Латеранском соборе формулы, которая, не исключая возможности
перекрещивания, в то же время и не настаивала на нем. В 1521 г. папский
легат провел специальный синод в Вильно, после которого был издан дек-
рет, напоминавший о булле папы Александра VI, но и это не изменило
отношения католического духовенства к православным, и борьба по вопро-
су о перекрещивании достигла своего апогея в 1540-е гг. Центральным эпи-
зодом здесь стали энергичные выступления Станислава Ожеховского, на-
писавшего специальную книжку по этому вопросу. Книга Ожеховского
(«Крещение рутенов», Краков, 1544), по словам Е. Савицкого, «с,одержит
экуменические соображения». Ожеховский надеялся, что вмешательство и
авторитет краковского епископа и примаса. Петра Гамрата помогут восста-
новить справедливость в отношении православных, и добивался отказа от
перекрещивания на синодах 1546 и 1550 гг.. Однако борьба завершилась
поражением линии Ожеховского: Петрковский синод 1551 г. принял не-
определенно двойственное решение по этому вопросу, а синод в Перемыш-
ле в 1554 г. снова высказался за перекрещивание. Только авторитет Три-
дентского собора заставил польское духовенство подчиниться требовани-
ям Рима. На проведенном под руководством нунция Коммендони Львовском
синоде 1564 г. было принято, наконец, ясное решение об отмене перекре-
щивания, и польские региональные католические обычаи уступили место
общецерковной норме.
В целом, хотя государственная политика в отношении православия в
XVI в. отличалась не виданной ни прежде, ни позднее терпимостью, отно-
шение католической церкви к православию продолжало оставаться остро
1 См.: Sawicki ]. ♦Rebaptizatio Ruthenorum» w swietle polskiego ustawodawstwa synodalnego w
XV i XVI wieku // Pastori et magistrd. Praca zbiorpwa wydana dla uczczenia jubileuszu 50-lecia
kaplanstwa Jego Excellencji Ksiqdza Biskupa Piotra Kalwy. Lublin, 1966. S. 229—246; Idem. Die
«Rebaptizatio Ruthenorum» im Lichteder polnischen Synodalgesetzgebung im XV. und XVI. Jh. //
Geschichte der Ost- und Westkirche in jhren wechselseitigen Beziehungen. Hrsg. von F. Zagiba.
Wiesbaden, 1967 (= Annales Instituti Slavici. Bd. 1/1). S. 142—146; Pr.zekopE. Die «Rebaptizatio
Ruthenorum» auf dem Gebiet Polens мог der Union von Brest (1596) // Ostkirchliche Studien.
XXIX (1980). S. 272-282. - . .
263
враждебным. Поэтому вопрос об унии в течение первой половины XVI в.1
попросту не вставал: православные потерпели фиаско в своих унионных
устремлениях, польский епископат идею унии не принимал, обе церкви
проходили через полосу глубокого и острого внутреннего кризиса, оттес-
нившего на задний план все иные проблемы.
В середине XVI в. конфессиональная и религиозно-культурная обста-
новка в Речи Посполитой существенно переменилась. С одной стороны, и в
католических, и в православных землях среди шляхты и горожан появи-
лось большое число сторонников реформационных движений. Государствен-
ная политика веротерпимости, сколь бы непоследовательной она ни была,
создала довольно прочные гарантии конфессиональному плюрализму. Наи-
большей религиозной терпимостью государственная политика отличалась
в годы правления Сигизмунда-Августа (1548-1572) — время, когда протес-
тантизм завоевал сильные позиции в Речи Посполитой. При нем в 1563 г.
был de jure ликвидирован не применявшийся и прежде de facto запрет до-
пускать православных в сенат (это, правда, не коснулось православных
епископов). В 1569 году акт Люблинской унии полностью выровнял сослов-
ный статус польской и украинско-белорусской шляхты. Уже после смерти
Сигизмунда-Августа в 1573 г. акт знаменитой Варшавской конфедерации
законодательно закрепил '•«ободу христианского вероисповедания в Речи
Посполитой. В итоге к последней четверти XVI в. государственная полити-
ка ограниченной (но очень широкой по меркам тогдашней Европы) веро-
терпимости стала нормой в Речи Посполитой. Этим была обусловлена не-
возможность насильственно навязать унию православному обществу и воз-
1 После Флорентийского собора отношение к митрополиту Исидору и к унии вообще в укра-
инско-белорусских землях в отличие от Московской Руси не было негативным. Более того,
большинство православной иерархии Великого княжества приняло митрополита-униата Гри-
гория в 1458 г., в момент окончательного раздела Московской и Киевской митрополий. Во
второй половиие XV в. и позднее формально уния не была отвергнута и упразднена, хотя
фактически она не играла никакой роли в жизни Киевской митрополии [Lewicki A. Unia Florencka
w Poisce // Rozprawy Akadcmji umiej^tnosci. Wydzial historyczno-filozoficzny. XXXVIII (189$).
S. 205-274; Ваврик M. Флорентшсью ун!йш традицп в Кшвсьюй митрополн 1450-1460 рр. //
Miscellanea in honorem Cardinal!; Isidori (1463-1963) (= Analecta OSBM. IV (10) (1963). Fasc. 3-
4). C. 329-362; Cbodynicki 1934; Halecki 1968; Moncak 1. Florentine Ecumenism in the Kyivan
Church. Rome, 1987. P. 171-207; Hryniewicz W. The Florentine Union: Reception and Rejection.
Some Reflections on Unionist Tendencies among Ruthenians // Christian Unity. The Council of
Florence, 1438/39-1989. Ed. by A. Alberigo. Leuven, 1991. P. 521-554; Кочан H. УкраТнсько-
б'1лорусыи земл'| Кигесько! митрополп та питания церковно! сдност! в сер. XV ст. // Рел1Пя в
Украпп. Досл1дження, матер!али. Ч. 111. Льв!в: Логос, 1994. С. 47-54). Настроения в пользу
унии не исчезли и позже, что выразилось в обращении митрополита Мисаила и православной
знати к папе Сиксту IV (см.: Hryniewicz W. Prekursor unijnych d^zen Rusindw. Memorial unijny
ntetropolity Mizaela (1476) // Unja Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodow
slowianskich. Praca zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. KQpinskiego. Krakow, 1994. S. 54-
65). Однако, когда в начале XVI в. начались попытки энергичного насаждения унии и католи-
цизма (и скорее, даже католицизма вместо унии), в ответ вспыхнуло недовольство среди
православных бояр, вылившееся в конце концов в мятеж под руководством Михаила Глинско-
го. О религиозном и нерелигиозном факторах в мятеже М. Глинского см.: Кром М.М. Меж
Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе русско-литовских отношений конца XV —
первой трети XVI в. М., 1995 (= Исследования по русской истории. Вып. 4.). С. 119-131.
264
можность борьбы с ней в XVII в. под лозунгом «прав греческой религии и
русского народа».
В этих условиях в Речи Посполитой могли развиваться не только про-
тестантские, но и радикально-реформационные течения. Заметным было и
влияние гуманизма на культуру элит польского общества.
С другой стороны, польский католицизм, мобилизуясь перед лицом
протестантского натиска, переживает, вместе со всей католической церко-
вью Европы, внутреннюю метаморфозу, обозначаемую в историографии
как Католическая Реформа. И то и другое имеет громадное значение для
истории Брестской унии.
Первая группа тенденций вызывает к жизни, так сказать, «романти-
ческие», утопические в своей основе экуменические проекты, скорее даже
надежды, поскольку ни о каких практических действиях по их осуществле-
нию речь не шла да и, наверно, не могла идти.
«Утопические» проекты унии в XVI в.
С католической стороны выразителями таких упований стали Станис-
лав Ожеховский и Анджей Фрыч Моджевский1; с православной — князь
Константин Острожский, чей подход к унии мы охарактеризовали выше.
Подчеркнем, что за их взглядами скрывались, судя по всему, не только
индивидуальные воззрения, но и настроения некоторых кругов шляхты и
образованной публики вообще.
В рамках этого подхода уния должна была стать действительным прими-
рением двух традиций в лоне единой в принципиальных вопросах догматики и
терпимой к многообразию в других вопросах вселенской церкви Христа.
Суть такого подхода ясно выражена А.Ф. Моджевским. Программы
унии как таковой в его сочинениях нет, но сама идея вытекает из представ-
лений Моджевского о всеобщем соборе, который должен объединить всех
христиан. Идея его очень проста: это должно быть объединение церквей не
только римской веры, но и других, «которые вместе с нами борются под
тем же самым знаком Иисуса Христа», — греческой, эфиопской и тех,
которые существуют в Речи Посполитой: армянской и рутенской. И даль-
ше автор выступает против тех, кто считает, что «русины и армяне не
принадлежат к церкви Христа». «Но коли они имеют те же самые таин-
ства, что и мы; коли они рады и горды воевать под знаменем Христа —
убереги меня Господь от мнения, будто их нужно отталкивать от того
Господина, чье бремя они несут уже столько веков». Более того, утверждает
А.Ф. Моджевский, «без них не может быть объединения всей церкви. Ибо
1 О взглядах Л.Ф. Моджевского и Ст. Ожеховского см.: Halecki 1968. Р. 143-148. См. также:
Fenczak A.S. «Amplissimum Christi Regnum» — wizja jednosci Koscioia w pismach teologicznych
Stanislawa Orzechowskiego z lat 1544-1563// Polska-Ukraina. 1000 lat sisiedztwa.T. 4. PrzemyJI,
1998. S. 85-96.
265
невозможно считать вселенской церковью только римскую церковь. То, что
является частью, не может быть целым. Сами священные писания, какие
апо.столы писали по-гречески, могут служить свидетельством, что греки всту-
пили в церковь Христову прежде римлян... Во всех, кто исповедует Христа,
нужно видеть части вселенской церкви. И не было бы дслом, не достойным
нашей римской церкви, если бы постарались примирить и ввести в единую с
нами овчарню тех, с кем мы согласны в заботах, касающихся нашей респуб-
лики и вместе с которыми мы подчиняемся одному государю»1.
Собственно, этим недлинным высказыванием и ограничивается вы-
ступление автора в пользу унии церквей. Дух такого предложения без боль-
ших натяжек может быть назван экуменическим. Не менее очевиден и уто-
пический характер призывов Моджевскогр. Его подход по всем пунктам,
как мы видим, противоположен взгляду Петра Скарги на унию. Отметим,
что, например, в отличие от Скарги Моджевский не видит никакой ереси в
том, что православные священники женятся и что им дозволено вступать
брак даже после того, как они были поставлены в священство1 2.
Что касается Станислава Ожеховского3, то в его сочинениях, коррес-
понденции и, вероятно, устных выступлениях идея объединения церквей
занимала весьма значительное место4. Он исходил из того, чтр существен-
ных различий между католицизмом и православием не существует, что они
сводятся лишь к разнице языка и обрядов. Отсутствие же целибата и при-
частие под двумя видами Ожеховский считал даже преимуществом право-
славия. В проявлениях неприязни православного духовенства и населения
к католикам он винил католическую сторону, указывая, в частности, на
требование перекрещивать русинов при переходе в католицизм. Признавая
за папой право быть носителем высшей власти в церкви, он считал рим-
скую церковь не вселенской, а лишь частью общей вселенской церкви
(«Romana ecclesia cum sit pars universalis ecclesiae, non universitas ecclesiastica,
sed una pars de universitate ecclesiae dicetur esse»5).
Есть солидные основания полагать, что взгляды Ожеховского на унию
разделяли куявский епископ Дрогоевский и сандомирский каноник Ян За-
леский, а также другие представители кругов, склонных к протестантизму
и новым религиозным идеям вообще6. Таким образом, за «экуменической»
программой унии7 стояли не только отдельные «чудаки», но и определен-
ная группа в высших слоях польского общества.
1 Modrzewski A.F. О poprawie Rzeczypospolitej (= Modrzewski A.F. Dziela wszystkie. T. 1). W.,
1953. P. 376-377.
2 Ibid. P. 494.
’ Kubala L- Stanislaw Orzechowski i wplyw jego na rozwoj i upadek. Reformacji w Polsce. Lwow,
1906.
4 Chodynicki 1934. S. 195-199.
5 Orichoviana. Opera inedita et epistulae Stanislai Orzechowski. Ed. J. Korzeniowski. Krakow, 1891.
P. 564. Цит. no: Chodynicki. 1934. S. 198. Przypis 1.
6 Chodynicki 1934. S. 199-200.
7 Характерно, что об Ожехмсхом с большой симпатией писал позднее Захария Копыстенский
(см. Chodynicki 1934. S. 200. Прим. 3).
266
Наряду с утопическими проектами в начале второй половины XVI в. в
Польше и Риме стали формироваться и много более прагматичные проекты
унии1,. При этом, как мы увидим, было бы неверно называть эти проекты
реалистичными. Иногда они оказывались не менее наивны, чем мечтания
Моджевского и Ожеховского. Но так или иначе, эти «прагматические»
программы унии исходили из совсем иных посылок, чем мечтания сторон-
ников религиозного компромисса.
Принято считать, что впервые конкретные шаги по подготовке Брест-
ской унии были предложены в 1560-е гг. и что самое идея унии была «воз-
рождена на Тридентском соборе»1 2.
Уже в инструкции первому римскому нунцию А. Липпомани, отправ-
ленному в Польшу в 1555 г., говорилось в общем виде о желательности
приобщения православных к Римской церкви3.
Как понималась возможная уния большинством католической элиты?
По всей видимости, ее голоса были выражены и перемышльским еписко-
пом Дзядуским, впрямую запрещавшим Ожеховскому агитировать за унию
и защищать «заблуждения русинской секты»4, и членами краковского ка-
питула, обвинившего ДрогоевСкого в поддержке «русинской схизмы»,
отрицании filioque и уделении причастия под двумя видами5. Эксплицитно
же взгляд этой части духовенства на унию был представлен в ответе Ста-
нислава Гозия на послание Ожеховского, в котором тот в очередной раз
обратился к идее унии и предлагал Созвать собор с участием всех восточ-
ных патриархов6 7 8. Ст. Гозий исходил из принципа безусловного авторитета
и примата папской власти, который должен обеспечить единство христиан-
ского мира. Единство это понималось как Отказ греков от их «ошибок» и
«возвращение» в лоно католической церкви. Различию в обрядах Гозий
существенного значения не придавал2.
Разница в позициях представляется более глубокой, чем то, как ее
охарактеризовал Ст. Озоровский*. Более прав К. Ходыницкий, говоря, что
Ожеховскому казалось, «будто так же, как в его собственной семье, где
жили в согласии отец-католик и мать-православная, так же и в Польше и
даже во всем мире можно осуществить унию». Ст. Гозий же допускал только
1 Fenczak A.S. Ziemia przemyska a polski nurt unionizmu katolickiego w XVI wieku // Polska-
Ukraina., 1000 lat s^siedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 33-60.
2 Плохий 1989. C. 7.
’ Там же.
4 Chodynicki 1934. S. 198.
5 Ibidem. S. 200.
6 Cm.: Chodynicki 1934. S. 201.
7 Корреспонденция Ожеховского co Ct. Гозием no вопросу об унии подробно охарактеризова-
на А. Коссовским (Kossowski A. Hozjusz 1 Orzechowski w ostatnim roku soboru Trydeitckiego //
Przeglqd powszechny. 177 (1928). S. 162-186, 327-353).
8 По мнению Ст. Озоровского, Гозий предлагал объединение на основе единства догматов и
власти в церкви, в то время как Ожеховсквй — без. учета этих -расхождений (Ozorowski Е.
Ekleziologia..unicka w Polsce w latach 1596-1720 // Wiadomosci koscielneArchidiecezji w
Bialymstoku. IV (1978). № 4. S. 53).
267
унию «на основе строгого догматического единства и признания восточны-
ми церквами папской власти». И именно этот принцип понимания унии
одержал верх в католическом мире после Тридентского собора1. К. Ходы-
ницкий не договаривает, что речь шла фактически о полном подчинении
восточных церквей Риму с предоставлением им права сохранить традици-
онную обрядность.
Унионные «проекты» 1560-х гг.
Инициаторами практических шагов по подготовке унии с католической
стороны считаются Б. Гербест и П. Скарга. При этом прежде долгое время
пальма первенства отдавалась Скарге, но, начиная со статьи О. Сушко1 2, ис-
торики все чаше выдвигают на первый план Гербеста3. Он происходил из
тех же краев, что и Ожеховский, из Перемышльской земли, родился в като-
лической семье, учился в Краковском университете в 1548-1550 гг., был одно
время ректором львовской кафедральной школы, потом уехал в Великую
Польшу, а в 1566 г. посетил родные места и написал под впечатлениями от
этого путешествия сочинение4 5, которое признается одним из программных в
предыстории Брестской унии3. Однако непредвзятый взгляд на идеи Б. Гер-
беста заставляет усомниться как в том, что в нем содержится программа
действий ради достижения унии, так и в том, что в своих взглядах на право-
славие Гербест находился под влиянием Ожеховского6.
Гербест интересовался в основном проблемой распространения проте-
стантизма, но уделил и некоторое внимание православным и армянам. В
частности, он посетил православный храм во Львове и провел несколько
часов в беседах с местным священником. Этот православный священник
был согласен с католиками и готов признать власть папы римского, но
принять такое решение могли, по его словам, только епископы и щэнстанти-
1 Chodynicki 1934. S. 202. С.Н. Плохий безосновательно пишет о «популярности» идей Оже-
ховского в среде высшего католического духовенства Галиции (Плохий 1989. С. 9).
2 Сушко О. Предтеча унн // ЗНТШ. LI1I (1903). С. 1-71.
3 Chodynicki 1934. S. 202-204; Плохий 1989. С. 8-11; Яковенко С.Г. Римская курия и планы
церковной унии на восточнославянских землях (60-е годы XVI в.) // Церковь, общество и
государство в феодальной России. Сб. статей. Под ред. А.И. Клибанова. М., 1990. С. 257-258.
4 Herbert В. Wypisanie drogi // Wiszniewski М. Historia literatury polskiej. T. 7. Krakow, 1845.
S. 569-581; Пам’ятки полсм!чного писменства юнця XVI i початку XVII в. Видав др. К. Сгу-
динський. Льв1в, 1906 (=Пам’ятки украТнсько-русько!' мови и лгтератури. V). С. 1-12.
5 О самом Гербесте см.: Mazurkiewicz К. Benedykt Herbest, pedagog, organizator szkoly polskiej
XVI w., kaznodzieja, misjonarz doby Reformacji. Poznan, 1925. Об отношении Б. Гербеста к унии
см.: Grabowski Т. Piotr Skarga na tie katoiickiej literatury religijnej w Polsce XVI w. (1536-1612).
Krakow, 1913. S. 106-119; Tretiak /. Piotr Skarga w dziejach i literaturze Unji Brzeskiej. Krakow,
1912. S. 54-57.
6 Ср.: Плохим 1989. C. 8-9. С.Н. Плохий даже усматривает «генетическую связь основных
положений Гербеста с мыслями» Ожеховского (С. 9); Ходыницкий также утверждает, что
Гербест в отличие от Скарги, который стоял’ на тех же позициях, что и Гозий, разделял
взгляды Ожеховского на унию (Chodynicki 1934. S. 202).
268
нопольский патриарх. Этот, в сущности, случайный разговор дал Гербесту
повод воскликнуть: «Нам следует просить Господа Бога, а духовенство и
господа должны позаботиться, чтобы мы могли быть вместе, в единой ов-
чарне, под властью одного пастыря». Гербест считал, что православным
можно позволить сохранить их обряды, при условии что они подчинятся
папе и примут католическую веру.
Думается, что прав И.З. Мицко, показывая, что основная цель поезд-
ки Гербеста — не уния и даже не миссионерство, а противодействие проте-
стантизму и арианизму и что уния виделась ему только как средство борь-
бы с реформацией, т.е. самостоятельного значения ей Гербест фактически
не придавал1. Эта констатация довольно существенна для адекватного пони-
мания генезиса Брестской унии. Она разрушает складывающийся стереотип,
будто практические проекты унии занимали католиков уже в 1560-е гг., а
Гербест как бы начал подготовку воссоединения церквей. Напротив, видно
значение контрреформационного мотива в его высказываниях по поводу
возможной унии и отсутствие каких-либо конкретных предложений на этот
счет. Именно такой взгляд на самое возможность нужно считать характер-
ным для польского духовенства в 1560-е гг.
С другой стороны, С.Г. Яковенко обратил внимание на унионную ини-
циативу нунция Дж. Руджиери (которого не следует смешивать с Фульвием
Руджиери, сотрудником курии в 1560-е гг., но не нунцием)1 2. Дж. Руджиери
был нунцием в Польше с марта 1566 до начала 1568 г., и в 1568 г. составил
обширное донесение о Польше и религиозной ситуации в стране3. В отли-
чие от своих предшественников на посту нунция Дж. Руджиери затрагива-
ет вопрос о возможной унии, хотя и мимоходом. Прервав рассказ о том,
как подданные московского царя строят деревянные крепости, нунций упо-
минает вдруг, что «москали, пойдя за ошибками греческой церкви, счита-
ют главой церкви константинопольского патриарха, однако не любят ны-
нешних еретиков» и даже сожгли несколько лет назад тех, которые пыта-
лись заразить их землю своим учением. И именно в контексте этого
высказывания Дж. Руджиери писал: «Я полагаю, что москали бы не так
сопротивлялись принятию римско-католической религии, если бы кто-то
из слуг Вашего Святейшества прибыл бы к их князю и объяснил бы ему,
1 Mycko I. Przyczynki do historii religijnej w Przemyjkiem w XVI wieku. Benedykt Herbest, Andrij
Kolodynski, Iwan Wiszenski // Polska-Ukraina. 1000 ht s^siedztwa. T. 2, Przemysl, 1994. S. 61-
63; нужно обратить внимание также на то, что сочинение' Гербеста было лишь составной
частью его более обширной книжки, направленной против реформационных учений (Herbest В.
Chrzescijanska porz^dna odpowiedz па tQ Confessiq, ktoiq pod tutylem Braciey Zakonu Christusowego
niedawnojest wydana. Krakow, 1567.
2 Обстоятельный разбор донесения Дж, Руджиери см.: ЯкоЬенко С.Г. Донесения папских нун-
циев как источник по истории Восточной Европы (50-60-е годы XVI в.). Структура и типоло-
гия // Методы изучения источников по истории русской общественной мысли периода феода-
лизма. Сб. научных трудов. Под ред. Б.М. Клосса. М., 1989. С. 141-144.
3 Relacye nuncyuszdw apostolskich i innych osdb о Poisce od roku 1548 do roku 1690. Zebra! J.
Albertrandi / Wyd. E. Rykaczcwskr. T. 1. Berlin-Poznaft, 1864, $. 165-216.
269
что греческая церковь уже- давно объединилась с римской на Флорентий-
ском еоборе, о.чем эти темные и неграмотные люди вовсе не знают». Эту
неосведомленность о Флорентийском соборе Дж. Руджиери ставит в один
ряд с тем фактом, что «МоскаЛи» еще десять лет назад не знали, что такое
деньги, и использовали в качестве средства обмена собольи меха, и больше
к вопросу об унии не возвращается1.
Можно ли квалифицировать это мимолетное высказывание как унион-
ную инициативу? И да и нет. Характерны и наивность предложения Руд-
жиери, и отказ придать ему весомость, и в то же время тот факт, что такое
предложение прозвучало. Так или иначе видно, что об унии с Киевской
митрополией и в этом случае речи не было. Поэтому и Руджиери вряд ли
может считаться родоначальником проунионного движения с католичес-
кой стороны.
Политика Рима и Польского государства, проекты унии
и католическое миссионерства в 1570-1580-е гг.
Брестская уния была результатом межконфессиональных отношений
и церковной политики не только в самой Речи Посполитой, но и в христи-
анском мире в целом. Мы никак не сможем понять ни ее характера, ни
происхождения, ни последствий, если абстрагируемся от того, какими были
политика папской курии в отношении православного Востока и господ-
ствовавший в Риме взгляд на православие и унию. Этот вопрос давно изу-
чается, а в последнее время стал предметом специального анализа в трудах
Э.Х. Зуттнера2, В. Пери3, Б. Хайбергера4.
Восточнославянский регион рассматривался в Риме лишь как одна из
областей «схизматического» Востока, к которому Ватикан подходил в це-
лом так же, как к грекам Средиземноморья, египетским коптам и ливан-
ским маронитам. Политика же Рима в отношении всех этих «схизматиков»
подчинялась определенным императивам, продиктованным характером
’ Ibid. Р. 208. ’
‘ Suttner Е. Ch. Das wechselvolle Verhaltnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens im
Lauf der Kirchengeschichte. Wiirzburg, 1996; Idem. Griinde fiit den Miserfolg der Brester Union //
Der Chrrstliche Osten. 45 (1990). S. 230-241; Idem. Unionsabschliisse ostllcher Kirchen mit der
Kirche von Rom im 16. und 17. Jahrhundert// Ostkirchliche Studien. 45 (1996).
' Peri V. Chiesa latinae Chiesa greca nell’Italia posttridentina (1564-1596) // La Chiesa greca in
Italia dall’VIIl al XVI secolo. Padova, 1973 («Italia sacra, 20-22). P. 271-469; PeriV. La
Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi document! // Studia Gratiana. XIII. (1967). Collectanea
Stephan Kuttner III. P. 129-256; Itepi В. Берестейска у Hi я у римському баченн! // кторичний
контекст, укладення БереСтейсько! уип 1 перше поушйне поколения . П1л рёл. Б. Гудзяка.
Abais, 1995. С. 7-25.
4 Heyberger В. Les Chretiens du PrOche-Orient au Temps de la Rdforme catholique, Rome, 1994;
HeybergerB. Rcforme catholique et unkmdes Egltses orientales (XVIe-XVIHe sidcles) // Homo
Religiosus. Autour de Jean Dehimeau. Parts: Fayard, !997i P. 292-298.
270
Тридентских постановлений и Католической Реформы в целом1. Один из
важнейших аспектов этой политики — развертывание наступательной мис-
сионерской деятельности на православном Востоке. Этой цели служила
созданная в 1573 г. в Риме «Греческая конгрегация»1 2 и основанный че-
тырьмя годами позже (в 1577 г.) «Греческий коллегиум» для подготовки
миссионеров. Католический катехизис (так наз. «Римский Катехизис») был
переведен на греческий язык, и 12000 экземпляров (для того времени гро-
мадный тираж!) были посланы в 1576 г. в страны Леванта3. В 1577 г. по-
гречески было опубликовано приписываемое Геннадию Схоларию сочине-
ние о Флорентийской унии и принято решение об издании по-гречески и
постановлений Флорентийского собора, к которым было присовокуплено
специальное обращение к православным4.
В центре внимания унионных усилий курии первоначально оказался
константинопольский патриарх Иеремия. Известные контакты патриарха
Иеремии с протестантами5 сопровождались и почти одновременными по-
пытками курии усилить влияние в Константинополе как считается, в
первую очередь ради предотвращения распространения протестантизма на
христианском Востоке^ В 1575 г. в Константинополь была послана группа
доминиканцев, фрацисканцев и иезуитов. Выл установлен контакт с Иере-
мией, который приветствовал создание Греческого коллегиума в Риме и
отправил туда на обучение двух племянников. В эти годы в Ватикане рас-
считывали, что именно Иеремия станет проводником идеи объединения
церквей.
В эти же годы кардинал де Коме (Толомео Галли, секретарь курии при
Григории ХШ), активный сторонник проникновения католицизма на Вос-
ток, поручил нунцию Болоньетти отыскать и послать в Греческий коллеги-
ум шесть учеников из украинско-белорусских и русских земель. Нунций
сумел найти только трех, один из них был из русских территорий6. '
С 1569 г. в Вильно появились иезуиты, создавшие вскоре здесь свой
коллегиум, который в 1579 г. был преобразован в академию. В 1574 г. пере-
мышльский католический епископ В. Гербурт поставил вопрос о создании
еще одного коллегиума или в Перемышле или во Львове. В итоге, однако,
коллегиум был создан в декабре 1574 г. в другом месте — в Ярославе,
1 См.: De Vries W. Rom uhd Patriarchate des Ostens. Freiburg,1963; Peri V. Chiesa latina e Chiesa
greca nell’Italia posttridentina (1564-1596); Heyber'gerB. Les Chretiens du Proche-Orient au temps
de la Rcforme catholique.
2 Peri V. La Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi documenti.
’ Chodynicki 1934. S. 204.
4 Peri V. Richerche sull’ediHo princeps degli atti greci del Conti'lio di Firenze. Citta del Vaticano:
Biblioteca Apostolica Vaticana, 1975 (=Stodi e testi, 275). Особенно: P. 78-101 (главы «La stampa
degli atti greci di Firenze ed il ptogramma pontificio» n.eL’editio princeps del 1577 come strumento
per 1’unione»).
5 См., напр.: Benz E. Wittenberg und Byzanz. Zur Begenung und Auseinandersetzung der Reformation
und der Ostlich-orthodoxen Kirche. Munchen, 1971.
6 Chodynicki 1934. S. 206.
271
«ставшем на долгое время основным центром миссионерской и пропаган-
дистской деятельности ордена иезуитов на украинских землях»1.
В какой степени эта миссионерская деятельность была связана с гене-
зисом Брестской унии? В чем была ее цель?
По всей видимости, правильно будетсказать, что идея унии как тако-
вой оставалась за скобками программ католических миссионеров. Речь шла
о прозелитизме, распространении власти Рима на новые территории и об-
ращении «схизматиков» в католицизм. При этом конечной целью были не
столько Украина и Белоруссия, где главный акцент ставился на прямое
проникновение католицизма в православную среду, сколько Россия (Моск-
ва) и, в перспективе, Азия1 2.
Воззрения же иезуитов (и шире — католического духовенства) на пра-
вославных Украины-Белоруссии (Руси) и перспективы их обращения в ка-
толицизм были полно и последовательно выражены в известном сочинении
Петра Скарги «Об единстве Божией церкви под одним пастырем» (1577).
Как мы показали выше, уния понималась им как безусловное подчинение
православной церкви Риму, который установит в одностороннем порядке
меру уступок православным традициям. Такой взгляд, строго говоря, не-
возможно квалифицировать как унионную программу (если понимать под
унией соглашение о воссоединении церквей).
Какой тип унионной идеологии получил преобладание в польской го-
сударственной и церковной политике в дальнейшие годы? Именно тот, ко-
торый представляли Скарга и Гозий! Это достаточно ясно выразилось в
событиях и процессах 1580-х гг., которые можно назвать временем «кон-
фессионализации» польской политики в отношении православия.
Слово «конфессионализация» здесь отнюдь не случайно. Оно вполне
адекватно отражает перемены в политике польского государства и церкви
в отношении православных — перемены, которые были локальным вариан-
том общеевропейских процессов. Это особенно заметно при сравнении по-
литики Сигизмунда II Августа ц Стефана Батория.
Правление последнего представителя династии Ягеллрнов отличалось
наибольшей религиозной терпимостью. Этот факт давно признан и много-
кратно подтвержден историческими исследованиями. Тот факт, что при
Сигизмунде II стала распространяться практика раздачи православных цер-
ковных бенефициев католикам3, не меняет существа дела и общей картины.
В частности, Сигизмунд-Август не доверял и противодействовал пла-
нам религиозной унии с Россией, полагая, что она попросту невозможна, а
для московских правителей переговоры об унии могут быть только сред-
ством достижения политических выгод. По этим прагматическим и вполне
здравым соображениям король воспротивился планам папы Пия V при-
влечь Россию в антитурецкую лигу и послать в Москву ради этого и для
1 Пяохий 1989. С. 26.
2 Cbodynicki 1934. S. 207. Przyp. 1.
1 Флоря 1992. С. 138-139.
272
переговоров об унии нунция Портико. Отвечая на эти идеи в письме к
кардиналу Гозию, Сигизмунд-Август писал, что трудно обратить в католи-
цизм одного отдельно взятого русина — что же говорить о целом народе,
который к тому же так враждебен Риму. Король советовал не обманывать-
ся иллюзией подчинения Москвы Риму1. Иными словами, конфессиональ-
ные императивы мало что значили для Сигизмунда-Августа.
Иными взглядами руководствовались его преемники и их окружение.
После восшествия на престол Стефана Батбрия и особенно в правление
Сигизмунда III Вазы начинается новая эпоха в истории межконфессио-
нальных отношений в Речи Посполитой, хотя, конечно, принципы религи-
озной терпимости, распространявшиеся на православие и закрепленные
актом Варшавской конфедерации 1573 г., далеко не сразу уступили место
нетерпимости и прозелитизму.
Тем не менее уже в политике Стефана Батория видны аспекты, кото-
рые трудно объяснить иначе, как католическим рвением короля. Сохраняя
осторожность, он тем не менее благосклонно относился к проектам рас-
пространения католицизма в России и обращения православных в «истин-
ную веру»* 1 2. Его политика в отношении православной церкви в Речи Поспо-
литой оставалась по необходимости терпимой, но никак не индифферент-
ной к самому факту «схизмы» православной церкви3. Именно при нем
разворачивается миссионерская деятельность в православной среде, и про-
екты Поссевино, касающиеся пропаганды католицизма среди русских во-
еннопленных4, получают поддержку при дворе. Теми же тенденциями от-
мечены и первые годы правления Сигизмунда III.
Констатируя начавшиеся перемены, прогрессирующую конфессионали-
зацию польской государственной политики, не следует, однако, впадать в
преувеличения и видеть в Стефане Батории и Сигизмунде III, которые, как и
их окружение, руководствовались в первую очередь государственными инте-
ресами, raison d’Etat, -непримиримых и природных «врагов православия».
Можно согласиться с И. Власовским: несмотря на попытки католического
духовенства вести наступательную борьбу со «схизмой», политика польско-
го государства в отношении православной церкви оставалась терпимой5. Как
ни парадоксально, ситуация переменилась именно после заключения унии,
которая, как мы видели, мыслилась православной стороной как путь к утверж-
дению прав и статуса православной церкви и православного населения в
Речи Посполитой. То есть именно после 1595-1596 годов политика королев-
ской власти и правящих кругов подчиняется конфессиональным принципам,
конфессионализация в политике берет верх над терпимостью.
1 Cbodynicki 1934. Р. 222-223.
1 Ibid. Р. 223-225.
3 Власовский. Т. 1. 1955. С. 171-173; Макарий 1879. ТЯХ. С. 463-464.
3 Cbodynicki 1934. Р. 225-226.
' Власовский 1955. С. 162.
273
18-376
Что касается собственно унионных инициатив, исходивших от католи-
ческой стороны, то главное место среди них занимает миссия А. Поссеви-
но, которая многократно и всесторонне рассматривалась в историографии1.
Главным итогом деятельности Поссевино можно считать то, что папство
отказалось от идеи «универсальной унии» в пользу «унии локальной» и
прямого насаждения католицизма в украинско-белорусских землях.
Другой достаточно известный проект касался возможности перенести
резиденцию константинопольского патриарха в Киев или Львов. Он был
выдвинут после того, как константинопольский патриарх Иеремия в 1584 г.
был во второй раз смещен с престола, заточен в тюрьму, а затем выслан в
изгнание. Узнав об отъезде патриарха из Константинополя, кардинал де
Коме высказал в апреле 1584 г. в послании к А. Поссевино идею переноса
патриархии в иное место. Предлагалось установить контакт с Иеремией и
расположить его резиденцию в славянских странах. В результате такой
акции православные России и Речи Посполитой освободились бы от власти
Константинополя и их можно было бы легко привлечь в унию с Римом.
Поссевино не вполне согласился с таким планом. По его мнению, Москва
никак не годилась в качестве столицы патриархии, которой мог бы в прин-
ципе стать Киев, но гораздо лучше было бы привезти Иеремию в Рим, где
он, подобно кардиналу Виссариону, стал бы добиваться объединения церк-
вей1 2. Однако в июне того же 1584 г. с аналогичной идеей выступил папский
нунций в Польше Болоньетти. Он обратился к Стефану Баторию с предло-
жением перенести резиденцию патриарха в Вильно или Львов. В том же
обращении содержался призыв подтвердить привилей 1443 г., данный ко-
ролем Владиславом Варненчиком перешедшей (как считалось) в унию Киев-
ской митрополии. Нунций также рекомендовал ставить в православные
епископы лишь тех кандидатов, кто готов поддержать унию. В августе
1584 года аналогичный план А. Поссевино обсуждал в Люблине с Констан-
тином Острожским3. Однако никаких практических шагов за этими собы-
тиями не последовало.
В 1588 г. идея переноса патриархата на территорию Речи Посполитой
воскрешается, как кажется на первый взгляд, в письме Яна Замойского к
папскому легату Альдобрандини (будущему папе Клименту VIII), однако
значение этого высказывания в историографии явно преувеличено. Вряд ли
его можно расценивать как «план» или «проект»4. Скорее это была доста-
точно случайная идея, которую и высказывает Замойский как бы в сосла-
гательном наклонении и мимоходом, видимо, именно потому, что Иеремия
1 О миссии Поссевино, его деятельности и взглядах, касавшихся унии, см.: Плохий 1989. С. 18-23,
26-30; Chodynicki 1934. В этих же работах приводится соответствующая библиография.
2 Pierling Р. La Russie et le Saint-Sfege, etudes diplomatiques. Paris, 1896. T. 2. P. 226-227. Cm.
также: Яковенко С.Г. Проекты перенесения патриаршего престола в пределы Речи Посполи-
той (80-е годы XVI в.) // Римско-Константинопольское наследие на Руси: идея власти и поли-
тическая практика. М., 1995. С. 318-321.
3 Pierling Р. La Russie et le Saint-Si«ge, etudes diplomatiques. Paris, 1896. T. 2. P. 223-224.
4 Ср. Плохий 1989. C. 45-46.
274
оказался на территории Речи Посполитой (кстати, в тексте Замойский счи-
тает его патриархом Иерусалимским!). Никаких отголосков этой идеи в
последующей корреспонденции Замойского мы не находим.
В целом вряд ли есть основания видеть некую преемственность и целе-
устремленность в очень конъюнктурных и легко забывавшихся идеях (ско-
рее — мечтаниях) о переносе столицы патриархии в Речь Посполитую.
Более серьезными и весомыми были предложения иного рода, связан-
ные с проездом Иеремии в 1588 г. через Речь Посполитую в Москву. Речь
идет о попытке установить контакты с Иеремией ради достижения унии.
Главным источником служит давно известное1 письмо католического
луцкого епископа Бернарда Мацеевского (сыгравшего позднее важную роль
в подготовке унии) к папскому нунцию в Польше Аннибалу де Капуа от
23 августа 1588 г.1 2 Это свидетельство заслуживает специального анализа,
поскольку нередко предполагается, что именно с этого момента началась
подготовка Брестской унии3.
Судя по письму Мацеевского, он случайно узнал о пребывании патри-
арха Иеремии в Речи Посполитой, когда объезжал приходы в Подляшье.
Мацеевский попытался нагнать патриарха в Бресте, но не успел. Однако
здесь он встретил Ипатия Потея, в то время брестского судью, с которым
и были обсуждены перспективы использования визита патриарха для объе-
динения церквей. Согласно Мацеевскому, Потей, удостоенный весьма лест-
ного отзыва как человек большого авторитета и наиболее сведущий среди
православных в вопросах религии4, после нескольких бесед с сопровож-
давшим Мацеевского иезуитом якобы загорелся идеей унии и предложил
воспользоваться приездом патриарха, чтобы устроить диспут между като-
лическими теологами и «греками». Диспут мог быть устроен во время на-
значенного патриархом на день Рождества Богородицы православного со-
бора, который Потей рекомендовал перенести из Вильно в Брест5.
Что за всем этим стояло и насколько можно доверять письму Мацеев-
ского к папскому нунцию?
Во-первых, нужно учесть, что ненамеренные искажения сказанного
Потеем — как в любом случае пересказа — неизбежны. Во-вторых, трудно
предположить, что Мацеевский стремился протокольно изложить содержание
1 По крайней мере со времени публикации Тейнера (Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae.
Ed. A. Theiner. T. 3. № 46. P. 41-42).
2 MUH. T. 1. № 137. P. 68-70
’ Плохий 1989. C 44-46; Макарий 1996. C. 267-268.
4 *D[omi]nus ludex districtus Brestensis schysmaticus quidem, sed auctoritate, doctrina atque rerum
usu non vulgari vir, quique omnium eorum quae ad religionem spectant, scientissimus inter suos esse
videatur»( MUH. T. 1. № 137. P. 68).
5 MUH. T. 1. № 137. P. 69. («Dicebat ille providentia imprimis ac dispositione divina esse factum,
quod patriarcha Constantinopolitanus in has oras venerit. Addebat curandum esse magis cum Graecis
colloquium, quam vei scriptiones contra Russos editas, vel refutationes illorum, quae publice a nostris
in concionibus hunt. Sive enim admiserit sive resusaverit oblatum colloquium patriarcha, si quidem
Romana Ecclesia veritate nititur, facilius Ruthenos ad ineundam nobiscum unionetn invitatum iri»).
275
18*
бесед, не внося в сообщение и намеренных акцентов. Тот факт, что его само-
любию льстила перспектива приобретения для Рима миллионов «схизмати-
ков», вряд ли может быть оспорен. Соответственно, можно быть уверен-
ным, что в письме содержится больше, чем было предложено Потеем. В
частности, не ясно, от своего ли имени или от имени Потея он излагает
возможный сценарий развития событий. В-третьих, из письма следует, что
приписываемые Потею идеи были выдвинуты после нескольких бесед Потея
с сопровождавшим Мацеевского иезуитом1. Какой бы легкой ни была сте-
пень давления на Потея, выдвинутые предложения нельзя назвать его соб-
ственными. В-четвертых, в любом случае остается неясным, что именно По-
тей подразумевал под унией. Как мы видели, употребляя это понятие, пра-
вославные и католики чаще всего говорили о разном. Наконец, можно ли
считать, что в ходе бесед с Потеем «был выработан план заключения унии»
и назвать изложенное в письме «проектом»1 2? Помимо того, что речь шла
пока только о пропаганде в пользу унии, само предложение вполне вписыва-
ется в схему миссионерской деятельности, а не унии как таковой, тем более
что мы знаем, насколько детально и тщательно продумывались действитель-
но «планы» и действительно «унии» в последующие годы.
Таким образом, до обнаружения новых документов нужно считать
открытым вопрос и о взглядах Ипатия Потея в 1588 г., и о характере и
содержании приписываемой ему инициативы. С другой стороны, мы досто-
верно знаем, какова была реакция нунция Аннибала де Капуа, кардинала
Альдобрандини (будущего папы Климента VIII) и Римской курии. Нунций3
и легат4 отвергли идею Мацеевского, сопровождавшего его иезуита и По-
тея на том, в частности, основании, что диспут с греками и вопрос об унии
не могут быть предметом провинциального собора. Отрицательным было и
решение самой курии5.
Предпринимались ли какие-либо усилия в самой Польше, чтобы органи-
зовать диспут патриарха с католиками? Митрополит Макарий был уверен,
что польские власти решили использовать представившийся шанс и именно
поэтому король с несколькими сенаторами прибыл в Вильно и находился там
1 «...post habitos cum Patre Societatis qui hie mecum degit, de religione nonnullos sermones,
haustaque fortasse quoquomodo veritatis luce, semel atque iterum quasi data opera ad me venit.»
(MUH. T. 1. № 137. P. 68). Имени этого иезуита мы не знаем. В. Собеский предполагает в нем
Каснера Нагая (Sobieski W. Jezuita tatarzyn (па marginesie swiezej ksiqzki о unii Brzeskiej) //
Sobieski IV. Trybun ludu szlacheckiego. Pisma historyezne. Wyd. St. Grzybowski. W., 1978. S. 324).
К. Нагай в 1584, 1585, 1590 гг. был во Львове при Соликовском; в 1592 г. он основал резиден-
цию иезуитов в Луцке, при Мацеевском. И. Крайцар вопроса о контактах иезуитов с Потеем
в 1588 г. не касается (Krajcar J. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest // OCP. 31 (1978).
P. 131-153); Халецкий пишет о проекте 1588, но вопрос о роли иезуитов в его выдвижении не
ставит (Halecki 1968. Р. 225 passim).
2 Плохий 1989. С. 46.
3 См. LN V. I. № 314. Р. 298.
4 MUH. Т. 1. № 139. Р. 70 («11 tnodo di ragunarvescovi et arcivescovi a disputare con costoro, a
me non mi e parse che sia cosa da mettersi mano, non apartenendo a conciKi provincial!»).
5 Россия и Италия. T. 2. Ч. 1. С. 152. м..
276
в то же время, что и Иеремия1. Однако Б.Н. Флоря объяснил, что молодой
Сигизмунд III прибыл в Вильно для организации встречи с отцом, шведским
королем Юханом III. Более того, король не внял призыву синода польского
духовенства ограничить юрисдикцию патриарха на период его визита и, на-
оборот, не желая портить отношений с православной шляхтой, специальным
рескриптом подтвердил право патриарха свободно заниматься обустройством
церковных дел в Украине и Белоруссии1 2.
Такой же в целом оставалась и королевская политика конца 80-х —
начала 90-х гг. XVI в.: нет никаких следов участия правительственных кру-
гов в подготовке унии, и даже, напротив, известны факты подтверждения
государственных гарантий прав и свобод православной церкви.
Как объяснить такую политику и столь равнодушное отношение Рима
и польской королевской власти (точнее, политической элиты) к инициативе
Мацеевского-Потея и предложениям о перенесении патриаршей резиден-
ции в Речь Посполитую?
Главная причина этого достаточно очевидна: Рим и польское духовен-
ство и, отчасти, правящие светские круги, как мы видели, ревностно относи-
лись к планам распространения римского влияния в православных землях,
но ставка при этом делалась на прямое обращение православных в католи-
цизм. Иные проекты были много более рискованными и не так прямо вели к
цели. Миссионерская же деятельность разворачивалась в эти годы с боль-
шим успехом. Она составляет не менее важный контекст генезиса Брестской
унии, чем инициативы, которые принято характеризовать как унионные.
Действия католического духовенства и Рима в отношении православных
Украины и Белоруссии в эти годы, отнюдь не ограничились выдвижением
новых унионных проектов. Наряду с этим создавались католические школы,
куда привлекалась, в частности, и православная молодежь3, велась печатная
и, видимо, устная пропаганда католицизма среди православного населения4,
предпринимались усилия по обращению в католицизм представителей круп-
нейших магнатских и дворянских семей5 и, наконец, была сделана попытка
заставить православных следовать григорианскому календарю, т.е. развора-
чивалась миссионерская деятельность среди православных. Эти сюжеты до-
статочно полно освещены в научной литературе6.
1 Макарий 1996. Кн. 5. С. 268.
1 Флоря Б.Н. Комментарии // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви.
Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на две митрополии. История Западнорусской, или
Литовской, митрополии (1458-1596). Под ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996. С. 472.
1 О создаваемых школах, в том числе Виленской коллегии (университета с 1579 г.) иезуитов,
см.: Савич А.А. Нариси з iCTopii культурних pyxis на BxpaiHi та Eiaopyci у XVI-XVII в. К.,
1929; Плохий 1989. С. 26-28 и др.
4 Плохий 1989. С. 28-30.
5 Об усилиях по обращениию в католицизм украинско-белорусской знати см.: Krajcar /.
Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582-1584 // OCP. 35 (1969). No 1. P. 193-214; Krajcar J.
The Last Princes of Sluck and the West // Journal of Byelorussian Studies. 3 (1975). № 3.
P. 269-287.
6 Cm.: Chodynicki 1934. C. 226-255.
277
Миссионерская деятельность католиков в 1580-е гг. была продолжени-
ем тех прозелитических усилий, которые развернулись сразу после Три-
дентского собора. И именно на 1580-е гг. приходится ее апогей — попытка
ввести в православных землях католический григорианский календарь. Хотя
об этой странице в отношениях православных и католиков не раз писали
ученые1 и фактическая сторона выросших на этой почве конфликтов по-
этому хорошо известна, практически никто не обращал внимание на то,
что по сути дела речь шла о громадной культурно-религиозной проблеме.
Например, К. Ходыницкий считал, что спор о календаре касался «скорее
формальной стороны религии, а отнюдь не ее существа». Вспыхнувшие
столкновения он считал следствием уже существовавших религиозных конф-
ликтов1 2. М.С. Грушевский также считал, что оппозиция календарю, кото-
рый «опирался на вполне объективные астрономические принципы», была
порождена тем, что о реформе было объявлено в эпоху, «полную религи-
озной исключительности»3. Сегодня историки «экипированы» много луч-
ше прежнего, чтобы понять, что дело было много сложнее.
Благодаря историко-антропологическим исследованиям сегодня мы
знаем, насколько фундаментальное значение для человека Средних веков и
Нового времени имело специфическое понимание времени, в котором тес-
но переплелись дохристианские и христианские мотивы. Особенно чувстви-
тельно средневековое религиозное сознание было ко всему, что касалось
сакрального времени — времени церкви, ее таинств, литургии и, в конеч-
ном итоге, времени личного спасения каждого христианина4.
Календарная реформа была инициирована в католическом мире бул-
лой папы Григория XIII, в которой он предписывал считать 5 октября
1582 г. — 15 октября. За этим последовали переговоры с константинополь-
ским патриархом Иеремией и некоторыми другими православными иерар-
хами. Несмотря на колебания (скорее, бывшие, видимо, маневрами, а не
искренними сомнениями), позиция патриарха оказалась непримиримо от-
рицательной. В августе 1582 г. папский нунций познакомил короля и польское
1 Сумцов Н.Ф. Исторический очерк попыток католиков ввести в южную и западную Россию
григорианский календарь// Киевская старина. 1888. Кн. 5. С. 235-272; Плохий 1989. С. 33-40;
Chodynicki. 1934. S. 188-192, 245-248.
1 Chodynicki 1934. S. 188.
’ Грушевський М.С. 1стор>я Украши-Руси. Т. 6. Жите економ!чне, культурне, нацюнальне
XIV-XVII bikib. Ки1в-Льв1в, 1907 (репринт: Кшв, 1995). С. 463.
4 См., напр.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 103-166. Как пи-
шет Ж. Ле Гофф, непрерывность, неделимость, гомогенность (contnuitc temporelle) времени
соответствует нераздельности земли и неба: «Время не более чем момент вечности. Оно при-
надлежит одному лишь Богу», человек может лишь жить в нем (то есть им не владеет).
«Овладеть им, измерить его, извлечь из него пользу или выгоду является грехом; извлечь из
него хотя бы частицу является воровством». Кроме того, «единицы измерения времени и
пространства были исключительными по значению инструментами социального господства.
Тот, кому они принадлежат, единственным в своем роде методом усиливает власть над обще-
ством». При этом «средневековое время было прежде всего временем религиозным и церков-
ным» (Le Goff J. La civilisation de 1'Occident medieval. Paris, T984. P. 190, 204, 208).
278
правительство с новым календарем, и вскоре Стефан Баторий издал указ о
его введении на всей территории Речи Посполитой. За этим последовали
драматические столкновения во Львове, Луцке, Вильно и других центрах
со смешанным населением. В итоге правительство уступило и православ-
ным было гарантировано право использовать старый календарь1.
Как именно была воспринята объявленная календарная реформа пра-
вославными кругами? Материалы, свидетельствующие об этом, весьма обиль-
ны и разнообразны: послания константинопольского патриарха Иеремии и
александрийского патриарха Сильвестра1 2, послание одного из украинско-
белорусских православных епископов брацлавскому воеводе Григорию Сан-
гушко, написанное в конце 1582 г. и каким-то образом попавшее в руки
пинских францисканцев3, пространные протестации львовского православ-
ного епископа Гедеона Балабана4, многочисленные записи в гродских кни-
гах, полемические сочинения5.
Разбор того, какое значение с точки зрения православного сознания
того времени имел отказ от нового календаря, не входит в наши задачи.
Отметим лишь, что для православной паствы и православных идеологов
речь шла не о формальной смене системы летоисчисления, а о переустрой-
стве всего литургического и, следовательно, церковного и поэтому — в
известном смысле! — даже космического порядка. И дело тут, видимо, не
в невежестве, а в ином, чем на «латинском» Западе, строе самого религи-
озного мышления. Эта проблематика требует специального изучения6, в
котором роль характерного примера могут сыграть и украинско-белорус-
ские споры о календаре. Соответственно, вряд ли правильно считать, что
конфликты, связанные с введением григорианского календаря, были след-
ствием, а не одной из причин обострения религиозных противоречий в
1580-е гг. Они стали самой заметной стороной нараставшей в результате
миссионерской деятельности католиков напряженности.
Наряду с этим усилия по распространению католицизма в православ-
ных землях выливались в 1580-е гг., как и прежде, в устную проповедь
1 Плохий 1989. С. 34 сл.; Chodynicki 1934. С. 189-191.
2 MUH. Т. 1. № 52 . Р. 29-33 (20. IX. 1582); Малышевский 1872. Т. 2. Приложение 3. С. 93;
MUH. Т. 1. № 54. Р. 37-40 (1582-1583).
3 MUH. Т. 1. № 53. Р. 33-37. В тексте содержится развернутая теологическая аргументация
против нового календаря, что лишний раз показывает, что в глазах православного духовен-
ства Речи Посполитой это был далеко не формальный вопрос. Кто из православных епископов
обратился с этим посланием к Сангушко, остается неизвестно.
3 АЗР. Т. 3. № 140. С. 281-283 (копия от 10.02. 1585); MUH. Т. 1. № 109. Р. 58-61 (от 10.02.1584);
MCL. № 72. Р. 97-100 (10.01. 1584).
’ Смотрицкий Г. Ключ царства небесного // (1) Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. VII. Памятники литера-
турной полемики православных южно-руссцев с латино-униатами. Изд. С. Голубев. Киев, 1887.
С. 232-265 // (2) Украшська лггература XIV-XVI ст. К., 1988. С. 212-235; Василий Острож-
ский (Суражский). О единой истинной православной вере и о святей соборной апостолской
церкви, откуду начало приняла и како повсюду распростреся // РИБ. Т. 7. СПб., 1882 (= Па-
мятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 853-910.
6 Попытка описать присущее православной традиции понимание времени была предпринята,
например, Б. Сарториусом (Sartorius В. L'Eglise Orthodoxe. Paris, 1968).
279
среди православного населения, печатную пропаганду в пользу католициз-
ма1, попытки обратить в католицизм представителей шляхетских родов,
привлечение православной молодежи в католические школы, прямые дей-
ствия по стеснению религиозных прав православного населения вплоть до
превращения православных церквей в католические храмы.
Именно в этом контексте становятся понятны те условия выработанных
в 1590-1595 гг. православным духовенством «артикулов», которые были на-
целены на предохранение православной церкви от латинизации и тем самым
украинско-белорусского православного населения — от полонизации.
Самый главный вывод из рассмотренного материала в том, что не об-
наруживается прямой преемственной связи между унионной инициативой
православного духовенства в 1590 г. и предшествующей политикой польского
государства, Рима и польской церкви в отношении православных. Судя по
известным к сегодняшнему дню источникам, решение обратиться в Рим,
принятое в июне 1590 г. группой епископов, не было ответом на предше-
ствующие проекты унии, выдвигавшиеся католической стороной. Все эти
предложения, предположения и проекты объясняют не то, что происходи-
ло в 1590-1595 гг., а ту жесткую конфронтацию, которая началась после
того, как выяснилось, что заключенная в Риме уния не соответствует пред-
ставлениям и условиям православной стороны.
Что касается самих представлений и действий Рима и польского духо-
венства, то в них не обнаруживается преемственности с флорентийской тра-
дицией. Только Ст. Ожеховский, А.Ф. Моджевский и их, видимо, очень не-
многочисленные сторонники призывали к религиозному компромиссу и тому,
что можно несколько анахронически назвать экуменическим примирением.
В сознании католических лидеров и идеологов, безусловно, преобладала идея
прямого обращения православных в католицизм с возможностью мелких
уступок, каковыми, с точки зрения католиков (но не православных), были
вопросы обрядности. Известные сочинения и высказывания католических
авторов этой ориентации (Ст. Гозия, Б. Гербеста, П. Скарги и др.) нет осно-
ваний считать изложением идей и проектов, на которые откликнулись пра-
вославные епископы1 2. В строгом смысле слова эти проекты нельзя назвать и
унионными. Речь шла о принципах католического прозелитизма.
Государственная политика в отношении православных в 1570-е — 1580-е
подвергается все большей конфессионализации. Это особенно ярко выра-
зилось в попытке принудить православных к смене календаря. С другой
стороны, история отмены календарной реформы в восточных землях Речи
Посполитой показывает, что политика Батория, Сигизмунда III и их совет-
1 Тут выделяется новая брошюра Б. Гербеста, написанная в очень резких тонах (Herbest В.
Wiary koscida Rzymskiego wywody у greckiego niewolstwa historya dla iednosci. // РИБ. T. 7.
СПб., 1882 [= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2]. Стб. 581-600).
2 Ср.: Kracik /. Pisarze polityczni a geneza Unii Brzeskiej // Unia Brzeska. Przesziosc i
terazniqszo&c. 1596-1996. Materialyjniqdzynarodowegosympozium. Krakow, 19-20 listopada 1996.
Krakow, 1998. S. 112-129.
280
ников оставалась достаточно гибкой и терпимой. Католическое миссионер-
ство не опиралось на государственное принуждение к смене вероисповеда-
ния, государственные лидеры Речи Посполитой стремились остаться вне
прямой конфессиональной конфронтации. Нет оснований считать унион-
ную инициативу 1590 г. результатом государственного давления на право-
славную церковь.
Таким образом, нужно признать, что причины, приведшие к формиро-
ванию православной унионной программы 1590-1595 гг., не лежат ни в
политике польского государства, ни в действиях и идеях католической церк-
ви. Их нужно искать, видимо, внутри самого украинско-белорусского пра-
вославия, что мы и попробовали предпринять в нашей работе.
Проделанное выше исследование позволяет — не повторяя того, что
сказано в выводах к отдельным главам — сделать ряд общих заключений
об истории украинско-белорусского православия в XVI в., генезисе, при-
роде и последствиях Брестской унии. В результате обращения к известным
и не введенным прежде в научный оборот источникам выяснилось, что
многие из сложившихся в научной историографии и исторической публи-
цистике представлений о Брестской унии и украинско-белорусском право-
славии XVI в. не адекватны действительности.
1. В истории подготовки и осуществления Брестской унии обнаружи-
ваются существенные различия между тем, что задумывалось инициатора-
ми унии с православной стороны, и тем, что было совершено во второй
половине 1595-1596 г. К отправке посольства в Рим и заключению унии с
католической церковью привела инициатива православного епископата,
который впервые выдвинул этот проект в 1590 г. Суть унионной инициати-
вы состояла в предложении перейти под юрисдикцию Рима при условии
выполнения католической церковью ряда требований, выдвинутых право-
славными епископами в 1590—1594 гг. и получивших развернутое выраже-
ние в «32 артикулах», датированных июнем 1595 г. Отправившееся в Рим
посольство во главе с Ипатием Потеем и Кириллом Терлецким должно
было провести соответствующие переговоры. Переговоры фактически не
состоялись. Подписанный 23 декабря 1595 г. в Риме акт унии не принял во
внимание условий, выдвинутых православной стороной. Дальнейшие дей-
ствия по осуществлению унии предпринимались православным и католи-
ческим духовенством при прямом участии правительства Речи Посполитой,
папских нунциев, высшего польского духовенства и иезуитов. Источники
не позволяют сколько-нибудь достоверно установить, как происходившее в
1596 г. воспринималось православными сторонниками унии.
2. Источники не содержат сведений о связи унионной инициативы
православного епископата с политикой польского правительства, деятель-
ностью папской курии, иезуитов и польского духовенства. Поэтому если
под генезисом Брестской унии понимать разработку православным еписко-
патом плана перехода под юрисдикцию Рима и шаги по осуществлению
281
этого плана в 1590-1594 гг., то выясняется, что прямой связи между гене-
зисом Брестской унии и католической политикой, унионными проектами
римского и польского духовенства нет. Равным образом нет оснований
считать, что унионная инициатива была связана с памятью о Ферраро-
Флорентийском соборе и так называемой «флорентийской традицией». Уния
понималась православным духовенством инструментально — как средство
преодолеть кризис православной церкви, предотвратить «латинизацию» и
провести ряд внутрицерковных реформ. В обмен на признание юрисдикции
Рима православные епископы рассчитывали получить поддержку в осущест-
влении этих планов. Причины унионной инициативы, приведшей в конце
концов к Брестской унии, следует, таким образом, искать во внутреннем
развитии украинско-белорусского православия, а не в его отношениях с
католической церковью.
3. Унионная инициатива православного духовенства была ответом на
внутрицерковный кризис второй половины 1580-х гг. Этот кризис выразил-
ся в столкновении духовенства и мирян, которые стали претендовать на
лидерство в церкви. Православные братства, созданные или обновленные
во второй половине 1580-х — начале 1590-х годов, получив поддержку
патриархов, выдвинули свою программу церковных реформ, которая была
неприемлема для духовенства, так как фактически предусматривала пере-
дачу мирянам власти в церкви. Желая упрочить свою власть, преодолеть
нараставший в церкви хаос, провести необходимые реформы, противодей-
ствуя натиску католицизма, протестантизма и «ересей» внутри самого
православия, группа православных епископов решилась на рискованный
шаг — перемену высшей церковной юрисдикции. Это выразилось в унион-
ной инициативе 1590-х гг. Однако в течение нескольких последующих лет
сохранялась возможность преодоления кризиса собственными силами. Но
в июне 1594 г., во время очередного Брестского собора, кризис в отноше-
ниях мирян и духовенства достиг апогея. Опасаясь внутрицерковного пере-
ворота, епископат перешел к практическому осуществлению унионного
плана. В источниках нет каких бы то ни было упоминаний о реакции право-
славных иерархов, решившихся обратиться к папе, на учреждение Москов-
ского патриархата.
4. Кризис второй половины 1580-х гг., возникновение братств нового
типа, резкое возрастание роли мирян в церкви — все это было связано не
только с развитием права патроната, протестантскими влияниями и вмеша-
тельством патриархов в дела Киевской митрополии, но и с внешне не так
заметными переменами в религиозной культуре и религиозном сознании
православного общества Речи Посполитой. Кризис последней четверти XVI в.
был кризисом роста, а не кризисом упадка. Поступательные тенденции
эволюции христианской культуры выразились в развитии просвещения,
книгопечатания, религиозной мысли. Трансформация религиозного созна-
ния нашла отражение в рукописных учительных Евангелиях второй поло-
вины XVI в., полемических сочинениях, четьих сборниках. Дальнейшее изу-
чение рукописных учительных Евангелий, четьих Сборников и полемичес-
282
ких сочинений обещает принести очень существенные данные о состоянии
и развитии религиозной культуры украинско-белорусских земель в эпоху
Брестской унии.
5. Польская католическая культура и протестантизм, конечно, оказыва-
ли известное влияние на православную культуру Речи Посполитой. Однако
украинско-белорусское «православное возрождение» второй половины XVI в.,
перемены в религиозном сознании значительной части православного обще-
ства Речи Посполитой в это время, братское движение, которое выросло из
этих перемен, были порождены не столько взаимодействием с польской куль-
турой, сколько имманентным развитием самого украинско-белорусского пра-
вославия и продолжением тех процессов, которые обозначились в русском
православии конца XV — первой половины XVI в. Эти процессы, развернув-
шиеся сначала в России, а затем в украинско-белорусских землях, могут
быть квалифицированы как процессы «православной конфессионализации».
Это означает, в частности, что кризис в отношениях мирян и духовенства во
второй половине 1580-х гг. не был порожден внешними влияниями или вне-
религиозными причинами. Он был результатом «православной конфессона-
лизации» как процесса, раскрывшего и актуализировавшего специфически
православные начала, заложенные в конфессионально-культурных особен-
ностях восточнохристианских традиций.
6. История подготовки и осуществления унии церквей в конце XVI в.
выявила взаимное непонимание католиков и православных. История Брест-
ской унии — история иллюзий. Исторически эти иллюзии были столь же
закономерны и неизбежны, сколь закономерен и неизбежен был их крах.
Православные епископы и другие православные сторонники унии вовсе не
хотели становиться католиками, хотя и не отдавали себе отчета ни в том, что
на самом деле разделяло их и католиков, ни в том, в каким последствиям
приведет их отчаянный маневр. Католики не хотели и не могли — настолько,
насколько они оставались католиками! — пойти на то, чтобы христиане,
признавшие власть, авторитет и правоту папы, оставались бы не-католика-
ми. Они, как и православные, не понимали, в чем состоят глубинные разли-
чия двух христианских традиций и к каким катастрофическим последствиям
может привести заключаемая уния. Взаимное непонимание православных и
католиков во времена Брестской унии коренится в особенностях и различи-
ях двух христианских ментальностей, исторически сформированных конфес-
сионально-культурными традициями византийско-православной и латино-
католической цивилизаций.
7. Последствия взаимного непонимания и иллюзий стали выявляться
уже в 1595 г. Одним из них был фактический отказ католической стороны
от проведения общего собора, на который так надеялись православные.
Другим — поворот событий, который ждал Ипатия Потея и Кирилла Тер-
лецкого в Риме. Однако пути назад уже практически не было ни для право-
славных инициаторов унии, которые всё поставили на одну карту, ни для
католиков, которые по природе своего экклезиологического мышления не
могли отказаться от счастливо представившейся перспективы «обращения»
283
из «схизмы» в истинную веру миллионов «заблудших овечек». Глубокий
раскол православной церкви (и следовательно, всего общества!) во время
Брестских соборов октября 1596 г. стал, по сути, первым публичным крахом
унионного плана и ярчайшим выражением взаимного непонимания двух сто-
рон. История украинско-белорусского православия и Брестской унии позво-
ляет, таким образом, выявить некоторые исторические реальности, опреде-
лявшие особенности развития католических и православных обществ и про-
тиворечия в их взаимодействии в Средние века и в «эпоху конфессий».
Последствия Брестской унии были многообразны и никак не сводятся
к одному лишь религиозному расколу. Одним из таких последствий был
переход от конфессионально-открытого религиозного сознания, характер-
ного для украинско-белорусской православной культуры XVI в., к конфес-
сионально-закрытому сознанию, которое становится отличительной чер-
той обоих религиозных лагерей в XVII в. Следует согласиться с мнением
К. Ходыницкого, что в 1573 г. (время заключения Варшавской конфедера-
ции) в шляхетской среде «между католиками и православными не было
никаких конфликтов» и что равновесие во взаимоотношениях двух кон-
фессий нарушила Брестская уния1. «Сознательные» православные отныне
очень опасались стать католиками (униатами), католики и униаты — зара-
зиться «схизмой», те и другие стали бдительно оберегаться от влияния
протестантизма. Ни те ни другие — в соответствии с принципами эпохи
конфессий — не признавали никаких промежуточных состояний. Эпоха
после Брестской унии отмечена быстрым ростом религиозной нетерпимос-
ти в украинско-белорусских землях. Это не означает, что не делались по-
пытки «навести мосты» и исключались заимствования из «чужой» кон-
фессиональной традиции. Кроме того, нужно иметь в виду, что суть и
причины конфессиональных разграничений более или менее осознавались
лишь узким слоем приобщенных к высокой культуре элит.
Другими последствиями Брестской унии были становление особой
греко-католической субкультуры, сближение оставшейся верной Констан-
тинополю части Киевской митрополии с Русской церковью и Московским
государством, осложнение процессов развития национального украинс-
ко-белорусского («руського», рутенского, русинского) самосознания и ук-
раинско-белорусской культуры. В целом Брестская уния привела к дезин-
теграции не только господствовавших элит, но и украинско-белорусского
общества в целом. Из этого, а не только из различий в политических судь-
бах Левобережья, Правобережья и Галичины в XVII—XVIII вв. выросли
мучительные и для нынешней независимой Украины противоречия между
ее западной и восточной частями.
1 Chodynicki 1934. Р. 358 (♦ mi<;dty katolikami aprawodawnymi nie bytozadnych nieporozumien»;
♦ Ц «rdwnowagQ» pomi<;dzy dwoma wyznaniami zachwiala dopierp unja brzeska»).
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ABAK ® Акты, издаваемые Виленскою Археографическою комиссиею. Вильно
АЗР = Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные
Археографическою Комиссиею. СПб.
Акты ЮЗР = Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, со-
бранные и изданные Археографической комиссией. СПб.
Антиризис = Антиризис или Апология против Христофора Филалета // РИБ.
Т. 19. СПб., 1903 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси.
Т. 3). Стб. 477-982
Апокрисис = Апокрисис. Сочинение Христофора Филалета. В двух текстах,
польском и западнорусском, 1597-1599 гг. // РИБ. Т. 7. Спб., 1882 (= Па-
мятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 1003-1820
АСД = Археографический сборник документов, относящихся к истории Севе-
ро-Западной Руси. Вильно
Архив ОИОИ СПб = Архив Отделения Института отечественной истории Рос-
сийской Академии наук в Санкт-Петербурге
Архив ЮЗР = Архив Юго-Западной России, издаваемый комиссией для разбо-
ра древних актов, состоящей при Киевском, Подольском и Волынском
генерал-губернаторе. Киев
Бантыш-Каменский 1866 = Бантыги-Каменский Н.Н. Историческое известие о
возникшей в Польше унии. Вильно, 1866
Власовський 1955 = Власовсъкий I. Нарис icTopii украшсько! православно! церкви.
Т. 1-2
Дмитриев 1990 = Дмитриев М.В. Православие и реформация. Реформацион-
ные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй
половине XVI в. М., 1990
Дмитриев, Флоря, Яковенко 1996. Ч. 1 = Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковен-
ко С.Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Ук-
раине и в Белоруссии в конце XVI - начале XVII в. Часть 1. Брестская
уния 1596 г. Исторические причины. М., 1996
Голубев. Петр Могила. Т. 2 = Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила
и его сподвижники. Опыт исторического исследования. Т. 2. Киев, 1898
Грушевський 1994. Т. 5 = Грушевський М.С. Icropia Укра!ни-Руси. Т. 5. Сусшльно-
пол!тичний i церковний устрш i вщносини в украшсько-руських землях
XIV—XVII bIkib. Льв1в, 1905 (репринт: Ки!в, 1994)
Жукович 1901 = Жукович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорус-
ского дворянства с церковной унией (до 1609 г.). СПб., 1901
Жукович 1907 = Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. (по новооткрытой
грамоте, содержащей деяния его) // Известия отделения русского языка и
словесности Академии наук. Т. XII. Кн. 2. Спб., 1907. С. 45-71
ЗНТШ = Записки Наукового товариства им. Т. Шевченка, Льв1в
ЗЧСВВ = Записки Чина Святого Василия Великого
ИОРЯС = Известия Отделения русского язнка и словесности Академии наук,
Санкт-Петербург
285
Коялович 1859 = Коялович М.0. Литовская церковная уния. Т. 1. СПб., 1859
КС = Киевская старина, Киев
Макарий 1879. Т. IX = Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церк-
ви. Т. IX. Кн. IV. История Западнорусской или Литовской митрополии.
СПб., 1879
Макарий 1996. Кн. 5. = Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской
Церкви. Кн. 5. Период разделения Русской Церкви на две митрополии.
История Западнорусской, или Литовской, митрополии (1458-1596)/ Под
ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996
Малышевский 1872 = Малышевский И.И. Александрийский патриарх Мелетий
Пигас и его участие в делах русской церкви. Т. 1-2. Киев, 1872
МГУ = Московский государственный университет
Мицько 1990 = Мицько 1.3. Острозька слов’яно-греко-латинська Академ1я (1576—
1636). КиТв, 1990
М.—А. - Москва-Ленинград
ОР БАН Литвы = Отдел рукописей Библиотеки Академии наук Литвы, Вильнюс
ОР БАН СПб = Отдел рукописей Библиотеки Академии наук, Санкт-Петербург
ОР ГИМ = Отдел рукописей Государственного Исторического музея, Москва
ОР ЛБАН = Отдел рукописей Львовской библиотеки Академии наук Украины
ОР ЛИМ = Отдел рукописей Львовского Исторического музея
ОР ЛНМ = Отдел рукописей Львовского Национального музея (бывший Музей
украинского искусства)
ОР РГБ = Отдел рукописей Российской Государственной библиотеки, Москва
ОР РНБ = Отдел рукописей Российской Национальной библиотеки, Санкт-
Петербург
ОР ЦНБ = Отдел рукописей Центральной Научной библиотеки АН Украины,
Киев
Пг = Петроград
ПЛДР = Цамятники литературы Древней Руси
Плохим 1989 = Плохий С.Н. Папство и Украина. Политика Римской курии на
украинских землях в XVI-XVII вв. Киев, 1989
ПСРЛ = Полное собрание русских летописей, Санкт-Петербург; Москва
РИБ = Русская историческая библиотека, Санкт-Петербург
СбОРЯС = Сборник отделения русского языка и словесности Акад'емии наук,
Санкт-Петербург
СККДР = Словарь книжников и книжности Древней Руси
СПб = Санкт-Петербург
СС = Советское славяноведение
ТКДА = Труды Киевской духовной академии, Киев
ТОДРЛ = Труды отдела древнерусской литературы Института русской литера-
туры Академии наук, Ленинград
Флоря 1992 = Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и за-
падных славян. М., 1992
ЦГИА Украины = Центральный Государственный архив Украины, Киев
ЧИОНЛ = Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца, Киев
ЧОИДР == Чтения в Императорском обществе истбрии и древностей российс-
ких, Москва
286
AGAD = Archiwum Glowne Akt Dawnych, Warszawa
Analecta OSBM = Analecta Ordinis S. Basilii Magni, Rornae
Chodynicki 1934 = Chodynicki K. Kosciol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska.
Zarys historyczny. 1370-1632. Warszawa, 1934.
DUB = Documenta Unionis Berestensis eiusque auctorum (1590-1600). Ed.
A.G. Welykyj. Rornae, 1970
FOG = Forschungen zur osteuropaischen Geschichte. Berlin
Halecki 1958 = Halecki 0. From Florence to Brest (1439-1596). Rome, 1958
Halecki 1968 = Halecki O. From Florence to Brest (1439-1596). Hamden 198.
HUS = Harvard Ukrainian Studies. Cambridge, USA.
JbfGO = Jahrbilcher fur Geschichte Osteuropas
Jobert 1974 = Jobert A. De Luther a Mohila: La Pologne dans la crise de la Chretiente,
1517-1648. Paris, 1974.
Lewicki 1933 = Lewicki K. Ksiqzq Konstanty Ostrogski a Unia Brzeska 1596 r. Lwow,
1933 (= Archiwum Towarzystwa naukowego we Lwowie, dzial II, tom XI, zeszyt 1)
Likowski 1875 = Likowski E. Historia unji Koscioia ruskiego z Koscidem rzymskim.
Poznan, 1875.
LN = Litterae nuntiorum apostolicorum historiam Ucrainae illustrantes. Ed.
A. Welykyj. Vol. 1-2. Rornae, 1959-1961
MUH. T. 1 = Monumenta Ucrainae historica. T. 1.1075-1623. 3i6pae митр. А. Шеп-
тицький. Rornae, 1964.
ОСР = Orientalia Christiana periodica. Rornae
OstS = Ostkirchliche Studien. Wurzburg
Pelesch 1882 = Pelesch J. Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom
von den altesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Bd. 1-2. Wien, 1882.
PSB = Polski slownik biograficzny. Wroclaw; Warszawa; Krakow
RES = Revue des etudes slaves. Paris
SRP = Scriptores rerum polonicarum. Krakow
БИБЛИОГРАФИЯ1
Неопубликованные источники
Архив ОИОИ в СПб: Ф. 57 (коллекция Д. Зубрицкого). № 29-31, 46.
ОР БАН Литвы: Ф. 19. № 103 (227).
ОР ЛБАН: Ф.1 (собрание НТШ). № 91, 192, 236, 397, 458, 465; Ф.2 (собрание Народно/о
Дома). № 5, 31, 61, 77, 305, 379, Ф. 3 (архив василианских монастырей). № 82, 268.
Ф. 77 (собрание А.С. Петрушевича). № 5, 30, 31, 32, 33, 77, 78, 88.
ОР ЛИМ: № 104, 105.
ОР ЛНМ: № 480601, 510805, 510806, 510904, 510907, 520720, 521111, 521112, 530911,
560812 (номера инвентарной описи).
ОР РГБ: Ф. 256 (собрание Румянцева). № 372.
ОР РНБ: Ф. 678 (собрание И.П. Сахарова). № 26 (Акты литовского духовенства); Ф. 893
(собрание Ю.А. Яворского). № 12, 13, 16, 19.
ОР ЦНБ: Ф. 160. № 418; Университетское собрание. № 496; среди не описанных к 1988 году
рукописей (инвентарная опись № 1): № 2840, 2841, 2843.
AGAD: Archiwum Zamojskich. № 222, 693, 701.
Опубликованные источники
Акты, издаваемые Виленскою Археографическою комиссиею. Т. 19. Вильно, 1892.
Акты исторические, относящиеся к истории России. Изд. А.И. Тургенев. Т. 1-2. СПб.,
1841-1842.
Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографичес-
кою Комиссиею. Т. 1, 3-5. СПб., 1848-1853.
Акты, относящиеся к истории Южно-Западной Руси. Изд. А. Петрушевич. Львов, 1868.
Антиризис, или апология против Христофора Филалета // РИБ. Т. 19. СПб., 1903 (= Па-
мятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 3). Стб. 477-982.
Апокрисис. Сочинение Христофора Филалета. В двух текстах, польском и западнорус-
ском, 1597-1599 гг. // РИБ. Т. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литерату-
ры в Западной Руси. Т. 2). Стб. 1003-1820.
Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси.
Т. 6, 9. Вильно, 1869-1870.
Архив Юго-Западной России, издаваемый комиссией для разбора древних актов, состо-
ящей при Киевском, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. Ч. 1. Т. 1, 6,
10. Киев, 1859-1904.
Боротьба П1вденно-3ах1дно‘1 Pyci i УкраТни проти експансп' Ватикану та унп (X — початок
XVII ст.) Зб1рник документе i матер!ал1в. Упор. ГришвС.А. та 1нш. КиТв, 1988.
Василий Острожский (Суражский). О единой истинной православной вере и о святей
соборной апостолской церкви, откуду начало приняла и како повсюду распростре-
ся // РИБ. Т. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной
Руси. Т. 2). Стб. 601-938.
Викентий Лаурео, мондовский епископ, папский нунций в Польше, 1574-1578 и его неиз-
данные донесения кардиналу Комскому, статс-секретарю папы Григория XIII, разъяс-
няющие политику Римской курии в течение вышеуказанных лет, по отношению к
Польше, Франции, Австрии, России, собранные в тайном Ватиканском архиве и
изданные Ф. Вержбовским. Варшава, 1887.
1 В библиографию включены использованные в книге источники и литература.
288
Грамота, содержащая деяния Брестского собора 1591 года // Жукович П.Н. Брестский
собор 1591 г. (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его)// Известия от-
деления русского языка и словесности Академии наук. Т. XII. Кн. 2. СПб., 1907.
С. 65-71.
Деяния Виленского собора 1509 года// РИБ. Т. 4. СПб., 1878 (= Памятники полемичес-
кой литературы в Западной Руси. Т. 1). Стб. 5-18.
Дополнения к Актам историческим. Изд. А.И. Тургенев. СПб., 1848.
Евангелие учительное. Заблудово. 1569.
Ектезис. Православное полемическое сочинение 1597 года. Изд. П. Гильтебрандт // РИБ.
Т. 19. СПб., 1903 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 3).
Стб. 328-375 (Другое издание: Ектезис. Изд. А.Н. Попов// ЧОИДР, 1879. Кн. 1).
Иван Федоров. Послесловие к Львовскому апостолу 1574 г. // ПЛДР. Середина XVI века.
М., 1985.
[Курбский Л.М.] Предисловие многогрешного Андрея Ярославского на книгу сию, дос-
тойную нарицатися Новый Маргарит// Жизнь князя Андрея Михаловича Курб-
ского в Литве и на Волыни. Т. 2. К., 1849. С. 303-313.
Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. Т. 1. СПб., 1897.
Пам’ятки братських шкт на УкраУнь Кшець XVI — початок XVII ст. / B.I. Шинкарук,
В.М. Н|чик, А.Д. Сухов. К., 1988.
Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Т. 1-4. Киев,
1845-1859.
Памятники, изданные Киевской комиссией для разбора древних актов. Изд. 2, допол-
ненное. Т. 3. Киев, 1898.
Памятники культурных ^.дипломатических сношений России с Италией; Т. 1. Вып. 1. Л.,
1925.
Папские буллы по греко-униатскому вопросу. Изд. П. Парвов. СПб., 1888.
Перестрога зело потребная на потомные часы православным Христианом. //АЗР. Т. IV.
СПб., 1851. С. 203-236.
Постановление об общежительстве в братстве Луцком// ПКК. Т. 1. Киев, 1845. С. 55-82.
[Потей И.] Уния Греков с костелом Римским. Вильно, 1595 // Русская историческая
библиотека. Т. VII (Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2).
СПб., 1882. Стб. 111-168.
Поучение на Евангелие по Няговскому списку. Изд. А.Л. Петров // Петров А.Л. Памят-
ники церковно-религиозной жизни угроруссов XVI-XVII вв. Пг., 1921 (= Сборник
Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 97. № 2). С. 1-226.
Россия и Италия. Сборник исторических материалов и исследований, касающихся сно-
шений России с Италией. Т. 2. Вып. 1. СПб., 1908.
[Скарга Петр] Описанье и оборона събору руского Берестейского// РИБ. Т. 19. СПб.,
1903 (- Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 3). Стб. 183-328.
Скотарське Учительне Свангел1е — украУнський roMuiap 1588 року. Текст рукопису
шдготував i видав М. Коч1ш. Передмова В, Шмчука. Сомбатгей, 1997.
Смотрицкий Г. Ключ царства небесного// (1) Архив ЮЗР. Ч. I. Т. VII. Памятники лите-
ратурной полемики православных южно-руссцев с латино-униатами. ,Изд. С. Голу-
бев. Киев, 1887. С. 232-265// (2) УкраУнська литература XIV-XVIct. К., 1988.
С. 212-235.
Собрание древних грамот и актов городов: Вильны, Ковна, Трок, православных монас-
тырей, церквей и по разным предметам. Ч. 1-2. Вильно, 1843.
Советование о благочестии// ПКК, Т. 1. Киев, 1845. № 32. С. 224-251.
Угоди Mix духовними римськими i Mix духовними.руськими превел[ебеного] отця влади-
ки луцького екзарха екумежчного з мдомост! корол)вскоп м[ило]ст! та даже
сенатор!в // Тимошенко Л.'Угода з Ватиканом чи з Полыцею? // Пам'ять сТолпь.
289
19-376
кторичний науково-популярний та лкературний Журнал. 1996. № 3. Приложение.
С. 120,
Уния в документах. Сборник. / Сост. В.А. Теплова, З.И. Зуева. Минск: Лучи Софии,
1997.
Юбилейное издание в память 300-летнего основания Львовского ставропигийского брат-
ства. Т. 1. Львов, 1886.
Bathory et Possevino. Documents inedits sur les rapports du Saint Siege avec les Slaves. Publids
et annotes par P. Pierling. Paris, 1887.
Bullae et brevia summorum pontificum sacrorum, congregationum decreta. Poczajow, 1767.
Commendoni F. PamiQtniki о dawnej Polsce г czasow Zygmunta Augusta. Zebrai Jan Albertrandi.
Z r^kopisow wloskich i tacinskich wyilumaczyt J. Krzeczkowski. Wiadomost о zyciu
Commendoniego... dodal Mikolaj Malinowski. T. 1-2. Wilno, 1847-1851.
Deciusz J. Ksi?ga о czasach krola Zygmunta. Warszawa, 1960.
Diplomata statutaria a patriarchis orientalibus Confraternitati Stauropigianae Leopoliensi data.
Leopoli, 1895.
Documenta Unionis Berestensis eiusque auctorum (1590-1600). Ed. A.G. Welykyj. Rornae,
1970.
Herbest B. Chrzescijaiiska porzqdna odpowiedz na tq Confess^, kt6ra pod tutylem Braciey
Zakonu Christusowego niedawno jest wydana. Krakow, 1567.
Herbest B..Wiary koscioia Rzymskiego wywody у greckiego niewolstwa historya dla iednoki //
РИБ. T. 7. СПб., 1882 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси.
Т. 2). Стб. 581-600.
Herbest В. Wypisanie drogi (1566) // Памятки полсм1чного писменства кшця XVI i початку
XVII в. Видав К. Студинський. Т. 1. Льв1в, 1906 (= Памятки украТнеько-руськО!
мови и лператури. Т. V). С. 1-12.
Hofmann С., ed. Ruthenica. Г. Wiedervereinigung der Ruthenen mit Rom//Orlentalia
Christiana, III/2, Ne l2. December, 1924 — Febrearius, 1925. S. 136-172.
Kromer M. Polska czyli о potozeniu, ludnosci, obyczajach, urzqdach i sprawach publicznych
krolewstwa Polskiego ksi<gi dwie. Olsztyn, 1977.
Lasicki /. De Russorum, Moscovitarum et Tartarorum religidne, sacrificiis, nuptiarum, funerum
ritu e diversis scriptoribus. Spirae, 1582.
Listy Annibala z Kapui arcybiskupa Neapolitanskiego, nuncyusza w Polsce о bezkrdlewiu po
Stefanie Batorym. Wyd. A. Przezdziecki. Warszawa, 1852.
Listy kardynala de Come do Antoniego Possewina T. J.; wyjqte z Archiwum Watykanskiego //
Przeglqd powszechny, 1884. T. I. N 1-3; T. Il, N 4-6.
Listy Stanislawa Zolkiewskiego. 1584-1620. Krakow, 1868.
Litterae nuntiorum apostolicorum historiam Ucrainae illustrantes. Ed. A. Welykyj. Vol. 1-2.
Rornae, 1959-1961.
Modrzewski A.F. О poprawie Rzeczypospolitej (= Modrzewski A.F. Dziela wszystkie. T. 1).
W„ 1953.
Monumenta Confraternitatis stauropigianae Leopoliensis. Ed. W. Milkowicz. T. 1. Leopolis,
1895. *
Monumenta Poloniae Vaticana. T. IV-VII. Krakdw, 1915-1950.
Pamiqtniki о dawnej Polsce z czasow Zygmunta Augusta. Zebrai Jan Albertrandi. Z rqkopisow
wloskich i tacinskich wytlumaczyl J. Krzeczkowski. Wiadomosc о zyciu Commendoniego...
dodat Mikolaj Malinowski. Wilno, 1851. 11
Rej M. Postylla. Cz. 1. Wroclaw: Ossolineum, 1965.
Relacye nuncyuszow apostolskich i innych osob о Polsce od roku 1548 do roku 1690. Zebrat J.
Albertrandi/E. Rykaczewski. T..1-2. Berlin^-Poznan, 1864.
Skarga P. Kazania na niedziele i swiqta calego roku, T. I—HI. Lwow: Gubrinowicz i Schmidt,
1883-1884 (перепечатка 4-eo издания {Krakow; 1609]).
290
[Skarga P.] Listy Ks. Piotra Skargi. 1566^-1620. Wyd. J. Syganski. Krak6w, 1912.
Skarga P. 0 iednosci kosciola Bozego pod iednym pasterzem// РИБ. T. 7. СПб., 1882 (=
Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 223-526.
Suppiementum Synopsis // Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. VII. Памятники литературной полемики
православных южно-руссцев с латино-униатами. Изд. С. Голубев. Киев, 1887.
С. 650-732.
Susza f. Cursus Vitae et certamen martyrii B.J. Kuncewicii Archiepiscopi Polocensis, Episcopi
Vitebscensis et Mastislaviensis. Romae, 1665 (переиздание: Paris, 1865. Ed. J. Martinov).
Susza J. Saulus et Paulus ruthenae unionis sanguine B. Josaphat transformatus sive Miletius
Smotriscius Archiepiscopus Hieropolitanus, Archimandrite Dermanensis. Romae, 1666.
Thomas a Jesu. De procuranda salute omnium gentium. Antverptae, 1613,
Uchansciana czyli zbior dokumento* wyjaJniajgCych zycie i dzialalnosd Jakuba Uchanskiego.
Wydal T. Wierzbowski. T. I-V. Warszawa, 1884-1895.
Vetera monuments Poloniae et Lithuaniae gentiumque finitimarum historiam illustrantia. Ed.
A. Theiner. T. 1-4. Romae, 1860-1864.
Литература
Андреев H.E. О деле дьяка Висковатого// Seminarium Kondakovianum, V (1932), Praha.
С. 191-241.
Анисимов В.А. Классовая сущность идеологии и практики униатства. Автореф. дисс. -
докт. философ, наук. М., 1977.
Антонович В, Нарис становища православно! церкви на УкраШ в!д половини XVII до
Шнця XVIII ст. // Розвщки про церковш вщносини на УкраМ-Руси XVI-XVIII ст.
Льв!в, 1900 (Фототип. переиздание: Льв1в, 1991), С. 81-146.
Бабич В., прот. Що принесла Брестська церковна ун'|Я православному народов! на заход!
Pyci// Православний вкник. 1988. № 1. С. 26-29.
Бантыги-Каменский Н.Н, Историческое известие о возникшей в Польше унии. М., .1805;
2-е изд. Вильно, 1866.
Беднов В. Православная церковь в Польше и Литве по «Volumina leglim». Екатеринос-
лав, 1908.
Беляев И.Д. Полоцкая православная церковь до Брестской унии // Православное обо-
зрение. 1870. № 1-2.
Березин В. Описание рукописей Почаевской лавры, хранящихся в библиотеке музея при
Киевской духовной академии. Киев, 1881.
Ближейовский Д. Украшсью церковш уни: констйнтинопольска, римська i московська.
Нью-Йорк- Париж-Сидней-Торонто, 1987.
Болдижар М.М. Ушатство: правда icropii та вигадки фальсиф!катор!в. Льв!в, 1988.
Бояшвсъка М. Переписувач! книжок як культурш fiixsi Украши. XV — перша половина
XVII ст. AbBiB, 1994.
Бояывсъка М.Б. Укра!нська рукописна книга в XV першш половин! XVII ст.: вироб-
ництво i поширення. Автореферат дисертацн на здобуття наукового ступеня канди-
дата кторичних наук. Льв!в, 1994.
Булгаков Г. Западнорусские православные церковные соборы как органы церковного
управления. Опыт историко-канонического исследования. Курск, 1917. >
Бучинсъкий Б. «Грамота Micaixa» и «Грамота Нифонта» // Записки УкраТнського нау-
кового товариства у КиТвь XIII (Кшв, 1914). С. 5-44.
Бучинсъкий Б. Змагання до yHi'i РуськоТ Церкви з Римом в. роках 1498-1506// Записки
УкраТнсьхого наукового товариства-у Кшш. Кн. 4. С. 100-136; Т. 5. С. 61-87; Т. 6.
С. 5-53. Кий, 1909. •••< ’••
Бучинсъкий Б. Студн з icropii церковной унш I.// ЗНТШ 85и86 (1908), 21—42; 5-30.
291
19*
Бучинсъкий Б. «Грамота Micaiaa» и «Грамота Нифонта» // Записки Украшського нау-
кового товариства у Кшш. XIII (Кшв, 1914). С. 5-44.
Бучинсъкий Б. Змагання до унн Русько! Церкви з Римом в роках 1498-1506// Записки
Украшського наукового товариства у Кшм. Кн. 4. С. 100-136; Т. 5. С. 61-87; Т. 6.
С. 5-53. Кии, 1909.
Бучинсъкий Б. Студи з icTopii церковной унн. I. // ЗНТШ 85-86 (1908), 21-42, 5-30.
Бучинсъкий Б. Студи з icropii церковной yHii. II.// Митрополит Григорий// ЗНТШ, 88
(1909). С. 61-87.
Бучинський Б. Студш з icTopii церковной унн. III. MicaiaiB лист// ЗНТШ, 90 (1909).
С. 5-24.
Быков Н.П. Князья Острожские и Волынь. Пг., 1915.
Ваврик М. Флорентшсью ужйн! традицн в Кшвськш митрополн 1450-1460 рр. // Miscellanea
in honorem Cardinalis Isidori (1463-1963). (= Analecta OSBM, 4(10) (1963), fasc. 3-4).
C. 329-362.
Великий A. 3 лпопису хркт'шнськоТ УкраТни. Вип. 4-5. Рим 1968-1972.
Викторовский П.Г. Западнорусские дворянские фамилии, отпавшие от православия в
конце XVI и XVII вв. Киев, 1912.
Владимиров П.В. Доктор Франциск Скорика. Его переводы, печатные издания и язык.
СПб., 1888.
Владимиров П.В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI
до XVII ст. Киев, 1890.
Владимирский-Буданов М.Ф. Очерки из истории литовско-русского права. VI. Церков-
ные имущества в Юго-Западной Руси XVI в. Киев, 1907.
Власовський I. Нарис icropii' украшськоТ православно? Церкви. Т. 1-4. Нью-Йорк,
1955-1956.
Возняк М.С. 1стор1я украшсько! л1Тератури. Т. 2. BiKi XVI-XVIII. Ч. 1. Льв1В, 1921.
Глубоковский Н.Н., Пономарев П.П. Кеносис// Христианство. Энциклопедический сло-
варь. Т. 3. М„ 1995. С. 378-381.
Голенченко Г.Я. Идейные и культурные-связи восточнославянских народов в XVI —
середине XVII в. Минск, 1989.
Голенченко Г.Я. Итоги Скоринианы // Белороссика. Книговедение, источники, библио-
графия. Минск, 1980. С. 113-116.
Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Опыт историческо-
го исследования. Т. 1-2. Киев, 1883-1898.
Граля И. Иван Михайлов Висковатый. Карьера государственного деятеля в России XVI в.
М., 1994.
Григоренко А. Брестская уния. М., 1991.
Григоренко А. Уния в истории Украины-Руси// Россия и Европа: опыт соборного ана-
лиза. М., 1992.
Григоренко А.Ю. Свободомыслие на Руси конца 15 — начвла 16 в. Автореф. дис. канд.
Философ, наук. Л., 1987.
Грушевпкий М.С. 3 icropii релипйно! думки на У храни. Льв'ш, 1925. Переиздано: Гру-
шевський М.С. 3 icTopii релипйно! думки на Украиц// Грушевський М.С. Духовна
УкраТна. 36ipKa TBopie. Ки1’в, 1994.
Грушевський М.С. 1стор'|я Украпни-Руси. Т. 5. Сусгйльно-полпичний i церковний устрш
i В1дносИни в украшськийо-руських землях XIV-XVII bi Ki в. Льв’|в, 1905 (репринт:
Кшв, 1994).
Грушевський М.С. 1стор!я Украпни-Руси. Т. 6. Жите економ!чне, культурне, нацюнальне
XIV-XVII aide. Ки1в-Льв1в, 1907 (репринт: Кшв, 1995).
Грушевський М.С. 1стор!я укра!нськийО1 лггератури. Т. 5. Ч. 1. Киш, 1928.
Грушевський М.С. Сторшка з icTopii украшськийо-руського бльского духовенства (по
самбкрським актам XVI ст.)// ЗНТШ| .34 (19110). ч
292
Гудзях Б. Грецький схщ, КиТвськамитропол:я i Флоренпйська ушя// Записки наукового
товариства )меш Шевченка. Т. CCXXVII1. Пращ 1сторично-ф1лософсько1 секцн. Льв1в,
1994. С. 49-64.
Гудзяк Б.А. Захщна исторюграф!я i Берестейска уния// Богослов1я. LIV (1990). С. 123-136.
Гудзяк Б. 1стор1я в)докремлення: Кжвська митропол!я, Царгородський патриархат i гене-
за БерестейськоТ унн// Ковчег. Зб1рник статей з церковно) icTopii. Число 1. Льв1в,
1993. С. 1-22.
Гудзяк Б. Кшвська icpapxix, берестейск! синоди i укладення Берестейсько! унн//
кторичний контекст, укладення Берестейсько! унн i перше поушйне поколшня.
Шд ред. Б. Гудзяка. Лыцв, 1995. С. 101-117.
Гудзяк Б. Киевская иерархия, Константинопольский патриархат и уния с Римом // 400 лет
Брестской церковной унии, 1596—1996. Критическая переоценка. Сборник матери-
алов международного симпозиума, Неймеген, Голландия. Б.м., 1998. С. 29- 59.
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
Деснов Н. Ушя в icropii та св1домости украшського народу// Православний вкник,
1975, № 9.
Дзюба Е.Н. Просвещение на Украине и его роль в укреплении связей украинского наро-
да с русским и белорусским. Вторая половина XVI — первая половина XVII в.
Киев, 1987.
Дмитриев М.В. Брестская уния как форма контрреформационного движения в славянс-
ких странах// Материалы школы молодых славистов и балканистов. Звенигород,
сентябрь 1988 г. М., 1990. С. 76-86.
Дмитриев М.В. К истории реформационной проповеди в восточнославянских землях Речи
Посполитой во второй половине XVI в. // Советское славяноведение. 1989. № 2.
С. 15-26.
Дмитриев М.В. Православие и Реформация. Реформационные движения в восточносла-
вянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М.: Изд-во МГУ, 1990.
Дмитриев М.В. Религиозно-культурная и социальная программа греко-католической
церкви в Речи Посполитой в конце XVI — первой половине XVII века. — В кн.:
Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и православие в Средние века. М., 1991.
С. 76-95.
Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Брестская уния 1596 г. и общественно-поли-
тическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Часть 1.
Брестская уния 1596 г. Исторические причины. М., 1996.
Дмитрук К.Е. Униатские крестоносцы: вчера и сегодня. М.: Политиздат, 1988.
Добосевич У. Мова i стиль рукописных учительних €вангел!й кшця — початку XVII ст.
Автореф. дисс. канд. ф)лол. наук. Льв1В. держ. ун-т 1м. I. Франка. Льв:в, 1997.
Дышиневич В.Н. Франциску Скорине посвященные. Минск, 1982.
Даже Л. Очерки по истории закарпатских говоров. Будапешт, 1967.
Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния
его) // Известия отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. XII.
Кн. 2. СПб., 1907. С. 45-71.
Жукович П.Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной
унией (до 1609 г.). СПб., 1901.
Зноско К. Исторический очерк Церковной унии. Ее происхождение и характер. Ч. 1-2.
Варшава, 1933. 2-е изд.: М., 1993.
Зноско К. Князь Константин Острожский. Варшава, 1933.
Зубрицкий Д. Начало унии. Перевод с польской рукописи Ап. Майкова. Б.м. Б.г. (экз.
в РГБ). ‘ "
[Зубрицкий Д.] Летопись Львовского ставропигиального братства,’ составленная Д. Зуб-
рицким. СПб., 1850.
293
Иванишин В. Укра'жьска церква и процесс национального видродження. Дрогобич, 1990.
Иванишев.И.Д. Сведения о начале унии, извлеченные из актов киевского центрального
архива. М., 1858.
Исаевич Я.Д. Преемники первопечатника. М., 1981.
касвич Я.Д. Братства та ix роль в розвитку украшськоТ культури XVI-XVIII ст. Кшв,
1966.
/саевич Я.Д. Найдавнйш документа про д!яльшсть братств в УкраШ // каевич Я.Д. У кража
давня j нова. Народ,. релтя, культура. Льв’ш, 1996. С. 50—62 (впервые издано в:
кторичж джерела та ix використання. Вип. 2. Ки!в, 1965).
каевич Я.Д. Першодрукар 1ван Федоров i виникнення друкарства на Украпп. Льв1в, 1974.
Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — нача-
ла XVI в. М.-Л., 1955.
Калугин В.Б. Андрей Курбский и Иван Грозный. (Теоретические взгляды И литературная
техника древнерусского писателя). М.: Языки русской культуры, 1998. '
Калугин В.В. Литературное наследие князя Андрея Курбского (спорные вопросы источ-
ников)// Palaeoslavica. V (1997). С. 83—133.
Калугин В.В. Старая вера и новые культурные ценности в литературе Московского
: царства// История и география русских старообрядческих говоров. М., 1995.
С. 46-54.
Камангн /., Вгтвгцька О. Водяш знак! на nanepi украТнсЬких документе в XVI i XVII вв.
(1566-1651). Ки|в, 1923.
Карташев А.В. Очерки по истории Русской церкви. Т. 1. Paris, 1959. Переиздано: М.,
1991.
Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.
Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI вв.
М. 1960.
Клибанов А.И. Послание Кампанеллы Московскому государю и православному духовен-
ству// Восточная Европа в древности и Средневековье. М., 1978. С. 355-361.
Князь Константин (Василий) Острожский// Православный собеседник. 1858. №1.
С. 365-392, 536-566.
Корзо М.А. Образ человека в проповеди XVII века. М.: ИФРАН, 1999.
Костомаров Н. И. О причинах и характере унии в Западной России. Харьков, 1841.
Кочан Н. УкраТнсько-б|доруськ1 земл! Кювсько? митрополита питания церковно? едност!
в сер. XV ст. // Редкая в У краж!. Досл!дження, матер!али. Ч. III. Льв1в: Логос,
1994. С. 47-54.
Коялович М.О. Замечания об источниках Литовской церковной унии// Христианское
чтение. 1858. Т. 2. С. 339-390.
Коялович М.О. Литовская церковная уния. Т. 1-2. СПб., 1859-1861.
Коялович М.О. Чтения о церковных западнорусских братствах. М., 1862.
Крип’якевич I. Льв:вська Русь в першж половин! XVI в.// ЗНТШ, 79 (1907). С. 5-51.
КромМ.М. Меж Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе русско-литовских
отношений конца XV — первой трети XVI в. М., 1995 (= Исследования по русской
истории. Вып. 4).
Крыловский А.С. Львовское ставропигиальное братство (опыт церковно-исторического
иссследования). Киев, 19Q4.
Крыловский А.С. Предисловие// АЮЗР. Ч. 1. Т. 11. Киев, 1904.
Кудрик В., прот. Малов!доме з icropii греко-католицько! церкви. Т.1. Вжнжег, 1952
(Всего: Т. 1-6, 1952-1959).
Кудрик В., прот. Чужа рука або хто розсднус укра!нський нар|д. Вжнжег, 1935.
Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в польском государстве в
конце XVI в. и уния// Архив ЮЗР. Ч. 1.' Т. VI. Киев, 1883. С. 1—182. ,k,t
294
Левицький О. Внутршшй стан захшно-русько! церкви в Польско-литовсъкой держав! в
кцщ: XVI ст. та Ушя // Розвгдки про церковж в!дносини на Укра!'н'1-Руси XVI-
XVIII ст, Льв1в, 1900 (Фототип. переиздание: Льв1в, 1991). С. 1-80.
Левицкий О. Ипатий Потей, Киевский униатский митрополит// Памятники русской ста-
рины в западных губерниях. Т. VIII. СПб., 1885. С. 342-374.
Левицкий О. Кирилл Терлецкий, епископ Луцкий и Острожский // Памятники русской
старины в западных губерниях. Т. VIII, СПб., 1885. С. 308-341.
Левицкий О. Основные черты внутреннего строя западнорусской церкви в XVI и XVII вв.//
Киевская старина. 1884. № 8-9. ,
Левицкий О. Причина, вызвавшая Бресткую унию// Киевские епархиальные ведомости,
1897. № 8. Часть неофициальная. С. 408-411.
Левицкий О. Южнорусские архиереи в XVI-XVII вв./Л Киевская старина. 1882, № 1.
С. 57-100.
Лонгинов А.В. Памятник древнего православия в Люблине. Православный храм и суще-
ствовавшее при ием братство. Варшава, 1883.
Лотоцький О, Украшськ! джерелд церковного права..Варшава, 1931.
Лужний Р. Рел1пйна публщистика 1пат!я Пойя в розвитку старорусько! традицн//
Mediaevalia Ucrainica: менталыпеть та icTopia !дей. Т. 2. Кшв, 1993. С. 50—68-
Лукашова С.С. Взаимоотношения клира и объединений мирян в восточных землях Речи
Посполитой в конце 16 в. Автореф, дисс. _. канд. историч. наук. М., 2001.
Лукашова С.С. Католическая и православная традиция: церковные братства 14-17 вв. //
Обществоведение в Московском институте стали и сплавов. 1996. № 1. С. 22-32.
Лукашова С.С. Конфликт епископа Гедеона Балабана и Львовского Успенского братства
в 80-х годах 16 в.: попытки реформы церкви или борьба за имущественные интере-
сы?// Славянский альманах за 1999. М.: Индрик, 2000. С. 36-52.
Лукашова С.С. «Мы, нижей подписанные...*: Львовский синод 1595 г, в истории Брестс-
кой унии// Славянский альманах за 2000 г. М.: Индрик, 2001. С. 12-19.
Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в.
М.-Л., 1960.
Любавский М.К. К вопросу об ограничении политических прав князей, панов и шляхты в
Великом княжестве Литовском до Люблинской унии // Сборник статей, посвящен-
ных В.О. Ключевскому. М., 1909. С. 1-17.
Любович Н. Иностранные исторические институты в Риме. Варшава, 1914.
Макарий, архим. Записки преосв. Георгия Конисского о том, что в России до конца
XVI в. не было никакой унии с Римскою Церковию// ЧОИДР. 1847. № 8. С. 1-30.
Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Т. VI. СПб., 1870.
Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Т. IX. Кн. IV. История
Западнорусской или Литовской митрополии. СПб., 1879.
Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. Период разделения
Русской Церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской,
митрополии (1458-1596). Под ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996.
Максимова И.Ю. Представления польских католиков о православных в XV — начале
XVI в. (по сочинениям Яна Длугоша и Яна Сакрана). М., 1996 (дипломная рабо-
та, кафедра истории южных и западных славян Исторического факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова).
Малышевский И.И. Александрийский патриарх Мелетий.Пигас и его участие в делах
русской церкви. Т. 1-2. Киев, 1872.
Малышевский И.И. Галицкорусская депутация в Рим. По поводу 300-летней годовщины
Брестской унии // ТКДА. 1896, № 1. С. 30г54*.
Малышевский И.И, Заметка по поводу празднования в Галицкой Руси 300-летнрйдодов-
щины Бресткой унии// ТКДА. 1895. № 8. С 623-672.
295
Малышевский И.И. Западная Русь в борьбе за веру и народность. СПб., 1899. Т. 1-2.
Марош Я.Н. Идеологическая экспансия католической церкви в Белоруссии и Литве во
второй половине XVI в. // Актуальные вопросы научного атеизма и истории рели-
гии. Гродно, 1985.
Матковсъка О. Льв1вске братство. Культура i традицп. Кшець XVI — перша половина
XVII ст. AbBiB, 1996.
Мединсъкий Е. Братсью школи УкраТн! i BUopyci в XVI-XVII ст. Кжв, 1958.
Медынский Е.Н. Братские школы Украины и Белоруссии в XVI-XVI1 вв. и их роль в
воссоединении Украины с Россией. М., 1954.
Мещеряков В.П. Братские школы Белоруссии: XVI — первая половина XVII в. Минск,
1977.
Мигович И.И. Преступный альянс. О союзе униатской церкви и украинского буржуаз-
ного национализма. М.: Политиздат, 1985.
МикитасъВ.Л. Давня лпература Закарпаття. Льв!в, 1968.
Мицько 1.3. Острозька слов’яно-греко-латинська Академ! я (1576-1636). Кжв, 1990.
Михневич Д. Возникновение униатской церкви// Антирелигиозник. 1939. № 12. С. 38.
Начерк Исторш Ужи Руской Церкви з Римом. Львов, 1896.
Начало книгопечатания в Белоруссии и Литве. Жизнь и деятельность Франциска Скори-
ны. Описание изданий и указатель литературы. Москва, 1978.
Начало унии в Юго-Западной России// Православный собеседник. 1858. Т. 2. С. 55-91,
231-261, 408-442, 537-563; Т. 3. С. 81-119, 200-231.
Немировский Е.Л. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979.
Немировский Е.Л. Иван Федоре! и старец Артемий. Заметка о статье К. Роземонд //
Вопросы истории. 1986. № 5.
Немировский Е.Л. Начало книгопечатания на Украине. Иван Федоров. М., 1974.
Ничик В.М. До питания про сходастичшсть фмософських курав у Киево-Могилянсько!
академп // Bia Вишенського до Сковороди. 3 icropii фиософськоТ думки на УкраОй
16-18 ст. КиГв, 1972.
Огиенко 1.1. Укражська лпературна мова XVI-ro ст. и украТнський Крех!вський Апостол
1560-х рр. Варшава, 1930. Т. 1-2.
Папков А. Братства. Очерк истории западнорусских православных братств. Сергиев Посад,
1900.
Папков А. Древнерусский приход. Краткий очерк церковно-приходской жизни в Восточ-
ной России до XVIII и в западной России до XVII в. Сергиев Посад, 1897.
Паславсъкий I. Берестейська ушя i украУнська християнська традифя. ЛьвУв: Видавницт-
во «Мисюнер», 1997.
Патрило I. Артикули Берестейско! унн// Analecta OSBM XV (1996). С. 47-102.
Патрило И. Джерела и б|блюграф|Я icropii украУнськоУ церкви. Ч. 1-2. PiM, 1975-
1988.
Патрило 1. Б!блюграф!я до БерестейськоТ Та УжгородськоТ ун!й // Analecta OSBM XV
(1996).
Пекар А. 1патий Пот!й — провкник з’сдинення// Analecta OSBM XV (1996), 145-246.
Пелешенко Ю.В. Розвиток украУнськоУ ораторськоУ та аг’юграф!чноУ прози юнця XIV —
початку XVI ст. КиУв, 1990.
ПеретцВ.Н. К вопросу об «учительных евангелиях» XVI-XVII вв.// ПеретцВ.Н. Ис-
следования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-
XVIII вв. Л., 1926. С. 5-14.
Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Житомир // Универси-
тетские известия. Киев, 1911. № 10. С. 57-100.
Перетц В.Н. Отчет об экскурсии семинария русской филологии в Полтаву и Екатери-
нослав 1-9 июня 1910 г.' КиеВ/1910.
296
riepi В. Берестейска уюя у римському баченж // (сторичний контекст, укладення Бе-
рестейськоТ унн i перше поушйне покол!ння. ГПд ред. Б. Гудзяка. Лыив, 1995.
С. 7-25.
Петров А.Л. Отзвук Реформации в русском Закарпатье XVI в. Няговские поучения на
Евангелие. Прага, 1923.
Петров И.И. Львовский епископ Гедеон Балабан и его деятельность на пользу правосла-
вия и русской народности в Галиции и юго-западном крае России// Памятники
русской старины в западных губерниях. Вып. VIII. Холмская Русь. СПб., 1885.
С. 261-307.
Петров И.И. Описание рукописных собраний, Находящихся в г. Киеве. Вып. 1-2. Киев,
1896.
Петрушевич А.С. Сводная галицко-русская летопись с 1600 по 1700 г. Львов, 1874.
Пигулевская И.В. Киевский митрополит Ипатий Потий (1541-1613). Биографический
очерк// Славянский альманах. 2001. М., 2002. С. 97-107.
Плохий С.Н. Борьба украинского народа с католической экспансией. XVI-XVII вв. Днеп-
ропетровск, 1987.
Пяох/й С.М. В1д Якова Суш! до Атаманя Великого (огляд видань римських джерел з
icTopii' укра)нсько1 церкви// Укра!нський археограф!чний щор'нник. Новая сер>я.
Вип. 2. Ки1В, 1993. С. 6-14.
Плохий С.И. Папство и Украина. Политика Римской курии на украинских землях в XVI-
XVII вв. Киев, 1989.
Площанский В.М. Прошлое Холмской Руси по архивным документам XV-XVIII вв. и
другим источникам. Духовенство. Т. 1-2. Вильно, 1899-1901.
Полуцкая С.В., Федоров И.О. Послевоенная белорусская советская историография Бре-
стской церковной унии и современность // Актуальные вопросы научного атеизма
и истории религии. Гродно, 1985. С. 60-66.
Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви. М., 1909.
Савич А.А. Нариси з icropii культурних pyxie на Вкрам) та BUopyci у XVI-XVII в.
К., 1929.
Сенык С. Бресткая уния: подведение итогов// 400 лет Брестской церковной унии, 1596-
1996. Критическая переоценка. Сборник материалов международного симпозиума,
Неймеген, Голландия. Б.м., 1998. С. 13-28.
Сильвестр, архиеп. (Гаевский С.) Берестейська ушя 1596 р. Церковно-кторична
монограф!я. BiHHiner, 1963.
ачинский В. Передмова рукописного евангел!я кжця XVI ст. з Маковщ! на Закарпатп //
ЗНТШ. CLI (1931). С. 189-191.
Скарына i яго эпоха. Mihck, 1990.
Соколов Д., прот. История разделения Русской митрополии. СПб., 1900.
Соболев А.В. Князь К.-В. Острожский как лидер «русского народа* Речи Посполитой.
Автореф. канд. ... историч. наук. М.: МГУ, 2002.
Соловьев С.М. Сочинения. Книга V. История России с древнейших времен. Тома 9-10.
М.: Мысль, 1990.
Студинський К. Перестрога. Руський памятник XVII в. Льв1в, 1895.
Субтельпий О. Украина. Ictopifl. Ки'|в, 1993.
Сунцов Н.Ф. Исторический очерк попыток католиков ввести в южную и западную Рос-
сию григорианский календарь// Киевская старина. 1888. Кн. 5. С. 235—272.
Сушко О. Сзугги в заведеню Унн на Руси в доберестейсюй доб)// Альманах руско-
укрпнських богослов|в. Аыпв, 1902. С. 117-193.
Сушко О. Предтеча унн. КриТмчно-кторИчна студ1я. Льв1в, 1903-1904 (- ЗНТШ, LIII,
LV, LXI (1903-1904). '
297
Сцепуро Д. Виленское Свято-Духовское братство в XVII и XVIII столетиях// ТКДА,
1898. № 9, 11; 1899. № 4, 6, 8, 9. Отд. издание: Киев, 1899.
Теплова В.А. Брестская церковная уния. Предыстория, причины и следствия// Уния в
документах. Сборник. / Сост. В.А. Теплова, З.И. Зуева. Минск: ЛучиСофии, 1997.
С. 26-60.
Тимошенко Л.В. Артикули БерестейскоЧ уни 1596 р.// Украшський 1стор1чний журнал.
1996. № 2. С. 15-34.
Тимошенко Л. Берестейска Ушя в.оцшф Михаила Грушевсьского // УкраЧнський Чсторик.
Т. XXXIII (1996). С. 188-203.
Тимошенко Л. Справа про фальшування документе БерестейскоЧунЧЧ: нов! джерельш
матер!али// Дрогобицький краезнавчий збЧрник. Вип. 4 (2000). С. 337-347.
Тимошенко Л.В. Угода з Ватиканом чи з Польшею?// Пам’ять столЧть. кторичний нау-
ково-популярний та лЧтературний журнал. 1996. № 3. С. 113-120.
Тиховский Ю.И. Малорусские и западнорусские учительные Евангелия XVI и XVII вв. и
их место среди южнорусских и западнорусских переводов Священного Писания //
Труды XII Археологического съезда в Харькове 1902 г. М., 1905. С. 355-356.
Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Поцей и его проповедническая деятель-
ность. Киев, 1878.
Турилов А.А. К истории проектов ликвидации Брестской унии (неизвестное послание
князя К.К. Острожского патриарху Иову)// Католицизм и православием Средние
века. М., 1991 (Славяне и их соседи. Вып. 3). С. 128-140.
Турилов А. А., Чернецов А.В. К культурно-исторической характеристике ереси «жидов-
ствующих» // Герменевтика древнерусской литературы. Сборник 1. XI-XVI века.
М„ 1989. С. 407- 429. ,
Ульяновский В./. 1стор1я церкви та рел1пйноЧ думки в УкраЧш. В трьох книгах. Книга 1-
2. Середина XV — кшець XVI столптя. Кшв, 1994.
Успенский Л. Роль Московских соборов XVI века в церковном искусстве // Вестник
Русского Западно-Европейского патриаршего Экзархата. Messager de 1’exarchat
du patriarche russe en Europe Occidentale. 16 (1968). N 64. Octobre-decembre.
P. 217-250-
Успенский Ф. Сношения Рима с Москвой (разбор трудов по русской истории о. Павла
Пирлинга) // ЖМНП, CCXXXIV (1884), август.
Уткин А.И. Критика клерикально-националистической фальсификации роли религии и
церкви в истории Украины // Вопросы атеизма. Вып. 22. Киев, 1986. С. 114 -127.
Утмн0.1. Ушя: шлях зради i ганьбы. Ужгород: «Карпати», 1987.
Фепи'сов I.I. УкраЧнсью рукописи зб!рки Ю.А. Яворского// Науковий зб!рник ленин-
градського товариства дослщниюв украЧнськоЧ кторн, письменства та мови. Вып. 3.
КиЧв, 1931. С. 20-25.
Филарет {Гумилевский), архимандрит. История русской церкви. Период третий. От раз-
деления митрополий до учреждения патриаршества. 1410-1588. М., 1847.
Флеров И.Е. О православных церковных братствах, противоборствовавших унии в Юго-
Западной России в XVI, XVII и в XVIII вв. СПб., 1857 (фототипическое переизда-
ние: Минск, 1996). , .
Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Католицизм и православие в Средние
века (Славяне них соседи. Вып. 3)..М., 1991. С. 59-75.
Флоря Б.Н. Вопрос о «новой унии» в украинско-белорусском обществе 20-х — 40-х го-
дов XVII в. // Дмитриев М.В., Заборовский Л.В., Турилов А.А., Флоря Б.Н. Брест-
ская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в
конце XVI — начале XVII в. Часть JI. Брестская.уния 1596 г. Истррцческие послед-
ствия события. М., 1999. С. 122-150.
298
Флоря Б.Н. Комментарии // Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской церкви.
Кн. 5. Период разделения Русской церкви на две митрополии. История Западно-
русской, или Литовской, митрополии (1458-1596). Под ред. В.Н. Флори. Москва,
1996. С. 421-492.
Флоря Б.Н. Митрополит Макарий как историк Западнорусской церкви// Макарий (Бул-
гаков), митрополит. История Русской церкви, Кн. 5- Период разделения Русской
церкви на две митрополии. История Западнорусской, или Литовской, митрополии
(1458-1596). Под ред. Б.Н. Флори. Москва, 1996. С, 5-18.
Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и -западных славян. М., 1992.
Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Внутренний кризис в православном обществе и проекты унии
с Римом 90-х годов XVI в. // Дмитриев М.В., Флоря Б.Н., Яковенко С.Г. Бретская-
уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в кон-
це XVI — начале XVII в. Часть 1. Брестская уния 1596 г. Исторические причины.
М., 1996. С. 131-454.
Франко 1. Карпато-руська литература XVI-XVII bikib// Записки Наукового товариства
им. Т. Шевченка, XXXVII (1900). С. 1-91.
Францыск Скарына. Зборнгк дакументау i матэрыялау. Mihck, 1988.
Францыск Скарына и яго час. Энцыклапедычны даведшк.’Мшск, 1988.
Фрис- В. Галицька кирилична рукописна книга XVI — nepuioi половини XVII ст. //
1стор!я, 1стор!ософ!я, джерелознавство (Стапт, розв!дки, зам!тки, есе). Кшв, 1996.
С. 269-291.
Харлампович К. Западнорусские православные братства и их просветительская деятель-
ность в конце XVI — начале XVII в. Казань, 1899.
Холмская Русь. Исторические судьбы русского Забужья. Изд. П.Н. Батюшков. СПб.,
1887.
Хома I. Кшвська митропол!я напередодн! Берестя // Хома I. Кшвська митрополия в
берестейсьюм перюдь Рим, 1979, С. 5-75.
Хоулетт Я. Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси «новгородских еретиков
жидовская мудръствующих» // ТОДРЛ, XLVI (1993). С. 53-73.
Цеханович А.А. А.М. Курбский в западнорусском литературном процессе второй поло-
вины XVI в. // Книга и ее распротсранение в России в XVI-XYIII вв. Л., 1985.
С. 14-24.
Чуба Г.В. До icropii екзегемно-гомйлшних редакцию 6вангел!я// Мова i сощальн! про-
цеси. Льв1в, 1997 (Вкник Льв!вского державного ушверситету. Сергя фьлолопчна.
Вип. 26). С. 46-49.
Чуба Г.В. До проблеми типолопчного розр!знення Учительних €вангел!й друго! полови-
ни XVI — першо! половини XVII ст. // Записки Льв!всько1 науково! бгблютеки
im. В. Стефаника. Льв!в, 1998. Вип. 6. С. 70-81.
Чуба Г.В. Лшгво-текстолопчний анализ Учительних Свангелш друго!’ половини XVI-
XVII ст. Автореф. дисс. ... канд. ф!лол. наук. Льв!в, J998.
Чуба Г.В. УкраТныб Учительш Свангел!я (доповщь)// Рукописна украЫка у фондах в!дд!лу
рукопиав ЛНБ 1м. В. Стефаника. Льв1в, 1998. С. 145-152.
Шиш А.З. Униатство, его реакционная политическая роль и идеология. Автореф. дис. ...
канд, философ, наук. Киев, 1962.
Шмурло Е.Ф. Римская курия на русском православном востоке в 1609-1654 годах.
4,1-11. Прага, 1928.
Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Богуринский, архимандрит Киево-Печерской лавры,
Владимирский и Брестский епископ// ТКДА. 1875, № 8-10.
Шустова Ю.Э. Взаимоотношения Львовского Успенского братства с властными структу-
рами Речи Посполитой в конце XVI-XVIII веках// Историко-филологический ве-
стник Украинского института. М., 1997. Т. I. С. 125-131,
299
Шустова Ю.Э. Типологий происхождения братств Украины// Историко-филологичес-
кий вестник Украинского института. М., 1997. Т. 1. С. 113-116.
Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в Х1-ХШ вв.
М., 1978.
Щапов Я.Н. Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях
Польской Народной республики. Т. 1-2. М., 1976.
ЩаповЯ.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси X-XIV вв. М., 1972.
Щапов Я.Н. Памятники церковного права 1Х-Х1Н вв. Древней Руси и славянских стран
(опыт сравнительно-исторического изучения)// Исторические записки. Т. 107.
М„ 1982.
Юбилейное издание в память ЗОО-летия основания Львовского ставропигиального брат-
ства. Т. 1. Льв1В, 1886.
Юзефович М. Предисловие// Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. Киев, 1859.
Яворский Ю.А. Ветхозаветные библейские сказания в карпаторусской церковно-учительной
обработке конца XVII в. Ужгород-Прага, 1927.
Яковенко С.Г. Брестская церковная уния: политические и идеологические аспекты (вт. пол.
XVI в.). Автореф. дис. ... канд. история, наук. Москва, 1987.
Яковенко С.Г. Донесения папских нунциев как источник по истории Восточной Европы
(50-е — 60-е годы XVI в.). Структура и типология// Методы изучения источников
по истории русской общественной мысли периода феодализма. Сб. научных тру-
дов. Под ред. Б.М. Клосса. М., 1989. С. 131-146.
Яковенко С.Г. Переписка папских нунциев в Речи Посполитой (вторая половина XVI в.).
Изучение и публикация источников. Исследования по источниковедению истории
СССР дооктябрьского периода. Сб. статей. М., 1989. С. 78-95.
Яковенко С.Г. Православная иерархия Речи Посполитой и планы церковной унии в
1590-1594 гг. // Католицизм и православие в Средние века (Славяне и их соседи.
Вып. 3). М., 1991. С. 41-58.
Яковенко С.Г. Проекты перенесения патриаршего престола в пределы Речи Посполитой
(80-е годы XVI в.)//Римско-Константинопольское наследие на Руси: идея власти и
политическая практика. М., 1995. С. 318-321.
Яковенко С.Г. Римская курия и планы церковной унии на восточнославянских землях
(60-е годы XVI в.) Ц Церковь, общество и государство в феодальной России. Сб.
статей. Под ред. А.И. Клибанова. М., 1990. С. 253-260.
Яновский А. Политическая деятельность Петра Скарги. Историческая монография.
Киев, 1907.
Amman А.М. Der Aufenhalt der ruthenischen BischOfe H. Pociej und C. Terlecki in Rom
im Dezember und Januar 1595-159// Orientalia Christiana periodica. XI (1945).
S. 105-140.
Auerbach I. Andrej MichajloviC Kurbskij. Leben in osteuropaischen Adelsgesellschaften des 16.
Jahrhunderts. Munchen, 1985.
Badecki K. Znaki wodne w ksiegach archiwum miasta Lwowa. 1382-1600. Lwow, 1928.
Bardach J. Bractwa cerkiewne na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej XVI-XVII. w. // Kwartlanik
historyczny, 74 (1967). S. 77-82.'
Bardach }. Swiecki charakter zwyczajowego prawa malzenskiego ludnosci ruskiej w Wielkim
Ksi^stwie Litewskim (XV-XVII wiek)// Czasopismo prawno-historyczne XV (1963),
zeszyt 1. S. 85-150 (переиздано: Bardach J. Zwyczajowe prawo malzenskie ludnosci
ruskiej Wielkiego Ksi^stwa Litewskiego (XV-XVII wiek) // Bardach J. Studia z ustroju i
prawa Wielkiego Ksi^stwa Litewskiego XIV-XVII w. Bialystok, 1970).
Bartoszewicz J. Szkic dziejow Kosciola Ruskiego w Pohce. Krakdw, 1880.
Beck H.G. Ktrche und theologische Literatur im Byzarttinischen Reich. Mdnchen, 1959.
Bendza M. Orthodox-protestantische Uhionstendenzen im 16. Jh. in Polen // Ostkirchliche
Sludien. 35 (1986). Hefte 1. S. 346.
300
Benz E. Wittenberg und Byzanz. Zur Begenung und Auseinandersetzung der Reformation und
der Ostlich-orthodoxen Kirche. Munchen, 1971.
Bidto J. Udzial Jednoty Brackiej w wake о proces i egzekucj? konfederacji warszawskiej//
Odrodzenie i Reformacja w Poisce. XXII (1977).
Bienkowski L. Organizacja koscida wschodniego w Poisce // Koscioi w Poisce. Vol. 2. Wieki
XVI-XVIII. Krakow, 1969. S. 779-1049.
Boianivs'ka M. Preparation and Preservation of Books by Monks of the Orthodox Church of
Ukraine (15lh — the First Half of the 17,h Centuries)// La vie quotidienne des moines et
chanoines rdguliers au Moyen Age et Temps modernes. Sous la dir, de M. Derwich.
Wroclaw, 1995. P. 753-757.
Borowoj W. Odrzucenie Unii Brzeskiej przez Prawoslawie — przyczyny dogmatyczne i
historyczne // Unia Brzeska z perspektywy czterech stuleci. Materialy mi^dzynarodowego
sympozium naukowego. Lublin, 20—21 IX 1995. Pod red. S.S. Gajeka i St. Nabywanca.
Lublin, 1998. S. 71-72 (tezy).
Briickner A. Spory о uni? w dawnej literaturze// Kwartalnik historyczny, III (1896).
S. 578-644.
Busbkovitcb P. Religion and Society in Russia. The 16th and 17th Centuries. New York —
Oxford, 1992.
Cbodynicki P. Arkudius Piotr// PSB. T. 1. S. 158-159.
Cbodynicki K. Geneza rownouprawnienia schyzmatykow w Wielkim Ksiqstwie Litewskim:
stosunek Zygmunta Augusta do wyznania grecko-wschodniego, in: Przeglqd historyczny,
22 (1919-1920). S. 54-135.
Cbodynicki K. Koscioi prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. Г37О-1632.
Warszawa, 1934.
Cbodynicki C. Les origines de I’Union de Brzefd// Bulletin international de I’A'cademie des
sciences. Classe de philologie. Cracovie, 1935. P. 17-21.
Cbodynicki K. Z dziejdw prawoslawia na Wolyniu (992-1596)// Rocznik Wdynski. T. 5-6.
Rowne, 1937. S. 53-106.
Chynczewska-Hennel T. Ostrogski Konstantyn// Polski slownik biograficzny. T. XXIV.
Olszanowski Boleslaw — Padlewski Zygmunt. Wroclaw, 1979. S. 489-495.
Ciampi S. Bibliografia critica delle antiche reciproche corrispondenze politiche, ecdesiastiche,
scientifiche, litterarie, artistiche dell’Italia colla Russia, colla Polonia ed altre parti
setlentrionali. T. 1-2. Firenze, 1834-1839.
Cothenel E. Kenose // Dictionnaire des religions. Sous la dir. de P. Poupard. Paris:, PUF, 1985.
P. 897.
Czermak W. Sprawa rownouprawnienia.schizmatykow i katolikow na Litwie (1432-1563) //
Rozprawy wydzialu historyczno-filozoficznego Akademii Umiejetnosci w Krakowie, 44
(1903). S. 348-405.
Czterechsetlecie Unii Brzeskiej. Zagadnienia j^zyka religijnego. Pod red. Z. Leszczynskiego.
Lublin, 1998.
Dabnais l.-H. Divinisation. Patristique grecque// Dictionnaire de la spiritualite. T. 3. Paris,
1957. Col. 1376-1389.
De Vries W. Rom und die Patriarchate des Ostens. Fribourg, 1963.
Delumeau /. La peur en Occident (XlVe — XVIIIe sidcle). Paris, 1978.
Delumeau J. Le peche et la peur. Paris, 1983.
Dylqgowa H. Koscioi Unicki na ziemiach Rzeczypospolitej. 1596-1918. Zarys problematyki //
Przeglqd Wschodni. T. 2 (1992/93). Z. 2. S. 257-287.
Dylqgawa H. Unia Brzeska. Geneza — dzieje — zaglada // Czterechsetlecie zawarcia Unii
Brzeskiej. 1596-1996. Pod. red. St. Alexandrowicza i T. Kempy. Torun, 1998. S. 11-24.
Dylqgowa H. Unia Brzeska — pojednanie czy podzid? // Unja Brzeska. Geneza, dzieje i
konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Praca zbidrbwa pod red. R. Luznego,
F. Ziejki i A. Kcpmskieg6. Krak6w, 1994: S. 45-53.
301
Dzi^gielewski J. Pociej H.// Polski Slo'wnik Biograficzny. T. 27/1. Z. 112. Warszawa, 1982.
S. 28-34.
Fedotov G.P. The Russian Religious Mind.-Vol. 1. Cambridge, 1966.
Fenczak A.S. «Amplissimum Christi Regnum»’ — wizja jednosci Koscioia w pismach
teologicznych Stanislaws Orzechowskiego z lat 1544-1563// Polska-Ukraina. 1000 lat
sasiedztwa. T. 4. Przemysl, 1998. S. 85-96.
Fenczak A.S. Kosciol greckokatolicki w Polsce do roku 1772 jako dzielo swoej epoki (w
poszukiwaniu szerszych perspektyw badawczych) // Polska-Ukraina. 1000 lat sqsiedztwa.
T. 2. Przemysl, 1994. S. 85-108.
Fenczak A.S. Ziemia przemyska a polski nurt unionizmu katolickiego w XVI wieku// Polska-
Ukraina. 1000 lat sqsiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 33-60.
Franko I. Charakterystyka llteratury ruskiej XVI-xVlII w. // Kwartalriik historyczny, 1892.
Zeszyt 4.
Gmiterek H. Szymon Teofil Turnowski w obronie zgody sandomierskiej// Annales universitatis
Mariae Curie-Skladowska. Lublin. Sectio F. XXXI (1976). N 2.
Frick D.A. «Foolish Rus’»: On Polish Civilization, Ruthenian Self-Hatred, and Kasijan Sakovyc//
HUS. XVIII (1994). № 3/4. P. 210-231.
Gorski K. Biblia i sprawy biblijne w «Postylli» M. Reja// Gorski K, Z historii i teorii literatury.
Warszawa, 1959. S. 7-60.
Gorski K. Pochodzenie tekstu//M. Rej. Postylla. Cz. 1. Wroclaw: Ossolineum, 1965. S. 7-11.
Grabowski T. Piotr Skarga na tie katolickiej literatury religijnej w Polsce XVI w. (1536-1612).
Krakow, 1913.
Gross /. La divinisation du chrctien d’apres les Peres grecs. Paris, 1938.
Gudziak B.A. Crisis and Reform. The Kievan Metropolinate, (he Patriarchate of Constantinople
and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge: Harvard University Press, 1998
(Harvard Series on Ukrainian Studies).
Gudziak B. The Union of Florence in the Kievan Metropolinate: Did It Survive until the'Times
of the Union of Brest? (Some Reflections on a Recent Argument) //. HUS, XVII (1993).
N 1/2. June 1993. P. 138-148. r
Gudziak B. Unia florencka a metropolia kijowska // Polska-Ukraina. 1000 lat sqsiedztwa. T. 2.
Przemysl,.1994. 8. 19-32.
Guepin A. Saint Josaphate, archevbque de Polock, martyr de I'iinite catholique et PEglise
grecque unie en Pologne. T. 1-2. Paris, 1874.
Gusli F. Historia koscioia ruskiego. Przektad z wloskiego. T. 1-2. Krakow, 1857-1858.
Halecki O. From Florence to Brest (1439-1596). Hamden 1968 (первое издание: Rome,
1958).
Halecki O. Isidor’s Tradition// Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463-1963). (Analecta
OSBM, 4(10) (1963), fasc. 3-4). C. 27-43.
Halecki O. Jeszcze о nowych zrodiach do dziejow Unii Brzeskiej. Ostatni apel Zygmunta HI do
k4. K. Ostrogskiego// Sacrum Poloniae Millenium. T. IV. Rzyrn, 1957. S. 117-140.
Halecki O. Rome and Eastern Europe after the Council of Trent// Antemurale (1955).
P. 8-35. , ’
Halecki O. Unia Brzeska w Jwietle wspolczesnych Jwiadectw greckjch // Sacrum Poloniae
Millenium. T. 1. Rzyrn, 1954. P. 71-137.
Halperin C.J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval Russia: a Polemic Revisited and
a Question Posed// Canadianramerican Slavic studies. 9 (1975). N 2. P. 141-155.
Harasieuiicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae. Leopoli, 1862.
Henry P. Kenose// Supplemen t au Dictiqnnaire.de la Bible. T. 5. Ed. par L. Pi rot, A. Robert,
H. Caselies. A. Feuillet,, Paris, 1957. Col, 7-161,, , ,,
Heyberger B. Les Chretiens du Proche-Orient ap temps-de la^Relortne catholique. Rome, 1994.
302
Heyberger В. Reforme catholique et union des Eglises orientates (XVIе — XVIIIе siecles) //
Homo Religiosus. Autour de Jean Delumeau. Paris: Fayard, 1997. P. 292 — 298.
Historia Europy Srodkowo-Wschodniej. Pod red. J. Kloczowskiego. T. 1. Lublin, 2000.
Hofmann G. Ruthenica. 1. Die Wiedervereinigungder Ruthenen mit Rom// Orientaiia Christiana,
1П/2, N 12. December, 1924 - Febrearius, 1925. S. 125-135.
Hoscb E. Orthodoxie-und Haresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975 (= Schriften zur
Geistgeschichte des ostlichen Europa. 7).
Hoscb E. Sowietische Forschungen zur Haresiengeschichte Altrusslands. Methodologische
Bemerkungen// Jahrbiicher far Geschichte Osteuropas. 18 (1970). S. 279-312.
Howlett J.R. The Heresy of the Judaizers and the Problem of Russian Reformation. PhD Thesis.
Oxford University,1976.
Howlett J.R. Reformation or Reformatio: the Case of Muscovite Russia// Полата къниго-
письная. 16 (Nijmegen, 1987). P. 141-152.
Hryniewicz W. The Florentine Union: Reception and Rqection. Some Reflections on Unionist
Tendencies among Ruthenians// Christian Unity. The Council of Florence, 1438/39-
1989. Ed. by A. Alberigo. Leuven, 1991. P. 521-554.
Hryniewicz W. Prekursor unijnych d^ieti Rusinow. Memorial unijny metropblity Mizaela (1476) //
Unia Brzeska. Geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodow slowianskich. Praca
zbiorowa pod red. R. Luznego, F. Ziejki i A. Kqpinskiego. Krakow, 1994, S. 54-65.
Isaievych la. Between Eastern Tradition and influences from the West: Confraternities in
Early Modern Ukraine and Byelorussia// La percepzione del Medioevo nell’epoca del
Barocco; Polonia, Ucraina, Russia. Atti del Cohgresso tenutosi a Urbino, 3-8 luglio
1989. A cura de G. Brogi Bercoff. Roma, 1990 (= Richerche Slavistiche, XXXVII (1990)).
P. 269-293.
IsaJewicz J. Bractwa cerkiewne w diecezjach przemyskich obrzqdku wschodniego w XVI-
XV1I1 wieku // // Polska-Ukraina. 1000 lai s^siedztwa. T. 3. PrzemyU, 1996. S. 63-73.
Janow J. Jezyk ruski w ewangeliarzach kaznodziejskich z Troscianca, XVI w. // Sprawozdania
towarzystwa naukowego we Lwowie. IX (1929), N 3. S. 197-206.
Janow J. Problem klasyfikacji ewangeliarzy «uczytelnych,* (kaznodziejskich)// Sprawozdania
Polskiej Akademji Umiejetnosci. 1947. N 8. S. 296-306.
Janow J. Przyczynek do zrodel ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawia (przekiad ruski Pasji z
♦ Postylli» M. Reja// Prace hlologiczne, XV (1931). Cz. 2. S. 119-162.
Janow ]. Tlumaczenia ruskie z «Postylli» M. Reja w ewangeliarzach kaznodziejskich XVI i
XVII w. // Sprawozdania Polskiej Akademji Umiejqtnosci. 1929. N 8 (pazdziernik).
S. 2-10.
Janow J. Wplyw Reja na Rus (notatka)// Prace filologiczne. XIV (1929). N 1. S. 476.
Jaroszewicz I. Obraz Litwy pod wzgl^dem jq cywilizacyi od czasow najdawniejszych do konca
wieku XVIII. Wilno, 1844.
Jobert A. Aux origines de 1'Union de Brest Le protestantisme en Ruthenie // Ksiega pami^tkowa
150-lecia Archiwum Glownego akt dawnych w Warszawie. Warszawa, 1958. P. 371-382.
Jobert A. De Luther й Mohila: La Pologne dans la crise de la Chretiente. 1517-1648. Paris,
1974.
Jobert A. Unia brzeska i jej architekci // Znak, ,36 (1984). N. 11-12. S. 1491-1524.
Jorgensen I. Oekumenische Bestrebungen zwischen den polnischen Protestanten bis zum Jahre
1645. Kobenhagen, 1943.
Кетра T. Konslanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525-1608), wojewoda kijowski i marszatek
ziemi wolynskiej. Torun,-1997.
Кетра T. Unijne koncepcje Konstantego Wasyla Ostrogskiego// CzterechsetleCie zawarcia
Unii Brzeskiej. 1596-1996. Pod. red. St. Alexandrowicza i T, Kempy. Torun, 1998.
S. 33-48. '
303
Kloczowski J. Unia brzeska // Historia Europy Srodkowo-Wschodniej. Pod red. J. Kloczowskiego.
T. 2. Lublin, 2000. S. 113-118.
Kolbuszewski K. Postyllografia polska XVI i XVII wieku. Krakdw, 1921.
Kossowski A. Hozjusz i Orzechowski w ostatnim roku soboru Trydenckiego// Przeglqd
powszechny. 177 (1928). S. 162-186, 327-353.
KracikJ. Pisarze polityczni a geneza Unii Brzeskiej// Unia Brzeska. PrzeszkAd i terazniejszoic.
1596-1996. Materiaiy miqdzynarodowego symposium. Krakow, 19-20 listopada 1996.
Krakow, 1998. S. 112-129.
KrajcarJ. A Report on the Ruthenians and their Errors, prepared for the Fifth Lateran
Council // OCP 29 (1963). P. 79-94.
Krajcar /. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest // Orientalia Christiana periodica, 31
(1978). P. 131-153.
Krajcar J. Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582-1584// OCP. 35 (1969). N 1.
P. 193-214.
Krajcar J. The Last Princes of Sluck and the West I I Journal of Byelorussian Studies. Ill
(1975). N 3. P. 269-287.
Krajcar J. The Paschalia Printed in Rom in 1596// Oxford Slavonic Papers, N. S., 3(1970).
P. 107-118.
Kubala L. Stanislaw Orzechowski i wplyw jegp na rozwoj i upadek reformacji w Poisce.
Lwow, 1906.
Kulczynski I. Specimen Ecclesiae Ruthenicae ab origine susceptae fidei ad nostra tempera in
suis capitibus seu Primatibus Russiae cum S. Sede Ap. semper unitae. Romae, 1733;
Poszaidw, 1759; 3-е изд.: Paris, 1859 Фототип. переиздание; Teddington, 1970).
Kumor В. Episkopat Lacinski wobec Unii Brzeskiej (1590-1637)// Unia Brzeska. Przeszloic
i terazniejszosc. 1596-1996. Materiaiy miedzynarodowego sympozium. Krakow, 19-
20 listopada 1996. Krakow, 1998. S. 16-39.
Kumor B. Geneza i zawarcie Unii Brzeskiej// Unia Brzeska. Geneza, dzieje i konsekweneje w
kulturze naroddw slowiahskich. Praca zbiorowa pod red. R. Luzriego, F. Ziejki i
A. Kepinskiego. Krakdw, 1994. S. 26-44.
Kumor B. Geneza i zawarcie Unii Brzeskiej// Unia Brzeska z perspektywy czterech stuleci.
Materiaiy mi?dzynarodowego sympozium naukowego. Lublin, 20-21IX 1995. Pod red.
S.S. Gajeka i St. Nabywanca. Lublin, 1998. S. 26-55 (расширенная версия статьи 1994 г.).
Kumor В. Rahoza Michal // PSB, XXX, (1987). S. 453-457.
Lapinski A. Zygmunt Stary a KoJci6l prawoslawny. Warszawa, 1937 (=Rozprawy historyezne
Towarzystwa naukowego Warszawskiego. T. XIX. Zeszyt 1).
Lasicki J. De Russorum, Moscovitarum et Tartarorum religione, sacrificiis, nuptiafum, funerum
ritu e diversis scriptoribus. Spirae, 1582.
Le Goff J. La civilisation de I'Occident medidval. Paris, 1984.
Lewicki K. Geneza idei unii brzeskiej// Prace historyezne wydane ku uczczeniu 50-lecia
akademickiego kola historykdw uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie. Lwow, 1929.
S. 222-232.
Lewicki K. Ksi^z? Konstanty Ostrogski a Unia Brzeska 1596 r. Lwdw, 1933 (Archiwum
Towarzystwa naukowego we Lwowie, dzial II, tom XI, zeszyt 1).
Lewicki A. Unia Florencka w Poisce, in: Rozprawy Akademji umi?jetnosci. Wydzial historyczno-
filozoficzny, 38 (1899). S. 205-274.
Likowski E. Rokowania, poprzedzajqce uni? Brzeska. Krakow, 1886.
Likowski M. Stanowisko ksi^cia Ostrogskiego wobec Unii Brzeskiej (Le prince Ostrogski
et I’Union de Brzesc)// Bulletin International de 1’Academie des sciences. 1896.
P. 218-227.
Likowski E. Unia Brzeska (r. 1596). Poznan, 19О7.(1-елзд: Poznan, 1889). Перевод на укр.
язык: Берестейська ушя. Льв’|В, 1916.
304
Lilienfeld F.v. Die «Haresie» des Fedor Kuricyri// Forschurigen zur Osteuropaischen
Geschichte. 24 (1978). S. 39-64.
Luria J. L’heresie dite des judaisantS et ses sources historiques// Revue des Etudes slaves. 45
(1966). P. 49-67.
Luria J.S. Unresolved issues ih the history oF the ideological movement of the late fifteenth
century// California Slavic Studies. 12. Medieval Russian Culture. Berkeley, 1984. P. 150-
171.
Luiny R. Ksiqdza Piotra Skargi SJ widzenfe Wschodu chrzescijanskiego// Polska-Ukraina.
1000 lat sasiedztwa. T. 2. Przemysl, 1994. S. 69-76.
Luiny R. Poklosie naukowe jubileuszu Unii Brzeskiej. fr6ba bilansyZ perspektywypolskiej//
Unia Brzeska. Przeszlosc i terazniejsz'oSc. 1596- 1996. Materialy miqdzynarodowego
sympozium. Krakow; 19-20 listopada 1996. Krakdw, 1998. S. 141-152.
Majkowski J. Skarga // Dictionnaire de la'SpiritualiU. XIV (1990),
Martel A. La langue polonaise dans les pays ruthenes. Lille, 1938 (Travaux et memoires de
I’Universitt de'Lflle, NouVelle serie: ^roit et lettres. N 20).
Mazurkiewicz K.’Benedykt Herbest, pedagbg, organizator szkdy pdlskiej XVI w., kaznodzieja,
misjonarz doby reformaqi. Poznafi, 1925.
Melnyk M. Memorial unjjny Piotra Mohyly z lat 1644-1645// Nasza przeszlosc. 70(1997).
S. 131-201.
Melnyk M. Zagadnienia soteriologiczne widziane w iwietle projektu unii Konstantego Ostrogskie-
go // Polska-Ukraina. 1000 lat s^siedztwa. T. 4. Prz^myH, 1998. S. 97-142.
Melnyk M. Zarys genezy i rozwoju tendencji uniijnych w kqsciele prawoslawnym na terenie
Rzeczypospolitej w okresie od kqnca XVI do pierwszej polowy XVII w, // Jubileusz
400-lecia Unii Brzeskiej. Materialy z se.sji popularnonaukowej z qkazji 400-lecia Unii
Brzeskiej zdrganiziwanej przez parafiq bizantyjsko-ukrainska greckokatolicki w Zielonej
Gorze. Zielona Gora, 1996. S. 5-62,
Michelis C.G. de. La Valdesia di Novgorod. * Giudaizzanti» e prima riforma. Torino, 1993.
Miller D.B. The Viskovatyi Affaire of 1553-1554: Official Art, the Emergence of Autocracy,
and the Desintegration of Medieval Russian.Culture// Russian History. VIII (1981).
Mironowicz A. Geneza bractw cerkiewnych// Bialoruskie zeszyty historyczne. 2(6) (1996),
Bialystok. S. 22-30. ,
Mironowicz A. Podlaskie osrodki i organizacje prawoslawne w XVI i XVII wieku. Bialystok,
1991. . ,
Moncak. I. Florentine Ecumenism’in the Kyivan Church, Rome, 1987.
Mycko I. Przyczynki do historii religijnej w Przemyskiem w XVI wieku, Benedykt Herbest,
Andrij Kolodynski, Iwan Wiszenski// Polska-Ukraina. 1000 lat sqsiedztwa. T. 2. Przemysl,
1994. S. 61-68.
Niemfewicz J. Dzieje panowania Zygmunta III, Krakow, 1860. T. 1
Niessen J. Introduction// Religious Compromise, Political Salvation: The Greek Catholic
Church and Nation-building in Eastern Europe. Ed. by J. Niessen. Pittsburgh, 1993
(= The Carl Beck Papers in Russian and East European Studies. N 1103). P. 1-4.
ObirekS. Wklad ks. Piotra Skargi w przygotowanie Unii Brzeskiej// Unia.Brzeska. Przeszloal
i terazniejszosc. 1596-1996. Materialy miqdzynarodowego sympozium. Krakow, 19-
20 listopada 1996. Krakdw, 1998. S. 187-200.
Ozorowski E. Ekleziologia unicka w Polsce w latach 1596-1720// Wiadomosci koicielne
Archidiecezji w Bialymstoku. IV (1978), N 4. S. 51-112; V (1979). N 1. S. 47-106.
Paszko A. Dazenia do polaczenia Koscioia prawoslawnego z Kosciolem katolickitni rokowania
poprzedzajace zawarcie unii koscielnej w Rzeczypospolitej Obojga Naroddw (1595-
1596). Zarys problematyki// Polska-Ukraina. 1000 latsgsiedztwa. T. 4. Prteniysl, 1998.
S. 143-152. • bs-
305
20 - 376
Pelescb J. Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom von den altesten Zeiten bis
auf die Gegenwart. Bd. 1-2. Wien, 1882.
Peri V. Chiesa latina e Chiesa greca nell’Italia posttridentina (1564—1596) // La Chiesa greca
in Italia dall'VIII al XVI secolo. Padova, 1973 (= Italia sacra, 20-22). P. 271-469.
Peri V. I precedent! storici ed ecdesiologici dell’Unione di Brest// Il Battesimo delle terre
russe. Bilancio di un millenio. A cura di S. Graciotti. Firenze: Leo S. Olschki Editore,
1991. P. 323-333.
Peri V. Inizi e fmalita ecumeniche del Coliegio Greco in Roma// Aevum. XLIV (1970).
Fasc. 1. P. 1-71.
Peri V. La Congregazione dei Greci (1573) e i suoi primi document!// Studia Gratiana. XIII.
(1967). Collectanea Stephan Kuttner III. P. 129-256.
Peri V. La lettura de! Concilio di Firenze nella prospettiva unionistica romana// Christian
Unity. The Council of Ferrara-Florence, 1438/39-1989. Ed. by G. Alberigo. Leuven
University Press, 1991. P. 593-611.
Peri V. LTJnione della Chiesa Orientate con Roma. Il moderno regime canonico occidental
nel suo sviluppo storico// Aevum. Vol. LVlII (1984). N 3. P. 439-498.
Peri V. Richerche suWedilio princeps degli atti greci del Concilio di Firenze. Citta del Vaticano:
Biblioteca Apostolica Vaticana, 1975 (= Studi e testi, 275).
Pidrutcbnyj P.B. Pietro Arcudio — promotore dell’unione // Analecta OSMB. VIII (1973).
P. 254-277.
Pierling P. La Russie et le Saint-Singe, dudes diplomatiques. Paris, 1896. T. 1-2.
Pierling P. Un nonce du pape en Moscovie. Paris, 1884.
Pitzipios J. Die orientalische Kirche. Geschichtliche Darstellung ihrer Trennung, dann
Wiedervereinigung mit der Rtjmischen Kirche. Wien, 1857.
Pliguzov A. Archbishop Gennadi and the Heresy of the «Judaizers» // HUS XVI. N 3/4
(December 1992). P. 269-288.
Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453-1821). Die
Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens.
Munich, 1988.
Podskalsky G. Die Union von Brest aus der Sicht desdkumenischen Patriarchate (Konstantinopel)
im'17. Jahrhundert// Orientalia Christiana Periodica 61 (1995). S. 555-570.
ProbaskaA. Z dziejow unii Brzeskiej// Kwartalnik historyczny. X (1896). 522-577.
Przekop E. Die «Rebaptizatio Ruthenorum» auf dem Gebiet Polens vor der Union von Brest
(1596) // Ostkirchliche Studien XXIX (1980). S. 272-282.
Riabouchinsky V.P. Un tournant dans le developpement de 1’iconographie russe au XVIe sibcle:
I’affaire du diak Viskovatov// Russie et Chretiente. 1948. N 3-4. P. 1-16.
Rostowski S. Synodus Brestensis in Lituania anno 1596 habita. Bruxellis, 1877.
Sartorius B. L’Eglise Orthodoxe. Paris, 1968.
Sawicki /. Die «Rebaptizatio Ruthenorum* im Lichte der polnischen Synodalgesetzgebung
im XV. und XVI. Jh. // Geschichte der Ost-und Westkirche in ihren wechselseitigen
Beziehungen. Wiesbaden, 1967 (== Annales Instituti Slavici. Hrsg. von F. Zagiba.
Bd. 1/3). S. 142-146.
Sawicki J. «Rebaptizatio Ruthenorum» w iwietle poiskiego ustawodawstwa synodatnego
w XV i XVI wieku// Pastori et magistro. Praca zbiorowa wydana dla uczczenia
jubileuszu 50-lecia kaplanstwa Jego Excellencji Ksi^dza Biskupa Piotra Kalwy. Lublin,
1966. S. 229-246.
Seebobm T.M. Ratio und Charisma, Ansiitze und Ausbildung eines philosophischen und
wissenschaftlichen Weltverstundnisses im Moskauer Russland. Bonn, 1977.
Senyk S. The Background of the Union of Brest I I Analecta OSBM XV (1996). P. 103-144.
Siwicki P. Przygotowanie 1 zawarcie Unii Brzeikiej// Jubileust 400-lecia Unii Brzeskiej.
Materialy z sesji popularnonaukowej z okazji 400-lecia Unii Brzesiej zorganiziwanej
Ж
przez parafi? bizantyjsko-ukrainskq greckokatolickq W Zielonej Gorze. Zielona Gora,
1996. S. 63-76.
Sobieski W. Jezuita tatarzyn (na marginesie swiezej ksiqzki о unii Brzeskiej) // Sobieski W. Trybun
ludu szlacheckiego. Pisma historyezne. Wyd. St. Grzybowski. W., 1978. S. 322-327.
Suttner E.Cb. Brachte die Union von Brest Einigung oder Trennung fur die Kirche//
Ostkirchliche Studien 39 (1990). S. 3-21.
Suttner E.Cb. Das wechselvolle Verhaltnis zwischen den Kirchen des Ostens und des Westens
im Lauf der Kirchengeschichte. Wurzburg, 1996.
Suttner E.Cb. Griinde far den Miserfolg der Brester Union // Der Christliche Osten 45 (1990).
S. 230-241.
Suttner E. Ch. Unionsabschfasse ostlicher Kirchen mit der Kirche von Rom im 16. und 17.
Jahrhundert// Ost. S. 45 (1996).
Szegda M. Unia Brzeska 1596 roku jako wyraz d^znoici wspolnot prawoslawnych do reformy
kosciola // Polska-Ukraina. 1000 lat s^siedztwa. T. 2. PrzemySl, 1994. S. 77-84.
Tbeiner A. Annales ecclesiastic!. T. III. Romae, 1856.
Tretiak J. Piotr Skarga w dziejach i literaturze Unii Brzeskiej. Krakdw, 1912.
Tyszkowski K. Abramowicz Jan// PSB. T. 1.
Welykyj A.G. AHe fonti del cattolicesimo ucraino// Analecta OSBM. IV (X), 1963. Fasc. 1-
2. Miscellanea in honorem Cardinalis Isidori (1463-1963). P. 44-78.
VodoffW. La tolerance religieuse dans la Grande-Principaute de Lituanie (XVe-XVIe siecles) //
Etudes Danubiennes, II, (1986), 2. P. 98-105.
Wisznewski M. Historia literatury polskiej. T. 7. Krakdw, 1845.
Was j.W. Die Brester Union im Bericht des Giovanni Paolo Mucante, Zeremonienmeisler am
papstlichen Hof//Zeitschrift far Ostforschung, XXXVIII (1989). Heft 2. S. 180-190.
Was J.W. I due soggiorni del card, legatoE. Caetani a Varsavia (1596—1597) nella ♦Relazione»
del maestro di cerimonie Giovanni Paolo Mucante. Firenze, 1982.
Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Wiirzburg, 1938.
Ziomek J. Renesans. Warszawa, 1980 (Historia literatury polskiej). S. 215-254.
20-
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ1
Абецедарский (АбецедарсгН) А. — 22
Абрамович Ян, минский воевода — 189 1
Авель (библ.) — 74
Авраамий Ростовский — 56 г
Адаватиус, архимандрит монастыря Си-'
мона-Петра — 234
Адам (библ.) — 78
Аквавива К., генерал ордена иезуитов —
196, 233
Александр, монах Троицкого монасты-
ря — 53 1 ‘
Александр VI, римский папа — 263
Алексей Грицевич, виленскйй мещанин —
90
Альдобрандини, кардинал — 142, 143, 158,
170, 200, 201, 226, 239, 240, 245 '
Альдобрандини, легат 274, 276
Андреев Н.Е. — 119
Андрей, апостол — 73, 75
Андрей, поп иа'Ярбелавй — 61, 62, 65, 70
Андрей Юродивый — 48
Анисимов В.А.' — 22
Антониани, Сильвио, секретарь паОы Кли-
мента VIII - 202, 244 >'
Антонович В.Б. — 261
Арий — 59, 70
Аркудий, Петр (Arcudius) — 139, 142, 143,
206, 207, 216, 229
Арсений, иеромонах Дубенского монасты-
ря — 50
Артемий, старец — 55, 120, 250
Арфанис, Мануил — 115
Афанасий Александрийский — 59, 204
Афендикович, Яней -115
Бабич В. — 22
Бабич Фома, львовский мещанин — 111
Балабан, Арсений, православный епископ
Львова, отец Гедеона Балабана — 103
Балабан, Гедеон, православный епископ
Львова - 26, 96, 102-105, 107-112,114,
116-121, 123, 124, 126,127, 129, 134, 135,
138-140,144, 145, 147, 150-154, 156, 162,
164, 166-168, 172, 174, 175, 179, 181, 191,
192, 202, 203, 212, 214, 217, 227, 229-
231, 233, 279
Балабан, Григорий, Племянник Гедеона Ба-
лабана -‘-’117
Бантыш-Каменский Н.Н. — 9, 133
Бартоломей, один из сотрудников А.М. Курб-
ского—53
Батюшков П;Н;—12,51
Башкин, Матвей, русский религиозный
диссидент — 120
Беднов В: — 261
Беллармино, Роберто, кардинал '— 248
БеляевИ,Д. 35
Березин В.В. — 67
Березчич, Стефан, мещанин Галича — 118,
119' ’
Билд'агай, Иван, львовский мещанин — 116
БмлбкевиЧ. Сильвестр, митрополит Киев-
ский — 94
Блажедвдкий Д. — 22
Богдан Савич, виленский горожанин — 90
Бёяжидар М.М. — 22
Болоньетти, нунций — 271,‘ 274
Бориславский, Еремей, поверенный Геде-
Йна Балабана — 129
Боровой В. (BorowojW.) — 21
Боянивская М. (Бояювсъка,
Boianivs'ka) — 44, 49, 50
Браун, католический клирик — 51
Брежевский, Амброзий, сотрудник
А.М. Курбского — 53
Брольницкий, Гедеон, архимандрит Аав-
рашовского монастыря — 125
Брум, сотрудник А.М. Курбского — 53
Брылинский, Арсений, епископ пере-
мышльский — 110,114
Будный, Шимон (Budny, Szymon), протес-
тантский полемист — 52, 56
Булгаков Г. — 41, 99
Бучинсъкий В. — 17
Быков Н.П. — 235
Ваврик М. — 19, 264
Варлаам Хутынский — 56
Варнава (библ.) — 76
Варсонофий, архидиакон — 234
Василий, игумен Дубенского монастыря —
125, 234
1 Курсивом выделены имена исследователей.
308
Василий, священник гологорский -- 123
Василий Великий — 47, 98, 99
Василий Новый — 47
Василий Острожский (Суражский), пра-
вославный полемист — 279
Василий Радкевич, пресвитер Боден-
ский — 61
Великий A. (Welykyj) - 15, 18, 21,139,
140,159, 161, 162, 175, 179.180, 183, 184,
193, 198, 201, 206, 207, 210, 245
Вебер, Макс (Weber) — 99
Ведер В.Р. - 21
Викторовский П. — 16
Висковатый, Иван, московский дьяк — 119
Виссарион, кардинал — 274
BimdiiftKa О. — 69, 72
Витовт, литовский князь — 46, 263
Вишенский, Иван, православный поле-
мист - 64, 101, 173, 234, 269
Вишневецкий, Константин, воевода Рус-
ского воеводства — 149
Владимир, киевский великий князь — 21
Владимиров П. В. — 50,51,56,67
Владимирский-Буданов М-Ф. 37
Владислав Варненчик, польский король —
274
Владислав Ягелло — 262, 263
Власов, Иван, мещанин Галича — 119
Власовсъкий I. •— 21, 37, 41, 273
Возняк М.С. — 16, 55, 57, 58, 62
Война, Бенедикт — 249
Война, Григорий — 125
Война, Семен — 125
Воронецкий, Петр, сотрудник А.М. Курбс-
кого — 53
Вуек (Wujek), Якуб, польский католичес-
кий писатель — 59, 163
Гавриил, сын Романов, из Перемышля, пе-
реписчик книг — 50
Гаврила Вознесенский, духовник А.М. -
Курбского — 53
Таврило Максимов, виленский горожа-
нин — 90
Гаевский С. (Сильвестр) — 21
Гамрат, Петр, краковский епископ -263
Гарабурда, Лукаш — 125 ./
Геннадий, архиепископ новгородский — 52
Геннадий, архимандрит Дерманского мо-
настыря -т 234
Геннадий Схоларий — 271
Генрих Валуа, польский и французский ко-
роль — 92 ‘
Герасим, протопоп Скальский — 234
ГербуртВ., католический епискЬп Пере-
мышля — 271
Гильтебрандт П. — 8
Глебович Ян, минский каштелян
Глинский Михайл — 264
Глубоковский Н.Н. •— 66
Гозий Ст. - 260, 267, 272, 273, 280
Гоголь Иона, турово-пинский православ-
ный епископ — 162, 175, 195
Голенченко Г.Я. — 51, 56
Голиаф, мифологич. — 85
Голубев С Т. - 90, 102, 191, 229, 233, 279
ГонисД. — 60
Гонфалоньери Б., провинциал ордена
иезуитов в Польше — 182, 183
Гослицкий (Goslicki), католический епис-
коп Перемышля — 184, 193, 196
Гошовский, Георгий, епископ перемышль-
ский — 100
Грабкович Мартин, шляхтич при дворе
князя Острожского — 189
Граля И. -119
Григоренко Л. — 22
Григоренко А.Ю. — 52
Григорий, киевский митрополит — 17, 30,
264
Григорий, переводчик ПересопницкогО
Евангелия — 50 <
Григорий XIII, римский папа — 278
Григорий Бориславекий из Тростянца, свя-
щенник — 71
Григорий Иванович, львовский прото-
поп — ПО, 123
Григорий Богослов — 47, 98
Григорий Двоеслов, папа — 47
Григорий Омиритский — 47
Григорий Синаит — 46, 47
Грим в С. А. — 18
Грушевский М.С. (Грушевський) — 16, 43,
45, 46, 49, 54, 55, 124, 133, 138, 147, 187,
194, 214, 278
ГудзякБ. (Gudziak) — 8, 11,18, 19, 23,
24, 28, 32, 104, 105, 113, 133, 136, 139,
140, 146, 147, 150 198, 270
Гуляяицкий, Василий, вознЫй — 129, 153
Гуревич А.Я. — 278
Давид (библ.) — 78, 83, 85
309
Давид, св. — 56
Даниил — 48
Даниил, московский митрополит — 64
Дервих М. — 49
Деснов Н. — 22
Дзюба Е.Н. — 52
Дионисий, монах в Миляновичах — 53
Дионисий Ареопагит — 47
Дионисий Ралли, тырновский епископ —
144
Длугош Ян, польский историк 15 в. — 51
Дмитриев М.В. (Dmitriev) — 19, 24, 25,
28, 51, 63, 88, 101, 133, 135, 141, 144,
215, 221, 237, 258
Дмитрух К.Е. — 22, 24, 28
Днепров Э.Д. — 44, 52
Добосевич У. — 60
Дорофей — 46, 47
Достоевский С., шляхтич — 225
Дрогоевский, куявский епископ — 266, 267
Друцкий-Соколинский, Михаил — 125
Дышиневич В.Н. — 51
Даже Л. — 62
Ева (библ.) — 78
Елисей Лаврашевский, священник — 90
Емельян Никольский, слуцкий протопоп
Ефрем [Сирин] — 46, 47
Жолкевский, Станислав, гетман —148,149
Жоховский, Киприан, греко-католический
митрополит — 134
Жукович П.Н. - 11, 16, 28, 91, 120, 121,
123, 125, 133, 134, 136, 140, 141, 146, 147,
154, 180, 183, 194, 198
Заборовсхий Л.В. — 237
Загорский, Григорий, архиепископ Полоц-
кий и Витебский — 162, 163,175, 187, 195,
232, 233
Залеский, Ян, сандомирский каноник —
266
Замойский, Ян, канцлер — 129, 140, 146,
147, 149, 153, 155, 156, 158, 163, 164,
166, 167, 169, 173, 174, 184, 209, 217,
226, 274, 275
Запаско Я.П. — 180
Заславский Ян, подляшский воевода —
149, 182, 187, 189, 205
Захарий Михайлович, священник из Мин-
ска — 234
Збируйский, Дионисий, епископ холмс-
кий и белзский — 111, 114, 120, 134,
135, 150, 151, 153, 154, 162, 164, 175,
191, 192, 231
Зизаний Стефан, православный поле-
мист — 174, 234
Зиновий Отенский, русский полемист- 64
Зноско К. - 22, 235
Зонара, византийский хронист — 48
ЗубрицкийД. - 13, 100, 111, 114, 118,
119, 144
Зуева З.И. - 18, 27
Иаков, апостол — 72
Иван, священник из Пинска — 106
Иван Грозный — 53
Иванишев И.Д. — 9
Иванишин В. — 22
Иванко, клирик -53
Игнатий, священник в Раевецком монас-
тыре — 234
Иеремия, константинопольский патри-
арх - 23, 24, 26, 26, 92, 94, 96, 104-114,
116-119, 121, 122, 126, 131, 137, 143, 144,
148, 213, 230, 271, 274, 275 , 277-279
Иисус Навин (библ.) — 47
Иисус Христос — 25, 66, 70, 73, 75-84,
86, 87, 100, 101, 118, 119, 149, 155, 200,
221, 223, 228, 236, 245, 246, 249-251,
265, 266
Илия Куча, киевский митрополит — 92
Ильин А.А. — 33
Иоаким, антиохийский патриарх — 26, 34,
94, 96, ПО
Иоанн — 50
Иоанн, евангелист — 68, 84
Иоанн, протопоп Киевского Софийского
собора — 125, 128
Иоанн, священник пречистенский — 234
Иоанн, наместник перемышльского епис-
копа — 234
Иоанн Антиох — 47, 48
Иоанн Дамаскин — 48
Иоанн Златоуст — 47, 48, 50, 63, 64, 67,
98, 118,
Иоасаф, писец — 50
Иоасаф (Асаф) — 48
Иов, патриарх Московский — 237
Иов Почаевскйй — 64, 234
Иона, игумен Супрасльского монасты-
ря — 33
310
Иона, монах У невского монастыря — 50,
123
Иона Протасевич-Островский, киевский
митрополит — 92
Иосиф, архимандрит — 46
Иосиф Арифамейский (библ.) — 87
Исаак Сирин (Исак Сириянин) — 47
Исаевич Я.Д. (касвич, Isaievych) — 34, 35,
52, 93, 94, 101, 180
Исайя, пророк — 78
Исайя, иеромонах Супрасльского Монас-
тыря — 125
Исайя, игумен Троицкого монастыря в Ко-
веле — 53
Исидор, митрополит московский, карди-
нал - 19, 30, 181, 193, 198, 264
Казакова Н.А. — 51
Каин (библ.) — 74
Каллист, игумен Супрасльского монасты-
ря — 33
Каллист, патриарх константинопольс-
кий — 60, 63-65,78
Каллист III, римский папа -30
Калугин В.В. — 53, 56
Камами I. — 69, 72
Кампанелла, Томмазо — 237
Канизий, Петр, иезуит — 56
Карачон, Станислав, Мстиславский подсто-
лий — 125
Карнковский, Станислав, архиепископ
Гнезненский — 124, 125, 129, 148, 149,
196, 203
Карп, священник подгаецкий — 234
Карп из Смидина, сотрудник кружка
А.М. Курбского — S3
Карташев А.В. — 37
Кирилл — 49
Кирилл Иерусалимский — 47
Карилл Пречистенский, протопоп Ратен-
ский — 234
Кирилл Туровский — 70
КлибановА.И. - 51, 66, 237, 268
Климент VIII, папа римский — 199, 201,
203, 244
Клосс Б.М. - 15, 269
Ключевский В.О. — 261
Козьма, священник подгаецкий — 234
Козьма Индикоплов — 48
Колодынский, Андрей, религиозный дис-
сидент — 269
Конисский Г. — 9
Константин Великий — 59
Копыстенский Захария, православный по-
лемист — 21,173, 266
Копыстенский Михаил, перемышльский пра-
вославный епископ —125,127, 150-154,12,
164, 172, 175, 179, 191, 192, 196, 232
Корецкий Богуш, князь — 56, 92
Корзо М.А. — 86
Корнякт, Константин, львовский купец —
111
Костомаров Н.И. — 9
Кочан Н. - 264
Кочиш М. - 61, 62
Коялович М.О. - 9, 10, 11, 21, 93,133,
136, 213
Крамаж, Грицко, мещанин Галича — 118,
119
Крамар, Сенька, мещанин Галича — 116,
118, 119
Красовский Иван, деятель Львовского
братства - 111, 115, 121, 123,
Крачковский Ю. — 10
Крекотенъ В.И. — 57, 152
КрипяКевич 1. — 103
Кром М.М. — 264
Крыловский А.С. — 35, 93, 96, 103, 104
Кудрей, Василий — 125
Кудрик В. — 21
Кумулович, Александр — 198, 237, 244
Кунцевич, Иосафат (Kuncewicz) — 8, 14
Курбский Андрей Михайлович (Kurb-
skij) 53, 55, 63
Курицын Ф. (Kuricyn) — 51
Кушнер, Федор, львовский мещанин — 111
Кушнер, Хома, львовский мещанин — 116
Лазарь (библ.) — 87
Лаский, Ян, примас Польши — 263
ЛауреаВ., нунций — 15
Аауцавичус — 61
Левицкий О. (Левицъкий) — 12, 16, 28, 37,
43, 213, 214
Левковский, Павел — 53
Липпомани А., нунций — 267
Лонгинов А.В. — 93
Лопатка-Осталовский, Иван — 103
Лотоцъкий О. — 32, 40
Лука, евангелист65
Лука, митрополит белградский — 233
Лука, переводчик — 200, 207
311
Лукашова С.С. - 93, 95, 102, 104, ПО, 167
Лурье Я.С. (Luria) — 51, 52
Лушковский К., дворянин К. Острожско-
го — 190
Любавский М.К, — 261
Любберт 3., протестантский полемист —
100
Любович Н.Н. — 15
Лютер, Мартин (Лютор, Luther) — 20,64,
69, 70
Майков А.П. — 13
Макарий, митрополит Киевский конца
15 в. - 90
Макарий, митрополит-Киевский середины
16 в.-91
Макарий (Булгаков) — % 11, 30,. 32, 33,
38, 40, 41, 43-45, 51, 90-92, 103, 105,
106, 108, 112, 113, 123, 124, 133, 147,
154, 198, 207, 273, 275, 276, 277
Максим Грек — 55
Максимова И.Ю. — 51
Мадаспина Г., нунций — 145, .150, 155, 157,
158, 168-171, 174, 176, 179, 181, 184-
186, 193,195, 196,197,.201, 204-206, 226„
237, 239-241, 244 >
Малевич А. — 214 <<-
Малиновский Н. — 193
Малышевский И.И. — 10, И, 15, 21, 279
Мамонич, Лукаш, скарбный Великого кня-
жества Литовского — 125
Марат Я.Н. — 244
Масальский, Илларион, игумен Супрасль-
ского монастыря — 234
Масальский Юрий -125
Матвеевич, Федор — 115
Матковсъка О. — 93
Матфей, евангелист — 47, 76, 84
Мацеевский Б., католический епископ
Луцка - 136, 137, 139, 140, 142, 143,
148, 159, 161, 168, 169, 184, 205, 216, 218,
242, 275-277
Медынский Е.Н. (Мединський) — 52
Меженский Симон, писарь Ковельского
замка — 53
Мелешко, Абрам — 125
Мещеряков В.П. 52
Мигович И.И. — 22
Микитась В.Л. — 57, 58
Миронович, Богдан, сотрудник AM Кур-
бского — 53' , ,?.
Миронович Ждан, сотрудник А.М. Курб-
ского — 53
Мисаил, митрополит Киевский — 17, 45,
264
Мискович, Евстафий, член- Львовского
братства — 115
Михаил Васильевич, переписчик Пересоп-
ницк'ого Евангелия, -50, 59
Михневич Д. — 22
Мицко И.З. (Мицько, Mycko) — S3,
55,180, 269
Могила Петр (Mohyla Piotr), киевский мит-
рополит — 10, 20, 25, 102, 191, 229
Моисей (библ.) — 49, 76
Мороховский, греко-католический поле-
мист — 99 -
Нагай, Каспер, иезуит — 147-150. 173,
276
Немировский Е.Л. — 52, 57, 58, 235
Нестор, гродненский протопоп — 122
Нестор Кузьминич, протопоп — 125, 234
Никифор — 5
Никифор Тур, игумен Киево-Печерского
монастыря — 122, 233
Никон, старец Выдубицкого монастыря—'
234
Никон Черногорец — 46, 47
Нимчук В. — 61, 62
Нифонт — 17
Ничик В.М. — 99, 101
Ной (библ.) — 85
Оболенский М. — 53
ОгигнкоИ: (Оггенко) — 21, 70
Огинский, Климентий, архимандрит горо-
денский — 125, 128
Ольшевский Ст., сотрудник кружка AM. Курб-
ского — 53
Онац из Дубна, сотрудник кружка AM. Курб-
ского — 53
Онисифор Девочка, киевский митропо-
лит - 92, 96, 106, 112, 131
Островский Т. — 193
Острожская, Екатерина — 253
Острожский, Александр, волынский вое-
вода — 205
Острожский Константин-Василий (Ostrog-
ski) - 5, 9, 18, 20, 25,126, 140, 141, 145,
146,151,152, 155, 157,167, 169, 171, 172,
180-184,186-191, 195, 196, 204-206, 208,
312
215, 218, 219, 228, 29, 232-238, 256, 265,
274, 277
Острожский, Константин, сын Констан-
тина-Василия Острожского — 149
Острожский, Януш, краковский каште-
лян - 149, 157, 205, 253
Павел, апостол — 66, 68, 77, 83, 84
Павел, священник Брестского братства.—
234
Паисий — 48
Паисий, епископ викрасский — 233
Паисий, игумен бытенский — 125
Папков А. — 34, 35, 93
Парвов П. — 9
Паславський 7.-22 i
Патрило I. — 8, 26, 133, 177
Пафнутий Сеген, игумен Супрасльского
монастыря — 33
Пекар А. — 27
Пелешенко Ю. — 46
Пелчицкий, Леонтий, епископ турово-пйи-
ский - 105, 111, 114, 120, 134, 156, 162,
175, 232
Перетц В.Н. - 57, 58, 59, 61 - 63
Петр, апостол — 70, 73, 75, 135, 244, 252
Петров А.Л. — 57, 58, 62
Петров Н.Н. — 61, 230
Петрушевич А.С. — 14, 60, 111, 112, 193
Пигас, Мелетий, александрийский патри-
арх - 10, 143, 144
Пигулевская И. — 215
Пидручный П. (Pidrulcbnyj) — 139, 142
Пий V - 272
Пинелли В., падуанский епископ — 201,
245
Плигу зов A. (Pliguzov) — 52
Плохий С.Н. (Плохгй С.М.) — 15, 18, 19,
22, 28, 133, 136, 183, 237, 247, 267, 268,
272, 274-79
Площанский В.М. — 17
Полуцкая С.В. — 8
Пономарев П.П. — 66 •
Попов А.Н. — 8
Попов И.В. — 80
Портике, нунций — 273
Потей И. (Pociej I.) - 5, 12, 21, 27, 61,
100-102,114,115,121,124,126,127, 129,
130, 138, 143, 145-147, 151-156, 159,
161-164, 168-170, 172-176, 179-184,
186-189, 191-195, 197-208, 210, 212-229,
235-244, 275-277, 281, 283
Потей, Петр, сын Ипатия Потея — 207
Претвич, Якуб, каменецкий каштелян —
187, 189,195
Протасевйч, Валериан, виленский католи-
ческий епископ — 254
Пятницкий Иван, член Львовского брат-
ства — 115
Радошинский Юрий, земский судья в Ков-
но — 125
Рагбза, Михаил, киевский митрополит —
5, 21, 106, 107, 111-114, 116-120, 123,
124,129,137, 138,140, 144,149-151,153-
156,159,162-164, 166-170,172-176,187,
189, 191, 201, 212, 214, 216L2I19, 225-
230, 232, 233, 242
Рей, Николай (Rej, Mikolaj) — 56,. 57-62,
65, 70, 71
Рогатинец, Юрий Кузьмич, деятель Львов-
ского братства — 111, Ц5,. 121, 123
Руджиери Д., нунций — 269,. 270
Руджиери Ф., сотрудник Римской ку-
рии — 269
Рудько, Иван, львовский мещанин — 116
Савич А.А. - 17, 277
Сакович, Кассиан (Sakowicz, Kasjan), пра-
вославный (позднее — греко-католичес-
кий) полемист — 61, 62, 102, 132
Сакран, Ян,(Ян из Освенцима), польский
теолог — 38, 51, 263
Сангушко, Григорий, брацлавский воево-
да - 279
Санторио Ю.А., кардинал — 201, 2,04,
206, 207
Сапега (Сопега) — 48
Сапега, Богдан — 125
Сапега, Лев, канцлер Великого княже-
ства Литовского — 169, 184, 193, 196,
205, 243
Сапега, Николай, витебский воевода — 176
Сарагоса X., доминиканский теолог — 201,
245, 247
Сарыгозин, Марк, ученик старца Арте-
мия — 53
Сахаров И.П. - 164, 167, 173, 192, 234
Свидритайло, литовский князь *- 262
Селивестр Попович, киевский мещанин —
50
Селицкий, Бегут (Нафанаил), полоцкий
архиепископ — 142, 156, 163; 232, 233
313
Сергий, инок Николо-Пустынского мона-
стыря — 50
Сергий Елнух, игумен Смолницкий — 234
Сергий Кимбар, настоятель Супрасльско-
го монастыря -46, 47
Сергий Радонежский — 48, 56
Седляр, Иван, член Львовского брат-
ства — 104
Седляр, Юрко, член Львовского брат-
ства — 104
Сигизмунд 1 Старый, польский король —
91, 261, 262
Сигизмунд II Август — 10, 103, 253, 264,
272, 273
Сигизмунд III Ваза — 105, 106, 141-143,
144, 146,157, 158,169, 185-187, 191, 203,
208, 32, 240, 243, 244, 248, 273, 277, 280
Сикст IV, папа Римский — 45, 264
Сила (библ.) — 76
Сила из Ковеля, протопоп, сотрудник
кружка А.М. Курбского — 53
Сильвестр, александрийский патриарх —
279
Сильвестр (Гаевский С.) — 21
Симеон, священник в Галиче — 119
Симеон Метафраст — 48
Сичинсъкий В. — 61
Сковорода Г. — 101
Скорина, Франциск (Георгий), белорус-
ский первопечатник — 51, 52
Скумин-Тышкевич, Федор, новогрудский
воевода — 125, 168, 226-230
Смотрицкий Г., православный полемист —
279
Смотрицкий, Мелетий, православный по-
лемист — 8, 62, 102
Соболев Л.В. — 235
СоколовД. — 30
Соликовский Д. (Solikowski), католический
епископ Львова — 138, 148, 149, 169-
171, 184, 39, 243, 276
Соловьев С.М. — 13
Соломон (библ.) — 86
Солтан, Иосиф, митрополит Киевский —
47, 89, 90, 131
Сербачевич, горожанин Галича — 119
Спиридон, митрополит киевский 45
Стефан Баторий (Batory, Bathory,),
польский король — 14, НО, 225, 248,
272-274, 279, 280
Стецко изВижвы, сотрудник кружка Курб-
ского — 53
Стрелник, Андрей, львовский горожа-
нин — 111
Стрыйковский, Матвей, польский писа-
тель — 53
Студинсьский К. — 100, 268
Субтельний О. — 22
Сумцов Н.Ф. — 278
Сухов А.Д. - 99
Сушко О. — 16, 268
Сфондрато, кардинал — 201
СцепуроД. — 35, 93
Тарновский, Ян Кшиштоф — 249
Таудал, рыцарь — 46
Тенчинский, Андрей — 247
Теплова В.А. — 18, 27
Терлецкий, Афанасий, епископ полоц-
кий — 114, 232
Терлецкий, Кирилл, епископ луцкий и ост-
рожский — 5, 12, 21, 107-112, 114, 117,
118,120-22,124,126-130,134-136,140-
142, 144, 146, 147, 149-156, 159, 161-
164, 166, 168-176, 179-184, 186-188,
191-195,197-210, 212-218, 225-228, 232,
239-244, 281, 283
Терлецкий, Феодосий, игумен Уневского
монастыря — 129
Тимофей (библ.) — 76
Тимофей Злоба, настоятель Супрасльско-
го монастыря -107
Тимофей Михайлович, книжник из Ост-
рога — 71
Тимошенко Л.В. — 16, 25, 133, 170, 177,
191, 193, 194
Тит (библ.) — 76
Тиховский Ю.А. — 57, 58
Транквиллион-Ставровецкий, Кирилл,
православный полемист — 61, 62, 111
Тризна, Ян — 125
Трипольский Н. — 214
Тургенев А.И. — 9, 10
Турилов А.А. — 52, 237
Тучапский Макарий, православный епис-
коп львовский — 103
Улиан (Юлиан) — 49
Ульяновський B.I. — 28
Успенский А. — 119
Успенский Ф. — 14
Уткин А. И {Уткгн О.1.) - 22
Федор, святой — 56
314
Федор Воскресенский, священник Ратен-
ский — 234
Федор Грек, член Львовского братства —
ПО
Федор Студит — 46, 48, 50
Федоров, Иван, первопечатник — 52, 55,
58, 64, 73, 112, 235
Федоров И.О. — 8
Федотов Г.П. (Fedotov С.Р.) — 66, 83
Фенка Иванов, львовский мещанин -—111
Феодосий Косой (Feodosij Kosoj), русский
религиозный диссидент — 51, 55, 88, 100,
101, 20
Феодосий Печерский — 48
Феолипт, патриарх Константинопольс-
кий — 97, 98
Феофан Грек, епископ Мегленский — 105,
114, 117
Фегтсов I. — 60
Филарет (Гумилевский) — 10
Филофей, патриарх Константинопольс-
кий - 60, 64, 65, 78
Флеров И.Е. — 93
Флоря Б.Н. - 11, 18, 19, 23-25, 28, 29,
32, 35, 37-39, 42, 43, 90, 124, 130, 133,
135, 141, 142, 44, 147, 152, 164, 167, 188,
207, 225, 237, 272, 277
Фома, апостол — 72, 76, 77
Франко И.Я. - 16, 57, 58, 60-62, 71, 101
Фрис В.Я. — 60
Харитон Хацутич, Виленский мещанин —
90
Харлампович X. — 235
Хома I. — 20
Хордоступович, Карп, мещанин Галича —
118, 119
Хребтович, Мелетий, епископ владимирс-
кий и брестский — 108, 111-114, 117,
120, 124, 137, 38, 144, 145, 231, 232
Христофор Филалет, православный поле-
мист — 8
Цеханович А.А. — 53
Чернецов А.В. — 52
Чуба Г.В. - 60
Шинкарук В.И. — 99
Шиш А.З. - 22
Шмурло Е.Ф. - 11, 15-17, 21, 28, 139
Шпаковский Е. — 112
Шустова Ю.Э. — 93
Щапов Я.Н. - 40, 61
Юзефович М. — 7
Юрий (Ходкевич) — 47
Юхан III, шведский король — 277
Яворский Ю.А. — 58, 60, 63, 66, 67, 71-
78, 80, 82-86, 88
Ягеллоны, польско-литовская династия —
92, 272
Яковенко С.Г. - 9, 11, 14-16, 18, 19, 24,
25, 28, 133, 135, 142, 144, 268, 269, 274
Яновский А. — 247
Ярослав, князь — 40
Яцек, подскарбий — 47, 48
Albert go С. — 21, 264
Albertrandi, Jan (Алъбертранди) — 9, 10,
14, 269
Alexandrowicz St. — 27, 235
Ammann A.M. — 198
Annibal z Kapui, нунций — 14, 275, 276
Auerbach 1. (Ауэрбах) — 53
Badecki K. — 68
Baer Y.F. - 51
Bardach J. — 40, 93
Baron S.W. — 51
Baronius С. (Баронин Ц.) — 9
Banoszewicz E. (Бартошевич E.) — 14
Beck H.C. — 60
Bendza M. — 190
Benz E. — 271
Bidlo J. - 190
Bienkowski L. — 32, 96, 130
Brogi-BercoffJ. — 34, 93
Bruckner A. — 247
Bushkovitch P. — 42
Caetani E. — 20
Caselles H. — 66
Chodynicki К. (Ходыницкий) — 11, 17,18,
28, 124, 133, 141, 143, 147, 154, 161, 169,
189, 190, 248, 259-261, 263, 266-268,
271-274, 277-279, 284
Chynczewska-Hennel T. — 235
Ciampi S. — 9
de Come (Tolomeo Galli), кардинал — 14,
271, 274
315
Commendoni F. — 10, 263
Cothenet E. — 66
Czermak W. — 261
Dalmais I.H. — 80
DeciuszJ. — 253
Delumeau J. — 20, 86, 270
Dinur B. — 51
Dylqgowa H. — 25, 27
Dzi^gelewski f. (Дзенгелевский) — 11, 215
Ettinger S. — 51
Fenczak A.S. - 25, 265, 267
Feuillet A. — 66
Frick D. (Фрик) — 61
Gajek S.S. - 21, 27
Gmilerek H. — 190
Gorski K. — 58
GrabowskiT. — 247, 268
Graciotti S. — 20
Gross J. — 80
Grzybowski St. — 148, 276
Guepin A. — 14
Gusli F. — 14
Halecki 0. - 5, 11, 18-20, 28, 124, 133,
134, 136-141, 145, 146, 154, 155, 157, 158,
160-163,167,169-171,175-178,184,187,
188, 190, 193, 195, 196, 198, 201, 213,
214, 217-219, 225, 226, 228, 229, 231, 232,
245, 264, 265, 272, 276
Halperin CJ. — 51
Halperin I. — 51
Harasiewicz M (Гарашевич) — 14, 143, 159,
193, 194, 208
Henry P. — 66
Heyberger B. — 20, 270, 271
Herbest В. (Гербест) - 16, 28, 249, 268,
269, 280
HoschE. - 51, 52
Hofmann G. (Хофман) - 159, 175, 198,
207, 245
HoskingG.A. — 54
Howlett J. (Хоулетт) — 52
Hryniewicz W. — 264
Jan-Kazimierz — 18, 133
Janow J. - 57-63, 65, 70, 71
Jarosiewicz I. — 45
Jobert А. (Жобер) - 20, 28, 133, 136, 212
Jorgensen I. — 190
Kalwa P. - 263
Kempa T. - 27, 235
Kepinski A. — 25, 264
Kloczowski J. — 25
Kolbuszewski K. — 58
Korzeniowski J. — 266
KdSsowski A: ' — 267
Kracikj. - 27, 280
Krajcar J. (Крайцар) — 18,’20, 51, 182, 206,
220, 276, 277
Kromer M. — 253
Krzeczkowski f. — 10
KubalaL. - 266
Kulczynski D — 9
Kumor B. - 27, 133, 225
Kutlner St. — 20, 270
Lapinski A, — 261, 262
Lasicki Jan — 51
Le Goff J. - 278
Leszczynski Z. — 27
Lewicki A. — 19, 264
Lewicki К. (Левицкий) — 8, 17, 28, 124,
133, 138, 139, 145, 148, 149, 175, T/6, 181,
190, 207, 229, 233, 235, 237
Likowski E. (Лыковский) — 13, 124/133,
136, 137, 140, 235, 247
Lilienfeld F. von — 51
LuinyR. - 22, 25, 215, 247, 264
Majkowski J. — 248
Malinowski M. — 10
Martel А. (Мартель) — 62
Martinov I. (Мартынов) — 8
Mazurkiewicz K. — 268
Melnyk M. - 25, 27, 133, 235
Michelis C. de (Микелис) — 51, 52
Milkowicz W. (Милъкович) — 94, 107,
109,110, 112
Miller D.B. - 119
Mironowicz A. — 8, 93
Modrzewski A. - 265, 266, 267, 280
Moniak I. - 18, 19, 264
Mucante G.P. — 20
Nabywaniec St. — 21, 27, 133
Niemcewicz J. — 203
Niessen J:'— 22 : -
316
Obirek Si. — 247 >;
Orzechowski St. — 263, 265-268, 280
Ozorowski St. — 267
Paszko A. - 27, 133
Pelesz J. (Пеяеш) — 13, 14, 133, 180
Peri V. - 20, 21, 25, 270, 271
Pierling P. (Пирлинг) — 14; 274
Pirot L. — 66
Pitzipios J. — 14
Podskalsky C. — 21, 32, 104
Possevino А. (Поссевино) — 14, 28, 237,
243, 249, 273, 274
Poupard P. — 66
Prohaska А. (Прохазка) — 15, 150, 191,
192
Przekop E. — 262
Przezdziecki A. — 14
RadziwiH, Janusz -189
RadziwiH, Jerzy, кардинал — 184, 193, 196,
197
RadziwiH, Krzysztof, лидер протестантов —
181, 183, 189, 231, 233
RadziwiH Mikolaj Czarny — 215
RadziwiH Mikolaj Sierotka — 191, 229, 233,
239, 244
RiabouchinskyV.P. — 119
Robert A. — 66
Rostovski S. — 14
Rykaczewski E. — 14, 269
Sartorius B. — 229
Sawicki J. — 263
Seebobm T.M. — 52
Segye.My A. — 51
SenykS. - 26, 133
Siwicki P. — 27, 133
Skarga P. (Скарга) - 28, 59, 144, 183, 184,
196; 205, 220-224, 233, 218, 247-260, 66,
268, 280 '
Sobieski W. (Собеский) — 148, 149, 276
Suttner Ё. Ch. - 20, 25, 270
Suriyer F. (Суниер), генерал ордена иезу-
итов — 248
.SuszaJ. (Суша) — 8, 15
Syganski J. — 233
Sysyn F. — 54
Szegda M. - 20, 25
TheinerA. (Тетер) — 14, 159, 275
Thomas a Jesu — 246
Tretiak J. — 247, 268
Turnowski Sz. Th. — 190
UchaiiskiJ. — 15
VodoffW. -26
Vries A. de — 271
Waczynski B. — 19
Wierzbowski T. (Вержбовский) — 15
Wiszniewski M. — 268
War J. - 20
Zagiba F. — 263
Ziejka F. - 25, 264
Ziegler A. — 19
Ziomek J. — 58
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение. Предмет и задачи исследования. Использованные источники.
Историография 5
Глава 1. Православие в Великом княжестве Литовском и Польском
королевстве во второй половине XVI в.: церковные институты
и перемены в религиозной культуре 29
Глава 2. Братства и епископат Киевской митрополии в конце XVI века:
две программы реформ в православной церкви 89
Глава 3. Кризис Киевской митрополии и подготовка унии церквей
в 1590-1595 гг. 133
Глава 4. Церковная уния: взгляд православных и взгляд католиков 211
Заключение 260
Список сокращений 285
Библиография 288
Именной указатель 308
Научное издание
Дмитриев Михаил Владимирович
МЕЖДУ РИМОМ И ЦАРЬГРАДОМ
ГЕНЕЗИС БРЕСТСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ УНИИ 1595-1596 гг.
Публикуется в авторской редакции
Зав. редакцией Г.М. Степаненко
Художественнно-технический редактор Г.Д. Колоскова
Обложка серийная В.В. Пономаревой
Корректоры И.В. Бабаева, Г.М. Левина, В.В. Конкина
Подписано в печать 10.062003.
Формат 60x90 */16- Бумага офс. № 1.
Гарнитура Мысль. Офсетная печать.
Усл. печ. л. 20,0. Уч.-изд. л. 23,17.
Тираж 1000 экз. Заказ № 376.
Изд. № 7429
Ордена “Знак Почета” Издательство Московского университета
125009, Москва, ул. Б. Никитская, 5/7
Тел.: 229-50-91. Факс: 203-66-71
Тел.: 939-33-23 (отдел реализации)
E-mail: kd_ingu@rambler.ru
В Издательстве МГУ
работает служба «КНИГА—ПОЧТОЙ»
Тел.: 229-75-41
Отпечатано в полном соответствии
с качеством предоставленных диапозитивов
в ОАО «Можайский полиграфический комбинат».
143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.
X. да
Дорогие читатели!
В Издательстве МГУ им. М.В. Ломоносова работает
служба "КНИГА—ПОЧТОЙ". Вы можете заказать любые
книги по действующему прайс-листу, и мы вышлем их Вам заказ-
ной бандеролью.
Закажите книги:
• по почте: 125009, Москва, ул. Б. Никитская, д. 5/7,
Издательство МГУ;
• по телефону или фа^су: (095) 229 75 41; ’
• по электронной дочтс: E-mail: kdjngu@rambler.ru
Заявка заполняется в произвольной форме и считается
действительной при наличии: Ф.И.О., почтового адреса,
номера телефона (с кодом города).
Мы выпишем Вам счет и отошлем по указанному Вами
адресу. .. . ...
Перечислите указанную в счете сумму на р/с Издатель-
ства МГУ.
В течение 15 рабочих дней после поступления средств
на счет Издательства МГУ книги будут высланы по Вашему
адресу.
Примечания
1. Счет включает в себя стоимость заказанных книг и почтовые
расходы (ориентировочно 50% от стоимости книг + НДС).
2. Заказчик имеет право исключить из счета любое название (или
уменьшить количество экземпляров) без согласования с Изда-
тельством.
3. После оплаты счета необходимо сообщить письменно, по те-
лефону, факсу или электронной почте номер платежного поруче-
ния и номер счета.
4. Заказ сохраняется в течение одного месяца со дня выписки сче-
та.
5. При несвоевременной Оплате счета Издательство оставля-
ет за собой прауо изменить отпускные цены на книги без до-
полнительного объявления.