/
Author: Барт К.
Tags: религии индийского субконтинента индуистская религия в широком смысле протестантизм религия богословие христианство религиоведение христианская философия
ISBN: 5-89647-141-6
Year: 2007
Text
совпеменное
Е р и богословие
KARL BARTH
DIE KIRCHLICHE DOGMATIK
Theologischer Verlag Zurich
СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Карл Барт
Церковная
догматика
Том I
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
св. апостола Андрея
МОСКВА
ББК 86.376
УДК 230.111 /227.12
Перевод'. Вадим Витковский
Редактор’. Владимир Хулап
Корректор: Елена Лакирева
Верстка: Татьяна Савина
Обложка: Антон Бизяев
PR®
HELVETIA
Книга издана при поддержке
Швейцарского культурного фонда
Pro Helvetia
Данный перевод немецкого издания книги Карла Барта
Die Kirchliche Dogmatik публикуется с согласия издательства
Theologischer Verlag Zurich
This translation of Die Kirchliche Dogmatik by Karl Barth originally
published in German in 1932, 1938, 1940, 1942, 1945 is published
by arrangement with Theologischer Verlag Zurich
Барт К.
Церковная догматика. Том I / Пер. с нем. (Серия «Современное
богословие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола
Андрея, 2007. — 560 с.
ISBN 5-89647-141-6
«Церковная догматика» вошла в историю христианской мысли как одно
из главных событий в богословии XX века. Карл Барт в своем фундамен-
тальном богословском труде систематизирует и разъясняет основные по-
ложения христианского вероучения, проецируя христологический подход
на всю область богословия. Сотворение мира, грехопадение человека, ис-
тория Израиля, Новый Завет — все это интерпретируется сквозь призму
«события Христа». Русское издание включает в себя наиболее важные и
интересные разделы оставшегося незавершенным многотомного оригина-
ла. В первом томе объединены §§ 3, 15, 28, 32, 41/1 оригинального немец-
кого издания.
Все права защищены. Никакая часть данной книги
не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в
сети интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.
© German original version Theologischer Verlag Zurich
Оригинальный немецкий текст Theologischer Verlag Zurich
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие к русскому изданию...................vii
СЛОВО БОЖЬЕ КАК КРИТЕРИЙ ДОГМАТИКИ
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ..........................3
1. Речь о Боге и церковное возвещение........3
2. Догматика и церковное возвещение..........41
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ...............................65
1. Проблема христологии......................65
2. Истинный Бог и истинный человек...........82
3. Чудо рождества...........................152
РЕАЛЬНОСТЬ БОГА
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ.............203
1. Бытие Божье в действии...................203
2. Бытие Бога как любящего..................227
3. Бытие Божье в свободе....................267
БОЖЬЕ БЛАГОДАТНОЕ ИЗБРАНИЕ
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ
О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ.................307
1. Направленность учения об избрании........307
2. Обоснование учения об избрании...........357
3. Положение учения об избрании в догматике.428
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ..............................454
Не так давно, общаясь с одним хорошо образованным православ-
ным священником из весьма консервативного московского при-
хода, я был приятно удивлен, когда он упомянул Карла Барта, на-
звав его последним из великих отцов церкви. Мой собеседник был
убежден, что богословов такого масштаба, как Барт, больше не бу-
дет. «Наша эпоха неспособна породить другого, подобного ему», —
сказал он. Меня заинтересовало, что именно православный свя-
щенник, который преподает также в богословском вузе РПЦ, на-
ходит притягательным в протестантском богослове Карле Барте.
Ответ был прямым и четким: «Барт — величайший в XX веке за-
щитник учения о Троице, воплощении, девственном рождении,
воскресении и вознесении Христа. Барт — выдающийся предста-
витель троического богословия XX века». Я всем сердцем согла-
сился с ним. Именно оригинальность, ясность и вдохновенность
интерпретации этих исторических положений христианского
вероучения и делает Барта столь притягательным для христиан
в эпоху постмодерна. Чтение Барта подобно лучу утреннего сол-
нца после затянувшейся беспросветной ночи.
Публикация первого тома русского перевода избранных фраг-
ментов «Церковной догматики» Карла Барта — событие истори-
ческое не только для христианской церкви в России, но и для
российской интеллектуальной и культурной жизни. Барт служит
источником вдохновения не только для христиан, но для многих
людей за пределами христианского сообщества — например, для
всемирно известного романиста Джона Апдайка и знаменитого
еврейского автора Джорджа Стайнера. Последний признается:
«Чтение Барта дает небогослову и даже нехристианину важней-
ший опыт социально-политического видения, прививку беском-
промиссной, почти безжалостной серьезности, облекающей в ра-
дикально современные термины потрясающую тайну пророче-
ства, которую мы угадываем в некоторых голосах Ветхого Завета.
Чтение этой книги — разговор с необыкновенно сильным и ярким
человеком»1. Для тех, кто решил вдумчиво прочесть предлагаемые
тексты из «Церковной догматики», размышление над их смыслом
George Steiner, «То Speak of God» Times Literary Supplement, May 19, 1995.
—[ vii ]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
может стать преобразующим жизнь опытом, встречей с величи-
ем Истины.
Стало уже почти привычным встречать имя Барта рядом с
именами Августина, Лютера и Кальвина. О его огромной «Церков-
ной догматике» (более 9000 страниц, в основном мелким шриф-
том) католический богослов Ганс Кюнг замечает: «Какое богатст-
во мысли в учении о Боге, о творении, об искуплении — богатство,
которому, кажется, с течением времени предназначено стать ос-
новой не лютеранского или реформатского, но вселенского бого-
словия! Какая сила систематизации! Что за глубина проникнове-
ния совершенно оригинального взгляда на такие центральные
вопросы богословия, как диалектика свойств Божьих, связь меж-
ду творением и заветом, время и вечность, Израиль и церковь,
христология и антропология и, наконец, этика свободы перед
Богом!»2. Несмотря на значительные разногласия с Бартом, Кюнг
признает, что «богословие Барта очень важно. Мы не можем из-
бежать его объективного рассмотрения»3.
И в самом деле, может ли не заслуживать внимания богословие
Барта, вдохновившее таких католических богословов, как Ганс
Урс фон Бальтазар, Ганс Кюнг, Анри Буйар, Жером Амер, Колин
О’Грейди и других, на написание объемных трудов об этом про-
тестантском богослове? По мнению Кюнга, это связано с тем, что
богословие Барта никогда не забывает о своей центральной теме,
то есть о «Боге, в Иисусе Христе милосердно повернувшемся ли-
цом к человечеству. А поскольку Бог, ставший видимым, распятым
за нас и ради нас воскресшим Иисусом, составляет центральную
тему, богословие [Барта] способно также защищать границы и
разделения, позволять Богу быть Богом, а человеку — человеком.
Богословию [Барта] знакомы и тьма, и зло, и бренность мира
сего; однако во всем, что он говорит, звучит огромное доверие к
благому и милосердному Богу, за которым в конце концов останет-
ся последнее слово»4. К этому можно добавить и другую причину
растущего интереса к богословию Барта в наше время. В перемен-
чивом культурном климате, определяемом постмодернистской
2 Hans Kiing, Theology for the Third Millennium (New York: Anchor Books, 1988),
pp. 283-284.
3 Там же, p. 278.
4 Там же, p. 284.
—[ viii ]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
критикой основных концепций Просвещения, богословие ищет
новые пути. И все больше современных богословов находят у
Карла Барта указание пути, ведущего к изучению и раскрытию
центральных проблем богословия сегодняшнего дня.
Карл Барт родился в Базеле в 1886 году. Тремя годами позже
вместе с родителями он переехал в Берн, где его отец получил
место профессора церковной истории и экзегетики Нового Заве-
та5. В 1902 году, накануне своей конфирмации в Берне, Карл Барт
принял решение стать богословом — не потому, что желал пропо-
ведовать или мечтал о пасторской работе, но для того, чтобы луч-
ше понять Символ веры. Богословское обучение он начал в Бер-
не, где хорошо изучил методы историко-критической школы и
усвоил ее подход к Библии. Прочитав «Критику практического
разума» Канта, Барт начал отдаляться от консервативного бого-
словия своего отца. Чтение Канта вызвало у Барта стремление
поехать в Марбург, чтобы учиться там у неокантианского богосло-
ва Вильгельма Херманна. Однако отец Барта не доверял Херман-
ну и радикальным марбургским богословам. Вместо Марбурга
Барт отправился в Берлин, где занимался под руководством Адоль-
фа фон Гарнака (1851-1930). Там он изучил кантовскую «Критику
чистого разума», открыл для себя богословие Ф.Шлейермахера и
прочитал «Этику» Херманна. Фриц Барт настаивал, чтобы Карл
поехал в Тюбинген и начал занятия у Адольфа Шлаттера. Однако
прожив в Тюбингене год, Барт понял, что в консервативном бо-
гословии Шлаттера истины он не обретет. Наконец Фриц сдался
и разрешил сыну уехать в Марбург, где он три семестра занимал-
ся у Херманна. В Марбурге Барт слушал также ведущих неоканти-
анцев того времени — Германа Когена и Пауля Наторпа, а также
таких исследователей Нового Завета, как Вайс, Хайтмюллер и
Юлихер. Неудивительно, что в богословском плане Барт сделал-
ся либералом. Его поворот к социализму в политике совпал с раз-
рывом с либерализмом в богословии.
В 1908 году Барт получил должность помощника пастора в
Женеве и помощника редактора Christliche Welt, наиболее влиятель-
’ Краткая биография Барта, а также три следующих за ней параграфа взя-
ты из моего предисловия к русскому изданию «Послания к Римлянам» К. Бар-
та (Москва: ББИ, 2005).
—[ ix ]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
ного журнала либеральных протестантов. Двумя годами позже он
стал пастором маленького прихода в индустриальном рабочем
городке Саффенвиль — в этом городе и совершился переворот в
богословии XX века.
Мы можем указать на два основных фактора, вызвавших раз-
рыв Барта с либерализмом. Во-первых, для еженедельных пропо-
ведей перед прихожанами в Саффенвиле либеральное богосло-
вие оказалось бесполезно. Чтобы ответить на их духовные нужды,
Барт начал скрупулезное изучение Писания — и открыл для себя
удивительный новый мир Библии: не человеческой религии,
пусть даже созданной мудрейшими и благочестивейшими людь-
ми, но Слова Божьего. Позднее он говорил: «Не мысли человека
о Боге создают содержание Библии, но мысли Бога о человеке»6.
Проповедуя рабочим в Саффенвиле, Барт обнаружил, что фило-
6 Karl Barth, The Word of God and the Word of Man (Boston: The Pilgrim Press,
1928), p. 43. Единственным источником христианского вероучения для Бар-
та является Слово Божье. Учение Барта о Слове Божьем часто понимается
неверно. По его мнению, Слово проявляется в трех формах: первоначальная
форма — Иисус Христос и история деяний Божьих, составляющая Его жизнь,
смерть и воскресение. Это Слово открывается нам в Евангелии. Вторая фор-
ма Слова Божьего — Писание, свидетельствующее о божественном откровении
или указывающее на него. Третья форма — исповедание церкви. Библия —
Слово Божье постольку, поскольку через нее с нами говорит Бог. Барт видит
в Библии Слово Божье потому, что именно Библию Бог использует для сотво-
рения чуда веры в Иисуса Христа. Барт достаточно ясно говорит о том, что
вовсе не наша вера делает Библию Словом Божьим. «Невозможно защитить
объективность истины о Слове Божьем лучше, чем говоря, что оно требует от
нас веры, лежит в основе нашей веры, что оно — существо и сама жизнь нашей
веры. Таким образом мы утверждаем истину Бога живого, превыше которого
нет ничего, во власти которого нам не позволено усомниться пред лицом че-
ловеческих субъективностей, которого мы должны познать и принять таким,
как Он есть. Но если это так, значит, мы должны понимать вдохновение Биб-
лии как божественное решение, постоянно действующее в жизни церкви и ее
членов». (Church Dogmatics 1/2. The Doctrine of the Word of God, Part 2. (Edinburgh:
T. & T. Clark, 1956), pp. 534-535. По мнению Барта, авторитет Библии превы-
шает авторитет церкви, поскольку «это запись, в сущности древнейший исто-
рический источник, рассказывающий о происхождении и, следовательно, об
основах и природе церкви... Вот почему Священное Писание обладает в церк-
ви огромным и ни с чем не сравнимым авторитетом». (Там же, р. 540.) Стоит
отметить, что Барт всегда говорит о Библии как о буквально вдохновленной
Богом и вероучительно непогрешимой. Ни один авторитет он не ставит пре-
выше Писания.
4х]-
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
софское богословие либерального протестантизма, к которому он
привык в студенческие годы, здесь бесполезно.
К концу Первой мировой войны в своем приходе в Саффенви-
ле Барт заканчивает первый из своих великих богословских тру-
дов — толкование Послания к Римлянам. Первое его издание выш-
ло в 1918 году, второе, в котором, по выражению самого Барта, «от
первого не осталось камня на камне» — в 1922 году. Именно вто-
рое издание «Послания к Римлянам» произвело переворот в бо-
гословии XX века. В 2005 году был опубликован русский перевод
этой эпохальной работы. Теперь же русскоязычные читатели по-
лучили возможность познакомиться с мыслью Барта в более ши-
роком контексте его «Церковной догматики», которой он посвя-
тил большую часть своей жизни. Имеется множество работ о бо-
гословии Карла Барта, исследующих преемственность и различия
между Бартом «Послания к Римлянам» и Бартом «Церковной дог-
матики». В центре этих дебатов стоит вопрос о том, как следует
читать Карла Барта.
Брюс Мак-Кормак в своем основополагающем исследовании
раннего богословия Барта отмечает, что «Послание к Римлянам»
стало вестником нового богословия, «нанесшего удар по основной
концепции буржуазной культуры конца XIX века — представлению
об индивидуальном человеке как творце культуры и истории»7.
Согласно Мак-Кормаку, антибуржуазность нового богословия Бар-
та заключалась в подчеркнутом утверждении, что Бог и познание
Бога никогда не станут «достоянием» человека (в любой момент
они могут быть отняты и восприняты заново). В своих коммента-
риях Барт нападает также на «религию, приспособленную к нуж-
дам идеалистически сконструированного развития культуры; ре-
лигию, задача которой — обеспечивать буржуазную культуру иде-
ологической поддержкой»8. Он стремился показать, что познание
Бога не может и не должно отталкиваться как от отправной точ-
ки от религиозности человека. Вот почему он не уставал повто-
рять, что истинное знание Бога не «принадлежит» человеку, не
может стать его собственностью и инкорпорироваться в его ре-
лигию. Во втором издании эта мысль выражена с гораздо большей
7 Bruce McCormack, Karl Barth's Critically Realistic Dialectical Theology (Oxford:
Clarendon Press, 1995), p. 141.
8 Там же.
—[ xi ]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
силой, чем в первом. Барт подчеркивает непознаваемость Бога:
Бог превыше этого мира, Он совершенно иной, Он бесконечно
далек и сокрыт от нас. Откровение Бога есть в то же время откро-
вение Его инаковости и непознаваемости. Бог — не «опиум для
народа», а предел для человечества. Он не дарит блаженство и
покой, но смущает и потрясает человека «кризисами».
Книга Барта о Послании к Римлянам потрясла библеистов
прежде всего очевидным равнодушием автора к волновавшим их
превыше всего историческим вопросам. Нельзя сказать, что Барт
полностью отвергал историко-критический метод, преобладав-
ший в тогдашнем богословии. Он признавал его ограниченную и
относительную ценность. Этот метод, по его мнению, подготав-
ливает к пониманию — следовательно, не является совершенно
бесполезным. Однако далее он ясно заявлял: «Если бы мне при-
шлось выбирать между историко-критическим методом и благоче-
стивым учением о боговдохновенности, я бы без колебаний выбрал
последнее, как более широкое, глубокое и важное. По счастью,
никто не навязывает мне такого выбора»9. Критики Барта замеча-
ли, что человек, заявляющий: «Мне не нужно выбирать между
историко-критическим методом и старым учением о боговдохно-
венности», должен быть либо библицистом, либо пневматиком.
Для Барта, однако, работа истолкователя заключалась не в том,
чтобы восстановить историческую ситуацию, в которой писал
Павел, но чтобы встретиться лицом к лицу с теми же богослов-
скими реалиями, о которых говорит апостол, и разделить его по-
нимание положения человека перед Богом. «Если мы верно пони-
маем себя, наши проблемы — те же, что и у Павла; и, если нам суж-
дено получить просвещение от ясности его ответов, эти ответы
должны быть нашими собственными»10.
В 1951 году Ганс Урс фон Бальтазар выпустил основополагаю-
щий труд «Karl Bart: Darstellung und Deutung seiner Theologie».
Эта работа определила направления последующих исследований
богословия Барта. Бальтазар пишет, что, подобно Августину, пе-
режившему два обращения — сперва от языческих заблуждений к
вере в Бога истинного, а затем от философии неоплатонизма,
9 Предисловие к первому изданию The Beginnings of Dialectical Theology, edited
by James Robinson (Richmond: John Knox Press, 1968), p. 61.
10 Там же, p. 61.
—[ xii ]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
которой проникнуты его ранние труды, — прошел через два обра-
щения и Карл Барт. Первым обращением стал для него разрыв с
либерализмом и поворот к диалектике, вторым — переход от ди-
алектики к аналогическому богословию благодаря увлечению
Ансельмовым онтологическим доказательством бытия Божьего.
Этот поворот Бальтазар рассматривает как решающий в творче-
ской истории Барта, как разрыв с прошлым. Тезис Бальтазара со-
стоит в том, что диалектический метод, использованный Бартом
в «Послании к Римлянам», был не модифицирован, но отменен
методом аналогии — не аналогии бытия, которую привнес в като-
лическую традицию Фома Аквинский, но аналогии веры, которую
Барт нашел у Ансельма и которая определила богословскую струк-
туру его трудов после 1931 года.
Однако лучшие современные исследования о Барте (а их немало)
оспаривают это заключение11. Такие ученые, как Брюс Мак Кормак, 11
11 Некоторые из наиболее тонких интерпретаторов Барта, в том числе Эбер-
хард Буш, чья биография Барта продолжает оставаться незаменимой для по-
нимания развития его мысли, все еще придерживаются мнения Бальтазара,
согласно которому открытие нового богословского метода, определившего
структуру и форму «Церковной догматики», было обусловлено теми идеями,
которые Барт обнаружил у Ансельма в его онтологическом доказательстве
существования Бога. Барт считал, что он лишь осуществлял богословскую
программу, обозначенную Ансельмом как fides quaerens inteUectum — «вера, ищу-
щая понимания». Вера стремится понять откровение Бога в воплотившем-
ся Сыне, засвидетельствованное в Библии. В «Церковной догматике» Барт
стремится заставить свою мысль следовать за божественным откровением и
изложить ее максимально четко и последовательно. В своем телеинтервью в
1964 году в Париже, отвечая на вопрос о «Церковной догматике», Барт срав-
нил себя с «человеком, который постоянно обходит одну и ту же гору, рассмат-
ривая ее то с одной, то с другой стороны и предлагая другим присоединить-
ся к нему в этом путешествии, чтобы также увидеть красоты горы» (цит. по:
Heinz Zahrnt, The Question of God (New York: Harcourt, Brace and World, Inc.,
1966), p. 90. В своей недавно вышедшей книге о богословии Барта Эберхад Буш
утверждает, что чтение Ансельма помогло Барту понять, что «знание не на-
чинается с познающего Я. Intellectus должен следовать за fides. Понимание при-
ходит через размышление над Символом веры, уже высказанным и подтверж-
денным посредством аналогии веры, в соответствии с тем, что уже почитает-
ся истинным, подобно ученичеству на уровне мысли... Наше знание о Боге
опирается на признание, что мы можем мыслить о нем лишь постольку, по-
скольку он даровал себя нашему мышлению в качестве истины» (Eberhard
Busch, The Great Passion: An Introduction to Karl Barth's Theology (Grand Rapids and
Cambridge, UK: William Eerdmans Publishing Company, 2004), p. 27.
—[ xiii ]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
опровергают тезис Бальтазара и стремятся вернуть «Послание к
Римлянам» на его законное место — в центр бартианского кано-
на, на роль руководства к верному прочтению более поздней
«Церковной догматики». Без сомнения, ко времени создания
«Догматики» Барт проделал большой творческий путь. На стра-
ницах этой книги мы встречаем необыкновенно точный и глубо-
кий анализ таких важнейших догматов христианства, как троич-
ность Божества, воплощение, творение и искупление, Священное
Писание, церковь. Однако эти позднейшие богословские размыш-
ления вполне укладываются в широкий контекст диалектическо-
го богословия, заданный в «Послании к Римлянам», хотя в «Дог-
матике» Барт обращает больше внимания на позитивный, чем на
негативный аспект диалектики12.
Ярослав Пеликан написал в своем предисловии 1959 года к
«Протестантской мысли» Карла Барта, являющейся сокращенной
версией его монументальной работы «Протестантское богосло-
вие в XIX веке»: «Когда Барт решил заняться систематическим
богословием, протестантская историческая наука потеряла иссле-
дователя, который мог бы стать величайшим историком вероуче-
ния после Адольфа фон Гарнака»13. Однако потеря для церковной
истории оказалась триумфом для богословия. В то время как Пе-
ликан сокрушался по поводу потери для церковно-исторической
науки, лютеранские богословы в Европе возвещали новый рассвет
богословия. Герхард Гоуге (Gouge) назвал «Церковную догматику»
«одним из величайших достижений современной мысли и, воз-
можно, самым значительным достижением систематического
богословия в двадцатом веке». Датский богослов Регин Прентер
считал «Церковную догматику» Барта «возможно, самой могучей
системой, какую только видела история»14. Впрочем, приобретение
12 Верно, что в позднейшие годы Барт признавал некоторую односторон-
ность своего богословия в «Послании к Римлянам», в частности, чрезмерный
акцент на противоположности Бога и мира, Бога и человечества, Бога и цер-
кви. Однако, как отмечает Мак-Кормак, даже в самых своих «покаянных» выс-
казываниях Барт никогда не утверждал, что мотив диастаза, звучащий в «По-
слании к Римлянам», совершенно неверен; скорее в нем, как и во всех ересях,
была добрая половина правды (McCormack, р. 244).
13 Karl Barth, Protestant Thought: From Rousseau to Ritschl (New York: Simon and
Schuster, 1969), p. 7.
14 Цит. no: Heinz Zahrnt, The Question of God (New York: Harcourt, Brace and
World, Inc., 1966), p. 89.
—[ xiv ]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
для богословия дало кое-что и церковной истории. Те, кто имел
желание углубиться в пространные экскурсы, набранные мелким
шрифтом в «Церковной догматике», обнаруживали обилие сведе-
ний по основным проблемам в истории вероучения. Каждую из
них Барт анализирует здесь со всей своей проницательностью и
изощренностью. Несомненно, Пеликан знал об этом. Многочис-
ленные исторические экскурсы в «Церковной догматике», «в ко-
торых рассматривается история всего, от учения об ангелах до
образа Иуды Искариота, свидетельствуют о широте эрудиции
Барта и глубине его мысли»15.
Впрочем, способность Барта к глубокому и последовательно-
му анализу не ограничивается доктринальными тонкостями. В ле-
жащем перед читателем первом томе избранных фрагментов из
«Церковной догматики» содержится прекрасный образец того,
как Барт умеет анализировать философские аргументы, представ-
ляющие христианское вероучение в ложном свете либо, наобо-
рот, подкрепляющие его. Обсуждая «Бытие Бога как любящего в
свободе« (§ 28), Барт утверждает, что только через самооткрове-
ние Бога как Троицы мы познаем, что значит быть личностью,
подлинным Я, которое желает, познает и действует в любви.
Здесь, в пространном экскурсе, где рассматриваются современ-
ные доводы за и против личностности Бога у Гегеля, Д.Ф. Штра-
уса, Бидермана, Ричля и Фейербаха, Барт предстает перед нами
во всем своем блеске (сс. 203-305 русского издания). Многочислен-
ные толкования Библии в «Церковной догматике» — один из са-
мых суровых и одновременно вдохновляющих образцов экзегезы
в истории христианства. Барт обнаруживает здесь также незау-
рядную способность к историческому анализу всех основных тем
христианского вероучения. Нередко мы видим Барта вовлечен-
ным в полемику с великими философами по вопросам, оказавшим
влияние на христианскую веру, будь то Платон или Аристотель,
Гегель или Хайдеггер, Кант или Ницше. Автор «Церковной дог-
матики» демонстрирует редкий дар заниматься одновременно
библейской экзегезой, историческим анализом и философской
15 Barth, Protestant Thought, р. 7. Пауль Тиллих признавался: «Это моя любимая
из книг Барта... Видеть ее в английском переводе — настоящее счастье для
меня» (цит. по: тексту на задней обложке издания в мягком переплете). Исто-
рик Стэнли Меллон назвал книгу Барта «интеллектуальной историей во всем
ее величии» (там же).
—[ XV ]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
критикой. Но каким бы ценным, убедительным и увлекательным
ни представлялся нам его исторический, философский и культу-
рологический анализ, главным источником вдохновения для Бар-
та является откровение божественной благодати в ее всеобщно-
сти и неопровержимости. Божественное «да» предшествует боже-
ственному «нет». Благодать Бога предшествует его суду. Именно
эту тему Барт развивает повсюду в «Церковной догматике». Од-
нако я не предлагаю считать этот мотив триумфа благодати уни-
версальным средством, отпирающим все двери бартовского бого-
словия, изложенного на почти десяти тысячах страниц «Церков-
ной догматики». В своей замечательной книге «Как читать Карла
Барта» Джордж Хансингер предостерегает против поиска едино-
го мотива у автора подобного Барту, который одновременно
«столь глубоко традиционен и столь необычайно нов, столь строг
в аргументации и столь смел в воображении, столь прост в сути
и столь сложен в деталях, столь сосредоточен на мелочах и столь
широк по размаху, столь пылок в своих убеждениях и столь без-
жалостен в своей критике, столь раздражающий в полемике и
столь вдохновляющий в молитве, что едва ли можно желать чего-
либо большего, нежели единая идея, дающая ключ ко всему это-
му сразу»16. Анализируя подходы пяти известных авторов, исполь-
16 George Hunsinger, How То Read Karl Barth: The Shape of His Theology (New York:
Oxford University Press, 1991), p. 3. Хансингер полагает, что, вместо того что-
бы, подобно многим интерпретаторам Барта, искать один общий мотив, луч-
ше всего считать, что их у Барта присутствует сразу несколько. В качестве
таких мотивов или тональностей мысли Хансингер выделяет у Барта актуа-
лизм, партикуляризм, объективизм, персонализм, реализм и рационализм.
Актуализм — это мотив, который управляет бартовской концепцией бытия.
«Бытие всегда есть событие и часто действие... Возможность того, что чело-
веческое существо будет действовать верно по отношению к своему боже-
ственному творцу, считается имеющей основание в божественном действии,
и потому она всегда оказывается для человека чем-то вроде чуда, которого
всегда нужно искать вновь и вновь» (Hunsinger, р. 4). Под партикуляризмом
Хансингер понимает бартовский принцип, согласно которому «всякое исполь-
зуемое в догматическом богословии понятие должно определяться на основе
события, именуемого Иисус Христос». Это означает, что богословие по сути
своей есть христология. Этот момент проясняется в § 15 «Церковной догма-
тики», включенном в данный том. Барт утверждает здесь, что откровение под-
разумевает воплощение. Догматика должна быть христологией, поскольку со-
держание христологии — Бог, становящийся человеком во Христе. В § 28 Барт
—[ xvi]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
зуемые в их книгах о богословии Барта, Хансингер показывает,
что никому из них не удается воздать должное всем аспектам
бартовского богословия17. Весьма вероятно, что именно книга
решительно выступает также против интеллектуальных и метафизических
абстракций, привнесенных протестантскими мыслителями от Гердера до Гар-
нака, в защиту ранних христологических формулировок символов веры. Хри-
стологический детерминизм Барта не имеет параллелей в истории богосло-
вия. Этот христомонизм бартовского богословия был объектом критики со
стороны его оппонентов. Объективизм — мотив, лежащий в основе бартовско-
го понимания откровения и спасения. «Откровение и спасение совершаются
через посредство обыкновенных тварных объектов», поэтому деятельность и
самооткровение Бога сокрыты в них. Деятельность Бога в откровении оста-
ется объективной, действительной и действенной независимо от того, вос-
принята ли она человеческим существом. Персонализм связан с «объективной
самоманифестацией Бога в откровении» и имеет личностный характер. Об-
щение, которое следует за обращением Бога к человеческой личности, дает
возможность для установления отношений любви и свободы как с Богом, так
и с другими людьми. Реализм связан с бартовским представлением о религиоз-
ном языке. Барт считает, что сам по себе язык принципиально недостаточен
для описания своего референта (Бога). Однако через действие благодати язык
может выйти за свои пределы и адекватно обозначить свой объект. Под вли-
янием благодати богословский язык становится реалистичным. Рационализм
подразумевает возможность такого усовершенствования богословского языка,
при котором последний обретает рациональное и познавательное измерение.
Вероучение в этом случае становится способом постижения и выражения сущ-
ностного единства представлений, находящихся глубоко под поверхностью
Писания. В своем изложении тем «Церковной догматики» Хансингер исполь-
зует эти шесть мотивов, показывая, что такой подход к пониманию Барта го-
раздо плодотворнее, нежели прежние попытки отыскать один доминирую-
щий мотив (Hunsinger, рр. 4-5).
17 Хансингер выбирает для анализа и критики несколько работ, среди кото-
рых знаменитый труд Ганса Урса фон Бальтазара «Богословие Карла Барта»
и книга голландского богослова Г. К. Беркоувера «Торжество благодати в бого-
словии Карла Барта». Хансингер критикует Беркоувера не только за то, что
тот выбирает благодать в качестве интерпретационного ключа к богословию
Барта; он также упрекает Беркоувера за попытку выдвинуть на первый план
тот очевидный факт, что фон Бальтазар заблуждался, полагая, что в более по-
здних томах «Церковной догматики» Барт воспринял идею аналогии бытия
(analogia enlis), которую отрицал в первых двух томах «Догматики». В работе
шотландского богослова Т.Ф. Торранса «Карл Барт: Введение в его раннее бо-
гословие (1910-1931)» Хансингер усматривает доминирование мотива объек-
тивизма откровения, заглушающего все прочие ключевые темы у Барта. Хан-
сингер поясняет, что, хотя книга Торранса о Барте не является интерпрета-
цией догматики последнего, Торранс пытается предложить фон для чтения
—[ xvii ]—
2 Церковная догматика, ч.1
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Хансингера способствовала возрождению интереса к Карлу Бар-
ту в богословии в последнее десятилетие прошлого века.
С конца 1960-х годов богословие находится в состоянии кри-
зиса. На фоне осколков прежних систем и брожения умов, на-
стойчивых попыток всевозможных школ вставить свой голос в
богословскую разноголосицу, влияние Барта, Бультмана, Тилли-
ха, Бруннера и братьев Нибуров все больше отходило на второй
план, в то время как в западном академическом сообществе уста-
навливалась мода на богословие смерти Бога, черное богословие,
феминистское богословие, латиноамериканское богословие, по-
литическое богословие и богословие процесса. В последнюю
треть XX века богословие совершенно утратило точку опоры и
его перспективы в академическом мире крайне выглядели сомни-
тельными.
Анализируя, с большой проницательностью, некоторые из
недавних книг, в которых предлагается постмодернистское и
«необосновывающее» {anti-foundationalist) прочтение богословия
Барта, Джон Р. Фрэнк замечает: «Когда в будущем историки станут
рассматривать развитие богословия в XX веке, едва ли можно
сомневаться, что выше всех будет поставлено имя Карла Барта
как самого выдающегося и влиятельного богослова»* 18. В течение
нескольких десятилетий, с 1940 по 1970 годы, богословие Барта
подвергалось жесткой критике и нападкам со стороны большин-
ства протестантских богословов и библеистов в англоязычном
мире. За исключением Т.Ф. Торранса в Шотландии, а также Ган-
са В. Фрая в США, открывшего новому поколению студентов бо-
гатые возможности нарративного богословия, вдохновленного
последующего богословия Барта. Еще одно крайне неверное прочтение Бар-
та Хансингер находит в несправедливо забытой работе Роберта Дженсона
«Бог после Бога. Бог прошлого и будущего в трудах Карла Барта». Наконец,
он обращает внимание на книгу Герберта Хартвелла «Богословие Карла Бар-
та. Введение». По мнению Хансингера, эта работа может считаться лучшим
исследованием богословия Барта, поскольку она избегает интерпретации
Барта посредством какого-либо одного мотива. Однако ее автору не удается
уловить некоторые важнейшие мотивы у Барта (Hunsinger, How То Read Karl
Barth, pp. 6-23).
18 John R. Franke, «God Hidden and Wholly Revealed: Karl Barth, postmodernity,
and evangelical theology». Books and Culture, September/October 2003, Vol. 9,
No. 5, p. 16.
—{ xviii }-
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Бартом, лишь немногие из влиятельных богословов пожелали
выступить в защиту Барта и его богословия в академической сре-
де. Те, кого поначалу привлекли революционные прозрения его
монументального комментария на Послание к Римлянам, вскоре
оставили Барта «Церковной догматики», найдя его чересчур кон-
сервативным, антиисторичным, авторитарным с его идеей откро-
вения и чрезмерно привязанным к древним традициям отцов
церкви. X. Ричард Нибур, самый влиятельный из американских
богословов XX века, в своем «Смысле откровения» признавал роль
Барта в становлении его самого как богослова, обозначив это ста-
новление как балансирование между историцизмом Эрнста
Трёльча и бартовским богословием откровения. И хотя студенты
Нибура в Йельском университете, такие как Р. Р. Нибур, Гордон
Кауфман, Джеймс Густафсон и многие другие, теперь уже не пре-
подающие, внимательно изучали Барта, они нашли его богосло-
вие откровения не слишком полезным при сколько-нибудь серь-
езном занятии проблемами природы, культуры и философии19.
Радикальное отвержение Бартом естественного богословия и
отказ признавать необходимость хоть какой-нибудь точки сопри-
косновения между Богом и человеком для понимания и истолко-
вания откровения — все это породило огромные проблемы не
только для европейских критиков Барта, таких как Бруннер и
Тиллих; большинство североамериканских богословов сочли Бар-
та «Церковной догматики» богословской обузой. По их мнению,
Барт принадлежал к ушедшей в прошлое эпохе диалектического
богословия и неоортодоксии, потеряв актуальность для современ-
ного богословия. После богословия смерти Бога в 1960-х годах,
среди сторонников которого были такие богословы, как Томас
Альтицер, учившийся ранее у Барта в Базеле, повсеместно счита-
лось, что богословие нуждается в новых направлениях — таких,
которые предлагали Бонхёффер, Бультман, Тиллих, Уайтхед и
Х.Р. Нибур, но уж никак не Барт.
19 Джеймс Густафсон, обсуждая богословскую этику Барта, критикует ее за то,
что она не опирается на правильное понимание природного порядка. Густаф-
сон считает, что это наносит ущерб формальной стороне и методу бартонской
этики. «По сути, это означает, что наши представления о закономерностях и
упорядоченности природного мира не являются допустимым источникам эти-
ческих норм и ценностей» (Ethics from a Theocentric Perspective, Vol. 2. (Chicago:
University of Chicago Press, 1984), p. 36.
4xix}-
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Вошли в моду нападки на богословие Барта как эксклюзивист-
ское, авторитарное, супранатуралистское и бесполезное для адек-
ватной реакции на вызовы христианской вере со стороны фило-
софии и современной культуры, а также для творческого богосло-
вия. В бытность мою аспирантом я посещал лекции и семинары
Гордона Кауфмана, профессора богословия в Гарварде (учившего-
ся у Нибура), на которых тот неустанно доказывал, что если бо-
гословие хочет сохранить законное место в университете, то бо-
гословский метод Барта, опирающийся на авторитет откровения,
должен быть отвергнут. И не только Кауфман, но и влиятельные
богословы из Чикагского университета, такие как Лэнгдон Джил-
ки и Дэвид Трейси, были непримиримыми противниками бого-
словия Барта. Это противостояние Барту исходило не только от
ведущих американских либеральных богословов. Не менее враж-
дебны по отношению к нему были консервативные протестанты-
евангелики. Для них выглядели подозрительно открытость Бар-
та к возможности всеобщего спасения, его понимание авторите-
та Библии, отвергавшее статический взгляд на откровение, а
также слишком тяжелый, по мнению евангеликов, либеральный
багаж из его богословского прошлого.
За исключением Ганса Фрая, пожалуй, никто в англоязычном
мире не смог бы предсказать в 1970-е годы, что богословское вли-
яние Карла Барта возродится в последнее десятилетие XX века и
будет возрастать в обозримом будущем. Ричард Нойхаус — люте-
ранин, обратившийся в католичество и известный широкой пуб-
лике интеллектуал, — убежден, что через сотню лет Барт будет
одним из двух богословов XX века, все еще активно читаемых.
Другим будет римско-католический богослов Ганс Урс фон Баль-
тазар, близкий друг Барта и интерпретатор его богословия. Воз-
рождение интереса к Карлу Барту в наши дни — это не только одна
из основных движущих сил западного богословия. Это также со-
бытие, которые многие затрудняются объяснить и которое едва
ли возможно было предсказать.
Возрождающийся интерес к Карлу Барту — не только амери-
канский феномен. Резкий рост числа работ о Барте в Англии и
Шотландии вдохнул новую жизнь в британское богословие. Такие
известные богословы, как Т.Ф.Торранс, Алан Торранс, Дэвид
Форд, Тревор Харт, Джон Уэбстер, Стивен Сайкс, Колин Гантон,
Грэхем Уорд, Джон Томпсон, Найджел Биггар и множество других,
—[ хх ]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
внесли значительный вклад в бартовский ренессанс в Великобри-
тании. Сегодня практически невозможно уследить за огромным
количеством литературы о Барте, выходящей в Северной Амери-
ке и Европе.
При жизни Барта его книги находили благодарных читателей
не только среди протестантов, но и среди католиков. Назначение
профессором систематического богословия в университете Мюн-
стера дало Барту возможность познакомиться с католическим
богословием, которое в отличие от основной части протестант-
ского богословия разворачивается в масштабах церкви, а не в со-
знании личности или в пределах религиозного опыта отдельно-
го верующего. Возможно, это католическое влияние можно ус-
мотреть в решении Барта прекратить написание «Христианской
догматики» после того, как в 1927 году вышел ее первый том. Барт
пришел к мнению, что догматика не есть «свободная» наука, что
она неразрывно связана с церковью. Труд богослова, по убежде-
нию Барта, может ответственно выполнять только член христи-
анской церкви, а не отдельный автономный христианин, мысля-
щий на основании представления об истине, сложившегося в его
собственном разуме. Несомненно также, что, устраняя из бого-
словия все небиблейские влияния и допуская в качестве един-
ственного фактора, определяющего богословское мышление, бо-
жественное откровение, Барт хотел следовать подходу Кальвина.
Однако он пошел дальше последнего, назвав свою догматику
«Церковной догматикой». Как указывает Эберхард Буш, употреб-
ление Бартом слова «церковная» означает, что он со всей серьез-
ностью относился тому, что богословие не может само задать себе
свой объект; этот объект дается богословию, поскольку предшеству-
ет ему, что соответствует вере церкви в Бога, открывающегося в
своем Слове, и чему церковь призвана быть свидетелем. Богосло-
вие является «церковным», поскольку оно представляет собой
деятельность церкви, посредством которой церковь проверяет
соответствие своего свидетельства объекту веры, о котором она
свидетельствует20. В «Христианскую догматику» прокрались экзи-
стенциалистские категории. Барт признал, что, полагая в каче-
стве отправной точки богословствования человека, он поклонял-
ся ложным богам. Ему пришлось начать все с начала, применяя
20 Eberchard Busch, The Great Passion: An Introduction to Karl Barth ’s Theology, p. 30.
—[ xxi ]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
новый подход и новый метод. Его догматика должна была стать
не «Христианской догматикой», а «Церковной догматикой».
Если имеется богослов, чьи труды могли бы побудить различ-
ные христианские конфессии встретиться для обсуждения своих
сходств и различий, а также могли бы стать для них источником
вдохновения перед лицом мира, безразличного или враждебного
к истине, то таким богословом является Карл Барт. Я полагаю, что
возрождение интереса к Барту в значительно мере связано с рас-
тущим осознанием того факта, что «Церковная догматика» может
послужить прекрасным источником для глубокого и не сводяще-
гося к апологетике изложения сути христианской веры в мире,
утратившем веру, надежду и любовь. На фоне безрадостного по-
стмодернистского мира, полного сомнений и цинизма, трудно
что-либо противопоставить уверенности Барта в истине христи-
анского откровения.
Барт являет собой редкий пример богослова и экумениста,
страстно стремившегося к истине и при этом активно искавшего
общения с теми, с кем имел принципиальные расхождения. Всю
свою жизнь Барт поддерживал диалог не только со своими колле-
гами из числа кальвинистов и лютеран, но и со многими видны-
ми католиками и православными21. Уже в 1920-е и 1930-е годы он
стремился установить дружеские отношения с ведущими католи-
ческими богословами, такими как Карл Адам и Эрих Пшивара.
Неудивительно, что некоторые католики упорно стремились по-
нять Барта. Иезуиты Л.Малве (Malevez), Анри Буйяр и доминика-
нец Жером Амер своими книгами весьма способствовали этому.
Барт вел также оживленную переписку с французским иезуитом
и впоследствии кардиналом Жаном Даниелу. Одним из ранних
толкований «Церковной догматики», поразившим даже ее автора,
стала книга Ганса Кюнга, посвященная учению об оправдании в
богословии Барта. Барт был настолько потрясен предложенной
Кюнгом католической интерпретацией, что написал в предисло-
вии к его книге: «Если приведенные Вами цитаты из Священного
Писания, прежнего и нового католического богословия, а также
из Денцингера и, следовательно, из текстов Тридентского собора,
21 О диалоге с православными богословами см. Дэниел П. Пейн «Барт и Фло-
ровский означении “церкви”», Страницы: Богословие, культура, образование,
т. 10 (2005), с. 337-354.
—{ xxii ]—
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
действительно есть учение вашей церкви... тогда, несомненно,
мне следует спешно отправиться в церковь Санта-Мария Маджо-
ре в Тренте. Я уже дважды был там; теперь мне придется совер-
шить третью поездку, в этот раз для того, чтобы с сокрушенным
сердцем сознаться: Patres, peccavi!» Кюнг утверждал, что бартов-
ское богословие оправдания в «Церковной догматике» по суще-
ству совпадает с католическим пониманием оправдания, пред-
ставленным в постановлениях Тридентского собора и последую-
щей католической интерпретации.
Публикация первого тома русского издания, содержащего тща-
тельно отобранные фрагменты «Церковной догматики» Барта,
позволяет надеяться, что интерес к Барту в полной мере расцве-
тет и в России и что верующие всех представленных здесь хрис-
тианских конфессий внесут свой посильный вклад в возрождение
богословия и духовной жизни в церквах и в обществе в целом.
Кристер Р. Саирсингх
Библейско-богословский институт
св. апостола Андрея
Вербное воскресение 2007 года
Слово Божье
как критерий догматики*
В этом разделе дается перевод §3 «Церковное возвещение как материал
догматики» и § 15 «Тайна откровения» оригинального немецкого издания.
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
Произносимые церковью слова о Боге становятся возвещением в том
отношении, что они обращаются к человеку как проповедь и как
таинство с притязанием на то и в том ожидании, что они при-
званы сказать этому человеку слово Божье, которое он призван ус-
лышать. Если несмотря на это притязание и это ожидание такие
слова остаются человеческими словами, то они становятся мате-
риалом догматики, т.е. исследования их ответственности в соиз-
мерении со словом Божьим, которое они стремятся возвещать.
1. Речь о Боге и церковное возвещение
Не всякие человеческие слова говорят о Боге. Вероятно, это было
возможно и должно было быть так, и нельзя принципиально обо-
сновать, почему это иначе. Собственно, не должно было бы суще-
ствовать никаких профанных слов, а в конечном счете только
речь о Боге, потому что Бог есть Господь, от которого мы проис-
ходим и к которому мы устремлены, и потому что реальности и
истины, отличные от Него и от нас самих, те реальности и исти-
ны, которые и составляют конкретный повод и предмет челове-
ческих высказываний, также происходят от Него и устремлены к
Нему. Но все же всякое серьезное рассуждение, касающееся чело-
веческих слов о Боге, вынуждено исходить из того, что в действи-
тельности дело обстоит совершенно иначе и что совершенно не-
возможно интерпретировать человеческие слова вообще как сло-
ва о Боге. Мы не знаем человека, то есть не знаем самих себя ни в
нашем первоначальном состоянии, ни в том, в каком мы будем в
Царстве Господнем. И в том и в другом случае можно было бы ска-
зать: вся речь человека есть речь о Боге. Но мы знаем себя не в
таком качестве, а лишь как человека, который был отвергнут, по-
терян и проклят, но встретился с милосердием, как человека в
царстве благодати, в настоящем, которое лежит между временами
творения и спасения. Мы находимся под знаком постоянного
43}-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
выбора между профанностью и освящением нашего бытия, между
грехом и благодатью, между таким человеком, который забывает
Бога, кто нейтрален по отношению к Богу, но тем самым как раз
враждует с Ним, и таким человеком, который пробужден самим
Богом, Его откровением через веру к церковному бытию, к обре-
тению обещанного человеку. Но перед таким же выбором посто-
янно оказывается и человеческая речь. Такой выбор не тожде-
ствен, например, выбору между «светской» и «религиозной» ре-
чью. Религиозная речь, правда, внешне отличается от светской
тем, что «Бог» является более или менее ярко выраженным ее
предметом. Она, пожалуй, также отличается внутренне своей ин-
тенцией, обращенной молчаливо или определенно на этот пред-
мет, более или менее откровенным намерением прямо или косвен-
но говорить о Боге. Но это отличие само по себе существует еще
в рамках профанного бытия. Ни этот предмет, ни эта интенция не
делают человеческие высказывания освященной речью о Боге,
подобно тому как и обратно, высказывания не обязательно долж-
ны быть профанными, если у них отсутствуют этот предмет и эта
интенция. Это отличие, как и вообще отличие между религиозной
позицией веры и светской позицией неверия, представляет собой
лишь симптом подлинного и окончательного выбора между про-
фанным и освященным бытием, причем этот симптом всегда оста-
ется не вполне однозначным. Впрочем, это во всяком случае необ-
ходимый симптом. Постоянно происходящее событие того окон-
чательного выбора, то событие, в котором действующее лицо есть
Бог, отбрасывает некую тень, которая и есть это событие предва-
рительного выбора, в котором действующее лицо есть человек.
Поэтому в целом неверно видеть в этом предварительном выборе
«раскол человечества на сакраментальную демонию и профанное
опустошение» (Paul Tillich, Relig. Verwirklichung, 1930, S. 64). Он,
правда, не обязательно совпадает с божественным выбором, и если
такого совпадения нет, может в самом деле характеризоваться таким
образом. Но он может быть в качестве симптома божественного выбо-
ра указанием на его истинность, и в таком случае эта характеристика
явно не будет исчерпывающей. Далее, будет недостаточно продуман-
ным выводом утверждение, что с точки зрения Бога историческая
церковь не имеет никакого преимущества перед обществом, что дея-
ние Божье, откровение обращается в равной мере против общества
и против церкви, что «незримая община» может проповедоваться и
44R
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
осуществляться «с любой стороны — религиозной или культурной»
(Р.Tillich, Kirche und Kultur, 1924, S. 10 f., 16 f., 19). Разумеется, Бог не
связан исторической церковью, Он свободен и может создать потом-
ство Авраамово из камней. Но это не отменяет того, что противопо-
ставленность церкви и общества не в абстрактном их уравнивании,
но именно в их конкретном неравенстве есть симптом божественно-
го выбора и указание на его истинность. Интерпретировать эту оппо-
зицию в целом как «противоречащую сути дела» (там же, S. 9) и делать
ее предметом всеобщего «протеста» «с точки зрения того, что по ту
сторону бытия» (Rel. Verwirklichung, S. 46) не имеет смысла, ибо наше
местоположение — не во времени творения и не во времени спасения,
то есть не в «том, что по ту сторону бытия», а в настоящем, между
этими временами, во времени regnum gratiae1, где симптом такого че-
ловеческого выбора во всей его двусмысленной относительности и
предварительности может стать чрезвычайно существенным как
указание на божественный выбор в каждое мгновение.
Дело в том, что событие, в котором действует Бог, состоит также
в значительной степени в том, что люди зримо пробуждаются,
выделяются и собираются Богом для бытия в зримой церкви.
Проявляющаяся внутри профанной сферы зримая противополож-
ность «религиозного» и «светского» теперь — не сама по себе, но
в этом событии божественного избрания — подтверждается и
оправдывается, выделяясь тем самым как истинное указание на
противопоставление суда и благодати, в которых не тот или иной
человек действует в отношении другого, но Бог действует в отно-
шении людей. Впрочем, лишь в вере это событие проявляется как
это событие, а церковное бытие как божественное избра-
ние и освящение. То, что само по себе видимо, есть и здесь собы-
тие внутри профанной сферы. Его значимости можно не заме-
чать, можно фактически лишать его этой значимости.
«Это несомненно показывает, что проповедь Евангелия не есть веч-
ное, постоянно пребывающее учение, но она подобна туче, пролива-
ющейся дождем то в одном, то в другом месте: куда попал дождь, туда
попал, куда нет, туда нет. Но она не возвращается и не останавливает-
ся, за нею приходят солнце и жара, высушивающие дождь и так далее.
Подобно этому мы видим, что ни в одном месте в мире Евангелие не
осталось чистым и беспримесным хотя бы в мыслях одного человека,
но пока были живы те, кто его создали, оно стояло и росло, когда же
1 Царство благодати (лат.).
45]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
этих людей не стало, не стало и света, а вскоре явились разбойники и
лжеучители» (Luther, Fastenpostille 1525, W.A. Bd. 17n, S. 179, Z. 28).
Для полной уверенности в вере человек, пробужденный к церков-
ному бытию и включенный в собрание ему подобных, имеет пол-
ное основание, для самоуверенности и гордыни — никакого.
Отчего же? То (рак; ev xfj окот'щ (paivEt ка1 л пкот1а айто ой kccteXoPev
(Ин 1:5). Так обстоит дело и с нами!
Но именно в этой видимой извне бесконечной опасности бытие
человека в церкви ubi et quando visum est Deo2 есть подлинное конк-
ретное событие, зримое бытие в зримой церкви. В том же смысле
существует человеческая речь, которая как речь о Боге действи-
тельно и конкретно отличается от иной человеческой речи: разуме-
ется, не сама по себе и не в себе самой, но в силу божественного
подтверждения и подкрепления, в силу божественного подтверж-
дения и укрепления того, что подлинно и конкретно отличает ее
от иной человеческой речи. Если церковное бытие, Иисус Хрис-
тос как действующее лицо Бога, освящает человеческое бытие в
зримом пространстве человеческих событий для церковного бы-
тия, то Он освящает и человеческую речь в этом церковном бы-
тии, превращая ее в речь о Боге, создающуюся в церкви.
Не всякое высказывание, произносимое во время церковного
богослужения, желает быть возвещением. Оно не желает
этого прежде всего там, где обращается в качестве человеческой
речи к самому Богу. Молитва, гимн, исповедание церкви становят-
ся тем, чем они должны быть, только в том случае, если они, с од-
ной стороны, стараются не делать невозможного — возвестить что-
либо Богу, а с другой стороны, стараются не делать недостойного —
заодно проповедовать нечто и людям. Ведь это обращенный к
Богу ответ хвалы, покаяния и благодарности от человека, которо-
му уже было возвещено о Боге. Это жертва, принесение кото-
рой Богу может иметь лишь смысл подтверждения того, что Он
сделал человеку, а человек при этом не может иметь никаких наме-
рений, связанных с другими присутствующими при этом людьми.
Вспоминается известное требование Лютера, выдвинутое в его про-
поведи при освящении замковой церкви в Торгау в 1544 году: «...дабы
2 Где и когда угодно было Богу (лат.).
46]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
ничего иного здесь не происходило, а только чтобы наш дорогой Гос-
подь сам говорил с нами через свое святое слово, и мы бы говорили
с Ним через молитву и прославление...» (W.A. 49, S. 588, Z. 15, ср.
S. 592, Z. 17; S. 594, Z. 26), «... и в-третьих, чтобы и мы, когда услышим
слово Божье, возносили к Богу общий ладан или фимиам, то есть сло-
ва нашего общего воззвания к Нему и молитвы...» (S. 599, Z. 25).
Но есть и другие элементы церковной жизни, в которых речь о
Боге, хотя и обращенная к другим людям, не должна, однако, ста-
новиться возвещением. Сюда относится та функция, которая с
самого начала была понята как составляющая церковной жизни,
необходимая в той или иной форме: солидарность и де-
ятельная помощь ради преодоления величайшей нужды
человеческого общества. Такая деятельность тоже относится к
ответу, который дает человек Богу. Если и поскольку она есть от-
вет реального человека, она должна, по Мф 5:14-15, быть светом,
светящим пред людьми, среди которых человек только и стано-
вится по-настоящему человеком. Если Бог присутствует для чело-
века, о чем свидетельствуют молитва, гимн, исповедание церкви
как ответ на услышанное возвещение, то этот человек и для дру-
гих людей, среди которых он только и становится по-настояще-
му человеком, должен быть таким человеком, для которого при-
сутствует Бог. Но то особое высказывание о Боге, которым долж-
но быть такое человеческое делание, в первую очередь и по своей
сути обращено также именно к Богу, а не к людям. Оно не должно
вступать в совершенно ненужную конкуренцию с необходимыми
попытками общества помочь себе самому в своих бедах, и, точно
так же, оно не должно возвещать в качестве демонстрации особо-
го христианского делания то, как помогает Бог. «Чтобы они виде-
ли ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного», что-
бы они становились комментарием к возвещению помощи Божьей,
это обещано таким делам, но не в этом должна быть их цель. Они,
подобно молитве, гимну и исповеданию, именно в таких великих
фигурах, как Франциск Ассизский или Бодельшвинг, суть всегда
чрезмерное, бесцельное, в последнем и лучшем смысле слова не-
практичное высказывание о Боге. Тогда и так светит их свет.
Это, очевидно, не понято в Н.Ваг, Weniger Predigt!, 1930, где дается
рекомендация делать в наши дни возвещением «более» служение мо-
рально-социальным реформам, чем проповедь.
47Ь
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
Если бы социальное служение церкви пожелало само по себе
быть возвещением, оно могло бы стать лишь пропагандой, причем
не особенно достойной пропагандой. Истинно христианская
любовь должна приходить в ужас от мысли, что она станет выда-
вать себя со своим слишком человеческим деланием за возвеще-
ние любви Христовой.
Точно так же и церковные занятия с молодежью
не должны стремиться к тому, чтобы стать возвещением.
Здесь, как мне кажется, недостает необходимой трезвости книге
Gerh. Bohne, Das Wort Gottes und der Unterricht, 1929. Также слишком
далеко заходит Th. Heckel, Zur Methodik des evangelischen Religion-
sunterrichts, 1928, требуя от учителя Евангелия, чтобы он был «свиде-
телем, священником и глашатаем» (S. 33).
В этом случае речь о Боге, которая служит подготовке понимания
возвещения, так сказать, создает техническую опору, выполняет
очень простую функцию наставления, обучения тому, что понима-
ла и исповедовала церковь до сих пор, до появления этого ново-
го поколения призванных к ней, как свою правую веру; это озна-
комление с важнейшими элементами предания, с которыми свя-
зано сегодня возвещение. Конечно, церковные занятия с
молодежью в каком-то, едва ли точно определимом внешне мес-
те, должны переходить в молодежное богослужение. Но
это ни в коем случае не должно быть в ущерб тому, чему должно
быть посвящено занятие как таковое, в том, что как раз отличает
его от богослужения. Занятия с молодежью нужны для того, что-
бы поучать, а не обращать, не «ставить в положение выбора» и,
значит, не возвещать.
Наконец, в соответствии с нашим пониманием и богосло-
вие не должно стремиться к тому, чтобы быть возвещением. Бо-
гословие — это тоже речь о Боге, обращенная к людям. Но возве-
щение — это основание, материал и практическая цель богословия,
но не его содержание и не его задача. Богословие рефлексирует
над возвещением. Оно является по отношению к возвещению кри-
тической инстанцией. Оно по сути представляет собой то же са-
мое занятие с молодежью, только на более высокой ступени и с
особой целью: проверять связь современного возвещения с искон-
ным и господствующим бытием церкви и наставлять в верном и
надлежащем продолжении такого возвещения. Переходы рубежа,
48]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
отделяющего богословие от возвещения, неизбежны и здесь, при-
чем во всех богословских дисциплинах, и в некоторых случаях это
вполне уместно, хотя бы как напоминание о самой этой теме. Но
исключения и тут подтверждают правило: богословие как таковое
не есть возвещение, оно есть наука, обучение и исследование. В
несколько расширенном смысле и богословие как таковое может
быть отнесено, подобно занятиям с молодежью, к тем элементам
церковной жизни, где человек отвечает на услышанное воз-
вещение, где он пытается определить свое отношение к нему. Все
упомянутые здесь функции имеют друг с другом то общее, что они
уже предполагают наличие возвещения, которое ре-
ально совершилось и должно совершаться.
Но произносимые в церкви высказывания о Боге желают быть
самим возвещением тогда, когда они обращаются к людям, с оп-
ределенным притязанием и в ситуации определенного ожидания
того, что они должны сказать им слово Божье. Мы сразу видим:
понятие «речь, высказывание о Боге» предстает в совершенно
новом свете, даже приобретает такое содержание, которое грозит
взорвать само это понятие. Все, чего мы касались до сих пор как
высказываний, произносимых в церкви о Боге, имеет в противо-
вес этой речи то общее, что оно, будь то речь, обращенная толь-
ко к самому Богу, или также и к людям, желает быть однозначно
«речью о Боге», иметь своим предметом Бога. В церковном
возвещении рушится не само понятие «речи о Боге», но эта его
однозначность. «Возвещать» означает, конечно, тоже говорить о
Боге. Но в этой речи о Боге в качестве ее смысла, смысла возве-
щения сокрыто желание говорить самое слово Божье.
napaXaPovreg koyov &Kofjg лар’ fipcov тои 0еоЪ ЕЗЕ^ааОв ob Xoyov
avGpcmov аАЛа кабсод dA.'qO&g eotiv Xoyov 0eov (1 Фес 2:13). Qg ек 0еоЪ
KatEvavTi 0еоЪ ev Хрютф XaZougEv (2 Кор 2:17). Ei Tig XaXEi cbg Xoyia
той 0£ou (1 Петр 4:11). Praedicatio verbi Dei est verbum Dei3 (Conf. Helv. post.
1562 Art. I, 2. Согласно немецкому тексту: «Потому, если сегодня сло-
во Божье возвещается в церкви проповедниками, призванными к
тому должным порядком, то мы веруем, что тут слово Божье возвеща-
ется и принимается верующими»). «Idem verbumest, quodet homo praedicat
et Spiritus sanctus cordi inscribit: Una proprie vocatio, sed cuius causa et medium
duplex, organicum: homo verbum extus praedicans, principale: Spiritus sanctus
’ Проповедь слова Божьего есть слово Божье (лат.).
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
intus illud cordi inscribens»4. (H. Heidegger, Corp. Theol. 1700 XXI, 22, цит.
no Heppe, Die Dogmatik der ev.-ref. Kirche, 1861, S. 379).
Возвещение есть человеческая речь, в которой и через которую
говорит сам Бог, как делает это царь устами своего глашатая, и она
желает быть услышана и принята как речь, в которой и через ко-
торую говорит сам Бог, то есть услышана и принята в вере, как
божественное решение о жизни и смерти, божественный приго-
вор и божественное освобождение, вечный Закон и вечное Еван-
гелие одновременно.
Там, где человеческая речь есть возвещение, там она притяза-
ет на это, там она окружена таким ожиданием. По какому праву?
Конечно, не по праву логической формы или предметного содер-
жания, религиозной глубокомысленности или личной силы, кото-
рые могут быть присущи этой человеческой речи о Боге самой по
себе. Во всём и со всем, что она есть сама по себе, эта речь может
лишь служить собственному слову Бога. И это слово Бога не
перестает быть самим собой, позволяя человеческой речи слу-
жить себе. Но поскольку оно позволяет ей служить себе, то оно
само и е с т ь эта человеческая речь, а поскольку эта человечес-
кая речь служит ему, она сама есть собственное слово Бога.
Для настоящего объяснения этого актуального «есть» следовало бы
уже здесь сослаться на христологическое «учение о двух природах».
Итак, если человеческая речь желает быть возвещением, то это
может только означать, что она желает служить слову Бога,
что она желает ссылаться на то, что ей предстоит стать ска-
занной самим Богом. Эта речь не может отнять у себя того, что
она есть слово Бога, что Бог освящает человеческую соотнесен-
ность с Его собственным свидетельством. Воля, проявляемая
здесь человеком, может состоять лишь в том, чтобы получить за-
дание. Для понимания всякого истинного пророчества решаю-
щим образом важно то, что человек как таковой не обладает воз-
можностью произнести слово Бога. Не благодатью, но служением
благодати, ее средством желает быть человеческое высказывание
4 Одно и то же слово, которое и человек проповедует, и Дух Святой запи-
сывает в сердце. Призыв этот един, но причина и средство двоякие: сообща-
ющий орган — человек, внешне произносящий слово, но главный — Дух Свя-
той, записывающий это в сердце (лат.).
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
о Боге, если оно вообще желает быть возвещением. Если бы воля,
о которой здесь идет речь, была волей человека выйти за свои соб-
ственные рамки, поставить себя со своим словом о Боге на место
Бога, то это был бы богохульный мятеж. В таком притязании и
таком ожидании речи об этом идти не может. Но речь может и
должна идти о том, что церковь имеет задание от Бога служить
Его слову, а потому в церкви все снова и снова должна проявлять-
ся воля к выполнению этого задания. Таким образом, в возвещении
важно не его формальное или содержательное совершенство —
наивысшее совершенство все же не сделает человеческую речь
возвещением, а наименьшее не может помешать ей быть тако-
вым, — важно в нем то, есть ли оно служение, направлено ли оно
на выполнение задания.
Можно было бы еще сказать: есть ли оно 6iaK0via той Х.буо'и (Деян 6:4),
ministerium verbi divini5. «Poles facere, quicquid infra te est: Quicquid autern ка-
сается dei cultum, nihilfac, nihil loquere, nisi certus sis habere dei verbum et opus...
quando аи1етречъ о verbum dei, turn opera omnia bona sunt»6 (Luther, Pred.
a. 2. Advent 1523 W.A. 11, S. 209, Z. 22). «Дорогой, жди, пока Бог тебя
не призовет, пока ты в этом не уверился и не убедился. Если бы ты
даже был мудрее и умнее Соломона и Даниила, все же следовало бы
тебе бежать как от ада от того, чтобы произнести хотя бы одно сло-
во, к которому ты не призван и не востребован. Если ты будешь нужен
Богу, Он тебя призовет. Если он тебя не зовет, дорогой, то пусть твое
искусство не раздирает тебе чрево. Ты очень неразумно думаешь о
пользе и благочестии... которых ты хотел бы стать причиной. Поверь
мне, никто не принесет пользы проповедью, кроме того, кто без соб-
ственной воли и желания становится призываем и принуждаем про-
поведовать и учить. Ибо у нас есть лишь один Учитель — наш Господь
Иисус Христос, Он один учит и приносит плод через своих слуг, ко-
торых Он к тому призвал. Но тот, кто учит, не будучи призван, учит
не без вреда, причем вредит и себе, и слушателям, ибо Христа нет с
ним» (Festpostille 1527, W.A. 17П, S. 258, Z. 38).
Воля, говорящая не «нет», а «да» не столько риску полномочной
речи Бога, сколько заданию произносить эту речь, — такая воля
5 Служение слову Божьему (лат.).
6 Ты можешь делать то, что ниже тебя. Что же касается почитания Бога, не
делай ничего и не говори ничего, если не уверен, что имеешь дело и слово
Божье... когда же действует слово Божье, хороши все дела (лат.).
411}-
3'
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
есть воля к церковному возвещению. Ее внутренняя проблема,
которая не может быть разрешена, ибо ответ на нее содержится
лишь в божественном предопределении и в вере, есть решение,
будет ли эта воля волей, покорной этому призыву.
Но какова же функция возвещения в церкви среди других его
функций и наряду с ними? Мы видели, что не всякое высказыва-
ние о Боге, произносимое в церкви, желает быть возвещением.
Но этим еще не предрешен ответ на вопрос, не может ли тем не
менее это высказывание быть таковым; возможно, время от вре-
мени оно будет возвещением, и быть может, даже в большей сте-
пени, нежели такая речь о Боге, которая желает быть возвещени-
ем. Подлинное возвещение слова Божьего не может быть обуслов-
лено нашей интенцией говорить слово Бога. Почему бы молитве
и практическим делам любви, занятиям и богословию не быть
фактически хотя бы иногда возвещением, порой даже более ре-
альным? Если остается в силе ubi et quando visum est Deo7, как это и
должно быть для нас, то на этот вопрос нельзя ответить иначе, как
утвердительно: может. И если это не азбучная истина, то, во вся-
ком случае, азбучный вопрос: не есть ли сакраментальная часть
наших богослужений фактически в гораздо большей степени воз-
вещение, нежели та, другая их часть, которая притязает на то,
чтобы содержать возвещение, и от которой этого и ждут; а также:
не есть ли бытие, например, Боделыпвинга в большей степени
возвещение, чем специально предназначенные для возвещения
проповеди тысячи священников? Этот вопрос можно было бы
отнести и к церковным занятиям, и к богословию. Мы должны
пойти еще дальше и подумать над тем, что Богу ничто не может
помешать сделать проповедью Его слова и такую речь о Нем, ко-
торая может быть частично или полностью сокрыта от нас в сво-
ей святости, в своей отнесенности к церкви. То, что церковь все-
гда зрима, не обязательно означает, что мы действительно видим
ее в подлинном ее объеме, что объем ее не может быть совершен-
но иным, нежели нам это кажется. Богу вполне может быть угодно,
чтобы Авраама благословил Мелхиседек, Израиля — Валаам, чтобы
еврейскому народу помог царь Кир. И даже больше: невозможно
отрицать того, что Бог может произносить свое слово совершен-
но не так, как произносятся высказывания о Нем в известной нам
7 Где и когда угодно Богу (лат.).
Ч 12]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
или будущей церкви, то есть обращаться к человеку вовсе не че-
рез «возвещение». Бог может основывать церковь непосредствен-
но и заново, когда, где и как Ему будет угодно.
«Modus vocationis opposite consideratus in externum et internum distinguitur. Ille
foris per verbi et sacramentorum administrationem, hie intus per operationem
Spiritus sancti peragitur. Non semper Deus utrumque vocationis modum ad
hominum conversionem sibipossibilem adhibet, sed quosdam intemo tantum Spiritus
sancti lumine ac numine absque extemo verbi sui ministerio ad se vocat. Qui
vocationis modus per se quidem est ad salutem sufficiens, sed rarus admodum,
extraordinarius, nobisque incognitus»* (Syn. Pur. Theol. Leiden 1624 Disp. 30,
32-33). Это учение не следует смешивать ни с учением А.Хейдана
(A.Heidan, Corp. Th. chr. 1686 Loc. I S. 8 f.) об ideae Dei potentia nobis
semper inexistentes\ возникшим под влиянием Декарта, ни с квакерским
учением о lumen internum™, с которым спорил, например, Холлац
(Hollaz, Ex. Th. acr. 1707 I 1, 9). В том учении, о котором здесь идет
речь, также подразумевается вера, но подчеркивается тот момент, что
Бога нельзя представлять связанным путем vocatio ordinariax\ путем
возвещения как основания веры.
Итак: никак невозможно думать, будто слово Божье вошло в воз-
вещение уже существующей церкви, или тем более в возвещение
церкви, известной нам как таковой, или в такую произносимую в
этой известной нам церкви речь о Боге, которая желает быть спе-
циальным возвещением. Церковное возвещение ведь и само себя
понимает только как служение слову Божьму, как средство благо-
дати, находящееся в руках свободного Бога. Поэтому оно не мо-
жет быть хозяином слова, оно не желает ограничивать слово сво-
ими собственными рамками. Но если мы спокойно признаем все
м Способ призывания, если рассмотреть его с разных сторон, подразделя-
ется на внешний и внутренний. Один осуществляется внешне, через посред-
ство слова и таинств, другой — внутренне, через действие Святого Духа. Не
всегда Бог применяет для призывания к себе человека оба эти способа, но не-
которых Он призывает лишь внутренним светом Святого Духа и без внешне-
го посредства своего слова зовет их к себе. Этот способ призывания сам по
себе достаточен для спасения, но довольно редок, необычен и недоступен
нашему пониманию (лат.).
4 Идеи Бога, всегда доступные нам потенциально (лат.).
Внутренний свет (лат.).
" Обычное призвание (лат.).
413]-
Каково происхождение учения о предопределении? Вот второй
предварительный вопрос, к которому мы теперь обратимся. Ка-
кие истины и реальности встают при этом перед нашим взором?
Какое понимание вынуждает нас здесь мыслить и говорить, при-
чем мыслить и говорить в его своеобразии? Какое впечатление
желает и должно быть выражено в этом учении? Какую особую
цель имеет побудительная, движущая и формирующая сила, сила
разрешения, заповеди и указания сделать возможным и необходи-
мым именно это учение и придавать ему определенную форму?
Есть нечто, побуждающее нас поставить этот вопрос с особой
тщательностью и искренностью именно здесь. Дело в том, что
любая версия учения о предопределении обращена, осознанно
или неосознанно, в каком-то направлении. И обращаться здесь
можно в очень разных направлениях, в зависимости от чего уче-
ние приобретает совершенно различный характер, а с ним, оче-
видно, и вся остальная догматика, а с нею — и церковное возвеще-
ние, наставляемое догматикой. Уже в первой части наших рассуж-
дений нам стало ясно, что мы находимся в жизненно важном, но
при этом и весьма уязвимом месте христианского учения. И имен-
но здесь часто присутствовал тот недостаток, что слишком мало
внимания уделялось вопросу, из чего мы, собственно говоря, ис-
ходим, когда начинаем мыслить и говорить о предопределении,
но вместо этого мы отправлялись в путь, основываясь на каком-
то ответе, который предполагался известным, и в результате этот
непроверенный ответ направлял по вполне определенному пути,
движение по которому приводило к решениям и утверждениям,
имеющим самые тяжелые последствия. Эти решения и утвержде-
ния имели свой собственный естественный вес и могли более или
менее определенно характеризовать все остальное христианское
учение, и даже господствовать в нем, причем они, вполне есте-
ственно, ввиду своей сомнительной и, быть может, откровенно
ошибочной исходной точки, могли, и даже должны были оказать-
ся под угрозой, — несмотря на все сосуществующие наряду с этим
добрые намерения и элементы истины. Необходимо вспомнить
здесь основное правило церковной догматики: всякий частный
момент христианского учения в отдельности легитимно обосно-
ван и верно развивается и излагается тогда, когда он может понять
—[357]—
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
разумно представимые возможности Бога таковыми и, более того,
будем ожидать проявления в любое время все новых подобных
возможностей, то все же при этом нам нужно будет помнить: воп-
рос «Что может сделать Бог?» — это один вопрос, а другой
вопрос: «Каково наше задание согласно обетованию, дан-
ному церкви?»
«Non pas que Dieu soit attache a telles aides ou moyens inferieurs, mais pource qu 41
luy plaist nous entretenir soubz telle charge et bride»12 * (Conf. Gallic. 1559, art.
25). В постоянном сме шении двух этих вопросов, кажется, состоит
своеобразие учения Пауля Тиллиха (Tillich), в конечном счете лиша-
ющее его интереса как вклада в богословскую работу. Если первая
мыслительная предпосылка такова, что о церкви думать и говорить,
рассматривая ее снаружи, не хуже, а даже лучше, чем изнутри, не при-
знавая обязательности ее миссии, ее задания, то тогда, конечно, ста-
новится возможным тот «радикализм», который, «исходя из Безус-
ловного», обходится с церковью и культурой, с профанной и сакраль-
ной сферой, с протестантизмом и пролетариатом, демонией и
опустошением, а также с символизмом слова и со всякого рода ины-
ми символами столь же независимо, сколь и безответственно и все-
гда оставаясь в выигрыше, — обходится так, как обходятся с вещами,
находящимися не выше, а ниже нас. Но «исходя из Безусловного»,
если это имеет тот же смысл, что «от Бога», как раз не может значить
«исходя из бесконечной потенции Бога», но только «исходя из
конкретного повеления Бога», которое, не подходя слишком
близко к всемогуществу Божьему (да как бы оно и могло к нему подой-
ти?), не только не требует от нас занятия того положения Бога, ко-
торое занимает Бог, н о и не позволяет нам выбирать то, на что спо-
собны мы сами, но означает такую заповедь для нашей реальности,
которой мы оказываем конкретное повиновение или неповиновение.
В церкви речь идет об этой заповеди. И лишь об отношении церкви
к ней, и только к ней, рассуждает богословие. Философия истории
духа может сколько угодно рассуждать о чем-то другом, и в таком слу-
чае речь может идти и о каком-нибудь «безусловном» или какой-ни-
будь «той стороне бытия», познаваемой не через эту заповедь, а как-
то иначе. Только пусть такая философия не думает, что она хотя бы
в малой мере выполнила задачу богословия. В этом смысле к Тилли-
ху можно отнести и продолжение вышеприведенной цитаты из Conf.
12 Не то чтобы Бог был связан этими вспомогательными, низшими средства-
ми, но Ему угодно удерживать нас под таким грузом и в такой узде (фр.).
4 14]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
Gallic.: «Еп quoi nous detestons tous fantastiques que voudroyent bien, entant
qu 'en eux est, aneantir le ministere et predication de la parole de Dieu et de ses
Sacrements»13.
Если вопрос «Что может сделать Бог?» требует от богословия
смирения и открытости, то вопрос «Что заповедано на м?»
требует конкретного повиновения. Бог может говорить через
русский коммунизм, через концерт для флейты, через цветущий
куст или через мертвую собаку, и мы поступим правильно, слу-
шая Его, если Он действительно делает это. Но мы — если мы
только не считаем себя пророками и основателями новой церк-
ви — не можем сказать, что нам заповедано передавать дальше ус-
лышанное таким образом как самостоятельное возвещение. Бог
может говорить к нам через язычника или атеиста и давать нам
понять таким образом, что граница между церковным и профан-
ным проходит не так, как мы уверенно полагали до сих пор. Но
этим еще не сказано — такое могло бы быть сказано только про-
року, — что мы должны теперь возвещать то языческое или атеис-
тическое, что мы услышали. Наконец, мы вполне можем быть
уверены в том, что в молитве и делах любви, в занятиях с моло-
дежью и богословии известной нам церкви мы услышали самое
подлинное слово Божье, но это не означает, что мы тем самым
получили задание использовать в качестве возвещения все это. И
как бы ни обстояло дело с не подлежащими сомнению внецерков-
ными и новоцерковными возможностями Бога, с, возможно, не-
известными нам более широкими пространствами видимой цер-
кви и, внутри видимой нам церкви, с невольным, но фактически
имеющим место возвещением, исходящим от других элементов
церковной жизни, — ясно то, что эта известная нам церковь, на-
ряду с задачей, которой она должна повиноваться, слушая и отве-
чая, в иных функциях, имеет особую задачу возвещения, где
она будет уже не только слушать и отвечать, но и решительно го-
ворить, получив задание от Бога и обращаясь к людям, и эту осо-
бую задачу она отказалась бы выполнять, если бы пожелала воз-
вещать там и то, где и что нам возвещать н е поручено. 14
14 Потому мы отвращаемся всех выдумщиков, которые желали бы, насколь-
ко это в их силах, уничтожить служение и возвещение слова Божьего и Его
таинств (фр.).
4 15]—
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
Но в чем же состоит эта особая, порученная нам и принимае-
мая людьми и для людей задача возвещения церкви? Мы сначала
просто перечислим ответы.
1. Таким возвещением является проповедь, то есть по-
пытка, предпринимаемая человеком, уполномоченным на это
церковью, выразить собственными словами в форме объяснения
фрагмента свидетельства библейского откровения то обетование,
которое (здесь и сейчас) говорит нам об откровении, прощении
и призвании Богом, и сделать его доступным пониманию совре-
менных людей.
Будет поучительно поместить рядом определение, данное Карлом
Фецером (Fezer, Das Wort und die Predigt, 1925, S. 77; ср. рецензию на
эту книгу Eduard Thurneysen, Theol. Bl. 1925, Sp. 197 f.): «Проповедь —
это стремление человека своей свободной речью способствовать тому,
чтобы Бог, дарующий нам свое общение в слове Писания, предстал бы
в реальности перед кругом других людей через Святого Духа» (На уст-
ных занятиях Фецера эта формула приобрела, как я слышал, иной вид.
Я цитирую ее не для того, чтобы полемизировать с ней, но с целью
указать на проблемы, которые следует иметь здесь в виду.)
2. Таким возвещением является таинство, то есть символи-
ческое действие, осуществляемое в церковном сообществе по
указанию свидетельства библейского откровения, которое со-
провождает проповедь и подкрепляет ее, желая засвидетель-
ствовать о событии откровения, прощения и призвания Бога,
каковое событие служит не только исполнением обетования, но
и его основой.
Ср. чрезвычайно ясное и исчерпывающее определение понятия «та-
инство» в Гейдельбергском катехизисе (Heidelb. Kat. 1563 Fr. 66): «Что
такое таинства? Они суть зримые, священные знаки и печати, учреж-
денные Богом для того, чтобы давать нам через их осуществление
лучшее понимание евангельского обетования и скреплять его печа-
тью; обетование же это в том, что Он через единую жертву Христа,
принесенную на кресте, даровал нам по благодати прощение грехов
и вечную жизнь».
Вот то, чем желает быть произносимое в церкви высказывание о
Боге, если оно желает быть именно возвещением, если оно обра-
щается к людям с таким притязанием и сопровождается таким
ожиданием, что оно имеет сообщить им слово Божье. Это выска-
416}-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
зывание должно быть возвещением в проповеди и таинстве, ибо
церкви заповедано такое возвещение.
При попытке интерпретации сообщенного таким образом нуж-
но прежде всего уяснить себе следующее: данность и смысл з а -
дания можно объяснить двумя, и только двумя способами (если
понимать себя самого не как дающего задание, а строго как полу-
чающего задание). Либо можно повторить полученный при-
каз в том виде, в каком он был принят и услышан. Либо сделать
этот приказ фактом, стремясь ему просто повиноваться. В
обоих случаях ответ, который дается спрашивающему о таком обо-
сновании, остается косвенным, то есть в обоих случаях он может
остаться для такого человека чрезвычайно «неудовлетворитель-
ным». Ведь в обоих случаях ответ состоит во встречном вопросе,
и тому, кто задает вопрос, предоставляется решать, увидит ли он
или узнает ли он в повторении того, что мы поняли как приказ,
и в нашей попытке повиноваться этому приказу волю Того, Кто
дает задание, и смысл этой Его воли, а тем самым и наличие в этой
попытке подлинного и осмысленного задания. Поэтому, если нас
спрашивают, почему же произносимая в церкви речь о Боге же-
лает быть возвещением именно в виде проповеди и таинства, или
же каким образом она именно в этом деянии обладает особым
заданием возвещения, то на это можно дать лишь два ответа, кото-
рые оба очень просты. Во-первых, мы узнаем из свидетельст-
ва библейского откровения, что Иисус Христос дал своей церкви,
помимо заповеди веры, любви и надежды и в отличие от запове-
дей всеобщего призывания Его имени, братской взаимопомощи
и т.д., также задание возвещения, причем возвещения именно в
форме проповеди и таинства. Хочет ли Он от своих людей толь-
ко того, чтобы они брали на себя крест и следовали за Ним? Хо-
чет ли Он лишь иных функций церкви, которые бы свидетельство-
вали о таком следовании? Разве не хочет Он на самом деле и того
и другого, желая также и прежде всего, чтобы в Его церкви и че-
рез Его церковь возвещалось само слово Божье? А если это так,
то не есть ли «Сделайте учениками все народы, крестя их и настав-
ляя их!» (Мф 28:19-20) подводимый самим Иисусом Христом итог
того, что говорится в документах Библии об этой Его воле, а зна-
чит, не должно ли это быть для нас Его приказом? И в о - в т о -
р ы х, мы, конечно, не можем обосновать наличие и содержание
этого приказа, например, указанием на убедительность качества
-£ 17 ]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
нашей покорности приказу, как если бы именно в этой покорнос-
ти сам приказ говорил за себя. Ибо то, покорна ли наша деятель-
ность этому приказу, решает не тот, кто исполняет приказ, а Тот,
Кто его дает. Наша речь о Боге может стремиться к тому, чтобы
быть соответствующим приказу возвещением, а тем самым пропо-
ведью и таинством по воле и приказу Господа церкви. Но утеше-
нием нам может служить не наша покорность и даже не честность
нашей воли к покорности, но только сам услышанный нами при-
каз, который на самом деле должен говорить сам за себя, чтобы
другим было понятно, что это приказ. Таким образом, мы и здесь
можем только достаточно осторожно и робко спрашивать, не
может ли быть так, что повеление Господа, несмотря на всю со-
путствующую непокорность, все же говорит через все, что дела-
ет церковь, и говорит само за себя.
Лишь в дополнение к этому, апостериори, в смысле экзегезы,
а не в смысле обоснования данного церкви задания, можно раз-
мышлять над тем, возможна ли вообще хотя бы мысль об откро-
вении слова Божьего вне существующей до сих пор или известной
нам до сих пор церкви для такого человека, который никогда
прежде не знал подлинного возвещения внутри церкви? Могли ли
бы мы каким-то образом ссылаться на соответствующий реальный
опыт — например, на то, что мы будто бы услышали слово Божье
в голосе коммунизма или в какой-то другой реальности, якобы
«экзистенциально затрагивающей» наше бытие, если бы не при-
обрели и не применяли (хорошо или плохо) какой-то критерий
для такого слышания, если бы мы не получили его из предшеству-
ющего опыта реальности слова Божьего? Но прежде всего, и это
главное для нашей темы: не лишилась бы жизнь церкви самой
своей сердцевины, того, к чему привязаны все остальные ее фун-
кции, если бы не было этой функции — функции возвеще-
ния? Ведь мы видели, что все другие элементы суть в каком-либо
смысле ответы на услышанное слово Божье. Конечно, проповедь
и таинство теперь также могут быть рассмотрены в этом ряду: они
также суть ответ на услышанное человеком, точно так же как
и те, другие элементы также могут быть возвещением и опре-
деленно реально выступают время от времени в этой роли. Но как
ясно то, что эти элементы ответа, как мы видели, не могут ж е -
л а т ь того, чтобы быть возвещением как таковым, так же ясно и
то, что им должен противостоять элемент, который, правда, также
418]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
можно интерпретировать как ответ, но который, в отличие от
них, не только может быть возвещением и не только является им
время от времени, но желает быть возвещением — желает быть
им потому, что он должен желать быть им, — и в нем имеет
свое собственное и подлинное место то возвещение, которое в тех
элементах уже предполагается наличествующим. Конечно, той се-
рединой, тем исходным пунктом, на который направлена вся
жизнь церкви, включая элементы возвещения, может быть толь-
ко само слово Божье, и возвещение вовсе не желает вставать на
его место, как это не подобает делать и другим функциям церкви.
Но спрашивается, не желает ли слово Божье иметь внутри чело-
веческой воли к покорности также некое свое представительство,
не требует ли оно определенной церковной функции, не являет-
ся ли возвещение по меньшей мере столь же важной задачей цер-
кви, как тот ответ на слово Божье, который дается в молитве и
церковном попечении, в учебных занятиях и богословии. Ниот-
куда нельзя вывести утвердительный ответ на этот вопрос; здесь
решает само задание, из которого должно исходить всякое реаль-
ное возвещение.
Предположим, это задание дано и услышано. Тогда можно бу-
дет апостериори показать и то, что возвещению имеет смысл су-
ществовать именно в виде проповеди и таинства. То,
что должно выступать в качестве представительства слова Божь-
его, в отличие от слышания и ответа, требует в определенном
смысле обособления, особого призвания того, кто должен
здесь выполнять соответствующую функцию, причем призвание
это носит характер приказа. Далее, то, что такой человек может
желать высказать в качестве слова Божьего при исполнении им
функции возвещения, не может быть словом самого Бога как та-
ковым, но бывает лишь повторением обетования: «Вот, Я с вами во
все дни!» (Мф 28:20). Возвещение должно означать оповещение —
такое оповещение, которому соответствует как грядущее испол-
нение реальное «Я с вами!». Далее, если это оповещение должно
служить легитимным повторением не какого-нибудь, но данного
церкви самим Богом обетования, тогда оно не может быть рели-
гиозной речью, исходящей из собственной воли человека, но
должно быть гомилией, то есть речью, связанной с истолко-
ванием Писания. Но если такое оповещение должно быть
действительным повторением этого обетования, оно не может
419]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
состоять в простом чтении Писания или же в повторении и опи-
сании того, что говорится в библейском свидетельстве, но это
последнее может быть лишь предпосылкой такого оповещения.
Конкретная и современная нам встреча Бога и человека, реаль-
ность которой может быть создана, однако, только через само
слово Божье, должна иметь свое соответствие в человеческом
событии возвещения, то есть призванный должен стремиться к
тому, чтобы данное церкви обетование сделать понятным
людям своего времени своими словами. Призвание, обето-
вание, истолкование Писания, актуальность — это решающие оп-
ределения понятия проповеди. Если возвещение является в
соответствии с данным заданием проповедью (а то, что это так,
не может быть обосновано, так как оно не подлежит обоснова-
нию), то эти понятия представляют собой объяснение смысла
проповеди задним числом. Но возвещение, интерпретируемое
только как проповедь, явно имело бы ощутимую слабость. Пропо-
ведь есть человеческая речь в форме слов, по-человечески помы-
сленных и высказанных. Поэтому возвещение, состоящее из одной
только проповеди, представляет собой как в устах проповедующе-
го, так и в ушах слушателя некое человеческое дело, оно есть в
лучшем случае «экзистенциальное» решение, которое сначала осу-
ществляется проповедником, а затем должно быть осуществлено
и слушателем. Но если бы оно было только этим, как же оно тог-
да указывало бы на слово самого Бога? Разве произносимое и вос-
принимаемое человеческое слово не будет означать затемнения
слова Божьего, которому оно как раз должно служить, — и это в
тем большей степени, чем серьезнее произносится и восприни-
мается такое человеческое слово? Ведь данное церкви обетова-
ние, засвидетельствованное в Священном Писании, в отличие от
проповедуемого обетования не есть такое человеческое деяние.
Оно есть слово: как совершающееся божественное событие, как
совершенное божественное действие судящей и прощающей бла-
годати, в которой принимается решение о человеке до всяких его
решений, исходя из которой его решения только и могут квали-
фицироваться как решения веры, исходя из которой только и
может становиться указанием на само слово Божье то, что совер-
шают по-человечески проповедующий и его слушатели. Если это
событие не будет возвещаться в возвещении, то как же тогда бу-
дет возвещаться действительно данное церкви обетование, как же
4 20}-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
тогда не стать церковному возвещению вместо ministerium verbi
divini™, напротив, непреодолимым препятствием, закрывающем
। |уть слову Бога? Но как же должно возвещаться это событие? Как
сделать так, чтобы возвещение возвещало не просто истину,
но истину как реальность, то есть как деяние Божье, и лишь
гем самым однозначно возвещало благодать как благодать? Как
» го может произойти, если возвещение будет однозначно тожде-
ственно проповеди? Здесь перед нами встает фундаментальная
проблема задания, данного проповеди, по сравнению с которой
все остальные можно с чистой совестью назвать детской игрой.
Если исходить из этого, то вполне понятно, что притязание и
ожидание того, что проповедь будет высказывать слово Божье,
фактически весьма слабо выражается у разных направлений в
церкви, отходящих от среднего пути; вполне понятно, что, с од-
ной стороны, Римско-католическая церковь, кажется, вполне
удовлетворяется тем, чтобы проповедь находилась на уровне ре-
лигиозных и моральных занятий высшего порядка, а с другой сто-
роны, типичная неопротестантская проповедь не притязает на
что-то большее, чем по возможности искреннее и живое выраже-
ние личной религиозности данного оратора. Об обоих этих от-
клонениях от верного понимания будет еще идти речь ниже.
Имея в виду трудность, лежащую в их основе, не следует сразу
ссылаться при ответе на вопрос, каким же образом слово Божье
может возвещаться как Божье дело, на самого Бога, хотя это и
очень верная и действительная отсылка, не следует сразу ссылать-
ся на Духа Святого, который подтвердит действие возвещаемой
веры, выраженной в человеческих мыслях и словах, в устах про-
поведующего и в ушах его слушателей как свое собственное дей-
ствие и сделает проповедуемое обетование событием подлинно-
го обетования, данного церкви. Эта ссылка на собственную силу
слова самого Бога во мраке служащего ему человеческого слова и
невзирая на этот мрак есть, конечно, Альфа и Омега, ultima ratio15,
без которого не имело бы смысла не только понятие проповеди,
по даже и понятие церковного возвещения вообще. Вопрос толь-
ко в том, не представлена ли сама эта ссылка в понятии возвеще-
ния, порученного церкви, через второй элемент, не тождествен-
('.лужение слова Божьего (лат.).
1 кк ледний довод (лат.).
—[ 21 ]—
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
ный проповеди как таковой, в котором возвещение было бы как
раз тем, чем оно просто в качестве проповеди явно быть не мо-
жет: оно было бы возвещением о реальности, об обетовании
как Божьем действии, о благодати проповеданной и вос-
принятой веры, о решении, принятом по ту сторону всех наших
решений и прежде них, о том решении, которое отличает чело-
веческую речь и слышание как служение Богу в духе и истине.
Также и этот второй элемент возвещения мог бы быть, конечно,
лишь человеческой речью о Боге. Он не мог бы желать того, что-
бы стать чем-то большим, нежели проповедь, потому что и он мог
бы только оповещать о будущем откровении, прощении и призва-
нии, а тем самым повторять обетование, быть средством
благодати. Он не мог бы также быть и самостоятельным возвеще-
нием наряду с проповедью, но лишь ее подтверждением, подоб-
но тому как печать под письмом подтверждает подлинность это-
го письма, но ничего не добавляет к его содержанию, а если ее по-
ставить где-то в другом месте, не под письмом, то она не говорит
ни о чем. Этот элемент должен был бы занять подчиненное
по отношению к проповеди положение таким образом, чтобы
представлять со своей стороны событийный, а тем са-
мым и благодатный характер обетования в
противоположность всякому собственному действию человека на
уровне человеческих событий, подобно тому как сама проповедь
представляет обетование как таковое. Но для того,
чтобы представлять такое обоснование обетования, он должен
заключаться не в каких-то дополнительно произносимых словах,
но в действии. Но для того, чтобы быть возвещением, он дол-
жен быть, как и сама проповедь, не произвольно выбранным дей-
ствием, но действием, требуемым и определяемым библей-
ским свидетельством. Далее, он не должен, точно так же
как и проповедь, стремиться заменить собой слово Божье, то
есть, подобно тому как проповедь является строго репрезентатив-
ным словом, это будет строго репрезентативное действие; так и
проповедь может быть только служением слову Божьему. То,
что и здесь и там превосходит репрезентацию, служение и сим-
вол, есть событие, субъект которого есть уже не церковь, но сам
Бог. И предмет, который они должны представлять, должен был
бы быть именно тем условием проповеди, которое проповедь как
таковая, то есть как по-человечески задуманное и высказанное
4 22]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
слово, не может даже и представлять, ибо символом этого пред-
мета человеческое слово быть не может. Этот предмет — откро-
вение, прощение и призвание, в наличие которого в будущем цер-
ковь может верить, на которое она может надеяться и которое
может проповедовать, если имеет его как дело божественной бла-
годати позади себя и которого она только в том случае реаль-
но ожидает, если она от него (как от состоявшегося раз и навсег-
да в эпифании Иисуса Христа) уже ведет свое проис-
хождение. Обетование в форме дополнения к проповеди,
действие в отличие от простого слова, связь с Писанием, репре-
зентативно-символическое отношение к «раз и навсегда», содер-
жащемся в откровении, — все это суть решающие определения
понятия таинства. Это понятие мы тоже не постулировали,
по экзегетически рассматривали его, приняв в качестве предпо-
сылки такого рассмотрения то, что его содержание обладает ре-
альностью на основе божественного задания в жизни церкви и
тем самым представляет собой для нас текст, подлежащий экзеге-
тическому истолкованию. О свободном обосновании того, что
таинство необходимо, не может идти речи точно так же, как и об
обосновании того, что необходимы проповедь и возвещение во-
обще. Поэтому нельзя отказаться от того, чтобы, оглядываясь на
сказанное и в качестве ответа на вопрос о его последнем обосно-
вании, перенести внимание с экзегезы имеющегося у нас текста
па сам этот текст.
Но такая экзегеза понятий возвещения, проповеди и таинства
нуждается в конечном счете в эксплицитном объяснении: еванге-
лическая догматика занимается экзегезой этих понятий, как это,
в частности, мы только что видели.
Мы можем отвлечься здесь от того, что отдельные частные определе-
ния в этом вопросе принадлежат именно догматике реформат-
ской церкви.
Эта экзегеза противоположна модернистской догматике в
первую очередь в отношении основного понятия возвеще-
ния. Функция, о которой здесь идет речь, известна и этой догма-
тике, но ей неизвестно существенное отличие от всех остальных
функций церкви, которым эта функция обладает тогда, когда она
основывается на задании людям и для людей и когда она как че-
ловеческая речь о Боге служит слову самого Бога, высказанному
4 23]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
из неустранимого противостояния всему человеческому. Модер-
нистское мышление в конечном счете ничего не знает о том, что
человек в его отношении к Богу должен всегда позволять ска-
зать себе нечто и должен всегда нечто слышать, чего он еще
до сих пор не знал и чего он ни при каких обстоятельствах и ни в
каком смысле не может сказать себе сам. Модернистское мышле-
ние слышит ответ человека на призыв, которого как будто бы и
не было. Оно слышит разговор человека с самим собой. Поэтому
для такого мышления возвещение есть необходимое жизненное
высказывание человеческого сообщества, называемого «цер-
ковью», такое жизненное высказывание, в котором человек во
имя и ради духовной поддержки некоторого количества других
людей, черпая из сокровищницы, которой он и они совместно
владеют, и ради умножения этих сокровищ преподносит истолко-
вание своей собственной истории и настоящего как свидетель-
ство о живущей в этом кругу людей реальности.
Глава «О служении божественному слову» присутствует и в вероуче-
нии Шлейермахера (§113 сл.). Но мы сразу слышим, что «бо-
жественное слово» есть не что иное, как «Дух во всех», а именно во
всех, соединенных в церкви (§ 134, 3). Таким образом, служение этому
слову есть «деяние общины» (§ 135, 2), а конкретно — «поведение дей-
ствующих самостоятельно по отношению к воспринимающим» (§ 133,
1) или же «влияние сильнейших на слабейших» (§ 133, 2) через по-
средство самосообщения, т.е. «побуждающе действующего самопред-
ставления, в котором движение изображающего, воспринятое через
имитацию, становится в побуждаемом воспринимающем силой, кото-
рая вызывает такое же движение» (§ 133, 1). Оно охватывает «всю
христианскую жизнь» и нуждается в особом «ведении дел» лишь ради
доброго порядка и сохранения общего сознания (§ 134, 1; 135). — Не
где-нибудь совсем в другом месте, а лишь на другом конце, реалисти-
ческом конце того пути, по которому пошел Шлейермахер, стоявший
на идеалистических позициях, оказываемся мы, когда сто лет спустя,
согласно П.Тиллиху, в целях спасения протестантизма (Relig. Verwirkl.,
1930, S. 166) якобы должна быть создана «новая сакраментальная си-
туация», причем «создание» ее должно состоять в том, «что нам уда-
ется проникнуть в глубину нашего собственного нерасколотого доп-
редметного бытия» (там же, S. 154) и обрести таким путем понимание
того, что существует власть естественных вещей и ситуаций, в том
числе и слова, которую мы испытываем в «исторической судьбе» вза-
имного охватывания и охваченности, и такая сила делает эти вещи и
4 24]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
ситуации с точки зрения веры носителями «сакраментальной власти»
(там же, S. 176). Если под «сакраментальной ситуацией» здесь имеется
в виду то, что мы называем возвещением, и если путь к этой «сакра-
ментальной ситуации», историческая судьба, через которую она созда-
стся, есть действительно отношение между углубленным самопонима-
нием и углубленным миропониманием и наоборот, тогда определен-
но напрашивается предположение, что и здесь дело представляется
так, будто человек в конечном счете говорит сам с собой. И в самом
деле: «Религиозные символы создаются в религиозно-историческом
процессе» (S. 106). «У нас есть право утверждать, что, например, Хри-
стос или Будда суть символы, поскольку в них можно увидеть безуслов-
но-трансцендентное» (S. 104). «Бог как предмет замещает собой то
последнее, что подразумевается в религиозном акте» (S. 103). «Безус-
ловно-трансцендентное выходит за рамки любых утверждений како-
го-либо существа, в том числе и высшего существа. Будучи только что
утверждено, оно вновь отменяется в религиозном акте. Это упраздне-
ние, этот имманентный религиозному акту атеизм и есть глубина ре-
лигиозного акта» (S. 102). «Истина символа основывается на его внут-
ренней необходимости для сознания, создающего символ» (S. 103).
«Там, где душевное — отвлекаясь от всяких предметных отношений —
высказывает само себя, оно высказывает себя религиозно» (S. 94).
В такой концепции понятия речи, слова, возвещения, проповеди,
которые сами по себе еще могли бы указывать на встречу Бога и
человека, очевидно, должны исчезнуть, растворившись в общем
представлении о действии или движении, либо в представлении
о всеобщей динамике, охвтывающей Бога и человека, или о такой
< к мысленности, на которой каким-то образом основано существо-
вание нас всех и каждого из нас в отдельности и которое каким-
то образом - ив этом бы заключалась тогда потребность в возве-
щении — выражалось бы нами средствами языка. Но Логос, если
он изолируется как слово, которым обмениваются люди, необхо-
димо должен стать тогда лишь одним из целого ряда символов.
«'Гак высоко я не поставлю слово»16, то есть его невозможно пред-
ставить себе выражением такой динамики или осмысленности.
Вопрос становится здесь очень серьезным: почему я выбираю
именно эти символы, именно р е ч ь о Боге и именно эту ф о р -
м у речи: актуальное истолкование Библии и именно эти два или
эти семь таинств? Самые ли это истинные символы, если моей
Гете, «Фауст», часть 1.
4 25]-
4 I [<-|шовная догматика, ч.1
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
душе нужно помочь высказать себя и если она сама того желает?
Не может ли быть иных, более истинных, чем эти?
Что касается того, что речь идет именно о слове Божьем, «в вы-
боре (!) этого символа заключен духовный характер самосообщения
иной стороны бытия... Но совершенно неверно уравнивать слово как
символ самосообщения иной стороны бытия со словом как физиче-
ским средством самопознания и самосообщения человеческого духа,
смешивая таким образом слово Божье и слово Писания или слово про-
поведи» (Р.Tillich, Rel. Verwirkl., 1930, S. 48 f.; см. S. 60). «Слово суще-
ствует не только там, где говорят и понимают, но и там, где нечто
делается наглядным и где совершаются действия, представляющие
собой оказывающие влияние символы. есть нечто большее,
нежели oratio™. Об этом протестантизм напрочь забыл. Verbum, слово
откровения, может (!) быть во всем, в чем выражает себя Дух, в том
числе и в молчаливых символах искусства, как и в действиях общества
и права. И потому церковь должна уметь говорить во всех этих фор-
мах. Они все должны стать символами для слова откровения. А это оз-
начает, что вся жизнь общества всесторонне предназначена для того,
чтобы стать символичной для Бога» (Kirche und Kultur, 1924, S. 19 f.).
«Какой из различных языков, между которыми можно тут выбирать,
обладает сегодня наибольшей “символической силой”?» — вот торже-
ственный вопрос, задаваемый бернейхенцами, и подлежащий выстав-
лению в церкви «фонтан с текущей водой как олицетворение творчес-
кой реки жизни Божьей» (Berneuchener Buch, 1926, S. 112), цветные
витражи как символы «света от несотворенного Света» и разнообраз-
ные приятные вещи, подобные этим, получают таким образом шанс
вступить в не вполне безнадежное соревнование с проповедью, став-
шей менее своевременной, после того как орган уже давно был воз-
веден [Ю лиусом Смендом (Smend)] в ранг «второй кафедры»,
призванной возвещать «преизбыточествующее, невыразимое в рели-
гии, и более всего — в Евангелии, иными языками, священными зву-
ками» (цит. по Herbert Birtner, Die Probleme der Orgelbewegung, Theol.
Rundschau, 1932, S. 66). Ибо уже нельзя не слышать, как повсюду взды-
хают: «Проповедь, чересчур зависимая от личности проповедника (!),
слишком сильно выступает сейчас на первый план» (O.Dibelius, Das
Jahrhundert d. Kirche, 5. Aufl. 1928, S. 252). Итак: «Меньше проповеди!
Больше дела и больше других форм возвещения!» Слишком велика
17 Слово (лат.).
18 Речь (лат.).
4 26]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
стала «конкуренция со стороны других духовных изобразительных
средств». «Все большему числу пасторов не хватает времени работать
над своими проповедями». «У религиозного оратора, как и у поэта,
все зависит от вдохновения. Но большинство смертных неспособны
вдохновляться по команде». Возможно, что и самого Иисуса «все
меньше удовлетворяли бы» слова, если бы «Его общественное служе-
ние могло и должно было длиться не один год, а несколько десятиле-
тий, и Ему приходилось бы все это время проповедовать» (!!) (Н.Ваг,
Weniger Predigt!, 1930, S. 8 f., 12 f.) и т.д.!
Л по ту сторону всего этого может и должен возникать и после-
дний вопрос: зачем вообще нужно возвещение? Зачем вообще
нужны символы? Почему бы лучше не помолчать? Почему бы не
предпочесть самое подлинное слово, которое мы можем сказать,
а именно вообще прекратить специально говорить о Боге и пре-
кратить всякую игру символами?
«Несомненно в этом и состояла бы высшая цель богословской рабо-
ты: найти такую точку, где действительность сама говорит о себе без
всяких символов и одновременно говорит о безусловном, такую точ-
ку, где действительность сама без всяких символов становится симво-
лом, где устраняется противопоставление действительности и симво-
ла». Разве не было бы самым сильным выражением того, что есть в
нас, если бы мы оставили всякое высказывание ради «непосредствен-
ной речи о вещах, поскольку они необходимо касаются нас, посколь-
ку они находятся в трансцендентном» (Р. Tillich, Rel. Verwirkl. S. 108)?
Какая критика может быть высказана в адрес этого учения, дос-
таточно ясно выражено самим этим учением: такая линия ведет
к тому, что все попытки осознать понятие возвещения могут за-
кончиться только упразднением возвещения. Возвещение как са-
мопредставление неизбежно должно проявить себя в ка-
честве излишнего и невыполнимого предприятия, и уже, очевид-
но, проявило себя в таком качестве. Невозможно доказать, что
отличие такого возвещения от других функций церкви носит су-
щественный характер. Но не становятся ли в таком случае несу-
щественными и эти иные функции в качестве ответов, да и на что
они тогда отвечают? Что представляет собой церковь и в чем ее
смысл, если у нее отсутствует самая сердцевина подлинного обра-
щения к человеку? Если такова реальность ее существования: че-
ловек одинок в своем мире и со своим миром? Не очевидно ли,
4 27]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
что здесь имеет место роковое смешение человека настоящего,
человека regnumgratiae^ и человека вечного блаженства, который,
как мы уже видели вначале, не нуждается и не будет нуждаться в
особой речи о Боге, а потому и обращения к себе со стороны Бога,
а тем самым и в церкви? Если мы же не таковы, каков этот чело-
век, то на чем основаны притязания модернистского учения на
правоту?
Все, что остается непонятным евангельской вере в этом чуждом ей
«левом» учении, можно вместить в один вопрос, заданный в Рим 10:14-
17: Пшд ovv ёлнссхХЕОоутсп. ец 6v ойк eklcjte'ucjoiv; Зе яштепошсяу
on опк fpcovoav; лох; Зе ёскоЪосхяу people; KripwoovTog; лю<; 5е KTipn^cooiv
Eav |if| алоотаХшоьу;... ара л лига; акол<;, Л Зё акол Зга рлцатос;
Хркнои.
Другое, не менее серьезное отличие, о котором сейчас пойдет
речь, отделяет нас от римско-католической догматики.
Поначалу — но именно только поначалу — оно касается не самого
основного понятия возвещения, а отношения друг к другу поня-
тий проповеди и таинства. Римско-католическая цер-
ковь сознательно и определенно есть церковь таинства. Ее
догматика настаивает на этом. Церковь живет этим средством бла-
годати ив нем.
Таинства суть canales gratiae, vasa medicinae19 20 21 от греха и смерти,
fundamenta et cardines vitae christianae2\ река, текущая из сада Эдемско-
го (Быт 2:10), семь столпов, на которых Премудрость построила дом
свой (Притч 9:1), узы мира (Еф 4:16) (Н.Hurter, S.J., Theol. dogm.
compend., 12. Aufl. 1908, 3. Bd. S. 214). «Действенность церкви в со-
вершении их (таинств) есть само откровение и внешнее подтвержде-
ние ее таинственной жизни. Они составляют существенное содержа-
ние церковного культа и потому суть преимущественные средства
сохранения видимой церкви в единстве и узнавания и отличения ее
в качестве истинной церкви. Их получение есть существенный при-
знак церковной общности, их преподание — самое важное и возвы-
шенное действие ее священников...» Таинства — «концентрированное
выражение и сама сердцевина церковной веры и жизни» (Scheeben-
19 Царство благодати (лат.).
20 Каналы благодати, сосуды лекарства (лат.).
21 Основы и оси христианской жизни (лат.).
4 28]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
Atzberger, Handb. d. kath. Dogm. 4. Bd., 1903, S. 463). Ср. также
Bartmann, Lehrb. d. Dogm., 7. Aufl. Bd. 2, 1929, S. 207.
Нужно, однако, задать серьезный вопрос: не слишком ли мало
говорят превосходные степени, которые мы слышим тут, если
подумать, что в этой догматике проповеди придается не просто
меньшее значение в сравнении со столь серьезно воспринимае-
мым и прославляемым таинством, но даже, можно сказать, почти
не придается значения вообще? Католичество ведь не просто
склонно ставить таинство выше проповеди, как протестантизм
склонен ставить выше устную проповедь.
Такой схематизм превращается в полный абсурд, если доходит до
своего логического завершения, как мы видим это у Клауса Хармса
(Harms) (в его 95 тезисах 1817 года): римская церковь, говорит он,
основывается «преимущественно» на таинстве, реформатская — «пре-
имущественно» на слове, а лютеранская («превосходнее этих двух») —
на том и на другом. (Недавно тот же тезис был воспроизведен в Мах
Glage, Unsere Taufe, 1931, S. 4). Ибо, во-первых, если лютеранский
протестантизм мало-мальски сохраняет верность Лютеру, он не может
противопоставлять себя протестантизму реформатскому в отноше-
нии придания большего значения проповеди и помещению ее на пер-
вое место, он не может ставить себя в среднее положение, которое
давало бы ему превосходство. Во-вторых, невозможно провести па-
раллель между тем, насколько большая важность придается таинству
в практике реформатской церкви, несмотря на помещение проповеди
на первое место и внутри этого направления, тем, насколько тщатель-
но исследуется проблема таинства именно в догматике реформатской
церкви, и тем, что происходит с проповедью в католической догмати-
ке. То же самое приходится признать даже в отношении модернист-
ской протестантской догматики: даже оценка таинств Шлейермахе-
ром или Трёльчем — как бы ни оценивать ее по существу — не может
служить параллелью к тому, что, насколько я вижу, происходит с про-
поведью в католической догматике принципиально и повсеместно.
То, что здесь делается с проповедью, можно оценить очень про-
сто: это silentium altissimum22. Римско-католические догматисты пе-
реходят от рассуждений о благодати или о церкви к рассуждениям
о таинствах, они развивают учение о таинстве священнического
22 Глубочайшее молчание (лат.).
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
ол/о23 24, они также говорят и об учительном магистериуме церкви
так, будто бы такого необходимого и нуждающегося в серьезном
внимании средства благодати, как проповедь, не существовало
вовсе. В проповеди их интересуют — причем, конечно, интерес
этот мимолетен — лишь юридические вопросы, такие, как, напри-
мер, вопросы о первичных и вторичных носителях легитимного
церковного учения, о необходимости для проповеди особой missio
canonical и тому подобном.
Так и в статьях, касающихся «учительного магистериума» у Иозефа
Брауна (Josef Braun, Handlexikon d. kath. Dogm. 1926, S. 185 f.), где о
проповеди, возвещении и т.д. не говорится ничего. Ср. С. jur. сап. с.
1327/28.
Не следует умалчивать о том, что в трудах, носящих более прак-
тический характер, католическое богословие порой находит для
проповеди возвышенные слова, обладающие, казалось бы, и дог-
матическим значением.
С помощью «слова и таинства» священник созидает мистическое
тело Господа, церковь. «Через это слово проповеди и в нем мистиче-
ски продолжает жить Христос, Он вновь и вновь созидает, расширяет,
просвещает, милует свою Церковь, давая ей благодать, Он через все
века продолжает дело спасения, Он питает наши души хлебом истины,
подобно тому как в хлебе евхаристии Он соединяет с собою всего че-
ловека. И проповедь не имеет иной задачи, кроме перевода этого
слова Божьего на человеческий язык, его истолкования и примене-
ния. Она действует, сама становясь словом Божьим» (Franz Hettinger,
Timotheus. Briefe an einen jungen Theologen, 3. Aufl. 1909, S. 45, 48).
Хотелось бы знать, следует ли считать такие высказывания просто/иа
opinio25 (или, быть может, скорее propositio temerarid?25) частного лица?
Если же это не так, то почему им нет параллелей в учебниках католи-
ческой догматики? Тот же автор написал пособие по гомилетике под
названием «Афоризмы о проповеди и проповедниках» (Aphorismen
ьЬег Predigt und Prediger, 1888), но напрасно было бы искать в нем
догматического обоснования того, что проповедь необходима.
23 Чин, иерархия (лат.).
24 Каноническая миссия (лат ).
25 Благочестивое мнение (лат.).
20 Необдуманное предложение (лат.).
4 30]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
То, что время от времени высказывается подобное одобрение
проповеди, никак не отменяет того, что сама католическая догма-
тика, а также и определяющие догматические заявления учитель-
ного магистериума (хотя и догматика, и эти заявления не страда-
ют немногословием в тех случаях, когда нечто представляется им
действительно важным) в этом пункте окутываются в почти пол-
ный мрак.
Самое сильное высказывание, касающееся проповеди, какое можно
найти в собрании Денцингера (Denzinger, Nr. 426), это уступительное
предложение в Professio fidei Waldensibus praescripta von 1208, где
говорится, что все-таки проповедь valde necessaria et laudabilis27. Доста-
точно примечательная оценка проповеди содержится во введении
(Praefatid) к Catech. Roman. 1566. Но похоже, что она весьма тесно свя-
зана с возникшей в то время необходимостью действенных мер, на-
правленных против протестантизма (Qu. 5-7!), поэтому догматичес-
кая содержательность и этого текста (во всяком случае, что касается
взаимосвязи проповеди, веры и благодати) невелика.
Точно так же и то обстоятельство, что ежевоскресная проповедь
предписана священнику католической общины, и то, что Католи-
ческая церковь и в древние, и в позднейшие времена произвела
не одного выдающегося проповедника, не меняют того факта, что
эта функция и практически оттесняется каким-то странным обра-
зом на задний план; внешне это проявляется в том, что месса счи-
тается полноценной и без проповеди.
Литургическое место проповеди — это так называемая предмесса
(древняя missa catechumenorum2*), органическим центром которой в
настоящее время является чтение Евангелия (на латыни). Пиус Биль-
майер (Bihlmeyer O.S.B.) делает в соответствующем месте следующие
замечания (Das vollstandige romische MeBbuch, 3. Aufl. 1930, S. 533):
«Христос говорит к нам через Свое слово или через Свои чудеса и
спасительные дела. Тот же любящий чудотворящий Спаситель явля-
ется в священной жертве, чтобы таинственным образом совершить
с нами (!) то, что Он совершил, согласно сообщению Евангелия, с
другими (!). В такой вере и таком уповании слушаем мы Евангелие...
К Евангелию по древнему обычаю (!) часто (!) примыкает проповедь,
в которой святые слова Божьи ближе изъясняются и представляются
27 Весьма необходима и похвальна (лат.).
2Н Литургия оглашенных (лат.).
4 31 ]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
как путеводная нить для нашей жизни». Посмотрим, какой путь ведет
к этой акции. 1. Входное (introitus) с молитвой Ауш29 30 31; 2. Христологичес-
кая G/bria50; 3. Огайо3* на данный день; 4. Чтение Послания; 5.Graduate32
с «трактусом» и «секвенцией» или без таковых; 5. Прекрасные молит-
вы: «Munda саг теит ас labia теа, ommpotens Deus, qui labia Isaiae prophetae
calculo mundasti ignito: ita me tua grata miseratione dignare mundare, ut sanctum
Evangelium tuum digne valeam nuntiare. Per Christum Dominum nostrum.
Amen»33. «Jube, Domine, benedicere. Dominus sit in corde meo et in labiis meis: ut
digne et competenter annuntiem Evangelium suum. Amen»34. Вслед за этим
чтением с проповедью или без таковой следует (говоря явно боль-
ш е, чем говорит Бильмайер): Per evangelica dicta deleantur nostra delicta35,
а в конце читается Никео-Константинопольский символ веры. Невоз-
можно избавиться от впечатления, что это монументальное сооруже-
ние никак не соотносится с теперешним его центром, который выгля-
дит совершенно жалким (стоит ли так стараться, к примеру, ради про-
стого прочтения 6-й главы Исайи?). Здесь ведь как раз отсутствует то,
к чему это все, казалось бы, должно относиться: проповедь, кото-
рая есть не простое чтение, но настоящее и необходимое
аппипйайо36? Но как раз литургическая реформа, проводимая в наше
время бенедиктинцами, похоже, не пытается противодействовать та-
кой литургической вторичности и факультативности проповеди.
Внутренне такое отодвижение проповеди на второй план состоит
в том, что она в принципе не желает подняться выше уровня апо-
логетического поучения и нравственного наставления, не жела-
ет претендовать на то, чтобы обрести характер равноценного,
подлинного возвещения, стать каким-то образом сопоставимой по
серьезности с тем, что празднуется в совершении таинства.
29 Господи (помилуй) (греч.).
30 Слава (в вышних Богу) (лат.).
31 Молитва (лат.).
32 Антифон, во время которого диакон поднимается по ступеням (gradui), что-
бы читать Евангелие.
33 Очисти сердце мое и уста мои, всемогущий Боже, очистивший уста проро-
ка Исаии углем огненным. Так удостой и меня очиститься благодатной Твоею
милостью, чтобы я смог возвестить святое Евангелие Твое. Во имя Христа
Господа нашего. Аминь (лат.).
34 Господи, благослови. Да пребудет Господь в сердце моем и устах моих, дабы
достойно и со знанием возвещал я Евангелие Его. Аминь (лат.).
35 Словами Евангелия да уничтожатся наши прегрешения (лат.).
36 Возвещение (лат.).
432]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
Ср. процитированное высказывание Бильмайера. С. jur. сап. с. 1347,
1 высказывается по поводу содержания проповеди так: «In sacris
concionibus exponenda inprimis sunt, quae fideles credere et facere ad salutem
oportet»37 38.
Проповедь резко отличается от таинства тем, что она не составля-
ет конститутивного элемента понятия католического священства.
Всякий священник обязан (если не принято специального решения)
ежедневно служить свою мессу; при этом, согласно Trid. Sess. XXIII De
sacr. ordinis, can. 1, вполне можно быть священником, никогда не
проповедуя.
Вот этого никак нельзя сказать о теоретическом и практическом
отношении к таинствам в евангельских церквах, быть может, за
исключением лишь некоторых сект.
Если мы хотим понять такую своеобразную ситуацию в римском
католичестве, а затем также смысл и значимость евангельской ан-
титезы, нам нужно прежде всего уяснить, что католичество — ко-
торое в этом сходно с модернизмом — считает, что в том центре
церковной жизни, который мы назвали «возвещением», происхо-
дит как раз нечто совершенно иное, чем возвещение. Ведь возве-
щение подразумевает повторение божественного возвещения. На
основании слова, сказанного Богом своей церкви, люди ука-
зывают в Его церкви на то слово, которое Бог желает ска-
зать своей церкви. Присутствие Божье есть в таком случае Божья
благодать, то есть Его неизъяснимо свободное деяние, в котором
Он подтверждает это указание и тем самым исполняет обетование
в двояком смысле: делая осуществляемое людьми его повторение
истинным и отвечая на возвещенное обетование подлинным но-
вым пришествием своего слова. Но благодать этого двоякого ис-
полнения является человеку именно в том, что он слышит обето-
вание и покоряется ему. Оно является человеку только в вере. Так
поняли реформаторы это событие, стоящее в центре церковной
жизни. Они осознали его в понятии возвещения, то есть в поня-
тии повторяемого через человеческое деяние promissio33, ибо они
полагали, что невозможно понимать присутствие святого Бога
37 В святых собраниях в первую очередь следует излагать то, во что верным
следует верить и что им следует делать ради их спасения (лат.).
38 Обетование (лат.).
4 33]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
между не обладающими святостью людьми иначе, как благодать
строго личного, свободного слова Божьего, приходящего к своей
цели в равным образом личном, свободном слышании его чело-
веком, слышании веры, которая может быть, со своей стороны,
понята только как благодать. Такая предпосылка в римско-католи-
ческой догматике отсутствует. Она также называет благодатью со-
бытие, стоящее в центре церковной жизни. Но под благодатью
она понимает не взаимосвязь слова и веры, а взаимосвязь божест-
венного бытия как причины и божественно-тварного бытия как
следствия. С необходимыми оговорками можно сказать и так:
римско-католическая догматика понимает под этим не истори-
ческое, а физическое событие. Она видит присутствие Иисуса
Христа в Его церкви, мистическое единство Главы со всем телом
в том, что от Иисуса Христа при известных условиях исходит по-
стоянное, не прерывающееся влияние богочеловеческого бытия
на Его людей.
Именно здесь лучше всего видна внутренняя связь между римо-като-
лическим и модернистским представлениями. Утверждение общнос-
ти Бога и человека в виде воздействия, находящегося за пределами
встречи божественной и человеческой личности, находящегося
за пределами акта божественного и человеческого решения, — это у
этих двух представлений, во всяком случае, общее, хотя следует по-
мнить о том, что в модернизме это синтетическое влияние представ-
ляется как совершаемое человеком, а в католицизме — Богом. Но что
значит здесь (и не только здесь!) противопоставление «антропоцен-
тричного» и «теоцентричного» богословия? В нежелании признавать
последнюю необходимость возвещения оба они, несмотря на эту раз-
ницу, сходятся.
«Возвещением» такое событие явно назвать нельзя. Благодать
здесь не является личным, свободным словом Божьим, не являет-
ся она здесь и слышащей верой. Ей не обязательно быть со сторо-
ны Бога словом, ей не обязательно быть и со стороны человека
именно верой. Человеку не нужно здесь слышать того, что уже ска-
зано Богом, не нужно ему здесь и ожидать, чтобы прежде говори-
ло слово Божье. Вера не обязательно должна здесь схватывать дан-
ное обетование как данное Богом, не обязательно должна она и
ждать еще предстоящего исполнения. Блаженство не познается
здесь именно в этом схватывании и ожидании, не познается и суд
4 34]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
в ситуации, отличной от этого схватывания и ожидания. Все это
явно можно охарактеризовать лишь как отчасти недостаточное,
отчасти избыточное, отчасти неверно сказанное, если благодать
представляется как со стороны божественного Подателя, так и со
стороны человеческого получателя следствием, влиянием, кото-
рое существует подлинно и в конечном счете не между личностью
и личностью, но предметно, как происходящее и претерпеваемое
между Богом как Учредителем, с одной стороны, и «учрежден-
ностью» человеческой личности — с другой.
В протестантской полемике настоятельно н е рекомендуется употреб-
лять в этом контексте слово «магический». Нет такого осмысленного
определения слова «магия», под которое подпадало бы подлинное ка-
толическое восприятие этого бытийного события. Ср. относительно
всей темы в целом: Damasus Winzen, O.S.B. Die Sakramentenlehre
der Kirche in ihrem Verhaltnis zur dialektischen Theologie, Catholica
1932, S. 19 f.
Мы стоим здесь перед решением принципиальнейшего характе-
ра. Тот, кто в состоянии интерпретировать действие, влияние
неличностного характера в качестве благодати Иисуса Христа,
для того все остальное само собой разумеется. Конечно, в таком
случае таинство будет единственным и всем: как действие в отли-
чие от произносимого слова оно, разумеется, является средством
и каналом этого влияния, если именно «влияние» должно быть
тем, что происходит в церкви между Богом и человеком.
Конечно, тогда значение таинства должно описываться как causare,
continere et conferregratiam39 40 (Cone. Florent. 1438 Deer, pro Arm. Denz. Nr.
695), а его сила — как действующая ex орете operated т.е. как независи-
мая от божественного решения и человеческой веры. — Si quis dixerit,
non dari gratiam per hujus modi sacramenta semper et omnibus, quantum est ex
parte Dei, etiam si rite ea suscipiant, sed aliquando et aliquibur. A. S.41 (Trid. Sess.
VII Can. de sacr. in genere can. 7). Si quis dixerit, per ipsa novae legis
39 Причинять, содержать и сообщать благодать (лат.).
40 Из совершенного действия (лат.).
41 Если кто-либо скажет, что благодать через эти таинства (что касается дей-
ствий в них Бога) подается не всегда и не всем, даже если они принимаются
должным образом, но лишь в некоторых случаях и некоторыми людьми, — да
будет отлучен (лат.).
4 35]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
sacrament a ex орете operate non confetti gratiam, sed solam fidem divinae
promissionis ad gratiam consequendam sufficere: A.S.42 (ib., can. 8).
И конечно, проповедь в такой ситуации должна отодвигаться на
второй план и занимать столь своеобразное положение. Она здесь
и в самом деле не является сущностной необходимостью, но мо-
жет существовать лишь наряду с тем, что сущностно необходимо,
в качестве предварительного и сопутствующего объяснения и
подчеркивания того, что необходимо на самом деле.
Разумеется, католическая церковь также сознает и подчеркивает (см.,
напр., Cat. Roman., Praef. qu. 2), что fides ex auditu, «вера — от слыша-
ния» (Рим 10:17), но вера, приходящая от слышания слова, понима-
ется ею лишь как приготовление к получению праведности пред Бо-
гом. Disponuntur autem ad ipsamjustitiam dum excitati divina gratia et adiuti,
fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes, vera esse, quae
divinitus reuelata elpromissa sunt43 (Trid. Sess. VI, cap. 6).
Проповедь не может быть средством подлинно освящающей бла-
годати, gratia gratumfaciens44, но лишь средством благодати подго-
товительной.
Если у догматистов в учении о так называемой актуальной благодати
порой заходит речь и о слышании, то при этом имеется в виду только
весьма предварительная благодать iUustratio inteUectus45 (M.J.Scheeben,
Handb. Der kath. Dogm. 3. Bd. 1882, Neuaufl. 1925, S. 666; B.Bartmann,
Lehrb. der Dogm. 7. Aufl. 2. Bd. 1929, S. 15).
Но это означает, что вновь оживает отчасти недостаточная, отча-
сти избыточная, отчасти извращенная проблематика, неизбежная
там, где речь идет о слове и его слышании. Но именно в этой про-
блематике римско-католическая догматика не желает видеть и при-
знавать событие, стоящее в центре церковной жизни. Поэтому
42 Если кто-либо скажет, что через таинства нового закона не приходит бла-
годать из одного лишь совершенного действия, но для получения благодати
довольно одной веры в божественное обетование, — да будет отлучен (лат.).
49 Располагаются же они (люди) к самой праведности, побуждаемые боже-
ственной благодатью и получая от нее помощь, и, приобретая веру от слыша-
ния, свободно движутся в Боге, веруя, что истинно то, что божественным об-
разом открыто и обетовано (лат.).
44 Благодать, делающая благодатным (лат.).
45 Просвещение разума (лат.).
4 36]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
проповедь не может занимать для нее никакого иного места, кро-
ме как только на самом краю церковного действия. Поэтому про-
поведь в римско-католической практике представляет собой лишь
поучение и наставление. Повторим еще раз: там, где люди в состо-
янии понимать благодать Иисуса Христа как causare gratiam ex орете
operate^, там все это в порядке вещей, и сами вещи не могут иметь
никакого иного порядка, кроме этого.
Но реформаторы не чувствовали себя в состоянии понимать
это так. Они полагали, что эту благодать следует понимать не как
причину и следствие, но как слово и веру, и именно поэтому реп-
резентативным событием в центре церковной жизни должно
быть возвещение как акт, в котором имеют место речь и слыша-
ние; они указывали на то, что и под самим возвещаемым понима-
ется не предметное отношение, а личная встреча. Отсюда исхо-
дит и совершенно определенное урегулирование ими взаимоот-
ношений проповеди и таинства. Они не могли и не имели права
уделить таинству то место, которое принадлежит в римско-като-
лической догматике проповеди. Возвещение заложенной раз и
навсегда основы обетования, а потому и возвещение в форме сим-
волического действия должно было навсегда остаться для них
сущностно необходимым. Но такое возвещение определенно
предполагает иное возвещение — повторение библейского обето-
вания как происходящего. Ради этого возвещения должно суще-
ствовать то, а значит, таинство — ради проповеди, а не наоборот.
Итак: не одно таинство, но и не одна проповедь, а если говорить
совсем точно, то и не просто проповедь и таинство параллельно,
но: проповедь вместе с таинством, с видимым действием,
подтверждающим ее человеческую речь как божественное дело,
составляет конститутивный элемент, зримый центр церковной
жизни. A parte potiori*\ но именно лишь a partepotiori, евангельские
церкви, как лютеранскую, так и реформатскую, можно и нужно на-
звать церквами проповеди.
«Дабы обрести такую веру, Бог учредил служение проповедника, дал
Евангелие и таинства» (Conf. Aug. Art. 5). «Ибо слово несет Христа в
народ и делает ведомым их сердцам то, что они уже не понимали из * *
46 Получение благодати из совершенного действия (лат.).
47 В основном (лат.).
4 37]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
таинства. Потому и тяжело в наши времена то, что совершают мно-
жество месс и лишь спешат заказать мессу, но увы, того, ради чего
учреждены мессы, не делают — то есть не проповедуют» (Luther,
Ausleg. Deutsch d. Vaterunsers 1519, W.A. Bd. 2, S. 112, Z. 15). «Чтобы
избавиться от такого злоупотребления, нужно прежде всего знать, что
христианская община никогда не должна собираться, если там не
проповедуется само слово Божье и не молятся... Потому, если где не
проповедуется слово Божье, то лучше, чтобы там не пели, не читали
и вообще не собирались вместе... Лучше пренебречь всем, нежели
словом. И нет лучшего занятия, нежели слово. Ибо то, что таков дол-
жен быть обычай у христиан, показывает все Писание, и сам Христос
также говорит (Лука 1048): «одно только нужно». А именно то, что
Мария сидит у ног Христа и слушает Его слово каждодневно, это луч-
шая часть, какая есть, и она никогда не отнимется. Это вечное слово,
а все остальное непременно исчезнет, как бы оно ни заботило Марфу»
(Von Ordnung Gottesdiensts 1523, W.A. 12, S. 35, Z. 19 u. S. 37, Z. 29).
«Primum vero et summum omnium, in quo omnia pendent alia, est docere verbum
dei. Nam verbo docemus, verbo consecramus, verbo ligamus et solvimus, verbo
baptisamus, verbo sacrificamus, per verbum de omnibus iudicamus, ut cuicunque
verbum cesserimus, huic plane nihil negare possumus, quod ad sacerdotem
pert met»49 (De instit. ministris Ecclesiae 1523, W.A. 12, S. 180, Z. 5). «Там,
где кафедра проповедника лежит и храпит, не пробуждая и не объяс-
няя слов, там, хоть и поют, и читают, но без всякого разумения» (Е.А.
1, 229, между 1530 и 1534 гг.). «Потому мы должны знать, что Бог так
распорядился, чтобы никто не приходил к познанию Христа или же
получил через Него прощение или же воспринял Духа Святого без
внешнего общественного средства. Но такое сокровище Бог заключил
в устное слово или проповедническое служение и желает совершать
его не в углу или тайно в сердце, но общественным образом провозг-
лашать и разделять его между людьми, как повелевает Христос: «Иди-
те по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари...» (Predigt
uber Matth. 9,1 f., 1529 W.A. 29, S. 579, Z. 25). «Est itaque Benedicere:
praedicare et docere verbum Evangelii, confiteri Christum et cognitionem ipsius
propagare in alios. Et hoc sacerdotale officium est etjuge sacrificium Ecclesiae in
novo Testamento, quae benedictionem illam distribuit praedicando, administrando
48 Лк 10:42.
49 Но первое и главное из всего, от чего зависит все остальное, это научение
слову Божьему. Ибо словом мы учим, словом освящаем, словом связываем и
разрешаем, словом крестим, словом священнодействуем, через слово обо всех
судим, так что тому, кому мы предоставили слово, мы не можем отказывать ни
в чем, что относится к священнику (лат.).
4 38]-
РЕЧЬ О БОГЕ И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
sacramenta, absolvendo, consolando et tractando verbum gratiae»55 (Komm. Zu
Gal. 3, 9, 1535, W.A. Bd. 40, 1 S. 387, Z. 21). «Ecclesia nihilfacere debet, quam
recte etpure docere Evangelium atque itagenerare liberos» 50 51 52 (zu Gal. 4, 27, S. 664,
Z. 27). Ибо самое великое, святое, необходимое, высшее служение
Богу, какое Бог потребовал в качестве главного в первой заповеди и
других, — это проповедь слова Божьего. Ибо служение проповедни-
ка есть высшее служение в церкви. Там же, где нет служения Богу, как
там может быть познание Бога, учение Христово или Евангелие?
(Melanchthon, Apologie, C.R. 28, 220). Кальвин называл пропо-
ведь (doctrina) «anima ecclesiae»32 (Institut. IV 12, 1, ср. Suppl. Exhort.
1543, C.R. 6, 459) и «materex qua nos Deus generat»53 (Komm. z. Gal. 4, 24,
C.R. 50, 237), а в своем послании герцогу Сомерсету (октябрь 1548,
C.R. 13, 70 f.) обстоятельно говорит о том, что простое чтение не
может заменить собой predication vive54 55 56, и здесь не может быть препят-
ствием возможность субъективных излишеств проповедников, хотя
ее, конечно, приходится ожидать: «Tous les dangers quonpeult craindre ne
doibvent empescher que PEsprit de Dieu nayt sa liberte et son cours en ceulx ausquelz
il a distribue de ses graces pour edifier I Eglise» 55. Ибо: «...de dire que nous puissions
avoir devotion, soit a priere, soit a ceremonie sans у rien entendre c ’est une grand
moquerie: combine qu ’il se diet communement. Ce n ’est pas une chose morte ne
brutifue, que bonne affection envers Dieu: mais est un mouvement vif procedant du
sainct Esprit quand le coeur est droictement touche, et I’entendement illuming., il
n’y a nulle edification: sinon ой ilу a doctrine»35 (Forme des Prieres 1542,
50 Благословение есть вот что: проповедовать слово Евангелия и наставлять
в нем, исповедовать Христа и знание Его передавать другим. И в том состоит
обязанность священника и обязанность жертвоприношения Церкви в Новом
Завете, чтобы давать это благословение проповедуя, преподавая таинства,
отпуская грехи, утешая и толкуя слово благодати (лат.).
Г>1 Церковь ничего не должна делать кроме того, чтобы верно и чисто учить
Евангелию и так рождать чад (лат.).
52 Душа церкви (лат.).
53 Мать, от которой нас рождает Бог (лат.).
54 Живая проповедь (фр.).
55 Все опасности, каких можно бояться, не должны препятствовать тому, что-
бы Дух Святой имел свободу и свое движение в тех, которых наделил он сво-
ими милостями, дабы они созидали церковь (фр.).
56 Говорить, будто мы можем иметь благоговение в молитве или в совершении
служения, не понимая там ничего, это есть настоящее издевательство, хотя это
часто происходит. Это не мертвая или грубая вещь, а благая любовь к Богу,
живое движение, исходящее от Духа Святого, когда сердце затронуто, а слух
воспламенен... созидание есть лишь там, где есть научение (проповедь) (фр.).
4 39]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
Epistre au Lecteur, C.R. 6, 165 f.). Напротив, было богословски необду-
манным и произвольным, когда некоторые лютеране XIX века (Klaus
Harms, Vilmar, Lohe) позволяли себе вновь провозглашать «алтарь»
и «алтарное таинство» центром церковного действия, более или ме-
нее определенно стремясь дискредитировать проповедь. Верным от-
ветом на это звучит суждение вполне лютеранского богослова Герма-
на Беццеля (Bezzel): «Как относятся друг к другу слово и таинство?..
Слово было первым и первым останется. Не сказано: небо и земля
прейдут, но Мои таинства не прейдут, но сказано: но Мои слова не
прейдут. И как раз потому, что у нас легко может произойти переоцен-
ка таинств, ибо от них ожидают магического действия, то необходи-
мо, чтобы в отношении них было создано трезвое евангельское поня-
тие. Слово первично. Вполне может быть слово без таинства, но ни-
когда не может быть таинства без слова. Слово — это первое. Слово
было прежде, чем таинство. Слово стоит само по себе, а таинство
никак не может стоять само по себе. Слово — исконная сущность Бога,
таинство вызвано лишь нашей нуждой. Слово пребудет и тогда, когда
наша нужда пройдет, а таинство тогда исчезнет. Указав на это, я дол-
жен теперь сказать: слово есть слышимое таинство, а таинство есть
видимое слово. Слово было прежде таинства и существует и без таин-
ства, будет существовать так и впоследствии» (Johannes Rupprecht,
Hermann Bezzel als Theologe, 1925, S. 369).
-[40]-
Притязание, с которым выступает церковное возвещение, ожида-
ние, которым оно окружено, не должно оставлять сомнений в
том, что оно всегда есть и всегда останется человеческим словом.
Однако церковное возвещение есть и нечто большее, нечто совер-
шенно иное. Оно — тогда именно, когда и где оно угодно Богу —
есть собственное слово Бога. В уповании на это божественное бла-
говоление, обетованное нам, мы и отваживаемся в смирении воз-
вещать слово. С этим обетованием и связано такое притязание и
такое ожидание. Но возвещение как проповедь и таинство не
перестает быть репрезентацией, человеческим служением.
«Поэтому мы, также исповедуя, что служители церкви суть соработ-
ники Божьи, как называет их Святой Павел... понимаем это, однако,
так, что всякое действие и силу мы приписываем одному только Богу,
служителю же только служение, ибо ясно, что эта сила и действие
никак не может быть связана с какой-либо тварью, но это Бог наде-
ляет ими по своей собственной воле тех, кого пожелает» (Conf. Helv.
Prior 1536, art. 15).
А если возвещение таково, то оно не может быть неоспоримым
действием, которое обязательно будет совершаться правильно, но
оно, как и всякое человеческое деяние, должно быть ответствен-
ным. Вопрос об этой ответственности может, однако, ставиться
таким образом, что ответ на него будет отрицательным. Церков-
ное возвещение в отношении своего содержания не может зада-
ваться вопросом, согласуется ли оно, например, с интересами
какой-либо расы, какого-либо народа, какой-либо нации, какого-
либо государства. Оно не может задумываться над тем, совпадает
ли оно с тем, чего требуют то или иное научное или эстетическое
состояние какой-либо конкретной эпохи. Оно не может задумы-
ваться над тем, способствует ли оно сохранению или, быть может,
крушению той или иной общественной или экономической фор-
мы. Если возвещение берет на себя такую или подобную ответ-
ственность, это означает измену церкви и самому Христу. И если
такому возвещению рано или поздно затыкает рот какое-либо тон-
кое или грубое безбожие, то оно получает то, что заслужило. Гораз-
до лучше, чтобы вообще не было никакого возвещения, чем что-
бы оно было таким. Именно ввиду подлинной ответственности
4 41]-
5 Церковная догматика, ч.1
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
церковного возвещения оно необходимо должно быть свободным
во всех прочих отношениях. Подлинная же его ответственность
образуется из его намерения быть возвещением слова Божьего.
Именно притязание, с которым оно выступает, и именно ожида-
ние, которым оно окружено, указывают на ту критическую инстан-
цию, от которой должен исходить вопрос о ней самой, инстан-
цию, чей взгляд определяет, как обстоит дело с этим возвещени-
ем: верно или неверно. И потому, что возвещение постольку
представляет собой центр церковной жизни, поскольку оно жела-
ет быть репрезентацией божественного призыва, на который
должны отвечать все остальные элементы церковной жизни, нуж-
но сказать: через возвещение и в возвещении самой церкви, цер-
кви вообще постоянно задается вопрос со стороны той критиче-
ской инстанции — вопрос об истине ее бытия как церкви.
«Est autem Ecclesia congregatio sanctorum, in qua Evangelium recte docetur et
rede administrantur Sacramento»1 (Conf. Aug. art. 7). Научение Еванге-
лию (doc ere Evangelium) и преподание таинств (adminislrare sacramenta)
происходит, таким образом, при условии puritas\ которая предпола-
гаются этим действием и к которому оно должно стремиться, и
rectitudo1 2 3, нормы, принимающей решение о правильности этого дей-
ствия. И эта vectitudo учения и таинства в то же время принимает ре-
шение о том, действительно ли церковь есть здесь и сейчас Церковь,
ecclesia, congregatio sanctorum4.
Итак, именно со стороны своего источника и основания, именно
со стороны самого бытия церкви церковное возвещение, а с ним
и сама церковь действительно подвергаются критике и ставятся
под вопрос. Никакая другая критика, могущая возникнуть с какой-
либо стороны, не должна задевать церковь так, чтобы это хотя бы
отдаленно напоминало эту критику. В той мере, в какой она кри-
тикуется здесь, она может и должна совершенно спокойно отно-
ситься ко всякой иной критике. Но проблематичность этого воп-
роса всегда будет двусторонней, одна сторона будет обращена
в прошлое, а другая — в будущее: чем было то, что желало быть
1 Церковь же есть собрание святых, в котором верно проповедуется
Евангелие и верно преподаются таинства (лат.).
2 Чистота (лат.).
4 Правильность (лат.).
4 Собрание святых (лат.).
ДОГМАТИКА И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
христианским возвещением вчера, и чем будет то, что придет зав-
тра с таким притязанием и в окружении такого ожидания? Вопрос
о той ответственности, о которой мы здесь говорим, относится
к середине между этими вчера и завтра, он касается одновремен-
но того и другого, уязвляя вчерашнее постфактум, а завтрашнее
заранее, критикуя вчерашнее, чтобы корректировать завтрашнее.
Поскольку то, чем желает быть церковное возвещение, есть слу-
жение Богу, то сам Бог, и один только Бог, задает здесь вопросы
и только Ему нужно отвечать. Но именно поэтому на церковь ло-
жится груз серьезной и конкретной ответственности. Церковь
может и должна уходить от всякой иной ответственности, но
именно тогда эта одна ответственность становится тем более на-
сущной. Если бы это было не так, если бы церковь с ее возвеще-
нием чувствовала себя в безопасности именно перед Богом, то
могло и должно было бы происходить так, что всякое возражение,
выдвинутое с государственных, общественных, культурных и
иных позиций против церковного возвещения, не будучи оп-
равдано само по себе, обретало бы правоту по отношению к
церкви и становилось бы весьма необходимой критикой церкви
при всей собственной нецерковности.
Призыв гуманистов начала XVI века «Adfontes!» был, конечно, делом
историзма, суть которого легко увидеть богослову и который опреде-
ленно следует отвергнуть. Открытие свободного творческого индиви-
дуума, которое все сильнее наступало во всех областях с середины
того же XVI века, само по себе было не чем иным, как возрождавшей-
ся частью язычества. Разум, при помощи которого в XVIII веке дума-
ли решить жизненные проблемы лучше церкви, представлял сам себя
в таком виде, что достаточно легко было понять его богословскую
ошибочность. Определенно в церковном возвещении нет места эвде-
монистски-рационалистическим идеям, в которых имеет свой исто-
рический источник современный социализм и которыми до сего дня
определяется его духовный облик. «Неогуманизм», который пропове-
дуется сейчас в Америке и имеет некоторые шансы на то, чтобы стать
мировоззрением ближайшего будущего, уже своей глуповатостью де-
монстрирует, что его позиция гораздо слабее, нежели у церкви. Точ-
но так же невозможно видеть в азиатской примитивности большеви-
стской идеологии хотя бы отдаленные следы какой-то возможности
внутренне конкурировать с церковным возвещением. Однако все
это было верно лишь в тех случаях и сейчас также будет иметь силу
лишь в том случае, если будет повсюду подразумеваться под словом
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
«церковь» такая церковь, которая сознает свою ответственность за
собственное возвещение, на которой эта ответственность лежит тя-
желым грузом и которая всерьез ею озабочена. Для беззаботной, са-
моуверенной церкви, центр которой не подвергается никакой крити-
ке, все эти противники были и остаются серьезными противниками.
Церковь должна бояться Бога и не бояться мира. Но она только
тогда и постольку может не бояться мира, когда и поскольку она
боится Бога. Если она не боится Бога, то ей не поможет, а тем
более поставит ее под угрозу, если она при этом будет бояться
мира, слушать его возражения и принимать в расчет его мнения,
будет брать на себя всякого рода ответственность перед ним, ка-
кой бы необходимой и оправданной ни была критика, которой
мир подвергает церковь.
Никто не защищал в последнем поколении то понимание, что власть
Бога поистине шире, чем власть церкви, что Богу всегда было угодно
и остается угодным ныне выступать с предостережениями и утешени-
ями перед Своей церковью в образах и событиях профанной миро-
вой истории, так, как это делал пророческий мыслитель и проповед-
ник Герман Куттер (Kutter, 1863-1931). Особенно в старых
своих книгах «Необходимо» («Sie miissen», 1903), «Справедливость»
(«Gerechtigkeit», 1905) и «Мы, пасторы» («Wir Pfarrer», 1907) Куттер
говорил это, уделяя особое внимание довоенной социал-демократии.
То, что было у Куттера актуальным видением и истолкованием знаме-
ний времени, но ни в коем случае не носило программного характе-
ра, стало уЛеонхарда Рагаца (Ragaz) теорией, согласно ко-
торой церковь обязана определить свою позицию по отношению к со-
циализму, будто бы представляющему собой предвестника Царства
Божьего, и собственно системе «религиозного социализма». Затем,
уже после войны, П. Тиллих, мыслящий несравненно бледнее и абст-
рактнее, нежели Куттер и Рагац, поставил на место социализма сра-
зу всю профанную культуру вообще и возвел эту наделенную призна-
ками пророческой значимости профанность в систематический прин-
цип, имеющий значение для церкви. По поводу всего этого при
рассмотрении нашей темы нужно сказать следующее: если мы пред-
положим, что это верно в том отношении, что именно в настоящем
мир и, быть может, в особенности социализм имеет сказать церкви
нечто решающее, то, если самая необходимая критика не должна стать
самым губительным соблазном, результатом этой встречи может быть
только то, что церковь сама будет обращаться к себе через тот чуждый
ей, внецерковный голос, распознавая в нем голос Божий, и даст себе
444]-
ДОГМАТИКА И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
напоминать о тяжком, но имеющем обетование положении, в кото-
ром заключается ее особое служение. Даже самая большая, смиренная
и открытая готовность церкви услышать нечто от мира, позволить
ему сказать нечто себе, могла бы ведь означать только то, что церковь
как раз не думает о том, чтобы сереьзнее воспринимать свою особую
ответственность, но вновь позволяет себе распыляться, ложно пола-
гая, будто ей недоставало лишь сознания велений времени, открыто-
сти и активности и будто, например, чувство социальной необходи-
мости, способность к радикальным социальным решениям и замыс-
лам, воля к социальному действию могли бы стать заменой серьезной
озабоченности и сконцентрированности на своем собственном, кото-
рое было упущено. Если речь действительно идет о пророческом ви-
дении и истолковании возражений, прямо или косвенно выдвигае-
мых миром против церкви, тогда то, что можно из этого извлечь, при
всех обстоятельствах может быть лишь призывом к этой серьезной
озабоченности и концентрации на своем собственном, к постоянно-
му беспокойству по поводу собственной верности своему заданию, а
вовсе не приглашением к беспорядочному принятию на себя чужой
ответственности. Не только достаточный, но единственно возмож-
ный результат такой встречи между церковью и миром состоит в том,
чтобы церковь после этой встречи более серьезно отнеслась к про-
стому вопросу: что означает pure docere Evangelium, recte administrare
sacramenta5? К этому и было направлено учение Куттера в отличие от
учений Рагаца и Тиллиха. Большего нельзя сказать в данном контек-
сте и о Куттере. Возможно, его побудило увидеть во всем богословии
только попытку теоретизировать божественное и секуляризировать
его, вместо того чтобы неуклонно жить в нем, целительная пророче-
ская концентрация и нетерпение, но возможно, что это была обра-
щенная скорее назад, чем вперед философия непосредственности. О
Рагаце, не рассматривая его учение ближе, можно сказать, что он ни-
когда внимательно и обстоятельно не занимался попыткой осознать
в таком направлении всерьез встречу церкви с социализмом, а
может быть, и вообще неспособен спокойно рассмотреть его. При
всем уважении, в котором мы не хотим ему отказать, он не может тре-
бовать, чтобы нас впечатлили его нервные нападки [последние см.
в изданной Георгом Вюншем книге «Царство Божье, марксизм, нацио-
нал-социализм» 1931, с. 1-65 (G.Wunsch, Reich Gottes, Marxismus,
Nationalsozialismus)]. Что же касается Тиллиха, то он, с одной сторо-
ны, остался в слишком большой степени неисправимым историком
культуры, наследником либерально-богословского антицерковного В
В чистоте учить Евангелию, верно преподавать таинства (лат.).
—[45]—
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
фрондерства и, как кажется, это у него еще усиливается, а с другой сто-
роны — слишком поддавался влиянию на его систему псевдоэсхатоло-
гической «ситуации» первых послевоенных лет, чтобы можно было
найти интересными его протесты против «супранатуралистической
конечной стадии диалектического движения в “Догматике” Барта»
(Rel. Verwirklichung 1930, S. 20). Оба — Рагац (в указ, месте, с. 53) и
Тиллих (в указ, месте, с. 21) считают свою деятельность динамикой,
а мою — статикой... Что мне на это сказать?
Но страх Божий, необходимый для церкви, не может, по смыслу
евангельской притчи о талантах, обходиться без дел, ее сознание
собственной ответственности за ее возвещение не может быть
какой-то теоретической оговоркой. Критика со стороны Бога
требует, чтобы ей соответствовало нечто человече-
ское, но это должно быть человеческое осмысление и исследо-
вание. Соответствовало ли вчера возвещение церкви ее ответ-
ственности? Будет ли оно соответствовать ей завтра? Если этот
вопрос, обращенный к церкви, ставится действительно Богом,
то он должен вставать перед церковью и в пределах человеческих
возможностей, должен настоятельно требовать ответа, должен за-
ставлять церковь действовать. Молитве, которая представля-
ет собой последний ответ на эту критику, должна предшествовать
в качестве предпоследнего работа: критически-корректирую-
щая, исследующая работа над церковным возвещением, не теря-
ющая из виду божественное суждение, к которому возвещение
ведь и апеллирует в качестве того, чем оно желает быть. То, что
церковь может и должна делать здесь, ни в коем случае нельзя
понимать так, будто она со своим суждением занимает место бо-
жественного суждения или намеревается привести его в исполне-
ние. Ведь церковь не принимала бы всерьез суд Божий, которому
она подлежит, если бы решила, что может сама осуществлять
приговор Бога над собою тем, что она делает.
Разграничение, которое здесь необходимо, вполне естественно. Рим-
ско-католическая догматика знает, что церковь непогрешима, что
особенно непогрешим церковный учительный магистериум и совсем
особенным образом непогрешим папа римский in definienda doctrina de
fidevelmoribus** (Cone. Vatic., sess. IV, Constit. dogm. de Eccl. Christi cap. 4),
В определении учения о вере или нравах (лат.).
ДОГМАТИКА И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
и это позволяет ей и требует от нее обращаться с doctrina (propositio)
ecclesiae1 (ср. Bartmann, Lehrbuch der Dogm. 7 Aufl. I. Bd. 1928, S. 33 f.)
как c infallibilis et divina regula*(Thomas Aq., S. theol. II1 qu. 6, art. 3).
Doctrina ecclesiae - divina regula^ He означает ли это, что церковь сама
желает судить себя божественным судом? Мы можем лишь повторить
здесь вопрос, который уже поставили раньше: каким образом при
такой предпосылке можно всерьез работать над церковным воз-
вещением? Каким образом при такой предпосылке этот труд отлича-
ется от комментирующей передачи давно и окончательно установлен-
ных, уже известных результатов? И каким образом, если нельзя
прояснить этот вопрос, можно признавать то, что церковное возвеще-
ние как человеческое действие подлежит серьезной критике? А если
этого не признавать, то по какому праву и основываясь на каком духе?
Церковь не может ни абсолютно поставить под вопрос свое воз-
вещение, ни сделать его абсолютно правильным. Она поэтому
может только стараться понимать, каким образом оно постав-
лено под вопрос и каким образом его следовало бы ис-
правлять. В своем человеческом действии церковь может осуще-
ствить опять-таки только человеческое дело критики и корректи-
ровки. И поскольку это так, церкви должна быть чужда идея, будто
она хочет или может избавиться от критики ее возвещения, от
того беспокойства, которое доставляет ей сам Бог. Это дело кри-
тики и корректировки собственного возвещения церковь может
совершать в верном смысле только тогда, когда она сознает неуст-
ранимость доставляемого ей беспокойства, и ее успех, если дело
сделано хорошо, будет состоять в том, что она будет еще яснее со-
знавать причиняемое ей беспокойство. Но очевидно, вместе с са-
мим возвещением церкви заповедано и это человеческое дело.
Церковному возвещению должно соответствовать и помогать цер-
ковное богословие, и в особенности догматика. Богословие, и в
особенности догматика, есть, в отличие от всех разрозненных от-
ветов на непредметные вопросы, концентрированная озабочен-
ность церкви своей главнейшей ответственностью. Делая свое
возвещение предметом догматики, она, если отвлечься от само-
го возвещения и от молитвы о его правильности, делает единст- *
Учение (научение) церкви (лат.).
Непогрешимое и божественное правило (лат.).
Учение церкви = божественное правило? (лат.).
4 47]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
венное, что ей необходимо, единственное, что она может делать
в отношении наглядного средоточия ее жизни как церкви. Ибо
как же может идти речь не о единственном необходимом, где речь
идет не только о верных ответах на божественный зов, которые,
конечно, также нужно принимать всерьез (это так и в прочих фун-
кциях церкви), но и о верной репрезентации самого божествен-
ного зова, то есть о служении Богу в этом потенцированном смыс-
ле? И как же может серьезная рефлексивная работа на фоне биб-
лейской экзегезы и имеющая в виду практику проповеди не быть
тем действительно единственным (помимо молитвы), что в отно-
шении этого Единого следует делать, но также и действительно
возможно делать?
Какое катастрофическое непонимание самой себя должно быть у цер-
кви, чтобы она, под каким угодно предлогом, полагала, будто она
может замышлять и совершать нечто серьезное в таких — также, ко-
нечно, важных — областях, как, например, реформа богослужения,
социальная работа, христианская педагогика, регулирование отноше-
ний с государством и обществом или достижение взаимопонимания
между церквами во всем мире, не делая при этом того необходимого
и возможного, что относится к этой ее наглядной сердцевине! Как
будто бы само собой разумеется, как будто можно спокойно рассчи-
тывать на то, что evangeliumpure docetur et recte administrantur sacramental
Как будто можно просто оставить это в руках Божьих и заняться пе-
риферией церковного круга, который, быть может, давно уже враща-
ется вокруг ложного центра! Как будто можно отдать себя Богу, не бес-
покоясь о том, что будет происходить в этой решающей точке! И еще
раз: какое катастрофическое непонимание самой себя должно быть
у церкви, чтобы она полагала, будто богословие есть дело немногих
теоретиков, специально назначенных для этого, которых все осталь-
ные, спокойные, уверенные в себе практики, могут слушать иногда и
вполуха, чтобы со своей стороны похваляться тем, что они в своей
жизни отвечают требованиям дня («любви») «без всякого богосло-
вия». Как будто сами эти практики не занимаются постоянно возве-
щением, или, во всяком случае, говорят и пишут, и как будто бы не
встает вопрос, насколько они вправе так поступать! Что же может
быть более практическим, чем допустить развитие этого вопроса, а это
значит: делать богословскую, догматическую работу! И еще раз: какое
катастрофическое непонимание самой себя должно быть у церкви,
10 В чистоте проповедуется Евангелие и верно преподаются таинства (лат.).
448]-
ДОГМАТИКА И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
чтобы она воображала, будто богословская рефлексия есть дело спо-
койных ситуаций, пригодных для созерцания и располагающих к та-
ковому, будто это какая-то роскошь мирного времени, не иметь вре-
мени для которой не только дозволено, но и нужно, если обстоятель-
ства серьезны и волнуют! Как будто бы для церкви, подвергающейся
нападкам и извне, может существовать более насущная задача, чем
задача все большей внутренней консолидации, а это ведь и означает:
богословской работы! Как будто бы возвещение не означает, что цер-
ковь перманентно находится в серьезной ситуации! И как будто мож-
но по-настоящему заниматься богословием, если эта серьезная ситу-
ация, существующая постоянно, не будет приниматься во внимание!
Недопустимо обманываться: эти ложные мнения о богословии вооб-
ще и догматике в особенности ведут к постоянным и растущим поте-
рям для церкви, и нельзя ожидать, что те, кто специально призваны
выполнять соответствующие функции, смогут компенсировать эти
потери. Вся церковь должна всерьез желать серьезного богословия,
если она хочет, чтобы у нее такое серьезное богословие было.
Теперь мы должны рассмотреть отношения между догматикой и
возвещением еще с другой стороны. Если мы называем церковное
возвещение материалом догматики, то подразумевается под этим
следующее: церковное возвещение — это непременно и человечес-
кая речь о Боге. И именно как человеческая речь она есть конк-
ретная проблема догматики, factumn и faciendum12, к которому
приковано внимание догматики как науки. Исходя из вопроса, как
говорилось в Церкви о Боге вчера, догматика задается вопросом,
как это должно будет делаться завтра. Этот вопрос обращен преж-
де всего и непосредственно к тем, кто облечен миссией возвеще-
ния, а опосредованно, но от этого не менее серьезно, и вообще к
церкви, солидарно ответственной за верное осуществление этой
функции, как и всех остальных в целом. В евангелическом пони-
мании лишь традиционно, но не принципиально, а значит, и с
возможностью исключений, функция проповеди и совершения
таинств связана именно с сословием богословов. Но это означа-
ет, что от занятий вопросами догматики принципиально не осво-
бождаются и небогословы.
Роскошь мыслить и говорить «без всякого богословия», то есть вне свя-
зи с догматикой, что любят позволять себе как раз богословы, испы-
11 Сделанное (лат.).
12 То, что нужно делать (лат.).
-[49]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
тывающие к тому же еще и тщеславную гордость такой свободой, —
такую роскошь может позволить себе, строго говоря, лишь тот, кто
тайно вышел — временно или навсегда — из церкви. Тот, кто думает,
будто он должен и может богословствовать «без всякого богословия»,
претендует на свободу разглагольствовать как еретик или подобно ере-
тику. В церкви такой свободе места нет.
Возможность догматического вопроса, возможность догматиче-
ской критики и корректировки возникают из притязания, с кото-
рым выступает речь о Боге, произносимая в церкви, и из того
ожидания, которым эта речь окружена. Тот, кто всерьез отказал-
ся бы интересоваться вопросами догматики, должен был бы тем
самым отрицать и это притязание, и это ожидание, а значит, и
саму церковь. Речь, произносимая в церкви о Боге, желает быть
в качестве возвещения словом Божьим. По этому главнейшему
критерию она измеряется в догматике. Догматика складывается
в первую очередь из ряда слов, составляющих более или менее
постоянный и определенный языковой материал возвещения во
всей церкви, то есть по обе стороны церковных разделений. Но
эти слова здесь, как и везде, приобретают свой смысл через соеди-
нения и контексты, в которых они употребляются. В силу этого
конкретного смысла речь о Боге становится определенной, харак-
терной речью. Во множестве подобных определенностей и суще-
ствует она для всякой догматики, и догматический вопрос в целом
будет состоять в том, соответствует ли и насколько соответству-
ет эта речь, то есть смысл, в котором употребляются в ней эти
слова, своей цели — служению слову Божьему. Таким образом,
возвещение вчерашнего дня, с критики которого методологиче-
ски начинается догматика, принципиально представляет собой
сумму до сих пор имевших место попыток церковного возвеще-
ния, по-разному определяемых смыслом, связывавшимся с этими
словами. Фактически там, где ведется догматическая работа, все
же может предполагаться известной лишь очень небольшая доля
этой суммы, а соответственно, только эта доля может быть пред-
метом исследования. Однако и в пределах этой известной доли
заниматься такой работой можно лишь на материале немногочис-
ленных элементов, репрезентативно выделяющихся из ряда про-
чих. Наконец, было бы нецелесообразно и неплодотворно, если
бы догматика непосредственно обращалась к церковной пропове-
ди в том виде, в каком проповедовали вчера или позавчера. Для
4 50]-
ДОГМАТИКА И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
того чтобы действительно способствовать самопроверке церкви
в отношении этой ее центральной функции, догматика должна
обращаться к той форме вчерашнего возвещения, в которой оно
существует в уже проверенном, критически рассмотренном и
скорректированном виде, то есть к результатам, полученным ис-
торией самой догматики. Именно в своей прежней догматике
церковь делала важнейшие, определяющие высказывания о том,
как она, руководствуясь критерием слова Божьего, понимает в
качестве возвещения произносимую в ней речь о Боге. Из этого
следует то, что можно без всяких сентиментальностей понимать
как необходимость: решающее значение для догматики имеет
разговор догматистов друг с другом, причем под «догматистами»
имеются в виду, конечно, не только преподаватели догматики и
авторы соответствующих книг, но вообще все те, кого касаются
и на кого влияют вопросы догматики сегодня и вчера. Уже в этих
ограничениях, относящихся к лежащему в основе догматики
factum, виден в существенных чертах ее «г и м н а с т и ч е с к и й»
характер: в качестве критического взгляда, обращенного во вче-
рашний день, она может работать только с отдельными примера-
ми, но не может быть всеохватывающей и исчерпывающей. Но
это видно и в том faciendum, к которому стремится догматика. Речь
идет опять-таки о том ряде слов, которые составляют материал
всего христианского возвещения и должны, в той мере, в какой
это будет признано необходимым, на основе предшествующей
критики использоваться в измененных сочетаниях и контекстах
и, таким образом, в новом и, можно надеяться, лучшем смысле. Но
поскольку такая корректировка речи о Боге может касаться вся-
кий раз лишь небольшой части того, что имелось в наличии до сих
пор, постольку и исправляется непосредственно только неболь-
шая часть того, что будет говориться в церкви о Боге завтра, и
только эту часть и можно считать исправленной на данный мо-
мент, пока не будет произведена дальнейшая корректировка. Ведь
проверка церковью ее собственного возвещения уже завтра будет
продолжаться в самом возвещении. Поэтому догматическая рабо-
та и в этом направлении не может претендовать на то, чтобы
выйти за пределы «гимнастики». Она есть pars pro toto13. Она — об
этом нужно сказать уже сейчас — не может стремиться к полной 14
14 Часть вместо целого (лат.).
451}-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
системе христианской истины. Это, помимо всего прочего, долж-
но было бы означать, что она могла бы критиковать все состояв-
шееся церковное возвещение в полном его объеме и планировать
окончательную корректировку церковного возвещения. Но имен-
но этого она не может. Она может работать лишь на примерах и
в отношении завтрашнего дня, и она может работать с такими, а
не иными примерами лишь до достижения лучшего понимания,
а не окончательно. В определенном фрагменте целого космоса
прошедшего и будущего церковного возвещения в догматике дол-
жна осуществляться критика и корректировка речи о Боге; нуж-
но учиться, и это также может происходить в догматике только
для использования на следующий день. Это показывает, что дог-
матика однозначно является делом школы, преподавание в
которой никоим образом не может предвосхищать реальность
жизни, а может лишь давать ближайшие и самые необходимые
указания для встречи с этой реальностью. Церковное возвещение
есть материал догматики. Но было бы роковой путаницей, если
бы кто-либо стал утверждать обратное, то есть что догматика есть
материал церковного возвещения.
Это известная и, возможно, неизбежная ошибка начинающих пропо-
ведовать студентов и викариев, когда они полагают, будто то, что
они должны возвещать, можно и нужно брать из пользующихся у них
уважением догматических учебников и хрестоматий. И напротив, по-
жилые проповедники слишком легко покидают пределы этой крити-
ческой инстанции.
То, что нужно возвещать, нельзя и невозможно ожидать услышать
от догматики. То, что нужно возвещать, нужно постоянно нахо-
дить между определенным библейским текстом в контексте всей
Библии и общиной в определенной ситуации данного конкретно-
го настоящего. Но догматика может быть лишь руководством в
верном ощущении превосходства и в верном ощущении покорно-
сти, в верном чувстве смелости и верном чувстве осторожности
в тот момент, когда такое нахождение будет важно, она может
быть руководством для ориентации в пространстве между дву-
мя другими полюсами: тем, что должно быть сказано при любых
обстоятельствах, и тем, чего нельзя говорить ни при каких обсто-
ятельствах; короче говоря, руководством к акту выбора между
разными возможностями, что характеризует это человеческое
4 52 b
ДОГМАТИКА И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
деяние как таковое точно так же, как это характеризует и все про-
чее, — руководством, которое основывается на том, что в этом
действии должно возвещаться слово Божье и что, согласно этому
своему смыслу, возвещение должно соответствовать тому, на что
человек действительно способен и что он действительно счита-
ет верным.
На прямой связи богословия и догматики с задачей христианского
возвещения настаивал еще Августин: ut non solum legendo alios... sedet aliis
ipsi aperiendoproficiant™ (De doctr. chr. Prol. I, ср. I, 1). Как наставление
для церковных учителей были задуманы в эпоху Реформации и Вели-
кий Катехизис Лютера (1529), и Бернский Синод (1532), и Римский
Катехизис (1566). То, что в догматике важно aptum reddere богослова,
ad instituendum hominem ad salutem14 15 16, об этом в старом протестантизме
говорят, что примечательно, именно лютеране — J. Gerhard (Loci
theol. 1610 Prooern. 26 и 31), Quenstedt (Theol. did. pol. 1685 P. I cap. 1
sect. 2 qu. 2 ekth. 15), Baier (Comp. Theol. pos. 1686, Prol. I, 1), Buddeus
(Instit. theol. dogm. 172411,28). Далее, известно, что не кто иной, как
Шлейермахер возвел практическую задачу руководства церковью в
конститутивный принцип богословской науки (Kurze Darstellung 1830
§ 1-13). К нему весьма энергично присоединился марбургский про-
фессор Фильмар (Vilmar): «Как только догматика удаляется из церков-
ной сферы, она служит уже не святости, но суетному любомудрию ин-
дивидуума. Догматика должна знать, что она как предмет подготовки
к духовному служению имеет тот смысл, какой имеет школа по отно-
шению к реальной жизни, и что и к ней относятся слова Non scholae,
sed vitae discimus™. Церковная жизнь стоит выше догматики». У Филь-
мара встречается характерное для излагаемой здесь точки зрения вы-
ражение, что догматика содержит «на самом деле gymnasmata17 для
церковного служения и того, кто его несет» (Dogmatik 1. Teil 1874,
S. 59). Хороший ответ на ту точку зрения, что догматика будто бы дол-
жна давать практикующему богослову материал для его проповедей
и катехизации, нашел ученик Шлейермахера Аугуст Твестен (Twesten,
Vorlesungen uber die Dogm. d. ev.-luth. Kirche 1. Bd. 1838, S. 82 f.): дог-
матика приносит такому богослову не непосредственную, но тем более
14 Чтобы они приносили пользу не только читая других... но и сами откры-
вая другим [смысл Писания] (лат.).
15 Способствовать... наставлению человека на путь спасения (лат.).
16 Мы учимся не для школы, а для жизни (лат.).
17 Упражнения, гимнастика (греч.).
4 53]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
важную опосредованную пользу, налагая на всю его деятельность «пе-
чать высшей осмысленности». «Что же касается его наставническо-
го служения, она приучает его, помимо своего благотворного влияния
на глубину и объем его религиозного кругозора, к критике, касающей-
ся не просто формы его выступлений, как это бывает обычно, но их
христианского содержания и их отношения к высшим задачам прак-
тического богословия вообще» (там же, S. 85). Наконец, понимание
догматики как «школы», ее связи с «руководством церковными заня-
тиями» характерно также для богословских трудов Альбрехта Ричля
(Ritschl, Unterricht i.d. christl. Rel. 3. Aufl. 1886 § 87, Rechtfertigungund
Versohnung, 2. Bd. 4. Aufl. 1900 S. 3 и 13).
Под «возвещением слова Божьего» при всем этом нужно понимать
прежде всего и главным образом именно проповедь и таинства,
причем для таинств, которые подлежат своему собственному по-
рядку в качестве verba visibilia™ в совершаемых действиях, здесь
также может рассматриваться лишь сопровождающее их устное
возвещение — «учение», обозначающее смысл отправления каж-
дого из них. Но мы видели, что лишь задача, но не реальность
возвещения может быть сведена к этим двум понятиям — пропо-
веди и таинству — и ими ограничена. Возвещением могут быть и
другие элементы церковной жизни, относящиеся к нашему служе-
нию Богу и вообще отвечающие на Божий зов. И поскольку и в
этих, иных функциях церкви люди ведут речь о Боге, к ним так-
же относится вопрос, насколько верно это совершается. То, что
factum и faciendum церковных занятий с молодежью должны тоже
относиться к области догматики, следует уже из того, как немину-
емо они должны сами зачастую переходить от наставления к воз-
вещению. Но и в самом богословии догматический вопрос не
может обойти ни экзегет, ни богослов-практик. Экзегет не может
обойти его потому, что и его объяснение Библии, насколько бы
точно оно ни соответствовало тексту, в любом случае остается
сплетением библейского материала с привносимыми самим экзе-
гетом сочетаниями слов, а значит, и возможных смыслов, кото-
рое, чтобы иметь право выступать в церкви в роли верного воз-
вещения, не должно уходить от ответа на вопрос, насколько ле-
гитимно то, что им привносится. И богослов-практик не может
обойти догматический вопрос, ибо даже самый внешний вопрос,
18 Видимые слова (лат.).
ДОГМАТИКА И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
относящийся к исполнению церковного служения в настоящее
время, может решаться очень по-разному в зависимости от пони-
мания того, что есть верное возвещение, а что нет. Далее, те мо-
литвы, которые читаются, и гимны, которые поются в церкви,
никак нельзя считать догматически безразличными: богослуже-
ние и сборник гимнов должны всерьез рассматриваться в том
числе и с той точки зрения, что их содержание выражено в чело-
веческих словах и что оно может действовать как возвещение —
и, быть может, как весьма извращенное возвещение.
Удивительное дело: в евангелических церквах к пересмотру богослу-
жебных книг и сборников гимнов привлекаются с правом решающе-
го голоса какие угодно инстанции, только не догматическая наука. И
результаты налицо!
Но и в выдвигаемой сегодня на первый план социальной работе
церкви ведь тоже не только действуют, но также о многом гово-
рят, причем говорят так, что при этом претендуют и на возвеще-
ние. Если за этим будет стоять догматическое осмысление, то это
будет происходить иначе, чем если этого нет. Но помимо этого мы
установили, что Бог может говорить к нам через кого-то, находя-
щегося вне пределов известной нам сейчас или даже существую-
щей сейчас реально церкви, а потому внимание догматики не
должно ограничиваться и стенами церкви. Конечно, при этом
всегда будет рискованным отклонением от ее настоящей линии,
когда она станет думать, что действительно может ссылаться на
такое внецерковное возвещение слова Божьего, или когда она,
наоборот, посчитает, что должна говорить не только с известной
видимой церковью, как это ей предписано установлениями, но
одновременно и с миром.
Было бы бессмысленно предписывать ей это в качестве правила!
Догматика — это ведь не какой-то всеобщий «гнозис», вбирающий в
себя все знание о Боге и мире.
Поступая так, отдельный догматист берет на себя ответствен-
ность пророка! Нельзя отрицать, что, возможно, он порой вынуж-
ден это делать. Нормальным и центральным фактом, с которым
имеет дело догматика, должна оставаться обыкновенная воскрес-
ная церковная проповедь, какая была вчера и будет завтра. Само
существование церкви зависит от этой предписанной ей функции.
—[55]—
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
Она имеет все причины очень серьезно относиться к догматичес-
кой работе как к критике и корректировке этой своей решающей
функции.
Ввиду такой постановки проблемы нужно теперь еще истолко-
вать или выяснить, что говорилось давно и недавно о материале
догматики. Материалом догматики у католиков и у протестантов,
у живших в давние времена и у современных, в различных вари-
антах указываются: Бог и божественное, или: человек в его отно-
шении к Богу, или: откровение Божье во Христе, или: христианс-
кая вера, а в новейшую эпоху, вероятно, также: христианский
принцип, или: сущность христианства. Говоря коротко: пред-
мет христианской речи, христианское дело.
Против этого нечего возразить, поскольку христианская
речь становится материалом догматики, естественно, как речь
о христианском деле, и, таким косвенным образом, действи-
тельно также и как само христианское дело. Однако следует не
упускать из виду ту косвенность, в которой это только и может
происходить. Здесь нужно обратить внимание на три момента.
1. Необходимость догматики иная, нежели необходимость
церковного возвещения. Возвещение нужно как исполнение боже-
ственного приказа, обращенного к церкви. Догматика нужна по-
тому, что возвещение есть человеческое дело, в котором случают-
ся ошибки. Это два разных дела. Отношение возвещения к хрис-
тианскому делу, очевидным образом, первично, а отношение к
нему догматики — вторично. Данность, из которой исходит дог-
матика, не есть ни Бог, ни откровение, ни вера. Из этих даннос-
тей исходит возвещение. Конечно, догматика также может и дол-
жна быть возвещением, и как таковая она будет исходить из этих
данностей. Но поскольку она обладает собственной функцией, не
совпадающей с функцией возвещения, ее данность иная: а имен-
но сомнительный факт, что в возвещении люди говорят о Боге,
откровении, вере по-человечески; он сомнителен потому, что не
очевидно, что это происходит в истине и чистоте, и потому, что
церковь в то же время не может уклониться от ответственности
за то, чтобы это происходило в истине и чистоте. Догматика слу-
жит проповеди тем, что ставит этот вопрос. Она проверяет каж-
дую конкретную керигму на «ортодоксальность». Подобным обра-
зом и конкретная догма есть не что иное, как керигма, проверен-
ная церковью, прошедшая через предварительное очищение и
4 56Ь
ДОГМАТИКА И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
сведенная к определенной верной, «правильной» формуле.
Нельзя ждать от догматики большего, чем то, что она способна
дать именно как догматика. И не следует возмущаться теми веща-
ми, которые присущи догматике именно в силу того, что она есть
догматика.
Например, rabies theologorum19, отсутствию которого на небесах так
радовался Меланхтон.
Догматика не желает быть позитивным, пробуждающим, назида-
тельным изложением, она не желает даже быть изложением, слу-
жащим научению, в том смысле, в каком им служит проповедь.
Она говорит о Боге, откровении, вере лишь имея в виду их отра-
жение в проповеди. В своем изображении она представляет собой
также исследование и полемику, критику и корректировку.
Ее задача в том, чтобы Елисоуоп ток; rcXdvrig ббогх;, iva piav d5dv
Pa<nXiKT|v oSevocogEv20 (Кирилл Иерусалимский, Katech. 16, 5). «Цер-
ковные учительные определения суть лишь перила, защищающие с
обеих сторон от падения в пропасть, подобно тому как бакены отме-
чают верный фарватер» (Fr. Ad. Philippi, Kirchl. Glaubenslehre 1854
f. 2. Bd. S. 150).
Мы избежим множества ненужных разочарований, связанных с
формой и результатами догматики, если будем себе это трезво
представлять.
2. Догматика служит церковному возвещению. Можно про-
вести параллель между отношением догматики к возвещению и
тем, что в древней церкви называли pistis21 и gnosis22, а со времен
Августина — credere23 24 и intelligere2*, поскольку под pistis (и credere) мож-
но понимать простое повторение и дальнейшую передачу содер-
жания услышанной вести, в которых содержится неотрефлекси-
рованное желание соответствовать этой вести, в то время как под
gnosis (и intelligere) — научное исследование этого соответствия. Но
19 Бешенство богословов (лат.).
20 Надзирать за путями заблуждения, дабы шли мы единственным царским
путем (греч.).
21 Вера (греч.).
22 Знание (греч).
23 Верить (лат.).
24 Понимать (лат.).
4 57}-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
при таком противопоставлении необходимо сделать три оговор-
ки, на которые не всегда обращали внимание уже и в древней
церкви и невнимание к которым может и сегодня вводить в за-
блуждение.
(а) Догматика означает по отношению к церковному возвеще-
нию иной способ и иную функцию, но ни в коей мере не высшую
ступень веры и ее обретения.
Как известно, одним из результатов спора с древним гностицизмом
было то, что церковь отвергла идею собственной аристократии уче-
ных-богословов. Но эта мысль напрашивается постоянно, а потому
практически всегда может вводить в новые искушения.
Мы должны совершенно определенно уяснить себе, что простей-
шее возвещение Евангелия может быть возвещением истины в
самом неограниченном смысле и может в полной мере передать
эту истину самому недалекому слушателю, если на то есть Божья
воля. Догматика ни в коей мере не есть искусство, доступное лю-
дям, более одаренным духовно, не есть привилегия эзотерическо-
го христианства обладать истиной в большей степени, чем Бог дает
услышать ее в своей церкви всему народу. Когда догматист стара-
ется улучшить то, что делает здесь человек, он при этом не
становится ни как верующий, ни как знающий лучше какого-либо
другого члена церкви в отношении того, что делает здесь Бог.
(б) Дело в том, что догматика не может прибегнуть в сравне-
нии с церковным возвещением к какому-то высшему, лучшему ис-
точнику познания, в котором бы, скажем, только и начиналось на-
стоящее христианское мышление или же в котором содержались
бы более точные, всеобъемлющие и глубокие мысли, чем в обыч-
ной проповеди. Попытка мыслить о Боге, откровении, вере не на-
чинается только в догматике, но такая попытка предпринимает-
ся в полной мере уже в самом возвещении, поскольку оно есть че-
ловеческая речь, и в слышании возвещения, поскольку оно есть
человеческое слышание; и не видно никаких причин, по которым
бы эта попытка не могла бы или не должна была бы предприни-
маться уже здесь в форме точного, всеобъемлющего и глубокого
мышления.
Пауль Альтхауз (Althaus) пишет: «Богословие означает осуществление
акта веры в сфере мышления. Вера должна преодолевать мир. Бого-
словие есть борьба за преодоление мира духов и мыслей. Богословы
4 58}-
ДОГМАТИКА И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
ведут свои рассуждения... служа вей общине, то есть их мысль как бы
заместительна» (Evangelium und Leben 1927, S. 26 f.). Несмотря на это
уточнение и в связи с ним следует спросить: не слишком ли много
приписывается богословию, если целью именно его борьбы дела-
ется то, что обетовано только вере как таковой (которая
при этом может быть и верой «дилетанта»)?
И уж конечно не может быть речи о том, чтобы с введением кри-
тической рефлексии, которая, разумеется, отличает догматику от
возвещения, на место нормы познания, данной в возвещении,
ставилась какая-то высшая норма. Здесь, конечно, существует
постоянная угроза вторжения какой-либо философии, которая
затем начинает in concrete25 26 претендовать на то, что она-то и пред-
ставляет собой тот высший источник познания. Ибо откуда бы
такое критически-рефлексивное мышление могло получить свое
своеобразие и свою норму, если не от человеческого разума, а
значит, in concrete из какой-то философии? Здесь всегда нужно по-
мнить о том, что критически-рефлексивное мышление, посколь-
ку оно есть мышление человеческого разума, какую бы философ-
скую окраску оно ни имело, необходимо ставить в связь с предме-
том церковного возвещения и определять его осуществление не
его человеческим происхождением и сущностью, но его боже-
ственным предметом.
Credo ut intelligam25 Ансельма Кентерберийского (Prosl. 1) означает как
раз не переход от веры к некоему иному роду, но rcav
vo^pa eu; tt|v vrcaKofjv xov Хршто^27 (2 Kop 10:5).
He в нашей власти фактически предотвращать такое вторжение
философии в сферу догматики. Не в нашей власти и то, чтобы
фактически придать критически-рефлексивному человеческому
мышлению такое отношение к божественному предмету и такую
определенность этим предметом. Но вполне в нашей власти пред-
ставлять себе необходимость такого отношения и такой опреде-
ленности и потому не признавать ни за какой философией права
на такое вторжение, но оставлять последнее слово не за каким-либо
имманентным порядком критически-рефлексивного мышления,
25 Конкретно (лат.).
26 Верую, чтобы понимать (лат.).
27 Пленять всякое помышление в послушание Христу (греч.).
4 59}-
6*
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
не за каким-либо требованием, предъявляемым человеческой по-
требностью мыслить, но только за потребностью того предмета,
о котором идет здесь речь. Мы по меньшей мере можем знать, что
догматика может быть безусловно открыта и покорна лишь в
одном направлении и что это направление у нее общее с цер-
ковным возвещением, а не с какой-либо философией.
(в) Таким образом, догматика не может желать того, чтобы
стать самоцелью в противовес церковному возвещению. Дело
обстоит не так, что Бог, откровение, вера были бы даны возвеще-
нию, а затем, помимо этого и каким-то другим способом были бы
даны еще и догматике. Но все это дано церкви, причем не для
рассмотрения, но именно для возвещения, и только постоль-
ку это дано догматике как условие того, чтобы она проверя-
ла человеческое дело этого возвещения. Все это дано церкви,
причем как ее бытие, ее жизненный принцип, которым она сози-
дается и обосновывается, но именно потому не как сущее, кото-
рое могло бы стать предметом самостоятельной, удаляющейся от
ее действия теории, гнозиса, спекуляции, но как божественное
действие, с помощью которого церковь должна в своем делании
полемизировать сама с собой. Но это ее человеческое действие
первично есть возвещение, и что-то иное, помимо его верного
осуществления, не может быть целью догматики. Как критичес-
кая теория, гнозис или спекуляция она имеет лишь ровно столько
пространства и ровно столько прав, сколько ей нужно для служе-
ния этой цели.
Старопротестантская догматика заняла в споре между Фомой Ак-
винским и Дунсом Скотом по вопросу, есть ли богословие scientia
speculative,2* или scientia practical, сторону Дунса Скота и отстаивала эту
точку зрения со все большей решимостью. Процесс, о котором мы
будем еще говорить, имеет две стороны. С одной стороны, он явно
имеет свою основу в начинающейся «религиолизации» Нового вре-
мени и его потери знания о предметности Бога, с другой же стороны,
в здоровом отвращении от абстрактного и в сущности нецерков-
ного рассматривания и обсуждения Бога, начавшегося с той чистой,
замкнутой в себе самой спекуляции, которая приобрела свой класси-
ческий вид в знаменитых сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита, * *
28 Спекулятивная наука (лат.).
29 Практическая наука (лат.).
4 60}-
ДОГМАТИКА И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
и продолжавшегося в средневековой монашеской схоластике, а так-
же с достаточно большой силой и у протестантов-ортодоксов, да и в
наши дни еще встречающегося в некоторых частях римско-католичес-
кой догматики. Можно видеть признание опасности, грозящей с этой
стороны католической догматике, когда Б. Бартман (Bartmann) добав-
ляет ко многим (хотя далеко не ко всем!) параграфам своего учебни-
ка особый раздел под заголовком «Жизненные ценности» (т.е. ценно-
сти соответствующей догматической темы), хотя так просто эту про-
блему все же решить нельзя. Практический характер богословия
можно было бы выразить в лозунге: церковь — не академия, и в церк-
ви нет академического угла. Semper cogitandum est, Filium Dei non ob earn
causam prodidisse ex arcana sede aetemi Patris, et revelasse doctrinam coelestem,
ut seminaria spargeret disputationum, quibus ostentandi ingenii causa luderetur,
sedpotius ut homines de vera Dei agnitione et omnibus iis, quae ad aetemam salutem
consequendam necessaria sunt, erudirentur30 (M. Chemnitz, Loci theol. Ed.
1590, Hypomnemata 9).
Подытожить можно следующим образом: поскольку догматика не
означает возможности некоей высшей христианской жизни, не
может претендовать на независимую основу познания и не может
как теория претендовать на самостоятельную роль и значение,
постольку для нее христианское дело не может быть ее предме-
том иначе, чем оно является предметом самого христианского
возвещения.
3. Предмет церковного возвещения: христианское дело тре-
бует догматики, поскольку возвещение есть ответственная дея-
тельность и поскольку догматика есть попытка такой ответ-
ственности по отношению к предмету возвещения. Но ни в коем
случае нельзя сказать, что церковь становится в догматике ка-
ким-то повелителем или судьей христианского дела, так что со-
ответствующие результаты, полученные догматикой, могли бы
считаться законом, который каким-то образом был бы обязате-
лен для Бога, Его откровения и веры. Догматика должна иссле-
довать и каждый раз заново устанавливать, как лучше гово-
ри т ь о Боге, откровении, вере, поскольку человеческая речь об
30 Всегда нужно помнить о том, что Сын Божий не для того вышел из тайно-
го седалища вечного Отца и открыл небесное учение, чтобы посеять семена
споров, которыми бы забавлялись люди, показывая свой ум, но для того, что-
бы люди наставлялись в истинном познании Бога и во всем том, что необхо-
димо для достижения вечного спасения (лат.).
4 61 ]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
этих вещах должна иметь смысл церковного возвещения. Но дог-
матика не должна думать, будто она способна устанавливать, что
такое Бог, откровение, вера сами по себе. Проводя свои
изыскания и делая свои выводы, догматика должна помнить о
том, что Бог в небесах, а она на земле, что Бог, Его откровение и
вера живут своей собственной свободной жизнью по отношению
ко всякой человеческой речи, а значит, и речи самой лучшей дог-
матики. Если мы в очередной раз все как следует продумали, упо-
рядочили и лучше сформулировали, как мы и обязаны это делать
с человеческой речью ради христианского дела, — и если даже
наши выводы стали потом церковным исповеданием и догмой, то
мы должны говорить: «Мы бесполезные рабы!» и ни в коем смыс-
ле не должны полагать, будто мы хотя бы в какой-то степени дос-
тигли успеха.
В знаменитых вступительных словах так называемого Афанасьевско-
го символа веры догматика или догма выступает с таким притязани-
ем: Quicumque vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat catholicam /idem,
quam nisi quisque integram inviolatamque seruaverit, absque dubio in aetemum
peribit31 32. Это заявление заходит слишком далеко. Такая фиксация да-
ющей блаженство веры через человеческий, а потому подлежащий
критике, теологумен не имеет ничего общего с тем «связыванием и
разрешением» на земле, которому, согласно Евангелию (Мф 16:19;
18:18), соответствует связанность и разрешенность на небе, хотя бы
потому, что при этом сила приговора, которая там закреплена за ак-
том повиновения апостольскому возвещению, переносится здесь на
абстрагированную от этого акта формулу, на словесный контекст как
таковой, который есть, в отличие от этого акта повиновения, лишь
инструмент, с помощью которого человек осваивает понятия Бога,
откровения и веры. Спросим: в каком отношении такое освоение
оказывается недоступно римско-католическому представлению
о догматике и догме? В любом случае будет правильно сказать: по-
скольку, согласно ей самой, догма лишь отчасти известна и провозг-
лашена, а значит, и догматика еще не может быть полной, и посколь-
ку, с другой стороны, она делает различие между эксплицитной и им-
плицитной fides catholica3\ она также признает, что откровение и
31 Всякий, кто желает спастись, должен прежде всего держаться кафоличе-
ской веры, которую если кто не соблюдет в целости и неприкосновенности,
без сомнения навечно погибнет (лат.).
32 Кафолическая вера (лат.).
4 62]-
ДОГМАТИКА И ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ
дающая блаженство вера живут по сравнению с законом веры своей
собственной жизнью: с одной стороны, более богатой, с другой —
более ограниченной. В то же время нужно вспомнить здесь и о бого-
словии Вильгельма Германа (Hermann). В этом богословии
нет более характерной черты, чем его неутомимая борьба против
представления об учительном законе, вмененном в обязанность вере.
Именно эта черта придала делу жизни Германа отчетливо антикато-
лический характер. Что же отстаивал он в этой борьбе? Защищал ли
он свою свободную жизнь, отдаваемую христианскому делу, против
всяких человеческих фиксаций, против всяких попыток сделать «на
небесах» из «на земле», против всякой интеллектуальной праведнос-
ти дел? Или он в конечном итоге защищал всего лишь человеческое
право на романтический антиинтеллектуализм, индивидуализм и
фанатизм подлинного чувства? На переднем плане, очевидно, нахо-
дится второе, но можно предполагать, что на заднем есть и первое.
Если, что чисто экзегетически несколько рискованно, решиться ут-
верждать также и первое, то протест Германа можно оценить как не-
обходимый протест против quicumque vult salvus esse33. Поскольку вер-
но второе, протестантизму лучше не отождествлять свою позицию с
позицией Германа.
Но тогда нельзя понимать задачу догматики, которую она долж-
на выполнять для возвещения, так, будто догматика должна пред-
лагать возвещению Бога, откровение и веру как содержание про-
поведи. Мы уже видели: то, что может дать догматика, это не со-
держание, а наставление, путеводные указания, точки зрения,
принципы и границы, необходимые для того, чтобы речь была по
человеческим меркам верной. В этом смысле можно говорить и
об учительном законе. Но условием остается то, что проповедь
должна получать свое содержание совсем из другого источника.
Именно поэтому догматика не может быть здесь судьей и повели-
тельницей. Она может и должна давать самые серьезные советы,
но не может и не должна претендовать на то, чтобы командовать
в церкви.
Здесь можно применить 2 Кор 1:24: оц% бтг KupiEtopev bpcbv
xflg яштесод, dXXa ovvEpyoi Eopev vfjq xapaq upcbv34.
33 Всякий, кто желает спастись (лат.).
34 Не потому, чтобы мы властвовали над вашей верой, но мы способствуем
вашей радости (греч.).
4 63]-
ЦЕРКОВНОЕ ВОЗВЕЩЕНИЕ КАК МАТЕРИАЛ ДОГМАТИКИ
Как и само христианское дело, церковное возвещение в конечном
счете должно также оставаться свободным, оно должно свободно
принимать повеление, которое оно постоянно должно получать
из этой собственной свободной жизни самого христианского
дела. Это оно - церковное возвещение, а не догматика, непос-
редственно связано в церкви с Богом. Оно необходимо долж-
но существовать, а догматика — только ради него. И м живет дог-
матика, и она живет только в церкви. Поэтому догматика должна
искать свой материал в н е м, и лишь поскольку Бог, откровение
и вера — это его предметы, то в них.
То, что писал Амвросий против одного еретического богословия
(De fide ad Grat. 1,5,42), относится ко всякому богословию вооб-
ще: Non in dialectica complacuit Deo salvumfacere populum suum. Regnum enim
Dei in simpUcitate fidei est, non in contentione sermonis35.
35 He через диалектику угодно было Богу спасти народ свой. Ибо Царство
Божье в простоте веры, а не в состязании речей (лат.).
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
Тайна Божьего откровения в Иисусе Христе состоит в том, что
вечное слово Божье избрало, освятило и приняло человеческое суще-
ство и бытие к единству с самим собой, чтобы таким образом
стать, как истинный Бог и истинный человек, словом примире-
ния, сказанным Богом людям. Знаком этой открытой в воскресе-
нии Иисуса Христа тайны стало чудо Его рождения: то, что он
был зачат от Духа Святого и рожден от Девы Марии.
1. Проблема христологии
В § 13 мы ответили на вопрос об объективной возможности откро-
вения (или вопрос о свободе Бога для человека), указанием на
реальность откровения. В § 14 мы пришли к пониманию этой ре-
альности как предмета ветхозаветного ожидания и новозаветно-
го воспоминания, как исполнившегося времени посреди времен.
Строго говоря, и по самой своей сути эта реальность, а значит, и
исполнившееся время посреди времен есть пасхальная история и
пасхальная весть. Именно в них — откровение слова Божьего, на
которое ссылается Священное Писание, а вместе с ним и возве-
щение христианской церкви. От них зависит и Писание, и возве-
щение. От них, разумеется, зависит и всякая церковная догмати-
ка. Правда, от пасхальной истории неотделима история Страстей.
В ней осуществляется до времени сокрытое дело Иисуса Христа,
которое затем открывается в Его воскресении и в которое веру-
ют люди. А с историей Страстей связана, в свою очередь, история
всей предшествующей им жизни Иисуса, которая также содержит
в себе определенные знамения и предварительные откровения
близящегося Царства, а также определенные предвестия Его вос-
кресения. То, что происходит в этой жизни и в Страстях Христо-
вых, есть, таким образом, конкретное содержание откровения,
происходящего в пространстве пасхальной истории.
Мы должны теперь задаться вопросом о предпосылках этого
дела и события, сокрытого в жизни и страстях Христовых и рас-
4 65 b
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
крывающегося в Его воскресении. Что есть сила воскресения, а
значит, и этого дела и события? Как может оно быть словом при-
мирения, которое говорит людям Бог и которое поэтому есть
божественно истинное, но также и человечески действительное
и действенное слово? Кто его субъект? Кто такой Иисус
Христос? Ответ, который должен быть здесь дан, уже вполне
определенно затрагивался в весьма различных контекстах: Иисус
Христос есть истинный Бог и истинный человек, и именно поэто-
му и в силу этого дело и событие, а значит, и его откровение име-
ет свою силу и значение. Исходя из этого, мы уже ответили на
вопрос об объективной возможности откровения (см. § 13). Исхо-
дя из этого, мы смогли лицезреть единство времен в исполнив-
шемся времени, том времени, которое дает нам Бог. Но как раз в
силу того, что от такового «исходя из этого» зависит все осталь-
ное, нужно будет сказать о нем еще отдельно и специально. Таким
образом, перед нами открывается круг проблем христологи-
и в специальном значении этого понятия. Церковная догматика
должна в целом и во всех своих частях определяться христологи-
ей, так как ее единственный критерий есть засвидетельствован-
ное Священным Писанием и проповедуемое церковью слово Бо-
жье, слово откровения и так как это слово откровения тожде-
ственно именно Иисусу Христу. Если догматика не осознает себя
принципиально как христологию и не может показать этого, она
обязательно находится под какой-либо чуждой властью и уже те-
ряет свой характер церковной догматики.
Распад церковной догматики, произошедший в Новое время под опу-
стошительным наплывом естественного богословия, был бы невозмо-
жен, если бы еще во времена ортодоксии, а отчасти уже в средневе-
ковой схоластике и у отцов церкви не были бы заложены основы это-
го распада: ведь уже тогда не уделялось естественного внимания
необходимой связи всех богословских положений с тем, что сказано
в Ин 1:14, внимания, которое было призвано воспрепятствовать об-
разованию чуждых предмету побочных центров. Слишком часто хри-
стология уже в древние и в старые времена носила характер особой
комбинации высказываний, наряду с которым, как представлялось,
имеют силу и всякого рода другие комбинации высказываний. Неиз-
бежно со временем возникало подозрение, что сама христология есть
нечто ненужное, другие составные части догматики оказывались под
угрозой забвения, а о догматике как таковой возникало сомнение,
4 66}-
ПРОБЛЕМА ХРИСТОЛОГИИ
может ли она вообще сказать еще что-то свое, христиански-церковно
определенное. А когда в XIX столетии сначала у Шлейермахера, а
потом в еще более выраженной форме у А. Ричля и его школы возник-
ла сама по себе здоровая реакция на это явление, реакция в направ-
лении христоцентричного богословия, то на тот момент было уже
слишком поздно, ибо за это истекшее время ввиду такой децентра-
лизации (особенно в форме всеобщей гносеологической теории и
моральной философии) было позаимствовано столь многое от есте-
ственного богословия, что совершенно утратилась способность по-
нимать подлинный смысл Ин 1:14. Нельзя переходить к христоцент-
ричности когда-то потом, если этого не было сделано в самом нача-
ле, если вместо этого много внимания в плане основ было уделено
другим, самым разнообразным голосам. Тогда приходится испытать
то, о чем говорится в Мф 6:24: человек либо ненавидит первое и лю-
бит второе, либо он привязан к первому и презирает второе. Поэто-
му-то романтическое восприятие истории Шлейермахера и кантиан-
ская метафизика Ричля, с одной стороны, и их христоцентричные
усилия — с другой, только лишили друг друга достоверности.
Христология должна быть господствующей в церковной догмати-
ке и узнаваемой в ней в целом, а это значит — уже в основах, в
противном случае она не станет таковой вообще.
Но именно поэтому должна существовать и особая христоло-
гия, специальное учение о личности Иисуса Христа. Мы вступим
в ее пределы лишь настолько, насколько это необходимо для пол-
ного ответа на наш вопрос об откровении, а особенно о его объек-
тивной реальности. Для полноценного осмысления этого предме-
та нам прежде всего необходимо содержательное положение о
соединении Бога и человека (так называемые две природы) в
Иисусе Христе, где должна быть определенно выражена тайна
откровения как таковая, а кроме того, так сказать, сопровождаю-
щее его формальное положение о чуде Рождества, то есть о рож-
дении Иисуса Христа от Девы Марии.
Именно в том, что два эти взаимодополняющих положения прежде
не принимались сразу же как основа или пролегомены церковной дог-
матики и не делались таким образом действующими и плодотворны-
ми как предпосылка всего целого, но их — как, впрочем, и учение о
Троице! — рассматривали как некие частные положения наряду с про-
чими подобными, — именно в этом я вижу если не заблуждение, то,
во всяком случае, источник заблуждения уже древнего христианского
467]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
вероучения, источник заблуждения, который оказался роковым по
своим последствиям и сегодня должен быть устранен. Церковная дог-
матика после всего случившегося с ней за прошедшее время не станет
вновь церковной, то есть не сможет освободиться от господства чуж-
дых всеобщих истин, освободиться для христианской истины, пока
она не решится поставить во главе своих высказываний именно совер-
шенно особое христианское знание, пока она не решится рассматри-
вать и использовать его как фундамент всех остальных своих выска-
зываний.
Все остальное, относящееся к полному учению о личности Хрис-
та, мы можем и должны отложить до того времени, когда перей-
дем к рассмотрению учения о прощающем Боге Примирителе,
что предстоит сделать значительно позднее. Но прежде чем мы
подойдем к нашей двойной теме, требуются некоторые принци-
пиальные разъяснения.
Наше решающее первое положение, гласящее, что «вечное
Слово Божье избрало, освятило и приняло человеческое существо
и бытие к единству с самим собой, чтобы таким образом стать как
истинный Бог и истинный человек, словом примирения, сказан-
ным Богом людям», означает тайну откровения Бога в Иисусе
Христе. То есть: мы описываем этим положением пункт, из кото-
рого только и происходит новозаветное свидетельство и из кото-
рого поэтому только и может происходить соответствующее это-
му свидетельству учение об откровении, причем мы не можем
указать на что-либо, что стояло бы выше и делало бы понятным
этот пункт и положение, его описывающее. Из этого пункта впол-
не можно исходить. Однако и это нельзя делать исходя из соб-
ственных полномочий и собственного произвола. Только еванге-
листы и апостолы показывают нам, что должно означать: исхо-
дить из этого пункта. И тогда можно будет — о чем и пойдет у нас
речь — попытаться понять, из какого пункта мы исходим. Но не-
возможно заглянуть «за пределы» этого пункта, то есть нельзя
вывести и обосновать каким-то высшим пониманием то положе-
ние, в котором этот пункт описывается. Его можно описать лишь
как исходную точку. Всякая мысль и речь о нем может иметь лишь
тот смысл, чтобы вновь и вновь называть его тайной, то есть ис-
ходным пунктом. Если какое-либо другое «откровение» всерьез
желает быть откровением Божьим, а не просто несколько эмфа-
4 68]-
ПРОБЛЕМА ХРИСТОЛОГИИ
тическим выражением какого-нибудь открытия, которое человек
сделал сам в себе или в своем космосе благодаря собственным
способностям, тогда в учении об откровении должен быть затро-
нут и прямо назван пункт, который составляет тайну откровения
и исходный пункт всякой мысли и речи о нем. Во что бы то ни
стало нужно затронуть и назвать этот пункт таким образом, что-
бы стало очевидно: здесь идет речь о тайне, которую можно рас-
сматривать и признавать как таковую, которой можно поклонять-
ся, которую можно исповедовать, но никак нельзя ее разрешить,
нельзя превратить ее в не-тайну. Никоим образом нельзя коснуть-
ся и описать ее так, чтобы эта тайна оказалась фактически разре-
шена. В христологии и цель, и в то же время предел должны ста-
виться так, как мы видим это уже у евангелистов и апостолов:
целью мысли и речи всецело должен быть уникальный пред-
мету котором идет речь. Но именно этот предмет в своей уни-
кальности должен быть и той границей, которую не должны перей-
ти мысль и речь. Христология должна мыслить и говорить о том,
кто такой Иисус Христос, осуществляющий Божью власть над людь-
ми в откровении. Но она обязательно должна остерегаться того,
чтобы делать это в предположении, будто человек тоже обладает
какой-то властью над Богом. Она должна с определенностью гово-
рить о том, о чем никогда не может быть сказано слишком опре-
деленно. Но именно поэтому и именно в этом христология долж-
на уважать свои границы, те границы, которые суть границы
человека, всерьез имеющего дело с откровением Бога.
Можно наглядно показать это условие, при котором только и возмож-
на христология, на примере главного изображения Изенгеймского
алтаря М. Грюневальда (Grunewald). Предмет этого изображения как
раз и есть вочеловечение. Картина состоит из трех частей, и трудно
сказать, откуда ее нужно начинать смотреть и где нужно заканчивать.
На заднем плане, в небесной выси, за высочайшими горами земли, в
окружении бесчисленных ангелов мы видим Бога Отца в Его славе.
На переднем плане слева располагается святилище Ветхого Завета,
также наполненное и окруженное ангелами, но неумолимо отделен-
ное от заднего плана непреодолимо высокой, темной стеной. Но
справа отдернут занавес, и здесь мы можем видеть во главе предрож-
дественского мира, обратившего свои взоры навстречу Мессии, Ма-
рию как восприемницу благодати, представительницу всех остальных,
в преклонении перед тем, что она видит по правую сторону. А там,
4 69]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
справа, изображен совершенно одинокий младенец Иисус на руках
своей матери, в окружении совершенно ясных напоминаний о том,
что это такой же земной ребенок, как и все прочие. Только сам этот
Младенец, но не Его мать, видит то, что должно видеть, — Отца, и
только Отец смотрит в глаза этого Младенца. Вместе с этой первой
Марией церковь также остается по эту сторону, на расстоянии, «на-
против». Правда, церковь имеет открытый доступ на ту сторону, она
поклоняется, она прославляет и восхваляет, а значит, она видит —
видит славу Единородного от Отца, полного благодати и истины. Но
все же видит она лишь косвенно, ибо то, что она видит непосред-
ственно, есть лишь ребенок в его человечестве. И Отца она видит
лишь в том свете, который падает на Сына, и Сына — только в этом
свете Отца. Воистину так верует и так познает церковь Бога во Хри-
сте. Она не может как-либо перебежать на правую сторону, где мож-
но было бы непосредственно увидеть славу Божью. Она может лишь
взирать из мрака туда, где виден Человек — виден в свете, источника
которого сама церковь не видит. Ради этого падающего сверху света
она преклоняется перед этим Человеком как перед самим Богом, не-
смотря на то что Он в ее глазах именно и всецело человек. Также и
Иоанн Креститель на изображении распятия того же Грюневальда
может только указывать: и здесь все еще резче и смелее, потому что
нет никаких намеков на откровение Божества: он может указывать
лишь на несчастного, распятого, мертвого человека. Здесь и есть
место христологии. Она предстоит перед тайной. Она не проникла
внутрь этой тайны. Она может и должна поклоняться вместе с Мари-
ей и указывать вместе с Крестителем. Большего она не может и не
должна. Но это она может и это она должна.
И вот, именно центральное высказывание древнецерковной хри-
стологии о становлении единства — Иисус Христос, «истинный
Бог и истинный человек», с Его описанием через conceptus de Spiritu
sancto natus ex Maria virgine\ — очевидно, характеризуется тем, что
оно описывает тайну, не устраняя ее. При всей кажущейся или
действительной сложности разъяснений, необходимых для пони-
мания этого положения древнецерковной христологии, изначаль-
но нужно уяснить, что это положение, а также то положение, ко-
торое описывает чудо Рождества, говорит не только просто и
ясно, но и поистине смиренно, а значит, как раз предметно о
тайне откровения.
Зачат от Святого Духа, рожден от Девы Марии (лат.).
ПРОБЛЕМА ХРИСТОЛОГИИ
Древнецерковная христология [ср. в отношении дальнейшего превос-
ходное изложение Арнольда Гильга (Gilg) «Путь и значение древне-
церковной христологии» (Weg und Bedeutung der altchristlichen
Christologie) в: Jesus Christus im Zeugnis der Heiligen Schrift und der
Kirche 1936, S. 91-178] не думала о том, что ее (скоректированная на
Халкидонском соборе 451 года) формула о двух природах Христа
может означать попытку устранить, разрешить тайну откровения.
Напротив, она исходила из того и была нацелена на то, что как раз
это невозможно. Она стремилась с помощью этой формулы устано-
вить факт, касающийся действующего в откровении Субъекта. Но
она не стремилась к объяснению этого факта. Ни в самой фор-
муле, ни в более точном определении того, что имелось в виду под
этой формулой, ни в высказывании церкви о чуде Рождества не было
даже отдаленной идеи о возможности овладеть тайной откровения;
древняя церковь хотела сказать этой формулой и ее более точными
определениями, а также своими высказываниями о чуде Рождества
именно следующее: здесь человек не имеет власти (даже в своих по-
мыслах!) над тем, что здесь действительно есть. Здесь он может лишь
начинать мыслить. Здесь во всех своих помыслах он может описать
только начало своего мышления. Откровение Христа во плоти
уже согласно 1 Тим 3:16 не только действительно, но и в исповедании
(dpoXoyouixevcog): «великая тайна культа» (цёуа то Tfjg EueEfteiag
pv(JTT|piov) церкви. Совершенно ясно высказался об этом Григорий
Нисский: мы не можем понять ((TdvlSeiv) способа (трбяод) соединения
(avaKpaaig) божественного и человеческого существа во Христе. То,
что оно есть событие (то есть его yEyEvf|G0ai), об этом вопрос для нас
не стоит. Исследование вопроса о том, как (то 5е лшд) это происхо-
дит, мы отвергаем как превышающее способности нашего разума. С
этим дело обстоит точно так же, как со способом сотворения мира,
который мы полагаем полностью невыразимым и неизъяснимым (шд
appTjTov rcavTarcacHv ovTa ка! avEppT]VEUTOv) (Or. cat. 11). Так и в Syn.
pur. Theol. (Leiden 1624, Disp. 25, 2 f.) единство божественной и че-
ловеческой природы во Христе названо высшей тайной после тайны
Троицы: Quare etiam humana ratione doceri et accipi non potest: quod nullum
eius in tota natura, perfectum et omnino respondent, exstet exemplum... Verum
divinitus e scriptura doceri et probari oculisque fidei accipi debet2.
2 Потому что даже человеческим разумом она не может быть познана и вос-
принята, ибо во всей природе не существует никакого примера, который бы
ей совершенно и в полной мере соответствовал... Но божественным образом
она должна познаваться и доказываться из Писания и восприниматься очами
веры (лат.).
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
В чем, собственно говоря, смысл того упрека в интеллекту-
ализме, который так часто раздавался в адрес древней церкви?
И.Г. Гердер (Herder), который может здесь высказаться за многих дру-
гих, однажды выразил этот упрек в такой форме: «Монашескими ре-
чами хотели определить то, чего человеческий разум... никогда не
сможет определить: соединение двух природ Христа, и этим затума-
нивали здравый вид всей Его жизни, какой евангелисты дают без вся-
ких подобных словоопределений. Наша протестантская церковь с
этими греческими монашескими бреднями ничего общего не имеет...
Какому-то божественному фантому, бродящему по земле, нельзя под-
ражать, нельзя о нем помышлять, и если Павел, если все евангелис-
ты говорят, что Христос был таким человеком, как мы... если все апо-
столы говорят, что наш долг — следовать за ним по пути добродетели
и подражать ему, ведя тяжелейшую борьбу, то для всякого христиани-
на, для всякого христианского богослова человек Христос есть не
какой-то дивный образ в облаках, а земной пример подражания и
учения. Всякое сочинение, которое исторически изображает и мо-
рально показует этот пример, этот образ самого чистого человека,
есть евангельская книга; всякие же схоластические выдумки, делаю-
щие Христа каким-то внечеловеческим наваждением, прямо противо-
речат писаниям Нового Завета и несут вред» (Вг. d. Stud. d. Theol. betr.
1780, ed. Suphan, Bd. 10, 238 f.). Эта несколько сумбурная речь явно
имеет два центра — упрек формальный и упрек материальный. И мы
должны рассмотреть этот упрек в обоих этих видах, имея в виду, что
выдвигался он не только Гердером, но и многими его последователя-
ми в XIX и XX веках.
Формальный упрек имеет в виду просто ту акривию, с кото-
рой, что не приходится отрицать, отцы церкви, схоластики и после-
реформационные ортодоксы решали задачу более определенного
объяснения кардинального положения vere homo vere Deus3 и защиту его
от неверных пониманий, этот упрек имеет в виду тот полемический
пыл, который распространялся во всех направлениях, и ту система-
тическую точность обработки, без которой не желали оставить по воз-
можности ни одной появлявшейся проблемы. И вот все это, говорят
нам, есть —талмудический! несерьезный! сварливый! нежизненный! —
интеллектуализм! «монашеские речи»! «схоластические выдумки»!
Кто может на это что-либо возразить? Но и обратно: какой вес дол-
жен иметь этот упрек для того, например, кто сам столкнулся с воп-
росом, поставленным новозаветным свидетельством о Христе, кто
хоть раз столкнулся с этой тайной откровения? Даже если бы этот
Истинно Бог, истинно человек (лат.).
ПРОБЛЕМА ХРИСТОЛОГИИ
упрек более или менее касался бы с моральной стороны всех имею-
щих к этому отношение исторических индивидуумов, то все же было
бы невозможно отрицать, что осознанная акривия, с которой подхо-
дили к этому делу древняя церковь и богословие, сама по себе есть не
что иное, как выражение той остроты, с которой ощущался этот воп-
рос: кто такой Иисус Христос? Правда, впоследствии научились отве-
чать на этот вопрос с гораздо меньшим напряжением, борением и точ-
ностью, гораздо «проще», чем это делали древние: но научились это-
му потому, что втайне уже упростили сам вопрос, то есть сумели с
помощью каких-то методов и обоснований уйти от загадки, загадан-
ной Новым Заветом. Тот, кто считает, к примеру, биографию так на-
зываемого «исторического Иисуса» исходным и настоящим содержа-
нием Нового Завета, с легкостью сможет обойтись в христологии без
акривии и полемики, без монашеских речей и схоластических выду-
мок. Но ему придется выслушать вопрос: а не имел ли он уже заранее
в голове простой ответ, благодаря чему и смог сделать поставленный
в Новом Завете вопрос таким удивительно простым. Если не смущать-
ся, с одной стороны, докетическими, а с другой стороны, эбионит-
скими предрассудками, а обратиться при чтении Нового Завета к тем
местам, где, как мы видели, пересекаются Павел и Иоанн с положе-
нием, что Иисус — это Христос, и синоптики — с тем положением,
что Иисус — это Христос, если признать, что в христологии реша-
ется задача дать отчет в той единой реальности, которая очерчива-
ется этими двумя положениями, — реальности, которая есть одновре-
менно предмет ветхозаветного ожидания и предмет новозаветного
воспоминания, — тогда станет ясно, во всяком случае, то, что церков-
ная христология могла стать сложным заданием и что в связи с заб-
луждениями, фактически занимавшими церковь во все века, она
должна была стать таковым. А потом нужно просто немного
самому принять участие в работе над этим заданием — зрителям здесь,
как и везде, легко быть критиками, но большего, чем зрительская кри-
тика, таким путем тоже не достигнешь! — чтобы понять: здесь прихо-
дится двигать тяжести, которые, правда, можно оставить на месте, но
которые нельзя двигать и при этом самому не попадать в такое стес-
ненное положение, о каком свидетельствуют и в самом деле непрос-
тые рассуждения, к которым приходилось прибегать здесь древним.
И действительно, нет ничего вредного и стыдного для богослова,
если христологическое задание оттесняет его на какие-то тяжелые и
непроходимые тропы мысли и речи. Решающий вопрос только в том,
пытается ли на самом деле тот, кто идет по этим тропам, соответ-
ствовать сложности этого задания. Для того чтобы это
было так, вполне можно спокойно относиться к предостережению от
4 73]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
«интеллектуализма». А если такое предостережение ведет к отрица-
нию этого задания и запрету прилагать здесь всерьез какие-то усилия,
то это предостережение безумно!
Гораздо более содержательным является (или по меньшей мере
представляется) материальный упрек, который также может
содержаться в этих высказываниях, направленных против древнецер-
ковной христологии. Мы слышали жалобы Гердера: эта христология
будто бы сделала Христа ходящим по земле «божественным фанто-
мом», которому «нельзя подражать и о котором невозможно мыслить».
Этот упрек приобрел конкретный вид в особенности у А.Ричля и ис-
ториков его школы, прежде всего А. фон Гарнака (Harnack): Христос
будто бы превратился в древнецерковной христологии, как показы-
вают уже ее основные понятия — божественная и человеческая «при-
роды», — в некую структуру в сущности совершенно нерелигиозной
метафизики — нерелигиозной потому, что ее интерес не этический,
но физический. (Ср. относительно последующего: Е. Brunner, Der
Mittler, 1927, S. 206 f., 219 f.). В соответствии с предпосылками гре-
ческого ощущения и мышления этот образ Христа основывается, по
их мнению, на природном, мистически-магически-механическом
представлении о спасении как о чудесном превращении физическо-
го способа существования человека в бессмертный способ существо-
вания Божества, таком спасении, которое может быть сообщено че-
ловеку в основном также физически и механически, через таинство,
действующее по принципу лекарства. Как, собственно, оно и было
приобретено для человечества в основном физическим и механичес-
ким путем — а именно в воплощении Логоса как объединении бес-
смертной божественной природы со смертной человеческой в лич-
ности Христа. Теперь древне церковную христологию упрекают в «ин-
теллектуализме» в том смысле, что физико-механическое событие,
которое будто бы составляет ее содержание, может быть понятным
образом лишь предметом теоретической веры, которая в действи-
тельности заслуживала бы названия спекулятивного «созерцания».
Христос — «дивный образ в облаках»! «Бредни греческих монахов!»
Этот упрек мы также не обязаны счесть осмысленным. Правда, вер-
но то, что древнецерковная христология весьма серьезно полагала,
что тайна откровения, пусть и не разгаданная, может быть и должна
быть познана как таковая, потому что в противном случае люди прой-
дут мимо нее, и что это серьезная задача — правильно мыслить и го-
ворить о Христе. Далее, верно и то, что цель этой христологии была
не та, что у Гердера или у Ричля, желавших представить Христа как
«образ чистейшего человека на земле», именно образцом по схеме
какой-то якобы спасительной этики; верно то, что она вообще инте-
4 74]-
ПРОБЛЕМА ХРИСТОЛОГИИ
ресовалась Христом не только с этических позиций. Верно, кроме
того, и то, что понятие древнецерковной христологии о спасении
охватывало также и «фюсис», природу человека и ее надежду на вос-
кресение плоти. И тогда, когда она говорила о Боге, то думала не в
первую очередь, а тем более не исключительно, о Его свойстве как
подателя и гаранта нравственного закона, но она думала на самом
деле и о Его неизменности и бессмертии. И тогда, когда она говори-
ла о человеке, то думала к а к о внутреннем, так ио внешнем, о
его существовании как тела и как души, об этическом и о физичес-
ком вопросе. Таким образом, у нее было прежде всего более бо-
гатое представление о Боге и божественном спасении, чем у ее
критики Нового времени. Но решающее значение имеет не это, а то,
что ее первичный интерес был не этический, как у этих ее критиков,
н о и не физический, в чем они, как им кажется, вынуждены ее уп-
рекать. Выше этих интересов стояла для этой христологии преобла-
дающая, всеобъемлющая, а потому и простая цель: понять Христа,
как о нем засвидетельствовал Новый Завет, как Господа, владыку
всего человека, как подателя жизни обеим сторонам его суще-
ствования, как миротворца для человеческого бытия. Именно это
человеческое бытие в его единстве и его всецелости они и имели в
виду, когда говорили о «человеческой природе» во Хрис-
те. Когда же они, с другой стороны, говорили о «божественной
природе» во Христе, то имели в виду божественное бытие в его
единстве и всецелости. Оба эти основные понятия, таким образом,
не имеют ничего общего с более узким понятием «природы», какое
приходит в голову протестанту-модернисту, когда он слышит это сло-
во. Для протестанта-модерниста «природа» — это «квинтэссенция все-
го телесного, всего, что восходит к элементарному, в своем многооб-
разно расщепленном явлении, где все, что мы называем этим словом,
взаимно обусловливает друг друга; и именно это расщепленное и обус-
ловленное мы противопоставляем Богу как Безусловному и Просто-
му» (Schleiermacher, Der chr. Glaube, § 96, 1). Однако то, что Шлей-
ермахер называет здесь «природой», содержится в понятии 8еТ(х
сргхяд, natura divina4, в том смысле, в каком оно использовалось древ-
ней догматикой, лишь в том отношении, что Бог, поскольку Он Бог,
есть Господин природы, «фюсис», в том числе и в этом узком смысле.
И в понятии av0pcojuvr| фбоц, natura humana5, в том смысле, в каком
оно использовалось древней догматикой, содержится то, что этот
протестант-модернист называет «природой», лишь в том отношении,
4 Божественная природа (лат.).
5 Человеческая природа (лат.).
4 75]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
что человек, поскольку он человек, есть не только душа или дух, но
также и тело, что он существует не только духовно-морально, но и
просто телесно. Это был лишь оптический обман, когда богословы
Нового времени, имевшие сами только духовно-моральный интерес,
решили упрекнуть богословов древней церкви, имевших в част-
ности и физический интерес, в том, что у них этот интерес
единственный. Неоспоримо то, что в христологии и вообще в
богословии древней церкви могли случаться и действительно случа-
лись отклонения в сторону «естественного» в узком смысле, а значит,
действительно в направлении мистически-магически-механического.
Но примечательным образом — и на это обращал достаточно серьез-
ное внимание сам А. фон Гарнак — были столь же отчетливые и силь-
ные отклонения и в направлении спиритуализма и морализма.
Нельзя сказать, что в древней церкви не было и усиленных попыток
двигаться в направлении той «христологии образца», которую с та-
ким успехом утверждал в Новое время Гердер. Если и то и другое оши-
бочно, то в негативе этой двойной ошибки видно как раз исходное
превосходство древней церкви: ведь такое соскальзывание в обе сто-
роны было возможно лишь с вершины этого всеобъемлющего поня-
тия о Боге, человеке и спасении. Современное богословие, идущее
по следам Гердера, напротив, сумело превосходно избавиться от вся-
кой магии, от всякой мистики таинств, от всякого натурализма. Без
этого противовеса, без опасности скатиться к этому, но и без содер-
жащегося в нем предостерегающего элемента истины, оно оказалось
отдано на откуп совершенно одностороннему морализму «христоло-
гии образца», лишь с легким, тоскливым отзвуком мистики души. В
древнецерковной христологии, при всех ее опасностях и заблужде-
ниях, можно ясно различить, что она имела дело с Христом Нового
Завета. Она говорила о Нем как о высшем Владыке. Она говорила о
самом Боге, Творце неба и земли. Несмотря на свои опасности и заб-
луждения, эта христология была здоровой. А потому ее нельзя
упрекать в интеллектуализме. Ни Бог, ни человек, ни Христос, ни спа-
сение, принесенное Христом, не были для нее естественными вели-
чинами в том смысле, чтобы они действительно могли стать для нее
просто предметом теоретической веры. Ее вера основывалась, конеч-
но, целиком на познании ее предмета. Ведь ее предмет имел бытие.
Таким образом, это была реалистическая вера. Но было опять-таки
оптическим обманом, когда эту веру считали из-за этого простым
«признанием истинности» и сравнивали с гнозисом. Каким бы заб-
луждениям ни была подвержена эта христология как «справа», так и
«слева», она все же несомненно видела и принимала во внимание тай-
ну откровения.
4 76]-
ПРОБЛЕМА ХРИСТОЛОГИИ
А об учении современных противников древнецерковной христо-
логии именно этого сказать нельзя. Ведь пафос упрека в «интеллек-
туализме» в обеих своих формах подразумевает помимо того, что
прямо выражено в этом упреке, еще и нечто совершенно иное. Он
направлен против раздражающего их соблазна самого откровения,
сформулированного (действительно, в весьма резкой форме) в уче-
нии древней церкви о двух природах. Современная христология же-
лает в принципе сказать нечто совсем иное по сравнению с древне-
церковной: поэтому-то ей так противна акривия, поэтому она жела-
ет ославить древнюю христологию, обвиняя ее в натурализме.
Современная христология как раз не желает говорить, что Хри-
стос есть то, о чем только и следует размышлять и говорить как о
начале всякого христианского мышления; в конечном счете она не
желает говорить о Нем того, что сказано в формуле vere Deus vere homo,
но желает говорить о Христе либо что она понимает Его как выс-
шее проявление того, что она видит в других местах как доброе, ра-
зумное, нравственное, а тем самым, как ей представляется, и боже-
ственное, либо что она желает его оценить чисто эмпирически как
часть особенно впечатляющей действительности. В обоих случаях она
полагает, что начало христианской речи и мысли находится вовсе не
в самом Христе, но в наших собственных способностях суждения или
в наших собственных способностях переживания.
Теперь становится понятно, как стал возможен вышеназванный
формальный упрек в адрес древнецерковной христологии. Те
два пути, которые были у нас названы докетическим и эбионитским,
могут оба вести ко всякого рода сильным и высоким высказываниям
о Христе. Но понятно и то, что те, кто идет по любому из этих путей,
не очень склонны заходить в этих высказываниях слишком далеко
или быть в них слишком определенными, то есть не желают обреме-
нять себя ответственностью за определенность таких высказываний.
Если идти по этим двум путям, то складывается вполне правомерное
впечатление, что все слова о Христе, все их христологические учения
суть не что иное, как пустое сотрясение воздуха, что не может быть
смысла в том, чтобы вести серьезный спор, ибо это не будет спор
между истиной и ложью, а только, самое большее, конкуренция меж-
ду разными способами выражения одного и того же, смысл которых
все равно один. Можно предполагать, что и простой формулой «ис-
тинный Бог и истинный человек» будут пользоваться, как правило,
неохотно. Ибо эта формула звучит слишком весомо, слишком прин-
ципиально для того, что на самом деле хотят сказать. Точно так же
вполне оправданна тут и с формальной точки зрения вся эта мягкость
и терпимость по отношению к каким угодно высказываниям, ведь это
-[77]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
все простые высказывания, основанные на той власти, которую чело-
век сохраняет по отношению к Богу даже перед лицом открытого Но-
вого Завета. Человек основывается на том обладании Богом, которое
у него уже было в его разуме, совести или чувстве и приходит к опре-
деленному «ценностному суждению» (или опять-таки ценностному
ощущению) относительно Христа, о котором говорит Священное
Писание, а затем, в свою очередь, на основе этого ценностного суж-
дения или ощущения он присваивает этому Христу те или иные пре-
дикаты. Какими бы возвышенными ни были эти предикаты, все же
такой человек не сможет забыть, что они основаны в конечном сче-
те только на нем самом, на чувствующем, судящем и говорящем чело-
веке, на его собственной власти по отношению к Богу. А в таком слу-
чае к чему ему обладать слишком определенным знанием и слишком
определенно высказываться? С чего бы ему нести слишком большую
ответственность за то, что он говорит? Как же ему не видеть тогда
относительности всех человеческих слов? Как же он может тогда за-
ниматься серьезной богословской работой мысли и как тогда вообще
возможен действительно серьезный богословский спор? В самом
деле: схоластических выдумок тут появиться никак не может, тут на
споры и V века, и XVI-XVII веков будут смотреть с всепрощающей
мягкостью, но и с легким покачиванием головы, честно удивляясь
тому, как упрямо настаивали богословы тех времен на своих мнени-
ях, какое усердие они прилагали к тому, что прояснить все до после-
дней мелочи. Настоящее ожесточение здесь всегда будут испытывать
только тогда, когда кто-нибудь осмелится заявить, будто может быть
смысл в том, чтобы также приложить некоторое старание для прояс-
нения предметов, о которых велись споры тогда, и что тут можно
даже прийти к каким-то ясным решениям. С XVIII века в самых ши-
роких богословских и небогословских кругах стало едва ли не догмой
мнение, что основанная на таких предпосылках современной христо-
логии позиция есть позиция подлинного христианского смирения и
что эту позицию следует безусловно предпочесть сварливому упрям-
ству («мертвой») ортодоксии, полагающей, будто оно знает то, чего
никто знать не может.
Но также и в свете материального упрека против древне-
церковной христологии проясняется то, как на самом деле возника-
ет такое мнимое смирение. Мы уже видели: современная христоло-
гия, в отличие от древней, подвержена лишь одной опасности, а не
двум противоположным. Она в самом деле не повинна в физическом
понимании спасения, мистицизме таинств, магическом объективизме,
за ней может числиться лишь грех спиритуалистического морализма.
Но в этом проявляется ведь только то, что ее критика в адрес древней
4 78]-
ПРОБЛЕМА ХРИСТОЛОГИИ
христологии не может быть справедливой и убедительной, потому
что она исходит не из серьезного осмысления Христа, а из того же
самого моралистического своеволия, которые было уже и в древней
церкви, но разница в том, что там был противовес, вносивший какие-
то коррективы, а здесь такого противовеса нет. Это вовсе не преиму-
щество современной христологии, что в ней отсутствует тот источ-
ник «греческих» опасностей! Она страшится «фюсиса», внешнего, те-
лесного; она дышит лишь разреженным воздухом морального
суждения и способности душевного переживания. Она не знает, что
делать со словами ошца, odp^, Oavatoq, £(of|, avdanxcng6, которые упот-
ребляет Новый Завет. Библейские чудеса она считает чем-то непри-
личным, помимо всего прочего, потому, что все они в высшей степе-
ни «натуралистичны». Что может она сказать о телесном воскресении
Иисуса или же о natus ex virgine7? Но и с этой стороны решающим яв-
ляется не то, что этот страх означает странное обеднение, а то, что
в нем скрывается страх перед бытием Божьим в Его откровении.
Полемика против понятия о двух «природах» Христа основывается
не только на языковом недоразумении, но на том, что, отказываясь
признавать в откровении «натуральное», отказывались одновремен-
но и от признания бытийствующего, от реализма, которым обладает
весть библейского откровения. На такое признание были согласны
только в том случае, если весть оказывалась «исторической», а под
этим понимали возвещение нравственного суждения и сообщение о
религиозном переживании, подобные тем, какие выражали сами эти
богословы. Но эту весть не желали принимать как превосходящее
слово Господа, который есть Господь, прежде чем мы оценили и
испытали его как таковое исходя из нашего собственного господ-
ства. Поскольку эти богословы здесь никак не желали соглашаться,
Новый Завет приходилось обрабатывать частью путем перетолкова-
ния, частью с помощью литературной и религиоведческой критики,
пока Новый Завет не переставал говорить что-либо об этом Господе
и не очищался от всякого реализма. И как естественно было потом не
слышать от очищенного таким образом Нового Завета никакого при-
каза, так чтобы больше не чувствовать необходимости предстоять
перед тайной его свидетельства о Христе, чтобы не связывать свою
собственную христологию с этим свидетельством! Как естественно
было чувствовать себя уже и с санкции Нового Завета свободным го-
ворить о Христе так или иначе, делать такие или другие высказывания!
6 Тело, плоть, смерть, жизнь, воскресение (греч.).
7 Рожден от Девы (лат.).
4 79]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
Это также могло и должно было, вполне понятным образом, вести к
такому смирению, которое заранее отказывается от того, чтобы стро-
го и ответственно спрашивать об истине и давать соответствующий
такому вопросу ответ, к такому смирению, для которого, напротив, су-
ществует необозримое множество возможностей, и все они сами по
себе и каждая на своем месте по-своему хороши и приемлемы, и спо-
рить о них всерьез невозможно. Мы теперь должны констатировать:
пусть это смирение — самое искреннее и симпатичное, пусть оно с че-
ловеческой точки зрения часто отличается как морально более луч-
шая позиция по сравнению с ортодоксальным зелотством, но все-
таки никак невозможно признать, что это смирение христианское, то
есть смирение перед тайной откровения. И как бы оно ни было дос-
тойно прославления в других отношениях, оно основывается на
принципиальном игнорировании этой тайны и на сознании власти
человека над Богом, которое можно скорее назвать высокомерием,
чем смирением.
Таким образом, нет никакого повода соглашаться с этим упреком
в интеллектуализме в адрес древнецерковной христологии. Как в фор-
мальном, так и в материальном виде этот упрек имеет одни и те же
корни, один и тот же исход: наполовину дерзкое, наполовину смущен-
ное игнорирование того, что было сказано в Новом Завете и что при-
ходится слышать в церкви и от церкви. Что бы ни говорили против
древнецерковной христологии, такого игнорирования она себе не
позволяла, а потому, несмотря на известный упрек, мы имеем осно-
вания во всем принципиальном становиться на ее сторону, а не на
сторону ее обвинителей.
Нам не нужно еще раз специально предметно рассматривать здесь
«проблему христологии» как таковую, тот путь, который ведет к
положению «Иисус Христос — истинный Бог и истинный чело-
век». Вспомним все содержание §§ 11 и 13, подводящих нас к тому
самому пункту, в котором мы сейчас находимся. Здесь же под руб-
рикой «Проблема христологии» нужно только напомнить и под-
черкнуть: если нас подвел к Иисусу Христу как событию открове-
ния единственно осмысленный и легитимный с церковной точки
зрения путь, а именно свидетельство, данное пророками и апос-
толами, то положение «Иисус Христос — истинный Бог и истин-
ный человек» является той предпосылкой, из которой должно
исходить всякое дальнейшее рассуждение. К другой предпосылке
нас мог привести лишь какой-то другой путь. Но эта предпосыл-
ка есть подлинная, действительная предпосылка потому, что она
4 80h
ПРОБЛЕМА ХРИСТОЛОГИИ
не может быть превзойдена какой-то другой, высшей предпосыл-
кой, исходя из которой можно было бы ее обосновать и, возмож-
но, критиковать. Христология говорит об откровении Божьем как
о тайне. Она должна, во-первых, знать эту тайну как таковую,
а во-вторых, признавать ее как таковую. Она должна занять
свое место там, где отдернута завеса Ветхого Завета и таким об-
разом стало и продолжает быть видимым присутствие Сына Бо-
жьего во плоти как событие — но видимо как то событие, в кото-
ром посреди времен, в доступном обычной датировке событии су-
ществования Иисуса, «такого же человека, как мы», Господь Бог
стал непосредственно и навсегда действующим субъектом. Он был
здесь человеком: Бог без всяких оговорок и человек без вся-
ких оговорок. Писание подводит нас к тому месту, которое нахо-
дится напротив этого события. Это место и должна занять
христология с ее вопросом: кто такой Иисус Христос? С этой по-
зиции христология не может не заметить тайны как таковой, не
может забыть о ней. Она не может поэтому считаться с возможно-
стью ее отрицания. Но она не может считаться и с возможностью
ее перетолкования, в результате которого тайна перестала бы быть
тайной. Христология должна стойко стоять перед ней, и стоять
перед ней как тайной. Она, так сказать, фиксирована на этом
предмете, обладающем таким характером. По-другому она мог-
ла бы поступить лишь отказавшись решать собственную пробле-
му. Так и поступила современная христология. Тем самым она со-
вершила непростительную ошибку, ошибку, делающую невозмож-
ной примирение, а в сущности, даже и просто дискуссию между
ней и такой христологией, которая не желает совершать этой
ошибки. Древнецерковная христология этой ошибки не соверша-
ла. Она не отказывалась решать проблему, а стойко вставала пе-
ред ее лицом. Она видела тайну, и в целом, хотя ей случалось до-
пускать иные ошибки, она умела ее хранить. Все усилия древней
христологии были направлены на то, чтобы сохранить эту тайну.
В этом она оставалась предметной. И потому изначально и прин-
ципиально следует решительно встать на ее сторону.
481]-
Мы понимаем это положение как ответ на вопрос: кто такой
Иисус Христос? И понимаем его как описание центрально-
го новозаветного текста Ин 1:14: «Слово стало плотью». Поэтому
именно эти слова Нового Завета должны стать нашей путеводной
нитью при обсуждении догматического положения «Иисус
Христос — истинный Бог и истинный человек».
Ср. относительно последующего: Heinrich Vogel, Das Wort ward
Fleisch. Ein Kapitel aus der Christologie 1936.
I.
'О Xoyog, «Слово», о котором говорит Ин 1:14, есть божественное
творческое, примиряющее, спасительное Слово, неограниченно
причастное божественной сущности и бытию, — вечный Сын
Божий.
Согласно всему контексту Ин 1:1-12 в Ин 1:14 имеется в виду Слово,
которое было в начале, было у Бога и даже само было Богом, через
которое все было сотворено, квинтэссенция жизни, светящей как
свет откровения во тьме человеческой, которое не зовется Иоанном,
но составляет предмет свидетельства Иоанна, которое создает детей
Божьих среди людей не через волю и власть этих людей, но един-
ственно только своей собственной силой, чья слава есть слава Едино-
родного, из чьей полноты Его свидетели только и могли обрести бла-
годать. Логос есть Тот, Кто возвещает Бога, для всех остальных незри-
мого, потому, что Он может Его возвещать, ибо Он, сам будучи
единородным Богом, пребывает в лоне своего Отца.
Слово, а потому и тождественный с ним, согласно Ин 1:1-18, Иисус
Христос есть, таким образом, «истинный Бог». И потому «истин-
ный Бог» означает: единый, единственный, подлинный, вечный
Бог. Не Божество само по себе — как и вообще Божество не су-
ществует само по себе, а существует в модусах бытия Отца, Сына
и Святого Духа, — но Сын или Слово Божье стало плотью, стало
ею во всей полноте Божества, которая есть также и полнота Отца
и Святого Духа. Таким образом, мы сразу же касаемся и тайны от-
кровения как таковой, которая и есть настоящий предмет хри-
стологии: источник и корень всех отдельных загадок и отгадок,
4 82]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
которыми нам предстоит здесь заниматься. Если мы хотим ска-
зать, кто такой Иисус Христос, то в каждом отдельном нашем по-
ложении должно говориться или, во всяком случае, демонстри-
роваться, что мы говорим о Господе небес и земли, который не
может нуждаться и действительно не нуждается ни в небесах, ни
в земле, ни в человеке; который сотворил и их, и человека из сво-
бодной любви и по своему собственному произволению; который
заботится о человеке не по его заслугам, но по своей собствен-
ной милости, и не в силу возможностей человека, но в силу сво-
ей собственной чудесной силы. Он есть Господь, который во вся-
ком своем деянии остается самим собой, цельным, неизменным
и свободным от всякого смешения и связанности, который и в
своих делах, совершаемых им в мире и с человеком, никогда ни
в малейшей степени не прекращает быть Богом, который не ус-
тупает своей чести никому другому и, именно оставаясь творцом,
примирителем и спасителем, есть поистине любящий и служа-
щий Бог: Он — Царь всех царей, именно когда Он приходит в глу-
бочайшей сокровенности к нам как «кроткий сердцем». Вот то,
что должно быть сказано в каждом положении, относящемся к
Иисусу Христу, или, по меньшей мере, не должно быть там утае-
но, или, самое меныпше, не должно отрицаться. Всякое проти-
воречащее этому высказывание об Иисусе Христе тем самым сра-
зу бы показало, что оно есть ложное, еретическое высказывание.
Ортодоксальная христология главным образом потому и стала столь
характерным, сложным полемическим образованием, что она долж-
на была высказывать, развивать и излагать преимущественно эту ис-
тину: «Иисус Христос есть истинный Бог», что она должна была ее са-
мым ревностным образом оберегать и защищать от явных и тайных
смягчений и отрицаний. Тот, кто именно в этом пункте однажды рас-
познал цель этой христологии, может только изумляться тому, что Но-
вое время могло так сильно удивляться этой христологии! Ее цель по-
истине совершенно простая, совершенно детская, совершенно мир-
ная! Речь идет в самом деле лишь о том, чтобы во всех отношениях,
в ответ на все возникающие вопросы всерьез настаивать на том, что
сей, ovToq, Иисус Христос в начале был у Бога (Ин 1:2), в том ясном
смысле, какой имеет это высказывание в контексте Ин 1:1-18.
Значение этой истины и ее осознания простирается как на все
христианское возвещение, так и на всю церковную догматику.
Ее никак нельзя обойти, забыть, ею нельзя пренебречь там, где
4 83}-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
должно верно говориться о Боге и о человеке. Если христология
в особенности демонстрирует эту истину и это понимание, то она,
таким образом, создает внутренний круг, окруженный множе-
ством других кругов с тем же самым центром, в которых он повто-
ряется и в которых эта истина и ее познание должны значить и
быть выраженными в не меньшей степени. В своей целостности
и этот внутренний круг может быть увиден только тогда, когда мы
дочитаем до конца текст: «Слово стало плотью». Мы нач-
нем с некоторых констатаций, которые должны прояснить и под-
крепить это первое положение: Слово, ставшее плотью, действи-
тельно есть вечное Слово, Логос вечного Отца.
1 . В предложении «Слово стало плотью» подлежащим, субъек-
том является С л о в о. С ним не происходит нечто, но оно
действует в высказанном о нем становлении. Поэтому выска-
занное о нем становление нельзя понимать как момент мирового
процесса как такового. Оно не основывается на имманентной не-
обходимости человеческой истории, а значит, не может быть по-
нято исходя из таковой или на ее основе. Нет такого устройства
мира или человека, основываясь на котором возникало бы притя-
зание или возможность, которые бы позволяли, так сказать, пред-
видеть это становление. Таким образом, это становление не мо-
жет связываться с творением, оно не может пониматься как одна
из возможностей развития этого творения. Это было бы невоз-
можно даже в том случае, если бы это становление не было реак-
цией Бога на грехопадение. Совершенно невозможно было бы
представить себе и без грехопадения прогрессирующее развитие
сотворенного Богом мира до порождения его собственного Сло-
ва как одного из элементов собственной субстанции этого мира.
То, что слово Божье стало тварью, должно было бы пониматься в
таком случае как новое творение. Тем более что грехопа-
дение есть яркая и характерная черта человека и человеческой
истории! Как здесь мог бы появиться Христос, если бы Он был
продуктом имманентного развития мира? Нет, то, что Слово ста-
ло плотью, — это не собственное движение твари, это, как и само
творение, есть суверенный и при этом отличный от
творения акт божественной власти.
Шлейермахер учил — по примеру некоторых гностиков, живших еще
во II веке, и по примеру Иоанна Скота Эриугены и Дунса Скота, — что
—[84]—
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
явление Иисуса Христа нужно понимать как «лишь теперь завершен-
ное творение (у Шлейермахера то же самое, что «сохранение»!) че-
ловеческой природы — потому именно, что в нем будто бы происхо-
дит сохранение «изначально насажденной в человеческой природе и
постоянно развивающейся восприимчивости человеческой природы,
благодаря которой она может принимать в себя силу сознания Бога»
(Der chr. Glaube § 89, 3). Шлейермахер может говорить так потому,
что грех, реакцией на который (также и по его мнению) становится
явление Христа как Спасителя, состоит для него все же лишь в «не-
преодолимом бессилии сознания Бога» (то есть того сознания Бога,
которым обладает естественный человек), а не во вражде человека
против Бога, ответом на который стал бы вначале гнев Божий и ко-
торый был бы связан с действительным и основательным помрачени-
ем этого естественного человека в его отношении к Богу. По Шлей-
ермахеру, грех не делает всерьез проблематичным общение челове-
ка с Богом, созданное через творение. Поэтому и дело Христа не
должно состоять в том, чтобы мертвый человек вновь стал живым, а
значит, и единство Бога и человека во Христе не должно быть новым
творением. Христос означает для Шлейермахера просто продолже-
ние и завершение начавшегося с сотворения человека развития в
направлении усиления его сознания Бога, причем грех остается ре-
альностью, поскольку он есть сдерживающий момент пока еще тяго-
теющего над всем несовершенства, но Христос выполняет лишь ту
функцию, что Он представляет и утверждает континуальность изна-
чально доброго, то есть непрерывного в своем сознании Бога, чело-
веческого существа. Ясно, что при ином представлении о грехе долж-
но иначе описываться и отношение Иисуса Христа к первоначально-
му сотворению человека, а именно как творение нового человека.
Возможно, лучше даже сказать, что, наоборот, именно понимание
Иисуса Христа как нового человека делает нелогичной предпосылку
Шлейермахера о грехе и способности развития ветхого человека.
Ибо первый и главный довод против представления Шлейермахера
должен состоять в том, что он понял то, что он называет спасением
через Иисуса Христа, не как свободный божественный властный акт,
что соответствовало бы Писанию, а Слово Божье не принял всерьез
как субъект спасительного деяния, но понял его как один из момен-
тов мирового процесса.
2 . Если сказано, что Слово стало плотью, то это становление
произошло в божественной свободе Слова. То, что Бог стано-
вится человеком, невыводимо из мирового процесса, но точно так
же и не основывается на необходимости, заложенной в боже-
4 85]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
ственной сущности или во взаимоотношениях Отца, Сына и Свя-
того Духа. Допустимо, правда, сказать, что в вечном отношении
Бога Отца к Богу Сыну мы видим, так сказать, прообраз любви
Бога к человеку. Но если эта любовь в самом Боге свободна и не
основывается на какой-то необходимости, то это так же и тем
более верно для ее осуществления в отношении человека. Таким
образом, Бог действует, когда Его Слово становится плотью, так-
же и внутренне свободно, а не во исполнение какого-то закона,
которому Он должен был бы подчиняться. Его Слово в не мень-
шей степени было бы этим Словом и без такого становления,
подобно тому как Отец, Сын и Дух Святой не в меньшей степени
были бы вечным Богом, если бы мир не был сотворен. Чудо это-
го становления не следует необходимо из того или иного качества
Бога. Далее, оно не следует и из творения в том смысле, что Бог
был бы должен творению или самому себе остановить через но-
вое творение разрушение старого грехом. Если Он в действитель-
но сделал так, то мы можем видеть в этом только Его свободную
добрую волю и больше ничего.
Можно задаться вопросом, достаточно ли принимает это во внимание
Афанасий, когда пишет («О воплощении», 6), что действительная по-
беда смерти вследствие греха была бы атолоу бцой ка1 йярЕЛЕд1, не-
подобающей была бы гибель разумных существ, причастных Логосу,
разрушение творения Божьего было бы несовместимо с Его добро-
той, t6)v алрЕЛЕСГсатшу1 2 была бы гибель божественного произведения
искусства. Поскольку же такая гибель грозила стать реальностью, то,
пишет Афанасий, tov 0eov e5ei noiEiv ayaGov ovua... Oukouv e5el tovg
avOpcbnovg pf| acpiEvai (pepEO0ai tfj cpGopg 5ia то алрЕлёд Kai ava^iov Eivai
тоЪто Tfjg той 0eov ауаОбтцтод3. И тот же самый вопрос встает тогда,
когда Ансельм Кентерберийский выводит необходимость (necessitas)
вочеловечения 1) из бесконечно оскорбленной грехом чести Божьей,
требовавшей соответствующего удовлетворения (Cur Deus homo Ill,
13, 15), 2) из невозможности гибели человека как прекраснейшего
творения Божьего (там же, I 4, II 4), 3) из необходимости восстанов-
ления небесного порядка, нарушенного падением Люцифера и злых
1 Одновременно неуместной и неподобающей (греч.).
2 Совершенно неподобающей (греч.).
3 Что должен был сделать Бог, будучи благ?.. Конечно, Он должен был не по-
зволить, чтобы человек был унесен погибелью, ибо это не подобает доброте
Божьей и недостойно ее (греч.).
4 86]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
ангелов, для чего нужно было соответствующее число спасенных
людей (там же, 116-19). Приходится признать, что все это выглядит
крайне неудачно. Но как раз пример Ансельма показывает, что это не
было задумано так неудачно, как звучит: necessitas у него не является
последним словом ни ноэтически (в познании предмета веры), ни оп-
тически (в бытии этого предмета, предшествующем познанию верой).
Последнее слово имеет — и им является — сама veritas\ Бог, для кото-
рого и над волей которого отсутствует какая-либо необходимость:
Deus nihil facit necessitate quia nullo modo cogitur aut prohibeturfacere aliquid4 5
(II5). Omnis necessitas... eius subiacet voluntati. Quippe quod vult, necesse est esse& 7
(Medit. 11). Voluntatem vero eius nulla praecessit necessitas1 (Cur Deus homo
II17). Весь образ мышления древней церкви не позволяет восприни-
мать иначе, как в этом контексте, и приведенное место Афанасия.
Этот образ мышления можно выразить словами Епифания: ’Avamoc;
о бтщюирудд 0Eog Xoyoq... EvavOpcbKipe... 5t’ vkep|3oXt|v (piXavOpcimag, ov
ЦЕта ссуаукдд, aAX ekovoI^ уушцр8 (Adv. haer. pan. 69, 52).
Поэтому мы говорим: если Слово становится плотью, то речь идет
о чудесном деянии, о милосердном деянии Божьем; тут в сотво-
ренном мире происходит непредвиденное, что нельзя сконструи-
ровать или постулировать ни исходя из мира, ни из Бога, проис-
ходит то дело любви Божьей к отличному, и даже отделенному от
Него миру, к творению, в котором Он не нуждается, ничего Ему не
дающему, но, напротив, Ему всем обязанному и по собственной
вине утратившему пред Ним право на существование.
3 . Если сказано, что Слово стало плотью, то все же Слово в
этом становлении и бытии остается свободным, суверенным Сло-
вом Божьим. Строго говоря, Логос никогда не может быть преди-
катом или объектом в предложении, субъект которого отличен от
Бога. Предложение, где говорится об «истинном Боге и истинном
человеке», означает некое уподобление. Но это уподобле-
ние, строго говоря, необратимо, его нельзя перевернуть.
4 Истина (лат.).
5 Бог ничего не делает в силу необходимости, ибо никоим образом ничто не
может принудить Его и запретить Ему сделать что-либо (лат.).
6 Всякая необходимость... подчинена Его воле. Ибо необходимо то, чего Он
хочет (лат.).
7 Воле же Его не предшествует никакая необходимость (лат.).
8 Без причины Творец-Бог-Логос... вочеловечился... ради великого челове-
колюбия, не по необходимости, но добровольным решением (греч.).
—[ 87 J—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
Если его перевернуть, то есть назвать Иисуса Христа не только
истинным Богом, который есть истинный человек, но и истин-
ным человеком, который есть истинный Бог, то в этой второй
части необходимо будет добавить: Он стал им потому, что истин-
ному Богу было угодно быть истинным человеком. Слово ста-
ло плотью, и лишь в силу этого своего становления, которое было
совершенно свободным и только лишь Его становлением,
плоть стала Словом. Слово говорит, Слово действует,
Слово побеждает, Слово дает откровение, Слово прими-
ряет. Конечно, это воплотившееся Слово, то есть не бесплотное
Слово, но Слово во плоти и через плоть — но это Слово, а не
плоть! Слово есть то, что Оно есть, также и до того и независи-
мо от того, что оно становится плотью. Оно и воплотившись
имеет свое бытие во все века от Отца и от себя самого, а не от
плоти. Плоть же, напротив, не только не могла бы быть Словом
без Слова, но и вообще не имела бы бытия без Слова, не говоря
уже о том, чтобы говорить, действовать, побеждать, давать откро-
вение, примирять. И наконец: Слово, становясь плотью, не пере-
стает быть Словом. Уподобление «истинный Бог и истинный че-
ловек» должно всегда пониматься как уподобление несходного.
Воплощение Логоса есть, как мы уже установили ранее, не превра-
щение его собственного бытия и его собственного способа бытия
как божественного Слова в сущность и способ бытия твари, а так-
же не возникновение кого-то третьего, стоящего между Богом и
человеком. Союз «и» (здесь, и, быть может, только здесь это сло-
во обретает свое легитимное богословское применение!) должно
пониматься и сохраняться весьма строго.
На необратимость предложения «Слово стало плотью» указал уже
Епифаний, который затем продолжал свое рассуждение так: текст,
как он есть, выражает примат сошедшего с неба Логоса, давший
реальность плоти в нем,в самом Логосе, и связавший тем с са-
мим собою (ец eauxov) все вочеловечение (Adv. haer. pan. 77, 29).
Отсюда с необходимостью вытекает отвержение всякого абстрак-
тного культа Иисуса, то есть всякой христологии либо христо-
логического учения или практики, которые хотели бы сделать своим
предметом человеческую природу, историко-психологическое явле-
ние Иисуса как таковое. Конечно, это явление можно рассматривать
и в таком его качестве. Ведь откровение есть история, и лишь как
таковое оно есть откровение, то есть его можно познавать и в него
4 88]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
можно верить лишь поскольку оно есть история. «Плоть» Христа
можно и должно «есть», как сказано в 6-й главе у Иоанна! Но лишь на
основании того, что в истории действует Бог, история становится
откровением и тем самым предметом веры. История в абстрактном
виде как раз не является откровением. Здесь нужно помнить Ин 6:63:
то Kvevpoc EOTiv то ^coorcoiovv, т) odp^ огж dxpeXei onSev9. Не своим соб-
ственным действием, но в силу соединенного с ним Слова плоть Гос-
подня творила божественное; ею же Слово показало свою собствен-
ную божественность. Ведь раскаленное железо обжигает не потому,
что оно обладает свойством обжигать по своей природе, но потому,
что оно обрело такое свойство от соединения с огнем. Плоть смерт-
на сама по себе и животворит в силу своего ипостасного единения со
Словом (Иоанн Дамаскин, Ekd. 3, 17). Regnum divinitatis traditur Christo
homini non propter humanitatem sed divinitatem. Sola enim divinitas creavit
omnia, humanitate nihil cooperante. Sicut neque peccatum et mortem humanitas
vicit, sed hamus qui latebat sub vermiculo, in quern diabolus impegit, vicit et
devoravit diabolum, qui erat devoraturus vermiculum. Itaque sola humanitas nihil
effecisset, sed divinitas humanitati coniuncta sola fecit et humanitas propter
divinitatem10 (Лютер, Komm. z. Gal. 3, 10, 1535, W.A. 401, 417, 29). Сила
откровения, содержащаяся в предикате «плоть», всецело зависит от
свободного действия субъекта — Логоса. Слово есть Иисус Хрис-
тос. Таким образом, не может быть предметом веры и возвещения тот
«исторический Иисус» современного протестантизма, который, соб-
ственно, и был изобретен или вымышлен для того, чтобы открыть
доступ к Иисусу Христу в обход его божества, такой подход к откро-
вению, который имел бы форму общепонятного и общедоступного
человеческого суждения. Если не говорить сейчас об Эразме, то, ве-
роятно, нужно искать один из важнейших истоков этого предприятия
в возвещении Цинцендорфа (Zinzendorf), столь своеобразно заинте-
ресованном в тварных страданиях Христа, ибо оно, невзирая на все
противоречия, явилось методологическим предшественником рацио-
налистических образов Иисуса того столетия. В последние десятиле-
тия XIX и начале XX века это предприятие исчерпало свои последние
9 Дух есть животворящее, плоть нисколько не помогает (греч.).
10 Царство божественного передается человеку Христу не по человечеству,
но по Божеству. Ибо одно Божество сотворило всё без всякого участия чело-
веческого. Так что и грех и смерть не человечеством побеждены, но крючок,
скрывавшийся под червяком, на который попался диавол, победил и пожрал
диавола, намеревавшегося пожрать червяка. Итак, одно человеческое ниче-
го не смогло бы сделать, но только божественное, соединенное с человечес-
ким, сотворило, и человеческое — вследствие божественного (лат.).
4 89]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
возможности в движении, названном «Жизнь Иисуса», и в книгах об
Иисусе, написанных П. Вернле (Wernle; 1916) и М.Гогелем (Goguel, La
vie de Jesus, нем. nep. R. Binswanger, 1934); они представляют собой
скорее всего его последние на ближайшее время достойные какого-
либо внимания плоды.
Однако это предприятие имеет совершенно точную предметную
и историческую параллель впочитании сердца Иисуса
[основой которого послужило видение Маргариты Марии Алакок
(Alacoque) в 1675 году], возникшем и распространившемся в Римско-
католической церкви той же эпохи при особом содействии ордена
иезуитов. И то обстоятельство, что обе стороны отрицают всякую
связь между двумя этими явлениями, не отменяет реальности этой
связи. В почитании сердца Иисуса также, как известно, речь идет о
демонстрации общепонятного подхода к Иисусу Христу, в котором
обходится божественность Слова. «Материальный объект» этого по-
читания, как говорят католические богословы, есть, правда, единый
и целый Христос, но от этого материального объекта нужно отличать
«объекты манифестации», то есть человечество Христа и его части,
в которых в особенности выражается божественная полнота. Среди
них выделяются раны Иисуса, и особенно Его сердце. «Этим объек-
там манифестации приносят должное почитание самим по
себе, но по причине бесконечной любви Божьей, спасшей нас
и открывшейся в них и через них» (B.Bartmann, Lehrb. D. Dogm. 7,
1. Bd., 1928, S. 358 f.). Под «сердцем Иисуса» следует понимать «серд-
це в прямом и собственном, но расширенном смысле, а именно телес-
ное сердце в связи со всей внутренней жизнью Богочеловека, чьим
наилучшим органом оно является» (EDiekamp, Kath. Dogm. 6, 2. Bd.,
1930, S. 262). «Это сердце есть физическая резонансная почва деяний
и страстей Спасителя; она составляет психологический источник всех
священных аффектов божественной и человеческой любви; оно есть
также краткое символическое выражение всего, чего желал и что
творил Христос в своей спасительной деятельности» (B.Bartmann, в
указ, месте). Согласно пояснению Пия VI (1794, Denz. Nr. 1563), при
молитвенном обращении к сердцу Иисуса не должно separatio vel
praecisio a divinitateli. CorJesu, Verbo Dei substantialiter unitum!V2 Так прямо
говорится в литании Святейшему Сердцу Иисусову в Miss. Rom. И в
самом деле: речь идет не об упреке в separatio vel praecisio a divinitate —
его по справедливости нельзя выдвинуть и против Цинцендорфа, и 11 12
11 Обособление или отделение от Божества (лат.).
12 Сердце Иисуса, существенно единое со Словом Божьим! (лат.).
-[90]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
против неопротестантского движения «Жизнь Иисуса», — речь идет
о другом упреке: здесь происходит прямое возвеличение человечества
Христа как такового и тем самым обходится и принижается боже-
ственное Слово, которое, когда говорится об Иисусе Христе, имеет
Его человечество не где-то рядом с собой,в качестве «объек-
та манифестации», но именно в Его человечестве содержится откро-
вение Бога людям: Слово неотделимо от Его человечества, но дело
обстоит так, что это Его человечество не только нераздельно связа-
но с Ним, но и только от Него получает свой характер откровения и
силу откровения, а значит, как раз само по себе, абстрактно и непо-
средственно, не может быть предметом веры и поклонения. Где его
делают таковым, там воспоминание о реально подразумеваемом «ма-
териальном объекте» остается дополнительной оговоркой, не имею-
щей силы. Как неопротестантская вера в религиозного героя Иисуса,
так и католическое поклонение сердцу Иисуса должны быть поэтому
отвергнуты как обожествление тварного.
4 . Некое испытание того, верно ли понимает человек учение о
воплощении Слова, состоит и в том, что он, пусть и будучи еван-
гельским христианином и богословом, вовсе не отвергает наиме-
нование Марии «Богоматерью», но — несмотря на избы-
точное содержание, привнесенное сюда так называемой мариоло-
гией римско-католической церкви, — одобряет и при-
ветствует это наименование как легитимное выражение хри-
стологической истины. Необходимо противиться злоупотребле-
нию, которому подвергается выраженное в этом наименовании
понимание, однако само понимание, а потому и наименование не
должно в результате отвергаться.
’E^axedTetXev о Эеод tov viov ataov, yevopevov ек ywaixog13 (Гал 4:4),
Мт|тдр tov Kvpiov pov14 — таково обращение к Марии в Лк 1:42, ср.
Лк 1:31-32, 35. А поскольку Евангелия постоянно предполагают божест-
венность Иисуса и свидетельствуют о ней, то здесь нужно вспомнить,
в конце концов, все те места, где Мария совершенно естественно на-
зывается матерью этого Иисуса. Наименование Марии «Матерью
Божьей» было и остается осмысленным, дозволенным и необходи-
мым как вспомогательное христологическое вы-
сказывание. Это наименование выражает два момента: 1) оно
объясняет eyeveto таким образом, что речь в воплощении Слова идет
13 Послал Бог Сына своего, происшедшего от женщины (греч.).
14 Мать Господа моего (греч.).
4 91Ь
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
вовсе не о сотворении из ничего, но о том, что Иисус Христос через
свою мать действительно принадлежит к единому роду человеческо-
му. «Божье Дитя, связывающее Себя с нашею кровью» (Р. Gerhardt).
Человеческое бытие Христа есть одна из многих, но не бесконечно,
а конечно многих возможностей исторического человечества. Одна
из таких возможностей, а именно вот эта — Сын Марии, и есть сам веч-
ный Сын Божий. Таким образом, обсуждаемое положение объясняет
и углубляет с этой стороны vere homo и указывает на то, что ёуeveto оз-
начает и совсем простое «родился». Но это положение говорит еще
и о том, и прежде всего о том, что 2) Рожденный Марией
был не чем-то иным, не чем-то вторым наряду с
тем, что он был Сыном Божьим. Именно Тот, кто ро-
дился здесь во времени, есть Тот, кто родился в вечности от Отца.
Здесь человеческое бытие тождественно бытию вечного Сына Божь-
его. С этой стороны обсуждаемое положение освещает и усиливает
vere Deus в его единстве с vere homo и говорит о том, что откровение, а
значит, Слово Божье, а значит, самого Бога нужно искать не где-то
еще, а только в Рожденном от Девы Марии, и обратно: что в Рожден-
ном от Девы Марии не нужно искать ничего другого, кроме открове-
ния, Слова Божьего, а значит, самого Бога. Если во II и III веках де-
лали упор на рождении Христа от Марии, то это было вызвано, оче-
видно, прежде всего первым из названных мотивов (в споре с
докетическим гнозисом). О yap 0е6<; f]|i6v Irpoix; о Хрштос; ёкгххрорлОл
Ъло Mapicu;15 (Игнатий Антиохийский, Поел. кЕф. 18), и natusex Maria
virgine'6 в символах веры указывает не только на девственное рожде-
ние как таковое, но прежде всего на vere homo. Второй же мотив — тож-
дественность Рожденного Марией во времени с Рожденным Отцом в
вечности (в противоположность несторианскому различению од-
ного Христа от другого) — привел впоследствии, на Эфесском соборе
431 года к догматиэации формулы Оеотокос;, Dei genetrixxl. El тк; ovx
opoXoyEt 0 £ 6 v Eivai ката aXr|0Eiav tov ’Eppavovr|X, Kai 8ia touto
0£Ot6kov ttjv ayiav rcap0Evov (y£y£wr|K£ yap ааркгкшд парка
ycyovoxa tov ёк 0еоЪ Xoyov) ava0Ejia eotco18 (Анафем. Кирилла, сап. 1,
Denz. Nr. 113), подтверждено Халкидонским собором 451 года (Denz.
Nr. 148). Невозможно описать то, что выражает Осотокод, более выра-
15 Ибо наш Бог Иисус Христос был выношен Марией (греч.).
16 Рожденный от Девы Марии (лат.).
17 Богородица(греч-), родившая Бога (лат.).
18 Если кто-либо не признает, что Эммануил поистине есть Боги что по-
тому Святая Дева есть Богородица (ибо она по плоти родила Родивше-
еся от Бога Слово), да будет анафема (греч.).
4 92]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
зительно, чем словами Лютера: Peperit (Maria) non separatum hominem,
quasi seorsim ipsa haberet filium et seorsim Deus suum Filium. Sed eundem quern
ab aetemo Deus genuit, peperit ipsa in tempore™ (Enarr. 53. cap Esaiae 1550 E.
A. ex. op. lat. 23, 476). Поэтому как раз Лютер без колебаний прила-
гал это имя к Марии: оно находится не только в его толковании на
«Магнификат» (1521), но и в проповедях постоянно встречается имя
«Богоматерь». Ц в и н гл и также прямо заявлял (Christ, fidei expos.
1536, ed. Schuler 8c Schulth. Bd. IV2 S. 52): (virginem) deiparam Oeotokov
appellari iusto vocabulo et iudicamus et probamus19 20. Иначе обстоит дело с
Кальвином, который, насколько я в состоянии оценить, хотя и кон-
статировал, отвергая несторианство, что в Лк 1:43 virgo ipsa mater
Domini nostri appellatur21 (Instit. II 14, 4), в остальном избегает также и
в своих толкованиях этого места (CR. 45, 35; 46, 106 сл.) употреблять
в отношении Марии имя Оеотокод или подобные высказывания, не
оспаривая их при этом. Впоследствии лютеранская и реформатская
ортодоксия все же присоединилась к Лютеру и Цвингли, утвердив имя
Оеотокод как выражение duplex nativitas22, несмотря на очевидные кон-
фессионально-тактические трудности.
Однако употребление этого положения, имеющего основание в
Библии и поучительного в контексте христологии, в качестве
основы для самостоятельной так называемой мариологии
было и остается одним из характерных предприятий римско-ка-
толической церкви, против которых ввиду их формальной произ-
вольности, как и ввиду неадекватности их предметного содержа-
ния, должен был быть заявлен простой, но ясный протест
евангелического богословия. С одной стороны, содержание биб-
лейского откровения не дает повода признать, что личность Ма-
рии занимает такое — хотя бы относительно — самостоятельное
и особое положение, которое делало бы необходимым или оправ-
дывало бы богословское учение, выходящее за пределы названно-
го положения, или тем более создание мариологического догма-
та. С другой стороны, даже из самых серьезных интерпретаций
19 Родила (Мария) не особого человека, как если бы у нее был отдельно свой
сын, а у Бога — отдельно свой. Но Того же самого, Кого от века родил Бог, она
родила во времени (лат.).
20 Называть (Деву) родившую Бога Богородицей мы считаем верным и одоб-
ряем (лат.).
21 Дева сама называется Матерью Господа нашего (лат.).
22 Двойное рождение (лат.).
4 93]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
этого тем не менее возникшего догмата — и именно из самых серь-
езных — мы не можем вывести ничего кроме того, что речь тут и
в предметном плане идет не об освещении, а скорее о затемнении
истины откровения, иными словами, о ложном учении.
Мариология есть некий нарост, то есть болезненное образование
на богословском мышлении. Наросты нужно удалять.
Новый Завет, так же как и Эфесский и Халкидонский соборы, имеет
в личности Марии христологический, и только христологический
интерес. Это относится в первую очередь как раз к рождественской
истории и ее предыстории. Слова А.Шлаттера (Schlatter) о том, что
в них Мария выступает как «служебная дополнительная фигура»
(Marienreden 1927 S. 95), с экзегетической точки зрения неопровер-
жимы. Также из сцены встречи архангела Гавриила и Девы (Лк 1:26-
38) нельзя вывести никакого положения, которое бы не указывало от
Марии на Христа. В этом контексте находится и знаменитое
KExaptwpivi]23, которое, будучи переведено как gratia plena24, дало по-
вод ко множеству мариологических спекуляций, от которых оно долж-
но было бы как раз предостеречь. В том же Евангелии (Лк 11:27
сл.) мы читаем о женщине из народа, которая возвысила свой голос
и (можно сказать, слишком мариологически!) сказала Иисусу: «Бла-
женно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!» В ответ ей раз-
дается совершенно однозначное: «Блаженны слышащие слово Божье
и соблюдающие его!» Здесь следует напомнить и о резком ответе:
«Кто Матерь Моя? и кто братья Мои?», а также о пояснении: эти
люди, мои ученики — «матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет испол-
нять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь»
(Мф 12:48 сл.). Величие новозаветной фигуры Марии состоит, как со-
вершенно верно понял Лютер в своем истолковании «Магнификата»,
именно в том, что весь, совершенно весь интерес отвращен от нее и
обращен к Господу, что именно ее «смирение» (таяегусктц, Лк 1:48) и
нисходящая к ней слава Божья, а как раз не ее личность заслужи-
вают того, чтобы быть предметом особого рассмотрения, учения и по-
читания. Мария вместе с Иоанном Крестителем есть одновре-
менно заходящая в Новый Завет личная вершина Ветхого Завета и
первый новозаветный человек: «Се, Раба Господня; да будет Мне по
слову твоему» (Лк 1:38). Она — просто человек, на котором осуществ-
ляется чудо откровения. Допустимо предположить, что такой человек
2S Облагодатствованная (греч.).
24 Полная благодати (лат.).
4 94]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
может стать носителем особого служения, подобно апостолам, а по-
том это служение в отношении его к служению Христа может стать
предметом учения. Но это служение, а не личность Павла, Петра и
Иоанна! Тем более ни при чем тут личность Марии, которая не полу-
чила такого служения, но может представлять только человека, при-
нимающего Господа, как такового — одновременно ветхозаветного и
новозаветного человека. Этот человек не обязательно должен оста-
ваться анонимным, он не должен быть обойден вниманием. Фигура
Марии составляет обязательный предмет библейского возвещения
именно в своей неподчеркнутое™, в своем — столь бесконечно зна-
чительном — отступлении на задний план, именно в том, что она об-
ретает важность лишь как воспринимающая, как облагодатствован-
ная. Но каждое слово, делающее предметом особого внимания ее лич-
ность, каждое слово, приписывающее ей хотя бы лишь относительно
самостоятельную роль в истории спасения, есть атака на чудо
откровения, ибо в этом слове содержится попытка осветить и обосно-
вать это чудо вторичным образом, исходя все-таки из человека и его
восприимчивости. В Новом Завете происходит совершенно обрат-
ное. М.Шебен (M.J.Scheeben; Handb. d. kath. Dogm. 3. Bd., 1882,
Neuausg. 1925, S. 458) отваживается на такую интерпретацию этой
совершенно однозначной экзегетической ситуации: «То, что Христос
и апостолы не подчеркивают и не прославляют самое славу Марии, с
избытком объясняется тем, что поначалу все внимание верующих
было привлечено к самому Христу, или, вернее, сначала должна была
быть констатирована Его божественная слава, а значит, то, что Он
лично стоит выше своей Матери, и лишь позднее должна была зайти
речь о славе, перетекающей отсюда на Мать. Сверх того, ясно, что
при жизни Марии надлежало беречь, чтить и хранить Ее смирение».
Что можно сказать на это? Против подобных утверждений следует за-
явить: Новый Завет вообще ничего не знал о такой славе, которая бы
«перетекала» на воспринимающего благодать, облагодатствованного
человека. Правилом для Нового Завета служит здесь недиалек-
тически понятое «кто желает хвалиться, хвались в Господе» (2 Кор
10:17). Вот что, должно быть, оставило очень яркое впечатление в
первые четыре века после Христа. Ac пе quis hoc derivet ad Mariam
virginem; Maria erat templum Dei, non Deus templi. Et ideo ille solus adorandus,
qui operabatur in templo25 (Амвросий Медиоланский, De Spir. s. Ill 11, 80).
О Марии говорится частью ради истинного человечества, частью
25 И пусть никто этого не переносит на Деву Марию. Мария была храмом
Божьим, а не Богом храма. И потому Тому единственному следует поклонять-
ся, Кто действовал во храме (лат.).
4 95]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
ради истинного божества Христа, но не ради нее самой. Если ей, как
это было уже в очень древние времена, приписывалась вечная дев-
ственность, то и это делалось в интересах христологии, а не в инте-
ресах какой-то специфической мариологии. И столь же древняя па-
раллель между Евой и Марией (Иустин, Разговор с Трифоном иудеем,
100; Ириней, Против всех ересей, III 22, 4; V 19, 1; Тертуллиан, О
плоти Христовой 17) была одним из многих подобных, не всегда удач-
ных, открытий, какие делались тогда в тексте Ветхого Завета. Если
важна именно эта параллель, то нужно обратить внимание на то, что,
во всяком случае, согласно новозаветной интерпретации Быт 3, Ева
не играет в истории грехопадения самостоятельной роли наряду с
Адамом. Здесь нельзя ссылаться также и на 1 Тим 2:13-14. Ибо хотя там
говорится, что не Адам, а Е в а была соблазнена, — то, что она
«внесла соблазн», сказано лишь в тексте Лютера, — то это говорится
именно в контексте доказательства, что подобающее женщине поло-
жение — а не avBevTeiv26 27. Это следовало бы применить и к
отношениям Христа и Марии! В характерной форме гимна «Ogloriosa
virginum»2^ в Off. В. Mariae Virg. в Brev. Rom.:
Quod Heva tristis abstulit
Tu reddis almo germine29
параллель проведена совершенно произвольно. Следует признать,
что первые четыре века не знали ни позднейших догматов о Марии,
ни позднейшего культа Марии: «личность Марии как таковая... в пер-
вые четыре века находится еще на заднем плане как в церковном уче-
нии, так и в церковном культе» (Scheeben, указ, соч., S. 474 f.). Также
и определение Марии как Оеотокод на Эфесском соборе н е «прида-
ло» Марии никакой «роли в божественном деле спасения» (против
EHeiler, R.G.G.2 III 2015).
Когда же положение изменилось, когда дополнение к христоло-
гии, в качестве которого следует воспринимать наименование
Оеотокод, стало кардинальным положением особой, неудержимо и все
сильнее распространяющейся «мариологии», служа догматическим
оправданием расцветшей столь же пышным цветом литургической и
аскетической практики вместе с соответствующими легендами, то это
26 Спокойствие (греч.).
27 Властвовать (греч.).
28 О, славная из дев (лат.).
29 То, что Ева скорбная унесла, ты возвращаешь через благословенную От-
расль (лат.).
4 96]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
означало просто-напросто извращение как новозаветного свидетель-
ства, так и доброй, то есть христологически предметной традиции
первых четырех веков. Все больше внимания обращалось теперь на
чужой голос (как бы его ни толковать), а не на голос Слова Божьего,
на коем основывается церковь. (Относительно последующего ср.:
M.J.Scheeben, указ, соч., S. 455 ff.; F.Diekamp, Kath. Dogm.6 2. Bd., 1930,
S. 347 ff.; B.Bartmann, Lehrb. d. Dogm.7 1. Bd., 1928, S. 419 ff.;
R.Grosche, Fiinf Thesen zur Mariologie, Catholica 1933, S. 25 ff.)
Сверх неоспоримого в христологическом контексте учения о ста-
тусе Богоматери, сверх столь часто употребляемого в римском мис-
сале и бревиарии прекрасного выражения Ex te ortus est sol justitiae
Chnstus’" развилось сначала учение о так называемых привилегиях Бо-
гоматери. В качестве такой привилегии прежде всего была осознана
virginitas et post partum31, ставшая догматом на I Латеранском соборе в
649 году (сап. 3 Denz. Nr. 256). Логично было присоединить к этому
учение об immaculate, conceptio32: Мария, хотя и зачатая естественным
образом, была освобождена упреждающей благодатью от всякого
порока и вступила в бытие в состоянии освящающей благодати. По-
водом к созданию этого учения на Западе стал, очевидно, праздник
св. Анны, который впервые начали отмечать в Англии. Среди учите-
лей Средних веков (в числе многих других) по отношению к этому
учению сдержанную, если не отрицательную позицию заняли Ан-
сельм Кентерберийский, Бернард Клервоский, Фома Аквинский,
Бонавентура. Его победе на богословском поле битвы способствовал
Дунс Скот. Но лишь в 1854 году Пий IX возвел это учение в ранг дог-
мата (булла Ineffabilis Deusy Denz. Nr. 1641). Из этого положения выво-
дится затем и считается также церковным учением (на основании сде-
ланного мимоходом замечания Тридентского собора: Sess. VI сап. 23,
Denz. Nr. 833), что Мария и в действительности никогда
не грешила. Впоследствии к этому присоединяются другие пози-
тивные милости, преимущества и почетные титулы (о содержании и
объеме которых можно узнать, например, из Лоретанской литании в
Miss. Rom.). Правда, телесное вознесение Марии на
небеса еще не становится догматом, но празднуется, подобно
immaculata conceptio и, вероятно, даже еще раньше, уже в VII веке. Это
положение, по общему мнению, есть sentmtiapiaetprobabilissima33, и ско-
рее всего осталось немного до того, как оно станет догматом, ведь оно
40 Из тебя взошло Солнце правды, Христос (лат.).
31 Девственность и после рождения (лат.).
32 Непорочное зачатие (лат.).
33 Утверждение благочестивое и почти надежное (лат.).
4 97]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
«логически следует из главной мариологической догмы» (Bartmann,
указ, соч., S. 444). Достоинство Марии, как и человечество Христа,
согласно Фоме Аквинскому (S. Theol. I qu. 25, an. 6 ad. 4), бесконеч-
но и превосходит достоинство всякой иной твари, ибо она мать Спа-
сителя и тем самым первая спасенная, что и служит обоснованием
всех этих привилегий. Согласно тому же Фоме, ей присуща некая
specialis affinitas adDeum34 (S. theol. II 2 qu. 103, art. 4 ad. 2). После это-
го нельзя уже считать слишком высокими словами наименования типа
regina coeli33 и все прочие сущностные предикаты, приписываемые ей
особым мариологическим языком. Но из этого достоинства и из ос-
нованных на нем привилегий далее — и прежде всего — следует: бу-
дучи матерью Спасителя, Мария есть посредница, mediatrix нашего
спасения; будучи посредницей самого Посредника, она есть mater
gratiae3^. Еще продолжается исследование вопроса, нельзя ли назвать
ее даже corredemptrix31 (Bartmann, S. 441 f., в отличие от Шебена счи-
тает, что можно). Однако существует единство относительно понятия
coadjutrix3*, которое объясняется следующим образом: речь идет о
cooperatio ministerialist или, иными словами: Мария добывает (promeret)
de congruo4Q для нас то же самое, что сам Христос добывает для нас de
condigno4' (так утверждается в энциклике Пия X Ad diem 1904, Denz. Nr.
3034). Одно из последних папских высказываний по этому поводу
звучит так: Ретагсапат cum Christo conjunctionem eiusdemque gratiam omnino
singularemReparatrix (= «Посредница нашего примирения с Богом») item
existitpieque appellatur. Cuius nos confisi apud Christum deprecatione, qui... suam
sibi Matrem adsciscere voluit peccatorum advocatam gratiaeque ministram ac
mediatricem42 (Пий XI, энциклика Miserentissimus Redemptor, 1928, цит. no
Bartmann, указ. соч. S. 443). Практически речь идет de... gratiae thesauro,
quern attulitDominus... nihil nobis, nisi per Mariam Deo sic volente, impertiri, ut,
34 Особая приближенность к Богу (лат.).
35 Царица небесная (лат.).
46 Мать благодати (лат.).
Соискупительница (лат.).
38 Сопомощница (лат.).
39 Служебное сотрудничество (лат.)
40 По соответствию (лат.)
41 По содостоинству (лат.)
42 Таинственным соединением со Христом и Его чрезвычайной благодатью
она является и должна быть благочестиво именуема Восстановительницей (...)
Мы уповаем на ее молитву перед Христом, который... пожелал призвать свою
Мать для того, чтобы она была заступницей грешников, служительницей и
посредницей благодати (лат.).
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
quomodo ad summum Patrem nisi per Filium nemo potest accedere, ita fere nisi per
Matrem accedere nemopossit ad Christum43 (Лев XIII, энциклика Oktobri mense,
1891, Denz. Nr. 3033). «В заступническом всемогуществе шествует Бо-
городица через католическое человечество, и мы уже ясно осознаем,
что ни одно биение пульса, в котором любовь исходит из сердца Спа-
сителя, не остается неведомым Его Матери, что она есть как Мать
Спасителя, так и Мать всей Его благодати» (K.Adam, Das Wesen des
Katholizismus4, 1927, S. 132 f.). Мария, как можно прочесть во множест-
ве мариологических мест в Missale yl BreuiariumRom., есть субъект собст-
венного самостоятельного intercessio44. Поскольку это так, ей подоба-
ет «почитание, которое, хотя и существенно меньше поклонения Богу,
но превосходит почитание всех святых и ангелов» (Diekamp, указ,
соч., S. 392); это не Хатргих45, но и не просто SovAxia46, подобающее
всем святым и ангелам, а некое UKEpSovAxia47 как potissima species48 вся-
кой SovAxia вообще (Фома Аквинский, S.Theol. Ill, qu. 25, art 5c). «Ибо
то, что связывает нас с Богом и ведет к небу, есть наряду со Христом
и как стоящая под Христом Пресвятая Дева. Поэтому значило бы вы-
ступать против установленного Богом порядка и отрицать истинное
христианство, если бы кто-либо пожелал отделить в культе Марию от
Христа, а потому признаком истинной церкви Христовой является
то, что она почитает Марию: где не почитается Мария, там нет церк-
ви Христовой» (Diekamp, указ, соч., S. 395). Поэтому в знаменитом
гимне Stabat mater dolorosa есть и такие слова:
Christe, cum sit hinc exire
Da per matrem me venire
Ad palmam victoriae!4^
Поэтому же в graduate праздника скапуляров говорится: Per te, Dei
genetrix, nobis est vita perdita datab^. Поэтому же в oratio праздника Успения
43 О том, что... сокровищнице благодати, которую уготовал Господь... мы не
можем быть причастны иначе как через Марию, ибо так было угодно Богу, и
подобно тому, как к высшему Отцу никто не может прийти иначе как через
Сына, так и не может никто прийти ко Христу иначе как через Марию (лат.).
11 Ходатайство (лат.).
15 Поклонение (греч.).
16 Служение (греч.).
17 Сверхслужение (греч.).
,н Высший вид (лат.).
19 Христос, когда уйду я отсюда, дай мне через Мать прийти к пальмовой вет-
ви победы! (лат.).
г,() Через тебя, Богородительница, возвращена нам потерянная жизнь (лат.).
4 99]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
(Вознесения Марии): Domine, delictis ignosce; ut qui tibi placere de actibus
nos tris non valemus, genitricis Filii tui, Domini nostri, intercession salvemur51.
Поэтому же в оффертории праздника Розария говорится от лица са-
мой Марии: In те gratia omnis viae et veritatis, in me omnis spes vitae et virtutis;
ego quasi rosa plantata super vivos aquarum fructicavi52. Поэтому же в гимне
Ave, mans Stella53 (Commune festorum B.Mariae V., в I Vesperis Brev. Rom.)
может говориться:
Solve vincla reis
Profer lumen caecis
Mala nostra pelle
Bona cuncta posce
Monstra te esse matrem
Sumat per te preces
Qui pro nobis natus
Tulit esse tuus54.
Поэтому же в префации праздников Марии говорится:
lumen aetemum mundo effudit!55
Мы можем противопоставить процитированному заявлению Ди-
кампа лишь столь же определенное евангельское заявление: там, где
«почитается» Мария, там, где находится в обращении все это учение
и соответствующее поклонение, там нет церкви Христовой. При
этом вовсе не следует обосновывать это отвержение мариологии ут-
верждением, что здесь будто бы привнесено нечто из язычества, что
здесь воспринято распространенное во многих нехристианских рели-
гиях представление о более или менее центральном и исконном по-
ложении женского и материнского божества. Параллели из истории
религий могут служить в догматике обоснованию чего угодно, а по-
тому как раз ничего всерьез не доказывают. С «языческими» представ-
лениями и элементами таких представлений работало уже само сви-
51 Господи, прости прегрешения; поскольку мы не в силах угодить Тебе дела-
ми нашими, дай нам спасение заступничеством Матери Сына твоего, Господа
нашего (лат.).
52 Во мне благодать всего пути и истины, во мне все упование жизни и доб-
родетели; я принесла плод, словно роза, насажденная по берегам вод (лат.).
53 Радуйся, звезда морская (лат.).
54 Освободи виновных от оков, принеси свет слепым, отринь наши беды, да-
руй всякое благо, покажи, что ты Мать, и пусть через тебя примет мольбы Тот,
Кто, родившись ради нас, согласился быть твоим Сыном (лат.).
55 Излила вечный свет миру (лат.).
4 юо]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
детельство библейского откровения, и эта работа была необходима:
ведь тот мир, который должен был услышать это свидетельство, и был
«языческим». Поэтому, если такое наше утверждение и было бы вер-
ным, лучше не будем обращаться с такой претензией к католическо-
му собеседнику! Ведь это утверждение все равно ни в коем случае не
будет положением евангельской веры. А потому в нем явно не содер-
жится серьезного вопроса к католичеству.
Мы отвергаем мариологию потому, что 1) она вводит произволь-
ное новшество по сравнению с Писанием и с тем, чему учила древней-
шая церковь, и 2) потому, что это новшество состоит предметно в из-
вращении христианской истины. Об этом предстоит сказать сейчас
подробнее. Мы предпочитаем поступить при этом таким образом,
чтобы попытка предметного обоснования догмата о Марии, на кото-
рую отваживается католическое богословие, говорила сама за себя, то
есть против себя. Шебен (указ, соч., S. 456) одобрительно цитирует
антифон из третьего ноктюрна Commune festorum В, Mariae V из Втеи
Rom., анонимное высказывание VIII века, в котором содержится такое
обращение к Марии: Cunctas haereses sola interemisti in universo mundo!56
Если это — какой бы смысл ни придавался данным словам в ту эпоху —
является хорошим выражением римско-католической догматики (а у
нас есть основания полагать, что это так и есть!), то это означает, что
догмат о Марии есть не более и не менее как критический
центральный догмат Римско-католической церк-
в и, догмат, исходя из которого следует рассматривать все ее важней-
шие позиции и от которого зависит их существование. Есть глубокая
причина тому, что в народном сознании у католиков и у протестантов,
вероятно, нет другой такой позиции в реформаторском учении, ко-
торая была бы столь ясна любому ребенку, как простое «нет», каким
ответило и при любых обстоятельствах неумолимо должно ответить
это учение на всю мариологию и на весь культ Марии. Именно в уче-
нии о Марии и в культе Марии наглядно видна главная ересь Римско-
католической церкви, которая делает понятными все остальные.
«Матерь Божья» римско-католического догмата о Марии — это очень
простой первообраз, принцип и квинтэссенция того, что человечес-
кое создание «служебно» (ministerialiter) участвует в собственном
спасении на основе предшествующей благодати, и тем самым это и
есть первообраз, принцип и квинтэссенция самой церкви.
Римско-католическая догматика имеет все основания подчерки-
вать вместе с Фомой Аквинским: mater Dei est рига creatura57 (S. Theol.
56 Все ереси ты одна упразднила во всем мире (лат.).
57 Мать Божья — чистое создание (лат.).
4 101 ]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
III qu. 25 art. 5 sed contra). He только отграничение от языческих па-
раллелей, но все то позитивное, что выражает эта догматика в своей
мариологии, связано с тем, что Мария, несмотря на свое бесконечное
достоинство, несмотря на свои несравненные привилегии, несмотря
на — а точнее, именно в силу ее содействия в спасении — вовсе не бо-
гиня, она принадлежит не сфере Триединого Бога, но в противолож-
ность Ему полностью принадлежит тварной сфере, точнее, тварной,
земной и человеческой. Именно как твари ей подобают ее достоин-
ство, ее привилегии, содействие в спасении, а тем самым и централь-
ное системное положение и функционирование. Решающий акт, че-
рез который она обретает свое достоинство и свои привилегии и на
основании которого она обретает способность содействовать в спа-
сении, есть, однако, не просто ее физическое богоматеринство как
таковое, но сопровождающее его отношение к Богу, которое можно
назвать отношением невесты и которое выражено в Ессе, anciUa Domini,
fiat mihi secundum verbum tuum!5fi В этой вере, в этом согласии с данным
ей обетованием она показывает, что она предрасположена
для обретения благодати этого материнства. Она обретает пози-
тивную восприимчивость к нему (Scheeben, указ. соч. S.
489 ff.). Beata Virgo dicitur meruisse portare Dominum omnium non quia meruit
ipsum incamari, sed quia meruit ex gratia sibi data ilium puritatis et sanctitatis
gradum, ut congruepossit esse mater Dei*® (Фома Аквинский, S. Theol. Ill qu.
2 art. 11 ad 3). Но это определение mentum™ Марии описывает как раз
то, как человеческое создание вообще может, согласно римско-католи-
ческому учению, обрести mentum, и в чем это meritum состоит: человек
способен приготовиться через опережающую благодать к настоящей,
дающей святость благодати, произнося такое fiat*1. Это о б л а г о -
датствованное в силу своего согласия создание и
есть настоящий предмет мариологии. Поэтому, соглас-
но Фоме Аквинскому, вполне правильно то, что annunciatio™ предше-
ствовало самому conception Per annuntiationem expectabatur consensus *
58 Вот, раба Господня, да будет мне по слову твоему (лат.).
59 Не потому говорят, что блаженная Дева заслужила носить Господа всячес-
ких, потому что она заслужила, чтобы в ней Он воплотился, но потому, что
заслужила она по благодати, ей данной, ту степень чистоты и святости, что-
бы достойно могла быть Матерью Божьей (лат.).
60 Заслуга (лат.).
61 Да будет (лат.).
62 Благовещение (лат.).
68 Зачатие (лат.).
4 102]—
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
Virginis loco totius humanae naturae64 (S. Theol. Ill qu. 30 art. 1c). «Мария
своим fiat стала соучастницей спасения во имя всего человечества»
(Grosche, указ. соч. S. 38). По католическим представлениям, Мария
олицетворяет «живую, активную и пассивную восприимчивость реге-
нерирующей благодати» (Scheeben, указ, соч., S. 456). Она выступает
«вслед за Христом как благороднейший и выдающийся или, вернее,
вдающийся в высший порядок член человечества, через который и в
котором оно мистически соединяется с Христом и Богом» (S. 510).
«Принадлежащая к нуждающемуся в спасении человечеству, а потому
пассивно причастная к спасению личность» должна была «активно
вмешаться во имя остальных людей в исполнение спасения, чтобы
приготовлением его и участием в искупительной жертве полностью
и всесторонне сформировать присвоение человечеству спасительно-
го деяния и его последствий» (S. 598 £). Шебен дает тому и спекуля-
тивное обоснование, применяя к Марии все содержание библейских
текстов Притч 8 (чтение в праздник Непорочного зачатия), Сир 24
(чтение в праздник Вознесения Марии!) и Прем 7 о Премудрости Бо-
жьей, интерпретируя эти места следующим образом: в этих текстах
Премудрость изображается «как личность, произошедшая от Бога
вовне, состоящая в актуальных отношениях с миром, существующая
и действующая в мире отдельно от Бога, а также ниже Его», а имен-
но «в образе вышедшей из Бога женской личности, то есть такой лич-
ности, которая в силу своего исхождения из Бога и своего родства с
Богом находится к нему в таком же отношении, как дочь к отцу, и
оказывает относительно мира такое же воздействие, как мать в доме
отца, — или же как вышедший из Бога, подобный Ему принцип, кото-
рый есть местопребывание, сосуд и орган Бога для Его совершенству-
ющего, оживляющего и освещающего воздействия на мир» (S. 465).
Что же это за вышедшая из Бога, подобная Богу и все же имманент-
ная миру София? Э.Пшивара (Przywara) желает внести полную яс-
ность в этот вопрос, когда пишет, что «в католической analogia entis65»
заложены «возможности подлинного космоса вочеловечения, вклю-
чающего тело и дух, общество и индивидуум, ибо они в своей совокуп-
ности... “открыты” по направлению к Богу. Исходя из католической
analogia entis, тварь есть превосходящий в подобие всякое подобие
взгляд на не имеющего подобий Бога и тем самым готовность воспри-
нять Его: в своей последней сути это уже как бы 61 * *
61 В благовещении ожидалось, что Дева даст согласие за все человеческое ес-
тество (лат.).
1,5 Аналогия бытия (лат.).
4 юз]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
слова “Вот, раба Господня! Да будет мне по сло-
ву Твоем у”» (Religionsphil. kath. Theol. 1926 S. 53). А в переводе на
язык современной тепловатой риторики у К. Адамса (Adams) это оз-
начает следующее: «Бог есть Бог жизни и любви. Эта любовь столь
велика, столь всеохватна, что она не только возвышает человека че-
рез естественное придание ему свободной разумной воли до образа
и подобия Его собственного творческого могущества, но и призыва-
ет эти обретшие такую самостоятельность существа драгоценным
даром освящающей благодати к несравненному участию в божествен-
ной природе и ее несущих благословение силах, к некоему творчес-
кому содействию делу Божьему, к спасительной инициативе в созда-
нии Царства Божьего. Глубочайший смысл и величайшее богатство
спасения в том, что оно поднимает наделенное разумом существо из
бесконечных глубин бессилия бытия и из бездны погибели во грехе
в поток божественной жизни и тем самым дает ему способность —
хотя его сущностная тварная обусловленность сохраняется — участво-
вать в деле спасения... Так в определенных пределах все спасенное
человечество вступает в круг божественных жизненных сил. Тем са-
мым оно есть не только объект, но и субъект божественной спаситель-
ной деятельности» (указ, соч., S. 121 f.). Недвусмысленно высказыва-
ется в том же духе Гертруда фон ле Форт (G. von le Fort; Die ewige Frau,
1934): «Догмат об Immaculata66 означает возвещение того, чем был
человек как еще не падшая тварь; этот догмат означает неосквернен-
ный лик создания, божественный образ в человеке» (S. 14). Он озна-
чает «содействие твари в спасении» (S. 25). «В смиренном ufiat”, ко-
торым отвечает (Мария) ангелу, состоит суть тайны спасения со сто-
роны твари... Мария есть... то религиозное, через что почитается Бог,
сила самопредания космоса в образе Женщины-Невесты» (S. 15, ср.
33). Мария есть уникальный и бесконечно возвышенный прообраз
«колоссальной иерархии жертв» (S. 17), переживаемый по отдельно-
сти до и после. «Как Сивилла предшествует Марии, так за ней следует
Святая» (S. 19). Но: «Там, где тварь содействует в последней чистоте,
там появляется и mater creators, mater boni consilii67', повсюду, где создание
отделяется само от себя, страдающему миру помогает mater amabilis6\
«мать прекрасной любви»; повсюду, где народы обладают доброй во-
лей, за них молится reginapads69» (S. 27). «Содействующая тварь — это
66 Непорочное (зачатие) (лат.).
67 Мать Творца, мать доброго совета (лат.).
6Н Достойная любви мать (лат.).
69 Царица мира (лат.).
4 104]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
дочь Вечной Женщины, сияющая отблеском fiat mihi» (S. 141), «Вновь
и вновь исполнению через Христа предшествует возвещение, данное
Марии, явлению предшествует сокрытое, спасению — смирение готов-
ности, сошествию свыше — “да”, произносимое тварью» (S. 157). И то,
что все это принципиально согласуется с идеями ранней эпохи рим-
ского католичества, может подтвердить нам, наконец, Григорий Ве-
ликий, говорящий о Марии в толковании на 1 Цар 1: Mons quippefuit,
quae отпет electae creaturae altitudinem, electionis suae dignitate transcendit. An
non mons sublimis Maria, quae ut ad conceptionem aeterni Verbi pertingeret,
meritorum verticem supra omnes angelorum choros usque ad solium Deitatis erexit?™
Именно об этом говорит мариология: на основании благодати под-
тверждающая благодать Мария loco totius humanitatis1', таким образом,
имманентная миру божественная София живет в этой Марии, незави-
симо уже от воплощения Логоса, эта София понимается как откры-
тость, готовность создания служить своему Богу, а эта готовность
понимается как vertex meritorum12 и, значит, уже и как создание, стано-
вящееся теперь «также и субъектом божественной спасительной дея-
тельности»; к этому-то созданию, которое само принимает творческое
участие в деле Божьем, и относится неудержимое наделение Марии
всеми этими достоинствами, привилегиями и такими высказывания-
ми об ее cooperatio12, в достижении нами спасения, благодаря которо-
му она в некоторой степени начинает уже конкурировать с Христом.
Но ведь точным соответствием этого создания выступает римско-
католическое понятие церкви (ср. относительно последующего:
Е. Wolf, Der Mensch und die Kirche im kath. Denken, Z. d. Z. 1933 S. 34
ff.). Mater ecclesiae70 71 72 * 74 — один из тех почетных титулов, которыми като-
лическая догматика наделяет Марию, и подразумевается при этом
вовсе не только то, что само собой разумеется в виду ее посредниче-
ства в благодати, то есть что она есть «мать всех верующих» (ср. об
этом Grosche, указ, соч., 35 f.). Католическая догматика имеет в виду
не только то, что Мария есть сердце в мистическом теле Христа
(Scheeben, указ, соч., S. 514). Она имеет в виду отношение: Шебен
говорит (указ, соч., S. 618) о «перихорезе» (переходе) — между е е
70 Она была словно гора, которая всякую высоту избранной твари превзош-
ла достоинством своего избрания. Разве не высокая гора Мария возвела для
зачатия вечного Слова, вершину своих заслуг до самого порога Божества, вер-
шину, превосходящую хоры всех ангелов? (лат.).
71 На месте всего человечества (лат.).
72 Вершина заслуг (лат.).
74 Сотрудничество (лат.).
71 Мать церкви (лат.).
9 Церковная догматика, ч. 1
4 105]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
материнством и материнством церкви, она имеет в виду «внутрен-
нюю связь и сходство» между тем и другим, которая так велика, «что
каждая из двух может быть полностью познана только в другом и вме-
сте с другим». Ведь, говоря о материнстве Марии по отношению ко все-
му спасенному и помня при этом о евхаристическом Христе, приходит-
ся говорить и о материнстве церкви по отношению ко Христу. Поэто-
му самым общим и строгим принципом является следующий: в Марии
«церковь преобразуется как посреднический принцип ниспослания
спасительной благодати, в отношении ее достоинства, силы и дейст-
венности» (S. 455), «и вполне верно полагал протестантский ученый,
что католики прославляют и отстаивают в образе Марии свое мисти-
ческое представление о церкви как матери и посреднице благода-
ти» (S. 456). Совершенно ясно также, каково здесь tertium comparationis13'.
подобно тому как у Марии (и у всякого человеческого создания, наде-
ленного благодатью) есть свое относительно самостоятельное положе-
ние и функция в процессе спасения, так они присущи и церкви. Цер-
ковь тоже конкурирует со Христом, пусть и на бесконечном расстоя-
нии, отделяющем Творца от твари, но при этом так, что не только она
рождается из Христа, но и Христос рождается из нее, причем как раз
в евхаристическом центре ее жизни: не только она сама нуждается во
Христе, но и Христос вполне серьезно нуждается в ней. Как Мария не-
обходимым образом помогает спасению человека в качестве «заступ-
нического всемогущества», так и церковь делает это через соверше-
ние церковных таинств. Поэтому, насколько Марии подобает досто-
инство, отличающее ее от всех прочих тварей, насколько ее бытие от
ее зачатия до ее смерти должно становиться лишь несколько более
слабой параллелью к бытию самого Христа, так и церкви внутри ра-
мок творения невозможно приписать слишком много относительно
самостоятельного достоинства, авторитета и полномочий. Абсолют-
но логичным было то, что Пий IX прошел в своей жизни путь от про-
возглашения immaculate, conceptio™ в 1854 году до провозглашения пап-
ской непогрешимости в 1870 году (и последовавшей на том же Вати-
канском соборе канонизации естественного богословия в духе
Фомы!!). Церковь, в которой почитается Мария, должна осозна-
вать себя так, как она осознала себя на Ватиканском соборе, именно
как церковь людей, на основе благодати содействующих благодати.
Итак, положение евангельской веры, которое следует противопоста-
вить догмату о Марии, просто тождественно положению, которое долж-
но выдвигаться против римско-католического учения о благодати и
75 Третье в сравнении (лат.).
76 Непорочное зачатие (лат.).
4 Юб]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
о церкви: Иисус Христос, Слово Божье, существует, правит и властву-
ет внутри сотворенного мира столь же суверенно, как Он извечно
делает это у своего Отца — конечно, по отношению к человеку и в
человеке, конечно, в своей церкви и через нее, но так, что при
этом Он в полной мере остается Господом, так что человек и церковь
могут воздавать славу только Ему, но не еще и самим себе (пусть даже
в самом косвенном смысле), и ни о какой взаимообразности, ни о
каком взаимовлиянии нельзя говорить даже при соблюдении стро-
жайших предосторожностей. Ибо как раз вера не есть акт взаимооб-
разности, но акт отказа от всякой взаимообразности, акт признания
единого Посредника, наряду с которым нет иного. Откровение и при-
мирение суть дело Божье — необратимо, неделимо, исключительно. По-
этому та проблема, на которую желает дать ответ римско-католическое
учение о благодати и о церкви на одном примере мариологии, про-
блема соучастия твари в откровении и примирении Божьем — есть
проблема ложная, ответом на которую могут быть только лжеучения.
Quidest creaturam loco creatorisponere, si hoc non est?77 Этот вопрос старого
протестантского полемиста (F.Turrettini, De necessaria secessione nostra
ab ecclesia Romana 1678 Disp. 2, 16) должен звучать и в нашем проте-
сте против мариологии как таковой.
Но справедливости ради следует сказать, что возражение проте-
стантизма против учения о Марии и культа Марии будет, в свою оче-
редь, неподлинным, пока этот протестантизм — снова или все еще —
будет оставаться пленником той же ложной проблемы и соответствен-
но не перестанет отстаивать ложное учение о неполной благодати и
лжеучение о церковном предводительстве. Пожалуй, лишь явно не-
классический характер этого протестантизма был причиной тому, что
он еще не развил какой-то своей мариологии.
II.
1. То, что Слово стало «плоть ю», означает прежде всего то, что
Оно вообще стало человеком, причем истинным и подлинным
Человеком, причастным той же человеческой сущности и
тому же бытию, той же человеческой природе и образу, той же ис-
торичности, которые являются и нашими. Божье откровение да-
ется нам в том и таким образом, что все, составляющее свойства че-
ловека как такового: тварное существование как индивидуально
77 Что же еще как не это (то есть лжеучение) — ставить тварь на место Твор-
ца? (лат.).
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
уникального единства тела и души во времени, заключенном меж-
ду рождением и смертью, — теперь может быть сказано и о вечном
Сыне Божьем. Какие бы чудеса ни происходили с Ним в этом Его
человеческом бытии, а именно: прежде всего, пасхальная исто-
рия, evangelium quadraginta dierum1* как подлинный акт откровения,
затем знамение Его рождения от Девы в начале и знамение пус-
той гробницы в конце Его исторической жизни, а кроме того,
знамения и чудеса, которые уже между этим началом и концом
возвещали Царство Божье или пасхальную историю, — но смысл
и сила всего этого в рассказах евангелистов и апостолов именно
в том, что речь идет здесь об истинном Человеке Иисусе Христе,
о Нем как о таком же человеке, как мы сами. Ведь откровение
становится откровением и чудо становится чудом благодаря тому,
что здесь действительно Слово Божье стало и было человеком,
так что именно жизнь этого реального человека стала предметом
и сценой таких деяний Божьих — жизнь, которая была приходя-
щим в мир светом откровения.
Поэтому Павел и подчеркивает, что Христос — yevopevog ек yuvatKog78 79
(Гал 4:4), yevopevog ек плёрцато<; AaviS ката парка80 (Рим 1:3), ev
оцопоцатт. avOpwKCOv yevopevoj; ка1 пхлрат1 еЪреОе'к; dbg avOpcorcog81
(Флп 2:7). «А поскольку дети причастны плоти и крови (KeKoivcbvT]K£v
ащатос; ка1 паркое;), то и Он также воспринял их, дабы смертью ли-
шить силы имеющего власть над смертью, то есть дьявола, и избавить
тех, кто от страха смерти всю свою жизнь были в рабстве смерти».
«Не ангелов принимает он, но семя Авраамово принимает»: O0ev
©cpeiXev ката яаута той; абеХфоц opotcoOfivai iva eXef]pcov yevT|Tai82 * 84 85
(Евр 2:17). Находящийся в древних символах веры между conceptus de
Spiritu sancto*3 и resurrexit tertia die*4 весь ряд высказываний:
natus ex virgine, passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus, sepultus*\ имеет
78 Евангелие сорока дней (лат.).
79 Рожденный от женщины (греч.).
80 Рожденный от семени Давида по плоти (греч.).
81 Подобно людям рожденный и по виду ставший как человек (греч.).
82 Ибо должен был Он во всем уподобиться братьям, чтобы быть милостивым
(греч.).
84 Зачат от Святого Духа (лат.).
84 Воскрес в третий день (лат.).
85 Родился от Девы, пострадал при Понтии Пилате, распят, умер, погребен
(лат.).
4 108]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
хотя бы помимо своих обычных значений еще и функцию подчерк-
нуть смысл vere homo. Следует заткнуть себе уши, говорит Игнатий
Антиохийский, если кто-либо говорит не о том Иисусе Христе,
который был из рода Давидова, родился от Марии, действительно
(аАл]0шд) был рожден, ел и пил, действительно страдал при Понтии
Пилате, действительно был распят и умер на глазах у всех, кто на
небесах, на земле и под землей, и потому действительно был воскре-
шен из мертвых (Тралл. 9, 1). Отцы церкви подчеркивают: Он усуоушд
rcdvTa боа eotIv avGpcorcog86 (Ипполит, Против ереси Ноэта, 17). Его
ашца87 было aX^Givov: ekel Tarnov f|v тф тщЕтерср88 (Афанасий, Пись-
мо к Эпикт.). Non enim alterius naturae саго nostra et саго illius, пес alterius
naturae anima nostra et anima illius. Hanc suscepit naturam, quam salvandam
esse indicavit89 (Августин, Беседа 174, 2, 2). Nullus homo est, fuitvelerit, cuius
natura in illo assumpta non est*} (Cone. Carisiac. I 853 c. 4, Denz. Nr. 319).
Ибо, если бы человеческое бытие, над которым властвует смерть,
было бы одно, а человеческое бытие, принятое Господом, — иное,
тогда смерть не прекратила бы делать свое дело, тогда страдания odp^
Oeocpopog91 не принесли бы нам никакой пользы, тогда не был бы убит
грех в плоти, — тогда мы, умершие в Адаме, не ожили бы во Христе
(Василий Великий, Письмо к Созополитану, 2). Искупитель должен
был быть из рода Адамова, ut satisfaciens idem sit qui peccator aut eiusdem
generis. Aliternamque nec Adam nec genus eius satisfacietpro se92 (Ансельм Кен-
терберийский, C.d.h. II 8).
Таким образом «Бог был во Христе» (2 Кор 5:19), так Он был при-
ходящим в мир истинным Светом (Ин 1:9): ЕфауЕршвд ev парк!93
(1 Тим 3:16), epxopevog ev парк!94 (1 Ин 4:2; 2 Ин 7). Тот, кто это отри-
цает, есть, согласно 2 Ин 7, соблазнитель и антихрист! Ибо то, что
Библия называет откровением, всецело зависит от этого «прихода во
плоти». Всякая оговорка — как против того, что здесь лично
86 Стал всем, что есть человек (греч.).
87 Тело (греч.).
88 Истинное: ибо оно было таким же, каково и наше (греч.).
89 Ибо не разной природы наше тело и Его тело, не разной природы наша
душа и Его душа. Он принял ту природу, о спасении которой Он объявил (лат.).
90 Нет, не было и не будет такого человека, чья природа не содержалась бы
в Его природе (лат.).
91 Богоносная плоть (греч.).
92 Чтобы Искупающий был тем же, кто и грешник, или того же рода. Иначе
не искупил бы он собою ни Адама, ни род его (лат.).
94 Он явился во плоти (греч.).
94 Придя во плоти (греч.).
4 Ю9 ]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
присутствует в действии Слово Божье, так и против того, что
это личное присутствие Бога в действии происходит подлинно
здесь, во плоти, в тождественности человеку,—
всякая оговорка делает откровение и примирение непонятным. И
обратно: чем определеннее мы будем видеть то и другое в единстве —
Слово Божье и плоть, сам Бог как личность и как подобный людям,
тем лучше мы будем понимать то, что Библия называет откровением.
Человечество Христа, и только оно есть откровение вечного Сло-
ва— тот шатер, то жилище Логоса (согласно Ин 1:14), в котором вид-
на Его слава ...ut quae (anima!) Deum in secreto maiestatisfulgentem videre non
poteras, Deum in homine apparentem aspiceres, aspiciendo agnosceres, agnoscendo
diligeres, diligens summo studio ad eius gloriam pervenire satageres95 (Ансельм
Кентерберийский, Medit. 8). Longe dulcius est memoriae diligentis te, videre
te ex matre virgine in tempore natum, quam in splendoribus ante luciferum a Patre
genitum... Quis mihi aufert locum in regno, ubi is omnipotens est, qui frateret caro
mea est... Secura certe per отпет modum et in nullo temeraria praesumptio, quam
formavit in mente consideratio humanitatis in Christo96 (Medit. 12). «...Хочу я
того или нет, но когда я слышу о Христе, то в моем сердце возникает
образ мужа, пригвожденного к кресту, так же как естественным обра-
зом возникает мое лицо в воде, когда гляжу в нее...» (Лютер, Wider die
himml. Proph. 1525, W. A. 18, 83, 9). Humanitas enim ilia sancta scala est
nostra, per quam ascendimus ad Deum congnoscendum... Igitur qui vult salubriter
ascendere ad amorem et cognitionem Dei, dimittat regulas humanas et
metaphysicas de divinitate cognoscenda et in Christi humanitate se ipsum primo
exerceat. Impiissima enim temeritas est, ubi Deus ipse se humiliavit, ut fieret
cognoscibilis, quod homo aliam sibi viam quaerat proprii ingenii consiliis usus97
95 Чтобы ты (душа!), которая не могла видеть Бога в сверкающей тайне ве-
личия, узрела бы Бога сделавшимся явным в человеке, а увидев, узнала бы Его,
узнав, возлюбила бы, возлюбив, устремилась бы в высшей степени достичь Его
славы (лат.).
96 Для мысли любящего Тебя намного сладостнее видеть Тебя рожденным во
времени от Матери-Девы, нежели рожденным Отцом в сиянии прежде денни-
цы... Кто отнимет у меня место в Царстве, где всемогущ Тот, кто есть мой брат
и моя плоть?.. Вполне надежное, а вовсе не безрассудное предположение то,
которое создано в мысли созерцанием человечества Христа (лат.).
97 Человечество (Христа) есть та наша святая лестница, по которой восхо-
дим мы для познания Бога... Посему тот, кто желает здраво восходить к люб-
ви и познанию Бога, пусть оставит человеческие и метафизические правила
познания Божества и пусть прежде всего совершенствуется в человечестве
Христа. Ибо будет нечестивейшим безрассудством, если человек станет искать
иного пути, опираясь на суждения собственного ума, когда Бог сам себя уни-
зил, чтобы стать познаваемым (лат.).
4 по]—
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
(Hebr.-Br. 1517/18, к Евр 1:2, Fi. Schol. S. 2, 25). «Ибо это истинная
правда: если мы попытаемся высчитать, отвлекшись от Христа, на-
сколько далеки друг от друга Бог и человек, то окажется, что рассто-
яние это больше, чем между небом и землей. Но если мы попытаемся
высчитать это, привлекая Христа, истинного Бога и человека, то ока-
жется, что они куда более близкие друзья, чем родные братья; с тех
пор как Бог, Творец неба и земли, стал истинным природным чело-
веком, Сын вечного Отца стал Сыном Девы, жившей во времени»
(Pred. ub. Jes. 9, 1 f., 1582 E.A. 6, 42). «Ибо если мы твердо веруем и не
желаем знать ничего лучшего, как то, что Бог родился от Девы Марии,
питался молоком своей матери, ел из ее рук, получал от нее заботу и
уход, как бывает с ребенком, и в том наше высшее знание и мудрость,
то отсюда следует и польза для нас, и мы черпаем утешение из того,
что хватаемся за веревку, чувствуем ее и движемся по ней ощупью,
сознавая, что Бог не враждебен людям. Ибо если бы Бог был против
нас, людей, если бы Он был нашим врагом, то Он поистине не при-
нял бы бедной, жалкой, человеческой природы. Ныне же Он не толь-
ко сотворил человеческую природу, но и сам становится таким созда-
нием, которое именуется и является истинным человеком. Если Он
делает так, то значит, в Нем не только гнев и немилость. Ибо если бы
Он был враждебен всему роду человеческому, то Он принял бы ангель-
скую природу, которая ближе Богу, нежели человеческая природа, и
стал бы не человеком, но ангелом... Он мог бы, разумеется, принять
ангельскую природу или мог бы сотворить такую природу, которая
есть ни Бог, ни человек, и принять ее, но Он не пожелал сделать так,
но принял человеческую природу и стал человеком, как я и ты — люди,
Он пил молоко своей матери, Девы Марии, как делали я и ты, когда
лежали у груди наших матерей. Такое знание должно радовать всяко-
го христианина, верующего в таковое» (там же, S. 40). «Евангелист не
желает знать ничего иного о том, что делало божественное всемогу-
щее вечное Слово Божье, и не желает ничего иного о нем говорить,
кроме как то, что Оно в плоти и крови сошло на землю. Он не жела-
ет рассеять нас в творении, созданном Им, чтобы мы там бегали за
Ним, искали Его и занимались размышлениями, уподобляясь плато-
никам. Но Он желает, чтобы мы от тех широких, разбегающихся
мыслей собрались во Христе...» (Kirchenpostille 1522, Pred. ub. Joh. 1,
1 f. W.A. 101 202, 9). «Чем глубже можем мы низвести Христа в плоть,
тем лучше» (Pred. ub. Luc. 2, 22 f., 1531, E.A. 6, 155). «Но здесь мы ви-
дим, что Бог так приближается к нам, людям, и становится нам столь
дружественным, что ни с какой другой тварью нет у него такой бли-
зости и содружества, как с нами; и обратно, мы, люди, не имеем ни с
4111]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
какой тварью такой близости и содружества, как с Богом. Солнце и
луна не столь близки к нам, как близко пришел к нам Бог; ибо Он во-
шел в нашу плоть и кровь. Бог не только правит нами, и Он не толь-
ко живет в нас, но Он лично пожелал стать человеком» (Peed. iib. Luc.
1, 26 f., 1532, E.A. 6, 201). «Поэтому Он и зовется Эммануил, с нами
Бог: не только потому, что Он вокруг нас и у нас и живет между нами,
чего было бы уже довольно, но что Он стал еще и тем, что есть мы»
(там же, S. 200).
2. То, что Слово стало плотью, означает, что Оно стало челове-
ком. Но следует быть осторожными в отношении того единствен-
ного смысла, в котором это может быть сказано. Если мы спраши-
ваем, чем стало Слово, перестав в своем воплощении быть толь-
ко Словом, хотя и не перестав быть Словом, и если мы отвечаем
на это: Оно стало плотью, то нужно заметить, что словом «плоть»
обозначается пока еще и в принципе не человек, но человеческая
сущность и бытие, человеческий вид и природа, человечество,
humanitas, то, что делает человека человеком в отличие от Бога,
от ангела, от животного.
Natura humana Christi est essentia seu substantia humana, qua Christus nobis
hominibus coessentialis est™ (Полан, Sync. Theol. chr. 1609 S. 2336).
«Слово стало плотью» означает, таким образом, пока еще и в прин-
ципе то, что Слово стало причастно человеческой сущности и че-
ловеческому бытию. Человеческая сущность и бытие стали Его
собственными. Поскольку же это не может быть реальным иначе
как в конкретной реальности одного человека, то дальше мы дол-
жны сказать сразу: Оно стало человеком. Но именно эта конкрет-
ная реальность одного человека, этого человека, есть само дело
Слова, а вовсе не Его условие. Неверно (адопцианская точка зре-
ния!), что сначала был некий человек, а потом уже Сын Божий
стал этим человеком. То, что противостояло тогда Сыну Божьему
и было условием Его дела, это была потенциальность плотского
бытия, человеческого бытия, так, как это есть возможность для
всякого человека, но в данном случае — ведь в понятие человече-
ской сущности и бытия входят и индивидуальность, и уникальность
человеческого существования — это была отдельная определенная
уй Человеческая природа Христа есть сущность или субстанция человеческая,
через которую Христос стал одной с нами сущности (лат.).
4 112]—
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
возможность Первенца Марии. Слово усвоило себе эту возмож-
ность как свою собственную и осуществило ее как таковую, став
Иисусом, и тем самым, не переставая быть тем, чем Оно было
прежде, стало одновременно тем, чем Оно прежде не было, а те-
перь подлинно стало: человеком, этим человеком.
Christus non hominem, sed humanitatem, non personam, sed naturam assumit"
(J.Wolleb, Chr. Theol. comp. 1626 I c 17 can. 3, 1). Вполне основатель-
но ссылаться, говоря об этом, на Флп 2:7, где апостол несомненно
проявляет сознательную сдержанность, говоря о цорфд бобХог), о
6 ц о i со ц a avGpcbrccov, о ebpeOfivai о % f] ц а т i cog avGpconog 10°. Причем
следует заметить: naturam non ev i6eg, non ev yiXf[ Oecopig99 100 101 102, также и
не naturam, ut est in omnibus individuis eiusdem specieiW2, но: naturam ev
atopcp singulariter in uno certo individuo consideratam103 (Полан, указ, соч.,
S. 2406).
Когда Сын Божий усвоил себе эту определенную возможность
человеческого существа и бытия и когда Он осуществил ее, тогда
и появился этот человек, и О н, Сын Божий, стал этим
человеком. Этот человек, таким образом, никогда не был сам
по себе, а потому, когда Сын Божий стал этим человеком, он не
есть кто-то иной, второй в Иисусе Христе, который существовал
бы наряду с Сыном Божьим.
Итак, о Христовой natura humana следует сказать: quae nunquamper se
et sua propria subsistentia extra personam Filii Dei substiterit, sed eodem momento
quo creata est, statim in persona Filii Dei in qua exempta fuit, exsistere coeperit: sic
ut ne cogitandum quidem sit, humanam Christi naturam velperunicum momentum
antea substitisse quo assumpta est a Xoyco104 (Полан, указ, соч., там же).
99 Христос воспринял не человека, но человечество, не лицо, но природу
(лат.).
100 Образ раба, подобие человеков, став по виду как человек (греч.).
101 Природу не в идее, не в голой теории (лат., греч.).
102 Природу, какова она во всех индивидуумах без различия (лат.).
103 Природу, какова она в отдельном индивидууме (лат., греч.).
104 Она никогда не существовала сама по себе и своим собственным существо-
ванием, вне личности Сына Божьего, но в то же мгновение, когда она была
создана, тут же начала существовать в личности Сына Божьего, в которую
вошла: так что не следует думать, будто человеческая природа Христа даже
единое мгновение существовала прежде, нежели она была воспринята Лого-
сом (лат.).
4 из]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
«Иисус Христос — истинный Бог и истинный человек» не оз-
начает, что в Иисусе Христе Бог и человек присутствовали рядом
друг с другом, но означает, что Иисус Христос, Сын Божий, а зна-
чит, сам истинный Бог, есть и истинный человек. Но этот чело-
век как таковой есть потому, что Сын Божий есть он, этот че-
ловек, и никак иначе. Он есть потому, что Сын Божий усвоил
себе его особенную возможность быть человеком и осуществил
эту возможность. Усвоение Сыном Божьим человеческого суще-
ства и бытия в этой особенной возможности или принятие этот
особенной возможности человеческой сущности и бытия как воз-
можности Сына Божьего и ее осуществления — как происшедше-
го через Него и в Нем — это есть сотворение и сохранение, это
есть единственная основа бытия этого человека, а тем самым пло-
ти Христовой.
Мы должны будем еще вернуться к этому при истолковании eyeveto.
Но мы можем уже сейчас вернуться к тому, о чем говорилось в разде-
ле I 3: То, что Слово есть субъект и должно оставаться им в предло-
жении «Слово стало плотью», мы обосновывали там исходя из Его
божества. Но то же самое вытекает теперь и из Его человечества: оно
не имеет никакого самостоятельного существования наряду со Сло-
вом, оно существует только в человеке, который как создание
Слова сам есть Слово. То, что добавляется к Слову в Его воплощении,
не есть некая вторая реальность наряду с Ним, но его собственное
дело, совершаемое Им над самим собой, состоящее именно в том, что
Он принял человеческое бытие. Августин сумел прекрасно выразить
в этом ближайшем определении понятия плоти или человеческой
природы Христа то, что воплощение Слова представляет собой, так
сказать, прототип благодати, дающей оправдание: Слово Божье отно-
сится к человеческой природе так, как благодать относится к греш-
ному человеку. Quid enim natura humana in homine Christo meruit, ut in
unitatem personae unicifilii Dei singulariter esset assumpta? Quae bona voluntas,
cuius boni propositi studium, quae bona opera praecesserunt quibus mereretur iste
homo una fieri persona cum Deo? Nunquid antea fuit homo et hoc ei singulare
beneficium praestitum est cum singulariter promereretur Deum ? Nempe ex quo esse
homo coepit, non aliud coepit esse homo quam Dei Filius... Unde naturae humanae
tanta gloria, nullis praecedentibus mentis sine dubitatione gratuita, nisi quia magna
hie et sola Dei gratia fideliter et sobrie considerantibus evidenter ostenditur, ut
intelligant homines per eandem se iustificari a peccatis, per quam factum est ut homo
Christus nullum habere posset peccatum ?.. Veritas quippe ipsa, unigenitus Dei Filius
(non gratia sed natura) gratia suscepit hominem tanta unitate personae, ut idem
4 114 ]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
ipse esset etiam hominis filius105 (Enchir. 36). Ipse namque unus Christus et Dei
Filius semper natura et hominis filius qui ex tempore assumptus est gratia. Nec sic
assumptus est, utprius creatuspost assumeretur, sed ut ipsa assumption# crearetur}0°
(C. serm. Arian. 8).
Итак, реальность Иисуса Христа в том, что Бог сам лично присут-
ствует и действует во плоти. Бог сам лично есть субъект реально-
го человеческого бытия и действия. И именно так, поскольку Бог
есть их субъект, только так и не иначе, это бытие и действие ста-
новятся реальными. Это настоящее, подлинное человеческое
бытие и действие. Иисус Христос — не полубог. Он не ангел. Он
и не идеальный человек. Он такой же человек, как и мы, подоб-
ный нам как создание, как человеческий индивидуум, но подоб-
ный нам также и тем пол оженим, в которое поставило нас наше
непослушание. И будучи тем, чем являемся мы, Он есть Слово
Божье. Так, будучи одним из нас, но тем из нас, который сам есть
личное Слово Божье, Он заступается перед нами за Бога и засту-
пается перед Богом за нас. Так Он становится Божьим откровени-
ем для нас и нашим примирением с Богом.
3. Мы до сих пор понимали слово adp^ как обозначение нейт-
ральной человеческой природы как таковой. Ведь было необхо-
димо вообще установить то, что Слово стало человеком. Но, как
известно, новозаветное слово adp^ выражает не только общее
105 Какую же заслугу имела человеческая природа в человеке Христе, что она
была особо принята в единство единого лица Сына Божьего? Какая добрая
воля, стремление к какой благой цели, какие добрые дела были в начале, ко-
торыми бы этот человек заслужил стать одним лицом с Богом? Был ли снача-
ла человек и было ли дано ему эту особое благодеяние, чтобы он заслужил
стать Богом? Разумеется, как только Он начал быть человеком, Он начал им
быть не иначе как будучи Сыном Божьим... Откуда у человеческой природы
такая слава, без сомнения, доставшаяся даром, ибо не было никаких предше-
ствующих заслуг, если не оттого, что великая и единственная благодать Божья
ясно является тем, кто в верности и треэвении чает ее, чтобы поняли люди,
что они тем же самым оправдываются от грехов, в силу чего стало так, что
человек Христос не мог иметь никакого греха?.. Ведь сама Истина, единород-
ный Сын Божий (не по благодати, но по природе) принял по благодати чело-
века в такой личный союз, что сам Он стал Сыном Человеческим (лат.).
1(16 Ибо единый Христос сам есть и Сын Божий по природе, и Сын Человечес-
кий, принятый во времени по благодати. Он принят не так, что сначала был
сотворен, а после принят, но в самом приятии был сотворен (лат.).
4 115 4
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
понятие человека, но, предполагая и включая это общее понятие,
оно также выражает более определенное понятие человека, пре-
бывающего под божественным приговором и судом, че-
ловека, ставшего неспособным познать и любить Бога, челове-
ка, который должен погибнуть от гнева Божьего, существование
которого стало добычей смерти, ибо он согрешил против Бога.
Плоть есть конкретный образ человеческой природы, стоящей
под знаком падения Адама, конкретный образ всего того мира,
который с точки зрения крестной смерти Христа должен рас-
сматриваться как ветхий и уже ушедший, образ разрушенной че-
ловеческой сущности и бытия, коим только предстоит прими-
риться с Богом.
В этом точном смысле «Слово стало плотью» означает: божественное
Слово переходит на сторону своих собственных противников. Его
отношение к космосу, непонятным образом противостоящему Ему как
своему Творцу, остается отношением противостояния (Ин 1:5),
но все же не только противостояния. Противоречие, создан-
ное неизъяснимым присутствием Его божества как света открове-
ния и неизъяснимой тьмой, нежеланием космоса принять Его, — это
противоречие преодолевается — и это еще более неизъяснимо — уже
одним тем, что Логос есть именно там, где есть люди. Он пришел в
свой удел (Ин 1:11), и свои — Его удел лежит во мраке — не приня-
ли Его, но все же Он пришел в свой удел. Истинный свет при-
шел в мир (Ин 1:9), и потому Он светит во тьме (Ин 1:5). Так Он
может давать реальным людям, живущим в мире и во тьме, способ-
ность (E^ovoia), которой они сами по себе не обладают, быть детьми
Божьими (Ин 1:12 сл.).
Тем самым, что Слово есть не только вечное Божье Слово, но как
таковое также и «плоть», то есть все, что мы есть, и так, как мы
есть, в противоположность Ему, — тем самым и только так Оно
идет к нам и становится доступным нам. Тем самым и только так
Оно становится Божьим откровением, данным нам. Оно не бы-
ло бы откровением, если бы Оно не было человеком. И Оно не
было бы человеком, если бы Оно не было в этом точном смысле
«плотью». То, что Слово стало «плотью» в этом точном смысле,
именно это завершение нисхождения Бога, эта неизъяснимость,
которая больше неизъяснимости божественного величия и неизъ-
яснимости человеческой тьмы вместе взятых, — это есть открове-
ние Слова Божьего.
4 116]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
Кальвин по праву комментировал Ин 1:14 следующим образом:
Ostendere voluit, ad quam vilem et abiectam conditionem Dei Filius nostra causa
ex caelestis suae gloriae celsitudine descenderit. Scriptura, quum de homine
contemptim loquitur, carnem appellat. Quum autem tanta sit distantia inter
spiritualem sermonis Dei gloriam etputidas camis nostrae sordes, eousque se Filius
Dei submisit, ut carnem istam tot miseriis obnoxiam susciperet^1 (C.R. 47, 13).
Pro immensagratia ad sordidos et ignobiles se aggregat Christus'w (Instit. II 13,
2; cp. M.Dominice, L’humanit£ de^sus d’apres Calvin, 1933, p. 121 sv.).
In summa, sub nomine c amis non modo verus integer et perfectus homo
intelligitur, nobis dpootioioc;, sed etiam humilis, misera ac infirma hominis
conditio... comprehenditur^ (Syn. pur. Theol., Leiden, 1624, Disp. 25, 14).
Поистине: «Он не счел приятной добычей быть равным Богу, но
eamov ekevcogev popcpffv SovXov Xafkbv* 108 109 110 111» (Флп 2:7). Бог послал свое-
го Сына ev оцоиоцат! оаркод apapxiag111, чтобы таким образом, ради
греха, осудить грех во плоти (Рим 8:3). В 2 Кор 5:21 даже сказано, что
Он сделал ради нас грехом (apapiiav Ercoi/qciEv) Того, кто не ведал ни
о каком грехе. Чего только не говорится о Нем у евангелистов: «Он
сошел с ума» (Мк 3:21), «В нем Веельзевул» (Мк 3:22), «Он ест и пьет,
этот друг мытарей и грешников!» (Мф 11:19), «Он обманывает народ»
(Ин 7:12), «Он хулит Бога» (Мф 9:3; ср. 26:65). И потому они не боят-
ся говорить и о том подозрении, которым было окружено уже само
Его зачатие (Мф 1:19). Поэтому Он у них должен в начале своей жиз-
ни «исполнить всякую праведность», т.е. принять крещение покаяния
(Мф 3:15), потому Его у них распинают между двумя преступниками
(Мф 27:38). Он уносит грех мира, но Он несет его (Ин 1:29).
Все это можно свести к одному, ужасно звучащему высказыванию
Гал 3:13: yevojievoc; ия£р тцшу катара112. То, что он стал им безвинно,
Ш7 Он хотел показать, в какое низкое и отверженное состояние сошел Сын
Божий ради нас с высоты своей небесной славы. Писание, когда говорит о
человеке с пренебрежением, называет его плотью. И хотя таково различие
между духовной славой Слова Божьего и отвратительной скверной нашей
плоти, Сын Божий снизошел до того, что принял эту плоть, подверженную
стольким бедам (лат.).
108 По безмерной благодати присоединился Христос к низким и презренным
(лат.).
109 В целом, под именем плоти... разумеется не только истинно целый и со-
вершенный человек, единосущный нам, но также и низкое, жалкое и бессиль-
ное положение человека (лат.).
110 Уничижил себя, приняв образ раба (греч.).
111 В подобии плоти греховной (греч.).
112 Ставший ради нас проклятием (греч.).
4 117]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
без собственного греха, так что все эти обвинения касаются не Его,
а н а с, а Его только вместо нас, это особая тема, которая будет обсуж-
даться отдельно. Но Он стал за нас проклятием. Он не был греш-
ным человеком. Но Его ситуация была внутренне и внешне ситуаци-
ей грешного человека. Он не делал того, что сделал Адам. Но Он жил
такой жизнью, какой приходилось жить после того и ввиду того, что
сделал Адам. Он невинно страдал от того, чем согрешил Адам и мы
все в Адаме. Он свободно вступил в союз, разделил беду с нашим по-
гибшим бытием. Так, и только так «могло» проявиться в Нем и через
Него откровение Бога, данное нам, наше примирение с Ним. «Как Он
сам страдал и был искушаем, так Он может (Suvaxai) помочь искуша-
емым» (Евр 2:18). «Мы имеем не такого первосвященника, который
не мог бы сострадать нам (o'up.KaOfjaOai цд Swapevov) в наших немо-
щах, но такого, Кто совершенно подобно нам (ката rcavxa ка9’
оцо1отт|та) был искушен, только без греха» (Евр 4:15), Кто «может
сострадать соответственно p,ETpiona0ELV SuvajiEVOt; невежественным
и заблуждающимся, ибо Он сам облагается немощью, ради которой
Он обязан (5V ai)TT|v dcpetXet) как за народ, так и за себя самого при-
носить жертвы о грехах» (Евр 5:2-3).
Нужно обратить серьезное внимание на то, что в этом месте биб-
лейское учение о воплощении Слова и известные параллели из исто-
рии религий расходятся. Ведь были воплощения Исиды и Осириса,
были воплощения Будды и Зороастра. Но «сделал Его грехом» и «Он
стал ради нас проклятием» — такое говорит только Новый Завет. Толь-
ко в нем содержится столь строгое понятие об Эммануиле, об от-
кровении и примирении. Тем более мы должны быть внимательны к
тому, что Новый Завет говорит именно это, что он говорит именно
об этом божественном разделении беды и солидарности Бога с людь-
ми. Всякое наше отступление от этого, всякое приукрашивание воп-
лощения в том смысле, что Бог стал просто человеком или, тем более,
героем-полубогом, означает, что мы опускаемся на уровень общей
истории религии: такое могло быть и у других.
В древней церкви и богословии порой с лучшими намерениями за-
ходили слишком далеко в стремлении уравновесить эти положения
с помощью положений о безгрешности Иисуса. Но нельзя ослаблять
и затемнять ту спасительную истину, что природа, принятая Богом во
Христе, тождественна нашей природе, обусловленной грехопа-
дением. Если бы это было не так, то как бы тогда Христос был на
самом деле подобен нам? Какое бы Он тогда имел к нам отношение?
Так, под знаком грехопадения, стоим мы перед Богом. Сын Божий
не только принял нашу сущность, но и вошел в конкретный образ
нашей сущности, в котором мы сами стоим перед Богом — стоим
4 118]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
проклятые и погибшие. То, что Он н е породил и утвердил этот об-
раз сам, в отличие от всех нас, то, что он стал виновным б е з в и н -
н о, то, что он стал грехом без греха, не должно быть поводом для
оговорок относительно Его солидарности с нами, ибо это служит Его
отдалению от нас. Нельзя согласиться с тем, как Григорий Нисский
(Or. cat. 15 sq.) обосновывает то положение, что воплощение не яв-
ляется недостойным Бога, тем, что человеческая природа сама по
себе хороша, что рождение и смерть еще не заключают в себе стра-
дания в подлинном и строгом смысле. На это нужно сказать, что
наша природа не есть та человеческая природа, которая сама по
себе хороша. Нельзя согласиться с тем, что Гонорий I заявляет в спо-
ре с монофелитами (634): Л divinitate assumpta est nostra natura, non culpa,
ilia (natura) prof ecto, quae antepeccatum creata est, non quae post praevaricationem
vitiata113 (Denz. Nr. 251). И на это нужно сказать: наша природа как
раз есть natura vitiata114! Но нельзя согласиться и с тем, как Кальвин
странным образом ослабляет свое цитированное выше толкование
Ин 1:14 добавлением: Caeterum «саго» minime hie pro corrupta natura
accipitur (ut saepe apud Paulum), sed pro homine mortali116. Отчего же в та-
ком случае он утверждает, что Сын Божий низошел в vilis et abiecta
conditio116? Отчего же в Писании постоянно говорится о плоти
contemptim117, если под этим словом не имеется в виду действительно
natura corrupta118? Ослабление, которое происходит, когда хотят утвер-
ждать что-то иное, становится ясно видно в обосновании, которые
дает по этому поводу Syn. pur. Theol. (Leiden, 1624, Disp. 25, 18): Non
enim conveniebat humanam naturam peccato obnoxiam Filio Dei uniri116. В са-
мом деле non conveniebat126? Если бы это было верно, то Христос был
бы именно в решающем определении нашего бытия не таким челове-
ком, как мы, и потому Он не пришел бы к нам подлинно и не засту-
пился бы за нас. Не заключено ли в этом non conveniebat, призванном,
113 Божеством была принята наша природа, а не грех, та (природа), разуме-
ется, которая была сотворена до греха, а не та, которая стала грешной после
отступления (лат.).
114 Природа, ставшая грешной (лат.).
115 Впрочем, «плоть» здесь означает вовсе не испорченную природу (как час-
то у Павла), но смертного человека (лат.).
116 Низкое и презренное состояние (лат.).
117 В отрицательном смысле (лат.).
118 Испорченная природа (лат.).
119 Ибо не подобало человеческой природе, запятнанной грехом, соединить-
ся с Сыном Божьим (лат.).
120 Не подобало (лат.).
4 119]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
очевидно, защитить честь Божью от скверны, тайное отрицание чуда
сошествия на землю, а тем самым и отрицание самой чести Божьей,
которая ведь празднует, согласно Писанию, свой высший триумф
именно в Его сошествии на землю? О таком ослаблении идет речь,
видимо, и тогда, когда Лютер не желает относить слова Ис 52:14 и 53:2
лично к образу Христа: quia Juit integer, sanissimi corporis, mundissimae
camis, sine peccato conceptus121 (Enarr. 53 cap. lesaiae 1544 E.A. ex. op. lat.
23, 457). To же происходит и тогда, когда лютеранская догматика, ос-
новываясь на таких местах, как Пс 44:3 и Кол 1:18, желает приписать
человеческой природе Христа singularis animae et corporis excellentia ас
e£oxt] qua reliquos homines superavit122, прекраснейшее здравие (summam
bonam et aequabilem corporis temperiem seu habitudinem12*), бессмертие и
summam formae elegantiam ac venustatemm (Quenstedt, Theol. did. pol.
1685, III c. 3 m. 1, sect. 1, thes. 14 и 16)! Холлац (Hollaz) даже полагает
возможным утверждать (Ex. theol. acroam. 1706 III sect. I c. 3 qu. 12),
что к этим совершенствам принадлежало и то, что Христос никогда
не смеялся (a risu abstinuit125). Невозможно отвернуться от вопроса,
насколько всерьез воспринята при таком подходе реальность челове-
чества Христа, а тем самым и само откровение.
Все старое богословие вплоть до реформаторов и включая их и их
последователей в этом вопросе занимало вполне понятную сдержан-
ную позицию, которая, однако, вела к тому, что ослаблялась слож-
ность, но одновременно и высокое положительное значение таких
мест, как 2 Кор 5:21 или Гал 3:13. Ясно, что новейшее богословие в
силу своего своеобразного морализма в целом не могло что-то изме-
нить здесь. Но приходится признать, что именно в нем тем не менее
были сделаны прорывы в этом направлении. Здесь прежде всего сле-
дует назвать Готфрида Менкена (Menken), который сделал из Рим 8:3
(«оставляя без внимания все определения человеческого учения о
личности Христа») такой вывод: «Итак, Сын Божий, придя в мир,
принял человеческую природу не в том виде, в каком она была тогда,
когда она вышла из рук Божьих, до падения, до того как она стала в
Адаме... грешной и смертной; но Он принял человеческую природу
такой, какой она стала после падения в Адаме и во всех его потомках»
121 Ибо Он был чист, совершенно здрав телом, чистейшей плоти, зачатый без
греха (лат.).
122 Особенная возвышенность души и тела и величие, превосходящее прочих
людей (лат., греч.).
123 Наилучшая и наивысшая размеренность и устройство тела (лат.).
124 Наивысшая изысканность и красота формы (лат.).
125 Воздерживался от смеха (лат.).
4 120]—
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
(Homilie uber Hebr. 9, 13 f., Schriften Bd. 3 S. 332 f.; cp. «Uber die eherne
Schlange» 1812, Schriften Bd. 6 S. 391 f.). To же учение прозвучало око-
ло 1827 года из уст шотландского богослова Эдварда Ирвинга (Irving),
который за это учение и был отстранен от своей должности: «Thepoint
at issue is simply this, -whether Christ 's flesh had the grace of sinlessness and
incorruption from its own nature, or from the indwelling of the Holy Ghost; I say
the latter... It was manhood fallen which He took up into His Divine person, in order
to prove the grace and the might of Godhead in redeeming it». So the humanity was
whithout guilt, but with everything else that belongs to man, and was «held like a
fortress in immaculate purity by the Godhead within». «Christ was holy in spite of
the law of the flesh working in Him as in another man; but never in Him
prevailing»126 (Цит. no H.R.Mackintosh, The doctrine of the person of
Jesus Christ, 1931, p. 277; cp. PRE.3 V. 9, p. 427). У эрлангенского бого-
слова Й.фон Хофмана (Hofmann) мы находим фразу, где сказано, что
Христос «желал, чтобы Его человеческая природа стала средством
осуществления его личного общения с Богом, но осуществления та-
кого общения, которое происходило бы при обусловленности чело-
веческой природы грехом» (DerSchriftbeweis I, 1852, S. 45). Или, как
говорится во втором издании той же книги: «Таким образом, Он сде-
лал человеческую природу своей так, что Он стал принадлежать в ней
к человечеству, каким оно было вследствие грехопадения, но при этом
не был грешником, и так, что в ней было средство для осуществления
Его личного общения с Богом, но такого осуществления, которое
происходило при обусловленности человеческой природы творени-
ем и грехом» (S. 46). Согласно Х.Кольбрюгге (Kohlbriigge), Христос
«родился плоть от плоти, не плотски чистым рождением, чтобы по-
крыть якобы “первородный грех”, но был плотью, как мы сами, то
есть не “духом”, но совершенно лишенным внешних признаков боже-
ственного, вышедшим за пределы Божьего величия, Он был заключен
в то же самое проклятие или вечную погибель, как и мы от нашего
рождения; Он был предан тому, кто имеет власть над этой смертью,
то есть дьяволу, как изначально и мы. Поэтому Он родился ради нас
126 «Вопрос здесь лишь в том, имела ли плоть Христова благодать безгрешно-
сти и неиспорченности в самой своей природе или от того, что в ней поселил-
ся Дух Святой. Я утверждаю последнее... В свое Божественное лицо Он принял
падшее человечество, чтобы доказать благодать и силу Божества в искуплении
его». Итак, человечество (Христа) было без вины, но со всем остальным, что
относится к человеку и «сохранялось подобно крепости в незапятнанной чи-
стоте Божеством, живущим в нем». «Христос был свят вопреки закону плоти,
действовавшему в Нем, как во всяком ином человеке, но в Нем этот закон ни-
когда не возобладал» (англ.).
Ч121 ]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
от женщины, и во всем этом нашем бытии, со всеми человеческими
аффектами, желаниями и потребностями. “Грехом” за нас был он сде-
лан здесь в подобии греховной плоти, вместо нас» (Betr. Qber das 1.
Кар. des Ev. nach Matth., 1844, S. 92). Эммануил, с нами Бог, означает:
Слово стало плотью. Плоть же означает: «погибшее человечество,
грешников и грешниц принял в себя Бог» (S. 132). И еще в одном
месте, смело толкуя ситуацию или состояние грешного человека, ка-
кое Христос принял ради нас, он говорит: «Почему смерть на кресте
была проклята Богом? Великий Бог всегда желал сойти к людям на
землю, потому подобает людям оставаться на земле и жить словом,
благодатью, верой. Но этого человек не хочет, он всегда хочет выше,
чем он может взойти, потому он терпит крушение и его поражает
проклятье. Ибо так говорит Бог в Книге Исход 19:12: «Берегитесь
восходить на гору!» Потому плоть насмехается над Богом, когда же-
лает подняться к Богу своей собственной силой, мудростью и правед-
ностью. Тогда она остается висеть между землей и небом. За этот наш
грех, за который положена смерть, умер наш Господь, повиснув меж-
ду небом и землей, с пригвожденными руками и ногами, то есть в та-
ком положении, в каком ничего невозможно совершить» (Fr. u. Antw.
zum Heid. Kat., 1851, к фр. 39). И Эдуард Бёль (Bohl) пишет: «Логос
вошел в наше отчужденное от Бога состояние или в природу, которая
согрешила. Наше же состояние таково: сделавшись грешными в Ада-
ме и подпав власти смерти, мы стали врагами Бога и ненавистными
для Него... Или Сын Божий приносит спасение в тех же обстоятель-
ствах, в которых живем мы... или каждый должен начинать дело с
самого начала и сам должен удовлетворять требования, предъявляе-
мые к нам Богом» (Dogmatik, 1887, S. 299, 302). И вслед за Х.Бецце-
лем (Bezzel) следует сказать: «Вочеловечение Иисуса никогда бы не
спасло нас, но только Его воплощение... Вочеловечение усилило бы
наши страдания — “Отчего ты не мог быть таким же человеком, каков
Он?” — и Он дал бы нам только доказательство того, что мы могли бы
стать такими, если бы не отпали. Вочеловечение было бы словно на-
смешкой над моей бедой, подобно тому как когда к постели больного
подходит здоровый и сильный, цветущий человек, то больного это не-
пременно задевает до боли». «Не один лишь человеческий образ, но
образ человечества, обесчещенного и опозоренного грехом, образ,
который вдоль и поперек избороздил грех и в котором мир оставил
ужасные напоминания о себе, образ, который часто был даже не по-
хож на человека, настолько он был обезображен, обесценен и осквер-
нен». «Он не просто носил тело, но тело слабое, и избрал себе, в силу
божественного реализма, не просто человеческое бытие,
но именно такое бытие — бытие всей сугубой нищеты космической
4 122]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
депотенцированности, всю ограниченность плотского бытия». Он ис-
пытал «идею человечества в ее искаженном виде», Он вступил «в из-
вращенность человеческого образа во всей ее силе, Он принял раб-
ский образ, которым запечатлевает своих рабов грех». «Утешение для
христиан не в том, что Он был человеком, но то, что Он перестал
быть человеком благоволения и внедрился в созданное грехом иска-
жение человеческого образа... Он сделался грехом!» «Твоя извращен-
ность есть лишь слабое подобие Его внутреннего обнищания и опу-
стошения: Он не только носил грех, но сам стал грехом» (цит. по
J. Rupprecht, H.Bezzel als Theologe, 1925, S. 61 f.).
4. Когда Сын Божий становится тем же, что есть мы, Он стано-
вится тем же совершенно иначе, нежели мы: а именно так, что те-
перь в нашем человечестве не делается того, что делаем мы, и де-
лается то, чего не делаем мы. Этот Человек не был бы Божьим от-
кровением, данным нам, Божьим примирением с нами, если бы
Он не был сам в качестве истинного человека подлинным, неиз-
менным, совершенным Богом. Он истинный Бог, потому что и по-
скольку истинному Богу было угодно принять истинное человече-
ство. Но тем самым выражено притязание на это человечество,
его освящение, облагодатствование, которое исключает
грех. Ибо в нем Бог есть сам субъект. Как мог бы грешить Бог:
восставать сам против себя, выступать в роли Бога в противовес
себе самому? Как Он мог бы желать быть Богом и отпадать от са-
мого себя так, как это бывает в нашем грехе по отношению к Нему,
как это в событии нашего существования происходит изначально,
а потом снова и снова? Конечно, Слово принимает наше чело-
вечество, Оно принимает п л о т ь, а это значит: Оно существует
в той ситуации и при тех условиях, что и грешный человек, и
подлежит тому проклятию и тому же наказанию, что и Он. Оно
существует там же, где и мы: не только на огромном расстоянии,
отделяющем тварь от Творца, но и на таком расстоянии, какое
отделяет падшую тварь от святого Творца. В противном случае его
действия не несли бы откровения и примирения. Это Слово ос-
тавалось бы тогда для нас далеким и чужим, Оно бы не нашло и
не встретило нас. Ибо мы находились бы от Него на таком огром-
ном расстоянии. Но Оно, Слово Божье, принимает наше чело-
вечество, принимает плоть, существует там, где существуем мы. В
противном случае Его действие опять-таки не было бы действи-
ем, несущим откровение и примирение. Оно не принесло бы нам
4 123 Ь-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
ничего нового, Оно не помогло бы нам, Оно оставило бы нас на
этом огромном расстоянии от себя. Итак: Он в нашем состоянии
и в нашей ситуации делает не то, что обосновало и создало это
состояние и эту ситуацию и что мы постоянно делаем в этом со-
стоянии и в этой ситуации. Наше лишенное святости человече-
ство, будучи принято и взято на себя Словом Божьим, становит-
ся освященным и, значит, безгрешным человечеством. В нашем
лишенном святости человечестве Слово Божье приходит к нам.
В освящении нашего лишенного святости человечества Оно при-
ходит к нам и уверенно подает нам помощь.
Ведь то, что Бог послал своего собственного Сына ev дцоиЬцатг оаркдд
авариен;127 128, сразу же объясняется в Рим 8:3: KEpi ацартгок;, то есть из-
за греха, по причине греха — то есть не для того, разумеется, чтобы
самому также грешить, — и недвусмысленно говорится затем в глав-
ном предложении: koctekpivev (6 Geoc;) tt|v apxxpTiav fcv оарк112е, то
есть в подобии, в сходстве плоти (плоти, лишенной святости, запечат-
ленной грехом!) происходит несходное, новое и подающее помощь:
осуждается грех, осуждается тем, что он не делается, что его нет, что
именно там, где в других случаях необходимо и неудержимо происхо-
дит грех, здесь налицо полная покорность. В этом и есть смысл воп-
лощения, что в нем во плоти н е делается то, что делает всякая
плоть. «Он сделал Его грехом ради нас» (2 Кор 5:21) не означает: «Он
сделал Его человеком, который теперь тоже грешит», — что озна-
чало бы тогда «ради нас»? Но Он поставил его заместительно
(катаМлхаосоу129 — в смысле ветхозаветной искупительной жертвы) на
место грешника. Но кого Он поставил на это место? Tov pf| yvovta
apapTiav 13°. Ибо Тот, кто не ведал греха, «сделался грехом», поэтому
это «делать» означает акт божественного приношения к е р I apaptiag,
Ь я E р 131, суд над грехом, его упразднение. Ipse ergo peccatum, ut
nos iustitia, nec nostra sed Dei, nec in nobis sed in ipso, sicut ipse peccatum, non
suum, sed nostrum132 * (Августин, Enchir. 41). Это естественное определе-
ние vere homo с этой его стороны. Нужно понять правильно: именно
127 В подобии грешной плоти (греч.).
128 Осудил (Бог) грех во плоти (греч.).
129 Заменив (греч.).
130 Не знавшего греха (греч.).
131 Ради греха, ради нас (греч.).
132 Итак, Он — грех, чтобы мы были — правдой; и не нашей, но Божьей; и не в
нас, но в Нем, как и Он — грех, не Его, но наш (лат.).
4 124}-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
определение, а не ограничение, не тайная постановка под вопрос.
К истинному человечеству как таковому ни с точки зрения его сотво-
рения Богом, ни с точки зрения того, что оно есть «плоть» на основе
грехопадения, не относится делание греха как такового. И потому
говорится: Он был искушаем во всем, подобно нам, хсори; apaptiaq133
(Евр 4:15). Он потому может быть нашим первосвященником, что Он
свят, что Он свободен от зла, незапятнан, кехсорюцЕУод аяо twv
ацартсоХбоУ134 (Евр 7:26). Агнец Божий, который несет и уносит грех
мира, есть «Агнец без порока и пятна» (1 Петр 1:19): apaptiav огж
eko1t|oev135 (1 Петр 2:22). Он явился (ecpavEpcbOri), чтобы взять грехи,
ка1 ацартга ev агиф огж eotiv136 (1 Ин 3:5). Идет князь мира сего —
ка! ev E|ioi огж exei ovSev137 138 (Ин 14:30). И еще: «Кто из вас упрекнет
Меня в грехе?» (Ин 8:46). В том же направлении мыслила и учила за-
тем и древняя церковь: Confirmamus earn fuisse сатет in Christo, cuius
natura est in homine peccatrix, et sic in illapeccatum euacuatum, quod in Christo
sinepeccato habeatur, quae in homine sinepeccato non habebatur™ (Тертулли-
ан, О плоти Христа 16).
Но если мы спросим, в чем же конкретно следует видеть безгреш-
ность или в чем позитивно следует видеть покорность Христа, то
едва ли будет правильно высматривать те или иные преимущества
характера, добродетели или добрые дела этого Человека. Ибо мы
можем лишь повторить: в качестве морального идеального чело-
века Новый Завет Иисуса Христа как раз не изображал, и приме-
няя масштабы, применяемые при конструировании идеального с
нравственной точки зрения человека, мы вскоре встанем перед
некоторыми нелегко разрешимыми проблемами, как в случае с
Иисусом синоптиков, так и с Иисусом Иоанна. Но покорность
Иисуса Христа состоит в том, что Он желал быть и был не чем-
либо иным, но со всей последовательностью только этим одним:
Богом во плоти, божественным Носителем бремени, лежащем на
человеке как на грешнике.
135 Без греха (греч.).
134 Отделен от грешников (греч.).
135 Не сотворил греха (греч.).
136 Греха нет в Нем (греч.).
137 И во Мне не имеет ничего (греч.).
138 Мы утверждаем, что во Христе была та плоть, природа которой в челове-
ке грешна, и что в ней был упразднен грех, потому что во Христе она существо-
вала без греха, тогда как в человеке без греха не существовала (лат.).
4125]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
Согласно Флп 2:7-8, это обнаружилось в Его человеческом образе: «Он
уничижил себя самого, сделавшись послушным до смерти, причем
смерти крестной». Он научился послушанию ссср’ (bv eitaOev139 (Евр 5:8).
«Вместо причитавшейся Ему радости Он принял крест и пренебрег
позором» (Евр 12:2). «За то любит Меня Мой Отец, что Я отдаю свою
жизнь» (Ин 10:17). О том, что было бы противоположностью этому,
о грехе, которого Иисус не совершает, мы узнаем из Гефсиманской
истории: этот грех состоял бы в том, что Он пожелал бы вопреки воле
Божьей, чтобы «чаша сия» миновала Его (Мф 26:39), и позитивно
узнаем это из истории об искушении: этот грех состоял бы в том, что
Он использовал бы свое богосыновство в духе и в стиле человека —
«героя» для собственной выгоды и славы, что означало бы поклонить-
ся дьяволу, и тем отказался бы от этого богосыновства (Мф 4:1 сл.).
Поэтому Петр, желавший удержать Его от путешествия в Иерусалим,
получает такой ответ: «Ты думаешь не о порядке Божьем, но о поряд-
ке человеческом» (Мф 16:23). Потому же богатый юноша, обратив-
шийся к Иисусу со словами «Добрый учитель!», получает отповедь:
«Что ты зовешь Меня добрым, никто не добр, кроме одного Бога» (Мк
10:17 сл.). «Сын Человеческий пришел не для того, чтобы Ему служи-
ли, но чтобы служить самому и отдать жизнь во искупление многих»
(Мк 10:45). То, что это правило определяет Его жизнь и что Он его
постоянно придерживается, это и есть освящение и послушание че-
ловека Иисуса.
Безгрешность Христа определенно состоит именно в том, что Он
исповедует смысл воплощения, а это значит: Он, в отличие от
Адама, как «второй Адам», не желает быть как Бог, но в природе
Адама исповедует перед Богом бытие Адама, состояние и си-
туацию падшего человека и принимает на себя, несет гнев
Бога, который должен поразить этого человека, не как судьбу, а
как праведный, необходимый гнев, и что Он берет на себя
его условия и следствия.
А это именно то, чего мы постоянно не желаем делать. В этом
ведь и состоит мятеж греха, в котором человек ежедневно и ежечас-
но повторяет старый мятеж Адама: ибо как Адам не желал соблюдать
порядок р а я, то есть не желал соблюдать границ своей т в а р н о -
с т и, так и человек, дитя Адама, не желает подчиняться порядку
восстановления: он не желает понять и признать, что он есть
плоть, остается под судом и может жить только благодатью. Он не
139 Тем, что Он претерпел (греч.).
Ч 126]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
желает признавать правоты Бога в Его приговоре над собой, а потом
цепляется за милосердие этого Бога. Он желает еще, во всяком слу-
чае, стоять и ходить на собственных ногах. Он желает «спасать свою
жизнь» (ашоаг vqv avcov, Мк 8:35), во всяком случае, содействуя
тому, что делает Бог. Именно в этом он теряет свою жизнь. Именно в
этом он терпит крах. Ибо именно в этом не происходит осужде-
ния греха во плоти, именно в этом грех, напротив, совершается все
вновь и вновь. Именно в этом человек повторяет то, что сделал Адам.
Не так Иисус: Он исправил то, что извратил Адам, Он осудил грех во
плоти, признав порядок примирения, то есть заняв место грешника,
Он склонился перед Божьим приговором и доверил себя единствен-
но милости Божьей. И в этом Его освящение, Его послушание, Его без-
грешность. Таким образом, безгрешность Его состоит не в этическом
героизме, а именно в отказе от всякого героизма, в том числе и от эти-
ческого. Он безгрешен именно потому, что Он друг мытарей и греш-
ников и умирает между разбойниками, а не несмотря на это. В этой
безгрешности Он есть, согласно Павлу, «второй Адам» (1 Кор 15:45-
46), Тот один, кто своей покорностью оправдал перед Богом многих,
Тот, чье праведное дело противостоит прегрешениям многих, прими-
ряя с Богом тех, кто, следуя за Адамом, был предан смерти без надеж-
ды на спасение, — чье праведное дело дает оправдание, причем даю-
щее жизнь оправдание (SiKaicoou; ^ciyqg) всем людям (Рим 5:12 сл.; 1
Кор 15:22). Когда Слово Божье становится Адамом, то непрерывность
этого Адамова бытия прерывается, и начинается непрерывность но-
вого Адамова бытия. Но непрерывность старого Адамова бытия пре-
рывается как раз тем, что его правда, неприукрашенная никакими
иллюзиями и никаким искусством, просто признается, а его бедствен-
ное положение принимается на себя открыто и охотно.
Таково откровение Бога в Иисусе Христе. Ибо там, где человек
исповедует свою погибель и живет целиком милосердием Божь-
им — а этого не сделал ни один человек, это сделал один лишь
Богочеловек Иисус Христос, — там открывается сам Бог. И тем Бог
примирил с Собой мир. Ибо там, где человек не требует для себя
никаких прав, а отдает всю правоту одному только Богу, — а этого
не сделал ни один человек, это сделал один лишь Богочеловек
Иисус Христос, — там мир извлекается из своей враждебно-
сти Богу и примиряется с Богом.
Именно оставаясь на почве новозаветного понимания положения о
безгрешности Иисуса, мы не сможем назвать неразрешимыми вопро-
сы, которыми окружено это положение, хотя тайну, на которую они
4 127]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
указывают, мы не можем и не желаем разгадать. С одной стороны,
Новый Завет настолько серьезен в утверждении vere homo, что изоб-
ражает послушание Иисуса в полной мере как подлинную борьбу за
послушание, как поиск и обретение. В Лк 2:40 говорится, что Иисус
«рос и укреплялся», а в Лк 2:52 — о npoKOKTEiv Иисуса в мудрости, воз-
расте и милости перед Богом и людьми, что, собственно, означает
выпрямление при помощи ударов, подобно выпрямлению металла
кузнечным молотом (Griech. H.W.B. Pape-Sengebusch s.v.). История
искушений (Мф 4:1 слл.) тоже описывает, очевидно, вовсе не какое-
то мнимое сражение, и было бы неверно воспринимать их просто как
«внешние домогательства Сатаны» и подвергать сомнению «внутрен-
нее испытание и борьбу Иисуса». Ведь к vere homo относится опреде-
ленно и то, что мы называем внутренним в человеке (Против Барт-
мана—В. Bartmann, Lehrb. d. Dogm.7, 1. Bd., 1928, S. 360). Столь же все-
рьез сказаны слова яер1Ал)яб£ я уихл pot)140 (Мк 14:34), и «Боже
Мой, Боже Мой, почему Ты оставил меня?» (Мк 15:34). Иисус «во дни
плоти своей с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления
Могущему спасти Его от смерти, и услышан был за свое благоговение
и научился ксйяЕр &v vioq141 в своих страданиях послушанию»
(Евр 5:7-8). Новый Завет нигде не пытается изобразить это «научение»
наглядно, и всякий раз, когда люди пытаются это каким-то образом
«наверстать», они превышают свою власть. Новый Завет указывает
лишь на то, что такое «научение» происходило действительно. Но
нельзя делать никаких оговорок в отношении этой действительнос-
ти, если мы не желаем затемнить именно то, о чем идет речь в поло-
жении о безгрешности: ведь безгрешность состоит как раз в том, что
Иисус не обратился в бегство, узрев состояние и положение падшего
человека перед Богом, но принял их на себя, жил ими и нес их сам как
вечный Сын Божий. Как бы Он мог сделать это, если бы Он не был в
своем человечестве подвержен подлинному внутреннему искушению
и нападению, если бы Он не прошел, как всякий человек, внутренне-
го пути, если бы не взывал к Богу из подлинной внутренней бедствен-
ной ситуации и не боролся бы с Богом? Именно в этой борьбе, в ко-
торой Он оставался до последнего солидарен с нами, свершилась воля
Божья, как не свершается в нас: «Ибо, как сам Он претерпел, будучи
искушаем, то может и искушаемым помочь» (Евр 2:18) — так, и не
иначе! Этим оправдываются намерения тех, кто в так называемом мо-
нофелитском споре VII века отстаивали и наконец привели к победе
учение о том, что, признавая подлинную человеческую природу
140 Скорбит душа моя (греч.).
141 Хотя Он и Сын (греч.).
4 128]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
Богочеловека, нельзя отрицать и Его подлинную, отличную от воли
Бога, хотя и никогда не выступающую в противоположность воле
Бога, самостоятельную человеческую волю.
Мнение Нового Завета, правда, таково, что Иисус никогда не м о -
ж е т грешить, что вечное Слово Божье неискушаемо и во плоти, но
что Иисус должен победить в этой борьбе. Но то, что это так, это
есть засвидетельствованная Им тайна откровения, это истина собы-
тия реальности Иисуса Христа, и может быть понята только как та-
кая проявляющаяся в событии истина. Безгрешность Иисуса поэто-
му должна не систематически связываться с тем фактом, что
здесь истинный человек всерьез вел борьбу, но может быть установ-
лена и признана только в исторической связи с этим фактом:
тот, кто здесь боролся и победил, есть тот, кто должен был по-
бедить, кто уже победил тем самым, что он вступил в борьбу. Он
действительно не ведал никакого греха. Это настолько истинно, на-
сколько истинно vere Deusl Новый Завет говорит так, ибо он знает о
Его воскресении. Ибо воскресение было откровением vere Deus, от-
кровением того, что Слово стало плотью. Но это откровение да-
ется на фоне того, что Слово стало плотью. Чтобы прийти к по-
ниманию, мы должны здесь, как и везде, пройти начертанный нам
путь от распятия к воскресению Христа.
III.
«Слово стало плотью», eyevexo, так написано в Ин 1:14. Мы
должны обратиться теперь к этому моменту, решающему для все-
го христологического вопроса. «Слово стало» — это центральное
указание на тайну откровения, событие непостижимого: того,
что Бог у нас и с нами. Если существует какое-то синтетическое
суждение, то это именно «Слово стало». Может ли, хочет ли
Слово Божье становиться? Не предает ли Оно тем са-
мым своего Божества? Если же не предает, то что же означает
становление? Какие образы или понятия могут достойно служить
описанию этого становления Слова Божьего? «Слово стало»-
если это верно и верно таким образом, что этим выражается под-
линное становление и в то же время не предается Божество Сло-
ва, то это подлинное чудо, дело Божьего милосердия.
То, что это так, следует с экзегетической точки зрения из контекста
Ин 1:14: ведь предшествующие этому стиху высказывания о Логосе —
Оно было (fjv), и было в начале, причем так, что Оно само было Богом
4 129 ]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
(Ин 1:1), а затем очень ясно и подчеркнуто сказано, что через Него
стало все (5i‘ avrov та navia eyeveto), и ничто из ставшего не стало
иначе как через Него (Ин 1:3). Итак, именно становление называет-
ся признаком тварей в отличие от Него, их Творца. Если они все ста-
ли через Него, то мы ожидаем услышать не меньше, чем то, что Оно
само могло стать субъектом syEVEW142, что Оно само может существо-
вать тем способом, каким существуют созданные Им вещи. Словом
EyevEio обозначается ниже (Ин 1:6 сл.) историческое появление сви-
детеля Иоанна. Он также достаточно ясно отделяется от Логоса как
«посланный Богом человеком», который был не светом, то есть откро-
вением, но только его свидетелем. И теперь и о Логосе должно быть
сказано: еуеуето, Он выступил в истории, как незадолго до Него выс-
тупил Креститель и как до Него и после Него еще иные. Наконец, в
Ин 1:12 сл. речь идет о верующих в имя Его и таким образом прини-
мающих Его, которым Он дал E^ovaia143 стать (yEVEO0at) тем, что они,
очевидно, и есть: детьми Божьими, не по природе, но единственно по
благодати Божьей. И вот Дающий становится в один ряд с получаю-
щим: о Нем также сказано yEVEQOai! Так вся загадка Ин 1:14 оказыва-
ется выражена и в этой связке еуеуето. Происходит как раз то, чего
после всего предшествующего можно было ожидать в последнюю
очередь (хотя для евангелистов это и есть предпосылка для всего
предшествующего): божественное Слово покидает свой вечный пре-
стол и нисходит туда, где находятся твари, где находятся Его свиде-
тели, Его званые и избранные. Это есть Его действие, что Оно, так
сказать, теряется среди тех, которые могли быть ведь только предме-
тами Его действия. Оно, вечный Субъект, есть теперь здесь — и это
соблазн для ушей любого иудея и безумие для любого грека, — как здесь
бывает нечто иное и как здесь бывает кто-то другой. В этом смысл
слова о Хоуо<; EyivExo, если принимать слова в том значении, которое
они имеют в контексте, то есть если не понимать облегченно, ослаб-
ление ни 6 Хоуо(;, ни eyeveto. Если обойтись без таких ослаблений, то
оба эти понятия с их строго противоположными друг другу содержа-
ниями нужно мыслить совместно как определения одного и того же
субъекта. Этот субъект и есть Иисус Христос, чью славу желает засви-
детельствовать Евангелие от Иоанна и вообще Новый Завет. Перед
лицом этого, и только этого Субъекта возникло высказывание 6 Х6уо<;
EyEVETO. Это высказывание может указывать на этот, и только этот
Субъект. Этим уже сказано то, что от нас не требуется соединить эти
два понятия в некоем третьем, высшем понятии и тем упразднить их
142 Стало (греч.).
Власть (греч.).
4130 ]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
предмет. Здесь не может быть никакого высшего понятия, в котором
исчезло бы противоречие двух этих понятий. На месте этого высше-
го понятия стоит имя «Иисус Христос». «Мыслить совместно» может
поэтому означать здесь только ответственность, которую мы несем
перед этим именем, если желаем держаться того, что говорит нам
Писание. Итак, это может означать лишь одно: мыслить одновре-
менно, имея в виду, что Писанием нам столь же строго задано
6 Хоуод и в то же время eyeveto.
Для понимания чуда этого становления мы должны вернуться к
достигнутому в разделе I пониманию, то есть его нужно понимать
как дело Слова, которое есть Господь. Подобно тому как че-
ловечество само по себе не обладает никакой способностью, си-
лой, достоинством, которые бы сделали его пригодным для того,
чтобы стать человечеством Слова, так и нет никакого становле-
ния, которое могло бы само по себе быть становлением Слова. Его
становление не есть событие, которое в каком бы то ни было
смысле происходило бы с Ним или в котором Оно в каком бы то
ни было смысле определялось бы извне чем-то иным. Если это ста-
новление и включает в себя Его страдания, Его сокрытие и уни-
чижение вплоть до смерти — а оно, конечно, включает в себя все
это, — то все же и так, в страдании, Его воле и Его деле, оно не
составляется из действия и противодействия, но есть действие
также и в претерпевании противодействия, акт величия также и
в сокрытии. Он не был унижен, но: Он унизил себя сам. Соот-
ветственно мы должны объяснить точнее уникальный акт этого
чуда, воплощение Слова. Оно состоит в человеческом бытии че-
рез Слово Божье в — случающемся с Его становлением как тако-
вым и в этом становлении — приятии или принятости, вос-
принятое™ в единство с Его собственным бытием, так что это че-
ловеческое бытие, становясь самим собой, становится как
человеческое бытие бытием Слова Божьего.
«Становиться» в известном нам смысле этого понятия мы можем
поэтому необходимо высказывать лишь о человеческом бытии, имен-
но для того, чтобы выразить этим неизъяснимое становление боже-
ственного Слова. Выражение «приятие», которым мы пользуемся для
должного описания eyeveto, примыкая к традиционным старым по-
нятиям, мы находим заданным в Флп 2:7: popq>f|v бобХоо Xa0(bv144 и в
144 Приняв образ раба (греч.).
Ч131 ]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
Евр 2:16: аяерцатод ’АРраац EniXagpdvETai145. Подчеркивается оно уже,
очевидно, во II веке. Мы находим его в псевдоюстиновом Cohortatio ad
gentiles 38: avaXapdbv avGpcoxov146, у Тертуллиана (Adv. Ргах. 27): indutus
carnem^7 148, у Оригена (Пер1 apxtov 12, 1): Humana natura, quam...
suscepit™3, у Ипполита (De Antichristo 4): eveSvgcito tt|v ayiav парка149.
Устойчивым латинским термином в средневековой и старопротестант-
ской схоластике стало assumere (assumptio).
Если мы перефразируем высказывание «Слово стало плотью» сло-
вами «Слово приняло плоть», то тем самым будет устранено уже
упомянутое ложное понимание, что Слово будто бы перестало в
воплощении быть полностью самим собою и тождественным са-
мому себе, а именно быть в полном смысле слова Словом Божь-
им. Бог не может перестать быть Богом. Воплощение неизъясни-
мо, но оно не абсурдно и не должно интерпретироваться как аб-
сурд. Его неизъяснимый факт состоит в том, что Слово Божье как
таковое, то есть не переставая быть Богом, пребывает у нас таким
образом, что Оно принимает к собственному бытию человеческое
бытие, которое есть Его творение, и тем самым делает его своим
собственным. Оно принимает человеческое бытие в единство
с самим собой как свой собственный предикат наряду со
своим исконным предикатом Божества. Перифраза «Слово при-
няло плоть» устраняет также и второе ложное понимание: что
будто в воплощении идет речь о том, что посредством соединения
божественного и человеческого бытия и сущности возникло не-
что третье. Иисус Христос как Посредник между Богом и челове-
ком не есть некто третий между ними двумя — такое понимание
означало бы также, что Бог перестал быть Богом и при этом Он
не стал бы и таким человеком, как мы, — но Иисус Христос есть
Посредник, Богочеловек таким образом, что Он есть Бог и Че-
ловек. Это «и» есть неизъяснимое деяние этого «становления»
воплощения. Не деяние человеческого бытия и сущности — как бы
они могли оказаться способны на такое? Но и не деяние божест-
венного бытия и сущности как таковых. Ибо не божественная
145 Принимает семя Авраамово (греч.).
146 Восприняв человека (греч.).
147 Облекшись плотью (лат.).
148 Человеческая природа, которую... Он принял (лат.).
149 Облекся святой плотью (греч.).
4 132]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
природа действует там, где действует Бог. Но это триединый Бог
в Его божественной природе, один в трех способах бытия — Отца,
Сына и Святого Духа. Так же и с этим приятием человеческого
бытия вечным Словом. Оно, вечное Слово, в силу собственной
воли и способности, как и в силу воли и способности Отца и Свя-
того Духа, становится плотью. Единство, в которое принимается
человеческая природа, есть, таким образом, единство со
Словом, и только в этом — поскольку это Слово есть вечное
Слово — единство человеческой природы с божественной. Но
вечное Слово есть с Отцом и Святым Духом сам неизменный Бог,
а потому Оно не подвержено никакому изменению или смешению.
Единство с Ним, это «становление» Слова не может поэтому оз-
начать возникновения чего-то третьего между Словом и плотью,
но означает только приятие плоти Словом.
Unitionis formale exprimit то eyeveto, quod non per transmutationem aut
conversionem, sed per assumptionem explicandum est150 (Quenstedt, Theol. did.
pol. 1685 III c. 3 m. 1 sect. 1 thes. 23). Поэтому единство Бога и челове-
ка в Иисусе Христе обозначалось всей старой догматикой в первую
очередь как и п i о personalis sive hy ро static а151 и лишь во вто-
рую очередь как unio naturarum152. Также и unio naturarum понимается
всегда определенно через unio personalis. Поэтому характерное опре-
деление воплощения единодушно: Est autem incamatio opus Dei, quo Filius
Dei secundum oeconomiam divini consilii Pattis et sui et Spiritus Sancti... camem
in unitatempersonae sibi assumpsit153 (Syn. pur. Theol., Leiden 1624, Disp.
25, 4). Или же: Incamatio est actio divina qua Filius Dei naturam humanam...
in unitatem suae personae assumsit154 (Hollaz, Ex. theol. acroam., 1706, III
sect. 1 c. 3 qu. 20).
Греческая традиция в древности и лютеровская традиция после
Реформации отличаются от латинской, а впоследствии от реформат-
|,,п «Стало» выражает формальную сторону единения, ибо оно должно объ-
ясняться не через преобразование или видоизменение, но через восприятие
(лат.).
1,1 Личное, или ипостасное, единство (лат.).
1,2 Единств природ (лат.).
' Воплощение же есть дело Божье, коим Сын Божий по домостроительству
божественного решения Отца, Его самого и Духа Святого... принял плоть в
е динство со своим лицом (лат.).
1,1 Воплощение есть божественное деяние, коим Сын Божий человеческую
природу... принял в единство со своим лицом (лат.).
4 133]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
ской, тем, что первые имеют почти самостоятельный интерес к ипго
naturarum, в то время как вторые тем строже подчеркивают связь
единства природ с ипостасным единством. И то и другое носило в про-
тестантизме настолько живой характер, что в XVI-XVII веках дело
дошло до настоящего спора между лютеранской и реформатской хри-
стологией. Если довести обе позиции до крайности, то за реформат-
ской христологией можно увидеть несторианскую ересь с ее разделе-
нием двух природ, а за лютеранской — евтихианскую ересь с ее отож-
дествлением их. Такие упреки и предъявлялись друг другу двумя
сторонами. Удовлетворимся здесь констатацией того, что лютеране
и реформаты были едины в исходном пункте: единство, о котором
идет речь, Иисус Христос есть первоначально и подлинно единство
божественного Слова с принятым Им человеческим бытием. Но
в этом единстве имплицитно содержится и единство — которое нельзя
мыслить ни как одинаковость, ни как двойственность — божественно-
го б ы т и я Слова с принятым Им человеческим бытием, единство
двух природ. Уже здесь можно сказать, что дискуссия об этом может
происходить принципиально лишь на основе обоих этих положе-
ний, которые принимаются как данность обеими сторонами, и эта
дискуссия может принципиально состоять лишь в том, что стороны
спрашивают друг друга о значении этих двух положений. Речь
идет о серьезном противоречии между двумя традициями, но н е о
противоречии в вероучении. Мы ведь уже видели раньше, что это
противоречие восходит к различию между свидетельствами о Хрис-
те у синоптиков, с одной стороны, и у Павла и Иоанна — с другой. Но
такое различие определенно не есть противоречие в вероучении.
Поскольку единство Бога и человека во Христе есть дело Логоса,
в котором Он принимает человеческое бытие, поскольку это есть
Его становление, а значит, то, что происходит в этом становлении
Логоса с человеческим бытием: действие Бога в лице Слова, —
постольку Бог и человек, Творец и тварь в этом единстве не мо-
гут относиться друг к другу так, как это бывает в других людях и
вообще в творении. Ибо можно и должно говорить о присутствии,
даже о личном присутствии Бога во всем сотворенном бытии, а
тем самым также и о единстве Бога со всем сотворенным бытием.
Но это сотворенное бытие всегда обладает по отношению к Богу
самостоятельным существованием. Пусть это бытие имеет место
только в силу творения и сохранения его Богом ив этом отно-
шении оно реально только в единстве с Богом, но в этом единстве
дело обстоит не так, что это существование самого Бога, но так,
4 134]—
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
что оно, пребывая в Боге, в то же время отлично от Бога, что
через Бога оно имеет свое собственное существование, отличное
от бытия Бога. Так же обстоит дело и с благодатным присутстви-
ем Бога в слове проповеди и в таинстве (поскольку под этим мож-
но понимать внешние тварные знаки слова и вещественных эле-
ментов), и с благодатным присутствием Бога в сердцах избран-
ных и призванных через веру. Единство с Богом означает там,
что человеческая речь, вода, хлеб и вино реальны не только че-
рез Бога, но в неразрывной связи с Б о г о м, и точно так же оно
означает здесь, что верующий человек может жить не только че-
рез Бога, но в неразрывной связи с Богом. Однако единство с
Богом не может означать там, что человеческая речь или вода,
хлеб и вино тождественны Богу, а здесь оно не может означать,
что Богу тождествен верующий человек. Но единство Бога и че-
ловека в Иисусе Христе, Богочеловеке, означает именно то, что
этот человек Иисус Христос (на основании того, что Слово, в ис-
толкованном теперь смысле, стало плотью), тождествен Богу,
что Он поэтому живет не только через Бога и не только с Богом,
но что Он сам Бог, что Он, таким образом, не обладает реально-
стью, не обладает каким-либо существованием наряду с Богом,
что Он не существует еще и самостоятельно, сам по себе, но что
Его реальность, Его существование, Его бытие суть реальность,
существование и бытие самого Бога — Бога, который действует
в своем Слове. Его человечество есть лишь предикат Его Боже-
ства, или, лучше, конкретнее говоря, оно есть только принятый
в неизъяснимом снисхождении предикат действующего в нас
Слова, которое есть Господь.
Старая догматика пыталась еще обстоятельнее отделить своеобразие
единства Слова и человеческой природы от всяких иных единств и
тем самым дать ему более точное определение. Я цитирую И. Воллеба
(Wolleb): Non (humana natura) unita est ei (тф Xoycp) ODvonoicoScb^, ut personae
divinae sunt unitae. Non о’ооюбшд tantum Kai брасткшд, essentia et virtute,
ut essentia Christi omnibus praesens est. Non яараотатгкак; seu praesentia gratiae
tantum. Non (рхкнксод ut forma et materia uniuntur. Non ut amicus
amico. Non рдхткак; tantum, ut Christus habitat in fidelibus. Non sacramentaliter
ut in S. Coena, sedгжоататгксос; personaliterXb5 (Christ. Theol. Comp. 1624 I
155 Она (человеческая природа) соединилась с Ним (Логосом) не общностью,
как соединены божественные лица. Не только бытийно и действенно, в бытии
4 135 ]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
с. 16 сап. 4, 3). Но именно из уникального своеобразия этого единства
вытекает положение, что Бог и человек ведут себя так, что Он как
человек существует постольку, и лишь постольку, поскольку Он суще-
ствует как Бог, то есть в способе бытия вечного Слова Божьего. То,
что мы выражаем таким образом, есть учение, единодушно отстаивав-
шееся всем старым богословием: учение об анипостасности
(Anhypostasie) и э н и п о с т а с н о с т и (Enhypostasie) ч е л о -
веческой природы Христа. «Анипостасность» говорит о
негативной стороне: когда человеческая природа Христа в силу
EyfcvEto156, то есть в силу assumptio^1 имеет свое бытие (в прежние вре-
мена говорили «субсистенцию») в бытии Божьем, а именно в спосо-
бе бытия (ипостаси, «лице») Слова, она имеет это бытие не само по
себе, не in abstractor, Человеческая природа не имеет никакого ино-
го, помимо этого божественного, способа бытия, чье бытие она при-
обретает, а это означает, что она не имеет собственного бытия, кро-
ме своего конкретного бытия в Боге, обретаемого ею в событии
ишо159. Она есть dvvrcdoTCrtog?160. Это положение ясно выражено еще
Ипполитом (Против ереси Ноэта, 15): 0v6’ л оар£ каО’ ёаптцу 8i%a
tov Xoyov vKoozdvai f|8vvaTo 8ia to ev Xdycp ttjv trocnaaiv exeiv161. «Сло-
во Божье само стало способом бытия плоти» (Иоанн Дамаскин, Ekd.
3.2). Itaut саго ilia nullam propriam subsistentiam extra Dei Filium habeat, sed
ab illo et in eo vere sustentetur et gestetur162 (Syn. pur. Theol., Leiden 1624,
Disp. 25, 4). Целью принятия этого учения, возведенного в ранг дог-
мата на втором Константинопольском соборе в 553 году (Anath. de
tribus cap., can. 5 Denz. Nr. 217), была борьба с представлением о двой-
ном бытии Христа — в качестве Логоса и в качестве человека, пред-
ставление, которое необходимо должно было вести или к докетиэму,
или к эбионитству. Мы уже видели раньше: вечное Слово усвоило себе
и добродетели, как явлена всем сущность Христа. Не только наглядно или при-
сутствием благодати. Не естественно, как соединяются форма и материя. Не
узами, как двое друзей. Не только таинственно, как Христос обитает в верую-
щих. Не сакраментально, как в Св. Причастии, но ипостасно, лично (лат., греч.).
156 Стало (греч.).
157 Восприятие (лат.).
158 Абстрактно (лат.).
159 Единство (лат.).
160 Неипостасна (греч.).
161 И плоть не могла существовать сама по себе без Слова, потому что она име-
ла (свой) состав в Слове (греч.).
162 Как и эта плоть не имеет никакого собственного бытия (субсистенции) вне
Сына Божьего, но Им и в Нем именно содержится и носится (лат.)
4 136}-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
не человека, но человеческую природу, человеческое бытие, то есть
не второе существующее, но вторую возможность бытия, а именно
возможность человеческого бытия, и этим вечное Слово дало чело-
веку свое собственное бытие. Нужно всерьез воспринимать такие
слова, как Лк 1:32: оитод... viog vyicrou кХдблстетсп163.
Именно в этом пункте возникло в XVII веке разногласие между лю-
теранским и реформатским богословием. Что означает то, что вечное
Слово дало возможности бытия, бытию и сущности человека свое
собственное бытие и тем самым реальность? Мы уже слышали типич-
ное для реформатского богословия объяснение: Ita ut саго... ab ill о
et in ео vere sustentetur et gesteturlM. Нужно помнить в рав-
ной мере и об ab illo el in ео165, и о sustentetur et gestetur166. Но последнее
(это мы видим уже у Меланхтона, Enarr. symb. Nic. 1550, C.R. 22, 341
f.) особым образом подчеркивает акт Слова как таковой: плоть
имеет бытие, поскольку оно обретает его через Слово, и при
такой формулировке возникает вопрос, в какой мере ему действитель-
но свойственно бытие, причем в качестве бытия Слова, и действи-
тельно ли при таком sustentatio167 Бог и человек мыслятся как единое,
нет ли здесь все же в скрытом виде идеи двойственности? Правда, и
среди реформатских богословов были такие, кто двигался именно в
этом направлении, например, тот же Воллеб: Personalis unio est qua
persona Filii Dei vxooTaoiv suam humanae naturae communicavit166 (указ,
соч., I с. 16, 4). Однако лютеране — заинтересованные уже здесь в unio
naturarum169, то есть в результате этого акта как таковом — хотели ут-
верждать, также и выходя за рамки этого communicavit}7°: Aoyog ita sibi
univit humanam naturam, ut ei suam divinam et infinitam subsistentiam vere et
realiter largitus sit ad communem participationem, ita ut non minus vere jam sit
humanitatis Ъябснасяд quam ipsius divinae naturae Хбуои171 (Quenstedt,
164 Сей... наречется Сыном Всевышнего (греч.).
164 Как и эта плоть... Им и в Нем именно содержится и носится (лат.).
165 Им и в Нем (лат.).
166 Содержится и носится (лат.).
167 Задержка (лат.).
,6Я Личное единство есть то, в котором лицо Сына Божьего сообщило свою
ипостась человеческой природе (лат.).
169 Единство природ (лат.).
170 Сообщил (лат.).
171 Логос соединил с собой человеческую природу так, что подлинно и реаль-
но даровал ей свое божественное и бесконечное бытие (субсистенцию) для
общего участия, так что подлинно в нем не в меньшей степени ипостась че-
ловечества, чем сама божественная природа Логоса (лат.).
4 137]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
Theol. did. pol. 1685, III c. 3 m. 1 sect. 2 qu. 4 th.). Это communis
participatiom явно превосходит реформатское sustentarem и даже
communicare172 * 174 175 176 и реально подготавливает уже специфически лютеран-
ское учение о единстве природ и о следующей отсюда общности их
предназначений (communicatio idiomatum). Но не возникло ли из одно-
стороннего отношения ЁуёуЕТО, из assumption в котором Логос всегда
остается субъектом, все же некое взаимное отношение между Твор-
цом и тварью? И тем самым: из откровения данного — откровение
имеющееся налицо? И из события — положение дел? Таков вопрос, об-
ращенный к лютеранской христологии (по поводу критики см.
Wendelin, Chr. Theol. libri duo 1633 I c 16, ed. 1657 S. 265 ff.). Нужно
во всяком случае отметить вот что: если следует взять под защиту то,
что на самом деле говорили и имели в виду реформаты, против уп-
река со стороны лютеран, будто assumptio есть для них «голое» (nuda)
sustentatio, простая поддержка, которую Бог оказал человеческой
природе (что означало бы также отрицание единства лица Христа), —
то следует указать и на то, что лютеране в свою очередь по меньшей
мере видели опасность, содержавшуюся в выставленном ими тези-
се. Квенштедт в вышеприведенном месте пишет дальше, что бытие
Слова наряду со своим бытием в его божественной природе стано-
вится бытием человеческой природы: licet in modo habendi sit disparitas
ut scilicet divina natura Xoyov earn habeat et кат’ аЬто, humana vero
Seuxepox; et кат* dXXo, secundario et propter unionem personalem, adeoque
perpetuo sit et maneat Xoytp propriissima, licet participetur ab humana natura a
Хоуш assumpta™. В последующем лютеране, в частности Холлац (Ех.
theol. асгоат. 1705 III sect. 1 с. 3 qu. 22), также прямо интерпретиро-
вали это ограничение в том смысле, что natura humana, будучи particeps
divinae subsistentiae'76, все же не есть persona как таковая, но только
personata, то есть принимающая экзистенцию. Это делает понятными
и такие резкие высказывания реформатов, как, например, слова Вен-
делина (Wendelin): Humana Christi natura necpropriam habet hypostasin nec
172 Общее участие (лат.).
174 Содержать (лат.).
174 Сообщать (лат.).
175 Разве что в способе обладания есть неравенство, ибо, разумеется, божествен-
ная природа Логоса имеет ее в первую очередь и сама по себе, а человеческая — во
вторую очередь и в силу иного, вторично и ввиду личного единстваа, но постоян-
но пребывает человеческая природа в высшей степени принадлежащей Лого-
су, хотя причастность воспринята ею от Логоса (лат., греч.).
176 Причастная божественному бытию (субсистенции) (лат.).
4 138]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
aliunde communicatam™ (указ, соч., S. 266), или же Кекермана (Кескег-
mann), который говорит, что natura humana ita unita с Логосом, ut extra еит
ne ad momentum quidem consistere possit}™ (Syst. S.S. Theol. 1611, S. 315, цит.
no Heppe, Dogmatik d. ref. Kirche, 1861, Neuaufl. 1935, S. 334). Ведь
именно это было важно для реформатов и именно таким образом про-
изошло возвращение к первоначальному смыслу догмата, от которого
в этом споре, во всяком случае, лютеране с их communis participation
несколько отошли, как бы ни было оправдано их намерение само по
себе. Если бы обе стороны развивали в меньшей степени полемику, а
с большей интенсивностью — идеи, в которых происходило бы пони-
мание намерения оппонента (у реформатов в in ео vere sustentetur™0, у
лютеран — в примате экзистенции Логоса), то было бы возможным
договориться о том, что было в конечном счете общим желанием.
Учение об анипостасности и энипостасности человеческой приро-
ды Христа в Новое время порой подвергалось критике, основанной
на примитивном аргументе: если человеческая природа Христа не об-
ладает собственной личностью, то ни о каком человечестве Христа
не приходится говорить, и мы имеем дело с докетизмом старой хри-
стологии. Нам, современным людям, известно ведь, что истинное че-
ловечество может быть таковым как раз лишь в том случае, если есть
в том числе и личность. Этот аргумент примитивен потому, что осно-
вывается всего лишь на неверном понимании латинского термина
impersonalitas™', который иногда употребляется для обозначения ани-
постасности. Но то, чего нет, по древнему учению, у человеческой
природы Христа, это не то, что мы называем личностью. Древние
называли это individualitas™2, и они никогда не учили, что она отсут-
ствует в человеческой природе Христа, напротив, они учили, что
истинное человечество без этого и в самом деле невозможно. Словом
personalitas™3 они называли то, что мы называем существованием (эк-
зистенцией) или бытием. Их негативный тезис, состоявший в том,
что плоть Христа сама по себе не имеет бытия, был направлен на
177 Человеческая природа Христа не имеет ни собственной ипостаси, ни со-
общенной откуда-либо еще (лат.).
178 Человеческая природа так соединена... что вне Его она ни мгновения не
может существовать (лат.).
179 Общее участие (лат.).
|Н,) В Нем же содержится (лат.).
|Н| Безличностность (лат.).
182 Индивидуальность (лат.).
|н| Личностность (лат.).
4 139]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
утверждение позитивного: что плоть Христа имеет свое бытие через
Слово и в Слове, которое есть сам Бог, дарующий откровение и про-
щение. Будучи понято в этом своем изначальном смысле, именно это
учение (которое лишь кажется неудачным) превосходно подходит для
объяснения засвидетельствованной Священным Писанием реально-
сти Иисуса Христа как реальности божественного властного акта в
его уникальности и единственности по отношению ко всяким прочим
событиям и для характеристики реальности, данной вере через откро-
вение. В силу вечного Слова Иисус Христос существует как человек из
плоти и крови, там же, где и мы, как подобный нам, как историческое
явление. Но Он существует как таковой лишъ в силу божественного
Слова. Если бы Он существовал иначе, то как был бы Он откровени-
ем в реальном смысле, в котором говорит об откровении Священное
Писание? Такое отрицание, направленное на утверждение, было
вполне достойно того, чтобы возвести его в ранг догмата и чтобы
древняя христология столь заботливо о нем пеклась.
’Eyeveto, событие воплощения Слова, unio hypostatica™4, следует
понимать как законченное событие, но именно как закон-
ченное событие.
То, что говорит нам о реальности Иисуса Христа Новый Завет,
несомненно должно быть услышано как весть о совершенном
фактическом состоянии: в исполнившемся времени
стало реальностью — и именно это и сделало это время исполнив-
шимся временем, — что Бог стал человеком и таким образом Его
вечное Слово стало слышимо среди нас, людей, и так мы, люди,
примирились с Богом, раз и навсегда. Реальность Иисуса Христа
есть объективное обстояние. Этим обусловлен, так сказать, о н -
тический интерес христологии. И этот интерес несомненно
имеет право на существование.
То, что говорит об Иисусе Христе Новый Завет, всё до последнего
слова сказано из опыта Пасхи и Вознесения, а это значит, исходя из
знания того, что раз навсегда совершилось единение вечного Слова
с принятым Им человечеством. Божий Сын, так гласит исходящая из
этого христианская весть, теперь на все времена, даже во все века есть
то, что есть мы. Он есть Эммануил, Он «с нами во все дни до конца
мира» (Мф 28:20), то есть до тех пор, пока мы сами «навечно будем с
Господом» (1 Фес 4:17). Как могло быть это сказано, если бы распятие
184 Ипостасное единство (лат.).
4140 ]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
Христа хотя бы в какой-то степени означало отмену, устранение Его
уничижения, поворот воплощения вспять, а не наоборот: откровение
Его божественного величия в Его уничижении, воскресение Распя-
того, триумф Слова именно в Его человечестве. Христиан-
ская весть говорит о том, что Он есть с нами, в воспоминании церк-
ви именно как Logos incarnatus™5, именно так, как Он был у праотцов,
в чаянии Израиля Logos incamandus186, и именно в этом отношении
воплощение Слова есть для христианской вести законченное
событие. Она дает с этой точки зрения ответ на проблему, поставлен-
ную Павлом и Иоанном. Зовется ли и является ли Христос, Сын Бо-
жий, подлинно Иисусом из Назарета? Да, отвечает она на этот воп-
рос, и потом всеми силами должна держаться за этот ответ: имя Его
именно такое, а не иное, и является Он этим, а не кем-то иным. «Если
спросишь ты, кто Он таков, Он зовется Иисус Христос, Господь Са-
ваоф, и нет иного Бога!» (М. Лютер).
Чудо воплощения, unio hypostatica, в этом аспекте нужно видеть в
том, что Слово Божье снизошло из свободы, величия и сла-
вы своего Божества; что Оно, не становясь нетождественным са-
мому себе, приняло сходство с нами, и что нам следует его искать
и находить теперь здесь, и только здесь: в Его человечестве;
что ни один образ и явление на небе и на земле, кроме одного
Младенца в яслях, кроме одного Мужа на кресте, не есть Слово,
которое мы должны слушать, которому должны верить и пови-
новаться, за которое мы должны хвататься; что всякий вопрос
о Нем, который проходит мимо Иисуса из Назарета, мимо Хри-
ста-человека, неизбежно и совершенно проходит мимо Него, Сло-
ва, а тем самым и мимо самого Бога, ибо Слово и значит, что сам
Бог не может быть не там, вне человечества Христа.
Мы описали уже известную нам христологическую позицию, или
любимую позицию Лютера. Движимый (и как правило движимый
исключительно) вопросом о благодати Божьей, он, подобно
тому как поступали до него Ансельм Кентерберийский и Бернард
Клервоский, обеими руками хватался за ответ христологии Павла и
Иоанна, ответ, состоящий в том, что Божья благодать явилась подлин-
но, конкретно и определенно в яслях и на кресте, в человечестве Иису-
са Христа, что самим Богом именно в этом человечестве и только в нем
1в5 Воплощенный Логос (лат.).
1Н6 Логос, долженствующий воплотиться (лат.).
4 141 ]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
сделано и совершено для нас всё, что наше оправдание совершилось
перед ним и только оно должно восприниматься верою. Итак: здесь,
и только здесь — Слово Божье. Двигаясь в этом направлении, Лютер
мог заявить: «Я не желаю слышать ни о каком Сыне Божьем, кроме
Того, который родился от Девы Марии и пострадал» (Wochenpred. ub.
Joh. 6-8, 1530 f. zujoh. 6, 47 W.A. 33, 155, 1). И еще, в знаменитом ме-
сте: «Если Он есть там, где Он есть, в природе и в лице, то Он должен
быть там и человеком, ибо это не два разделенных лица, но одно лицо.
Где оно присутствует, там оно есть единое, нераздельное лицо. И там,
где ты можешь сказать: здесь Бог! — там ты должен сказать также: зна-
чит, Христос, человек также здесь! И там, где ты показал бы место,
где был бы Бог, но не человек, ты как раз разделил бы лицо, ибо тог-
да я смог бы подлинно сказать: здесь Бог, который не есть человек и
еще никогда не был человеком. Но по мне, такого Бога нет! Ибо от-
сюда следовало бы, что пространство и место отделяют две природы
друг от друга и разделяют лицо, которое ведь ни смерть, ни все чер-
ти не могут разделить или разорвать. И это был бы, по мне, плохой
Христос, который был бы лишь в одном и том же месте сразу и боже-
ственным, и человеческим лицом, а во всех остальных местах он был
бы только обособленным Богом и божественным лицом без челове-
чества. Нет, друг, там, где ты ставишь перед мной Бога, ты должен по-
ставить вместе и человечество. Их не разделить и не разлучить друг
с другом. Он стал единым лицом и не отделяет от себя человечества,
как мастер Ганс снимает свою куртку, когда идет спать» (Vom
Abendmahl Christi. Bekenntnis, 1528, W.A. 26, 332, 28). Эта идея Люте-
ра была затем развита в учении лютеранской ортодоксии в форме воз-
зрения, прямо говорящем о перихорезе (перетекании) между Словом
Божьим и человечеством Христа, то есть воззрения, представляюще-
го собой оборотную сторону положения об энипостасности человечес-
кой природы Христа: как человечество имеет реальность лишь через
Слово и в Слове, так и Слово — лишь через человечество и в челове-
честве. Абуод itapraesens est cami et саго ita praesens est тф Хоуш ut пес Хбуос;
sit extra carrtem, nec cam extra Xoyov sed ubicunque est Xoyog, ibi etpraesentissimam
sibi habet carnem, quippe quam in personae unitatem assumit et ubicunque est caro,
ibi praesentissimum sibi habet Xoyov, quippe in cuius hypostasin est assumta™1
187 Логос так присутствует во плоти, и плоть так присутствует в Логосе, что
ни Логос не может быть вне плоти, ни плоть — вне Логоса, но всюду, где есть
Логос, там он обладает и в высшей степени присутствующей в Нем плотью,
которую он принял в единстве со своим лицом, и всюду, где есть плоть, там
Она обладает в высшей степени присутствующим в Ней Логосом, в ипостась
коего она принята (лат.).
4 142]—
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
(J.Gerhard, Loci theol. 1610 f. L IV 121). Uti post factam unionem
hypostaticam tov Xoyov et camis, assumpta caro nunquam et nuspiam est extra
et citra tov Xoyov, ita et Xdyog nunquam et nuspiam est extra vel citra suam
carnem.., Quicunque totus totus est ЕУоарковЕ^д, ille totus totus est intra carnem:
’Ev аотф KaToiKEt л a v то лА-црсйца Tflg Oeotitcoc; ашцаиксод188 (Кол 2:9)
Вся полнота телесно! Значит, ничто из ее полноты не есть не-
телесное! в ней нет ничего extra carnem™9 (Quenstedt, Theol. did. pol.
1685 III c. 3 m. 1 sect. 2 qu. 5 th.)!
Проблематичность этого воззрения явно сводится к вопросам:
отдаем ли мы себе при этом отчет в свободе, величии и славе
Слова Божьего, не растворяются и не гибнут ли они в своем воп-
лощении? А если мы отдаем себе в них отчет, то можно ли утвер-
ждать то же самое об их воплощении? И если оба понятия —
«Слово» и «плоть» — принимаются всерьез, но при этом они по-
ставлены в отношения взаимообусловленности, — мож-
но ли тогда вообще как-то понять утверждение, содержащееся в
Ин 1:14? Не обстоит ли дело так, что при такой взаимной обуслов-
ленности этих понятий это утверждение может быть понято лишь
в том случае, если либо vere Deus, либо vere homo принимается не
вполне всерьез, ослабляется или перетолковывается?
Старые лютеране хорошо сознавали эту проблематичную сторону их
учения. Они действительно хотели держаться и за то, и за другое —
за vere Deus и за vere homo, не посягая на Бога в Его божестве и на твар-
ную плоть в ее тварности. Поэтому И. Герхард (Gerhard) объяснял, что
единство плоти со Словом, в силу какового единства никогда и нигде
больше не может быть плоть без Слова, а Слово — без плоти, следует
мыслить в modus illocalis, supematuralis et sublimissimus[". И Квенштедт
(в указ, месте) продолжал свое объяснение, вводя такое ограничение:
...ita tamen, ut пес саго immensa sit, пес Xoyog includatur, finiatur vel
circumscribatur, sed et ilia finita et hie infinitus permanent™1. Но что означает
188 Как после происшедшего ипостасного союза Логоса и плоти воспринятое
тело никогда и никоим образом не есть вне и по ту сторону Логоса, так и Ло-
гос никогда и никоим образом не есть вне и по ту сторону своей плоти... Тот,
кто весь есть всецело воплотившийся, весь есть и всецело внутри плоти: в Нем
обитает вся полнота Божества телесно (лат., греч.).
189 Вне плоти (лат.).
190 Модус внеместный, сверхъестественный и возвышеннейший (лат.).
191 Но не так, что плоть не становится безмерной, и не так, что она включа-
ет, ограничивает или описывает Логос, но так, что и она остается конечной,
и Слово — бесконечным (лат.).
4 из ь-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
ограничение Слова плотью, если оно как раз не должно означать
подобающего понятию «плоть» пространственного ограничения, но
точно так же не должна означать и подобающей понятию «Слово»
неограниченности плоти? Не слишком ли много взяли на себя Лютер
и лютеране, когда решились просто перевернуть положение об эни-
постасности человечества Христа или дополнить его положением об
эксклюзивно понятой энсаркии Логоса? Означает ли это утвержде-
ние, не желающее отрицать ни vere Deus, ни vere homo, нечто определен-
ное? Путь, ведущий к этому конечному утверждению, вполне понятен.
Но не было ли лучшим выходом либо не создавать такого утвержде-
ния, либо, если уж на то пошло, разъяснить его немедленно через
диалектическую противоположность, поскольку из себя самого его
объяснить явно никак нельзя?
Попытаемся наметить другую возможную линию. Читая тот же
самый Новый Завет, можно увидеть: там сделан акцент на том, что
Eyeveto представляет нам реальность Иисуса Христа как завершен-
ное е, как совершенное состояни е: то, что Бог есть Человек,
что Его Слово услышано и мы примирились с Богом, это есть
истина оттого, что это стало истиной, и оттого, что это ста-
новится истинным на наших глазах и в наших ушах в свиде-
тельстве Писания, в переходе от отсутствия откровения к откро-
вению, от обетования к исполнению, от креста к воскресению, о
котором дано свидетельство. Интерес христологии получает, та-
ким образом, ноэтический характер, и нельзя отрицать,
что такой интерес также имеет свой смысл.
Если Новый Завет говорит полностью исходя из Пасхи и Вознесения,
то нужно обратить внимание и на то, что Пасха и Вознесение как
таковые образуют конечный пункт и цель его свидетельства, к кото-
рому нас подводит некоторый определенный путь. Сначала нам за-
гадывается загадка — впрочем, с самого начала дается понять, что ре-
шение уже есть, и все же это загадка, решение которой следует за
ней. Человек в его смирении и Бог в Его величии, или же Богочело-
век в Его сокрытости и Он же в Его раскрытии — это два взаимосвя-
занных, неразрывно связанных друг с другом шага. Некая встреча
Бога и человека происходит в новозаветной фигуре Христа, и в этой
встрече есть т о событие, которое есть предмет новозаветного сви-
детельства: vere Deus vere homo. Воскресение Распятого потому
важно как откровение этого события, как триумф Слова в Его
человечестве. И вот это и говорит теперь христианская весть: С л о -
в о стало плотью. Она теперь не удовлетворяется констатацией того.
4 144]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
как обстоит дело, она рассказывает историю — историю того, как сло-
жилось такое положение, как стало истиной то, что сам Господь Бог
принял человека, став человеком. Христианская весть, с этой точки
зрения, есть ответ на проблему, поставленную синоптиками: есть ли
Иисус из Назарета подлинно Христос, Сын Божий? Да, отвечает она,
и всеми силами подчеркивает то, что это человеческое бытие имеет
свое существование и свою силу не откуда-либо, но только лишь че-
рез Слово Божье, что в нем желает быть принятым и объятым Слово
Божье, что в нем Оно желает быть предметом веры и понимания:
Слово как тайна плоти, плоть же — как оболочка и образ Слова.
Чудо воплощения в этом аспекте следует видеть в том, что к нам
снизошло Слово Божье в свободе, величии и славе своего боже-
ства, и что это Оно стало подобно нам во всем, и что в Его чело-
вечестве, в рождении и распятии Христа, можно искать и найти
Его, Слово Божье во всей Его возвышенности. В созерцании чуда,
что Бог есть человек, то есть в созерцании веры, акт «Бог стано-
вится человеком», так сказать, повторяется,и совершается
прохождение неизъяснимого пути от скрытой тайны к открытой,
от креста к воскресению. Вера, так сказать, обнаруживает,
что этот человек есть Бог. Предмет веры — личное действие Бога
как таковое. Может ли быть иначе, если реальность Иисуса Хри-
ста, созерцаемая здесь, есть ведь откровение, а откровение —
предмет веры, а значит, его познание — познание верой? Поэто-
му и постольку здесь — разумеется, ради понимания единства —
проводится различие между Богом и человеком: чтобы в их един-
стве было ясно видно действие Бога и чтобы в этом действии был
ясно виден сам Бог как Господь.
На основе этой идеи в XVI-XVII веках реформатское богословие вы-
ступило против названного положения-вывода Лютера и лютеран о
бытии Слова только в человечестве Христа. Было оспорено это «толь-
ко», и в противовес было сказано: Слово, будучи плотью, остается так-
же и тем, что Оно есть само по себе, а значит, существует и вне (extra)
плоти. Etsi in ипат personam coaluit immensa Verbi essentia cum natura hominis,
nullam tamen inclusionem fingimus. Mirabiliter enim e caelo descendit Filius Dei
ut caelum tamen non relinqueret; mirabiliter in utero virginis gestari, in terns versari
et in crucependere voluit, ut semper mundum impleret sicut ab initio192 (Кальвин,
192 Хотя необъятная сущность Слова слилась в единое лицо с природой чело-
века, мы, однако, не воображаем, будто имело место какое-то включение. Ибо
чудесным образом сошел с неба Сын Божий, не оставляя в то же время небес.
4 145]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
Instit. II 13, 4). «Поскольку божество неизъяснимо и повсюду присут-
ствует, то из этого должно следовать, что оно, очевидно, остается вне
принятого им человечества, но тем не менее также и в нем и лично
соединено с ним» (Heid. Kat. Fr. 48). Для понимания этого возраже-
ния нужно прежде всего иметь в виду, что реформаты высказывали
его не как какое-то богословское новшество, но продолжали, говоря
это, традицию всей древней христологии (включая греческую). Наи-
менование Extra Calvinisticum195, данное этому учению лютеранами,
было верно лишь в том отношении, что именно кальвинисты верну-
лись к этой традиции в противовес новшеству, введенному Лютером
и лютеранами. Поэтому не только предметно неверно, но и истори-
чески невозможно доказывать с помощью этого Extra, что реформат-
ское богословие мыслило будто бы «божественное и тварно-челове-
ческое всегда порознь» (так утверждает Н.Stephan, Glaubenslehre2
1928 S. 168). Уже Афанасий очень определенно писал в духе этого
позднейшего заявления Кальвина: Ou yctp 5т< 7t£piKEKXEiO|i£vog fjv ev
хф ocbpaxt. ог)5ё ev aopaxi fjv, aXXaxooE 5ё ойк fjv... ’AAAa xd
napaSo^dxaxov, Aoyoc; ©v, ov o-uvEi/exo pev Ълб xtvog- truveixE Se xa navxa
paXXov avxog... &<txe Kai £v хобхср (в человеческой природе) fjv Kai ev
xoig Ttaatv Exi)yxavE, Kai e^co x6v dvxcov fjv Kai ev povco хф Flaxpi
avETtaixiaxo194 (De incarn. 17). Григорий Нисский столь же определен-
но отвергал представление, будто бесконечность Божья на основе
воплощения была охвачена пределами плоти, словно сосудом, и пола-
гал, в противоположность этому мнению, что идея божества Слова,
охватывающего собой человечество, может быть проиллюстрирова-
на на примере единства и различия между горючим материалом и пла-
менем (Or. cat. 10). Такое различие проводит и Августин: Quando in forma
servi et mediator esset, infra angelos esse voluit in forma Dei supra angelos mansit;
idem in inferioribus via vitae qui in superioribus vita195 (О Граде Божьем, IX,
15, 2). Это, считает Августин, не христианское учение, quod ita sit Deus
Он чудесным образом пожелал быть носимым во чреве Девы, обретаться на
земле и быть распятым на кресте, наполняя постоянно мир, как то было и от
начала (лат.).
193 Кальвинистское «вне» (лат.).
194 Ибо вовсе не был Он заключен в теле. Не так, что Он был в теле, а боль-
ше нигде не был. Но парадоксальнейшим образом Он, будучи Логосом, не удер-
живался никем, но сам всё содержал... так что и в ней (человеческой приро-
де)... Он был, и во всем находился, и вне сущего был Он и только во едином
Отце покоился (греч.).
195 И когда Он пожелал быть Посредником в образе раба, то пожелал быть
ниже ангелов, но остался в образе Бога выше ангелов; тот же путь жизни в
нижних, какова жизнь и в вышних (лат.).
4 146]—
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
infusus carni, qua ex virgine nasceretur, ut curam gubemandae universitatis vel
deseruerit vel amiserit, vel ad illud corpusculum quasi contractam materiam
coUectamque transtulerit1^ (Ep. 137, 2, ad Volusianum). А Иоанн Дамаскин
говорит так: «Не отделяясь от отеческого лона, жило Слово в утробе
Святой Девы... то есть во всем и надо всем было Оно поэтому, когда
существовало Оно в утробе Святой Богородицы» (Ekdos. 3, 7). А так
у Фомы Аквинского: Христос сошел с небес non ita quod natura divina
in coelo esse desierit; sed quia in infimis novo modo esse coepit scil. secundum
naturam assumptam191 (S. theol. Ill qu. 5 art. 3 ad. 1). Nec etiam in unione quae
est secundum esse personate natura humana comprehendit Dei Verbum sive naturam
divinam; quae quamvis tota unita fuerit humanae in una persona Filii, non tamen
fuit tota virtus divinitatis ab humana natura quasi circumscripta193 (ib. qu. 10
art. 1 ad. 2). И сам Лютер писал так: Neque enim turn verbo suo definivit sese,
sed liberum sese reseruavit super omnia196 197 198 199 * * (De servo arb. 1525 W.A. 18, 685, 23).
Далее, нужно иметь в виду, что реформатский тезис никоим образом
не был обращен против позитивного содержания лютеровского, тем
более против слов Павла (Кол 2:9), но только против выводимого из
них негативного следствия: то есть не против totus totus intra carnem209,
но против numquam et nuspiam extra camen?01. И если сам Лютер в «Дет-
ской рождественской песне» пишет такие строки:
Und war die Welt viel mal so weit
Von Edelstein und Gold bereit,
So war sie doch dir viel zu klein
Zu sein ein enges Wiegelein202,
196 Что Бог так вошел в плоть, через которую Он родился от Девы, чтобы ос-
тавить заботу об управлении вселенной, или чтобы перенести в это малое тело
материю, как бы сжатую и собранную (лат.).
197 Не так, чтобы Он перестал божественной природой пребывать в небесах,
но потому, что Он начал пребывать новым образом в нижних, обретая там
новую природу (лат.).
198 Даже в единстве, которое есть второе личное бытие, не объяла человечес-
кая природа Слово Божье или божественную природу, каковая, хотя и была вся
соединена с человеческой природой в едином лице Сына, все же вся боже-
ственность не была как бы охвачена человеческой природой (лат.).
199 Но Он не ограничил себя тогда своим словом, но сохранил себя свободным
превыше всего (лат.).
л,и Весь есть и всецело внутри плоти (лат.).
2(11 Никогда и никоим образом не есть вне плоти (лат.).
202 И если бы весь мир был из драгоценных камней и золота, то все же и
он был бы слишком мал для того, чтобы быть для Тебя тесной колы-
белькой (нем.).
4147]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
то ведь и он по всей форме указывает на extra. Реформатам, точно так
же как и учителям древней церкви, не приходило в голову ставить под
вопрос халкидонское единство двух природ в лице Слова и тем самым
сам ипостасный союз в том смысле, в каком это делало несторианство,
когда они, реформаты, отрицали лютеровское отрицание своим extra,
которое при этом имело только смысл etiam extra203 (Wendelin, Chr.
Theol. 1633 I c 16, VI, 4 E). Они понимали extra не separative20*, но
distinctive205, наряду c extra они совершенно серьезно утверждали так-
же и intra205. Вместе с лютеранами они утверждали praesentia intima
perpetua201 Логоса во плоти, то есть даже в том смысле, какой прида-
вал этому как раз сам Лютер, ubiquitas humanae naturae203 в силу operatio
gloriosa200 распятого Богочеловека (Wendelin, в указ, месте). Они же-
лали только наряду с intra сохранить еще и extra, то есть, с одной сто-
роны, божество Богочеловека, а с другой стороны — также и Его че-
ловечество. Они не хотели, чтобы реальность Хоуод аоаркос;210 раство-
рилась и исчезла в реальности ёуоарко^211. Напротив, они
хотели, чтобы аоарко^ воспринимался столь же серьезно, как
terminus a quo212 воплощения, как Хоуос; ёуоссрко^ воспринимается как
его terminus ad quern213. Таким образом, они выступали против такого
переворачивания энипостасности, при котором, как им представля-
лось, оказывалось под угрозой либо божество, либо человечество. Рез-
кая формулировка Марезиуса (Maresius) выражает всё в полной мере:
Sic Xoyog humanam naturam sibi univit, ut totus earn inhabitet et totus quippe
immensus et infinitus extra earn sit21* (Syst. breve univ. theol. 1662
S. 118, цит. no H.Heppe, Dogm. d. ev.-ref. Kirche 1861, новое изд. 1935,
S. 335). Так уже некогда пытался соединить две эти идеи Августин: Рет
distantiam divinitatis et infirmitatis Filius Dei manebat in coelo, Filius hominis
ambulabat in terra - per unitatem vero personae, qua utraque substantia unus
205 Также и вне (лат.).
204 Разделительно (лат.).
205 Различительно (лат.).
206 Внутри (лат.).
207 Постоянное внутреннее присутствие (лат.).
208 Повсеместность человеческой природы (лат.).
209 Славное деяние (лат.).
2,0 Бесплотный Логос (греч.).
2,1 Логос во плоти (греч.).
212 Начальный предел (лат.).
214 Конечный предел (лат.).
214 Логос так соединил с собой человеческую природу, чтобы всему в ней оби-
тать и всему быть вне ее, поскольку Он безмерен и бесконечен (лат.).
4 148]-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
Christus est, et Filius Dei ambulabat in terra et idem ipse filius hominis manebat
in coelo™ (De pecc. merit. I 31, 60).
Проблематичность явно присуща и этому воззрению. Оно делает
наглядной динамику EyevETO и сохраняет поэтический интерес
христологии. Но можно задать вопрос, сохраняются ли при таком
подходе также и статика feyEVEto, и онтический интерес христоло-
гии? Если здесь делается наглядным путь (с его необходимым раз-
личением Слова, принявшего плоть, и плоти, принятой Словом),
то не делается ли при этом неясной цель, а именно единство того
и другого? Но не самое ли главное именно эта цель? И не лучше
ли, для того чтобы говорить об этой цели отчетливо, оставить вся-
кую рефлексию над путем как таковым?
Реформаты, как мы видим, утверждали — причем утверждали в согла-
сии с традицией, что эта цель ясна и без лютеранского новшества, —
что ипостасный союз и без этого новшества не ставится под сомне-
ние. Но подобно тому как лютеранам не удалось показать, как можно
сохранить одновременно vere Deus и vere homo, если отказаться, как они
того хотят, от extra, так же и реформатам не удалось убедительно по-
казать, каким образом extra не влечет за собой предположения о двой-
ном Христе, о существовании Х6уо<; fcveapKoq наряду с Хбуод
а о ар кос;, а тем самым — упразднения единства природ и ипостасного
союза, а тем самым — потрясения однозначности Эммануила и осно-
ванной на ней уверенности в вере и спасении. В конечном счете
нельзя отрицать, что реформатское totus intra et extra™ содержит ло-
гически по меньшей мере столько же трудностей, сколько и лютеран-
ское totus intra™.
Подведем итоги. Развитие понимания eyeveto — у одних с точки
зрения завершенного события, у других с точки зрения
завершенного с о б ы т и я, у одних — статико-онтический, у дру-
гих — динамико-ноэтический интерес христологии — в заключи-
тельном утверждении в том и другом случае наталкивается на
вопросы противоположной стороны, ответы на которые дать
215 По различию божества и немощности Сын Божий пребывал на небесах, а
Сын Человеческий скитался по земле, — по единству же лица, которое в обе-
их субстанциях есть единый Христос, и Сын Божий скитался по земле, и тот
же самый Сын Человеческий пребывал на небесах (лат.).
216 Весь внутри и вне (лат.).
217 Весь внутри (лат.).
-[ 149 ]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
явно очень трудно. Достижение синтеза двух идей, который дал бы
удовлетворительные ответы на вопросы обеих сторон, оказалось
недостижимым, во всяком случае в большом споре внутри еван-
гельского богословия XVI-XVII столетий, когда данный вопрос в
последний раз дебатировался. Исходя из этого факта, можно обду-
мывать вопрос дальше по-разному. Первая из этих идей, не будучи
прежде и не став идеей всей христианской церкви, благодаря
тому, сколь впечатляюще отстаивал ее Лютер, и тому, как она
высказывалась также и ее более поздними сторонниками, обрела
значимость выражения непосредственной потребности
веры, выражения, которое на все времена завоевало себе право
быть услышанным, причем более внимательно, чем это было в
древней и средневековой церкви. С другой стороны, имея в виду
единодушие древней церкви, а также более широкую и тем самым
более сильную постановку вопроса реформатов, можно задаться
вопросом: не такова ли эта первая идея, чтобы ей было найдено
достойное место на почве и в рамках второй идеи, притом что
едва ли была бы возможна подобная же определенность при об-
ратной постановке вопроса. Не заслуживает ли все же вопрос о
завершенном событии, взгляд на откровение как на боже-
ственный акт некоего преимущества, приоритетной позиции
потому, что отсюда по меньшей мере легче учитывать вторую
идею? Не содержится ли первая идея в более прямом, естествен-
ном виде во второй, чем наоборот? Не есть ли вторая идея н е •
обходимость веры, которая должна предшествовать п о -
требности веры, какой бы оправданной эта потребность ни
была? Если признать, что это так, то практическим следствием
было бы то, что реформатское богословие в будущем должно было
бы высказаться еще более определенно, чем оно делало это в XVI-
XVII веках, о том, каким образом это богословие (как оно уже тогда
утверждало) не собирается уступать ни на йоту то, что Лютер го-
ворил по праву. Лютеранское же богословие должно было бы от-
казаться от изолированного утверждения своей идеи, от своего
отрицания, от своего унаследованного недоверия по отношению
к более широкой постановке вопроса, или хотя бы смягчить
свою позицию; оно должно было бы поместить свой тезис на по-
чву и в рамки высшей систематики определенного богословия —
богословия божественного действия. Но не только память о том,
что после Реформации веками шла борьба, серьезная и в то же
4 150}-
ИСТИННЫЙ БОГ И ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК
время безуспешная для обеих сторон борьба за единство в этом
направлении, — а еще в большей степени память о загадочности
самого этого предмета, о двух линиях, которые здесь видны еще
в Новом Завете, во всяком случае должны уберечь нас от попыток
каких-то простых решений. Ведь возможно и то, что в понимании
этого eyevexo как раз и не должно наступать успокоения, что не-
возможно мирно выстроить иерархию этих двух идей в рамках
евангельского богословия, что здесь, для того чтобы оно было —
а в понимании этой необходимости, быть может, как раз именно
только и стало — евангельским богословием, всегда должны суще-
ствовать вместе статический и динамический, оптический и по-
этический принципы, причем не в гармоничном равновесии, а
как обоюдный призыв и как обоюдный вопрос, — а значит, долж-
ны существовоть и сами лютеране и реформаты. И это должно
происходить не в тени единого богословия, а в двойной бо-
гословской школе — ради истины реальности Иисуса Христа, ко-
торая не может быть объята и понята никаким единым богосло-
вием, а потому, быть может, и с необходимостью должна оставать-
ся для всякого богословия предметом двойного богословия —
предметом в строжайшем смысле этого слова. Ведь возможно, что
в единстве и различии двух евангельских богословий внутри еван-
гелической церкви отражается не более и не менее сама тайна, к
постижению которой обе стороны стремились прежде и должны
стремиться в будущем: 6 Zoyoq EyevsTO.
4 151 Ь
Божье откровение в Его объективной реальности есть воплоще-
ние Слова, на основе которого Оно, истинный вечный Бог, есть
одновременно истинный человек — такой же, как мы. Божье от-
кровение в его объективной реальности есть лицо Иисуса Хрис-
та. Этой констатацией мы не объяснили откровения, не сделали
его понятным, не включили в ряд других предметов нашего позна-
ния. Напротив: этой констатацией, к которой мы теперь возвра-
щаемся, мы описали и обозначили его как тайну — не только
как некую тайну, но и как Тайну с большой буквы. Это значит,
что оно, конечно, становится предметом нашего познания, нахо-
дит путь к тому, чтобы стать содержанием нашего опыта и наше-
го мышления, оно, конечно, становится доступным нашим воззре-
ниям и нашим понятиям; однако оно становится всем этим вне
пределов того, что мы в состоянии понять как горизонт нашего
опыта и нашего мышления, как возможность нашего созерцания
и нашего понимания, как нечто новое, которое мы, когда оно ста-
новится нашим предметом, не в состоянии включить в ряд других
наших предметов, не можем с ними сравнить, не можем вывести
из их контекста, не можем понять по аналогии с ними, то есть ста-
новится доступным нам как данность, которую невозможно свя-
зать с какой-то предшествующей данностью. Оно становится пред-
метом нашего познания на основе своей собственной, а не нашей
собственной способности. Акт его познания имеет особый статус,
поскольку мы, хотя и можем его фактически осуществить,
но который мы не понимаем, именно поскольку мы не понимаем,
как мы можем его осуществить. Мы можем понять его возмож-
ность как таковую только исходя из его предмета, то есть мы мо-
жем понять его не как наше, а только как доставшееся, как даро-
ванное нам. В этом познании мы не овладеваем чем-то сами, но мы
овладеваемы. Именно в познании откровения Божьего, в его
объективной реальности, именно в познании лица Иисуса
Христа должны мы сказать это! В незнании этого лица, не зная о
реальности «истинного Бога и истинного человека», мы этого оп-
ределенно не скажем, но спокойно заявим о возможности для нас
такого познания. Зная об этой реальности, высказывая, что она
истинна, мы будем знать и будем готовы без промедления выска-
зать также и то, что она может показывать нам себя как истинная
4152]-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
лишь через саму себя, но не на основе способности, которая была
бы присуща нам. Это подобно тому, как оправданный в вере во
Христа — и только он — знает и исповедует, что он погибший греш-
ник, а тот, кто не обрел прощения, определенно будет уверен в
возможности оправдаться самостоятельно. Итак: именно в по-
знании откровения он будет, останется и будет всегда стано-
виться для нас Тайной. Именно Тайной с большой буквы,
потому что строго, последовательно и по-настоящему все это мо-
жет быть сказано только об этом предмете, о лице Иисуса Хри-
ста. Вот то, что теперь, в заключение нашего христологического
обоснования, нужно ясно высказать и сделать понятным.
«Воплощение Слова» означает присутствие Бога в нашем мире,
и в качестве члена этого мира, одного из людей, в этом данное нам
Божье откровение, наше примирение с Ним. То, что такое откро-
вение и примирение состоялись, в этом содержание рождествен-
ской вести. Но то, что Бог и мир, Бог и человек встречаются в
лице Иисуса Христа — и не только встречаются, но и объединяют-
ся, вот это именно в познании этой реальности, именно слыша
рождественскую весть, придется назвать непостижимым.
Эта реальность не дана и не доступна нам иными способами, и эта
реальность не может быть понята как истинная на основе общих
рассуждений. Наш опыт, как и наше мышление, напротив, все сно-
ва будут говорить о том, что Бог далек от мира и что мир далек от
Бога, они будут говорить о величии Бога и ничтожности человека.
Если же мы в познании воплощения Слова, в познании лица Иису-
са Христа говорим все-таки о чем-то другом, если для нас действи-
тельно существует то, что составляет предмет христологии, —
«истинный Бог и истинный человек», тогда мы в нашем опыте и
в нашем мышлении можем понять только это одно: что они здесь
ограничены, определены, подчинены тем, что принципиально
вне их и выше их. Познание есть в таком случае при-знание. Лишь
признавая и исповедуя, мы можем сказать: Иисус Христос есть
истинный Бог и истинный человек. Признавая и исповедуя непо-
стижимость этой реальности, мы обозначаем ее как деяние само-
го Бога, и одного только Бога. Если бы мы стали говорить об этой
реальности иначе, мы стали бы отрицать ее непостижимость,
если бы мы хотели сказать тем, что мы говорим, нечто такое, чем
владели бы наш опыт и наше мышление, чему бы мы могли проти-
востоять как его обладатели, — тогда мы теми же самыми словами
4 153 h
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
говорили бы нечто иное, нежели догмат и чем интерпретируемое
в догмате Священное Писание. Мы понимали бы и именовали бы
тогда откровение не как Божье дело в строгом и исключительном
смысле. Мы говорили бы тогда не об откровении Божьем, а о чем-
то ином. Именно признавая и исповедуя то, что Бог далек от
мира, а мир далек от Бога, то, что Бог велик, а человек ничтожен,
каковое противоречие делает тайной единство того и другого во
Христе, мы будем одновременно исповедовать и призна-
вать непостижимость этого единства.
’Evvoijoov yap tjIikox) fjv aKOVoai Kai pa0£iv oti 0e6g, о аррптос;, d
афвартод, 6 arcEpivontog, 6 adpaxot;, о акатаХдятод... 6 navta vovv
'ujceppaivoov Kai navra Xoytajiov vikcov, яараБрацшу аууёХоис;,
архаууёХош;, лйаас; xaq avco voepat; SvvdjiEig, катЕЗё^ато у£уёа0а1
av0po)7to(; ка1 парка tt|v аяо yfj; ка1 тгцХои nXaoOEioav avaXaPEiv1
(Иоанн Златоуст, Беседы на избранные места Нового Завета — на
Мф 26:39). Вспомним здесь и о том, какое важное значение придается
Et incamatus est1 2 в Римском Миссале, где предписывается преклонять
колени при произнесении этих слов во время чтения Символа веры.
Именно эту тайну Рождества мы находим в Писании и в цер-
ковном догмате обозначенной как тайна указанием на чудо
Рождества. Это чудо есть зачатие Иисуса Христа от
Святого Духа и Его рождение от Марии Девы.
Места в Писании, с которыми непосредственно связан церковный
догмат и из которых должны исходить и мы, это Мф 1:18-25 со ссыл-
кой на знамение Эммануила, о котором говорится в Ис 7:14, и Лк 1:26-
38 (особ. 34-35). Формулировка догмата гласит следующее.
В римском крещальном символе IV века, по Руфину: qui natus
est de Spiritu sancto ex Maria virgine3.
Согласно Psalt. Aethelstani: tov yEW7|0evTa ek nvEt)|iaTo$ ayiov
Kai Mapia<; тт]£ яарОёуои4.
1 Представь же, каково было услышать и узнать, что Бог, неизреченный, не-
тленный, непознаваемый, незримый, непостижимый... превосходящий всякий
разум и побеждающий всякое рассуждение, стоящий выше ангелов, арханге-
лов, всех вышних умных сил, сподобился сделаться человеком и воспринять
плоть, сотворенную из земли и праха (греч.).
2 И воплотился (лат.).
3 Кто был рожден от Духа Святого из Марии Девы (лат.).
4 Рожденного от Духа Святого и Марии Девы (греч.).
4 154}-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
В так называемом Апостольском символе веры, в форме, ставшей
официальной: qui conceptus est de Spiritu sancto, natus ex Maria
virgine5.
В восточном варианте того же Апостольского символа (и в Никео-
Константинопольском символе): oapxcoOEVTa ек луЕцхатос; ayiov
ка1 Mapiac; rqg napOEvov6.
В латинской версии Никео-Константинопольского символа: et
incarnatus est de Spiritu sancto ex Maria virgine1.
Если мы принимаем это положение и исповедуем этот догмат как
имеющий обоснование в Священном Писании, то существенное
участие в этом явно имеет наше уважение перед тем фактом, что
это уже сложившийся догмат и что вплоть до Нового времени он
был таким догматом, в который единодушно и есте-
ственно верили и которому учили католики и протестанты. Но
это уважение, которое полагается испытывать перед церковным
догматом, не можем быть здесь, как и в других случаях, достаточ-
ным основанием для того, чтобы усваивать его себе. Ибо в догма-
те мы слышим ведь только голос церкви, но не само откровение.
Если мы усваиваем его себе, если мы подтверждаем его как вер-
ную церковную интерпретацию откровения, то это может проис-
ходить только на почве осознания его необходимости,и это
осознание должно быть основано на попытке его понимания.
Ср. относительно последующего: Schleiermacher, Der chr. Glaube, § 97,
2; Fritz Barth, Die Hauptprobleme des Lebens Jesu5, 1918, S. 257 f.;
C.Clemen, Religionsgeschichtl. Erklarung des N.T.2, 1924, S. 114 f.;
R.Seeberg, Chr.Dogmatik, 1925, 2. Bd., S. 178 f.; E.Brunner, Der Mittler,
1927, S. 288 f.; M.Dibelius, Jungfrauensohn und Krippenkind, 1932;
K. L.Schmidt, Die jungfrauliche Geburt Jesu Christi, Theol. Bl. 1935,
S. 289 f.
Что касается, во-первых, необходимости этого догмата, то
нам придется начать с признания того, что объем и форма его обо-
снования в высказываниях Священного Писания
на первый взгляд не столь определенны и не столь ясны, как это
было бы желательно для догмата, если он должен в строгом смы-
сле заслуживать этого имени.
5 Кто был зачат от Духа Святого, рожден от Марии Девы (лат.).
6 Воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы (греч.).
7 И воплотился от Духа Святого из Марии Девы (лат.).
-[ 155]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
Недостойно и фанатично утверждать, как делает Б.Бартман (B.Bart-
mann, Lehrb. d. Dogm.7,1928, 1. Bd., S. 423), будто бы «единственной
и постоянно действующей причиной отвергать» (учение о девствен-
ном рождении) является «рационалистический догмат о невозможно-
сти чуда». В противовес этому можно указать на правдоподобное
объяснение Ф.Каттенбуша (Е Kattenbusch, Die Geburtsgeschichtejesu
als Haggada der Urchristologie, Theol. Stud. u. Krit. 1930. S. 472), кото-
рый отвергает девственное рождение и все же может при этом заяв-
лять: «Никакого “преткновения” для меня в этом нет. В том числе нет
его и в идее “чудесного зачатия”. В принципе “идея естественного
чуда” для меня не чужда и не соблазнительна». Напротив, следует
признать, что, встречаясь с этим учением, можно усомниться в его
догматизации не только в связи с возвещаемым в нем чудом как тако-
вым; дело в том, что в Библии мало оснований для него, а одно из
главных мест даже сомнительно как свидетельство и, кроме того, свя-
зано с реальными противоречиями. Конечно, возникающие с этой
стороны сомнения нельзя назвать непреодолимыми, и если утверж-
дают, что здесь приходится усомниться, то это связано с какой-то
очень глубоко укоренившейся ошибкой всей богословской мысли. Но
эту ошибку нельзя устранить при помощи простого обвинения в бо-
язни чуда. Напротив, здесь весьма уместно прояснить экзегетическую
ситуацию, ввиду которой можно поставить (и некоторые и ставят)
под сомнение учение о девственном рождении вне всякой связи с воп-
росом о чуде. Перечислим по пунктам некоторые наблюдения, позво-
ляющие нам считать имеющиеся затруднения преодолимыми.
1. Девственное рождение не упоминается прямо в Евангелиях от
Марка и от Иоанна; в первую очередь Павел, но также и соборные
послания нигде не показывают определенно, что им об этом изве-
стно; факт и то, что даже Матфей и Лука, закончив рассказ о дет-
стве Иисуса, больше не упоминают об этом эксплицитно и что в
кратких версиях керигмы в Деяниях Апостолов также не говорит-
ся об этом прямо. Но не всякий, в том числе и не всякий важный
момент земного бытия Иисуса подходил для того, чтобы быть ре-
гулярно и часто воспроизводимой составной частью устного и
письменного предания и возвещения в той же мере, в какой были
необходимы Его страдания и воскресение. Возможно, имеет
смысл то, что о девственном рождении прямо говорится именно
в двух историях детства, где, как и вообще у синоптиков, ответ на
вопрос «Кто такой Иисус из Назарета?» дается прежде всего в свя-
зи с Его земным и человеческим происхождением. Марка меньше
занимал этот частный вопрос, а Павла, Иоанна и авторов соборных
4 156]-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
посланий — также и тот более общий вопрос. Это не исключает
того, что высказывания Мф 1 и Лк 1 могли принадлежать к при-
нятым как естественные или, во всяком случае, к известным и нео-
споримым предпосылкам всех новозаветных свидетельств. Посто-
янное, хотя порой весьма своеобразное упоминание матери Иису-
са, и столь же постоянное неупоминание Его отца на протяжении
евангельских рассказов должны быть приняты во внимание как
возможное доказательство того, что внимание к этому моменту
было привлечено уже очень рано.
2. Syrus Sinaiticus, подкрепляемый другими традициями, дает
такой текст для Мф 1:16: «Иаков родил Иосифа; Иосиф, с которым
была обручена Дева Мария, родил Иисуса, называемого
Христом», для Мф 1:21: «Она родит тебе Сына», а для Мф 1:25:
«Она родила ему Сына». Но и в Syr. Sin. наряду с этими отклоне-
ниями от смысла в 1:16, 21 и 25 есть места 1:18, 20 и 23, где и эта
рукопись указывает на девственное рождение. Поэтому Syr. Sin.
свидетельствует самое большее о том, что действительно уже в
древние времена, наряду с преданием, которое стало канониче-
ским, существовало предание иного содержания.
3. Оба родословия Иисуса — Мф 1:2-1 б и Лк 3:23-38 — ведут не
к Марии, а к Иосифу и потому, если Иосиф — не отец Иисуса, вов-
се не доказывают того, что они должны были бы доказывать, а
именно происхождение Иисуса от Давида, которое было важно
для Павла (Рим 1:3, 2 Тим 2:8), Иоанна (Ин 7:42), но и в особенно-
сти для синоптиков (Мф 1:1; Мк 10:47-48 пар.; Мк 12:35-36 пар.;
Мф 12:23; 21:9 и т.д.). От попыток, предпринимавшихся древними
церковными экзегетами, все же истолковать эти генеалогии Иоси-
фа как генеалогии Марии, лучше, разумеется, отказаться. Но следу-
ет обратить внимание на то, что в местах решающей важности —
Мф 1:16 и Лк 3:23 — оба текста содержат такие обороты, которые
по меньшей мере не исключают того понимания, что Иисус н е
был физически сыном Иосифа, если не намекают на это на-
меренно. Неужели евангелисты не заметили, что таким образом
ставили под вопрос эти родословия, а тем самым и происхожде-
ние Иисуса от Давида? А если они не ставили это намеренно под
вопрос, то не могли ли они желать выразить в решающих местах,
что Иисус, пусть и не физический, но рожденный в браке, не ес-
тественный, но законный (то есть вносимый по праву усынов-
ления в родовые списки) сын Иосифа, а значит, и Давида? Другие
проблемы, возникающие в связи с этими родословиями, показы-
вают, что их авторы представляли себе генеалогическую линию
иначе, нежели мы, так как следовали ветхозаветным воззрениям.
4157 ]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
Словоупотребление показывает также (ср. К. L.Schmidt S. 290 f.),
что важнейшее здесь слово ey£vvt|Oev могло пониматься не обяза-
тельно в прямом, то есть биологическом смысле. «Матфей не мог
думать, будто связь с Давидом делает чудо необязательным, не мог
он и думать, будто чудо упраздняет связь Иисуса с Давидом. То,
чего ожидал он от Христа, находилось вне природы и вне исто-
рии, будучи собственным Божьим откровением, приводящим в
действие Его всемогущую благодать. Поэтому родословие само по
себе ни в коем случае не оправдывало царских прав Иисуса. Но
точно так же и чудо не лишало силы Писание и не уничтожало
природу и историю. Напротив, чудо придает им силу и завершен-
ность. Поэтому Матфей сообщает о том, что прямым указанием
Божьим Иисус был передан сыну Давида Иосифу. С позиций Мат-
фея, связь, созданная природой, не могла прочнее связать Иису-
са с домом Давида, чем это сделала данная в откровении воля Бога»
(Adolf Schlatter, Der Evangelist Matthaus, 1929, S. 5 f.). Соответствен-
но Шлаттер предпосылает своему толкованию места Мф 1:18-25
такой заголовок: «Насаждение Иисуса в род Давидов». Точ-
но так же слова Рим 1:3 YEv6p.Evog Ёк олЁрцатод Даглб ката обрка8
как минимум не исключают мысли об ином, а не о чисто физичес-
ком сыновстве Давидовом. Эти слова не обязательно обозначают
биологическую преемственность.
4. Само по себе не удивительно, что задавался вопрос, не вид-
но ли в особенности за изложением Луки другое, более простое из-
ложение, чем первоначальное, такое изложение, которое проявит-
ся, если сделать несколько легких сокращений: убрать ёле1 avSpa
oi) ytvdxTKCo9 (Лк 1:34) и шд Evopi^Exo10 (Лк 3:23); согласно такому
варианту подразумевалось бы такое действие Бога, которое не
исключало бы человеческое рождение Иисуса от Иосифа. Но нуж-
но спросить, становится ли текст Луки в самом деле проще от та-
ких сокращений, становятся ли яснее события и фигуры этой ис-
тории детства, если убрать из нее девственное рождение. А если
бы такое «очищение» текста Луки и было возможно и полезно —
что же тогда сокращать в изображении Матфея (1:18-25), где дев-
ственное рождение представляет собой тему даже в противоречи-
вой версии Syr. Sin. и где оно потом предполагается как данность
во всей 2-й главе?
8 Который родился от семени Давидова по плоти (греч.).
4 Когда я мужа не знаю (греч.).
10 Как думали (греч.).
4 158]—
ЧУДО РОЖДЕСТВА
Таким образом, нельзя, конечно, отрицать, что внешнее, экспли-
цитное обоснование догмата высказываниями Священного Писания
может быть поставлено под вопрос. Но тем более нельзя утверждать,
что вопросы, которые здесь встают, настолько трудны для ответа, что
экзегеза обязывает нас оспаривать догмат.
Решение о необходимости догмата не может быть в конечном
счете принято на том поле, на котором тут возникают вопросы и
где на них даются ответы. Ведь никто не может отрицать, что
существует библейское свидетельство в пользу девственного рож-
дения. Вопросы, которые встают и на которые приходится отве-
чать, носят литературный характер, они касаются передачи, древ-
ности и ценности этого свидетельства как источника. Последнее
и окончательное решение, нужно ли слушать это свидетельство,
как того требует церковный догмат, причем слушать как одно из
важнейших положений новозаветной вести, или же, в противовес
церковному догмату, не слушать либо слушать только как необя-
зательное дополнение к новозаветной вести, — такое решение
может быть поддержано в ту или в другую сторону ответом на
такие литературные вопросы. Но это решение не совпадает с от-
ветом на эти вопросы. Ведь не древность и не ценность источни-
ка как таковые привели весть о девственном рождении в текст
Евангелий и из этого текста в символ веры. Но некая внутренняя,
предметная верность и важность связи такого рождения с лицом
Иисуса Христа сделало его, пусть поначалу и в весьма сдержанных
формулировках, но практически определенно заявленной состав-
ляющей евангельского свидетельства, а затем — в отличие от не-
которых внешне (и, на первый взгляд, также и внутренне) более
ярко выраженных элементов этого свидетельства — также и состав-
ляющей церковного исповедания и догмата. Убедительны ли для
нас эти верность и важность, которые эта весть должна была иметь
при возникновении канонического Нового Завета, а затем еще и
при формировании догмата, — причем настолько ли убедительны
они, чтобы стать верностью и важностью и для нас, это вопрос, на
который здесь должен быть дан серьезный ответ. При этом нам
необходимо уяснить себе, что при ответе на поставленный так
вопрос речь может идти лишь о вторичном понимании той вер-
ности и важности этого дела, которое свойственно ему в самом от-
кровении и которое может иметь полную убедительность для нас
также только с точки зрения откровения. Как за литературным,
4 159]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
так и за догматическим исследованием стоит quaestioна ко-
торый нельзя ответить ни с помощью литературного, ни с помо-
щью догматического изыскания. Но как литературное, так и дог-
матическое изыскание должно быть предпринято в пространстве
богословия пока (то есть до того, как будет установлена полная не-
возможность этой процедуры) sub conditions factiV2.
Для целей догматического вторичного понимания, попытка
которого будет предпринята здесь, нужно прежде всего понять,
что догмат и уже новозаветная предпосылка догмата о девствен-
ном рождении имеет иной характер, находится, так сказать, на
ином уровне, чем догмат и новозаветное знание об истинном бо-
жестве и истинном человечестве Иисуса Христа: дело в том, что
догмат о девственном рождении обозначает не христологическую
реальность откровения как таковую, но напротив, тайну этой
реальности, ее непостижимость, ее характер факта, в котором Бог
действовал только через Бога и в котором Бог может быть и уз-
нан только через Бога. Догмат о девственном рождении, таким об-
разом, не есть повторение или описание vere Deus vere homo, хотя
он по-своему также высказывает, объясняет и освещает это, но он
говорит (как некий формальный догмат, необходимый для объяс-
нения того, материального): если происходит то, о чем говорит
имя «Эммануил», если, таким образом, Бог приходит к нам как
один из нас, чтобы быть нашим, даже чтобы быть на нашем мес-
те нами самими: истинным Богом и истинным Человеком, тогда
это есть, очевидно, реальное историческое событие, происходя-
щее в пространстве и времени как истории — ибо в нем происхо-
дит откровение Бога н а м, в нем происходит ведь примирение с
Богом н а с, — но такое событие, при котором на всякое «поче-
му?», «откуда?» и «как?» можно ответить только то, что Бог здесь
действует лишь сам по себе. Таким образом, догмат о девственном
рождении есть исповедание беспредельной сокрытости vere Deus
vere homo и того беспредельного благоговейного и благодарного
удивления, которого требует от нас это vere Deus vere homo. Этот
догмат перечеркивает последнюю, быть может, еще остававшую-
ся возможность понимать vere Deus vere homo умственно, как идею
или как произвольное представление, например, в смысле доке-
п Вопрос о факте (лат.).
12 При условии факта (лат.).
4 160}-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
тической или эбионитской христологии. Этот догмат оставляет
возможность лишь духовного понимания vere Deus vere homo,
то есть такого понимания, при котором собственное дело Божье
видится в собственном Божьем свете.
В этом смысле новозаветные места о девственном рождении прово-
дят едва намеченную и все же определенную и проявляющуюся, не-
смотря на количественную скудность этих мест, границу, определяю-
щую реальность Иисуса Христа, границу, производящую неизглади-
мое впечатление на всякого читателя Нового Завета. Тот, кто вслед
за А. фон Гарнаком (Dogmengesch.4 1. Bd. S. 113) желает объяснить
этот догмат просто как постулат, уже содержащийся в Ис 7:14, должен
иметь в виду тот факт, что иудаизм (пусть даже в Септуагинте almah,
передано через napOevoc;) не толковал это место как мессианское. Как
возникло это новшество в палестинской общине, с которой преиму-
щественно связано сообщение Матфея? Древний иудаизм вообще «ни-
когда не ожидал, что обетованный Мессия явится на свет сверхъес-
тественным путем, и каноническим высказыванием о нем было: чело-
век из человеков. Таким образом, Мф 1:18 есть нечто абсолютно
новое для иудейского мышления» (Strack-Billerbeck, Kommentar zum
N.T nach Talmud und Midrasch, 1. Bd., 1922, S. 49). Если же кто-то
желает понимать эти места как заимствование буддийских, египет-
ских, греческих и иных мифов, то ему придется возразить, что эти
места как в их новозаветном контексте, так и в важнейших частных
мотивах имеют совершенно иную направленность, нежели эти мифы.
Наличие в Новом Завете свидетельства о девственном рождении
можно либо вовсе никак не понимать, либо его нужно понимать как
предметно необходимое проведение границы, постановку пре-
дела для возможности объяснять vere Deus vere homo как толкование,
возникшее на почве доступной людям и другими способами общей ис-
тины, как выражение и символ существующего в конечном счете все-
гда и везде единства Бога и человека. Если эти места у Матфея и Луки,
в противовес такой возможности, говорят в контексте их ответа на
вопрос о земном, человеческом происхождении Иисуса: нет, именно
Его земное, человеческое происхождение как таковое есть тайна и
должно пониматься только как уникальное, единственное в своем
роде дело Божье, a vere Deus vere homo, а тем самым и откровение Божье
вообще, есть не умственная, но духовная реальность, — тогда, значит,
эти места выполняют в Новом Завете свою совершенно определен-
ную, особую, но необходимую функцию, и тогда вполне понятно, что
именно их высказывания были приняты в церковные символы и ста-
ли догматом. Поэтому следует отклонить возражение Р.Зееберга
4 161]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
(Seeberg; указ, соч., S. 179), состоящее в том, что «все Божье открове-
ние в Иисусе и Его спасительное действие на всех его стадиях впол-
не можно понять, не привлекая идею рождения от Девы». На это сле-
дует ответить: то, можно ли вообще действительно «понять» в догма-
тике и в церкви «откровение Бога в Иисусе», зависит от того, как
мы это понимаем. Но именно о том, к а к, то есть о том, как мы обо-
значим эту тайну откровения, и идет речь в учении о девственном
рождении. И не вызывает большого доверия то, что говорит Зееберг
дальше, а именно, что он в своей христологии «не пользовался» иде-
ей девственного рождения, но при этом «сумел всесторонне оценить
идею вочеловечения, поскольку она обладает спасительным значени-
ем». Является ли христология Зееберга умственным или духовным
объяснением vere Deus vere homo? Ответ на этот вопрос мог бы стать пре-
красной иллюстрацией того, почему богослов порой действительно
никак не пользуется идеей девственного рождения, а порой бывает
как раз вынужден пользоваться ею!
Наш догмат обозначает тайну откровения. Если откровение
есть тайна и если понято, что это так, тогда, во всяком случае в
принципе, становится возможно постепенное осознание необхо-
димости этой тайны. Но нужно теперь сделать акцент на том, что
догмат эту тайну обозначает.
«Бог не желает сохранить здесь порядок творения, но желает создать
новый. Дева должна зачать во чреве; и это должно быть «знамением»
или чудом» (Лютер, Pred. ub. Lc. 1, 26 ff., 1532, E.A. 6, 195). О «знаме-
нии» в любом случае говорится и в Ис 7:14.
На вышесказанное можно было бы возразить следующим образом:
связано ли признание и исповедание этой тайны божественной
оригинальности личности Иисуса Христа именно с признанием
и исповеданием девственного рождения, и нельзя ли отделить
форму, в которой здесь говорится об этой тайне как ее содержа-
нии, от самого этого содержания или же это содержание от такой
его формы? Не предоставлено ли свободе христианина или так-
же и историческому суждению каждого человека в отдельности,
может ли он или желает ли он признать это содержание именно
в такой форме? Ответ на это таков: конечно, учение о девствен-
ном рождении есть лишь обозначение, а следовательно, форма,
в которой выражает тайну Новый Завет и символы веры. Подоб-
ным же образом можно сказать, что пасхальная тайна Нового За-
вета, поскольку она есть сообщение о пустом гробе, только обозна-
4 162 ]-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
чает тайну или откровение тайны «Христос воскрес!» — обозна-
чает путем ссылки на этот внешний факт. Никто не станет утвер-
ждать, будто этот внешний факт сам по себе и как таковой обла-
дал силой раскрыть ученикам Иисуса сокрытое «Бог был во Хри-
сте». Но открылось ли это им иначе, чем через знак этого
внешнего факта? Действительно ли существует вера в воскресе-
ние Господа как в откровение Его тайны, как в раскрытие Его
божественного господства там, где полагают, что на сообщение о
пустой могиле можно не обращать внимание как на простую фор-
му того содержания, или во всяком случае можно предоставить
выбор христианской свободе, а всерьез и решительно исповедо-
вать нужно только само содержание? Не теряется ли с этой фор-
мой обязательно и специфическое содержание пасхальной вести,
не подменяется ли оно фактически какой-то другой истиной вос-
кресения? Знак и предмет, внешнее и внутреннее в Библии вооб-
ще строго различаются — и в других случаях это различение не-
возможно переоценить, — но никогда они не различаются (мож-
но сказать, «либерально») так, чтобы одно могло при желании
обходиться без другого. Разве знаки, знамения, о которых говорит
библейское свидетельство откровения, выбраны и даны произ-
вольно? Есть ли внешнее, в котором, согласно этому свидетель-
ству, становится зримо и слышимо то, что содержится внутри
откровения, лишь чисто случайное выражение этого внутренне-
го? С каких позиций мы могли бы это констатировать, если нам
ясно, что откровение есть нечто иное, нежели проявление некой
идеи? А если мы не можем это констатировать, то как мы можем
тогда абстрагироваться от знака так, чтобы держаться только са-
мого предмета, а знак принимать лишь если нам этого захочется.
Если же знаком пренебрегают, то не имеется ли в виду в таком
случае (тайно или явно) и какой-то иной предмет? Этот вопрос
следует задать и относительно девственного рождения. В конеч-
ном счете можно только спрашивать, но при этом и нужно с боль-
шой определенностью спрашивать: если два богослова, казалось
бы, с равной степенью серьезности признают тайну Рождества, то
имеют ли они в виду все-таки одно и то же, если один из них при-
знает и исповедует девственное рождение как знак тайны, а другой
отрицает его как чистую внешность или, во всяком случае, остав-
ляет этот вопрос открытым? Признает ли и исповедует ли в самом
деле и второй из этих богословов, что Бог в своем откровении нам
4 163 h
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
и в прощении нас в безграничной сокрытости и к нашему безгра-
ничному удивлению действует полностью самостоятельно? Не по-
казывает ли этот богослов своим отрицанием знака девственного
рождения или заявлением о своем безразличном к нему отноше-
нии, что у него иное, нежели у первого, отношение и к предмету,
выраженному этим знаком? Не слышит ли свидетельство об этом
предмете только лишь тот, кто сохраняет приверженность знаку,
которым само свидетельство обозначило этот предмет?
Во всяком случае, нужно было бы найти среди оспаривающих этот
знак такого, о ком можно было бы без сомнений утверждать, что он
демонстрирует надежное знание. Случайно ли, что у них всех призна-
ние тайны Рождества ставится под удар и ослабляется тем, что эта
тайна связывается с каким-либо естественным богословием? В том ли
дело, что отрицание девственного рождения влечет за собой утвер-
ждение о «точке соприкосновения»? Или тот, кто утверждает такую
«точку соприкосновения», теряет способность видеть чудо девствен-
ного рождения? Фактически роковая связь того и другого налицо.
Особенно полезно для понимания этого прочесть объяснения Шлей-
ермахера (в указ, месте). Шлейермахер, на первый взгляд, очень оп-
ределенно знает, что такое девственное рождение. Он называет это
на своем языке «сверхъестественным» в личности Спасителя и гово-
рит об этом так: «Репродуктивной силы рода не может быть достаточ-
но для того, что произвести существо, через которое в род должно
быть еще только внесено то, чего прежде в нем не было, но нужно
себе представлять, что с действием этой силы соединилось действие
Творца... и в этом смысле всякий, кто принимает есте-
ственную безгрешность Спасителя и новое творение через соедине-
ние божественного с человеческим, постулирует также и
сверхъестественное рождени е... Таким образом, общее
понятие сверхъестественного рождения остается существенным и
необходимым, если мы не хотим умалить своеобычного преимуще-
ства Спасителя; однако более узкое определение
его как рождения без участия мужчины вовсе
не связано с существенным элементами своео-
бычного достоинства Спасителя, а потому само по себе
вовсе не является составной частью христианского учения... и каждый
вправе решать здесь сам, правильно применяя те основные положе-
ния критики и экзегетического искусства, которые представляются
ему оправдавшими себя». На это можно ответить просто: в качестве
знака того, что имеет в виду Шлейермахер, такой тайны Рождества,
4 164]—
ЧУДО РОЖДЕСТВА
как он ее понимает, а именно чудесного проявления действия Творца
в соединении с действием человеческого рода для создания отдельно-
го существа — Иисуса Христа, достаточно, конечно, и «общего поня-
тия сверхъестественного рождения», а лучше сказать: для этого пред-
мета вообще никакого знака не требуется. То, что Шлейермахер на-
зывает «новым творением», есть на самом деле завершение творения
человеческого рода, завершение, о необходимости которого можно
знать заранее и осуществление которого в соединении божественно-
го с человеческим во Христе можно поэтому постулировать как
«сверхъестественное рождение», о котором не должно говориться как
о чем-то новом и которое, значит, не требует никакого знака. В связи
с этим поучителен также взгляд П.Альтхауза (P.Althaus, GrundriB d.
Dogm. II, 1932, S. 98 f.), придающий natus ex virgine, так сказать, потен-
циальный смысл, зависящий от решения относительно возраста и
ценности источников соответствующих мест у Матфея и Луки. Если
такое решение будет положительным, то это означает следующее:
«Бог, который может сделать своего Сына человеком и путем есте-
ственного рождения, идет здесь иным путем, чтобы также (!) и этим
показать, что подлинно родился новый человек, что Бог стал челове-
ком». Но и тот, кто отвечает на этот исторический вопрос отрицатель-
но, то есть видит в этих новозаветных местах ненадежный постулат,
основанный на докетической идее, должен видеть в рождении Хрис-
та «творческое чудо Божье», состоящее в том, «что Он вводит своего
Сына как человека в человеческую жизнь, создает человека, который
“без отца, без матери, без родословия” (Евр 7:3) разрывает греховный
круг человечества как новый Человек Божий, как Первенец нового
творения». На это нужно ответить так. Если это «творческое чудо»
действительно засвидетельствовано как-то иначе, кроме знака natus
ex virgine, если и независимо от этого знака можно знать о нем, то есть
если этот знак сам по себе неважен и может оцениваться путем исто-
рического суждения, — то не относится ли это «творческое чудо» как
таковое к предпосылкам богословия Альтхауза, которые он сам назы-
вает «праоткровением», происходящим всегда со всем человеческим
в его собственной реальности в мире (хотя само по себе это «праотк-
ровение» недостаточно и требует выхода за его пределы), согласно
которому (по Альтхаузу) христология есть воспоминание о сложно-
сти, о преткновении и одновременно его преодоление (в указ, месте,
S. 10, 13 f., 83 f.)? Там, где можно обойтись без знака, можно, очевид-
но, обойтись и без преодоления сложности, а воспоминание само по
себе должно уже вести к цели. Бог в таком случае, быть может (если
так полагают историки), пошел этим путем, чтобы еще и таким спо-
собом засвидетельствовать «творческое чудо», но если бы это было и
4165]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
не так, мы все равно знали бы об этом «чуде». Не имелось ли в виду
под этим «чудом» (тогда все было бы понятно) все же нечто иное, чем
то, что мы описали как тайну vere Deus vere homo? Мы можем в связи с
этим дать краткий ответ на вопрос популярного богословия: «обяза-
тельно» ли, для того чтобы верить действительно по-христиански,
верить в девственное рождение? Ответить на это следует так: конеч-
но, не исключено, что кто-то может познать тайну личности Иисуса
Христа и без согласия с учением о девственном рождении, а значит,
может и верить действительно по-христиански. Сделать это возмож-
ным зависит от решения и воли Бога, для которого возможно даже
привести к познанию Его такого человека, который находится вооб-
ще за пределами видимой для нас церкви. Но этим не сказано, что цер-
ковь свободна сделать учение о девственном рождении необязатель-
ным для особенно сильных или для особенно слабых душ. Церковь
хорошо сознает, что она сделала, когда поставила этот догмат в каче-
стве, так сказать, стражи у дверей, ведущих к тайне Рождества. Она
никогда не одобрит того, кто решит, что ему можно проскочить мимо
этой стражи. Она укажет ему, что он заходит на чужую территорию и
делает это на свой страх и риск. Она предостережет его от такого
поступка. Она заявит как о церковном правиле: к настоящей христи-
анской вере относится и учение о девственном рождении. Она, во
всяком случае, потребует и от своих служителей, если среди них тоже
окажутся такие, кто не понимает этого правила, чтобы они осознава-
ли, что их личный путь — это только их личный путь, и они не должны
делать его предметом возвещения; чтобы они, по крайней мере, мол-
чаливо уважали догмат, если не могут лично подтвердить его, а пото-
му (к сожалению!) не могут говорить о нем со своими общинами.
Обозначение тайны откровения понимается, согласно догмату,
как событие чуда, причем это «чудо» только в особенном, кон-
кретном, а не в традиционном, общем смысле. Мы пока не зада-
ем вопроса о его особенном содержании: conceptus de Spiritu sancto,
natus ex Maria virgine, но только констатируем: во всяком случае, в
этих высказываниях имеется в виду событие, происходящее в
сфере тварного мира (в тотальной целостности этого понятия, то
есть в единстве психического и физического), во времени и в
пространстве, в поэтической и в оптической реальности; собы-
тие, которое не может быть понято как таковое из континуально-
сти прочих событий этого мира и фактически не основывается на
этой континуальности, но такое, чрезвычайность которого может
быть субъективно ложно понята как заблуждение, обман, поэзия,
4 166 ]—
ЧУДО РОЖДЕСТВА
с имволизм или объективно (но столь же ложно) как тайна творе-
ния, пока неразгаданная, но принципиально поддающаяся разгад-
ке, верно же это событие может быть понято только как знак, со-
здаваемый самим Богом, причем единственно и непосредственно
самим Богом, знак свободы и непосредственности, тайны Его дей-
ствия, предваряющий знак Его грядущего Царства, — и это так вот
почему: потому что в себе самом оно реально существует именно
лишь как такой знак. Ведь знак должен обозначать. Но для того,
чтобы обозначать, он должен сам иметь в себе нечто от того, что
он обозначает, должен быть поэтически и онтически аналогичен
этому обозначаемому. В этом отношении чудо Рождества аналогич-
но тому, что оно обозначает, то есть тайне Рождества, которая так-
же состоит в том, что Бог посреди континуальности тварного мира,
но независимо от нее действует самостоятельно как в отношении
нашего понимания Его дела, так и в отношении самого своего дела.
Quoniam inopinata salus hominibus inciperet fieri Deo adiuvante,
inopinatus et partus virginis fiebat, Deo d ante signum hoc, sed non homine
operante illud}3 (Ириней, Против всех ересей III 21,6).
И вот, мы не случайно провели параллель между девственным
рождением и чудом, о котором говорит пасхальное свидетель-
ство, — чудом пустого гроба. Оба эти чуда взаимосвязаны, они
даже образуют единый знак, единое знамение, которое в сравне-
нии с другими знамениями и чудесами новозаветного свидетель-
ства явно несет особую функцию. Эта функция состоит в том, что
экзистенция Иисуса Христа как таковая и наряду с многими дру-
гими экзистенциями человеческой истории обозначается и выде-
ляется как такая человеческая историческая экзистенция, в кото-
рой Бог — сам, один и непосредственно — есть субъект, чья вре-
менная реальность не только вызвана вечной реальностью Бога,
создана ею, обусловлена ею и основана на ней, но и тождествен-
на ей. Девственное рождение в начале и пустой гроб в конце жиз-
ни Иисуса свидетельствуют, что эта жизнь есть факт, отграничен-
ный от всякой прочей человеческой жизни, причем не только
в нашем понимании и толковании, но и в себе самом. Этот факт
14 Поскольку нежданное спасение пришло к людям с помощью Божь-
ей, то нежданно и Дева родила, так что Бог дал это знамение, но н е че-
ловек сотворил сие (лат.).
4 167]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
отграничен в своем происхождении («откуда?»): он свободен от
той произвольности, на которой всегда бывает основано наше су-
ществование. И этот факт отграничен в своей направленности
(«куда?»): он побеждает ту смерть, на которую мы все обречены.
Лишь внутри этих двух пределов он есть то, что он есть, и нужно
поэтому верно понимать его именно как тайну открове-
ния Божьего. Ибо на это-то и указывают эти пределы,и
тот, кто их игнорирует или желает упразднить, пусть подумает, не
имеет ли он в виду чего-то иного, помимо этого!
То яро тдд yevvf|ae<og ка1 то цеха xov Gavaxov tt)v xfjg фбассод Tipdiv
eKcpEvyei KoivoTtixa... ei yap evxog fjv xwv xfjg (pixiEcog opcov та я£рг той
Хриттой Siwfyiata, лой то Oeiov14 (Григорий Нисский, Or. cat. 13).
Отношение этих двух пределов друг к другу можно было бы, ви-
димо, описать так: девственное рождение обозначает
в особенности тайну откровения. Оно обозначает то, что в
начале, там, где происходит подлинное откровение, находится
Б о г — именно Бог, а не произвольный ум, добродетель или бла-
гочестие человека. То, что Бог выходит в Иисусе Христе из глу-
бокой сокрытости своего божества, чтобы действовать как Бог
среди нас и в отношении нас, как это становится реальным и ви-
димым в знаке воскресения Христа из мертвых, — это имеет свое
основание в том, что обозначено через девственное рождение:
здесь, в этом Иисусе Бог подлинно спустился сам в человеческое
и сокрыл себя в нем. И потому, что Он был здесь сокрыт, Он мог
и должен был также и открыться, как это произошло в собы-
тии Пасхи. Пустой же гроб обозначает в особенности, напротив,
откровение тайны. Он обозначает, что Бог здесь не просто
стоит в начале, но что он действует и распознаваем как таковой.
Тот, кто не нуждается в человеческой силе, Тот, кто свободен по от-
ношению ко всякому человеческому произволу, для Того и тяжесть
последнего предела человеческого существования, которому Он
подчиняется, отдавая себя смерти, не составляет препятствия для
бытия и действия. То, что Бог сам во всем своем величии стал
един с нами, как об этом свидетельствует девственное рождение,
14 Предшествующее рождению и следующее за смертью не имеет общности
с нашим естеством... ибо если бы рассказанное о Христе пребывало в преде-
лах естества, то где было бы Божество? (греч.).
4 168]—
ЧУДО РОЖДЕСТВА
подтверждается тем, о чем свидетельствует пустой гроб: здесь, в
этом Иисусе, к нам, людям, обратился Бог Живой, не услышать
которого нельзя. И поскольку Он раскрыл себя здесь в качестве
Того, кто Он есть, мы можем и должны сказать то, что говорит
рождественская весть: сегодня вам родился Спаситель! Тайна,
которая в начале, служит основанием той тайны, которая в кон-
це, а через тайну, которая в конце, становится действенной и рас-
познаваемой та тайна, которая в начале. И то, что это так, обозна-
чается в одном случае чудом девственного рождения, в другом —
чудом пустого гроба. Тот, кто увидел этот замкнутый круг, поймет,
что сомневаться в natus ex virgine означало бы разрушать одновре-
менно и необходимую взаимосвязь, фактически видимую в симво-
ле веры, а тем самым фактически ставит под вопрос и tertia die
resurrexit a mortuis15.
Нам нужно вспомнить здесь примечательный фрагмент книги Э. Брун-
нера «Посредник» (Е. Brunner, Der Mittler, в указ, месте), где он обсуж-
дает нашу тему. Помимо того, что говорилось всеми прочими начи-
ная со Шлейермахера, Бруннер выдвигает еще такое оригинальное
возражение: учение о девственном рождении, говорит он, означает
«биологическую интерпретацию чуда» (имеется в виду чудо воплоще-
ния); более того, оно отражает «биологическое любопытство». Боже-
ственное чудо здесь объясняется, по мнению Бруннера, в своем «как»,
в то время как вера должна довольствоваться «тем, что». Он полага-
ет, что девственное рождение есть пространственно-временной про-
цесс, факт восприятия, о реальности которого можно знать и не ве-
руя, а потому по отношению к нему можно быть безразличным. На это
прежде всего с экзегетической точки зрения следует возразить (ср. в
последнее время особ. M.Dibelius), что биологическим «толковани-
ем» воплощения учение о девственном рождении не является ни в Но-
вом Завете, ни в символе веры. Ведь в них не говорится ни единого
слова о биологическом процессе как таковом (тут, кстати, также есть
аналогия с пасхальной историей), но все ограничивается указанием
на факт как на предстоящий и как на свершившийся. Правда, сам этот
факт относится к биологической проблематике. Но на это следует
сказать, в первую очередь, то, что происходящее здесь в сфере био-
логии есть само по себе, как об этом говорил уже Ириней (см. выше),
лишь signum, знак невыразимой реальности откровения vere Deus vere
homo, ограничивающей все человеческие возможности рассмотрения.
15 В третий день воскрес из мертвых (лат.).
4 169]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
Если знак нельзя отделить от предмета (чего хотел бы вместе со мно-
гими другими, к сожалению, и Бруннер), то все же знак не есть сам
предмет: когда в период формирования канонического и помещенно-
го в символе высказывания девственное рождение было признано
знаком для предмета, никто даже близко не имел в виду никакого (доз-
воленного или недозволенного) любопытства по отношению к этому
предмету — во-первых, потому что знак этот сам по себе со всей воз-
можной силой требовал толкования, а во-вторых, и это главное, по-
тому что знак ни в коей мере не объяснял предмета, а напротив, су-
щественно и намеренно демонстрировал как раз необъяснимость
предмета, его таинственный характер. Это чрезвычайно странно, что
Бруннера не устроило то (впрочем, несомненное) обстоятельство,
что знак относится к сфере биологии. Каким же образом и где же
должны находиться знаки, если не в этой и других сферах человечес-
ких вопросов, если не в «сфере пространственно-временного проте-
кания»? Разве не мог Бруннер с равным правом высказывать сомне-
ния относительно явлений воскресшего Иисуса, пустой могилы и всех
чудес, какие сотворил Иисус? Конечно, можно было и можно сейчас
«знать» о знаке откровения, «не веруя». Но такое знание без веры
носило бы по отношению к пасхальному чуду характер гипотезы о
видении, обмане или мнимой смерти, а по отношению к рождествен-
скому чуду — характер какой-нибудь из шаловливых еврейских легенд,
в которых действительно выражалось желание знать о факте без
веры. Вполне представимо и то, что наивный мировоззренческий
супранатурализм мог в прежние эпохи (но, конечно, не с той обяза-
тельностью, с какой это предполагают для тех времен) внушать себе
такое знание о фактах этого рода, которое не требовало веры, Но
такое знание — то, которое отрицает чудо, и это, которое просто зна-
ет о существовании portenta stupenda16, — должны быть названы с точ-
ки зрения веры обманчивым, ложным знанием. В качестве знака от-
кровения, в своей обозначающей функции, то есть в своем единствен-
но реальном существе, они ведь в любом случае не осознавались. Что
значит возможность такого «знания без веры» против реальности и
важности его предмета? Оспаривание Бруннером девственного рож-
дения — предприятие недоброе. Оно бросает (как это следует при-
знать и в случае с Альтхаузом) тень на всю его христологию. Остает-
ся вздохнуть вместе с Н. Бердяевым, который пишет: «Я читал книгу
Бруннера с огромным интересом, потому что чувствовал в ней напря-
жение и остроту его мысли, религиозный пафос. Но когда я дошел до
того места, где Бруннер заявляет, что не верит в рождение Иисуса
16 Потрясающие чудеса (лат.).
4 170]-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
Христа от Девы, или по меньшей мере равнодушен к нему, мне стало
грустно и даже скучно. Мне показалось, что этим перечеркнуто все,
что все прочее лишилось цели» (Orient und Occident, Heft 1, S. 19).
To, что Бруннер добавляет к этому в своей последней книге «Человек
в противоречии» (Der Mensch im Widerspruch, 1937, S. 405 f.), настоль-
ко дурно, что в ответ на это мне приходится просто промолчать.
Доказана ли нами теперь необходимость нашего догмата? Вне вся-
кого сомнения, нет! Мы установили, что содержание этого дог-
мата соответствует библейскому свидетельству,
как бы кратки и проблематичны ни были соответствующие ново-
заветные высказывания. Это содержание в особенности относит-
ся к тайне личности Иисуса Христа. Оно относится к этой тай-
пе как з н а к к предмету. Оно обозначает эту тайну через анало-
гичное ей чудесное явление. Попутно оспаривая различные
возражения против девственного рождения, мы только указали на
сто необходимость. Мы обратили внимание на те позиции, с ко-
торых эта необходимость может представиться ясной. Чтобы
она действительно представилась ясной, нужно услышать
это библейское свидетельство в его сдержанности и несмотря на
нее, так, как его, очевидно, слышала древняя церковь, и, таким
образом, увидеть свойство его содержания как знака и отношение
между этим знаком и тайной откровения, а значит, понять умест-
ность чуда, образующего это содержание. В конечном счете все
зависит ведь от одного: что тайна откровения как таковая гово-
рит и воспринимается через этот знак. Богословское истолкова-
ние не может заранее предрешать того, что это произойдет, и не
может вынудить, чтобы это произошло; так это и вообще с откро-
вением в целом. Поэтому и необходимость этого догмата не мо-
жет быть доказана, но можно лишь показать, от каких моментов
могло бы зависеть осознание его необходимости. Если мы утвер-
ждаем эту необходимость, то мы должны понять осознание, на
основании которого мы это делаем, как решение, правомерность
которого в конечном счете должна говорить сама за себя с тою
силой, с которой его требует сам предмет. Но это наше решение
должно обрести дополнительное обоснование в частном
истолковании догмата, к которому мы теперь обратимся.
1. Наиболее целесообразно исходить из совершенно недву-
смысленной второй части соответствующего члена символа веры:
4 171 ]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
natus ex Maria virgine17 *. Она недвусмысленна потому, что обознача-
ет суверенность божественного действия и тем самым тайну Рож-
дества путем прямого и абсолютно конкретного отрицания. Ведь
«родился от Девы Марии» означает во всяком случае: родился так,
как не рождался никто другой, таким рождением, какое с биоло-
гической точки зрения объяснить столь же трудно, сколь и вос-
крешение мертвого, то есть родился не на основе произведения
мужчиной, а только на основе зачатия женщиной. Тогда первая
часть, предметно более важная — conceptus de Spiritu sancto\ — под-
лежащая интерпретации через вторую, будет означать тот же са-
мый суверенитет Бога в становлении человеческого бытия Его
слова с позитивной стороны: она говорит, что свободная воля
Бога есть смысл и решение этой загадки. Но сначала мы должны
констатировать, что и отрицание, содержащееся в той части, о
которой шла речь выше, содержит позитивное, причем очень
важное позитивное высказывание. Оно говорит ведь не просто о
загадочном, ставшем событием посреди человеческой реальнос-
ти, а тем самым о суверенитете Бога, который мы сознаем, когда
видим это событие. Оно говорить ведь — пусть и с неслыханным
ограничением, пусть и в возвещении Загадки с большой буквы —
также и о человеческой реальности. Иначе оно бы и не могло
обозначать эту тайну, тайну Рождества, и суверенитет Бога, выра-
жающийся в том, что Его реальность обретает здесь единство с
человеческой реальностью. Оно говорит своим natus ex Maria, что
личность Иисуса Христа представляет собой настоящего сына на-
стоящей матери, причем оба реальны в этом так же, как другие
сыновья у других матерей: сын рожден из тела, из плоти и крови
своей матери. Так и не иначе родился и Иисус Христос. В этом
полном смысле Он и есть человек. В этом полном смысле, прав-
да, и иначе, нежели другие сыновья других матерей. Но инако-
вость, о которой здесь идет речь, столь велика, столь фундамен-
тальна и всеохватна, что она не может нанести ущерба полноцен-
ности и истинности Его человечества.
Это местоположение чуда посреди человеческой реальности подчер-
кивает звучащее особенно упрямо в латинских версиях символа ех
17 Родился от Девы Марии (лат.).
10 Зачат от Духа Святого (лат.).
Ч 172}-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
Maria; ср. Гал 4:4 ек yuvaiKoc;19 20. Symbolum Quicunque по праву описыва-
ет это формулой: Homo est ex substantia та tris in saeculo
natus2() (Denz. Nr. 40). И уже в древнейших символических формулах
выражение natus ex Maria скорее всего имело смысл и определенно
имело практическое значение полемики с гностико-докетическими
представлениями — такими, как, например, у Валентина, согласно ко-
торым Христос не был зачат своей человеческой матерью, но облек-
ся в созданное специально для этой цели небесное тело, то есть про-
шел через Марию лишь таким образом, каким вода протекает по ак-
ведуку, иными словами, родился и был человеком лишь мнимо, а не
на самом деле. Церковь поступила верно, отвергнув учение об этом
чуде, как его представлял себе Валентин, ибо, если это чудо и можно
было понять как указание на тайну, то это была бы не тайна Рожде-
ства, о которой свидетельствует Священное Писание, не та неизъяс-
нимая реальность vere Deus vere homo, но произвольно изобретенная
мистерия, смыслом которой явно не могло быть откровение Бога,
данное нам, или примирение Бога с нами.
Итак, эта вторая часть определенно выражает словами natus ex
Marian нечто позитивное, а именно: когда родился Иисус Христос,
это было настоящее рождение настоящего человека. И этим знак
также указывает на предмет, на невыразимую тайну: Слово
стало плотью. То, что произошло это, вот это, а не что-
либо иное, есть акт божественного суверенитета, который мы на-
зываем тайной Рождества. Только то, что это действительно про-
изошло, есть тайна откровения Божьего, данного нам, и нашего
примирения с Богом. Для понятий откровения, благодати, веры
вообще, да в конце концов и для всех сфер богословского иссле-
дования и богословских учений важно установить, что и это —
natus ex Maria—также включено в догмат, что чудо Рождества име-
ет и эту составляющую: совершенно не чудесную реальность ч е -
л о в е к а. Это с ним происходит чудо, когда истиной становится
Эммануил. Человек в этом событии есть предмет суверенного
божественного действия. Сам Бог и один лишь Бог — Пове-
литель и Господин. Это следует утверждать со всей силой, со всей
исключительностью, со всем несогласием против всякого синер-
гизма, а также и монизма. Только нельзя говорить это так, чтобы
было забыто и лишено ясности простое и главное: в этом событии
19 От женщины (греч.).
20 Человеком родился в мир из существа матери (лат.).
4173]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
нечто происходит с н и м, с человеком! Это не есть событие
в одиночестве Бога, но это событие между Богом и им — челове-
ком. Человек не просто тоже присутствует тут, но присутству-
ет (на своем месте, своим, очень определенно описанным обра-
зом) как главное действующее лицо: не как ничто, не мнимо,
но как реальный человек, который есть. Слово стало плотью.
Человек присутствует здесь, как он может присутствовать в
качестве реального человека там, где сам Бог, один лишь Бог есть
Субъект, Господин и Повелитель. Нельзя сказать, что он н е при-
сутствует. Но все ближайшие определения, которые применимы
здесь перед лицом суверенитета Божьего, могут описывать толь-
ко это одно: как он присутствует здесь в качестве реально-
го человека и тем самым может присутствовать здесь.
Можно было бы бросить здесь беглый взгляд на догмат о т в о р е -
ними сказать: в откровении и примирении речь не идет о creatio ex
nihilo*\ в отличие от догмата о творении, хотя откровение и прими-
рение не менее неизъяснимы, чем творение. Таким образом, откро-
вение и примирение тоже вполне можно назвать творением — «новым
творением» (2 Кор 5:17), но тогда нужно говорить, подобно Г.То-
мазиусу (G.Thomasius, Christi Person und Werk, 3. Aufl., 1886, 1. Bd.,
S. 401), о «творческом акте в старом естественном человечестве и по
отношению к нему». Место ex nihilo занято теперь этим естественным
человечеством, которое обозначено через ex Maria. Новое, второе тво-
рение предполагает старое, первое не в качестве известного нам в сво-
ем бытии и контролируемого нами, но в качестве реальности, данной,
заданной нам Богом, как такой реальности, которая должна заново ос-
вещаться и формироваться в суде и благодати, а потому должна рас-
сматриваться и пониматься нами в своем отношении к Богу как реаль-
ность бытия не непосредственно (как бы доставшаяся нам от «есте-
ственного богословия»), но лишь в познании суда и благодати,
однако, тем не менее: как экзистенция, над которой здесь соверша-
ется столь же чудесное действие, как там, в творении, она была чудес-
но основана. Ex virgine, находящееся на позитивном фоне conceptus de
Spiritu sancto, ставит необходимый заслон самовозвеличению твари,
которое желает вкрасться здесь и истолковать человека с его экзис-
тенцией как партнера Бога, а также и всякому естественному богосло-
вию. Но мы бы отказались признавать тайну, если бы не слышали
всегда при этом также ex Maria virgine. *
21 Творение из ничего (лат.).
4 174]—
ЧУДО РОЖДЕСТВА
Но обратимся теперь к главному пункту: ex virgine. Что сказано
этими словами? Конечно, и самое ясное, всеобщее, формальное:
становление, участие человеческой экзистенции дарующего от-
кровение Бога, который есть сам Бог (yeveoig ’1т|ООП ХрюхоЪ22,
Мф 1:1, 18), есть чудо, то есть событие в этом нашем мире, но та-
кое событие, которое не обосновано континуальностью происхо-
дящего в этом мире и не может понято исходя из нее, но, будучи
знаком, непосредственно установленным Богом, может быть по-
нято только как такой знак. Но именно потому, что ex virgine, как
и все библейские чудеса, есть по своей сути знак, знамение, мы
не можем остановиться в его понимании на констатации того, что
оно дисконтинуально, оно «сверхъестественно». Чудесное и уди-
вительное — разные вещи. Просто констатировав удивительное
как таковое, мы, несмотря на то что такая констатация необходи-
ма, останемся в той сфере, в которой и в языческой религии и
языческом мировоззрении имеют место чудеса, причем в том
числе и такие, которые весьма сходны с библейскими, в особен-
ности как раз с чудом natus ex virgine. То, как предстает ex virgine в
Новом Завете, и то, как оно изначально толковалось в древней
церкви, не дает нам права остановиться на такой констатации, в
результате которой получается так, словно мы видим в удивитель-
ном как таковом изначальный мотив догмата. Мы так же не можем
остановиться на этой констатации, хотя и полностью признаем
ее формальную важность, как и в случае с ex Maria, на которое сле-
дует обращать серьезное внимание и которое нужно всячески
подчеркивать. Дело в том, что ex virgine явно выражает предмет-
ное: когда Слово становится плотью, когда Сын Божий принима-
ет «человеческое естество», человеческая природа испытывает
вполне определенное ограничение. Она обретает благо-
дать. Но этого не может произойти, если она при этом не под-
вергается и суду.
Что речь идет и о том и о д р у г о м, становится особенно ясно
из текста Лк 1:26-38. Весть ангела прежде всего явно носит характер
радостной вести: хопре, KExapixcopEvT], 6 icupiog цеха ооЪ23 (ст. 28), Е^ред
Xaptv лара хф 0Еф24 (ст. 30). Но Марию эта весть поражает: етп хф Хоуш
22 Рождение Иисуса Христа (греч.).
24 Радуйся, облагодатствованная, Господь с тобою (греч.).
24 Обрела ты благодать у Бога (греч.).
4 175 ]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
3IEтарахбд25 (ст. 29). Ангелу приходится сказать ей, как пастухам в
Лк 2:10: p/q (po[3ov, Mapiap.26. Решающие, хотя до сих пор еще не про-
ясненные со всей безупречностью слова обетования FIvEUpa ayiov
EKEXE'UCTETai ел! (JE, Kai S'Ovapig vyiotov ekiokioioei oot27 (ст. 35) несут
в себе нечто прямо-таки угрожающее. Наконец, читая знаменитый
окончательный ответ Марии I3ob f| ЗойХл] Kupiov yevolto poi ката to
рфа ооо (ст. 38), мы непроизвольно думаем о версии молитвы в Геф-
симанском саду, приведенной у Луки: цт] то 0еХлр<х рои dtXXa то adv
yivEoBco (Лк 22:42). Еще более густая тень лежит на параллельном тек-
сте Мф 1:18-25, где разговор Иосифа во сне с ангелом преследует цель
помочь Иосифу преодолеть сомнение, которое должна была выз-
вать у него беременность Марии. Очевидно, что natus ex virgineсоглас-
но этим текстам противоречит природе не только в биологическом
смысле, но что при этом речь идет предметно о событии, подлинно
противоречащем самому человеку, с которым оно происходит.
Обретая благодать, он не просто становится свидетелем необыкно-
венного события, вызывающего его удивление, но это событие про-
тиворечит и противостоит ему самому. О нем самом принимается ре-
шение (и только это и придает понятию «чудо природы» его библей-
ское наполнение), с которым он не может примириться без боли и
ужаса, без смирения себя, с которым он может согласиться и которое
он может приветствовать только в в е р е, а не как-либо иначе. Конеч-
но, в суде, которому он подлежит, сокрыта милость, благодать; о ней,
и только о ней и хотят сказать нам названные тексты. Именно в про-
должении рассказа Луки (ст. 39-56) это становится совершенно оче-
видным. В символе это выражено в поставленном там впереди
conceptus de Spiritu sancto и должно подчеркиваться при истолковании
символа. Но благодать приходит не иначе как через узкие врата и по
тесной дороге суда. И потому она должна пониматься в этом ex virgine.
В ex virgine содержится приговор человеку. Тем, что Мария как
Дева есть мать Господа и тем самым, так сказать, входная дверь
божественного откровения в человеческий мир, сказано, что
иным, то есть естественным путем, которым женщина обычно
становится матерью, не может возникнуть материнство Господа,
а значит, и не образуется такой входной двери откровения в наш
мир; иными словами, человеческая природа сама по себе неспособ-
на стать человеческой природой Иисуса Христа, местом божест-
25 От этого слова смутилась она (греч.).
26 Не бойся, Мария (греч.).
27 Дух Святой найдет на тебя, и сила Всевышнего осенит тебя (греч.).
4 176]-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
немного откровения. Она не может быть сотрудницей Бога. Если
опа все же становится сотрудницей Бога, то не на основе того, что
было ей присуще уже раньше и самой по себе, но на основе того,
что произошло с нею через божественное слово, то есть не на
основе того, что она должна сделать и дать, но на основе того, что
опа должна претерпеть и воспринять — причем именно от Бога.
Девственность Марии в рождении Господа есть отрицание — не
человека перед Богом, но его возможности, его присособленнос-
ги, его способности делать нечто для Бога. Если он имеет такую
возможность — а Мария явно ее имеет, — тогда это строго и опре-
деленно означает, что он ее получает, что она ему прилагается.
Тогда он в этой своей возможности сделать нечто для Бога столь
же мало понимает себя, как Мария могла понять себя в истории
благовещения в качестве будущей матери Мессии. Он может по-
нять себя тогда в этом возгласе Ессе ancilla Domini!28 как то, чем он
фактически стал, не понимая себя самого, перед Богом и от Бога.
Смысл этого приговора, этого отрицания не есть различие
между Богом как Творцом и человеком как тварью. Человек как
тварь — если мы попытаемся говорить о человеке, на мгновение
абстрагировавшись от прочего, — вполне имел бы возможность
сделать нечто для Бога и мог бы понять себя самого в этой возмож-
ности. В раю не было бы необходимости в знаке ex virgine, кото-
рый бы отвергал человека как сотрудника Бога. Но человек, к
которому обращается откровение Божье и который примиряет-
ся с Богом в откровении и через него, не есть человек, живущий
в раю. Правда, он не перестал быть Божьим созданием. Но он
утратил свою чистую тварность и тем самым возможность сделать
нечто для Бога тем, что он как тварь, причем в целостности сво-
ей тварности, стал непокорен Творцу. Он существует в этой непо-
корности до самых корней своей экзистенции. С таким непокор-
ным существом имеет дело Бог в своем откровении. Именно та-
кое естество, такую плоть принимает слово, становясь плотью. И
это человеческое естество, единственное, какое мы знаем и какое
фактически существует, само по себе не обладает возможностью
быть принятым Словом Божьим в единство с Ним самим, то есть
в личное единство с Богом. Чтобы это стало возможным, с этим
28 Вот, служанка Господа (лат.).
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
человеческим естеством должна произойти тайна. И эта тайна
должна состоять в том, чтобы это естество обрело способность
делать нечто для Бога, каковой способностью оно не обладает. Эту
тайну и обозначают слова natus ex virgine.
Поэтому важнейшей точкой зрения, с которой всегда рассматрива-
лось natus ex virgineв старой догматике, было по праву воспоминание
о так называемом первородном грехе (латинское peccatum
originale лучше выражает смысл, чем немецкое Erbsunde, «наследствен-
ный грех»), то есть грехе первоначальном, который человек соверша-
ет и изживает не только в отдельных мыслях, словах и делах, но
которым он, будучи падшим в Адаме, всегда живет со всей есте-
ственностью и во всей целостности своей экзистенции, потому что у
него пропадает liberum arbitrium2^ для покорности Богу, а свойственна
ему servum arbitriurrv®, ведущая его к непокорности. Эту человеческую
природу ограничивает и возражает ей natus ex virgine. Экзистенция
одного Человека, который несет, как и все мы в этом нашем грешном
естестве, в плоти, грех и его проклятье, но, будучи Богом, не совер-
шает этот грех, потому что Он уже не живет им, потому что ему чуж-
да servum arbithum, ведущая к непокорности, а свойственна ему liberum
arbitrium, ведущая к покорности. Если бы он не носил грех с собой, то
он не был бы одним из нас, и тогда vere homo не было бы истиной, и
тогда Он не мог бы принести нам откровение и примирение. Если бы
Он жил грехом и если бы Он изживал его, как все мы, то как бы мог-
ло быть истиной vere Deus? Как Он тогда мог бы принести божествен-
ное откровение и примирение? Если здесь выступает в виде челове-
ка сам Бог, то этим исключается та возможность, что здесь выступа-
ет подобный нам грешник. Но тогда Его экзистенция в нашем старом
человеческом естестве устанавливает и означает прорыв и новое на-
чало. Находясь в континууме исторического человечества, Он разры-
вает его и открывает новое человечество. Fuit in Adamo, пес tamen cum
ipso et in ipso peccav it3} (E.Turrettini, Instil. Theol. el. II, 1682,
L XIII qu. 11, 15). Знак же этого — natus ex virgine.
Но в каком же отношении именно это ex virgine указывает на такой
прорыв и новое начало?
Будет правильно еще раз вспомнить здесь о том, что ex virgine при всех
обстоятельствах следует понимать как указание на прорыв и но-
29 Свободная воля (лат.).
30 Рабская воля (лат.).
31 Он был в Адаме, однако с ним и в нем не грешил (лат.).
4 178]—
ЧУДО РОЖДЕСТВА
вое начало, но не как его условие. (Соответствующие вопросы и
ответы становились менее ясны в первом варианте этой книги отто-
го, что я не рассмотрел там — см. S. 276 — этот вопрос!) Если есть не-
обходимая связь между этим знаком и этим предметом, то связь эта ни
в коем случае не причинно-следственная. Мы должны сказать так: Бог
пожелал, чтобы это содержание выразилось в этой форме, и потому
будем сохранять приверженность этой его фактической форме. Но
мы не скажем, что Бог никак не мог придать этому содержанию дру-
гой формы. Итак, мы вполне можем проводить соответствия между
формой и содержанием, знаком и предметом, но не можем занимать-
ся расчетами, направленными на то, чтобы вывести одно из другого.
Мы не будем этого делать точно так же, как мы не станем отделять
одно от другого! Отсюда становится понятным, почему ничего не сто-
ит возражение, единодушно выдвигаемое на этом месте Шлейермахе-
ром, Р.Зеебергом, Бруннером, Альтхаузом, что exvirgineнедостаточно
для того, чтобы понять Иисуса как такой прорыв и новое начало, как
освобожденного от первородного греха, ибо Он (помимо Иосифа)
был связан с грешным человечеством через свою мать Марию. Это
возражение, однако, имело бы смысл лишь в том случае, если бы зас-
видетельствованное Писанием и возвещаемое догматом чудо создава-
ло бы возможность или условия для такого прорыва и нового начала.
Но этого сказать нельзя, точно так же как относительно Мк 2:1-12 мы
не скажем, что истинность и реальность того, что Сын Человеческий
имеет власть отпускать грехи на земле, основаны (в качестве причи-
ны или условия) на исцелении расслабленного. Нет, отпущение гре-
хов есть определенно обозначенный предмет, исцеление же —
знак («чтобы вы знали!»): совершенно неразделимо, чрезвычайно
тесно связанный с этим предметом, но не тождественный ему и не
обусловливающий его. Поэтому никак нельзя — а этого часто не пони-
мала и старая догматика — ждать от объяснения ex virgine, так сказать,
технического обоснования того преодоления греха, которое про-
изошло в Иисусе Христе, а это бы означало: ждать обоснования тай-
ны Его личности! Иисус Христос, согласно Писанию и исповеданию
веры, не потому второй, новый Адам, что Он родился от Девы, но то,
что Он есть второй, новый Адам, на это указывается («чтобы вы зна-
ли!») тем, что Он родился от Девы. Поэтому здесь нужно объяснять не
причинно-следственную связь, но то, в какой мере именно этот знак
или этот момент знака указывает на тайну Рождества и тем самым на
происходящее в Иисусе Христе преодоление первородного греха.
Девственное рождение означает рождение без предшествовавше-
го полового совокупления мужчины и женщины. Говоря в общем,
4 179}-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
отсутствие этого условия есть то, что отличает рождение Христа,
что характеризует его как тайну Бога, как прорыв и новое нача-
ло внутри человечества. Но что важно в этом отсутствии? Здесь
не следует рассматривать всерьез ту совершенно небиблейскую
точку зрения, согласно которой половая жизнь как таковая есть
зло, подлежащее устранению, а соответственно важно здесь то,
что состоялось такое устранение.
Ведь место Пс 50:7 («Вот, я родился в беззаконии, и мать моя зачала
меня во грехах») ни в коем случае не означает осуждения естествен-
ного процесса. Даже католическое средневековье никогда не учило ни
о чем подобном, несмотря на высокую оценку девственности и попыт-
ки найти корень греха (или первородного греха) в сексуальности.
Кальвин сформулировал общий взгляд, который разделяли и схолас-
тики, сказав так: Hominis generatio per se immunda aut vitiosa non est, sed
accidentalis ex lapsu32 (Instil. II 13, 4).
Но если в порядке уточнения мы добавили бы, что не есте-
ственное,^ грешное в половой жизни есть то, из-за чего
она исключается как источник человеческого существования
Иисуса Христа, то все же не дали бы веского обоснования ех
virgine. Не из-за греха, фактически связанного со всякой половой
жизнью, человек изначально есть грешник, который, изживая
свою непокорность, всегда живет ею, — но, напротив, оттого, что
он изначально, от рождения грешник, который всегда и во всем
изживает непокорность, которой он всегда живет, и всякая поло-
вая жизнь (не только она, но также и она!) связана с грехом и, зна-
чит, сама есть грех. Поэтому исключение грешной половой жизни
еще не означало бы исключения греха в смысле peccatum originate,
и тем самым такое исключение все еще было бы недостаточным
для того, чтобы знаменовать прорыв и новое начало в экзистен-
ции Иисуса Христа, знаменовать Его безгрешность.
Если забыть об этом, если пытаться обосновывать девственное рож-
дение Христа тем, что Христос был обязан своим человеческим про-
исхождением не греху, фактически связанному со всякой половой
жизнью, не сексуальной похоти, то трудно избавиться от вопроса:
почему этот прорыв и новое начало не могли бы с равным успехом —
32 Порождение человека само по себе не является нечистым или грешным,
но греховность его привходящая от грехопадения (лат.).
4 180]-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
подобно тому как в католической догматике описывается immaculata
conceptio 33 Марии — осуществиться в форме чрезвычайного освящения
полового соития, лишившегося святости ввиду грехопадения. Поче-
му Писание и исповедание веры говорят о natus ex virgine, вместо того
чтобы говорить просто о естественном плоде избранной и получив-
шей особое благословение человеческой супружеской четы? Нет со-
мнений: если фактическая грешность половой жизни как таковой
создавала бы проблему, на которую должен был ответить знак, тогда
Писание и исповедание веры могли бы, и даже должны были бы, так
говорить. Они должны были тогда сказать: фактическая греховность
деяния Иосифа и Марии была им прощена, была полностью взята от
них, и таким образом, под защитой такой благодати, Иисус стал ес-
тественным и тем не менее безгрешным сыном этих человеческих
родителей. Насколько проще было бы тогда всё, и как плодотворно
это могло бы быть для христианской этики, особенно для христиан-
ского учения о браке и семье, если бы Писание и исповедание веры
выразились в этом месте так! Но они говорят не так. А потому нельзя
и удовлетвориться таким объяснением natus ex virgine, которое на са-
мом деле подходило бы только к этому несуществующему тексту.
Но исключение грешной половой жизни как происхождения че-
ловеческой экзистенции Иисуса Христа в форме natus ex virgine
становится понятным и значительным в том случае, если мы пред-
ставим себе, что смысл ограничения человека, который осуще-
ствился в ex virgine, смысл приговора человеку, который был выс-
казан таким способом, вообще не может быть понят исходя из
ограниченного и осужденного, то есть исходя из человеческого
греха, но может быть понят только исходя из Ограничивающего
и Осуждающего, то есть из того, что есть Бог, чего Он желает и
что Он делает, исключая здесь греховную половую жизнь. То, что
Бог в своей свободе, милости и всемогуществе становится чело-
веком и как таковой действует над человеком, состоит тайна от-
кровения и примирения. Через это деяние Божье грех исключа-
ется и уничтожается. И именно на это деяние Божье указывает
natus ex virgine, знак исключения греховной половой жизни как про-
исхождения человеческой экзистенции Иисуса Христа. Посколь-
ку Бог в своем откровении и прощении есть Хозяин и создает себе
место среди нас, постольку человек и его грех ограничиваются
и осуждаются. Ведь Бог есть Хозяин также и своего грешного тво-
w Непорочное зачатие (лат.).
4 181 ]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
рения. Бог свободен также и по отношению к его изначальному
греху, происходящему в его экзистенции и вместе с ней, предше-
ствующему всяким его злым помыслам, словам и делам. И Бог —
но только Бог — свободен вернуть своему творению такую свобо-
ду. Но эта свобода всегда будет свободой Его собственного
действия над своим творением и, значит, отрицанием соб-
ственной свободы этого творения. Живя Его благодатью, творе-
ние осуждено в своем собственном хотении и осуществлении.
Если natus ex virgine указывает своим исключением греховной по-
ловой жизни на этот благодатный, милостивый
суд Божий, оно действительно обозначает исключение греха
в смысле peccatum originate. Но то, что natus ex virgine действитель-
но указывает на этот милостивый суд Божий, становится понят-
но, если, размышляя над рождением, произошедшим без предше-
ствующего полового соития мужчины и женщины, о котором го-
ворит natus ex virgine, просто подумать о том, что человек при этом
также вовлечен в эту игру в образе Марии, причем именно так:
только в образе v i rg о Maria, а это значит: только в образе не же-
лающего, не осуществляющего, не творящего, не суверенного че-
ловека, только в образе человека, который просто принят, просто
готов, который просто может дать сделать нечто с собой и со сво-
им участием. Этот человек, Virgo, становится возможностью, ста-
новится матерью Сына Божьего во плоти. Надо понять правиль-
но: она не есть это, она становится этим; и она становит-
ся этим не по собственной способности, но она получает такую
способность благодаря тому, что принимает плоть Сына Божьего.
Ведь этот не желающий, не осуществляющий, не творящий, не су-
веренный, но просто готовый, просто принимающий девствен-
ный человек как таковой может нечто принести действующему
Богу как свое собственное, в чем состояла бы его годность для
Бога. Девственность как человеческая возможность вовсе не пред-
ставляет собой точки опоры для божественной благодати.
То возражение, что Иисус и не имея человеческого отца все равно был
связан с грешным человечеством через Марию, с материальной точ-
ки зрения вполне верно. Также и virgo, также и человеческая возмож-
ность девственности на самом деле состоит в этой связи. Но речь ведь
вовсе не идет об отрицании такой связи, речь идет о понимании — и
о зовущем к такому пониманию знаке, — что внутри этой связи состо-
ялся прорыв и новое начало, и что тем самым эта связь сама стала
4 182}-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
иной. «Иисуса Христа делает святым не то, что при Его зачатии отсут-
ствовал человеческий отец, но то обстоятельство, что в этом Младен-
це стало плотью вечное Слово» (Eduard Bohl, Dogmatik, 1887, S. 313).
Человеческая девственность, совершенно лишенная способности
сама по себе служить основой для божественной благодати, так-
же находится под судом этой благодати. Но она, не по своей при-
роде, не сама по себе, а по божественной благодати сама становит-
ся знаком этого совершаемого над человеком суда и тем самым
знаком божественной благодати. Ибо если именно лишь virgo мо-
жет быть матерью Господа, если благодать Божья только ее при-
нимает во внимание и желает использовать для своего дела над
человеком, то этим сказано вот что: желающий, осуществляющий,
творческий, суверенный человек как таковой здесь не нужен, его
нельзя использовать для этого дела. Человек, очевидно, участву-
ет здесь, но не как сотрудник Бога, не в своей самостоятельнос-
ти, не располагая властью над тем, что должно произойти, но ис-
ключительно — причем и в этом лишь потому, что Бог ему уже да-
ровал ему себя, — в своей готовности служить Богу. Даруя человеку
благодать, Бог коренным образом осуждает грех во плоти. При-
нимая человека, Бог должен и хочет быть, сам и единственно, Гос-
подом. На эту тайну благодати указывает natus ex virgine, указыва-
ет исключение греховной половой жизни как происхождения че-
ловеческой экзистенции Иисуса Христа: не в силу природы
половой жизни, и не из-за ее греховности, но потому, что в каж-
дом естественном зачатии проявляется также желающий, осуще-
ствляющий, творческий, суверенный человек. Процесс естествен-
ного зачатия не был бы знаком тайны, которая должна быть здесь
обозначена. Этот процесс указывает на мощную, и даже, можно
сказать, космическую власть человечески тварного Эроса. Если
шла речь о том, чтобы обнаружить и воздвигнуть знак этой влас-
ти, то половой процесс должен был стать таким знаком, значение
и красноречивую форму которого невозможно было превзойти.
В качестве знака божественной А г а п э, которая не ищет своего
и никогда не перестает, половой процесс совершенно не годится.
Желающий, осуществляющий, творческий, суверенный человек,
проявляющийся в нем, указывает вовсе не на величие божествен-
ной милости, а совершенно в ином направлении. Поэтому дев-
ственность Марии, а не брак Иосифа и Марии есть знак открове-
ния и познания тайны Рождества.
4 183 ь
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
Представляется вполне правомерным в продолжение и разъяснение
сказанного рассмотреть здесь еще один вторичный, но все же возни-
кающий вопрос: каков смысл того, что в знаке Агапэ исключен не
только знак Эроса как таковой, но и вообще функция мужчины? Но я
хотел бы, чтобы попытка ответа на этот вопрос рассматривалась
лишь как нечто вспомогательное, в отличие от того, как это
было в первом издании книги (S. 277-281), где данной теме было уде-
лено слишком большое место. И я надеюсь, что смогу сказать некото-
рые вещи с большей точностью и надежностью, чем это было сдела-
но в том, более раннем изложении. Старые догматисты (например,
Polanus, Synt. Theol. chr. 1609, S. 2360; ETurrettini, Instil. Theol. el. 1682
L. XIII, qu. 11, 19) обычно (основываясь наатсатшр, ацтрисор34 Евр 7:3)
добавляли при обосновании natus ex virgineеще и то, что Христос, если
Он как вечный Сын Отца не имел матери, то в воплощении Он не мог
иметь отца. Но за интересующей нас здесь второй частью этого вы-
сказывания стоит (разрабатываемое во втором абзаце этого парагра-
фа под номером III) понимание энипостазии человеческой природы
Христа: Он и как Человек существует не в силу способности существо-
вания, присущей его человечеству, но только лишь в силу своей боже-
ственной экзистенции в вечном бытии Слова или Сына Божьего. Его
экзистенция во времени та же самая, что и Его вечная экзистенция
как рожденного Богом Отцом. Но именно человеческому отцу обя-
зан человеческий сын всем, что характеризует его экзистен-
цию как его собственную: прежде всего, своим именем, а тем самым
и своим положением, правом, характером такого-то индивидуума,
своим историческим местом. Значит, произведение человека Иисуса
человеческим отцом не могло стать знаком для Его экзистенции в ка-
честве Сына, порожденного в вечности Отцом. Напротив, этот знак
обозначал бы, что Он — такой человек, чья экзистенция отлична от
экзистенции Бога и принадлежит ему самому. Поэтому тот знак, ко-
торый действительно обозначает тайну энипостазии, должен состо-
ять как раз в перечеркивании того, другого знака, а значит, в отсут-
ствии человеческого отца: natus ex virgine. И вот, мы можем в допол-
нение к нашим предшествующим рассуждениям добавить следующее:
тот желающий, осуществляющий, творческий, суверенный человек,
человек как самостоятельный сотрудник Бога, человек в порыве свое-
го эроса, который как таковой, если речь идет о благодати Божьей, как
раз не может быть участником в деле Божьем, — этот человек есть по
преимуществу мужской человек, и в половом процессе, которому
м Без отца, без матери (греч.).
4184}-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
обязан человек своим земным существованием, он есть отец чело-
века. Конечно, нужно сказать, что и женщина имеет свое участие в
этом предназначении человека. Это столь же определенно, как и то,
что она тоже человек! Только безумная «мужская» идеология или
( голь же безумная «женская» идеология могли бы отрицать ее учас-
тие также и в этом предназначении человека. Тем не менее о равен-
стве двух полов в этом отношении не может быть речи. Одному Богу
известно: действительно ли история человечества, народов и
государств, искусства, науки, экономики была и есть преимуществен-
но мужская история, история всякого рода мужских деяний и свер-
шений, и не был ли значительным скрытый коэффициент женско-
го участия и вмешательства во все времена, хотя об этом ничего не
сообщают хроники, акты и памятники, потому что это влияние было
психологически и социологически чрезвычайно скрытым, при этом
не будучи и не имея необходимости быть менее значительным? Но как
бы там ни было: если когда-то существовал или и сейчас действитель-
но продолжает существовать матриархат на месте патриархата, то все-
таки что-то «означает» то обстоятельство, что историческое созна-
ние всех народов, государств и культур начинается с патриарха-
т а. Значимо для мировой истории, характерно для мировой истории,
какую мы знаем (то есть такой, как она реально совершалась и совер-
шается, быть может, не сама по себе, но для нас), именно муж-
ское действие. Также и библейское свидетельство откровения пред-
полагает, что это так, и к нему без всяких сомнений присоединилась
последующая мысль христианской церкви. Но имеет смысл обратить
серьезное внимание именно на исходный пункт библейского свиде-
тельства об этом. Читая о роковом разговоре со змием (Быт 3:1-6),
хотелось бы задать вопрос: не должен ли был тот человек, через ко-
торого пришел грех в мир (Рим 5:12), называться на самом деле не
Адамом, а Евой (ср. 1 Тим 2:14)? Но, согласно Быт 3:16, именно с про-
клятием, наложенным на мужчину и женщину по причине грехо-
падения, связано то, что мужчина становится господином
женщины. Из того факта, что женщина, согласно Быт 2:18, была созда-
на как «помощница», а согласно Быт 2:21-22, — из ребра мужчины, это
определенно еще не следовало, поэтому и Павел, ссылаясь на это
место в 1 Кор 11:8-9, едва ли мог понимать это подчинение как «по-
рядок творения», но понимал его, очевидно, именно только — а это
совсем другое дело — как божественное предписание, действительное
в ситуации грехопадения. В соответствии с этим предписанием, то
есть на фоне грехопадения, происходит на первый взгляд удивитель-
ное событие: в Быт 3:9 Бог призывает сразу Адама, мужчину, и делает
ответственным его, таким образом, не в силу изначального отличия,
4 185]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
но на фоне совместного грехопадения мужчины и женщины,
в результате которого они оба выходят из ситуации, где вообще нет
речи о подчинении кого-либо кому-либо. Именно таким образом воз-
никает это неравенство, именно так мужчина, становясь господином
женщины, обретает значимость для мировой истории. И отсюда
становится понятным также и знак, стоящий на другом конце: знак
тайны Рождества, знак отсутствия человеческого отца у Иисуса. В
качестве желающего, осуществляющего, творческого, суверенного
человек не может рассматриваться как участник дела Божьего. Ибо в
таком качестве он представляет собой человека непокорности. И если
он должен обрести благодать Божью, то в качестве такого человека
он должен быть исключен. Но именно такой человек, находящийся
в состоянии непокорности, есть мужчина по преимуществу. Поэтому
именно мужчина и должен быть здесь исключен, если должен быть ус-
тановлен знак вочеловечения Бога, то есть противоположный знак.
В этом знаке с возражением благодати встречается именно он, муж-
чина, именно он, потому что это он символизирует историческую «ге-
ниальность» человека. То, что происходит в тайне Рождества, не есть
мировая история, не есть дело человеческой гениальности. И в знак
этого — «чтобы вы знали!..» — yeveoi^ ’It|O0‘D Хоштои35 также вовсе не
есть мужская история, в отличие от становления всех других людей.
«Вновь непреложно следует из слова, что Бог обещает благословение
во Христе всем язычникам, то, что Христос не мог произойти от муж-
чины или мужского действия, ибо дело плоти (которое проклято) не
мирится с тем, что есть всецело благословение и благословенно.
Итак, этот благословенный Плод мог быть только плодом женского
тела, но не мужского, хотя само это женское тело происходит от муж-
чины, даже от самого Авраама и от Адама, чтобы эта мать была девой
и все же настоящей матерью, но не по естественной способности и
силе, а через Святого Духа и одну только силу Божью» (Лютер, DaB
Jesus ein geborener Jude sei, 1523 W.A. 11, 318, 20). Если бы женщина
требовала оправдания и реабилитации перед лицом символизирую-
щего мировую историю преимущества мужчины — но лучше бы она
этого не делала, — тогда пусть она держится этого знака! Одновремен-
но с ограничением человека и его греха этот знак обозначает ограни-
чение мужского преимущества. Этот знак говорит, что Христос, будь
Он сыном мужчины, был бы таким же грешником, как и все остальные,
а потому Он не мог быть сыном мужчины. Человеческая экзистенция
безгрешного Сына Божьего, а тем самым данное нам Божье открове-
35 Рождество Иисуса Христа (греч.).
4 186]—
ЧУДО РОЖДЕСТВА
пие и наше примирение с Богом становятся возможны и реальны,
когда Иосиф, как особенно ясно подчеркнуто в Мф 1, совершенно
отходит на задний план, а его место занимает Бог, не в тварной фун-
кции тварного отца, но просто как Бог, как Творец, творящий чудо,
создающий и утверждающий нечто Новое. В духе учения об энипо-
стазии мы можем и просто сказать: Он занимает это место как Бог,
который, будучи вечным Отцом своего вечного Сына, не желает
иметь наряду с собой никакого человеческого отца; Бог, чье вечное
рождение этого вечного Сына исключает человеческое рождение —
и то и другое потому, что человеческий отец, человеческое рождение
и вообще все дела человека-мужчины не имеют здесь необходимой
значимости. Но именно поэтому здесь значимо отсутствие его дея-
тельности. Поэтому — паtus ex virgine. Остается теперь еще вопрос,
нельзя ли сказать в противовес этой значимой негодности
мужчины для того, чтобы быть отцом Эммануила, нечто позитив-
ное о соответствующей значимой пригодности женщины
для того, чтобы быть Его матерью. Об этом приходится говорить с ве-
личайшей осторожностью. Та пригодность, о которой идет речь,
может в любом случае быть признана только за тем предназначени-
ем женского существа, которое остается после ухода всего того, что
подверглось в ex virgine божественному суду как грешное в мужской
гениальности и вместе с нею, ибо и у женщины она ведь также при-
сутствует. Но к этому последнему относится, как уже сказано, и то, что
представляет собой человеческую способность женской девственнос-
ти: ее готовность к восприятию; принадлежит к этому и то, что, ве-
роятно, имел в виду Гёте, когда говорил о «вечно-женственном», о
котором ни в коем случае нельзя сказать в богословски серьезном
смысле, что оно нас «притягивает». Ответ, который Мария дает ан-
гелу в Лк 1:38, не есть природа, но благодать, не женско-человече-
ское, которое, быть может, выражало большую готовность для Божь-
его дела, нежели мужеско-человеческое, но этот ответ сам относит-
ся к чуду, на которое этот ответ является согласием: «Блаженна ты,
уверовавшая» (Лк 1:45), как затем говорится Марии. Идея, которую
решился выдвинуть Шлейермахер в своем «Празднике Рождества»
(Weihnachtsfeier, ed. Mulert, S. 28), что женщина в отличие от мужчи-
ны, в сущности, не нуждается в покаянии, лучше было бы, конечно,
не выдвигать. И если, в конце концов, развить мысль некоторых адеп-
тов римско-католической мариологии и понять virgo просто как пред-
ставительницу человеческой природы, которая в воплощении Слова
была удостоена общения с божественной природой (2 Петр 1:4), то,
возможно, действительно следует сказать вместо этого: женщина
столь же значима для человеческой природы как таковой, сколь эна-
4 187]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
чим мужчина для человеческой истории, и если в знаке чудесного
рождения Христа мужчина должен отступить как представитель че-
ловеческой истории, то женщина (поскольку она представляет про-
сто человека как такового, действующего в этой истории) может ос-
таваться на своем месте, оставаться там для Бога, если Бог со своей
стороны желает совершать свое действие над человеком и совместно
с человеком. Таким путем мы вернулись бы к тому, что было уже ска-
зано о позитивном значениии natus ex virgine, когда мы приступали к
истолкованию этой формулы: в той тайне, на которую указывает нам
чудо Рождества, подлинно задействованы Бог и человек. Только те-
перь мы могли уже несколько лучше понять, почему ex virgine обозна-
чает в качестве человека, который тут подлинно задействован, имен-
но женщину, а не мужчину. Но тут нам как раз придется оставить пути
римско-католической мариологии, так как мы не должны понимать
представленную в virgo человеческую тварность в смысле оставшейся
у человека, несмотря на грехопадение, принципиальной открытости
для дела Божьего. Ведь согласно Еф 2:3, люди суть «чада гнева п о
п р и р о д е», то есть дело обстоит не так, что где-то позади злой че-
ловеческой истории все же скрывается добрая человеческая сущ-
ность, достойная общения с божественным существом как таковым.
Грехопадение — это падение всего человека: человек есть то, что
он делает, будучи непокорен Богу. Нет такой плоскости, в которой
встреча Бога и человека была бы возможна и реальна иначе как в силу
тайны божественного милосердия. Ведь сразу становится ясен низкий
уровень неопротестантской догматики, когда Р.Зееберг (указ. соч.
S. 183 f), рассматривая вопрос, в каком смысле истинно natus ex virgine,
приходит к такому выводу: не отец Иисуса, а Его мать «обладала чув-
ством и интуицией того священного, что было дано им в этом Мла-
денце». Мария, утверждает Зееберг, была «благочестивой матерью,
подверженной к тому же экстатическому возбуждению». Поэтому Дух
Божий, возбуждавший ее, с самого начала охватил и ее Сына. Ведь Его
более поздние жизненные проявления ясно указывали на «усердные
занятия Писанием на основе глубокой религиозной открытости», на
«моральную чистоту с самых первых Его шагов», на «духовное устрой-
ство уникальной глубины и гармоничности» — и все это с таким по-
стоянством, которое может быть, по Зеебергу, объяснено лишь при-
ятием «откровения Божьего, с самого начала раскрывающегося в
душе Иисуса». При таком подходе natus ex virgine должно обозначать
в общем следующее: у Иисуса была благочестивая мать, и Он сам с
самого начала был благочестивым ребенком! В противоположность
этому подходу старопротестантские догматисты были по праву еди-
ны в том, что ex virgine не может выражать какой-либо имманент-
4 188]—
ЧУДО РОЖДЕСТВА
ной пригодности для дела Божьего, будь то пригодность самой Ма-
рии в частности или пригодность человеческого существа вообще.
Beata virgo Maria Deum hominem factum et concipere et parere non humanis
mentis, sed concepti nascentisque ex ea summi Dei dignatione promeruit30. Ибо че-
ловеческая природа была и в Марии obnoxia et infectapeccato?7 (Polanus,
Synt. Theol. chr. 1609, S. 2356 и 2358). Nulla est ex creaturis, quantavis virtute
polleat, quae mundum ex immundo possit educere3* (E Turrettini, Instit. Theol.
el. 1682 L. XIII, qu. 11, 10). Девственность Марии не исключает того,
что она была homo peccatorum non expers30 (Quenstedt, Theol. did. pol.
1685, P. 3, c. 3, m. 3, sect. 1, th. 19). Как говорит уже Григорий Назиан-
зин (Or. theol. 30, 21), речь идет о «целиком проклятом»
(катакр10ёу 6Xov), которое Сын Божий соединяет с собой в своем во-
человечении, чтобы освободить его от проклятья. Как будет по-
казано ниже, на основе только лишь акта божественного оправдания
и освящения человеческая природа (в том числе и прежде всего
здесь!) становится причастна этой общности. Потому здесь вовсе не
открывается какая-то дверца, через которую можно прийти к марио-
логии, а от нее — к учению о доброй твари и ее «богоспособности», к
учению о независимой святости церкви. Только одно можно и долж-
но сказать в связи со всем этим: именно в форме акта божественного
оправдания и освящения, а значит, и в тайне божественного милосер-
дия человеческая природа удостаивается общения с боже-
ственной природой по благодати и через чудо, независимо от грехов-
ной человеческой истории и несмотря на ее, присущую самой чело-
веческой природе погибельность. В знак этого женищна, независимо
от мужчины и ее отношений с ним и несмотря на грех, который ле-
жит на ней, как и на нем, принимается как восприемница
самого вечного Бога на земле, как ©Еотокод. Вот то позитивное, что
должно быть сказано о ее значимой пригодности в этом деле. И вот
поэтому: natus ex Maria virgine.
2. Теперь обратимся к словам, стоящим в символе веры впереди:
Conceptus de Spiritu sancto40. Natus ex virgine описывает негатив- * 34
Блаженная Дева Мария не человеческими заслугами заслужила зачать и
родить Бога, сделавшегося человеком, но тем, что Всевышний Бог удостоил
ее зачать и родить Его (лат.).
47 Виновная и зараженная грехом (лат.).
,,н Нет такой твари, как бы ни была велика ее добродетель, чтобы могла она
чистое вывести из нечистого (лат.).
34 Человек, не лишенный грехов (лат.).
10 Зачат от Духа Святого (лат.).
4189 b
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
н у ю сторону рождественского чуда: Рождество Господа было
рождением без предшествующего полового акта, без порождаю-
щего мужчины. Это делает Рождество знаком неизъяснимого: воп-
лощения Слова, Святого, Господа всех вещей. При этом, как толь-
ко что показано, самостоятельное догматическое значение не
может быть здесь приписано ни (в знаке) лицу либо полу Марии,
ни (в предмете) человеческой природе. В действительности у
Бога не остается никакого сотрудника. В действительности Maria
vzrgo означает лишь то, что человек есть тот партнер, над которым
и с которым совершает свои действия Бог в своем откровении.
Нам пришлось уже говорить обо всем этом для объяснения той не-
гативной формулы. То, что это было сказано по необходимости,
то есть по праву экзегета, доказывает первая, позитивная
формула conceptus de Spiritu sancto. Она утверждает: зачатие Иисуса
Христа, предшествовавшее рождению от Марии Девы, было де-
лом Бога Духа Святого. Поэтому и в этом отношении оно было чу-
десным рождением, а как таковое — истинным знаком воплоще-
ния вечного Слова. Формула conceptus de Spiritu sancto поэтому, так
сказать, наполняет собой пустое пространство, обозначенное
формулой natus ex Maria virgine. Она называет основание и содер-
жание, а та называет лишь форму и образ чуда и знака.
Поскольку это так, эта формула, хотя и она говорит о знаке, находится
в более близком отношении к предмету. Ведь тайна воплоще-
ния Слова сама по себе и как таковая могла бы быть высказана тем,
что о Христе сказано: Его человеческая экзистенция в той свободе и
том величии, какие подобают милосердию откровения и примире-
ния, есть собственное дело Бога Духа Святого. Поэтому неслучайно,
что conceptus de Spiritu sancto не оспаривается, как правило и во всяком
случае, наиболее разумными из тех, кто оспаривает девственное рож-
дение, но, напротив, даже с большим или меньшим удовлетворением
принимается как хорошее обозначение для тайны существования
Христа и как-то позитивно интерпретируется. Но две эти формулы
нельзя отделить друг от друга таким образом, чтобы conceptus de Spiritu
sancto указывало на предмет, a natus ex Maria virgine — на знак, потому
что очевидно, что как раз conceptus de Spiritu sancto есть, так сказать,
прямая цитата из библейского рассказа о чуде Мф 1:18 и Лк 1:35, а
natus ex Maria virgine (конечно, помня о Ис 7:14) дает к этому, так ска-
зать, догматическое уточнение. Старые символы веры, а вслед за
ними и Никео-Константинопольский дали ведь не две, а одну единую
формулу, просто поставив Святого Духа и Деву Марию рядом друг с
4190]-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
другом, и описали единое событие как произошедшее между двумя
этими «факторами» при помощи глагольных форм yevviiOeig (natus) и
оарксовек; (incamatus). Поэтому правила экзегезы вполне позволяют
нам н е рассматривать формулу conceptus de Spiritu sancto, представля-
ющую собой в так называемом Апостольском символе особое, первое
высказывание, в качестве некоего самостоятельного высказывания о
тайне личности Христа вне связи с Его девственным рождением. Это
высказывание, напротив, связано с natus ex virgine, оно позитивно ут-
верждает то, что natus ex virgine утверждает негативно, оно высказы-
вается со стороны Бога о том, о чем там говорилось со стороны че-
ловека о знаке, обозначающем тайну личности Иисуса Христа. (Мы
не говорим уже о том, что как у более разумных, так и не у столь ра-
зумных отрицателей этого знака выглядит весьма сомнительным то,
действительно ли они в своем conceptus de Spiritu sancto подразуме-
вают тайну личности Иисуса Христа, тайну свободной благодати
Божьей, а не какую-то совершенно иную тайну, такую, которая в дей-
ствительности не есть тайна!) Итак, только в том можно видеть
ближайшее отношение conceptus de Spiritu sancto к обозначаемому им
предмету, что в нем видно, так сказать, tertium comparationis между дву-
мя высказываниями: именно Бог действовал здесь. Это тайна самой
благодати. Это также причина и содержание чуда, форма и образ ко-
торого состоит в natus ex virgine.
Главное, что нужно при объяснении conceptus de Spiritu sancto, это
воспоминание о том, что там, где в рамках христианского откро-
вения и церкви легитимно и осмысленно говорится о Святом
Духе, под этим всегда, в любом случае подразумевается Бог, сам
Бог, Бог в полном и строгом объеме содержания этого слова: Гос-
подь всех господ, Господь, который есть Господь сам по себе, а не
через кого-то иного, Господь, которому принадлежит человек,
прежде чем - ив несравненно большей степени — он принадле-
жит самому себе, Господь, которому человек полностью обязан и
всегда останется обязан, Господь, от чьей благодати он полностью
зависит и на чьем обетовании всецело основано его будущее. Он,
никто иной и ничто иное, есть Дух Святой, от которого был зачат
в своей человеческой природе Иисус Христос, чтобы родиться от
Девы Марии. Эта констатация важна, во-первых, потому, что
этим оказываются заранее отвергнуты попытки поставить рассказ
о девственном рождении Христа в параллель сходно звучащим
утверждениям из области языческой мифологии. Эти мнимые
параллели могут быть лишь сходно звучащими утверждениями
4 191 h
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
уже потому, что божественные родители чудесно рожденных де-
тей, о которых говорится там, совершенно определенно не име-
ют отношения к Богу в полном и строгом смысле этого слова, но
это в лучшем случае боги, то есть гипостазированные человечес-
кие восприятия природы или мысли об истории, за которыми
повсюду слишком хорошо виден человек как настоящий хозяин
мира и творец божеств этого мира. Соответственно и эти мифи-
ческие чудеса вовсе не суть подлинные чудеса, то есть знаки Бога,
ограничивающие наш мир именно как сотворенный мир, но все-
го лишь чрезвычайные происшествия внутри этого нашего мира,
а значит, и предметы нашего человеческого мировоззрения. И как
раз отсюда должно стать ясным, во-вторых, следующее: то,
что Святой Дух, от которого зачат Иисус Христос, должен пони-
маться в строжайшем смысле как сам Бог — как Господь Бог, — за-
ранее лишает смысла попытки истолковать рассказ о девственном
рождении Христа с помощью каких бы то ни было натурфилософ-
ских спекуляций или с помощью любых более или менее верных
естественнонаучных открытий, например, из области биологии.
Дело в том, что, если уяснить себе, что в Святом Духе дан сам Бог
как Автор знака девственного рождения, тогда станет понятно и
то, что, исповедуя истинность этого знака, мы заранее отказыва-
емся от того, чтобы понимать его как естественную возможность,
даже если мысль о такой возможности кажется весьма привлека-
тельной (например, случаи естественного партеногенеза). Испо-
ведуя это, мы признаем чистое божественное начало, ограниче-
ние всех естественных возможностей и изначально запрещаем
себе рефлексировать над тем, не была ли (и если была, то каким
образом) эта реальность все же чем-то иным, кроме чисто боже-
ственного начала. Девственное рождение становится знаком рож-
дественской тайны именно в силу этого строгого понимания бо-
жественности Святого Духа, от которого зачат Иисус Христос, и,
значит, строгого понимание чудесного характера этого дев-
ственного рождения. Девственное рождение потому и обознача-
ет предмет, знаком которого оно выступает, что и в нем, в вопло-
щении Слова в строгом смысле речь идет о действии самого Бога,
о чистом божественном начале.
Но почему здесь сказано именно о Боге Духе Святом? Ответ,
который должен быть дан на этот второй вопрос, следует из того,
что мы можем узнать из Священного Писания о значении именно
4192}-
ЧУДО РОЖДЕСТВА
этого, третьего лица или способа бытия Бога для акта божествен-
ного откровения или прощения, в соответствии с тем, что цер-
ковь высказала и закрепила как верное понимание Писания в сво-
ем догмате о троичности Бога и специально в своем догмате о
Духе Святом. Дух Святой есть сам Бог в Его осуществляемой в
откровении свободе присутствовать рядом с Его творением, более
того, лично жить в нем, и тем самым осуществлять встречу чело-
века с Богом в Его слове и делать ее возможной в этом осуществ-
лении. Через Духа Святого, и только через Него может человек
быть здесь для Бога, быть свободным для дела Божьего, соверша-
емого над ним, только через Него может он верить, принимать
Его откровение, быть объектом божественного прощения. В Духе
Святом, и только в Нем человек имеет свидетельство и залог того,
что он действительно принимает участие в действии Бога, даю-
щем откровение и прощение. Через Духа Святого, и только через
Него Бог приводит в действие свое притязание быть нашим един-
ственным Господом, нашим единственным Учителем, нашим един-
ственным Руководителем. Силой Духа Святого, и только Его си-
лой существует церковь, в которой происходит служение слову
Божьему, потому что она обладает языком, пригодным для этого,
потому что речь об откровении есть свидетельство о нем и тем
самым — возобновление откровения. Свобода, которую дает нам
Дух Святой в этом смысле и в этой сфере — дает, поскольку это Его
собственная свобода и поскольку Он дает нам не что иное, как себя
самого, — эта свобода есть свобода церкви, свобода детей Божьих.
Но именно об этой свободе Святого Духа и в Святом Духе идет
речь в воплощении Слова Божьего, в приятии человеческой приро-
ды Сыном Божьим, в котором мы должны распознавать реальную
основу свободы детей Божьих, реальную основу всякого восприя-
тия откровения, всякого господства благодати над человеком,
реальную основу церкви. Способность человеческой природы
быть принятой в единство с Сыном Божьим есть Дух Святой.
Именно в этом исходном пункте откровения Слово Божье не обхо-
дится без Духа Божьего. И бытие Духа вместе со Словом состоит
здесь в том, что через Дух становится реальным и тем самым воз-
можным: тварь, человек присутствует здесь и свободен для Бога.
Через Дух плоть, человеческая природа принимается в то самое
единство с Сыном Божьим. Через Духа этот Человек может быть
Сыном Божьим и одновременно вторым Адамом, а в качестве
4 193]-
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
такового — «первородным между многими братьями» (Рим 8:29),
прототипом всех освобожденных ради Него и верой в Него. По-
добно тому, как человеческая природа стала в Нем носитель-
ницей откровения, так же в нас она становится его в о с при-
ем н и ц е й: не по собственной способности, но по способности,
данной ей Духом, который, согласно 2 Кор 3:17, сам есть Господь.
Эта связь особенно ясна видна в Ин Г. 12-13, 3:3-4, где экзистенция
верующих возводится к дарованной им E^ovoia, к их рождению от
Бога, отличному от их естественного рождения, к рождению «свыше»,
а в Ин 3:5-6 — прямо к рождению от Духа; все это, конечно, говорит-
ся в связи с событием в экзистенции Иисуса Христа, каковое и было
первичным осуществлением, предшествующим всякому такому собы-
тию, происходящему с отдельными людьми. Знаком этого первично-
го осуществления благодати является девственное рождение Христа,
причем прежде всего в том, что оно совершилось путем зачатия от
Духа Святого. Впрочем, в этом отношении у этого осуществления есть
две важные параллели в Новом Завете: одна — это крещение в Иор-
дане, Мк 1:9-10. Эта история, конечно, не имеет в виду, что когда Бог
Дух нисходит на Иисуса в образе голубя, Иисус становится Сы-
ном Божьим, но (ср. Ин 1:32-33) то, что Тот, на кого сошел Дух, как о
том засвидетельствовал знак голубя, есть возлюбленный Сын Бо-
жий. Таким образом, знак при крещении в Иордане указывает, как и
знак девственного рождения, на действительную и без этого знака
тайну бытия этого Человека и, подобно девственному рождению кре-
щение в Иордане, также говорит о том, что Святой Дух есть тайна
этого бытия. Другая параллель — Рим 1:4, где знаком того, что чело-
век Иисус открылся как Сын Божий, названо Его воскресение, само
же это обнаружение также отнесено к Духу Святому.
Именно то, что здесь в качестве ближайшего определения зна-
ка девственного рождения назван Дух Святой, знаменательно,
очевидно, в двояком смысле: во-первых, в том отношении, что
таким образом тайна человеческой экзистенции Иисуса Христа
возводится к тайне в самом Боге, как она раскрывается в откро-
вении, — той тайне, что сам Бог как Дух вступается за самого себя
перед своими созданиями. Той тайне, что сам Бог создает возмож-
ность, полномочие, способность, которую Он затем вкладывает
в человека, где без этого была налицо сплошная невозможность.
То, что здесь назван Дух Святой, имеет, во-вторых, еще и то зна-
чение, что указывает на отношение, в котором находится наше
4 194]—
ЧУДО РОЖДЕСТВА
прощение с экзистенцией Прощающего, на первичное осуществ-
ления дела Святого Духа, на основе которого то же самое дело, та
же самая готовность человека делать нечто для Бога может осуще-
ствляться в нас через самого Бога: как чистая благодать, причем
как благодать, явившаяся в Иисусе Христе, благодать, выходящая
нам навстречу и дарованная нам.
Высказывание conceptus de Spiritu sancto следует, однако, защи-
тить от неверного понимания, которое легко может возникнуть.
Это высказывание не утверждает, что Иисус Христос в своем че-
ловеческом существовании есть Сын Святого Духа. Напротив, оно
говорит настолько ясно, насколько это возможно, — и это чудо,
что оно это говорит, — что Иисус Христос в своей человеческой
экзистенции не имел отца. То, что Святой Дух в этом чуде за-
нимает место мужчины, ни в каком смысле не означает, что Он со-
вершает то, что совершает мужчина. То, что Иисус зачат от
Духа Святого, не означает поэтому — или может означать лишь в
переносном смысле, — что Он порожден Духом Святым. Та-
ким образом, полностью исключается представление, согласно
которому между Духом Святым и Девой Марией состоялось все же
некое подобие бракосочетания.
О подобных бракосочетаниях говорят, как известно, мифы о Юпите-
ре и других богах, похотливых до дочерей человеческих. Уже у Юс-
тина (Диалог с Трифоном, 69 сл.), который пытается использовать
эти параллели из истории религий еще и в апологетических целях,
имеет место совершенно неправильная интерпретация фактов! Ибо
о tepot; уощод41 42 новозаветные места, сообщающие о девственном рож-
дении, как раз не говорят, как это непреложно доказал теперь и с
экзегетической точки зрения М. Дибелиус (M.Dibelius, указ, соч., S. 27,
35, 41 и мн. др.). Во всех латинских вариантах символа веры (в том
числе и в латинской версии Никео-Константинопольского символа)
поэтому специально подчеркнуто отличие: de Spiritu sancto, но ex
Maria, хотя у Мф 1:18, 20 ясно сказано: ек KVEbpaxot; ау1оц. Это ек нуж-
но интерпретировать, как правильно понимала уже старая догмати-
ка, в смысле аяб: по аналогии с Рим 11:36 (все вещи — е£ абтои) и с
Ин 1:13, 1 Ин 3:9 (верующие родились ек тоЪ Оеоц), где ек явно озна-
чает не causa materialist, не субстанциальное исхождение мира или
41 Священный брак (греч.).
42 Материальная причина (лат.).
4 195]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
христиан из бытия Божьего, но causa efficient*3 их экзистенции, транс-
цендентную основу их бытия. Языческое представление о субстанци-
альном происхождении некоторых людей из сущности божества на
основе предшествующей теогамии ставит под сомнение либо порож-
дающее божество как божество, либо порожденного человека как че-
ловека. Поэтому, если бы знак тайны Рождества был такого рода, он
чрезвычайно сильно вводил бы в заблуждение. Но, если вообще мож-
но себе каким-то образом представить себе это conceptio**, то это может
быть только представление о творческом Слове,о повелении
или благословении, которое, будучи высказано самим Богом, было
словом мудрости или могущества, сотворившим чудо этого зачатия.
Поэтому de Spiritu sancto будет разумно дополнить tanquam creators
humanae Christi naturae*5. Ибо: Conceptus est non de substantia Spiritus sancti
sed de potentia, nec generations sed iussione et benedictions*5 (Августин [?], бе-
седа 234, 5, in append.); ov 5id о woo о lag, aXXa Suvapecog... non
осоцатькшд' sed буцювругкшд43 44 45 46 47 48 49 (Polanus, Synt. Theol. christ., 1609, S.
2356). Falsum est, Deum ipsum hoc praestitisse, quod in generations virpraestare
so let; Dei enim operatic non агсЕрцатист] fuit, sed tantum бпрдоиругкт], non
interna sed externa, non formalis sed effectiva** (Quenstedt, Theol. did. pol.,
1685, III c. 3 m. 3 sect. 2 qu. 2 obs. 6). Uti enim initio terra nullo proscissa
vomere, nullo foecundata semine, solo Dei verbo germinavit herbam virentem, sic
integerrima Virgo... apeacog operanteSpiritu sancto in ilia concipiendibvvoqiiv...
virtutem divinitatis Verbi susceptivam simul et generativam concepit, peperit et
germinavit ilium qui estgermengratiae...*9 (ib. sect. 1 th. 12 obs. 3). «Бог дей-
ствовал без всякого антропоморфизма как Творец, а не как любовник;
43 Осуществляющая причина (лат.).
44 Зачатие (лат.).
45 Как Творца человеческой природы Христа (лат.).
46 Он зачат не от субстанции Святого Духа, но от потенции, не порождени-
ем, но повелением и благословением (лат.).
47 Не через соитие, но через могущество... не телесно, но творчески (греч.,
лат.).
48 Неверно утверждать, будто сам Бог совершил то, что обычно совершает
мужчина, ибо действие Бога было не осеменяющим, но лишь творческим, не
внутренним, но наружным, не формальным, но результативным (лат., греч.).
49 Как в начале земля, не взрытая никаким плугом и не оплодотворенная ни-
каким семенем, произвела зеленеющую траву лишь по одному только слову
Божьему, так чистейшая Дева... когда непосредственным действием создал в
ней Дух Святой силу зачатия... божественность Слова воспринимающую и
одновременно порождающую, зачала, родила и произрастила Того, кто есть
Отрасль благодати (лат., греч.).
4 196]—
ЧУДО РОЖДЕСТВА
Младенцу же было засвидетельствовано божественное происхожде-
ние» (M.Dibelius, указ, соч., S. 37).
Святой Дух, через которого зачала Дева, не есть в действительно-
сти какой-то божественный дух, а значит, Он ни в коем случае не
есть не достигший апофеоза человек, но сам Бог, и потому Его
чудесное действие нужно понимать как духовное, а значит, не как
психофизическое, представляющее собой некую аналогию делам
Эроса, который действует в творении.
Поэтому Августин не вносит никакой недозволенной «пневматологи-
зации», но дает необходимую интерпретацию чуда, когда говорит о
Христе, что Он был зачат в вере и благодати, а не в половом libido или
concupiscentia50 Его матери (Enchir. 34; Sermo 152, 8). И в том же смысле
предметно правильно, что Иоанн Дамаскин (Ekd. 4, 14) называет теле-
сным органом чудесного зачатия Христа ухо Марии! «Воздействие Свя-
того Духа при зачатии Иисуса опосредуется через веру Марии. Мария
верит... и поскольку она верит в произносимое ангелом слово Божье,
это дает ей силу принять в себя вечное Слово и самостоятельно поло-
жить начало жизни Спасителя» (Ed. Bohl, Dogmatik, 1887, S. 311).
Когда зачатие Христа называется делом Святого Духа, оно дейст-
вительно лишается всякой аналогии, кроме аналогии веры, и становит-
ся невозможно какое-либо объяснение того, «как» оно произошло,
что верно и для всякого подлинного чуда вообще. Ф.Турреттини
(F.Turrettini, Instit. theol. el., 1682, L. XIII, qu. 11,9) толкует не вполне
ясные слова Лк 1:35 Svvapu; г)\|гъстто-и ejctOKiaaei not51 в том смысле,
что modus operationis Spiritus sancti52 обозначается этим одновременно
как: 1) potentissimus ad protectionem et praesidium, ne B. Virgo divina
maiestate consumeretur (!), 2) effic a ciss imu s adfoecundationem... allusive
ad creationem, in qua spiritus dicitur incubuisse aquis, ut ea virtute oriturus iste
foetus dicatur, qua mundusexordium sumpsit, 3) arcanus et incomprehensibilis,
qui nec ratione pervestigari, nec sermone enarrari potest53, сравнимо с действи-
50 Похоть (лат.).
51 Сила Всевышнего осенит тебя (греч.).
52 Способ действия Духа Святого (лат.).
53 1) могущественнейший для защиты и помощи, дабы не погибла (!)
Св. Дева от божественного величия, 2) пригоднейший для оплодотворе-
ния... что напоминает о творении, в котором говорится, что Дух восседал (как
в гнезде) на водах, чтобы было сказано, что от той же силы обретет свое на-
чало этот Плод, от какой начался и мир, 3) таинственный и непостижи-
мый, который не может быть постигнут разумом или высказан языком (лат.).
4 197]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
ем облака, наполнявшего скинию собрания (Исх 40:35), или же рас-
простертыми крылами херувимов над ковчегом Завета (2 Пар 5:8), так
что именно это слово об осенении могло служить сразу же и ответом
на вопрос Марии (Лк 1:34): «Как будет это?»: siquidem hoc non sitJuturum
humana opera sed virtute Dei, cui nihil impossibile, et modo plane admirabili, quem
mirari deceat non scrutari54.
To позитивное, что наполняет пространство, выделенное через
natus ex virgine, есть именно сам Бог: в непостижимом деле твор-
ческого всемогущества, которым Он сообщает челове-
ческому существу способность, власть сделать нечто для себя са-
мого, каковой власти у самого человека нет и каковую он не мог
бы самостоятельно обрести; в непостижимом деле прощаю-
щей любви, которым Он оправдывает и освящает человечес-
кое существо, делая его, невзирая на неправедность и несвятость
человека, храмом своего слова и тем самым своей славы; в непос-
тижимом деле искупительной мудрости, которым Он
полностью принимает свою тварь — принимает так, что сообща-
ет и дарует ей не что иное, как свою собственную экзистенцию.
Этими словами я даю пересказ изложения Й. Герхарда (J. Gerhard, Loci
theol. 1610 L. IV 107), по которому в чуде этого зачатия или, иначе
говоря, в actio Spiritus sancti55 56 *, совершаемом в этом чуде, следует раз-
личать три момента. Primum evepyeta, quod dederit virgini
facultatem sine virili seminepraeter naturae ordinem concipiendi foetum. Alt erum
est Oaupaotog ayiaapog, quod massam illam, ex qua corpus Filii Dei formatum,
sanctificaverit, idest apeccato mundaverit. Tert ium rs/appr|Tog £vco<H<;, quod
divinam et humanam naturam in unam personam univerit58.
Здесь, как и во многих других случаях, будет неверно считать та-
кие построения старых догматистов плодом праздных схола-
стических рассуждений, которые только отвлекают от предмета.
54 Чтобы совершилось это не человеческим деянием, но силой Божьей, для
коей нет ничего невозможного, и способом поистине изумительным, коему
дивиться подобает, а не обсуждать его (лат.).
55 Действие Духа Святого (лат.).
56 Первый — непосредственное воздействие, давшее возможность Деве без
мужского семени вопреки порядку естества зачать плод. Второй — чудесное
освящение, освятившее ту массу, из которой создалось тело Сына Божьего, то
есть очистившее ее от греха. Третий — неизреченное единение, объединив-
шее божественную и человеческую природу в одно Лицо (лат., греч.).
-[ 198 ]—
ЧУДО РОЖДЕСТВА
В этих своих построениях они на самом деле старались духовно
понять духовное, и тот, кто постарается всерьез вдуматься в по-
ставленную именно таким образом задачу, должен будет признать,
что направление, в котором они двигались, в решающем аспекте
было правильным. Вспомним в заключение о том, что также и
этот позитивный момент чуда, выраженный в conceptus de Spiritu
sancto, причем в первую очередь этот момент, относится к з н а -
к у рождественской тайны, на который желает указать догмат. То,
что Иисус Христос есть пришедший во плоти Сын Божий, пожа-
луй, зависит от того, истинно ли conceptio de Spiritu sancto, ноэтичес-
ки (для нас, кому дан этот знак, кто должен это распознать по это-
му знаку и в этом знаке). Но нельзя сказать, что тайна Рождества
зависит от этой догмы оптически, сама по себе. Человек Иисус из
Назарета не потому истинный Сын Божий, что Он был зачат от
Духа Святого и родился от Девы, но Он был зачат от Духа Свято-
го и родился от Девы потому, что Он истинный Сын Божий, и что
это неизъяснимая тайна, которая должна быть признана в каче-
стве таковой. И по тому, что Он был так зачат и рожден, Он дол-
жен быть признаваем тем, кто Он есть, и в той тайне, в которой
Он есть тот, кто Он есть; по этому Он должен быть называем.
5to... -uid(^ Beou к X л 0 f| а е т а и57, Лк 1:35. Иисус Христос и б е з это-
го знака был бы и назывался бы — и в этом как раз совершенно едина
вся старая догматика — истинным Сыном Божьим. Он таков потому,
что Он извечный Сын Отца, который воплотился в Нем. Dicendum,
quod absque ulla dubitatione potuisset Deus concipi et generari ex muliere opera
vm5fi (F.Suarez, цит. no Bartmann, Lehrb. d. Dogm.71. Bd., 1928, S. 427).
Filius Dei debet did, non quod conceptus sit ex Spiritu sancto ratione humanitatis,
sed quod genitus sit ex Deo ratione divinitatis59 (ETurrettini, Instit. theol. el.,
1682, L. XIII, qu. 11, 6). Sanctus ills homo... erit et cognoscetur Filius Dei non
propter conceptionem sanctam sed propter unionem personalembk} (Quenstedt,
Theol. did. pol., 1685, P. Ill c. 3 m. 3 sect. 1 th. 18). Трудно понять, как
r,T Посему... наречется Сыном Божьим (греч.).
г,я Следует сказать, что вне всякого сомнения Бог мог быть зачат и рожден
от женщины действием мужчины (лат.).
9 Он должен называться Сыном Божьим не потому, что Он был зачат от Духа
Святого по человечеству, но потому, что Он был рожден от Бога по божеству
(лат.).
' ° Этот Человек станет... святым и будет узнан как Сын Божий не в силу свя-
того зачатия, но в силу личного единства (лат.).
4 199]—
ТАЙНА ОТКРОВЕНИЯ
столь сведущий в истории догматов ученый, как А.Бидерман
(Biedermann) мог постоянно превращать учение о девственном рож-
дении в «учение о физическом богосыновстве» (Dogmatik, 1869, §§ 582,
823). Ни Писание, ни учение церкви не знают ни физического, ни, как
это нравится называть Бидерману, «религиозного» Сына Божьего, но
только одного вечного, если угодно, «метафизического», который ста-
новится в тайне Рождества таким человеком, как мы, и в то же время
пребывает вечным Сыном Божьим. Знак этой тайны: conceptus de Spiritu
sancto.
Тайна не основана на чуде. Но на тайне основано чудо, и чудо сви-
детельствует о тайне, а тайна засвидетельствована чудом.
Per hoc ergo, quod de Spiritu sancto esse nativitas Christi dicitur, quid aliud quam
ipsa gratia Dei demonstraturtquamirabiUetineffabilimodoVerboDei
est adiunctus atque connexus et divina gratia corporaliter repletur81 (Petrus
Lombardus, Sent. Ill dist. 4B).
61 Следовательно, тем, что о рождении Христа говорится, что оно было от
Духа Святого, указуется не на что иное как на самое благодать Божью,
на то, каким чудесным и неизъяснимым способом Он соединился и слился со
Словом Божьим и исполнился телесно божественной благодати (лат.).
Реальность Бога*
В этом разделе дается перевод § 28 «Бытие Бога как любящего в свободе»
оригинального немецкого издания.
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
Бог есть Тот, кто Он есть в деле своего откровения. Бог ищет и
создает общение между собой и нами, и так Он любит нас. Но Он
есть такой Любящий, как Отец, Сын и Дух Святой, и без нас, в
свободе Господа, который имеет жизнь в себе самом.
1. Бытие Божье в действии
Бог е с т ь. В настоящей главе мы должны развернуть это про-
стое положение и объяснить его на основе и с использованием
того, что было сказано в предшествующей главе относительно осу-
ществления, возможности и границ познания Бога. Тем самым пе-
ред нами стоит самая простая и одновременно самая широкая
задача церковной догматики, за которой скрывается и самая про-
стая и одновременно самая широкая задача всего христианского
возвещения. Задача состоит в том, чтобы обозначить субъект всех
необходимых и возможных здесь положений. Проблема его
обозначения как таковая (поскольку речь идет о ее научном раз-
витии и изображении) уже была нами рассмотрена, ведь именно
об этом мы говорили в связи с учением о познании Бога. Само
собой разумеется, что эта проблема не оставит нас в покое, она
будет идти за нами по пятам на всем ближайшем отрезке нашего
пути (да и на каком другом отрезке это будет иначе?). Но резуль-
таты наших рассуждений в той части должны получить свое под-
тверждение в нашей теперешней попытке осуществить то
обозначение этого субъекта, в каком мы уже отдали себе отчет.
Это попытка сказать «Бог ест ь» действительно в рамках и со-
гласно правилам учения о познании Бога. Но именно это положе-
ние, а значит, и предмет стоящей перед нами задачи определен-
но не есть просто некий особый теологумен, существующий наря-
ду с другими. Если быть точными, то этого нельзя сказать и ни о
каком положении веры, а следовательно, и догматики. Если быть
точными, то в догматике и церковном возвещении каждое отдель-
ное положение составляет одновременно основу и квинтэссен-
4 203Ь
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
цию всех остальных. Но к этому положению, в котором мы осу-
ществляем обозначение субъекта всех остальных положений, ска-
занное относится в особой степени, и как же может быть иначе?
Догматика во всех своих разделах и подразделах, со всеми ее воп-
росами и ответами, со всеми ее библейскими и историческими кон-
статациями, со всеми ее формальными и материальными рассуждени-
ями, изысканиями и выводами может стремиться всерьез и в после-
днем счете, в общем и в частности, только к тому, чтобы высказывать:
Бог есть. В той мере, в какой догматика делает это, она служит церк-
ви в качестве критики ее действий, в качестве советов и предложений
относительно ее действий. Говоря (или не говоря) «Бог есть», она
сама решает вопрос не только о собственной пригодности или непри-
годности, но и своей научной ценности или отсутствии таковой. В
каждом мыслительном акте, в каждом своем положении, которое
прямо или косвенно служит тому, чтобы говорить это, догматика де-
лает то, что она должна делать, чего требует и что оправдывает ее эк-
зистенция как таковая. И обратно: в каждом мыслительном акте и по-
ложении, которое этому не служит, в котором она не говорит этого
прямо или косвенно, в котором она говорит прямо или косвенно
нечто иное, кроме «Бог есть», — на всяком таком пути, каким бы он
ни был ясным и плодотворным с точки зрения других позиций, дог-
матика грешила бы уходом от своей задачи, она вводила бы церковь
в заблуждение, вместо того чтобы вести ее к истине, она бы ставила
под вопрос саму себя и свое право на существование.
Но это так потому, что и церковь, чьему заданию догматика
должна служить на своем месте и по-своему, живет тем, и только тем,
что она может слышать эти слова «Бог есть» и что она, выполняя свое
задание, должна говорить самой себе и миру всерьез и в конечном сче-
те это, и только это: Бог есть. Ведь это и есть то, чего хочет от людей
Бог, в соответствии с Его словом: они могут и должны слышать, ве-
рить, знать это, считаться с этим, они могут и должны в великом и в
малом, в целом и в частностях, в целостности своего человеческого
бытия жить как люди с тем фактом, который не только по-новому
освещает, но и реально преображает всех и всё во всех, тем фактом,
что Бог есть. Конечно, церкви не нужно заботиться о том, что Бог
хочет от людей жизни с этим фактом Его собственного бытия; чтобы
происходило то, чего хочет Бог. Об этом вообще не заботится ни один
человек и ни единая тварь, об этом заботится в своем слове сам Бог.
Но церковь должна служить этому Его слову, в котором Он сам об этом
заботится. Ибо церковь живет словом Божьим и ради слова Божьего.
И вот, в этом и состоит задание церкви, которому по-своему служит и
—[204]—
БЫТИЕ БОЖЬЕ В ДЕЙСТВИИ
догматика: она должна, будучи наставляема и обязуема словом Божь-
им и ради слова Божьего (ибо у ее экзистенции нет иного основания,
кроме служения слову Божьему), говорить, что Бог есть. Ибо она сама,
живя словом Божьим и для слова Божьего, знает, что именно это дол-
жно говориться при всех обстоятельствах, что люди должны слышать
именно это, должны при всех обстоятельствах жить в целостности
своего бытия именно с этим фактом, но что ни при каких обстоятель-
ствах они не могут говорить это сами себе (как и она, церковь, не сама
себе это сказала): Бог есть. Церковь остается верной своему заданию,
если она, будучи поучаема и обязуема словом Божьим и ради слова
Божьего, говорит именно это себе самой и миру — прямо или косвен-
но, но недвусмысленно. Ибо все, что она может сказать, будет, если
это говорится верно, прямо или косвенно означать именно это. Но
и к церкви (и в первую очередь к ней) относится то, что она сделает
невозможным свое собственное бытие, если будет говорить не это,
если она, прямо или косвенно, будет говорить нечто иное.
Это положение «Бог ест ь» настолько просто и настолько об-
ширно, что может возникнуть вопрос, не будет ли вообще излиш-
ним и невозможным особое разъяснение и истолкование этого
положения, ведь это как будто предполагает, что это просто по-
ложение, а не положение всех положений. Не можем ли мы и не
вынуждены ли мы довольствоваться таким обозначением это-
го субъекта, которое мы осуществляем путем того, что принима-
ем те положения, которые, согласно слову Божьему, необходимы
для описания деятельности этого субъекта? На это следу-
ет ответить: если бы слово Божье запретило нам ставить вопрос
о бытии Божьем как особый вопрос или если бы оно оставило
этот наш особый вопрос без ответа, то это означало бы, что оно
не дает нам настоящего откровения Божьего. То есть оно откры-
ло бы нам деятельность — возможно, весьма значительную и весь-
ма могущественную, но оно бы скрыло от нас то, что (и в каком
отношении) это есть деятельность Бога, а значит, в этом смысле
не дало бы нам откровения. Но ведь эта деятельность становится
значительной и могущественной в значительности и могуществе
деятельности Божьей, которые качественно отличают ее от
всякой иной деятельности. Слово Божье возвещается как подлин-
ное откровение в Иисусе Христе, в Священном Писании, в церк-
ви не так, что возвещают и верят в сотворение мира, прощение,
спасение вообще, а так, что все это возвещают и во все это верят
4 205}-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
как в Божьи дела. Подлинное откровение не остается немым
и тогда, когда задается особый вопрос о бытии Божьем, не
говоря о том, что оно в целом и есть единственный ответ на этот
вопрос. Оно есть полная истина. Оно разрешает и повелевает нам
спокойно и честно останавливаться на этом вопросе и особо за-
думываться над тем, что мы говорим, когда произносим это самое
простое и самое обширное положение: Бог есть. И посколь-
ку это так, мы бы оказались повинны в небрежении, которое ото-
мстило бы нам, если бы мы быстро прошли мимо положения «Бог
есть», как если бы это была всего лишь общая истина, содержаща-
яся во всех прочих положениях, как если бы не имело смысла
отдавать себе особый отчет в его особой истинности.
Поэтому было поспешным решением (от которого впоследствии спра-
ведливо отказались), когда первый догматист евангелической церк-
ви, Меланхтон, в своих «Местах» (Loci, 1521) заявил, что можно во-
обще отказаться от особого учения о Боге, а следует сразу перейти к
изложению beneficia Christi*. Меланхтон дал этому решению такое обо-
снование: Mysteria divinitatis rectius adoraverimus, quam vestigaverimus. Immo
sine magno periculo tentari non possunt2. На это нужно ответить, что к дан-
ным в откровении mysteria divinitatis3, которые нельзя исследовать, не
подвергая себя опасности, относятся, очевидно, также и beneficia
Christi; и beneficia CArirtz нельзя по-настоящему исследовать, если забы-
вать при этом о mysteria divinitatis как таковых; что, конечно, невозмож-
но ни в том, ни в другом случае избежать опасностей, сопряженных
со всяким человеческим vestigare* божественной истины, но что и в
том и в другом случае против такой опасности будет действенным как
раз не отделять vestigare от adorare3, то есть и в одном и в другом слу-
шать Божье откровение, и только его. Впрочем, вторая ошибка Ме-
ланхтона, допущенная им позднее, была хуже первой. Она состояла
в том, что он, решив в какой-то момент вернуть в свои «Места» уче-
ние о Боге, начал черпать не из источника Божьего откровения, но
из иного источника — свободно созданного общего понятия о Боге,
и стал рассматривать mysteria divinitatis вне их связи с beneficia Christi,
1 Благодеяния Христа (лат.).
2 Тайнам Божества правильнее будет поклоняться, чем исследовать их. Ведь
без великой опасности невозможно подступать к ним (лат.).
4 Тайны Божества (лат.).
4 Исследовать (лат.).
5 Поклоняться (лат.).
4 206}-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В ДЕЙСТВИИ
данными в откровении. Тем самым Меланхтон пал жертвой именно той
magnum periculum6, которой он боялся в 1521 году, и совершил именно
ту ошибку, которой желал тогда избежать, верно почувствовав ее в
противоположность позднесредневековой схоластике, и этой своей
ошибкой подал роковой пример всей протестантской ортодоксии!
Мы должны постараться избежать обеих этих ошибок Меланхтона.
Из возражений против возможности особого учения о Боге, хотя
мы с этим возражением и не согласимся, нам следует извлечь не-
который урок. Мы действительно не можем, задавая вопрос о
бытии Божьем, выйти за пределы Его деятельности, как она от-
крывается нам в Его слове. Бог есть Тот, кто Он есть, в Его делах.
Они связаны с Ним, но Он ими не связан. Они без Него ничто. Но
Он есть Тот, кто Он есть, и без них. Таким образом, Он есть Тот,
кто Он есть, не только в Его делах. Но Он и в себе самом не
иной, нежели в своих делах. Перед лицом того, что Он есть в сво-
их делах, не остается открытым вопрос, что есть Он в себе самом,
и нельзя помыслить, будто в себе самом Он есть некто совершен-
но иной, или нечто совершенно иное, или, быть может, вообще
ничто. В своих делах Он сам открывается как Тот, кто Он есть. По-
этому вполне верно то, что при разъяснении и истолковании по-
ложения «Бог есть» мы должны в любом случае и в полной мере
опираться на Его дела (происходящие в деле Его откровения или
становящиеся видимыми в качестве таковых). И это не только
потому, что мы больше нигде не может узнать Бога и того, кто есть
Бог, но и потому, что мы и в другом месте, если бы смогли увидеть
там Бога, увидели бы Его все равно только как такого, каков Он в
своих делах, ибо Он такой, а не иной. Мы можем и должны спра-
шивать о бытии Божьем, потому что Бог в качестве субъекта Его
дел настолько характерен для их бытия и познания, что они были
бы без этого субъекта чем-то совершенно иным, нежели то, что
они есть согласно слову Божьему, настолько характерен, что мы
на основе слова Божьего можем их познавать и понимать только
вместе с этим их субъектом.
Уже в предыдущей главе нам пришлось высказываться против угро-
зы растворения учения о Боге в учении о бытии, и сейчас нам опять
предстоит обратиться к этой теме. Но мы не последуем за теми, кто
6 Великая опасность (лат.).
4 207]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
отвергает понятие бытия как таковое, как это долгое время делали
(ссылаясь отчасти на того же Меланхтона) протестантские богосло-
вы Нового времени, в том числе X. Кремер (Cremer) в работе (в ос-
тальном черезвычайно поучительной) «Христианское учение о свой-
ствах Бога» (Die christliche Lehre von den Eigenschaften Gottes, 1897,
2. Aufl. 1917). Бог не растворяется в своем отношении и в своем по-
ведении по отношению к миру и к нам, и то же самое верно в отно-
шении Его откровения. Напротив, достоинство и сила Его дел, Его
собственного отношения и поведения связаны с тем, что Он в них,
не будучи иным, кроме как Действующим, есть Он сам, что Он, рас-
крываясь в них, одновременно остается выше их. Мы помним об этом
и потому совершенно спокойно принимаем в наши рассуждения по-
нятие бытия.
Но с другой стороны, мы должны уяснить себе, что наш предмет —
Б о г, а не бытие, а бытие — только как бытие Божье, что поэто-
му, когда мы говорим здесь о бытии Божьем, то речь идет не о
каком-то свободно избираемом и нейтральном, а о изначально
совершенно определенным образом наполненном понятии бы-
тия, и что это его наполнение не может происходить произволь-
но, но только исходя из слова Божьего, после того как оно уже
произошло и было нам задано в слове Божьем. А это означает, что
мы можем определять бытие Божье не иначе как имея в виду то,
где Бог дает нам увидеть себя, а значит, имея в виду Его дела, Его
собственное отношение и поведение; при этом мы уверены в том,
что эти Его дела не какие-то иные, но именно Его дела, а зна-
чит, когда речь идет об этих делах, то одновременно речь идет и
о Нем самом, о Его бытии как Бога.
Что это значит: Бог «есть»? Что или кто «есть» Бог? Если мы
хотим ответить на этот вопрос легитимно и осмысленно, то наши
мысли ни на мгновение не должны устремляться куда-либо, кро-
ме как на дело Божье в Его откровении, и ни на мгновение не
должны происходить откуда-либо еще, кроме как оттуда.
Здесь перед нами источник ошибки, проявившейся в учение о Боге,
характерном почти для всего старого богословия, включая и протес-
тантскую ортодоксию. Это учение о Боге было устремлено, во всяком
случае в значительной части, к тому, что находилось вне дела Божье-
го в Его откровении, и в значительной части происходило не оттуда.
Это связано с тем, что в богословии господствовало редкостное един-
ство в бездумной постановке учения о Боге по формально-логическим
—[208}-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В ДЕЙСТВИИ
причинам прежде учения о Троице, хотя об учении о Троице теоре-
тически утверждалось, что оно есть основа всего богословия. В том
пустом пространстве, в котором оказывалось в результате богословие,
невозможно было реализовать что-то иное, кроме общих рассужде-
ний о том, чем мог бы быть Бог, рассуждений, исходящих из опреде-
ленных человеческих представлений и понятий как из неоспоримых
данностей, к чему затем добавлялись разного рода библейские реми-
нисценции, не отличавшиеся убедительностью. Таким образом было
создано такое учение о Боге, которое, если и могло иметь для догма-
тики какое-либо значение, то разве что только роковое. Так, сами того
не желая, богословы создавали базу, опираясь на которую антицерков-
ная философия (и одновременно с нею — а также и впоследствии —
еретическое богословие) очень легко могла критиковать догмат о
Троице, а тем самым и все важнейшие положения веры и познание в
этой вере слова Божьего. Само по себе было верно, когда сущность
Бога определялась так: Essentia Dei est ipsa Deitas, qua Deus a se et per se
absolute est et existit1 (Polanus, Synt. Theol. chr. 1609, col. 865). Но, опре-
деляя это a se et per №, ни в коем случае нельзя было абстрагировать-
ся от Троицы, что одновременно означает: от дела божественного от-
кровения. Всеми силами дистанцируясь от этой традиции, мы долж-
ны будет иметь в виду при всех рассуждениях, какие предстоят нам в
этой главе, что церковная догматика сама основывается на догмате о
Троице и что она поэтому не имеет возможности помыслить о каком-
то бытии иного Бога и ином бытии Божьем, кроме Его бытия в каче-
стве Отца, Сына и Святого Духа в Божьем откровении и в вечности, —
что она поэтому, обозначая и истолковывая Бога как Сущего, не дол-
жна заниматься какой-то свободной рефлексией над сущностью бы-
тия, но, какие бы воззрения и понятия при этом ни привлекались, она
должна обретать и разъяснять их особый смысл в данном контексте
обязательно в связи с этим откровением — откровением бытия Три-
единого Бога.
То, что делает Бога Богом — божественную самость и истинность,
гае/Шяили «сущность» Бога, — мы встретим либо там, где Бог дей-
ствует по отношению к нам как Господь и Спаситель, либо мы вов-
се не встретим этого. Дело Его откровения как таковое включает
в себя, во-первых, то, что Бог не лишил людей себя самого как
истинного бытия, что Он даровал им себя самого как помощь в их
7 Сущность Бога есть само Божество, которым Бог из себя и через себя аб-
солютно бытийствует и существует (лат.).
н Из себя и через себя (лат.).
4 209]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
беде, как свет в их тьме — Отца в Его собственном Сыне через Духа
Святого. Дело откровения Божьего включает в себя, во-вторых,
то, что человек, который грешен и может сам по себе идти лишь
извращенными путями, слышит зов, требующий от него отказать-
ся от собственных попыток ответить на вопрос об истинном бы-
тии, и связывается тем ответом, который дает об этом предмете
сам Бог. И наконец, дело откровения Божьего включает в себя то,
что человек через слово Божье в Духе Святом, без всякого и н о -
г о уверения, с непреодолимой уверенностью сознает
бытие Сущего, Того, в ком истинное бытие само себя ищет и на-
ходит, кто встречается здесь человеку как источник его жизни, как
утешение и заповедь, как власть над ним и над всеми вещами.
Поэтому нашим первым и важнейшим описанием положения «Бог
есть» будет следующее: «Бог есть Тот, кто Он есть, в деле своего от-
кровения». Поэтому мы и поместили это положение сразу же в за-
головок нашей главы, выразив его объединяющим бытие и дело (а
не разрывающим их, подобно понятию «сущность»!) понятием «р е -
альность Бога». Обратим внимание на то, что это положение и
в таком описательном кратком варианте говорит о бытии Божьем и
тем самым дает ответ на особый вопрос о субъекте всех других по-
ложений веры. Но именно бытие Божье мы описываем, называя его
реальностью Бога, в качестве «бытия Божьего в деле», а конкретно,
в деле Его откровения, которым бытие Божье доказывает, что оно
реально: реально не только для нас — хотя и это, конечно, тоже! —
но реально одновременно и прежде всего своей собственной, внут-
ренней, настоящей реальностью, за которой и выше которой нет бо-
лее никакой другой.
Если мы пойдем по указанному таким образом пути, то нашей
первой констатацией будет подтверждение того, что в открове-
нии Божьем, составляющем содержание Его слова, мы действи-
тельно находим Его действие. Скажем сначала в общем: мы
находим некое событие, причем такое событие, которое ни-
когда и ни в каком смысле не может быть трансцендировано. То
есть это не такое событие, которое просто однажды произошло,
а теперь стало прошлым, превратилось в факт истории. Конечно,
Божье откровение является и этим тоже. Но одновременно оно
есть настоящее, именно сейчас и сегодня происходящее событие.
Однако и это нельзя понимать так, будто оно исчерпывает себя в
движении переходного мгновения от прошлого к настоящему, в
4 210]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В ДЕЙСТВИИ
нашем сегодня, но оно есть навсегда законченное событие и со-
вершившийся факт. И при этом оно есть и будущее: такое собы-
тие, которые полностью находится перед нами, оно еще не про-
изошло, но в чистом виде грядет. И это также ни в малейшей сте-
пени не отнимает у него исторической законченности и полного
присутствия в настоящем. Напротив, Божье откровение в своей
исторической законченности и полном присутствии в настоящем
в то же время поистине принадлежит будущему. «Иисус Христос
вчера и сегодня и вовеки тот же» (Евр13:8). Здесь нет какого-то
выхода за установленные пределы. Речь всегда идет о рождении,
смерти и воскресении Иисуса Христа, об оправдании верой в
Него, о том, что Он правит церковью, о том, что Он грядет вновь,
и потому о Нем как о нашей надежде. Нам пришлось бы покинуть
откровение, а значит, и само слово Божье, чтобы выйти здесь за
установленные пределы. С откровением мы находимся, а точнее,
движемся в круге его события, говоря библейским языком: в кру-
ге жизни народа Израиля. И именно в этом событии Бог есть Тот,
кто Он есть. Бог есть Тот, кто есть в этом событии субъект, пре-
дикат и объект, Тот, кто дает откровение, кто сам есть откровение
и открытое в нем — Отец, Сын и Святой Дух. Бог есть действую-
щий в этом событии Господь. Мы подчеркнем здесь слово «дей-
ствующий»; в этом событии, а значит, для нашего спасения и Его
славы, но во всяком случае действующий. Когда мы ищем и нахо-
дим Бога в Его откровении, мы не можем выйти за пределы дей-
ствия Божьего, мы не можем прийти к б е з действующему Богу.
И это не только потому, что мы этого не можем, но и потому, что
вообще нет ничего такого, что было бы выше и вне божественно-
го действия, потому что трансценденция Его действия — это нон-
сенс. Речь идет о б ы т и и Божьем; но именно в отношении бы-
тия Божьего слово «событие», или «акт», есть также послед-
нее слово, которое невозможно превзойти или поставить с
какой-либо точки зрения под вопрос. Божество Бога в самой сво-
ей глубине состоит в том числе и в том, что оно есть событие, и
не какое-то событие, не событие вообще, а именно событие Его
действия, в котором мы участвуем в Божьем откровении.
Определение, с которого мы должны здесь начать, это то, что
бытие Божье есть жизнь. Только Живой есть Бог. Только голос
Живого есть голос Бога. Только дело Живого есть Божье дело,
только молитва к Живому и общение с Живым есть служение Богу
4 211 ]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
и общение с Богом. Следовательно, только познание Живого есть
познание Бога.
Вспомним здесь эмфатическое определение Бога, которое дают Вет-
хий и Новый Завет: «Бог живой». Это не притча, не метафора.
Это и не просто обозначение отношения Бога к миру и к нам самим.
Обозначая это отношение, оно одновременно обозначает Бога как
Того, кто Он есть. Недаром характерная клятвенная формула Ветхо-
го Завета «(Так же верно, как то, что) живу Я» или «Жив Господь (Бог,
Бог Израилев)». Бог — «живой источник» (Иер 2:13; 17:13), «источник
жизни» (Пс 35:10). Отец имеет жизнь в себе самом (Ин 5:26). Хрис-
тос есть «начальник жизни» (Деян 3:15), «жизнь» (Ин 14:6; Флп 1:21;
Кол 3:4; 1 Ин 1:2), «жизнь вечная» (1 Ин 5:20), Он «жив во веки веков»
(Откр 1:18). Дух Святой есть жизнь (Ин 6:63; Рим 8:10). Всё это явно
противопоставляется богам и идолам, которые «не имеют в себе жиз-
ни» (Иер 10:14; Деян 14:15). И потому старое богословие верно обо-
значало сущность Бога как vita9, а ее, в свою очередь, как actuositas10,
или проще, как actus11. Имелось в виду: actus purus, даже purissimus12.
Domine, cui esse et vivere non aliud atque aliud est, quia summe esse atque summe
vivere idipsum es...13 (Августин, Исповедь I, 6,10). Когда мы говорим о
бытии Божьем, то имеем в виду такое действие, такой акт, чья дей-
ственность, чья актуальность превосходит все, что мы подразумева-
ем под актом, по сравнению с которым все, что нам известно под
именем акта, действия, не есть акт, потому что оно может быть транс-
цендировано как акт, что как раз неприложимо к происходящему в
откровении акту Бога. Кроме того, обозначая Бога как акт или как
живого, мы говорим о Нем не все, что следует сказать. Но при всех
обстоятельствах мы должны сказать о Нем и то (если же нужно по-
нять, кто такой Бог, то прежде всего то), что Он — акт и что Он —
живой. Vita Dei est tale attributum, quo Deus semetipsum perfectisime actuat per
actus intrinsecos et immanentes cognoscendi et volendi seque semper actuosum
demonstrate (Quenstedt, Theol. did. pol. 16851 c. 8 sect. 1 th. 22). Полан,
9 Жизнь (лат.).
10 Действенность (лат.).
11 Действие, акт (лат.).
12 Действие чистое, чистейшее (лат.).
13 Господи, для кого быть и жить не суть разные вещи, ибо высшее бытие и
высшая жизнь — это все Ты... (лат.).
и Жизнь Бога есть такой атрибут, которым Бог сам совершеннейше действу-
ет внутренними и имманентными действиями знания и хотения и всегда яв-
ляет себя действующим (лат.).
4 212}-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В ДЕЙСТВИИ
очевидно, прав: Propriissime solus Deus vivere dici potest15 (указ, соч., col.
986). Но это как раз и означает то, что Фома Аквинский (S. theol. I qu.
18 art. Зс) выразил так: vita maxime proprie in Deo est16 17. Именно Бог жи-
вет по-настоящему. Поучительно и определение Полана (указ,
соч., col. 985): Vita Dei est essentialis Dei proprietas seu ipsa divina essentia
vivens, per quam Deus actuose vivere et se ipso omnia agere et vi agitandi
movendique praeditus esse acproinde aliis quoque vitam indere significatur11.
Но теперь мы сразу должны уточнить: если мы обязательно пони-
маем Бога на основе Его откровения как событие, как акт, как
жизнь, то это вовсе не значит, что мы отождествляем Его с сум-
мой или с квинтэссенцией события, акта, жизни вообще. Мы не
можем думать, будто мы знаем, что такое событие, акт, жизнь во-
обще, а потом делать из этого вывод: Бог — это Тот, кому все это
присуще в какой-то неописуемой и невообразимой полноте и со-
вершенстве. Во-первых, как раз познав Бога как событие, акт,
жизнь, мы будем вынуждены признать, что помимо Него и неза-
висимо от Него мы н е знаем, что такое все это. Во-вторых же,
Бог, если мы осознаем Его как событие, акт, жизнь, есть опреде-
ленно нечто Особенное, в отличие от того, что, как нам кажется,
мы осознаем с помощью этих представлений и понятий во всех
других случаях. Божье откровение — это особенное событие,
не тождественное сумме, не тождественное какой-то квинтэссен-
ции прочих событий: ни тех, что происходят в природе, ни тех,
что происходят в истории человечества. Оно есть определенное
событие в общем событии: настолько определенное, что оно, при-
нимая участие в этом событии, одновременно противоречит ему
и может рассматриваться и мыслиться вместе с ним только в этом
противоречии, без возможности синтеза, кроме только такого
синтеза, который был бы задан и уже осуществлен в самом откро-
вении. Поэтому и происходящее в откровении действие Бога есть
особенное действие, отличающееся от остального про-
исходящего и даже противоречащее ему. Для обозначения Бога не
15 В самом прямом смысле может быть сказано, что Он жив, только о Боге
(лат.).
16 В наиболее прямом смысле жизнь — в Боге (лат.).
17 Жизнь Бога есть сущностное свойство Бога или сама живущая божествен-
ная сущность, чем обозначается, что Бог действенно живет и все делает сам,
наделен силой двигаться и двигать других, а потому и в других влагать жизнь
(лат.).
4 213]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
достаточно сказать actus purus™, нужно обязательно добавить et
singularis™. То, что в Боге одновременно становится реален и ви-
дим источник, примирение и цель всех прочих событий, это то
особое, что истинно по своей сути лишь в отделении этого
действия от всякого прочего события. Бог есть обязательно также
и тот, кто в противоположность всему, что не есть Он сам, будучи
для этого источником, примирением и целью, одновременно есть
своим собственным образом событие, акт, жизнь; Бог отли-
чается от всякой иной актуальности не только как актуальность
вообще, не только как ее сущность и принцип, когда Он, отличаясь
от всякой иной актуальности, оставался бы связан с ней — подоб-
но тому как идея явления одновременно трансцендентна и имма-
нентна этому явлению. Этим Он, впрочем, тоже отличается от
нее; во всяком случае, таким образом Его действие в творении и
сохранении мира может быть до какой-то степени — но только до
какой-то степени — описано. Однако особенность Его действия,
а тем самым и Его бытия как Бога не исчерпывается этой диалек-
тической трансцендентностью, которая затем, как бы строго ее
ни понимать, должна будет осознаваться с той же строгостью и
как имманентность. Помимо своего отношения к тому, что есть со-
бытие, акт, жизнь вне Его (без принижения важности этого от-
ношения, но независимо от него), Бог есть свободное собы-
тие, свободный акт, свободная жизнь в себе самом.
Мы предостерегли оттого, чтобы понимать библейское обозначение
Бога как «Бога живого» в качестве притчи, метафоры. Но не следует
видеть метафоры и в том, что Богу в Священном Писании приписыва-
ется гнев, милосердие, терпение, раскаяние, благоволение, скорбь и
тому подобное, или когда говорится, что Он помнит и забывает, гово-
рит и молчит, приходит и уходит, присутствует и отсутствует, и когда
действие Бога, согласно библейскому свидетельству, действительно
таково, что его описание требует применения этих категорий. «Антро-
поморфизмами» являются, как мы уже знаем из учения о познании
Бога, не только лишь некоторые, но все человеческие представления
и понятия, в том числе и те, которые применяются в Писании. Поэто-
му будет произволом обозначать специально как attribute, metaphorical
1В Чистое действие (лат.).
19 И особенное (лат.).
20 Метафорические атрибуты (лат.).
4 214]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В ДЕЙСТВИИ
(Polanus, указ, соч., col. 1231 f.) именно все вышеперечисленное; в
результате получается, что достаточно лишить именно эти понятия
их выразительного значения, как мы сможем истинно узреть Бога.
Напротив, как раз в своей выразительности — которая, правда, дела-
ет их непригодными для обозначения, например, высшей идеи в уче-
нии Платона или rcponov klvovv21 в учении Аристотеля — эти представ-
ления и понятия особенно хорошо подходят для обозначения особой
жизни и бытия Бога. Эти представления и понятия свидетельствуют
о том целительном противоречии Божьем, которое происходит в от-
кровении (и которое больше, чем простое различие, подлежащее ди-
алектическому устранению), свидетельствуют тем самым об о с о б о м
положении откровения среди всех прочих событий, особом
положении божественной актуальности среди всех прочих, о не-
диалектической трансцендентности, свободном событии, сво-
бодном акте, свободной жизни божественного бытия, а по-
тому ни в коем случае не следует избегать этих представлений и по-
нятий, идеалистически перетолковывая их, если мы говорим
действительно о бытии триединого Бога в Его откровении, а не о
каком-то другом бытии.
Но мы должны двигаться дальше. Каково это особенное, какова
она, эта специфическая свобода события, акта, жизни Бога в Его
откровении? Если мы обозначаем Бога при помощи понятий со-
бытия, акта, жизни, то мы выражаемся пока еще двусмысленно.
Событие, акт, жизнь — эти понятия могут указывать и на есте-
ственное событие или же на такое трансцендентное событие,
которое следует искать в сфере событий, известных нам как есте-
ственные. То, что бытие Божье следует искать и в этой сфере,
нельзя просто отрицать, если мы считаем себя обязанными гово-
рить о Боге откровения. Поэтому в нашем стремлении высказать-
ся по этому поводу еще более однозначно мы непременно долж-
ны проявлять осторожность. Различение между божественным и
небожественным событием вовсе не совпадает в Писании с раз-
личением между духом и природой, душой и телом, внутренним
и внешним, видимым и невидимым. События откровения, как они
засвидетельствованы для нас Писанием, напротив, сплошь обла-
дают и естественной, телесной, внешней, видимой составляющей:
от творения (не только неба, но и земли!) через конкретное суще-
ствование народа Израиля в Палестине, через рождение Иисуса
21 Перводвижущее (греч.).
—[215]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
Христа, Его физические чудеса, Его страдания и смерть при Пон-
тии Пилате, Его телесное воскресение вплоть до Его второго
пришествия и до воскресения плоти. Эту составляющую также
нельзя перетолковывать, не перетолковывая при этом и специфи-
ческий смысл откровения, а значит, и само откровение, не пере-
ходя на почву иной рефлексии, чуждой церковной почве и цер-
ковной вести. Такое положение не может быть безразличным для
определения божественного бытия. Тот, кто описывает это бытие
как абсолютный «Дух» и понимает под этой абсолютностью, так
сказать, химическую чистоту (в противовес «природе»), должен
серьезно задуматься над тем, не лежит ли уже в самой основе его
размышлений об этом предмете весьма принципиальное и чрева-
тое весьма серьезными последствиями недоразумение, состоящее
в смешении реальности Бога с реальностью духовного мира, ко-
торая отличается от реальности Бога не меньше, чем реальность
природного мира.
Si Deus est Spiritus, nihil ergo de eo terrenum aut camale cogttandum. Deinde ex
analogia spiritualium essentiarum simpliciumque de natura eius indicium
aliquomodo fieri potest^ (Polanus, указ, соч, col. 860). Здесь такое смеше-
ние уже налицо или, во всяком случае, оно уже неизбежно!
Небо, сверхъестественная, не чувственная, духовная реальность,
согласно Священному Писанию, даже в своих высших сублимаци-
ях и вершинах вовсе не тождественно Богу, но есть принципиаль-
но Божье творение, так же как и земля. Творческим можно при-
знать его только в весьма ограниченном, относительном, несоб-
ственном смысле, в каком говорится о творении внутри тварного
мира! Если мы не связаны суеверием той системы, которая осно-
вывается на противопоставлении духа и природы и смешивает
богословие с метафизикой, если мы понимаем, что то, что нам
известно как дух, на самом деле есть нечто не менее тварное, не-
жели то, что мы называем природой, тогда мы открыты понима-
нию того, что описание существа Бога, если мы обозначаем его
как Дух, не должно ввиду этого (так же как и в случае с ангелами!)
исключать и отрицать природу.
22 Если Бог есть Дух, то нельзя помыслить о Нем ничего земного или плотс-
кого. Далее можно по аналогии с духовными и простыми сущностями выно-
сить некое суждение о Его природе (лат.).
4 216 у-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В ДЕЙСТВИИ
Нужно хорошо помнить о том, что Священное Писание говорит не
только о гневе Бога, Его милосердии и т.д., но — к еще горшему сожа-
лению всех спиритуалистов — в нем, как известно, вполне естествен-
но и прямо упоминаются Его лицо, глаза, рот, уши, даже нос, а также
спина, рука, ладонь, десница, палец, ноги. Можно ли в самом деле
думать, что все это сказано: non theologice sed oeconomice; secundum captum
nostrum et ex imbecillae cognitionis nostrae sensu23 (Polanus, указ, соч., col.
1231 f.)? He следует ли отказаться тогда и от богословского {theologice)
понимания важнейших, но поистине весьма чувственных определе-
ний Бога как «Отца» и «Сына»? Разве не богословский смысл имеет
то, что мы должны называться детьми Божьими? Можно ли думать,
что мы объясняем Священное Писание, если трактуем все эти воззре-
ния в несобственном смысле и противопоставляем им в качестве дей-
ствительно имевшегося в виду нечто «чисто духовное»? Не зависит ли
понимание контекстов, которые характеризуются такими воззрения-
ми, от того, что реальность естественной составляющей бытия Божь-
его, о которой идет там речь, принимается (в своем месте и в долж-
ной степени) с той же серьезностью, с какой мы принимаем и духов-
ную составляющую, которую, разумеется, ни в коем случае нельзя
отрицать? Это именно то место, где с полной ясностью ощутимо вли-
яние ортодоксального учения о Боге, определенного в свою очередь
философией языческой античности и позднейшего «просвещения»,
и все последствия, вытекающие из такого влияния.
Конечно, речь не идет о том, чтобы теперь уже с э т о й сторо-
ны смешивать Творца с творением, приписывая Богу нашу, т в а р -
н у ю природу. Подобно тому как мысли Бога не суть наши мыс-
ли, Его Дух не есть наш дух, столь же ясно, что и Его глаза — это
не человеческие глаза, а Его руки — не человеческие руки. Но речь
идет о том, чтобы то, что сказано о Боге с точки зрения естества,
не перетолковывать произвольно в духовном смысле, но сохра-
нять за божественным бытием его существо, превосходя-
ще е и дух и природу, но охватывающее и включающее и
то и другое, как это засвидетельствовано в Его откровении по сви-
детельству Священного Писания. Речь идет о том, чтобы искать
событие, акт, жизнь Бога — в Его трансцендентности по отноше-
нию ко всему тварному миру, в присущем этому предмету поряд-
ке — все же также в той сфере, в которой происходят, как мы
23 Не богословски, но икономически; для нашего восприятия и ввиду слабо-
го нашего понимания (лат.).
4 217]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
полагаем, «естественные» события. Ведь совершенно нельзя было
бы понять Бога — если отвлечься сейчас от того, как свидетель-
ствует нам о нем Писание, — как Господа неба и земли, как Спа-
сителя души и тела, как Бога всего человека, если бы мы могли
понять Его только лишь с помощью таких спиритуалистических
абстракций. Важно осознавать: от этого отделения от спиритуа-
лизма, который систематически абсолютизирует себя и, можно
сказать, сам себя навязывает Божеству, зависит, можем ли мы по-
настоящему и всерьез говорить о Божьем деле. Ведь если Бог не
имеет природы, если Он есть некий химически очищенный абсо-
лютный Дух, тогда Он ничего и не делает, тогда Он даже и не
может ничего делать.
Положение Полана quo quid spiritualius est, eo magis activum est24 (указ,
соч., col. 860) может быть верно лишь в том смысле, что «Дух» состав-
ляет первооснову всякого дела, которое в тем большей степени дело,
чем в большей степени оно есть дело Духа. Но это положение теряет
всякую правильность, как только разговор заходит о Духе, лишенном
природы.
Дела происходят только в единстве Духа и природы. Если отри-
цать наличие природы у Бога, то не может быть — и этот вывод
так или иначе, рано или поздно приходится сделать всем это от-
рицающим — и никакой подлинной, настоящей и поистине заслу-
живающей этого имени истории Его делания: не может быть ни-
каких решений и никаких действий Бога, никакого откровения и
прощения, никакого творения и спасения как события и решения
и тем более, само собой разумеется, никакого вечного рождения
Сына Отцом, никакого вечного исхождения Святого Духа от Отца
и Сына, никакой внутренней жизни Бога. Тогда и это все также
образы, притчи и переносные выражения, а противостоит им в
качестве прямого смысла, в качестве истины, которая якобы скры-
вается за всем этим, лишь бесформенное и неподвижное бытие
Духа, подпадающее под сильное подозрение, что оно есть не что
иное, как гипостазирование нашего собственного тварного духа.
Поэтому мы делаем важный и чреватый последствиями выбор,
когда констатируем, что мы не можем присоединиться к так назы-
ваемому чисто духовному толкованию божественного бытия.
24 Чем что-либо духовнее, тем более оно активно (лат.).
4 218]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В ДЕЙСТВИИ
После того как мы достигли в этом ясности, мы свободны ска-
зать теперь и другое: специфическая свобода события, акта, жиз-
ни Бога в Его откровении и вечности есть несомненно свобода
Духа. Таким образом, это не случайность или необходимость, не
закономерный или роковой характер естественного события
(хотя природа отсюда тоже не исключается), но свобода знающе-
го и желающего «Я», отличающего само себя от всего, что не есть
оно, и то, что не есть оно, от самого себя, такого «Я», которое
распоряжается природой. Особенность божественного события,
акта и жизни есть особенность бытия личности. Мы говорим
о действии, о деле, когда говорим о бытии Бога как о событии.
Ибо вершина всякого события в откровении состоит, согласно
Священному Писанию, в том, что Бог говорит как «Я» и что
«ты», к которому Он обращается, слышит Его. Ведь квинтэс-
сенция этого события в том, что Слово Божье стало плотью и
что Его Дух излился на всякую плоть. Природа и чувственный
мир в этом событии, несомненно, суть подчиненные, служебные
составляющие, которые важны и необходимы не ради самих себя,
но только в их соотносительности и функционировании, и имен-
но в этом они действительно важны и необходимы.
Поэтому при всех рассуждениях о так называемой духовно-телес-
ности события откровения — пусть они и верны как противовес спи-
ритуализму — требуется осторожность. Было бы ложным реализмом
просто ставить здесь на один уровень Дух и природу, внутреннее и
внешнее, душу и тело, рассматривать их отношение друг к другу как
симметричное и обратимое. Уже в откровении, несомненно, идет
речь о Д у х е, а ради него, но только ради него, также и о природе.
Известные слова Фр. Хр. Этингера (Otinger), что конец путей Божь-
их — телесность, представляют собой исторически понятное, но пред-
метно сомнительное преувеличение, которое можно принять только
потому, что можно понять эту мысль как «также и телесность».
В соответствии с событием откровения мы должны, оставив, с
одной стороны, ложный спиритуализм, а с другой — ложный реа-
лизм, понять бытие Божье как «бытие личное». Подразуме-
вается именно не персонифицированное бытие, а такое бытие, ко-
торое осуществляет и объединяет в реальности одной Лично-
сти полноту всего бытия. Оно совершает это в своей Личности и,
значит, в единстве Духа и природы, причем в этом единстве, в
4 219]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
более высоком положении, подобающем его духовности, и в бо-
лее низком положении, подобающем его природности, существу-
ет не «Оно», но также и не «Он», как у тварных личностей, но в
подлинном смысле (а значит, и для подлинного понимания) все-
гда существует «Я», такое «Я», которое знает самого себя, желает
самого себя, утверждает и различает самого себя и именно в этом
акте полноты своей власти в полной мере насыщается само собой.
Эти наши формулы нужны не для чего иного, как для интерпретации
троичного бытия Божьего как Отца и Сына в единстве исходящего от
обоих Святого Духа. Это бытие как таковое и в своей полноте есть
бытие, essentia25 Божества, и все, что может быть еще сказано об этой
полноте, нужно понимать как определение этого бытия. Нужно иметь
в виду это бытие при толковании знаменитого определения «Бог есть
Дух» (Ин 4:24), и если мы можем понимать традиционные формули-
ровки ортодоксальной догматики Deus est spiritus independent2?* или
spiritus existens a te ipso27 и т. п. (ср., напр., Wolleb, Chr. Theol. comp. 1626
11,1) как имеющие в виду это бытие, то мы можем только присо-
единиться к ним.
Но мы должны, прежде чем высказаться более обстоятельно о
самом этом бытии Бога как Духа (во 2-й части нашего параграфа),
подчеркнуть еще вот что: бытие Божье есть такое бытие, которое
само себя знает, желает и различает, которое движимо само
собою. Поскольку бытие Божье состоит в деле Божьем, оно харак-
теризуется как бытие, движимое само собою. Движи-
м о само собою: этим оно отличается как от абстрактно рассмат-
риваемого бытия природы, так и от абстрактно понимаемого
бытия духа. Природное бытие, поскольку оно может стано-
виться видимым для нас в каждом агрегатном состоянии материи
в отдельности, само по себе неподвижно. В качестве движимого
бытия мы понимаем его только тогда, когда осознаем его как сме-
ну таких агрегатных состояний. Но в такой смене, то есть в каче-
стве живой природы, оно как раз невидимо для нас. Само по себе
неподвижно доступное нашему пониманию духовное бытие
как таковое: мы понимаем его как бытие квинтэссенций, законов
25 Сущность (лат.).
2G Бог есть Дух независимый (лат.).
27 Дух, существующий из себя самого (лат.).
4 220}-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В ДЕЙСТВИИ
it идей. Но движением оно обладает лишь в своем отношении
между индивидуумами. Но как раз в этом отношении оно недо-
ступно нашему пониманию. Таким образом, природное и духовное
бытие как таковые представляют собой неподвижное бытие. Но
бытие Божье, как мы знаем его из Его откровения, есть бытие,
движимое в себе и тем самым бытие движущее.
Это делает невозможными заявления натуралистического или спири-
туалистического деизма, к которым, впрочем, достаточно часто
приближаются и высказывания мистического пантеизма, где Богу
приписывается предметность или непредметность покоящегося
в себе с а м о м бытия. Обозначение этого бытия как высшего или
истинного бытия — как бы сильно ни заверяли нас в надмирности, в
которой оно осуществляется, — еще не доказывает, что таким образом
обозначается Бог. Напротив, это означает только то, что мерой всех
вещей здесь сделан абстрактный взгляд на природу или столь же абст-
рактное понятие о духе. Если кто-то отождествляет свою меру всех ве-
щей с Богом, и это не доказывает, что он действительно говорит о Боге.
Однако есть, конечно, конкретный взгляд на природу и конкрет-
ное понятие о духе, то есть знание о движимом бытии природы
и духа: о том, что они движимы таким движением, которое при-
ходит и к природе и к духу извне, из некоего третьего места. И тут
мы должны подчеркнуть нечто другое: бытие Бога есть не толь-
ко движимое, но и движимое самим собою бытие. Ведь дви-
жимая природа и движимый дух движимы не сами собою и не друг
другом, но оба они движимы извне. Но единственный действи-
тельно известный нам исходный пункт и источник этого их дви-
жения, то третье место, из которого они оба движимы, есть по-
знающий и желающий, оценивающий, действующий и претерпе-
вающий человек. Это м ы живем, и в этом и поэтому есть живая
природа и живой дух. Это наше действие есть конкретный
взгляд на природу, конкретное понимание духа. Именно в этом
пашем действии достигается тот своеобразный совместный
порядок природы и духа, где дух идет впереди, а природа следует
за ним, где дух — субъект, а природа — объект, где природа созда-
ет материал, а дух — форму. Но Божьим откровением, в котором
Бог выступает для нас как Господь людей, нам запрещено смеши-
вать и отождествлять бытие Божье с этим действием человека.
Бог не есть бытие, движимое в нас и нами, то бытие, которое мы
4 221]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
знаем (или нам кажется, что мы знаем) как наше движение при-
роды и духа. И как бы ни обстояло дело с этим нашим движени-
ем, мы не можем — если мы не хотим отождествить себя с Богом
(а это как раз и запрещено нам Божьим откровением) — понимать
это наше движимое и движущее бытие как движимое самим со-
бою, а значит, движущее само себя бытие. Не только недвижимой
природе и недвижимому духу, но и нашему движимому и движуще-
му бытию противостоит бытие Божье как единое и единственное,
что движимо самим собою.
Это делает невозможными все те заявления о бытии Божьем, за ко-
торыми более или менее ясно просматривается движимое и движущее
бытие человека: его движение природы и духа, его специфический
совместный порядок того и другого как меры всех вещей: «подобно
тому, как Фидий создавал Зевса... придавая своему творению воз-
вышенность, властность, величие, красоту в самой высшей их степе-
ни!» (J. Wichelhaus, Die Lehre der heil. Schrift3 1892, S. 332). Здесь вновь
ничего не дает самое сильное и благочестивое подчеркивание этой
движимости. Можно с самой большой выразительностью говорить
«человек», можно строить высказывания о человеке на глубочайшем
метафизическом фоне, но этим еще не сказано «Бог», а, быть может,
как раз наоборот, этим вновь и с особой выразительностью говорит-
ся «человек» в отличие от Бога и в противовес Ему, а такое усиление
только подчеркивает, что на самом деле говорится «грешный че-
ловек». Ибо — согласно именно Божьему откровению — это грешный
человек, возвышая себя, полагает, будто он в своем собственном дей-
ствии может воспринять и привести в действие бытие Божье. Кант
говорил о Боге в весьма сильных выражениях. Но если он определил
Бога как необходимо постулируемую идею предела и цели теоретиче-
ского разума и как столь же необходимо предполагаемую идею зако-
нодателя и гаранта практического разума, то что он тем самым сде-
лал, как не то, что в сильных выражениях (не говоря чего-либо ново-
го, что выходило бы за рамки его антропологии) говорил вновь и
именно как раз о человеке (о глубине природы способностей его ра-
зума)? Гегель тоже говорил о Боге в сильных выражениях. Но если он
описывал Его как процесс абсолютного духа, который вечно пребы-
вает у себя самого, вечно исходит из себя самого и, пребывая в себе
и вне себя, вечно остается тем же самым, то это, правда, мощное и глу-
бокое описание того движения природы и духа, которое коренится
в нас самих, исходит из нас самих и возвращается к нам самим, но
именно потому оно и не есть еще описание Бога, чье движение есть
4 222]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В ДЕЙСТВИИ
нечто существенно большее, чем это наше, пусть даже гипостазиро-
ванное, то есть спроецированное в вечность самодвижение, а движе-
ние Бога как раз запрещает нам такое гипостазирование и проециро-
вание, и под таким запретом они и должны оставаться. В сильных вы-
ражениях говорил о Боге и Шлейермахер; он описывал Бога как
источник нашего сознания полной зависимости и тем самым не толь-
ко как основу религии, но одновременно — и прежде всего — как по-
тустороннюю основу всего нашего самосознания, как таинственную
сердцевину нашего познающего и действующего бытия. Именно
Шлейермахер сознавал, быть может, более ясно, чем все, кто был ему
духовно близок, что не нужно особое понятие Бога для обозначения
того, что движет духом, природой и прежде всего человеком. Имен-
но Шлейермахер настолько мало считался с этим движущим нас
извне, а значит, в первую очередь движимом в себе самом, что в
конце концов решил придать своему вероучению такую форму, в
какой она стала бы чистым изложением движимого в самом себе
религиозного христианского самосознания как такового; это решение
не было осуществлено по причине смерти Шлейермахера (ввиду того,
насколько оно могло быть поучительным для нас, можно добавить: к
сожалению, не было). В сильных выражениях (во всяком случае, так
ощущали это его современники) говорил о Боге и А. Ричль, и это было
действительно сильно и производило впечатление, потому что он в
отличие от всей старой и современной метафизики полностью отка-
зался от практического, религиозно-нравственного значения идеи
Бога. Но все же можно сказать, что мы попадаем из огня в полымя,
когда слышим от него, что Бог есть такая власть «в мире и над миром»
(!), «которую почитает человек, потому что она поддерживает его
духовное самоощущение в противовес препятствиям, исходящим от
природы» (Theol. u. Metaphysik 1881, S. 11). Ведь в религии, по Рич-
лю, важно разрешение того противоречия, «в котором находится
человек как часть мира природы и как духовная личность, притязаю-
щая на то, чтобы править миром» (Rechtf. u. Vers.4, 3. Bd. 1895, S. 189).
По Ричлю, христианство как высшая религия сообщает человеку на-
дежное понимание себя самого как духовной личности, предназначен-
ной для обретения высшего блага, а также понимание мира как завер-
шенного «целого», а потому христианская идея Бога есть «идеальное
соединение» нашего самосознания, с одной стороны, с нашим миро-
воззрением — с другой (указ, соч., S. 190 £). И вновь должно стать ясно,
что как обретение такого самосознания, так и формирование такого
мировоззрения, а также и установление «идеального соединения»
между тем и другим не настолько сильно отличается от
того, что человек в любом случае совершает в своем отношении к
—[223]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
природе и духу, чтобы нужно было в связи с этим всерьез говорить
именно о «Боге». Если Бог «в мире и над миром» представляет собой
лишь потенцированное движение, которое мы достаточно хорошо
знаем как наше собственное, то непонятно, почему Он должен быть,
сверх того, движимым сам в себе, почему тогда должна быть необхо-
димой особая идея Бога.
Задумаемся: что зависит от понимания бытия Божьего как бытия,
движимого самим собою? То, что при таком понимании происхо-
дящее в Его откровении и производимое Им движение природы
и духа как раз не может быть сведено к самодвижению человека,
что смысл этого движения не может быть умален таким рассужде-
нием, что человек, к которому оно относится, в конечном счете
находится в одиночестве, наедине с самим собой. Божье открове-
ние черпает свою авторитетность и достоверность из того, что
оно основано на себе самом и не зависит ни от каких человечес-
ких обоснований. Божья заповедь, Божья благодать, Божье обе-
тование совершенно не имеют себе подобных потому, что в их
отношении не может быть задано никаких дополнительных воп-
росов о человеческой силе или слабости. Дело Божье победонос-
но потому, что оно не связано с нашим делом, но предшествует ему
и следует за ним по-своему, каким бы способом ни осуществлялось
наше дело. Божье право по отношению к человеку и Божья вер-
ность в союзе с ним неоспоримы и неотменимы потому, что для
их подтверждения нужен только сам Бог, а не соответствующее
поведение человека. Мы бы поставили все это под вопрос и даже
просто отвергли не только в том случае, если бы сочли бытие
Божье неподвижным, но и если бы сочли его не движимым самим
собою, а каким-то иным. То, что бытие Божье есть событие, собы-
тие дела Божьего, должно (если, говоря о нем, мы желаем обра-
щать взор к Его откровению, а не куда-либо еще) означать следу-
ющее: это Его собственное, осознаваемое, желаемое и осуществ-
ляемое решение. Его собственное решение, а значит,
независимое от решений, в которых мы осуществляем свое бытие.
Его осознанное решение, а значит, не механическое тече-
ние процесса, разумность которого, если о таковой может идти
речь, нужно искать вне Его самого. Его желаемое решение,
а значит, не такое событие, которое развивается от побуждения
со стороны или хотя бы в какой-то сторонней обусловленности. Его
осуществляемое решение: осуществленное раз навсегда в
—[224]—
БЫТИЕ БОЖЬЕ В ДЕЙСТВИИ
вечности и осуществляемое вновь в каждый миг нашего времени,
а значит, не таким образом, что оно противостоит тому, что не
есть божественное бытие как простая возможность, а обязатель-
но таким образом, что оно противостоит этому как завершенная,
замыкающая сама себя реальность. Конечно, бытие Божье в этом
его самодвижении также есть дух, но именно божествен-
ный дух, конечно, оно есть и природа, но именно боже-
ственная природа, конечно, и то и другое в единстве и соеди-
нении в одном лице, но именно божественном лице, кото-
рое в наших глазах должно отличаться от других лиц прежде всего
тем, что оно есть лицо, движимое самим собою. Никакое иное
бытие не существует по своей сути в своем собственном
действии. Никакое иное бытие не есть по своей сути свое соб-
ственное, осознаваемое, желаемое и осуществляемое реше-
ние. Лишь в иллюзии греха человек может приписать такое бы-
тие себе самому или же какой-то квинтэссенции мира как проек-
ции себя самого. Когда человек встречает Бога в Его откровении,
эта иллюзия рушится, и человек узнает, что такого бытия у него
и у всего мира нет. Признав суд и благодать, с которыми сталки-
вается человек в Божьем откровении, он вынужден бывает при-
знать такое бытие за Богом, причем за одним только Бо-
гом. Бытие в его собственном, осознанном, желаемом и осуществ-
ляемом решении, а значит, личное бытие есть бытие Божие в
способах бытия Отца, Сына и Святого Духа. Первоначально и в
собственном смысле наряду с ним и помимо него нет никакого
иного бытия: всякое иное наряду с ним и помимо него лишь вто-
рично, оно существует лишь на основе Его благодатного творения
и сохранения, а условием этого, в свою очередь, является благо-
датное прощение грешника, целью же — будущее спасение греш-
ника, и все это становится ведомо лишь через Божье слово и от-
кровение. Поэтому о «персонификации» следует говорить не в
связи с бытием Божьим, а в связи с нашим бытием! Не чело-
век, но Б о г есть личность в прямом смысле. Впере-
но с н о м же смысле личностью следует называть не Бога, но
нас. Бог есть в своем действии. Бог есть Его собственное ре-
шение. Бог живет из самого себя и самим собою.
Бог есть. Мы произвели первое, основополагающее, общее
описание этого положения. Все прочее, что еще предстоит ска-
—[ 225]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
зать об этом, при всех обстоятельствах должно будет соответство-
вать этому первому описанию. Все, что можно сказать против
этого, необходимо будет ложным утверждением. Всякое высказы-
вание о том, что есть Бог, или всякое объяснение того, каков
Бог, при всех обстоятельствах должно высказывать и объяснять,
что и каков Он есть в своем действии и решении. Выше этого дей-
ствия и решения в бытии Божьем нет ничего. Поэтому нельзя
обойти это действие и решение, нельзя обойти то, что Бог живет,
можно только уловить Его жизнь, причем только таким образом,
что она улавливает нас в Его откровении. Именно этим уже ска-
зано, что эта жизнь есть не только высшая жизнь, не только
жизнь, не имеющая себе равных, но изначально и в собственном
смысле единая, единственная жизнь: propriissime solus
Deus vivere did potest2*. Если и мы имеем жизнь, основанную на Его
творении и в уповании, основанном на воскресении Иисуса Хри-
ста, то эту нашу жизнь никак нельзя смешивать с Его жизнью,
никак нельзя уподобить ее Его жизни, никак нельзя противопос-
тавить ее Его жизни как конкурирующую с нею. Легитимность
всякого последующего высказывания о Боге зависит от того, что
оно, будучи высказыванием о Боге Живом, не должно допускать
такого смешения, такого уподобления и противопоставления
между Его и нашей жизнью. Но так и произойдет само собой, если
мы будем сознавать позитивное содержание прояснившегося те-
перь правила, если с этим будет связано всякое последующее выс-
казывание о том, что и каков есть Бог: Бог есть Тот, кто не толь-
ко может быть найден лишь в своем действии, но кто только по-
тому может быть найден в своем действии, что только Он есть
в своем действии Тот, кто Он есть. Если мы уясним это себе, если
все наши мысли будут улавливаемы действием Бога, потому что
именно в этом действии перед нами Божье бытие, тогда эти мыс-
ли не должны свернуть с правильного пути и не смогут стать, тай-
но или явно, мыслями о нас самих.
2Н В собственном смысле лишь о Боге может быть сказано, что Он
живет (лат.).
—[ 226 ]—
Было бы опасно и двусмысленно задерживаться дольше на опи-
сании сущности Бога как Его бытия в действии в о о б щ е, то есть
на констатации формальной стороны этой сущности — Его
актуальности или Его жизни. То, что бытие Божье есть в прин-
ципе Его действие, не должно высказываться более как особое ут-
верждение, но должно восприниматься всерьез, в осознании
того, что именно это Его действие, которое есть Его бытие, не
есть какая-то актуальность вообще, но оно есть совершенно оп-
ределенное, содержательно наполненное действие в Его откро-
вении и вечности: Он личностно существует именно лишь в по-
добающей Ему исконности и истинности, и это бытие личности,
которое характеризуется не только формальной полнотой, но и
своим особым, отличным от других действием. Мы теперь долж-
ны поставить следующий вопрос: какое действие есть Его, бо-
жественное действие, которое есть божественное бытие, такое,
что мы из него можем понять, что же на самом деле божествен-
но, то есть: что нужно для того, чтобы быть Богом, что делает
Бога Богом, что есть, таким образом, «сущность» Бога? Теперь,
после рассуждений первого раздела, ясно, что Бог есть то, что
Он есть, принципиально через самого себя, а не через что-либо
иное, что могло бы придать Ему бытие Божье и без чего Он бы
им еще не обладал. И потому также и действие, видимое нам в
Божьем откровении, то действие, в котором Он есть Тот, кто Он
есть, и из которого мы можем понять, что и каков Он есть, не
может предметно показать нам ничего иного, кроме того, что
Он есть Тот, кто Он есть. Если оно не показывает нам этого,
то оно определенно не показывает нам того, что божественно,
что составляет сущность Бога. Однако действие, видимое в от-
кровении Божьем, не таково, чтобы мы могли вывести из него
только тавтологическое положение «Бог есть Бог»! Напротив,
эта тавтология как таковая объясняется и устраняется Божьим
откровением. Ведь оно есть самооткровение Бога, оно есть от-
кровение имени, под которым мы должны узнавать Его и
обращаться к Нему, имени, которое, однако, не представляет со-
бой какой-то второй, чужеродной истины наряду с первой, под-
линной истиной Его внутренней, сокрытой сущности, но кото-
рое есть имя, основа познания и истина (то есть раскрытие и
4 227}-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
обозначение того, что подлинно есть) Его внутренней, сокрытой
в самой глубине сущности. Но эта сущность, видимая в Его
данном в откровении имени, есть Его бытие, а значит, Его дело
как Отца, Сына и Духа Святого. То, что Бог становится видим в
этом имени, устраняет тавтологию. Из этого Его имени мы мо-
жем понять, что и каков Он есть в Его действии, а значит, в Его
бытии, можем понять, что же такое божественное, что нужно для
того, чтобы быть Богом, что делает Бога Богом, что, таким об-
разом, есть Его «сущность». То, что мы при определении Его
бытия не можем обойти Его жизнь, означает конкретно то, что
мы не можем обойти это Его имя, потому что именно в открове-
нии этого Его имени происходит действие, которое есть и Его
бытие в вечности. Мы можем, мы имеем право и должны для
определения этого Его данного в откровении и вечного бытия
спрашивать о том, что говорит нам именно это имя об особом
бытии Бога в Его действии.
Это имя, такое, каким оно дано нам в откровении в качестве
обозначения Того, кто совершает над нами действие в своем от-
кровении, — это имя определенно, прежде всего и решающим
образом, во всех своих составляющих говорит нам, что Бог есть
Тот, кто, не имея в том необходимости, ищет общения меж-
ду собою и нами и созидает такое общение. Не имея в том необ-
ходимости — ибо то, чего Он ищет и что Он созидает между со-
бою и нами, Он имеет в самом себе, то есть и без нас, и, значит,
и не делая этого, ибо то, что Он обращает свою сущность и к нам,
означает, так сказать, избыток Его сущности, такой избыток, ко-
торый мы, конечно, должны рассматривать как соответствующий
Его сущности, как характерную ее черту, но все же это именно
избыток, и ему не соответствует и в его основе не лежит какая-
то потребность, недостаток или обязанность, тем более не такое
обязательство, которое наложено на Него извне, то есть нами,
или же какой-то закон, которым Бог сам в себе связан, но этот
избыток, и только он, основан как таковой сам в себе. Однако это
объяснение, как бы важно оно ни было, мы пока оставим в сто-
роне, обращая внимание на позитивное: Бог есть во всяком слу-
чае Тот, кто в своем откровении ищет общения с нами и создает
его и который (ввиду того, что Его откровение есть Его самоот-
кровение) делает то же самое и в себе самом, в своей вечной сущ-
-{228]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
ности. Поиск и созидание общения есть уже определенно творе-
ние, то есть установление и сохранение реально отличной от
Него самого действительности, в качестве духовно-природного
единства которой может обнаружить сам себя человек, стоящий
лицом к лицу с Богом. Но этот поиск и это созидание усилива-
ются в деле самого откровения, не столько служащего продолже-
нием творения, сколько превосходящего творение: они тожде-
ственны искуплению грешного человека в воплощении, в смер-
ти и в воскресении Сына Божьего. Этот поиск и это созидание
обретают свою вершину и окончательное подтверждение в буду-
щем определении искупленного в Иисусе Христе человека, в его
предназначении к вечному спасению и возвращению к жизни.
Именно то, что делает во всем этом Бог, и есть Он. И Он не иной,
а именно Тот, кто все это делает. Но что же делает Он силою
своего триединого имени, а значит, во всем этом Божьем дей-
ствии, видимом в Его откровении? Если оправдано и необходи-
мо кратко изложить направление и смысл этого действия, чтобы
понять его, а значит, понять самого Бога, то мы должны сейчас
сказать: Бог желает быть нашими Он желает, что-
бы мы стали Его. Он желает принадлежать нам, и Он
желает, чтобы мы принадлежали Ему. Он не хочет быть без нас,
и Он не хочет, чтобы мы были без Него. Поэтому Он определен-
но хочет быть Богом, и Он не хочет, чтобы Богом были мы. Но
Он не хочет быть Богом для себя и с собой, но, поскольку Он Бог,
Он хочет быть для нас и с нами, кто не есть Бог. Будучи самим
собою и утверждая самого себя в отличие и в противоположность
всему, что не есть Он, Он создает эту связь с нами. Он не желает
быть собой иначе как, в том числе, и в этой связи с нами.
Его жизнь, которая есть жизнь в себе самом, которая изначаль-
но и подлинно есть единственная и уникальная жизнь, стремит-
ся к этому пребыванию вместе с нашей жизнью. Изобилие Его
божественного бытия столь велико, что оно изливается через
край, наполняя благом нас, кто не есть Бог. Так ведет себя Бог по
отношению к нам, согласно Его откровению. Противоречия в
этом поведении не исчезают. Оно необходимым образом подтвер-
ждает и включает в себя противоречие между Творцом и Его
творениями. Оно необходимым образом подтверждает и включа-
ет в себя также Божий гнев и вражду против греха, Божье отвра-
щение от грешников, Божью кару, которой они осуждаются и
4 229}-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
предаются. В этом Его поведении есть место смерти, аду и веч-
ной погибели. Но во всем существует это, а не какое-либо иное
отношение: Он ищет и создает общение между собой и нами. Это
поведение как таковое чрезвычайно часто бывает для нас сомни-
тельным, темным, непонятным. Оно чрезвычайно часто пред-
ставляется нам противоположностью такого поведения. Оно
открывается нам через суд и милость, через умерщвление и ожив-
ление, через сокрытие и раскрытие. Оно постоянно пребывает
светом, светящим из темноты, когда открывается нам как тако-
вое. И нам все снова и снова приходится узнавать, что значит на
самом деле то, что Бог ищет и созидает общение между собою и
нами. Но в себе самом в первую очередь и в конечном счете оно
всегда будет этим, а не иным отношением. Бог желает и делает
не две разные вещи, но одну: это единое. И то единое, что Он
желает и делает, есть Божье благо, то, что характеризует Его дей-
ствие как божественное, а значит, и Его личность как божествен-
ную. Итак, это одно есть божественное, Gelov, сущность Бога в от-
кровении Его имени, о каковом имени мы сейчас и спрашиваем.
В самом Боге, в Его вечном бытии мы и не найдем ничего иного,
кроме этого единого. Ведь когда (и прежде чем) Бог ищет обще-
ния с нами и созидает его, Он желает и осуществляет его в себе
самом. Ведь Он желает быть в себе самом не для себя, не одино-
ким, но Он есть Отец, Сын и Святой Дух, а значит, Его жизнь со-
стоит в высшей степени присущих Ему самому «друг с другом»,
«друг для друга» и «друг в друге», и нерушимое единство Его лич-
ного бытия, знания и желания есть одновременно совет, решение
и действие: не в одиночестве, но в общности. Таким образом, то,
чего Он ищет и что Он созидает между нами, есть не что иное,
как то, чего Он хочет, что Он осуществляет, а значит, то, что Он
е с т ь в себе самом. Именно поэтому, когда Он принимает нас в
своем Сыне в с в о е общение с самим собой, это и есть то
необходимое, т о целительное, т о благое и для нас, выше чего
нет никакого высшего блага — нет потому, что Бог не может дать
чего-то большего, чем это, то есть чем себя самого, ибо нам дано
все благо именно в том, что Он дает нам самого себя. Мы позна-
ем и признаем это благо, давая теперь более точное определение
бытия Божьего: Он есть Любящий. Он — Бог в том, божест-
венность Бога состоит в том, что Он любит, и любовь Его в том,
что он ищет с нами общения и созидает его. Было бы верно и
4 230}-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
важно в связи с этим подчеркнуть: Его любовь1, то есть Его
де ло как дело Любящего.
Напрашивающееся здесь определение «Бог есть любовь», казалось
бы, легко обосновать словами из 1 Ин 4:8 и 16: о всех; ауаяц Ecrtiv2. Од-
нако было бы экзегетическим насилием цитировать и использовать
это положение в качестве дефиниции вне его контекста и не интер-
претируя его так, как того требует этот контекст. Дело в том, что в ст.
9 мы читаем: любовь Божья открылась среди нас в том, «что Бог
послал в мир единородного Сына своего, чтобы мы получили жизнь
через Него», затем — в ст. 10 (обратим внимание на сходство в выра-
жении предикации!), — что любовь состоит «не в том, что мы воз-
любили Бога, но в том, что Он возлюбил нас и послал Сына своего в
умилостивление за грехи наши»; наконец, в ст. 15 говорится, что п о -
знание той любви и вера в ту любовь, какою возлюбил нас Бог,
в том, чтобы исповедовать, «что Иисус есть Сын Божий». Таким об-
разом, любовь Бога или Бог как любовь интерпретируется в 1 Ин 4
как осуществленный в миссии Иисуса Христа акт божественной
любви (Lieben). Если вслед за М. Дибелиусом мы назовем положение,
содержащееся в ст. 8 и 16, «уподоблением Богу», то к этому нужно
будет добавить, что в качестве такового (уподобления Богу с абст-
рактной квинтэссенцией Его действия) оно сразу же отменяется и
заменяется свидетельством о божественном деле как таковом. И
эта наша констатация подтверждается правильно понятым местом
Ин 3:16: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына своего единородно-
го, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную».
Итак, если мы теперь совершим решительный поворот и обратим
наше внимание на выступающее в Божьем откровении содержа-
тельное определение и наполнение божественного бытия, и если
мы при этом в первую очередь возьмем именно понятие любви,
то нельзя думать, будто мы уже в общем откуда-то знаем, что та-
кое любовь в качестве абстрактного понятия о неком в
определенном смысле добром делании, и будто мы переходим
от этого нашего знания к отождествлению Бога с этим абстрактным
понятием. Напротив, процесс идет здесь в том направлении, что
мы, будучи призваны реальностью божественного дела, будучи
1 К. Барт употребляет здесь слово Lieben — существительное, обозначающее
действие от глагола «любить» (nomen actionis) в отличие от обычного Liebe. —
Прим. пер.
Бог есть любовь (греч.).
4 231}-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
призваны дать отчет о сущность этого дела, а тем самым о сущно-
сти самого Бога, будучи побуждаемы самим Священным Писани-
ем, можем и должны решиться на то, чтобы поставить понятие
«любви» — чей собственный и последний смысл нам еще неизве-
стен, когда мы его употребляем в близком нам значении, и об этом
мы заявляем открыто — на службу этой задаче: засвидетельство-
вать о деле, а значит, и о бытии Божьем; при этом мы должны быть
совершенно открыты для возможности того, что это понятие
обретет, выполняя эту службу, такое наполнение, что его значе-
ние, привычное нам по обыденному употреблению, будет просто
взорвано, а затем должно будет (и только тогда сможет) обрести
новую форму. Поэтому мы намеренно начали не с какого-то опре-
деления любви, а с того, что дали сказать самому за себя Божьему
делу, видимому в Его откровении: Бог есть в своем деле Тот, кто
ищет с нами общения и созидает его. И если мы теперь назовем
это Его делание Божьей любовью, а следовательно, самого Бога —
Любящим и (только в верном понимании!) Любовью, то в любом
случае наш взгляд должен быть неотрывно прикован к предмету,
то есть к делу Бога, а не должен отвлекаться привносимым общим
понятием любви, которое мы рискуем поставить на первое мес-
то. Если мы скажем вместе с 1 Ин 4: «Бог есть любовь», то пере-
вернуть это положение и сказать «любовь есть Бог» мы не имеем
права до тех пор, пока из бытия Божьего, а значит, из дела Божь-
его не выяснится, что такое та любовь, которая в свою очередь мо-
жет и должна быть легитимно отождествлена с Богом. Наша за-
дача состоит сейчас именно в объяснении того, какая это любовь.
1. В любви (Lieben) Божьей речь идет о поиске и созидании
общения ради него с а м о г о. Это общение Любящего с
самим любимым, и в таком качестве оно должно быть тем, что
имеет сообщить Любящий любимому, что любимый имеет воспри-
нять от Любящего. Таким образом, Бог не есть в первую очередь
благо, а потом также и Любящий только потому, что не сохраня-
ет это свое благое бытие для себя, но сообщает его другим. Но Бог
есть Любящий, и как таковой — благой, и квинтэссенция всех воз-
можных благ. Бог благ в том, что Он есть Отец, Сын и Дух Свя-
той, и как таковой — наш Творец, Искупитель и Спаситель, как
таковой принимает нас в общение с собой, то есть в такое обще-
ние, которое Он сам имеет и которым сам является и над которым
—[ 232 ]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
кик таковым нет высшего блага, которое могло бы быть сообщено
мм только Его общением с нами. Любя нас, Бог дает нам не ито-
го, а себя самого, и именно тем и только тем, что Он дает нам
самого себя, даем нам своего единственного Сына, Он дает нам
н< ё. Для любви Бога довольно быть Его любовью, чтобы именно
н им давать нам всё.
«Тот, который Сына своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как
с Ним не дарует нам и в с е г о?» (Рим 8:32) Именно поэтому позна-
ние и исповедание, которым придают особое значение тексты Иоан-
на, относятся не к свету и не к жизни, не к пути и не к истине, даро-
ванным нам Сыном Божьим, не к дарам, хотя о них, конечно, доста-
точно много сказано и они достаточно высоко превознесены, но к
Подателю этих даров, а значит, к Сыну Божьему. Поэтому царство
Божье у синоптиков не есть самостоятельная реальность, но оно
принципиально связано с явившимся Мессией, с Его словом и Его
делами, с верой в Него. Это царство принципиально невозможно
отделить от его Царя. Именно поэтому ответ возлюбленного Богом
в Пс 72:23-28 звучит так: «Но теперь я всегда с Тобой: Ты держишь
меня за правую руку; Ты руководишь меня советом Твоим и потом
примешь меня в славу. Кто у меня на небе, кроме Тебя? И с Тобою
ничего не хочу на земле. Пусть изнемогает плоть моя и сердце мое,
Бог — твердыня и часть моя вовек. Ибо вот, удаляющие себя от Тебя
гибнут; Ты истребляешь всякого отступающего от Тебя. А мне благо
приближаться к Богу! На Господа Бога я возложил упование мое, что-
бы возвещать все дела Твои». Этому соответствует и то, что говорит
Павел: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни нача-
ла, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни дру-
гая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей в Иисусе
Христе, Господе нашем» (Рим 8:38-39). Изливаемая в наши сердца
через Святого Духа, она одна — любовь Бога- есть основа надежды,
которая не будет посрамлена, а значит, опытности, а значит, терпе-
ния (Рим 5:4-5). Все это забывает тот, кто вместе с Фомой Аквинским
связывает любовь Бога с дефиницией Amare nihil aliud est, quam velle
bonum alicui3 (S. theol. I qu. 20 art. 2 с), из чего затем приходится сделать
вывод: Amans sic fit extra se in amatum translatus, inquantum vult amato bonum
et operaturper suamprovidentiam sicut et sibi4 (там же, ad 1). В правильном,
' Любить есть не что иное, как желать кому-либо добра (лат.).
1 Как Любящий, Он настолько переносится из себя в любимого, насколько Он
желает добра любимому и служит ему по своему усмотрению, как себе (лат.).
4 233]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
то есть библейском своем виде это положение, описывающее любовь
Божью, должно было бы выглядеть так: Amans sic vult amato bonum et
operatur per suam providentiam sicut et sibi, inquantum fit extra se in amatum
translatus5. Ибо в этом translation или, лучше сказать, communication дру-
гой обретает благо именно в том случае, если речь идет о действии
Божьем, а не наоборот. Поскольку и когда Бог любит, Его воля есть
velle bonum alicui6 7 8 9 10, ибо только потому, что Бог любит, вообще существу-
ет некое aliquidyuin некий atiquis\ на которое или на которого может
быть направлена или действительно направлена Его воля. Посколь-
ку существует такое иное и поскольку воля Бога действительно на него
направлена, то есть поскольку Он поддерживает с ним общение, лю-
бит его, то Он желает ему добра. Поскольку Он есть Он, поскольку это
Его воля направлена на это иное, а значит, поскольку это Он любит,
Его воля есть благая воля. Если искать Божье благо где-то позади Его
любви в некоем summum bonum™, отличном от любви, то при опреде-
лении этого summum bonum трудно будет избежать возврата к идее
чистого, неподвижного бытия, а тогда придется думать над тем, как
оправдать эту идею перед свидетельством Божьего откровения. По-
лемические аргументы Г.Томазиуса, с помощью которых он защищал
это взятое из патристики и схоластики определение сущности Бога,
слабы в обоих пунктах: и в том, что определение «Бог есть любовь»
будто бы «предполагает позитивно-благое наполнение сообщающей
себя личной жизни», и в том, что оно, кроме того, «не позволяет ис-
париться (божественному) Я» (G.Thomasius, Christi Person und Werk3
1886, 1. Bd., S. 31). «Позитивно-благое наполнение» личной жизни
Бога не существует позади или вне Его сообщения, но состоит имен-
но в том, что оно есть сообщающая себя жизнь как таковая. А то, что
при этом не происходит «испарения» божественного Я, обеспечено
тем, что Бог именно в себе самом как Отце, Сыне и Духе Святом есть
сообщающая себя жизнь. Соответственно нуждается в корректировке
и дефиниция X. Людемана: «Любовь Бога есть Его самосообщение, а
Его глубинное Я есть Он сам как summum bonum. Оттого, что Он любит
мир, Он хочет, чтобы мир участвовал в Его полноте» (H.Liidemann,
5 Как Любящий, Он настолько желает добра любимому и служит ему по свое-
му усмотрению, как себе, насколько Он переносится из себя в любимого (лат.).
с Перенесение (лат.).
7 Причащение (лат.).
8 Желание добра кому-либо (лат.).
9 Нечто, некто (лат.).
10 Высшее благо (лат.).
4 234]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
Dogm. 1926, 2. Bd., S. 261). Нет, верно будет сказать: Его глубинное Я
есть Его самосообщение, и тем, что Он любит мир, Он дает ему учас-
тие в своей полноте. И если РЗееберг (Chr. Dogm., 1. Bd., 1924, S. 354)
выдвигает тот аргумент, что невозможно охарактеризовать совокуп-
ное действие Бога в отношении мира как любовь, что это обозначе-
ние соответствует лишь «специфически христианскому опыту Бога»,
то в ответ на это следует напомнить, что Бог, согласно Ин 3:16, имен-
но согласно «специфически христианскому опыту Бога» (который,
однако, не есть при этом один из многих возможных, и нельзя огра-
ничивать его значимость), возлюбил мир неким совершенно опреде-
ленным образом, и потому никак нельзя порекомендовать ставить тут
вместе с Зеебергом всемогущество Божье на место Его любви.
2. Любовь (Lieben) Бога состоит в поиске и созидании общения,
причем уже имеющиеся пригодность и достоинство
любимого неважны. Любовь Бога не только не обусловлена
какой-либо ответной любовью, она не обусловлена также и каким-
либо качеством любимого, за которое его стоило бы любить, ка-
кой-либо уже имеющейся у него способностью к союзу и общению.
Если таковая способность ему свойственна, то она сама уже есть
творение любви Божьей. Но она не является и не становится усло-
вием этой любви. Она есть предмет божественного благоволения,
вытекающего из предшествующей ему любви. Но предмет любви
Божьей есть нечто иное, которое само по себе недостойно (или
еще не достойно) этого Божьего благоволения. Любовь Бога все-
гда наводит мост над бездной. Она всегда есть свет, светящий из
тьмы. Она ищет и созидает в своем откровении общение — там, где
не было никакого общения и не было никакой способности к нему,
гам, где идет речь о Боге, противостоящем действительно чему-то
иному, чуждому, поскольку оно есть творение, и даже враждебно-
му, поскольку оно есть грешное творение. Это иное, чуждое и даже
враждебное любит Бог. Именно общение с ним есть то общение,
которого Он ищет и которое Он созидает. Поэтому мы определен-
но не можем назвать любовь Божью слепой любовью. Но то, что Он
видит, когда любит, есть совершенно отличное от Него и как тако-
вое погибшее, обреченное без Него на смерть. То, что Он от себя
самого наводит мост к этому обреченному, то, что Он есть свет во
тьме, вот чудо всемогущей любви Бога.
Поэтому Сын Человеческий «послан к погибшим овцам дома Израи-
лева» (Мф 15:24), «пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк 19:10).
4 235]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
«Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать
не праведников, а грешников к покаянию» (Лк 5:31-32). Согласно Лк 15,
предмет мессианского дела — это пропавшая овца, потерянная драх-
ма, блудный сын, а фарисеям приходится сказать (Ин 9:41): «Если бы
вы были слепы, то не имели бы греха; но как вы говорите, что види-
те, то грех остается на вас». Так обстоит дело с этой излитой в наши
сердца любовью Божьей: Бог доказывает эту любовь к нам «тем, что
Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5:8). С
этим плохо вяжется определение Полана: Amor Dei est essentialis proprietas
seu essentia Dei, qua oblectans sese in eo quod approb at, ei bonum
vult. Hoc enim est amare: oblectare se eо quod placet, eique bonum velle et
praestare11 (Synt. Theol. chr. 1609, col. 1094). О недостатках явно заим-
ствованной у Фомы Аквинского формулы bonum velleV2 уже говорилось.
Нуждается в корректировке и другое заявление: то, что по-настояще-
му конституирует и движет божественную любовь, — это предше-
ствующее одобрение Им любимого. Как мог бы любить нас Бог,
если бы эта любовь зависела от approbation которое причиталось бы
нам? И то же самое относится к определению Квенштедта: Amor Dei
est, quo ipse cum obiecto amabili se suaviter unit™ (Theol. did. pol. 1685 I c. 8
sect. 1 thes. 30). Тот, кого любит Бог, amatus15, становится тем самым
amabilisn Но он не становится amatus в силу того, что он amabilisX Те,
кто давал такие определения, не думали о кресте Христовом, о грехе
избранного и наделенного благодатью народа Израиля, об оправда-
нии нечестивого (Рим 4:5), о вере в Того, кто оживляет мертвых и
называет несуществующее как существующее (Рим 4:17); вместо этого
они думали о (также весьма спорном самом по себе) общем понятии
любви! В действительности причина любви Божьей находится вне
любимого, в самом Боге. «Любящих Меняя люблю» (Притч 8:17).
«Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим, и Я возлюб-
лю его» (Ин 14:21, ср. 23). И: «Сам Отец любит вас, потому что вы
возлюбили Меняй уверовали, что я исшел от Бога» (Ин 16:27). Но
даже о себе самом Иисус говорит: «Потому любит Меня Отец, что Я
11 Любовь Божья есть существенное качество или сущность Бога, в коем,
услаждаясь тем, что Он о д о б р я е т, Он желает ему блага. Ибо любить
значит услаждаться тем, что нравится, желать ему блага и помогать (лат.).
12 Желать блага (лат.).
13 Одобрение (лат.).
14 Любовь Божья есть то, в чем Он сам сладостнейшим образом соединяет-
ся с достойным любви предметом (лат.).
15 Любимый, возлюбленный (лат.).
16 Достойный любви (лат.).
4 236]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
отдаю жизнь мою, чтобы опять принять ее» (Ин 10:17). И потому
представление об obiectum amabile11 не должно становиться определя-
ющим и там, где речь идет об отношении любви Отца к Сыну, кото-
рой «Ты возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:23-26), и
вообще той любви, которая становится событием в триедином Боге
от века и до века. Конечно, Бог есть obiectum amabile сам для себя, но
опять-таки Он не потому есть вечная любовь, что Он находит достой-
ным любви сам себя, но Он в том становится достойным собственной
любви и в том блажен в себе самом, что Он, будучи жив как Отец, Сын
и Дух Святой, есть вечная любовь.
3. Любовь (Lieben) Бога есть самоцель. Все цели, каких мож-
но пожелать и достичь, содержатся и объясняются в этой самоце-
ли и, значит, в этой любви самой по себе и как таковой. Эта лю-
бовь сама есть то благо, которое она передает любимому, и она
есть по отношению к любимому основа для самой себя! Конечно,
Бог, любя нас, желает славы для себя самого и счастья для нас. Но
не ради того любит он нас, что Он этого желает. Он желает этого
из-за своей любви. Бог любит, осуществляя эти цели. Но Бог лю-
бит потому, что Он любит: потому, что именно это Его действие
есть Его бытие, Его сущность, Его естество. Он любит также без
(и прежде) осуществления этих целей; Он любит в вечности. Он
любит и в том, что осуществляет это, потому что любит. И целе-
сообразность этого осуществления основывается не на нем самом,
но на его любви как таковой, на любви Отца, Сына и Святого
Духа, и понять ее можно верою в Бога, ответной любовью к Нему,
не из нее самой, но только из этой Его любви как таковой.
«П о т о м у, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клят-
ву, которою Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою креп-
кою и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египет-
ского» (Втор 7:8). «Издали» явился Господь своему народу в пустыне
и сказал: «Любовью вечною Я возлюбил тебя и потому про-
стер к тебе благоволение» (Иер 31:3). «Не вестник или ангел, но сам
Он спасал их; по любви своей и благосердию Он искупил их» (Ис 63:3).
Если это так, то трудно или просто невозможно согласиться с тем
учением о любви Божьей, какое разработал А.Ричль. Общее определе-
ние любви, данное Ричлем, состоит в том, что она есть «постоянная
воля, способствующая другой духовной, то есть близкородственной
17 Предмет, достойный любви (лат.)
4 237}-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
личности в достижении ею ее подлинного высшего предназначения,
причем любящий преследует при этом свою собственную конечную
цель» (Unterricht § 12; Rechtf. u. Vers.4, 3. Bd. 1895, S. 263 f.). В соот-
ветствии с таким определением царство Божье, то есть «нравствен-
ное объединение рода человеческого мотивом всеобщей любви к
ближнему» — «как конечная цель мира и как высшее благо для сотво-
ренных духов» должно быть необходимым коррелятом божественной
самоцели. Поскольку Бог желает того и другого: этой конечной цели
мира и в ней и вместе с ней своей собственной конечной цели, то Он
есть, по Ричлю, л ю б о в ь; а поскольку Он постоянно желает того и
другого — вечная любовь. «Итак, если Бог вечно любит общину
царства Божьего (Еф 1:4.6), то Он любит и соединяемых в ней отдель-
ных людей уже постольку, поскольку Он намерен принять их в цар-
ство Божье. Если же предполагается, что они являются грешниками,
то Бог любит и грешников в отношении их идеального предназначе-
ния, для осуществления коего Он их избрал» (указ, соч., S. 303). И
Ричль был того мнения, что описываемый таким образом мыслитель-
ный акт «вовсе не труден». Ричль заявлял, что он «вывел свою анало-
гию из самоощущения и самоосуждения, какие свойственны нам в воз-
вышенные минуты нашего нравственного хотения, когда мы пережи-
ваем власть нашего самопредназначения к добру, преодолевая все
имеющиеся внутри и вне нас препятствия» (указ, соч., S. 269). На это
можно сказать, что такой мыслительный акт слишком легко осу-
ществим потому, что его предмет слишком похож на хорошо извест-
ное нам, конечно, приведение в действие нашего человеческого са-
моощущения в такие возвышенные минуты. Если человек находится
во власти самоцели — своей собственной и своего любимого, то его
любовь может состоять в этом (хотя, быть может, порой все же и че-
ловек может любить иначе!). Но таким образом нельзя описывать лю-
бовь, которая не просто осуществляет одну самоцель и самоцель дру-
гого, но имеет свою цель сама в себе — божественную Любовь. И вот,
если в такой власти находится Бог, как будто Он не был Богом до осу-
ществления этой двойной цели и без него, то ведь и само это собы-
тие нельзя понять как божественное осуществление божественных це-
лей. В таком случае сохраняется двойственность, делающая возмож-
ным понимать все это и без использования имени Божьего, как некое
действие человеческого самоощущения, а значит, то, что, по Ричлю,
должно быть аналогией, будет подлинно подразумеваемой реальнос-
тью. Человек, растворяющий в целесообразности то, что делает в
любви Бог, должен подумать о том, как он будет затем показывать бо-
жественность этого делания, то, что отличает его как священное и
благодатное, достойное поклонения и дающее блаженство делание,
4 238]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
как он будет отличать его от прагматизма всевозможных иных собы-
тий, и демонстрировать суверенное делание этого Субъекта. Тот, кто
будет иметь в виду эту задачу, предоставит божественной любви
(Lieben) иметь в себе самой, в неисследимой реальности, как свою
благость и свою причину, так и свою цель.
4. Любовь (Lieben) Бога является необходимой, поскольку она
есть бытие, сущность, естество Бога, но именно потому она и
свободна от всякой потребности в своем п р е д м е -
т е. Бог любит нас, Бог любит мир, согласно своему откровению.
Но он любит нас и мир как Тот, кто был бы Любящим и без нас,
и без мира, то есть как Тот, кто не нуждается в другом, чтобы быть
Любящим, а стало быть, и Богом лишь на основе существования
этого другого. Разумеется, Он всецело есть Тот, кто Он есть, в
своем откровении, в своем обращении к нам, а значит, в своей
любви к нам. Он не отказал нам в себе, но даровал нам себя. По-
этому Его любовь к нам есть Его вечная любовь, есть возлюб-
ленность Им, принятие нас в общение Его вечной любви, в ко-
торой Он от века до века есть Он сам. Но речь идет именно о при-
нятии. Божье делание, а значит, и бытие не предполагают, что,
будучи любовью, они должны иметь свой предмет в отличном от
Него другом. Бог достаточен для себя самого как предмет, а зна-
чит, и как предмет любви. Он не стал бы в меньшей степени Лю-
бящим, если бы Он не любил никакого отличного от него пред-
мета. В том, что Он предназначает сам себя к тому, чтобы любить
такое другое, эта любовь преизбыточествует, но она этим не ис-
черпывается, не ограничивается и не обусловливается, но как раз
этот ее избыток обусловлен тем, что она могла бы быть до-
статочной для самой себя, но все же этой самодостаточности ей
не достаточно, но в любви к другому она может и хочет
быть еще большим, нежели то, в чем она могла бы быть для са-
мой себя достаточной. Когда Бог имеет всё для себя, Он хочет
опять-таки быть всем не только для себя, но и для этого другого.
Имея возможность быть всем только для себя (и Его любовь не
стала бы от этого бесцельной и неподвижной любовью, она не
стала бы от этого менее прекрасной и не стала бы в меньшей
степени жизнью любви), Он желает -ив этом вечно удивляющая
нас двойная динамика Его любви — иметь это не только для себя,
но и для нас. И точно так же нам не может принадлежать бытие,
а если мы его обретаем, то опять-таки мы не можем быть в этом
4 239]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
нашем бытии предметом любви Божьей. Мы бы могли и не суще-
ствовать, а могли бы существовать, не будучи оттого предметом
любви Божьей. Бог не обязан давать бытие, и также не обязан Он
давать нам в нашем бытии свою любовь. Если мы е с т ь и если
мы есть предметы любви Божьей, то это означает, что мы
сами обязаны Богу, а Он нам при этом ничем не обязан и не ста-
новится для нас обязанным. Если Он любит нас, если Он поэто-
му предпочел наше бытие нашему небытию, любовь к нам нелюб-
ви к нам, то это вновь есть вечно удивляющая нас динамика Его
любви, это благодать, а не природа, притом совершенно ясно: это
событие, в котором полностью задействовано Божье действие и
бытие, и мы не должны пытаться обойти это событие, не долж-
ны искать и мыслить Бога иначе как только в этом событии и в
качестве того, кто бытийствует здесь и таким образом. Если мы
должны держаться этого, нам должно быть ясно, что мы можем
держаться этого именно потому, что божественная любовь таким
образом преизбыточествует. Вечная корреляция между Богом и
нами, как она становится видима в Божьем откровении, основы-
вается на одном лишь Боге, а не на Боге и одновременно
на нас, к примеру. Эта корреляция означает нашу связанность с
Богом, но не связанность Бога с нами. И именно этим в высшей
и последней степени понятие любви Божьей (как это было вер-
но уже для сказанного о благости, основании и цели божествен-
ной любви!) взрывает и превосходит всякое общее понятие люб-
ви, которое мы пытаемся сами привнести и представить в каче-
стве заранее данного. Также и здесь, и прежде всего здесь, это
общее понятие должно интерпретироваться в соответствии со
спецификой предмета. Именно в этом отношении следует осте-
регаться необдуманного переворачивания понятий и определе-
ния божественной любви исходя из общего понятия любви. Если
мы не будем осторожны, неизбежным следствием станет обезбо-
жение Бога.
То, чего нужно здесь избегать, ярко демонстрируют некоторые из
знаменитых изречений Ангелуса Силезиуса:
Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни мгновения.
Если исчезну я, и Он непременно испустит дух.
Богу столь же важен я, сколь и Он — мне:
Я помогаю поддерживать ему Его бытие, как и Он мне — мое.
4 240}-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
То, что Бог столь блажен и живет без желаний,
Воспринял столь же Он от меня, сколь и я от Него.
То, чего может хотеть и желать в вечности Бог,
Он видит во мне как в своем подобии.
Бог есть поистине ничто, и если Он есть нечто,
То он есть это лишь во мне, как предназначено Им мне для Него.
Бог любит меня одного, Ему так страшно за меня,
Что Он умирает от страха, что Я не буду верен Ему.
Нет ничего, кроме меня и Тебя, и если не будет нас двоих,
То Бог — больше не Бог, и небо рухнет.
«Херувимский странник», в котором мы читаем эти благочести-
вые бесстыдства (подобные вещи на совести и Райнера Марии Риль-
ке!), в свое время вышел с impimatur™ римско-католического еписко-
па, и остается только гадать, был ли этот епископ идиотом, или он
был заодно с современным шутом. Конечно, это принципиально не-
возможные высказывания об отношениях Бога и человека, но они
становятся вполне возможными, а если сделать некоторые умозаклю-
чения, то даже необходимыми, там, где, глядя на любимый предмет,
отличный от любящего (несомненно, необходимый реквизит всякой
человеческой любви), желают привязать также и любовь Божью в ее
существе к экзистенции такого другого и растворить ее в отноше-
нии к этому другому. Поэтому если мы читаем, например, у А.Бидер-
мана, что любовь — это «определенность самим собой для выведения
из себя самого мирового процесса и имманенетность ей абсолютно-
го Бога как ее причина» (A.E.Biedermann, Chr. Dogmatik 1869, S. 636),
то в этом положении, для того чтобы оно стало приемлемым, нужно
было бы так сильно подчеркнуть «определенность самим собой», что-
бы оно делало одновременное высказывание об абсолютном
Боге и об абсолютном мировом процессе невозможным и таким об-
разом упраздняло бы его. Дело в том, что отождествление того и дру-
гого под знаком «абсолютного» неминуемо влечет за собой то, что
либо Бог будет пониматься как мировой процесс, либо мировой про-
цесс — как Бог, и в том и другом случае видимая в Божьем откровении
реальность Его любви будет забыта и подменена всеобщим понятием
любви (гегелевским, которое само по себе не является неуязвимым!).
По той же самой причине сомнительно в применении к Богу и
,н Да будет напечатано (лат.).
4 241 ]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
определение Э.Бёля (Е. Bohl, Dogmatik 1887, S. 61), согласно которо-
му любовь есть «склонность, желание и стремление одного существа
к другому, исхождение одной личности из себя самой с намерением
перейти в другое или принять в себя другое... Личность не может ос-
таваться одинокой, но стремится к себе подобной». То, что Бог, любя
нас, не сохраняет себя, но дарует нам себя, означает, что Его истин-
ная, а значит, превосходящая все наши понятия, любовь проявляет-
ся как раз в том, что она не связана с переходом личности Бога в нашу
личность, или наоборот, это означает, что Бог любит нас, оставаясь
верен сам себе, и что Он в высшей степени остается верен
сам себе в том, что Он любит нас. Впрочем же, именно Э.Бёль имел
и высказывал тут очень верное понимание: «Всевышний может лишь
делать творения предметом своей любви... В противном случае по-
лучалось бы, что Бог, если Он есть любовь, должен был всегда иметь
вокруг себя творения, которым он свидетельствовал бы эту свою лю-
бовь, что вело бы к мысли о вечном существовании мира у Бога и от-
рицанию тварности, подразумевающей, что Бог сначала пожелал и
создал всё. Но полнота этой божественной любви не состоит в том,
что она сообщает себя конечным, тварным существам. Совсем другое
дело, если Бог по своему свободному решению пожелал сделать мир
предметом своей любви» (указ, соч., S. 62). Что же касается некото-
рых мест уже цитированной книги X. Кремера (Н. Kremer, напр., S. 19
f. 25), то приходится задуматься, не перешел ли он уже границу допу-
стимого, подчеркивая связь бытия Божьего с Его отношением к нам.
Кремер пишет, например, что «мы вечно являемся объектом любви
Божьей, или еще более определенно, что открывающаяся нам сущ-
ность Бога состоит в том, чтобы желать и быть вечно не для кого-то,
не для некоего абстрактного, теоретически возможного объекта, но
целиком и полностью, исключительно для нас». По этому поводу сле-
дует заметить: разумеется, нужно со всей ясностью понимать и заяв-
лять, что Бог, любя нас, даровал и дарует нам самого себя, причем
полностью, так что сама эта любовь есть его подлинное бытие и сущ-
ность. Как можно это преувеличить, если Бог возлюбил, любит и бу-
дет любить нас в своем собственном Сыне? И все же то, что мы видим
полноту бытия Божьего в Его любви к нам, не должно скрыть от нас
того, что мы будем говорить не о Его, не о божественной любви, если
станем отрицать за любовью движение, присущее ей самой по себе,
помимо того, что она есть отношение к нам. Мы должны помнить,
что Бог есть Тот, кто дает всему жизнь, и дыхание, и всё, и кто по-
этому не нуждается в служении человеческих рук, чтобы быть Тем,
кто Он есть (Деян 17:25), кто есть Отец светов, от которого всякий
4 242]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
добрый и совершенный дар avcoOev ecttlv катарахvov19 (Иак 1:17), кто
есть цакарход ках jxdvot; Swaonv;20 (1 Тим 6:15), чье слово поэтому же-
лает быть понятым как «благовестие о славе блаженного Бога»
(1 Тим 1:11). Поэтому-то старое богословие, помнившее об этих сло-
вах Писания, делало акцент не только на любви Божьей, но и (быть
может, даже в несколько большей степени) на блаженстве (beatitudo)
Божьем: qua nullius indigus et omnium bonorum complementum se ipso fruitur
et in se acquiescit2X (Syn. pur. Theol. Leiden 1642 Disp. 6, 43). Nam ipse per
se et sua natura semper ab omnibus malis liber, semper omnibus bonis affluens est,
semper hanc suam felicitatem perfecte cognoscit, semper sibi аитаркд^ et sufficiens,
semper se ipso contentus est, nullo nostro bono eget (здесь любили ссылаться
на Пс 50:7 сл.) eoque nihil extra se appetit22 (Polanus, Synt. Theol. chr. 1609
col. 996). И уже Августин предложил ввести различение в описании
божественной любви, говоря, что ее, поскольку она имеет отличный
от самого Бога предмет, следует описывать не так, как нашу любовь,
при помощи пассивного /гиг23, но при помощи активного uh’24, при-
чем также и ille usus, qui dicitur Dei, quo nobis utitur, non ad eius sed ad
nostram utilitatem refertur, ad eius autem tantummodo bonitatem25 (De doctr.
chr. I 31-32). Нам остается лишь добавить, что именно это блажен-
ство Бога должно само пониматься как блаженство Его любви (Lieberi).
Beatitudo in actu consistit26 (Polanus, указ, место). Но акт Бога есть Его
любовь (Lieberi). Эта любовь и есть Его блаженство, поскольку она и
без нас есть Его сущность: та же сущность, которую Он, однако, хочет
иметь не для себя одного, но, имея ее для себя, иметь ее также и в об-
щении с нами, не нуждаясь в нас и в то же время не находя достаточ-
ной свою самодостаточность, не страдая от какого-либо недостатка, но
и Нисходит свыше (греч.).
"" Блаженный и единый Владыка (греч.).
В котором Он, не нуждаясь ни в чем и будучи совершенством всяческих
6•!аг, наслаждается самим собою и в себе покоится (лат.).
Ибо Он сам по себе и по своей природе всегда свободен от всякого зла,
всегда изобилует всяческим благом, всегда в совершенстве сознает это свое
< частье, всегда сам себе довлеет, всегда удовлетворен сам собою, не нуждает-
ся ни в каком нашем благе, и потому ни к чему вне себя самого не стремится
(лат.).
' Пользоваться (лат.).
’’ Использовать (лат.).
То использование, которое приписывают Богу и в котором Он использу-
ет нас, относится не к Его, а к нашей пользе, к Его же только лишь одному
благу (лат.).
'' Блаженство состоит в акте (лат.).
4 243]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
обращаясь к нам именно в избытке полноты своей сущности, а зна-
чит, и своей любви, сообщая нам своей любовью и в своей любви
также свое блаженство. Это блаженство Божьей любви основано,
однако, на том, что Он есть Отец, Сын и Дух Святой, и, будучи тако-
вым, любит нас — как наш Творец, Искупитель и Спаситель, но и сама
Любовь, вечно Любящий. Уяснить себе все это полезно потому, что
именно это напоминает нам о превосходящей всякий помысел т а й -
н е божественной любви (Lieben), о ее божественности, отлич-
ной от всякой иной любви, бесконечно превосходящей всякую иную
любовь, а значит, о том, что мы, имея дело в Божьем откровении с
Божьим бытием, имеем дело с единой и истинной любовью, о кото-
рой всякая иная любовь может лишь свидетельствовать, не сама по
себе, не по присущей ей силе свидетельства, а потому, что наша твар-
ная жизнь сталкивается в Божьем откровении с этой единой и истин-
ной любовью и что мы, тварно любящие, рассматриваемся в этом
Божьем откровении как предметы этой божественной, единой и ис-
тинной любви.
Такова специфическая актуальность божественного бытия, содер-
жание того, что мы описали раньше, с точки зрения его формы,
как Божье дело или жизнь. Это проявляющаяся в откровении Его
имени видимая сущность Бога: Бог любит. Он любит так, как
может любить один лишь Он: Его любовь (Lieben) при этом сама
есть добро, которое Он как Любящий сообщает любимому, Его
любовь сама есть причина Его любви, Его любовь имеет в себе
самой свою цель и свои цели, Его любовь составляет избыток
любви, с которой Бог обладает блаженством в себе самом, в обра-
щении Любящего к отличному от Него самого любимому. Но
именно так любит Бог. Именно так, истинно и подлинно, любит
только Он. И именно эта любовь есть Божье бытие во времени и
вечности. «Бог есть» означает «Бог любит». Каково бы ни было
наше дальнейшее познание и исповедание божественного бытия,
при всех обстоятельствах это должно быть определение этого Его
бытия как Любящего. Все наши дальнейшие положения, касающи-
еся того, кто и что есть Бог, должны будут вращаться вокруг этой
тайны: тайны Его любви. В каком-то смысле все они смогут быть
лишь повторениями и описаниями одного положения: «Бог лю-
бит». В третьем разделе нашего параграфа, где будет рассматривать-
ся вопрос о Божьей тайне, мы также ни на минуту не будем упускать
из виду, что мы должны говорить о Божьей любви (Lieben), о
4 244]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
г е тайне, о е е отличии и особенности как любви Божьей. И
взгляд, который мы бросаем на тайну Его свободы, не может и не
должен вести нас куда-либо еще, к какому-то иному Богу, который
не будет Любящим. И к тому же самому центру должно быть при-
ковано наше внимание в наших мыслях и словах, когда в учении
о качествах Бога речь пойдет об отдельном объяснении как боже-
ственной любви, так и Его божественной свободы. Важно будет,
чтобы мы больше не забывали о найденном теперь основном опре-
делении «Бог есть Любящий», чтобы все дальнейшее действитель-
но было экспликацией этого основного определения.
Но прежде чем мы двинемся дальше, следует на базе этого ос-
новного определения божественного бытия повторить и подчер-
кнуть определение, которого мы коснулись уже (в общих чертах,
как и было уместно в том случае) в первом разделе нашего парагра-
фа и которое должно быть дано теперь с еще большей ясностью и
точностью. Там мы определили Бога как личность, имея в
виду определение Его бытия как бытия в действии. То, что это не
был некий произвольный постулат (основанный на понятии дей-
ствия в отличие от просто события), должно было стать теперь,
после более точного определения божественного дела, очевидным.
Тот, кто любит нас (по-своему!), кто (по-своему!) ищет и созидает
общение между самим собой и нами, Тот дает нам и ответ на во-
прос о том, что есть личность, приводя себя в действие
как личность (по-своему! Сами по себе мы не могли бы уз-
нать, что это такое! То есть мы только здесь узнаем это!). Опре-
деление личности — знающее, желающее и действующее Я — мо-
жет иметь лишь смысл исповедания Бога, видимого в Его откро-
вении, исповедания Любящего, который как таковой (как
любящий по-своему!) есть Личность. Бог есть то, чем человек
сам по себе никогда быть не может, в качестве чего человек мо-
жет понять себя только обратив свой взор на Него, сознавая, что,
обратив свой взор на самого себя, он не узнает, что значит само
слово «личность». Человек не есть личность, но Он стано-
вится ею по причине того, что Он любим Богом и может отве-
чать Богу любовью. Человек находит то, что есть личность, ког-
да он находит это в личности Бога, а свое собственное бытие как
личности — в даре данного ему общения с Богом как личностью.
И тогда человек (по-своему, как тварь) есть личность принципи-
4 245]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
ально и исключительно в общении с Тем, кто (по-своему, а имен-
но как его Творец) есть Личность в себе самом. По-настоящему и
изначально слова «быть личностью» означают быть тем, что есть
Бог, то есть быть любящим подобно Богу. Не мы, но Б о г есть Я.
Потому что Он один пребывает как Я, любящее без иного бла-
га, без иной причины, без иной цели, без иного блаженства, кро-
ме того, которое Он имеет в себе самом, и тем самым одновремен-
но есть Он сам и как таковой может выступать навстречу друго-
му, навстречу «ты». Он не обусловлен и не ограничен этим другим,
а напротив, сам есть его условие и граница, более того, причина
его бытия, но при этом Он может, со своей стороны, встретить-
ся с этим другим как с «ты», и это другое сможет понимать Его как
«Ты» и обращаться к Нему как к «Ты». Таким образом, Он спосо-
бен к общению — способен к общению по причине своей соб-
ственной силы и деятельности, способен к общению и осуще-
ствляет общение в себе самом и без потребности в другом, но при
этом способен к общению и осуществляет общение также и в от-
ношении этого другого. Это означает изначальное и истинное
«Я-бытие». Бытие, а значит, и любовь {Lieben) Бога, и только она
имеет характер такого «Я-бытия».
Дело в том, что «такая определенность самим собой... есть самое со-
вершенное самоутверждение, и такое приведение в действие — есть
совершенное приведение в действие самого себя, совершенная
жизнь, в которой субъект, собственное бытие и жизнь совпадают с
определенностью и приведением в действие других, так что жизнь
исходит из жизни, так что жизнь творит и создает жизнь» (Cremer,
указ, соч., S. 21).
А потому и изначальное и подлинное знание, желание и
действие, которое отличает «Я» от «оно», дело от просто со-
бытия, есть прерогатива не человеческого, но божественного
бытия как Любящего. Ибо поистине знает, поистине желает, по-
истине действует лишь божественная любовь, потому что в ней
знающий и желающий Субъект, Его предмет, поиск и созидание
общения с Ним суть одно, независимо от существования отлично-
го от Него другого, а тем самым и как причина бытия этого дру-
гого — и как определенность ее отношения к этому другому. Знать,
желать и действовать так, как это делает Любящий Бог в себе са-
мом и в своем отношении к своей твари, это значит (что и под-
-{246]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
гверждает Его «Я-бытие»): быть личностью. Бог есть личность, и
Он один есть личность. Но Он есть и реальная, а не толь-
ко идеальная, не персонифицированная, но наоборот, персо-
нифицирующая личность, такая личность, основываясь на
существовании которой только и можно (да и то гипотетически!)
говорить о других, отличных от Нее личностях. Когда Бог в сво-
ем откровении выступает нам навстречу как Любящий, то Он
выступает навстречу нам как Единый, коему нет равных.
Что, собственно, мы знаем о том, что мы представляем собой «я», до
того как Бог назовет нам свое имя, и, в свою очередь, назовет нас
самих нашим именем? Что знаем мы о том, что это значит — ска-
зать «ты», до того как Бог назовет нас так и до того как мы, благода-
ря Его, прославляя Его, прося Его, не скажем ему сами «Ты»? Что зна-
ем мы о речи, пока Бог не заговорит с нами? О слышании, пока не
услышим Бога? О действии, пока Бог не явится нам как действующий
ради нас в Иисусе Христе? О страдании, пока нам не станет известен
Бог, страдающий за нас в Иисусе Христе? О власти и господстве, если
мы не знаем Его власти и Его господства в Его слове? Мы мыслим и
говорим лишь одними слабыми отображениями и отзвуками личнос-
ти Бога, когда описываем человека как личность, как единого. Мы
осознанно и неосознанно обязаны любви Бога в Его откровении тем,
что мы можем описывать человека таким образом, и реальность, сто-
ящая при этом перед нашим взором, это — осознанно или неосознан-
но — не человеческое бытие, но Божье бытие, Бог как Любящий, то
есть отражение Бога в человеке, открытое Его словом.
Единый,Личность, которую мы подлинно знаем как чело-
веческую личность, это личность Иисуса Христа, и именно она
есть личность Бога Сына, в котором человечество, не будучи само
личностью и не обладая ею, было принято в общение с личным
бытием Бога. Именно этот один Человек есть открывающее нам
само себя бытие Божье, Бог как Любящий.
Таким образом, и это решающий вывод из всего проделанно-
го рассуждения, мы вовсе не должны краснеть, если, в соответ-
ствии со способом выражения Священного Писания, говорим о
Боге не в абстрактных понятиях как о «Высшем Благе», или «Аб-
солюте», или «Всемогуществе», или «Высшей Мудрости» и т.п., но
личностно, как о Едином, который есть всё, будучи знающим,
желающим и действующим Я, если мы, более того, понимаем упо-
добление «Бог есть Любовь» в 1 Ин 4 в личном смысле: Он есть
—[247]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
Любящий. Личный способ выражения в Священном Писании
вовсе нельзя назвать детским, наивным и антропоморфным (или,
во всяком случае, не в большей степени, чем это можно сказать
обо всяком понятии и всяком воззрении, какие мы ставим на служ-
бу веры и возвещения, основываясь на Божьем откровении и по-
винуясь ему). Но именно личный способ выражения в Священном
Писании в полной мере и исключительно соответствует предме-
ту: Бог есть не нечто, но Единый, Один, от которого зависит то,
чтобы и человек получил право быть единым. Краснеть мы
должны были бы, напротив, тогда, когда у нас срываются с языка
слова, в которых мы не считаемся с личностью Бога или относим-
ся к ней не всерьез, ибо каждый раз, когда мы высказываемся так,
мы говорим ложно, по-детски, незрело и неуместно.
Но такое личностное высказывание о Боге нельзя поставить
под сомнение и в том смысле, что, хотя оно и дозволено и даже
верно как элемент нашего антропоморфного языка представле-
ний, но следует помнить, что Бог вне этого языка наших представ-
лений есть все же не Единый, а Единое, то есть, например, без-
личный Абсолют, высшее Благо, мировой Дух или Причина мира
и т.п. Такая оговорка не имеет ничего общего с тем, что мы не
познаем Бога, пытаясь познать Его, потому что мы познаем Его
лишь как люди, а не так, как Он сам себя познает (а эзотерики все-
таки познают его так, как они познают самих себя!). Если мы по-
знаем Бога только человеческим способом, то в рамках такого
познания мы, благодаря Его откровению, все же познаем Его та-
ким, каков Он есть. Но Он есть Любящий — пусть Он прево-
сходит все наши представления и понятия о любви, но именно в
этом Он и есть подлинно Любящий, и именно в этом Он — Еди-
ный, Он — Личность. Как Единый, как Личность Он пре-
восходит все наши представления и понятия о личности, но имен-
но в этом Он открывает нам то, что такое исконно и подлинно
Единый, что такое Личность. Поэтому дозволено и требуется го-
ворить, в рамках человеческого познания, истину, говоря о Нем
как о Едином, говоря о нем л и ч н о, и это истина, выше ко-
торой нет никакой иной, ибо и в неустранимой для нас сокрыто-
сти своей сущности Бог есть не что иное, как Единый, как Тот, кто
делает себя видимым и постижимым в своем откровении.
Но нельзя утверждать, наконец, и того, что применение лич-
ностного способа высказывания к Богу будто бы должно означать
—[ 248 ]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
признание неустранимого для нас парадокса: с одной стороны, мы
необходимо должны понимать Бога как безличный Абсолют, а с
другой стороны (и это неминуемо создает логическое противоре-
чие) — как Личность. В ответ на такое утверждение следует заме-
тить, что неустранимый для нас парадокс сущности Бога вовсе не
есть парадокс логического противоречия между двумя понятия-
ми, которые сами по себе понятны и доступны нам, то есть как
если бы мы вообще знали, что такое, с одной стороны, «Абсолют»,
а с другой стороны, «Личность», а трудность состояла бы лишь в
том, чтобы соединить одно с другим, и как если бы реальность
Бога была бы лишь преодолением этой трудности. Нет: неустра-
нимый для нас парадокс сущности Бога состоит в т о м, что Бог
есть исконно и в подлинном смысле Всё, что могут подразумевать
наши понятия и при этом даже и не могут подразумевать, в т о м,
что Бог открыл нам себя в своем исконном и подлинном бытии,
чтобы при этом остаться и в своем откровении непостижимым,
но разрешить и повелеть нам поставить наши понятия на службу
Его познания, благословить нашу покорность, чтобы стать истин-
но постижимым для нас в наших, человеческих пределах. Это
парадокс соединения Его благодати с нашей безнадежностью, а не
парадокс соединения двух несовместимых для нас логических
понятий. Как раз в признании подлинного, божественного пара-
докса мы не будем смотреть на личное бытие Бога и абсолютность
Бога как на две вещи, которые можно поставить рядом друг с дру-
гом, как нам приходится достаточно часто делать для описания
(противоречивого или непротиворечивого) тварных реальнос-
тей; мы должны настаивать на том, что Бог открывается нам та-
ким, каков Он есть, а именно как Любящий, а значит, как Единый,
как Личность, и что помимо этого мы не можем сказать ничего
иного (будь оно логически совместимо или несовместимо с этим),
но должны говорить с полным вниманием к Его уникальности это,
и только это, это одно со всеми вытекающими отсюда последстви-
ями; и это одно (что Он — Единый!) мы должны говорить так,
чтобы оно соответствовало сказанному об этом прежде Им самим
в Его слове, а при этом честь должна быть воздана, разумеется, и
тому, что подразумевается под «Абсолютным», но только не так,
чтобы могло показаться, будто Его единство диалектически огра-
ничивается или дополняется Его абсолютностью, будто мы, для
того чтобы обозначить Бога, вынуждены указать поверх Его лич-
—[249]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
ностности и Его абсолютности в некое пустое пространство, как
если бы Бог только там, после диалектического преодоления это-
го противоречия, становился бы подлинно и истинно Богом. Он
есть Бог (в пределах нашего человеческого познания) как Любя-
щий (по-своему!), а значит, Единый, и Он есть всё, что Он есть,
именно потому, что Он есть этот Единый, а не где-то позади это-
го, как Е д и н о е, но и не одновременно как Единый и Е д и
н о е, а также и не где-то по ту сторону этой оппозиции, но про-
сто в том, что Он есть (по-своему!) Единый.
Теперь, после этого рассуждения, мы можем произвести обзор того
спора, который велся о личности Бога и играл существенную
роль в богословии XIX, а отчасти и XX века.
Корни этого спора следует искать в учении о Боге эпохи ортодок-
сии, а точнее, еще даже в Средневековье. Мы уже упоминали о том,
что в этом учении было общепринято помещать учение о Троице
после обсуждения понятия о сущности и качествах Бога вообще.
Уже сама эта последовательность создавала искушение говорить о
Боге, отвлекаясь от Его откровения, а тем самым — о Его бытии как о
Любящем на основе свободного рассуждения о том, что, возможно,
является божественным, и в результате из школы Писания богосло-
вы попадали в школу языческой античности, они определяли сущ-
ность Бога как средний род, к которому добавлялись всевозможные
превосходные степени: как ens perfectissimum21 и summum bonum2\ кото-
рое в таком качестве, как actus purus27 28 29 30 Духа, должно было быть также
и primum movens™, а затем прилагали все усилия к тому, чтобы соеди-
нить этого Deus unus31 еще и с библейским Deus triunus32. То усло-
вие, что этот Бог есть Единый, а как раз не Единое, но всё как Е д и -
н ы й, было зримым и действенным у реформаторов, у их преемников
оно стало молчаливо подразумеваться, но во всем этом старом учении
о Боге оно не приобрело никакой настоящей базы и главенствующе-
го положения; конечно, этого никак не могло произойти со стороны
вышеназванного понятия о сущности и качествах, но этого не про-
изошло и со стороны учения о Троице. Напротив, учение о Троице
27 Совершеннейшее бытие (лат.).
28 Высшее благо (лат.).
29 Чистый акт (лат.).
30 Перводвижущее (лат.).
31 Единый Бог (лат.).
32 Триединый Бог (лат.).
4 250}-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
могло внести тут лишь еще большую неясность, тем большую, что в
нем начали смешивать термин persona (как modus subsistentiae, способ
бытия) с «личностью» в нашем смысле этого слова, от чего возникли
мечтания о трех личностях в Боге (что серьезно противоречило древ-
нецерковному учению о Троице); тем большую, чем меньше умели
понять бытие Божье как Любящего, а значит, как Единого, из единой
жизни триединого Бога в Его откровении и в Нем самом. В этой си-
туации на богословие обрушилось так называемое Просвещение, про-
исходящее из антропологизма, поднявшего голову в Новое время, и
тут началось сведение понятия о Боге к вечной истине теоретико-
практико-эстетических идей о человеческом разуме или, наконец, к
самому разуму, производящему эти идеи (и мыслимому гипостазиро-
ванно) как таковому. Не слишком сложно было распознать эту конст-
рукцию, якобы тождественную Божеству, в ортодоксальном учении о
сущности и качествах Бога, а также истолковать это старое учение о
Боге по меркам данной конструкции. И что такое было это учение
(также построенное в существенных чертах по предписаниям язычес-
кой античности), как не гипостазирование мира идей или Идеи всех
идей, которое не обязательно было называть Богом, а с тем же (и даже
большим) успехом можно было бы назвать Разумом?
Однако такое отождествление понятий или переворачивание их
в противоположную сторону было делом уже не самого Просвещения,
а идеализма рубежа XVIII — XIX веков, который якобы преодолел
Просвещение, а на деле явился его высшей стадией, его вершиной.
Та богословская школа, которая наиболее последовательно восприня-
ла веяния этого идеализма — школа, ориентировавшаяся на Гегеля, —
нанесла сознательный и самый настоящий удар по понятию личнос-
ти Бога, чего не было в богословии предшествующей эпохи Просве-
щения, которое еще не осознавало всех последствий такого процес-
са редукции и интеллектуально и морально не было готово их при-
нять, несмотря на весь сопутствующий этому богословию спинозизм.
Если признавалось, что Бог —действительно лишь высшая Идея, или
Источник всех теоретико-практико-эстетических идей, или «Дух»,
если Он был известен постольку, поскольку был известен этот Дух, а
в нем — источник всякой разумности, а в нем — абсолютное или выс-
шее Благо человека, тогда невозможно было понять, почему и каким
образом Он есть Единый, почему и каким образом Он может быть
личностью. Что такое личность, теперь, как тогда думали, уже извест-
но, ибо каждый знал о самом себе: личность есть частное проявление
Духа, его ограниченная в таком качестве, случайно необходимая инди-
видуализация. Как же может Бог быть личностью? Экзотерический,
или эксплицитный, смысл этого вопроса был такой: как может Бог
4 251]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
быть ограничен? Как сочетается бесконечность Духа с конечностью,
приписанной ему понятием о личности? Omnis determinatio est negatio33,
повторяли на все лады за Спинозой. Личность же должна обязательно
означать именно determination а значит, непереносимое для Абсолюта
negation а следовательно, Абсолют, или Бог, не может быть личностью.
«Как личности мы ощущаем и сознаем себя лишь в отличие от других
подобных личностей вне нас, от которых мы отличаемся, и естествен-
но, что мы ощущаем и сознаем себя как конечных; следовательно,
понятие личности, возникшее в этой сфере конечности и созданное
для нее, очевидно, теряет всякий смысл вне данной сферы, и суще-
ство, не имеющее вне себя никаких себе подобных существ, не может
быть и личностью. Если исходить из этого, то представляется, что
говорить о личном Боге или божественной Личности означает соеди-
нять друг с другом понятия, одно из которых принципиально снима-
ет и исключает другое. Личность есть самость, объединяющая себя
против иного, которое оно тем самым от себя отделяет; Абсолютное
же есть, напротив, всеобъемлющее, неограниченное, которое не ис-
ключает из себя ничего, кроме самой исключительности, как раз и
заложенной в понятии личности, а значит, абсолютная Личность есть
non ens34n которое никоим образом невозможно себе представить»
(D. EStrauB, Die chr. Glaubenslehre I. Bd. 1840, S. 504 f.). «Понятие лич-
ности не может быть отнято у конечного духа таким образом, чтобы
при этом можно было абстрагироваться от идеи конечности. Лич-
ность, напротив, есть специфическая форма бытия человеческого
духа как конечного, в которой конечный чувственный базис бытия
образует конститутивный момент как для формы, так и для содержа-
ния личности... Поэтому утверждение личного характера Бога есть
лишь устоявшееся выражение, допустимое в таком теизме, который
основывается на обычных представлениях. Но в строгом мышлении
такое представление не должно соединяться с чистым понятием аб-
солютного Духа, адекватным одному лишь Богу, ибо этот Дух не об-
ладает конечным бытием как условием своего собственного бытия, но
сам в своем «Я-бытии» представляет абсолютное условие для целост-
ности всякого конечного бытия» (A.E.Biedermann, Chr. Dogm. 1869,
S. 639). Также и Х.Людеман (H.LGdemann, Chr. Dogmatik, 2. Bd. 1926,
S. 168) co всей определенностью утверждал, что, рассматривая сущ-
ность «личности» и условия, необходимые для ее возникновения и су-
ществования, мы приходим к выводу, что невозможно рассуждать о
«личности Бога».
33 Всякое ограничение есть отрицание (лат.).
34 Несуществующее (лат.).
4 252]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
Как видим, эта критика придавала себе самой форму некоего по-
чти кальвиновского или пуританского рвения о чистоте и возвышен-
ности идеи Бога, направленного против смешения этой идеи с неким,
а вернее, с самым фундаментальным самоопределением человека. Нет
оснований сомневаться в том, что гегельянцы, которые вели за это
борьбу, были субъективно искренни. Смешение идеи Бога и всеобщей
идеи духа, произошедшее и набравшее силу не без вины старой орто-
доксии, стало в классическом идеализме философско-богословского
мышления XIX века столь естественным и не подлежащим обсужде-
нию, что даже самые проницательные исследователи христианского
учения — даже такой богослов, как Бидерман, всю свою жизнь чест-
но, с большим и глубоким знанием дела, несомненно, стремившийся
разобраться в церковной традиции и, несомненно, желавший и в на-
стоящем созидать, а не разрушать церковь, — не были способны по-
нять, что в своем обожествлении абсолютного духа они, если мерить
меркой библейского откровения, служат чужому богу, и даже, по той
же самой мерке, не божественному, но тварному богу. Поскольку они
не помнили уже иного бога, кроме этого (во всяком случае, в качестве
богословов!), от них оставалось сокрыто, что вполне логично отри-
цать личность этого бога, но что эта логичность только подтвер-
ждает, что они полностью потеряли из виду предмет евангельского бо-
гословия. Абсолютный дух, ставший предметом их богословия, дей-
ствительно не был личностью и таковым его нельзя было себе и
представить — в этом они были совершенно правы, когда спорили со
своими менее последовательными оппонентами. Конечно, допуская
вследствие своей предвзятости такое смешение понятий и, значит, не
понимая истинной природы всего своего предприятия, они не мог-
ли понять и эзотерического, или имплицитного, смысла вопроса «Как
может Бог быть личностью?», не могли выявить ту главную причину,
по которой их бог не мог быть личностью. Почему, собственно, при-
писанные этому богу абсолютность и бесконечность должны были
показать, что понятие личности есть квинтэссенция конечности, и
тем самым исключить это понятие? Очевидно, потому — и за, казалось
бы, чисто негативными утверждениями этих богословов мы ощуща-
ем мощный позитивный пафос, — что в их мышлении уже заня-
то то место, на котором должна была бы всерьез, подлинно и реально
находиться личность, причем занято оно весьма торжественно и окон-
чательно, ибо этот титул второй раз уже присвоить было бы невозмож-
но. Ведь личность с той же естественностью, с какой отнимали ее у
того, что мыслили и называли «Богом», приписывали субъекту этого
мышления и называния, то есть мыслящему и называющему чело-
4 253]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
веку. Что пользы в том, что этот субъект помещался в отличие от его
«Бога» в сферу и экзистенциальный модус конечности, если он одно-
временно украшался этим предикатом, если его понимали как
субъект, всегда сам собой способный мыслить и называть абсолютный
дух, высшее благо, бесконечное бытие? Субъект, которому подобает
достоинство и власть быть субъектом этого предиката, — как же не
быть ему квинтэссенцией личного бытия, сущностью подлинного «я»,
как не быть ему самим знающим и желающим «Я » ? И какой вред это-
му субъекту от его конечности, если он в этом отношении к бесконеч-
ному противостоит ему в своей конечности как столь творческое,
движущее и властное начало, если бесконечное как таковое само вы-
ступает явно в качестве предиката конечного субъекта? Причинять
этому конечному какие-либо неудобства, грозить ему, судить его —
такое бесконечное, такой бог, который подконтролен субъекту, явно
никак не может, пусть этот субъект сам по себе и конечен. Ведь за всей
его бесконечностью и над нею всегда стоит дающая спокойствие уве-
ренность, что само конечное существо (поскольку субъект этого бес-
конечного предиката, несомненно, есть личность) противостоит это-
му бесконечному как суверенно мыслящее и называющее. Этому ко-
нечному субъекту, очевидно, нужно придерживаться лишь одного
правила, чтобы не создавать самому себе угрозу: он ни при каких об-
стоятельствах не должен мыслить и называть предикат таким же об-
разом, как самого себя (в том же самом или, тем более, принципиаль-
но превосходящем смысле по отношению к человеческому субъекту),
то есть ни при каких обстоятельствах он не должен мыслить Бога как
Личность и называть Его так. Ведь это было бы уступкой, признани-
ем того, что бесконечность Бога есть Его собственная бесконечность,
а не бесконечность человека. Этим бы отрицалось и упразднялось то
условие, что Бог есть квинтэссенция человеческой идеи Разума. Этим
были бы созданы величайшие проблемы такому уверенному в себе,
основанному просто на человеческом самосознании знанию о том,
что такое личность, а значит, наиподлиннейшая реальность челове-
ческой личности. Наконец, это лишило бы, пожалуй, человека его
творческой роли по отношению к видимым и невидимым, а значит,
ко всем вещам. А вот этого, согласно святой убежденности поколений,
воспитанных Просвещением, романтизмом и классическим идеализ-
мом, допустить было ни в коем случае нельзя. Для них предикация
Бога как личности прямо-таки обязана было представлять собой аб-
сурд, причем такой абсурд, какого они как философы и богословы
всячески желали избегать. Ибо такая предикация упраздняла бы пре-
дицирующий субъект. Понимать эту предикацию как предикацию
4 254]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
вообще уже было невозможно; ее можно было понимать лишь как при-
знание ситуации, принципиально предшествующей всякой человечес-
кой предикации, как конец того контроля, который позволял так лег-
ко обозревать нейтральное бесконечное как принадлежащее челове-
ку, реализующееся в акте его конечного личного бытия, и так легко
владеть этим нейтральным бесконечным. Гегельянские богословы вы-
। |уждены были так резко и напористо отрицать личность Бога п о т о -
м у, что обратное было бы концом всего, чего нельзя было допустить;
нужно было защитить все собранные в этом отождествлении Бога с
идеей Разума достижения Нового времени от угрозы человеческому
самосознанию со стороны реальности или хотя бы только возможно-
сти подлинно отличного от него божественного самосознания; в этой
угрозе не могли увидеть ничего, кроме угрозы вторжения древнего
варварства на территорию новооткрытой и все же ставшей уже есте-
ственной «религии в пределах чистого разума». Эти богословы имен-
но в данном пункте были весьма сведущими, хорошо знающими о том,
где настоящий враг и какая опасность от него исходит, а также, с их
точки зрения, весьма бдительными апологетами неохристианской
церкви, которая все более сознательно и решительно объединялась
и консолидировалась с начала XVIII века. Только этим как следует
объясняется их отрицание личностности Бога. Это отрицание было
непреодолимо действенным потому, что основывалось на одних лишь
аналитических утверждениях, потому, что оно лишь повторяло став-
шую общей предпосылку, что человек есть личность, которая, помыш-
ляя идею своего разума, в состоянии мыслить Бога, и утверждало, что
Бога следует мыслить как абсолютного и бесконечного именно п о -
этому ив подтверждение э т о г о, но Его ни при каких обстоятель-
ствах нельзя мыслить как личность и тем самым как более сильного
конкурента человека. Оставаясь на почве Просвещения, романтизма
и идеализма, отвергнуть это отрицание личности Бога невозмож-
н о, потому что для этих течений оно просто жизненно необ-
ходимо. Топ, кто начинает с вышеназванного уподобления, тот, хо-
чет он того или нет, сознает он это или нет, уже оспаривает то, что
Бог есть личность, и не сможет уже затем отказаться от этого; ибо
этим уподоблением он приписывает истинную, настоящую личность
человеку как субъекту идеи Разума, а тем самым делает шаг, необхо-
димо приводящий его к неразрешимому противоречию с верой в
личного Бога. И все защитники этой веры в Новое время страдали тем
же самым недугом: они занимали ту же исходную позицию, что и те,
кто эту веру оспаривал, то есть принимали то самое отождествление,
но ведь на почве такого приятия правы должны быть обязательно их
—[255]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
оппоненты. Конечно, гегельянские богословы часто слышали в ответ
то, что было самым естественным: не следует ли считать Бога Лично-
стью потому, что человек обозначает этим понятием важнейшее
и лучшее в своем собственном бытии, а значит, должен прибегать
именно к этому понятию для осуществления последней и высшей, ре-
шающей из своих предикаций — предикации абсолютного духа? Так,
Х.Зибек (Siebeck) выдвигал следующий аргумент. Внутреннее разви-
тие человека движется по направлению к высшей точке, состоящей
в том, что человек осознает себя как единство, противостоящее миру:
с одной стороны, как часть мира, а с другой — как его центр. Пони-
мая самого себя в этом смысле, он может рассматривать мир как сред-
ство своего самосохранения и приведения самого себя в действие,
даже более того: личность видит основание своего нравственного
своеобразия в целостности мира: мир должен быть направлен на воз-
никновение личностности. А следовательно, понятие Бога должно
конструироваться по аналогии с понятием личностного (Lehrb. D.
Rel. Phil. 1893, S. 168 ff.). «Сущность личностного проецируется из
сферы опыта в сферу трансцендентного» (указ, соч., S. 363). Зибек
признавал, правда, что все признаки эмпирической личности, буду-
чи применены к абсолютному существу, теряют свою дискурсивную
представимость. Но ему казалось, что тут можно успокоить себя тем
рассуждением, что без подлинной личностности Бога пришлось бы
объявить иллюзорной всю историю религии, и той особенно подку-
пающей констатацией, что все мощные духовные движения, какие
были в истории, рождались всегда из глубин жизни определенных ду-
ховно мощных личностей (указ, соч., S. 364 Г). Сходной была и аргу-
ментация X. Лотце (Lotze): «Стремление духа объять как реальность
высшее, что дозволено ему угадывать, не может быть удовлетворено
никакой иной формой бытия, кроме личностной, об иной форме
просто не может быть и речи. Тут присутствует столь сильная убеж-
денность в том, что живое Я, владеющее самим собой и наслаждаю-
щееся самим собою, есть непременное предварительное условие и
единственно возможная родина всякого блага и всяческих благ, тут
настолько сильно тихое презрение по отношению к бытию, в коем,
кажется, нет никакой жизни, что мы все время видим, как зарождаю-
щаяся религия в своих мифообразующих началах выявляет в естествен-
ной реальности духовную; и обратно, эта религия не испытывает ни-
какой потребности сводить духовную жизнь к слепой реальности как
к более твердому основанию» (Mikrokosmos3 3. Bd. 1880, S. 563 f.).
Р.Роте (Rothe) заявлял, в свою очередь, что «это чистейшей воды бе-
зумие полагать, что Господа Бога следует мыслить столь возвышенно,
4 256]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
чтобы отнимать у него все, что составляет своеобразие и преимущества
человеческого существа» (Ethik, 1. Bd. 1867, S. 122). А. Ричльутверждал,
что признание за богами личностности доказывает, «насколько вели-
ка ценность, придаваемая религией человеческой духовной жизни»
(Rechtfert. u. Versohnung1, 3. Bd. 1874, S. 173). Все эти рассуждения
ясно демонстрируют свою общую основу с рассуждениями отрицате-
лей личностности Бога: в них признается, что Бога следует понимать
как квинтэссенцию высших человеческих ценностей. Но именно эта
общая почва ине позволяет им выдерживать критику с проти-
воположной стороны.
В первую очередь, рассуждать так невозможно технически.
Бесконечность духа, или добра, или бытия, поскольку они мыслятся как
содержание человеческой идеи, не терпит никакой иной конечности,
кроме той, которая подобает субъекту этой идеи как таковому, но
которую приходится именно поэтому мыслить как устраненную в
предикате этого субъекта, а значит, отрицать. Если Абсолютное
есть абсолютное человеческой идеи, то понятие «абсолютной лично-
сти» приходится определить вместе со Штраусом (StrauB; указ, соч.,
S. 505) как «нонсенс», или же вместе с Бидерманом (указ, соч., S. 643)
как «contradictio in adiecto»35. Ведь такое понятие обязательно придает
предикату ту творческую конечность, которая как таковая подходит
только субъекту. Совершенно ясно, что нужно защищать субъект от
грозящей ему конкуренции, ревнуя о чистоте предиката, и очень лег-
ко будет показать, что признак субъекта чрезвычайно трудно возвес-
ти в статус предиката. Лотце пошел по ложному пути, когда пожелал
свести конституирующее человеческую личность противоречие меж-
ду «я» и «не-я» к противоречию между духом и его (впрочем, возник-
шими под влиянием подлинного внешнего мира) представлениями,
чтобы потом постулировать обратным путем безусловный дух, кото-
рый, будучи «сам всем, что есть», не нуждается ни в каком таком внеш-
нем стимуле, чтобы пребывать в постоянной деятельности и, значит,
быть личностью. «Если мы обозначим внутреннюю жизнь личного
Бога, поток Его мыслей, Его чувств и Его воли как вечный и безна-
чальный, никогда не находившийся в покое и не никогда не побуждав-
шийся перейти от спокойствия к движению, — то мы не приписыва-
ем силе воображения чего-то иного или чего-то большего, чем то, что
видит в ней всякое материалистическое и пантеистическое воззрение»
(Lotze, указ, соч., S. 569-580; Grundzuge der Rel. Phil? 1894, S. 39-45).
To, что материализм и пантеизм также приписывают разнообразные
Противоречие между определением и определяемым (лат.).
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
характеристики силе воображения, едва ли можно считать достаточ-
ным утешением перед лицом того смущающего обстоятельства, что,
защищая личного Бога таким способом, мы не проясняем даже того,
поглощается ли при этом абсолютное личностью, личность абсолют-
ным, или они, быть может, взаимопоглощаются друг другом, и мы
оставляем читателя в полнейшем тумане, так что он не может твердо
знать, не излагают ли ему материалистические или пантеистические
взгляды несмотря на уверения в обратном. Со стороны протестант-
ского богословия Нового времени (от Роте до Ричля и отчасти вплоть
до наших дней) было неосмотрительно считать именно этот, предло-
женный Лотце, способ защиты личностности Бога особенно мастер-
ским и полезным.
Далее, такой способ защиты и подобные попытки единомыш-
ленников Лотце имели то роковое свойство, что они раскрывали
постулатный характер всего современного учения о Боге и со-
вершенно его этим компрометировали. Ведь еще Л.Фейербах
(Feuerbach), задолго до Лотце и Зибека, писал: «Теология есть ант-
ропология, то есть в предмете религии, который мы называем по-гре-
чески theos, а по-немецки Gott, выражается не что иное, как сущность
человека, или, иначе говоря: Бог человека есть не что иное, как обо-
жествленная сущность человека» (Das Wesen der Religion 1848, 3.
Vorlesung). «Христианство обвиняло в идолопоклонстве язычество,
протестантизм обвинял в нем католичество и вообще старое хрис-
тианство, а рационализм теперь обвиняет в идолопоклонстве проте-
стантизм, во всяком случае, старый, ортодоксальный, потому что он
почитал как Бога человека, то есть почитал образ Бога — ибо ведь
человек есть такой образ — вместо самого оригинала, вместо подлин-
ной сущности. Но я иду еще дальше и утверждаю: также и рациона-
лизм, да и вообще всякая религия, всякий вид религии, ставящий во
главу угла Бога, то есть нереальную, отвлеченную от реальной чело-
веческой сущности и отличаемую от нее сущность, и делающий ее
предметом своего поклонения, есть служение образам, а следователь-
но, идолопоклонство... Ибо не Бог создал человека по своему обра-
зу, как сказано в Библии, но человек создал, как я показал в «Сущно-
сти христианства» (Wesen des Christentums) Бога по своему образу.
Поэтому и рационалист, то есть тот, кто верит, как говорят, в мысль
и в разум, создает Бога, которого почитает, по своему образу; живой
прообраз, оригинал рационалистического Бога есть рационалисти-
ческий человек. Всякий Бог есть существо воображаемое, есть образ
и притом образ человека, но такой образ, который человек отделя-
ет от себя и представляет как самостоятельное существо» (указ, соч.,
20. Vorl.). «Ввиду того, что для христианина его высшим существом,
4 258]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
его идеалом является дух, чувствующее, думающее, желающее суще-
ство, он делает его и своим первым существом, т.е. превращает свой
дух в предметное, существующее вне его, отличное от него самого
существо... Не есть ли бесконечный Дух именно дух человеческий,
желающий притом быть бесконечным и совершенным?.. Не хочет
ли человек быть свободным от пределов тела, не хочет ли он быть
всеведущим, всемогущим, вездесущим? Не есть ли в таком случае и
этот Бог, этот Дух — осуществившееся желание человека быть бес-
конечным духом? Разве не воплотили мы и в этом Боге человече-
скую сущность?.. Так есть ли их Бог, их бесконечный Дух что-то иное,
нежели пример и образец того, чем они сами желают когда-то стать,
прообраз и отображение их собственного существа, развертыва-
ющегося в будущее?.. Бесконечный дух есть не что иное, как родо-
вое понятие духа, которое, однако, силой человеческого воображе-
ния, по приказу человеческих желаний и стремлений к блаженству,
представляется самостоятельным существом (указ, соч., 28. Vorl.).
Вот как беззастенчиво выбалтывает здесь тайну современного уче-
ния о Боге — сущность Бога есть предикат человеческого субъекта —
философ, который, сам будучи учеником идеалистической школы,
больше совершенно не заинтересован в церкви. Можно только удив-
ляться тому, что аргументация Фейербаха не произвела никакого впе-
чатления на отрицателей личностности Бога, ведь она была направ-
лена в том числе, и даже в первую очередь, именно против их пози-
тивных предпосылок. Но еще больше приходится удивляться тому,
как могли защитники противоположной точки зрения со своими
ссылками на стремления человеческого сердца, на высшую ценность
человеческой личности, на смысл всей истории религии, на значе-
ние личности в истории духа и мира, со всем их совершенно явным
и подчеркнутым проецированием человеческого самосознания в
трансцендентное настолько прямолинейно подставлять себя под удар
фейербаховской критики, даже не задумываясь о самом ее существо-
вании. Пусть это было не на пользу дела, которому служит богосло-
вие, когда такой настроенный в пользу церкви модернист, как Бидер-
ман, желал скрыть этот характер новейшего богословия, превратив-
шегося в облеченную в высокие слова антропологию, но кричать
об этом так, как это делали именно защитники, а не отрицатели лич-
ности Бога, было уже из ряда вон выходящей простотой! Избрав та-
кой способ защиты, они сделали — да и как могло быть иначе? — лишь
еще более сомнительным то положение, которое защищали; они
даже поставили под вопрос этим своим дополнением (в противопо-
ложность другим дополнениям) учение о Боге как о бесконечном
Духе, все это учение как таковое и в целом.
4 259}-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
Но предположим, что попытка этих богословов не потерпела бы
крах в силу ее технических недостатков и было бы можно реально
отличить ее от признания современным учением о Боге собственной
иллюзорности. Предположим, что было бы доказано то, что должно
быть доказано, а именно, что бесконечный Дух, по праву отождеств-
ляемый с Богом, как таковой есть также личность, то есть сам есть
субъект, знающее и желающее «Я» в реальном отличии от человече-
ского «я»; предположим, что действительно можно отважиться при-
знать такую предикацию высшего Существа (впрочем, логика, кото-
рой намеревались при этом придерживаться, в том виде, в каком мы
находим ее у Лотце, также вызывает сомнения): но насколько же
изменили бы мы тогда всей направленности современно-
го учения о Боге! Представьте себе, какие перспективы открылись бы
во взгляде на человеческий субъект как на (будто бы) меру всех вещей,
когда вместо легко обозримого и контролируемого нейтрального Аб-
солюта этому субъекту было бы противопоставлено божественное
«Я», наделенное той же абсолютностью! Признав личностности Бога,
богословы явно оказывались повинны как раз в том абсурде, к кото-
рому вело вторжение в святыню жизненного единства, объединяюще-
го в человеке Бога и мир, а тем самым и конец современного самосоз-
нания; а ведь с этим сознанием хотели соединить христианскую веру,
даже хотели представить эту веру в качестве глубочайшей мудрости
этого сознания и надеялись, что ее можно будет рекомендовать в та-
ком качестве. Только темнота и вялость движения мысли, какие про-
демонстрировали эти защитники личности Бога, помешали наступле-
нию этого всеобщего конца. Если бы кто-то вдруг принял всерьез то,
с чем, в сущности, всего лишь играли Лотце и Зибек, если бы кто-то
после этого стал думать и говорить о Боге, что Бог есть реальная, го-
ворящая и действующая Личность, если бы кто-то стал делать это (а
иначе, наверное, и быть не могло) не на основе спекулятивных рас-
суждений, а на основе того, что Бог фактически изображен такой
Личностью в Его откровении, — тогда в 80-е-90-е годы XIX века прин-
ципиально нарушилось бы, во всяком случае, богословское, а тем са-
мым косвенным образом философское, и, опять-таки косвенным об-
разом, всеобщее мышление, и в результате развитие того, что имело
место в XVIII веке, столь естественно перенятое XIX веком и продол-
жавшееся в нем, утратило бы, во всяком случае, эту свою естествен-
ность. Этого не произошло. Реакция со стороны таких богословов,
как Лотце и др., фактически не могла представлять опасности для со-
временного самосознания, потому что была основана на тех же пред-
посылках, что и оно само. Но мы понимаем, что, поскольку она дей-
ствительно могла бы стать опасной для этого самосознания, она
4 260]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
должна была вызвать тревогу и уже потому была обречена на истори-
ческий провал. Чего у этой реакции нельзя отнять, так это того, что
она, при всей своей слабости, была симптомом того, что воспомина-
ние о библейском понятии Бога, пусть оно и противоречило
господствующему учению и было несовместимо с его основными пред-
посылками, все же н е просто исчезло, но и в чуждом ему окружении
современного антропологического мышления, приходя какими-то
странными окольными путями, противопоставляло себя понятию о
человеческой личности.
Интересно, что два классика отрицания личности Бога — Штраус
и Бидерман, — вопреки их собственным намерениям и системам, вы-
нуждены были признать, что проблема была поставлена и сохраняет-
ся; это проявилось в том, что и на самом пике своей критики они оба
проявляли склонность к некоторому компромиссу, хотя это наноси-
ло ущерб ясности и последовательности их позиции. Мы видим, что
рассуждения Штрауса (указ, соч., S. 523 f.) заканчиваются констатаци-
ей, что Бог не есть просто «общая субстанция», бытие которой не
связано с действием личности. Бог, говорит Штраус, не есть, конеч-
но, какая-то личность, которая подобна другим личностям, только
стоит выше них, но Он есть «вечное движение Всеобщего, постоян-
но делающего себя субъектом, приходящего лишь в субъекте к объек-
тивности и подлинной реальности и тем самым упраздняющего
субъект в своем абстрактном бытии для самого себя». Будучи вечной
Личностью, продолжает Штраус, Бог вечно выводит иное, природу,
из самого себя, чтобы вечно возвращаться к себе в виде сознающего
себя Духа. Его личность должна мыслиться не как отдельная личность,
но как «Вселичность». Мы должны не персонифицировать Абсолют-
ное, но стремиться понять Его как персонифицирующее само себя в
бесконечность. Но разве Штраус говорит этими словами не то же
самое, что хотел впоследствии сказать против него Лотце? Конеч-
но, в этом варианте гегельянского учения о Троице он, с одной сторо-
ны, не только и близко не подошел к библейскому понятию личного
Бога, но, напротив, как раз отрицал его; с другой стороны, этим по-
нятием «Вселичности» он сам испортил всю свою техническую кон-
цепцию (ведь перед тем он определил Абсолютное таким образом,
что понятие личности необратимо исключалось). И все же это не
должно скрыть от нас того, насколько сильно и в мышлении Штрау-
са сказалась иная — основанная на ставших ему чуждыми предпосыл-
ках — концепция бытия Божьего, проявившая себя в противовес на-
мерениям самого богослова. Еще ярче проявляется это фактическое
давление проблемы, противоречащее программным установкам авто-
ра, у Бидермана (указ, соч., S. 645 f.). Образцово показав, как понятие
4 261 ]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
«абсолютной личности» необходимо должно распадаться на свои
компоненты, как одно необходимо исключает другое, он, как это ни
удивительно, продолжает: «Если мы по-настоящему и в полной мере
мыслим Бога как абсолютный Дух, то мы можем представлять Его
себе, если мы при этом вообще как-либо Его себе представляем, толь-
ко как абсолютную Личность», Бидерман также считает, что недопу-
стимы пантеистические представления о некой жизненной силе или
мировой душе, разлитой по универсуму. Бог есть абсолютный Дух, а
потому безличен в понятии, но Он есть абсолютная Личность в нашем
представлении, в «переменном движении религии», которое «долж-
но происходить между бесконечным и конечным духом внутри конеч-
ной человеческой духовной жизни, то есть в полной мере в форме
последней». Эта оговорка, разумеется, не упраздняет того умаления
или устранения библейского понятия о Боге, которое проявилось у
него уже прежде в отрицании личностности Бога, как и вообще на по-
чве современных антропологических предпосылок этого невозмож-
но отменить, ибо сами эти предпосылки как таковые уже создают
такое умаление или устранение. Говорящий и действующий в своем
откровении и тем самым сущий Бог столь же мало распознаваем в би-
дермановском «представлении» (каково бы ни было его содержание,
его библейское наполнение), как и в гностицизирующем образе, кото-
рый Штраус в конце концов пытается выдать за позитивную сущность
Бога, и дело тут в том, что это «представление» должно быть исклю-
чительно и необратимо лишь представлением, обладать лишь
субъективной истиной. Это «лишь» делает учение Бидермана о Боге
неприемлемым для церкви, несмотря на ту уступку, которой оно завер-
шается. Бог, являющийся согласно субъективной истине личностью,
а согласно объективной истине как раз не личностью, а неким безлич-
ным абсолютным, может быть чем угодно, но отождествить его с Бо-
гом библейского откровения во всяком случае невозможно. Кроме
того, Бидерману нужно задать со всей серьезностью вопрос, не извра-
тил ли он этой уступкой до неузнаваемости свою собственную техни-
ческую концепцию. Разве можно провести различение между поняти-
ем и представлением таким образом, чтобы называть понятием овла-
дение объективной истиной, а представлением — овладение только
истиной субъективной, а потом считать, что они соотносятся как
низшая и высшая ступени одного и того же познания? Как же их раз-
личать? А если различать, то как соотносить? Разве даже самое чис-
тое понятие может быть чем-то большим, чем по возможности очи-
щенное, по возможности математизированное представление? Каким
образом понятие оказывается принципиально более высо-
кой ступенью постижения истины? И не заложено ли даже в самом
4 262]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
наивном представлении нечто от достоинства и притязаний понятия?
Каким образом представление оказывается принципиально
более низкой ступенью постижения истины? Различие между поняти-
ем и представлением может быть, самое большее, различием в отчет-
ливости; да и не приходится ли нам часто задаваться вопросом, не об-
ладает ли представление как раз большей степенью отчетливости, чем
понятие? Но пусть даже можно утверждать на основе какой-то особой
гносеологической теории, что различие между понятием и представ-
лением есть различие между познанием объективной и субъективной
истины, — как же в этом случае можно считать то и другое ступенями
одного и того же познания, то есть, например, говорить об одном и
гом же предмете, что в одном случае для него данный предикат невоз-
можен, а в другом он ему необходим? Как можно тут говорить о сту-
пенях познания истины, когда нужно говорить о противоречии меж-
ду истинным и ложным познанием? Но если что-то одно — то ли раз-
личение, то ли соотнесение — произвести не удается, если есть либо
только одно так или иначе направленное на истину познание, либо
только противоречие между истинным и ложным познанием, то Би-
дерман должен отвечать перед всей весомостью своей же собствен-
ной критики за такое объяснение, согласно которому «абсолютная
Личность» невозможна на ступени понятия, но на ступени представле-
ния от нее отказаться нельзя. Или должен возникать конфликт и на
уровне представления, или и на уровне понятия конфликт должен раз-
решаться. Нечто третье можно предположить разве что в том случае,
если признать существование двух истин, чего Бидерман все же еще не
утверждает. То, что Штраус и Бидерман своими уступками изменили
собственной систематике, достаточно любопытно само по себе. Но еще
любопытнее другое: то, что они в результате сделали, в конечном сче-
те есть то же самое, что делали и философы, непосредственно пытав-
шиеся спасти личностность Бога, а на фоне предшествующей критики
это выглядит еще более впечатляюще, чем у тех. Получается, что и от-
рицатели понимают и признают, что, во всяком случае, проблему
личностности Бога как таковую фактически отрицать нельзя, хотя это
явно противоречит направленности всего современного учения о
Боге. То есть именно ту проблему, которую они хотели отрицать са-
мой своей постановкой вопроса! При всей энергичности, с какой
старались идеалистически редуцировать и очистить понятие о Боге,
при всей силе, с какой стремились уберечь человеческий субъект от
грозящей ему конкуренции со стороны личности Бога, оказалось все-
таки невозможно полностью игнорировать то обстоятельство, что
понятие о Боге, хочется этого кому-то или нет, когда-то означало
больше, ав Библии, которую люди продолжают читать, и теперь
4 263]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
означает больше, чем просто квинтэссенцию человеческих идей
и присущую ей как таковой бесконечность. Если библейское понятие
о Боге этими сознательными уступками и не достигалось, как не мог-
ли достичь его и защитники личностности Бога, писавшие в Новое
время, то все же эти уступки, на которые в конце концов вынуждены
были идти сами отрицатели личностности Бога, свидетельствовали
о том, что от библейского понятия о Боге фактически уйти н е
удалось, что оно продолжает присутствовать хотя бы в виде воп-
роса, угрозы, заблуждения, с которыми приходится что-то делать.
Этими злосчастными колебаниями между направленностью биб-
лейского понятия о Боге и современным, или, можно сказать, антич-
ным языческим учением о Боге, когда второе утверждали, но, очевид-
но, не могли и не желали последовательно провести, а первое не хо-
тели признавать, но вынуждены были поневоле считаться с его
существованием, когда заблуждались, но все-таки медлили в заблуж-
дении, совершали ошибку, но не желали дойти в этом до конца, — всем
этим доказывали, как неопротестантизм нередко доказывал и в дру-
гих случаях, что легко вводить чуждое учение и вносить тем в жизнь
церкви нарушения и разрушения, но не так легко действительно взор-
вать церковь созданием последовательного антиучения, а значит, и
антицеркви. Правда, неопротестантизм XVIII-XIX веков пытался вер-
нуть церковь в обновленное античное язычество. Но, как известно,
он не имел силы мало-мальски серьезно продвинуться в этой попыт-
ке, а тем более, довести ее до конца. Об этом можно сегодня, пожа-
луй, уже и не вспоминать, как о некоей интерлюдии (сравнимой с мар-
кионитством в древней церкви), и не стоит гневаться на его предста-
вителей так, как нам хотелось бы порой, если бы мы не принимали
во внимание внутреннего бессилия всего этого предприятия.
Если мы будем помнить о том, что, отвечая перед Божьим откровени-
ем, нельзя идти на перенесение сущности Бога в нейтральное Абсо-
лютное, что имело место уже в ортодоксальном учении о Боге, и на
действовавший уже там антропоцентризм, то не окажемся в той зло-
счастной середине между разными учениями и сможем предоставить
себе самой неизбежно возникающую в таком случае диалектику со
всеми ее непоследовательностями и апориями, которые нас не будут
тогда связывать, и не будем чересчур сердиться на тех, кто оказался
в путах этой диалектики. Спор о личностности Бога станет тогда уде-
лом истории — пусть весьма интересным и во всех отношениях поучи-
тельным фактом, но все же уделом истории.
Закончим двумя терминологическими пояснениями.
Первое. Для нашей темы важно положение: Бог есть Любящий. Но
—[264]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО
ничего не зависит от самого по себе положения: Он есть, или имеет,
Личность. Это второе положение неизвестно Библии, а также и древ-
пецерковной и реформаторской догматике. Оно появилось тогда,
когда то верное и важное, что под этим подразумевается, стало по рас-
смотренным причинам проблемой, когда это стало спорным положе-
нием, которое одни стали отвергать, а другие — отстаивать. Но само
по себе это положение как раз не говорит о том верном и важном, что
с ледовало высказать. Оно может высказать это только в контексте по-
ложения «Бог есть Любящий», как эксплицитное заявление и утвер-
ждение: Бог не есть Нечто или Единое, но Он есть Единый, говоря-
щий и действующий Субъект, исконное и подлинное Я. Но будучи Тем,
кто Он есть, а значит, будучи Любящим, Он есть и Личность.
Понятие личности как таковое слишком бледно для того, чтобы мы
могли основываться именно на нем при обозначении того момента
сущности Бога, о которой мы сейчас говорим, хотя сам этот момент
чрезвычайно важен. Мы можем пользоваться им и будем это делать
там, где это необходимо. Но, поскольку мы больше не можем быть
предметно заинтересованы в современном споре, который ведется
именно об этом понятии, мы можем и должны признать, что мы мо-
жем обойтись и без него, если обеспечено и утверждено то, что под
ним подразумевается. Для возвещения оно ничего не убавляет, но
ничего и не прибавляет. Там все зависит от того, чтобы слово Божье
возвещалось действительно как слово Единого, Любящего, как слово,
имеющее Его самого как такового своим предметом и содержанием,
а не как выражение нашей собственной бесконечности, а значит, не
как слово о некой общей нейтральной истинности и благости. Но воз-
вещаться должно не то, что Бог есть Личность, а то, какая
именно Он Личность. Если делается это, то делается все, что не-
обходимо. И это можно и нужно делать, даже не употребляя при этом
самих понятий «личность» и «лицо».
Второе. Если мы принимаем понятие личностности Бога, то мы
должны отдать себе отчет в некоторой неясности, которая возника-
ет в силу того, что и в учении о троичности Бога вплоть до Нового
времени говорилось (во множественном числе!) о Божьих «лицах».
Там подразумевалось бытие Божье в трех модусах бытия — Отца, Сына
и Духа Святого. Рассматривая учение о Троице, мы выступали за то,
чтобы отказаться при обозначении этих модусов от понятия «лица»
(Personeri), потому что фактически никогда во всем классическом бо-
гословии оно не понималось и не толковалось в том смысле, в каком
обычно употребляется понятие «лицо» (Person). Христианская цер-
ковь никогда не учила, что в Боге есть три лица, а значит, три лично-
сти в смысле тройного Я, тройного субъекта. Это был бы тритеиэм,
4 265]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
а ведь его-то и не желали допустить, когда ввели понятие persona, по-
нимавшееся как modus subsistentiae^. То верное и важное, что может
подразумеваться под понятием личности в современном смысле по-
нятия, когда им обозначается Бог, конечно, связано не просто тесно,
но неразрывно с учением о Троице. Бог, будучи сам в себе Отцом,
Сыном и Духом Святым, есть сам в себе Живущий и Любящий, а зна-
чит, Единый, а значит, Один, и всегда, когда мы познаем Его как Отца,
Сына и Духа Святого, мы познаем Его как любящего нас, а значит, как
встречающего нас, говорящего с нами на «ты» и действующего над
нами Одного. Именно во всей божественной Троице, в общем бытии
Отца, Сына и Духа Святого в Боге и Его действии — а не в отдельных
модусах бытия самих по себе, — есть и имеет Бог то, что мы можем
назвать личностью. Не трояким образом, но трижды — причем триж-
ды не в особом бытии каждого из трех своих модусов бытия, но в их
бытии друг с другом, друг для друга и друг в друге, в их «перихорезе»,
троичный Бог есть Живущий и Любящий, а значит, Единый, Один, а
значит, если нам угодно так называть Его, — личность. Нет трех ли-
ков, есть только один лик, нет трех воль, есть только одна воля, нет
трех десниц, есть только одна десница, нет трех слов и дел, есть толь-
ко одно слово и действие Божье. Безусловно единый Бог открылся
нам в Иисусе Христе, и тот же безусловно единый Бог есть Он и в себе
самом. Именно этот единый Бог в своей троичности есть, если на то
пошло, Бог личный.
,6 Способ (модус) бытия (лат.).
4 266]-
Сущность Бога есть Его сущность. Дело Божье есть Его дело.
Любовь (Lieben) Божья есть Его любовь. Бог как лицо есть в этом
своем бытии и делании Тот, кто Он есть. После всего, что мы до
сих пор слышали, ясно, что необходимо всемерно подчеркивать
это при обозначении божественного бытия. Но что означает та-
кое подчеркивание? Ведь очевидно, что есть и другие существа,
другие дела; есть также другие любящие, есть и другие личности.
Ясно, что, когда мы подчеркиваем, что речь идет именно о Нем,
о Б о г е, то выделяем Его не так, как мы можем выделить при по-
мощи личного, указательного или притяжательного местоимения
всякий иной субъект как именно этот в отличие от других субъек-
тов того же рода. Если мы говорим о Боге «Он», «Сей», «Его»,
если мы в каждом предложении скрыто или открыто придаем
слову «Бог» то звучание и тот вес, которые ему подобают, то мы
выражаем, давая отличительное указание именно на Него, в то же
время и нечто предметное, а в определенном смысле, даже о с -
н о в н о е предметное, что можно о Нем сказать. Его дело есть
Его дело уникальным образом. Его любовь (Lieberi) есть
Его любовь уникальным образом. Он уникальным
образом есть Тот, кто Он есть. Вот то предметное, что следует
сказать о Боге: обозначение этого уникального образа, способа
формы и содержания Его бытия; и, отличая Его от всего, что еще
существует, мы необходимо должны высказывать одновременно
и это предметное. Мы не могли по-настоящему говорить уже и о
жизни, и любви (Lieberi) Бога, не напоминая постоянно об этом
уникальном способе Его жизни, Его любви. Мы бы явно говори-
ли о жизни и любви Бога непредметно, если бы не проводили
постоянно этого различия и тем самым не делали этого напоми-
нания, если бы не смотрели постоянно в эту глубину божествен-
ной сущности и не видели, что это, конечно, жизнь и любовь, но
не та или иная жизнь и любовь, а жизнь и любовь Бога. Этот
предмет, конечно, позволяет и повелевает нам говорить о жизни
и любви, о живущем и любящем Я ради Его обозначения, свиде-
тельства о Нем и возвещения Его. Но позволяя и повелевая нам
это, Он в то же время вынуждает нас, выходя за пределы всех
наших воззрений и понятий, осознавать и называть Его как уни-
кальным образом живущее и любящее Я и воздавать Ему честь,
4 267]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
какой и близко не может воздаваться ни одному из прочих извес-
тных нам живущих и любящих существ, такую честь, какую, напро-
тив, нам следует прямо отнимать у всех прочих известных нам
живущих и любящих существ, потому что по-настоящему и изна-
чально это безусловно лишь Его честь, потому что мы можем по-
нимать всякую иную жизнь, любовь и бытие как существующие
лишь в силу Его творения, а значит, как отображение и отзвук
Его жизни и любви. Только если перед нашими глазами стоит та
глубина, в которой Он живет, любит и есть, — только тогда мы по-
знали и признали Его бытие в действии, Его бытие как Лю-
бящего, а значит, подлинно Его, Божью сущность.
Итак, обратимся теперь к вопросу об этой глубине боже-
ственной сущности. До сих пор мы ставили этот вопрос и отвеча-
ли на него лишь мимоходом, но необходимо поставить его и пря-
мо, если мы не хотим, чтобы наши рассуждения о бытии Божьем
остались неполными. Мы должны знать, что мы имеем в виду и
что мы делаем, если наша речь о жизни и любви Бога не обходит-
ся без указания на их уникальность, если мы не забываем о выше-
названном различении. Мы должны знать, что это за особая пред-
метность, к которой мы обращаемся, когда даем такое указание и
проводим такое различение. Мы должны задаться вопросом о той
определенности Божьей сущности, которая делает необходимой
для нас именно эту предметность. Совершенно ясно, что этот
вопрос труден и вызывает сомнения. Вот в чем его трудность:
как можем мы задавать хотя бы какие-то вопросы об особенном
и отличительном в сущности Божьей, а тем более, давать на них
ответы? И вот какие он вызывает сомнения: не получается ли
необходимым образом так, что мы проходим мимо данной в от-
кровении сущности Бога и задаем вопрос о чем-то другом, якобы
лежащем где-то за Его сущностью? Не будет ли ответ на этот воп-
рос необходимым образом основываться, быть может, на каком-
то другом, мнимом общем знании о Боге? Выскажемся сразу по
поводу этого второго вопроса: именно этого нельзя допустить ни
при каких обстоятельствах! И теперь, если мы спрашиваем об
особенности и отличии жизни и любви Бога, то речь не идет о со-
держании некоего общего понятия о Боге, как если бы оно могло
показать нам, в чем состоят эти особенность и отличие. Наш воп-
рос будет основываться в дальнейшем на той предпосылке, что
предмет всякого общего понятия о Боге, то есть образованного
4 268}-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
не исходя из откровения Божьего в Иисусе Христе, а из чего-то
другого, необходимым образом отличен от того, который есть
1осподь и Спасение, а тем самым предмет веры церкви и, как та-
ковой, единственно истинный Бог. Мы будем спрашивать не о
каком-то признаке божественности вообще, который этот Бог
якобы разделяет с другими богами. Мы будем спрашивать не о
какой-то идее божественного, в которой мы можем якобы объе-
динить единственно истинного Бога с другими богами. Мы созна-
ем, что в противном случае мы бы стали спрашивать вовсе не об
идее Бога, но — вместе с почитателями тех или иных богов — спра-
шивали бы об идее человека, о квинтэссенции его желаний и
стремлений, о высшем овеществлении и абсолютизации нашей
собственной сущности. Таким образом, мы, как и прежде, будем
задавать наш вопрос не в обход откровения, но обратив наш взор
на откровение, и только на него.
Главная слабость неоднократно упомянутой книги X. Кремера, столь
смелой в своем основном направлении, в том, что она, во всяком слу-
чае формально, остается в плену той традиции, которая в конечном
счете признает наличие и важность «понятия о Боге, ведомого и
язычникам», общего «предиката божественности», который, правда,
получает свое содержание только через Субъект, а именно через
единственного истинного Бога, открывшегося в Иисусе Христе, а
потому должен пониматься и толковаться «в свете» этого откровения
(S. 32 f.). Нельзя не признать, что Кремер пытается провести эту
идею весьма энергично. Но разве библейская весть о Боге также и в
том, что касается «божественного предиката», в том, что отличает
жизнь и любовь Бога как Его, божественную, не есть нечто большее,
чем особая версия и интерпретация общего понятия о Боге, которое
пророки Яхве должны были в таком случае разделять с пророками
Ваала, а апостолы — с представителями мистериальных культов и так
далее? Разве вместе с новым Субъектом «Бог» не принадлежит ли и
предикат, божественность Бога, к другому тексту, который читали
пророки и апостолы и который они в качестве пророков и апосто-
лов только и читали? Разве не стал здесь новым и предикат, в том
смысле, что он может быть оценен только в этой своей новизне, а
вовсе не ввиду — или разве что только полемически — своего старо-
го, годного для всех случаев общего значения?
Уже тогда, когда мы говорили сначала о жизни Бога, а затем о Его
любви (Lieben), сначала о бытии Бога в действии, а затем о Его
4 269]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
бытии как Любящего, не было речи о том, чтобы менялась тема:
как если бы мы сначала и в общем знали о жизни Бога как тако-
вой, а только потом снабжали это общее особым предикатом —
что это есть жизнь и действие любви. Но сама жизнь Бога есть во
всех своих глубинах любовь Бога, и только для подготовки этого
познания, только в развертывании логически предшествующего
положения «Бог есть действующий Субъект» мы остановились на
мгновение — но действительно всего лишь на мгновение с пред-
метной точки зрения — на бытии Бога в деле, которое есть не дело
вообще, но конкретное, особенное дело Его любви. Так и теперь,
когда мы ставим вопрос об особом и отличительном, о божестве
Бога, о своеобразной глубине Его сущности как таковой, то мы не
переходим к какой-то новой теме, не заглядываем за кулисы, спра-
шивая абстрактно «Ч т о есть Бог?», оставив, так сказать, позади
себя вопрос «К т о есть Бог?». Если Бог есть не Оно, а Он, то Он
есть такой Он, которому не нужно быть частью некоего Оно, бла-
годаря которому только и смог бы появиться этот Он. В Боге нет
никакого Оно, которое бы само не было Он, нет никакого обще-
го, которое бы не было Его особенным, особенностью Его дела,
а значит, и Его жизни, а значит, и Его любви. Задавая теперь воп-
рос «Что есть Бог? Что есть Его божественное, отличающее Его
как Бога?», мы можем сформулировать его только так: «Кто есть
Бог?». Ибо Он не только имеет в себе, у себя, при себе то, что Он
есть, но все, что Он есть, есть только в том, что Он есть. Если
быть точными, то нет никакого «божественного предиката», ни-
какого «понятия о Боге», которое бы имело своим особым содер-
жанием то, что есть Бог; по-настоящему есть только божествен-
ный Субъект как таковой, а в Нем — полнота предиката Его бо-
жественности. По-настоящему понятие о Боге может иметь своим
содержанием только этот божественный Субъект как таковой, а
в Нем самом как таковом — предикат божественности, никоим
образом не существующий вне этого Субъекта, а значит, не могу-
щий стать и содержанием какого-либо понятия. Если мы будем
спрашивать о том, что есть Бог, то этот вопрос не будет неумест-
ным, безумным и богохульным только в том случае, если мы его
сразу возьмем и исправим, если мы будем сознавать, что мы спра-
шиваем — совершенно по-детски, и это означает здесь: с величай-
шей и единственно возможной глубокомысленностью — только об
одном: Кто Он такой? Мы должны просто остановиться на том
4 270]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
месте, где мы находились с самого начала: на вопросе о реально-
сти Бога в Его откровении, где Он всегда верен себе, где, таким
образом, и мы имеем перед собой Его сущность в себе самой; тог-
да вопрос о глубинах Его существа, об особом, отличительном для
Него божестве теряет ту сомнительность, которая, как
казалось поначалу, характеризовала этот вопрос. Но и мнимая
трудность этого вопроса больше не должна нас беспо-
коить. Пусть он труден, но он не более труден, чем любые воп-
росы, какие ставит нам Божье откровение и на какие нам при-
ходится отвечать, имея в виду это откровение. Мы можем осоз-
навать, что мы подразумеваем и что мы делаем, когда говорим о
жизни и любви Бога как о чем-то особенном. Правильно, необ-
ходимо и возможно отдавать себе такой отчет. Мы должны толь-
ко ясно осознавать, что нам следует спрашивать именно об осо-
бенности этой жизни и любви, что нам следует ставить наш
вопрос не пользуясь какими-то общими мерками и точками зре-
ния, но взирать на реальность этой жизни и любви, откры-
той нам самим Богом.
Теперь уместно будет вспомнить о том, что мы, ставя теперь
наш вопрос в такой прямой форме, подходим к этому не совсем с
пустыми руками, поскольку мы никак не могли рассуждать о жиз-
ни и любви Бога как таковой, не представляя себе постоянно осо-
бенности божественной жизни и любви именно в ее особеннос-
ти. Мы понимали бытие Божье как движимое, но как движимое
самим собою бытие, как жизнь, живущую из себя самой, а
Его любовь (Lieberi) — как любовь ради нее самой, как любовь бе-
зусловную, полагающую себе самой свою причину и цель, как под-
линно суверенную любовь. Без этого уточненного определения,
без этого обозначения уникальности Его жизни и любви, мы бы
стали говорить, очевидно, не о жизни и любви (Lieben) Бога, а о
жизни и любви (Liebe) в общем, и значит, говорили бы явно не о
Боге. Именно с этого уточненного определения мы и должны
теперь начать. В заголовках нашего параграфа и этого, третьего
раздела для него было использовано понятие свободы. Ни в
коем случае нельзя думать, будто этим понятием можно хотя бы
приблизительно охватить и исчерпать все то, что должно быть
сказано для ответа на наш вопрос. Это понятие лишь указывает на-
правление, в котором следует двигаться. Но для этой цели оно
4 271 ]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
пригодно. Бытие Бога как Живущего и Любящего есть Его бытие
в свободе. Он живет и любит именно так — свободно. И тем и в
том, что Он так свободно живет и любит, Он есть Бог, Он отли-
чается от других живущих и любящих. Поскольку Он как свобод-
ная Личность отличается от прочих личностей, Он есть единая,
исконная и подлинная Личность, одной лишь творческой силой
и творческой волей которой существуют и сохраняются все про-
чие личности. Понятием свободы мы выражаем не что иное, как
то, что мы сказали бы, если бы назвали Бога просто Господом.
Но именно Его господство и есть при всех обстоятельствах гос-
подство жизни и любви. И как раз сейчас речь идет о том, «каким
образом» Он господствует, а значит, любит и живет; речь идет об
уточненном определении божественного, того, в чем Он есть Гос-
подь как Живущий и Любящий. Это «каким образом» характери-
зуется тем, что оно есть безусловно собственное «каким образом»
Бога, ни в коем случае не навязывается Ему извне, не обусловле-
но никакой высшей необходимостью, кроме необходимости Его
собственного выбора и решения, желания и делания. Если мы
спросим, что отличает Божье господство, согласно Его открове-
нию в Иисусе Христе, от других господств, то мы должны будем
ответить: оно есть свободное господство. Только безумный мог бы
приписать это «каким образом» какому-либо другому господству,
какой-либо другой жизни и любви, кроме Божьих. Е с т ь и дру-
гие господства, но свобода — это прерогатива господства боже-
ственного. Свобода есть ведь нечто большее, нежели неогра-
ниченность, нестесненность, необусловленность. Это лишь ее не-
гативная, а значит, не основная сторона; не основная в том
отношении, что здесь она нуждается в другом хотя бы потому, что
она как свобода есть свобода от этого. Но в позитивном и в
собственном, основном смысле свобода означает обоснованность
собою самим и в себе самом, определенность и движимость собою
самим. Именно такова свобода божественной жизни и любви. В
этой позитивной свободе Бог также неограничен, нестеснен, нео-
бусловлен вовне — Он есть свободный Творец, свободный
Искупитель, свободный Спаситель. Но Его божественность не
исчерпывается тем, что она есть в Его откровении эта Его полная
свобода вовне — свобода речи и действия, свобода начала и окон-
чания, свобода суда и помилования, свобода власти и духа, — во
всем этом Его божественность только раскрывается, и происхо-
4 272]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
дпт это для того, чтобы Он имел ее и без всего иного, от кото-
рого Он свободен, чтобы Он сам в себе был властью, истиной,
правотой, чтобы Он мог в собственном полновластии черпать
< вою жизнь и любовь из самого себя, как мы видим Его Живущим
и Любящим в Его откровении.
Нет более точного описания божества Бога, чем столь частое в Пя-
тикнижии и затем у Иезекииля «Я Господь», за которым следуют со-
держащие его анализ слова «Я Господь, Бог ваш (или твой)» и ближай-
шая параллель которому в Новом Завете — «Я есмь», произносимое
Иисусом в Евангелии от Иоанна. Ведь очевидно, что в этом библейс-
ком «Я есмь» Субъект утверждает сам себя и именно этим утвержда-
ет самого себя как живущего и любящего Господа. Субъект есть Бог по-
тому, что Он это делает. Тот, кто это делает, есть Бог Библии. Он есть
Тот, кто это делает, поэтому все, что есть помимо Него, зависит от Его
благоволения или неблаговоления. Поэтому Его престол «высок и
превознесен» (Ис 6:1), Им самим «поставлен на небесах» (Пс 102:19)
«на херувимах» (4 Цар 19:15). Поэтому Его очи взирают «с небес на
землю» (Пс 10:4; 32:13-14 сл.; 101:20). Поэтому нет никого, как Он (Исх
8:10; 15:11; Пс 85:8; 88:7), поэтому Он один Бог, и нет иного (Втор 4:35;
4 Цар 19:15; 1 Пар 17:20). Поэтому Он «Господь всех господ, Царь всех
царей» (1 Тим 6:15; Откр 17:14; 19:16); поэтому Он Альфа и Омега,
начало и конец, первый и последний (Ис 44:6; Откр 1:8, 17; 21:6;
22:13). Поэтому сказано в Рим 11:35 сл.: «Кто дал Ему что-либо напе-
ред, чтобы Он должен был воздать» би е£ огитои ка1 8Г агиог) ка! ец
(Tuzov та navra. ат>тф f| 86£а eIq tovc; aidivac;1.
Превознесенность, суверенитет, величие, святость, слава —
а также то, что называют «трансцендентностью» Бога, — что это
все такое, как не это само-себя-определение, как не эта свобода
божественной жизни и любви, божественной Личности? Если мы
будем впоследствии осуществлять уточнения в определении ка-
честв божественной любви, обязательно принимая во внимание ее
божественность, то есть ее божественную превознесенность, то и
обратно, мы должны понимать саму эту божественность Бога во
всех ее качествах как квинтэссенцию этой Его свободы.
Словом «свобода» мы называем то, что обозначалось в старом церков-
ном богословии как aseitas Dei2. В действительности это понятие мы
1 Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава вовеки (греч.).
Божественное «от-себя-самого» (лат.).
4 273]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
находим уже у греческих отцов церкви в любимых ими соединениях
божественных атрибутов со словом сситос;: Богу подобают ataoveia,
аг)то£(от|, avTootyaOia3, Он есть аг)таркт|<;, атократсор, аг>т60еод4 и т.п.
Впервые формулирует его Ансельм Кентерберийский: summa natura..,
per se ipsam et ex se ipsa est, quidquid est5 (Monol. 6); summa veritas... nulli
quidquam debet nec ulla ratione est, quod est, nisi quia est6 (De verit. 10) ... te
Libi omnino sufficiens et nullo indigent quo omnia indigent, ut sint et ut benesint7
(Proslog. 22). И совсем прямо: Ille igitur solus ase habet, quidquid habet6 (De
casu diab. 1). Соответственно и старые протестантские догматисты
часто включали такое определение, как a se ipso ab aetemo existent3
(Wolleb, Comp. Theol. chr. 1626 I с. I, 1) и т. п., в определение сущнос-
ти Бога. Как правило, сам этот предмет обозначался как божествен-
ная independentia™, о которой, например, В.Байер (W.Baier, Comp.
Theol. pos. 16861 с. I, 6) сказал сами по себе верные слова: Per hoc enim
sicut Deus ab aliis rebus omnibus adaequate distinguitur, ita nihil est, quod a Deo,
tanquam proprium et delerminatum conceptum prius concipere possis, quam quod
non sit ab aliis adeoque a se et necessario exsistatu. Но уже замена понятия
aseitas на independentia, а затем и содержание такого объяснения пока-
зывают, что имела место склонность менее ясно видеть и в меньшей
степени принимать всерьез то позитивное, о котором здесь должна
идти речь в первую очередь, если должно говориться именно о сущ-
ности Бога, то есть свободу Бога быть самим собой, нежели
негативное, то есть божественную свободу от всяких посторон-
них условий. В результате не удавалось установить связь с библейским
понятием о Боге, несмотря на то что к нему подходили здесь очень
близко и особенно любили цитировать по этому поводу Исх 3:14.
3 Самосущность, саможизнь, самоблагость (греч.).
4 Самодостаточен, Самодержец, Само-Бог (греч.).
5 Высшая природа... есть то, что она есть, сама по себе и из себя самой (лат.).
с Высшая истина... ничему не обязана тем, что она есть, и нет никакой при-
чины тому, что она есть, кроме того, что она есть (лат.).
7 Ты полностью достаточен для себя и ни в чем не нуждаешься, в чем нуж-
даются другие для того, чтобы существовать и чтобы хорошо существовать
(лат.).
8 Итак, Он единственный имеет от себя всё, что Он имеет (лат.).
9 От себя самого извечно существующий (лат.).
10 Независимость (лат.).
11 В силу этого, как Бог ясно отличается от всех прочих вещей, так и нет ни-
чего, что будучи помыслено Богом как Его собственное и определенное, мож-
но было бы помыслить прежде, нежели оно было бы помыслено другими, а
главное, Им самим, и по необходимости уже существовало бы (лат.).
4 274]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
В определении данного понятия ни в коем случае нельзя делать
акцент на этой его негативной стороне. Конечно, и негативная
сторона также чрезвычайно показательна не только для отноше-
ния Бога к миру, но и для Его собственной сущности. Если мы и
можем не обращать особого внимания на эту негативную сторо-
ну, когда рассматриваем и развиваем понятия творения и промы-
сла Божьего, то обязаны постоянно думать об этом, когда рассмат-
риваем и развертываем понятия Его вездесущия и вечности. Но
мы можем и будем делать это легитимно только в том случае, если
это будет происходить на фоне того понимания, что Божья сво-
бода есть именно настоящая позитивность не только Его
делания, обращенного вовне, но и Его собственной внутренней
сущности. Библейское свидетельство о Боге видит Его преиму-
щество перед всем тем, что отлично от Него, не только в этом
Его отличии, высшим и решающим обозначением которого бу-
дет Его свобода от всякой обусловленности этим отличным от
Него, но, кроме того, еще и в том, что Он в этом своем отличии
и свободе, не отказываясь от них, даже как раз задействуя их, тем
не менее вступает в общение с отличной от Него реальностью как
Творец, Искупитель и Спаситель и сохраняет верность этому от-
личному от Него в общении с ним. Согласно библейскому свиде-
тельству, Бог имеет то преимущество, что Он свободен без огра-
ниченности этой своей свободой от всякой внешней обусловлен-
ности, свободен также и по отношению к этой своей
свободе, и к тому же свободен, не поступаясь ею, пользо-
ваться ею для того, чтобы создавать такое общение и в этом
общении осуществлять такую верность, и п р и этом быть под-
линно свободным, свободным в себе самом. Бог не должен быть
только необусловленным, Он может и желает в своей необус-
ловленности быть также и обусловленным, вступая в такое обще-
ние. Тот, который может и делает это, есть Бог Священного
Писания, триединый Бог, которого мы знаем из Его откровения.
Эта оправдавшаяся и доказанная в Его действии возможность и
есть Его свобода.
Именно поэтому было шагом назад интерпретировать понятие aseitas
как independentia или infinitas12, а впоследствии также как безусловное
или абсолютное, а вернее было бы сказать, вытеснять его этими
12 Беспредельность (лат.).
4 275]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
понятиями. Эти понятия на своем месте вполне допустимы, полезны
и даже необходимы. Но именно на своем месте, а это значит: на фоне
позитивного понятия о бытии Божьем, каковое понятие включа-
ет в себя как таковое (но именно как таковое!) также и вполне опре-
деленное не-бытие, которое, однако, не исчерпывается своим не-бы-
тием, но которое должно служить предпосылкой тому, чтобы его не-
бытием действительно было Его, божественным, а не каким-то
совершенно иным не-бытием. Добавляемое сюда понятие «трансцен-
дентности» Бога также обозначает сущность Бога только в том случае,
если мы помним, что оно не может исчерпываться тем, чтобы обозна-
чать противоположность Бога по отношению к отличной от Него ре-
альности, что, напротив, в отношении Бога к этой реальности оно
может обозначать и общение Бога с нею, а значит, также и Его «им-
манентность», и более того, это понятие, если Богу было действитель-
но угодно учредить и сохранять такое общение, может в первую оче-
редь означать именно «имманентность» и только в ее рамках и как
объяснение для ее «каким образом» означать также и то, что оно само
по себе выражает; то есть что это понятие обозначает сущность Бога
только в том случае, если обозначает его опять-таки в Е г о свободе,
присущей Ему и помимо Его противоположности по отношению
к отличной от Него реальности.
Если забыть об этом, если смотреть на сущность Бога, следуя чрез-
вычайно опасным указаниям неоплатонизма с его абстрактно пони-
маемой трансцендентностью, а значит, в том Его бытии, которое нео-
платоники называют небытием, по сравнению с бытием отличной от
Него реальности, — тогда библейское понятие о Боге будет подмене-
но таким, в котором нетрудно распознать высшее понятие человека
о самом себе. Ибо что такое понятие бесконечного, безусловного и
абсолютного, как не понятие о нашем собственном пределе, который
как таковой есть и наша цель, а в качестве цели — очевидно, также и
наш исток, который мы можем понимать однако лишь как наш пре-
дел, а значит, как отрицание, как не-бытие всего того, что мы есть?
Если мы истолкуем это наше не-бытие как истинное бытие, тем более,
если мы сделаем этот наш предел предметом обожествления, апофе-
оза, то мы этим засвидетельствуем вовсе не о Боге, а — под Его име-
нем и, таким образом, злоупотребляя именем Божьим — о нашей уве-
ренности, что в этом пределе есть одновременно и наша цель, и наш
исток, засвидетельствуем о том глубоком уважении и почитании, ко-
торые мы питаем к этой нашей цели и этому нашему истоку, а тем
самым и к нашему собственному идеальному образу, уверенно очищен-
ному от всякого несовершенства, но в том, что касается его бытия (а
тем более его божественного бытия), всего лишь постулируемому.
4 276]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
(Свобода Бога есть Его собственная свобода: Его свобода быть,
по быть не только так, как отличная от Него реальность, но и
как действующий над нею и в ней Творец, Искупитель и Спаси-
тель, а значит, как ее Владыка, Господь, а кроме того, быть не
только в отличности своего бытия от ее бытия, но и в себе са-
мом, Тем, кто может иметь и поддерживать общение с этой ре-
альностью во всей своей отличности от нее, как Он это и дела-
ет в действительности.
Бог, по собственному свидетельству Его откровения, имеет
свободу сам доказывать свое существование
внутри отличной от Него реальности. Заметим: свое существова-
ние, то есть существование Того, чье бытие отлично от всей этой
реальности! Но в то же время свое существование, то есть
свое независимое от представлений о нем и предшествующее им,
само служащее основанием для таких представлений, совершен-
но предметное существование! И в то же время доказывать это
свое существование в рамках отличной от него реальности,
так что оно в этой реальности, к которой относится и человек, и
во всей своей отличности от нее, может осознаваться че-
ловеком, так что божественное самодоказательство может осоз-
наваться, признаваться и в рамках его познания быть повторено
человеком! Все это происходит, очевидно, таким образом,
что Божье откровение имеет место, что оно создает и находит
себе веру. Значит, все это может происходить, значит, Бог
имеет для всего этого свободу. Он подтверждает и доказыва-
ет в своем откровении свободу действовать самому, с
собой самим (mit sich selbst anzufangeri): подлинно с собой са-
мим, как Тем, кто Он есть, без умаления своего существа, без ута-
ивания чего-то иного, чем Он мог бы быть сверх того, что Он есть,
когда Он здесь действует с собой самим. Действовать с собой са-
мим, то есть обосновывать свое существование не иначе, как толь-
ко самим своим существованием, а вернее, в самом своем существо-
вании. Действовать с собой самим так, чтобы никакая мысль не
могла пройти мимо события этого начала, которое нельзя не
услышать, нельзя опровергнуть, нельзя забыть, — и причем
здесь: посреди реальности, которая отличается от Него так же,
как Он от нее, то есть там, где Его существование с обеих точек
зрения должно представляться невозможным. Свободу доказать
4 277]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
это существование Бог утверждает и доказывает в своем открове-
нии. Ведь это и есть свобода Его воплощения в Иисусе Христе,
прообразованного в избрании Израиля и управлении им, свобо-
да Его слова, свобода Его духа, свобода Его благодати. Это есть в
полном объеме свобода доказательства Его существования, которое
может быть только повторено всяким человеческим
доказательством существования Бога, если оно желает действи-
тельно доказать Его существование, если оно не желает доказать
нечто совершенно иное, а именно в конечном счете существова-
ние самого человека, исходя из сознания его предела.
Уникальное величие (неверно именуемого так и в связи с этим посто-
янно ложно трактуемого) «онтологического» доказательства бытия
Божьего Ансельма Кентерберийского (Pros). 2-4) состоит в том, что
оно удовлетворяет этому условию. Ансельм остановился на пороге
великого неоплатонического заблуждения в понимании Бога, которое
состоит в том, что Его бытие может быть лишь гипостазированной
квинтэссенцией Его не-бытия в отношении ко всякому иному бытию,
что Его вполне можно представить как квинтэссенцию человека, что
Его предметное бытие всегда может доказываться только софизмами;
он остановился прямо на пороге этого заблуждения и доказывал бы-
тие Божье исходя из того, что Бог сам себя доказал, доказывает и
будет доказывать, помещая в начале, за пределы какового начала не
может вывести никакое мышление, с которого должно начинать вся-
кое мышление, самого себя, достойного благодарности и внимающе-
го молитве, ибо в этом событии своего самодоказательства Бог есть
Тот, quo maius cogitari nequit™: Он есть Тот, святым именем которого ис-
ключается не только Его несуществование, но и мысль о Его несуще-
ствовании, ибо такое отрицание воспрещено человеку тем, что Бог
дал себя предметом его познанию и одновременно просветил челове-
ка для познания этого предмета.
Эта свобода доказательства своего существования есть свобода
Бога в Его откровении. И именно эта Его свобода существовать,
которую Он реализует в своем откровении, есть та же свобода,
которая присуща Ему и самому по себе, независимо от этого ее
проявления вовне. Именно Тот, кто в своем откровении дей-
ствует так с самим собою, есть действующий с самим собою в
вечности, и тем самым по-настоящему и необходимо Сущест-
п Больше которого невозможно помыслить (лат.).
4 278]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
нукиций. И именно в том, что Он есть таковой, заключено
I й »жье бытие в свободе.
Католическая догматика (Bartmann, Lehrb. d. Dogm.7 1. Bd. 1928,
S. 106 f.; Diekamp, Kath. Dogmatik6 1. Bd 1930, S. 151 f.) спорит в связи
с: этим с теорией модерниста Термана Шелля (Schell), согласно которой
aseitas Бога следует понимать как «Божье самоосуществление», «само-
утверждение», «самопричинность»: Deus est causa sui14, как выразился
Шелль, следуя слову Иеронима. Формально-логические возражения,
выдвигавшиеся против этого положения, — causa15 * 17 должна быть чем-
то отличным от causatumXb, она должна логически предшествовать ему
ит.п. - не столь сильны, как возражение предметное: Бог, будучи causa
primaX7, не может быть одновременно causa и causatum, но может быть
именно только лишь causa. Поэтому aseitas не может толковать-
ся как Божье самоосуществление, как действие, предпринимаемое
Богом с самим собою, что означало бы, будто Бог каким-то образом
возникает сам из себя, когда речь явно идет только о причине и осу-
ществлении Его бытия, не требующего никакого особого возникно-
вения и сохранения. Возникающий из самого себя или сохраняющий
сам себя Бог не был бы свободным Богом, ибо Он был бы каким-то
образом ограничен возможностью своего собственного не-бытия. И
все же сам замысел Шелля требует уважения к себе. Его намерение,
серьезно противопоставляющее себя католической школьной догма-
тике, намерение, которое трудно (или, во всяком случае, неудобно)
было реализовать на почве католичества, состояло в том, чтобы ос-
порить схоластическое отождествление Бога с аристотелевским «не-
подвижным двигателем», а в позитивном плане — сделать плодотвор-
ные выводы из учения о вечном рождении Сына Отцом, об исхожде-
нии Святого Духа — от Отца и Сына. Если внутренняя жизнь Бога есть
жизнь Отца, Сына и Духа, а значит, Его жизнь в этом качестве, то
против обозначения этой жизни понятием божественного «самоосу-
ществления» — впрочем, впоследствии Шелль говорил более сдержан-
но о «самосуществовании» и «самодеянии» — едва ли можно что-либо
всерьез возразить. Нужно помнить только о двух условиях: во-первых,
что из трех образов бытия Божьего образ Отца не есть даже предмет
«самоосуществления», что явно ограничивает это понятие в
“ Бог есть причина самого себя (лат.).
15 Причина (лат.).
Причиненное; возникшее в силу причины (лат.).
17 Первопричина (лат.).
4 279]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
его применении к жизни Бога, и, во-вторых, что вечное самоосу-
ществление, какое возможно только для Бога, не имеет ничего обще-
го с возникновением Бога из себя самого, а значит, обозначение его
понятием causa sui, как минимум, весьма недостаточно. Таким образом,
слово «самоосуществление», если оно носит легитимный смысл, может
обозначать только свободу божественного бытия, не нуждающегося
в возникновении (в том числе и в возникновении из самого себя).
Это свобода, в которой есть Бог: она в том, что Он не «нуждает-
ся» и в своем собственном бытии, чтобы быть Тем, кто Он есть,
причем потому, что всегда имеет свое бытие, и даже сам есть
это бытие, ибо Он даже из себя самого не может получить ниче-
го такого, чем Он прежде не был бы и чего прежде не имел бы,
ибо Его бытие в действии или же действие Его бытия не являют-
ся ответом на какое-либо оказанное на Него воздействие, но есть
лишь подтверждение Его собственной полноты, а значит, проис-
ходят в свободе. Следовательно, если мы говорим, что Бог есть а
se, то мы не говорим, что Бог сам себя создает, производит, при-
чиняет, но то, что Он (как это становится ясно и вовеки реально
в отношении Отца, Сына и Духа Святого) есть Тот, кто уже име-
ет и есть в себе всё; что как Его бытие должно было бы быть пред-
метом Его творения, произведения, причинения, если бы Он не
был Он, если бы Он не был Богом, который как таковой всегда
имеет и сам есть свое бытие, чье бытие поэтому не нуждается ни
в каком возникновении и сохранении, который поэтому не может
«нуждаться» и в самом этом своем бытии, поскольку Он подтвер-
ждает его тем, что Он есть Тот, кто Он есть. Не потому, чтобы Он
нуждался в таком подтверждении, а потому, что Он этим фак-
тически его подтверждает! И то, что Он создает, производит,
причиняет, что нуждается в возникновении и сохранении, чтобы
быть, что может нуждаться в Его бытии, — всё это не есть Он, это
не Его, но отличная от Него реальность. Если мы говорим, что Бог
свободен существовать, то мы как раз не говорим, будто Бог себя
самого, так сказать, возводит из не-существования в существова-
ние, сам себя освобождает для существования, но мы говорим, что
Ему присуще такое существование, которое никак не ограничено
возможностью не-существования, что Он есть в себе самом Суще-
ствующий, который своим существованием не следует какому-
либо воздействию, не должен сначала существовать, чтобы быть
Тем, кто Он есть, но который именно своим существованием
—[280]—
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
опять-таки только подтверждает себя самого. Не потому, чтобы
Он нуждался в том, чтобы подтверждать себя самого, но потому,
что Он, будучи Тем, кто Он есть, фактически подтвержда-
ет себя самого, а тем самым и свое существование! Если мы гово-
рим, что Бог действует с самим собою, то мы не говорим, будто
Он нуждается в обосновании, в котором Он должен был бы сна-
чала отделить и отграничить себя от того, что Он не есть, а зна-
чит, и от своего собственного не-существования, и внутри этих
границ имел бы тогда свое бытие и свое существование, но мы
говорим, что Он есть сам, тем, что Он есть, свое собственное обо-
снование и что своим обоснованием Он подтверждает также и от-
граничение своего бытия от того, что Он не есть, своего существо-
вания от своего не-существования, и даже от мыслимости своего
не-существования, и что Он подтверждает в действии своего бы-
тия именно такое обоснование и отграничение. И вновь это так
не потому, чтобы они нуждались в подтверждении, но потому, что
действие Его бытия, будучи свободно от всякой нужды, факти-
чески есть такое подтверждение! Вот в чем состоит в первую
очередь бытие Божье в свободе, в aseitas.
Только что сформулированный вывод оказался бы под угрозой, если
бы мы попытались вместе с католической догматикой (напр.,
Diekamp, указ, соч., S. 153) дополнить и углубить понятие Божьей
aseitas при помощи того положения, что Бог будто бы необходим,
что Его следует обозначить как ens necessarium13: «Внутренне невозмож-
но, чтобы Его не было, или чтобы Он был иным». Это якобы вытека-
ет из понятий «чистейшей реальности» или «первобытия». Но из
того, что эти понятия слишком легко влекут за собой такую конста-
тацию, мы должны сделать лишь тот вывод, что нужно относиться к
этой констатации с величайшей осторожностью. Во всяком случае,
слово «необходимо» (нем. notwendig) представляется в этом случае бо-
лее чем сомнительным. Но ведь и в латинском necesse, necessarium,
necessitas18 19 содержится соединение пей cedere20, а значит, представле-
ние о невозможности избежать чего-то, не говоря уже о греческом
avayicq21, которое вообще обозначает первоначально «сдавливание»!
18 Необходимое Сущее (лат.).
19 Необходимо, необходимое, необходимость (лат.).
20 Не и уступать (лат.).
21 Необходимость (греч.).
4 281 ]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
Это типичный пример того, как приходится полностью, вплоть до
наоборот, менять буквальное значение наших слов, чтобы они не вво-
дили в заблуждение, будучи относимы к Богу. Пусть о «чистейшей
реальности» или о «первобытии» будет вполне правомерно сказать,
что подразумеваемое под этими понятиями должно быть «не-обхо-
димым», «не-избежным», «давящим», чтобы быть именно подразуме-
ваемым под ними, — о Боге, однако, этого сказать нельзя, Бог опре-
деленно не может быть тем, что подразумевается под таким опреде-
лением. О Боге можно лишь сказать, что Он фактически есть в
деянии своего бытия его подтверждение, но фактически таким обра-
зом, что в деянии Его бытия онтически и поэтически исключаются
не-бытие или инобытие, что они сделаны невозможностью, причем
абсолютной невозможностью, то есть не противостоящей никакой
возможности. Но в отличие от того, что подразумевается под теми по-
нятиями, не существует никакой необходимости, на основании кото-
рой Бог должен был бы быть. Но если Бог есть, то это есть
именно дело Его свободы, не знающей никакой необходимости, ни-
какой неизбежности, никакого давления. Тем, что Он фактически
есть, безусловно решен вопрос (и это в том положении верно), что
Он есть, а значит, нс есть, даже не может не быть,
даже не может быть помыслен как н е - с у щ и й. Но
именно Его фактическим бытием как Того, кто есть Он, оказывается
принято такое решение, и перед лицом этого фактического решения,
в покорности ему, в том, что в нем Он есть предмет поиска и молит-
вы, нужно сказать, что Он не может не-быть и не может быть иным.
Тот, кто станет искать «внутренней невозможности» того, что Бог
может не быть или быть иным, тот, кто ищет, таким образом, «необ-
ходимости» Его бытия и «такого бытия» где-то помимо этого Его фак-
тического решения, должен хорошо подумать, не имеет ли он в виду
такого «Бога», который, нуждаясь в бытии, есть на самом деле не Бог,
но постулированный апофеоз тварного бытия. И кроме того, он дол-
жен подумать, а готова ли уверенность в необходимости бытия э т о -
г о Бога ответить отрицательно на все снова и снова возникающий
вопрос: а если Бог все же мог и не быть? а если Он мог быть и совер-
шенно иным? Подлинная «необходимость» отрицательного ответа на
этот вопрос может находиться лишь в самом Боге, который не ведает
необходимости, который, не нуждаясь в собственном своем бытии,
фактически имеет свое бытие и фактически подтверждает себя имен-
но этим как Сущий, не нуждаясь, однако, и в самом этом подтвержде-
нии. Разница между тем мнимым и этим подлинным отрицательным
ответом на данный вопрос состоит, конечно, в том, что мнимый мо-
жет быть получен при помощи манипуляции неким понятием, а под-
4 282]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
линный — только в слышании слова Божьего, в обращении и мольбе
к Богу, только в опыте борьбы между духом и плотью, только в под-
линном преодолении подлинной критики. Путь католичес-
кой догматики есть в этом случае подозрительно легкий и ровный
путь. Но нам непонятно, как мы можем идти по нему, и нам непонят-
но также, с каким упованием мы можем по нему идти. Ибо невозмож-
но уповать на нечто якобы высшее и лучшее, нежели на Бога, кото-
рый именно в свободе есть Тот, кто Он есть.
Кел и верно это первое положение, что Бог есть Тот, кто свободен
в себе самом, то теперь мы можем выразить Его aseitas и во
втором положении: Он есть Тот, кто свободен от всякого обосно-
вания, обусловленности, определенности и з в н е, со стороны
чего-то иного. Это не конституирует свободу Бога, но в этом она
приводит себя в действие, это не составляет Его бо-
жественности, но Он божественен в этом — в том, что он в любом
отношении независим от всякой иной реальности. Если Он
не нуждается в собственном бытии и какой-либо обоснованности
и ограниченности самим собою, если Он сам имеет для себя бы-
тие, основу и предел и является ими, поскольку Он фактически
есть, а значит, в присущей Ему свободе, как может Он в таком
случае нуждаться в ином бытии или в обоснованности и ограни-
ченности им? Бог «а б с о л ю т е н», то есть отделен от всего,
что не есть Он. Бог есть независимо от того, существует все иное
или его нет, таково оно или не таково. Если существует иное, то
оно не может упредить Бога, поставить Бога в зависимость от
себя, ограничить или изменить Его. Если существует иное, то оно
может быть, и быть таким только через Бога и от Бога. Если суще-
ствует иное, то оно может быть только под Богом, может только
служить Ему. Но Бог был, есть и будет Тем, кто Он есть, и бытие
этого иного не имеет для Него никакого значения, кроме того,
которое Он сам пожелает ему дать. Все это мы можем и должны
сказать теперь, отказавшись сказать это сначала, установив,
что сначала нужно сказать: Бог свободен в себе самом.
Ибо это — то, что Бог свободен в себе самом, — должно быть
сказано сначала через решение, принимаемое в фактическом
существовании Бога, это должно предшествовать как содержание
познания, предмет которого может быть не понятием, но имен-
но только самим Богом в доказательстве Его существования. Как
же иначе можно было бы отличить второе положение — что Бог
—[283]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
свободен от всякой внешней обусловленности — от того, что мы
могли бы сказать о нашем собственном идеальном образе? Абсо-
лютное, очищенное от всякой внешней обусловленности бытие
как таковое могло бы ведь, как мы видели, само по себе означать
и бытие, которое нам самим угодно было бы придумать для себя
самих и которое мы, пусть и с некоторой неуверенностью и нео-
пределенностью, действительно могли бы себе приписать как
«чистейшую реальность». Как можно утверждать, что мы таким
образом обозначаем Бога, а не самих себя? Очевидно, именно
таким образом, что мы прежде познаем и признаем свободу Бога
также и вне зависимости от этой Его свободы от всякой внешней
обусловленности, в точности таким же образом, как мы научились
уважать фактическое подтверждение божественного бытия
как таковое, а значит, считаться с ним как с таким, которое
абсолютно и помимо той абсолютности, в которой оно противо-
стоит иному и в которой нам там неудержимо хочется ему уподо-
биться, — считаться с ним как с таким, которое, мы можем сразу
сказать, одно есть абсолютное, а тем самым считаться
с ним как с таким, которому мы уподобиться не можем, не имеем
права хотеть уподобиться, потому что именно это воспрещено
нам доказательством Его собственного бытия, фактическим под-
тверждением Его бытия. Если это для нас ясно, то мы сумеем убе-
речься от самообожествления, какое так легко может вкрасться
при объяснении такой вторичной свободы Бога. Конечно, это ус-
ловие должно оставаться для нас очень ясным, иначе такое само-
обожествление будет тайно или явно возвращаться.
Вполне ясно без дальнейших разъяснений и второе положе-
ние, важное для того, чтобы сохраняло силу это условие: суще-
ствование и бытие отличной от Бога реальности в ее отличности
от абсолютного Бога не должно нас смущать. Смущение оно мо-
жет вызывать по отношению к такому абсолютному, которое,
будучи отображением самого человека, имеет свою абсолютность
только в этом противоречии, только в отрицании того, что оно
обусловлено этим иным. Определение такого абсолютного бу-
дет всегда колебаться между двумя полюсами: с одной стороны,
его последовательным утверждением, которое делает бытие и су-
ществование этого иного проблематичным и в конечном счете
уничтожает его, которое освещает реальный мир неверным све-
том не-сущего, и, с другой стороны, его уничтожением, когда это
4 284]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
иное непоследовательно противопоставляется ему как некая са-
мостоятельная реальность, а это мнимое абсолютное, таким обра-
зом, все же как-то обусловливается этим иным и мнимое божество
все же как-то определяется стоящим ниже его миром. Эта дилем-
ма упраздняется и устраняется, если свобода Бога понимается в
первоначальном и подлинном смысле как свобода Бога в себе са-
мом, а только затем и исходя из этого — как Его свобода от мира,
а значит, и как Его абсолютность в привычном смысле этого по-
нятия. Ведь в таком случае Бог имеет свою абсолютность, имеет
то, что делает ее истинной абсолютностью, не в первую очередь
в своем отношении к миру. Он именно поэтому и может иметь к
нему реальное отношение, именно поэтому и может существовать
реальный мир, которому не угрожает и которого тем более не
уничтожает Его абсолютность, а который, напротив, утверждает-
ся Его абсолютностью, такой мир, который нужно понимать имен-
но исходя из понятия о Боге не как pudendum22, не как противоре-
чие Ему, а как Его подтверждение, как предпосылку к прославле-
нию Бога. Со всяким отчуждением от мира и тем
более с враждебностью миру абсолютного Бога (а
вернее, с мистикой, почитающей кумира, носящего такое имя)
будет покончено, если мир может и должен рассматриваться sub
specie aseitatis23, то есть как раз в свете первичной, позитивной сво-
боды Бога. И тогда Бог решительным образом имеет свою абсо-
лютность в себе самом. И именно поэтому-то не может быть и
речи о таком бытии и существовании такого иного, которое бы
означало конкуренцию с божественной абсолютностью, такого
иного, признание которого влекло бы за собой ограничение Его
свободы и, пусть хотя бы частичное, переворачивание отношения
зависимости. Относительность этого бытия и существования де-
лается тогда Божьей абсолютностью необходимым (здесь это по-
нятие вполне уместно!), причем неустранимо необходимым. Вся-
кое обожествление мира, всякая демонизация этого
иного в таком случае также должна прекратиться. Иными слова-
ми, если свобода Бога понимается в первую очередь как присущая
Ему собственная Его свобода, то она может пониматься во вторую
очередь, в своем отношении к тому, что не есть Он, но что есть
22 Нечто постыдное (лат.).
23 С точки зрения «бытия из себя» (лат.).
4 285]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
через Него и под Ним, как Его подлинная имманентность и в то
же время как Его подлинная трансцендентность.
Обратим здесь внимание на опасность всякого иного, всякого чисто
понятийного обоснования этой вторичной абсолютности Бога. «Само
бытие, или чистейшая реальность, ни от кого не зависит для того,
чтобы быть и действовать, и не может получить ни от чего иного ни-
какого дополнения для своего бытия» (Diekamp, указ, соч., S. 152 f.).
Это можно сказать о Боге, но это не обязательно должно быть о Нем
сказано. Ибо опять-таки «чистейшая реальность» как таковая не есть
Бог, но только в том, что Бог есть реальность, Он (как Тот, кто Он
есть), пожалуй, может быть назван и чистейшей реальностью. Сама
по себе «чистейшая реальность» могла бы быть и отражением наше-
го собственного существования и необходимо привела бы нас как
таковая к дилемме: нам пришлось бы либо мыслить последовательно
и утверждать реальность отличной от нее «менее чистой» реальности,
либо мыслить непоследовательно и утверждать неограничиваемость
этой «чистейшей» действительности никакой «менее чистой». В ре-
зультате ясно проявилось бы отличие того, что подразумевается под
этим понятием, от Бога.
Мы попытаемся теперь дать на этом фоне и основываясь на таких
предпосылках общее объяснение божественной свободы и во вто-
ричном смысле понятия — как «абсолютности» Бога. То, что
Бог свободен в своем отношении ко всему, что не есть Бог, озна-
чает, очевидно, уже ноэтически то, что Бог не может быть
помещен в одну категорию, не может быть определен с помощью
одного общего родового или видового понятия с чем-либо из того,
что не есть Он. Нет такого синтеза, в котором можно было бы
сказать одно и то же — будь то бытие, или дух, или жизнь, или
любовь — в одном и том же смысле о Боге и о чем-то ином, то есть
нет такого синтеза, в котором Бог был бы одним из его элемен-
тов наряду с другими элементами. Тогда и в тех случаях, где мы со-
поставляем Бога с чем-либо иным (неважно, с эксплицитно или
неэксплицитно выраженной связкой «и», или же как-то иначе),
мы должны ясно представлять себе, что при этом не может быть
речи о синтезе, что элемент «Бог», будучи поставлен в один ряд с
другими элементами, взрывает всякий вообразимый синтез еще
до того, как мы попытаемся его произвести; что элемент «Бог»
противостоит всем другим элементам так, что при всем их отли-
чии друг от друга они характеризуются как один-единственный
—[286 ]—
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
элемент тем, что они отделены от Бога своим внутренним отли-
чием от Него, что, значит, между ними и Богом нет какого-либо
высшего единства, которое можно было бы выразить каким-либо
обобщающим понятием. Если мы мыслим и говорим о Боге как
об элементе в одном ряду и одной последовательности с други-
ми элементами, тогда само понятие или представление о ряде и
последовательности как таковое должно быть принципиально
изменено (что и будет в этом случае обозначать его правильную,
предметную интерпретацию!), так чтобы элемент «Бог», находясь
в самом ряду, одновременно оставался бы независимым от всех
других элементов, но также и от всего ряда и всей последователь-
ности как таковой, чтобы не подпадать под то объединяющее по-
нятие, каково бы оно ни было, но оставаться несвязанным как
этими связанными друг с другом элементами, так и связывающим
их понятием, оставаться самостоятельным, независимым. Deus поп
est in genere24, как мы уже слышали ранее.
Последствия этого первого положения для богословия столь всеобъ-
емлющи, что здесь можно лишь указать на них с помощью нескольких
примеров. Если Deus non est in genere, то может быть выдвинуто возра-
жение против той процедуры римско-католического богословия, ко-
торое считает допустимым — следовало бы подумать, что это проис-
ходит в необъяснимом противоречии с этим положением Фомы Ак-
винского! — постоянно обращаться к Богу и к понятию бытия,
охватывающему всё, что не есть Бог, и объяснять все отношения меж-
ду Богом и тем, что не есть Бог, по существу в форме экспликации
этого всеобщего понятия бытия. Если Deus non est in genere, то невыно-
симо учение о Боге, разработанное Кантом; оно невыносимо уже
потому, что в нем идея Бога стоит в одном ряду с другими, равно выс-
шими идеями свободы и бессмертия, а все эти идеи вместе, очевид-
но, подчинены у Канта самой высшей идее разума. Если Deus non est
in genere, то следует отклонить как противоречащее богословию вся-
кое богословское предприятие, на словах признающее откровение
Божье как таковое, но одновременно подчиняющее его некоему выс-
шему понятию — будь то истина, или божественное откровение во-
обще, или религия, или история, а потому необходимо интерпрети-
рующее исходя из этого общего понятия. Мы слышали, как Библия
протестует против именно такого «сравнения» Бога с иными инстан-
циями, против таких возвышенных эпитетов, прилагаемых к Богу, как
24 Бог не входит в (какой-либо) вид (лат.).
—[287]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
будто Он не есть Высочайший, Альфа и Омега. Если этого не слышать,
если отваживаться на такие уподобления и включения Бога в какое-
то понятие, заключение Его в какие-то скобки, то честного и серьез-
ного разговора о Боге — уже или еще — получиться не может, что бы
там ни происходило внутри этих скобок. Та готовность, страстность
и серьезность, с которой можно пытаться говорить о Боге, заключен-
ном в такие скобки, в конечном счете и в главном будут все же действо-
вать не для Бога, а для находящегося за скобками высшего, представ-
ленного тем общим понятием, которое в данном случае будет выбра-
но. Абсолютность Бога не позволяет нам заключать Его в такие
скобки.
Но за этой ноэтической абсолютностью Бога стоит Его опти-
ческая абсолютность, и этот момент решающий. Он решаю-
щий потому, что Божье откровение говорит реально об онтичес-
кой абсолютности, за которой затем должна необходимо следо-
вать поэтическая. То, что Бог свободен в своем отношении ко
всему, что не есть Бог, означает: Он отличен от всего иного, само-
стоятелен и независим по отношению к нему, причем отличен, са-
мостоятелен и независим уникальным, выдающимся образом —
так, как это невозможно ни для одного существа по отношению к
другому. Ибо никакие иные существа не бывают настолько неза-
висимыми друг от друга, они, так или иначе, все же зависят друг
от друга, при всей относительной независимости, которая может
быть им присуща, так что в конечном счете ни одно из них не
имеет своего бытия и существования вне связи с бытием и так-
бытием всех других. Но Бог по отношению ко всем ним незави-
сим совершенно, то есть Его никак не умалило бы и никак не из-
менило бы, если бы их всех не было или они все были бы иными.
Бог находится от них всех на бесконечном, а не на конечном рас-
стоянии, на каком они находятся друг от друга. Если они все име-
ют бытие и все имеют свое определенное существование, то это
дал им Бог в своей свободе: не потому, чтобы Он должен был это
сделать, не потому, чтобы Он был в определенном смысле обуслов-
лен их бытием и существованием, но потому, что их бытие и су-
ществование полностью обусловлены Его бытием и существова-
нием. Если они относятся к Нему, а Он относится к ним, то и это
двойное отношение не есть требование Его сущности, которая
оставалась бы такою же, если бы они и не относились к Нему, а
Он — к ним. Если между Ним и ними есть отношение и связь, то
4 288]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
и в этом отношении и в этой связи Бог есть Тот, кто Он есть, не-
зависимо от них. Он не разделяет свое бытие с их бытием. Он не
объединяется с ними в некое бытие третьего рода. Он не смеши-
вается и не переплетается с ними. Он не превращается в них. Он
остается Тем, кто Он есть, и в отношении и в связи с ними. Он со-
здает и сохраняет это отношение и эту связь. Он правит в них в
своем совершенном величии, неразрушимом и безоговорочном,
как в величайшем, так и в малейшем. Он и без этого отношения,
и без этой связи был бы Тем, кто Он есть. Всякое действительно
существующее отношение и связь Бога с иным должны, как бы ни
нарушались (а правильнее было бы сказать, исправлялись!) этим
наши обычные понятия об отношении и связи, толковаться таким
образом, что они имеют место между двумя принципиально нерав-
ными партнерами, причем принципиальное неравенство состоит
в том, что никакое самоопределение второго партнера не может
означать определения первого, в то время как самоопределение
первого есть сразу же и предопределение, хотя и не устраняющее
самоопределения второго, но безусловно суверенное и предше-
ствующее этому самоопределению.
Все представления и идеи о Боге, следующие направлению так назы-
ваемого пантеизма, а также панентеизма, должны быть, таким обра-
зом, a limine25 26 и окончательно отвергнуты. Бог не образует с чем-либо
иным никакого целого, не тождественен ему и не есть некое третье,
составленное или смешанное из Него самого и этого иного (что
было бы, наверное, предметом того общего понятия, которое столь
часто ищут и находят и которое могло бы стать тем высшим, что
стоит над Богом и тем, что не есть Бог!). Когда Бог фактически пре-
бывает вместе с неким иным, Он все же не образует с ним такого
целого. Поэтому неприемлемы как представление о тождественно-
сти Бога с универсумом в его тотальности, так и представление о
Его тождественности с конституирующим универсум элементарным
бытием (Elementarsein', греч. arceipov), с которого когда-то началась в
Ионии история западной философии; неприемлемо и отождествление
Бога с мировой душой или мировым разумом, неким elan vital25, про-
низывающим или пропитывающим собой универсум, или же с квин-
тэссенцией его духовной реальности, неважно, будем ли мы понимать
25 С порога (лат.).
26 Жизненная энергия (фр.).
4 289]-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
его скорее статически-идеалистически, как основанный на самом
себе принцип всякого человеческого духа, или же скорее динамиче-
ски-идеалистически, как движущую силу духовной истории, а возмож-
но, и религиозной истории человечества. Мифология такой, лишь
частичной, как бы избранной тождественности Бога с миром, панен-
теизм, который порой считали лучшей возможностью, нежели гру-
бый пантеизм, на самом деле, пожалуй, еще хуже последнего. И
опять-таки было бы недальновидно давать внутри панентеизма слиш-
ком большое преимущество идеализму, как будто оба его варианта,
или какой-то один из них, были бы способны исправить основное
заблуждение, на котором они основываются, и вновь вернуть нас к
христианскому понятию о Боге. В пределах всего этого заблуждения
не хуже был и вариант ионийцев. И поэтому вполне естественно, что
во второй половине XIX века был предложен для разнообразия и
такой панентеизм, который пожелал избрать и отождествить с выс-
шим Бытием, или с Божеством, как раз так называемую материю, или
атомы, или какую-либо иную мифологему, репрезентирующую при-
родную сторону универсума, подобно тому как другие ставили на это
место дух, душу или разум. Тем, кто критикует и эту затею как «гру-
бую», а именно как «грубый материализм», и радостно доказывают,
что утверждать полностью очищенную от всякой духовности есте-
ственность не так легко, как представляют себе это наиболее безза-
ботные из материалистов, следовало бы подумать, что по меньшей
мере то же самое относится и к духовности, очищенной от всякой
естественности, и что этот грубый материализм, в конце концов, есть
только реакция на выступивший ранее в столь же грубой форме спи-
ритуализм, и что, в конце концов, и тот и другой едва ли в чем-то
могли бы упрекнуть «грубый» пантеизм, поскольку они представля-
ют собой всего лишь действие и противодействие в рамках того же
самого воззрения, согласно которому Бог вообще может быть тож-
дественен чему-то иному. Тот, кто решался на это отождествление
лишь отчасти, необходимо должен был, помимо избранной иден-
тификации, еще и смешивать Бога с чем-то иным: спири-
туалисты — неизбежно с природой универсума, а материалисты —
столь же неизбежно с духом. С этой точки зрения панентеизм в обо-
их своих видах еще «грубее» «грубого» пантеизма! Но следовало бы
понять, что от всяких обвинений в адрес друг друга можно было бы
спокойно и отказаться, потому что при всяком отождествлении
Бога с чем-либо иным уже допускается принципиальная ошибка, ко-
торая, конечно, может развертываться в двойной или тройной диа-
лектике сама по себе, но невозможно на ее почве вернуться к чест-
ному и серьезному мышлению и высказыванию о Боге. Здесь нужно
4 290]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
принципиально уяснить себе, что Бог не образует целого ни с чем
иным, ни тем, ни другим способом. Библия говорит о Боге, который
не есть это и не делает этого. Она говорит об абсолютном Боге.
Именно поэтому она говорит о Боге честно и серьезно. И именно так
обязательно должно делаться в христианской церкви для свидетель-
ства против всяческих псевдобогов.
И вот, именно в таком строгом понимании абсолютность Бога оз-
начает, что Бог имеет свободу присутствовать у того, что не есть
Бог, сообщать ему себя, соединяться с ним и соединять с ним себя,
и делать все это так, что оказываются превзойденными всякое
имеющее место присутствие, сообщение и связь между другими
существами. Как раз верно понятая абсолютность Бога никак не
может быть просто свободой трансцендентности по отношению
ко всему иному, она должна означать и свободу имманентно-
сти, причем такой имманентности, какой между другими суще-
ствами просто нет. Ибо ни одно существо не может внутренне
присутствовать у другого, внутренне вступать с ним в общение и
состоять в таковом; ни одно существо не может создавать и сохра-
нять другое, ни одно не может всерьез вести другое и управлять
им, ни одно не может связывать себя с другим и другое с собой в
вечной верности, в полнейшей преданности. Сущность всякого
иного существа состоит в том, чтобы быть конечным, а значит, в
том, что оно вынуждено иметь свои границы по отношению ко
всякому другому и ревностно защищать эти границы. Его сущ-
ность в том, чтобы быть настолько верным себе, что оно при всем
желании не может быть безусловно верным по отношению к дру-
гому. Его сущность в том, что оно не может утверждать себя ина-
че, как утверждая себя в противовес другим. Именно поэтому все
другие существа могут присутствовать друг у друга, сообщать себя
друг другу, связывать себя друг с другом, принадлежать друг другу
лишь в виде намека, в виде попытки, то есть, в сущности, не на
самом деле. Именно поэтому как между всеми другими существа-
ми нет отношения подлинной трансцендентности, так нет меж-
ду ними и отношения подлинной имманентности. Именно панте-
истическое или панентеистическое смешение Бога с иным нуж-
но для того, чтобы утверждать действительную имманентность и
между другими существами, а не только между Богом и всеми дру-
гими существами. Для такого утверждения нужно много «поэзии»!
Но Бог свободен. Он свободен также и для имманентности, для
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
уникальной присущей Ему имманентности своего бытия в отлич-
ном от Него бытии и с этим бытием.
Итак: Бог в полной мере может — и в этом Его трансцендент-
ность — быть достаточно потусторонним для всего иного, чтобы
становиться его Творцом из ничего, и одновременно достаточно
свободным, чтобы частично или полностью изменять его бытие
или даже отнимать у него это бытие, как Он ему его даровал. Но
Бог может, если допустимо так выразиться, больше этого: Он
может — и в этом Его имманентность — быть для всего иного на-
столько внутренним, чтобы, будучи его Творцом и, таким обра-
зом, Подателем его бытия, не отнимая у него этого бытия, не от-
страняться от этого его бытия при всей отличности от него Его
собственного, божественного бытия, не относиться к нему безу-
частно как посторонний (после того, как оно возникло по Его
воле, когда оно существует по Его воле), но присутствовать как
Бытие его бытия в той самой вечной верности, на какую ни одно
создание по отношению к другому неспособно. Бог может дать
этому иному, которое совершенно отлично от Него, тем не менее
жизнь и существование в Нем самом. Он может в полной мере
предоставить этому иному его особое, отличное от божественно-
го, бытие, и несмотря на это, и даже именно поэтому, то есть в Его
творческой свободе, в полной мере сохранять, поддерживать,
направлять его через свое собственное бытие, в полной мере быть
его началом, центром и завершением. Быть ему подлинно ближе,
чем оно — по отношению к самому себе, лучше понимать его, чем
оно само себя понимает, направлять его из глубины его существа
в большей степени, чем оно само это делает, — бесконечно ближе,
лучше, глубже, и все это не в упразднении, а в подтверждении Его
божественной подлинности, и опять-таки не в упразднении, а в
подтверждении подлинности также и иного! То, что Бог может
это, есть Его свобода в Его имманентности.
Но мы должны сказать больше: Бог достаточно свободен для
того, чтобы находиться внутри иного с вниманием к собственной
его отличности, причем находиться различнейшим обра-
зом. Вся полнота движения, в которой мы находим Бога по
свидетельству Библии в Его отношении к творению, может и дол-
жна поэтому толковаться не в переносном, но в самом строгом
смысле как реальность, потому что именно в этом движении Он
проявляется в своем отличии от идола, а значит, в своей свободе:
4 292]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
н отличии от связанности бытия, которое, даже при наделении
его высшими атрибутами, проявляло бы тварность своего бытия
именно в том, что оно могло бы относиться к иному тварному
бытию, при взгляде с его стороны, только так и никак иначе. Ко-
нечно, и Бог может вести себя в Его отношении к миру только так
и никак иначе, чем это видно при взгляде с Его стороны, чем это
соответствует Его божественному бытию и сущности, чем Он ре-
шает и желает того в своей свободе. Но в этой своей свободе, в
которой Он сам себя все время и определенным образом связы-
вает с миром, Он, безусловно, не связан миром при взгляде со сто-
роны мира и его конкретного бытия. Его «неизменность» не со-
впадает с каким-либо нашим постоянством. Его верность — это
Е г о верность, а не метафизическое соответствие какой-то из ре-
гулярных определенностей тварного бытия. Его присутствие в
бытии и жизни мира есть Его личное, а значит, актуальное, а зна-
чит, такое Его присутствие, которое всякий раз определенным
образом создается Его суверенными решениями.
Таким образом, Божье присутствие — это не застывшее присутствие
некого бытия, чью природу мы можем свести к тому или иному прин-
ципу и, так сказать, закрепить за ним. Бог свободен присутствовать у
твари таким образом, что Он дарует и раскрывает себя ей, но также
и в том, что Он скрывается и удаляется от нее. Бог свободен быть и
действовать в тварном мире необусловленно, но свободен быть и дей-
ствовать в нем и обусловленно. Бог свободен внутри того, что мы
считаем законами происходящего в мире, и точно так же свободен
творить свои дела в виде чуда. Бог свободен предоставлять происхо-
дящему в мире свою имманентность, находясь в глубине происходяще-
го в мире, но может делать это, находясь в отдаленной выси над ним.
Бог свободен скрывать свое божество от твари и даже может сам ста-
новиться тварью, и Он свободен вновь открыто принять свое боже-
ство. Бог свободен сохранять дистанцию по отношению к твари и
точно так же Он свободен вступать с нею в союз, и более того: возвы-
сить саму тварь в строжайшем, полнейшем смысле до единства со
своим божественным бытием, до единства с самим собою. Бог свобо-
ден царить над миром в полном величии, но точно так же Он свобо-
ден служить в мире как малейший и худший из всех рабов, Он свобо-
ден быть также отверженным и пренебрегаемым в мире и миром. Бог
свободен сделать своим одеянием жизнь мира во всем ее величии, но
точно так же Бог свободен сам умереть смертью, которая есть конец
всякой жизни в мире, умереть в последней оставленности и мраке.
—[293]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
Бог свободен быть совершенно неограниченным по отношению X
миру — не быть связанным его конечностью, однако не быть связанным
и его бесконечностью, не быть заключенным в его пространство и его
время в целом и не быть заключенным в некое частное пространство
и некое частное время; в то же время Он свободен сам себя ограничить;
быть вечным в малой бесконечности нашего звездного неба или же
всех наших понятий, но быть вечным и в нашей конечности, быть за-
ключенным в целостность нашего пространства — времени, но
быть заключенным в полном смирении в то или иное конкрет-
ное пространство — время в отличие от других пространств — вре-
мен. Бог свободен внутри своего творения вступать в союз с духом
против мятежной природы, но Он свободен вступать и в союз с при-
родой против, пожалуй, еще гораздо более мятежного духа. Бог сво-
боден гневаться и свободен быть добрым, свободен благословлять и
свободен карать, свободен умерщвлять и свободен оживлять, свободен
поднять нас на небеса и свободен низвергнуть нас в ад. Бог свободен
пребывать в полной мере внутри твари и одновременно, будучи самим
собой, быть в полной мере вне ее: totus intra et totus extra2-1, и — само
собой разумеется! — всё это суть формы Его имманентности,
Его присутствия, Его связи и общения между Ним и тварью,
общения, которое Он сам избрал, пожелал и сотворил. Ведь именно
так выступает Он навстречу нам в Иисусе Христе. Ведь Его открове-
ние в Иисусе Христе охватывает все эти возможности, казалось бы,
столь различные и противоречащие друг другу. Все они суть Его воз-
можности! Если мы оспариваем хотя бы одну из них, тогда мы спорим
с Иисусом Христом, а значит, с самим Богом, тогда мы, вместо того
чтобы исповедовать Бога и поклоняться Ему, творим кумира, навязы-
вая Богу, несмотря на Его фактически доказанную свободу, не что
иное, как путы собственного самомнения, желающего отрицать Бога
как такового, а себя поставить на место Бога. Как только слово Божье
прорывается сквозь стену этого нашего самомнения, начинается без-
граничное прославление свободы Бога, осуществленной именно в Его
имманентности: тогда-то становится очевидной вся нищета любого
пантеизма и панентеизма; что же это за нищий, так или иначе огра-
ниченный Бог, и что же это за нищий, так или иначе сам себя утверж-
дающий мир, что границы между ними в этих системах полностью
или частично стираются, что они полностью или частично интерпре-
тируются как единство! И если безграничное прославление свободы
Бога в Его имманентности признано необходимым и начато, то совер-
шенно невозможно какое-либо уклонение в сторону этих систем.
27 Весь внутри и весь вне (лат.).
—[294]—
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
11<) теперь мы должны сказать больше: Бог достаточно свободен
для того, чтобы решительным образом бесконечно дифферен-
цировать свое присутствие, причем не только в силу различно-
сти тварей, но и в себе самом, то есть исходя из своих собствен-
ных намерений в отношении твари. Связь и общение Бога с ми-
ром не связаны определенной схемой, с неким quantum и quale23
определенного способа действия, которое бы единообразно ис-
ходило от Него.
Эта связь и это общение — несмотря на то, что Он в своем вечном
бытии и в своем делании обращен вовне неделимо и есть неделимо
Единый и Один и Тот же, хотя Он всегда есть полностью Тот, кто Он
есть, — различны: в воплощении Его Слова, в уникальном и единствен-
ном в своем роде приятии человеческой природы в единство с Его
вечным Сыном, в общении с Его божественным бытием это общение
и связь одного рода; иного рода они в обширнейшем царстве Его бла-
годати: в жизни церкви и детей Божьих, в силе проповеди и таинств,
в силе нового зачатия и рождения человека к вере через Духа Свято-
го; иного рода — в сотворении, сохранении и управлении бытием и
существованием мира и человека, в силу которых они пребывают как
нейтральная реальность; они вновь иного рода в грядущем исполне-
нии, в новом пришествии Христа, в воскресении мертвых, в последнем
суде и в последующем, когда Он сам будет Всё во всем. Он действует
и говорит по-иному в пророках, по-иному в апостолах, по-иному в
проповеди и по-иному в таинствах, по-иному в Писании и по-иному в
книгах отцов церкви и церковных исповеданиях, по-иному вчера, по-
иному сегодня и по-иному завтра. В своей связи и общении с ангела-
ми Он определенно не таков, как в связи и общении с остальным
миром, с людьми Он не таков, как с иным духовным естеством, с ве-
рующими не таков, как с людьми вообще, иной в истории церкви и
иной в мировой истории как таковой, и наконец, иной в отношении
к каждому ангелу, к каждой вещи, к каждому человеку, к каждому ве-
рующему в сравнении с тем, каков Онв отношении к другим.
Существует не только та безграничная индивидуализация
божественного действия вовне, о которой мы говорили сначала,
но существует и ее основа в самом бытии и в самой воле Бога, в
Его решениях: целая иерархия Его решений и исполнений,
различность которых не упраздняет Его единства, но подтверж-
дает его как божественное единство в его отличии от един-
2Я Количество, качество (лат.).
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
ства какой-либо природной силы или какого-либо духовного
принципа. То, что мы констатируем это, не есть спекуляция. На-
против, было бы спекуляцией, было бы недозволенным упроще-
нием, было бы превращением Бога в идола, если бы мы это н е
констатировали, ибо в Божьем откровении недвусмысленно кон-
статируется, что это так. Для церкви, для веры и вечного блажен-
ства каждого верующего смертельно опасно не замечать, отри-
цать, стирать, нивелировать любую, хотя бы одну из этих данных
в откровении инаковостей имманентности Божьей, превращая ее
в нечто обобщенное, которое как таковое определенно не может
быть божественным.
Можно сказать, что особенно догматика, в которой речь посто-
янно идет как раз о различении и разграничении (причем о различе-
нии и разграничении, которыми нельзя пренебрегать, которые необ-
ходимы для чистоты и полноты церковного учения!), именно здесь
находит свою легитимацию, свое оправдание в понятии о Боге. Если
кто-то, скажем, не любит догматику из-за неизбежных в ней операций
различения, то ему следует задуматься, не выступает ли он тем самым
против самого Бога, который обладает свободой во всем своем opus
ad extra29 в необозримом, казалось бы, изобилии различений, которые
необходимо проводить, быть Тем Единым, каков Он есть, который
может стать доступным нашему взору предметом нашего познания
только в том случае, если мы не отнимаем у Него этой свободы и,
казалось бы, необозримого богатства Его саморазличений, но, наобо-
рот, стремимся в наиболее полной мере, со всей добросовестностью
считаться с Ним, стремимся довести Его до нашего сознания, сделать
так, чтобы Он обрел для нас значение.
Свобода Бога в Его имманентности торжествует именно в этой
иерархии своего бытия и делания в отношении к отличному от
него бытию, причем не так, что мы оказываемся перед этим бо-
гатством Бога как перед действительно необозримым океаном вся-
ческих и любых возможностей, — иначе как можно было бы гово-
рить об иерархии? Но, согласно свидетельству того же самого от-
кровения, которое сначала просто расстилает перед нами это
богатство как таковое, которое сначала просто приглашает нас
принять Бога совершенно всерьез и в такой Его инаковости, —
согласно этому свидетельству, дело обстоит так, что все эти воз-
29 Внешнее делание (лат.).
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
можности божественного присутствия и воздействия имеют
один, вполне определенный центр, что они имеют свою основу
и свое завершение, свой смысл, свою меру и свой закон в Иисусе
Христе. Ведь осуществившееся в Иисусе Христе единство меж-
ду божественным и человеческим бытием, конечно, есть в пер-
вую очередь одна из этих возможностей Божьей имманентно-
сти наряду с другими возможностями, но, сверх того, в своей уни-
кальности, в своей единственности она одновременно есть и воз-
можность всех других возможностей. Ибо Сын Божий, воплотив-
шийся в Иисусе Христе, будучи вечным модусом бытия самого
Бога, есть не кто иной, как принцип всякой имманентности Бога
миру, а значит, принцип того, что мы назвали вторичной абсо-
лютностью Бога.
Мы видели, что свобода Бога первоначально, как Его свобода в Нем
самом, как Его первичная абсолютность, имеет свою истинность во
внутритроичной жизни Отца с Сыном через Святого Духа. Имен-
но здесь, причем особенно в модусе бытия Бога как Сына, «образа
Бога невидимого» (Кол 1:15), именно здесь Его свобода в связи и
общении с иным в самом Боге, Его вторичная абсолютность имеет
свою первоначальную истину. Здесь она еще не есть связь и обще-
ние с иным вне Бога, с тварным миром. Отождествление Сына
Божьего с миром и следующее из этого включение мира в Божество
в качестве Его необходимого элемента и даже как модуса божествен-
ного бытия — это заблуждение Филона и гностиков, которое было
сразу же отвергнуто церковью первых веков. В этом случае, конеч-
но, невозможно было бы говорить о свободе Бога по отношению к
миру. Сын Божьй есть принципиальная истина иного в самом Боге.
Этот Иной, будучи Сыном Божьим, сам есть Бог; однако именно сам
Бог становится в своем Сыне иным по отношению к самому
себе. Богу не нужно сначала создавать мир, чтобы для Него воз-
никла инаковость. Еще до создания мира Бог имел в себе самом от
века и до века также и инаковость, имел ее в своем Сыне. Но имен-
но в силу того, что это так, творение и сохранение мира, связь и
общение Бога с миром — поскольку они осуществляются в Его со-
вершенной свободе, без принуждения, даже без необходимости —
есть не противоречивое, но естественное и, более того, самое ес-
тественное действие сущности Бога, обращенное вовне. Мир есть
потому и в том, что есть Сын Божьй. ndvta 5i’ crutov eyeveto Kai
Хсорц avTov eyeveto oi)5e ev 6 yEyovEv30 (Ин 1:3), d кбоцод 5t’ axrcob
'w Все стало через Него, и без Него не стало ничего из возникшего (греч.).
4 297}-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
eyeveto31 (Ин 1:10). Если же мы слышим, что, кроме этого, о том же
Сыне Божьем говорится также, что Он аар^ eyeveto32 33 (Ин 1:14), то
есть, что Он, помимо того что Он Создатель, сам стал и создани-
ем, то становится ясно, что мы имеем перед собой в этой особой,
высшей связи и общении между Богом и миром, образовавшимися
в воплощении Божьем, сразу же сущность и квинтэссенцию всяко-
го имеющего отношение к этому вопросу общения и связи вообще;
имеем перед собой в действующей здесь свободе Бога одновремен-
но первоформу и закон всех прочих форм, в которых Он действу-
ет в своей свободе в этой связи и общении. Когда Сын Божьй ста-
новится в ряд всех прочих созданий, Он необходимо встает во гла-
ве их всех, Он необходимо становится лрсотбтокод паот|?
(Кол 1:15), и что бы еще ни было создано, оно, будучи сотворено
61/оготог), одновременно сотворено и ev ашф и elq auwv34. И в ка-
кой бы свободе ни действовал Бог в других случаях в этом простран-
стве тварного мира, в той форме, в которой Он действует здесь, и
только здесь, мы одновременно различим смысл, меру и цель всех
прочих форм, в которых Он это также делает, и делает совершен-
но по-иному.
Так, несмотря на способное сбить нас с толку изобилие образов,
в которых проявляется божественная имманентность, мы рас-
познаем некую иерархию, некий священный порядок, в коем Бог
присутствует в мире. Мы должны только понять, что Иисус Хри-
стос есть центр и кульминация, но как раз не просто центр и
кульминация всякой связи и общения между Богом и миром, но
в качестве таковых одновременно принцип этой связи и обще-
ния, их возможность и условие, имеющее место внутри Бога; а
это уже позволит нам увидеть, как разворачивается и формиру-
ется свобода Бога: не как хаос, не как целое море деталей и про-
тиворечий, а также и не как случайное произвольное построе-
ние, в контексте которого одно могло бы и отсутствовать, а дру-
гое — быть совершенно другим; также и не как пирамида, вершина
которой была бы все же только вершиной, основанной на эле-
ментах совсем иной, своеобразной природы и происхождения,
31 Мир через Него стал (греч.).
32 Стал плотью (греч.).
33 Рожденным прежде всякой твари (греч.).
34 Через Него, в Нем, для Него (греч.).
—[298]—
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
( которыми вместе эта вершина затем образовывала бы единое
целое, — но как одно единственное дело одной и той же Премуд-
рости, не допускающей никаких случайностей и никаких проти-
воречий, не желающей ничего отличного от нее и не полага-
ющей различного рядом друг с другом, но желающей и полага-
ющей во всей полноте своего действия лишь одно, а именно
себя самое, для своего собственного прославления, но тем са-
мым и для жизни и спасения иного, которое обладает своим
бытием через эту Премудрость и в ней. Итак: всё, для чего
свободен Бог, и всё, в ч е м свободен Бог, будет тогда понято
нами как единство свободы Его существа, оно тогда не смутит
нас своим многообразием, но утешит, ободрит и обрадует нас,
если мы поймем его так — как происходящее от Сына Божьего
Иисуса Христа, как свидетельствующее о Нем, как служащее Ему,
как ведущее к Нему, как это и действительно дано видеть нашим
глазам и дано слышать нашим ушам в Божьем откровении. Сво-
бода Бога не есть произвол. Она есть также верность, которую
Он доказывает и хранит в своей свободе по отношению к свое-
му творению, именно Его верность, а значит, несводимая к ка-
кому-то общему космическому постоянству. Но это не означает,
что она скрыта от нас так, чтобы мы фактически и практически
не знали, кого и чего мы должны держаться, если мы утвержда-
ем и принимаем в вере Его верность, если мы хотим, чтобы она
звала нас, утешала нас и чтобы мы сами, в свою очередь, при-
зывали ее. Но совершенно ясно то, что под ней подразумевает-
ся и чего она желает, ясно, что она есть подлинно верность, от-
ветственное действие, а не безответственная игра с нами во
всевозможных формах. Совершенно ясно, что Бог обращается
и остается обращенным к нам, будь Он далеко или близко, го-
ворит ли Он с нами в молчаливой тайне или открыто, благослов-
ляет ли Он нас или карает, убивает ли или животворит; что Он
не иной, как Творец, не иной, как Господь церкви, не иной, как
Владыка наших сердец и совести, не иной, как Судия на Страш-
ном суде, не иной, для тебя и для меня и не иной для ангелов и
архангелов, не иной вчера, сегодня и завтра, не иной здесь и
сейчас, не иной в отдаленнейших странах и в отдаленнейшие
времена: все время иной в своей свободе, но именно в своей
свободе не иной, нигде и никогда не иной! Но это совершенно
определенно так лишь потому, что Бог есть Иисус Христос, а
—[299]—
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
Иисус Христос есть Бог, что имманентность Бога во всех своих
возможностях и формах имеет свой источник в Иисусе Христе,
а потому в Нем, и только лишь в Нем имеет единство во своих
различных действиях и на своих различных ступенях. Именно
поэтому нужно со всем возможным рвением настаивать на том,
и со всей возможной настойчивостью делать ясным в церкви, а
через церковь — в мире, что мы познаем Бога только в Иисусе
Христе и что мы познаем в Иисусе Христе единого Бога. Имен-
но потому в этом деле нужно постоянно призывать к решению,
и всякое решение, к которому мы призываем, в конечном сче-
те всегда будет только решением в этом деле. Всякое отклоне-
ние в ту или в другую сторону, всякий взгляд, направленный
мимо Иисуса Христа, на всякое иное якобы имеющееся присут-
ствие Бога и всякое отрицание полноты присутствия Бога в
Иисусе Христе, поверг бы нас перед лицом богатства, основан-
ного на свободе Бога, в необозримый мрак, ибо в таком случае
мы, не имея ключа к целому, хотя и встречались бы с ним объек-
тивно там, где Он несомненно также присутствует, но не нахо-
дили бы Его как Бога, не могли бы познавать и прославлять Его
как Бога, ибо мы тогда встречались бы с Его присутствием лишь
в различности, в курьезных деталях и загадочных противоре-
чиях. Мы были бы тогда вынуждены сводить это Его присут-
ствие в мире к какому-то иному единству, и это было бы по со-
вести, ведь наши расчеты основывались бы на каком-то ином
пункте. Мы бы тогда искали Бога то тут, то там, и даже не были
бы объективно неправы; ибо где же нельзя искать Его, искав-
шего и нашедшего нас изначально в Иисусе Христе? Но какой
смысл и какой успех может быть у поиска Его где-либо, если
именно как Иисус Христос Он остается нам неизвестен и не
признается нами как единый Бог? Именно здесь, где Он позво-
лил найти себя как единство в богатстве Его присутствия, имен-
но здесь, где Он позволил найти себя самого! Все единство Его
имманентности, которое мы искали бы и якобы находили, не
могло бы быть единством Его имманентности, ибо мы иска-
ли бы и находили не там, где это единство открыл сам Бог, где
Он сам первым искал и нашел нас. Но мы сделали бы тогда ку-
мира из руин Его имманентности, которые, будучи видимы и
воспринимаемы как таковые, не свидетельствовали бы о Нем,
но отрицали бы Его, и, поклоняясь и служа этому кумиру, мы
4 300]-
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
бы только закрыли себе доступ к истинному, присутствующему
v своего творения Богу.
Так возникают различные варианты язычества, но так возникают и
различные, то есть еретические варианты христианства. Язы-
чество возникает там, где человек вообще не знает о единстве при-
сутствия Бога в Иисусе Христе, или не желает о нем знать. Ерети-
ческое христианство возникает там, где человек, познав
единство присутствия Бога в Иисусе Христе, не принимает его все-
рьез, где Он произвольно вырывает из откровения этого единства
одно или другое и делает это дополнительным центром, вместо того
чтобы познать Иисуса Христа и в Нем — все в целом. Возможно, он
делает таким центром творение, или же таинство, или жизнь души,
или царство Божье, обновление человека, а может быть, и само ис-
поведание, само учение. Есть и такая форма превращения Бога в ку-
мира, когда один из членов или одна из ступеней этой иерархии Его
присутствия лишается связи со своим главой и принимается сама по
себе за истину и реальность Христа, — при этом забывают о том, что
эта ступень как целое и в своих частях есть истина и реальность лишь
постольку, поскольку она имеет основу в Иисусе Христе и заключе-
на в нем, что если сделать ее в целом и в ее частях центром наряду с
Ним, проповедовать и верить в нее в таком качестве, то это необхо-
димо приведет церковь к язычеству и поклонению отдельным элемен-
там, стихиям.
Ввиду того что свобода божественной имманентности, которой
ищут и которую якобы находят вне Иисуса Христа и наряду с Ним,
практически может означать всегда лишь то, что мы оказались в
плену какого-то не-Бога, — ввиду этого язычникам следует пропо-
ведовать только и единственно Иисуса Христа как присутствую-
щего Бога, ввиду этого в церкви нужно столь строго следить за
тем, чтобы всё, чего ожидают, ожидали от Иисуса Христа
и чтобы от Иисуса Христа ожидали всего, чтобы Он всегда позна-
вался как П у т ь, Истина и Жизнь (Ин 14:6). Первое не
имеет ничего общего с христианским абсолютизмом, а второе —
с церковной узколобостью, потому что именно в Иисусе Христе,
и только в Нем одном сокрыта и раскрыта полнота богатства бо-
жественного присутствия. Не имея Его, мы никаким образом не
имеем полноты божественного присутствия, мы лишены ее. Рас-
ставшись с Ним, мы будем двигаться не по пути к этому богатству,
но по пути назад, в нищету, где вездесущий Бог не познается вовсе.
4 301}-
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
Свобода Бога желает познаваться как Его свобода, а это значит:
она желает познаваться так, как она существует в Боге, и так, как
ее реализует Бог. Но в Боге она существует в Его Сыне Иисусе
Христе, и именно в Нем Бог ее и реализует. Во всех своих возмож-
ностях и образах она есть единая существующая и реализуемая во
Христе свобода. Познавая ее и прославляя ее, мы не можем исхо-
дить ниоткуда, кроме как из Него, и не можем двигаться никуда,
кроме как к Нему.
Таким образом, для познания и понимания божественной свободы в
ее имманентности условием и путеводной нитью должна оставаться
христология. Всякое положение об отношениях Бога и челове-
ка или Бога и мира может быть испытано на предмет его законности
с помощью христологии, неважно, допустимо ли применять к этому
положению мерку analogia fidei, мерку основного знания церкви о лич-
ности и деле Христа, или же оно существует отдельно и самостоятель-
но и может связываться с этим знанием только как нечто предшеству-
ющее ему или нечто следующее за ним, не проистекает из него и не
возвращается к нему. Строго говоря, в христианстве нет таких тем, ко-
торые обладали бы самостоятельностью по отношению к христоло-
гии. Во всяком случае, со ссылкой на Бога и Его свободу утверждать
противоположное невозможно. Со ссылкой на Бога и Его свободу мы
в конечном счете, прямо или косвенно, можем развертывать и про-
яснять только эту одну тему.
И этим сказано то главное, что еще осталось сказать в заключе-
ние этой части и всего этого параграфа. «Бытие Божье в свобо-
де» — так назвали мы эту часть и говорили в ней об aseitas Бога,
о Его первичной и вторичной абсолютности. Вспомним теперь
еще раз: говоря обо всем этом, мы ни в коей мере не смотрели
мимо откровения Божьего в какую-то глубину Его сущности, ле-
жащую позади этого откровения. Мы не описывали какого-либо
предиката божественности, никакого общего понятия о Боге, но
описывали именно глубину явленного Бога: Его aseitas, Его пер-
вичную и Его вторичную абсолютность. Горе нам, если бы мы
стали теперь говорить о свободе вообще как о некоем общем
понятии, а затем приписали бы его Богу в качестве атрибута,
смысл которого мы могли бы знать и независимо от того, что это
божественный атрибут. В таком случае мы бы как раз создали
здесь худший из всех кумиров. Бог не есть свободный, но
свободный — это есть именно Бог. Что такое свобода, в каком
—[302]—
БЫТИЕ БОЖЬЕ В СВОБОДЕ
легитимном смысле Бог может быть познан и понят как Сущий
в свободе, это можно было прояснить и это проясняется лишь
при задавании вопросов самому Богу и выслушивании даваемых
Им самим ответов. Поэтому мы исходили из жизни и любви
(Lieben) Бога; поэтому теперь мы должны еще раз прямо указать
и обратить внимание на то, что мы не исходили каким-то обра-
зом из жизни и любви Бога, но именно aseitas, свобода боже-
ственной жизни и любви, и лишь постольку — божест-
венность этой жизни и любви, божественность Бога занима-
ли нас в этом последнем разделе. Мы не можем обойти Бога,
причем самого Бога в Его откровении, а потом извне спраши-
вать и говорить о том, что Он такое. Мы можем только спросить
и затем попытаться пересказать то, что может сказать нам лишь
Он, что лишь Он сам нам и сказал: то, кто Он есть. Но Он есть
Тот, кто Он есть, как Любящий, не в какой-то субстанции, в ко-
торой Он был бы чем-то большим, или чем-то меньшим, или чем-
то иным, нежели Живущим. Ведь мы видели, что и жизнь и дело
Божье есть жизнь и дело Его любви (Liebe). Только потому мы
должны вообще различать между жизнью и любовью (Lieben)
Бога, что Он есть не только идея любви, но и в деле своего
существования — Любящий. Дело обстоит не так, что Бог
с начала живет, а затем еще и любит. Но: Бог любит — и тем са-
мым Он живет. Если мы поняли божественность этого Его дела
или божественность Бога как Его свободу, то эта свобода не мо-
жет подразумевать и обозначать ничего отличного от Него, Лю-
бящего, никакого общего, в котором Он как Любящий мог бы
лишь принимать участие, но опять-таки только тот способ, то
уникальное своеобразие, которое присуще Его любви. Его лю-
бовь есть, как мы теперь увидели, свободная, имеющая обосно-
вание в себе самой, но и не отказывающаяся от иного, а суверен-
но обращенная к иному и дарующая себя ему любовь. В этой сво-
ей свободе она есть божественная любовь. Но мы
должны сказать и обратное: в этой божественной любви, и
только в ней, описанная нами свобода есть божественная
свобода. Если абстрагироваться от любви Бога, а значит, от лич-
ности Бога, то получится, как бы мы ни были осторожны и ос-
мотрительны, только принцип мироустройства! Мы не можем и
не должны ни на мгновение абстрагироваться от любви Бога или
от личности Бога, если хотим право мыслить о божественности
4 зоз ь
БЫТИЕ БОГА КАК ЛЮБЯЩЕГО В СВОБОДЕ
Бога. Свободен Он. Именно поэтому в заключение должно
быть сказано с полной прямотой: свобода Бога есть свобода, со-
стоящая и действующая в Его Сыне Иисусе Христе. В Нем Бог
от века возлюбил самого себя, в Нем возлюбил Он и мир, имен-
но в Нем — в той свободе, которая делает Его жизнь божествен-
ной, а тем самым — славно й, победоносной и дарующей под-
держку жизнью.
Божье
благодатное избрание*
В этом разделе дается перевод § 32 «Задача правильного учения о Божьем
благодатном избрании» и §41/1 «Творение и завет» («Творение, история,
история творения») оригинального немецкого издания.
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ
О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
Учение об избрании есть сумма всего Евангелия, ибо это лучшее, что
когда-либо было сказано и услышано: Бог избирает человека, а зна-
чит, предстает и для него Любящим в свободе. Это учение основа-
но на познании Иисуса Христа, ибо Он есть избирающий Бог и
избранный Человек в одном лице. Это учение потому относится
к учению о Боге, что Бог, избирая человека, определяет не только
его, но исконно - самого себя. Его функция состоит в основопола-
гающем свидетельстве о вечной, свободной и постоянной благода-
ти как начале всех путей и дел Божьих.
1. Направленность учения об избрании
Мы изложили учение о познании Бога и о реальности Бога. Мы
попытались увидеть и познать ту возвышенную и простую исти-
ну, что Бог познается через Бога и что Он жив как Любящий в сво-
боде: жив в единстве и богатстве Его совершенств. Мы не исхо-
дили в этой первой части христианского учения о Боге ни из ак-
сиом разума, ни из данных опыта. Учение о Боге, которое бы
черпало из этих источников, в той мере, в какой оно бы это дела-
ло, выдавало бы тем самым, что ее предмет есть на самом деле не
Бог, а гипостазированное отображение человека. Такое учение о
Боге было бы искушением, с которым нам пришлось бы бороть-
ся, рассматривая целый ряд стадий, которые прошла за столетия
история догматов. Мы исходили из того, что сказал и продолжа-
ет говорить сам Бог о себе самом, о познании и реальности Его
самого, на основании Его собственного свидетельства, каким мы
находим его в Священном Писании как человеческом документе
бытия и основания церкви, который доступен и постижим для нас.
Мы по возможности строго ограничили себя принятием и повто-
рением этого свидетельства Бога о себе. Уже сами наши вопросы
мы заставляли себя по возможности строго задавать под диктовку
4 307]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
тех ответов откровения Божьего, которые засвидетельствованы
Священным Писанием. При этом мы с благодарностью прислуши-
вались и к голосам церкви древних и новейших времен. Но мы
постоянно соизмеряли их с тем голосом, который один только
может быть руководящим в церкви, и, независимо от того, могли
мы следовать этим голосам или нет, мы использовали их для того,
и только для того, чтобы, будучи наставляемы ими, лучше слышать
и понимать тот руководящий церковью голос как источник и нор-
му всякой истины. Так мы шли к тому, чтобы увидеть возвышен-
ное и простое в познании и реальности Бога и отдать себе отчет
в том, каково должно быть в этом деле чистое и верное учение.
Но тем руководящим голосом, от которого мы получали на-
ставления о Боге от самого Бога, был голос Иисуса Христа.
На всем пройденном нами пути мы не могли ступить и шагу, что-
бы не встретиться с этим именем. Но слова «с этим именем»
не означают, скажем, «лишь с неким титулом», с такой формой и
образом, в котором Бог дает нам познать самого себя и в котором
он существует для нас, а сам по себе и в себе самом, очевидно, об-
ладает при этом другой сущностью, которая обозначается этим
именем, и тогда это имя можно признать просто посредником, от
которого можно, в конце концов, и отказаться, ибо оно ведь не
имя самого Бога, а только имя некоего божественного образа,
отличного в конечном счете от самого Бога. Нет, напротив, нам
снова и снова приходилось сталкиваться с этим именем, наталки-
ваться на это имя материально и субстанциально.
Именно это имя на каждом шагу раскрывалось нам как предмет,
как само дело, которым мы должны заниматься. Все ложные
источники, которых нам следовало избегать, имеют общую чер-
ту: забывчивость и произвольность, и эти черты характеризуют
и то, как в самой церкви снова и снова пытаются созерцать и по-
нимать Бога, обозначать Бога и говорить о Боге, минуя Иисуса
Христа или не обходясь Им одним. Ведь Бог именно тогда вытес-
няется гипостазированным отображением человека, когда бого-
словие под каким-либо предлогом позволяет отвлечь себя от это-
го имени, когда оно желает начинать не с Него, а с якобы
лучших или просто более близких и ясных всеобщих предпосы-
лок (как если бы Он был лишь продолжением, как если бы Он не
был корнем и истоком всякого познания, всякого слова о Боге, как
если бы Он сам не был Словом Божьим!), или когда оно желает
—[ 308 ]—
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
заканчивать не Им, а якобы самостоятельными, опять-таки
всеобщими следствиями того особенного, что сокрыто и раскры-
то в Нем (как если бы можно было отделить какие-то плоды от это-
го Древа, как если бы в вопросах о Боге существовало нечто все-
общее, которое можно было, хотя бы вторичным образом, распоз-
нать и обозначить независимо от этого особенного!). Всякая тьма
и двусмысленность на нашем пути рассеивалась в той мере, в ка-
кой мы держались этого имени, ставили его первым и последним,
как о нем засвидетельствовано нам в Священном Писании. Ибо
все вымыслы и заблуждения, в плену которых мы, казалось бы, без
всякой надежды на освобождение пребываем, когда желаем гово-
рить о Боге, преодолеваются Богом, если только мы позволяем
имени Иисуса Христа утвердиться в нашем мышлении как нача-
лу и концу всех наших помыслов. Мы вспоминаем о том, как при
рассмотрении и исследовании совершенств божественной любви
и свободы все прояснялось и становилось на свои места, как толь-
ко Он, Иисус Христос, представал перед нами как Совершенный,
как Полнота любви и свободы Бога, как любовь и свобода
Бога, где все божественные совершенства суть не что иное, как
именно сам Бог. Держась свидетельства Священного Писания, мы
неминуемо должны были прийти к этой линии и не отступать от
нее. Ибо Священное Писание Ветхого и Нового Завета есть и в
качестве свидетельства о Боге свидетельство об этом имени, о со-
держащейся и представленной в нем, в неотделимой от него бо-
жественной полноте, которая не просто предшествует ему и не
только лишь следует за ним, но в нем самом возникает, продолжа-
ется и приходит к своей цели.
Если именно это является результатом пройденного нами до
сих пор пути и квинтэссенцией всего учения о познании и реаль-
ности Бога, то это означает, что христианское учение о Боге не
достигает еще своего завершения в том, о чем говорилось до сих
пор. В христианском учении о Боге должно быть дано обозначе-
ние и объяснение Субъекта всего того, о чем слышится и го-
ворится в христианской церкви. Если истинно то, что этот
Субъект принципиально раскрыт для нас в имени Иисуса Христа,
что он даже полностью покрывается этим именем, то невозмож-
но остановиться на том, чтобы обозначать и объяснять этот
Субъект сам по себе и как таковой. До сих пор мы
пытались сделать именно это. Но мы упустили бы и умолчали бы
4 309]-
ЗАДАЧА правильного учения о божьем благодатном избрании
о чем-то существенном и возникла бы роковая пустота в нашем от-
ношении к слову Божьему как норме христианского возвещения,
если бы мы сейчас просто перешли к тому, что должна слышать
и возвещать церковь как дело этого Субъекта, как действие
Бога в качестве Творца, Искупителя и Спасителя. Мы не научи-
лись бы еще произносить «Бог» верно (то есть так, как это верно
для христианской церкви исходя из Священного Писания), если
бы мы решили, будто достаточно только сказать «Бог» — пусть
даже сказать «Бог» тем, обоснованным теперь способом, когда это
слово критически прояснено, но все же только сказать «Бог»,
исключительно логически. Если истинно то, что в Иисусе Хрис-
те воплощена полнота Божества (Кол 2:9), то как раз субъект Бог
не может быть как бы зафиксирован, прочно установлен и описан
во всем совершенстве, в коем Он отличен от всего, что не есть
Бог, а значит, есть сам по себе. Высшая предметность могла бы и
должна бы была обратиться в худшую беспредметность, все до сих
пор сказанное об этом Субъекте должно было бы теперь вновь оку-
таться мраком, и новый мрак распространился бы надо всем, что
будет говориться ниже о деле этого Субъекта, если учение о Боге
стало бы совершенно точно, совершенно буквально только учени-
ем о Боге, если оно не доказало бы своего христианства отказом
от такой абстракции, если оно не вышло бы за, казалось бы, но
именно только — казалось бы — установленные ему пределы, опи-
раясь на истину своего собственного содержания. Будучи христи-
анским учением о Боге, оно должно продолжить и довести до
конца обозначение и объяснение субъекта Бога, демонстрируя
этот Субъект (помимо того, что можно сказать о Его познании и
реальности самих по себе) в качестве такого, который в силу сво-
ей глубинной сущности, воли и бытия не лишен с в я з и, но в оп-
ределенном отношении обладает связью с тем, что вне Его, с
иным. Не то чтобы предмет этой связи, это иное вне Бога обра-
зовывало некую часть Его реальности или еще каким-то образом
было Ему подобно. Не то чтобы Бог был, таким образом, связан,
принуждаем или стесняем этим иным. Мы достаточно часто ви-
дели и констатировали, что не может быть и речи о такой связан-
ности Бога, которая бы происходила извне. Бог есть Любовь. Но
Он есть совершенная Свобода, то есть Он не был в меньшей сте-
пени Любовью и без такой связи, и без всякого иного вне Его. Но
Он подлинно, в свободном решении своей Любви есть Бог в том
4зюь
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
и таким образом, что Он пребывает в такой связи, в определен-
ном отношении к этому иному. Если мы хотим познать Бога и если
мы хотим право говорить о Боге, то не можем обойти это Его
решение. Это было бы ложной абстракцией, если бы учение о
Боге желало говорить принципиально только о Боге и не же-
лало бы признавать того, что мы, говоря именно о Боге, должны
говорить сразу же и о такой Его связи, помня о Его свободе, но
именно потому помня и о свободном решении, которое Он осу-
ществил. Такая связь, во всяком случае, в том отношении принад-
лежит Субъекту Богу как таковому, а тем самым — и учению о Боге
в более узком смысле этого понятия, что она основывается на оп-
ределенном поведении Бога, которому мы обязаны воздать
должное, если говорим о Нем, и мы не можем отказаться от это-
го ни на мгновение и ни в каком аспекте. Мы не делали этого на
пройденном нами пути. Как могли бы мы сказать нечто о позна-
нии и реальности Бога, если бы мы не обращали внимания на Его
фактическое поведение и не узнавали из Его поведения, как Он
позволяет познавать себя и что Он есть сам по себе и во всех сво-
их делах. Но теперь должно быть эксплицитно сказано и то, что
Бог фактически не бывает Богом иначе как в некотором опреде-
ленном поведении. Мы стояли на твердой почве, когда старались
узнать из поведения Бога то, что можно узнать о Его познании и
реальности, когда мы постоянно стремились увидеть и понять Его
самого, глядя на Его откровение и все Его дело. Ибо это поведе-
ние Бога не есть случайное, отменимое, преходящее. Напротив,
Бог соприкасается с нами именно в том, что Он ведет себя так,
ибо Он желает, чтобы и мы при этом соприкасались с ним, пото-
му что мы в этом Его поведении имеем дело с Его свободным, но
и окончательным решением, от которого мы не можем абст-
рагироваться, не впадая в произвольную спекуляцию, но о кото-
ром мы не можем и умолчать, которое, после того как оно приня-
то, окончательно относится к самому Богу, пусть даже оно затра-
гивает не Бога в Его бытии для себя, а вышеназванную связь. Оно
принадлежит Его реальности, которая есть Его реальность
не без этого решения, но только в этом решении. Оно так под-
чинено этой реальности, что никакая логическая предмет-
ность не может помешать этому подчиненному элементу заявлять
о себе как об еще одном элементе нашего б о г о познания. Если
мы не могли право говорить о Боге уже в Его бытии для
4 311 ]~
задача правильного учения о божьем благодатном избрании
себя, каковое интересовало нас до сих пор, не могли не рассмат-
ривать постоянно Его в этом Его поведении, не могли отказаться
от того, чтобы это Его поведение предписывало нам наши вопро-
сы и одновременно ответы, то тем более мы не сможем говорить
право, с опорой на твердую почву, о Божьем деле, если не уяс-
ним себе прежде, что то, как Бог ведет себя при этом, то Его по-
ведение, которым определяется Его дело, относится к Нему само-
му, никоим образом не может быть отделено от Него самого.
Именно поэтому проблема этого поведения Бога должна рассмат-
риваться в рамках самого учения о Боге особо и самосто-
ятельно. Именно властвующий надо всем и обусловливающий
всё субъект Бог может быть исчерпывающе описан и изображен
в христианском учении о Боге лишь тогда, когда оно говорит не
только о ближайшем логическом смысле этого понятия, а кроме
того, еще и об отношении, в которое Бог действительно поставил
самого себя и вне которого Он, после того как Он это сделал, уже
не желает больше быть Богом, а значит, уже и не есть Бог, и
внутри которого он поэтому только и может почитаться как Бог.
Если истинно то, что полноте Божьей было угодно поселиться в
Иисусе Христе (Кол 1:19), то этот следующий шаг для христианско-
го учения о Боге неизбежен. Но в таком случае сразу же становит-
ся ясно и то, в каком направлении должен быть сделан этот шаг.
Ибо Иисус Христос есть Бог в Его обращенности к людям,
а точнее сказать: в Его обращенности к роду человеческому, пред-
ставленному в одном человеке — Иисусе из Назарета, в Его союзе
с этим родом, в Его бытии и делании среди него и над ним. Иисус
Христос есть решение Бога в пользу этого поведения. Он сам есть
это божественное поведение. То, что это поведение Бога обраще-
но вовне, не вызывает сомнений, ибо этот Человек и представлен-
ный в Нем род человеческий суть создания, а не Бог. Но это — нео-
братимо избранное Богом поведение: такое, без которого Он,
после того как Он пожелал его избрать и избрал, не был бы боль-
ше Богом, такое поведение, в котором Он определил себя само-
го так, что эта определенность относится теперь к Нему так, как
всё, что Он есть сам по себе и для себя. Бог не был бы Богом без
Сына, сидящего одесную Отца. Но сам этот Сын — не только ис-
тинный Бог, но Он зовется Иисусом из Назарета, Он также истин-
ный человек и в качестве такового — представитель рода челове-
ческого, который в Нем и через Него также соединился с Богом,
4 312R
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
также составил предмет божественного обращения, каков и Он
сам. То, что мы познаем Бога и обладаем Им только в Иисусе Хри-
сте, означает еще и то, что мы можем познавать Его и обладать
Им только вместе с человеком Иисусом из Назарета и с представ-
ленным в Нем родом человеческим. Без этого Человека и без этих
людей Бог был бы иным, чужим богом; согласно христианского ис-
поведанию, он вообще не был бы Богом. Истинный Бог, согласно
христианскому исповеданию, есть тот, кто Он есть, только в этой
обращенности. В обращенности к этому Человеку и к другим лю-
дям, соединившимся как Его народ в Нем и через Него.
Итак, то иное, с которым Бог связан с такой подлинностью, ка-
кую уже невозможно устранить и обойти, есть не просто и непос-
редственно сотворенный мир как таковой. Есть и отношение
Бога к этому миру, божественное действие над ним и с ним, исто-
рия связи между Богом и этим миром. Но эта история не имеет
самостоятельного значения. Она происходит ради той коренной
истории, праистории, действие которой разыгрывается между
Богом и тем одним Человеком и Его народом. Она есть простран-
ство, в котором разыгрывается эта праистория. Она приходит к
своей цели в том, что к своей цели приходит эта праистория. И
го же самое относится к человеку как таковому и к роду люд-
скому в целом. Тот партнер Бога, без которого уже не может обой-
тись мысль о Боге, есть не «человек» как идея, не «человечество»
и не сумма какого-то большого или малого числа отдельных лю-
дей, но один человек Иисус и представленный в Нем род челове-
ческий, а затем, ради Него, уже «человек», «человечество» и весь
прочий космос. Также и всеобщее в человеческой природе и чело-
веческой истории, не обладая самостоятельным смыслом, обраще-
но к праистории, разыгрывающейся в его среде между Богом и
тем одним Человеком и людьми как Его народом. Ради этого осо-
бого существует то всеобщее: мир и человек. В этом особом все-
общее имеет свой смысл и свое исполнение. Это особое есть не-
устранимое более визави Бога, то иное вне Бога, к которому об-
ращается Бог в том поведении, которое входит в Его собственную
реальность в такой степени, что мы уже не можем произнести
слова «Бог», не подумав немедленно и о б этом. Итак, мы долж-
ны немедленно думать и об Иисусе из Назарета и о людях, о Его на-
роде. Поведение по отношению к нему есть то поведение, на кото-
рое Бог раз навсегда решился, в котором Он обязательно сопри-
—[ 313 ]—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
касается с нами и обязательно хочет, чтобы и мы соприкасались
с Ним: Он сам соединил себя в лице своего вечного Сына с чело-
веком Иисусом из Назарета и в Нем и через Него — с этим наро-
дом. Он Отец Иисуса Христа, а значит, не только вечный Отец
своего вечного Сына, но и в качестве такового вечный Отец это-
го временного человека, а значит, вечный Отец, Обладатель, Гос-
подь и Спаситель народа, представленного в этом человеке как в
его, народа, Царе и Главе. Так, в этой определенности, как она осу-
ществляется через собственное решение Бога, Он есть Субъект
всего того, что должно слышаться и говориться в христианской
церкви. Так, на этой арене и при таком предзнаменовании, совер-
шается все Его дело. Конечно, оно как таковое имеет более ши-
рокую сферу. В этой более широкой сфере Бог обращается к ино-
му, и это, конечно, есть сотворенный мир как целое, конечно, это
«человек» и «человечество». Но все, что исходит от Бога, проис-
ходит на этой арене и при таком предзнаменовании, все — из это-
го начала, и все — к этой цели, все — в этом порядке, и все — в этом
смысле, все — по осуществленной здесь основополагающим и на-
правляющим образом модели, системе и прообразу. Все, что ис-
ходит от Бога, происходит «в Иисусе X р и с т е», а это озна-
чает: в подтверждении того завета, того союза, который учре-
дил Бог в единстве своего Сына с человеком Иисусом из Назарета
между Ним и Его народом, народом Его людей (ставших в том Од-
ном Его людьми), того союза, который Он поддерживает и кото-
рым управляет. Праистория, лежащая в основе всей истории Его
внешних отношений, отношений с тварью и с человеком «вообще»,
а значит, и образующая ее цель, есть история этого союза. Эта пра-
история, а значит, и этот союз есть поведение, в котором Бог в силу
решения своей свободной любви желает быть Богом и есть Бог,
поведение, которое неотделимо от христианского понятия о Боге
как такового, должно пониматься вместе с этим понятием, если
только это именно христианское понятие о Боге, и которое мы
должны поэтому сделать предметом второй части учения о Боге.
Но есть две стороны одной истины, которая должна быть
здесь оценена по достоинству, два круга проблем открываются
здесь, когда мы приближаемся к этому особому предмету.
В первую очередь, очевидно, что Бог в своем решении, в коем Он
учреждает, сохраняет этот союз и управляет им, в своем решении
Ч314Ь
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
в Иисусе Христе» делает и совершает со своей стороны нечто оп-
ределенное. Обращенность к человеку, к этому Человеку Иисусу
из Назарета и к представленному в нем роду человеческому, в коем
он осуществляет это решение, есть акт суверенности Бога.
Чтобы охарактеризовать его таким образом, мы выхватываем из
изобилия качеств Его существа некоторые и говорим: этот акт
есть выражение Его милосердия и справедливости, Его постоян-
ства и всемогущества. Будучи Господом, живущим в изобилии этих
совершенств, Бог действует как основатель и правитель этого
союза. Бог сам делает себя Господом этого союза. Таким образом,
Бог есть свободный его основатель. Бог дает ему его содержание,
определяет его порядок. Бог поддерживает его. Бог ведет его к его
цели, он управляет им во всех отношениях. На решении Бога ос-
новано то, что есть такой партнер, с которым он вступает в этот
союз, и на Его же решении основано то, кто есть этот партнер, и
на Его же решении основано то, что должно произойти с этим
партнером, вступающим в союз с Ним. Когда Бог того хочет, воз-
никает этот союз. Кого Он определяет для этого, тот есть Его со-
юзник. И чего Он желает, то происходит в этом союзе. Все, что
можно сказать в этом плане о божественном обращении, мы мо-
жем объединить в понятии, стоящем в начале этой главы, выне-
сенном в ее заголовок: в понятии благодатного избрания
(Gnadenwaht), то есть избрания Божьей благодати, избрания, ко-
торое осуществляет Бог в своей благодати и именно таким обра-
зом совершает вышеназванное обращение, создает, сохраняет вы-
шеназванный союз и управляет им. Обратим внимание на
то, как в этом понятии, которое мы берем в первую очередь из
богословской традиции особенно немецкоязычной реформат-
ской церкви, где оно представляет собой перевод ёкХоуч xapixog1
(Рим 11:5), отражается сущность Бога, как мы понимали и объяс-
няли ее на пройденном нами пути: речь идет о благодати, а зна-
чит, о любви Божьей. И речь идет о выборе, а значит, о с в о -
боде Божьей.
И здесь также мы должны будем поставить впереди первое —
благодать. То, что Бог осуществляет такое обращение, учреж-
дение этого союза, свое первичное решение «в Иисусе Христе»,
которое есть основание и цель всех Его дел, — это есть благодать, *
Избрание благодати (греч.).
4 315]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
говоря в общем, выражение, преизбыток любви, которая есть сущ-
ность Бога, состоят в том, что Он, хотя и достаточный сам для
себя, не могущий страдать от одиночества и в себе самом, желает
именно во всей своей божественной славе быть вместе с другим,
желает иметь его свидетелем своей славы. Эта любовь Бога есть
Его благодать. Это любовь в образе глубочайшего снисхождения.
Она совершается без предъявления претензий и указания на зас-
луги со стороны этого другого. Это поистине преизбыточествую-
щая, свободная и не принужденная, не обусловленная любовь. И
мы сразу же должны добавить: это милосердная любовь, ко-
торая совершает это обращение и снисхождение таким образом,
что усваивает себе нужду иного, о котором она заботится, что она
встречается с его нищетой так, что делает ее своим собственным
делом. Мы сразу же должны добавить: это терпеливая любовь, ко-
торая не пожирает иное, но оставляет ему пространство, желает
его существования ради него самого, ради цели, установленной са-
мим иным для своего существования. Но здесь имеет смысл оста-
новиться сначала на первом понятии — на благодати: решение
Бога в Иисусе Христе есть благодатное решение. Осуществ-
ляя это решение, Бог нисходит с высоты. Этим решением Он со-
вершает то, в чем Он не нуждается, чем Он не связан, чем Он толь-
ко может сам себя связать и чем Он действительно себя связал. Он
сам в свободе делает себя благодетелем и благодеянием, вступая в
этот союз. Мы видим: вся суверенность этого акта заложе-
на уже в понятии благодати. Уже потому, что благодать здесь —
Альфа и Омега, Бог должен — и это не может быть иначе — быть
(всецело, как указывалось) Господом «в Иисусе Христе». Но
с этим понятием на первый план выступает другой момент, и он
должен остаться здесь, на первом плане: речь идет о божествен-
ном благодеянии «в Иисусе Христе». Ведь речь идет о Божь-
ей любви. То, что Он с высоты полагает основание своему обще-
нию с иным, которое непричастно этой высоте, которое в своей
инаковости находится по сравнению с ним в бездне, — это и есть
благодеяние. Проявляя благодать, Бог доказывает, что Он спаса-
ет и помогает. Он делает это как свободный Господь. Но это про-
явление господства есть не только благо, оно есть еще и доброта,
оно опосредует и сообщает добро. Учение о благодатном избра-
нии Бога есть сумма всего Евангелия. Оно есть квинтэс-
сенция радостной вести, которая зовется «Иисус Христос».
4 316]-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
Другая составная часть понятия не может и не должна ничего
изменить в этом. Избрание в первую очередь должно лишь
подчеркнуть и объяснить то, что уже сказано словом «благо-
д а т ь»: Бог в своей любви избирает иное для общения с собою
самим. Это в первую очередь и прежде всего означает, что Бог
избирает себя самого в пользу этого иного. Бог дает сам себе на-
значение не довольствоваться самим собою, хотя Он мог бы быть
достаточным для самого себя. Он сам назначает себе этот преиз-
быток, это обращение и снисхождение. Он сам себя делает благо-
деянием. И, делая это, Он избирает иное предметом своей люб-
ви, притягивает и привлекает к себе самому, чтобы быть Тем, кто
()н есть, теперь уже не без этого иного, но с ним, в союзе с ним.
11о именно в понятии избрания отражается еще яснее другой эле-
мент божественной сущности: свобода, в которой Бог есть
вечно Любящий. То, что благодать есть благодать, что Бог нико-
му не обязан давать ее и что никто не может ее заслужить, что бла-
годать не может быть предметом притязания и права для того, кто
се получает, что в ней сокрыта и в ней раскрывается Его воля, —
всё это выражается в понятии избрания. Повторим еще раз: Бог
избирает себя самого к тому, чтобы быть Богом союза. Он изби-
рает то, чтобы не быть одному в своей славе, но сделать свидете-
лями своей славы небо и землю, а между тем и другим — челове-
ка. Он также избирает путь этой своей любви и такой организа-
ции свидетельства о Его славе. Он избирает творение, человека
и род человеческий в качестве той сферы, в которой Он желает
давать свою благодать. Но существование сотворенного Им, суще-
ствование рода человеческого не заставляет Его и дальше давать
благодать. Внутри этой сферы Он выбирает. Он выбирает Че-
ловека из Назарета для вышеуказанного единства бытия с самим
собой в Его Сыне. Он выбирает через Него и в Нем народ Его
людей. Следовательно, Он выбирает всю эту основу и смысл
всех своих дел. Он выбирает, то есть, Он есть. Он остается сво-
бодным в своем действии и бездействии. Он делает то, что Он
делает, но тут нет притязания на то, что Он должен был бы делать
этой что Он должен делать это именно так-то и так-то.
В отношении Него невозможно какое-либо притязание. Его бла-
годать не имеет никакого прошлого, ни вечного, ни временного,
ни изначального, ни возникшего впоследствии. В каждом из сво-
их проявлений она есть во всем своем делании свободная
4 317]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
благодать. То, что Спасающий и Помогающий есть Господь,
что если Он заботится об ином, то это происходит в неограничен-
ной суверенности, — об этом говорит слово «избрание» как
второй компонент понятия «благодатное избрание». Как же оно
могло бы обозначать ограничение евангельского характера этого
понятия? Но оно ясно напоминает о том, что радостная весть, вся
сумма которой слышна именно в этом понятии, радостна как раз
потому, что она возвещает нам спасение, которое есть воля истин-
ного Господа нашей жизни и всякой жизни. Истина, обозначенная
в этом понятии в своем контексте, будет особым предметом рас-
смотрения в данной главе.
Но учение о поведении Бога в союзе с народом, представлен-
ным человеком Иисусом, как необходимое дополнение к учению
о Боге в узком смысле понятия Gotterlehrene исчерпывается учени-
ем о благодатном избрании. Если Бог действует в своей свободной
благодати, то Он желает, ожидает и требует чего-то
от своего союзника. Величие его не обусловленного никаким при-
тязанием действия соответствует безусловности определенного
притязания, которое выдвигается Им самим. Если Бог в своей
свободной любви выступает навстречу человеку, если Он стано-
вится спутником человека, как это решено Им «в Иисусе Христе»
и положено в основу всех Его дел как их план и предзнаменова-
ние, то в силу своего принципиального превосходства как Бога,
в силу того, что Он в этой своей связи со своим партнером про-
износит о нем первое и последнее слово, Он необходимо стано-
вится его Судьей. Это выражение требуется нам здесь в широком
смысле понятия: Бог становится по отношению к своему союзни-
ку Тем, через которого последний судится и по которому он дол-
жен судить себя сам. Бог становится для него критерием, мерой,
вопросом о добре и зле, о правоте и неправоте его собственного
бытия и делания. Бог определил и создал его быть партнером в
этом союзе; Он избрал и призвал его к этому; в качестве такого
партнера, союзника Он призывает его к ответу. Как мог бы Бог
привлечь человека к самому себе, как Он это делает, если бы Он
тем самым не привлекал его к ответственности? Бог делает эту от-
ветственность смыслом всего его существования. Бог показывает
ему свой, Божий путь как единственный, по которому должен
идти и человек. Он призывает его к порядку и поддерживает его
в порядке, открывая ему свой порядок и следя за тем, чтобы он
4 318]-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
держался этого Его порядка. Он делает это, подлинно даруя свою
любовь и благодать. Таким образом, мы имеем здесь дело с Еван-
гелием. Но мы имеем дело с Евангелием постольку, поскольку оно
обязательно имеет и форму закона. В этом практическое значение
той свободы благодати, того суверенитета, с которым совершает
свой выбор Бог: тот, кто избирается, тем самым обретает Госпо-
да. Благодать желает не только быть принята и познана. Она же-
лает господствовать, будучи верно принимаема и познаваема, вы-
ражаясь как благодеяние, которое она и есть. Но она господству-
ет в том, что Бог как Господь союза повелевает своим союзником.
Это то другое, что должно быть принципиально сказано о жизни
Бога «в Иисусе Христе», в Его народе и с ним. Такое понимание
должно сопровождать нас при рассмотрении всего божественно-
го дела, основанного на благодати и благодатном избрании Божь-
ем. Нет благодати без господства благодати и выдвигаемого ею
притязания. Нет такой догматики, которая не становилась бы
тотчас и этикой. То, что должно быть принципиально сказано
о связи божественной благодати и божественного притязания,
будет рассматриваться нами в следующей главе (будучи в то же
время обоснованием «богословской этики») под заголовком «Бо-
жья заповедь». Тема, которая интересует нас сейчас (но тес-
нейшим образом связанная с тою другой), — благодатное
избрание Божье.
Область богословия, в которую мы вступаем, обращаясь к этой
теме, известна в истории догматики под именем учения о
предопределении. Прежде чем переходить к чему-либо
дальнейшему, нам необходимо сделать акцент на той констатации,
которая была описана в начале вводного тезиса этого параграфа:
истина, которая нас здесь интересует, а значит, именно истина
учения о предопределении в первую очередь и в конечном счете,
как бы она ни понималась конкретно и какие бы, на первый
взгляд, противоречивые стороны и моменты в ней ни проявля-
лись, есть при всех обстоятельствах сумма Евангелия. Она
есть Евангелие: хорошая новость, радостная, ободряющая,
утешительная весть, дающая помощь. То есть не такая истина,
которая нейтральна по отношению к указанной таким образом
противоположной ситуации страха, ужаса, беды и опасности, не
теорема, чье содержание может образовывать простое поучение,
4 319]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
простое прояснение по поводу ситуации, индифферентной к раз-
нице между хорошим и плохим, добром и злом. Ее содержание
есть также и поучение, и прояснение, однако они осуществляют-
ся через возвещение нам радости. Поэтому это и не смесь из со-
общений о радости и об ужасе, о спасении и о погибели. Эта ис-
тина изначально и в конечном счете не диалектична, а как раз
антидиалектична. Она не возвещает одновременно добро и зло,
помощь и уничтожение, жизнь и смерть. Она бросает, впрочем,
и некую тень, и мы имеем право обходить и замалчивать эту сто-
рону дела. Но сама эта истина есть свет, а не тьма. Поэтому и мы
не будем одновременно говорить и об одной, и о той, другой сто-
роне. Ее последнее слово и с этой стороны также ни в коем слу-
чае не есть угроза, приговор, кара, отделение с помощью какого-
то барьера или рва. Она не может быть выражена без всего это-
го. Невозможно было бы услышать ее «да», если бы не было
слышно и «нет». Но она говорит свое «нет» ради того, чтобы ска-
зать «да», а не ради самого «нет». Таким образом, она в своей сущ-
ности, в своем первом и последнем слове говорит «да», а не «нет».
Необходимо констатировать это в самом начале, так как учение о
благодатном избрании Божьем в качестве «учения о предопределе-
нии» приобрело в своей истории некий двойной смысл. Эта
двусмысленность возымела такие последствия, что — и с этим прихо-
дится считаться — уже произнесение слов «благодатное избрание»
или «предопределение» вызывает у слушателя или читателя опреде-
ленные ассоциации, которые обязательно сразу же создают полную
неясность, в результате чего становится невозможным необходимое
понимание великой истины, с которой мы здесь имеем дело. Порой
возникает возмущение «патетической бесчеловечностью» этого уче-
ния (так выражается Макс Вебер, Ges. Aufs. z. Rel. Soz. I. Bd. 1922,
S. 93) или хотя бы опасностью ее диалектической двусмысленности,
или, что еще хуже, то и другое, то, о чем только что было сказано:
такое представление, будто речь здесь идет просто о какой-то нейт-
ральной теореме. Если рассмотреть историю учения о предопределе-
нии, рассмотреть то, как оно преподносилась своими величайшими
и серьезнейшими последователями, то невозможно будет просто при-
знать эти ассоциации совершенно беспредметными. Здесь налицо та
самая двусмысленность. Здесь в самом деле многое было высказано в
такой форме, что по отношению к нему могло возникнуть и недоуме-
ние, и дикое неприятие, и роковое (хотя совершавшееся без злого
умысла) искажение того, что приходилось слышать, и целое море
4 320]-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
непонимания и равнодушия. «Да провалиться мне в преисподнюю, но
такой Бог (как в учении о предопределении у Кальвина!) никогда не
( может вызвать во мне уважения!» — воскликнул Джон Мильтон (по
М.Веберу, указ, соч., S. 91), и сколь многие говорили — вслух или про
себя — подобные вещи! Поэтому в наши задачи не может входить та-
кое изложение учения о предопределении, которое было бы по воз-
можности более полным изложением одной из классических его
форм — например, кальвиновской, каковое изложение недавно пред-
принял Лорен Бёттнер (Loraine Boettner, The Reformed Doctrine of
Predestination, 1932). Наша задача, напротив, состоит в критике,
причем даже по отношению к самой лучшей традиции. Такая задача
возникает из самого предмета, как по-иному это имело место уже в
первой части нашего учения о Боге. Если необходимо прояснить ис-
тинный смысл этого учения, то для этого нужно именно разрушить
возникшую двусмысленность. В полемике, которую придется вести в
этой главе, главным образом осуществляться будет именно это. И не-
обходимо как можно раньше и как можно глубже выразить протест
против такой двусмысленности, который относится в данном случае
и к классической традиции, а точнее сказать: попытаться показать на-
стоящее, оправданное и необходимое намерение, которое лежит в ос-
нове этого учения именно в классической традиции. Но тот наиболее
ранний и наиболее глубокий тезис, с которого нужно здесь начать,
состоит в том, что учение о благодатном избрании определенно и од-
нозначно должно пониматься как Евангелие, как благовестие,
что оно не является нейтральным, находящимся по ту сторону «да» и
«нет», что оно не говорит «нет», а говорит «да», и что оно также не
говорит «да и нет», но говорит в своей сущности, в корне и в цели сво-
его высказывания «да».
Благодатное избрание есть сумма Евангелия — в такой заост-
ренной форме необходимо высказать здесь эту мысль. Иными
словами, благодатное избрание есть все Евангелие, Евангелие in
нисе2. Оно есть квинтэссенция всякой благой вести. В таком каче-
стве оно желает быть понятым и оцененным христианской цер-
ковью. То, что Бог есть Бог в своей сущности Любящий в свобо-
де, это становится ясно как обращенное к нам благо в истине это-
го связанного с Его сущностью факта, что Бог избирает в своей
благодати, что Он обращается к человеку, действуя в союзе с Иису-
сом из Назарета и с родом человеческим, который этим Иисусом
В самых существенных чертах (лат.).
4 321}-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
представлен. Вся радость, все благодеяние всего Его дела как
Творца, Искупителя и Спасителя, все божественно благое и тем
самым подлинно благое, все возвещение эксплицированного
Евангелия основано на том и заключается в том, что Бог есть Бог
вечного избрания Его благодати. Свет этого выбора делает светом
и все Евангелие в целом. Когда здесь говорится «да», то и все обе-
тования Божьи становятся «да» и «аминь» (2 Кор 1:20). Когда нам
здесь бывает обещано ободрение, утешение и помощь, то это
происходит и во всем. Все загадки и противоречия, с которыми
мы можем встретиться там, перестают быть таковыми, превраща-
ются в свою противоположность, если мы смотрим на них в их
связи с тем, что становится реальностью здесь, что должно быть
услышано и сказано здесь. И обратно: если бы здесь действитель-
но царила двусмысленность, если бы мы должны были бы здесь
бояться, или только наполовину радоваться, а наполовину боять-
ся, или если бы здесь вообще не слышалось и не говорилось ни-
чего выходящего за рамки простого, нейтрального прояснения
нейтрального положения вещей, тогда было бы совершенно ясно,
что мы никогда уже не услышали бы и не поняли бы эксплициро-
ванного Евангелия. Тогда и там также царила бы двусмысленность.
Позитивный основополагающий характер истины о благодат-
ном избрании Божьем порой отчетливо формулировался в прошлом
великими представителями церковного учения о предопределении.
Вот определение, данное Августином: Наес est praedestinatio sanctorum,
nihil aliud: praescientia sc. el praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime
liberantur quicumque liberantur3 4 (De dono persev. 14, 35). По Лютеру, пре-
допределение есть voluntas Dei ordinantis suo consilio, quos et quales
praedicatae et oblatae misericordiae capaces et participes esse velit* (De servo arb.
1525 W.A. 18, 684, 35). Однако и Кальвин заверяет, что речь здесь идет
не о какой-либо arguta vel spinosa speculatio, quae absque fructu ingenia
fatiget5, но о disputatio solida et adpietatis usum maxime accommoda; nempe, quae
et fidem probe aedificet et nos ad humilitatem erudiat et in admirationem extollat
3 Вот в чем, и не в чем ином, предопределение святых: это предзнание и при-
готовление благодеяний Божьих, коими всенепременнейше освобождаются
те, которые освобождаются (лат.).
4 Воля Бога, определяющего своим решением, кто и каковы те, которые спо-
собны принять и примут участие в проповеданном и дарованном милосердии
(лат.).
5 Замысловатая и хитроумная спекуляция, бесплодно утомляющая умы (лат.).
—[322]—
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
immensae erga nos Dei bonitatis et ad hanc celebrandam excitet. Nulla aedificandae
fidei aptior est ratio, quam dum audimus electionem illam, quam spiritus Dei
cordibus nostris obsignat, in aetemo et inflexibili Dei beneplacito consistere, ut nullis
mundi procellis, nullis satanae insultibus, nulli camis vacillationi sit obnoxia. Tunc
enim demum nobis certa est nostra salus, quum in Dei pectore causam reperimus.
Sic enim vitam in Christo manifestatam fide apprehendimus, ut eadem fide duce
procul intueri liceat, ex quo fonte vita prodienC (De aet. Dei praed. 1552, C.R.
8, 260). Пусть в определенном отношении речь идет о decretum horribile1
(Instit. Ill 23, 7): In ipsa quae terret caligine non modo utilitas huius doctrinae,
sed suavissimus quoquefructus seprofert. Nunquam liquido ut decet persuasi erimus
salutem nostrum ex fonte gratuitae misericordiae Dei fluere, donee innotuerit nobis
aetema eius electro* * * * * * 7 * 9* (Instit. Ill 21, 1). Я намеренно процитировал здесь
только то, что говорится в этих местах относительно учения об избра-
нии как таковом, в позитивном смысле. Дело в том, что все говорят в
этом контексте и о том, что идет рука об руку с избранием, — о не-
избрании, то есть об отвержении. Но имея в виду этот второй момент,
идущий рука об руку с избранием, и несмотря на него, они заявляют
о том, что все учение как таковое и в целом носит спасительный, бла-
говествующий характер. The godlike consideration of Predestination and our
election in Christ is full of sweet, pleasant and unspeakable comfort to godly persons^
(Ирландские положения о религии 1615 года, у Е. Е Karl Muller, S. 528).
11 Рассуждение твердое и в высшей степени соответствующее благочестиво-
му употреблению; ибо оно и веру прекрасно созидает, и нас в смирении настав-
ляет и до созерцания беспредельной Божьей благости к нам возвышает и к ее
прославлению возбуждает. Никакая мысль не является более пригодной для
созидания веры, чем когда мы слышим, что избрание, которое запечатлел Дух
Божий в наших сердцах, состоит в вечном и неизменном благоволении Божь-
ем, так что никакие бури земные, никакие козни сатанинские, никакие коле-
бания плоти не могут ему воспрепятствовать. Тогда только становится верным
для нас наше спасение, когда мы находим причину тому в сердце Божьем. Ибо
гак мы познаем верою жизнь, явленную во Христе, чтобы под водительством
гой же веры можно было издали распознать, из какого источника исходит
жизнь (лат.).
7 Решение, наводящее ужас (лат.).
я В самом тумане, наводящем ужас, проявляется не только польза этого уче-
ния, но и сладчайший его плод. Никогда бы не были мы убеждены с надлежа-
щей полнотой в том, что наше спасение проистекает из источника бескорыс-
тной благодати Божьей, пока не стало бы нам ведомо вечное Его избрание
(лат.).
9 Божественное понимание Предопределения и нашего избрания во Хрис-
те исполнено сладостного, чудесного и невыразимого утешения для благоче-
стивых лиц (англ.).
4 323]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
При всех обстоятельствах учение о предопределении должно пони*
маться как носящее именно такой характер, как бы при этом ни ис
толковывалось оно в отношении того, другого момента. Несомненно
верна лютеранская «формула согласия», когда она усматрива*
ет в этом критерий того, насколько верно понят данный предмет: Нале
nequaquam erit vera et sana sententia aut legitimus usus doctrinae de aetema
praedestinatione Dei quibus vel impoenitentia vel desperatio in hominum mentibue
excitatur aut confirmatur. Neque vero nobis scriptura hanc doctrinam aliter quam
hoc modo proponit, ut nos ad verbum Dei reuelatum fide amplectendum ableget, ad
poenitentiam agendam hortetur, ad pie vivendum invitet™ (Sol. decl. XI 12).
Doctrina ilia amplissimam consolationis verae materiam nobis suppeditabit11 (43).
Там, где проповедь учения о предопределении имеет следствием не
утешение, а отчаяние или ложную самоуверенность, там очевидно,
quod articulus de electione non ad normam et iuxta voluntatem Dei sed secundum
humanae rationis caecae iudicium et ex impulsu atque instinctu diaboli male et
perverse doceatur10 11 12 (91). Quodsi nobis per scripturam consolatio ilia vel eneruatur
vel eripitur, certo certius est scripturam contra sententiam et mentem Spiritus Sancti
explicari et intelligi13 * 1 (92). Только недоразумение или же мысль о неких
грозящих опасностью выводах могли побудить говорить это про-
тив Кальвина и кальвинистов. Кальвинисты сами могли бы так го-
ворить, да они и действительно так говорили, и можно только поже-
лать, чтобы они это делали еще яснее во избежание недоразумения.
То, что Евангелие как таковое, причем Евангелие в некоем собира-
тельном смысле этого понятия должно быть здесь действительно ис-
точником и целью всякого мышления и всяких высказываний, стано-
вится ясно уже с первого общего взгляда на ту роль, какую играет
понятие избрания в свидетельстве Священного Писания. В Ветхом
Завете избрание — это основная категория, обозначающая отношения
между Яхве и Его народом Израилем. Из его избрания и из череды
10 Э го ни в коей мере не верное понимание и не законное использование уче-
ния о вечном предопределении Божьем, если им возбуждаются или утвержда-
ются в людских умах нераскаянность или отчаяние. И Писание являет нам это
учение не иначе как только посылая нас объять верою данное в откровении
слово Божье, призывая к покаянию, приглашая к благочестивой жизни (лат.).
11 Это учение подаст нам материал для величайшего утешения (лат.).
12 Что положение об избрании преподносится не в соответствии с установ-
лением и волей Божьей, но по суждению слепого человеческого разума и по
наущению и подстрекательству дьявольскому, дурно и превратно (лат.).
1S Ибо если это утешение, исходящее из Писания, ослабляется или похища-
ется у нас, то яснее ясного, что Писание толкуется и понимается против мыс-
ли и смысла Духа Святого (лат.).
4 324}-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
избраний, из которых складывается его история, следует все благое,
что достается в удел этому народу от его Бога. Его избрание есть не-
которым образом основное благо, доставшееся ему в удел и постоян-
но достающееся ему в удел в частных случаях. Именно утверждение
этого основного блага — избрание Израиля перед лицом первоначаль-
ного решения о его отвержении, связанного с его неприятием Еван-
гелия, и несмотря на это решение — есть, однако, исходный пункт и
цель того сложного пути, который описан в самом подробном ново-
заветном свидетельстве об этом предмете: Рим 9-11. Принимая во
внимание и должным образом оценивая все элементы, казалось бы,
противоречащие и противостоящие этому в данных главах, мы не дол-
жны пройти мимо того, что эти главы, и даже именно они, содержат
последнее слово свидетельства о божественном «да», обращенном к
Израилю (к тому Израилю, который распял Христа!). Понять их пра-
вильно можно только в том случае, если мы понимаем их исходя из
этого их последнего слова. Таким образом, содержание и цель также
и остальных положений Нового Завета, касающихся избрания, все-
гда есть действительно свидетельство божественного благодеяния, а
точнее сказать — последнего и решающего условия всякого боже-
ственного благодеяния. То, что христиане избраны, должно разъяс-
няться им тем фактом, что они суть обновленный, истинный Изра-
иль, народ Божий, причастный всем обетованиям (1 Петр 2:9), что
они призваны к спасению в освящении (2 Фес 2:13), что они призва-
ны, оправданы и уже прославлены Богом (Рим 8:30), что им открыта
тайна Царства Божьего (Мк 4:11), что они благословлены Богом,
Отцом Иисуса Христа (Еф 1:3 сл.). Им в удел достается именно благо-
дать, и достается она им потому, что они предназначены для этого
Божьим благодатным избранием — то есть благодатью к благодати.
Избрание в Новом Завете есть божественное предназначение к уче-
ничеству, к апостольству, к общине: к апостольству, поскольку оно
учреждает общины, к общине, поскольку она учреждена апостоль-
ством, то есть, так или иначе, это божественное предназначение к
участию в спасении в мессианском будущем. Явно правильно связывается
с благодатным избранием та «книга», которую ведет Бог (Исх 32:32) и
которая однозначно названа в Пс 68:29 «книгой живых», а в Новом
Завете (Флп 4:3; Откр 3:5; 17:8; 20:12,15) — «книгой жизни»: в этой
книге можно не быть записанным; можно быть из нее вычеркнутым,
но в этой книге не два столбца, а только один. Точно так же употреб-
ленное в Рим 8:28; 9:11; Еф 1:11 и других текстах понятие божествен-
ного ярбОеоц14 относится, конечно, к божественному избранию
Изволение, намерение (греч.).
4 325]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
ко спасению, но именно к нему как таковому, а не к не-избранию или
отвержению, хотя они и предполагаются как существующие наряду с
этим избранием. Затемнение проблемы началось уже тогда, когда
стали говорить об этой «книге жизни» так, как если бы в ней содер-
жался и некий столбец смерти, когда начали говорить о божествен-
ном избрании и божественном отвержении как о двух взаимосвязан-
ных актах одного типа и одного порядка, когда начали рассматривать
и толковать их так, как если бы над ними стояло какое-то общее по-
нятие, объемлющее то и другое.
Вот здесь уже у Августина происходит, по существу дела, отклоне-
ние от библейского свидетельства. Он ищет ответа на вопрос, поче-
му одни верят и обретают блаженство, а другие не верят и обретают
проклятие. Такой ответ он находит (якобы в связи с определенными
местами в Рим 9) в факте двойного изначального божественного раз-
личения, в котором параллельно друг другу выступают две стороны:
Multi audiunt verbum veritatis; sed alii credunt, alii contradicunt. Volunt ergo isti
credere, nolunt autem Uli. Quis hoc ignoret? Quis hoc neget? Sed cum aliis
praeparetur, aliis non praeparetur voluntas a Domino; discemendum est utique,
quid veniat de misericordia eius, quid de iudicio15 (De praed. sanct. 6, 11). Cur
ergo non omnes docet, ut veniant ad Christum, nisi quia omnes quos docet,
misericordia docet, quos autem non docet, iudicio non docet?16 17 (там же, 8, 14).
Scimus Us quibus datur misericordia Dei gratuita dari. Scimus iis, quibus non datur,
iusto iudicio non dari11 (Ep. 217, 5, 16). To, что как милосердие, так
и суд Божий проявляются в действии Бога в отношении верующих и
неверующих, это, несомненно, правильно. Но перед лицом единства
божественной сущности мы должны сразу задаться вопросом, возмож-
но ли так подразделять эти два божественных совершенства на два
действия Бога, как если бы в одном проявлялось только Божье мило-
сердие, а в другом — только Его справедливость? И в особенности мы
должны задаться вопросом, по какому библейскому и внутреннему
праву эти два действия сополагаются Августином таким образом, как
15 Многие слушают слово Истины, но одни веруют, другие противоречат. Сле-
довательно, одни желают веровать, а другие — не желают. Кто не знает этого?
Кто будет это отрицать? Но если для одних уготовано желание от Господа, то
для других — не уготовано. Следует во всяком случае различать, что происхо-
дит от Его милосердия, а что — от суда (лат.).
16 Почему же Он не всех учит, чтобы они приходили ко Христу, если не по-
тому, что всех, кого Он учит, учит по милосердию, а кого не учит, не учит по
суду? (лат.).
17 Мы знаем, что тем, кому дается, дается бескорыстно по милосердию Божье-
му, кому же не дается, не дается по праведному суду (лат.).
4 326h
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
если бы было возможно в качестве предпосылки такого соположения
одновременное видение и понимание того, что делает Бог там, а что
здесь? Во всяком случае, именно в такой параллельности божествен-
ное избрание и отвержение в Священном Писании не рассматрива-
ются и не проповедуются.
То, что у Августина здесь присутствовала целительная сдержан-
ность, видно по тому, что он в целом избегал приведения этих понятий,
описывающих два действия, к общему знаменателю. Под praedestinatio^
он всегда (или почти всегда) понимал praedestinatio ad gratiam^ (это
определение было впоследствии воспринято Петром Ломбардским,
Sent. I disc. 40 А), а значит, ad vitam2l). Предопределение в позитивном
плане состоит в electio21, и как раз не включает в себя reprobatio22. Те же
понятия использовались и Фомой Аквинским: согласно его учению,
предопределение есть ratio transmissions vitae aetemaepraeexistens in Deo23
(S. th. I qu. 23 art. I с), или же, по его позднейшей дефиниции, quaedam
praeordinatio ab aetemo de his quae per gratiam Dei sunt fienda in tempore2*
(S. th. Ill qu. 24 art. I с). У Фомы, впрочем, мы также находим августи-
новское соположение: voluit Deus in hominibus quantum ad aliquos, quos
praedestinavit, suam bonitatem repraesentare per modum misericordiae, parcendo —
et quantum ad aliquos, quos reprobat, per modum iustitiae, puniendo23 (qu. 23,
art. 5 ad 3). Но он видит в reprobatio, пожалуй, отчетливее, нежели Ав-
густин, некий особый род, отличный от praedestinatio, и в каком-то
смысле рассматривает его только в тени praedestinatio. Такую же пози-
цию занимали еще в XIV столетии такие строгие «предестинианцы»,
как Григорий из Римини и Джон Уиклиф.
Но уже в VII веке Исидор Севильский, а в IX веке — Готтшальк учи-
ли формально иначе: Gemina est praedestinatio, sive electorum ad requiem, sive
reproborum ad mortem26 (так у Исидора, sent. 2,6,1). Sicut electos omnes (Deus)
14 Предопределение (лат.).
н Предопределение к благодати (лат.).
'° К жизни (лат.).
’’ Избрание (лат.).
Осуждение (лат.).
’* Путь передачи вечной жизни, предсуществующий в Боге (лат.).
‘‘ Некое извечное предустановление о том, что по благодати Божьей будет
происходить во времени (лат.).
Пожелал Бог явить в людях свою благость к некоторым, которых предоп-
ределил, в образе милосердия, милуя их, а к некоторым, которых осудил, в об-
разе справедливости, карая их (лат.).
Предопределение двояко: для избранных — к покою, для осужденных — к
( мерти (лат.).
4 327 ]-
ЗАДАЧА правильного учения о божьем благодатном избрании
praedestinavit ad vitam pergratuitum soliusgratiaesuae beneficium... sic omnino
et reprobos quosque ad aetemae mortis praedestinavit supplicium per justissimum
videlicet justitiae suae judicium27 (так у Готтшалька, цит. по Hinkmar, De
praed. 5). Предопределение стало здесь общим понятием для избра*
ния и отвержения. Именно такое словоупотребление было принято
и реформаторами. О предопределении говорится недвусмысленно
как о двояком предопределении в «О рабстве воли» Лютера, в «О
предопределении» Цвингли, в сочинениях Кальвина: двояком в том
смысле, что избрание и отвержение теперь понимаются как два вида
единого рода, называемого словом «предопределение». Правда, нс
только у Лютера, но и у Кальвина мы встречаем места, где этот пред-
мет изображен в неравновесии, то есть с перевесом в сторону пози-
тивно-благовествующего элемента высказывания, что представлялось
необходимым, очевидно, уже Фоме. Но в особенности о Кальвине
нужно сказать, что он, во всяком случае тогда, когда он высказывал-
ся в строго учительном смысле, полагал невозможным обойтись без
рокового параллелизма понятий избрания и отвержения: Fateri
necesse est, Deum aetemo suo benepladto, cuius aliunde causa non pendet, quos illi
visum est, destinasse ad salutem, aliis reiectis et quos gratuita adoptione dignatus est,
spiritu suo illuminare, ut vitam in Christo oblatam recipiant, alios ita sponte esse
incredulos, utfidei luce destituti in tenebris maneant2* (De aet. Dei praed. C.R.
8, 261 sq.). Так и в знаменитом основном определении в Institutio (III
21,5): Praedestinatiouem vocamus aetemum Dei decretum, quo apud se constitutum
habuit, quid de unoquoque homine fieri vellet. Non enim pari condition# creantur
omnes: sed aliis vita aetema, aliis damnatio aetema praeordinatur. Itaque prout
in alterutrum finem quisque conditus est, ita vel ad vitam vel ad mortem
praedestinatum dicimus29. Это было весьма в духе Кальвина, но имело и
27 Как всех избранных предопределил (Бог) к жизни по бескорыстному бла-
годеянию единственной своей благодати, так и осужденных также предопре-
делил к наказанию вечной смерти по справедливейшему, разумеется, приго-
вору своего правосудия (лат.).
28 Необходимо признать, что Бог вечным своим благоугождением, каковая
причина не зависит от чего-либо иного, тех, кого было ему угодно, определил
к спасению, а других отверг, и тех, кого удостоил бескорыстного усыновления,
озарил Духом своим, чтобы они приняли жизнь, данную во Христе, других же,
неверующих, лишенных света веры, оставил пребывать во мраке (лат.).
29 Предопределением мы называем вечное постановление Бога, в котором
у Него утверждено то, что должно случиться по Его воле с каждым челове-
ком. Ибо не все в равных условиях создаются: но одним предназначается
жизнь вечная, другим — проклятие вечное. Потому, в зависимости от того, к
какой цели кто определен, о том мы говорим, что он предопределен к жиз-
ни или к смерти (лат.).
—[328]—
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
весьма роковые последствия, когда некоторые из старых реформат-
ских богословов решили, что можно даже поставить рядом с поняти-
ем «благодатного избрания» (Gnadenivahl} такое понятие, как «избра-
ние гнева» (Zomwahl). Вполне характерно, что и арминиане, столь рев-
ностно старавшиеся внести здесь улучшения, не смогли избавиться от
понятия предопределения, «двоякого» в указанном смысле: Est
praedestinatio Dei decretum divinum, quo pro voluntatis suae beneplacito constituit
ante tempora saecularia fideles in Jesum Christum Filium suum eligere, in filios
adoptare, iustificare, et, si in fide perseverent, aetemum glorificare - infidels vero ac
contumaces reprobate, excoecare, indurate, et, si in contumacia sua perseverent, in
aetemum damnare*® (Ph. a Limborch, Theol. chr. 1686, IV, 1, 5).
К преимуществам «Канонов» {Canones) Дордрехтского синода
(1619 года) относится то, что в них (I 7) предопределение определя-
ется таким образом, что божественное отвержение хотя и не исклю-
чается, но оно и не включается в понятие предопределения как само-
стоятельная истина и не параллельно ему, а все определение сводит-
ся лишь к позитивному утверждению о том, что такое election: это
immutabile Dei prop о si turn, quo ante iacta mundi fundamenta e universo
genere humano, ex primaeva integritate in peccatum et exitium sua culpa prolapso,
secundum liberrimum voluntatis suae beneplacitum, ex mera gratia, cert am
qu о ru n d a m hominum multitudinem, aliis nec meliorum, nec
digniorum, sed in communi miseria cum aliis iacentium, ad s a lu tern e legit
in Christo, quern etiam ab aetemo mediatorem et omnium electorum caput,
salutisque fundamentum constituit, atque it a e os ip si s alvandos
dare, et ad eius communionem per verbum et spiritum suum efficaciter vocare ac
trahere seu vera in ipsum fide donate, iustificare, sanctificare et potenter in Filii sui
communione custoditos tandem glorificare decrevit, ad demonstrationem suae
misericordiae et laudem divitiarum glonosae suae gratiae32. Как бы ни относиться
u' Предопределение есть божественное решение Бога, в котором Он по бла-
гоугождению своей воли прежде вечных времен решил избрать верующих в
Иисуса Христа, Сына Его, принять их как сыновей, оправдать и, если пребу-
дут в вере, прославить в вечности, — неверных же и строптивых осудить, ос-
лепить, ужесточить и, если пребудут в упрямстве, покарать в вечности (лат.).
“ Избрание (лат.).
12 Неизменный замысел Божьй, по которому прежде, нежели были заложены
основания мира, и прежде, нежели весь род человеческий от первобытной
чистоты уклонился по своей вине в грех и погибель, по самому свободному
благоугождению Его воли, из чистой благодати, избрал Он некоторое оп-
ределенное множество людей, которые не были лучше или достой-
нее других, но вместе с другими пребывали в общем бедственном положении,
ко спасению во X р и с т е , коего Он от века утвердил Посредником,
—[ 329]—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
вообще к этой формуле, ясно, что в такой форме учение о предоп-
ределении вновь обрело тот характер евангельского возвещения, ко-
торого оно лишается во всех тех дефинициях, где говорится одно-
временно и в равной мере о благодати и немилости, о спасении и от-
вержении.
Когда некоторые робкие современники Кальвина, которые, хотя
и подпали под мощное влияние его учения о предопределении, но
были весьма озабочены опасностью того, как оно может быть ложно
истолковано, выразили мнение, что богословы должны сохранить это
учение при себе как некую тайную мудрость и ради скромности и трез-
вения не должны выносить его в народ, Кальвин дал им резкий ответ:
истинная скромность не может состоять в том, чтобы скрывать исти-
ну, засвидетельствованную всеми подлинными слугами Божьими, но
должна состоять в том, чтобы то, что было познано в школе небесно-
го Наставника, исповедовалось, хотя и со скромностью и трезвени-
ем, но открыто (De aet. Dei praed. C.R. 8, 347). Если мы будем eorum,
quae Deus ostendit scientiam noxiam refugere** (там же, 264), то это не будет
истинная христианская простота. То, что открыто нам в Писании, как
таковое необходимо и полезно для всякого и всякому должно быть
известно. Поэтому от верующих нельзя ни в коем случае скрывать и
учение о предопределении (Instit. Ill 21, 3). Sicut enim praedicanda est
pietas ut rite colatur Deus, ita et praedestinatio, ut, qui habet aures audiendi, de
gratia Dei, in Deo, non in se glorietur^ (De aet. Dei praed., там же, 327).
Кальвин был прав. Но эту свою правоту он мог бы высказать так, что-
бы она звучала сильнее и производила, пожалуй, еще большее впечат-
ление, если бы его понимание предопределения было менее творче-
ским, а больше соответствовало библейскому свидетельству и было в
таком случае строго евангельским пониманием. Но таковым оно оп-
ределенно не является в таком своем параллелизме, когда оно пред-
ставляет собой учение о двойном предопределении, где констатиру-
Главою всех избранных и Основанием спасения, и таким образом от-
дал их Ему во спасение их, и постановил призвать и привлечь
их самым действенным способом к общению с Ним через слово и дух Его,
верою в Него одарить, оправдать, освятить и, наконец, могущественно про-
славить их, сохраненных в общении с Сыном Его, ради того, чтобы явлено
было Его милосердие и восхвалено было изобилие славной Его благодати
(лат.).
33 Избегать знания того, что явил Бог, как вредоносного (лат.).
34 Ибо подобно тому как должно проповедоваться благочестие, чтобы долж-
ным образом почитался Бог, так и предопределение, чтобы тот, кто имеет уши
слышать, о благодати Божьей славился в Боге, а не в себе самом (лат.).
Чззо}-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
стся равновесие между обоими действиями Бога. Это равновесие де-
лает учение Кальвина, так сказать, нейтральным с естественнонауч-
ной точки зрения. В нем нет различия между Божьим «да» и Божьим
«нет»; в нем нет решения в пользу божественного «да». Оно регист-
рирует наряду с ним и на той же высоте столь же определенное бо-
жественное «нет» относительно человека. Как может это учение, бу-
дучи выражено в такой форме, воспрепятствовать тому, чтобы гораз-
до сильнее звучало это «нет» и чтобы, в конце концов, только оно и
осталось слышно? Как может оно избежать того, чтобы его в конеч-
ном счете поняли только как S'UoayyeXiov35 и как таковое в ужасе (и
не без внутреннего права!) отвергли? Поэтому нечего было удивлять-
ся, что с тем же самым убогим советом, с которым решительно не со-
гласился тогда Кальвин, полтора века спустя — как будто бы ничего не
произошло — выступил Самуэль Веренфельс (Werenfels), представив
его как новейшую премудрость, и с тех пор эта идея приобрела дос-
тоинство некоего opinio communis36 всех малодушничающих.
Вот каково основное требование, по которому следует мерить вся-
кое изложение учения о предопределении и которому должны подчи-
ниться мы сами: о божественном избрании и отвержении это учение
не должно говорить (негативно) так, как если бы Бог не выбирал со-
вершенно иначе, нежели Он отвергает, как если бы оба эти дей-
ствия Бога не находились друг с другом в совершенно определенных
отношениях, когда оно стоит в ы ш е, а другое — н и ж е. И именно
то, что они находятся на разных уровнях, должно (позитивно) демон-
стрироваться настолько радикально, чтобы было выражено и воспри-
нималось в качестве доминанты, в качестве основного смысла всего
высказывания то, что вся суть этого учения есть содержащаяся имен-
но в нем и подлежащая возвещению благая весть, что вся суть
его есть слово о свободной благодати Божьей, выраженная так
или иначе, и здесь, и именно здесь. Этим и определяется то, понято
ли это учение в соответствии с Писанием и откровением. Будучи по-
нято так, и только так, оно может заявлять притязание на полную
открытость всей церкви, каковое по праву выдвигал Кальвин. Но не
будучи понято таким образом, оно и в качестве тайной мудрости бо-
гословов не имело бы никакого значения, или же его значение было
бы чрезвычайно опасным.
Настоящее доказательство данного тезиса может быть дано толь-
ко в учении о предопределении, на этом тезисе основанном, и с
° «Дурновестие» (греч.).
Общее мнение (лат.).
4 331}-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
помощью такого учения. То, что нам надлежит здесь предвари-
тельно показать, это оправданность и необходимость начать
именно с такого тезиса как с некой рабочей гипотезы.
Можно для начала констатировать, что все серьезные версии
этого учения едины в том, что они видят свою основную черту, на-
стоящую цель, ради которой такое учение должно быть изложе-
но и утверждено, в том, чтобы оно обозначало Божью б л а го-
да т ь в ее принципиальной свободе, а тем самым, в ее бо-
жественности. Когда Бог избирает, Он принимает решение
по своему благоугождению, которое как таковое свято и справед-
ливо. И если избирает Он, постоянный, всемогущий и вечный,
тогда благоугождение, на основании которого Он принимает ре-
шение, и само это решение не зависят от всякого иного, от вся-
кого тварного решения, тогда Его решение предшествует всяко-
му тварному решению, поэтому оно есть по отношению ко всяко-
му тварному самоопределению — пред-определение, prae-destinatio.
Благодать, божественное обращение и снисхождение, на основе
которого люди принадлежат Богу, на основе которого Бог принад-
лежит этим людям, есть как предложенное и как воспринятое, как
открывающееся и примиряющее и как обретаемое в вере и дей-
ствующее действие Бога, воля и дело Бога, господство Бога,
сам Бог — во всем Его полновластии. Никакое притязание и ни-
какая заслуга, никакое имеющееся или могущее быть созданным
впоследствии условие со стороны твари не может служить стяжа-
нию этой благодати, не может сделать ее необходимой. Но она не
может, с другой стороны, и быть остановлена никаким возраже-
нием или сопротивлением со стороны твари, не может быть сде-
лана невозможной и недейственной. Она необходима в себе самой
и необходимо действует через себя самое. Против благодати не
действует никакое самопрославление, но и никакое самоуничиже-
ние твари. Она приходит к твари как абсолютное чудо, но также
и с абсолютной силой и определенностью, она может принимать-
ся тварью только в осознании собственного полного бессилия и
недостоинства и в полном доверии к могуществу и достоинству
самой благодати, а значит, полностью отказываясь от своевольно-
го отчаяния. От того, что тварь сама не может себе обещать и
брать, не может она и отказаться, если ей это досталось, не может
она и желать избавиться от этого. Поскольку решение, в котором
4 332]-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
она принимает благодать и соглашается на нее, происходит в осу-
ществлении божественного предрешения, тварь не может утвер-
ждать благодать в противовес Богу как свое собственное достиже-
пие, но не может и отказаться от нее. Благодать есть как осуще-
ствление этого божественного предрешения сама по себе уже и
хвала свободе благодати, ее независимости от славы, но и от ни-
щеты нашего собственного желания и осуществления, суверенно-
сти, в которой она предшествует нашему собственному желанию
и осуществлению, чтобы полностью распоряжаться ими. Все серь-
езные версии учения о предопределении (более или менее точно
и удачно, более или менее последовательно в каждом отдельном
с лучае) нацелены на понимание того, что благодать Божья сво-
бодна. Мы можем сказать и еще проще: они нацелены на то,
чтобы благодать понималась как благодать. Ибо какая бы это
была благодать, если бы она не была свободной, свободно изби-
рающей благодатью? И может быть, даже еще проще: все эти вер-
сии нацелены на то, чтобы исповедать божественность дарующе-
го благодать Бога. Ибо какой бы это был Бог, если бы Его благо-
дать имела какой-то иной смысл, а не была Его собственным
свободным благоугождением?
Quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem, totum comprehenditur sub
effectu praedestinationis, etiam ipsa praeparatio ad gratiam: neque enim hoc fit nisi
perauxilium divinum37 * (Фома Аквинский, S. Th. I qu. 23, art. 5 с). Совер-
шенно ясно, que Dieu nous a esleus, voire non seulement devant que nous le
cogneussions, mais devant que nous fussions nais, et avant que le monde fust cree;
et qu ’il nous a esleus par sa bonte gratuite, et qu ’il n 'a point cerche la cause ailleurs;
qu ’il a delibere ce propos en soymesme et qu ’il faut que nous cognoissions cela, afin
qu ’il soit glorifie de nous comme il appartient. Or la gloire telle qu ’elle luy est deue,
ne luy peut estre rendue sans cela..33 (Кальвин, Congreg. sur 1’Election
1562, C.R. 8, 103). Мы должны Deo reddere, quod suum est39 (De aet. Dei
° Все, что есть в человеке располагающего его ко спасению, полностью
объемлется действием предопределения, даже само приготовление к благода-
ти, ибо и его не может быть без божественного содействия (лат.).
|Н Что Бог избрал нас не только до того, как мы о том узнали, но и до того,
как мы родились, до того, как мир был сотворен; и что Он избрал нас по сво-
ей бескорыстной благости, и что Он не искал для этого никакой внешней
причины; что Он принял такое решение в себе самом и что нужно, чтобы мы
это знали, дабы Он прославлялся нами, как то надлежит. Ибо та слава, кото-
рая подобает Ему, не может быть воздана Ему без этого... (фр.).
’’’ Воздавать Богу принадлежащее Ему (лат.).
4 333]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
praed. 1552, C.R. 8, 261), и proprio cordis motu4Q мы так же мало предназ-
начены (ordinati) к общению с Богом, как мир сотворен самим собою
(там же, 299). Ut Deus cultores suos diligat, necesse est, ut, dum adhum omni bono
vacui sunt, gratuito amore praeueniat indignos et illis donet, quod posted amove
prosequatur. Hanc veroprimamgratiam dat quibus vult4X (там же, 306). Quand
il dit que Dieu a delibere en soy-mesme cepropos, c’est a dire, qu41 n "est point sorty
hors de soy, qu 41 n a point iette les yeux $a ne la, pour dire: Je serai esmeu a ce faire40 41 42
(Congreg. 1562, там же, 95). Clarissime Dominus pronuntiat, nullam
hominibus benefaciendi rationem in ipsis se habere, sed a sola sua misericordia
sumere; ideoque suum esse opus suorum salutem. Quum tuam in se uno salutem Deus
statuat, cur ad teipsum descendes ? Quum unam tibi suam misericordiam assignet,
cur ad propria merita decurres ? Quum tuam cogitationem in sua miseratione
continent, cur ad operum tuorum intuitum partem reflectes?43 (Instit. Ill 22, 6).
Подобным же образом настроена и старая реформатская догматика:
Deus est liberrimae potestatis et solus vere dv'UJCE'uOvvog. Deus igitur de suo fecit,
quod sibi placuit, ac proinde creaturas suas praedestinavit quo voluit... Nihil est in
ulla creatura rationali, quod ei gratiam apud Deum conciliet; sed Deus ipse sibi gratos
et acceptos in Filio suo fecit quos voluit. Nec Deus est cuiquam obligatus, ut ei
teneatur quicquam dare44 (Полан, Synt. Theol. chr., 1609, col. 1561 f). Ho
ведь с той же настойчивостью учит и лютеранская «формула согласия»:
40 Собственным движением сердца (лат.).
41 Поскольку Бог любит своих почитателей, необходимо, чтобы, пока они
лишены всякого блага, Он бескорыстной любовью заранее наделил бы недо-
стойных и даровал им то, за чем последовала бы потом любовь. Однако эту
первичную благодать Он дает тому, кому желает (лат.).
42 Когда он [Павел в Еф 1:9] сказал, что Бог рассудил об этом сам в себе, это
означает, что Он нисколько не вышел за пределы себя, что Он не бросал взо-
ры то туда, то сюда, говоря: Я буду побужден сделать это (фр ).
46 Господь яснейшим образом возвещает, что никакой причины добрых дел
человеческих не содержится в самих людях, но от одного Его милосердия
берут их люди; а потому это дело Божье — спасение Его людей. Если Бог пола-
гает твое спасение в себе едином, что направляешься ты к самому себе? Если
единым лишь своим милосердием наделяет Он тебя, что прибегаешь ты к соб-
ственным заслугам? Если содержит Он твое помышление в едином лишь сво-
ем милосердии, что отвращаешь ты взор в сторону, дабы лицезреть собствен-
ные дела? (лат.).
44 Бог располагает самой свободной властью и Он один подлинно неподот-
четен. Следовательно, Бог сам сотворил то, что было Ему угодно, а значит,
предназначил свои создания к тому, к чему желал... Ни в одном создании нет
ничего объемлемого разумом, что сообщило бы ему благодать у Бога; но сам
Бог сделал, кого пожелал, угодными себе и принятыми в Сыне своем. И не обя-
зан Бог кому-либо, так чтобы должен был давать ему нечто (лат.).
4 334]-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
было бы ошибкой полагать, quod non sola Dei misericordia et sanctissimum
Christi meritum, sed etiam in nobis ipsis aliqua causa sit electionis divinae, cuius
causae ratione Deus nos ad vitam aetemam elegerit45 (Ер. XI 20, cp. Sol. decl.
XI88). Electio nostra ad vitam aetemam non virtutibus aut iustitia nostra sed solo
Christi merito et benigna coelestis patris voluntate nitatur, qui seipsum negare non
potest4** (Sol. decl. XI 75). Также и по Квенштедту, именно Dei unitrini
voluntas liberedecemens47 (Theol. did. pol. 1685, III, c 2, sect. I, th. 9), есть
causa agens4* избрания, его causa movens interna: gratia Dei mere gratuita,
excludens omne omnino operum humanorum meritum sive omne id, quod nomine
opens vel actionis, sive per gratiam Dei, sive ex viribus naturae factae venit. Elegit
enim nos Deus non secundum opera, sed ex mera sua gratia. Etiam fides ipsa hue
nonpertinet, si spectatur tanquam conditio, magis vel minus digna, sive per se, sive
ex aestimio per voluntatem Dei, fidei superaddito, quod nihil horum decretum
electionis ingrediatur tanquam causa movens aut impellens Deum ad tale decretum
faciendum, sed idpuraepurae gratiae Dei est adscribendum49 (там же, th. 10).
Далее, все серьезные версии учения о предопределении сходятся
в том, что в этом свободном решении Бога перед нами предстает
т айна, то есть это такое решение Бога, основание которого
с крыто от нас и недоступно нашему исследованию. Когда делался
Его выбор, у нас не спрашивали совета, и после того, как он был сде-
лан, мы не можем потребовать у Бога отчета о нем или привлечь
Его к ответу. Воля Божья не знает вопроса «почему?». Она есть це-
ликом и полностью «потому» — «Потому» для всякого «почему».
1' Будто бы не одно только милосердие Божье и святейшая заслуга Христа
(является причиной), но и в нас самих есть какая-то причина божественного
избрания, в силу каковой Бог избрал бы нас для жизни вечной (лат.).
Наше избрание к вечной жизни основывается не на добродетелях наших
или же праведности, но единственно на заслуге Христовой и благосклонной
воле небесного Отца, который не может отрицать себя самого (лат.).
17 Свободно принимающая решение воля Бога, единого в трех лицах (лат.).
|н Действующая причина (лат.).
'** Внутренняя движущая причина: благодать Божья, совершенно бескорыст-
ная, исключающая всякую заслугу дел человеческих и все то, что произошло
под именем дела или действия, то ли по благодати Божьей, то ли силами со-
творенной природы. Ибо избрал нас Бог не по делам, а по чистой своей бла-
годати. Даже сама вера не может быть сюда отнесена, если рассматривать ее
как условие, более или менее достойное, то ли само собой, то ли по суждению,
согласному с волей Божьей, добавленному к вере, ибо ничто из этого не вхо-
дит в решение об избрании как причина, движущая или побуждающая Бога к
принятию такого решения, но все это должно быть приписано одной только
чистейшей благодати Божьей (лат.).
4 335]-
ЗАДАЧА правильного учения о божьем благодатном избрании
В таком качестве она открывается нам и осуществляется. В таком
качестве она желает пониматься, уважаться и выполняться. Мы
восстали бы против сущности этого выбора как выбора благодат-
ного, как решения по благоугождению святого и праведного, по-
стоянного, всемогущего и вечного Бога, мы восстали бы, таким
образом, против сущности и против существования самого Бога,
если бы всего лишь задали вопрос о смысле и правомерности это-
го выбора, если бы не пожелали признать, что на этот вопрос
заранее дан ответ, состоящий в том, что именно Бог принимает
здесь решение и осуществляет выбор.
Sic inquirenda est ratio praedestinationis, sicut inquiritur ratio divinae voluntatis™
(Фома Аквинский, S. th. I qu. 23, art. 5 с). В разъяснение того, что это
так, Лютер вложил в споре с Эразмом весь свой гнев: Quid queritur*
Voluntati eius quis resisted Hoc est illud, quod ratio neque capere, neque ferre potest,
hoc offendit tot viros excellentes ingenio tot soeculis receptos. Hie expostulant ut Deus
agat iure humano et faciat quod ipsis rectum videtur, aut Deus esse desinat. Nihil
Uli profuerint secreta maiestatis, rationem reddat, quare sit Deus, aut quare velit aut
faciat, quod nullam speciem iustitiae habeat, ac si sutorem aut zonarium roges
iudicio se sistere. Non dignatur Deum caro gloria tanta, ut credat iustum esse et
bonum, dum supra et ultra dicit etfacit, quam definivit Codex lustiniani vel quintus
liber Ethicorum Aristotelis. Cedat maiestas creatrix omnium feci uni creaturae suae
et Coricius ille specus metuat versa vice spectatores suos. Igitur absurdum est, ut
damnet eum, qui vitare non potest meritum damnationis. Et propter hanc
absurditatem falsum esse oportet, quod Deus, cuius vult, miseretur, quern vult
indurat, sed redigendus est in ordinem et praescribendae Uli leges, ut non damnet
quenquam nisi qui nostro iudicio id meruerit (De servo arb. W.A. 18. 729, 13)50 51
50 Так следует исследовать смысл предопределения, как исследуется смысл бо-
жественной воли (лат.).
51 «За что же Он обвиняет? Кто противостанет воле Его?» [Рим 9:19]. Вот то,
что разум не может ни вместить, ни вынести, вот то, что оскорбляет веками
стольких мужей выдающегося ума! Они требуют здесь от Бога, чтобы Он или
действовал по человеческим законам и делал то, что им самим кажется пра-
вильным, или перестал быть Богом. Неважно, каковы тайны Его величия;
пусть Он отвечает, почему Он Бог, почему Он хочет того или делает то, что
не имеет никакого вида справедливости, будто бы зовут к ответу портного или
кожевника. Плоть не удостаивает Бога такой славы, чтобы верить в Его спра-
ведливость и благость, если Он говорит и делает нечто сверх и помимо того,
что определено Кодексом Юстиниана или пятой книгой «Этики» Аристоте-
ля. Пусть величие, сотворившее всё, уступит отбросам своей твари, а Корикий-
ская пещера пусть сама страшится тех, кто в нее заглянет. Следовательно,
4 336]-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
Кальвин в таких словах говорил о тайне благодатного избрания: Ilest
done id question d'adorer les secrets de Dieu qui nous sont incomprehensibles. Et sans
cela iamais nous ne gousterons les principes de la foy. Car nos ssavons que nostre
sagesse doit commencer tousiourspar humilite: et ceste humilite-la emporte que nous
ne venions point avec nostre balance pour peser les iugemens de Dieu, que nous n 'en
vueillions point estre iuges ni arbitres: mais que nous soyons sobres, voyant la petitesse
de nostre Esprit, voyant que nous sommes grossiers et lours, que nous magnifions
Dieu, et que nous disions (comme nous sommes ensegnez par I'Escriture saincte),
Seigneur, c 'est un abysme trap profond que ton conseil, nul ne le peut raconter52
(Проповедь на Еф 1:3 слл. C.R. 51, 260 sq.). Non alia nos cognitio iuvet,
quam quae admiratione claudatur. Rideant nos qui volent: modo stupori nostro Deus
e coelo annuat et angeli applaudant™ (De aet. Dei praed. C.R. 8, 292). Здесь
можно привести в качестве поучительного косвенного подтвержде-
ния и то, что сказал об этом предмете И. Кант: «То, что в человеке
должна действовать небесная благодать, которая вспомоществование
свое не по заслугам дел, но по безусловному решению одному челове-
ку подает, а другому в нем отказывает, и часть нашего рода избирает-
ся для блаженства, а другая — для вечного осуждения, это не дает по-
нятия о божественной справедливости, но должно во всяком случае
быть относимо к мудрости, законы которой для нас принципиально
остаются тайной. И вот, о таких тайнах, поскольку они касаются мо-
ральной истории жизни каждого человека, — а именно, как это полу-
чается, что в мире вообще существует нравственно доброе или злое
и (если последнее существует во все времена) как из последнего все
же возникает первое, и как оно создается в отдельном человеке; или
же почему, если это происходит с некоторыми, то другие из этого ис-
для разума нелепо, что Он осуждает того, кто не может избежать осуждения.
А если это нелепо, то, значит, неверно то, что Бог, кого пожелает, милует, а кого
пожелает, ожесточает, и следует призвать Его к порядку и предписать Ему за-
коны, чтобы Он не осуждал того, кто по-нашему не заслужил осуждения (лат.).
72 Вопрос здесь о почтении к тайнам Божьим, которые для нас необъясни-
мы. А без этого мы никогда не почувствуем основ веры. Ибо мы знаем, что
паша мудрость всегда должна начинаться со смирения: и это смирение требу-
ет, чтобы мы ни в коем случае не использовали свои весы для взвешивания ре-
шений Божьих, чтобы мы не были Его судьями и арбитрами, но чтобы мы
были трезвы, зная о малости нашего Духа, зная о грубости своей и неуклюже-
сти, и чтобы мы возвеличивали Бога, и чтобы мы говорили (как учит нас Свя-
тое Писание): Господи, решение Твое глубоко, как бездна, никто не может
изъяснить его (фр.).
Только то познание полезно для нас, которое содержится в восхищении.
11усть смеются над нами те, кому угодно; но смущению нашему согласно кива-
ет Бог с небес, и ангелы рукоплещут ему (лат.).
4 337]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
ключаются, — Бог нам ничего не открыл и не может открыть потому,
что мы ведь никак не смогли бы этого понять» (Die Religion innerhalb
der Grenzen der blossen Vernunft, 1793, ed. K.Vorlander, S. 166). И еще
несколько резче в другом месте: «Если бы эта вера сама представля-
лась такой, как если бы она обладала своей особой силой и таким ми-
стическим (или магическим) влиянием, что, хотя ее, как мы знаем,
следует признавать чисто исторической, тем не менее, если быть при-
верженным вере и связанным с нею чувствам, она была бы в состоя-
нии коренным образом исправить всего человека (сделать из него но-
вого человека); тогда на саму эту веру следовало бы смотреть как на
данную и вложенную непосредственно с неба (вместе с исторической
верой и под нею), где все, включая и нравственное устроение чело-
века, в конечном счете сводится к безусловному решению Бога: «Он
милует, кого хочет, и создает преткновение, кому хочет», что есть,
если понимать это буквально, salto mortale04 человеческого разума»
(указ, соч., S. 139).
Назовем теперь в качестве третьего пункта встречи и общности
между всеми серьезными версиями учения о предопределении
еще то, что все они в полной мере соединяют исповедание тай-
ны свободы Божьей в благодатном избрании с исповедани-
ем того, что Бог и в тайне этой своей свободы всегда делает то,
что достойно Его, то есть с исповеданием Его справедливо-
ст и, и даже, так или иначе, желают обосновать первое исповеда-
ние с помощью второго. Если при рассмотрении того, что дела-
ет Бог в своем благодатном избрании, постоянно помнить о сло-
вах Рим 9:20: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?», если
признавать суверенность Бога и неисследимость Его выбора, ува-
жать его «Потому», за которое не может проникнуть никакое «по-
чему?», то этим мы чтим — если действительно представляем себе
Бога как субъект всего этого делания — источник и оплот всякой
справедливости и всякой правильности, премудрость, перед кото-
рой возражения наших чувств и помыслов не только должны умол-
кнуть, как если бы перед нами вставало brutum factum54 55, как если
бы здесь дискуссия обрывалась силой — «высшей» силой, но все-
таки именно только силой. Нет, здесь мы имеем право умол-
кнуть. Здесь мы не склоняемся перед произволом тирана. Здесь
наша покорность осуществляется не так, что она связывается с
54 Смертельный прыжок (ит.).
55 Упрямый факт (лат.).
4 338}-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
внутренним недовольством и протестом как единственной остав-
шейся возможностью. Напротив, речь идет о том, что мы сами,
совершенно сознательно хотим молчать — не потому, что нам
заткнули рот; тогда наше молчание не было бы хотением, не было
бы актом покорности, тогда оно было бы как раз актом непокор-
ности, пресеченным и подавленным, но потому, что наши уши ус-
лышали «Потому», действительно достаточное, действительно
убедительное по отношению ко всякому «почему?»; потому, что
мы прониклись убеждением и у нас не осталось более вопросов,
ибо сам Бог, а в Нем самое премудрость, сама справедливость со-
общили нам себя, дали нам себя в качестве ответа. Там, где Бог со-
вершает нечто в своей свободе, там все в порядке. И то, что там
все в порядке, должно познаваться и признаваться нами без пред-
варительного соотнесения этого с нашими понятиями о порядке,
которое бы затем влекло за собой констатацию того, что все в
порядке. Богу подобает учить нас тому, что есть порядок. Нам
же подобает соотносить наши понятия о порядке с Его решени-
ем, а значит, учиться у Н е г о тому, что есть порядок. Поступая
так, мы не совершаем никакой sacrificium intellectus^, но поступая
так, мы обретаем мудрость и обладаем ею, ибо страх Господень
есть ведь начало мудрости. «Аты кто, человек, что споришь с Бо-
гом?» Ответ: ты глупец! Настало время тебе обрести мудрость и
оставить этот спор. Именно в тайне свободы Бога в Его выборе
ты можешь лицезреть единственную и подлинную справедли-
вость, преклониться перед ней и в этом лицезрении и преклоне-
нии обрести подлинную мудрость.
Оправданное стремление осветить именно эту сторону дела часто вело
в истории учения о предопределении к таким попыткам, которые шли
во вред единственно возможной форме необходимого здесь понима-
ния, какое мы только что постарались обрисовать. Богословы не же-
лали ограничиваться констатацией того, что Бог сам как таковой
именно в свободе своего решения есть Справедливость, а тем самым
и Учитель справедливости, и что сумма всей истины состоит в том,
чтобы слышать Его как ее Учителя. Богословы желали обладать муд-
ростью о Боге, еще не дав Ему научить себя мудрости. В результате в
области учения о предопределении стали предприниматься попыт-
ки, которые все вели к тому, что свобода Бога все-таки ущемлялась,
56 Жертва разумом (лат.).
4 339]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
потому что указывалось на определенные внешние условия Его дея-
тельности, которые и позволяли признать справедливыми и достой-
ными Бога правоту Его выбора, а значит, и соответствие этого вы-
бора тем понятиям о порядке, какими обладаем мы, а значит, уже не
молчаливо, уже не слушая только Его самого. Само собой разумеет-
ся, что во всех этих попытках должна была более или менее опреде-
ленно ставиться под вопрос божественная тайна, которая казалась
удивительным и вызывающим соблазн делом Канту и отрицание ко-
торой, напротив, приводило в столь сильное возбуждение Лютера,
Если мы не станем принимать участия в этих рискованных предприя-
тиях, на которые решались богословы со времен Готтшалька (IX век),
то все же мы можем и должны увидеть в их появлении свидетельство
того, что здесь имеет место намерение, которое так или иначе дол-
жно проявлять себя. Тем более интересно именно здесь выслушать
Кальвина, который желал, чтобы ни малейшим образом не умалялось
божественное благодатное избрание, чтобы тайна Божья сохраня-
лась при всех обстоятельствах, но, с другой стороны, при этом ука-
зывал с настойчивостью, какую мы едва ли встретим у кого-либо
иного, что это избрание справедливо и что для нас необходимо со-
ответствовать ему как единственно и подлинно мудрому акту. Прав-
да то, что Кальвин любил — и по справедливости — связывать воп-
рос об основе божественного решения в первую очередь со словами
Рим 9:20: II у еп a qui trouvent estrange quand on ne leur donne point de
resolution qui soit facile. Etje voudroye qu’on me dit les choses plus clairement, que
j'aperceusse pourquoy telle chose se fait. Mon amy, il te faut alter cercher une autre
escole, puis que tu es si presomptueux, que tu ne veux point donner gloire a Dieu,
sinon que tu voyes les enseignes. Or va cercher une autre escole que celle du sainct
Esprit*1 (Congreg C.R. 8, 108). Nous savons quelle est I’audace des hommes; et
iln’y a celuy qui n’en ait I’experience en soy, qu’il est bien difficile de dompter nos
esprits, tellement que nous recevions en paix et humilite tout ce qu ’on nous declare.
Il faut qu ’un homme soit bien matte de Dieu deuant qu ’il se reigle la... Ces obiections
qui se font, doivent estre repoussees par ce mot seulement de I’autorite de Dieu:
assavoir quelle maistrise et preeminence est-ce qu ’il doit avoir par dessus nous5R *
57 Есть люди, находящие странным, если им не предлагают никакого реше-
ния, которое было бы легким. И я желал бы, чтобы мне говорили о вещах
более ясно, чтобы я понимал, отчего эти вещи таковы. Друг мой, тебе нужно
поискать другую школу, если ты настолько самонадеян, что не желаешь воздать
славу Богу, если не получишь объяснений. Итак, пойди поищи другую школу,
которая не будет школой Святого Духа (фр.).
58 Мы знаем, какова самоуверенность человеческая, и нет такого, кто не ощу-
щал бы ее в себе, ибо чрезвычайно трудно смирить наш дух и воспринимать в
4 340]-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
(указ, соч., 104). Iniquum est calculo nostro subiici profunda ilia iudicia,
quae sensus omnes nostros absorbent* 59 * 61 (Instit. Ill 23, 1). In sola ejus voluntate
quiescendum est: ut quod illicplacere intelligimus, cujus nos causa fugit instar mille
rationum sufficiat69 (De aet. Dei praed. C.R. 8, 312). Adeo enim summa est
iustitiae regula Dei voluntas, ut quicquid vult, iustum habendum sit, Ubi ergo
quaeritur, cur ita fecerit Dominus, respondendum est: Quia voluit. Quod si ultra
pergas rogando cur voluerit, maius aliquid quaeris et sublimius Dei voluntate, quod
inveniri nonpotest6' (Instit. Ill 23, 2). Но Кальвин не удовольствовался
этим, напротив, он дошел до конца в утверждении этой линии Рим
9:20: Quid tibi sonat Dei nomen?62 — восклицает он, обращаясь к тому,
кому кажется molestum ас odiosum63, что Бог должен мочь и делать
больше, нежели в состоянии охватить его разум (De aet. Dei praed.
C. R. 8, 262). Само имя Божье служит для нас порукой в том, что здесь
уместно молчание: Quavis enim sapientia praestantior est sobrietas, quae Dei
timore subacta intra praescriptum ab eo intellegendi modum se continet6* (там же,
8, 263). Нужно сказать также и с той же определенностью, что Бог
не есть для нас, таким образом, тиран, не есть некий бог произвола:
Non fingimus Deum exlegem, qui sibi ipsi lex est... Dei voluntas non modo ab omni
vitio pura, sed summa perfectionis regula, etiam legum omnium lex est65 (Instit.
покое и смирении все, что нам возвещается. Нужно, чтобы человек был весь-
ма сильно обуздан Богом, чтобы приучиться к этому... На возникающие (у нас)
возражения следует отвечать единственно этим словом авторитета Божьего:
признание этого господства и преобладания — вот что следует поставить выше
себя (фр.).
59 Несправедливо попирать нашей стопой эти глубокие решения, которые
поглощают все наши чувства (лат.).
G0 В единой лишь воле Его следует обрести успокоение: чтобы нам взамен
тысячи причин было довольно понять, что так угодно этой воле (лат.).
61 Ибо воля Божья есть высшее правило справедливости, настолько, что сле-
дует считать справедливым то, чего Он хочет. Итак, если спрашивают, поче-
му так делает Господь, следует отвечать: потому что хочет. Ибо если продол-
жать спрашивать, почему Он хочет, то это будет вопрос о чем-то таком, что
больше и возвышеннее воли Божьей и найдено быть не может (лат.).
62 Что означает для тебя имя Божье? (лат.).
64 Досадное и неприятное (лат.).
64 Всякую мудрость превосходит трезвение, которое, подчинившись страху
Божьему, не стремится выйти за пределы предписанного Им способа понима-
ния (лат.).
65 Мы не измышляем бога беззаконного, который был бы сам себе законом...
Воля Божья не только чиста от всякого греха, но сама есть высшее правило
совершенства, есть даже закон всех законов (лат.).
-[341 ]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
III 23, 2). Nous disons, que ceste volonte de Dieu est ordonnee et tellement ordonnfa
que c’est la source de tout equite et iustice66 67 68 (Congreg. C.R. 8, 115). Si velle se
ac iubere pronuntiet mortalis homo ut pro ratione sit sua voluntas, tyrannicam esse
vocem fateor: sed id ad Deum transferee sacrilegi est furoris. Neque enim quidquam
Deo immoderatum affingere licet, ut in eo sicut in hominibus exsultet libido: sed
merito hod honoris defertur eius voluntati, ut pro ratione valeat; quando omnis
iustitiae fons est ac regula™. Проводить различие между voluntas Dei
ordinata и absolute^ — есть богохульство, от которого можно лишь с
ужасом отвернуться. Ego autem ex adverso contendo, adeo nihil esse in Deo
inordinatum, ut inde potius fluat, quidquid est in coelo et in terra ordinis. Quum
ergo in summum gradum evehimus Dei voluntatem, ut sit omni ratione superior,
absit ut eum quidquam nisi summa ratione velle imaginemur; sed simpliciter
sentimus, eum iure suo tantum habere potestatis, ut solo eius nutu contentos esse
nos oporteat... An mihi portentum hoc unquam venit in mentem, nullam Deo
consilii sui rationem constare? Dum ergo Deum praesidem totius mundi statuo, qui
incomprehensibili et mirifico consilio gubemet modereturque omnia: an ilium
fortuito hue illuc raptari, vel caeca temeritate eum facere quod facit, quisquam ex
verbis meis colliget?.. Gloriae suae rationem in factis suis omnibus habet Dominus,
Nempe hie universalis est finis...69 (De aet. Dei praed. C.R. 8, 310 sq.). И
06 Мы говорим, что эта воля Божья есть порядок, и порядок этот таков, что
он есть источник всякой справедливости и правоты (фр.).
67 Если смертный человек заявит, что он желает и приказывает, чтобы его
воля заменила собою разум, то я признаю, что это голос тирана. Однако пе-
реносить это на Бога было бы признаком святотатственного помешательства.
Ибо недопустимо приписывать Богу какую-то неумеренность, как будто в Нем
может взыграть похоть, как в людях; но заслуженно воздается воле Его такая
честь, что она может заменить разум, ведь она есть источник и правило вся-
кой справедливости (лат.).
68 Упорядоченная и абсолютная воля Божья (лат.).
G9 Я же, напротив, утверждаю, что в Боге до такой степени нет ничего неупо-
рядоченного, что от Него проистекает весь порядок, какой есть в небе и на
земле. Следовательно, если мы ставим на высшую ступень волю Божью, так
что она превосходит всякий разум, то не следует представлять себе, будто она
желает чего-то, кроме в высшей степени разумного; но мы просто чувствуем,
что Он имеет в своем праве столько власти, что нам следовало бы быть доволь-
ными одним лишь знаком, Им подаваемым... Неужели может прийти в голо-
ву такая фантазия, будто Богу неизвестен никакой разумный смысл Его реше-
ния? Если я полагаю Бога Повелителем всего мира, который неизъяснимым
и чудесным решением своим управляет всем и все обуздывает, то неужели кто-
либо заключит из моих слов, будто Он случайно влечется то туда, то сюда, или
же делает то, что Он делает, по слепому безрассудству?.. Во всех деяниях Гос-
подних заключен смысл славы Его. Очевидно, что это — цель всего... (лат.).
—[342]—
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
потому вывод следует такой: Praedestinatio nihil aliud est quam divinae
iustitiae, occultae quidem, sed inculpatae, dispensation (Instit. Ill 23, 8).
Мы выделили именно эти три общих пункта в различных версиях
учения о предопределении (хотя таких пунктов можно было бы,
очевидно, выявить больше) — Божью свободу, Божью тайну,
Ьожью справедливость в Его благодатном выборе — по
гой причине, что как раз тогда, когда мы думаем об этих общих
пунктах, становится невозможно подавить в себе один вопрос
к защитникам этого догмата (в деталях трактуемого тем или иным
образом). Этот вопрос будет в различных формах занимать нас в
дальнейшем. Для начала поставим его так: имеем ли мы право
обратить внимание защитников этого догмата на то и заявить об
их ответственности за то, что они говорили о свободе, о тайне, о
справедливости Бога в Его благодатном избрании как христи-
анские богословы, и что, значит, они говорили о свободе,
о тайне, о справедливости триединого Бога, Отца, открытого в
Иисусе Христе через Святого Духа, как засвидетельствовано нам в
Священном Писании, а следовательно, не говорили, каким-то обра-
зом уклонившись в сторону, о том, что было бы неким «высшим су-
ществом», изобретенным человеком и снабженным пусть даже са-
мыми высокими атрибутами, но абсолютизированным отображе-
нием самого человека, не говорили о якобы присущей этому
«высшему существу» свободе, тайне, справедливости? Не
может быть сомнений в том, что у нас есть основания ответить на
этот вопрос, опираясь на серьезных адептов учения о предопреде-
лении, в целом положительно, а основываясь на том, какова на-
правленность этого учения, даже безусловно положительно. Бого-
словы, которых мы сейчас имеем в виду, желали быть христиан-
скими богословами, а их учение о предопределении желало быть —
в той особой форме, в какой каждый из них его отстаивал, — ис-
толкованием Писания, а значит, свидетельством об откровении
триединого Бога, то есть не произвольной спекуляцией о произ-
вольно измышленном высшем существе, но покорной ответ-
ственностью перед Тем, кого Иисус Христос назвал своим Отцом
и который сам назвал Иисуса Христа своим Сыном! Следуя это-
му их намерению, мы полагаем, что остаемся едины с ними,
70 Предопределение есть не что иное, как распределение божественной спра-
ведливости, хотя и сокрытой, но безупречной (лат.).
-[343]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
когда продолжаем теперь дальше: если дело обстоит так, что сво-
бода, тайна и справедливость Бога в Его благодатном избрании
должны пониматься с точки зрения христианского бо-
гословия, если они лишь в таком их понимании суть та истина,
которой должна учить и которую должна слышать церковь, то
отсюда необходимо следует, что в учении об избрании
мы действительно имеем дело с суммой Евангелия. Это
нам и следует подробнее рассмотреть в заключение.
Мы не образовали понятия благодатного избрания свободно.
Мы описали этим понятием избрание Божье, которое, пред-
шествуя всякому прочему выбору, осуществилось в Его вечном
желании экзистенции человека Иисуса и представленного в Нем
народа. Поэтому, для того чтобы понять и объяснить сущность
этого божественного первоначального и основного акта, нельзя
останавливаться на этой его формальной особенности — то есть,
что это выбор. Необходимо противиться искушению каким-то об-
разом абсолютизировать понятие выбора, а значит, интерпрети-
ровать свободу, тайну, справедливость благодатного избрания как
определения и свойства некоего высшего выбора, возведенно-
го в абсолют, и искать реальности Божьей в этом высшем выбо-
ре как таковом. Ведь в противном случае мы совершили бы не-
допустимое: мы изобрели бы и сконструировали некое высшее
существо (обладающее такой особенностью), и, конечно, не-
возможно себе представить, каким образом описание действий
этого существа могло бы стать Евангелием. Если принципиальная
свобода выбора или принципиально свободный выбор как тако-
вой — и есть то важнейшее и последнее, что должно быть сказа-
но о Боге, то будет затруднительно отличить эту свободу от про-
извола, Его тайну — от мрака такого произвола, и представить Его
справедливость иначе, нежели в виде простого утверждения. Тог-
да будет трудно объяснить, что Бог — не тиран, живущий своим на-
строением, не слепой фатум, что Он есть нечто иное, нежели
квинтэссенция загадочности всякого бытия. Невозможно будет с
легким сердцем отрицать, что в этом случае действительно про-
изойдет такая абсолютизация понятия выбора или свободы выбо-
ра, а тем самым вторжение нехристианского понятия о Боге в
историю учения о предопределении, и это будет то в большей, то
в меньшей степени, но, во всяком случае, с достаточным постоян-
—[ 344 ]—
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
itbom, замутнять ясность высказываний. В противоположность
лтому, мы должны будем исходить из того, что божественный
выбор, о котором мы говорим, как осуществленное в Иисусе Хри-
сте и, таким образом, божественное решение, нацеленное на мис-
сию Сына Божьего, в любом случае носит в самом Боге — как спон-
танное opus internum ad extra71 троичного Бога, а значит, исконно и
подлинно — характер благодати. Божественна, а значит, и
абсолютна также и свобода выбора, но не абстрактная свобода как
гаковая, а свобода Того, кто есть Любящий в свободе. Это Он
как таковой, а не какая-то квинтэссенция свободы выбора или сво-
бодного выбора, есть Бог как субъект происходящего здесь из-
брания. Мы не имели бы дело с э т и м выбором, мы не занима-
лись бы осуществленным в Иисусе Христе божественным воле-
вым решением, мы направляли бы свой взор мимо него в якобы
еще более глубокие глубины Бога (и, таким образом, явно в пус-
тоту, а вернее будет сказать, в глубины сатанинские!), если бы мы
стали искать основы этого выбора где-то помимо любви Божь-
ей—свободной любви Божьей, иначе она не была бы его лю-
бовью, именно в свободной любви Божьей! То, что происхо-
дит в этом выборе, при всех обстоятельствах является для нас тем,
что есть для нас Бог. Для нас, а тем самым для мира, сотво-
ренного Им, отличного от Него, но сохраняемого Им в его бытии.
То, что Он намеренно осуществляет свой выбор, посылая своего
Сына, означает ведь при всех обстоятельствах, что Он обра-
щается в Нем и через Него к миру, что Он, помимо сотворе-
ния и сохранения мира, отдает себя ему (вот чудо из чудес!), дей-
ствует над ним и в нем, что Он приводит в действие волю к об-
щению с миром, которая есть Его сущность и которой обязан
мир своим существованием, таким образом, что это превосходит
всякие ожидания и всякие требования. Если мы называем это об-
ращение выбором, избранием, то мы можем желать лишь подчер-
кнуть таким путем то, что оно есть приведение в действие Его
любви. Была бы она любовью — любовью личного Бога, и в ка-
честве таковой истинной любовью, — если бы она не была выбо-
ром? Будучи избирающей любовью, она при всех обстоятельствах
не есть ненависть или равнодушие, но любовь. Бог приводит свою
любовь в действие: «Т а к возлюбил Бог мир, что отдал Сына
71 Внутреннее дело, (обращенное) вовне (лат.).
4 345]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб,
но имел жизнь вечную» (Ин 3:16). Как бы ни связывались внутрен-
не друг с другом в Божьем выборе это предание единородного
Сына и вера в Него, в которой осуществляется уготованное спа-
сение, — ясно то, что Бог в этом выборе (избрав для этого деяния
себя самого и избрав предметом своего деяния внутри мира —
человека Иисуса, а в Нем — род человеческий) возлюбил
мир, что именно этот выбор есть деяние, в коем Бог выступает
навстречу миру не с равнодушием и не с враждебностью, но, на-
против, в высшей степени и наиглубочайшим образом (в преда-
нии Сына своего единородного!) становится на сторону это-
го Иисуса, а в Нем -на сторону рода человеческого, а тем
самым -на сторону мира. То, что Бог не желает оставаться
без мира и не желает быть против него, не может быть засвидетель-
ствовано с большей ясностью и силой, чем в словах об этом Его
избрании. Поэтому говорить об этом избрании необходимо озна-
чает — и это центральный смысл такого высказывания — говорить
о Евангелии. Когда мы учим об этом выборе, нужно при всех
обстоятельствах, решительно и принципиально говорить как о
смысле и существе всех высказываний то, что Бог сам принял
решение об этом высшем и радикальном обращении к своему тво-
рению, определив и сделав самого себя его Другом и Благодете-
лем. Он принял это решение «так», в форме этого выбора. Таким
образом, как раз весть о так оформленном Божьем решении есть
радостная весть. Так и в таком смысле обязательно должна
она и высказываться: не утаивая то, что Бог выбирает (что
же здесь утаивать?), не перетолковывая тот способ, каким
возлюбил Бог мир, превращая его в какую-то другую, не связанную
с выбором, всеобщую «любовь» {Lieben), которая как таковая вов-
се и не есть любовь, но и не умалчивая и не затемняя то, что Бог
именно таким образом, в форме такого выбора возлюбил
мир. В этой, и только в этой форме весть о принятом в Иисусе
Христе божественном решении есть радостная весть, обращен-
ная ко всем, подлинно обращенная ко всему миру. Верно и то,
что в мире существует сопротивление именно против любви Бо-
жьей, что даже сущность этого мира как такового состоит в та-
ком сопротивлении. Когда говорится, что все, верующие в Него,
не погибнут, то тем самым косвенно, но очень определенно ука-
зывается на это. И потому, что воля и власть Бога разрушают это
4 346]-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
сопротивление; потому, что любовь Бога становится губительной
именно для не желающих отказаться от такого сопротивления,
уверовав в отданного Богом Сына; потому, что избрание с той же
мощью и необходимостью должно в этом случае обращаться в не-
избрание, в отвержение противящегося мира, — поэтому и по-
стольку существует целая сфера Божьего проклятия, которая
устроена Богом таким образом и определена Им для того, что-
бы быть отрицанием утверждения, делом Его всемогущего не-
желания, идущего рука об руку с Его желанием. Божественный
выбор как таковой осуществляет не отрицание, но утверждение
Его творения. Слышать о Его выборе при всех обстоятельствах
означает: слышать об этом «да», которое решено и высказано
Богом. Конечно, можно слышать не о Божьем выборе, а о чем-
то совершенно ином: например, о слепом выборе судьбы или о
якобы очень ясном выборе нашего собственного суждения, и
тогда мы определенно будем слышать не Божье «да», а что-то
совершенно иное. Однако невозможно слышать о Божьем выбо-
ре и при этом не слышать Божьего «да». То, что мы могли бы н е
слышать этого «да», не быть ему послушны, не желать, чтобы
нас касалось это Божье «да», следует признать перед лицом такого
выбора и его смысла — если мы действительно слышим о нем —
не возможностью, а напротив, невозможностью, превра-
щением смысла этого выбора в бессмыслицу, падением в без-
дну божественного не-желания и не-избрания. Если
же тварь не может и в этом падении убежать от Бога, если она и в
этой бездне пребывает в руке Божьей и составляет предмет Его
решения, то это не означает, что Бог толкнул ее в эту бездну или
позволил ей туда упасть, но Бог все равно остается Тем, кто при-
нял решение в ее пользу, а не против нее, именно Его лю-
бовью она была посрамлена, и когда эта тварь помышляет там о
Боге и Его выборе, то и там, в аду, она может помыслить себе
только любовь и благодать Божью. Если наша воля и власть не
могут положить никакого предела воле и власти Бога, если и тог-
да, когда мы сопротивляемся, с нами происходит то, что предоп-
ределено Им, значит, то, что должно произойти, ничего не ме-
няет в сущности и характере нашего предназначения и Его ре-
шения: мы всегда будем находить в Нем только решение Его
любви, мы сможем слышать в возвещении и учении о Его выборе
всегда только возвещение Евангелия.
—[347]—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
Исходя из этого, рассмотрим те три пункта, в выделении кото-
рых, как было нами обнаружено, едины разные адепты учения о
предопределении.
Что с позиций евангельского понимания благодатного избра-
ния означает свобода Бога в этом Его делании? То, что Бог в
своей благодати непременно идет впереди своей твари и человек
со своим решением может только следовать за Ним, ничего не
требуя, не обусловливая, не обосновывая со своей стороны, это
включает в себя последнее и самое жесткое унижение твари. Ведь
если это делает Бог, тогда тварь не может обнаружить и продемон-
стрировать в сравнении с Богом никакой собственной ценности,
никакого блага, которое было бы заложено в ней самой. Тогда ей
предназначено не просто быть обязанной всем этим благом сво-
ей сущности и своей экзистенции как твари одному только Богу,
а значит, уже по одному этому она не может претендовать на из-
бранность Богом по причине этого блага. Дело, очевидно, обсто-
ит так, что это благо ее тварности совершенно ничтожно перед
Богом, что тварь проиграла его, утратила на него право перед
Богом, что она, более того, обвиняется Богом в том, что она этим
благом злоупотребила, ибо не приносит за него благодарности,
так что и из такой благодарности также не может произрасти
ожидание божественной избранности. Свобода божественного
выбора означает, что тварь находится перед Богом не только в
границах своей тварности, но и в границах своего греха. Она не
только мала, но и недостойна перед Богом. Она оказывает Его
любви сопротивление, которое делает для нее эту любовь поги-
белью, в котором общение с Богом превращаются в суд и осужде-
ние. Вот что означает для твари свобода обращенной к ней благо-
дати. Таково самопонимание, которое должно возникать у твари
с пониманием этой свободы Бога. В этих глубинах ее ничтожества
отражается предназначение, подчиненность которому выражает-
ся в том, что Бог на основании своего свободного выбора дарует
ей благодать. И тварь должна со всей следующей из этого ради-
кальностью отказаться от всего, чем она могла бы, по ее мнению,
как-то заслужить свое избрание или, получив его, впоследствии
«отработать». Но из того, что это Его свобода к этому деланию,
что это свобода Его благодати, не следует, что в вышесказан-
ном состоит все значение свободы Бога для твари в этом Его де-
лании. Благодать есть «тем не менее» любви Бога к Его твари. В
—[348]—
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
этом «тем не менее» и состоит избрание. Ибо благодать — это
избрание. Ведь она — благодать, а значит, она свободна. Как
могла бы быть любовь Бога к Его твари любовью, как могла бы она
быть божественной, если бы она не была свободна? Но она есть
благодать, милость и благоволение. В ней Бог говорит своей
твари «да», а не «нет». Он говорит это «да» от себя, Он говорит
это так, что тварь при этом не имеет права на это «да», не может
претендовать на него. Значит, Он говорит это свободно. Но то,
что Он говорит, Он говорит как свободно Любящий. Он говорит
не «нет», но «да». Он говорит «тем не менее», которое побежда-
ет наше «нет»! Он свободен и в том, что сопротивление твари, на-
правленное против Его любви, не составляет для него препят-
ствия. Он свободен и в том, что Он не должен довольствоваться,
скажем, тем, чтобы сломить это сопротивление и таким образом
посрамить свою тварь своею любовью. Он мог бы довольствовать-
ся этим. Но не должен. И в своей свободной благодати Он не
желает этого и не делает так. Он свободен не только так, что осу-
ществляет свою волю к общению со своей тварью, что Он губит
ее своей рукою, которую она отвергла и которой все же не может
избежать. Напротив, Он свободен так, Его рука всемогуща таким
образом, что Он может вырвать свою тварь из этой погибели, на
которую она сама себя обрекла своим сопротивлением, что Он
может, вопреки самой твари, даровать ей спасение и жизнь, что
и составляет позитивный, подлинный смысл и цель Его любви. И
именно это избирает, именно это делает Бог в выборе своей бла-
годати. Он избирает «да», а не «нет», хотя последнее и представ-
ляется неминуемым, если исходить из поведения самой твари. Он
избирает благодать как благодать, а не как суд, которым она, ка-
залось бы, неминуемо должна была стать в силу поведения самой
твари. Он избирает исполнение, а не не-исполнение смысла сво-
ей любви, хотя тварь, казалось бы, неминуемо подлежала посрам-
лению этой любовью, хотя Его воля, казалось бы, могла приобре-
сти только характер не-исполнения этого смысла, а значит, про-
клятия твари, ее осуждения и погибели. Нет ничего столь
неминуемого, обо что должна была бы разбиваться сама любовь
Бога. Итак, Бог избирает для своей твари не наказание, а незаслу-
женную награду, не смерть, а проигранную самой тварью жизнь,
не не-бытие твари, а ее ставшее невозможным бытие. Он избира-
ет; Он не обязан ни твари, ни себе самому, избирать именно так,
4 349]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
но Он выбирает так. Это означает свободу Бога для Его твари. И
потому, пусть эта свобода означает последнее и самое жесткое
унижение твари, но она как раз не означает того, что тварь дово-
дится до отчаяния, а напротив, что отчаяние, которое, казалось
бы, остается ее единственным уделом, ей возбраняется как свое-
волие и делается для нее невозможным как нечто бесполезное и
ставшее беспредметным. Где не отчаивается Бог, там не может от-
чаиваться и тварь. А благодать, свобода благодатного избрания оз-
начает, что Бог не отчаивается в своем творении. И не только не
отчаивается, но во всем богатстве своей славы обращается к нему
и оказывает ему поддержку! Суверенность Бога проявляется не
только в том, что Его тварь не может убежать от Него, что ей
приходится исполнять Его волю даже тогда, когда она Им прокля-
та. Суверенность Бога проявляется, кроме того, и в том, что по-
следним словом, которое имеет сказать ей Бог, позитивной целью
Его воли неколебимо пребывает блаженство твари. Суверенность
Бога проявляется в том «тем не менее», в котором Бог отнимает
свою тварь у проклятия и предназначает ее к блаженству: без соб-
ственного решения этой твари, против ее решения, обращая лож-
ное ее решение в противоположность, в новом определении ее
решения через предрешение Его, Бога. Когда суверенность Бога
проявляется таким образом в свободе Его благодатного избрания,
она может означать для твари не только унижение, а напротив,
само унижение, которое эта суверенность действительно для нее
означает, должно в то же время означать возвышение твари. Тот,
кому не позволяет упасть Бог, вообще не может упасть и уж никак
не может уронить себя сам. Бог решил в своей свободе, что он
должен не падать, но стоять, не гибнуть, но спасаться, не умирать,
но жить. Если он сам не может у себя этого отнять, то именно в
Божьей свободе ему это дается. Если у него самого нет свободы,
которую бы он мог проявить по отношению к Богу, в которой он
мог бы рассчитывать сам себе помочь, то Бог в своей свободе слу-
жит ему порукой, и именно в этом он обладает своей действитель-
ной свободой по отношению к Богу, а именно по отношению к
цели Божьей воли: свободой повиноваться Ему и жить Им. Сле-
довательно, то, что он избран Божьей благодатью, означает, что
и сам он становится свободным: от угрозы выдвинутого против
него обвинения, от проклятия своего выявленного греха, от раб-
ства, в котором проявляется это проклятие, от смерти, в которой
4 350 ь
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
это проклятие достигает своей цели; и он становится свободным
для благодарности, в которой он не может более отказать Богу,
когда Тот пренебрег его неблагодарностью, для служения, кото-
рого Бог его удостоил без всякой заслуги, для радости, которая
теперь только может возродиться и не будет отныне иметь в сво-
ей глубине никаких границ. И все это означает свободу Божьей
благодати именно для униженного, которому никто не может
помочь, кроме Бога, который может держаться только лишь за
Божью благодать как таковую. Именно с этим несравненным и
неисчерпаемым благом он встречается в Божьем избрании. И для
всякого человека, слышащего это, здесь заключено то благо, ко-
торое должно при всех обстоятельствах звучать тогда, когда зву-
чит учение о Божьем благодатном избрании.
Следующий вопрос: что означает, если исходить из евангель-
ского понимания благодатного избрания, тайна свободы это-
го делания Бога? То, что воля Божья именно в своей благодати не
знает никакого «почему?», что ее решение основывается на бла-
говолении Бога, а значит, непознаваемо для нас, что мы усомни-
лись бы в Боге, даже стали бы отрицать Его, если бы желали при-
влечь Его к ответу за Его решение, — это включает в себя то, что
тварь должна склониться перед дарующим благодать Богом и по-
кориться Ему. Оказавшись пред тайной Бога, она должна молчать:
не для того, чтобы просто молчать, а для того, чтобы слушать, —
а ведь слушать возможно лишь в той мере, в какой молчишь, — и
не для того, чтобы просто слушать, а для того, чтобы слушаться,
повиноваться, в чем и есть смысл и цель слушания. Ибо цель сво-
бодной благодати и состоит в том, чтобы мы обратились к пови-
новению. Для этого она освобождает нас самих, и потому она
предстает нам как тайна, как такая инстанция, выше которой нет
никакой другой, как приговор, оспорить который мы нигде не
можем, как решение, правильность которого не подлежит провер-
ке на основании других решений, ибо она есть сама верное реше-
ние благодаря Тому, кем оно принимается. Именно в этом харак-
тере неизъяснимости Божье избрание как таковое требует нашей
покорности. Оно бы не возвещалось нам, оно бы вообще не встре-
чалось с нами, избрание твари было бы лишь воображаемым там,
где в ее избрании не содержалось бы требование покориться:
невзирая на существование обвинения против нас, невзирая
на проклятие, тяготеющее над нами, невзирая на смерть, в тени
4 351 ь
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
которой мы живем. Но тем самым благодать лишает нас той от-
говорки, что мы будто бы не в состоянии повиноваться, будто бы
слишком велико требование, предъявляемое к нам Богом. В сво-
ем требовании Бог спрашивает нас не о нас самих; нет, Он спра-
шивает о том, признаем ли мы решенное Им и обещанное Им нам
в Его благодати. От нас не требуется действовать собственными
силами, но требуется жить силой Его благодати. Но э т о от нас
требуется, ибо нам встречается всемогущая и неизъяснимая дан-
ность Бога, которая в своей неизъяснимости одновременно отре-
зает нам путь назад и влечет нас вперед. Влечет вперед, ибо мы
не можем более желать, чтобы нас питало нечто иное, кроме по-
зитивного смысла воли Божьей, силою которой мы спасаемся и
должны жить, чьему предопределению подчинено наше самооп-
ределение. Все остальное — устарело, прошло, нам не нужно к
нему возвращаться. Тем, что тайна благодати отрезает нам путь
назад и влечет нас вперед, тем самым делаясь центром нашей
жизни, решается вопрос о том, чтобы воля Божья стала нашим
освящением. Вот что означает эта тайна для твари. Но это еще не
все. Мы должны были отметить, что тайна благодатного избрания
требует повиновения потому, что это тайна живого и животворя-
щего Бога, а не тайна восседающего на троне каменного идола,
перед которым мы должны сидеть окаменев от страха, или пусть
даже и от успокоенности. Но следует по возможности яснее ска-
зать и подчеркнуть еще и другое: поистине благодать, милость и
благоволение даруются твари в том, что тайна Божья, избирая
тварь, столь требовательно вступает в ее жизнь, подталкивая и
увлекая ее вперед. Когда это происходит, Бог действительно го-
ворит своему созданию «да». Бог говорит «да». И значит, это
«да» безусловно в своей определенности, оно предшествует вся-
кому самоопределению твари и всякой перемене ее самоопреде-
ления: такое предопределение, которое в любом случае дает ей
возможность жить. Это «да» приводит нас в движение, но не все-
ляет в нас беспокойство. Область беспокойства находится вне
области благодатного избрания Божьего, это область твари, про-
тивящейся любви Бога. В беспокойство она впадает и должна
впадать тогда, когда этим сопротивлением сама уронит себя и,
утратив всякую возможную и реальную опору, тщетно ищет иной
опоры. Беспокойство ее вызывается тем, что она этим сопротив-
лением лишила себя уверенности и все же хочет быть уверена
4 352]-
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
сама в себе, хочет полагаться на себя. Но именно из этой облас-
ти беспокойства вырывает ее благодатное избрание Божье. И в
гом-то и состоит значение тайны этого избрания для твари: оно
дарует ей покой. Покой решения и покорности; ибо это тайна
живого и животворящего Бога. Но подлинный покой, ибо это
тайна постоянного Бога, который уделяет долю своего постоян-
ства и твари, которой Он помогает. Когда О н говорит ей «да»,
тогда ей сказано: без «если» и «но», без задних мыслей и ого-
ворок, не предварительно, но окончательно, не наполовину, но
целиком, не во временной, но в постоянной верности. И вопрос,
действительно или недействительно это «да», забота о том, как
добыть это «да» и как его сохранить, отчаяние перед лицом посто-
янно проявляющейся полной невозможности самому жить этим
«да», — все это, поскольку совершился выбор Бога, стоит уже не
перед Его тварью, но позади нее, ибо оно стало старым, которое
прошло. Ей сказано «да», она не имеет уже никакой другой жиз-
ни, кроме жизни этим «да», потому что это Бог сказал «да» и по-
тому что Бог — это Бог. Что такое покорность, которой требует
от твари благодатное избрание Бога, как не само собой разуме-
ющееся право на жизнь, дарованное избранной Богом твари, ко-
торой таким образом сказано «да»? И таким образом, решение,
которое принимается о твари с этим ее избранием, не может
означать, скажем, того, что, будучи подчинена чуждому закону
могущественной судьбы, она вынуждена исполнять его, пребывая
в постоянном беспокойстве, мучимая сознанием собственной не-
достаточности перед величием и требованиями этого закона. Что
ей еще исполнять, когда Божьим «да» уже не только установлен,
но и исполнен закон ее жизни? Ей остается только жить такой
определенной ей жизнью, а значит, жить спокойно. Ей остается
лишь восхищаться, почтительно дивиться факту этой тайны —
тайны того, что она может жить такой жизнью, которой сказано
«да». Это не праздное восхищение, но и не такое, какое могло бы
вновь обратиться в беспокойство! Восхищение Богом, который
заранее ответил на все наши вопросы, заранее устранил всякую
нашу заботу, сделал заранее беспредметным всякое наше отчаяние
в самих себе через себя самого, то есть через свою помощь нам, в
которой уже учтена наша недостаточность, но которой Он подает
нам и полную достаточность! Если Бог не дает привлекать Его к
ответу за Его выбор, Он тем самым позволяет и повелевает твари
4 353]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
подлинно предоставить Ему ответственность за ее экзистенцию.
Если Он в своем выборе распоряжается нами, не позволяя спра-
шивать о причинах Его делания, то мы можем и должны знать, что
распоряжения относительно того, что мы будем и не будем делать,
уже сделаны, и мы должны не делать их сами еще раз, но только
признавать их как уже сделанные. Если Он, избрав нас, сделал
себя предметом нашего почитания, то единственное обращенное
к нам требование состоит в том, что мы должны действительно
воздавать Ему такое почитание. Вот тот покой, который означа-
ет благодатное избрание Бога для твари, которая жестко и неумо-
лимо призывается к покорности в этом избрании и этим избрани-
ем. Этот призыв означает прекращение для нее обязанности са-
мой себя оправдывать, защищать и спасать. Она имеет право
ничего не говорить, имеет право хранить молчание перед этой
тайной. Пусть она и торопится, но она имеет право ждать радост-
ного откровения этой тайны. Несравненно и неисчерпаемо благое
происходит с ней в благодатном избрании Бога и с этой другой
точки зрения: именно в том, что этот выбор пребывает тайной
Бога, что в нем Бог распоряжается нами, а мы при этом не можем
подвергнуть проверке то, как Он распоряжается нами, а можем,
напротив, лишь признать это как состоявшееся. И в том-то и со-
стоит благо — благо для всякого человека, могущего слышать об
этом, — которое при всех обстоятельствах должно звучать тогда,
когда звучит учение о Божьем благодатном избрании.
И теперь, в-третьих, мы спрашиваем: что означает, если исхо-
дить из евангельского понимания благодатного избрания, боже-
ственная справедливость этого события? В первую оче-
редь она несомненно означает то, что Бог в этом своем делании,
осуществляемом над тварью, вершит суд: Он, обладающий, при-
чем единственный обладающий для этого правом и проницатель-
ностью. Она означает, что Бог создает в этом делании порядок:
Он, который есть источник и норма всякого порядка, Он, кото-
рый сам есть Порядок, в сопоставлении с которым всякий иной
порядок все еще (или уже опять) представляет собой беспорядок.
Она означает, что Бог утверждает свое достоинство по отноше-
нию к своей твари: Он, знающий в своей мудрости, причем един-
ственный знающий, что достойно Его. Таким образом, познание
справедливости божественного избрания означает опять-таки то,
что нам указываются наши границы. Кто может прийти на суд
—[354]—
НАПРАВЛЕННОСТЬ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
Божий, не страшась Его блага, а значит, не страшась за себя само-
го? Кто может вести переговоры и судиться с Ним о том, что есть
порядок? Кто может опередить своим суждением Его мудрость
или хотя бы только желать обрести подтверждение ее правоте?
Как раз если мы должны были бы узнать, что мы не только долж-
ны, но и имеем право молчать перед тайной Его свободы, как раз
если мы действительно желаем перед Ней молчать, это желание
становится исповеданием тех, кто познают свою неправоту перед
Ним и не находят в себе самих никакого основания, которое мог-
ло бы их оправдать или хотя бы только извинить, то есть никако-
го основания для божественного оправдательного приговора, ни-
какого основания, которое могло бы заставить Бога избрать имен-
но их. Познанная нами справедливость Божьего благодатного
избрания должна, и это не может быть иначе, снова и снова изоб-
личать тварь в том, что она находится в противоречии с даруемой
в этом избрании любовью Божьей, делает себя недостойным ее.
Познанная нами справедливость Божьего благодатного избрания
означает для твари взгляд в бездну, в которую она сама себя вверг-
ла и от которой она никак не может оторвать себя сама. Но это
тоже не всё. Ибо и непреложно заставляющая нас склониться
справедливость Бога, та справедливость, в которой Он утвержда-
ет и проявляет свое достоинство по отношению к твари, откры-
вается в том, что Он выбирает ее, открывается как обращенная к
ней благодать, благоволение и милость Бога. Не в пренебрежении
и не в отсрочке, не в каком-то ослаблении, а именно в беспощад-
ном проявлении и задействовании своей справедливости Бог, вы-
бирая, милосерд к своей твари, помогает ей, дает ей, бедной, нуж-
дающейся, бедствующей, то, что ей необходимо; Он наделяет ее
правами, обеспечивает ее тем, что ей причитается. Ибо, соглас-
но приговору его Премудрости, твари принадлежит, является ее
правом, причитается ей следующее: в ее падении, в коем она сама
повинна, она задерживается, а потому оберегается и спасается от
всякой бездны, чтобы совершенно без какой-либо заслуги и про-
тив таковой, а значит, в полнейшей степени помещенная в свои
собственные пределы, могла жить Божьим распоряжением и вла-
стью. И именно это есть то, что Бог считает достойным самого
себя и что по этой причине действительно достойно Его самого.
Именно таким образом желает Он вообще утверждать и осуществ-
лять самого себя в отношении с тварью. Именно таков верный
4 355}-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
порядок, создаваемый и учреждаемый Им. Он выступает навстре*
чу своему созданию Своей благостью. Он мстит за грех тем, что
Он не берет его в расчет, а прощает. Он оспаривает и побеждает
неразумность нашего несогласия с Его покоем, который выше вся*
кого нашего разума и который именно таким образом раскрыва"
ется как истинный, божественный Разум. Следовательно, с правед-
ливость Бога в Его выборе означает, что Он, будучи Судьей пра-
ведным, видит бедственное положение своей твари и изменяет
его к лучшему, что Он наделяет ее правом и дает ей правоту, не-
взирая на ее собственные возражения. Она означает, что Бог не
позволяет твари губить саму себя, сделавшись самой себе враждеб-
ной. Он заботится о том, чтобы Его собственное исконное при-
тязание на свое творение, а тем самым и подлинное притязание
этого творения на жизнь, не пропало втуне. Он заботится о сво-
ем творении как о своей собственности. И, делая это наилучшим
образом, Он увеличивает свою славу. В этой царственной справед-
ливости, не отличимой от Его милосердия, которую Он поэтому
не должен оставлять ради своего милосердия, Он говорит своему
творению в тайне своей свободы то самое «да». И именно так это
«да» обретает свою столь великую побудительную силу как требо-
вание покорности и становится столь неколебимым как основа-
ние некоего доверия, в котором может жить тварь. Так с нас сни-
мается обвинение, но при этом не выдвигается обвинения и про-
тив самого Бога, но дается откровение осмысленности Его
делания, и в этом откровении мы признаем обоснованность это-
го делания, принимаем его и позволяем ему совершаться как бла-
гу — как благу, творимому Им для нас. Повторим еще раз: речь идет
о несравненном и неисчерпаемом благе для каждого человека,
могущего об этом услышать. И именно это благо должно при всех
обстоятельствах звучать как последнее слово, когда верно, по-
евангельски звучит учение о Божьем благодатном выборе.
Таковы условия понимания тех трех основных понятий учения
о предопределении, которые мы должны были сначала выявить,
чтобы перейти к дальнейшему исследованию и изложению. Уче-
ние об избрании есть сумма Евангелия.
4 356]-
Каково происхождение учения о предопределении? Вот второй
предварительный вопрос, к которому мы теперь обратимся. Ка-
кие истины и реальности встают при этом перед нашим взором?
Какое понимание вынуждает нас здесь мыслить и говорить, при-
чем мыслить и говорить в его своеобразии? Какое впечатление
же лает и должно быть выражено в этом учении? Какую особую
цель имеет побудительная, движущая и формирующая сила, сила
разрешения, заповеди и указания сделать возможным и необходи-
мым именно это учение и придавать ему определенную форму?
Есть нечто, побуждающее нас поставить этот вопрос с особой
тщательностью и искренностью именно здесь. Дело в том, что
июбая версия учения о предопределении обращена, осознанно
или неосознанно, в каком-то направлении. И обращаться здесь
можно в очень разных направлениях, в зависимости от чего уче-
ние приобретает совершенно различный характер, а с ним, оче-
видно, и вся остальная догматика, а с нею —- и церковное возвеще-
ние, наставляемое догматикой. Уже в первой части наших рассуж-
дений нам стало ясно, что мы находимся в жизненно важном, но
при этом и весьма уязвимом месте христианского учения. И имен-
но здесь часто присутствовал тот недостаток, что слишком мало
внимания уделялось вопросу, из чего мы, собственно говоря, ис-
ходим, когда начинаем мыслить и говорить о предопределении,
но вместо этого мы отправлялись в путь, основываясь на каком-
ю ответе, который предполагался известным, и в результате этот
непроверенный ответ направлял по вполне определенному пути,
движение по которому приводило к решениям и утверждениям,
имеющим самые тяжелые последствия. Эти решения и утвержде-
ния имели свой собственный естественный вес и могли более или
менее определенно характеризовать все остальное христианское
учение, и даже господствовать в нем, причем они, вполне есте-
ственно, ввиду своей сомнительной и, быть может, откровенно
ошибочной исходной точки, могли, и даже должны были оказать-
ся под угрозой, — несмотря на все сосуществующие наряду с этим
добрые намерения и элементы истины. Необходимо вспомнить
здесь основное правило церковной догматики: всякий частный
момент христианского учения в отдельности легитимно обосно-
ван и верно развивается и излагается тогда, когда он может понять
4 357}-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
и проявить себя как часть ответственности перед засвидетель-
ствованным в Священном Писании божественным самооткрове*
нием, ответственности, возлагаемой на слушающую и учащую
церковь. Итак, учение об избрании может быть легитимно поня-
то и изложено только в форме истолкования того, что сам Бог
сказал о себе самом. Оно не может, не имеет права обращать свой
взор ни на что, кроме слова Божьего, Его истину и реальность.
Оно может желать иметь свою основу и свою необходимость толь-
ко в познании Бога, возвещающего себя самого в этом слове. Оно
может желать удовлетворять только одному стремлению, а значит,
получать побуждение, движение и оформление только из того,
что в христианской церкви при всех обстоятельствах должно
быть слышимо и исполняемо это слово, чтобы это слово сделало
себя самое основой и пищей, которой должно жить это учение.
Прежде чем мы придем к общему пониманию того, что означает
применение этого общего правила к нашему предмету, в имею-
щейся ситуации необходимо сделать некоторые предупредитель-
ные замечания.
1. В первую очередь, о том, что кажется само собой разуме-
ющимся, но до сих пор не является общепризнанным: при разра-
ботке учения об избрании не следует действовать таким образом,
чтобы тема и программа ее исполнения предписывались церков-
ным преданием и брались из него. Даже самое лучшее цер-
ковное предание может быть при разработке учения об избрании
стимулом и вспомогательным средством, но не предметом и не
нормой работы догматиста. Напротив, даже самое лучшее церков-
ное предание следует подвергнуть анализу на предмет того, из
чего оно, собственно, исходит и в какой мере оно может служить
в этом отношении вспомогательным средством, а в какой не может.
Достаточно примечательно то обстоятельство, что относительно
учения об избрании сегодня приходится обращаться как раз к опре-
деленному направлению вреформатском богословии. Извест-
ным историческим фактом является то, что учение о предопределе-
нии в большей степени, нежели другие учения, характеризует облик
реформатской церкви или, во всяком случае, реформатской доктри-
ны XVI-XVII веков и отличает ее от других. Этот факт может и дол-
жен побудить реформатское богословие с особой серьезностью зани-
маться этим учением. Но он не может служить основанием этого уче-
ния. Учение о предопределении не может осознать и явить себя в
-[358]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
качестве реформатского, а тем более христианского, если оно будет
подчеркивать эту исторически характерную черту реформатской цер-
ковности и богословия как таковую и пытаться пробудить ее к новой
жизни в ее историческом облике, то есть в форме по возможности
более корректного повторения старореформатского учения о предоп-
ределении. Если вышеупомянутая книга Лорена Бёттнера начинает-
ся словами: The purpose of this book is... to give a restatement of that great system,
which is known as the Reformed Faith or Calvinism and to show that this is beyond
all doubt the teaching of the Bible and of reason1 и если автор считает, что это
достаточная рекомендация, когда он представляется в качестве
Calvinist without reserve2, то нужно сказать, что он тем самым ставит себе
задачу в дурном смысле слова схоластическую, принципиально чуж-
дую основному принципу именно реформатской догматики. Воспро-
изведение кальвиновской системы есть необходимая, достойная и по-
учительная задача истории церкви и догматов. Но ее нельзя смеши-
вать с задачей разработки христианского, в том числе как раз
христианского реформатского учения, и такую разработку нельзя
давать в форме воспроизведения «кальвинизма». Задавать вопросы
Библии означает здесь не только то, чтобы апостериори — задав так-
же и вопросы «разуму»! — доказать, что библейское учение тожде-
ственно учению Кальвина. «Кальвинизм» может (даже больше, чем в
историческом смысле этого понятия) быть делом человечески доб-
рым и достойным. Но в строго богословском христианском по-
нимании не существует «кальвинизма», как не должно было бы
существовать и никакого «лютеранства». То, что Кальвин и старая ре-
форматская церковь со всей серьезностью разрабатывали учение о
предопределении — и ту конкретную форму, в которой они его разра-
батывали, — мы примем и будем постоянно иметь перед собой как на-
стоятельное указание на этот предмет и как достойный высокого ува-
жения вклад в его изучение. Но мы бы оказали подобающую честь
Кальвину именно тем, что отправились бы вместе с ним туда, куда шел
он, и исходили бы из того, из чего исходил он. Но этим местом были,
по собственным самым торжественным заверениям Кальвина, не он
сам, а значит, и не его система, но — лишь интерпретируемое в его си-
стеме Священное Писание, к которому мы и должны — не отказыва-
ясь учиться у Кальвина его интерпретации, но ни в коем случае не в
качестве Calvinist without reserve — каждый раз заново обращаться и
1 Цель этой книги состоит в том, чтобы... показать ту великую систему, ко-
горая известна как реформатская вера, или кальвинизм, и продемонстриро-
вать, что это. вне всякого сомнения, учение библейское и разумное (англ.).
Кальвинист без оговорок (англ.).
4 359]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
единственно перед которым мы должны нести ответственность как
перед самой последней инстанцией. Современный неокальвинизм
уже с формальной точки зрения представляет собой дурную рестан*
рацию католического принципа предания, который из всех реформа-
торов именно Кальвином отвергался резче всего. Если мы желаем со-
хранять верность Кальвину, мы ни в коем случае не должны полагать,
что учение о предопределении было неким «палладием» старой ре-
форматской церкви и придерживаться той особой формы, в которой
оно ею разрабатывалось.
2. Для верного понимания учения об избрании нужно не смеши-
вать его обоснование с тем, в чем можно усмотреть его дидакти-
ческую ценность и педагогическую душепопечительскую
полезность. Не следует придавать этой ценности и полезно-
сти такое значение, чтобы затем — и, очевидно, неизбежно — рас-
сматривать и излагать его в соответствии с ценностью и полез-
ностью, которые считают нужным этому учению приписывать.
Последовательность должна быть обратной: нужно спрашивать об
обоснованности этого учения в Божьем откровении, не завися-
щем от его ценности и его полезности; исходя из такой обосно-
ванности, следует его понимать и излагать, и при этом должно,
очевидно, стать ясно и то, что (и насколько) оно ценно и полез-
но с точки зрения дидактики и педагогики.
Кальвин в начале изложения этого учения в Institutio (III 21,1) заявил
как об utilitas3, даже как о suavissimusfructus huius4 о трех его свойствах:
оно учит нас возлагать наше полное доверие на свободное милосер-
дие Божье, оно показывает нам славу Божью во всем ее величии, и оно
наставляет нас в подлинном смирении (humiUtas). Предметно мы долж-
ны, конечно, согласиться с ним в этом. Хайнц Оттен (Otten) пишет
по этому поводу (Calvins theol. Anschauung von der Praedestination
1938, S. 34): «Говорить об этих воспитательных моментах означает
выражать то подлинное намерение, с которым Кальвин разрабатывал
учение о предопределении». Но в таковых «подлинных намерениях»
и скрывается часто источник догматических заблуждений. Ибо во-
первых, такие «подлинные намерения» обладают свойством со вре-
менем удивительным образом видоизменяться. Когда началось свой-
ственное для последующих эпох постепенное исчезновение уважения
Польза (лат.).
Сладчайший плод ее (лат.).
4 3боь
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
перед словом Божьим как таковым, когда в систематике возобладало
своеволие, тут-то кальвиновские utilitates3 и превратились в настоящие
дидактические и педагогические аксиомы, которые сами стали пре-
тендовать на значительный вес и достоинство обоснования, и случи-
лось так, что учение стало приобретать свой облик и форму именно
от н и х. Из славы Божьей у Безы (Beza) и Гомара (Gomarus) осталось
только то, что Бог действует во всем, и только один подлинно действу-
ет; из твердого упования на Божье милосердие в Вестминстерском ис-
поведании получилась принципиальная уверенность избранного в
спасении, и из humilitas6 во всем реформаторском богословии обра-
зовалось своеобразное, чрезвычайно практическое, и постепенно ста-
новящееся чересчур практическим, жизненное чувство христианско-
го гражданина мира, малого пред Богом, но тем увереннее движуще-
гося на земле, причем этот гражданин мира описывается М. Вебером
(Weber) и другими как настоящая цель и результат реформатского
учения об избрании. Во что превратилось бы учение о предопределе-
нии, если бы оно с самого начала создавалось и развивалось исходя
из ожидания таких результатов? Вполне можно допустить, что неко-
торые христиане и богословы обладают естественной склонностью
как раз к особенно жестким, таинственным, дерзновенным учениям,
в возможно большей степени противоречащим обычному человече-
скому мышлению, и именно такая склонность внушает им позитив-
ный интерес именно к учению о предопределении. Разве можно по-
спорить с тем, что при определенных обстоятельствах это учение
можно увидеть и в таком, можно сказать, эстетическом ракурсе? Но
что если сам этот ракурс, какой-то формальный азарт, который при
определенных обстоятельствах может вызываться этим учением, ста-
нет главенствующим мотивом его развития? Тот же Л.Бёттнер в не-
малой мере склоняется к тому, чтобы обосновывать пользу этого уче-
ния — очевидно, с апологетическим намерением — тем, «что, если
взять нехристианские религии, то в мусульманстве миллионы людей
верят в некий род (!) предопределения, что фаталистические учения
в той или иной форме обладают влиянием в разных языческих странах,
а философы, стоящие на механистических и детерминистских пози-
циях, обладают столь сильным влиянием в Англии, Германии и Аме-
рике» (указ, соч., S. 2). Как бы ни обстояло с этим дело, все же сомни-
тельно, во всяком случае для автора-богослова, подходить к этому
предмету с такими представлениями. Они ставят нас на такую почву,
Пользы (лат.).
Смирение (лат.).
4 361}-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
где «да» слишком легко может обратиться в «нет», а то, что кажется
обоснованием, слишком легко может стать аргументом против. Суж-
дения о ценности и пользе учения о предопределении могут быть
весьма различными, и они действительно оказывались весьма различ-
ными в истории. Там, где Кальвин и его последователи видели сплошь
suavissimumfructum, там лютеране XVI-XVII веков и многие другие уви-
дели лишь опасность для уверенности в спасении, для чувства ответ-
ственности и так далее, или даже откровенное уклонение в стоицизм,
манихейство, квиетизм и либертинизм. Мнимое родство понимаемо-
го по Кальвину учения о предопределении с исламским учением, ко-
торому, кажется, радуется Бёттнер, дало даже основание тем же лю-
теранам для дискредитации кальвинистов как тайных приверженцев
восточного Антихриста. И там, где для одного парадоксы учения о
предопределении обладают огромным воспитательным значением,
для другого именно такая парадоксальность становится основанием
для того, чтобы рассерженно отвергнуть это учение. Ведь невозможно
ничего построить на фундаменте таких ценностных суждений и сим-
патий, и будет правильно проявлять здесь принципиальную сдержан-
ность, а значит, быть сдержанным решительно во всем, и позволить
говорить пользе учения, основанного на слове Божьем, самой за себя.
3. С еще гораздо большей серьезностью, чем к двум первым воз-
можностям, следует отнестись к обоснованию учения об избрании
данными мнимого или реального о п ы т а, но эта возможность с
тем большей определенностью должна быть и отвергнута. Речь
идет о том наблюдении, что существует видимая противополож-
ность, во-первых, между тем, что есть такие люди, которые слы-
шат Евангелие через церковь, и такие, которые вообще никогда
не слышат его, и, во-вторых, между тем, что есть такие люди, ко-
торые слушают его покорно, с пользой для себя, а значит, к свое-
му спасению, и такие, которые слушают его, но при этом явно не
соглашаясь с ним или, во всяком случае, без всякого плода, а зна-
чит, в конечном счете к собственной погибели. Спрашивается: как
объяснить эти факты, как объяснить в особенности то, что, как
кажется, существуют люди, которые — внешне или внутренне —
не могут слышать Евангелие? И если это факт, то что следует
из него для понимания другого наблюдения: что другие люди
фактически слышат Евангелие? Ответ на этот вопрос берется из
Библии (которая привлекается опять-таки только во вторую оче-
редь!), и сводится этот ответ к тому, что есть избранные и есть
отверженные Богом. Но как раз в том-то и проблема: можно ли
4 362}-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
подходить с таким вопросом, который диктуется нам опытом, а
значит, с такой предпосылкой, которая основывается только на
опыте, к Библии, чтобы потом истолковать библейские выска-
зывания в качестве ответа на этот вопрос, и прежде всего — как
подтверждение предпосылок, лежащих в основе этого вопроса?
Действительно ли наши наблюдения и наши суждения относи-
тельно внешнего и внутреннего отношения человека к Еванге-
лию погружают нас в такие глубины, что нам дозволяется видеть
в отмеченном нами различии между этими людьми то божествен-
ное решение о благодатном избрании, которое засвидетельство-
вано в Библии? Пусть это наблюдение навязчиво представляет-
ся нам чрезвычайно важным! Пусть мерки, которыми мы при
этом меряем, совершенно верны и пригодны! Но суждение, ко-
торые вытекает из них, есть все же наше собственное, а не Бо-
жье суждение. И мы не имеем права понимать суждение Бога о
благодатном избрании, засвидетельствованное для нас в Писа-
нии, просто исходя из этого внешнего суждения, как бы в каче-
стве его подтверждения самим Богом. Если нам важно это сужде-
ние Бога — а оно должно быть для нас важно, если мы приступа-
ем к учению об избрании, — то мы не можем привлекать Писание
для истолкования такой ситуации, которая предполагается дан-
ной лишь по нашему собственному суждению, и мы должны ис-
кать саму ситуацию, которую мы рассматриваем, не в сфере наше-
го опыта, но в Писании, точнее в самооткровении Бога, засвиде-
тельствованном в Писании.
Мы уже слышали, как Августин открыто указывал на вопрос о пред-
полагаемом опыте. И особенно важна здесь осторожность по отно-
шению к высказываниям Кальвина. Я не хочу сказать, будто Кальвин
прямо обосновывал свое учение о предопределении сознательным
опытом. Но Кальвин настолько подчеркнуто подкреплял это учение
ссылками на такой опыт, что почти невозможно отказаться от мы-
сли, что изрядная доля того пафоса и той аффектации, с которыми
он отстаивает свое учение, и в значительной мере то направление,
в котором он здесь движется, определяются опытом, что должно
было иметь сомнительные последствия для чистоты его учения. В
особенности в работе Кальвина «О вечном предопределении Божьем»
(De aet. Dei praedest., 1552) применительно к experiential постоянно
7
Опыт (лат.).
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
используются (напр., C.R. 8, 261, 275, 292, 298, 317) такие выражения,
как convincere, docere или demonstrare8 9 10 11, а также palam apparet или palam
constat9, когда автору бывает нужно обосновать утверждение, что люди
изначально находятся в разном отношении к Евангелию, — то есть
имеет место такое различие, какое может быть объяснено только раз-
личным решением Бога о них. Однако и в Institutio мы читаем: Apud
centum eadem fere habetur condo, viginti prompta fidei oboedientia suscipiunt; alii
vel nullius pensi habent, velrident, vel explodunt, vel abominantur}Q (III 24, 12).
Experientia docet, ita (Deum) velle resipiscere quos ad se invitat, ut non tangat
omnium corda11 (III 24,15). И все изложение учения о предопределении
начинается здесь слишком показательными с методической точки
зрения словами: Quod non apud omnes peraeque homines foedus vitae
praedicatur et apud eos, quibus praedicatur, non eundem locum vel aequaliter vel
perpetuo reperit: in ea diversitate mirabilis divini iudicii altitudo se profert. Nec enim
dubium quin aetemae Dei electionis arbitrio haec quoque varietas serviat. Quod si
palam est Dei nutu fieri ut aliis ultro offeratur salus, alii ab eius aditu arceantur:
hie magnae et arduae pro tinu s emergun t quaestiones,
quae aliter explicari nequeunt, quam si de electione ac
praedestinatione constitutum habe ant pi a e mentes quod
tenere convenit12 (III 21, 1). На эти вопросы решительный ответ
дает затем знаменитое определение: Non pari conditione creantur omnes, sed
aliis vita aetema, aliis damnatio aetema praeordinatur13 (III 21, 5). При этом
то, как звучат все эти высказывания, свидетельствует, что фактом,
8 Убеждать, учить, показывать (лат.).
9 Совершенно явно, совершенно известно (лат.).
10 Сто человек слушают почти одинаковую проповедь: двадцать приемлют с
готовностью, верой и покорностью, остальные либо не придают никакого зна-
чения, либо смеются, либо негодуют, либо проклинают (лат.).
11 Опыт учит, что (Бог) тем желает лишить разумения тех, кого приглашает
к себе, что не трогает их сердец (лат.).
12 Потому что не всем людям совершенно одинаково возвещается завет жиз-
ни, а у тех, кому он возвещается, обретает он не одно и то же место, не с рав-
ной силой и постоянством: в этом различии выражается дивная глубина бо-
жественного приговора. Ибо нет сомнения, что это разнообразие также слу-
жит приговору вечного Божьего избрания. Ведь если ясно, что по Божьей
воле одним явно подается спасение, то другие лишаются доступа к нему: здесь
непременно возникают великие и трудные вопросы, разрешить которые не-
возможно, только если благочестивые умы не рассудят так, как следует, об из-
брании и предопределении (лат.).
13 Не в равных условиях создаются все (люди), но одним предопределена
жизнь вечная, другим — осуждение вечное (лат.).
4 364]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
побуждавшим Кальвина к его рассуждениям и созданию его учения,
было не противоречие между церковью и языческим миром, кото-
рого вовсе не достигло Евангелие: нельзя сказать, чтобы в контек-
сте учения о предопределении Кальвина особенно занимала эта сто-
рона проблемы. Не было этим фактом и позитивное наблюдение,
что Евангелие все же достигло внешне многих людей, и многих, как
кажется, и внутренне. Конечно, тут сильно отражена и эта сторона
дела: благодарность церкви, слушающей слово Божье и верующей.
Ясно даже и то, что Кальвину хотелось бы выдвинуть на передний
план именно эту сторону дела, что ему хотелось бы мыслить исходя
из этого. Но уже потому, что он понимает в качестве опытной дан-
ности и эту позитивную сторону, он не может смотреть на нее иначе
как на ограниченную другой опытной данностью, возбуждающей боль
и разочарование, фактом сопротивления, равнодушия, насмешек и
самообмана, которыми сопровождается восприятие слова Божьего
у столь многих людей (у 80 процентов, как говорит в этом месте
Кальвин). И именно этот опыт ограничения, это негативное в его
конкуренции с позитивным есть то главное, на что обратил внима-
ние Кальвин, та с аксиоматической определенностью данная пред-
посылка, из которой и проистекают для него magnae et arduae
quaestiones™, на которые он находит ответы в том, чему учит об избра-
нии Писание, и на которые, как он полагает, служит ответом его соб-
ственное учение об избрании, якобы извлеченное из Писания. В
церковной сфере Кальвин видит людей, в бытии, словах и делах ко-
торых в отношении проповеданного им Евангелия он может разли-
чить только то, что в Писании описывается как идущее рука об руку
с Божьим избранием Божье отвержение, а значит, исходящий от
Бога отказ в спасении. Конечно, эти люди и образ их действий вос-
принимаются Кальвином только как оборотная сторона того, что он
благодарно находит на другой стороне, в живой вере церкви и, ко-
нечно, в своей собственной личной вере, и что есть позитивный ре-
зультат божественного избрания. Он с полной ясностью сознает и
то, что это не его собственная заслуга и не заслуга кого-либо из ве-
рующих, что и они также не принадлежат к тем отверженным Богом
людям, кому таким образом отказано в спасении: Si quis respondeat,
diversitatem ex eorum provenire malitia et perversitate, nondum satis]actum fuerit:
quia et illorum (верующих) ingenium eadem malitia occuparetur, nisi Deus sua
bonitate corrigeret. Ideoque semper implicabimur, nisi succurrat illud Pauli: Quis
te discemit (1 Corinf. 4:7) ? Quo significat non propria virtute, sed sola Dei gratia
N Великие и трудные вопросы (лат.).
4 365]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
alios aliispraecellereVy (III 24, 12). Кальвин также хорошо сознает, что нет
принципиальных однозначных признаков божественного отверже»
ния определенных людей, а значит, нельзя и однозначно усмотреть,
что тот или иной человек отвержен, подобно тому как и избрание че-
ловека невозможно с полной уверенностью вывести ни из какого
опытного факта. Вместе с Августином (De corn et gratia 14, 45) Калы
вин исповедует: Nescimus quis ad praedestinatomm numerum pertineat vel non
pertinent1^ (III 23, 14). Он знает и постоянно исповедует, что Господь
знает своих. Тем не менее слишком очевидно то, что для Кальвина те,
кто были, если и не прямо отверженными Богом, но, во всяком слу-
чае, глупыми, лживыми, злобными людьми, кто были — грубее или
тоньше —дураками, злодеями, канальями всякого рода, атаковых, как
это ни печально, большинство, — все эти люди, и особенно против-
ные Кальвину богословы, воспринимались им — с уверенностью, гра-
ничащей с полной очевидностью, — как по меньшей мере чрезвычай-
но подозрительные в том плане, что они отвергнуты Богом и получи-
ли от Него отказ, и что он на словах и на деле обращался с этими
людьми соответственно. Было бы мелочно стремиться осудить за это
Кальвина, и те, кто по каким-либо причинам не видят того, что видел
Кальвин, пожалуй, просто не имеют на это права. К характерным
чертам этого реформатора относились открытость и чувствитель-
ность по отношению к целому морю полнейшего безобразия, кото-
рое, как известно, достаточно широко проявляется в человеческой
жизни (а в церковной — в обостренной форме, в сфере же богосло-
вия — в наиболее острой!) в прямом противоречии со всяким возве-
щением Евангелия; и кто, собственно, решился бы утверждать, что
эти черты (хотя отчасти здесь повинна была желчность Кальвина) не
принадлежат к великим чертам его характера? Не забудем и о том,
что эпоха Кальвина была эпохой Контрреформации: это было время
непристойного возмущения всех мирских и духовных сил против едва
начавшегося обновления церкви, со всеми болезненными слабостя-
ми, бездумностью и извращениями в самой якобы уже обновленной
15 Если кто-либо ответит, что разница проистекает из их злобы и извращен-
ности, то таким образом он еще не получит удовлетворительного ответа: ибо
и у них самих (верующих) ум был бы объят той же самой злобой, если бы Бог
добротою своей его не исправил. Нас всегда будет смущать это, если не при-
дет на помощь слово Павла «Кто Тебя изъяснит?» Этим он показывает, что
одни превосходят других не собственной добродетелью, но только благодатью
Божьей (лат.).
16 Мы не знаем, кто относится, а кто не относится к числу предопределенных
(лат.).
4 366]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
церкви, со всеми своевольными, необдуманными и опасными побоч-
ными движениями в этом обновлении, и все это вполне могло побу-
дить умного и решительного человека с огорчением и ужасом обосо-
биться и отвернуться от большей части современного ему рода чело-
веческого. И когда же и где н е проявлялся с такой настойчивостью
этот факт, который представлялся столь очевидным Кальвину, где и
когда не проявлялся он именно в пространстве церкви — факт про-
тиворечия и ужасного неправильного численного соотношения меж-
ду массой в том или ином плане непригодных, тех 80 процентов, ко-
торых хотелось бы отвергнуть на все 100 процентов, и малым стадом
тех, которые «правильны». Кальвин был еще относительно мягок,
когда счел возможным оценить число этих последних все же в 20 про-
центов от общего числа! Но если согласиться во всем этом с Кальви-
ном, если, таким образом, мы должны и хотим признать, что занима-
ющий его опыт как таковой действительно не был лишен основания
и так это остается и по сей день, что этот опыт сам собой приходит
на ум, то все же приходится возразить Кальвину, что такой опыт мо-
жет касаться только лишь человеческого достоинства и значения.
Какие бы теоретические и практические следствия из него ни проис-
текали, они, во всяком случае, не могли и не могут претендовать на
характер откровения, что следует из тех предпосылок, которые были
важнейшими для самого Кальвина; они не могли и не могут стать ак-
сиомой, исходя из которой следовало бы задавать вопросы Писанию,
а тем самым и толковать Писание. Уже то находится под вопросом и
не может просто предполагаться заранее решенным, должно ли уче-
ние об избрании, покорное Писанию, давать ответ на вопросы, воз-
никающие вследствие противоречия между церковью и миром и
вследствие противоречия между истинной и ложной церковью, каки-
ми бы настоятельными ни были эти вопросы. Уже то находится под
вопросом, соотносятся ли друг с другом божественное избрание и от-
вержение, согласно Писанию, так, как соотносятся, согласно свиде-
тельству нашего собственного опыта, христианство и языческий мир,
или так, как соотносятся, согласно свидетельству опыта, особенно
впечатлившему самого Кальвина, малое стадо правых и великое мно-
жество каналий в рамках самой церкви. Там, где определенная статич-
ность этого свидетельства опыта, усиленная аффектом столь умного
и столь решительного видения, каким было видение Кальвина, может
создавать исходную точку для размышлений о благодатном избрании
Бога, — там Писание определенно уже не в состоянии свободно гово-
рить то, что оно желает сказать. Оно может тогда только лишь отве-
чать на вопросы, задаваемые человеком. Но оно желает указать нам
своими ответами и то, каковы должны быть в первую очередь верные
4 367]-
ЗАДАЧА правильного учения о божьем благодатном избрании
вопросы. Кальвин «в самом начале, еще не открыв Библии, уже при-
нял решение, которое определило характер его воззрений на предоп-
ределение тем вопросом, который ставит опыт, — независимо от от-
вета Писания» (Н.Otten, указ, соч., S. 29). Но это как раз то, чего
нельзя допускать. В противном случае возникает величайшая опас-
ность — и Кальвин ее не избежал, — что подлежащий исследованию
и изложению выбор Бога обретет слишком большое сходство с очень,
может быть, обоснованным и очень достойным, но все же именно че-
ловеческим выбором соответствующего мыслителя-богослова, что
сам избирающий Бог, которого мы при этом увидим, станет слишком
похож на этого выбирающего и (в основном) также и отвергающего
богослова. Имеет ли в этом отношении нечто общее то, что делает
Бог и что Он есть, с позитивными и негативными образами нашего
опыта, и в чем состоит это сходство, может быть выяснено — как и то,
насколько вообще пригодно данное учение, — только тогда, когда оно
обретет свой вид, основываясь на собственном слове Бога, не обра-
щая внимания на эти возникающие образы, по возможности дальше
отодвинув их. Не раньше!
Необходимо сразу же придать этому ограничению более опреде-
ленный, содержательный характер.
Если учение об избрании основывается на мнимых или реаль-
ных данных опыта, то содержательно это явно означает то, что
оно обосновывается исходя из общего взгляда на ч е л о в е -
к а. Избрание так или иначе понимается как описание различно-
го или различающего поведения Бога по отношению к совокупно-
сти человеческих индивидуумов как таковых — поведения, в кото-
ром Бог (согласно одним, более или менее по одному лишь своему
сокрытому от людей благоугождению; согласно другим, обращая
большее или меньшее внимание на поведение человека по отно-
шению к Нему) разделяет совокупность этих индивидуумов на две
группы или части, избирая одних и не избирая, то есть отвергая,
других, результатом чего становятся для одних спасение и блажен-
ство, а для других — погибель и проклятие. Таким образом, боже-
ственное избрание и человеческая избранность (а также отрица-
тельные соответствия того и другого) понимаются как порядок
частного отношения, существующего между Богом и каждым от-
дельным человеком. В таком случае можно и нужно, с одной сто-
роны, рассматривать Бога исходя из этого Его частного отноше-
ния к каждому отдельному человеку, а с другой стороны, рассмат-
ривать каждого отдельного человека исходя из этого его частного
4 368]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
отношения к Богу. При этом, если делание Бога в полноте этих его
частных отношений, очевидно, не может стать предметом наше-
го опыта, то отдельные люди в их избранности или не-избранно-
сти по меньшей мере могут становиться предметом опыта. Суще-
ствующие между ними различия в их отношении к Евангелию,
отличие язычников от христиан, отличие плохих христиан от
хороших могут стать поводом к тому, чтобы задаваться вопросом
об их частном отношении к Богу, или, во всяком случае, поводом
констатировать существование таких частных отношений (свой-
ства которых, быть может, определить точнее невозможно) и
исходя из них говорить о божественном избрании и человеческой
избранности (а также об отрицательных соответствиях того и
другого). Даже там, где проявлялась большая осторожность отно-
сительно эмпирической основы учения об избрании, все же с
большой уверенностью предполагалось данным то, что учение об
избрании в любом случае относится к этим частным отношениям
между Богом и каждым отдельным человеком, к позитивному и
негативному характеру решения, определяющего отношения меж-
ду Богом и всеми человеческими индивидуумами. Считается, что
это учение должно обозначать и описывать первый и последний
смысл того, что составляет, как благодать или ее противополож-
ность, отношение к Богу всех индивидуумов, каждый из которых
существует и может рассматриваться сам по себе. Считается, что
оно есть некоторым образом первое и последнее слово учения о
человеке, подчиненном как создание Божье божественному реше-
нию, о его определяемом его отношением к Богу пути к спасению
или к погибели, к жизни или к смерти. Таким образом, оно ока-
зывается первым и последним словом правильно понятой, то есть
подобающим образом учитывающей отношение человека к Богу,
антропологии.
Неоспоримо то, что такие частные отношения между Богом и
каждым отдельным человеком действительно существуют, а в этих
отношениях действительно присутствует первое и последнее бо-
жественное решение. Как был бы Бог Богом и Господом своего
творения во всех отношениях, если бы Он не был во всей суверен-
ности Богом и Господом каждого отдельного человека и если бы
человеком в его отношении к Богу не принималось действитель-
но первое и последнее решение? Далее, неоспоримо и то, что бо-
жественное избрание находится в самой необходимой связи с
4 369]-
ЗАДАЧА правильного учения о божьем благодатном избрании
порядком этой полноты отношений между Богом и всеми отделы
ными людьми и с принимаемыми в этих отношениях решениями.
Как могло бы быть иначе? Избрание есть, согласно констатации
нашего первого раздела, решение Бога, осуществляемое в Иисусе
Христе по отношению к человеку как к созданию Божьему, в силу
которого Бог желает быть Богом не без этого творения, но толь-
ко лишь с ним, в качестве вступившего с ним в союз в своей сво-
бодной любви. Но это творение, человек, существует конкретно
во множестве отдельных людей. Следовательно, божественное
избрание в действительности определяет и упорядочивает также
и множество частных отношений между Богом и всеми отдельны-
ми людьми. Что получится из них и чего из них не получится, ре-
шается в божественном избрании. Но этим еще не сказано, что
Божье избрание как таковое тождественно уже состоявшейся оп-
ределенности самих этих частных отношений. То, что это так,
предполагалось со слишком большой уверенностью. Но это как
раз не есть нечто само собой разумеющееся. Напротив, об этом-то
как раз нужно спрашивать: действительно ли избирающий Бог,
как Он сам себя открыл и как Он засвидетельствован в Священ-
ном Писании, есть просто-напросто визави всякого человеческо-
го индивидуума, зафиксированный тем или иным образом? Пра-
вильно ли, таким образом, обращая взор на отдельных людей, оце-
нивать и задаваться вопросом, избраны они Им или отвергнуты?
И обратно: обращая взор на Него, оценивать людей как избран-
ных или отвергнутых Им? Оправдается ли эта концепция, если мы
обратим взор на избирающего Бога как Он сам себя открыл и сам
о себе засвидетельствовал в Библии? Нет вопроса в том, что это
Божье избрание действительно касается всех людей, что в нем
заключена Его воля о них всех. Но вопрос в том, следует ли поэто-
му понимать Его избрание как заданную и постоянную определен-
ность для всех людей? Имеет ли смысл и возможно ли понимать
каждого отдельного человека исходя из этой определенно-
сти, а значит, как уже «избранного» или уже «отвергнутого»? П о
направлению к этой определенности — да! Определен-
ность Божьим избранием есть последняя, но именно последняя
тайна каждой человеческой жизни. Но это еще не означает, что
эта жизнь как таковая исходит из этой определенности в том
смысле, что она уже обрела соответствующую определенность.
Из решающего значения божественного избрания для каждого
4 370]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
отдельного человека еще не следует, что оно является характер-
ной чертой, уже сообщенной ему, изначально ему имманентной,
что оно, таким образом, неразрывно связано с его экзистенцией.
Ведь это же действие свободной любви Божьей, которая хотя и об-
ращена к каждому отдельному человеку, касается и определяет
каждого отдельного человека, но он от этого вовсе не становится
сразу же и изначально избранным или отверженным. Благодатное
избрание Бога, согласно Священному Писанию, есть определен-
ным образом нацеленное и очерченное божественное деяние,
чьим прямым и подлинным предметом являются вовсе не отдель-
ные люди в их совокупности, но один отдельный Человек — и
лишь в Нем призванный и вступивший в союз с Богом род люд-
ской, и лишь в этом роде людском, в этом народе — отдельные
люди в их совокупности, отдельные люди в их частных отношени-
ях с Богом. Только в этом одном Человеке божественное опре-
деление соответствует человеческой определенности. Только О н
один может обозначаться и пониматься в строгом смысле слова
как «избранный» (а также и «отверженный»). Все остальные
являются тем и другим в Н е м, а как раз не в своей собственной
отдельности. Будет неверно понимать и преподносить учение о
предопределении — с той уверенностью, с какой это постоянно де-
лается, — как первое и последнее слово общей антропологии. На-
против, будет полезно и необходимо также и в этом отношении,
оставив все, что представляется само собой разумеющимся, вер-
нуться к истокам, а именно к Божьему самооткровению и к свиде-
тельству Священного Писания, и уяснить себе тот определенный
способ, которым избирающий Бог выступает навстречу и проти-
востоит человечеству в целом и которым затем и человечество вы-
ступает навстречу и противостоит избирающему Богу. Обращать
взгляд на человека, на частные отношения между Богом и отдель-
ным человеком было бы излишней поспешностью, если бы при
этом не учитывалась определенная форма этого визави. Что такое
избрание и что оно означает на деле для всех людей и для каждого
из таких частных отношений, при таком взгляде могло бы остать-
ся всецело от нас сокрытым.
Мы были вынуждены уже поставить здесь этот вопрос, который
глубоко вторгается в основную проблему всего учения о предопре-
делении, потому что сомнительное обоснование его каким-либо
опытом имеет свои корни в якобы естественном предположении,
4 371 ]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
будто божественное избрание непосредственно определяет чело
веческое бытие. Если избавиться от этого представления, то ли«
шится своего предмета искушение делать то или иное заключение
о благодатном избрании из существования язычников и христи*
ан, плохих и хороших христиан, искушение понимать и разраба*
тывать учение об избрании как ответ на вопрос, который ставит-
ся нам эмпирическими фактами.
4. Второе обоснование учения об избрании, которое следует
принять всерьез, но и тем более решительно отвергнуть, есть
обоснование его понятием Бога как всемогущей воли,
властвующей и неудержимо руководящей согласно собствен-
ному закону всеми и всяческими тварными событиями и тем са-
мым определяющей спасение и погибель людей. Понятие
praedestinatio— предопределение, предрешение — неоднозначно, то
же касается и библейских понятий лровеок;. Ttpoyvcixyu;, ярооршцо^.
если вырывать их из контекста. Кто или что обладает суверени-
тетом хронологически и логически находиться «пред» всем ос-
тальным, а значит, и «пред» человеческим выбором между пра-
вым и левым? Невозможно отрицать, что Бог в этом смысле
«пред» всем другим, то есть абсолютное «Пред». Таков Он и в сво-
ем избрании. Как иначе мог бы Он быть Богом? Он всемогущ и
свободен в своем всемогуществе. Не может быть и речи о том,
чтобы делать здесь какие-то оговорки. Но здесь может возникнуть
заблуждение, можно подумать, будто Бог есть абстрактное всемо-
гущество, которому невозможно противостоять, как бы некая го-
лая свобода и суверенитет, а в применении к избранию — будто
оно есть лишь форма, в которой проявляется это свободное все-
могущество, как если бы в учении об избрании шла речь лишь о
том, чтобы произвести логический переход от представления о
существе, суверенно противостоящем всему миру и, значит, не-
обходимому в своих влияниях, к позитивному или негативному
конечному определению человека, и о том, чтобы констатиро-
вать, что вечное спасение или погибель людей, как и все, что ста-
новится событием в пространстве тварного, должно быть возве-
дено к справедливому волевому решению этого чрезвычайно не-
обходимого существа. Предопределение есть всего лишь частный
момент внутри мирового порядка, устанавливаемого и проводи-
мого в качестве принципа свободы и необходимости, который
4 372]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
провозглашается от имени Бога. Учение о предопределении ста-
новится тогда всего лишь частным моментом детерминистского
мировоззрения. Мы должны остерегаться того, чтобы, возражая
против этого, выступить с позиций индетерминизма. Но мы дол-
жны показать, что Бог не обозначен и не описан исчерпывающим
образом, если Он отождествлен с неодолимым всемогуществом,
и даже, если это делается абстрактно, если неодолимое всемогу-
щество становится первым и последним, в чем может быть най-
дена сущность Бога, тогда тут обозначается и описывается вооб-
ще не Бог. Но и там, где такая абстракция не осуществляется или,
во всяком случае, не имеется в виду, мы должны задаваться воп-
росом, правильно ли понимается избрание, если оно изначально
понимается в рамках якобы обладающего некой сверхреальностью
божественного управления миром как особый акт этого всеоб-
щего божественного действия. Ясно, что это очень удобно с точ-
ки зрения логики. Но возникает вопрос, верно ли это с предмет-
ной точки зрения, не следует ли, напротив, понимать божествен-
ное управление миром исходя из Его благодатного избрания. Не
только благодатное избрание, но как раз и то, что Бог, а не сле-
по определяющее и решающее Нечто управляет миром, и что
мир действительно управляется Им, возможно, лишь в том слу-
чае может стать достоверным и понятным, если Он будет познан
и видим как избирающий Бог, а значит, как Господь, как Субъект
этого всеобъемлющего события. Возможно, Он именно будучи из-
бирающим становится всемогущим Богом, а не наоборот!
Классическим примером того воззрения, против которого мы долж-
ны здесь выступить, можно считать учение о предопределении Фомы
Аквинского. Его можно считать таковым как раз потому, что содержа-
тельно оно определенно не носит детерминистского характера. Тем
более явной делается его сомнительность в том методологическом
вопросе, которым мы здесь занимаемся. Дело в том, что учение о
предопределении, с точки зрения Фомы, непременно должно нахо-
диться в контексте учения о божественном провидении. Прови-
дение есть осуществленный Божьим знанием и волей порядок и на-
правление всех вещей к цели, которую Он им назначил. Божьему зна-
нию и воле, а значит, Его провидению подчинено всё: non (tantum) in
universali, sedetiam in particular^1 (S. theol. I qu. 22 art. 2 с), в том числе
17 He (только) в общем, но также и в частном (лат.).
4 373]-
задача правильного учения о божьем благодатном избрании
и человек с его свободной волей и его собственным, человеческим
providentia18 в добром и злом (там же, ad 4). Предопределение есть
quaedam pars providential9 20 21. В нем речь идет в особенности о под чине»
нии человека сверхъестественной цели вечной жизни и направлении
его к ней, цели, которой он не может достичь своими собственными
силами. С ним должно произойти нечто, чтобы он направился
(transmittitur) к этой цели, подобно тому как стрела направляется куда-
либо лучником. И как для всего происходящего в мире, так и для это-
го особенного события имеет место предсуществующий в самом Боге
ratio29. Этот ratio transmissionis creaturae rationalis in finem vitae aetemae*\
этот особый случай общего провидения и есть предопределение (qu.
23 art. 1 с). Именно с этой точки зрения — речь идет о реализации
особого, но принципиально и формально стоящего в одном ряду с
другими, намерения Творца по отношению к особой Его твари —
Фома рассматривал и пытался решить по отдельности все проблемы
учения о предопределении. Он заходит в этом так далеко, что порой
прямо выражается в том смысле, что понятие благодати не связано с
дефиницией понятия предопределения само по себе, но лишь по-
стольку, поскольку благодать здесь является особым действием и осо-
бым смыслом божественного делания (qu. 23, art. 3 ad 4). Только с
позиции всемогущества и свободной воли Бога говорил о предопре-
делении и Бонавентура (Breviloq. 19): Est enim voluntas Dei prima et summa
causa omnium specierum et motionum. Nihil enim fit visibile aut intelligibile in ista
totius creaturae amplissima quadam universaque republica, quod non de ilia
imperiali aula summi imperatoris aut iubeatur aut permittatur22 * 24. Это для Бона-
вентуры главное: всеобщее божественное управлением миром. И да-
лее: Quia (voluntas Dei) ejficacissima est, nullo modo potest aliquis aliquid efficew.
nisi ipsa cooperante et coefficiente; nullus deficere vel peccare potest, nisi ipsa iuste
deserente25. А второстепенное для него — предопределение. Точно таким
18 Провидение, предвидение (лат.).
19 Некая часть провидения (лат.).
20 Смысл, причина (лат.).
21 Смысл направления разумной твари к цели вечной жизни (лат.).
22 Ибо воля Божья есть первая и высшая причина всех видов (вещей) и движе-
ний. Ибо ничто не становится видимым или постижимым во этом огромнейшем
и всеобщем, можно сказать, государстве всего творения, что не было бы прика-
зано или допущено из этого тронного зала высочайшего Повелителя (лат.).
24 Поскольку она (воля Божья) в наивысшей степени действенна, никоим
образом не может никто ничего совершить, если она не сотрудничает и не
действует вместе с ним; никто не может быть неудачлив в чем-либо и совер-
шить что-либо греховное, если она по справедливости не оставит его (лат.).
4 374]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
же образом учил Цвингли: Exprovidentiae loco praedestinationis, liberi arbitrii
meritique universum negotium pendet2* (Comm, de vera et falsa relig. 1525, ed.
Schuler u. Schulth. 3. Bd. S. 163). Est autem providentia praedestinationis veluti
parens25 (там же, S. 282). Nasciturpraedestinatio (queue nihil aliud est, quam si
tu dicas praeordinatio) ex providentia, imo est ipsa providentia2^ (там же, S. 283).
Следует признать большой заслугой Кальвина то, что он, во вся-
ком случае с точки зрения методологического намерения, порвал с
этой традицией, что он стал рассматривать учение о провидении
(Instit. I 16-18) в соединении с учением о творении, а учение о пре-
допределении (III 21-24) — как кульминационный момент в учении о
сообщении благодати Божьей, явленной и действующей в Иисусе
Христе. Правда, в частностях его аргументация и построения в по-
следнем случае постоянно вызывают вопрос, действительно ли оказы-
вается эффективен тот принцип, который вводится с помощью этого
различения, и не исходят ли решающие воззрения, господствующие
в его учении о предопределении, опять-таки из полученной априори
концепции о действии воли Божьей и всемогуществе Бога вообще, —
подобно тому как в первом случае, наоборот, возникает вопрос, поче-
му предопределение (но именно предопределение, понятое в его сво-
еобразии) не проявляется там особым образом. Что предопределение
не ниже провидения, но напротив, даже выше его, этого, кажется,
не имел в виду и Кальвин, хотя обращает на себя внимание то обсто-
ятельство, что во второй версии Institutio (1529 f. cap. 14.1) он по мень-
шей мере поставил предопределение впереди провидения (ср. об
этом Heinz Otten, указ, соч., S. 99 f.).
Итак, неудивительно, что именно тогда, когда ортодоксия стре-
милась точнейшим образом следовать Кальвину, тем не менее про-
исходило достаточно определенное подчинение учения о предопре-
делении учению о провидении. Правда, у многих богословов учение
о предопределении, будучи помещено непосредственно вслед за уче-
нием о Боге, оказывалось некоторым образом стоящим во главе всей
догматической системы. Однако, если присмотреться точнее, то сра-
зу же можно заметить (напр., в Polanus, Synt. Theol. chr. 1609 col.
1559, Wolleb, Chr. Theol. Comp. 1626 I cap. 4), что общее провидение,
хотя о нем начинают говорить и разрабатывать это учение позднее,
’’ От провидения зависит все дело предопределения, свободной воли и эа-
< луг (лат.).
Ведь провидение есть нечто родственное предопределению (лат.).
' Предопределение (которое есть не что иное, как если сказать «предраспо-
рижение») рождается из провидения, даже само и есть провидение (лат.).
4 375]-
ЗАДАЧА правильного учения о божьем благодатном избрании
фактически уже подразумевается под именем decretum generate21 и дает
схему, служащую пониманию предопределения. Ведь уже у Подана
(col. 1560) вновь ясно проявляется томистское положение praedestinafa
pars est providentiae™, а с другой стороны, у него же начинается разде*
ление самого понятия предопределения, в результате чего стало воз-
можным понимать учение о предопределении как таковое в качестве
всеобъемлющего учения о Божьем управлении миром, с включением
особого ответвления, касающегося Его действия в отношении избран*
ного или отвергнутого Им человека. Такое разделение проводится у
супралапсарианца Фр. Го мара (Gomarus): есть praedestinatio universalist
quae res omnes spectat totumque Dei decretum est23, и есть praedestinatio
particularis, quae ad quasdam earum tantum pertinet et pars aeterni atque
universalis illius decreti existit33 (Disp. de div. hom. praed., th. 15, op. Ill
1644), а под praedestinare3X (причем речь идет прямо о rcpoopi^etv32 в Рим
8:29 и Еф 1:5) Гомар хочет понимать не особое божественное eligere3\
но общее и абстрактное божественное decemere3* (там же, coroll. 1). В
само учение о предопределении вносилось тем самым — причем н
качестве господствующего понятия — понятие всеобщего, абсолютно
свободного божественного распоряжения. Не было принципиально-
го отличия от этого и тогда, когда — как, например, в инфралапсари-
анском лейденском Synopsis purior. TheoL (1624) — учение о предопре-
делении рассматривалось лишь, казалось бы, только для обоснования
искупительного дела Иисуса Христа. Там также можно прочесть:
Sumitur haec praedestinationis vox vel generative de actionibus divinae providential
tarn in bono quam in malo... vel de ordinatione personarum ad certum et
supematuralem finem35 (Disp. 24, 4). Поэтому новейшая апология ста-
рореформатского учения о предопределении у Л.Бёттнера являет
своеобразный характер в том, что этот богослов начинает, как будто
27 Общее постановление (лат.).
20 Предопределение есть часть провидения (лат.).
29 Универсальное предопределение, которое относится ко всем вещам и есть
все постановление Божье (лат.).
30 Частное предопределение, которое относится к некоторым из них (вещей)
и существует как часть того вечного и универсального постановления (лат.).
31 Предопределять (лат.).
32 Предопределять (греч.).
33 Избирать (лат.).
34 Постановлять (лат.).
35 Это слово «предопределение» употребляется то в более общем смысле о
действиях божественного провидения, как в хорошую, так и в плохую сторону...
то о направлении лиц к определенному и сверхъестественному пределу (лат.).
4 376]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
иначе и не могло быть, с утверждения, что учение о предопределении
есть изображение абсолютного и безусловного волевого постановле-
ния Бога, независимого от всего творения и основанного только на
Его вечном решении. Всё, что вне Бога, окружено этим Его постанов-
лением. Все существа обязаны своим существованием и его сохране-
нием Его воле и Его власти (The ref. doctr. of Pred. 1932, p. 13). Всё су-
ществующее есть лишь нечто такое, посредством чего Бог тем или
иным образом являет свою славу. Учение о предопределении есть
лишь применение этого понимания к учению о спасении человека
(р. 14). Бог при сотворении мира имел некий план, подобно всякому
rational and intelligent man36, подобно Наполеону перед его походом в
Россию (!). Этот план Бог реализует. Исповедовать это означает ис-
поведовать предопределение, и признавать то, что Бог делает все, в
величайшем и в малейшем, соответственно этому плану, — это и есть
верное, кальвинистское исповедание предопределения. Точнее гово-
ря, предопределение есть выбор этого плана, который должен выпол-
няться неотступно и неизменно. Вся история мира есть, таким обра-
зом, не что иное как, приведение его в исполнение (р. 20 sq.). «Что
может доставить христианину большее удовлетворение и радость, чем
знание того, что все движение мира устремлено к созиданию Царства
Небесного и к откровению славы Божьей и что сам человек есть один
из объектов, на которые желает излиться бесконечная любовь и бла-
годать?» (р. 25). Признавая вместе со всеми мыслящими людьми, что
наша жизнь находится под управлением, — нас не спрашивали, хотим
мы появиться на свет, или не хотим; не спрашивали, когда, где и в
качестве кого мы должны родиться, в XX веке или до Потопа, белы-
ми или неграми, в Америке или в Китае, — признавая в качестве хри-
стиан Бога как Того, кто управляет всем и определяет всё, мы тем са-
мым занимаем кальвинистскую позицию (р. 30). Суверенности Бога
соответствует то, что Он может все, что соответствует Его природе,
и что Он может обращаться со своим творением, а значит, и с чело-
веком, во всех отношениях как со своей собственностью, как Ему за-
благорассудится, — и так во всем, что это сотворенное есть или не есть,
что оно имеет и чего не имеет, чем оно становится или не становится
(р. 36). Это происходит, как и все, что происходит, в определенной
устремленности к цели, которую поставил Бог самому себе, а тем са-
мым — и всем вещам: «Каждая капля дождя и каждая снежинка, какие
падают из облаков, каждое насекомое, какое движется, каждое расте-
ние, какое произрастает, каждая пылинка, какая плывет в воздухе, —
Разумный и мыслящий человек (англ.).
—[377]—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
всё имеет свои определенные причины и следствия, каждое в отдель-
ности есть звено в цепи событий, и немалое число великих истори-
ческих событий произошли в силу таких, казалось бы, незначитель-
ных вещей» (р. 37). При этом Бог поступает с каждым существом в от-
дельности соответственно собственной природе этого существа, и
именно поэтому — по своей, подлинно божественной воле (р. 38). И
если теперь подумать, что Бог всё, что Он предопределил и, значит!
безошибочно приводит к исполнению, точно так же безошибочно
заранее знает, то приходится сказать: всё, что происходит, происхо-
дит в точности так, как предписано ему Богом (р. 42 sq.). Вот каково
основание, на котором Бёттнер пытается построить учение о предоп-
ределении! Что он следует в этом самому Кальвину, ему воображать
себе не следовало: по меньшей мере контекст кальвиновского
учения о предопределении указывает в совершенно ином направ-
лении. Но можно сказать, что Бёттнер совершенно точно восстано-
вил старореформатский метод, практиковавшийся, например, Гома-
ром, и тем самым реабилитировал также и метод Фомы. Конечно, не
может быть речи о том, чтобы в полном объеме ставить под сомне-
ние сказанное о свободе и всемогуществе Бога, о суверенности Его
властвования и распоряжения. И Бёттнер, пусть и несколько плоско,
но предметно вполне верно и красиво, говорил о том, что также
должно быть сказано о божественном мироуправлении, о его опреде-
ленности в качестве дела суверенной власти. Но и у него, и во всем
этом направлении мысли невозможно найти ответа на два вопроса.
Первый вопрос: исходя из чего и обращая взор на какой субъект все
это, собственно, следует говорить? Каким образом отличить эти по-
ложения от того, что могли бы сказать по данному поводу иудей, му-
сульманин или стоик? Может ли и имеет ли право божественная бла-
годать при обозначении и описании божественного мироуправления
играть дополнительную и только подчиненную роль, роль некоего
образа действия Бога наряду с другими? А если это может быть так,
то остаемся ли мы с такими высказываниями в рамках христианско-
го исповедания, и если да, то каким же образом? И второй вопрос:
какое всё это само по себе имеет отношение к предопределению? Дей-
ствительно ли довольно формального совпадения, состоящего в том,
что речь идет и здесь и там о суверенном желании Бога (там в общем,
здесь в особом применении), для того чтобы просто вывести учение
о предопределении из учения о провидении — из такого учения о про-
видении, которое даже не проверено на предмет того, насколько оно
христианское, а значит, вероятно, неполноценного! — вывести просто
как видовое из родового? Не происходит лив том, что Бог избирает
(в том смысле, в каком Он сам открывает себя как Избирающего и в
—[ 378]—
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
каком о Нем засвидетельствовано в Священном Писании), чего-то
большего, нежели нечто частное наряду с прочими частными слу-
чаями Его желания и влияния? Не находимся ли мы здесь скорее в
начале всех путей и дел Бога, который должен рассматриваться и
пониматься именно как Избирающий, исходя из чьего избрания толь-
ко и становится действенным и распознаваемым Его мироуправле-
ние? Мы вновь должны сказать: здесь мы имеем дело с предпосылкой,
не являющейся столь уж естественной, за каковую она себя выдает.
Здесь богословы поступили так, как, казалось им, следовало поступить
исходя из общего формально-логического перехода от общего к час-
тному, не проверив, будет ли такой подход соответствовать также и
особой логике данного предмета. Подобно тому как в отношении
объекта избрания следовали напрашивающемуся опыту, так в отно-
шении его Субъекта — напрашивающейся мыслительной необ-
ходимости. Как одно, так и другое было и остается произольным и не-
соответствующим предмету методом. Поэтому и здесь нам придется
возвращаться к некоторым темам, которые со слишком большой уве-
ренностью были сочтены закрытыми.
Однако необходимое здесь ограничение может и должно сразу же
приобрести определенный содержательный характер. Мы уже
видели: если основывать учение об избрании на фактах опыта,
го это будет абстрактным обоснованием его с ориентацией
на избранного человека. Точное соответствие этому перед
нами и здесь. Если основывать учение об избрании на мысли-
тельной необходимости свободной божественной всемогущей
воли, действующей как в общем, так и в частном, как в мире во-
обще, так и в отношении вечного спасения или погибели челове-
ка, то это будет столь же абстрактным обоснованием учения
с ориентацией на избирающего Бога. Если там перед нашим
взором предстает человек вообще, множество человеческих ин-
дивидуумов в их различии, а потом этот феномен объясняется
тем, что они есть то, что есть, в силу того, что они избраны или
отвергнуты Богом, то и здесь мы мыслим идею Бога вообще, по-
нятие одного, принципиально господствующего над всеми дру-
гими индивидуума, Summits imperator37, а потом с наивысшей ло-
гичностью делаем из этого понятия следующий вывод: как и
вообще всё находится в свободной власти Бога, так властен Он
17 Высший Повелитель (лат.).
4 379}-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
избрать человека и сделать его блаженным или отвергнуть его и
предоставить его погибели.
Latet periculum in generalibus!3^ — должны были мы заметить, когда го во*
рили о той стороне дела, и теперь, говоря о другой стороне, должны
заметить то же самое. Если тогда нам пришлось поставить под вопрос
всеобщий характер полагаемого в основу представления о человече-
стве, то здесь то же самое приходится сделать с полагаемым в основу
понятием о Боге. Там мы спрашивали: кто позволяет нам ничтоже
сумняшеся искать смысл того, что означает избрание Божие соглас-
но самооткровению Бога и свидетельству Священного Писания, и
мнимой определенности частного отношения между Богом и отдель-
ным человеком? Здесь же наш вопрос таков: кто позволяет нам нич-
тоже сумняшеся интерпретировать это избрание как якобы боже-
ственный акт Бога в его голой суверенности ? Разве не получается так,
что мы уже в исходной точке в равной мере проходим мимо воззре-
ния на избранного человека в том случае и понятия об избирающем
Боге в этом случае, тогда как именно такое воззрение и такое поня-
тие должны быть определяющими для христианского учения об из-
брании, а значит, для церковно-догматического учения об избрании?
И как быть, если между двумя этими заблуждениями, как это зачастую
и бывало действительно в традиционном учении о предопределении,
возникнет некая «идеальная конкуренция», если, таким образом, ста-
нет невозможной и не произойдет само по себе возможное исправле-
ние неверного воззрения при помощи верного понятия или исправ-
ление неверного понятия через верное воззрение? Как быть, если
одно из этих заблуждений будет с определенной необходимостью вы-
зывать другое, если в обоих будет действовать одна и та же основная
ошибка? Стоит ли тогда удивляться, что учение о предопределении
стало, как однажды выразился сам Кальвин (Komm. zu Rom. 9, 14, C.R.
49, 180), «лабиринтом», выбраться из которого могут, самое большее,
очень-очень немногие и от которого предпочли бы (не говоря уже
об основной массе людей в мире и церкви) держаться подальше даже
мудрейшие величайшие люди всех времен? Стоит ли удивляться, если
это учение, во всяком случае, не могло распространять такого света,
которым оно, собственно говоря, должно и могло бы быть, если бы
основывалось на верном воззрении на человека и на верном понятии
о Боге? У нас есть серьезная причина для очень критического подхо-
да к данному вопросу.
м Опасность кроется в обобщениях! (лат.).
4 380]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
Субъект избрания, избирающий Бог — если понятие о Нем бу-
дет предписываться нам через Его самооткровение, а значит, че-
рез библейское свидетельство о Нем — вовсе не есть абсолютный
Правитель мира, что заставило бы нас понять избрание просто
как одну из функций осуществляемого Им управления миром на-
ряду с другими, вывести его как одно из следствий и применений
из этого общего принципа и обосновать его этим принципом.
Субъект избрания, этого избрания, а значит, Субъект, с кото-
рым должно считаться христианское учение об избрании, ни в
коем случае не есть некий «Бог вообще», каким можно помы-
слить и систематически конструировать Его с точки зрения су-
веренности, всемогущества, первой причины и высшей необхо-
димости. Это необузданное человеческое мышление постоянно
пытается сконструировать такого «Бога вообще», и результатом
такого необузданного мышления (несмотря на все теоретические
протесты против potentia absoluta39!) будет, так или иначе, обяза-
тельно некий необузданный, некий абстрактно свободный Бог.
Здесь не сможет ничего принципиально изменить и дополнение
понятия свободы понятием любви, если в обоих понятиях не уяс-
нить себе важнейшего: реальный Бог есть тот Бог, чьей свободе
и чьей любви полностью чужды абстрактная абсолютность
и чистая суверенность, кто, напротив, определен и связан в
своей свободе и в своей любви, кто есть Бог именно в особеннос-
ти, а значит, не Бог вообще, а уже как таковой — суверененный,
всемогущий и обладающий всеми иными совершенствами. Реаль-
ный Бог (реальный согласно Его самооткровению и согласно биб-
лейскому свидетельству о Нем), который есть предмет мышления,
надлежащим образом связанного с Его самооткровением, есть, ко-
нечно, суверенный Господь и Повелитель всех вещей и всего про-
исходящего, от величайшего до малейшего. Поэтому вне Его, ко-
нечно, нет ничего такого, что было бы действенным, значимым
или хотя бы просто существующим кроме как через Его волю, что,
таким образом, не было бы прежде заключено в Нем в Его бытии
и так-бытии. Но отсюда ни в коем случае не следует, что, стоит нам
только помыслить понятие такого принципиально доминирующе-
го существа, как мы уже тем самым мыслим и Бога. Такое поня-
тие могло бы, и даже должно было бы стать понятием о не-Боге,
39 Абсолютная сила (лат.).
4 381 ь
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
кумире, противостоящем реальному Богу. Но понятие о реальном
Боге мы обретаем только тогда, когда сознаем Его в Его dominium™,
в Его бытии Господа и Повелителя, в той определенности и свя*
занности, которые Ему присущи, — которые Он, таким образом,
не взял на себя каким-то вторичным образом, в своем отношении
к миру, приспосабливаясь к нему, но в которых он потому присут-
ствует и действует в мире, что они суть определенность и связан-
ность, свойственные Его собственному вечному существу, посколь-
ку Он принял о них решение в своей вечной воле. Он правит; но
не то, что Он правит, делает Его божественным Правителем, ибо
править могут и боги, и кумиры. И не то делает Его божественным
Правителем, что Он правит в беспредельной сфере с беспредель-
ной властью, — ведь этого Он вообще не делает; напротив, беспре-
дельная власть в беспредельной сфере есть признак властвования
всех небожественных и противных Богу инстанций; Бог же пра-
вит в определенной сфере с определенной властью. И именно то
делает Его божественным Правителем, что Его властвование
определено и связано: определено Им самим и связано
Им самим, а тем самым реально определено и связано, — не в том
смысле, будто бы Его произвол есть Его божественная сущность,
а значит, и принцип Его мироправления, но в том смысле, что Он
действительно как Царь (а следовательно, не так, как тиран) сам
себя конкретно определил и связал. Значит, Он определил
и связал себя так, что от Него не следует ожидать произвольных
решений, но, во всяком случае, только таких решений, которые
основываются на этой конкретной определенности и связанно-
сти Его существа, на этом принятом в Его вечном существе пер-
вичном решении, которые следуют безусловно в направлении
этого первичного решения, а значит, не уклоняются от этого на-
правления в беспредельную сферу налево или направо. Если бы
мы решили исходить просто из божественного мироправления,
властвующего во всех вещах и надо всеми вещами, и подчинили
бы ему божественное избрание как особый его случай, то едва ли
нам удалось бы избежать двойной опасности. Опасность эта по-
рождается, во-первых, тем, что для нас совершенно невозможно
увидеть то первичное решение, которое тождественно причине
избрания, а тем самым — и вечной божественной сущности в ее
40 Господство (лат.).
—[ 382 ]—
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
определенности и связанности, в которых она и пребывает боже-
ственной сущностью, а затем, во-вторых, тем, что мы не усматри-
ваем и направления, в котором принимаются дальнейшие реше-
ния Бога, исходящие из этого первичного решения. Все боже-
ственное мироправление, всю власть божественного провидения
мы можем описывать тогда в конечном счете только как следствие
и контекст действий абсолютного произвола, и в качестве тако-
го акта произвола явит нам себя в таком случае и божественное
предопределение. А ведь правильно было бы усматривать и пони-
мать именно в представлении и в понятии предопределе-
ния определенную и связанную, а тем самым реальную боже-
ственность Бога, чтобы, исходя из такого усмотрения и по-
нимания, осознать, что и в каком отношении этот реальный Бог
как таковой есть и реальный Правитель мира, всемогущий
Суверен над всеми великими и малыми вещами, а поскольку это
так, то и действительно «Бог вообще». Именно потому, что Он
таков и желает быть узнан и почитаем как таковой, и для того,
чтобы это произошло, наши рассуждения о Субъекте избрания
не могут произвольно начинаться с понятия просто Правителя
мира. Мы должны сначала узнать, кто этот Правитель и ч т о
Он желает и вершит в своем правлении. Но эта конкретность Его
правления возникает именно из представления и понятия об из-
брании. Именно в нем Бог присутствует и открывается как Тот,
кто Он есть, и в Своем отличии от всех богов и кумиров. Поэто-
му именно здесь, а тем самым в определенной степени в самом
избрании, а не в каком-то лежащем позади него высшем прин-
ципе должны мы искать его причину. Именно здесь: в своеобра-
зии именно самого этого действия, а не в чем-то таком, что, ко-
нечно, есть и в нем общего со всяким иным действием Бога. Имен-
но здесь: чтобы затем отсюда становились видны и понятны
божественное провидение и мироправление, но не в первую оче-
редь это, а уже и творение, — и не только это, а реально и вся со-
вокупность всех остальных действий Бога.
Нетрудно уяснить связь корректировки, необходимой в этом пунк-
те, с той, о которой было сказано в предыдущем. В учении о предоп-
ределении речь идет о понимании Бога и человека в осо-
бенном^ особенном отношении, в котором Бог есть истин-
ный Бог и в котором человек есть истинный человек. Имен-
но это особенное, и только оно указывает направление к общему и
4 383]-
задача правильного учения о божьем благодатном избрании
заключает это общее в себе. Ибо в избрании речь идет в смысле ко-
нечной цели, очевидно, обо всем человечестве, а значит, о каждом от-
дельном человеке, но материально в первую очередь исключительно
об одном Человеке, а затем — о вполне определенных членах свя-
занного с Ним, призванного Им и собранного вокруг Него рода че-
ловеческого, который как таковой не тождествен ни человечеству, ни
какому-либо множеству отдельно взятых людей. Таким образом, в из-
брании речь идет в смысле конечной цели, очевидно, обо всем вла-
ствовании Бога как Повелителя, о Его всемогущем мироправлении,
но материально об определенном бытии и действии Бога в Его отно-
шении к этому определенному Человеку и представленному Им роду
человеческому. Речь идет об особом поведении Бога, в котором Он
осуществляет первичное решение, которое затем становится основ-
ным законом Его бытия как Господа и Его господства в целом. Поэто-
му учение об избрании обретает верное обоснование тогда, когда оно
обращает свой взор как в отношении избранного человека, так и в от-
ношении избирающего Бога не на общее, не на абстракцию челове-
ка или Бога, но на особое, на конкретность истинного Бога и
истинного Человека, чтобы отсюда увидеть и понять, как эта
конкретность связана с Богом и с человеком вообще. Именно в таком
направлении, а не наоборот!
Попытаемся теперь дать позитивный ответ на вопрос о про-
исхождении учения об избрании. Два последних названных сей-
час ответа, которые были нами отвергнуты, следовало и следует
принимать всерьез потому, что они содержат существеннейшие
элементы истины. Ведь это несомненно так (и наши рассуждения
в первом разделе уже привели нас к такому заключению): в избра-
нии обозначена, так или иначе, основа всех отношений между
Богом и человеком, между Богом в Его самом первоначальном
обращении к человеку и человеком в его самой первоначальной
определенности этим обращением к нему Бога. Именно в приня-
тии решения в пользу этого отношения, в этом определении себя
самого и следующем из него определении человека, в этом заклю-
ченном и осуществленном в Нем самом первичном отноше-
нии Бог есть Тот, кто Он есть. Поэтому именно это первичное от-
ношение принадлежит самому учению о Боге. Учение о Боге было
бы неполным без необходимого продолжения, связанного с этим
первичным отношением, без включения божественного решения,
которое предшествует всякому действию Бога, обращенному
вовне, которое характеризует эти действия и из которого они
—[384]—
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
исходят, в котором Бог отдал себя самого другому, то есть имен-
но человеку, своему человеку, и на основе которого Бог и есть Тот,
кто этого пожелал и это сотворил, кто отдал себя человеку. Оба
последних ответа относительно основы учения об избрании, хотя
мы и отвергли их, имеют то достоинство — если отвлечься от их
неверной формы и если рассматривать их оба вместе, — что они
привлекают внимание к проблеме учения об избрании: к Б о г у
как субъекту ик человеку как объекту избрания. Этим они вы-
дают то обстоятельство, что и они по-своему исходят из того по-
нимания, которое является здесь основополагающим и определя-
ющим, что и они по-своему заданы пространством христианской
церкви. Если нам и пришлось отвергнуть их в качестве ответов об
основе учения об избрании, ибо по форме они были неверны, то
все же мы не можем отказаться от их существа, поскольку оно со-
стоит в том, что они указывают на эти два полюса проблемы — на
Бога и на человека. Их недостаток в том, что два эти полюса про-
блемы они считают возможным найти не в их особенном, но в
общем воззрении на человека и общем понятии о Боге, и в этом
их поспешность и сомнительность с точки зрения чистоты хрис-
тианского учения. С этого нам и нужно начать, если мы хотим
попытаться извлечь уроки из самооткровения Божьего, засвиде-
тельствованного в Писании.
Если Священное Писание говорит о Боге, оно не позволяет
нам произвольно рассеивать в разные стороны наши взоры и
мысли, чтобы найти на какой-то высоте или глубине некое сущест-
во, обладающее совершеннейшим суверенитетом и многими дру-
гими совершенствами, — такого существа, которое было бы и Гос-
подом, Законодателем, Судьей и Спасителем человека и людей.
Если Священное Писание говорит о Боге, оно приковывает наши
взоры и мысли к одной-единственной точке и к тому, что мы мо-
жем в этой точке различить. Различить же мы можем здесь про-
сто Того, кто обращается к патриархам и Моисею, к пророкам, а
впоследствии к апостолам от первого лица единственного числа
и кто в этом своем «Я» есть, имеет и открывает суверенитет и
всяческое совершенство и желает, чтобы Его признавали, уважа-
ли и поклонялись Ему как таковому; Того, кто создает своим сло-
вом свой народ Израиль и отделяет его от прочих народов, а впо-
следствии создает из Израиля и прочих народов свою церковь и
отделяет уже и ее от Израиля и народов; Того, кто вершит свое
—{ 385]—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
правление в своем желании и действии, обращенном на этот на*
род, называемый сначала Израилем, а впоследствии — церковью.
Он является, конечно, в качестве Господа и Пастыря этого наро
да также и Правителем мира, Творцом всех вещей и Вершителем
всех великих и малых событий. Но Его мироправление есть, бе-
зусловно, лишь продолжение, следствие, применение и разверты-
вание Его правления в этом особом пространстве. Он делает все
общее ради особенного и обратно — через это особенное, даже в
нем самом и им самим, делает Он все общее. Таков Бог согласно
Его самооткровению.
И если мы еще заострим наш взгляд и зададимся вопросом:
кого и что следует познавать как Бога в той единой точке, к кото-
рой приковывает Писание наши взоры и мысли? Что такое и Кто
такой Бог, который правит своим народом и пасет свой народ,
чтобы затем ради него создавать, сохранять и вести весь мир по
своему благоугождению? По благоугождению воли, обращенной
именно к этому народу? Если мы будем продолжать спрашивать о
той единой точке, на которой останавливается взор по указанию
Писания, к которой действительно может и должно быть прико-
вано мышление, то Писание ведет нас в своем начале и в своем
конце к имени Иисуса Христа, в котором стало человече-
ски-историческим событием решение Бога о Его обращении к это-
му народу, определение Им себя самого в качестве Господа и Пас-
тыря и определение этого народа как «Его народа и овец паствы
Его» (Пс 99:3), и тем самым это решение стало познаваемым в ка-
честве содержания всей предстоящей истории Израиля и в ка-
честве упования всей последующей истории церкви. Произошло
то, что Бог сам стал под этим именем Человеком, этим Человеком
и в качестве такового — представителем всего народа, устремля-
ющегося к этому Человеку и исходящему от Него. Произошло то,
что Бог сам реализовал под этим именем свое самопредание в
союзники этого народа — о чем Он принял решение от века и
вовеки — во времени, а значит для того, чтобы его познали мы,
люди. Произошло то, сам Бог под этим именем истинно облада-
ет этим народом: обладает в не меньшей степени, чем собою са-
мим, поклялся ему в не меньшей верности, чем та, в которой он
верен себе самому, обратил на него не меньше любви, чем та лю-
бовь, которой Он в своем Сыне любит самого себя; Бог вершит
свою волю на земле так, как она уже свершена Им в небесах, в его
4 386}-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
вечном решении, предшествующем всему временному. Произош-
ло то, что Бог сам под этим именем поставил и вооружил особый
народ, носящий это имя, как «свет язычников», надежду, обетова-
ние, приглашение, призыв ко всем народам, а тем самым, ра-
зумеется, и как вопрос, воззвание и суд над целым человече-
ством и каждым отдельным человеком. Когда это произошло
под этим именем, свершилась воля Божья. Итак, мы должны бе-
зусловно и в полной мере познавать в этом событии, согласно за-
свидетельствованному в Писании самооткровению Бога, факти-
ческое благоволение Его воли и именно в этом — Его сущность,
смысл и направление Его дела как Творца мира и Правителя ми-
рового процесса. Нет большей глубины сущности и действия
Бога, чем то, которое открылось в этом событии, а значит, под
этим именем. Ибо именно в этом событии и под этим именем Он
открыл сам себя. Носитель этого имени есть именно Тот, кто,
согласно Писанию, являет в своем «Я» понятие всякого суверени-
тета и всякого совершенства. Наши глаза видят Бога, и наши мы-
сли приходят к Богу, когда их предметом становится Носитель
этого имени, когда они устремляются на Иисуса Христа.
Когда мы имеем дело с Ним, мы имеем дело с избираю-
щим Богом. Ибо избрание есть явно первое, основополагающее
и решающее, что при всех обстоятельствах должно быть сказано
о данности этого откровения, об этом действии, об этом присут-
ствии Бога в мире, а на основании этого — о проявляющемся здесь
и становящемся познаваемым самоопределении Божьем. Уже это
самоопределение, как подтверждение свободной любви, которая
есть сам Бог, является выбором Бога. Выбор Бога в том, что Он
желает быть Богом в этой определенности, а не иначе. Выбор
Бога в том, что Он обращается именно к человеку, что Он как Бог
желает быть и становится именно его союзником. Выбор Бога в
том, что Он под именем Иисуса Христа вызывает к жизни то со-
держание истории своего народа, а значит, и сам этот народ, и де-
лает самого себя его Господом и Пастырем. Выбор Бога в том, что
Он действует именно в этой уникальной форме, во времени, в цент-
ре времени этого народа на все его времена, чтобы стать для все-
го сотворенного времени его смыслом и содержанием, чтобы при-
дать ему смысл и содержание. Выбор Бога в том, что Он создал и
поставил этот народ, это особое тело ради Его главы, носящей то
самое имя, как знак благословения и суда, как инструмент своей
—[387]—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
любви, как таинство своего обращения к человеку вообще и к каж*
дому человеку, и с этим намерением поступает с ним во все вре»
мена. Именно в этой особенности своего делания, а значит, сво-
ей воли, а тем самым также и своей определенной Им самим сущ-
ности Он есть избирающий Бог. Он таков в той единой
точке, к которой Писание направляет наши взоры и мысли. Ои
таков в Иисусе Христе, в своем единородном Сыне, а значит, от
века в себе самом. И обратно: если мы желаем знать, кто есть Бог
и каково Его избрание, в каком отношении Он есть избирающий
Бог, то мы должны отвлечься от всего иного, не отвращать свое-
го взора куда-либо в сторону, не иметь каких-либо побочных мыс-
лей, но взоры и мысли наши должны быть устремлены к имени
Иисуса Христа и к заключенному в Нем существованию и истории
народа Божьего, к Божьей тайне этого имени и этой истории,
этой Главы и этого тела.
Этому соответствует то, что Писание, когда оно говорит о
человеке, точно так же не позволяет нашим глазам и мыслям
теряться в каких-то выбранных нами самими ширях и далях. В
Библии нас занимает не абстрактная квинтэссенция человека и нс
просто род людской в целом, а также и не бытие и судьба отдель-
ного человека как такового.
Библия, правда, повествует сначала об Адаме как родоначальни-
ке и представителе этого целого. Но дальнейший ход библейского
рассказа сразу показывает, что в нем важна не универсальная миро-
вая история, как можно было бы, например, предположить, и не ее
проблемы. От Адама, после немногих попутных взглядов на развитие
и распространение прочего человечества, этот рассказ ведет нас сра-
зу к Ною, от Ноя — к Аврааму, а от Авраама — к Иакову-Израилю, ши-
рокое с большой определенностью сужается, и здесь, а значит, опять-
таки в особенном происходят такие вещи, которые Библия должна
сообщить о человеке, вещи, в силу которых она интересуется челове-
ком и в силу которых она желает привлечь интерес читателя к чело-
веку. Каждый отдельный человек в этом ряду важен не потому, что он
есть, например, особый образчик неудержимого роста и распростра-
нения рода человеческого, и не потому, что через него продолжает-
ся такой рост и распространение человечества, но, напротив, пото-
му, что он — в пределах этих событий, находящихся, конечно, в про-
цессе, — представляет собой особый случай как один из многих
сыновей своего отца, многих внуков того же отца и так далее, и по-
тому, что среди его собственных сыновей и внуков постоянно будут
—[388]—
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
встречаться такие особые случаи. Все события этого роста и распро-
странения человечества служат только тому, чтобы становилось воз-
можным и осуществлялось существование каждого такого особого
случая. Вся история от Адама направлена к тому, чтобы появился осо-
бенный человек Иаков-Израиль, который стал предком две-
надцати колен святого народа; в этом конкретнейшем будущем смысл
и необходимость этой истории, так что при взгляде в прошлое Адам
оказывается важен в конечном счете (или в первую очередь) не как
предок рода человеческого, но как первый особый случай, как пер-
вый в ряду тех особенных людей — в особенности потому, что они
должны сделать возможным существование Иакова-Израиля, — и
именно в таком качестве Адам есть для Библии Ветхого и Нового за-
вета Человек с большой буквы.
Но такое обособление вовсе не останавливается на человеке Иако-
ве-Израиле и его ближайшем потомстве. Дело ведь обстоит не так, что
начиная с него в форме названного по нему народа дано нечто вроде
малого человечества внутри целого; будто бы это такой род, который
во всех своих членах есть то особое, что важно в бытии человечества.
То, что достигается или, точнее, становится видно из Иакова-Израи-
ля (быть может, лучше будет сказать: из ряда Авраам — Исаак — Иаков),
это именно бытие особого рода людей, особого народа как тако-
вого. Теперь очевидно, что каждый из множества таких особых слу-
чаев имеет свой смысл только в существовании целого, что в проис-
ходящем в самом начале обособлении шла и в дальнейшем будет идти
речь не о тех или иных отдельных людях как одиночках, но в этих
отдельных людях — о многих, причем об определенном множестве, о
некой необходимой внутренней связанности, о некой естественной
сопринадлежности, даже о единстве многих: подобно тому, как все это
становится реальностью в одном народе. Подобно тому, как!
Ибо «народ Израиля» как таковой, как сообщество по крови, языку
и истории есть ведь лишь знак этого особого множества внутри
рода людского. И народ этот каждый раз обманывается о самом себе,
когда он полагает, будто он имеет право видеть в самом себе как на-
роде Иакова, как сообществе по крови, языку и истории особое чело-
вечество внутри человечества вообще. Ибо едва этот народ возника-
ет, как в его собственной среде сразу же начинается обособление, от-
деление целых поколений и целых частей этого народа (прообраз
этого — в отделении Измаила и Исава, внушительный образ этого —
в обрезании как знаке завета), которое распространяется все шире,
все уменьшая и уменьшая остаток той особенности, что обещана ему
в его родоначальнике, так что это кажется одним великим возвраще-
нием вспять того обособления, которое было решено и началось
—[389]—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
тогда, и даже еще в существовании одного Адама. Этот народ всегда
ж и в е т, и все же он живет всегда лишь как знак того народа, ко-
торый, очевидно, важен по-настоящему. Собственный смысл его ис-
тории становится все более схожим со смыслом предшествующей ис-
тории роста и распространения рода людского от Адама до патриар-
хов: он живет как народ, в первую очередь подготавливая и делая
возможным для себя существование особого случая, как было тогда с
человечеством в целом. Таким образом, он вновь живет с устремлени-
ем к одной отдельной и определенной фигуре. Что это за фигура?
Если рассматривать Ветхий Завет как сообщение об этой истории
самой по себе, то первый ответ несомненно будет таков: это фигура
царя Д а в и д а, в чьем могущественном и справедливом царствова-
нии исполнилось данное потомкам Иакова обетование о том, что они
будут владеть землей Ханаана, исполнилось в таком смысле, что, как
кажется, более точно это уже не может осуществиться и (если пони-
мать это в прямом смысле) действительно это уже не осуществится
более точно. Цель всех путей Израиля в том, что он производит этого
одного, и этот один становится его царем. В продолжение всего вто-
рого ветхозаветного периода Израиль жил стремлением к этому царю,
для того чтобы стать его народом и подчиниться ему. Этот царь был
самым важным в том основании этого народа, к которому был
устремлен в свою очередь первый период, — важен был народ, который
будет иметь этого Давида могущественным и справедливым царем.
Но здесь удивительным образом начинается третий период. Он
продолжается от Давида до плена, и своеобразие его в том, что под-
линной темой истории и сообщения о ней становится именно разру-
шение исторического существования народа как такового, достаточ-
но ясно проявившееся уже в перипетиях странствия по пустыне, за-
воевания Ханаана и, наконец, в наиболее личном заострении —
отвержении Саула. Становится ясно, что окончательное исполнение
данного Израилю обетования в образе Давида было лишь повторени-
ем обетования, что и царство Давида как таковое было только знаком.
Весь уже сам Давид полагает всю свое упование на сына Давидова,
как если бы не сам Давид был целью всех прежних путей. И когда этот
сын Давидов, Соломон, действительно вступает на престол отца, что-
бы царствовать на нем в мудрости и славе, оставляющих далеко поза-
ди все, чем был Давид и что он вершил, когда он обретает право по-
строить Храм Божий, что было возбранено Давиду, — тут кажется, что
теперь-то обетование по-настоящему исполнилось. Однако именно
это будто бы подлинное regnum gloriae*\ следующее за давидовым
41 Царство славы (лат.).
4 390]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
regnum gratiae42, подчеркивает своим скорым наступлением то, что
Давид был смыслом прежнего существования Израиля, конечно, ради
своего сына, то есть не как самоцель, а как начало нового пути, но оно
подчеркивает своим столь же скорым исчезновением также и то, что
Соломон, хотя он и должен был являть всю мудрость и славу сына
Давидова, все же править он должен был лишь в качестве очередно-
го заместителя, а еще не в качестве самого обетованного и ожидаемо-
го сына Давидова. Впоследствии же начинается то неудержимое, не
останавливаемое пророками, но постоянно возвещаемое и толкуемое
ими как необходимость, разрушение, в результате которого мы видим
в конце концов вновь сына Давидова — И е х о и и ю, предпоследне-
го царя Иерусалима, который, процарствовав всего лишь три месяца,
был свергнут Навуходоносором и отведен им в Вавилон; этот во всех
отношениях явный антипод Давида — стоит только прочесть написан-
ное о нем в Иер 22:24-30! — в котором, как представляется, цель Из-
раиля превратилась в его конец, а его благодатное обособление — в
гневное его отвержение, все же в этой своей функции, в качестве бес-
сильного, свергнутого и уводимого из страны царя, в качестве при-
зрачной тени не меньше связан с царством Давида, нежели сам его
предок, он по-своему в не меньшей степени являет обетованного сына
Давидова, нежели Соломон. И потому, согласно наиболее вероятно-
му истолкованию, «раб Божий» в Ис 49 слл. — это не только Израиль
как таковой, не только монументальный образ пророка Иеремии, не
только неизвестный пророк эпохи плена, не только квинтэссенция
всех пророческих фигур, но (и все это тоже!) в том же самом, важ-
нейшем смысле также и этот жалкий призрачный и лишенный
своего царства царь Иехония, о котором тем не менее говорятся в 4
Цар 25:27-28 весьма знаменательные слова, что в Вавилоне Евилмеро-
дах не только помиловал его и дружелюбно говорил с ним, но и по-
ставил престол его выше престола царей, которые были там у этого
вывилонского правителя.
Но и эта фигура, с которой начинается эпоха плена, — сын Дави-
дов как образ наказанного за свой грех и потерпевшего поражение на-
рода — явно еще не есть тот, кто должен прийти и кого ожидают. И
начинается четвертый ветхозаветный период: хотя Израиль наказан
и потерпел поражение, Бог не позволяет ему пасть, но, напротив,
вновь дает ему обетование, которое именно во второй части Книги
Исайи звучит громче, чем когда-либо. Народ получает право вернуть-
ся из плена. И вновь во главе его стоит потомок Давида — 3 о р о в а -
в е л ь, внук Иехонии. Правда, он не царь, да ведь и сам Израиль не
12 Царство благодати (лат.).
4 391 ]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
есть более царство (эти знамения уже даны, и больше они не повто-
рятся!), как и вообще все в этой истории сходно и все же не одинако-
во в своем повторении. Но вот каково задание, которое передает это-
му потомку Давида пророк Аггей: вновь восстановить разрушенный
Храм, «не воинством и не силою, но Духом Моим» (Зах 4:6), а поми-
мо этого, лишь знаменуя царство, стоять подле первосвященники
Иисуса как одна маслина подле другой, по обе стороны светильника-
семисвечника. Теперь Израиль, как видится, стал народом без царя.
Остается ли он вообще народом? Не отменено ли теперь вообще все
обетованное? Но вопрос, очевидно, следовало бы поставить совер-
шенно иначе: не есть ли именно сын Давидов Зоровавель самый
ясный знак из всех знаков — именно потому, что он лишь исполня-
ет обязанности царя, занимает место рядом с первосвященниками, нс
имея какого-то определенного поста, и должен руководить только вос-
становлением Храма, никак не вмешиваясь в политику? Не свидетель-
ствует ли он в высшем политическом смысле о том, о чем, конечно,
должны были свидетельствовать и Давид и Соломон и все же, будучи
носителями непосредственной политической власти, свидетельство-
вали с гораздо меньшей ясностью, и что вообще отрицали обладате-
ли политической власти из наследовавшей им ветви рода Давидова:
что сам Бог (буквально и реально) есть царь этого народа, а человек,
занимающий это место, призван лишь к тому, чтобы исправить совер-
шенное при разрушении Его земного святилища? Быть может, Изра-
иль именно таким образом теперь, когда он превратился просто в
живущее в Палестине еврейство, при этом царе объединился зри-
мым образом в подлинный народ Божий? То, что он может быть та-
ким народом, — это обетование и предложение, с которых начинает-
ся четвертый ветхозаветный период, завершающийся, когда рожда-
ется сам обетованный Сын Давидов: Давид и Соломон, Иехония и
Зоровавель в одном лице и больший, нежели все они! После всего
предшествующего только сам Бог может занять этот престол как Сын
Давидов, чтобы одновременно исполнить все, что было обещано. Сло-
во — то самое Слово, которое создало Израиль, которое сопровожда-
ло его и руководило им как пророчествующий Судья и Утешитель, —
это Слово само стало плотью, само стало Сыном Давидовым. Тут воз-
никает тот Особый Случай, ради которого должны были иметь мес-
то все те предварительный особые случаи от Адама до Зоровавеля,
ради которого Израиль должен был отделиться от человечества, а
Иуда — от Израиля. Это происходит против воли Израиля, сумев-
шего лишь выдать своего Мессию, Сына Давидова, который был
Сыном Божьим, язычникам, чтобы те убили Его, распяв на кресте, и
тем подтвердилось, что Бог изначально был прав, когда «обрезал» и
—[392]—
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
«разрушал» Израиль. Но ввиду того, что Божья справедливость неиз-
меримо превосходит человеческую несправедливость, это обращает-
ся на пользу Израилю, но также и на пользу язычникам,
миру, проявившему в распятии Иисуса Христа свое соучастие в вине
Израиля, но одновременно — сопричастникам Израиля в том обето-
вании, которое нельзя убить, нельзя обратить вспять, но которое те-
перь безусловно осуществилось и было явлено в воскресении Иисуса
Христа. Иудеи и язычники, несущие равную вину непокорности Богу,
слышат теперь: Вы — мой народ! Я, Бог, в лице Сына Давидова, есмь
ваш Царь! Те, кого зовет этот царь, и те среди иудеев и язычников,
которые слышат этого Царя, они как таковые суть один народ, чье
бытие было важнейшим событием, к коему и стремилась та долгая ис-
тория. Является Человек в лице этого Царя, прообразом которого
был уже Адам: тот— творение Божье, а впоследствии — грешное тво-
рение Божье, этот— Сын Божий, а потому более могущественный
и справедливый, чем Давид, более мудрый и славный, чем Соломон.
При этом Он — Тот, кто в гораздо большей степени, чем Иехония, дол-
жен претерпеть поражение и позор, но также и Тот, кто восстанавли-
вает Храм совершенно по-иному, чем Зоровавель. Этот Человек есть
Святой, берущий в своем страдании и триумфе под свое крыло греш-
ника, ограждающий и спасающий его через себя самого. Этот Чело-
век как исполнение обетования и упования Его народа, как смысл су-
ществования и истории этого народа, как Его некогда сокрытый, а те-
перь открывшийся Царь и Спаситель, есть истинный Человек.
Этот Человек, ставший Царем народа как Сын Божий, и есть
избранный Человек. В Нем и через Него избраны те, кто
суть Его подданные, члены этого народа. Ведь очевидно, что и с этой
стороны речь идет о Божьем выборе. Ни одна из всех тех фигур
не определила сама себя к тому, чтобы стать особым случаем, членом
в этом ряду — в какой-либо из функций того Особого Случая, кото-
рый они призваны были все вместе провозвестить и подготовить. По-
стоянно приходится и придется в дальнейшем задаваться общим воп-
росом: почему именно тот или этот? Почему не какие-либо другие? От-
ветом на этот вопрос будет всегда только фактическое событие,
существование всех этих особых случаев, а значит, такой выбор, ко-
торый не был сделан этими людьми, но пал на них, который не мо-
жет быть поэтому объяснен через них самих. Таким образом, очевид-
но, что это дело такого выбора, субъектом которого не был человек,
что именно внутри человечества, а не в какой-либо иной сфере имел
место этот ряд событий, а значит, эти особые случаи. И таким образом,
народ, чье создание было одновременно целью и новой исходной точ-
кой этого ряда, не сам избрал себя для такого положения и такой
4 393]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
функции: если он понимает их как дело собственного своего выбор*
и соответственно с ними обходится, то он их уже потерял. То, Н№
сколько сильно и в какой полной мере проявляет себя Бог в этом со
бытии как Избирающий, становится видно в постоянном отсекании
и выпадении бессчетного множества людей, через что обетование»
данное целому, все же не становится недействительным и недействен*
ным, а напротив, косвенным образом подтверждается: именно невэи*
рая на все обстоятельства, избранное Богом целое, и именно как це-
лое, должно оставаться носителем и получателем Его обетования. То,
насколько сильно проявляет себя Бог как Избирающий в этом собы-
тии, становится видно в своеобразии пути, на котором обетование
постоянно приводится в исполнение, чтобы постоянно становиться
новым обетованием, пока исполнение, наконец, не предстанет в спо-
ем своеобразии, чтобы именно теперь стать настоящим, недвусмы-
сленно открытым обетованием: именно исполнение, именно смысл
всего события должен пребывать Божьим выбором. И выбор Бога
состоит как раз в том, что ряд особых случаев, которые как таковые
суть ведь только знаки грядущего, его цели, не является бесконечным,
но ограничен одним Особым Случаем, в коем становится видна эта
цель, — одним Особым Случаем, который есть, пожалуй, также и
знак — ведь именно в нем, если он становится подлинным исполнени-
ем, одновременно содержится ставшее недвусмысленным обетова-
ние, — но в качестве знака он есть в то же время и само обозначаемое,
Избранный, Избранник с большой буквы и народ избранных,
соединенный в Нем, представленный Им, становится виден там,
где Писание позволяет, наконец, окончательно успокоиться на-
шим взглядам и мыслям, если мы прислушиваемся к его высказы-
ваниям о человеке. Этот Избранник — Человек, согласно Божье-
му самооткровению, в котором, поскольку в нем открывается сам
Бог, говорится важнейшее слово и о человеке. И вновь мы долж-
ны осознать и обратное: если мы желаем знать, что есть избрание,
что значит быть человеком, избранным Богом, мы должны смот-
реть и мыслить — не отвлекаясь куда-либо в сторону — на имя Иису-
са Христа и на осуществившиеся в нем жизнь и историю народа,
чье начало и конец заключены в тайне Его имени.
Мы видим, как сходятся в этом одном месте высказывания
Писания о Б о г е и высказывания его о человеке. И выска-
зывания о Божьем избрании человека должны пониматься и фор-
мироваться как высказывания о том, что происходит в этом одном
месте. Ибо именно в этом месте происходит избрание. Если наш
394
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
взгляд был верным и если мы сочтем себя обязанными основывать
учение об избрании в любом случае на Божьем самооткровении
в соответствии со свидетельством Священного Писания, то те-
перь дан позитивный ответ на вопрос об основании уче-
ния об избрании, о той точке зрения, которой мы долж-
ны здесь держаться при всех обстоятельствах. Если наш взгляд в
этом предварительном обзоре был принципиально верным, то
решен вопрос о необходимости учения об избрании: мы не
свободны заниматься этим предметом и точно так же — не зани-
маться им, принимать познание божественного предопределения
всерьез и точно так же — не принимать его всерьез. То, что про-
исходит именно в центре божественного самооткровения, это оп-
ределенно избрание. Отсюда для нас делается понятным тот ак-
цент, который все великие учители церкви делали на учении о
предопределении. И тогда понятно и то, что нам не следует сты-
диться, в частности, и свидетельства реформатской церкви, в ко-
торой это учение с самого начала играло столь важную роль, но
следует признать правоту наших отцов (теперь уже не потому, что
нас вынуждает к этому традиция или тяга к подражанию, но в силу
внутренней необходимости) и увидеть свою обязанность в том,
чтобы двигаться дальше по их следам. И далее, если наш взгляд в
этом обзоре был верным, оказывается принципиально решенным
и вопрос о ф о р м е, в которой мы должны принимать и предпод-
носить учение об избрании. Тогда оказывается введенным в дей-
ствие корректив, становится виден масштаб, по которому следу-
ет править и мерить всю, и в том числе, конечно, и реформатскую,
историю учения о предопределении. Согласно божественному са-
мооткровению, имя Иисус Христос — тот фокус, в котором
встречаются и образуют единство два важнейших световых луча
являющейся нам здесь истины: избирающий Бог и из-
бранный человек, и потому в Нем все христианское уче-
ние должно созерцать эту истину, от Него должно оно исходить
и к Нему должно оно стремиться. Все христианское учение дол-
жно при всех обстоятельствах свидетельствовать об этом имени.
Следовательно, мы ни при каких обстоятельствах не можем позво-
лить, чтобы на нашем пути это имя побледнело и стало неясно
видным, чтобы оно уступило место каким-либо абстрактным пред-
посылкам относительно Бога и относительно человека, каким-
либо абстрактным заключениям, которые мы могли бы сделать из
—[ 395]—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
этих абстрактных предпосылок. На этом нашем пути следует, на-
против, в соответствии с только что произведенным обзором, на-
ходить и развертывать только те предпосылки и заключения, ко-
торые содержатся в этом имени Иисуса Христа и касаются боже-
ственного избрания человека. В точности в той мере, в какой мы
будем за это держаться, мы будем находиться на этом, как и на
всяком другом, поле догматических изысканий и изложений на
твердой почве — не на почве произвольной спекуляции, а на по-
чве требуемого от нас отчета перед церковью (и в особенности
перед богословием) и ответственности перед предметом церков-
ного возвещения, который и есть основа существования церкви
и мера ее истины.
Называя имя Иисуса Христа основой учения об избрании, мы вовсе
н е вводим никакого новшества. Сколько бы ни было достойных
сожаления отклонений в сторону такого рода абстракций, все же цер-
ковь и богословие всегда имели перед глазами некоторые высказыва-
ния, причем именно из новозаветного свидетельства Писания, кото-
рые напоминали ей с достаточной ясностью и не без позитивного вли-
яния о том, что познание избрания есть не что иное, как определенная
форма познания Иисуса Христа. В первую очередь в Еф 1:4-5 можно
прочесть, что Бог избрал нас (общину) в Нем (ev айтф), чтобы мы
были святы и непорочны пред Ним, предопределив нас таким обра-
зом — прежде создания мира (яро катароАл]^ кбоцох)), по благоволению
воли своей (ката tt^v ebSoKiav тоЪ 0еХтщато(; аътоЪ), но в Н е м — к бо-
госыновству, осуществляемому через Него и к Нему (8ia ’1т|(тог) Хрштой
ец atrcov). И снова: в Н е м (ev айтф, ev ф...) сделались мы наследни-
ками, будучи предназначены по определению Совершающего всё по
изволению (PovXf|) воли своей, дабы послужили мы, которые ранее
возложили упование свое на Христа (robi; лрОЕХягкбта^ ev Хрютф), к
похвале славы Его (Еф 1:11-12). И далее: ныне должна сделаться иэвест-
ной через существование Екк1до1а многоразличная премудрость Бо-
жия, по предвечному определению (ката np60Eoiv tcdv aicbvcov), ко-
торое Он исполнил (bv еяоЦоеу) во Христе Иисусе,
Господе нашем,в котором мы (поэтому!) имеем дерзновение и
надежный доступ через веру в Него (Еф 3:10-11). Можно прочесть и в
Рим 8:29: «Кого Он предузнал (т.е. призванные по Его предназначе-
нию)», суть именно те — ибо яроеуусо и ярошрюЕУ4Япредставляют со-
бой не два разных акта, один из которых следует за другим, но, как это
Предузнал, предопределил (греч.).
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
видно из устойчивого употребления Павлом союза Kai44, одно и то же
действие Бога, описываемое со все большей определенностью! —
«кого Он предопределил быть подобными образу
Сына своего (а этот образ, согласно Кол 1:15, и есть Его собствен-
ный Сын), дабы Он был первородным между многими братьями».
Именно этих таким образом и к этому предопределенных Он и при-
звал, их и оправдал, их и прославил. Все эти места ясно говорят о том,
что реальность, описываемая понятием избрания или предопределе-
ния, находится для нас не где-то вне сферы имени Иисуса Христа, а
именно внутри нее, в пространстве обозначенного этим именем един-
ства истинного Бога и истинного Человека. Поэтому великие адепты
учения о предопределении и не оставляли своих рассуждений об из-
брании без очень определенного указания на Иисуса Христа. В каче-
стве исключения здесь следует назвать лишь Фому Аквинского, кото-
рый, хотя и цитировал Еф 1:4 (S. theol. I qu. 23 art. 4 s.c.), но каким-то
образом обошелся в своей интерпретации поначалу вовсе без упоми-
нания 272 ipso*\ а лишь значительно позже, в другом контексте (S. theol.
Ill qu. 24) стал рассуждать и о предопределении Христовом (De
praedestinatione Christi).
Совершенно иначе обстоит дело у Августина, которому мы обяза-
ны христологическим истолкованием предопределения, о каковом
нам в своем месте еще предстоит говорить более обстоятельно. И со-
вершенно иначе дело обстоит в особенности у раннего Лютера, весь-
ма энергично заявлявшего, что выражение «много званых, а мало из-
бранных» следует понимать только так и никак иначе: «Нужно оста-
вить в покое Бога в Его величии с (Его) провидением. Ибо Он
непостижим. И невозможно человеку не впасть в соблазн, ибо он дол-
жен от таких мыслей или приходить в отчаяние, или вообще стано-
виться безбожным и дерзким. Но тот, кто желает верно познать Бога
и Его волю, должен идти верным путем, и тогда не соблазнится он, но
исправится. Верный же путь есть Господь Христос, как Он говорит:
“Никто не приходит к Отцу, как только через Меня”. И вот, кто жела-
ет верно познать Отца и прийти к Нему, приди ко Христу и познай
Его, причем так: Христос есть Сын Божий и всемогущий вечный Бог.
Что же делает Сын Божий? Он становится ради нас человеком. Он
отдает себя под закон, чтобы освободить нас от закона. Он позволяет
распять себя и умирает на кресте, чтобы заплатить за наш грех, и вновь
воскресает из мертвых, чтобы открыть нам своим воскресением вход
" И (греч.).
15 В Нем (лат.).
4 397]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
в жизнь вечную и оказать помощь против смерти вечной, и восседа-
ет по правую руку Бога, чтобы предстательствовать за нас, и даровать
Духа Святого, и править, и вести чрез Него, и против всяческих на-
падок и обвинений дьявола нас защищать. Вот что значит верно по-
знавать Христа. И вот, если такое познание хорошо и твердо пребы-
вает в сердце, то дерзай и поднимайся в небо, и отвечай за себя, ибо
Сын Божий таковое сотворил ради человека. Как же может сердце
Божие быть против нас, людей, если Сын Его по воле и приказу Отца
своего делает таковое? Если это не так, то собственный твой разум
заставит тебя сказать: если Бог Сына своего единородного ради нас
отдал, то не может Он относиться к людям плохо. Не желает Он, что-
бы они погибли, если изыскивает Он и употребляет сильнейшие сред-
ства к тому, чтобы помочь им жить» (Pred. iib. Matth. 20, 1 — 16, W.A.
52, 140, 28). И Меланхтон вслед за ранним Лютером говорит так: Nec
ex rati one nec ex lege iudicandum est de electione, sed ex evangelio. Totus
numerus salvandorum propter Christum electus est. Quare nisi complectamur
agnitionem Christi, non potest de electione did. Non aliam justificationis, aliam
electionis causam quaeramus... Quaeramus ergo promissionem, in qua voluntatem
suam expressit Deus et sciamus non esse aliam voluntatem quaerendam de gratia
extra verbum, sed mandatum Dei immutabile esse, ut audiamus Filium46 (Loci
1559 CR 21, 914). Вслед за ним «формула согласия» даже возвела это
утверждение в канон: Praedestinatio non in arcano Dei consilio est scrutanda,
sed in verbo Dei41 (Ер. XI 5). А Слово Божье deducit nos ad Christum, is est
liber vitae43 (там же, 6). Vera igitur sententia de praedestinatione ex evangelio
Christi discenda est49 (там же, 9). Aetema Dei praedestinatio in Christo el
nequaquam extra mediatorem Christum consideranda est59 (Sol. decl. XI 65).
Лютеране полагали, что это следует подчеркивать, возражая Каль-
вину и кальвинистам. Но они ведь могли прочесть у самого Кальвина
16 Не на основании рассуждения или закона следует судить об избрании, но
на основании Евангелия. Все количество подлежащих спасению избраны ради
Христа. Поэтому, если не достигаем мы познания Христа, невозможно гово-
рить об избрании. Не следует нам искать одной причины для оправдания, а
другой — для избрания... Будем же искать обетования, в коем выразит Бог свою
волю, и будем знать, что не следует искать иной воли о благодати, помимо
Слова, но неизменна заповедь Божья, чтобы мы слушали Сына (лат.).
47 Предопределение нужно разыскивать не в тайном решении Бога, но в
Слове Божьем (лат.).
48 Приводит нас ко Христу, Он же есть Книга жизни (лат.).
49 Следовательно, истинному мнению о предопределении следует учиться из
Евангелия Христова (лат.).
50 Вечное предопределение Божье следует усматривать во Христе, а никак не
вне Посредника Христа (лат.).
4 398 ]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
следующие слова: Neque ego sane ad arcanam Dei electionem homines ablego,
ut inde salutem hiantes expectent, sed recta ad Christum pergere iubeo, in quo nobis
proposita est salus: quae alioqui in Deo abscondita lateret. Nam quisquis plana fidei
via non ingreditur, illi Dei electio nihil quam exitialis erit labyrinthus. Itaque ut
certa sit nobis peccatorum remissio, ut in vitae aetemae fiducia conscientiae nostrae
acquiescant, ut Deum intrepide patrem invocemus, hinc minime faciendum est
exordium, quid de nobis ante mundum conditum Deus statuerit, sed quid de patemo
eius amore nobis in Christo sit patefactum et quotidie per evangelium Christus ipse
praedicet... Fateor... Christum unicam esse ianuam, qua in regnum coelorum omnes
ingredi oportet... quicunque inde vel minimum deflectunt, nihil quam perflexuosas
ambages errare, et quo quisque in profunda ilia divini consilii adyta confidentius
irrumpere et penetrare conatur, eo longius a Deo recedere31 (De Aet. Dei Praed.
1552 C.R. 8, 306 sq.). Quum nobis in Christo proposita sit salutis certitudo,
perperam, nec sine Christi ipsius iniuria,facere qui praeterito hoc vitae fonte, ex quo
haurirepromptum erat, ex reconditis Dei abyssis vitam eruere moliuntur... Ne quis
ergo aliunde electionis suae fiduciam petat, nisi librum vitae, in quo scriptus est,
delere velit... Christus aetemae et absconditae Dei electionis turn luculentum nobis
speculum est, turn arra quoque et pignus. Fide autem, quam Deus in hoc speculo
nobis repraesentat, vitam contemplamur: fide pignus hoc arramque amplectimur* 52
’’ И я, конечно, не отсылаю людей к тайному избранию Божьему, чтобы они
разинув рты ожидали спасения оттуда, но велю прямым путем отправляться
ко Христу, в коем заложено спасение наше, хотя оно, впрочем, и сокрыто в
Боге. Ибо для всякого, кто не пойдет прямым путем веры, избрание Божье
предстанет не чем иным, как погибельным лабиринтом. Поэтому, для того
чтобы уверены были мы в отпущении грехов, чтобы совесть наша успокоилась
в уверенности в жизни вечной, чтобы без страха призывали мы Богом как
Отца, нужно обращаться вовсе не к тому, что решил о нас Бог до сотворения
мира, но к тому, что по отеческой любви Его открылось нам во Христе и что
ежедневно сам Христос возвещает нам через Евангелие... Я исповедую... что
единственная дверь, через которую всем надлежит войти в Царство Небесное,
есть Христос... и кто хоть немного отклонится в сторону, будет только блуж-
дать запутанными окольными путями и тем дальше уходить от Бога, чем с
большей настойчивостью будет он стремиться проникнуть в эти глубины бо-
жественного решения (лат.).
52 Если во Христе заложена для нас уверенность в спасении, то неверно и
оскорбляя притом самого Христа поступают те, кто, пройдя мимо этого Ис-
точника жизни, из коего было можно черпать, помышляет добывать жизнь из
сокрытых глубин Божьих... Следовательно, пусть никто не ищет уверенности
в своем избрании где-либо в ином месте, если не желает разрушить книгу
жизни, в которой он записан... Христос есть для нас совершенно ясное зерка-
ло вечного и сокрытого избрания Божьего, совершенный залог и порука. Ибо
верою созерцам мы жизнь, которую открывает нам Бог в этом зеркале: верою
объемлем мы залог и поруку (лат.).
4 399]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
(там же, 318). Ideo manifestare nobis Christus patris nomen dicitur, quia elections
nostrae scientiam, evangelii sui voce test at am, spiritu quoque suo in cordibus nostris
obsignat53 (там же, 319). Quod si in Christo sumus electi, non in nobis ipsis
reperiemus electionis nostrae certitudinem ac ne in Deo quidempatre, si nudum ilium
absque filio imaginamur. Christus ergo speculum est, in quo electionem nostrum
contemplari convenit, etsinefraude licet54 (Instit. Ill 24, 5). Очень определен-
но высказывается и Буллингер (Bullinger): Improbamus illos, qui extra
Christum quaerunt: An sint electi? Et quid ante отпет aeternitatem de ipsis
statuerit Deus ? Audienda est enim praedicatio euangelii, eique credendum est etpn>
indubitato habendum: si credis ac seis in Christo electum te esse, Pater enim
praedestinationis suae aetemam sententiam... in Christo nobis aperuit. Docendum
ergo et considerandum ante omnia, quantus amor patris erga nos in Christo nobis
sit relevatus... Christus itaque sit speculum, in quo praedestinationem nostrum
contemplemur. Satis perspicuum et firmum habebimus testimonium nos in libro vitae
inscriptos esse, si communicaverimus cum Christo et is in vera fide noster sit, nos
eius sumus55 (Conf. Helv. post. 1566, art. 10).
Читая эти тексты, невозможно сказать, что Лютер и лютеране дол-
жны были здесь призывать реформатское богословие к порядку. На
самом деле и та и другая стороны прекрасно знали о центральном
библейском пункте, который и в учении о предопределении должен
быть предметом подлинно богословского познания. Впрочем, как раз
Кальвин не удовольствовался тем, чтобы утверждать необходимость
такой ориентации, но, следуя призывам Августина — мы еще вернем-
ся к этому в соответствующем контексте, — стремился показать, что
Христос есть speculum electionis56 постольку, поскольку мы имеем дело
53 Потому говорится, что являет нам Христос имя Отца, что запечатлевает
Он в наших сердцах знание о нашем избрании, засвидетельствованное словом
Его Евангелия, а также Духом Его (лат.).
54 Ибо если мы избраны во Христе, то обретем уверенность в нашем избра-
нии не в себе самих, и даже не в Боге Отце, если представим себе Его одного,
без Сына (лат.).
55 Мы осуждаем тех, которые вопрошают: избраны ли мы? И что о нас решил
Бог прежде всех веков? Ибо следует слушать возвещение Евангелия, верить
ему и его почитать несомненным: если веруешь ты и пребываешь во Христе,
то ты избран. Ибо Отец вечное помышление о предопределении своем... от-
крыл нам во Христе. Следовательно, следует учить прежде всего тому и взи-
рать на то, какая отцовская любовь к нам открылась во Христе... Поэтому да
будет Христос тем зеркалом, в коем будем мы созерцать предопределение
наше. Достаточно ясное и твердое будем иметь мы свидетельство о том, что
записаны мы в книге жизни, если будем иметь общение со Христом, и Он в
истинной вере будет нашим, а мы — Его (лат.).
56 Зеркало избрания (лат.).
4 400]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
в воплощении божественного Слова в Человеке Иисусе из Назарета,
так сказать, с прототипом и квинтэссенцией всякого божественного
избрания и человеческой избранности. A Confessio Scotica(Vffi\) в этом
отношении пошло настолько далеко, что в статьях 7 и 8 отвечало на
вопрос Cur Deus horned51 указанием на «вечное и неизменное решение
Божье», то есть именно на предопределение, а потом, под рубрикой
De electione53, как это ни удивительно, очень просто говорила об учении
об истинном Божестве и истинном человечестве Иисуса Христа, о
необходимости и реальности того и другого в единстве личности
Посредника. О христологическом понимании предопределения
лютеране, с каким бы рвением они ни утверждали, что оно может
быть познано лишь во Христе, постарались скорее меньше, неже-
ли реформаты, против которых лютеране считали необходимым выд-
вигать этот тезис. Но как бы то ни было, это августиновско-реформат-
ское указание на Христа как на «Зеркало избрания» делает несомнен-
но ясным одно, и это такая заслуга, какую переоценить невозможно:
оно очень определенно подчеркивает подлинность выбора, свободы,
в которой Бог противостоит избранным как Избирающий. Если из-
бранные должны в том, что касается их избрания, взирать на Иисуса
Христа, ибо тот, кто избран, во всяком случае, избран во Христе, и
только во Христе, то достигнута окончательная ясность в том, что
никто не может отыскать причину этого избрания в самом себе; не
может именно потому, что при всех обстоятельствах никто не быва-
ет избран в себе самом, ради самого себя, а значит, в конечном итоге
из самого себя, ибо в человеке как таковом просто не содержится
причины божественного избрания, а значит, и увидеть таковую в нем
нельзя. Указание на наше избрание во Христе, в котором Августин и
реформаторы были несомненно верны библейскому направлению и
правы, означает ясно слышный призыв прославлять здесь при всех
обстоятельствах благодать, причем конкретно благодать, явив-
шуюся в личности Посредника между Богом и человеком. Не в
человеке и не в его деле должен человек созерцать причину своего
избрания, но в этой иной личности, которая есть личность самого
Бога во плоти, и в ее деле, приходящем к нему и происходящем с ним,
человеком, извне, и чуждом тому, что есть он сам и что он сам делает.
Человек с его решением следует решению о себе, принятому до него
и без него и против его воли, принятому где-то совершенно в ином
месте, а не в нем самом, принятому в этой, совершенно иной лич-
ности. И именно когда человек познает это решение, он признает 57 58
57 Почему Бог — человек? (лат.).
58 Об избрании (лат.).
—[401 }-
ЗАДАЧА правильного учения о божьем благодатном избрании
реально смысл и сущность божественного избрания, познает, что оно
есть квинтэссенция Божьего благодеяния, а значит, познает и смысл
и значение учения об избрании, познает, что это учение есть сумма
всего Евангелия. И Августин, и Кальвин желали в конечном счете,
чтобы оно понималось так: для человека благо в том, чтобы, как это
и имеет место согласно учению об избрании, находиться со своими
решениями под властью решения, принятого прежде Богом. И пото-
му то, что мы установили относительно библейской основы учения об
избрании, проявляется в таких словах Кальвина: Quos Deus sibi filios
assumpsit, non in ipsis eos dicitur elegisse sed in Christo suo, quia non nisi in eo
amare illos poterat, nec regni sui haereditate honorare nisi eius consortes antefactos.
Quod si in eo sumus electi, non in nobis ipsis reperiemus electionis nostrae
certitudinem5* (Instit. Ill 24, 5). En nous-mesmes nous sommes hays et dignes que
Dieu nous ait en abomination; mais il nous regarde en son Fils, et tors il nenes aime59 60 6l)
(Congr. sur 1’election eternelle, 1562, C.R. 8, 95). Sachons done que nostre
salut est certain. Et pourquoy cela ? Pource qu ’il est en la main de Dieu. Et comment
en sommes-nous asseurez ? Pource qu ’il Га mis en la main de nostre Seigneur Jesus,
qui nous manifesto que le Pere, qui nous a esleus, veut avancer son conseil a plein
effect et perfection51 (там же, 100). Apprenons que nous ne pouvons pas nous
asseurer de nostre salut que par la foy. Car si un homme dit: Et que say-ie si ie suis
sauve ou damned par cela il demonstre que iamais il n’a cognu que e’est de foy ne
de I ’asseurance que nous devons avoir en Dieu, par Jesus Christ. Veux-tu done bien
savoir si tu es esleu ? Regarde-toy enJesus Christ. Car ceux qui, parfoy, communiquent
vrayement enJesus Christ, sepeuvent bien asseurer, qu’ils appartiennent a 1’election
eternelle de Dieu, et qu’ils sont de ses enfans. Quiconque done se trouve en Jesus
Christ, et est membre de son corps par foy, celuy-la est asseure de son salut, et quand
nous le voudrions savoir, il ne faut pas que nous montions la-haut pour nous
enquerir de ce qui nous doit a ceste heure estre cache. Mais voila Dieu qui s ’abaisse
a nous: il nous monstre dequoy en son Fils; comme s ’il disoit: Me voicy: contemplez-
moy, et cognoissez comment ie vous ay adoptez pour mes enfans. Quand done nouc
59 О тех, которых Бог избрал своими сынами, говорится, что они избраны
не в себе самих, но во Христе Его, ибо только лишь в Нем мог Он возлюбить
их, и удостоить их наследия Царства своего не мог Он раньше, чем они стали
Ему (Христу) причастны. Ибо если в Нем мы избраны, то уверенность в сво-
ем спасении обретем мы не в себе самих (лат.).
60 В себе самих мы таковы и достойны того, чтобы Бог нас проклял, но Он
взирает на нас в Сыне своем, и потому Он любит нас (фр ).
61 Мы ведь знаем, что наше спасение верно. А почему так? Потому, что оно в
руке Божьей. А почему мы уверены в этом? Потому что Он вложил его в руку
Господа нашего Иисуса, который являет нам, что Отец, избравший нас, жела-
ет довести свое решение до полного действия и совершенства (фр.).
—[402]—
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
recevons се tesmoignage de salut qui nous est rendu par lEvangile, de la nous
cognoissons et sommes asseurez que Dieu nous a esleus. Et ainsi il ne faut point que
les fideles doutent de leur election, mais qu ils ayent cela pour tout resolu, que depuis
qu'ils sont appelez a la foy par la predication de VEvangile, ils sont participans de
ceste grace de nostre SeigneurJesus Christ, et de la promesse qu 'il leur a faite en son
Nom. Car nostre Seigneur Jesus Christ est le fondement de ces deux: c’est assavoir,
des promesses de salut et de nostre election gratuite, qui a este faite des la creation
du monde&z (там же, 114).
Но это предметно столь важное указание, содержащееся во всех
этих текстах (в том числе у Лютера и лютеран!), заключает в себе не-
что неудовлетворительное по той причине, что при всем, о чем здесь
с таким рвением говорится, остается открытым следующий воп-
рос: следует ли, по мнению всех этих учителей, принимать всерьез
с подлинно богословской точки зрения то положение, что мы
должны познавать божественное избрание в Иисусе Христе? Содер-
жится ли в этом положении первое и последнее слово относительно
данного предмета, сверх которого иного слова не следует и мыс-
лить? Действительно ли вне Иисуса Христа нет никакой иной причи-
ны избрания? В точности ли это так? Будет ли, таким образом, связы-
ваться и учение об избрании как таковое с этой, и только с этой
причиной, должно ли будет оно считаться с нею, и только с нею?
Мы понимаем, что не можем быть уверены в нашем спасении иначе как
через веру. Ибо если скажет кто-либо: «А как мне узнать, спасен я или про-
клят?», то этим он показывает, что никогда и не ведал, что такое вера и уве-
ренность, которую должны мы иметь в Боге, через Иисуса Христа. Так ты
желаешь знать, избран ли ты? Смотри на Иисуса Христа. Ибо те, кто через
веру подлинно имеют общение в Иисусе Христе, могут точно удостовериться,
что они принадлежат к вечному избранию Божьему и что они дети Его. Вся-
кий же, кто находится в Иисусе Христе, есть член тела Его через веру, тот
уверен в своем спасении, и когда мы желаем это узнать, нам не нужно подни-
маться ввысь, чтобы разузнавать то, что в это время должно быть от нас со-
крыто. Но вот, это Бог нисходит к нам, Он нам показывает себя в Сыне сво-
ем, когда говорит: «Вот Я — смотрите на Меня, и знайте, что Я сделал вас сы-
нами своими». Когда же получаем мы это свидетельство о спасении, данное
нам в Евангелии, оттуда узнаем мы и удостоверяемся в том, что Бог нас избрал.
И потому нисколько не требуется, чтобы верующие сомневались в своем из-
брании, но нужно, чтобы они почитали это совершенно решенным, ибо, пос-
ле того как они были призваны к вере через возвещение Евангелия, они ста-
ли участниками этой благодати Господа нашего Иисуса Христа и обетования,
которое дал Он им в Имени своем. Ибо Господь наш Иисус Христос есть ос-
нование этих двух: знания и обетования о спасении и нашего благодатного
избрания, совершившегося от сотворения мира (фр.).
4 403]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
Можем ли мы в вопросе об избрании ноэтически держаться зн
Иисуса и больше ни за что потому, что онтически нет никакого
избрания, нет избирающего Бога иначе как в Иисусе Христе? Или сле-
дует понимать это положение все же лишь как требующее очень чет-
кого запоминания правило душепопечительства, как прак-
тическое указание, какое положение нужно занимать rebus sic stantibus^
в вопросе об избрании, чтобы избежать сомнения и отчаяния? Сто-
ит ли за душепопечительской (или, можно сказать, историко-психо-
логической) истиной, что благодатный выбор Бога проявился и сде-
лался видимым для нас в Иисусе Христе, некая высшая истина, кото-
рую следует исключать из практического церковного употребления
ради осторожности и любви, такая истина, которую, правда, нельзя
отрицать и нельзя совсем замолчать, но которая все же опасна, а по-
тому ее следует прикрывать, беречь от любопытных подобно некое-
му яду? Обстоит ли дело, согласно этой находящейся на заднем пла-
не истине — высшей, опасной, а потому подлежащей практическому
сокрытию, — так, что Христос, хотя Он и есть Посредник и Орудие
божественного действия в силу избрания, а тем самым Откро-
вение этого избрания, которого нам поэтому следует придержи-
ваться, однако подлинно избирающий Бог — все же не Он, но Бог
Отец или же триединый Бог в Его решении, предшествующем
Его бытию, желанию и действию, сокрытый Бог, который как тако-
вой принял, можно сказать, предметное решение спасти и сделать
блаженными тех-то и тех-то людей, а только потом принял еще, мож-
но сказать, и формальное или техническое решение призвать избран-
ных через своего Сына, через Его слово и Его духа и в Нем привести
их к этой цели? Имеем ли мы дело в Божьем избрании как таковом в
конечном счете и по-настоящему все же с независимым от Иисуса
Христа божественным решением, таким решением, которое было
только выполнено через Него, но принято не в Иисусе Христе? Есть
ли решение, принятое в Иисусе Христе, решение, которого мы дол-
жны держаться, предметно все же иное, подчиненное и последующее
решение, тогда как первое и подлинное решение об избрании
нам следует искать в тайне существующей самой по себе сущ-
ности Бога, постановления, сложившегося в Его абсолютной свобо-
де, — или, наоборот, как говорит нам душепопечительский призыв: со-
вершенно не следует искать?
Если мы должны в каком-либо смысле принять это второе тол-
кование положения вещей, то между богословской истиной и душе-
попечительским правилом, по которому мы должны держаться за
63 При существующем положении дел (лат.).
4 404}-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
Христа, не может не быть противоречия, которое серьезнейшим
образом угрожает действенной силе этого последнего правила. Ведь
только тот, кто случайно ничего не узнает или не догадается о суще-
ствовании на заднем плане такой иной истины, сможет в таком слу-
чае удовлетвориться тем указанием, что он должен держаться вопло-
тившегося Сына Божьего, Его слова и Его духа и не спрашивать о со-
крытой воле Отца или вечного Божества. Почему ему об этом н е
спрашивать, если это п р а в д а, и если он также и знает, что тут
есть двойственность и что именно в том сокрытом месте произнесе-
ны слова, решающие для его вечного блаженства? Если есть нечто
подобное такому абсолютному, предшествующему божественному
решению, то есть независимому от решения, принятому в Иисусе
Христе, о спасении и даровании блаженства тем-то и тем-то людям,
если хотя бы теоретически мы можем предполагать существование
такого «абсолютного» в этом смысле решения, то по какому праву
может замалчиваться вопрос о нем как о причине избрания? Какая
власть какого sic volo sic iubeo^ может в таком случае эффективно по-
давить такой вопрос? Не будет ли этот вопрос в высшей степени уме-
стным и в высшей степени необходимым вопреки пусть даже самым
лучшим душепопечительским намерениям? Не следует ли его выслу-
шать и каким-то образом на него ответить? Но при этом: если так бу-
дет, если все же вновь встанет вопрос об абсолютном в этом смысле
решении, то какая бездна неуверенности должна разверзнуться тут!
Мысль об избрании должна будет тогда стать мыслью о сокрытой воле
и решении Бога, находящихся где-то в вышине или в глубине вне
Иисуса Христа, то есть вне Божьего откровения. Тогда в важнейшем,
можно сказать, первом и последнем вопросе об отношении Бога и
человека мы необходимо будем заниматься Богом, стоящим над Иису-
сом Христом и вне Его, а значит, и самими собой в таком отношении,
которое не зависит от Иисуса Христа. Как тогда должно было бы и
могло бы явиться уверенное познание Бога и нас самих, уверенное
познание смысла и сущности этого отношения, как могло бы явиться
уверенное познание того, что это хорошо для нас — всецело пребы-
вать в руке Божьей, о чем высказано в том положении, что Бог изби-
рает? Именно против этой неуверенности, каковая почти неминуемо
вытекает из такого изложения, какое мы находим, например, у Фомы
Аквинского, хотело выступить богословие реформаторов с его тези-
сом об Иисусе Христе как о speculum electionis65. Указание на личность
1,1 Так хочу, так повелеваю (лат.).
1,5 Зеркало избрания (лат.).
4 405]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
Посредника, на Слово и самооткровение Бога должно было освобо
дить размышления об избрании от необходимости углубляться н тй»
кие сферы, которые недоступны для стараний человека по самой ИМ
природе и где поэтому возможны лишь такие утверждения, наряду
с которыми всегда можно предполагать возможность утверждений
прямо противоположного содержания, которыми человек жить нв
может, ибо это лишь его собственные утверждения и как таконые
они беспомощно диалектичны. Но человек может жить утверждени»
ем, которое Бог высказал в Иисусе Христе в пользу человека как его
Творец, как Господь жизни и смерти. Человек может и имеет право
быть уверенным в божественном избрании и в том, что для него
хорошо иметь избирающего Бога, он может и имеет право радовать»
ся Богу и себе самому, созерцая Божье избрание и собственную из-
бранность здесь, в воплотившемся Слове Божьем, где сделал их ви-
димыми сам Бог, причем его наставляет в этом само это Слово и Дух
Божий. Но богословие реформаторов указывало и отстаивало этим
указанием также и честь и достоинство божественного самооткро-
вения как такового против человеческих попыток самостоятельно
давать себе ответ о Боге и о себе самих, что, как известно, отсутство-
вало у Фомы Аквинского, и такое отсутствие наносило ущерб чисто-
те и силе церковного учения. Сверяясь с тем, что сказано в библей-
ском свидетельстве, богословие реформаторов устанавливало, с чего
при всех обстоятельствах должны начинаться размышления о боже-
ственном избрании.
И если бы можно было сказать, что это богословие сумело прове-
сти, в принципе, верно усмотренную им линию так, чтобы не только
вести борьбу против такой неуверенности и, в связи с этим, протии
постановки под вопрос чести и достоинства божественного самоот-
кровения в Иисусе Христе, но также и сделать все это действитель-
но невозможным! Однако вот этого-то, при всем благодарном
признании верного направления, выразившегося в этом указании,
сказать нельзя. Как бы тепло и выразительно ни звучало это ука-
зание, оно все же повисает в воздухе и являет богословскую слабость
в том, что хотя практически оно запрещает взирать на абсолютное бо-
жественное решение, то есть отличное от вечного решения Бога о
спасении, но теоретически не исключает этого, а оставляет этот во-
прос, более или менее явно, открытым. В таком тексте, как Confessio
Helvetica posterior (10) это не так заметно: Буллингер в своем трезвом
церковном стиле ограничился констатацией того, что то, о чем сле-
дует спрашивать, что следует слушать, что рассматривать, чему учить
в церкви и в богословии, есть именно Иисус Христос, и что мы не дол-
жны задавать вопросов о причине нашего избрания, лежащей вне
4 406]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
Иисуса Христа. Vestrum non est, de his curiosius inquirere, sed magis anniti, ut
perrectam viam coelum ingrediamini66 * *. Но и первое важнейшее положение,
касающееся этого предмета, гласит у него: Deus ab aetemo praedestinavit
vel elegit libere et mera sua gratia nullo hominum respectu sanctos, quos vult salvos
facere in Christo61. И у Буллингера становится видно, что praedestinare vel
eligere quos...6*, а значит, само избрание как таковое, стоит впереди
veUe salvos facere in Christo69, что Христу следует приписывать лишь фун-
кцию органа, служащего божественной воле к избранию в каче-
стве средства достижения цели, предназначенной избранным, но не
функцию самого избирающего Бога. Что избрание Отца и Сына есть,
согласно Евангелию от Иоанна, одно и то же избрание, что мы, соглас-
но Еф 1:4, не только призваны, спасены и наделены блаженством, но
ко всему этому уже и избраны во Христе, об этом и Буллин-
гер не просто не говорит, но он прямо оспаривает это приведенной
формулой, хотя и не возвращается более к истине, находящейся на
заднем плане. Но что пользы тогда в его сколь угодно похвальном цер-
ковно-практическом рвении, с каким он желает показать нам Христа
в качестве speculum electionis? Ведь в таком случае Христос, чем бы Он
помимо этого ни был, как раз явно н е есть speculum electionis. Имен-
но в том, что касается нашего избрания, а тем самым — в том, что ка-
сается главнейшей причины нашего призвания, спасения и наделения
блажеством, нам ведь и по формуле Буллингера едва ли остается что-
то иное, кроме как, вопреки его запрету, тайно «смотреть» в каком-то
совершенном ином направлении. Но то, что Буллингеру с его пастыр-
ской мудростью более или менее удалось скрыть, в других местах ста-
новится ясно видимым. Поскольку же позднейшие лютеране считали
возможным предъявлять по этому поводу особые претензии Кальви-
ну и кальвинистам, то будет, пожалуй, уместно напомнить о том, что
задолго до Кальвина прежде всего именно Лютер связывал свое ука-
зание на Христа со столь же определенным указанием на божествен-
ное хотение, происходящее независимо от Христа, сокрытое от нас
и недоступное нашему познанию, но от этого не становящееся менее
реальным, и видел в этом хотении последнюю и подлинную реаль-
ность божественного избрания. В зрелые годы Лютер, впрочем, как
Не ваше дело, любопытствуя, дознаваться об этом, но более постараться
верным путем взойти на небеса (лат.).
1,7 Бог от века предопределил или избрал свободно и по чистой своей благо-
дати, нисколько не взирая на людей, тех святых, кого пожелал Он спасти во
Христе (лат.).
1,8 Предопределить и избрать тех... (лат.).
"° Желать спасти во Христе (лат.).
4 407]-
ЗАДАЧА правильного учения о божьем благодатном избрании
правило, уже не высказывался в таком духе. Так, в приведенном фраг-
менте его проповеди мы не найдем более следов рассуждений об этом
заднем плане; кажется, указание на Христа стало здесь для Лютера
всем и единственным. Но не следует забывать, что и в старости Лю-
тер причислял свой труд «О рабстве воли» (De servo arbitrio) к высшим
своим достижениям, а значит, определенно не отказался от содержа-
щихся в нем теоретических положений. А там (W. А. 18, 689, 18) содер-
жится весьма настоятельный призыв: desecreta ilia voluntate maiestatis non
esse disputandum et temeritatem humanam, quae perpetua perversitate relictis
necessariis illam semper impetit et tentat, esse avocandam et retrahendam, ne occupet
sese scrutandis Ulis secretis maiestatis, quae impossibile est attingere, ut quae habitel
lucem inaccesibilem7Q. Мыслящему человеку Лютер вполне позитивно за-
являет, что он должен заниматься cum Deo incamato, cumJesu crucijixo7i.
Этот тот Deus incamatus72, которого мы видим плачущим об Иерусали-
ме; от Него слышали мы: «Вы не захотели!»; мы видим Его предлага-
ющим всем всё, что необходимо им для спасения... cum voluntas
maiestatis ex proposito aliquos relinquat et reprobet, ut
p ere ant73. Вопрос о существе и содержании этой voluntas maiestatis
Лютер отвергает и отвечать на него отказывается: Nec nobis quaerendum,
cur ita faciat, sed reverendus Deus, qui talia et possit et velit74. Но как можно
отвергнуть этот вопрос, какое может быть доверительное обращение
к Deus incarnatus, если мы обнаруживаем и признаем отличную от Него
voluntas maiestatis, стоящую позади Него и выше Него? (А ведь именно
изображению всемогущего властвования этой voluntas maiestatis и
посвятил Лютер все это произведение, в котором он вел спор с Эраз-
мом!) Не означает ли констатация существования такой воли, вопре-
ки всем связанным с этим предостережениям и запретам, что от-
кровение Божье есть только относительная Его истина?
Нет ли в указании на Иисуса Христа чего-то неизбежно судорожного
и искусственного, если оно сопровождается констатацией особой
70 Не следует рассуждать о той сокрытой воле величия и следует отвращать
и удерживать человеческую необдуманность, которая с постоянной извра-
щенностью, пренебрегая необходимым, постоянно стремится к ней и покуша-
ется (ее узнать), дабы не занимался (человек) выяснением этих тайн величия,
которых невозможно касаться, величия, обитающего как бы в недоступном
свете (лат.).
71 Богом воплотившимся, Иисусом распятым (лат.).
72 Бог воплотившийся (лат.).
73 Хотя воля величия некоторых намеренно оставляет и отвергает, дабы они
погибли (лат.).
74 И не следует нам спрашивать, почему Он так делает, но следует чтить Бога,
которому таковое возможно и угодно (лат.).
—[408]—
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
voluntas maiestatis? Тот же вопрос приходится обратить и к Кальвину.
Что должны мы думать, когда находим у него такую формулу: videmus,
ut a se ipso incipiat Deus, quum nos eligere dignatur; sed nos a Christo
incipere velit, ut nos sciamus in sacro illo peculio censeri15 (De aec. Dei praed.
1552 C.R. 8, 319)? Что имеет в виду Кальвин под этим последним, ра-
зумеется, ясно: Христос sic toti mundo ordinatus in salutem, ut eos servet, qui
a Patre Uli dati sunt - eorum si vita, quorum est caput - eos in bonorum suorum
societatem recipiat, quos sibi Deus gratuito beneplacito haeredes adoptavit™ (там
же, 298). Именно в этом бытии и деле Христовом, реализованном на
основе избрания и для достижения его цели — ибо Он служит опре-
деленным людям, Он есть их жизнь, Он принимает их в общение вся-
кого блага, каким является и обладает Он сам, — должны мы познавать
избирающего Бога. И потому Бог желает, чтобы м ы начинали в том,
что касается избрания, со Христа. Но что означает, что Бог со сво-
ей стороны начинает все же a se ipso (в отличие от a ChristoV),
когда Он избирает нас, то есть когда Отец дает нас Сыну, когда Он
предназначает нам быть членами тела этой Главы и своими наследни-
ками? Что это за gratuitum beneplacitum71, которое и здесь явно предше-
ствует бытию и делу Христову и стоит выше них? Ведь именно об этом
gratuitum beneplacitum как таковом и спрашивается в вопросе об избра-
нии. И на этот вопрос можно ответить указанием на Христа как на
исполнившего это beneplacitum только в том случае, если и это
beneplacitum следует понимать как beneplacitum Его, то есть если Хрис-
тос должен пониматься хотя также и как исполняющий орган
божественного деяния над человеком, о котором принято решение в
избрании, но уже и как сам Субъект избрания. Но так н е
желал понимать Его и Кальвин. При истолковании мест у Иоанна (Ин
13:8; 15:19), где говорится об осуществленном самим Христом выбо-
ре своих учеников, он, казалось бы, приближается к такому понима-
нию. Здесь можно прочесть буквально следующее: Sibi ius eligendi
communiter vendicat cum Patre,.. Se Christus electionisfacit aut ore m™. Но из
этого не делается никаких выводов. Напротив, именно здесь делается
75 Мы видим, что Бог начинает с самого себя, когда удостаивает нас из-
брания, но Он хочет, чтобы мы начинали с Христа, чтобы знать, что при-
числяемся мы к этой священной собственности (т.е. Христа) (лат.).
76 Таким образом назначен во спасение всему миру, чтобы служить тем, ко-
торые даны Ему Отцом, чтобы был Он жизнью тех, чей Он Глава, и принять
в общение своих благ тех, кого Бог усыновил, сделав своими наследниками по
бескорыстному благоволению (лат.).
77 Бескорыстное благоволение (лат.).
7Я Он притязает на право избрания, совместное с Отцом... Христос делает
себя Автором избрания (лат.).
—[409]—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
вполне однозначный вывод, опирающийся на другие и якобы звуча-
щие иначе места у Иоанна: Electi dicuntur ante fuisse Patrie
quam eos donaret unigenito Filio™ (Instit. Ill 22, 7). Кальвин не хочет ска-
зать, что electio Pattis8^, предшествовавшее donatio8', должно пони-
маться, согласно Еф 1:4, как происшедшее i п Christ он2. Он как раз
ясно утверждает противоположное: Qui ad Christum accedunt, iamfilii IM
erant in eius corde... et quia praeordinati erant ad vitam, Christo dati sunt8*
(De praed. C.R. 8, 292). Ясно, что центр тяжести также и кальвинист-
ского учения неминуемо должен был вопреки указанию на Христа сме-
ститься в сторону указания на сокрытое electio Pattis8*. Но как могло бы
тогда обрести силу то, первое указание? И даже там, где с ним гото-
вы были согласиться, как можно было избежать того тайного беспо-
койства, которое мешало слушать его и требовало ответа о том, что
должно было быть по-настоящему истинным позади Христа и выше
Его in Deo incipiente a se ipso, in eius corde85, в этом beneplacitum gratuituml
Как можно было избежать превращения откровения в предмет тихо-
го презрения, если нельзя было держаться того, что в откровении
можно найти не только относительную, но и настоящую, внут-
реннюю истину — без оговорок и задних мыслей?
К концу XVI — началу XVII веков, как известно, возникло энергич-
ное сопротивление учению Кальвина о decretum absolutum86.
Во-первых, речь идет об оппозиции этому учению, возникшей н
рамках самой реформатской церкви — движении голландских р е -
монстрантов, известных по имени Якоба Арминия (Arminius).
Среди пяти положений по всему комплексу вопросов, связанных
с предопределением, которые были выставлены этой партией, об-
суждены на Дордрехтском синоде и осуждены им, мы находим одно
примечательное высказывание (I 3): Christus mediator non est solum
executor electionis, sed ipsius decretielectionisfundamentum87. К сожалению, это
79 Говорится, что избранные были у Отца прежде, чем Он даровал их едино-
родному Сыну (лат.).
80 Избрание Отца (лат.).
81 Дарение (лат.).
82 Во Христе (лат.).
84 Приходящие ко Христу уже были сынами Божьими в Его сердце... и даны
Христу потому, что были предназначены к жизни (лат.).
м Избрание Отца (лат.).
85 В Боге, начинающем с себя самого, в своем сердце (лат.).
86 Абсолютное решение (лат.).
87 Посредник Христос есть не только Исполнитель избрания, но и Основа-
ние самого решения об избрании (лат.).
4 410]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
положение не может вызвать радости в том контексте, в котором оно
помещалось, и ввиду намерения, явно за ним стоявшего. Можно толь-
ко сказать, что было бы хорошо, если бы ортодоксальное большин-
ство в Дордрехте по меньшей мере позволило бы напомнить себе
через это, во всяком случае примечательное по буквальному смыслу,
высказывание о проблеме, на которую кальвиновская и вообще
реформаторская версия учения дала столь неудовлетворительный
ответ. Но общее дурное содержание изложенного в пяти статьях бо-
гословия ремонстрантов привело к тому, что импульс, который мог
быть здесь дан, пропал даром, а результатом было только ужесточе-
ние занятой реформаторами позиции. Дело в том, что эти ремонст-
ранты были несомненно последними представителями того
понимания реформации, которое некогда отстаивал против Лютера
Эразм, а против Кальвина — Кастеллион (Castellio). Это понимание
можно и должно интерпретировать исходя как из еще сохранявшего-
ся тогда средневекового полупелагианства, так и из нарождавшегося
нового гуманизма эпохи Возрождения. Ремонстранты были в этом от-
ношении также и первыми представителями отмеченного той же
самой двусмысленностью современного христианства — первыми цер-
ковными неопротестантами, с принципиальным решением которых
было связано все, что происходило в этом направлении впоследствии
(с конца XVII века). Принципиальное же их решение было таким, что
в понимании Бога и его отношения к человеку, а значит, и в вопросе
формирования церковного учения критерием, мерой всех вещей дол-
жен быть в любом случае человек, то есть его представление о том,
что справедливо и разумно, а значит, достойно Бога и человека. Ис-
ходя из этого принципиального решения, ремонстранты выступили
против учения Кальвина о decretum absolutum с утверждением, что ведь
никак не может быть — а потому нельзя этого и говорить, — чтобы Бог
избирал, а следовательно, и отвергал тех, кого захочет, на основе
одного только своего свободного beneplacitum, не обращая внимания
на поведение человека, в особенности на его веру или неверие, послу-
шание или непослушание. Напротив, божественное избрание проис-
ходит с подобающим учетом того, что Бог от века предвидит пове-
дение людей, а именно то, как они, согласно Божьему предвидению,
воспользуются своей свободой: пребудут в вере или нет, в повино-
вении или нет. К сожалению, именно в таком контексте и прозву-
чало само по себе столь примечательное положение о Христе
как fundamentum electionis™, которым ремонстранты, очевидно,
rt8 Основание избрания (лат.).
4411 ]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
желали превзойти и скорректировать положение Кальвина о Христе
как speculum electionis. К сожалению, сказанное ремонстрантами
нельзя понимать в том смысле, что именно Иисус Христос есть кии
Субъект божественного решения о спасении, так и Субъект лежаще"
го в его основе свободного избрания, не зависящего ни от каких твар>
ных решений, но безусловно предшествующего им, безусловно пр<!»
допределяющего их; это положение — полемическое высказывание и
борьбе против seruum arbitrium?9 и за liberum arbitrium". К сожалении
оно не означает того, что могло бы обозначать будучи принято в сво-
ем буквальном смысле: что кальвиновское, реформаторское прослав-
ление свободы благодатного избрания должно состоять in concrete89 90 91 в
прославлении суверенитета Иисуса Христа, который есть в своем
лице сам свободно избирающий, а затем и совершающий действие
над своей тварью Бог, позади которого и над которым нет иного и нет
иного выбора. Это положение, будучи направлено против decretum
absolutum, не защищает достоинство Иисуса Христа, а защищает досто-
инство человека, противостоящего Иисусу Христу в самостоятельной
свободе решения. К сожалению, будучи помещено в контекст пяти
статей ремонстрантского учения, это положение означает лишь то,
что Христос есть квинтэссенция божественного спасительно-
го порядка: в Нем человеку предлагается Божья благодать и по
тому, верует он в нее или нет, принимается решение — по предвиде-
нию Божью, но в собственной свободе человека, — будет полезна ему
благодать Божья или не будет. Того, что Христос есть избирающий
Бог, ремонстранты н е говорили. И не могло быть так, чтобы они по-
желали это сказать; они желали сказать и действительно высказали п
этом своем положении не это, а то, что божественного избрания и
собственном смысле вообще не существует, а существует только вве-
дение справедливого и разумного порядка спасения; квинтэссенцией
и решающим орудием этого порядка мы, конечно, должны признать
Христа, но помимо Него есть еще только божественное предвидение
того, что, в соответствии с этим порядком спасения, должно произой-
ти с отдельными людьми в силу действия их тварной свободы. Мож-
но считать роковым стечением обстоятельств то, что столь интерес-
ное в своем буквальном смысле положение попало в поле зрения каль-
виновской ортодоксии и, в частности, Дордрехтского синода только
в этой форме — как проявление величайшего заблуждения; что и
89 Рабская воля (лат.).
90 Свободная воля (лат.).
91 Конкретно (лат.).
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
устах ремонстрантов оно стало не более точным, более христианским
обозначением тайны благодатного избрания, а попыткой его отрица-
ния — попыткой истолковать божественное предопределение как
некий религиозный миропорядок.
Конечно, нельзя сказать, что на это положение и его значение
в Дордрехте вообще не было обращено внимания и что оно там со-
вершенно не обсуждалось. Напротив, на 65-м заседании синода (22 ян-
варя 1619 года) по поводу него между самым стойким поборником
кальвиновской ортодоксии Францем Гомаром и предводителем бре-
менской делегации Маттиасом Мартини (Martini) произошло столк-
новение, грозившее принять опасные размеры. Ортодоксальный
кальвиновский тезис состоял в том, что решение о спасении, которое
осуществляется во Христе, лишь следует за решением об избрании.
Англичане модифицировали этот тезис, толкуя Еф 1:4 в том смысле,
что Христос по своей человеческой природе был Первым из избран-
ных, а швейцарцы — в том смысле, что Он есть основание благосло-
вений, которыми наделены избранные. Но Мартини хотел сказать
нечто большее: Христос есть основа самого избрания, ибо Он есть его
главнейшая причина, causa meritoria eligibilitatis92, то есть причина того,
что вообще существует избрание каких-то лиц, хотя causa electionis93 как
таковую, причину избрания тех или иных, определенных лиц Марти-
ни, очевидно, желал искать где-то еще помимо Христа. Поэтому и в
заключительном отзыве бременской делегации мы можем прочесть
следующее: Hoc decretum est liberrimum, quatenus Deus miseretur cuius vult; est
iustissimum utpote factum in Christo mediatore, irae Dei placatore et hominum
reconciliatore; benignissimum ut simul dandae salutiferae gratiae et gloriae
propositum94. Было неумно, когда делегация Пфальца с возмущением
отвергла позицию бременцев по той причине, что неуместно вообще
пытаться что-либо улучшить в учении Кальвина! А когда бременцы
прямо были обвинены голландскими антиремонстрантами в сочув-
ствии арминианам, то такие заявления были основаны уже на полном,
а быть может, и злонамеренном игнорировании фактов. К сожале-
нию, невозможно и позитивно утверждать, что бременцы продвину-
лись до той точки, в которой их концепция могла бы (при четком от-
межевании от принципиального заблуждения арминиан) приобрести
42 Превосходнейшая причина избранничества (лат.).
43 Причина избрания (лат.).
'и Это решение свободнейшее, поскольку Бог милует, кого пожелает; оно
справедливейшее, ибо совершено в Посреднике Христе, Умягчителе Божье-
го гнева и Искупителе людей; благодетельнейшее, ибо оно есть намерение
дать и спасительную благодать, и славу (лат.).
4 413]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
характер подлинного исправления Кальвинова учения, в результате
чего, возможно, синоду сделалась бы ясна ее необходимость. Синод
вынужден был, правда, учесть в своих «Канонах» (в уже процитиро-
ванном здесь главном определении I 7) концепцию бременцев, обо-
значив там божественное propositum?3 избрания как такое, quo Deus.,,
certam hominum multitudinem... adsalutem elegit in Christo, quern etiam ab aetemo
mediatorem... constituit^. Но остальные заключительные отзывы негол-
ландских делегаций и голландских провинциальных синодов показы-
вают, что в целом предпочитали понимать это место в Canones I 7 в том
смысле, что выше стоит собственно решение об избрании, не зави-
сящее от Христа, а ему подчинено решение о спасении, имеющее сво-
им содержанием Христа. То, что Христос есть fundamentum electionist
англичане (I, 2) соглашались признать в конечном счете лишь в том
смысле, что всякое определенное с нашим избранием благодеяние
достается нам non nisi propter Christum, per Christum et in Christo^, гессен-
цы — в том смысле, что quatenus electio accipitur pro ordinatione mediorum
ad vitam aetemam tendentium9S 96 97 * 99, делегаты из Нассау (1,3) — что in mediis
istis (ad vitam aetemam) primum locum obtinet adeoque reliquorum mediorum
fundamentum est Christus mediator, cui Deus electos dedit", делегаты из Эм-
дена (I, 11) — что Христос есть Путь inter electwnis decretum et decretifinem100 101
и т. д. Швейцарцы же — в делегацию входили Й. И. Брейтингер (Brei-
tinger) из Цюриха, Маркус Рютимейер (Riitimeyer) из Берна, Себастьян
Бек (Beck) и Вольфганг Мейер (Меуег) из Базеля и Й. Конрад Кох
(Koch) из Шафхаузена, — к сожалению, решились даже на прямое
отрицание: etsi electio respectum habeat ad Christum mediatorem, in quo omnes
ad salutem et gratiam eligimur, tamen nos elegit Deus non velut existentes in illo
priusquam eligeremur, sed elegit ut essemus in illo, perque eum seruaremurl(n (14).
95 Намерение (лат.).
96 Которым Бог... определенное множество людей... избрал ко спасению во
Христе, коего еще от века... поставил Посредником (лат.).
97 Не иначе как по причине Христа, через Христа и во Христе (лат.).
9Я Поскольку избрание принимается как указание средств, ведущих к вечной
жизни (лат.).
99 Среди этих средств (ведущих к вечной жизни) занимает первое место и,
более того, является основанием прочих средств Посредник Христос, коему
Бог отдал избранных (лат.).
100 Между решением об избрании и целью решения (лат.).
101 Хотя избрание имеет в виду Посредника Христа, в коем всем мы избира-
емся для спасения и благодати, однако Бог избрал нас не как уже существую-
щих заранее в Нем (Христе), но избрал, чтобы мы были в Нем и через Него
спасались (лат.).
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
Роковым было то, что во всех этих толкованиях Еф 1:4 и во всех этих
концепциях fundamentum присутствовала чрезмерная близость к ре-
монстрантам в том, что слова ev аЪтф102 относили только к установ-
ленному от века порядку спасения как таковому, а не к избранию. Это
делалось через утверждение, в противовес ремонстрантам, решения
об избрании, отличного от решения о порядке спасения. Но при этом,
с одной стороны, как раз выхолащивалось само понятие такого реше-
ния о порядке спасения, поскольку неизбежно, хотя и нена-
меренно, получалось, что настоящее божественное решение о чело-
веке нужно искать не в Спасителе Иисусе Христе, а где-то еще. Но, с
другой стороны, выхолащивалось и понятие решения об избра-
нии, поскольку оно переносилось в то божественное пространство
позади Христа и выше Него, где оно как христианская истина стано-
вилось фактически непознаваемым, и именно там, где оно освещалось
светом спекулятивной аксиомы, познание его становилось тем более
сомнительным. Это привело к тому, что неопротестанты в один пре-
красный день полностью и с легкостью отбросили решение об избра-
нии как темную и притом ненадежную тайну, а решение о спасении,
лишенное этого таинственного фона, стали понимать подобно ремон-
странтам, в духе полупелагианства. Итак, рассмотрение встречи каль-
винизма с ремонстрантским тезисом о Христе как fundamentum electionis
приводит к констатации того, что мы и здесь оказались в той точке,
где старопротестантская ортодоксия, сама того не сознавая и не же-
лая, вырыла себе яму.
С интересующей нас здесь точки зрения гораздо более значитель-
ной представляется та оппозиция, в которую встало по отношению
к учению о decretum absolutum лютеранское богословие. Мотивом
этой оппозиции была не средневеково-гуманистическая аксиома о
человеке как о мере всех вещей, хотя приходится задаваться вопро-
сом, не свелось ли в конечном счете влияние лютеранской точки
зрения к этой аксиоме. Напротив, следует признать, что, если гово-
рить о намерении и первичном устремлении, здесь имело место под-
линное и необходимое старание обосновать то общее реформатор-
ское положение, что причина божественного избрания должна на-
ходиться в Иисусе Христе (а об этом положении помнили, что оно
с особой настойчивостью высказывалось Лютером в его поздних
сочинениях), чтобы, таким образом, отмежевываясь от понимания
его в смысле чисто душсноисчительского наставления, принимать его
всерьез с точки зрения богословия. Итак, следовало воспрепятствовать
102 В Нем (греч.).
4 415]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
фаталистическому поиску выбора, происходящего в какой-то боже-
ственной сокрытости позади Христа и выше Него; следовало мыслить
этот призыв не просто как запрет, но, напротив, как указание на пос-
леднюю, настоящую, не могущую быть превзойденной истину этого
предмета. Еще лютеранство «формул согласия» явно пребывало тут в
смущении, опасаясь, что оно не сможет выйти в этом направлении зн
пределы простых утверждений, за пределы простого отрицания кал!>-
виновского decretum absolutum (которое, впрочем, было направлено и
против Лютера 1525 года!). Когда мы обнаруживаем там в важнейшем
месте (Sol. decl. XI 23) следующее положение: Deus illo suo consilio,
proposito et ordinatione... omnes et singulas personas electorum (qui per Christum
salvandi sunt) clementer praescivit, elegit et decrevit103, то акцент, сделанный
на поставленном на первое место praescivit™4, которым, очевидно,
должно решающим образом быть объяснено elegit et decrevit™5, уже ука-
зывает то направление, в котором намеревались мыслить дальше (сле-
дуя посредникам, жившим еще в IX веке). Однако не вполне понятно,
если словом etecta106 обозначаются те, qui per Christum salvandi sunt™7,
каким же образом должна быть преодолена кальвиновская концепция
Христа как простого medium salutis™9, простого executor decretix°9. Если
вопрос ставился так, то разве те, кто собирался в 1577 году в Берген-
ском монастыре, ушли многим дальше того, на чем решили остано-
виться в 1619 году в Дордрехте? Действительно ли они полагали, что
избрание как таковое имеет основание в Иисусе Христе? Эта пробле-
ма явно беспокоила лютеранских богословов и после великой коди-
фикации их исповедания. Дальнейшему прояснению этого вопроса
служила большая часть усилий, предпринятых ими в этой области. И
тем критерием, которым следует в первую очередь измерять их уси-
лия, будет то, достигнута ли ими в какой-то мере цель в исследовании
этого (вполне законного) вопроса. В последующем мы будем опирать-
ся на труды И.1ерхарда, стоящего в начале «ортодоксального» пери-
ода лютеранского богословия, и А. Квенштедта, стоящего в конце
этого периода.
103 Бог в этом своем решении, намерении и назначении... всех вместе и в от-
дельности лиц избранных (которые должны быть спасены через Христа) ми-
лостиво предузнал, избрал и определил (лат.).
104 Предузнал (лат.).
105 Избрал и определил (лат.).
106 Избранные (лат.).
107 Которые должны быть спасены через Христа (лат.).
108 Средства спасения (лат.).
109 Исполнитель решения (лат.).
Ч416Ь
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
Ортодоксальное лютеранское учение о предопределении в исход-
ной своей точке характеризуется примечательным образом тем, что
понятие предопределения, или избрания, как таковое поначалу вооб-
ще было отодвинуто на задний план, на первый же выд-
винуто определенное основное положение, которому затем
подчинено то, первое понятие. Общую рамку, в которую заключает-
ся понятие предопределения, или избрания, составляет у лютеран
учение De universali Dei misericordia et benefica erga omnes voluntate110 111 (так у
Терхарда, Loci theol. 1610 sq. VII cap. 4) или, более коротко (таку Квен-
штедта, Theol. did. pol. 1685 III cap. 1): De benevolentia Dei universal^.
Существует то, что можно назвать catholicismus patemae miserationis112 * 114 115 116 * 118
(Quenstedt, там же, sect. I th. 9). Субъект ее — Бог Отец, non tamen excluso
Filio et Spiritu Sancto, quorum Thum unus erga nos amorestn3 (th. 8). Ее пред-
мет — весь падший во грехе род человеческий: homines per lapsum miseri
facti, illique in universum omnes, ne unico quidem excluso, nemine exceptoU4
(th. 9). Внутрибожественное основание этой всеобщей милости —
interventio Filii Dei... qui ab aeterno in arcano S. S. Trinitatis consilio ad
perfectissimam satisfactionem... vice et loco omnium hominum... sese obtulit et
spopondit^5 (th. 10). Она есть как таковая voluntas antecedensU6 Бога
(th. 5). Она имеет, безусловно, серьезный характер, то есть она жела-
ет спасения людей не мнимо, но с абсолютной откровенностью и на-
стойчивостью (th. 12). Она не есть и простое желание, не velleitas, не
voluntas inefficaxnl, но voluntas efficax, qua Deus salutem hominum ardentissime
desideratum etiam efficere acper media sufficientia et efficacia consequi et procurare
serio intendi: ...quantum in se est, omnes homines ex aequo vult salvarin% (th. 6).
110 О всеобщем милосердии Божьем и благодетельной ко всем воле (лат.).
111 О всеобщем благоволении Божьем (лат.).
1,2 Всеобщность отцовской милости (лат.).
ш Однако Сын и Дух Святой не исключены, ибо едина любовь к нам этих
Трех (лат.).
114 Люди, сделавшиеся несчастными через грехопадение, причем вообще все,
так что ни единый не исключен, никто не изъят (лат.).
115 Заступничество Сына Божьего... который от века в тайном решении Пре-
святой Троицы для совершеннейшего оправдания... взамен и на месте всех
людей... принес и пожертвовал себя самого (лат.).
116 Предшествующая воля (лат.).
1,7 Пожелание, недейственная воля (лат.).
118 Действенная воля, в коей Бог всерьез вознамерился спасение людей, ко-
торого Он горячо желал, также и осуществить, достичь с помощью достаточ-
ных и действенных средств и позаботиться о нем... поскольку Он есть сам в
себе, желает Он равным образом спасения всех людей (лат.).
4 417]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
Эта милость, впрочем, не absolutaug, но ordinate,120: fundatur enim in
Christo et determinatur adfinem et media, quibus ilia accenditur121 (th. 12).
Benignissima haecDei voluntas primum salutis humanae principium}22 (th. 13).
При построении этого основополагающего учения ссылались на та-
кие места в Писании, как 1 Тим 2:4: «Бог хочет, чтобы все люди спас-
лись и достигли познания истины», Рим 11:32: «Всех заключил Бог н
непослушание, чтобы всех помиловать», 2 Петр 3:9: «Он не желает,
чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию». У И.Герхарда
(cap. 5) эта аргументация дополнена еще ссылками на то, что все люди
как таковые созданы быть образом Божьим.
Лишь на почве такого основополагающего учения у лютеран воз-
никает уже собственно учение о предопределении. То, что основания
и сущности божественного избрания не следует искать в propositum Dei
absolutum123, здесь уже, конечно, решено: воля Божья есть безусловно
та воля, которая направлена в Иисусе Христе на спасение всех людей.
Но Бог избирает тех, кого Он избирает, взирая на от века известный
Его предведению двойной факт дела Христова и веры, направленной
на это дело: intuitu satisfactionis in Christo praestandae et per fidem
acceptandaevlA (J.Gerhard, cap. 8, 148). Вечное избрание точнейшим
образом соответствует временнуму событию, в котором людям пода-
ется спасение и в котором оно ими обретается: Quae enim in tempore Deus
agit, sunt manifestatio eorum quae ab aetemo agere decrevit; quod et quomodo Deus
in tempore agit, illud et non aliud, illo et non alio modo ab aetemo agere decrevit125.
Итак, к самому Божьему решению об избрании относится взгляд Бога
на происходящее во времени дело Христово, ибо это решение
есть ведь не что иное, как вечное намерение божественной воли дать
человеку спасение, в этом деле (там же, 151). Но к самому Божьему
решению об избрании относится в той же степени и взгляд Бога на
веру, которой человек на это дело отвечает, в которой он должным
119 Абсолютна (лат.).
120 Назначена (лат.).
121 Ибо она основывается на Христе и определяется Им в цели и в средствах,
коими она (милость) возбуждается (лат.).
122 Эта благосклонная воля Божья есть первое основание спасения люд-
ского (лат.).
123 Абсолютное намерение Бога (лат.).
124 Взирая на оправдание, предстоящее во Христе и долженствующее быть
принятым верою (лат.).
125 Ибо то, что совершает Бог во времени, есть явление того, что Он от века
решил совершить. Что и каким образом Бог совершает во времени, это, а не
иное, так, а не иным образом, решил Он от века совершить (лат.).
4 418]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
образом распоряжается им, — intuitusfidei'26. Ибо: Christi meritum nemini
prodest absquefidei'27 (там же, cap. 9, 161). Бог совершает свое избрание
от века, взирая на эту двойную реальность, которая должна осуще-
ствиться во времени. Мы ведь слышали: Его benevolentia'26, будучи
universalis, seria и efficax'2^, не есть от этого absoluta, но, будучи
benevolentia Бога, — ordinata. А опйтга^о* 127 * 129 130, в котором Божье benevolentia
становится реальным и распространяется на всех людей, таково: при
ответе на вопрос, кому оно достанется, руководствуется тем путем, о
котором Он сам принял решение, а значит, делом Христовым, а зна-
чит, и верой, отвечающей на это дело, верой, в которой дает свои пло-
ды это дело в тех-то и тех-то людях. Согласно лютеранскому учению,
избранные Богом от века — это те, кто, согласно Божьему предвиде-
нию, правильно и плодотворно распоряжаются этим делом в вере, —
имеется в виду, конечно, в вере серьезной и сохраняющей стойкость
до конца (там же, 176). Существует — здесь Квенштедт (cap. 2, sect. 2,
qu. 4, Thesis) употребляет примечательное выражение — некий circulus
electionis'3'. Вечная воля Бога ко спасению всех людей оказывается
конкретно направлена на тех из них, которые призываются к вере
Иисусом Христом и повинуются этому призыву. Поскольку эта воля
такова, она есть избирающая воля. Более точное разъяснение (cap. 2,
sect. 1) таково: благодатная воля Бога относительно всех людей есть
в конкретной форме Божья воля, определенная meritum Christi'32 и ее
приятием в вере. Как таковая она есть избирающая, отличающая и вы-
деляющая людей из их совокупности (th. 9—11). Но ее избрание, ее
ярбОестц133 определяется его rcpoyvaxng134 135 136, его praevisio individuorum
finaliter crediturorum'35 (th. 12). Эти индивидуумы, quicunque finaliter in
Christum, mundi redemptorem credituri sunt, Uli electi sunt ad vitam aetemam'36
l2G Взгляд на веру (лат.).
127 Заслуга Христа никому не приносит пользы без веры (лат.).
|2Н Благоволение (лат.).
129 Всеобщее, серьезное, действенное (лат.).
140 Назначение (лат.).
151 Круг избрания (лат.).
132 Заслуга Христа (лат.).
133 Намерение (греч.).
134 Предвёдение (греч.).
135 Предвидение индивидуумов, которые должны в конечном счете уверовать
(лат.).
136 Которые в конечном счете должны уверовать во Христа, Искупителя
мира, — они избраны к жизни вечной (лат.).
4 419]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
(th. 13). Итак, божественная воля руководствуется в этом выборе бо-
жественным знанием, но поскольку это так, то она руководствуется
также и реальностью предмета, отличного от Бога. Однако этот пред-
мет есть ведь, с одной стороны, Христос, а с другой — даруемая Духом
Святым вера. Поэтому следует признать, что, согласно Рим 9:16, все
зависит не от кого-то желающего или подвизающегося, но от милос-
ти Божьей (th. 10). Следует признать, что речь идет о вечном, особен-
ном и неизменном благодатном избрании (th. 20). Только не об абсо-
лютном решении! Этого не может быть именно потому, что источник
выбора, Бог, находит свое благоволение, в котором Он избирает тех,
кого Он избирает, именно в учрежденной Им самим meritum Christi
praevisum etpraedefinitum137 * (sect. 2, qu. 3). И этого не может быть имен-
но потому, что Его выбор определен в том числе и с учетом веры, да-
рованной человеку опять-таким Им самим, веры, в которой человек
усваивает себе эту meritum Christi133 (sect. 2 qu. 4). Таким путем Квен-
штедт (qu. 4 ekth. 5) надеется избежать как пелагианства, так и «аб-
солютизма».
В первую очередь, мы должны безоговорочно признать, что эта
попытка понять идею избрания так, чтобы она всесторонне отвеча-
ла tv ссйтф в Еф 1:4, была действительно серьезной. Ортодоксальное
лютеранское учение о предопределении есть основательная попыт-
ка устранить пустое пятно абсолютной бессодержательной боже-
ственной свободы позади божественного решения о спасении и выше
него, уродующего все реформаторское, и в особенности чрезмерно
консервативное в этом отношении реформатское, учение о предоп-
ределении, и сделать указание на это божественное первичное реше-
ние в полном смысле указанием на Христа. Столь же основательно
оно и в стремлении защитить то положение, что это первичное ре-
шение есть действительно благодать Божья. Если сравнить это учение
с учением о предопределении, содержащимся в формулах согласия,
то мы будем вынуждены признать, что оно, во всяком случае, энергич-
но восприняло содержащуюся в этих формулах проблему и продвину-
ло ее решение вперед. Если же сравнить его с учением о предопреде-
лении, данном Дордрехтским синодом, то придется признать, что оно
выгодно отличается явной заботой, проявленной в самом исходном
пункте, о христианском понимании всей этой статьи. Далее, приходит-
ся выразить сожаление по поводу того, что и это лютеранское учение
не побудило реформатов проявить такую же заботу в совершенно
137 Заслуга Христа, предвиденная и предопределенная (лат.).
158 Заслуга Христова (лат.).
—[420]—
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
ином объеме, чем мы видим это на деле. Однако, если и приходится
удивляться тому, с каким упорством реформатская церковь и богосло-
вие отказывались от сотрудничества с лютеранами в их поиске, и
тому, что реформаты предпочли остановиться на столь неудовлетво-
рительной и опасной форме, какую приняло у них это учение еще в
XVI веке, а не скорректировали ее, чем тем временем с куда большим
рвением и старанием занималось лютеранство, то, хотя и хотелось бы
выразить сожаление в связи с тем, что реформатами не была предпри-
нята попытка также и, быть может, лучше скорректировать это уче-
ние, но приходится признать и то, что и лютеранское решение было,
в свою очередь, не столь удовлетворительным, чтобы оно смогло или,
тем более, должно было победоносно утвердиться. В самом деле, есть
причины, делающие понятным то, что реформаты, оказавшись перед
таким выбором, все же могли счесть решение о decretum absolutum3b
относительно лучшее обеспечение реформаторского, христианского
подхода ко всей этой проблеме.
Первые сомнения вызывает уже сам исходный пункт лютеран. Мы
также сочли необходимым с самого начала понять учение об избра-
нии как сумму Евангелия, как первое и важнейшее, относящееся к
учению о Боге как к таковому, выражение для понимания benevolentia
divina erga omnes homines139, Но толковать изначально в этом смысле
идею избрания, изначально выводить ее отсюда — это нечто иное. А
именно это последнее очевидным образом и делали старые лютера-
не. Разве это прекрасное benevolentia Dei universalis140, эта catholicismus
patemae miserationis14' не является у них общей истиной, систематиче-
ским принципом, который затем должен быть развит в учении о пре-
допределении и быть соблюден при всех обстоятельствах? Невоз-
можно отказаться от признания заслугой старореформаторского и
кальвиновского decretum absolutumто, что эта идея была способна пре-
пятствовать слишком поспешному предзнанию того, чем во всяком
случае желает быть Бог (слишком уверенному распоряжению богосло-
вия своим предметом), ибо она указывала также и поверх patema
miseratio142 Бога ввысь, на самого Бога, на свободу Его милосердия. Мы
не забываем о том, что лютеране обнаружили fundamentum143 этой
всеобщей божественной спасительной воли в Иисусе Христе, в
139 Божественное благоволение но отношению ко всем людям (лат.).
140 Всеобщее благоволение Божье (лат.).
141 Всеобщность отеческой милости (лат.).
142 Отеческая милость (лат.).
143 Основание (лат.).
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
самопредании Сына Божьего во спасение людей, которое от века было
решено и совершилось в лоне Триединства. Но можно ли тут пове-
рить им на слово? Действительно ли в этом основополагающем их
учении идет речь об Иисусе Христе, а не о божественном benevolentia1**
как таковом, понятом как систематический принцип? Если в этом
учении действительно идет речь об Иисусе Христе, о вечной и вре-
менной реальности Его самопредания во спасение всех людей, то где
же тогда мы найдем в лютеранском изложении этого учения также
вечную и временную реальность этого самопредания Сына Божьего
как суда? Если правда то, что Он пришел, а значит, был от века оп-
ределен и уполномочен искать и спасать погибших, то точно так же
правда и то, что в этом своем от века решенном и во времени осуще-
ствленном делании он есть Тот, по кому различаются духи, и
что как таковой Он в не меньшей степени есть Исполнитель боже-
ственной воли и само божественное Benevolentia. Именно то, как о -
в о это benevolentia, какова эта любовь Бога ко всем людям, в этом-
то и вопрос, и на это, конечно, дан ответ в реальности Иисуса Хрис-
та, но это нельзя от нее отделять, нельзя систематизировать,
возводить в принцип и тем самым все же и ограничивать через пред-
восхищающее положение о benevolentia Dei universalis™*, которое тай-
но обретает власть над этой реальностью и заранее налагает обяза-
тельства на Бога. Как раз Евангелие не подходит для того, чтобы пе-
реводиться и превращаться в такой принцип. Quantum in se est, omnes
homines ex aequo vult salvari1*6 — это Евангелие, переведенное и превра-
щенное в принцип! Но его нельзя переводить и превращать даже
в такой прекрасный сам по себе принцип. Ибо Евангелие есть то, что
оно есть, в самом богочеловеческом Лице Иисуса Христа. Это Лицо
нельзя перевести в какое-либо положение. Мы должны понимать это
Лицо не из абстрактно сформулированного и априорного евангелия,
но из этого Лица мы должны понимать конкретное Евангелие. Мы
должны предоставить этому Лицу его свободу — именно свободу
открытой и действующей в нем любви Божьей. Но если это так,
то понятие избрания, в котором Евангелие становится видимым как
Лицо, должно быть учтено, подготовлено и обосновано уже в этом
предшествующем положении — если вообще может быть такое положе-
ние — совершенно иначе, чем мы видим это в конструкции, созданной
144 Благоволение (лат.).
145 Всеобщее благоволение Бога (лат.).
146 Что же касается Его, Он желает, чтобы все люди равным образом спаслись
(лат.).
—[422]—
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
лютеранами. Узнав это лютеранское основополагающее учение, мы
ничего не ожидаем меньше, чем сообщения, что в рамках названной
catholicismus patemae miserationis все же происходит некое божественное
избрание. Разве эта заранее описанная всеобщая воля Бога ко спасе-
нию не есть voluntas universalis, seria et efficax147? Как же в таком случае
она может быть избирающей волей? Разве Он в таком случае не свя-
зан заранее и в себе самом своим предметом, а значит, всей совокуп-
ностью людей? Где же тогда Его свобода? Где тогда характеризующая
Его свободная благодать? Лютеране отвечают: Он есть именно voluntas
ordinata, а не absoluta. Это верно; но тем, что Он учреждает некий по-
рядок и придерживается этого порядка, что Он, таким образом, дей-
ствует в рамках этого порядка над совокупностью всех людей, этим
понятие божественного выбора, свободно управляемого и осуще-
ствляемого различения между людьми, входящими в эту совокуп-
ность, еще не достигнуто и, тем более, не исчерпано. Но лютера-
не как раз представляют дело так, будто как раз этим понятие выбо-
ра как таковое и исчерпывается. В этом состоит великая quid pro quo148
их учения о предопределении. Если присмотреться к их учению вни-
мательнее, окажется, что оно вовсе не говорит о том, что Бог изби-
рает, но оно говорит, что Бог решил осуществить и осуществляет свое
всеобщее спасительное намерение в такой форме, что при этом, как
следствие, необходимо происходит выбор между людьми — выбор, о
котором Бог, конечно, от века знает и с которым Он, придавая сво-
ему намерению такую особую форму, также и соглашается, нос
которым Он все же соглашается лишь потом и который, ввиду того,
что Он с ним соглашается, в строгом смысле н е является Его соб-
ственным выбором. Момент свободного божественного избрания
в этой конструкции оказывается перечеркнут. В этом оно сходно, при
всех прочих различиях, с отвергнутым в Дордрехте учением армини-
ан, и это важнейшая причина того, почему кальвинисты эту конструк-
цию принять не могли. То, что причину избрания нужно видеть в от-
крытом в Иисусе Христе божественном спасении, означает в люте-
ранской конструкции, что решение об избрании растворяется и
исчезает в решении о спасении. То, что, как кажется (но именно толь-
ко кажется), мы имеем в остатке, это божественное предвидение того,
что во времени все будет осуществляться согласно вечному решению
Бога о спасении, согласно особой форме всеобщей воли Бога ко спа-
сению, и при этом (а точнее говоря, без инициативы самого Бога)
17 Воля всеобщая, серьезная и действенная (лат.).
1Н Перестановка понятий, путаница (лат.).
4 423]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
самопредании Сына Божьего во спасение людей, которое от века было
решено и совершилось в лоне Триединства. Но можно ли тут пове-
рить им на слово? Действительно ли в этом основополагающем их
учении идет речь об Иисусе Христе, а не о божественном benevolentia1^
как таковом, понятом как систематический принцип? Если в этом
учении действительно идет речь об Иисусе Христе, о вечной и вре-
менной реальности Его самопредания во спасение всех людей, то где
же тогда мы найдем в лютеранском изложении этого учения также
вечную и временную реальность этого самопредания Сына Божьего
как суда? Если правда то, что Он пришел, а значит, был от века оп-
ределен и уполномочен искать и спасать погибших, то точно так же
правда и то, что в этом своем от века решенном и во времени осуще-
ствленном делании он есть Тот, по кому различаются духи, и
что как таковой Он в не меньшей степени есть Исполнитель боже-
ственной воли и само божественное Benevolentia. Именно то, как о -
в о это benevolentia, какова эта любовь Бога ко всем людям, в этом-
то и вопрос, и на это, конечно, дан ответ в реальности Иисуса Хрис-
та, но это нельзя от нее отделять, нельзя систематизировать,
возводить в принцип и тем самым все же и ограничивать через пред-
восхищающее положение о benevolentia Dei universalis™*, которое тай-
но обретает власть над этой реальностью и заранее налагает обяза-
тельства на Бога. Как раз Евангелие не подходит для того, чтобы пе-
реводиться и превращаться в такой принцип. Quantum in se est, omnes
homines ex aequo vult salvari1^ — это Евангелие, переведенное и превра-
щенное в принцип! Но его нельзя переводить и превращать даже
в такой прекрасный сам по себе принцип. Ибо Евангелие есть то, что
оно есть, в самом богочеловеческом Лице Иисуса Христа. Это Лицо
нельзя перевести в какое-либо положение. Мы должны понимать это
Лицо не из абстрактно сформулированного и априорного евангелия,
но из этого Лица мы должны понимать конкретное Евангелие. Мы
должны предоставить этому Лицу его свободу — именно свободу
открытой и действующей в нем любви Божьей. Но если это так,
то понятие избрания, в котором Евангелие становится видимым как
Лицо, должно быть учтено, подготовлено и обосновано уже в этом
предшествующем положении — если вообще может быть такое положе-
ние — совершенно иначе, чем мы видим это в конструкции, созданной
144 Благоволение (лат.).
145 Всеобщее благоволение Бога (лат.).
146 Что же касается Его, Он желает, чтобы все люди равным образом спаслись
(лат.).
—[422]—
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
лютеранами. Узнав это лютеранское основополагающее учение, мы
ничего не ожидаем меньше, чем сообщения, что в рамках названной
catholicismus patemae miserationis все же происходит некое божественное
избрание. Разве эта заранее описанная всеобщая воля Бога ко спасе-
нию не есть voluntas universalis, seria et efficax147? Как же в таком случае
она может быть избирающей волей? Разве Он в таком случае не свя-
зан заранее и в себе самом своим предметом, а значит, всей совокуп-
ностью людей? Где же тогда Его свобода? Где тогда характеризующая
Его свободная благодать? Лютеране отвечают: Он есть именно voluntas
ordinata, а не absoluta. Это верно; но тем, что Он учреждает некий по-
рядок и придерживается этого порядка, что Он, таким образом, дей-
ствует в рамках этого порядка над совокупностью всех людей, этим
понятие божественного выбора, свободно управляемого и осуще-
ствляемого различения между людьми, входящими в эту совокуп-
ность, еще не достигнуто и, тем более, не исчерпано. Но лютера-
не как раз представляют дело так, будто как раз этим понятие выбо-
ра как таковое и исчерпывается. В этом состоит великая quid pro quo148
их учения о предопределении. Если присмотреться к их учению вни-
мательнее, окажется, что оно вовсе не говорит о том, что Бог изби-
рает, но оно говорит, что Бог решил осуществить и осуществляет свое
всеобщее спасительное намерение в такой форме, что при этом, как
следствие, необходимо происходит выбор между людьми — выбор, о
котором Бог, конечно, от века знает и с которым Он, придавая сво-
ему намерению такую особую форму, также и соглашается, нос
которым Он все же соглашается лишь потом и который, ввиду того,
что Он с ним соглашается, в строгом смысле н е является Его соб-
ственным выбором. Момент свободного божественного избрания
в этой конструкции оказывается перечеркнут. В этом оно сходно, при
всех прочих различиях, с отвергнутым в Дордрехте учением армини-
ан, и это важнейшая причина того, почему кальвинисты эту конструк-
цию принять не могли. То, что причину избрания нужно видеть в от-
крытом в Иисусе Христе божественном спасении, означает в люте-
ранской конструкции, что решение об избрании растворяется и
исчезает в решении о спасении. То, что, как кажется (но именно толь-
ко кажется), мы имеем в остатке, это божественное предвидение того,
что во времени все будет осуществляться согласно вечному решению
Бога о спасении, согласно особой форме всеобщей воли Бога ко спа-
сению, и при этом (а точнее говоря, без инициативы самого Бога)
17 Воля всеобщая, серьезная и действенная (лат.).
1Н Перестановка понятий, путаница (лат.).
4 423]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
произойдет некий выбор. Всеведущий Бог от века имеет intuitus meriti
Christi149 150 и intuitus fidei15Q, и на основе этого двойного intuitus151 Он от
века желает спасения людей, которые предстают Ему в двойном аспек-
те: как наделяемые в вере meritum Christi152 153 и как дающие наделить себя
в вере meritum Christi. Эта Его воля есть божественное избрание чело*
века. Но, по-видимому, тщетно будет спрашивать себя, каков может
быть своеобразный смысл воли Божьей, в которой Он желает быть
спасением для тех-то и тех-то людей и которая находится где-то по-
средине между всеобщим Божьим благоволением ко всем людям и
Божьим ordinatio, в силу которого оно связано с делом Христовым и
верой в него. Это, конечно, уже не может быть избирающая, свобод-
ная, различающая божественная воля по отношению к этим людям.
Богу нельзя более приписать способность иметь такую волю, после
того как отвергнута идея decretum absolutum, а на его месте утверждена
идея catholicismus patemae miserationis. Божественное «избрание» долж-
но означать в лютеранском учении не менее, но и не более того, что
Он заранее желает и соглашается с тем, что Он заранее знает
как имеющее произойти в рамках Его конкретизированной воли ко
спасению. Это явно не есть свободное божественное избрание. Лю-
теране, конечно, очень настойчиво утверждали, что к свободному ре-
шению и собственному делу Божьему должно возводиться не только
предусмотренное Богом дело Христово, но также и praevisa fides15\ н
которой это дело становится доступным и плодотворным для людей.
Но именно здесь, и в особенности в связи с понятием praevisa fidest
должна была возникнуть следующая опасная дилемма. Либо впол-
не серьезно утверждается, что и эта praevisa fides должна возводить-
ся к благодати Духа Святого, а значит, к воле Божьей. Тогда свобод-
ное божественное избрание ясно предстает основой всего происхо-
дящего, ибо в таком случае ясно, что, если такие-то и такие-то люди
наделяются в своей вере делом Христовым и если они позволяют в
своей вере наделить себя им, то это исходит от Бога; это означает,
что они действительно были поняты как избранники Божьи, а не как
избравшие сами себя таковыми. Но как избежит тот, кто это призна-
ет, того кальвиновского «абсолютизма», которого как раз хотели
избежать лютеране? Или же свобода Духа Святого не признается в
149 Видение заслуги Христа (лат.).
150 Видение веры (лат.).
151 Вйдения (лат.).
152 Заслуга Христа (лат.).
153 Предусмотренная вера (лат.).
4 424]-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
полной мере, поскольку дар веры в отношении человека хотя бы ча-
стично обусловливается и ограничивается не-сопротивлением чело-
века. Тот, кто займет такую позицию, избежит «абсолютизма». Но как
тогда избежит он пелагианства? Лютеранские богословы не утверж-
дали, что такое ограничение и обусловливание имеет место. Напро-
тив, они отвергали это мнение как «схоластическое» и «папистское»
лжеучение (Quenstedt, sect. 2 qu. 4 antith. II). Но последнее, что они
могли бы здесь заявить, это то, что они и не желали утверждать та-
кого ограничения и обусловливания. И как они могли этого н е
утверждать, если они хотели не признавать и другого — безусловно-
сти Божьей воли по отношению к человеку — и тем самым хотели из-
бежать абсолютизма? Разве не было необходимым, хотя и невысказан-
ным и невольным, следствием следующее: «Бог знает от века о не-
сопротивлении тех-то и тех-то людей и после того, как Он узнает,
что эти люди таковы, Он их избирает»? Ввиду этого последнего след-
ствия, которое не высказывалось и даже отрицалось, но которого
трудно или даже невозможно было избежать предметно, кальвини-
сты в конечном счете отвергли положение о praevisa fides, а с ним и
все остальное лютеранское учение о предопределении. Они счита-
ли, что именно в этом важнейшем пункте отношений между Богом
и человеком следует при всех обстоятельствах держаться положения
о том, что Бог полностью свободен в своей благодати. Они предпоч-
ли остаться при decretum absolutum, чем во избежание его ступить на
путь, который, казалось, в конечном счете мог привести к угрозе для
главной цели Реформации. Почему лютеране в решающем пункте
обусловливали волю Божью знанием, предвидением Божьим,
почему вообще они сочли нужным вводить понятие praevisa fides,
если они не желали ставить под угрозу эту основную цель — защиту
свободной благодати Божьей от всякого пелагианства? Поскольку
лютеране не сумели объяснить этого реформатам, вышло так, что те
решили предпочесть Сцилле Харибду, то есть сохранить привержен-
ность своему decretum absolutum^ и, таким образом, лютеранское уче-
ние о предопределении не стало плодотворным импульсом, каким
оно по своей направленности, очевидно, заслуживало стать. Невоз-
можно утверждать, будто недоверие, в котором пребывали рефор-
маты в отношении этого лютеранского предприятия, и упорство, с
которым они отстаивали прежнее, старореформаторское решение,
было совершенно необоснованным. Лютеранское учение о предопре-
делении действительно было двусмысленным экспериментом. Чисто-
та намерения лютеран оказывалась, во всяком случае, под подозрени-
ем ввиду того, что все ортодоксальное лютеранское богословие сочло
правильным усвоить себе иезуитское учение о божественном scientia
4 425}-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
media154, отчасти прямо давая этому такое обоснование, что с его по-
мощью можно бороться против кальвиновского decretum absolutum, И
позитивно оно может помочь объяснению важнейшего пункта люте-
ранского учения о предопределении, понятия fides praeuisa. Ведь на-
званное иезуитское учение говорит об особой форме божественного
предведения, в которой оно имеет в качестве предметов свободные
акты твари как таковые, причем так, что эти акты потенциально пред-
шествуют решению божественной воли, а значит, божественная воля
ими ограничивается и определяется. Если божественное предведенис
и fides praevisa в качестве его особого предмета могли и хотели пони-
мать таким образом, то это означало бы отказ от основной цели Ре-
формации. В таком случае лютеранское учение действительно могло
стать лазейкой для нового пелагианства. И нельзя отрицать, что не-
которая предрасположенность, имевшаяся в этом пункте в ортодок-
сальном лютеранстве еще со времен Меланхтона, имела затем и со-
ответствующие последствия.
С другой стороны, мы, однако, не вправе отрицать, что на какое-
то улучшение старореформаторского решения действительно нуж-
но было отважиться. Поэтому мы должны усвоить, во всяком слу-
чае, интенцию лютеранского учения о предопределении, стре-
мившегося подчеркнуть христологическую основу избрания,
Мы, впрочем, не станем так уж поспешно и систематично отождеств-
лять эту основу с всеобщей волей Бога ко спасению, мы не должны и
сводить волю Бога относительно отдельных людей к подтверждении»
того, что Он заранее, от века знал об их спасении во Христе и об их
вере в Него. Мы также должны будем сохранять открытым простран-
ство подлинно избирающей, свободной божественной воли, которое
утверждается реформатским учением о decretum absolutum. Выявление
христологической основы избрания не должно вести в конечном сче-
те к отрицанию избрания как такового, а тем самым и свободной бла-
годати Божьей. Следовательно, нужно будет показать, что именно
Иисус Христос занимает это пространство, что именно в Нем мы
имеем дело как с истинным человеком, так и с истинным Богом, а
значит, как с избранным человеком, так и с избирающим, подлинно
и свободно избирающим Богом. Именно это должно быть прояснено,
если мы, согласно верному намерению лютеран, пожелаем увидеть в
божественном решении о спасении, данном нам в откровении, боже-
ственное решение об избрании. Самый серьезный упрек, который
может быть сделан лютеранскому учению о предопределении, тог,
154 Среднее знание (лат.).
4 426}-
ОБОСНОВАНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ
что оно проясняет это в конечном счете столь же мало, сколь и каль-
винистское учение. Лютеранское учение вывело избрание из возве-
денного в принцип patema miseratio. Оно, правда, утверждало, что веч-
ное самоизъявление Сына Божьего есть основа этого божественного
поведения. Но оно упустило из виду, что следовало понимать это са-
моизъявление Сына Божьего как акт вечного избрания, а значит, и
показать, что Лицо Сына Божьего, Иисус Христос, есть Субъект это-
го акта. Если бы лютеранское учение сделало это, оно преодолело бы
реформатское учение о decretum absolutum и тем самым действительно
улучшило бы старореформаторское решение. И тогда оно могло бы
изобразить этот акт как настоящее избрание, как свободное боже-
ственное решение, как избрание милостивого и праведного Судьи
Иисуса Христа; тогда оно не подошло бы само так близко к Сцилле пе-
лагианства. Если мы, стоя перед избирающим Богом, однозначно и
окончательно стоим перед Иисусом Христом, то всякие желания дви-
нуться в направлении пелагианства пресекаются.
Итак, мы заключим этот исторический экскурс следующей конста-
тацией. Наш предшествующий вывод, что учение об избрании не мо-
жет начинаться ни с абстрактного понятия избирающего Бога, ни с
абстрактного понятия избранного человека, но должно начинаться с
конкретного познания Иисуса Христа как избирающего Бога и из-
бранного человека, — этот вывод в целом действительно не есть
новшество, но есть только подтверждение и новое обращение к
тому, что всегда и чрезвычайно настойчиво говорилось по этому воп-
росу именно реформатским богословием. К сожалению, оно говори-
ло об этом не так, чтобы стало ясно, что это положение следует при-
нимать всерьез с богословской точки зрения, а не только как указание,
важное с позиций душенопсчительства. Несмотря на форму высказы-
вания, существовала угроза, что оно будет воспринято как учение об
абстрактном избирающем Боге. И когда затем арминиане и лютера-
не обратили внимание па этот недостаток и попытались его устра-
нить, вышло так, что нападению подверглось само понятие божест-
венного избрания, оно даже стало тайно устраняться, и в результате
учение об абстрактно избранном человеке или о человеке, со своей
стороны избирающем Бога, стало осязаемой реальностью у армини-
ан и реальной опасностью у лютеран. Именно в свете этого истори-
ческого экскурса следует еще раз ясно поставить задачу: мы должны
принять тезис Реформации. Но мы должны обосновать и сформули-
ровать его так, чтобы он в обоих отношениях обрел тот серьезный
смысл, который ему присущ, то есть так, чтобы с произнесением име-
ни Иисуса Христа было сказано по-настоящему первое и последнее
слово как об избирающем Боге, так и об избранном человеке.
4 427]-
Нельзя признать само собой разумеющимся уделение учению об
избрании того места в ходе всего исследования догматики, на ка-
кое мы решились, поместив его впереди прочих, частных христи-
анских положений о действии Бога, в контекст учения о самом
Боге. Насколько мне известно, так вообще никогда не подходили
до сих пор к этой проблеме. Действительно ли учение об избрании
должно служить здесь обозначению Субъекта всего христиан-
ского учения? Можно ли и должно ли говорить об этом учении д о
того, как было сказано хотя бы о сотворении мира и человека,
а также о деле примирения и его цели в вечном спасении?
Мы дали на этот вопрос утвердительный ответ, обосновывая
его тем, что Бог в себе самом, в своем первичном и основном
решении, в коем Он желает быть Богом, а значит, и явля-
ется Им, в тайне того, что произошло в Нем самом, в Его
триединой сущности, от века и вовеки, — есть не кто иной, как
Избирающий в своем Сыне, или Слове, — избирающий себя само-
го, а в себе и с собою самим — также и свой народ. Поскольку Бог
не только есть Любовь, но Он любит, постольку Он избирает в
акте своей любви, определяющем все Его существо. Поскольку
же акт Его любви есть избрание, постольку он есть одновремен-
но также и акт Его свободы. Нет такого последующего позна-
ния Бога из Его откровения и из дела Божьего, становящегося ви-
димым в Его откровении, которое бы не было познанием этого
Его избрания! Нет такой христианской истины, которая не зак-
лючала бы в себе изначально, в качестве своей основы то, что Бог
есть от века и вовеки Избирающий. Нет такого положения хри-
стианского учения, которое не должно было бы — если оно дей-
ствительно христианское положение — отражать по форме и со-
держанию также и это божественное избрание; вечное избрание,
в котором и в силу которого Бог не хочет быть Богом и не явля-
ется Богом без своих людей, без своего народа! Если это так, то
учение об избрании должно стоять во главе всех остальных хри-
стианских положений. Оно потому принадлежит к учению о са-
мом Боге, что сам Бог не желает быть Богом иначе, а значит, и не
есть Бог иначе, нежели такой Избирающий. Нет такой вышины
и глубины, в которой Он был бы — еще или вновь — каким-то
иным. Следовательно, Субъект всех христианских положений как
—[428]—
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
таковой не будет подлинно увиден и понят там, где в учении о Боге
отсутствует момент, составляющий именно особое содержание
учения об избрании.
Такими были и остаются причины, побудившие нас заговорить
об этом предмете уже здесь, и именно здесь. Но это означает вве-
дение новшества, в котором мы обязаны дать отчет перед лицом
богословской традиции. Правда, эта традиция не столь единодуш-
на здесь, как мы видим это почти везде, например, в случае с уче-
нием о Троице. Но, во всяком случае, она едина в том, что все спо-
собы расположения, которые тут предлагались, иные, нежели те,
которые мы предлагаем и осуществляем теперь. Поэтому правиль-
но и необходимо предоставить здесь слово и сторонникам других
способов расположения и защитить наши собственные от подо-
зрения в произвольности тем, что мы, исходя из наших рассуж-
дений, кратко выразим свое отношение к тем иным.
1. На первый взгляд может показаться, что мы пребываем в
согласии или, во всяком случае, чрезвычайно близки тому распо-
ложению, которое стало в какой-то степени классическим в ре-
форматской ортодоксии XVII века: учение о предопре-
делении должно следовать непосредственно
за учением о Боге и, в свою очередь, должно непосред-
ственно предшествовать учению о творении, а тем самым всему
остальному содержанию исповедания и догматики.
Мы находим такое расположение в Ирландских религиозных стать-
ях (1615) и в Вестминстерском исповедании (Westminster Confession,
1647), а среди догматистов — у Полана, Воллеба (Wolleb), Венделина
(Wendelin), X. Альтинга (Alting), А.Хейдана (Heidanus), Фр.Бурмана
(Burmann), Фр.Турреттини (Turrettini), П.ван Мастрихта (van
Mastricht), С. ван Тиля (van Til) и др. Учение о предопределении час-
то называли в Новое время «центральным догматом» реформатско-
го богословия, исходя из того, что эта ветвь традиции в самом деле
сильнее всего бросается в глаза, особенно догматистам; порой в таком
смысле высказывались уже и сами старые реформаты. По этому по-
воду нужно заметить следующее. Такого расположения, во всяком
случае, нет ни у Цвингли, ни у Буллингера, нет его и у самого Кальви-
на. Его нет также и в большинстве реформатских исповеданий. Его
придерживались далеко не все реформатские догматисты XVII века.
Во всяком случае, было бы исторически неверно понимать понятие
—[429]—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
«центрального догмата» в том смысле, будто учение о пре допределен
нии было для старых реформатов неким ключом к умозрениям — фум*
даментальным положением, из которого они каким-то образом вынсь
дили остальные догматы. Однако этого не имела в виду даже пресло-
вутая схема Т. фон Безы (Th. v. Beza; ср. Нерре, Dogm. d. ev. ref. Kirche,
Neuausg. 1935, S. 119): ее автор хотел лишь (верно это было или не*
верно) показать взаимосвязь всех остальных догматов с догматом о
предопределении, используя для этого излюбленный в ту пору графи-
ческий способ, а вовсе не сделать этот последний догмат исходным
принципом для всех остальных. Не может быть и речи о выведении
всей догматики из учения о предопределении также и в Вестминстер-
ском исповедании и у вышеназванных богословов. То, что они стави-
ли учение о предопределении непосредственно вслед за учением о
Боге впереди всех прочих догматов, означало то — но и только то, -
что они видели в нем первое и важнейшее, требующее к себе посто-
янного внимания слово, которое следует слышать и говорить о волг
Божьей в ее отношении к твари. Если прочесть их высказывания в
том контексте, в каком они делались, то складывается впечатление,
что они скорее слишком мало обращали внимание на это первое сло-
во в его систематической значимости, чем слишком много.
Но то, что делаем здесь мы, не просто то же самое, что было сде-
лано в этом направлении реформатской традиции. Во-первых,
потому, что настоящим ведущим положением исповедания и дог-
матики является, согласно этой традиции, если смотреть внима-
тельно, все же неучение об избрании, но поставленное выше него
положение о решениях Бога вообще.
Decretum Dei est interna voluntatis divinae actio, qua de iis, quae in tempore fieri
debebant, ab aetemo liberrimeet certissime statuit} (Wolleb, Chr. Theol. comp.
16261 3, 3). Завершив учение о Боге, богословы начали с констатации
этого общего божественного решения и объявили, что намерение
Бога в том, чтобы в этом generale decretum1 2 3 было явлено следующее:
слава Его силы, мудрости и доброты. Лишь в рамках этого общего
решения говорилось затем о Speciale decretum?, намерением которого
1 Решение Бога есть внутреннее действие божественной воли, которым Он
самым свободным и верным способом от века установил то, что должно совер-
шиться во времени (лат.).
2 Общее решение (лат.).
3 Особое решение (лат.).
4 430]-
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
следует считать то же самое самопрославление Бога, но теперь уже in
creaturis rationalibus eligendis aut reprobandi\ а еще дальше предопределе-
ние ангелов ставилось опять-таки выше предопределения людей (там
же 14, 1 сл.). Учение об избрании понимали, по примеру Фомы Аквин-
ского, как pars providential. Следует отметить, правда, что признаком
хорошего чутья этих богословов служит то, что они не сделали сис-
тематического вывода из этого воззрения, поскольку начинали все-
таки не с развития учения о провидении как такового, но всегда вы-
ражали это учение эксплицитно лишь в связи с учением о творении.
Так или иначе, в De decretis in genere6 это учение было in писе7 уже пред-
восхищено, и с особой точки зрения — Бог как абсолютный Прави-
тель мира — учение о предопределении предстало затем как особое
учение о намерениях Бога в отношении спасения людей.
Мы уже обосновали выше, почему такой способ мышления мы
себе усвоить не можем: Бог в Его всеобщем отношении к миру
принимается здесь как первая данность, а затем Его выбор пони-
мается как некая функция этого Его всеобщего отношения к миру.
С библейских и христианских позиций следовало бы, в противо-
вес этому, обозревать и понимать прежде всего Бога живого в Его
избрании, а значит, в Его особом отношении к человеку, учреж-
денном в Иисусе Христе, а уже затем и исходя из этого — Его все-
общее отношение к миру, а значит, то самое decretum generate. Но
традиция, к которой мы, казалось бы, близки, так не считала.
Другое наше отличие от нее состоит в том, что в ней, насколько
51 могу видеть, никто не думал о том, чтобы воспринимать и рас-
сматривать учение об избрании как интегрирующую составную
часть учения о Боге.
Это связано с неоднократно обсуждавшейся в первой части нашего
учения о Боге своеобразной концепцией отцов церкви и схоластов,
которую вскоре усвоила себе и с таропротестантская ортодоксия, со-
гласно которой Бог в силу чистой aseitas, простоты, неизменности, бес-
конечности и т.д. может быть, собственно говоря, всем чем угодно,
только не живым Богом, а именно не живым в конкретном решении.
Согласно этой концепции, живым Он может быть признан в несоб-
В разумных созданиях, подлежащих избранию или отвержению (лат.).
Часть провидения (лат.).
О решениях вообще (лаг.).
В ядре, в зародыше (лат.).
4 431]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ о БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРА1 ши
ственном смысле, в отношении к миру, а не в своем существе, то сети
Ему можно только приписать, что Он — живой, а Его сущность, Его
божество нужно, как странным образом считалось, искать в Его iif
подвижности, выше и позади всякого Его живого действия в мирсь
Это была чрезвычайно удачная непоследовательность, когда теперь
говорилось не только об opera Dei ad extra ex tern а3, но именно ис»
ходя из божественных решений — также и об opera Dei ad extra
interna9, а значит, о конкретном оформлении, направленности и
цели божественной воли, а тем самым божественной сущности; те
перь отважились определять понятие решения как interna voluntatis
divinae acti о10, хотя Бог, будучи ens simplex et infinitum11, собственно го-
воря, просто по определению не мог быть способен на такие opera ad
extra interna12, на такое interna actio™. Было ведь достаточно удивится ь
но уже и то, что это существо вообще было способно на какие бы то
ни было opera ad extra. Но как же могло оно быть способным в себе
самом на такое конкретное решение? Ясно, что это просто Библии
вынудила не только к первой, но и ко второй уступке. Но богословы
не отважились сделать из внешней, а также и этой внутренней, осу»
ществляющей и являющей себя в конкретном решении, жизненное»
ти (Lebendigkeit) Бога, тот вывод, что Бог, очевидно, сам не сущее гну*
ет иначе, а потому не желает и не должен быть понимаем иначе, как
только в этой конкретной жизни, в этой определенности Его воли,
которая есть и определенность Его существа. Странным образом к
такому выводу не вынудило богословов даже учение о Троице. В рам
ках этого учения рассуждали о трех лицах, об их отношении друг к
другу, об их общем деле, направленном вовне, не уяснив себе при
этом значения того, что это триединое Существо в качестве чисто
го, покоящегося или движущегося в себе просто не существует и иг
может быть познано, что Бог ведь не есть абстрактно Отец, Сын и
Дух Святой и в качестве такого триединства — Единый, но — в опрс
деленном отношении и решении: в силу любви и свободы, в которых
Он в лоне своего триединого существа от века и вовек распорядил
ся самим собою. Но именно об этой определенности Его воли, ко го
рая тем самым есть определенность Его существа, всех Его совер-
шенств, и идет речь в учении об избрании. Как же можно говорить
8 Внешние дела Божьи, направленные вовне (лат.).
9 В н у т р е н н и е дела Божьи, направленные в о в н е (лат.).
10 В н у т р е н н е е действие божественной в о л и (лат.).
11 Сущность простая и беспредельная (лат.).
12 Внутренние дела, направленные вовне (лат.).
13 Внутреннее действие (лат.).
4 432]-
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
о существе Божьем и при этом не говорить сразу же вслед за тем об
этом interna actio Его существа, об избрании? И как можно говорить
об избрании и при этом не говорить также и о конкретной жизнен-
ности (I^bendigkeit) самого существа Божьего? Мы хотим воздать честь
именно этому единству, когда понимаем учение об избрании как со-
ставную часть учения о Боге и рассматриваем его соответствующим
образом. Но и представители интересующей нас здесь реформатской
традиции разделили здесь то, чего разделять не следовало, нанеся
тем самым ущерб учению о существе Божьем, а также и учению
об избрании! Ибо следствием такого разделения для учения о сущест-
ве Божьем стало роковое утверждение образа Бога, который сам по
себе есть неживой. А для учения об избрании следствием стало ро-
ковое забвение того, что это учение должно говорить о выборе,
субъект которого — сам личный Бог.
Итак, мы, с одной стороны, принимаем устремление, легшее в ос-
нову реформатской традиции: мы признаем вместе с ней осново-
полагающее значение учения о предопределении — не в качестве
принципа, из которого выводилось бы все последующее, не в ка-
честве фундаментального положения, которое затем оставалось
бы лишь интерпретировать — речь идет, поскольку впоследствии
будет говориться о творении, прощении и спасении, и вправду о
чем-то большем, чем простое развитие идеи избрания, - но в ка-
честве слова, которое должно быть услышано одновременно с
открытым и вечным существом Бога, в качестве определения
того решения, в котором Бог есть Бог. Однако, приняв это наме-
рение в обоих обсужденных нами направлениях, мы должны дей-
ствовать радикальнее, чем это имело место в столь важной ре-
форматской традиции, и поскольку это так, постольку наш путь,
по сравнению с ее путем, носит иной характер.
2. Все способы расположения, которые предстоит назвать да-
лее, имеют то общее, что говорят, в отличие от того первого, сна-
чала о т в о р е н и и и провидении, а только потом
(на большем или меньшем отдалении) об избрании. Ясно, что
рассматривая эти способы изложения, мы все в большей степени
отдаляемся от того, что считаем верным способом. Однако име-
ет смысл детально разобраться с тем, что здесь происходило. В
первую очередь мы должны упомянуть здесь интересную, хотя и
небольшую группу богословов, у которых непосредствен-
но после учения о Боге рассматривалась христо-
—[ 433 }—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
л о г и я, только потом — творение, а исходя из этого — у ч с •
ние о предопределении.
К этой группе относится Цвингли, у которого в Fidei ratio (1530) уче-
ние об избрании (III) венчает собой учение о провидении (II), кото*
рое в свою очередь следует после христологии (I), соединенной <.'
учением о Боге и о Троице. Сюда же следует отнести и старых люте-
ран Л.Гуттера (Hutterus; Comp. Loc. theol. 1610) и Й.Герхардм
(Gerhard; Loci theol. 1610 sq.). Последний автор примечательным
образом демонстрирует непосредственную связь: «Бог — Христос -
творение — предопределение»; у Гуттера же чувствуется влияние еще
одной традиции (о ней будет упомянуто ниже), ибо он вставляет меж-
ду учениями о творении и о предопределении учение о грехе, учение
о законе и Евангелии и учение об оправдании. Наконец, среди рефор-
матских исповеданий сюда относится Consensus Bremensis (1595), по-
лемические статьи которого, направленные против лютеранстни,
расположены также в порядке «Христос — провидение — избрание
(— таинства)».
Если предположить, что и для такого расположения определя-
ющей является некая предметная точка зрения, то эта точка зре-
ния могла бы состоять (подобно той, что привела к классической
реформатской позиции) в том верном воззрении, что не творе-
ние, а воплощенное слово Божье, Христос, есть дело Божье (дело
всех дел, в вечности — а потенциально и во времени — предшеству-
ющее творению!). Мы отдали должное этой истине, рассмотрев
учение о воплощении даже еще раньше, в качестве центрального
пункта учения о Слове Божьем, служащим введением ко всей дог-
матике. Но теперь следует сказать, что христология состоит ведь
не только в учении о воплощении или о лице Христа, но и обра-
зует, будучи учением о деле Христовом — о Его уничижении и воз-
вышении, о Его трояком служении, условие и содержание всего
учения о прощении, вере, об оправдании и освящении, о церкви
и таинствах. Поскольку это так, больше правоты у всех тех, кто
хотел рассматривать христологию именно там. Само собой разу-
меется, что о христологии должно быть сказано также и в
том месте, которое ей достаточно торжественно уделено в этом
втором способе расположения — непосредственно вслед за уче-
нием о Боге, а значит, еще прежде учения о творении, но именно
в форме учения об избрании, которое, если мы хотим верно по-
нять его, должно пониматься и развиваться в самом своем корне
—[434]—
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
христологически. Однако поборники этого второго способа рас-
положения вытеснили с этого места христологией учение об из-
брании, вместо того чтобы придать христологии наполнение и
форму с помощью этого учения. Постановка христологии впере-
ди была бы, возможно, оправдана и доказывала бы свою состоя-
тельность в том случае, если бы на ней основывалось учение об
избрании, от которого был бы затем сделан переход к учению о
творении и провидении. Но именно этого сделано не было. Уче-
ние об избрании появляется тут только по известной томистской
с хеме в качестве дополнения к учению о провидении, в качестве
подчиненного ему. Следовательно, в этом важнейшем смысле по-
становка христологии впереди не дала плодов. Поэтому и этот
сам по себе интересный способ расположения не может вызвать
желания последовать ему.
Судя по тому, что такой способ практически не дал каких-либо плодов,
он, вероятно, вообще не основывался на предметной точке зрения,
а был основан на старом церковном догмате, то есть на последователь-
ности «Никея — Халкидон», причем преследовалась цель продемон-
стрировать другим экуменическую ортодоксию протестантского уче-
ния. Это тоже, без сомнения, интересная точка зрения. Но ее можно
было выразить и как-то совершенно иначе, а не с помощью такого рас-
положения, предметно малоудовлетворительного и, во всяком случае,
не обоснованного и не примененного со всей ясностью самими его
сторонниками.
3. Главная общая черта всех последующих способов расположе-
ния состоит в том, что благодатное избрание явно отделяется от
учения о Боге, рассматривается после учения о творении, а так-
же и после учения о грехе, но точно гак же отчетливо отделяется
и от учения о провидении, а вместо этого приведено в особую
связь с учением о прощении и понимается как такой
ключ к нему, на который следует обращать внимание и в нача-
ле, и в конце, и в середине. Первоначальную форму такого спо-
соба расположения мы находим там, где предопределение рас-
сматривается просто в связи с учением о церкви.
Тут приходится вновь назвать Fidei гайоЦвингли, поскольку он еще раз
заговорил об избрании там (VI), где у него зашла речь о церкви, а
именно о сокрытой в видимой церкви истинно и твердо верующих,
которые как таковые известны лишь Богу и себе самим. Церковь в
—[435]—
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ •
этом интимнейшем смысле тождественна, по Цвингли, сообществу ’
electi, qui Dei voluntate destinati sunt ad vitam aetemam1*. Но особенно эна«
чимым стало это представление ввиду того, что такую же позицию
занимал в своих ранних работах Кальвин. В первом издании его
Institutio (1536), которое было основано, как известно, на схеме Люте»
рова Малого Катехизиса, о благодатном избрании говорится во 2-Й
главе (Defide14 i5)> причем при обсуждении 4-й (по счислению Кальви-
на) статьи Символа веры Credo ecclesiam16 17 18 19. Эта ecclesia sancta et catholica^
истинной веры тождественна, по Кальвину, universus electorum питегид,
sive angeli sunt, sive homines, ex hominibus: sive mortui sive adhuc vivant, ex
viventibus: quibuscumque in terris agant aut ubivis gentium dispersi sint™, по-
скольку они также тождественны известному ordo misericordiae Dei™ у
Павла (Рим 8:30): «кого Он предопределил20, тех и призвал, а кого
призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». Там, где
есть такие призванные, оправданные и прославленные, — а их место
есть ведь именно церковь, — там возвещает (declarat) Бог свое вечное
избрание, в котором Он дал этим людям их определение, прежде чем
они родились. Кальвин уже тогда прямо пояснил, что речь здесь н с
только об ипа ilia et incommutabilis Dei providentia21, но и об основном
определении бытия тех, которых можно распознать — во всяком слу-
чае по некоторым признакам — как детей Божьих по тому, что они
ведомы Духом Божьим в направлении от vocatio22 к glorificatio23. Если
приходится считаться с тем, что среди тех, кто встречается нам в
видимой церкви, есть и не-избранные, а значит, такие, которые лишь
мнимо пребывают в этом месте, то это, правда, побуждает нас к осто-
рожности, но не может препятствовать нам уповать на лучшее в от-
ношении всех людей и, главное, не может препятствовать нам при
14 Избранные, которые предопределены волею Божьей к вечной жизни
(лат.).
15 О вере (лат.).
16 Верую в церковь... (лат.).
17 Святая и кафолическая церковь (лат.).
18 Всеобщему числу избранных, будь они ангелы или люди, а если люди, то
будь они умершие или доселе живущие, в каких бы землях они ни жили и сре-
ди каких бы народов ни были рассеяны (лат.).
19 Порядок милости Божьей (лат.).
20 У К.Барта: «избрал» (прим, перев.).
21 То единое неизменное провидение Божье (лат.).
22 Призвание (лат.).
2Я Прославление (лат.).
—[436]—
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
всех обстоятельствах держаться единства избрания, веры и истинной
церкви, единства подлинного и не теряющего своей силы. Кальвин
дал незабвенное выражение христианской уверенности, основанной
на этом единстве: Cum autem ecclesia sit populus etectovum Dei, fieri non potest,
ut qui vere eius sunt membra tandem pereant, aut malo exitio perdantur. Nititur
enim eorum salus tarn certis solidisque fulcris, ut, etiamsi tota orbis machina
labefactetur, concidere ipsa et corruere non possit. Primum, slat cum Dei electione,
nec nisi cum aetema ilia sapientia variare aut deficere potest. Titubare ergo et
fluctuari, cadere etiam possunt, sed non colliduntur, quia Dominus supponit
manum suam; id est quod ait Paulus (Рим 11:29): sine poenitentia esse dona et
vocationem Dei. Deinde, quos Dominus elegit, eos Christo filio suo in fidem ac
custodiam tradidit, ut neminem ex Ulis perderet, sed resuscitaret omnes in novissimo
die (Ин 6:39). Sub tarn bono custode et errare et labi possunt, perdi certe non
possun21 * * 24. Кальвин отказался от этого расположения в Instruction et
confession de foi 1537 года (первом варианте своего катехизиса) и по-
зднейших версиях Institutio, отдав предпочтение другим, также отли-
чавшимся друг от друга, о чем мы еще будем говорить ниже. В окон-
чательном виде катехизиса в 1542 году Кальвин все же вновь вернул-
ся к нему. Лютеранское общее расположение уступило теперь место
такому, которое более соответствовало воззрениям Кальвина, поэто-
му вера заняла теперь первое место, а закон был отодвинут на второе.
Но и здесь предопределение появляется в контексте толкования 4-й
(3-й) статьи Символа веры: Qu 'est-ce que I'Eglise catholique? C’est la compagnie
des fideles, que Dieu a ordonne et eleu a la vie etemelle25. Вновь цитируется и
толкуется Рим 8:30, и констатируется, что существует, конечно, и
видимая церковь Божья, распознаваемая по определенным призна-
кам: церковь propvement parle2{\ в которую мы веруем, однако la compagnie
21 Если же церковь есть народ избран ников Божьих, то не может быть, что-
бы те, кто истинно суть ее члены, погибли или были преданы злой смерти.
Ибо эиждится спасение их на столь падежных и твердых основаниях, что, если
даже все устройство мира сокруши тся, сокрушить и погубить их оно ие смо-
жет. Во-первых, тот, кто стои т но избранию Божьему, не может уклониться и
ослабеть иначе как вместе с вечной премудростью Божьей. Следовательно,
таковые могут спотыкаться и колебаться, даже падать, но не сокрушаются, ибо
подает им Господь руку свою. Эго то, что говорит Павел: дары и призвание
Божье непреложны. Во-вторых, тех, кого Господь избрал, передал Он их Хри-
сту, Сыну своему в попечение и сбережение, чтобы никто из них не погиб, но
чтобы воскресил Он всех в последний день. При таком добром страже могут
они и заблуждаться, и спотыкаться, но погибнуть определенно не могут (лат.).
25 Что такое вселенская Церковь? Это сообщество верных, которое Бог
определил и избрал к жизни вечной (фр.).
4 437)-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
de сеих, que Dieu a eleu pour les sauver: laquelle ne se peut pas pleinement voir 4
Voeil2^. Отзвук этого учения Кальвина мы находим в Гейдельбергском
катехизисе (в единственном, наряду с фр. 52, месте, где прямо затри*
гивается учение об избрании): «Вопрос: во что веруешь ты относи*
тельно святой всеобщей Христианской Церкви? Ответ: что Сын Бо-
жий собирает, оберегает и сохраняет из всего человеческого роди
себе внемирное сообщество для вечной жизни через своего Духа И
свое Слово в единстве истинной веры от начала мира до конца и что
я живой член его и пребуду таковым вечно». Любопытно то, что эти
концепция представлялась, по крайней мере до некоторой степепИ|
интересной Меланхтону в его поздние годы и что он относился к пей
с пониманием. Во всяком случае, в последнем варианте своих Loci
(1559, в отличие от его программы 1521 года) он поместил статью о
предопределении непосредственно после статьи о церкви. И если он
в свойственной ему манере несколько стирает границы и говорит под
рубрикой praedestinatio фактически всегда только о vocatio, которого
должно и можно держаться в вопросе избрания, то все же не вполне
исчезает из виду то, что и Меланхтон хочет основать веру в церковь
и внутри церкви в конечном счете на том, что она по истине своей
ecclesia electorum semper mansura, quam Deus mirabiliter etiam in hoc vita seruat,
defendit et gubernat26 27 28. Да и вообще вполне можно говорить о том, что
понятие церкви еще никто не мог всерьез развить, не привлекая при
этом — с большей или меньшей определенностью — понятия избрания.
В пользу этого третьего способа расположения можно и должно
точно сказать одно: оно отличается от других своей непосред-
ственной связью с Библией. Ибо понятие избрания, также и со-
гласно нашим предварительным констатациям, находится в Биб-
лии определенно в прямой и нерушимой связи с понятием наро-
да Божьего, именуемого в Ветхом Завете Израилем, а в Новом
Завете — церковью. Божественное избрание есть избрание этого
народа и обращено к этому народу, и принципиально всё, что сле-
дует из этого избрания для отношения между Богом и человеком;
само это отношение как таковое осуществляется в рамках жиз-
ни этого двойного и тем не менее самотождественного народа.
26 В собственном смысле (фр.).
27 Сообщество тех, кого Бог избрал, чтобы спасти, невозможно в полной
мере объять взором (фр.).
28 Всегда пребудет церковью избранных, которую Бог чудесным образом уже
в этой жизни сохраняет, защищает и направляет (лат.).
—[438]—
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
Но именно потому, что связь между избранием и церковью столь
тесна и одновременно столь всеобъемлюща, а значит, обладает та-
кой конститутивной значимостью для всей христианской церкви,
при попытке понять все христианское учение в его взаимосвязан-
ности следовало бы, во всяком случае, обращать внимание на из-
брание не только там, где речь идет непосредственно и особенно
о церкви как таковой, но уже там, где идет речь о самом Творце,
1осподе и Владыке этого народа, о самом Боге. Прежде populus
electus^ явно был уже Deus elector3**, прежде столь прекрасно
описаной Кальвином уверенности в избрании, которая присуща
истинной Церкви или собравшемуся к телу Христову истинному
человечеству, было уже милосердие и справедливость истинного
Бога, который создал это истинное человечество как таковое,
сохраняет его и в ком уверенность этого человечества имеет свое
основание и предмет. При рассматриваемом сейчас способе рас-
положения легко может быть упущено из виду, что из определен-
ности веры нельзя вторично удостоверяться в существовании
избирающего Бога, но что, напротив, познание избирающего
Бога удостоверяет нашу веру.
Кальвин, разумеется, так не думал, но в несколько расплывчатом изоб-
ражении Меланхтона по меньшей мере просвечивает то мнение, что
понятие избрания есть в конце концов лишь некий рефлекс утеше-
ния, которым одаряет нас вера, как будто вполне достаточно дать
ecclesia senescent «в эти последние, скорбные времена» уверенность в
том, что она в последнем основании все еще поддерживается и сохра-
няется самим Богом; при этом примечательным образом отходит на
задний план другое: что Бог от века определил церковь в своей сво-
бодной благодати к тому, что она имеет, и что этому соответ-
ствует притязание, которое Он на нее заявляет, то есть, корот-
ко говоря, остается на заднем плане господство избирающего
Бога в Его церкви и над нею. Именно такая слабость особой связи
между предопределением и церковью у Меланхтона делает понятным
то, что Кальвину был необходим более широкий взгляд, а также и то,
что впоследствии реформаты смогли сделать этот взгляд еще более ра-
дикальным (как это было описано под пунктом 1).
29 Избранный народ (лаг.).
10 Бог избирающий (лат.).
11 Стареющая церковь (лаг.).
4 439 }-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
Именно для того, чтобы впоследствии, когда будет рассматри-
ваться учение о церкви, оставаться на твердой почве, которая и
есть почва вечного божественного избрания, а значит, именно
для того, чтобы удовлетворить в полной мере этому третьему спо-
собу расположения, — мы должны увидеть это божественное из-
брание уже раньше, уже в учении о Боге как Господе и Основании
церкви.
4. Три способа расположения, о которых осталось упомянуть
теперь, едины между собою в том, что предопределение препод-
носится здесь так или иначе в качестве принципа или ключа все-
го учения о прощении, или сотериологии. Что это так,
считали, конечно, и те, кто относил предопределение в особен-
ности к церкви как к месту, где происходит примирение между
Богом и человеком. Но как раз это можно было попытаться пока-
зать различным образом. Первая возможность состояла в том, что
учение об избрании помещалось непосред-
ственно вслед за христологией, а отсюда происхо-
дил бы переход к делу Святого Духа в отдельных верующих и в
церкви как таковой.
Этот путь был избран Кальвином в первой версии его катехизиса
(1537), а за ним — Петром Мартиром (Martyr) в его Loci communes
(1576). При таком расположении вера в избрание оказывается неко-
торым образом в центре события, исходящего от дарующего благо-
дать Бога и завершающегося грешным человеком: от Божьего избра-
ния и человеческой избранности взгляд обращается назад, на Христа
как основание созданного Богом спасения, и вперед, на христианство
и церковь, где это спасение обращается на нас и даруется нам. Эта
концепция, насколько мне известно, встречается впоследствии толь-
ко однажды — в изложении догматики позднего кокцеянца Германа
Витсиуса (Witsius) De oeconomia foedevum (1693): здесь во второй книге
разрабатывается учение о божественном происхождении Христа, о
Его лице и деле, а в третьей книге, которая называется De foedere Dei
cum electis32, — учение о личном порядке избрания, с развитием и спе-
цификацией понятий из Рим 8:30, то есть учение об избрании.
5. Вторая возможность в рамках этого особого воззрения состоя-
ла в том, что учение об избрании (в прямой или косвенной связи
52 «О завете Божьем с избранными» (лат.).
—[440]—
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
с учением о грехе) ставилось как впереди христоло-
гии, так и впереди сотериологии, и таким образом
ему уделялось в отношении ко всему учению о прощении то же
самое место, которое давалось ему при расположении, рассмот-
ренном в пункте 1, в отношении ко всей догматике вообще.
Здесь также следует в первую очередь назвать Кальвина — на этот раз
как автора основного текста Confessio Gallicana (1559). Порядок, при-
нятый в этом исповедании, послужил затем основой и образцом для
целого ряда реформатских исповеданий. Так это для написанного
преимущественно Джоном Ноксом (Knox) Confessio Scotica (1560), где,
как уже говорилось, учение об избрании оригинальным способом
сразу же соединено с христологией, так это и для Confessio Belgica
(1561), и для Conf helv. post. Х.Буллингера (1562), и для исповедания
маркграфа Эрнста Фридриха фон Баден-Дурлах, известного как
«Стаффортская книга» (1599), и для Вальденского исповедания
1655 года Из реформатских изложений догматики сюда относится
лейденский Synopsis pur. Theol. (1642), в котором, однако, впереди уче-
ния об избрании стоит не только учение о грехе, но вслед за ним еще
и учение о законе и Евангелии и об отношении между Ветхим и Но-
вым Заветом. Сюда же относятся и Loci communes Антона Валея
(Walaus) 1640 года, который, без всяких объяснений такой ориги-
нальности или произвола, во всяком случае, без всякой попытки сде-
лать эту оригинальность понятной и плодотворной, переходит от
учения о грехе сначала к учению о провидении, а только потом (гла-
зам своим не веришь!), на максимальном отдалении от учения о Боге,
к учению о Троице, а от него — непосредственно к учению об избра-
нии, от него же затем — к христологии и сотериологии. И прежде все-
го сюда относится Summa theologian XAovwm Кокцея (Coccejus) (1662),
где Locus 14: De consilio gratiae et iron™ образует переход от учения о гре-
хе к учению о благодати, причем и у этого богослова оказываются тес-
нейшим образом связанными христология и учение об избрании.
Далее, то же расположение было принято и некоторыми лютеранс-
кими богословами, а именно И.Ф.Кёнигом (Konig) в его Theologia
positiva (1664), к чьему расположению материала — как вообще, так и
в данном вопросе в частности — точнейшим образом присоединился
Квенштедт в Theol. did. pol. (1685), а также, на заключительном этапе
лютеранской ортодоксии, Д.Холлацем (Hollaz) в его Examen theol.
асгоат. (1707). То, что эти лютеране, следуя примеру И.Герхарда,
3 Пункт 14: О благодатном и гневном решении (лат.).
4 441}-
задача правильного учения о божьем благодатном избрании
предпослали учению о предопределении особое учение о benevolenlia
Dei universalis34, не меняет того обстоятельства, что в отношении ме»
ста учения о предопределении в общем контексте они последовали
(конечно, через сильно повлиявшее на лютеран кокцеянское «бого-
словие завета») схеме Confessio Gallicana, а тем самым воспользовались
одной из схем Кальвина, с которым вообще вели постоянную борьбу,
6. Третья возможность в рамках понимания учения об избрании
как ключа к учению о прощении состояла в том, что учение о
прощении, так сказать, «кумулировалось» п
учение об избрании, то есть это последнее помещалось
не в начало и не в середину, а в качестве последнего, важнейшего
слова, которым освещалось все уже изложенное прежде.
Так, очевидно, представлял себе функцию учения об избрании Мелан-
хтон, если принять во внимание приведенную им в начале первона*
чального варианта его Loci communes (1521) схему res theological (кото
рой он, правда, в самом труде не придерживался). Но прежде всего
это то положение и та функция, которые это учение получило в изда-
ниях Institutio Кальвина, вышедших между 1539 и 1554 годом, и, нако-
нец, в заключительной редакции этого труда. Христология здесь
кульминация и завершение второй книги De Deo redemptore^, где перед
тем говорилось о грехе, о законе, о различии и единстве Ветхого и
Нового Завета. Но третья книга De modo percipiendae Christi gratiae31 ве-
дет читателя от дела Святого Духа, как оно становится событием в
вере, через покаяние для христианской жизни с ее перспективой веч-
ности и в его временной обусловленности, к его обоснованию в бо-
жественном оправдании, к его характеру христианской свободы, за-
тем к его поддержанию молитвой и, наконец, к тому, что коренится
эта христианская жизнь именно в благодатном избрании Божьем, ко-
торое весьма впечатляюще изображено как вечная цель этой жизни
в воскресении мертвых. Учение о церкви, составляющее содержание
четвертой книги, обрело по отношению ко всему этому целому само-
стоятельность, подобную той, которой обладает первая книга труда
De Deo creatore^. Тем не менее приходится признать, что эти цезуры
только подчеркивают внутреннюю связанность как той последней,
44 Всеобщее благоволение Божье (лат.).
35 Предметы богословия (лат.).
36 О Боге-Искупителе (лат.).
37 О способе восприятия благодати Христовой (лат.).
38 О Боге-Творце (лат.).
—[442]—
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
так и этой первой части с корпусом второй — третьей книг — кульми-
нацией же корпуса предстает учение об избрании, — а следовательно,
и с самим учением об избрании.
Для особой оценки позиции Кальвина мы должны констатировать
следующее. Верно то, что, хотя он отчасти поддерживал четыре раз-
личных мнения о положении и функции учения об избрании, а отча-
сти сам был их автором, все же среди этих четырех как раз нет
того, которое принято считать классическим в реформатской догма-
тике. Именно с учением о Боге Кальвин предопределение никогда не
связывал, ни непосредственно, ни отдаленно. И полнейшим беэуми-
ем следует признать оргпго communis , высказывавшееся в том числе
и серьезными историками богословия, приписывающее Кальвину то,
чего определенно не делали и позднейшие реформатские богословы:
будто бы Кальвин рассматривал идею предопределения как фунда-
ментальное положение и выводил из него затем всю остальную дог-
матику. В.Низель (Niesel) (Theologie Calvins 1938, S. 159) прав, когда
говорит, что тот, кто это утверждает, «конструирует для себя в этом
случае, как и в других, такое богословие Кальвина, какое его по ка-
кой-то причине устраивает». Но все же остается еще вопрос, не до-
шло ли в последнее время (у Р.Barth, Die Erwahlungslehre in Calvins
Institutio 1536, в книге: Theol. Aufsatze 1936, S. 432 f.; у Heinz Otten,
Calvins theol. Anschauung von d. Praed. 1938, S. 26; у того же Низеля)
до того, что в борьбе с этим традиционным заблуждением роль уче-
ния о предопределении в богословии Кальвина стала теперь уже н е -
дооцениваться. Можно ли утверждать, что Кальвин, хотя и го-
ворил в известном месте об избрании, «но не больше, чем о других
вопросах» (Niesel, там же)? Не есть ли это «известное место», где
Кальвин говорит об этом, и то, что там сказано, нечто слишком зна-
чительное и выделяющееся, и именно оно проливает свет в обоих на-
правлениях, назад и вперед, на все учение Кальвина в целом и явно
должно проливать такой свет, по мнению его самого? Между фунда-
ментальным положением (в качестве которого Кальвин несомненно
н е понимал и не рассматривал учение об избрании) и одним из по-
ложений наряду с другими должно существовать и нечто третье, и
именно это третье, как представляется, и видел Кальвин в учении о
предопределении: последнее (а тем самым и первое) слово обо всей
реальности христианской жизни в целом: о том, что эта жизнь берет
свое существование, свое продолжение и свое будущее из свободной
благодати Божьей. Если же в совокупности христианского учения,
39 Общее мнение (лат.).
—[443]—
30*
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
даже если оно сначала говорит о Боге, а затем — о церкви, речь идет
содержательно об этой реальности христианской жизни — о жизни
человека, к которому обратился Бог в Иисусе Христе, — то как тогдн
не понять именно учение об избрании в качестве последнего, или
первого, слова всего христианского учения? Общая картина Institutin
Кальвина в позднейших его версиях и особенно в заключительной рс-
дакции, наряду с тем местом, которое оно уделяет учению об избра-
нии, делает все же, как мне представляется, неизбежным тот вывод,
что Кальвин полагал себя понимающим и говорящим в э т о м отно-
шении нечто качественно особое и чреватое последствиями.
Приходится только удивляться тому, что пример Institutio Кальвина
в его заключительной редакции не дал большего числа последовате-
лей, чем мы видим это на деле. Под его влиянием — или под влияни-
ем одного из более ранних изданий начиная с 1539 года, где располо-
жение было уже таким, — это расположение явно перешло в 39 ста-
тей 1552 года (первоначально их было 42), составивших основу
исповедания английской церкви, а также в Conf. Rhaetica (1562). Из
числа реформатских догматистов здесь следует назвать только В. Бу-
кана (Bucanus) с его Institutiones theol. (1602), который присоединился
к Кальвину в соотношении учения о предопределении с эсхатологи-
ей. Напротив, из числа лютеран здесь вновь приходится назвать це-
лый ряд богословов. Так, в обширном труде Абр. Калова (Calov) Systema
loc. theol. (1655 sq.) учение о предопределении завершает собой боль-
шой комплекс «Христос — церковь — таинства — личный порядок спа-
сения согласно Рим 8:30» (обратим внимание как на содержание, так
и на последовательность этого ряда!), в заключение которого Калов
излагает упомянутое лютерово особое учение о божественном
misericordia generalis40, — казалось бы, на значительном расстоянии от
учения о предопределении, но в действительности очень впечатляю-
ще ему соположенное. Подобно этому, у И. В. Байера (Baier) в его
Comp. Theol. pos. (1686) мы находим последовательность: «Христос -
личный порядок спасения — таинства — предопределение», то есть,
в отличие от Калова, Байер вновь изымает церковь из этого контек-
ста и рассматривает независимо от него. В той же модификации, что
и Й.В. Байер, усвоил себе это расположение и И.Ф.Буддей (Buddeus),
принадлежащий уже к так называемой разумной ортодоксии, в своих
Institutiones Theologicae dogmatical (1723). Достаточно любопытно наблю-
дать за тем, как в этих конструкциях поздних лютеран учение об из-
брании все больше сдвигается к концу всего учения: в гени-
альном проекте Калова за ним следуют только особое учение о кресте
40 Всеобщее милосердие (лат.).
—[444]—
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
в христианской жизни, учение о законе и эсхатология, а у Байера и
Буддея — только учение о церкви и о государстве, что заставляет об-
ратиться к этим богословам с вопросом: а не могло ли или, может
быть, лучше сказать, не должно ли было при такой интенции учение
об избрании находиться с таким же успехом в начале?
Систематический замысел, лежащий в основе трех названных
последними попыток, явно один и тот же. Во всех трех случаях
божественное избрание так или иначе понимается в качестве
божественной реальности, господствующей в особом спаситель-
ном событии, совершающемся между Богом и человеком. Таким
образом, в развернутом виде и с широким охватом выражается то,
что можно было сказать, собственно, уже там, где избрание рас-
сматривалось в связи с церковью. Констатация того факта, что
были использованы все три имеющиеся тут возможности — поме-
щение учения об избрании в середину, в начало и в конец всего
учения о прощении, — и то, что мы встречаем Кальвина на всех
этих трех путях (и уже в исходной точке этих трех путей, где из-
брание рассматривается вместе с церковью), имеет, пожалуй,
большее значение, нежели решение вопроса, какой из этих трех
путей лучше всего выражает общий для всех них замысел, или
какой из трех лучше всего соответствует предмету. В пользу выбо-
ра любой из этих возможностей (но также и против любой из них)
аргументы могут приводиться приблизительно с равным успехом.
Учение об избрании есть в действительности «последнее и необходи-
мое выражение евангельского учения о благодати» (W.Niesel, указ,
соч., S. 161). Это, видимо, говорит в пользу третьего пути. При изло-
жении учения об избрании мы оглядываемся в этом случае назад и еще
раз обозначаем тайну и одновременно смысл тайны всего того, что
является реальностью между Христом и христианином. Но это реше-
ние невозможно провести исключая все другие варианты, как это
утверждал и обосновывал, например, Буддей (указ, соч., V 2, 1): пес
enim aliter quam ex eventu de decretis divinis nobis iudicare licet*\ Именно там,
где учение об избрании понимается как последнее слово, напра-
шивается мысль, что оно может быть понято и как п е р в о е, а если
так, то, вероятно, и должно пониматься таким образом. И в Рим 8:30,
на которое столь часто ссылаются при обсуждении этого вопроса,
41 Ибо не дозволено нам судить о божественных решениях иначе как на ос-
нове (их) исполнения (лат.)
4445}-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
избрание стоит ведь на первом месте. Учение об избрании определен-
но не есть простое подчеркивание остального содержания учения о
благодати, не есть простое заострение того понимания, что благодать
есть свободная, вечная, божественная благодать, хотя это учение дей-
ствительно содержит и такое подчеркивание, и такое заострение. И
ни в коем случае нельзя понимать его как следствие, вытекающее из
нашего познания и опыта благодати, как происходящий из такого по-
знания и опыта постулат. Понятие indicium ex eventu4'1 следовало бы
признать здесь, во всяком случае, внушающим подозрение. Вопрос,
нельзя ли отнестись с таким подозрением к методу Кальвина в его
Institutio 1559 года, отпадает ввиду того, что он применил в том же
самом году, в Conf. Gallicana, и второй, прямо противоположный ме-
тод, согласно которому учение об избрании стоит в самом начале. Со-
мнений быть не может: Кальвин действительно понимал послед-
нее слово одновременно и как первое. Можно было бы, впрочем,
задать вопрос, не заслуживает ли преимущества в том случае, когда
это следовало выразить в расположении материала, первое решение
Кальвина 1537 года (ср. 4), согласно которому учение об избрании ока-
зывалось посередине между христологией и учением о субъективном
порядке избрания, ибо связанность избрания со Христом и в то же
время путь, указанный в Рим 8:30, становились при этом яснее, чем
при всяком ином возможном здесь способе изложения. Но нужно от-
нестись с пониманием и к решению Кальвина в Conf. Gallicana (ср. 5),
и ко всем иным, которые поместили впереди всего в целом учение об
избрании с включением христологии, явно с мыслью об Еф 1:4, для
верного введения, обоснования христологии и придания ей плодо-
творности, а с другой стороны, для четкого отделения всего учения
о прощении от предшествующего ему учения о грехе, первородном
грехе и servum arbitrium42 43. Однако понимание особого характера уче-
ния об избрании в его отношении к остальному учению о прощении
становится видимым все же при любом из этих трех путей. Если бы
нам пришлось делать выбор между ними, мы скорее всего выбрали
бы первое решение, которое Кальвин отстаивал в 1537 году, ибо оно
лучше всего выражает интенцию, имеющую место при всех такого
рода попытках: решение божественного выбора есть событие, кото-
рое осуществляется между Христом и человеком-христианином.
Но мы не хотели бы делать выбор между этими тремя возможно-
стями. Учение об избрании есть, как здесь везде было правильно
42 Суждения на основе исполнения (лат.).
43 Рабская воля (лат.).
—[446]—
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
понято, последнее, или первое, или центральное слово учения о
прощении. Но само учение о прощении есть ведь последнее, или
первое, или центральное слово всего христианского исповедания
и догмата. Вся догматика не в состоянии сказать ничего выше и
глубже, ничего существенно иного, кроме того, что «Бог во Хри-
сте примирил с собою мир» (2 Кор 5:19). Будучи учением о Слове
Божьем, она не может описывать существо христианского позна-
ния на основе Божьего откровения иначе как в постоянном и
полноценном указании па это событие, которое есть как таковое
также источник всякой истины, сама Истина. Она не может по-
нимать и изображать начало и конец божественного дела, откры-
того нам в Слове Божьем, не может понимать и изображать тво-
рение и спасение иначе как исходя из тайны этого события. Дог-
матика должна говорить о тайне этого события очень рано, в
конечном счете она должна с самого своего начала говорить толь-
ко об этой тайне, до того времени, когда в своей предметной се-
редине — в особом учении о благодати — она начнет говорить
о благодати уже непосредственно и обстоятельно. Итак, каким же
образом могла бы она уже говорить о Боге, который есть Субъект
всего божественного дела, который есть Творец, Примиритель и
Спаситель, если бы она решила сообщать о Его существе и Его
совершенствах, если не будет видеть именно той середины всего
этого дела, которая заключает в себе его начало и его цель и ко-
торое единственно только и позволяет их распознать? И вот, мы
стоим перед важнейшим шагом и переходом от познания Бога к
познанию всего Его дела. Как же не сделать именно здесь заранее
ясным, что такое середина, а тем самым — начало и цель этого
дела, кто и что есть сам Бог в акте Его действия над своим творе-
нием: Бог, действующий гак, как это осуществляется и открыва-
ется в той середине? Как можно было бы верно говорить об этом
Боге, не предвосхищая важнейшего слова, без обозначения тай-
ны именно учения о прощении? Как может быть так, чтобы это
важнейшее слово не было услышано уже здесь, а эта тайна не
была принята во внимание уже в этом начале? Как можно было бы
учесть это слово и эту тайну «задним числом»? Это важнейшее
слово и тайна именно учения о примирении есть, однако, — как
верно полагают все те богословы, которые выступали за три (или
четыре) названных последними решения нашего вопроса, —
именно учение об избрании. И все же все предпринятые на этой
4 447]-
ЗАДАЧА правильного учения о божьем благодатном избрании
основе попытки расположения страдают тем, что учение об из-
брании неизбежно приобретает в тех рамках, в которых оно по-
мещено, характер вторичного дополнения к учению.
А это означает, во-первых, следующее. Может сложиться впе-
чатление, будто бы только теперь, когда речь заходит особо о
Христе и человеке-христианине (или о церкви), нужно напом-
нить в некотором смысле забытое, добавить «задним числом» то,
о чем по какой-то причине прежде умалчивалось, а именно, что
Бог есть во всем своем деле прощающий, примиряющий с собою
мир, действующий в Иисусе Христе — и не только в действии, но
уже и в воле, от века решившийся на это свое бытие в Иисусе
Христе и определенный сам собою Бог. Именно вечность, свобо-
да и постоянство Бога как причина, смысл и сила происходяще-
го между Христом и его людьми, между Христом и церковью во
всей этой концепции заявляют о себе, можно сказать, слишком
поздно. Как же могут они в таком случае стать полностью досто-
верными? Как раз с мыслью о Божьей вечности опаздывать
нельзя. То, что это событие, составляющее смысл и замысел все-
го божественного дела, основано на Божьем выборе и решении
и именно поэтому есть славнейшее событие, безмерно,
принципиально отличное от всякого другого, — это должно быть
сказано как можно раньше, это должно быть понято и высказано
как самое строгое условие всего совершенного дела Божьего
(как подлинно совершенное в его совершенстве). Именно поэто-
му мы ставим учение об избрании — разумеется, как важнейшее
слово, как тайну учения о прощении, то есть как учение об
избрании, произошедшем в Иисусе Христе, —в начало,
даже перед началом всего того, что должно быть сказано о
действии Бога над своею тварью. Именно поэтому мы понимаем
избрание как определенность, как самоопределение самого Бога
и, следовательно, видим в учении об избрании составную часть
учения о Боге.
Во-вторых, рассмотрение учения об избрании «задним чис-
лом», одним из перечисленных трех способов, означает еще сле-
дующее. Может сложиться впечатление, будто бы по меньшей
мере о творении и о грехе можно говорить уже прежде, чем мы
подумаем о важнейшем содержании и тайне учения о прощении.
Творение приобретает тогда прежде всего характер относитель-
но самостоятельной по отношению к прощению и спасению
—[448]—
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
предпосылки, реальной и существующей в себе самой и самой
себе подлежащей рассмотрению. В этом случае кажется, будто
мир и человек могли быть созданы и сохраняться в любом случае,
и без внутренней необходимости продолжения и окончания бо-
жественного дела в прощении и спасении. Ведь тогда они стано-
вятся видимы прежде всего вне божественного выбора и решения
и вне царства Христова. Возникает образ такой сферы, исходя из
которой во всякое время оказывается возможным поставить под
вопрос неограниченность, а тем самым и божественность этого
Царства, сделав выбор в пользу стоящего рядом царства природы.
В такой ситуации грех как беда, случившаяся в этом особом Цар-
стве, приобретает характер непредвиденной случайности, с кото-
рой доброе творение Божье вдруг обретает проблематичность и
почти все, кроме некоторых остатков, ломается и разрушается, и
в результате возникает нечто вроде другого мира. Получается,
что Бог встречает в грехе некоторое препятствие, приводится им
в некоторое смущение, оттесняется им в некий особый «Божий
мир», и тогда может сложиться впечатление, будто бы примире-
ние, прощение есть свидетельство о таком смущении — о некой
загадочной и, во всяком случае, мало приличествующей единому
и всемогущему Богу «борьбе» с чем-то вроде анти-Бога, реакции
на некую иную реакцию. Но целостность Божьего дела представ-
ляет собой единственный акт божественной власти — правда,
весьма дифференцированный и динамичный, но ничем не оста-
новимый и не нарушимый, но совершающийся неудержимо шаг
за шагом и в каждой отдельной своей стадии. Единый и всемогу-
щий Бог может и должен быть познан в Его ненарушимой благо-
дати и истине как такой, который без заблуждения и ошибки, без
всякого бессилия и нейтралитета проявляет свою благую волю во
всем и через все. llegnum Christi^ может и должно познаваться не
как одно из царств наряду с другими, которое могло бы при
этом оказаться и царством чистой идеи, — но как Царство всех
царств. Человек, в каком бы аспекте он ни рассматривался —
как тварь, как грешник или как христианин, должен равным об-
разом восприниматься и пониматься как ведомый рукою Божьей;
не на вершине творения, но и не в глубинах греха вне пределов
вечного божественного решения, а значит, если мы мы должны
44 Царство Христово (лат.).
4 449}-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
находить это решение в Божьем благодатном избрании, пс виг
пределов этого благодатного выбора, никогда и нигде не в поло-
жении нейтралитета по отношению к решимости и определенно-
сти, присущей воле Божьей в силу решения, принятого от веки
между Отцом и Сыном, Именно поэтому мы должны будем видеть
в избрании начало всех путей Божьих и соответственным обрп-
зом относиться к учению об избрании. Таким образом, мы имеем
в виду не изменять той интенции, которая двигала прежде всего
Кальвином в различных его проектах расположения, но, напри*
тив, принять и реализовать ее.
Если мы уделяем учению об избрании это место, оно обрета-
ет в пределах церковного учения свою необходимую функ-
цию: функцию, присущую понятию благодатного избрания внут-
ри библейского свидетельства о Боге, Его делу и Его откровению.
То, что Бог избирает человека, определяет его для себя, пос ле
того как сам определил себя для него, как это показывает нам ход
библейской истории от Израиля через Иисуса Христа к церкви,
это явно не есть один из моментов пророческого и апостольско-
го свидетельства наряду с другими подобными, но это составля-
ет, будучи включено в свидетельство самого Бога, содержание и
основание всех других моментов этого свидетельства. Ведь биб-
лейское свидетельство о самом Боге принципиально характери-
зуется тем, что Бог в целом определяет себя самого как Господа
Израиля и церкви, и в таком качестве как Господа мира и всех
людей вообще, а потому (и на основании этого) Он пожелал при-
звания Израиля и церкви и пожелал сотворения мира и людей.
Только в этом своем самоопределении, только в данном тем <а
мым необратимом порядке Бог засвидетельствован в Библии как
Бог, и только так может Он, согласно Библии, быть познан как
Бог. Но тогда, согласно библейскому свидетельству, именно па
основе этого самоопределения Божьего и все Его дела есть то,
что они есть. В этом самоопределении, и только в нем желает Бог
как Творец, Примиритель и Спаситель, чтобы Его познавали,
любили и боялись, чтобы в Него верили и Ему молились. В биб-
лейском свидетельстве нет какого-то особого момента, который
мог бы быть понят в силу какого-либо религиозного или мировоз-
зренческого произвола или своеволия из какого-то иного источ-
ника, кроме этого самоопределения. Но именно об этом самооп-
ределении Бога, в силу которого Он принципиально желает быть
4 450]-
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
Богом в Иисусе Христе, а значит, Господом Израиля и церкви, и
желает быть как таковой, а не иначе, Творцом, Примирителем и
Спасителем мира и людей, — именно об этом первичном боже-
ственном решении говорит учение об избрании.
В первом разделе данного параграфа мы установили, что уче-
ние об избрании содержит и выражает сумму Евангелия, ибо
именно то есть благая, лучшая, принципиально спасительная
весть, что Бог от века решил быть Богом так, а не иначе, именно
в таким образом сформированном обращении своем к людям. И
затем, во втором разделе, мы установили, что гносеологическая
основа этого учения может быть только ее реальной основой, а
значит, только Иисусом Христом, потому что именно Он как
Глава Израиля и церкви есть содержание названного первичного
божественного решения, а как таковой — его аутентичное откро-
вение. Если мы соединяем так понятое учение об избрании с уче-
нием о самом Боге и ставим его в качестве интегрирующей со-
ставной части этого последнего во главу всех прочих учений, оно,
заняв это место, становится, если обратить взор на все последу-
ющее, необходимым свидетельством того, что все пути и дела
Божьи имеют свое начало в Его благодати. Ведь в силу это-
го своего самоопределения Бог есть изначально милостивый,
благодатный Бог: это совершенно ясно из того, что это са-
моопределение тождественно Его решению обратиться к
л ю д я м; из того, что это божественное обращение есть для лю-
дей при всех обстоятельствах лучшее, что с ними вообще мо-
жет произойти; из того, что сам Иисус Христос есть ре-
альность и откровение этого обращения; из того, что это обра-
щение есть в е ч н о е, а значит, охватывающее человека во всей
его временности; из того, что оно свободно, а значит, всеце-
ло основано на благоволении и воле Божьей; из того, что оно
постоянно, а значит, не может быть взято назад, не может об-
мануть, не может не смочь. Будучи таким благодатным Богом, Он,
в силу самоопределения, которое должно быть изображено в уче-
нии об избрании, занимает место Субъекта, снова и снова утвер-
ждающего себя, снова и снова требующего рассмотрения и обду-
мывания, как Deus ipse™ в начале своих путей и дел. Благода-
ря этому своего началу и Субъекту они сами по себе, при всех
45 Сам Бог (лат.).
4 451 ]-
ЗАДАЧА ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОЖЬЕМ БЛАГОДАТНОМ ИЗБРАНИИ
обстоятельствах, во всех своих видах и на всех своих стадиях суть
пути благодати и дела благодати. Ибо изначальное божественное
решение, из которого они исходят, не может быть превзойдено,
отменено, ослаблено или изменено каким-либо другим решением.
Они всегда и во всех отношениях коренятся в том, что Бог от
века и вовек обратился к человеку в своей свободе и именно 1иь
тому — в полной окончательности. Они всегда и во всех отнощг
ниях исходят от Иисуса Христа как от Того, кто должен был быть,
был, есть и будет по воле Божьей истинным Богом и одновремен
но истинным человеком. Они всегда и во всех отношениях суп»
то, чем они должны быть в качестве определенных этим изна
чальным решением. И это относится ко всем путям и делам Божь
им без исключения: нет тварной природы, которая имела бы свое
бытие, свое существо и содержание и которая могла бы быть по-
знана в своем бытии, существе и содержании не через благодать,
а как-либо иначе. Но грех и смерть, дьявол и ад не составляют
здесь исключения, будучи делами попускающего знания и воли
Бога, сильных в отрицании. Ибо знание и воля Бога благодатны
и там, где они сильны в отрицании (и в этом смысле могут быть
названы попускающими). Враги Божьи суть также слуги Божьи, и
значит, и слуги Его благодати, и нельзя познать Бога, и нельзя
познать и самих этих Его врагов, не познав того, что и их нич гож*
ное существование и все их ничтожные дела представляют собой
в своей служебности инструменты вечной и неизменной Божьей
благодати. Бог пребывает благодатным, милостивым и тогда, ког
да Он немилостив. И нельзя постичь Его немилость иначе как
через Его благодать. Ибо в начале, в своем изначальном решении,
в Иисусе Христе, а значит там, где только и может быть Он но
знан как Бог, но где Он и действительно может быть познан как
Deus ipse, который и в попущении греха и дьявола, который и к
ужасах смерти и ада не перестает быть благодатным, а не стано
вится неблагодатным. Познавать Его означает познавать благо
датного Бога при всех обстоятельствах, в том числе в грехе и
смерти, также и при господстве дьявола и в бездне ада. И как
можно было бы по-настоящему, всерьез постичь грех и дьявола,
смерть и ад без познания благодатного Бога? И тем более не со
ставляют здесь исключения никакие благодеяния и победы Его
дела как Творца, Примирителя и Спасителя. Не может быть ни
какой славы и ликования творения, никакого принятия Духа
—[452]—
ПОЛОЖЕНИЕ УЧЕНИЯ ОБ ИЗБРАНИИ В ДОГМАТИКЕ
Святого, Его просвещения и водительства, никакой славы анге-
лов и блаженных в завершении Его Царства, ничего высокого
или глубокого, что могло бы, что имело бы право возникнуть без
Божьей благодати, иначе как через нее, иначе как во славу ее. И
вот, когда церковное учение должно говорить не только о самом
Боге, но и всех Его путях и делах, но при этом именно о путях и
делах Божьих, оно должно помнить об определенности этих
путей и дел от самого их начала, оно должно при всех обстоятель-
ствах и в полной мере выражать определенность этих путей и
дел. Церковное учение никогда не должно говорить так, как буд-
то оно говорит не о благодатном Боге, а о каком-либо еще. Оно
должно повсюду воздавать честь Богу и свидетельствовать о Нем
как о благодатном Боге. Благодатный же Бог есть Тот, кто есть
Бог в начале, а значит, именно в определении самого себя, о ком
в особенности говорит учение об избрании. Таким образом, уче-
ние об избрании есть основополагающее свидетельство о благо-
датном Боге как Начале всех божественных путей и дел. Оно ука-
зывает на благодать как на исходную точку всех дальнейших рас-
суждений и высказываний, как на общий знаменатель, который
впоследствии не должен более забываться ни в одном положении,
который впоследствии должен так или иначе проявляться по воз-
можности в каждом положении. Особая функция этого учения в
том, чтобы осуществлять такое основополагающее свидетельство.
Для того, чтобы оно могло выполнять эту свою функцию, мы уде-
лили ему это место, с большей или меньшей определенностью
отойдя от традиции и все же приняв направленность этой тради-
ции, проявленную в столь различных формах.
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
Творение есть первое в ряду дел триединого Бога и тем самым -
начало всех вещей, отличных от самого Бога. Ввиду того, что
творение включает в себя в том числе и начало времени, исто/пь
ческая реальность творения не поддается какому-либо научно-
историческому наблюдению и изложению. Также и в библейских
рассказах о творении оно может быть засвидетельствовано лишь
в форме чистого сказания. Но замысел, а значит, и смысл творе-
ния, согласно этому свидетельству, состоит в том, чтобы сделать
возможной историю союза, завета Бога с человеком, имеющего свое
начало, свой центр и свое завершение в Иисусе Христе: история
этого завета есть в той же мере цель творения, в какой само тво
рение есть начало этой истории.
1. Творение, история, история творения
Когда Библия и когда церковное исповедание веры говорят о тво-
рении, то этим они обозначают особое дело или особый мо
мент в деле Божьем, в котором Он обращается вовне на основе
своей собственной внутренней воли и решения. Творение само
по себе еще не есть прощение и спасение, хотя прощение и спи*
сение имеют своим условием творение и в этом смысле начина
ются уже с творения. Если нужно признать, что все откровение'
Божьего величия, какового откровения Он пожелал и о каковом
принял решение, происходит уже в творении, то все же нельзн
сказать обратного, что оно ограничивается творением или ч то
все дальнейшее содержание этого откровения следует понимать
лишь как продолжение и развитие творения. И опять-таки дело
обстоит не так, что творение имеет наряду с другими делами или
наряду с другими моментами единого дела Божьего только пред
варительное и несамостоятельное значение, что оно недостойно
самостоятельного рассмотрения. Засвидетельствованное Священ
ным Писанием и церковным исповеданием слово и дело Божье
артикулировано и желает быть услышанным и рассмотренным в
—[454]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
каждой из статей, а значит, также и в этой, как самооткровение
Бога-Творца.
Особенность творения состоит, однако, в том, что это п е р -
в о е из дел Божьих. Ибо с него начинаются все вещи, отличные
от самого Бога. Если в вечной воле и решении Бога они имеют
свое внутреннее начало, то здесь, в творении, они имеют нача-
ло внешнее. Своеобразное достоинство творения состоит в том,
что оно в каком-то смысле непосредственно противостоит в ка-
честве внешнего начала всех вещей их внутреннему началу, их
вечному происхождению из Божьего решения и плана. Оно не
имеет никакой внешней предпосылки, оно следует единственно
только вечной воле Бога. То, куда мысленно можно шагнуть от
него назад, это только троичное существо Бога во всем Его со-
вершенстве, только глубина святости и благодати Его решения.
Творение есть в высшей степени дело свободы Божьей, а потому
в высшей степени сотворенное Богом чудо. Конечно, и в других
делах Божьих все свободно и чудесно, но это связано с тем, что
Бог и в них также действует и открывает себя как Творец. Творе-
ние как таковое есть непосредственное соответствие и введение
в действие божественного намерения начать откровение своей
славы. Оно знаменует начало того, что адресат, место действия,
инструмент этого откровения становится реальностью через
Него самого. Когда это происходит, начинается всё: всё, что не
есть сам безначальный Бог и Его намерение. Самое первое, что
предшествовало бы этому началу, этому введению в действие уст-
ремленного к такому началу божественного намерения, — уже са-
мое первое (если исключить самого Бога и Его намерение) явно
нельзя было бы просто даже помыслить. Во всем пространстве
вне Бога творение есть первое, всё исходит от творения, всё
им содержится и обусловливается, определяется и формируется.
Только сам Бог пребывает всегда Первым прежде этого первого,
пребывает всегда свободным и чудесным также и по отношению
к нему; только сам Бог может и будет в процессе свершения сво-
их дел содержать и обусловливать, определять и формировать всё
еще и по-иному, не так, как это произошло в деле творения. Но и
сам Бог, и именно потому, что это сам Бог, будет делать это как пря-
мое продолжение своего творения, он будет делать это в каждом
новом чуде своей свободы, чтобы оставаться при этом верным сво-
ему первому делу. Он будет изменять реальность сотворенного —
4 455}-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
и в этом изменении будет место смерти, прехождению и новому
творению, — но Он не разрушит этой реальности, Он уже не от-
нимет ее у сотворенного. Он больше не будет один, как Он был
один прежде творения. А сотворенное более не будет не быть, как
его не было прежде творения. Сам Бог не перестанет быть во всем
том, что Он будет делать, Тем, кто сотворил это первое.
Но именно в качестве первого дела Божьего творение — опять-
таки по свидетельству Писания и исповедания — стоит в одном
ряду, в нерушимой предметной связанности с последующими де-
лами Божьими. И это — если отвлечься пока от дела спасения и
завершения — дела Бога, направленные на основание, сохране-
ние и осуществление благодатного союза, завета, в
котором Он определил и призвал человека быть Его партнером.
Также и история этих следующих за творением дел Божьих есть
исполнение и соответствие решению, принятому от века в Бо-
жьей воле и решении. И если принять во внимание библейское
домостроительство и распределение значимости, то сразу же
нужно будет сказать, что история этого благодатного завета, хотя
его осуществление следует за творением, имеет в замысле и ре-
шении Божьем иное, но не меньшее, а равное достоинство с тво-
рением. Эта история следует за творением, однако она не следу-
ет из него. Следуя за творением, она составляет именно цель
творения. Скорее о творении можно сказать, что оно следует из
истории благодатного завета, ибо оно есть ее необходимая ос-
нова и условие. Творение, будучи первым делом Божьим, носит
характер модели для этого второго дела или его оболочки, а
потому, по своим очертаниям, и его формы. Творение представ-
ляет собой создание пространства для истории благодатного
завета. Эта история нуждается в соответствующем ей простран-
стве — существовании человека и всего мира. Такое пространство
обеспечивается творением. Если, согласно Рим 11:36, все должно
быть «через Бога»1 (содержание дел Божьих, направленных на
основание, сохранение и осуществление благодатного завета) и в
конечном итоге (в спасении и завершении) «к Богу», то в первую
очередь все должно быть «из Бога». Как могли бы вещи быть — и
в этом своем бытии быть «через Бога» и «к Богу», — если бы они
не приняли свое предназначенное для этого бытие «из Бога»? То,
1 В синодальном переводе: «Им (Богом)». — Прим. пер.
—[456]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
что им это дано, и есть функция творения во всем деле Божьем
в его совокупности.
Творение нельзя изъять из этого контекста. Именно поэтому
понятие творения вовсе не тождественно всеобщему понятию
первой причины или последней зависимости всех вещей. Конеч-
но, творение включает в себя и это понятие. Где мы должны были
бы искать первую причину и где — последнюю зависимость ве-
щей, если не в творении? Но христианское понятие творения
всех вещей подразумевает конкретно человека и весь его мир в ка-
честве пространства для истории благодатного завета, подразуме-
вает соединенную во Христе (Еф1:10) всеобщность небесного и
земного. Христианское понимание состоит в том, что нет таких
вещей, которые бы сами по себе и как таковые возникли и суще-
ствовали не т а к и не д л я этого. Поэтому, согласно этому по-
ниманию, нет самих по себе ни первой причины, ни послед-
ней зависимости всех вещей. То, что они «из Бога», означает не-
медленно и исключительно то, что они возникли и существуют в
этом конкретном контексте: они из Бога, который есть Господь и
Правитель этой истории. И обратно, на этом основывается абсо-
лютный авторитет и сила божественного господства и правления
в этой истории: то, что она происходит не в изначально чуждом
ей, а исходно для нее, и только для нее созданном и приготовлен-
ном пространстве — в человечестве и мире, которые сотворены
Богом, а значит, суть Его собственность и как таковые — предмет,
место действия и инструмент Его дел.
Поэтому, с одной стороны, нужно согласиться с Августином: Ipse est
autem creator eius (hominis) qui salvator eius. Non ergo debemus sic laudare
creatorem, ut cogamur, imo veto convincamur dicere superfluum salvatorem2 (De
nat. et gratia .34, 39), а с другой стороны, с Григорием Нисским: Тф уар
е£ архп<; tt|v £cof]v SeScokotl povcp Suvawv fjv Kai TcpETtov apa Kai
arcoXopEvqv dvaKaXEacaOai3 (Or. cat. 8).
Ф.Хр.Баур (Baur) решился, говоря о догмате творения, высказать
суждение, «что такие учения вообще не имеют для христианского
2 Ибо Творец (человека) — Тот же, кто и его Спаситель. Следовательно, мы
не должны хвалить Творца так, чтобы получилось или, тем более, чтобы мы
решили, что Спаситель не нужен (лат.).
* Ибо единственно Тому, кто дал жизнь, было возможно и приличествовало
также и возвратить ее (жизнь), когда она погибла (греч.).
4457]-
31 Церковная догматика. ч.1
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
сознания того значения, которое им считали необходимым придавать
прежде, ибо, если установлен важнейший момент зависимости мири
от Бога, то конкретная ее форма уже не имеет более конкретного хри*
стианского интереса» (Lehrb. d. Dogmengesch. 1847, S. 268). На это
следует сказать вот что: утверждение зависимости мира от Бога сеть
«существенный момент» христианского исповедания и тождественно
христианскому учению о творении лишь в том случае, если речь идет
о совершенно определенном Боге — это познается по тому, что
Он есть также Господь и Правитель этой истории — и о зависимости
мира от этого Бога. Здесь не достаточно общего понятия высшего
и последнего «Истока» всех вещей в совокупности, а значит, общего
понятия их причины и зависимости. К примеру, определение Канти,
гласящее, что творение «есть причина бытия мира или вещей», что
оно есть actuatio substantiae4 (Kritik d. Urteilskraft, ed. Vorlander, S. 335),
с точки зрения христианского исповедания следует признать, копеч»
но, не ложным, но совершенно ничего не говорящим. Ведь, согласно
прямому объяснению этого определения самим Кантом, вопрос* о
Творце как раз должен остаться открытым. Но здесь самое глав
ное то, чтобы Единое, от которого происходит и зависит мир, было
«Богом» не только в том или ином определенном смысле, но чтобы
оно было именно Тем, кто в ходе этой истории простил, примирил с
собою мир, чтобы, став его Спасителем, придать ему новый, вечный
облик. Если это не Он, то, согласно христианскому пониманию, пгт
никаких оснований говорить тут о Боге. А если бы мир не был осно-
ван Им и не зависел бы от Него, то его основанность и зависимос ть
не имела бы, согласно христианскому пониманию, ничего общего г
его отношением к Богу. Под общим понятием зависимости мира от
Бога могли бы скрываться не только разнообразные, совершенно
безразличные для христианского исповедания веры умозрения, но и
всякого рода совершенно противоречащие ему мифы.
Но следует подумать и об обратном отношении. В каком серым
ном смысле Бог мог бы быть Господом и Правителем этой истории,
что означали бы Его благодать и заключенный ради Его благодати
завет с человеком, если бы он, будучи Царем этого завета, не был бы
при этом также и Творцом всех вещей? Христианское учение о тио
рении, согласно которому Творец и Спаситель — Один и тот же, го
ворит, что я не должен первым начинать заниматься этой историей
со своей собственной точки зрения, но что, напротив, моя точка эрг
ния, моя экзистенция дана мне именно Тем, кто занимается в згой
истории мною, и что я самим своим существованием нахожусь уже
4 Актуализация субстанции (лат.).
—[458]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
внутри этой истории. Я обязательно иду от Него, Творца, ибо мне на-
встречу идет Он, Спаситель. И христианское учение о творении го-
ворит своим отождествлением Творца и Спасителя, что и мир, все то
соединение бытия и движения, в котором я существую, не первое,
что принципиально нет ничего такого, что обладало бы приоритетом
перед историей божественного благодатного завета; ничего такого,
от чего можно было бы ожидать притязания или воздействия, кото-
рое бы реально ограничивало или перечеркивало эту историю, что,
напротив, вместе со мною самим также и весь мир — все, что реаль-
но существует, должно служить делу Бога Спасителя, ибо своим суще-
ствованием оно обязано единственно только делу этого самого Бога,
Бога-Творца.
Таким образом, при взгляде с обеих сторон придется, пожалуй, со-
гласиться с тем, что в вопросе догмата о творении не следует закры-
вать глаза на «мелочи», а стоит точно исследовать, в чем состоит здесь
христианская истина. Основное условие такой точности состоит,
однако, в том, чтобы не терять из виду конкретной связи между пер-
вой и второй статьями Символа веры, между творением и заветом.
Хотя христианское учение о творении говорит о Боге как о квин-
тэссенции первой причины и последней зависимости всех вещей,
все же оно делает следующее высказывание о Боге, который есть
Отец Сына, а вместе с ним — Источник Духа Святого, и именно
как таковой есть свободная и божественным образом любящая
Личность, Бог Всемогущий. Оно говорит, что первое дело этого
Бога — установление отличной от Него самого реальности чело-
века и его мира — имеет свою неизгладимую особенность по срав-
нению со всяким иным источником и началом в том, что оно пред-
шествует и пролагает путь второму делу, благодатному действию
Божьему в пространстве этой реальности. Оно говорит, что мир
и человек не имеют иной реальности, кроме той, что они вышли
из руки того Бога, хранимы рукою того Бога, связаны с т е м
Богом и обязаны, но также и полностью вверены тому Богу,
который как Отец, Сын и Дух Святой, то есть в совокупности всех
своих дел, желает прославить в них свою благодать. Оно говорит,
что сотворенное как таковое определено к участию в истории,
основанной и руководимой волею Божьей, что оно заранее — тем,
что оно е с т ь, и есть то, ч т о оно есть, — является носителем
открывающегося в этой истории обетования. Оно говорит, с
другой стороны, и то, что являющаяся в этой истории благодать
Бога по отношению к Его творению представляет собой не менее
—[ 459 ]—
зг
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
высокое, глубокое и прочное основание, чем основание самой ли
зистенции этого творения. Оно приближает завет Божий, участи*
человека в этом союзе и предназначение мира для того места, где
должен быть заключен, сохранен и доведен до своей цели этот
союз, к началу всех вещей, выводя его за пределы всякой слу-
чайности. Оно запрещает нам умалять значение Иисуса Христа(
Его Царства и Его церкви, запрещает думать, будто дело нашего
спасения и избавления есть некое дополнительное мероприятие,
о котором в таком случае можно было бы и не вспоминать, говори
о творении как первом и основополагающем деле Божьем. Имей
но говоря о творении, невозможно обходить вниманием
Иисуса Христа. И христианское учение о творении говорит все э го
в полной уверенности знания, что Бог Отец, Сын и Дух Святой ес ть
Единый и что этот Единый не неверен, но верен себе самому
Та взаимосвязь, которую здесь следует иметь в виду, явно подраэумг
валась уже (ср. W. Foerster, ThWB z. N.T. Ill 1019 f.) в том поел с б и 6
лейском иудейском учении, согласно которому есть семь
предсуществующих, то есть созданных прежде самого творения, яг
щей: Тора, престол Божий, патриархи, народ Израиля, ковчег запе
та или Храм, имя Мессии и покаяние. Согласно этому учению, мир
никогда не мог бы принять и сохранить своего существования без ним,
и прежде всего без Торы. Бог создал мир ради Авраама, ради на три
архов, ради Израиля, ради Моисея, ради праведников, но самым вам
ным был замысел, что Израиль примет Тору. «Смысл творения и том,
чтобы создать место, в котором совершается Божья воля». Сущее тип
вало и иное, на первый взгляд, менее законническое учительное4 ирг
дание, что этот век (эон) с его временностью создан для того, чтобы
человек познал свое время, свою жизнь и думал о своих грехах. Вири
чем, характерное для иудаизма извращение этого понимания не ирг
одолено еще и у Лактанция (Div. instit. VII6, 1-2), который высказьпш
ется об этом предмете следующим образом: Idcirco mundus factus rst, я/
nascamur; ideo nascimur, ut agnoscamus factorem mundi ac nostti Deum; iibti
agnoscimus, ut colamus; ideo colimus, ut immortalitatem pro laborum men rr/r
capiamus... ideopraemio immortalitatis afficimur, ut similes angelis effecli summa
Patti ac Domino in perpetuum serviamus et simus Deo regnum. Haec summa rmi m
est, hoc arcanum Dei, hoc mystetium mundi5. Впоследствии возникло лучшее
5 Мир создан для того, чтобы мы родились; мы родились для того, ч тобы
познать Творца мира и нас самих — Бога; мы познаем (Его) для того, чтобы
почитать (Его); мы почитаем (Его) для того, чтобы принять в награду за груд
4460]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
понимание, но когда Кант пожелал увидеть конечную цель бытия
мира в «существовании разумных существ, подчиненных моральным
законам» (Кг. d. Urteilskraft, ed. Vor^nder, S. 336), то это стало отка-
том к иудаизму. Ведь то же самое следует сказать и о построении
И.А.Дорнера (Dorner), согласно которому (Syst. d. chr. Gl. Lehre2, 1.
Bd., 1886, S. 458) «взор творящей любви» первоначально был обращен
на «мир свободного, которое было предопределено к общению в
любви с Богом», такого свободного, которое должно было через из-
начальную любовь само стать любящим, а значит, реальным подобием
Бога. То же скажем мы и о построении А. Э. Бидермана (Biedermann),
согласно которому (Chr. Dogm. 1869, S. 638) конечная цель происхо-
дящего в мире есть духовное бытие, причем такое духовное бытие,
которое имеет это происходящее своим условием и посредником, в
бытии конечного духа, или, как говорится в другом месте (S. 756), «в
осуществлении божественного определения тварной духовной жиз-
ни в едином множестве отдельных конечных духов для выражения
воли абсолютного Духа». То же относится и к построению Р.А.Лип-
сиуса (Lipsius), по которому (Lehrb. d. ev. prol. Dogm.2, 1879, S. 285 f.)
мир природы есть установленное Богом основание мира людей, его
цель есть «откровение Бога в человеческой духовной жизни или са-
мораскрытие бесконечной духовной основы мира в конечном духе,
развивающемся на базе природной жизни», а цель мира людей, в
свою очередь, есть «осуществление духовного определения челове-
чества к свободе по отношению к природе в жизненном обще-
нии с Богом, или осуществление Царства Божьего». То же скажем и
о построении А. Ричля (Ritschl), по которому (Unterricht i. d. chr. Rel.
1875, § 12) «мир сотворен ради Царства Божьего, то есть для той ко-
нечной цели, чтобы возникло Царство сотворенных духов в полном
духовном соединении с Богом и друг с другом». То же и у Р.Зееберга
(Seeberg), у которого (Chr. Dogm., 1. Bd. 1924, S. 472) абсолютный Дух
«творит материальный мир, чтобы могло существовать множество
тварных духов и чтобы они гем самым на пути некоего развития по-
знавали свою духовность внутри материального мира». И наконец,
то же и у Э.Трёльча (Troeltsch) (Gl. Lehre 1925, S. 384), у которого до-
ступное нашему познанию в цели, положенной Богом миру, есть «вос-
питание личности, исполненной Бога». Элемент иудаизма во всех
этих построениях в том, что, согласно всем им, если несколько осво-
бодить их от торжественного языка, целью божественного творения
бессмертие... мы для того обре таем награду бессмертия, чтобы, сделавшись по-
добными ангелам, постоянно служить Отцу и Господу и пребывать царством для
Бога. В этом сумма (всех) вещей, в этом тайна Бога, в этом таинство мира (лат.).
4 461 ]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
оказывается просто-напросто идеальный человек, процесс спириту-
ализации или обожения этого человека. В описанной таким образом
цели творения невозможно, или возможно лишь отдаленно, узнать то.
что обозначено в Библии как союз, завет благодати Божьей с челове-
ком. Но если даже интерпретировать современный язык этих авто-
ров в их пользу, все равно остается то примечательное различие, что
этот завет и его история, согласно библейскому пониманию, вовсе не
есть цель творения как таковая, а есть ставшее возможным благода-
ря творению содержание отличного от творения божественного дела
примирения, прощения. Можно сказать, что творение наце-
лено на это иное дело. Можно сказать и то, что это иное дело уже
начинается в деле творения и делом творения. Так говорят об
этом библейские рассказы о творении, и так же будем и мы разраба-
тывать связь между творением и заветом, имея в виду библейские
рассказы о творении. Но нельзя сказать, будто дело творения есть
причина этого иного дела, а значит, это иное дело есть цель творения.
Можно сказать именно лишь то, что творение состоит в создании
почвы, пространства, предмета, инструмента для этого иного дела.
Хорошие построения богословской традиции отличаются от тех,
которые не столь хороши, тем, что они, во-первых, ставят в цен тр
вопроса о смысле творения не человека и его восхождение к гуман-
ности, но дело Божье в этой истории завета, хотя и оно, конечно, от-
носится к человеку, а во-вторых, каким-то образом проясняют то, что
в цели творения как таковой мы можем видеть только создание воз-
можности для этого иного божественного дела, а ни в коем слу-
чае не его осуществление. Такое хорошее построение мы находим и
«Дидахе» (10:1): ёктшад та rcavxa evekev tov ovogaiog oov6, то есть
«с намерением, чтобы имя Твое было открыто в этом всём и было
прославлено через это всё». Такое построение находим мы также у
Иринея (Adv. o.h. IV 14, 1): Deus plasmavit Adam, ut haberet in quern
collocaret sua beneficia1. У Тертуллиана (Apol. 17): Бог создал мир in
omamentum maiestatis suae*. И у Кальвина (De aet. praed. Dei 1552 CR.
8, 294): Hoc axioma retinendum: Sic Deo juisse curae salutem nostram ut sui non
oblitus, gloriam suam primo loco haberet adeoque totum mundum hoc fine
condidisse, ut gloriae suae theatrum faret* (cp. Instit. I 5.5: mundus in spectaculuni
6 Ты создал всё ради имени Твоего (греч.).
7 Бог создал Адама, чтобы иметь в ком поместить свои благодеяния (лат.).
8 Для украшения величия своего (лат.).
9 Следует держаться следующего положения: Бог так заботился о нашем спа-
сении, что, не забыв себя, на первое место ставил свою славу и создал весь мир
именно с той целью, чтобы он стал театром Его славы (лат.).
4 462]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
gloriae Dei conditus™). И у Меланхтона (Епагг. Symb. Nic. 1550 CR. 22,
239): Causa finalis'1 божественного утверждения всех творений состо-
ит в том, ut se in eis patefaceret et eis suam sapientiam et bonitatem communicaret.
Nam essentia optima voluit habere opera, in quae rivulos suae sapientiae et bonitatis
spargeret et a quibus vicissim agnosceretur et celebraretur™. И у Подана (Synt.
Theol. chr. 1609 col. 1706): эта причина состоит в gloria seu celebratio Dei
in отпет aeternitatem1*. И у Квенштедта (Theol. Did. Pol. 16851 c. 10 sect.
1 th. 12): она состоит в solius Dei... ex libertate voluntatis se communicantis
beneplacitum'4. Очевидное преимущество всех этих объяснений перед
теми, которые давались в иудаизме, Лактанцием, Кантом и назван-
ными современными богословами, состоит, в первую очередь, в
следующем. Они не обращают свой взгляд с неподобающей поспеш-
ностью и навязчивостью на человека, на его отношение к божест-
венному закону, на его восхождение от естественного к духовному,
на то Царство Божье, которое должно воплотиться через человека
(обратим внимание па то, насколько близки здесь друг другу Лактан-
ций, Р.А.Липсиус и А. Ричл!» и насколько близки они в этом указан-
ному древнему иудейскому течению!), на определенное ему общение
с Богом и Его ангелами — как будто бы есть какой-то смысл в столь
абстрактном нацеливании творения на человека. Вместо этого они
обращают внимание — и явно убеждены при этом в том, что тем са-
мым лучше всего обеспечивается также и дело, назначение и будущее
человека — на имя, благодеяния, величие, честь, откровение — корот-
ко говоря, на слово Б о ж ь с как па цель первого из Его дел. Так
создается пространство для продолжения, достойного такого начала.
Так мы обретаем возможность узреть по ту сторону творения не
какие-то, быть може т и чудесные, идеалы, которые сами по себе мо-
гут оказаться иллюзиями и привести к горьким разочарованиям, —
как известно, это и происходило как у древних иудеев, так и у совре-
менных идеалистов. — но вновь, и теперь в особенности, дело Бога,
Его намерение и делание в мире и среди людей. И именно потому,
что и здесь извес тно, что и по ту сторону творения правит Бог, не * 11
1(1 Мир, созданный для лицезрения славы Божьей (лат.).
11 Конечная причина (лат.).
12 Чтобы открыть с ебя в них и сообщить им свою премудрость и благость.
Ибо наилучшая Сущность пожелала иметь создания, на которые она излила
бы потоки своей премудрости и благости, и ими, в свою очередь, была при-
знана и прославлена (лат.).
13 Слава или прославление Бога во все века (лат.).
14 Благоволение одного только Бога... из свободы воли себя сообщающего
(лат.).
4 463]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
нуждаясь в замене Его человеком как квинтэссенцией цели Его rut г
рения, а значит, не доверяя цель творения весьма сомнительным чг*
ловеческим рукам, — именно поэтому здесь гораздо спокойнее мож*
но видеть продолжение того начала в его своеобразии, в его
отличии от того начала, может быть ясно показано, что с откро-
вением и прославлением имени Божьего, с collocare'5 божественным
beneficial выступает на сцену нечто выходящее за пределы творении,
нечто новое, чтобы ornamentum11 и божественное величие,
theatrum™ и gloria Dei15 16 17 18 19, opera20 21 Творца и те rivuli sapientiae et bonitati.\'*[,
которые должны излиться на них, пребывали отдельно друг от други.
Там мы, будь то в грубой или тонкой форме, имеем дело с ме чти
т е л ь н ы м, а здесь — с трезвым и именно поэтому сильным шк
приятием великой истины и взаимосвязанности творения и залети.
В этом втором направлении несомненно и должно будет двигаты м
учение о творении, желающее в простоте внимать свидетельству
Писания.
Важнейшей основой познания взаимосвязанности творения и
завета является познание того, что Бог-Творец есть триед п
н ы й Бог — Отец, Сын и Дух Святой. Где это становится и оста
ется ясным, там понятие творения само собою приобретает необ
ходимый, конкретно христианский облик и значение; там оно иг
уступит никаким попыткам перетолкования его в обобщенное по
нятие причины и зависимости; там оно воспрепятствует также и
изоляции, а значит, выхолащиванию понятия прощения, оказы
ваясь его условием и костяком. Но там оно останется и в своих
границах: там оно не разрастется до квинтэссенции всего дели
Божьего, и там оно определенно не даст повода для какой-либо
законнической или идеалистической интерпретации понятии
завета. Познание единства божественного существа, и особенно
сти этого существа как Отца, Сына и Духа Святого, проявит спою
действенность во всех этих направлениях — как для познании
15 Размещение, создание места (лат.).
16 Благодеяния (лат.).
17 Украшение (лат.).
18 Театр, сцена (лат.).
19 Слава Божья (лат.).
20 Дела (лат.)
21 Потоки премудрости и благости (лат.).
—[464]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
взаимосвязей, так и для познания различий в отношении творе-
ния и завета друг к другу.
Поэтому имело не только формальное, но и предметное значение то,
что старопротестантские догматисты прямо называли творение де-
лом всей Троицы (например, Меланхтон, Епагг. Symb. Nic. 1550 CR.
22, 238, Букан [Bucanus], Instit. theol. 1605 L. V 2, Полан, Synt. Theol.
chr. 1609, col. 1650, Й. Герхард, Loci 1610 sq. L. V 2, 8 sq.).
Символ веры говорит о Боге Отце как о Творце неба и зем-
ли. Это имеет смысл и верно потому, что между особым характе-
ром первого божественного способа бытия («лицо») и характером
дела творения как первого из всех Божьих дел существует опре-
деленное соответствие и сходство. Как Бог Отец есть в себе самом
Источник, который не имеет иного, в том числе не имеет и веч-
ного, божественного источника: вечный Исток иного вечного
способа бытия божественного существа. Будучи Творцом, Он
в силу своего начинающегося действия, направленного вовне,
принципиально суверенный Господь всего того, что отлично от
Него самого и существует. Будучи Отцом, Бог от века произво-
дит себя самого в своем Сыне и есть от века со своим Сыном так-
же и Источник себя самого в Духе Святом. Как Творец Он ут-
верждает реальность всех отличных от него вещей. Эти два не
тождественны друг другу. Ведь ни Сын, ни Дух Святой — не мир;
они, как и Отец, — это сам Бог. Но между этими двумя — отноше-
нием в самом Боге и отношением Бога к миру — явно существует
некая пропорция. Имея ее в виду, имеет смысл и будет вер-
но обозначить Бога Отца в особенности (per appropriationem22) как
Творца, а Бога-Творца в особенности (per appropriationem) как Отца.
Что касается Писания, то нужно, во всяком случае, иметь в виду, что
эксплицитного и непосредственного соединения поня-
тий «Отец» и «Творец» нет, насколько мне известно, нигде во всей
Библии. Это, конечно, не означает, что такое словоупотребление долж-
но быть запрещено, но это, во всяком случае, означает некое предо-
стережение от того, чтобы переоценивать такое словоупотребление.
Утверждение, что исключительно Бог Отец есть Творец или исклю-
чительно Бог-Творец есть Отец, и все соответствующие разделения
22 Через усвоение (лат.).
—{465]—
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
«по ведомствам» привели бы к превращению Троицы н тройку
богов. Никакое ответственное и серьезное богословие Троицы нк
приняло бы этого. Opera trinitatis ad extra sunt indivisa23. Поэ тому H
то положение, что Бог Отец есть Творец и Бог-Творец есть (Угец,
имеет силу лишь в том случае, если под «Отцом» понимаетсм
«Отец с Сыном и Духом С в я т ы м». Как Отец Ии< угк
Христа, а значит, не без своего Сына носит Бог в Писании и и<
поведании имя Отца. И опять-таки в Иисусе Христе, а значи т, иг
без Сына дает Он познать себя, согласно Писанию и исповеданию,
как суверенный Господь всех вещей, а значит, как Творец. И опять-
таки Дух Святой есть Божье самосообщение Его отцовства, так Ж*
как и Его господства как Творца, так что и без Него Бог не может
быть в полной мере причастен имени Отца и имени Творца. Как
же иначе можно понять то положение, что Бог Отец есть Творец,
кроме как в том смысле, что оно действительно говорит о трие*
дином Боге — в плане усвоения, но также и в плане имплицит
ности? Но, действительно говоря о триедином Боге, оно свидетель-
ствует о связанности творения и завета. Эта связанность имеет
основу в этом Боге и, если говорить точно, в каждом из сносо
бов Его бытия в отдельности.
Это становится ясно сразу же, как только мы в первую очередь
попытаемся уяснить себе, что означает, что Бог Отец есть Творец
всех вещей в своем Сыне или с о своим Сыном, или Словом,
через своего Сына, через свое Слово. То, что это так, следу
ет из единственно возможного имплицитного понимания эгоги
первого положения. Но что означает то, что это так?
Позволительно и требуется понимать здесь под Сыном, ими
Словом Божьим, прежде всего второй способ бытии
(Seinswtise — «лицо») внутрибожественного существа сам и о
себе и как таковой. Между этим способом и творением < у
ществует следующая взаимосвязь: именно в той свободе и любви,
в которой Бог в себе самом не одинок, но является вечным Роди
телем Сына, который есть вечно Рожденный от Отца, обращает
ся Он как Творец вовне, чтобы быть и абсолютно, и вовне не од и
ноким, но Любящим в свободе. Или, если выразиться иначе: ио
добно тому как Бог сам в себе не нем и не глух, но от века говорит
и слышит свое Слово, так и вне своей вечности Он не желает бы । ь
23 Дела Троицы, обращенные вовне, неделимы (лат.).
4 466]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
Тем, кто Он есть, без слышания и отклика, а значит, без ушей и
голосов творения. Таким образом, вечное общение между
Отцом и Сыном, или между Богом и Его Словом, находит соответ-
ствие (совсем иного, но все же не вовсе несходного рода) в обще-
нии между Богом и Его творением. Отцу вечного Сына, Произно-
сящему вечное слово, уместно, достойно Его быть в своем пове-
дении, обращенном вовне, Творцом. Таково одно понимание
функции Сына, или Слова Божьего, в этом вопросе.
Но одного этого понимания не достаточно. Ведь под Сыном,
или Словом Божьим, несомненно, следует понимать и Того, кто
в решении и воле Божьей уже от века, а значит, до сотворения
всех вещей уничижил сам себя, предал себя зримости и вы-
ражению своего божества тем, что Он пожелал стать Сыном
Человеческим, что Он пожелал стать плотью, чтобы в
своем лице понести и унести проклятье греха за всех людей, и ко-
торый именно ради этой своей покорности вплоть до креста дол-
жен был быть вознесен Богом, дабы стать в своем лице носителем
божественного подобия для всех людей. Связь между Ним и тво-
рением, очевидно, еще теснее, еще значительнее. Взирая на
Сына, который должен был стать человеком и носителем челове-
ческого греха, Бог от века возлюбил человека, а с ним и весь его
мир еще прежде, чем создал его, несмотря на всю низменность,
небожественность и даже противобожественность этого мира. И
Он его сотворил: потому что Он его возлюбил в своем соб-
ственном Сыне, который стоял перед Его вечными очами как
Отверженный и Убиенный ради их греха. И вновь, взи-
рая на своего Сына, который должен был стать человеком и но-
сителем божественного образа, Бог от века уделил человеку, а с
ним и всему миру, прежде чем Он создал его как его Творец, столь
великую славу как подобие грядущей славы, которая должна была
покрыть и вообще истребить его нищету, ибо Бог вспомнил о нем
в своем собственном Сыне, стоявшем пред Его очами как И з -
бранный и Воскрешенный для его оправдания. Если по-
нимать под Сыном и Словом Божьим конкретно Иисуса
Христа, а значит, истинного Бога и истинного человека, ка-
ким Он существовал от века в решении Божьем и, таким образом,
предсуществовал творению, то станет видно, что Богу не только
приличествовало и было достойно Его быть Творцом, но что это
было и необходимо. Если вечное решение Бога во всей
4 467]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
свободе его любви было решением, осуществленным в яслях и
Вифлееме, на кресте на Голгофе и в гробнице Иосифа Арими*
фейского, то Бог не только м о г, но и д о л ж е н был быть
Творцом, Взор Бога, обращенный на Его Сына, Сына Челолечг*
ского, воплотившееся Слово, есть истинная реальная причини
творения: разумеется, не в силу какой-либо иной необходимости,
кроме Его любви, но в силу необходимости, в которой Он хотел
любить и от века уже любил мир (Ин 3:16) так: в отдании Сына сво-
его единородного.
Говоря обо всем этом, мы, конечно, имеем перед глазами известный
ряд новозаветных мест, где речь идет об оптической связи между
Иисусом Христом и творением, и изложенное здесь содержит пред
ложение по их экзегезе. Мы читаем в Кол 1:17 о Сыне Божьем: аит6$
eoTtv яро лосутсоу24 25 и в Ин 1:1 о Слове Божьем: tv apxfi 6
далее, 1 Ин 1:1 (без прямого обозначения) о предмете христиански
го возвещения: 6 т^у ал’ архпд26, однако в 1 Ин 2:13-14 определенно в
мужском роде: ёуушкате tov ап арХЛ?27- Сюда же относится, однако,
и Кол 1:15: Сын Божий есть лрсотбтокос; л&отк кт'юесод28 (ибо Он они
сывается здесь не как первое из всех творений, но как образ нениди*
мого Бога, как Тот, «через» кого всё было сотворено). Смысл всех этим
слов может быть только такой: Он стоит как Бог и с Богом перед и над
произошедшим в творении началом всех вещей. Он начален постол i«
ку, поскольку начален сам Бог. Ведь в Ин 1:1 прямо добавлено, что (<ло
во было у Бога и само было Богом. Далее, в Кол 1:17 мы читаем о (з.шг
Божьем: та лаута £v абтф о'иуёатдкеу29, а в Евр 1:3 о Нем же сказано:
cpEpcov те та лбута тф рлцатг тдд Зиуацеом; аЬтоЪ30, в Ин 1:11 о (’лонг
Божьем: ец та i'5ia fjX6ev31, в Кол 2:10 о Христе: og eonv т] кефаЦ
лбсапд apxfl? x<xi ё^огхяад32 33, в 1 Кор 8:6 о Нем же: ov та лбута41,
24 Он есть прежде всего (греч.).
25 В начале было Слово (греч.).
26 Что было от начала (греч.).
27 Вы познали Того, кто был от начала (греч.).
28 Рожденный прежде всякой твари (греч.).
29 Все Им стоит (греч.).
30 Держа всё словом силы своей (греч.).
31 Пришел к своему (греч.).
32 Который есть глава всякого начальства и власти (греч.).
33 Через которого всё (греч.).
4468}-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
в Мф 28:18 из уст самого Иисуса: е560т| poi лаоа Е^огхяа ev обрауф ка1
ёл! УЛ$34, в Ин 5:17 вновь как слова Иисуса: латт|р р.о'о ёюд apxi
ёруа^етаг, кауа> Ёруа^оцаг35, в Ин 5:19: a yap av ^KEivog itoifl, табта ка1
б indq opouo^ rcoiEi36, в Ин 16:15: navxa боа ^xei 6 латт|р сца egtiv37 * и
Ин 17:2: Ё5сока$ абтф E^ovaiav лаоцс; ааркб^30. Невозможно не заме-
тить, что Ему во всяком случае определенно приписаны в этих выс-
казываниях положение, достоинство и власть Творца по отношению
к Его творению: осуществление неограниченного господства» Но в
Откр 3:14 говорится уже прямо: Он сам есть ц архл xfj(; ktIgegn; тоб
0ео639, в Евр 1:2: 5Г об Kai enoiaev тоги; aicovag40, в Евр 1:10: об кат’
apxdg, кбри, xfjv уду eOepeXicDoag ка1 epya xcbv xEipcov <тоб etcnv oi
o6pavoi41, в Ин 1:3 о Слове Божием: itavta Si’ абтоб eyevero42 и в от-
рицательном варианте этого выражения, подтверждающем положи-
тельный: ка1 ХШР^ абтоб еуеуето оббё ev. о yeyovEv43, в Ин 1:10 о Нем
же: 6 к6ацо(; Si’ абтоб еуеуето44, в Кол 1:16 о Сыне Божьем: ev абтф
Екх1(Т0т| та navxa ev той; обрауоц ка1 етй xfjg yfjq, та брата ка1 та
йбрата... та rcavxa Si’ абтоб ка1 ец абтбу ёктюта?5. Все предшеству-
ющее становится ясным из этих слов: Иисус Христос не просто ста-
новится, но Он есть Господь всех вещей, ибо Он как Бог, с Богом,
через Бога поставлен для этого, Он сам есть в полном божествен-
ном достоинстве и власти Творец всех вещей. Omnia per ipsum fecit4*
(Ириней, Против ересей I 22, 1), и Полай (Sync. Theol. chr. 1609 col.
1653) определенно верно интерпретирует не только Иринея, но и
предлоги Sta47 * и ev40, употребленные в 11овом Завете, когда передает
34 Дана мне всякая власть на небе и на земле (греч.).
45 Отец мой доныне трудится, и Я тружусь (греч.).
:<б qTO ТВОрИТ QH то и Сын творит так же (греч.).
37 Все, что имеет Отец, есть моё (греч.).
зн Ты дал Ему власть над всякою плотью (греч.).
39 Начало созидания Божьего (греч.).
40 Через которого Он и сотворил века (греч.).
41 Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело рук Твоих (греч.).
42 Всё через Него возникло (греч.).
43 Без Него ничего не возникло из возникшего (греч.).
44 Мир через Него возник (греч.).
45 Им создано всё, что па небесах и что па земле, видимое и невидимое... всё
Им и для Него создано (греч.).
46 Он всё через Него сотворил (лат.).
17 Через (греч.).
4Й В (греч.) или «Им», без предлога. — Прим. пер.
—[469]—
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
это высказывание таким образом: ipsius propria vi et efficacia etpotentia anniki
esse creata49 — а значит, понимает Сына, или Слово, именно не как саию
instrumentalis seu administra50, но как causa сгитоирубд51, как causa f/fiden^
soda Pattis in creando52. Следует, кроме того, обратить внимание и ни
то обстоятельство, что как раз 8ia , которое, как кажется, в особгИ'
ности должно наводить на мысль о causa instrumentalis53, применяется
в Рим 6:4, 1 Кор 1:9, Еф 2:4 и к деяниям Отца.
Таким образом, известно, что новозаветные писатели шли здесь
проторенными путями, поскольку представление об ином божестнгн
ном существе, участвующем в творении, было в их эпоху распростри
ненной идеей. То, что они приписывают во всех этих местах Иисусу
Христу, приписывалось не только Филоном — Логосу, но в синкргти
ческой теософии и космософии тех времен — Гермесу, Тоту, Афине,
персонажам зороастрийской религии Boxy Ману и Митре, а у манде
ев — Хибилу Зиви. Носитель откровения, который создает связь меж
ду низшим темным миром и возвышенным чистым Богом, должен
быть одновременно и тем, на ком основывается отношение между
Богом и миром, а следовательно, тем, через кого совершается и тип
рение. Бог столь велик и столь велика загадка мира, что существует
потребность в таком посреднике между одним и другим. И носи гели
откровения столь велик, что он становится также и инструментом
этого первоначального и основополагающего посредничества. Един
ли могут быть сомнения в том, что новозаветные авторы имели в виду
в соответствующих контекстах этот элемент религиозного мира, ок
ружавшего их. Кризис понимания Бога и мира выразился в изобрг
тении такого посредничающего существа, в заявлениях о всякого роди
носителях откровения и, наконец, в отождествлении конкретных
признанных носителей откровения с этим существом. Но то, что ано
столы ссылались на этот элемент сознания своего окружения, иг
означает, что они заимствовали оттуда то, что они говорили.
Это было не так. Даже форму своих высказываний об Иисусе Христе
им не нужно было перенимать у своих современников. Они в самом
деле могли довольствоваться ссылками на то, что, как им было
известно, говорили и их современники. В качестве литературного об
разца (если пока вообще не говорить о самом предмете) они могли
49 Собственной Его силою создано всё реальное и потенциальное (лат.).
50 Причина инструментальная или вспомогательная (лат.)
51 Причина самодействующая (лат., греч.).
52 Причина действующая, союзная Отцу в творении (лат.).
53 Инструментальная причина (лат.).
4 470]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
использовать содержавшиеся в третьей части ветхозаветного канона,
но в любом случае более древние тексты Притч 3 и 8, а также Иов 28,
где изображалась «П ремудрость», недоступная для людей и
становящаяся доступной только благодаря ее самооткровению, кото-
рая есть не что иное, как святость и праведность Божья, которая об-
ращается к людям, учит, ведет и хранит их ради Божьего долготерпе-
ния, началом же ее у нас, людей, должен быть поэтому всегда страх
перед Господом. Об этой «Премудрости» они читали в Притч 8:22 слл.,
что Бог образовал ее от века, до начала, до происхождения мира, и
что затем она как Его любимица (или как Его архитектор) «играла»54
перед Ним, когда Он возводил небо и, оттеснив воды наверху и вни-
зу, полагал основания земле. Они читали в Пс 135:5, Притч 3:19, что
Бог — и об этом говорилось здесь совершенно прямо — основал своею
«Премудростью» небо и землю. Если указанные новозаветные места
восходят к какому-нибудь литературному источнику, то явно к этому,
ведь он вызывал достаточно большой интерес и в иудаизме той эпо-
хи, где его с немалым усердием плодотворно использовали. Но эта
участвующая в творении ветхозаветная «Премудрость» — тут мы пе-
реходим уже к предметному различию, — во-первых, как раз не есть
метафизический принцип, изобретенный для соединения принципа
Бога с загадкой мира. Стоит только вспомнить о том, что ведь эти
тексты в своей совокупности вовсе не связаны с проблемами учения
о Боге и миропонимания, что эта «Премудрость» фактически очень
просто и очень глубоко изображает откровение, которое обращает-
ся в виде жизненной мудрости к человеку, находящемуся в союзе с
Богом, и управляет таким человеком, и что именно таким образом
она, несомненно, понимается в единственном подробно повествую-
щем о ней новозаветном тексте 1 Кор 1-2, но также и в Мф 11:16-19,
Кол 1:9, 25-26, 4:5, Еф 1:7-8, 17-18; 5:15, Иак 1:5-6; 3:13-14. Но ни в од-
ном из названных новозаветных текстов невозможно найти и следа
того, чтобы участие Иисуса Христа в творении было значимым для
авторов именно потому, что и они были поражены тем же общим
кризисом богопознания и миропонимания, искали какого-нибудь
посреднического принципа и пожелали постулировать таковой под
именем Иисуса Христа. Не они, но окружавшие их современники
находились в этом кризисе, в таком потрясении и потому искали такой
принцип! Они же, апостолы, напротив, были носителями объектив-
но потрясающей вести о приблизившемся Царстве Божьем и об имен-
но таким образом приблизившемся конце всякой посредничающей
В синодальном переводе (8:30-31): «веселясь». — Прим. пер.
4 471 ]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
философии, богословия И космософии. Они не МОГЛИ ПрОИППГЬ
большую меру критичности в отношении, казалось бы, сходно звучи
щих построений своих современников, когда назвали Иисуса Xplli
та Тем, «через кого» и «в ком» создал Бог все вещи. Тем самым они
фактически противопоставили всякому учению о Боге и всякому мн
ровоззрению приглашение к вере, то есть к практическому участит
в благодатном союзе, завете с Богом и Его истории. Во-вторых, иг i
хозаветная «Премудрость» не есть какое-то посредничающее между
Богом и миром существо, экзистенция которого носила бы пекиII
третий характер. Чем-то подобным она стала, правда, в интернргтй
циях позднейшего иудаизма. Но в названных канонических текстик
она, как видно из всех контекстов, есть просто откровение Бога чг
ловеку, у нее нет третьего лица, а есть именно только божестиг и
ное и человеческое лицо — лицо Дающего и лицо нриними
ющего. Именно таковой, а не «ипостасью» она является, согл»и но
всем этим текстам, уже в начале, вернее, она сама и есть начало, ( ими
и есть Творец всех вещей. Эти тексты говорят, что такое божествен
ное делание, направленное на человека, получило свое начало в г во
рении и с творением, как его смысл и причина. Таким остается оно,
когда новозаветные тексты в том же контексте говорят об И in yi г
Христе. То, что Он есть для них «Посредник между Богом и людьми*
(1 Тим 2:5), это ясно, однако именно потому Он и не есть какое-то ни
ходящееся между ними третье, «среднее» существо. Между Богом и
людьми существует мир ангелов, но и ангелы не суть «средние» суще
ства, а относятся по своей сути к тварной стороне. И ни одному aiirr
лу Новый Завет не приписывал такой функции: приведенное мести
Евр 1:10 находится, напротив, в контексте, важнейший момепт ко го
рого заключается в том, чтобы отличить Иисуса Христа от всех анк*
лов, и это прямо высказывается также в 1 Кор 8:6 и Кол 1:16. Тот, кому
в Новом Завете приписано участие в творении, имеет, так же как и
ветхозаветная «Премудрость», только божественный имело
веческий образ. Он не есть какое-то «среднее существо». Ou е( i ь
действующее, страдающее и торжествующее, как человек, божествен
ное лицо, Уничиженный и Вознесенный, Убиенный и Воскресший,
и именно таким образом Он есть, как и ветхозаветная «Премудрость*,
посредник между Богом и человеком: именно не будучи «ипо
стасью»! Какой мог бы быть интерес у новозаветных писателей в т< »м,
чтобы перетолковывать Его так, и с каких позиций подобное могмо
бы стать для них возможным? Он был для них большим и лучшим, чем
это! И опять-таки они не могли занять более критической позиции но
отношению к представлениям современников, когда, явно ссылаясь на
них, говорили об этом лице, что Бог сотворил все вещи через Него. 1гм
4 472]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
самым они призвали человека к вере в Бога. Именно этим
они нисколько не умножили число фигур мнимых «посредников».
Гораздо важнее, нежели этот вопрос из области истории религии,
следущий предметный вопрос: как же новозаветные писатели со
своей стороны понимали столь важные слова 5i’ avrov и ev абтф,
что думали они в то время, когда видели, что вместе с Богом От-
цом участвует в творении также и Его Сын, или Его Слово, то есть
также и Иисус Христос? Во всех этих контекстах — вспомним лишь
самые важные из них: Ин 1:3-4, Евр 1:2-3, Кол 1:15-16. — совершенно
очевидно, что мы имеем дело с особым выделением и отли-
чением лица Иисуса Христа. Не Бог, не мир и не их от-
ношение друг к другу являются проблемой этих мест, но господству-
ющее положение Иисуса Христа. Исходная точка в них не та, что
Божество столь возвышенно и чисто, а мир столь темен, и утвер-
ждают они не то, что существует некоторое посредниче-
ство между ними, которое, оказывается, носит имя Иисуса Христа,
но перед их очами стоит приблизившееся Царство Божье, открывша-
яся в имени Иисуса Христа перемена времен как исполнение всех обе-
тований, и для того-то, чтобы воздать Носителю этого имени честь,
которая Ему подобает, а вернее, чтобы засвидетельствовать ту
честь, которую Он имеет, они отваживаются на неслыханное утвер-
ждение, что мир был создан через Него и Им как через Бога, как Бо-
гом, в вечной воле и решении Божьем. Итак, нужно прежде всего
видеть то совсем простое обстоятельство, что они при этом конкрет-
но имели в виду несказанно обширную реальность Иисуса Христа как
кбрюд55, что они хотели описать Его KiptOTTig56 обширно и что они не-
обходимым образом должны были описать его так, то есть поставить
в начале всех вещей.
Но мы имеем право и должны двинуться еще дальше и задать сле-
дующий вопрос: стоял ли у них при этом перед очами вечный Сын
(или вечное Слово) Бога как таковой и в Его чистой божествен-
ности? Или — еще конкретнее: Сын Божий как Сын Человече-
ский, как Слово во плоти? Если бы они действительно говорили
с помощью этих выражений 8i’ avtov и ev абтф лишь о Абуос; аоаркод,
о «втором лице» Троицы как таковом, то было бы удивительно, насколь-
ко недвусмысленно эти выражения указывают на особую творческую
каузальность. То, что премудрость и власть Творца есть также
премудрость и власть вечного Сына, или Слова Божьего, это, очевид-
но, так. Но это не объясняло бы особенности божественной
55 Господь (греч.).
56 Господство (греч.).
—[473]—
32 Церковная догматика, ч. 1
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
каузальности, о которой, как представляется, говорят эти выражений
Особая взаимосвязь, существующая между вечным Сыном, или ( Jin
вом Божьим, с одной стороны, и творением — с другой, может ведь,
как мы видели, быть только такой, что Отцу вечного Сына, нроиашг
сящему вечное Слово, приличествует, достойно Его быть
в своем поведении, обращенном вовне, Творцом. Конечно, возмож
но, что и это тоже желали сказать новозаветные авторы, и игр in г
но, они действительно желали сказать и это тоже. Но разве* они
желали сказать только это? В таком случае они не обозначили бы
Иисуса Христа именно как настоящую божественную причину
творения, как особую творческую каузальность, на которую,
очевидно, указывают эти их выражения. И нужно помнить о том, ч то
все представление о Лоуод аоаркоо, о «втором лице» Троицы как та
ковом есть абстракция, которая оказалась, правда, необходимой дни
христологических и тринитарных размышлений церкви и без ко го
рой и по сей день невозможно обойтись в догматическом исслсдови
нии и описании, которая неоднократно затрагивается в Новом Зипг
те, но никогда прямо не заявляется. Новый Завет достаточно ясно го
ворит об Иисусе Христе, бывшем до создания всего мира, но вс егдя
имея в виду конкретное содержание вечной божественной воли и рг
шения, а потому как раз не исключительно о вечном Сыне или
Слове как таковом, но включительно о Нем как о Посреднике,
уже облеченном нашим человеческим естеством перед вечными очи
ми Бога, а потому не о безобразном Христе, который мог бы в гаком
случае быть лишь принципом Христа или чем-то подобным, а об
Иисусе Христе. Тот, кто держит, по Евр 1:3, всё словом силы < во
ей, есть, согласно непосредственно следующему за этим стихом тем
сту, при этом Тот, кто, совершив очищение от грехов, воссел одесную
величия на высоте. Он есть также «Рожденный прежде всякой твари»
(Кол 1:15), а согласно ст. 14, Тот, в котором мы имеем
а именно прощение грехов, согласно же ст. 18, «первенец из мертвым,
дабы иметь Ему во всем первенство». Как же можно было бы сказать
это о Aoyoq аоаркод? И мы поймем неверно весь пролог Иоанна, гели
не увидим, что маленькое предложение obxog fjv ev apxfj ярое; tov flr6vw
(Ин 1:2), которое было бы в ином случае просто ненужным повтором,
указывает на л и ц о, составляющее предмет всего последующего Еван
гелия, а значит, на Того, о ком затем в ст. 14 говорится: «Слово ста по
плотью и обитало среди нас». Именно таким образом, каким оно
57 Искупление (греч.).
5Н Оно (Слово) было в начале у Бога (греч.).
4474]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
стало исторической реальностью в этом событии, именно как
воплотившееся Слово — а как же могло быть иначе? — существо-
вало это Слово в начале, то есть в принятом до начала мира божествен-
ном решении Бога. И то, что Оно было у Бога так, что Оно так
предсуществовало миру, что Бог желал видеть, знать, любить своего
единородного Сына от века как такого, как Посредника, как свое
Слово во плоти, это было реальной причиной творения, это создает
возможность и необходимость неслыханного продолжения в ст. 3: «Все
через Него возникло из того, что возникло, и ни единое без Него не
возникло из того, что возникло». Мы должны убедиться в том, что
никакое из приведенных мест нельзя понять осмысленно, если не
понять его как говорящее об Иисусе Христе, который, конечно,
есть истинный Бог, но не только это, а еще и истинный человек!
Ириней понял Новый Завет правильно (а в этом предмете его нельзя
понимать иначе): Mundi factor vere verbum Dei est: hie autem est Dominus
nos ter, qui in novissimis temporibus homo fa ctus est, in hoc mundo existens,
et secundum invisibilitatem continet quae facta sunt omnia et in universa conditione
infixus, quoniam verbum Dei gubemans et disponens omnia; et propter hoc in sua
venit53 (Adv. o. h. V 18, 3). Правильно понял Новый Завет и Кокцей:
Fundatio mundi subordinatur decreto electionis et ad id respectum habet™ (S.
Theol. 1669, 37, 29). lUequi ab initio coelum terramquecondidit, est is, qui Deus
Israelis nuncupari voluit, et quum ea creavit, iam turn vidit se facere mundum
theatrum gloriae gratiae suae (обратим внимание на то, что выраже-
ние Кальвина слегка, но отчетливо усилено и улучшено), qua velut
praecipua laude triumpharetb} (там же 33, 1). Так же и X. Витсиус (Witsius):
Ipsa terraefundatio sine intuitu mortis Christi facta non est. Nam quum
manifestatio gloriosae suae gratiae in homine per Christum summus Dei hominem
creantis finis fuerit, fundatio terrae, ut bonis habitaculum esset, medii ad finem
iustum rationem obtinet. Neque conveniens Deo fuisset terram condere in
habitaculum hominis peccatoris, nisi eadem ilia terra lustranda aliquando fuisset
sanguine Christi, sanctificantis et glorificantis electos suos. Propter omnes has 59 * 61
59 Творец же мира есть С л о в о Б о ж ь е: ибо Он Господь наш, в по-
следние времена стал ч е л о веко м, существующим в мире, и по незри-
мости содержит все, что сотворено, и во всем творении запечатлен, ибо Он
есть Слово Божье, правящее и располагающее всем; потому Он и пришел к
своему (лат.).
6(1 Основание мира подчинено решению об избрании и обращено к нему (лат.).
61 Тот, кто от начала сотворил небо и землю, есть Тот, кто пожелал именовать-
ся Богом Израиля,и когда сотворил это, уже тогда видел, что Он тво-
рит мир сценой славы б л а го дати свое й... в которой, как в величайшем
прославлении, восторжествовал (лат.).
4 475]-
32’
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
rationes mactatio Christi (Откр 13:8!) et fundatio munth ннн
incommode iunguntur62 (Oecon. Foed. 1693 III 4, 16), Так же и И. Вихемь
гауэ (Wichelhaus; Die Lehre der hl. Schrift3 1892): «Как мог Бог iibiumii Ь
к бытию нечто такое, что есть не-Бог... что само в себе мертво, тем
но, преходяще? Он не смог бы этого, если бы не было в Боге чей г
то такого, что Он поставил при этом в вечной любви вне себя гимн
го и перед собою самим, если бы не было в Нем вечного решении-
(S. 349)... «Божественного решения и завета, мирного договоря, :ши
люченного между Отцом и Сыном до основания мира, в коем до мм
ны были открыться все Его совершенства, Еф 1:10, Кол 1:15-16. 1йн
не мог сотворить мира, который Он возлюбил бы ради него самого и
который имел бы свою жизнь в себе самом... Напротив, Бог, совершим
творение, имел в виду только лишь своего Сына, Сына любви и
общину, избранную в Нем по вечному замыслу... Итак, темный мир,
который Бог желал осветить и оплодотворить, и несчастного челоне
ка, которого Бог желал осчастливить, сотворил Он во Христе» Иш у
се» (S. 352). «Это было волей и благоволением неизъяснимой блат
сти и милосердия, свободного движения благодати и любви, что 1ни
пожелал сообщить во Христе свою славу твари, которая была сама по
себе прахом и пеплом, и что Он пожелал вознести последнее, болег
всего нуждающееся в поддержке и беззащитнейшее создание как г<м
подина над всеми Его делами, Пс 8, Евр 2. Так пожелала вечная Ли»
бовь создать себе предмет своего милосердия и благости» (S. 351).
«Прославление имени Божьего в Иисусе Христе есть тем самым ко
нечная цель творения, так что для этой цели установлен здесь всякий
порядок и этой цели все должно служить, будь то свет или тьма, днб
рое или злое» (S. 355).
Подведем итог: рассматриваемые новозаветные тексты говорят,
что творческая премудрость и власть Бога была в начале всех вещей
также в особенности премудростью и властью Иисуса Христа
Во-первых, потому что Он вечный Сын и Слово Божье, следоватсмь
но, все открывающееся и действующее в творении существо Божье
62 Само основание мира не совершилось без лицезрения смерти X р и
с т о в о й. Ибо, если явление славной Его благодати в человеке через Хрш i и
было высшей целью Бога, творящего человека, то основание земли, прилили
ной стать обиталищем добрых, обретает верный смысл средства, ведущего к
цели. И не подобало бы Богу основывать землю для обитания на ней челонг
ка грешного, если бы не предстояло некогда той же земле быть очищенной
кровью Христа, освящающего и прославляющего избранников своих. Но
всем этим причинам заклание Христа... и основание мира соединяются пан
лучшим образом (лат.).
—[476]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
было и Его собственным вечным существом. Далее, потому, что Его
экзистенция как Сына Бога Отца некоторым образом была внутри-
божественной аналогией и оправданием творения. И наконец (и
прежде всего), поскольку Он уже в вечном решении Божьем был по-
средником, уже был носителем нашего человеческого естества, уже
был уничижен до принятия нашей плоти и был как таковой возне-
сен, уже был тварью и именно как таковой был возлюблен Богом, и
тем самым был божественной побудительной причиной творения.
Если Бог Отец желал дать своему вечному Сыну этот образ и эту
функцию и если Сын Божий желал быть покорен своему Отцу в
этом образе и этой функции, то Бог должен был- ибо такое же-
лание не могло быть ничем остановлено — начинать действовать как
Творец. Тем самым — так объясняются эти новозаветные места — не
только Бог Отец, но в особенности также и Сын, Иисус Христос есть
propria vi et efficacia et potential Творец всех вещей.
Но то, что верно для Отца и Сына, верно в этом, как и в иных
случаях, также и для Святого Духа Отца и Сына. Дух Свя-
той есть с Отцом и Сыном истинный, вечный Бог, поскольку Он,
как порождающий Отец и рожденный Сын, есть от века осуществ-
ляющееся и существующее общение и самосообщение между ними
двумя, исходящий от них обоих совместно и присущий обоим в
равной мере принцип их взаимной любви, вечная реальность их
раздельности, направленности друг к другу и совместного бытия,
их отличности и их связанности. Поскольку это так, вполне мож-
но сказать, что именно в Духе Святом делается глубже всего, но
и яснее всего тайна троичного существа Бога. Ведь Он — самый
сокрытый в самом Боге и одновременно великое, светлое, непро-
тиворечивое откровение единства и различия Отца и Сына.
Именно в Святом Духе поручение, данное Отцом, и покорность,
проявляемая Сыном, благоволение Отца и слава Сына очевидным
образом встречаются в том решении, которое составляет внутри-
божественное начало всех вещей.
Видя это, мы имеем право и обязаны назвать Его вслед за Ис 11:2-3.
уже в Его вечной, внутри божественной реальности «Духом Господ-
ним», который есть «дух премудрости и разума, дух совета и крепос-
ти, дух ведения и страха Господня». *
64 Собственная сила, актуальная и потенциальная (лат.).
4 477}-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
В Нем предсуществует (потому, что Он есть Дух Отца и Сына,
и потому, что Отец и Сын встречаются в Нем в своем отношен пи
к миру и человеку) вся реальность отеческого милосердия Божь
его, Его самовыражение, но и Его самопрославление в Его (‘.ы
не, вся истина обетования, вся сила Евангелия и именно тем ( И
мым — весь порядок отношения между Богом-Творцом и Его тио
рением. В силу того, что Бог также в своем желании и дсй< типи
по отношению к миру и человеку, с миром и человеком есть Дух
Святой, становится возможно и переносимо: Бог дли
твари, атварь — для Бога. Бог для твари, чтобы прсбы
вание твари вне Бога и перед Богом не вело к ее немедленной
гибели. Тварь для Бога, чтобы Он мог находить в твари неч то
большее и лучшее, чем мятеж, хулу и оскорбление Его чести.
Можно сказать одним словом: тварь как таковая предсуществует
именно в Боге Духе Святом. То есть: Бог Дух Святой делает ihli
м о ж н ы м — предвосхищая и гарантируя ее примирение с Богом
и ее спасение Им в соединении Отца и Сына в этом решении
существование твари как таковой, разрешая ей сущее тио
вание, поддерживая ее в этом существовании, и именно от 11гп>
она в этом существовании зависит. Ведь она не могла бы сущее гп* >
вать, если бы Бог, взирая на нее, не был бы от века един сам <
собою, если бы Он не был от века Святым Духом любви, пожелай
шим ее существования в этом согласии и взявшим это сущее тио
вание под свою собственную ответственность. И потому тиарь
только в Духе Святом может убедиться, что она в состоянии и
имеет право существовать. Ибо только в Духе Святом может от
крыться ей то единство и согласие между Отцом и Сыном как
возможность и разрешение на ее существование. То, что такое
согласие существует и действует, это есть дело творения Духа
Святого. И оно тоже, как видим, есть, со своей особой стороны,
opus indivisum totius trinitatisM.
Мы не обладаем рядом прямых новозаветных свидетельств об очно
шении к творению Святого Духа, таким рядом, который был бы нп
добен местам, интересовавшим нас в связи с Сыном, или Словом Божь
им. Если Никео-Константинопольский символ веры называет Ду хм
Святого то ^cponoiovv63, то это действительно прямая цитата из Ин (>:GM: 64 65
64 Неделимое дело всей Троицы (лат.).
65 Животворящий (греч.).
—[478]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
то лУЕйца eoxiv то ^cporcoiovv66 и одновременно аллюзия на 1 Кор 15:45:
6 Еохато£ Абосц Eig луЕйца ^сролоюйу67 и на 2 Кор 3:6: то 5е лУЕйца
£соо7иле168. Но нужно помнить о том, что ^cporcoiEtv69 в контексте всех
этих мест нужно понимать, конечно, прежде всего сотериологически-
эсхатологически — в смысле оживления и оживания, совершающего-
ся делом Иисуса Христа или верою в Него для тех, которые без Него
оказывались бы жертвами смерти, и что это понятие и в Никео-Кон-
стантинопольском символе первоначально имело определенно имен-
но такой смысл. Во всяком случае, именно это спасение, которое
должно быть совершено Святым Духом, есть само подтверждение
творения, в коем Бог прежде всего прочего дал человеку жизнь,
утраченную им впоследствии. То, что эта связь была видна но-
возаветным писателям, следует из того, что указанные три места (а
особенно 1 Кор 15:45), в свою очередь, явно содержат аллюзию на
Быт 2:7, где человек через дуновение Божьего «дыхания жизни» (луот|
^cofjg) становится «душою живою» (у1)ХЛ £сооа). А это ведь означает,
что именно через перенесение и сообщение того, в чем Бог существу-
ет как Бог, человек обретает способность существовать как человек.
Быт 7:15 описывает не только человеческий, но и животный мир как
apoEv Kai вдХи ало лаодд оаркод, ev cd eotiv лУЕйца ^cofjg70. В Пс 32:6
даже о воинстве небесном сказано, что оно сотворено духом уст Божь-
их (лУЕбцат1 той отоцатод айтой). В Пс 138:7 вопрос ставится еще
шире: лой лорЕивю ало той лУЕйцатод оо\)71. Наконец, в Пс 103:29-30
находим мы примечательное противопоставление: «Если Ты отнима-
ешь дух их (то лУЕцра avTaiv), они умирают и вновь обращаются в
прах. Если Ты посылаешь дух Твой (то лУЕйца gov), они созидаются
и Ты обновляешь обличье земли». Таким образом, перед нами следу-
ющая примечательная ситуация: рассматриваемый здесь ветхозавет-
ный оригинал недвусмысленно говорит о первом творении и сохра-
нении мира и человека. Правда, здесь не говорится о дуновении,
дыхании или Духе Божьем ничего подобного тому, что говорится,
например, в Притч 3 и 8 о «Премудрости»; а именно не говорится (и
в Пс 32:6 это также, очевидно, не имеется в виду), что мир создан
«через» Духа. Но Дух обозначается здесь (и особенно ясно видно это
66 Дух есть животворящее (греч.)
67 Последний Адам есть дух животворящий (греч.).
68 Дух животворит (греч.).
69 Животворить (греч.).
70 Мужской и женский пол от всякой плоти, в которой есть дух жизни (греч.).
71 Куда пойду я от Духа Твоего (греч.).
—[479]—
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
в Пс 103:29-30) как божественное conditio sine qua поп72 73 творении и
сохранения твари. Здесь говорится о том, что тварь лишь через I 1егн
имеет необходимую для нее жизнь, лишь через Него может с у щ г
ствовать так, как ей это дано в творении, и пользоваться этим с у
ществованием, а без Него никак не смогла бы быть тем, к чему
она предназначена быть в силу того, что сотворена. Именно э го ньи
казывание, смысл которого был несомненно космологическим, мы ни
ходим вошедшим в новозаветные тексты и понятым в них сразу же ким
сотерологически-эсхатологическое. Мы слышим, как Иисус в Ин й:ОЛ
в последний момент, указав на свое восхождение к Отцу, поясняет,
дополняет и даже заменяет «странные слова» о дающем жизнь и иг
обходимом для жизни вкушении Его плоти и крови как истинной
пищи и истинного пития, словами: «Дух есть животворящее, плоть
нисколько не помогает. Слова, которые сказал Я вам, суть дум и
жизнь». В 1 Кор 15:45 мы видим, как различение и последователь
ность теперешнего психического и будущего, имеющего осуществить
ся в воскресении, пневматического существования твари подчерки
ваются противопоставлением, явно связанным с Быт 2:7: «Первый че
ловек, Адам, стал душою живущей, а последний Адам — духом
животворящим». В 2 Кор 3:6 мы находим для «служения нового ;ынг
та» объяснение из Иер 31:31 как служения не буквы, но духа в словим
«Потому что буква убивает, а дух животворит». Итак: дух Ии< у< в
(Его слова, обращенные к Его ученикам, которые как таковые суп.
носители духа и податели жизни) делает плоть и кровь, которые сами
по себе бесполезны, истинной пищей, истинным питием; последний
Адам (в силу своего воскресения из мертвых) есть д у х, а значит,
именно то, что делает первого «душою живущей»; и опять-таки д у м
есть отличительная сущность апостольского служения. Что э го озпп
чает? Определенно то, что новозаветные писатели усматривают гаю и*
измерение, которое было еще сокрытым в ветхозаветных словах оды
хании Божьем. Но определенно и то, что и они — усматривая теперь
это измерение — обозначают дух как conditio sine qua поп тварпой ;ih
зистенции, а именно ее прославления, ее упования, ее пригодное Ш
к определенному для нее бытию и деланию. Как и Ветхий Завсг, они
отвечают здесь на вопрос: как же, собственно говоря, может тварь кам
тварь не только становиться, но и быть? Их ответ лини, кое
венный, и иным он и не должен быть: ведь для них нет£сот]7а, азпачи!,
нет и £сооло1цоц74 твари отдельно от того, которое уже приведено и
72 Условие, без которого нет (лат.).
73 Жизнь (греч.).
74 Животворение, оживление (греч.).
—[480]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
действие в воскресении Иисуса Христа и которого от Его воскресе-
ния еще следует ожидать. И именно в этом ^cookoleiv видят они дело
духа. В этой косвенности, когда и они ожидают жизни — теперь
уже жизни в новом веке, но для них это и есть жизнь — от дела духа,
причем только от него, также и они свидетельствуют: не было бы
ничего сотворенного, а значит, не было бы и творения, если бы Бог
не был и Святым Духом и не действовал как таковой, подобно тому
как Он есть Отец и Сын и действует как таковой.
Поскольку дело обстоит так, нельзя сказать, что богословская
традиция шла небиблейским путем, когда относила это ^coonotovv75 76 77 *
Никео-Константинопольского символа также к присутствию и дей-
ствию Духа Святого в первом творении. То, что здесь, во всяком слу-
чае, имела место близость к только что проделанным нами рассужде-
ниям, показывают, например, строки гимна, посвященного празд-
нику Троицы: Veni creator Spiritus™:
Imple superna gratia
Quae tu ere a sti pectora11.
Примечательным образом именно Кальвин был тем из реформа-
торов, кто особенно горячо высказывался в пользу понимания Духа
Святого как излитое на все вещи, все несущее, сохраняющее и ожив-
ляющее божественное virtus™ (Genfer Katech. 1542 Fr. 19; Instit. 113,
14), но, к сожалению, он не дал более определенного объяснения этой
связанности. Дать такое объяснение было, пожалуй, не слишком труд-
но, если иметь в виду, что Святой Дух есть некоторым образом необ-
ходимое божественное оправдание и освящение твари как таковой,
а тем самым, если не причина, то все же условие причины ее эк-
зистенции. Ведь причина творения и твари, как мы видели, есть Сло-
во Божье во плоти как содержание и предмет вечного божественно-
го благодатного решения — предсуществующий Иисус Христос. Ради
Него Бог желает сотворенного и осуществляет творение. Но это бла-
годатное решение и основанная на нем творческая воля имеют свое
необходимое внутреннее условие в том, что единство, любовь и мир
между Богом Отцом и Сыном не омрачаются и не нарушаются, но,
напротив, обретают пре избыточествующую славу благодаря тому, что
Слово Божье становится плотью, что Бог в своем Сыне берет на себя
75 Животворящее (греч.).
76 Приди, Дух Творец! (лат.).
77 Наполни вышней благодатью сердца, сотворенные Тобою (лат.).
7Н Достоинство (лат.).
4 481 ]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
человеческое ничтожество и в то же время делает своим собственным
делом спасение человека, и что Бог ради этого обращает свою любовь
на иного, нежели Он сам, а именно на тварь, желает иметь и д<’лпс|
действительным существование иного, нежели Он сам, а именно ihrt
ри. Ясно, что внутреннее условие божественного благодатного print-
ния и основанной на нем божественной творческой воли состоит в
том, что божественная сущность воссияла и восторжествовала имен
но в Его уничижении и возвышении в человеческой природе, импь
но в Иисусе Христе распятом и воскресшем, а ради Него — именно в
экзистенции сотворенного — больше, выше и сильнее, чем если бы (>н
сохранил свою славу для себя. Речь идет в некотором роде о самое иI
равдании и самоосвящении Бога, без которого Он не мог бы любить
сотворенное Им, не мог бы желать и осуществлять его экзистенцию.
Исполнение этого условия, вечное осуществление этого божествен
ного самооправдания и самоосвящения есть Святой Дух Отца и (ънш,
quiprocedit ex PatreFilioque79 80, который своим общим происхождением в
Отце и Сыне не только не нарушает их общения, но прославляет г го,
в котором Бог и в этом благодатном решении, и в своей творческой
воле не уменьшает своего Божества, но делает его преизбыточггтпу
ющим. Таким образом, Дух Святой есть внутри б о же
ственная гарантия для сотворенного. Если бы экзи
стенция сотверенного была непереносимой для Бога, как тогда мог
ло бы оно быть любимо, желаемо и приводимо в действие Богом? Как
могло бы оно тогда становиться и быть? Особое дело Духа Святого в
творении состоит в том, что экзистенция твари не становится iirnr
реносимой для Бога, что она, напротив, определяется к тому, ч тобы
служить большему Его прославлению, — сотворение условия возмог
ности этой экзистенции есть особое дело Святого Духа в творении
Ввиду этого Его дела Его действительно можно вслед за Кальвином
назвать Божьим vertu etpuissance, laquelle est espandue sur toutes creatuvrs: И
neantmoins reside tousiours en luy*0. И если Его дело в историческом ш у
ществлении благодатного союза описывается, согласно Новому За иг
ту, в особенности как £ахисо1Г|<П£ твари, обреченной на смерть, как бо
жественная сила дела и свидетельства Иисуса Христа и тем самым как
сила возрождения и веры, спасения и надежды, то тогда нетрудно v<
тановить характер, присущий ему уже в том, первом Его деле.
79 От Отца и Сына исходящий (лат.).
80 Достоинство и сила, которая распространена на все творения; и тем иг мс
нее она всегда пребывает в Нем (фр.).
4 482]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
Творение нацелено на историю. Это решающим образом
следует из того, что Бог-Творец есть триединый, действующий и
открывающий себя в истории Бог. Ради своего Сына или Слова,
и именно потому в единстве с самим собой и для своей собствен-
ной высшей чести, а значит, в Духе Святом Бог желает и творит
сотворенное. Он желает и творит его ради того, что Он желает
произвести над ним и с ним через своего Сына или через свое
Слово в Духе Святом. Осуществление этого делания есть история.
Имеется в виду при этом история основанного Богом союза, бла-
годатного завета между Ним и человеком — череда событий, в
которых Бог заключает свой союз с человеком, осуществляет и
приводит его к цели и тем самым делает реальным в сфере твар-
ного то, что Он от века решил в себе самом; череда событий, ради
которых Бог терпит сотворенное и дает ему своим творением
время, время, обретающее через эти события содержание и через
их завершение наконец долженствующее «исполниться» и тем са-
мым созреть для своего конца. Эта история и есть подлин-
ная история с точки зрения богословия.
Консервативное богословие XIX века называло ее — в отличие от
мировой истории, истории наций, истории культуры, а также и в
отличие от церковной истории — историей спасения. По
сути это выражение верное и важное: череда этих событий — от со-
творения мира до произошедшего с рождением, смертью и воскресе-
нием Иисуса Христа начала последних времен, которые суть наши
времена — на самом деле означает создание и раскрытие спасения, а
точнее сказать: необходимого спасения человека через его прими-
рение с Богом как предпосылки его вечного спасения и завершения.
Но эта история спасения как таковая не есть лишь некоторая ис-
тория, некоторый момент, нечто вроде красной нити в ткани ос-
тальной истории, которая в таком случае и есть настоящая история.
Тот, кто употребляет понятие «священной истории», должен следить
за тем, чтобы оно не превратилось в его устах в секуляристское по-
нятие «истории религии», то есть истории благочестивого духа, ко-
торая как таковая могла бы быть, однако, лишь одной из историй сре-
ди множества прочих в едином контексте всеобщей истории. Но
история спасения есть сама история, настоящая история, в
которой заключена всякая иная история и к которой последняя так
или иначе принадлежит, поскольку история спасения отражается
в ней и иллюстрируется ею, поскольку всякая иная история сопро-
вождает историю спасения знаками (знамениями), прообразами и
4 483}-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
отображениями, примерами и контрпримерами. Но не сущс< тпум
иной истории, которая обладала бы по сравнению с историей < нагг
ния собственной, самостоятельной темой, не говоря уже о такой ш г
общей настоящей истории, в контексте которой спасительная псп»
рия была бы одной из прочих историй. Благодатный завет есть и и
стоящая тема настоящей истории. История спасения п тн
и есть история.
Поскольку творение нацелено на благодатный завет, а значит, Ий
историю, постольку оно само относится к истории, а значит,
к этой последовательности наполняющих время собы
тий, оно обладает в высшей степени уникальным положением и
значением первого из всех дел Божьих и тем самым достаточно
ясно отделено от всех прочих дел. Но оно принадлежит ко всем
прочим делам, поскольку и оно само есть череда наполняющий
время событий, историческая реальность, точно так жг,
как завершение и спасение как завершение дел Божьих станет ин
полняющим время событием и исторической реальностью. Мгж
ду творением и тем, что следует за ним, нет никакого ЦЕТ&Рапн;
ец аХХо yevog81 82. Ведь и оно не прерывается, не прекращае т* н,
когда начинается и продолжается история завета. То, что мы но
нимаем как некое особое Божье провидение, как сохранен иг лю
дей и мира и управление ими, это тоже творение, продолжающг
еся творение, creatio continue?2. Но насколько верно это, настоль
ко же верно и другое: то, что история, со своей стороны, уже
начинается с творения, что оно само также имеет исторический
характер, являясь наполняющим время событием. Этого нгльли
скрывать и затемнять. Творение не есть вневремспиан
истина, хотя с нее начинается время, хотя оно простирается ни
все времена, хотя Бог есть во всякое время также и Творец. II
Писании вообще нет никаких вневременных истин, но все и <
тины суть, согласно Писанию, определенные дела Божьи, и
которых Бог раскрывает себя: дела, которые как таковые имею!
характер вечности, а значит, охватывают все времена, по одно
временно обладают и характером конкретной временности. Ио
добно тому как сам Иисус Христос, будучи Богом, вечен и, будучи
81 Переход в иной род (греч.).
82 Непрерывное творение (лат.).
—[484]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
Господом, стоит над всеми временами, и при этом все же облада-
ет конкретной временностью и именно в ней предстает подлин-
ным Господом мира и своего общества, так же обстоит дело и с
творением. Тот, кто счел бы Божье творение за вечное, но вневре-
менное отношение сотворенного и его экзистенции, тот мог бы,
конечно, похвалиться весьма глубоким и благочестивым у б е ж -
дением, но верой в христианском и библейском смысле это
бы не было. Ибо такое вневременное отношение не имело бы ни-
чего общего с благодатным решением Бога, в котором Бог в сво-
ем Сыне от века снизошел до творения, дабы возвысить его в
своем Сыне, а также с делами, в которых Бог осуществил это ре-
шение, согласно Его самооткровению. Ведь это не исключало бы
того, что Бог не мог бы быть еще или не мог бы стать уже не-
милостивым, неблагодатным для человека и мира. В таком вне-
временном отношении не было бы — еще или уже — видно ника-
кой Его воли склониться до творения, чтобы возвысить его до
себя. Нам бы пришлось, так сказать, заявлять под свою ответ-
ственность, что такое отношение существует, и нам пришлось бы
затем также под свою ответственность позитивно толковать его.
То, что мы уже можем понимать наше тварное существование как
таковое в качестве дара божественной благодати, это зави-
сит — если благодать не должна остаться всего лишь благочести-
вым словом — от того, что основа и сохранение этого существо-
вания есть конкретное дело Бога, а значит, историческая, напол-
няющая время реальность. Так, и только так наше тварное
существование уже находится как таковое в связи с организую-
щим центром всех дел Божьих, с реальностью Иисуса Христа; так,
и только так можем мы понять уже наше бытие и так-бытие как
Божью благодать; так, и только так можем мы веровать в
наше собственное бытие и так-бытие, поскольку мы веруем в
Иисуса Христа, поскольку мы веруем в триединого Бога.
Если исходить из этого, то не случаен, а в высшей степени
принципиально важен гот факт, что библейское свидетельство
сообщает нам не только историю благодатного завета как тако-
вую, но в первую очередь, хотя при этом в неразрывной связи с
той историей, оно сообщает нам в разных версиях историю
творения. Представим себе, что первые страницы Ветхого
Завета либо пусты, либо заполнены какой-нибудь якобы данной
—[485]—
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
в откровении космософией, имеющей больше метафизичен
кую, или больше естественнонаучную, или же смешанную нанрнп'
ленность, и только за нею следовал бы рассказ о начале общении
и завете между Богом и человеком.
Первое означало бы, что при ответе на вопрос о причине и
существе человека и его мира — а этот вопрос, во всяком случае,
напрашивается и не может быть для нас безразличным — мы
висели бы от нашей собственной искусности в метафизике или
естествознании, а может быть, и от нашей собственной способно^
сти сочинять мифы и легенды. В таком случае каждая эпоха» а и
конечном итоге и каждый человек должны были бы тогда о гне*
чать на этот вопрос в соответствии с устроением и силой сносчл
собственного духа. Соответственно непременно должно были
оказаться различным понимание начала и всего протекания обще*
ния и союза между Богом и человеком. Ясно, что происходит с нп-
знанием всех дел Божьих там, где к первым страницам Библии
относятся так, как будто они действительно пусты.
Второе означало бы, что эти страницы содержат какое-то пред»
метное поучение о причине и существе человека и его мира, и,
поскольку нам это было бы открыто, мы имели бы повод и обязан
ность усвоить его себе. Предположим, что мы со всей серьезное
тью взялись бы за это, и нам бы это до известной степени удалос|»1
Но ведь тогда между этим началом Библии и ее продолжением об-
разовалась бы пропасть: с одной стороны, мы имели бы дело с иш*
исторической, а с другой стороны — с исторической реальное тыо
Бога. В каком смысле должны мы были бы тогда верить и п
то и в другое, если вера, согласно всему, что в дальнейшем
говорится в Библии, есть определенно некоторое отношение к
определенным историческим делам и образу действия Бога? Как
должны мы были бы ответить на вопрос об отношении этих двум
различных реальностей Бога? Не следовало ли в таком случае
оставить, по крайней мере, определение этого отношения — ио i
ним, таким образом, и интерпретацию всего в целом — в конем
ном счете на наше собственное усмотрение? И это вопрос также
не теоретический: ведь точно так же очевидно, что происходи г
с познанием всех дел Божьих там, где написанное на первых стри*
ницах Ветхого Завета рассматривается как некий род данной и
откровении космософии, что никак не связано с находящимся гам
текстом и противоречит ему.
—[486]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
И то и другое вместе означало бы, что историческое повество-
вание Писания (начиная с истории грехопадения) начиналось бы
как речь о делах Божьих в чуждом Ему пространстве — в таком
пространстве, в котором были бы решающе важны не дела Божьи,
а нечто иное, в котором мы должны были бы ориентироваться в
познании не дел Божьих, а чего-то иного, в чем нам была бы не-
обходима не вера, а какое-то иное отношение к Богу. В этом про-
странстве мы, даже веруя в дела Божьи, даже веруя в Иисуса Хри-
ста, даже в этой вере, даже вместе с Иисусом Христом, должны
были бы ощущать себя в конечном счете в тревожном одиноче-
стве и опасности. Опять-таки, очевидно, что есть достаточно
много такого (в том числе серьезного и глубокого) христианства,
которое вовсе не избавилось от этого чувства тревожного одино-
чества и опасности, и что это связано с тем, что есть много тако-
го христианства, которое ведет себя так, словно первые страни-
цы Библии пусты, или же так, словно то, что на них написано,
есть не история творения, а некая философия творения, в кото-
рую нельзя верить, но к которой нужно искать какого-то иного
отношения. Но то, что там написано, есть все же именно исто-
рия творения, а значит, в своем своеобразии, о котором еще
нужно говорить, — в том же смысле история, история завета, как
и то, что затем в явном виде следует за ней как ее продолжение.
Начиная с и с т о р и и г в о р е н и я, Библия сразу помещает
причину и существо человека и его мира в свет той благодати, ко-
торая затем откроется как Божий смысл и замысел в процессе
того, что происходит между Богом и человеком, наполняя собою
время. Тем самым вопрос о происхождении, о существовании, о
природе вещей не имеет права выходить за пределы царства бла-
годати, не имеет права требовать каких-либо самостоятельных,
чуждых этому царству ответов, эмансипироваться от откровения
Божьего, от Его власти в примирении с самим собой мира, созда-
вая собственную систему мыслей, как если бы была соответству-
ющая естественная реальная система, где благодать Божья еще не
имела или уже нс имела бы последнего слова. Конечно, существу-
ет царство природы, ко торое как таковое отлично от царства бла-
годати. Но и в нем при всем его своеобразии нет ничего, что не
было бы нацелено на благодать и тем самым не исходило бы уже
от благодати, — ничего, что могло бы вести самостоятельную
жизнь и осуществляло бы собственную власть. Точно так же и
4 487]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
обратно, в царстве благодати, каким бы новым и особенным они
ни было в своем противостоянии царству природы, нет ничего
неестественного, но все обладает естеством, имеющим начало
именно в творении. Начиная с истории творения, Библия пренит
ствует тому, чтобы вера в Бога, к которой она приглашае т и при»
зывает, понималась как некая особая функция, отнесенная к и
особой сфере реальности; напротив, она делает упор на в г р у,
она показывает, что и условие веры, а именно существование* тип*
ри, есть предмет веры и, таким образом, относится к вере и мн»
жет быть познано только верою; но и обратно, веру она тоже* сиг
зывает со всей реальностью, то есть как раз препятствует тому
чувству одиночества и опасности, которое было бы неизбежно
там, где творение отделяется от откровения в особую сферу, при
рода — от благодати, существование — от веры. Существуют ипут
ренние причины благодарно принимать то, что библейское спи
детельство начинается не с молчания о творении и не с филосо»
фии творения, а именно с истории творения.
Обе версии истории творения — Быт 1 и 2 — не составляют какой»
либо чужеродного тела в этом свидетельстве. Они суть интегрируй»
щий момент п р е д ы с т о р и и народа И з р а и л я, начинам»
щейся с истории первых людей, и тем самым неразрывно ciiilih
ны и с собственной его историей, которая начинает излага ria и и
Быт 12:1. Согласно священническому источнику Быт 2:4а, тсхннчс
ским термином «истории творения» выступает выражение «fol/tltil**
неба и земли» — возможно, что эти слова первоначально стояли в < а
мом начале, — и это «родословное древо» проявляется в последови
тельности дел Божьего творения всего мира в целом. Употреблен иг
этого выражения тем характернее, что оно употреблено здесь в net об
ственном смысле. Впоследствии (например, Быт 5:1; 6:9; 10:1 и т.д )
словом toledot обозначаются действительные родословия, то сет». < ни
детельства последовательности человеческих поколений, которые ( о
ставляют становой хребет предыстории и истории Израиля, изобрв
жающей историю божественного благодатного завета. Если же здп я
сказано о ZoWo/неба и земли, то это ясно показывает, что творен иг и
завет, творение и история взаимосвязаны; как в последующем тын
тория Израиля, так в предшествующем есть история творения. 11о об
ратим внимание и на то, как в яхвистском рассказе Быт 2:1Ь V/d
83 Родословие (др.-евр.).
—[488]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
история творения почти без всяких «швов» переходит в следующую
за ней историю грехопадения, почему общий заголовок «история
рая», который дал всей этой части X. Гункель (Gunkel; Genesis 3. Aufl.
1910) должен, во всяком случае, быть признан допустимым. То, что че-
ловек уже в своем существовании и с ним есть предмет избирающей
благодати Божьей, это данный контекст демонстрирует в обоих отно-
шениях, а также и то, что небо и земля были не только предопреде-
лены, но и изначально созданы как сцена действий этого благодатно-
го Бога. Этот контекст показывает, что Господь, который, согласно
продолжению библейского повествования, будет говорить и действо-
вать вместе с Авраамом, а затем со всем его народом, потому есть ис-
тинный Господь, что небо и земля, весь мир в целом в строжайшем
смысле Его, что Он есть его Творец. Но эта связанность заранее
объясняет и то, почему речь и действие Бога в этой истории будет
всегда творческой речью и действием, которые всегда утверждают но-
вые начала, говоря точнее, всегда утверждают новые начала мира, со-
зидают всегда новые основы. Связанность творения с историей, как
она становится видна в соединении истории творения с остальным
Пятикнижием, а тем самым и со всем Ветхим Заветом, освещает, та-
ким образом, с одной стороны, смысл замысел творения, а зна-
чит, существование человека и всего мира: Бог желает этого общего
ради особенного и самого особенного, Он желает сотворенного, ибо
Он желает Израиля, и, с другой стороны, она освещает смысл и
замысел истории Израиля: Бог желает этого особенного и само-
го особенного ради самого общего, ради созданного им человека и его
универсума; Он желает Израиля, потому что и постольку, поскольку
Он желает сотворенного. Его космос, таким образом, полнос-
тью направлен и нацелен на Его общину, но Его община также полно-
стью направлена и нацелена на Его космос. Так должно быть соглас-
но этому ветхозаветному свидетельству, и так это есть на самом деле.
На вопрос «Почему это так?» ветхозаветное свидетельство само по
себе не дает ответа, кроме указания на фактическую волю и фактичес-
кое действие Бога. Ведь Главу общины, который (согласно Кол 1:16-
18) есть в то же время и Глава космоса, Причина завета, который есть
и Причина творения, — Единого, объединяющего в себе то и другое,
связующего и направляющего их друг на друга, — ветхозаветное сви-
детельство само по себе обозначить и назвать по имени еще не может.
Оно вынуждено довольствоваться тем, чтобы фактически провоз-
глашать Его существование и этим провозвестием призывать к покор-
ности и к упованию.
Новый Завет знает и говорит не только то, что такая связанность
существует, но и то, почему она существует. Он видит центр и единство
—[489]—
33 Церковная догматика, ч.1
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
между творением и заветом, космосом и общиной в лице Иисуса
X р и с т а, и он называет этот центр и единство Его именем. Таким
образом он дает в этом и ответ на вопрос Ветхого Завета. Но тем са-
мым и Ветхий Завет представляет незаменимую материальную пред-
посылку Нового. На какой вопрос дан ответ в имени и лице Иисуса
Христа, об этом свидетельствуется в Ветхом Завете именно примеча-
тельной постановкой рядом, друг за другом и вместе друг с другом, ис-
тории творения и истории завета. Если церковь Иисуса Христа хочет
познать своего Господа, если она хочет не только утверждать, выво-
дить и постулировать из внутренних причин связь между природой
и благодатью, существованием и верой, космосом и общиной, но вос-
принимать эту связь как истину слова Божьего, если церковь хочет со-
знательно и спокойно жить в этой истине, то она никак не может пре-
небречь ветхозаветным свидетельством. Тогда она не будет бояться,
а будет радоваться тому, что говорит ветхозаветная история творения
как таковая — как реальная, наполняющая время история дел Бога-
Творца — и в ее связи с историей завета; тогда она предоставит ей
свободу говорить то, что она как таковая должна сказать.
Следовательно, экзегеза этих текстов должна остерегаться
чего часто не происходит — двух ошибок.
Во-первых, она не должна забывать и пренебрегать тем обстоя-
тельством, что в этих текстах мы имеем дело с реальными и сто р и -
я м и, а не с вневременным объяснением мира, метафизическим или
физическим по своему характеру. Правда, их ясно отделяет от следу-
ющих за ними библейских рассказов то, что Бог есть единственный
активно действующий субъект этих историй и что они включают и
себя начало времени, в котором они происходят. Они представляют
собой ярко выраженные пред ыстории. Но это ничего меняе т и
том, что и здесь ведется рассказ, что, таким образом, и здесь изоб
ражается и возвещается не вневременная истина, но сообщается об
уникальных словах и делах. Если бы мы не пожелали мириться
с этим фактом, то эти факты могли бы только приводить нас в заме
шательство, что мы, кажется, и наблюдаем в заключении «Исповеди-
Августина (XI 3, XII 18.23.31), который в итоге вынужден был пред
положить, что эти тексты имеют, очевидно, очень разнообразный
смысл, причем один из смыслов определенно тождествен тому, ко го
рый он, по меркам своей неоплатонической метафизики, считал нра
вильным объяснением вневременного отношения Бога к Его творс
нию. А тот, кто (при том же самом подходе) примкнет для разнос>б
разия к Василию и Амвросию (с их «Шестодневами»), а также к
некоторым современным апологетам и проявит больший интерее
к физике, нежели к метафизике, может попытаться «прийти на
4 490]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
помощь» этим текстам таким образом, что попытается перекрыть яко-
бы чрезмерно краткие и чрезмерно наивные библейские выражения
(что, кстати, происходит и в «Сумме теологии» Фомы Аквинского, qu.
65-74) обилием собственных естественно-научных познаний и согла-
совать одно с другим. Так или иначе, библейская история творения,
представляющая себя все же как конкретная история, лишается воз-
можности высказать то, что она желает высказать, а потому опреде-
ленно не может сообщить и никакого плодотворного знания.
Во-вторых, нужно избегать и недостатка внимания к связан-
ности библейских рассказов о творении с тем, что следует за
ними в Пятикнижии и остальном Ветхом Завете. И здесь, если не
считать некоторых немногочисленных высказываний, уже древне-
христианская экзегеза оказывается не на высоте. Но, во всяком слу-
чае, она не совершала в этом отношении того греха новозаветно-хри-
стологической предвзятости, в котором ее столь часто обвиняли.
Если бы она больше смотрела в этом направлении! Но она слиш-
ком мало обращала внимания и на остальную Книгу Бытия, и на ос-
тальном Ветхий Завет в целом, и, в частности, поэтому занималась
этими текстами не слишком много, а с л и ш к о м мало. Ведь то,
что говорится в этих книгах, есть нс какое-то предисловие или вве-
дение, но предыстория, или, если угодно, пред-предыстория истории
Израиля. Они сообщают не о деянии какого-то демиурга, но точно
так же, как и все тексты, которые за ними следуют, о словах и делах
Того, кто затем явил себя пароду Израиля как Яхве-Элохим и вступил
с этим народом в союз. Он уже в качестве Творца есть Тот, кем Он
станет впоследствии как Бог (!ипая и Сиона. И Он явит себя впослед-
ствии на Синае и на ('ионе именно как Тот самый, в качестве кого Он
говорил и действовал здесь. Важнейший комментарий к биб-
лейским рассказам о творении — остальной Ветхий Завет. С
ним нужно консультироваться, вникая в самые мелкие детали. Аде-
тали библейской истории творения, в свою очередь, требуют имен-
но такого комментария. И «современное» направление рассмот-
рения и оценки этих текстов (с конца XVII века) также было невни-
мательно к этому. Как известно, оно любило и любит похвастаться,
что, в отличие от древпецерковной экзегезы, оно исторически нео-
бусловлено, непредвзято и открыто. Но здесь опять-таки делалось
предположение, которое все запутывало: важнейший комментарий
к этим текстам пытались найти не там, где помещаются эти тексты
и куда они сами указывают, а вместо этого — в предпосылках всеоб-
щей истории религии: в темном чувстве тотальной зависимости и
обусловленности человеческого бытия и происходившей в этом чув-
стве примитивной человеческой рефлексии над тайнами смены дня
4491 ]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
и ночи, прихода весны вслед за зимой, взаимосвязи зачатия, рожде
ния, жизни и смерти, — как если бы то главное, что изображает
ся в библейской истории творения, было бы все же лишь продук том
этого чувства и осуществившейся в этом чувстве реф л с кс и и.
Должно быть понятно, что эти тексты в таком аспекте не в со< гои
нии как следует высказать то, что они хотят высказать, что н ним
здесь в новой форме вкладывается точно такой же вневремгн
ной смысл, как то было у Августина, в то время как действительный
их контекст требует обращать внимание именно на их времен
ной смысл.
Тем, что, согласно библейскому свидетельству, существует и с т н
р и я творения, тем, следовательно, что, согласно нему, уже тио
рение есть историческая реальность, эта история характеризует
ся как создание возможности, подготовка и основоположение бо-
жественного, бытия и поведения, которое затем образует предме т
всех остальных библейских текстов. Но это божественное бы тие
не есть бытие какого-то высшего существа, присутствующего по
всюду и нигде, всегда и никогда, но бытие всегда и повсюду упи
кально говорящей и действующей божественной л ич н о ст и. II
ее божественное поведение не есть некая общая деятельность, к
которой особенное является превосходной, но принципиально
случайной, преходящей и незначащей формой проявления обще
го, но как раз не главным; нет, главное всегда и повсюду ес ть как
раз особенность Его слов и дел, выведенные Им на сцепу от
дельные события и лица, конкретность определенных ш
торий в их взаимосвязи, Его дела в их отдельности и им
последовательности. Бог всего Священного Писания
есть открывающий себя и действующий в этих исторических дг
лах Го с п о д ь. Таким образом, Его слово не есть непроизпоси
мый и неслышимый логос, наряду с которым существуют только
всякого рода недостаточные человеческие слова, но всегда и но
всюду произносимая и слышимая речь, обращенная к людям но
всей своей человечности и влагаемая людям в уста во всей ено
ей человечности. Поэтому Его Евангелие не есть общая истина,
что Он — благодатный Отец, но особенная конкретная ис гипн,
что Он в своем собственном Сыне заступил на наше мпто,
чтобы в смерти и воскресении этого Сына исправить то, что мы
губим. Поэтому и Его закон не есть всеобщее правило добра, ио
конкретное наставление, которое дается каждому чел опеку
4492]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
тем, что заступивший на его место Сын Божий своею смертью
и своим воскресением становится и его Господом. Поэтому все
отношение между Богом и человеком, как оно возвещается в биб-
лейском свидетельстве в качестве желаемой, сотворенной и от-
крытой нам Богом божественной реальности, есть отношение
историческое — причем нужно правильно понять, что оно не
только дополнительно, внешне и кажущимся образом, но су-
щественно историческое. Завет благодати возникает,
осуществляется и завершается в историях: не рядом, не (в идее)
где-то позади или выше этих историй, но в них самих. И все яко-
бы общие констатации об объединившихся в этом союзе, в этом
завете, о Боге и людях, или о мире как месте этого завета, также
и все якобы общие указания и повеления относительно построе-
ния человеческой жизни в этом завете, в действительности сви-
детельствуют об этих историях, резюмируют и иллюстрируют их
как подлинный предмет божественного свидетельства. В этих ис-
ториях все обретает свое естественное место, от них все обрета-
ет свой свет, свой смысл и свой авторитет. Если перевернуть это
отношение, если прочесть библейские истории как простые ил-
люстрации общих истин и правил, то эти истории будут разруше-
ны, они будут определенно лишены своего характера истины и
правила, и тогда они, как бы мы высоко их ни ценили, перестанут
быть словом Божьим.
Создание возможности, подготовка и основоположение дела
и слова Божьего, понимаемых так согласно библейскому свиде-
тельству, есть творение — причем именно понятое, в соответ-
ствии с тем же самым свидетельством, как история. Оно, ра-
зумеется, есть предисловие, ибо в нем Бог только выходит из сво-
его бытия для себя, чтобы стать Господом и Участником всех этих
историй, чтобы стать действующим в благодати Спасителем. Но
оно есть предисловие э тих историй, а потому и само — п р е д ы
с т о р и я, а не внеис торичпая пред-истина! Внеисторичной пред-
истиной не являетс я даже основание творения, заложенное в веч-
ном решении Бога, ибо эта вечная пред-истина явно сама облада-
ет — в лоне вечности — историческим характером. Внеисторичной
пред-истиной нс являегея даже чистое, вечное бытие Божье как
таковое, ибо и оно в своей чистой вечности, будучи троичным,
как раз не внеисторично, но исторично. Как же может в таком слу-
чае быть внеисторичной пред-истиной творение? Если бы оно
—[493]—
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
было таковым, то как сочеталось бы продолжение с таким нами*
лом? Продолжение такого начала несомненно состояло бы п
изображении внеисторичной истины, обосновании и ре гул и р< >•
вании отношений между Богом и человеком. Этому противоречит
продолжение в том его виде, какой оно имеет реально, соглас но
библейскому свидетельству. Но это реальное продолжение соот-
ветствует тому, что библейское свидетельство обозначает в каче-
стве начала: творению как истории. Именно в этом, и только
в этом виде творение оказывается нацелено на то, что следует аи
ним, а то, что следует за творением, уже содержится в нем как в
своем начале. Творение как история создает во всех смыслах и ио
всех направлениях еще сокрытую предформу для дела и слона Бо
жьего, которое должно состоять в осуществлении череды исто-
рий откровения, изображения и сообщения божественной благо-
дати человеку. Творение как история создает мир как простран-
ство человека, который должен стать причастен этой благодати.
И оно создает человека как существо, которое должно именно а
этом пространстве быть благодарным за Божью благодать и соот-
ветствовать ей. Поскольку творение само есть история, то Господь
следующей за ней истории завета придет не в чужую землю, изна-
чально Ему не принадлежащую, но, согласно Ин 1:11, в свою соб-
ственную, и Его люди, не приняв Его, не будут иметь того изпи-
нения, что они будто бы изначально Ему не принадлежали. Они
изначально были такими. Они заранее уже были в союзе с Ним и
обязаны Ему. У них нет никакой реальной возможности не при-
нять Его. Они историчны уже начиная с истории самого творе-
ния. Они не имеют за собой никакого реального существовании,
в котором они были бы предназначены и приготовлены для чего
то иного, кроме Божьей благодати. Они не находятся от приро
ды на какой-то высоте, с которой легитимным образом могли бы
избрать в противовес Божьей благодати то или иное поведение,
с которой они могли бы выбрать для себя что-либо помимо Божь
ей благодати. То, что они есть, они есть ради Божьей благода ти.
И весь космос создан именно с той целью, чтобы в нем стало со-
бытием и откровением то, что человек через благодать Божью
действительно стал для благодати Божьей тем, что он есть. Бла
годать, а значит, история, истории, в которых происходит это со-
бытие и дается это откровение, коренятся в творении как тако
вом. Как же само творение может не быть историей, чрезвычайно
4 494}-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
своеобразной, но носящей вполне исторический характер преды-
сторией, в качестве каковой она засвидетельствована и изображе-
на на первых страницах Библии?
Если же творение Божье есть история, то это означает, что оно
происходит во времени. Время, в отличие от вечности, есть
форма существования всего сотворенного. Вечность, впрочем, со
своей стороны, не есть просто отрицание времени. Она вовсе не
вневременна. Напротив, будучи источником времени, вечность
есть преобладающее, абсолютное время, а именно непосредствен-
ное единство настоящего, прошлого и будущего, единство теперь,
прежде и после, единство середины, начала и конца, единство
движения, источника и цели. Таким образом, она есть собствен-
ная сущность Бога, таким образом, сам Бог есть вечность. Итак,
Бог характеризуется временем именно постольку, поскольку Он
вечен, поскольку Его вечность есть исходная форма времени, по-
скольку Он, будучи вечным, одновременно предшествует време-
ни, стоит над временем и остается после времени. Но время как
таковое, то есть именно наше, относительное время, есть форма
существования сотворенного, которая сама также сотворена. В
отличие от вечности она есть односторонне направленная после-
довательность, а значит, в ней следуют друг за другом и существу-
ют порознь прошлое, настоящее и будущее, прежде, теперь и по-
сле, начало, середина и конец, источник, движение и цель. Ког-
да Бог создает и, таким образом, дает реальность иному помимо
и вне себя самого, тогда начинается и время как форма существо-
вания этого иного — конечно, также в качестве сотворенного Бо-
гом (точнее сказать, сотворенного Его вечностью), но теперь уже
действительно одновременно с Его творением, так что
приходится сказать, с одной стороны, что Его творение есть
причина времени, нос другой стороны, что Его творение
происходит во времени, а значит, имеет настоящую исто-
рию. Конечно, верно то, что начало времени есть Бог в Его веч-
ности. Однако не имело бы смысла говорить о Божьем творении,
которое было бы только вечным, которые бы не несло с собой
сразу же и время, причем наше, относительное время в качестве
формы существования сотворенного, и тем самым само уже не
происходило бы во времени. Нам пришлось бы взять назад все
сказанное об историчности творения, если бы мы не отважились
на это высказывание.
—[495]—
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
Понятие творения, происходящего не во в р е м с п и, мог
ло бы иметь только один легитимный смысл: смысл благодатно*
го, а значит, творческого решения, принятого Богом в лонг Его
вечности. Но мы сейчас говорим об исполнении и осуществлении
этого решения, о творении как таковом, о творении, вместе г
которым тут же становится реальным и время, о творении, коти
рое вместе с сотворенным утверждает и время как форму его гу
ществования и которое поэтому происходит не прежде времг*
ни, но в о времени. В остальном понятие творения, происходи*
щего не во времени, могло бы иметь только нелегитимный
смысл — смысл вечного авторского отношения Бога к миру, вгч*
ному так же, как и Он сам. Но это было бы явным лжеучением, по
которому в действительности творения не существует, и отрица
ется либо реальность Бога, либо реальность этого творения, от*
рицается либо вечность, либо время, и утверждается либо одишг
чество Бога, либо одиночество твари. Подлинно не во в р г
м е н и пребывает лишь вечное существо Божье как таковое: Бог
в Его чистой божественной форме существования. Впрочем, и п
этом смысле Бог не является внеисторичным, а значит, и ли*
шенным времени. Он не внеисторичен потому, что, будучи Григ
диным, Он в своей внутренней жизни, напротив, есть прообраа
и первопричина всей истории. И Он также и не лишен времени,
ибо Его вечность как раз не есть просто отрицание времени, а
напротив, Его внутренняя готовность к сотворению времени, ибо
Его вечность есть абсолютное, превосходящее время и тем самым
место, откуда проистекает наше, относительное время. Но верно
то, что Бог в этом смысле, в своей чистой божественной форме
существования, пребывает не во времени, но прежде всякого нрг
мени, превыше его и после него, что как раз время пребывает а
Нем. Однако Бог, согласно Его слову и делу, не довольствовалс н
этой своей чистой божественной формой существования. Его
внутренняя слава излилась вовне. И вот, Он говорит свое слово
и действует в своем деле вместе с иным, чем Он сам, и над этим
иным. А это иное и есть сотворенное Им.
Но само сотворенное не вечно, а временно, то есть пребывает
во времени,в той направленной последовательности, в том
существовании друг за другом и порознь, на том пути из «прежде»
через «теперь» в «после», о котором шла уже речь. Быть сотво-
ренным значит находиться на этом пути. Как же иначе должно
4 496}-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
становиться возможным и реальным общением между Богом и
тварью, и даже только обоснование и начало этого общения, если
не таким образом, что Бог милостив к своей твари, снисходит к
ней, входит в ее форму существования, отправляется вместе с нею
в этот путь, и, таким образом, Его слово раздается во времени, а
Его дело происходит во времени? Ведь не может быть и речи о
том, чтобы происходило обратное, то есть чтобы тварь сама воз-
вышалась до Бога, входила в Его форму существования, вступала на
Его неисследимый путь и тем самым делалась способной к такому
общению, причем в первую очередь об этом не может быть речи
именно в плане обоснования и начала этого общения. Если Бог не
милостив к своей твари, а это конкретно означает: если Он не по-
могает ей таким образом, чтобы снизойти до ее формы существо-
вания, говорить с ней и совершать над ней действия в этой ее фор-
ме существования, тогда ее сотворение вообще не может произой-
ти. До общения между Творцом и тварью тогда вообще не может
дойти дело. Бог тогда вообще не может стать Творцом, а тварь, в
свою очередь, вовсе не может стать и быть тварью пред Ним.
Тогда Божье бытие остается при своей вечной триединой сущно-
сти, при своей совершенно иной форме существования, на своем
собственном неисследимом пути. Тогда не происходит излияния
Его внутренней славы. Следовательно, от верности положения,
что Божье творение происходит как история во в р е м е н и, за-
висит всё — и никак не меньше. Все слова и дела Божьи остаются
тогда внутри Него, не могут касаться никого и ничего, кроме Него
самого. Бог действительно мог бы этого пожелать; Он мог бы удо-
вольствоваться изобильной полнотой собственной жизни. У Него
не было недостатка ни в чем, и Он пребывал бы вечной любовью
и свободой, даже если бы Он так пожелал и так поступил. Но,
согласно Его слову и делу, свидетелями коих мы призваны быть,
Он пожелал и поступил иначе. Он смиловался над своей тварью
и пришел ей на помощь. Но если это не подлежит сомнению, тог-
да то же самое верно и в отношении другого, тогда и другое не
может быть отрицаемо или хотя бы поставлено под сомнение: то,
что Он, придав твари свое существование и форму существова-
ния, сам склонился до нее, сам усвоил себе, своему слову и свое-
му делу эту форму существования твари, а значит, как Творец и
Господь времени говорил с ней во времени, действовал над
нею во времени. От основания и от начала — во времени:
—[497]—
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
именно в том времени, которое само началось с того, что Он как
Творец дал основание и начало сотворенному. Если бы это было
не так, то Он бы и не смиловался над творением и не стал помо-
гать ему. Он тогда и не смог бы начать помогать ему. Если бы Его
речи и дела остались только вечными, то это означало бы с необ-
ходимостью, что они еще не есть творческая речь и делание.
Таким образом, мы, не упоминая об этом прямо, привели аргументы
относительно построения Августина, ставшего знаменитым и важным
в догматической истории. Он дал на искусительный вопрос «Что дг
лал Бог до сотворения мира?» («Исповедь» XI, 12), конечно, правил!*
ный ответ, состоящий в том, что не следует, говорить AIta scrutantihux
gehennas parabat (ведь Aliud videre, aliud ndere!™), но что нужно все жг
сказать на это: Non faciebat aliquid; si enim faciebat, quid nisi crealurtis
faciebat?36 Всякое дело Божье, обращенное вовне до творения, само
уже было бы творением. Августин говорит также (указ, соч., XI, 13, 15):
к творению относится и творение времени: Id ipsum tempus tu feceras31.
Итак, не было никакого времени до творения, а значит, не было и
прошлого, к которому бы оно относилось: Non enim erat Tunc, ubi пин
erat tempus™. И в указ, соч., XI, 13, 16: Nec tu tempore tempora praecrdi^
alioquin non omnia tempora praecederes. Sedpraecedis omnia praeterita celsitudiiw
semperpraesentis aetemitatis et superas omniafutura; quia iliafutura sunt; et cum
venerint, praeterita erunt; tu autem idem ipse esfi9. До сих пор все хорошо:
прежде твари есть лишь Творец, прежде времени — лишь вечнос ть,
превосходящая всякое время и включающая его в себя. Но дело при
обретает опасный оборот, когда Августин затем (указ, соч., XI, 30)
отказывается признавать не только время, предшествующее
творению, но и само протекание творения во времени, когда он хо
чет понимать выражение, что Бог творил «никогда» {nunquamfecisse),
во всяком случае, в том смысле, что Он творил ни в какое время (niillu
я4 Готовил глубины геенны для допытывающихся! (лат.).
85 Одно дело видеть, другое дело — смеяться! (лат.).
Н6 Он ничего не делал; ибо, если бы делал, что делал бы Он, кроме тнарНЬ'
(лат.).
87 Это самое время Ты сотворил (лат.).
88 Не было «тогда», когда не было времени (лат.).
89 Ты предшествуешь временам не временем, иначе Ты предшествовал бы иг
всем временам. Но Ты предшествуешь всему прошедшему высотою всегда < у
щей вечности и все будущее превосходишь, ибо оно должно прийти, а когда
придет, станет прошедшим; Ты же сам пребываешь Тем же (лат.).
—[498]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
tempore fecisse), но что Бога нужно познавать как вечного Творца всех
времен, творившего их прежде всех времен (te ante omnia tempora
aetemum creatorem omnium temporum). В «Граде Божьем» XI, 6 Августин —
по-прежнему правильно отвергая представление о времени, которое
предшествовало бы творению, но по-прежнему и еще более отчетли-
во опасно распространяя это отвержение на само творение, — свел
это построение к формуле: Procul dubio non est mundus factus in tempore,
sed cum tempore". Если бы творение, говорит Августин, произошло во
времени, то это означало бы, что оно произошло после некоего про-
шедшего и прежде некоего будущего времени. Но предшествующее
творению время, которое в таком случае было бы с точки зрения тво-
рения прошедшим временем, немыслимо, ибо до творения не суще-
ствовало никакой твари, чьим временем могло бы быть это прошед-
шее время. Следовательно, мир мог быть сотворен одновременно со
временем, но не во времени. Однако такое доказательство само не
вполне логично: ведь с божественным творением, с возникновением
твари и с началом времени дело обстоит не так, что Бог сначала
сотворил, а потом возникло сотворенное, и именно с этого нача-
лось уже время. Не имел ли в виду сам Августин существования како-
го-то времени, предшествующего времени, если он желал приписать
божественному творению как таковому подобный — как можно на-
звать это иначе? — временной приоритет по отношению к возникно-
вению сотворенного, по отношению к началу времени? По его опи-
санию получается так, словно внутри мирового контекста, а значит,
и внутри времени следствие идет за причиной. Но Божье творение,
которым и был впервые установлен весь мировой контекст, состоя-
щий из причин и следствий, а с ним время как его форма, обладает
по отношению к бытию сотворенного и ко времени иным, высшим
приоритетом. Когда Бог начинает говорить и действовать как Творец,
Божья вечность разворачивает свое довременное, но при этом и над-
временное (точнее было бы сказать: «вместе-со-временное») и после-
временное существо. Именно потому, что Бог всегда остается вечным,
именно потому, что Он как Творец приводит в действие и открывает
всю славу своей вечности, Его творение происходит вместе с возник-
новением сотворенного, а значит, вместе со временем, начинающим-
ся с этого, а следовательно, не вне, а внутри этого времени. Каков был
бы смысл cum tempore'*1, если бы тем самым не было сказано in tempore92?
90 Несомненно мир был сотворен не во времени, а вместе со временем (лат.).
91 Вместе со временем (лат.).
92 Во времени (лат.).
—[499]—
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
Если ясно, что прежде творения нет твари, а значит, нет и времени,
то не менее ясно и то, что нет и творения до твари и до времени
Прежде творения есть только чистое, покоящееся и движущиеся нну i
ри себя бытие Божье, а прежде времени есть только Его вечность. I In
Его вечность как раз и открывается в акте творения как Его го гни
ность ко времени, как довременная, как (над- или) «вместе-со-пргмсн
ная», как послевременная, а значит, как источник времени, как аГи о
лютное, преобладающее время. И таким образом, это Его откровение,
акт творения происходит вместе с возникновением сотворенного,
вместе с началом времени; он происходит не вне, но внутри iюного
пространства, утверждаемого им самим. Можно сказать и обра тное
творение происходит уже не в пространстве чистого внутреннего
существа Божьего — там оно имеет свою причину и свою возмож
ность, там оно (в качестве opus adextra internum93) пожелалось и было
задумано в Божьем решении о спасении и мире, — но (в качестве ofnn
ad extra externum94) вне этого пространства, там, где в противовес Ему
и в отличие от Него будет существовать сотворенное, в новом про
странстве, имеющем свое собственное утверждение, возникающем
тогда, когда творение становится событием. История творения сч гь
одновременно (и этот фактор обладает полным предметным нриори
тетом) обосновывающее божественное действие и (полностью и го
ричное по отношению к нему) обоснованное тварное событие: в м г
сте друг с другом, но при всем различии достоинства и си мы
обоих факторов) также и д р у г в д р у г е. Это делает несостоятень
ным вопрос Августина о прошедшем времени, предшествующем ирг
мени творения. Он прав, полагая, что таковое немыслимо. Но поло
жение, гласящее, что творение произошло во времени, и не утверж
дает этого немыслимого предшествования. Подобно тому как тварное
бытие, возникая в Божьем творении, есть сразу уже бывшее и только
еще будущее, также и его время как таковое, возникая как настоящее,
есть сразу и уже прошедшее, и еще только будущее. Ведь оно нс бы ш»
бы реальным, то есть нашим относительным временем с его последи
ват^льностью и дискретностью «теперь», «прежде» и «после», если бы
оно, начинаясь как настоящее, не имело бы со своим будущим сразу
же и своего прошлого. Отличие времени от вечности и состоит в этом
саморазложении на настоящее, прошедшее и будущее, этот по гон i у
ществующего, текущий от прошлого через настоящее по напрание
нию в будущее. Время не было подлинно сотворенным, оно нс бы шг
93 Внутреннее дело, обращенное вовне (лат.).
94 Внешнее дело, обращенное вовне (лат.).
4 500]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
бы временем в отличие от вечности, если бы оно не было сразу же
таким потоком. Поэтому оно уже в своем начале, будучи только тво-
римо, есть не только настоящее и будущее, но и прошлое. Поэтому не
нужно принимать в расчет такое прошлое, которое бы предшество-
вало времени и божественному творению. Поэтому и в этом отноше-
нии нет оснований, по которым нельзя было бы сформулировать по-
ложение о творении во времени против Августина — хотя и с
признанием его изначально верного замысла — таким образом: mundics
factus cum tempore, ergo in tempore^5. «Начинающийся временной про-
цесс есть коррелят понятия сотворения мира» (A.v. Oettingen, Luth.
Dogm. Ill, 1900, S. 302).
И вот, первый библейский рассказ о творении совершенно прямо
говорит об этом, когда описывает творение как расчлененную после-
довательность отдельных слов и дел Божьих и как постепенно проис-
ходящее возникновение твари и когда соединяет завершение каждо-
го Божьего дела и сущность каждой тварной сферы бытия с оконча-
нием одного д н я, а завершение всего в целом — с окончанием
недели. Ибо время, согласно этому рассказу, несомненно начинает-
ся с первого божественного «да будет!» и с первого тварного «стало».
В том, что Бог сказал «да будет!» и осуществилось соответствующее
тварное возникновение, в том, что Бог дал первому творению — свету,
но также и его несотворенному антониму — тьме, их имена, и стали
«вечер и утро, день один», а соответственно этому затем — второй,
третий день. И если только при описании четвертого из дел Божьих,
создания звезд (Быт 1:16-18), заходит речь о создании пригодного для
людей мерила времени, объективной основы различения времени —
разумеется, не реального его основания, не времени как такового, но
часов и календаря, нужных для его вычисления (не для Бога, Творца
времени, а для человека), то это не противоречит сказанному преж-
де — тому, что время фактически уже началось вместе с божест-
венным творением и возникновением тварей, что время фактически
с самого начала было не только той формой, в которой начали суще-
ствовать твари, но и той формой, в которой обрели свое проте-
кание обосновывающие их божественные слова и деяния Творца.
Если признать это, то в новой свете проявляются отношения
между творением и заветом. Совершение творения
во времени есть не только необходимое соответствие благодати
Творца, поскольку она, хотя и божественна, а значит, вечна, все
95 Мир сотворен вместе со временем, следовательно — во времени
(лат.).
4 501 ь
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
же нисходит к иному, нежели Бог, а именно к твари, чтобы ве гу
пить в общение с нею, не-божественной, а значит, не-вечной, та-
ким способом, который доступен для твари. Кроме того, время
истории творения имеет два отображения во времени
следующей за нею истории завета и спасения. Ведь
то, что их пространством является время, не может быть всерьез
оспорено, хотя и здесь речь также идет о слове и деле вечного
Бога. Тот, кто стал бы оспаривать их протекание во времени, явно
оспаривал бы их реальность. Ибо их не было бы в реальности,
если бы речь шла здесь только о бытии, слове и деле вечного Бога,
а не говорилось бы также и о существующем во времени челове-
ке, о завете, заключенном с ним Богом, о спасении, замысленном
для него Богом. Это, возможно, был бы вечный план и замысел
Божий, но он бы не был тогда выполнен. Но как бы мы вообще
смогли хотя бы помыслить такой невыполненный план и замысел
Бога? В действительно выполненном плане и замысле Бога, в дей
ствительно совершившейся и еще совершающейся истории заве
та и спасения речь идет о существующем во времени человеке.
Пространство этой истории есть несомненно время. Если это так
и если, с одной стороны, завет и его история есть подтверждение
и обновление творения, а с другой стороны, творение есть пред
посылка завета, то отсюда проистекает необходимость того, что
бы творение и его история протекали во времени.
Одно отображение времени истории творения, из тех отобрл
жений, которые мы находим во времени следующей за ним исто
рии завета, представляет собой «наше» время в узком см ми-
ле этого слова, то есть время изолированного по отношению и
Богу, согрешившего и падшего человека. Это время, течение ко
торого стало бегством. Это время, в котором нет подлинного ни
стоящего, а потому нет и подлинного прошедшего и будущего,
нет середины, а потому нет и начала и конца, или же начало и
конец составляют лишь форму проявления такой середины, ко
торая в действительности есть единое целое, так или иначе не
есть подлинное, действительное время. Это время, которое, бу
дучи хитроумной загадкой, с равной необходимостью должно
быть конечным и бесконечным, и с равной необходимостью нс
может быть ни конечным, ни бесконечным. Это время, о котором,
как это ни печально — ведь это наше единственное время, — псегди
лишь гипотетически можно сказать, что оно имеет хоть какое то
—[502]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
отношение к подлинно абсолютному времени как к своему исто-
ку, или цели, или тайному содержанию, и тем самым носит харак-
тер реальности. Это время, не имеющее распознаваемой основы
и смысла в вечности. Так выглядит время, так оно и должно вы-
глядеть, поскольку оно превратилось из порядка, который был
учрежден Богом и должен был быть принят и признан человеком,
в человеческое дело и институт. Такой вид должно приобретать
время в человеческом мышлении и для человеческого бытия, по-
скольку человек желает обладать им и обращаться с ним не как с
дарованным ему, а как с принадлежащим ему самому, как с преди-
катом своего мышления, желания и бытия. Будучи временем п о -
терянного человека, оно и само может быть только поте-
рянным временем. С этим потерянным человеком, который
обладает только потерянным временем, то есть в действительно-
сти вообще не обладает временем, Бог заключил в своем
времени, в начале своего благодатного времени свой завет. Спа-
сению такого человека служит история этого завета. Ведь в свете
этой истории, в свете наступления Божьего благодатного време-
ни, это наше потерянное, ставшее проблематичным и даже нере-
альным время, приходится признать, становится не совсем нич-
тожным потому, что теперь оно указывает, хотя бы в качестве из-
вращения и карикатуры, на реальность: на такое течение, которое
не есть только лишь бегство, на подлинное настоящее с подлин-
ным прошедшим и будущим, на конечное начало и конечную цель
посреди бесконечности абсолютного времени и тем самым также
и на реальное отношение к нему — именно постольку, поскольку
и наше время, очень упрямое и противоречивое, во всей своей за-
путанной структуре дает свидетельство о времени, которое в от-
личии от нашего времени могло бы быть для твари, в качестве вре-
мени, дарованного ей Богом, не потерянным для твари временем,
а реальной формой ее действительной жизни. Без Божьей благо-
дати и откровения этот прообраз «нашего» времени не может об-
рести никакой формы. Без веры в Божью благодать и откровение
невозможно даже сфокусировать взгляд на этом прообразе «наше-
го» времени. Но Божья благодать и откровение были бы напрас-
ны, и вера в них была бы тщетна, если бы этого не произошло. И
если в связи с историей благодатного завета и в качестве его пред-
посылки, согласно библейскому свидетельству о Божьей благода-
ти и откровении, существует также история творения — история
4 503]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
создания еще не согрешившего, еще не падшего человека и его
мира, — тогда мы должны будем сказать: время этой истории, в
котором Бог говорил и действовал еще не в союзе с человеком,
но имея в виду этот союз, когда Он начал говорить и действовать
в качестве его Творца, — именно это время было чистым прооб-
разом «нашего», извращенного, карикатурного времени, и это
«наше» время, в качестве извращения и карикатуры, каковыми
оно является, есть на деле отображение того времени. И нашего
потерянного времени не могло бы быть без того первого, подлин-
ного времени, как и вообще человек не мог бы оказаться потерян,
если бы он не был прежде всего сотворен в том первом времени
с той подлинностью, какую затем он утратил.
Однако намного важнее другое отображение времени творе-
ния в сфере благодатного завета, о котором пойдет речь теперь:
благодатное время само по себе и как таковое, то время,
в котором разворачивается история завета. Посреди «нашего»
времени, то есть посреди времени согрешившего, падшего, изо-
лированного от Бога человека, начинается, когда Бог милостиво
обращается именно к такому человеку, новое время, которое Бог
имеет для нас и которое Он желает вновь даровать нам именно
как благодатное время; именно после того как мы потеряли то
время, которое было дано Им нам, начинается то время, с прихо-
дом которого наше потерянное время как таковое осуждается па
гибель, но также и преображается и обновляется. Оно конститу-
ируется собственным присутствием Бога в сотворенном Им мире,
которое осуществляется в Иисусе Христе. Будучи временем Твор-
ца, чей замысел не может быть нарушен никаким пороком твари,
оно есть истинное временное настоящее с истинным временным
прошедшим и будущим. Если бы Слово Божье не стало времен-
ным, то Оно не стало бы и плотью. Став плотью, Оно облеклось
и во время — во время жизни человека вместе с относящимся к
этому времени человеческой жизни предшествующим и последу*
ющим временем, которые суть истинное прошедшее и истинное
будущее того истинного настоящего. В этом необходимом облече-
нии в истинное человечество своего Сына, в этом настоящем, про
шедшем и будущем творит Бог для себя из нашего потерянного
времени свое, благодатное время, время своего завета с человеком.
В этом времени наше время, поскольку в него снизошел Бог, по-
скольку Бог овладел им и преобразил в свое время, было осуждено
—[ 504 ]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
как потерянное время на гибель, но при этом и было возвышено,
становясь иным, новым временем, действительным, исполнив-
шимся, то есть находящимся во власти Божьей. Воплотившееся
Слово Божье е с т ь. И Оно есть не без того, что Оно было и
будет. Но Оно при этом никогда «еще не» было, и никогда «уже
не» будет, но напротив, Оно есть «т е п е р ь» и постольку, посколь-
ку Оно есть «прежде» (и в этом смысле «уже не»), и Оно есть «т е -
п е р ь», поскольку Оно есть «после» (и в этом смысле «еще не»
есть). Это полноценное временное настоящее и как раз поэтому
столь же полноценное временное прошедшее и будущее. Оно в
полной мере входит в ту последовательность и раздельность вре-
мен, которая вместе образует время, и оно-то и делает эту после-
довательность и раздельность целостным «в м е с т е». Ведь в кре-
стной смерти Иисуса Христа старое прошло, и в то же время так,
что Он сам, Его смерть, но и все ветхозаветные свидетельства о
Нем и Его смерти есть не только прошедшее, но и остаются на-
стоящим и будущим. И в воскресении того же Иисуса Христа воз-
никло новое, и в то же время так, что Он сам, Его воскресение,
но также и все новозаветные свидетельства о Нем как о воскрес-
шем есть не только будущее, но и остаются настоящим и прошед-
шим. Он не уничтожает времени, Он есть «первый и последний
и (тем самым) живой» (Откр 1:17). Он нормализует время. Он ис-
целяет его раны. Он наполняет его, делает его реальным. И тем
самым Он возвращает время нам, чтобы мы вновь обрели его как
«наше» время, время обращенной к нам благодати, после того как
мы потеряли его как «наше» время, время совершенного нами гре-
ха. Тем самым Он приглашает нас стать через веру в Него совре-
менниками подлинного времени, самим обрести в Нем и через
Него подлинное время. Подлинно обрести время означает: жить
в Нем и с Ним в силу Его смерти и в силу Его воскресения в т о м
настоящем, которое есть поворот, в котором грех, рабство,
проклятие, смерть человека (а тем самым и «наше» потерянное
время) остаются у нас позади как прошедшее, в котором оно может
быть настоящим только в Нем, причем именно как бремя, понесен-
ное Им ради нас, — и в котором невиновность, покорность, правед-
ность, святость и блаженство человека лежат перед нами как буду-
щее, но в Нем, а именно в Его деле и Его триумфе, есть уже и насто-
ящее. Подлинно обрести время означает: быть в Нем и с Ним, в
силу участия в Его настоящем, на пути из этого прошедшего в это
4 505]-
34 Церковная догматика, ч.1
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
будущее. Подлинно обрести время означает: жить (simulpeccatoret
iustus^) в этом Его переходе (transitus), переходить с Ним отсюда
туда. Это реальное время, которое мы можем обрести в Иисусе
Христе и с Иисусом Христом, есть благодатное время Божье, вре-
мя ветхого и нового завета.
И именно это время есть как раз самое подлинное
отображение времени творения. Ясно, что именно это время — о
«нашем» потерянном времени этого сказать было бы нельзя —
есть верное продолжение и преемство дней, недели, в кото-
рую Бог во своей благости сотворил все вещи и наконец челове-
ка. Ибо уже и время творения есть поворотное время, переход-
ное время, решающее время благодаря благодатному желанию и
осуществлению Божьему. Ибо уже в творении собственное пря-
мое слово и дело Божье конституируют время тем, что утвержда-
ют тварь как таковую и дают ей жизнь, а это значит: вырывают ее
из небытия, дают ей бытие и именно таким образом дают ей на-
стоящее и будущее, но также и прошедшее. Иметь время — это уже
и в творении означает для твари: участвовать в Божьем настоя-
щем, быть на пути из вчера, в котором Бог сказал «нет» ее небы-
тию, в завтра, в котором Бог скажет «да» ее бытию. Уже в самом
творении тварь подлинно обретает время и обладает им: време-
нем, которое Бог посвящает и уделяет ей из неисчерпаемой со-
кровищницы своей вечности; таким временем, которое в своем
центре, установленном самим Богом, находится в ясном, твер-
дом отношении к собственному, абсолютному времени Бога; та-
ким временем, которое в этом своем центре обладает реальнос-
тью и содержанием, которое обеспечено и сохраняется также* и
как прошедшее и будущее; таким временем, которое не бежит, и
течет, которое есть теперь, но которое есть и всегда уже, когда
его еще нет, и есть всегда еще, когда его уже нет. Таким образом,
благодатное время, время Иисуса Христа, есть ясное и полно-
ценное отображение времени творения. Как и время творения,
оно есть наполненное время, в противоположность «нашему»,
пустому времени.
И вот, согласно Писанию — как Ветхому, так и Новому Завету,
дело обстоит не так, чтобы «наше» пустое время могло как-то втиг
нуться между этим и тем наполненным временем и создать между
96 Одновременно грешником и праведником (лат.).
—[ 506 ]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
ними некоторое полое пространство. «Наше» пустое время, ко-
нечно, было и есть. Но нельзя сказать, будто когда-то было толь-
ко такое пустое время. Когда после времени божественного тво-
рения в самом деле началось это пустое время, то одновременно
с ним началось и Божье благодатное время как истинное и дей-
ствительное следствие и продолжение времени творения, а начи-
нающееся пустое время грешного человека было сразу же и напол-
ненным временем Иисуса Христа, с серединой во времени Его
жизни — Его пред-временем, которое уже было временем
Его жизни, когда времени Его жизни еще не было как такового.
Когда человек потерял данное ему время, оно было вновь дарова-
но ему в Иисусе Христе, то есть в начинающейся сразу после тво-
рения истории благодатного завета, осуществившегося в Его
смерти и Его воскресении. Потерянное человеком время было
изначально окружено и объято временем благодатного завета,
непосредственно продолжающего время творения. Таким обра-
зом, время было наполненным временем, противостоящим чело-
веческой пустоте, изначально, от Бога, согласно Божьему провоз-
вестию и в предложении, уже существовавшем благодаря Божье-
му провозвестию.
Следует ли прямо сказать о благодатном времени, что оно само
есть не что иное, как продолжающееся вопреки человеческому
греху время творения? Определенно так можно сказать: его вре-
менной характер есть в противовес нашему потерянному време-
ни такой же, какой у времени творения; и о творении и его вре-
мени ведь никак нельзя сказать, что они прекратились, что их
длительность не распространяется и на следующее за творением
время, а значит, и на время благодати. И следует ли, обратно, ска-
зать прямо о времени творения, что оно было не чем иным, как
уже начинающимся благодатным временем? Определенно можно
сказать и это: именно потому, что характер того и другого време-
ни как таковых несомненно один и тот же, и потому, что смысл и
содержание благодатного времени определенно есть также смысл
и содержание подготавливающего его времени творения. Но все
же будет правильно и здесь сохранять различение: благодатное
время имеет противоборствующего ему оппонента в потерянном
времени грешного человека, какового не было у времени творе-
ния, а время творения представляет собой начинающееся время
как таковое, чего нельзя сказать о благодатном времени.
4 507}-
34*
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
Более однозначный ответ можно дать на другой вопрос. Мы
назвали благодатное время отображением времени творения.
Можно и нужно спросить: не следует ли понимать, наоборот, вре-
мя творения в конечном итоге как отображение благодатного
времени, а значит, именно благодатное время — в каче-
стве подлинного прообраза всякого времени? От проясне-
ния этого вопроса уйти в конечном счете невозможно. Если вер-
но, что мир и человек сотворены в Иисусе Христе, то есть ради
Него, для Него — через актуализацию милости, в которой Бог от
века обратился к твари в лице своего Сына, на котором она осно-
вывается и которую Он представляет, — то творение не пред-
шествует примирению, а скорее следует за ним. Ибо нс
в творении, а только в примирении достигает эта милость той
цели, которую от века имел в виду Бог. Но тогда и первое, насто-
ящее, первообразное время есть не время творения, а вре-
мя примирения, с ориентацией на которое были сотворены мир
и человек по воле и через дело Божье. Тогда реальное
время есть в первую очередь время жизни
Иисуса Христа, поворот, переход, решение, осуществивши-
еся в Его смерти и Его воскресении, вместе с предше-
ствующим временем и последующим време-
нем этого события в истории Израиля и в существовании
христианской церкви. В соответствии с этим реальным временем,
в качестве необходимой и адекватной формы этого события было
первоначально создано время — в творении и вместе с ним, и од-
новременно в качестве формы самой истории творения: первона-
чально, то есть как начало всякого времени, но по подобию, как
отображение его предметной основы и причины. Мы видим, что
и здесь есть повод разделять и различать творение и завет, а тем
самым и время того и другого, понимая и признавая их неразрып
ную связь, их соотнесенность друг с другом. И наконец, отсюда
вновь становится видна необходимость понимать и творение как
реальную, то есть наполняющую время историю: если время тио
рения есть в конечном итоге подобие и отображение благодатно
го времени, то и оно, именно потому, что оно есть начало всяко
го времени, должно в не меньшей степени, чем то время, быть рг
альным — в потенцированном смысле реальным - временем.
Но именно в этом месте открывается новый аспект, который
необходимо принять во внимание для того, чтобы по достоинству
—[508]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
оценить историю творения и особенно библейское свидетель-
ство об истории творения. Как мы видели, тот факт, что творение
заключает в себе начало всякого времени, ничего не меняет в
том, что само творение есть реальная история и как таковая про-
исходит во времени. Но нельзя забывать о том, что этот факт при-
дает этой истории в высшей степени своеобразный, совершенно
исключительный характер по сравнению со всей остальной исто-
рией. Ее своеобразие состоит, очевидным образом, в том, что у
нее отсутствует предыстория, такая история позади
нее, с которой бы она находилась в какой-либо связи и в каком-
либо отношении, но она состоит в принципиально новом событии,
которое, с точки зрения твари, начинается с нее самой. П р е ж -
д е возникновения твари есть только Творец, прежде начинаю-
щегося времени есть только Божья вечность. Скажем сразу: по-
скольку творение есть, конечно, начало всех вещей, но в качестве
начала не прекращается, а продолжается, поскольку всякое бытие
и так-бытие твари основывается на продолжающемся творении
Божьем, то в действительности и вся остальная история имеет ту
особенность, что она находится в таком непосредствен-
ном отношении к Богу. Но остальная, следующая за началом
творения история имеет, кроме того, ту особенность, что она
находится в опосредованном отношении к Богу, то есть
имеет и некую предысторию, происходит и в некотором отноше-
нии к иному, нежели Бог, происходит в уже начавшемся времени.
Даже о чудесах благодатного времени, которые показывают яснее
всего, что Божье творение на самом деле продолжается, даже о
чуде всех чудес — воскресении Иисуса Христа — можно сказать:
это происходит не только непосредственно, но и в указанном
смысле опосредованно по отношению к Богу. Об истории творе-
ния как таковой, об истории начинающегося божественного со-
зидания этого последнего сказать нельзя. Содержание истории
творения составляет чистое становление твари как та-
ковое, прежде которого с точки зрения твари не было ничего,
или же, если выразить это с точки зрения Божьего откровения и
в вере в него, был только один Бог, Его воля и Его дело. Это то,
что объективно делает творение особенной историей, уни-
кальной по сравнению со всякой иной историей. Но эта объектив-
ная особенность творения отражается — и это важно для верной
оценки библейского свидетельства о нем — в своеобразии
—[509]—
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
его познания, которое может осуществляться именно так
только в этом случае. Откуда и как могут люди узнать эту исто-
рию, а значит, получить возможность рассказывать о ней? Явная
трудность этого вопроса часто вела к тому, что историчность тво-
рения и его протекание во времени отрицались, а библейское
свидетельство о нем перетолковывалось в том смысле, будто та-
ким образом высказано то, что на самом деле должно относиться
к неисторическому и вневременному отношению Творца к сотво-
ренному. Но библейское свидетельство противится такому пере-
толкованию. И мы уже видели, когда предварительно исследова-
ли отношение между творением и заветом, что это не случай-
ность, которую можно отбросить. Библейское свидетельство
должно противиться такому перетолкованию. Оно уже здесь дол-
жно рассказывать историю, и оно может быть уже здесь поня-
то и оценено по достоинству только как рассказ об истории.
Оно должно говорить то, что оно действительно говорит: то, что
творение, конечно, было началом времени, но и оно происходи-
ло уже в этом начинающемся времени (начало которого оно тем
не менее содержит в себе самом). Иначе творение не было бы
тем, чем делает его то же самое свидетельство: не было бы усло-
вием и подготовкой всей следующей за ним истории. Но это иг
устраняет трудности понимания этого положения дел, обладаю-
щего внутренней необходимостью, Вполне объяснимо, что згой
трудности пытались избежать с помощью вышеописанного перг
толкования. Как может быть рассказана эта история? Ибо как
вообще может эта история стать предметом человеческого по-
знания? Как кто-либо может знать и говорить о том, что про
исходило, когда начиналось все происходящее? Как мог кто-либо
увидеть и понять это происходящее?
А. Шлаттер (Schlatter) определенно прав: «Поскольку мы не замечаем
сами в себе той точки, где соединяются природа и дух, то мы пс мп
жем обладать и никаким представлением о том, как природа исходи i
из Бога... Мы никогда не имеем перед собой природу, если только она
не раскрывается для нашего восприятия, и та ее сторона, которой i ны
обращена к Богу, остается для нас недостижимой сферой» (I). < hi
Dogma2, 1923, S. 60). «Когда нам дается понятие творения, мы гем
самым оказываемся на границе, до которой в силах видеть наш п:юр
Ибо восприятие возникновения и становления не дано нам ни и чгм
Мы видим только возникшее, только результаты действии. (>т нш
4 510]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
полностью сокрыты и те процессы становления, что происходят в нас
самих... Не будучи творцами, мы не видим и не понимаем и творче-
ского акта» (указ, соч., S. 36). «Повествование о творении должно
было наглядно рассказать о принципиально лишенном наглядности
действии Бога. То, что из ничего возникает нечто, описать принци-
пиально невозможно» (W.Zimmerli, 1. Mose 1-11, 1943, S. 27).
Но история (Geschichte), которой мы не в состоянии ни увидеть, ни
понять, есть, во всяком случае, не историчная история
(keine historische Geschichte). Историчное (Historic), то есть доступная
для человека, поскольку хорошо обозримая, хорошо воспринима-
емая и понятная для него история, носит объективный ха-
рактер: это тварная история, связанная с прочей тварной исто-
рией, — событие, прежде которого и рядом с которым есть и дру-
гие, принципиально сходные с ним события, с которыми его
можно сравнивать и с которыми вместе оно составляет единую
картину. Тем самым историчное субъективно: это картина
таких тварных событий в их тварном контексте. Но именно такой
контекст у истории творения отсутствует. Ее контекстом можно
назвать только Бога. Именно поэтому она не есть историчное, и
о ней не может быть исторических сведений (Historic). Именно по-
этому она может быть лишь неисторичной историей
(unhistorische Geschichte), и историография, сообщающая о ней, мо-
жет быть только неисторичной. Добавим здесь сразу же: вся ис-
тория без исключения также неисторична и сообщение обо всей
истории может быть лишь неисторичным постольку, поскольку во
всей истории продолжается Божье творение, поскольку вся исто-
рия во всех ее движениях, отношениях и обличьях всегда имеет
и такую составляющую, в которой она непосредственно связана
с Богом, непосредственно Им полагается. И как можно забыть о
том, что вся история по-настоящему и в конечном счете важна и
примечательна только в той степени, в какой она обладает и этой
составляющей, то есть в той степени, в которой она не только ис-
торична, но в то же время и неисторична? Как можно забыть о
том, что всякая историография становится бездуховной и бес-
плодной в той степени, в какой она желает быть только историч-
ной и высказываться только исторично и вовсе не желает делать
это неисторично? Но при этом вся остальная история связана с
Богом не только непосредственно, но и опосредованно, а значит,
она не только неисторична, но и исторична. И у всей остальной,
4 511 ]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
следующей за творением истории есть и тварная составляющая:
подобие всякому тварному событию и связанность с ним. Эта свя-
занность может становиться в значительной мере неявной, а по-
рой и полностью затемняться; в наибольшей степени это бывает
там, где история приобретает характер чуда. В наивысшей воз-
можной степени это должно быть так в центральном пункте ис-
тории благодатного завета, в воскресении Иисуса Христа. Ибо
что означает видеть и понимать подлинное чудо? Что означает
восприятие и констатация воскресения из мертвых? Историчная
составляющая истории здесь, кажется, почти совершенно исчеза-
ет, а неисторичная полностью побеждает. Подобно этому пред-
ставляется, что и человеческое сообщение об этом, историогра-
фия здесь необходимо должна сломать рамки историчной отно-
сительности. Такова здесь ситуация, и так оно действительно и
происходит. Эта история, история благодатного завета, несомнен-
но, в самом главном, в своем центре есть не только история, и
если в других историях их неисторичная составляющая (конечно,
в ущерб рассмотрению!) может быть в каком-то случае не замече-
на или перетолкована, то в этом месте — но также и во всем, чем
это место окружено — такое практически невозможно, и, приняв
во внимание весь этот контекст, нам остается лишь открыто при-
знать, что мы здесь имеем дело лишь отчасти с историчным и
лишь отчасти с историчными сообщениями. Но все-таки отчасти
это так и здесь! Ведь фактически и здесь остается некоторая связь
и некоторое подобие другой, тварной, а значит, обозримой дли
нас истории. Ведь и здесь историчная составляющая не прости
уничтожается. С точки зрения историчности наступает действи
тельно темнота, но все же не п о л н ы й мрак. Именно жги
нужно сказать и в том случае, когда нашим предметом становится
история творения как таковая: история, в которой проти
востоят друг другу только лишь творящий Бог и возникающая бла
годаря Его творению тварь в качестве Его партнера, — истории,
в которой вместе с сотворенным начинается и время без всякого
пред-времени, история, у которой нет никаких точек сопри косно
вения и связи с какой-либо иной историей. Что хотя бы могло
стать в этой истории доступным восприятию и понятым, а значит,
историчным? Если история благодатного завета с его чудесами и
с его великим центральным чудом не только исторична, но и (в
той мере, в какой она сама есть продолжение истории творении!)
4 512]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
также и в высшей степени неисторична, то об истории творения
как таковой нужно сказать, что она по своей сути совершен-
но неисторична и что библейские рассказы об этом могут
читаться и пониматься только как совершенно неисто-
ричные по своей сути рассказы.
По своей сути! Таким образом, мы, говоря это, не делаем никакой
уступки. Мы н е принимаем здесь никакого неуместного, небого-
словского суждения «исторической критики». Но мы отстаиваем это
положение как богословское: история творения неисторична,
то есть она является историей таким способом, который не воспри-
нимается и не понимается как историчное; в противоположность вся-
кой историчности она обладает своей собственной исторической ре-
альностью. Поэтому и сообщение о ней ни в коем случае не может по-
ниматься как исторический отчет (historische Relation).
Говоря это, мы, во-первых, принимаем всерьез тот факт, что Биб-
лия рассказывает о творении как об истории, которая (совершенно
независимо от ее содержания) не имела никаких свидетелей
среди людей. «Где был ты, когда Я полагал основания земли?
Скажи, если знаешь!» (Иов 38:3). Если человек не может дать ответа
о том, где он был, то ясно, что он не может знать по собственному
опыту и разумению, то есть исторично, о том, что происходило и как
это происходило, когда Бог создавал землю. Там, где нет ни единого
историка, уже ввиду одного этого (даже если бы историк мог воспри-
нимать и понимать, что там происходило) не может быть никакой
истории (Historic).
Во-вторых, мы имеем в виду тот факт, что содержание биб-
лейских рассказов о творении носит ярко выраженный характер
предысторичности: предысторичность, конечно, нужно по-
нимать также и в смысле природной предысторичности! Прав-
да, в этих рассказах идет речь о событии, имеющем временное чле-
нение, но это событие есть событие становления природных пред-
посылок всей остальной истории. Там, где только возникают небо,
море и земля, растения и животные и наконец человек, то есть там,
где их еще нет, чтобы потом быть, как развернуто описано в Быт 1,
а затем, в примечательной краткой версии в Быт 2, там нет места
историчному сообщению. Историчны процессы, происходящие
внутри уже существующей природной реальности. Но здесь гово-
рится о процессах, происходящих на грани между несуществовани-
ем и существованием природы. О таких процессах, если о них во-
обще может быть рассказано, во всяком случае, не может быть рас-
сказано исторично.
4 513]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
В-третьих, мы обращаем внимание на тот факт, что на первых стра-
ницах Библии мы имеем дело не с одним, ас двумя различны-
м и сообщениями о творении, которые дополняются отдельными
местами в остальном библейском каноне, где затрагивается тема тво-
рения, а отчасти и перекрещиваются с этими местами. Если для эк-
зегетической оценки этих текстов важно в том числе понять их и в
том их соположении друг с другом, в котором они находятся в Книге
Бытия, то нужно при этом обратить внимание и на следующее: они
описывают один и тот же процесс не только с весьма различным ин
тересом, но и очень различным образом; если рассматривать каждое
из этих сообщений исходя из другого, то в нем выявятся странные ла
куны и неустранимые противоречия. Напрашивается предположи
ние, что они имеют первоначально различное происхождение, н< i:i
никли в разное время и в разной среде, что в их основе различный
дух. Конечно, разумный исследователь не будет применять здесь но
зитивных и негативных оценок, характерных для известной гинотг
зы о различении источников (Гункель!), потому что такие оценки нс
имеют ничего общего с экзегезой. Но если и мы поступим так, если
мы не забудем о том общем, что есть в обоих рассказах, если мы, на
против, констатируем, что это общее и есть несомненно важнейшем*
для них обоих, то все же нельзя не заметить: именно то, что можно
было бы счесть и здесь и там за «историчное» (если бы против э того
не говорили другие причины), к этому общему не относится; именно
историчной картины — если бы это вообще было предметно возмож
но — из этих двух рассказов никогда бы не сложилось, если при э том
не должен был бы потерпеть ущерб ни один из них. Старые экзегеты,
попытавшиеся произвести такую историчную гармонизацию, просто
напросто позабыли о том, что значит уважать написанное. А когда
написанное — и это нужно сказать независимо от всяких гипотез об
источниках — состоит в двух различных рассказах, помещенных на
раллельно, то историчных обстоятельств, стоящих за ними, выясни i ь
не удается. Чтение и толкование, которые стремятся тем не менег
выяснить их, есть не что иное, как насилие.
История творения есть неисторичная, а точнее сказать, пред ы
сторичная история. Поэтому мы, конечно, не допустим
экзегетически и догматически невозможного утверждения, будто
она не есть история, а есть оболочка внеисторической и вне
временной реальности. Но опять-таки по экзегетическим и до|
матическим основаниям мы должны будем констатировать: она
не есть историчная история. Не вся история истории
на. Повторим: именно в своей непосредственной связанности i
4 514]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
Богом вообще вся история неисторична, то есть несводима, не-
сопоставима, а потому не наглядна, не доступна восприятию и по-
ниманию, — и несмотря на все это она не перестает быть реаль-
ной историей. Именно в своей основной составляющей или из-
мерении, именно в том отношении, в котором она в конечном
счете только и важна и интересна, всякая история неисторична —
будучи при этом как раз реальной историей! И это тем более,
тем осязаемее так, чем больший вес имеет эта составляющая,
чем в большей степени проявляется это измерение — непосред-
ственная связанность истории с Богом. История творения имеет
только эту составляющую. Творец и тварь в ней противосто-
ят друг другу только непосредственно. Поэтому история творения
есть реальная история, возведенная в степень, но она есть также
неисторичная, предысторичная история, возведенная в степень.
И именно поэтому она может быть предметом только неисторич-
ного, предысторичного изображения истории и исто-
риографии.
Необходимо выкинуть из головы, необходимо полностью избавить-
ся от представления о неполноценности, подозрительности или тем
более неверности неисторичного изображения и описания истории.
Это в сущности всего лишь смешная, мещанская привычка ли-
шенного фантазии, но именно в этом отсутствии фантазии фантасти-
ческого, современного западного духа, который думает отделаться от
своих комплексов, загоняя их вглубь. Это привычка, которая
никак не может претендовать на то достоинство и ту
ценность, с которыми она связывается. Достаточно изобразить дело
так, будто историчная история и есть единственная реальная, а неис-
торичная история есть как таковая нереальная история! Достаточно
продолжить изгнание всякой непосредственной связанности истории
с Богом из истории, из исторической картины и из их историческо-
го восприятия, упрекая ее в неисторичности и превращая в чистую
идею! Тогда исторический горизонт необходимо делается таким, ка-
ким его хотят видеть: он делается в высшей степени нереальной ис-
торией, а именно более или менее эксплицитным мифом, в тусклом
свете которого историчная история, которая якобы одна только и ре-
альна, являет себя попеременно то океаном скучных пошлостей, то
просто дьявольским хаосом. Нет, как раз так продолжать не сле-
дует! Совершенно не нужно и не требуется судорожно хвататься за
это, противясь неисторичным исторической реальности, историче-
скому рассмотрению и историографии. Напротив, нужно и требуется
4 515]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
уяснить себе, каким образом историчное и неисторичное сополага-
ются и соединяются в реальной истории.
Наряду и в связи с историчным рассмотрением истории во все
времена существовало и с полным правом продолжает существовать
неисторичное, предысторичное ее рассмотрение и неисторич-
ный, предысторичный исторический образ сказания (Sage),
Насколько я понимаю, в современной этнологии и религиоведении
отсутствует какое-либо определенное и признанное разъяснение,
различение и координация понятий мифа, сказания, сказки,
легенды, анекдота97 (ср. соответствующие статьи X. Гункеля,
В.Баумгартнера [Baumgartner], О.Рюле [Ruble], П.Тиллиха, Р.Бульт-
мана в RGG) — не говоря уже о пригодном для практического исполь-
зования определении их отношения к понятиям истории и историч-
ности. Неспециалист вынужден ориентироваться в этих понятиях cir
мостоятельно, на свой страх и риск.
Я в последующем буду понимать под сказанием пророчески-поэти-
ческую картину конкретной уникальной предысторичной историчес’
кой реальности, ограниченной временем и пространством. О легси
де и анекдоте можно говорить как о разновидностях сказания: л г
г е н д а — подобное сказанию изображение конкретной личности,
анекдот — подобное сказанию максимально краткое освещение га
кой конкретной личности или конкретной исторической ситуации.
Для обозначения библейских рассказов о творении определенно,
поскольку — как будет разъяснено ниже — отпадает понятие мифа,
подходит только понятие сказания.
С самой природой и с самим предметом библейского свидетель
ства связано то, что в нем действительно содержится многое
от сказания (а также и от легенды, и от анекдота!). В нем содср
жится и историчное, но почти регулярно в этом историчном при
сутствуют более или менее сильные вкрапления сказания: как
могло бы быть иначе, если непосредственная связанность исто
рии с Богом выходит на первый план в такой степени, в какой мы
видим это в событии, о котором сообщает Библия? Библейское
свидетельство содержит также много сказаний с вкраплен и и ми
историчного, что опять-таки неудивительно, поскольку прсобла
дающая часть событий, о которых оно сообщает, происходит и
97 Anekdote (нем.) — исторический забавный рассказ из жизни извес тной чич
ности. Ср. рус. «исторический анекдот». — Прим. ред.
-[516]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
пространстве, где принципиально вполне возможны история и
историчное сообщение. Если выразиться осторожно, библейское
свидетельство содержит немного чистого историз-
ма и немного чистого сказания ив них совсем не-
много того, что однозначно можно было бы определить как одно
или как другое. Как правило, мы наблюдаем смешение двух
этих элементов. То есть, как правило, мы находим в Библии как
историзм, так и сказания.
Здесь следует отметить, что в особенности христианские общины
должны отвыкнуть от того представления, будто Библия лишь тогда
произносит истинное слово Божье, когда высказывается исторично.
Последствием такого неверного понимания была либо утрата в значи-
тельной мере веры, вызванная тем, что многие библейские элементы
производили явное впечатление сказания, и люди не знали уже, где
и как провести границу, что же в конечном счете остается в Библии
историчного, а значит, остается истинным словом Божьим; либо
люди, вследствие той же уверенности, решали, что в Библии, посколь-
ку она есть слово Божье, вообще могут быть только историчные со-
общения и не может быть никаких сказаний, хотя такое утверждение
никогда невозможно было провести иначе как с закрытыми глазами
или насильственно перетолковывая то, что можно увидеть глазами.
Еще одним вариантом был тот, когда, опять-таки вследствие того же
представления, пытались добыть из Библии «историческое ядро», в
котором думали найти истинное, то есть вновь именно историчное
слово Божье, но при этом, к несчастью, случалось так, что, устраняя
из Библии сказания, полностью теряли не что-то второстепенное, а
именно то главное, что есть в библейском свидетельстве. Нужно уяс-
нить себе, что проведенное во всех трех случаях отождествление сло-
ва Божьего с историчным сообщением есть непозволительный п о -
с т у л а т, имеющий корни вовсе не в Библии, а именно во вредной
привычке современного западного мышления всецело ставить ре-
альность истории в зависимость от ее историчности. Когда (в конце
XVII века) возникла и утвердилась эта привычка, тогда-то нарож-
дающийся богословский либерализм начал стремиться к тому, чтобы
очистить Библию и сделать ее полностью историчной, и тогда-то
угасающая богословская ортодоксия остановилась на той теории, что
в Библии содержится одно только историчное, и это делает Библию
в ее совокупности словом Божьим. Этот либерализм и эта о р -
тодоксия — дети одного и то же слабого духа, и не
стоит идти их путями. Ведь непонятно, почему Библия, если она есть
4 517]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
истинное свидетельство истинного слова Божьего, должна выскаэы*
ваться обязательно исторично, а не может делать это также и в фор*
ме сказания. Напротив, понятно, что Библия, именно если она есть
священное, вдохновенное Писание, именно если она есть истинное
свидетельство истинного слова Божьего, именно потому, что ее пред-
мет и исток таковы, каковы они есть, должна высказываться не толь*
ко исторично, но также и в эксплицитной форме неисторично, то
есть также и в форме сказания. Она не была бы Библией, если бы нг
делала этого и если бы она не делала этого, как правило, смешивая оба
элемента — причем так, чтобы между ними трудно было провести
грань. Это поистине не та грань, по которой определяется то, что
Библия есть Божье откровение и что ей следует верить. То, что Биб-
лия дает свидетельство великих дел Божьих как истинной истории
и в своих историчных частях, и в неисторичных, которые носят ха
рактер сказаний, и прежде всего в этих последних! Ав первых
только в связи с последними! — и что это ее свидетель
ство воспринимается и принимается силою Святого Духа, в этом
решается вопрос о том, что она есть откровение, этим подтверж
дается истинность ее как слова Божьего.
Но библейская история творения, в соответствии с уни-
кальным характером своего предмета, есть чистое сказание,
подобно тому как — и то и другое суть исключения из правила
в других местах Библии встречается чистая историчность, кото
рая едва ли может быть всерьез оспорена. Представление, изоб-
ражение и описание в истории творения основывается совер-
шенно не на той возможности, которой обладает сообщение,
основанное на восприятии и понятии и производящее заключг
ния, сравнения и координацию в сфере восприятия и понятия, а
также могущее быть проверено этим путем. Эта другая возмож
ность, на основе которой может быть признана и изображена
также и неисторичная, предысторичная история, есть возмож
ность пророческого и поэтического исто р и
ческого сказания (divinatmschen und dichtenden Geschichtssaff^).
Пророчество (Divination*) означает здесь видение станойле
ния, предшествующего историчной истории, становления, ко го
рое может быть угадано исходя из того ставшего, в котором про
исходит историческая история. Поэзия же означает: языки
вая форма этого угадывающего видения, а значит, гадательным
98 Букв, «угадывание». — Прим. пер.
4 518}-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
образом увиденного исторического становления. В таком проро-
честве и поэзии состоит, в отличие от историчного и в связи с
ним, повествовательное сказание — и горе той историчности,
которая лишена этой связи! Оно имеет дело, говоря в общем, с
конститутивными событиями истории — с ее истоками и корня-
ми, с ее «матрицами». Оно смотрит именно туда, где, если смот-
реть с точки зрения историчного, все темно, и исходя из чего в
то же время только и может быть освещена и пребывать освещен-
ной история. Оно смотрит на то событие, которое по существу
является основным и движущим событием истории, но нахо-
дится позади дневного аспекта истории, где история остается
историей в не меньшей мере, чем в этом дневном аспекте, где
она, напротив, имеет свой источник и потому представляет собой
как раз историю, возведенную в степень. Оно смотрит в сокрытую
глубину времени, которое, однако, есть уже и в этой глубине
время, которое как раз в этой-то глубине и есть подлинное
время. Оно в самом буквальном смысле смотрит на «радикаль-
ное» историческое время. Там, где не будет дано слово пророче-
скому и поэтическому сказанию, там — хотя для этого, конечно,
нужны и чисто историчные познания и высказывания — никог-
да не сможет возникнуть подлинной исторической картины, то
есть картины подлинной истории. Разумеется, сказание бывает
и негодным, ложным, лишенным ценности. Но оно бывает таким
не потому, что оно сказание, а потому, что оно плохое сказа-
ние, потому что оно есть дурная поэзия суетного проро-
чества и непонимания истинных исторических истоков и кор-
ней. Форма сказания как таковая не может быть этим дискреди-
тирована, точно так же как форма историчного не может быть
дискредитирована тем, что историчное на самом деле весьма ча-
сто бывает совершенно негодным, лишенным ценности и опас-
ным. Наряду с множеством дурных сказаний есть и добрые. Если
библейские рассказы о творении по своему содержанию и харак-
теру совпадают с прочими свидетельствами Библии, то для нас
не должно становиться камнем преткновения то, что они суть
именно сказания. Просто в этом случае мы призваны слушать то,
что Библия говорит здесь в форме сказания, подобно тому как в
других местах она делает это в форме историчного, а еще в иных
местах — в форме речи, поучения, размышления, правовой нор-
мы, эпиграммы, эпоса, лирики.
4 519}-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
Ср. об этом W. Vischer, Das Christuszeugnis des Alten Testamentes, 1. Bd.,
1934, S. 47 f. и — при чтении следует соблюдать осторожность! — при-
веденные там цитаты из Й. Хаманна (Hamann), И. Бахофена (Bacholen)
и Н.Бердяева. О деятельности библейского изображения истории,
которое бывает не только историчным, но также пророческим и по*
этическим, хорошо писал А. Шлаттер: «При всей темноте своего ис-
торического взгляда в прошлое и своего пророческого взгляда в бу-
дущее библейский рассказчик — слуга Божий, пробуждающий воспо-
минание о Боге и возвещающий Его волю. Если он делает это не как
знающий, то делает это как видящий сон, если ему отказывают глаза,
то вступает в действие его фантазия и по необходимости заполняет
пробелы, и таким образом он все равно передает дальше божест-
венный дар, данный в историческом процессе, и делает его плодо-
творным для потомков. То, что он должен служить Богу не только в
качестве знающего и мыслящего, но и в качестве поэта и сновидца,
имеет причину в том, что он человек, а мы, люди, не можем остано-
вить переход от мышления к поэзии; требовать это противоречило
бы данной нам жизненной мере» (указ, соч., S. 377).
Но понятие сказания нужно отграничить не только от понятии
истории, но и от понятия мифа.
Обычное определение, согласно которому «миф — это история бо
гов», отражает суть дела лишь поверхностно. Как боги, так и истории
представляют собой в мифе нечто ненастоящее, что должно лишь
служить указанием на настоящее. Подлинный предмет и содержание
мифа суть сущностные принципы (в противоположность конкретной
истории) всеобщих реальностей и отношений естественного и духон
ного космоса, не связанного с определенными временами и местами.
Форму мифа составляет облачение их диалектики и их цикличг
ского изменения в историю богов. Сказка, обращенная не к конк|м*т
ной истории, а ко всякого рода всеобщим явлениям, истинам, а там
же загадкам бытия, но интересующаяся больше частностями, чем
общим (как у легенды и анекдота в их отношении к сказанию), пргд
ставляет собой разновидность мифа, как легенда и анекдот суть рал
новидности сказания.
Библейские рассказы о творении — не мифы и не сказки. То, что
в переработанном виде в них входили и мифы, а может быть, отч;и
ти и сказки, этим не оспаривается.
Это становится ясно, когда мы читаем два библейских рассказа
Быт 1 и 2: они рассказывают, и этот рассказ выглядит как начало
4 520]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
взаимосвязанной истории, причем так, как эта история будет рас-
сказываться дальше: первый рассказ — от сотворения света, затем
о всем остальном творении вплоть до создания первой человечес-
кой четы и до того, как Бог почил в субботу, а второй — наоборот,
от создания мужчины через суженный в этом случае круг творе-
ния до создания женщины. Оба рассказа о творении представля-
ют собой, точно так же как и то, что за ними следует, описания
конкретных событий, которые важны для этих рассказов как
таковые. Эти события предысторичны: речь идет здесь о станов-
лении сотворенного как такового; поэтому оба рассказа суть чис-
тые сказания. Но в них нет ни малейшего указания на то, что они,
точно так же как и следующие за ними тексты, в полной мере и
без всякой задней мыслей желают рассказывать. Это н е
есть неисторическое измышление в историческом о б -
л а ч е н и и. Они желают быть восприняты во всех своих выска-
зываниях как буквальные — разумеется, не в поверхностном, а в
глубоком, не в узком, а в обширном смысле слова, но так, чтобы
и ближайший, прямо повествовательный смысл обретал и сохра-
нял свое право — то есть так, чтобы и из рассказа как такового
вовсе не получался образ для всякого рода вневременных, а зна-
чит, и не подлежащих рассказыванию отношений и связей, — но
так, чтобы также и рассказ, и в первую очередь рассказ, имел зна-
чение и принимался всерьез, и так, чтобы и более глубокий,
более обширный смысл слова нужно было бы искать не где-либо,
а именно на уровне исторических, а значит, подлежащих
рассказыванию и впоследствии действительно рассказанных об-
стоятельств. То, что сообщают библейские рассказы о творении,
есть сказание о творении. Но это как раз означает: это история
творения, а н е м и ф о творении.
Понятие «миф о творении» применялось как к израиль-
ским легендам о творении, так и к мифам других народов хотя и
часто, но весьма необдуманно. Если быть точными, то это поня-
тие содержит в себе contradictio in adiecto. Настоящий миф еще ни-
когда по-настоящему не имел своей темой и своим предметом тво-
рение. Правда, миф тоже рассказывает и бывает даже гораздо бо-
лее драматичным и лиричным, чем библейские сказания о
творении. Но его рассказы и заключенные в них события и обра-
зы суть явно образы и облачения того, что случается всегда и вез-
де, а тем самым «никогда и нигде». Миф рассказывает, можно
4 521 ]-
35 Церковная догматика, ч. 1
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
сказать, подмигивая, иронично, шутливо, приспосабливаясь к «де-
тям и тем, кто любит детей», и, хотя и выбирает и употребляет
форму истории, но призывает всякого разумного человека смот-
реть сквозь эту историю, ни в коем случае не останавливаться на
ней как таковой, но — при всем восхищении ее событиями и об-
разами и всем воодушевлении от ее веселой игры образами — про-
никать в ее подлинный смысл, где нет ни истории, ни времени,
ни образов, познавать саму вечную истину, лишь изображаемую в
этой игре. Кто смог бы понять миф, если бы не услышал этого
призыва и не последовал ему? Ведь миф искони возник и продол-
жает возникать из высшего познания, пророческого угадывания
и поэтического оформления такой вечной истины, будучи достой-
ным двойником философии всех времен. Только если слушатель
или читатель некоторым образом пройдет этим путем в обратном
направлении, только если ткань рассказа будет отодвинута с по-
мощью мышления или хотя бы угадывания и ощущения и сведе-
на к его смыслу, лишенному истории, времени и образов, — толь-
ко тогда миф может быть и будет верно понят. Подлинный миф
нуждается в форме сказания о творении. Но он именно лишь
нуждается в ней. Даже обретя форму такого сказания, он
никогда не будет иметь своим предметом подлинное творение.
Боги и их дела, творцы и творения, о которых он также расска-
зывает, суть фигуры и сцены в игре его образов, слова и имена и
его образном языке, но никогда и ни в коем случае не будут они
тем, что имели в виду его посвященные изобретатели и поэты, и
тем, что должны услышать в нем слушатели и читатели, которым
предстоит такое посвящение. Настоящий миф как раз никогда не
имеет в виду и не возвещает подлинного предысторичного станов-
ления, возникновения реальности человека и его космоса в его
встрече с отличной от него божественной реальностью. Настоя
щий миф— какой бы дуалистичной или тройственной ни была
игра образов в его рассказе — по своему намерению, по заложен-
ному в нем и требующему выведения из него смыслу, всегда м о
нистичен. Он знает лишь одну реальность человека и его кос-
моса, их предикаты и их внутреннее движение. Он претендует ни
то, что знает их глубину, но именно только собственную глубину
этой реальности. Также и становление, к которому он обращле i
свой взор, повествуя о творцах и творениях, он рассматривает
лишь как составляющую этой единственной реальности. Также и
4 522]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
Бога, богов и божества он понимает лишь как персонажей, как
олицетворенные факторы в домостроительстве этой единствен-
ной реальности. Он только мнимым образом повествует о творе-
нии, а в действительности — о некоем понимании и решении
мировой загадки, о некой комбинации реальных или мнимых эле-
ментов мира, в которой человек или эпоха якобы может познать
бытие этих элементов в их цикличности. Никогда не бывает че-
ловек в большей степени у себя дома и в своем мире, никогда он
не понимает себя и свой мир в большей степени из себя самого,
чем когда он бывает изобретателем и поэтом или проницатель-
ным слушателем или читателем мифа: здесь он идет специфиче-
ским путем мифа прочь от эмпирии обычных будничных воз-
зрений на вещи, ввысь, на высоту многозначительного мира
образов и оттуда н а з а д, в последнюю глубину лицезрения насто-
ящего, единого во всем, которое можно распознать, созерцая этот
мир образов, но распознать именно только как в многократно от-
шлифованном зеркале, в то время на самом деле оно есть третье
и самостоятельное, отличающееся как от этого мира образов, так
и от обычных будничных воззрений. Ведь в мифе человек пони-
мает, что он и его мир в конечном счете, в своей тождественно-
сти единому и целому как раз не имеют никакой истории,
никакого творца и никакого господина, но и в тайне сво-
его становления движутся и покоятся сами по себе. Таким обра-
зом, понятие «миф о творении» основано на недоразуме-
нии. Миф о творении — это не настоящий миф. Тот, кто понял
бы его так, кто решил бы, будто миф всерьез говорит о творении,
повел бы себя как такой адепт, который еще не разобрался в эзо-
терическом смысле, лежащем по ту сторону всякой истории, а
значит, и по ту сторону истории творения.
Но именно поэтому на недоразумении основано и такое пред-
ставление, будто можно приложить понятие мифа к еврейскому
библейскому сказанию о творении. Ибо если миф как таковой
никогда не может быть мифом о творении, то истинное ска-
зание о творении, с которым мы имеем дело в Быт 1-2, в свою
очередь ине есть миф. Если и оно выводит за свои рамки, то
выводит в следующие за ней исторические сказания и собствен-
но историчное, с которыми оно образует единое целое, но толь-
ко не в какое-то внеисторическое смысловое содержание. Имен-
но то, что существенно для мифа: представление о движущемся и
4 523]-
35*
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
покоящемся в себе самом человеке и его космосе, представление
о становлении такого человека и космоса как об одной из его соб-
ственных функций — не просто несущественно для сказания о тво-
рении, но по всей форме объявляется в нем ничтожным. И имен-
но то, что несущественно для мифа: Бог и Его действие, различе-
ние и противопоставление Творца и творения, свобода иной,
божественной реальности, выступающей навстречу человеку и
его миру и суверенно управляющей ими, — именно это не только
существенно для библейского сказания о творении, но есть
то единственное и целостное, о чем оно желает сообщить. Оно го-
ворит о Творце и творении не в переносном смысле, не чисто
эзотерически, но в прямом смысле и так, что это имеет
силу для всех. Говоря об этом божественном Субъекте, отличном
от человека и его мира, и о Его словах и делах, оно не просто
рисует мир образов. Оно не основывается на эзотерическом по-
знании и не ждет эзотерической интерпретации. Оно не хочет,
чтобы слушатель и читатель угадывал и истолковывал что-то, сто-
ящее позади исторической картины как таковой или над нею: для
него нет такой истины, по отношению к которой исторический
образ как таковой был бы лишь облачением, которое можно и
нужно было бы сбросить. Напротив, его истина тождествен-
на изображенной в нем исторической картине, глуби-
на которой состоит только в том, что оно представляет собой
первое звено в целом ряду последующих исторических кар-
тин, ни в коем случае не изображая и не подразумевая неистори-
ческой реальности, но только в своем собственном историческом
(Geschichtlichkeit) — и в связи со всем последующим историче-
ским — являясь вечной истиной. Таким образом, библейское ска-
зание о творении говорит без подмигиваний, без иронии,
без снисходительности, без приспосабливания. Оно нуждает-
ся в рассказе не только как в форме, которую оно может принять.
Оно и есть все насквозь рассказ. Рядом с ним нет философии
двойника, на языке которого можно было бы в абстрактной фор-
ме сказать то, что в сказании говорится конкретно. То, что оно го
ворит, может быть сказано только в форме его собственного
рассказа и дальнейшего рассказа, следующего за ним. Если оно
говорит так, и т о л ь к о так и может говорить, оно говорит дей-
ствительно о творении Божьем, оно говорит действительно преды
сторично, оно свидетельствует о том, что реальность человека и
—[524]—
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
его космоса не бесконечна, что она не есть единственное и цело-
стное, но имеет настоящий горизонт, который не подлежит транс-
цендированию и не может быть включен в имманентность этой
реальности, и что этот горизонт — наиважнейшее для всего, что
существует и происходит внутри него — есть божественное жела-
ние, речь и дело, что человек, таким образом, не может оставать-
ся у самого себя (как это должно быть для изобретателя и поэта,
слушателя и читателя мифа), что он стоит перед лицом своего
Творца в своем существовании, в котором он участвует через бо-
жественное желание, речь и дело, причем участвует в положении
и функции твари, подчиненной суверенитету Творца и ответ-
ственной перед ним. А это все означает, что библейское сказание
о творении уже по своему типу и форме — как насто-
ящий рассказ о творении как об истории — противостоит
мифу как его прямая п р о т и в о п о л о ж н о с т ь. То,
что оно при этом не отказывается от намека на то, что миф ему
известен,и порой от полемической ссылки на него, ни в
коем случае нельзя признать серьезным основанием характеризо-
вать это сказание как миф и, тем более, обозначать его с помощью
противоречивого понятия мифа о творении.
Все это можно представить себе в наглядном виде, если сопоставить
друг с другом библейские сказания о творении и исторически прихо-
дящие на ум в первую очередь действительно мифические тексты
вавилонского эпоса «Энума элиш» (ок. 2000 года до Р.Х.), космогонию
Беросса (III в. до Р.Х.) и т.п. (H.GreBmann, Akorientalische Texte
zum A.T.2, 1926, S. 108 f.). Специалисты, по-видимому, едины в том
(ср. Е Delitzsch, Genesis 1887, S. 40 f. и Gunkel, указ, соч., S. 119 f.), что
в отношениях прямой зависимости эти тексты и Быт 1-2 ни в коем
случае не находятся, а речь может идти лишь о том, что и Быт 1-2,
и эти вавилонские тексты могут восходить к общему для них, еще бо-
лее древнему преданию. Но единство заключается, по-видимому, и в
том, что материальное совпадение в Быт 1-2 имеет место собствен-
но лишь «в некоторых частях» (Gunkel, S. 129), в «отдельных фраг-
ментах» (S. 128), что мифическая традиция в Быт 1-2 «чрезвычайно
поблекла» (S. 122), «приглушена» и даже «изгнана почти полностью,
за исключением немногочисленных остатков» (S. 130), либо «амаль-
гамирована» с религией Израиля (S. 129). Также и рассматривая
другие библейские тексты, касающиеся темы творения, исследовате-
ли признавали, что миф был в Израиле «историзован», в качестве
4 525]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
мифа он был «ослаблен», что он уже лишен самостоятельной жизни
и превратился в спорадический поэтический орнамент» (W.Eichrodl,
Theol. d. А.Т., 2. Bd., 1935, S. 56). Но «историзованный» миф есть нс
миф, но сказание, которое может работать с материалом мифа, но в
отличие от мифа желает рассказывать обо всем всерьез и без задней
мысли так, как оно было. Поэтому не видно серьезных причин, по
которым нельзя было бы сойтись и в том, что характер сказания,
которое мы находим в библейских сообщениях о творении, не ми-
фический и что — каковы бы ни были отношения между этими тек-
стами — тема вавилонского мифа не та, что у библейского сказания,
которое также и в силу своей темы не может быть названо мифом.
Эпос «Энума элиш» не есть история творения, не носит предыс-
торичного характера, но представляет собой изображение постоян-
но повторяющегося, а значит, происходящего в какое-либо пред-вре-
мя не более, чем в какое-либо иное время, изменение отношений
внутри возникшего и существующего космоса. Единство, целостность
и уникальность этого космоса не терпят никакого ущерба от того, что
в нем существуют и происходят невероятные противоречия, измене-
ния и перевороты, первопричины и эманации, основания и след-
ствия, рождения и умирания, битвы, победы и поражения, разделе-
ния, объединения и новые разделения, о которых рассказывает миф.
Ведь все это есть лишь собственный внутренний ритм космоса и не
имеет ничего общего с его сотворением. Мать богов Тиамат, проис-
ходящие от нее боги, и самый молодой и удачливый из них, герой и
будущий демиург Мардук, который в конце концов преодолевает эту
дружественно-враждебную первичную силу и тем самым, наконец,
выручает других, довольно беспомощных богов, — все они существа
одного рода и одного типа. И если небо и земля происходя т
таким образом, что Мардук (тождественный, по Бероссу, Белу и гре-
ческому Зевсу) подбирается к телу этой праматери всех богов и все-
го бытия, разрезает это тело, разделяет его и переделывает в небо
и землю, то, очевидно, должно быть ясно, что и все, находящеес я
вне божества, на самом деле есть не что иное, как видоизмененная,
но подлинная часть божественного бытия, и что, напротив, мы мо
жем увидеть в нем самом лишь праформу всего бытия вообще. На
стоящий горизонт этого единого и целого, какой мы видим в но
нятии творения, в этих фигурах и событиях нигде не появляется. ()
качественном отличии божественной реальности от остальной здесь
не может быть и речи. Что же это за божество, в лоне которого есть
столько мрака, такая диалектика доброго и злого, в котором парад
лельно друг другу царят борьба, победа и поражение, жизнь и смерть?
Оно никак не может быть творцом мира, а может быть только его
4 526]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
первопричиной, отчасти борющейся, отчасти страдающей,
раздваивающейся в невероятном самопротиворечии, в неес-
тественном, но необходимом мятеже. То, что все это представляет
собой аллегорическое изображение природных процессов, не явля-
ется современным предположением, но было уже прямо высказано
Бероссом, жрецом храма Мардука, и для него это было совершенно
естественно. То же самое отношение вновь появляется и в отношении
между божеством и человеком. Все это уже имеет свой прообраз в
фигуре Мардука, спешащего в борьбе против Тиамат на помощь стар-
шим богам, а потом облекается в такие образы: боги сами нуждаются
в некоем дополнении, а согласно таблице б этого эпоса, даже прямо
в спасении, которое должно осуществиться в исполненном для них
служении. Для этой цели необходим человек, причем человек вавилон-
ский, и необходим город Вавилон, который стал бы резиденцией бо-
гов, до появления этого города бездомных. Тогда, по превышающему
всякие похвалы совету Мардука, приносится в жертву один из прочих
богов, а из его крови образуется человек, строящий затем Вавилон и
исполняющий там служение, нужное для богов. В качестве настояще-
го творения и истории творения все это, конечно, понимать никак
нельзя и не требуется. Ведь «Энума элиш» был еще и текстом, кото-
рый использовался ежегодно в день начала нового года (по оконча-
нии сезона дождей) в изображавшейся сценически литургиче-
ской драме, где правивший в данный момент царь играл роль
Мардука. Зададимся вопросом: можно ли хотя бы представить себе ис-
пользование Быт 1 или 2 для подобной постановки, и могли, скажем,
один из потомков Давида играть роль израильского Бога-Творца в
такой постановке в Иерусалиме? Но существу мифа это вполне соот-
ветствует. Роль Мардука, роль мифического «творца» действительно
может играть и тварный человек, ведь это естественным и искон-
ным образом и есть его роль. Ибо мифическое «творение» есть не что
иное, как действительное вне зависимости от времени и подтвержда-
ющееся в постоянном повторении отношение между становлением и
бытием, исчезновением и новым становлением в тварном мире. Ведь
и с предысторичным утверждением тварного мира это мифическое
творение не имеет ничего общего. То, что оно совершается в деяни-
ях богов и богоподобных фигур, вовсе не делает их настоящими ос-
нователями и повелителями этого мира — ни кого-либо одного из них,
ни всех их в совокупности. Ведь не они создали мир; напротив, они
вышли из того же самого источника, что и он сам, а значит, имеют тот
же характер, что и он; они по-своему так же слабы и глупы, так же об-
речены на страдания, они суть такие же воплощения своего дуализ-
ма — и не по какому-то свободному участию и милосердию, в котором
4 527]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
выражалось бы их превосходство, но потому, что они не могут иначе,
потому, что над ними тяготеет тот же рок, что и над миром, потому,
что они сами первые, кто должен переносить дуализм, раскол и бед-
ствие, свойственные, по-видимому, уже и их общей первопричине. И
если мир творений есть не что иное, как сумма преображенных и пе-
реработанных частей его собственной дружественно-враждебной пра-
матери, то очевидно: боги никоим образом не стоят реально над
этим миром; они не имеют по сравнению с этим миром права на боль-
шую, а тем более на единственную честь; напротив, они остаются свя-
занными с ним и обязанными ему; они в конечном счете по меньшей
мере так же зависят от человека, который сам создан из крови
богов, как и он от них. Столь высоко здесь положение человека: о н
должен существовать; Вавилон должен возникнуть — и все это
ради богов, потому что боги нуждаются в человеческом служе-
нии и в этом человеческом святилище. И ведь человек создается из
вынужденно пожертвованной крови богов. Как же ему не быть пове-
лителем богов, во всяком случае, в той же степени, что и боги — его
повелители? Можно спокойно спросить: что же по-настоящему и в
конечном счете отличает человека от этих богов? И что по-настояще-
му и в конечном счете отличает этих богов от гигантских, но подоб-
ных теням проекций человеческого опыта и бедствий, борьбы и стра-
даний, надежд и возможностей, — что отличает вавилонское боже-
ство от вавилонского царя, от вавилонского человека? Как
раз в фигуре Мардука эти трое становятся поистине неразличимы. О
предысторичном, о подлинной истории творения в этом эпосе не
может быть и речи. Напротив, здесь все есть достаточно прозрачно
завуалированная репродукция глубинного созерцания уже возникшей
реальности мира и человека. Эта реальность с ее внутренней пробле-
матикой здесь поистине не имеет границ, не имеет начала и конца,
не имеет данного ей определения, которое бы избавило ее от произ-
вола или рока в ее собственном движении.
То, что мы читаем в Быт 1 и 2, суть подлинные истории творения.
Если здесь и присутствует связь с вавилонским мифом или его более
древними источниками, то эта связь критическая. Ибо здесь все
настолько иначе, что выбор состоит, собственно говоря, только в том,
чтобы (в зависимости от собственной точки зрения) увидеть в изра-
ильской традиции полнейшую карикатуру на вавилонскую, или же в
вавилонской — полнейшую карикатуру на израильскую. Именно уни-
кальность и суверенность Творца и творческого акта имеет в Быт 1 и 2
определенно главнейшее значение — от этого все зависит в такой сте-
пени, что ответная речь и действие твари в первом рассказе вообще
4 528]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
не упоминаются, а в конце второго упоминаются лишь чрезвычайно
рудиментарно (когда человек дает имена животным и обращается к
женщине, приведенной к нему). Гункель вполне прав, когда, говоря
о «построении действия» в Быт 1 (S. 117), едва ли не жалуется: «Ни-
какой перипетии нет; нет никакого партнера. Весь рассказ состоит из
одних только дел и слов Бога, помещенных одно вслед за другим». То,
что мы видим в обоих рассказах Книги Бытия, есть космогония
в строгом, исключительном смысле. Это означает, во-первых, то,
что эти рассказы действительно устремлены на возникновение мира
через слово и дело Бога, причем исключается представление о какой-
то имеющей отношение к миру основе, которая участвовала бы в этом
акте. И во-вторых, это означает: эти рассказы ни в коем
случае не есть теогония: они устремлены на возникновение
мира, причем исключается представление о предшествующем или
одновременном возникновении также и божества. Но именно поэто-
му в обоих рассказах не может идти речь и ни о какой монистической
или дуалистической спекуляции и систематике. О монистической не
может быть речи потому, что Бог-Творец пребывает здесь в отличной
от своего творения сущности, ибо между Ним и тварью нет никаких
переходов и посредств, ибо здесь невозможно никакое тайное тожде-
ство между Богом и миром. О дуалистической же не может быть речи
потому, что здесь актом творения и в этом акте исключается возмож-
ность и реальность мира, который бы противоречил воле и делу Бога,
и только в такой своей исключенное™ может она появиться и толь-
ко в ней может оставаться, в то время как в мире, угодном Богу и дей-
ствительно созданном Им, совершенно отсутствуют двойственность
и раскол, как нет их в самом Боге. Согласно Быт 1 и 2, творение ни в
коем случае не есть собственный предикат твари, ни в коем случае оно
не тождественно самодвижущемуся и самодвижимому «колесу возник-
новения» (тро%дд гид yeveoecDg — Иак 3:6"), но творение лишь в той
мере включает в себя это движение твари, что творение создает сти-
мул к нему, что оно даже дает самое первое бытие и так-бытие движу-
щемуся и движимому творению. Таким образом, для творения важно
вовсе не царство, сила и слава человека, не правление, строительство
городов, войны и охота на львов каких-нибудь героев и властелинов,
но история дел Бога в созданном и управляемом Им мире с созданным
и руководимым Им человеком; так отражается здесь в качестве про-
образа и образца Божий замысел, Божий план, Божий триумф, а не
двусмысленность человеческого опыта и возможностей, приход
99 В синодальном переводе: «круг жизни». — Прим. пер.
4 529]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
Царства Божьего, прославление Его имени, а не успехи и приклю
чения, на которые приходит поглядеть человек, когда в очередной
раз кончится период плохой погоды. Поэтому здесь рассказы вас геи
подлинная, уникальная в своем роде история, а не пишется текст дли
представления, которое с одинаковой серьезностью демонстрирует
ся на сцене в каждый новогодний праздник с его воспоминаниями о
прошедшем и предвкушениями грядущего. Здесь в полной мерс рга
лизовано понятие предысторичного, а также и с этой сторо-
ны в полной мере реализовано понятие чистого сказания.
Ибо здесь речь идет не о вневременном пра-состоянии, но о рг
альном пра-времени и его событиях как сокрытом начале наше*
го времени и его событий. Предмет пророческого угадывания и но
этического его оформления составляет источник истинной истории,
который сам является историческим. Это проявляется и в том, что
здесь отсутствует потребность наполнять предысторическое про
странство всякого рода искусственно и бессмысленно сконструиро
ванными сказочными существами, каких мы находим в особенности
в космогонии Беросса (людьми с двумя и четырьмя крыльями или
двумя головами, мужчинами и женщинами одновременно, человеки
зверями, собако-рыбами, рыбо-лошадьми и прочими чудовищами), ио
здесь мир и его обитатели возникают именно в том состоянии, в ка
ком они будут потом существовать как в месте и носителе историчной
истории, следующей за творением. Здесь вообще не приходится изоб
ретать для изображения пред-времени каких-либо особенных фигур
и событий. Таковые необходимы там, где имеет место игра, театраль
ное представление, где рассказ только кажется рассказом (ему требу
ется эзотерическое истолкование), а в действительности имеет мгс
то вневременная спекуляция. Здесь достаточно с одной стороны Бога
Творца, а с другой — истинной твари, какая всегда была и будет. И
здесь в качестве содержания рассказа достаточно, чтобы между дну
мя партнерами имели место, с одной стороны, творческие речи и
действия Бога, а с другой, становление твари, и более ничего. 11о
этому непосредственная связь между пра-временем и последующим
временем, между древнейшей историей и продолжающей ее исто
ричной историей может быть здесь ясной и полной. Такова ориги
нальность библейского рассказа о творении, и таково его отнопк*
ние к мифу, которое, признавая, конечно, наличие общих матери
альных элементов, можно верно оценить только как отношение
критическое и полемическое.
Библейская история творения есть чистое сказание, и это отли
чает ее как от историчного, так и от мифичного. Именно будучи
4 530]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
таковой, она является составляющей библейского свидетельства,
а значит, и сама есть свидетельство о самооткровении Божьем.
Заметим, что проблема богословской оценки и интерпретации биб-
лейских текстов, при всем значительном различии, принципиально
остается такой же, какова она и в других случаях. То, что историчное
здесь совершенно вытеснено сказанием, что оно стало здесь в чистом
виде предысторичным, формально сближает эти тексты с другими, в
которых место историчного занимает предсказание будущего, а зна-
чит, постисторичное, причем часто и в достаточно эксплицитном
виде чистое постисторичное. А рефлексией и поэзией историчное
сообщение Библии прерывается часто и в других случаях, порой это
так в целых произведениях и даже в сериях произведений. Историч-
ное не есть основная библейская изобразительная форма, но
только одна среди прочих форм. Повсюду и везде идет речь о реаль-
ности исторического самооткровения Бога. Оно имеет, в частности,
и исторический аспект, и поскольку это так, его свидетели должны
делать историчные наблюдения, должны мыслить и говорить исто-
рично. Оно имеет принципиальный, метафизический или этический
аспект: поскольку это так, его свидетели должны ставить на службу
ему рефлексию и медитацию. Оно имеет и личный аспект: поскольку
это так, форма свидетельства должна становиться лирической. Оно
имеет в более или менее строгом смысле постисторичный аспект:
поскольку это так, свидетельство о нем должно и будет становиться
предсказанием будущего. И точно так же у него есть и неисторичный,
а в истории творения даже совершенно неисторичный или чисто пре-
дысторичный аспект: поскольку это так, свидетельство о нем должно
становиться сказанием, и его свидетели должны быть призваны, за-
действованы, поставлены на службу тому, чтобы использовались воз-
можности исторического пророческого угадывания и поэзии. Ведь и
это также принципиально всеобщие, хотя и не доступные всем инди-
видам в равной мере, возможности. Ведь и область предысторично-
го принадлежит как таковая к тварному миру, ведь и связь между нею
и другими областями этого мира не является принципиально недопу-
стимой, а ее познание — принципиально невозможным. Она недоступ-
на лишь для опыта нашего восприятия и для скрепляющих этот опыт
понятий нашего рассудка. Но способности человеческого познания
не исчерпываются умением воспринимать и понимать. К этим способ-
ностям относится также и фантазия, которая по-своему столь же
легитимна. Человек, совершенно лишенный фантазии, был бы инва-
лидом в худшем смысле, чем человек, лишенный ноги. Но к счастью,
каждый человек каким-то образом наделен фантазией, какой бы
4 531 }-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
чахлой она ни была у некоторых людей и как бы плохо ни распоря-
жался человек этим даром. Каждый человек принципиально наделен
способностью пророческого угадывания и поэтической способностью
или хотя бы способностью воспринимать творения пророков и по-
этов. Каждый человек принципиально может открываться реаль-
ностям предыстории и постистории, может сочинять сказания и про-
изводить предсказания или хотя бы воспринимать сказания и пред-
сказания других людей. Следовательно, библейские писатели еще нс
есть свидетели Божьего слова, Его исторического самооткровения и
веры в него в силу того только, что мы видим и у них такую откры-
тость, что мы видим их производящими сказания и предсказания.
Этими способностями испокон веку обладали и совершенно другие
люди, нисколько не причастные функции, выполняемой библейски-
ми писателями. В их пользу еще не говорит то, что мы видим, как они
в своей особой функции используют, в частности, пророческие и
поэтические способности. Таким образом, все это не имеет еще ни-
чего общего с инспирацией, с их качеством свидетелей откровения
и с их достоверностью как таковой. С другой стороны, однако, это ни
в коем случае не говорит и против них — напротив, это духовные
инвалиды говорили бы только против самих себя, если бы по этой
формальной причине пожелали бы выступить против авторитета и
достоверности библейских писателей. Нужно совершенно спокойно
отвечать им тем старым высказыванием, что между небом и землей
и даже в человеческих способностях восприятия и изображения есть
много такого, что и не снилось их школьной мудрости.
Настоящая и подлинная тайна и чудо библейской истории творе-
ния состоит в том (и это принципиально так же и во всех прочих
текстах Библии), что мы видим в них — в данном случае именно
в этом особом аспекте — человека, который в одной из своих спо-
собностей восприятия изображения сталкивается с данным
предметом, именно с данной реальностью. Этому человеку -
то есть тому израильтянину, который замыслил и составил эти
сказания (причем мир его представлений был связан с миром
представлений остального древнего Востока), — ему, согласно
содержанию этого сказания, встретился Го с п о д ь Б о г, Тво-
рец неба и земли, причем встретился в таких Его словах и делах,
которые происходили в области предысторичного, встретился и
стал для него из неизвестной величины величиной известной. (>б
этой встрече и дает он нам отчет и свидетельствует в историях
творения. Он может делать это только в форме сказания: как же
4 532]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
иначе Встретившийся ему мог бы быть Богом-Т в о р ц о м? Как
могло бы быть то, о чем он должен был сообщить и засвидетель-
ствовать, историей творения? Эта встреча стала возможной
для него только благодаря его фантазии; только проро-
ческое угадывание и поэзия могли привести его к та-
ким изображениям — как смог бы он замыслить и изобразить ис-
торию творения иначе, нежели с помощью фантазии? Но в этом
процессе важно и интересно не то, что он имеет такую форму,
но то, что фантазия этих людей — в резком отличии от фантазии
других людей — имела именно этот предмет. Почему фанта-
зия Израиля не обратилась к той же широкой сфере мифа? По-
чему в Израиле не возникли совершенно иные замыслы и изоб-
ражения? Почему здесь явилась эта ясно осязаемая критика
мифа? Почему именно здесь, и только здесь явилось то, что само
по себе могло стать предметом фантазий и у жителей Вавилона
или Египта: подлинный Творец и подлинное творение? На это
«почему?» ответа нет. Мы можем лишь констатировать, что имен-
но это фактически произошло. И отличительный признак биб-
лейских историй творения именно в этом факте, а не в чем-либо
ином. Именно потому, что они фантазируют по-другому, причем
именно так, они являются вдохновенными, представляют собой
свидетельство о Божьем самооткровении, требуют веры к себе
и могут рассчитывать на веру. Решение об этом носит не фор-
мальный характер, но именно такой, материальный. По-
скольку эти истории имеют такое содержание, поскольку библей-
ские писатели свидетельствуют о Боге, говорящем и действую-
щем уже в предысторичном — конкретнее, о Его словах и делах
также и в этой сфере, — постольку библейские писатели становят-
ся истинными свидетелями этого Бога, и если этот Бог есть ис-
тинный Бог, то свидетелями Бога истинного. И это не не-
смотря на то что, но потому что и поскольку
они задействуют свою фантазию — причем ими руководит и их
дисциплинирует сам их предмет, — потому что и поскольку они
производят здесь чистое сказание (но именно сказание об этом
предмете). История творения есть священное сказание, ибо
эти писатели говорят об этом Боге и говорят о Нем — в данном
случае это Его особый аспект — как о Творце. Вот то, чего не де-
лает миф и чего не делают и другие сказания, возникшие в сход-
ных, даже в таких же точно условиях. Вот то, что абсолютно
4 533]-
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
отличает библейское сказание от иных соответствующих конст-
рукций, тогда как во всем прочем оно отличается от них именно
только относительно.
Ясно, что можно заметить это его отличие — и в особенности
абсолютный характер этого отличия — только в том случае, если
мы имеем в виду, не теряем из виду взаимосвязь сказаний о тво-
рении со следующими за ними сказаниями и историчными сооб-
щениями и взаимосвязь истории творения со следующей за нею
историей завета и если мы участвуем в истории завета в ка-
честве вступивших в этот завет. Тот, кто не знает Бога Израиля,
который есть и Отец Иисуса Христа, который и сам есть еще со-
крытый Иисус Христос, как мог бы он оказаться в состоянии уз-
реть говорящего и действующего Субъекта библейских сказаний
о творении? Как мог бы он понять, что это значит, что речь идег
здесь о подлинном Творце и подлинном творении? Как смог бы
он отличить сказание от мифа, это сказание от дру-
ги х сказаний? Но знать этого Бога — а значит, замечать абсолют-
ное отличие касающегося Его сказания от других — означает знать
Его как своего собственного Бога, а значит, сознательно
участвовать в следующей за историей творения истории
завета в качестве вступившего в этот завет. Где сам дух, говорив-
ший к библейским писателям, не говорит и к их слушателям и чи-
тателям, где вдохновенность писателей не открывается и не рас-
познается вдохновением читателей и слушателей, можно было
бы, конечно, увидеть также и здесь глубокое феноменологическое
отличие библейских свидетельств от всякого рода иных свиде-
тельств, но нельзя было бы увидеть существенного отличия, а
значит, познано было бы только отличие относительное, но не
абсолютное.
Мы сказали «также и здесь», ибо между историей творения и
другими свидетельствами Библии нет разницы и в том, что их пред
мет может открыть и дать познать себя слушателям и читателям этих
свидетельств только сам в своей божественности, или вообще немо
жет открыть и дать познать себя. Там, где Библия высказывается
иначе, нежели здесь, это так же верно, как и здесь. Следовательно,
это верно и там, где Библия высказывается исторично. Как могло бы
осуществиться библейское свидетельство таким путем, что Библии
высказывалась бы исторично? Библейские писатели всегда есть
лишь служители-свидетели, которые необходимо нуждаются п
4 534]-
ТВОРЕНИЕ, ИСТОРИЯ, ИСТОРИЯ ТВОРЕНИЯ
подтверждении самосвидетельства божественной реальности, testimo-
nium spiritus sancti1^. Но это поистине верно и там, где они высказы-
ваются неисторично, предысторично.
Библейские писатели и здесь говорят как люди, а не как ангелы
или боги. Поэтому приходится принимать во внимание всю че-
ловеческую обусловленность их индивидуальной и общей спо-
собности восприятия и выражения, их личного и определенно-
го их временем и средой способа мышления и высказывания, а
также, разумеется, границы и недостатки такой человеческой
обусловленности, а в данном случае, границы и недостатки их
фантазии. Мы должны принимать это во внимание и тогда, когда
Библия высказывается исторично, рефлективно, морально или ли-
рически. Она не была бы конкретным историческим документом,
если бы она не имела конкретного исторического облика, если бы
она не имела также и неизбежных слабостей всякого конкретно-
го исторического облика. Так обстоит дело и здесь. Библейские
истории творения — не какие-то свалившиеся с неба изречения са-
мой истины, но человеческие свидетельства откровения истины,
происшедшие в тварном пространстве. Таким, и только таким
образом они высказывают истину. Они делают это, имея в виду то,
что Бог дал понять о себе определенным людям, и они делают это
через фантазию, уста и писания этих людей, которые сами по себе
столь же подвержены ошибкам и заблуждениям, сколь и все про-
чие люди. То есть они делают это не как адекватные посредники,
а как весьма неадекватные. Как в отношении своего содержания,
так и в отношении своей достоверности они целиком зависят от
своего предмета, а значит, именно от самосвидетельства Святого
Духа, которому одному обязаны они своим возникновением и сво-
ей силой. Вот та обусловленность и граница, о которых нельзя за-
бывать при их оценке и интерпретации. Их отношение к своему
предмету есть весьма неравноправное отношение между небес-
ным сокровищем и его земными сосудами, которым это сокрови-
ще доверило себя для сохранения и передачи. Именно это отно-
шение и есть их тайна и чудо. Именно в этом отношении, и толь-
ко в нем они вдохновенны, они говорят слово Божье. Мы
отрицали бы их тайну и чудо, отрицали бы их вдохновенность,
100 Свидетельство Духа Святого (лат.).
—[535]—
ТВОРЕНИЕ И ЗАВЕТ
если бы описали это отношение по-иному, не столь противорсчи
во. Именно потому что и поскольку задача интерпретации состо-
ит в том, чтобы показать засвидетельствованную ими реальность
исторического самооткровении Бога, нельзя забывать, нельзя ума-
лять значение того, что их свидетельство само по себе есть сви-
детельство человеческое. Напротив, необходимо выражать его во
всей его человечности, а значит, и в его спорности и проблема-
тичности, произносить так, как оно звучит. Не следует стыдить-
ся его по той причине, что оно имеет столько конкретную фор-
му, не следует в противовес этой его конкретной форме претен-
довать на лучшее знание, основываясь на том, что несет с собой
интерпретация, не следует пытаться помочь ему, прибегая к улуч-
шениям, не следует прикрывать ту наготу, которая, разумеется,
есть, не следует оставлять его, когда его человеческая обусловлен-
ность кажется интерпретатору якобы чересчур очевидной и яко-
бы чересчур ему мешает. Можем ли мы знать, не будет ли самое в и-
детельство его предмета громче всего, а также и важнее всего
именно там, где сильнее всего бросаются нам в глаза его челове-
ческая, временная и языковая обусловленность, способность биб-
лейских писателей ошибаться и заблуждаться, а также границы и
недостатки их фантазии? Именно с таким свидетельством, чело-
веческие черты которого яснее всего распознаны, разумная ин-
терпретация будет обходиться бережнее и почтительнее всего -
не ради него самого, не из какого-то магического уважения перед
этой буквой, которая сама по себе не отличается от другой буквы,
но из уважения перед предметом, который не пренебрег тем,
чтобы пробудить именно этих человеческих свидетелей со всей
их обусловленностью воспользоваться именно этой бук-
вой, и который мы если вообще можем познать, то только через
это свидетельство, причем через букву этого свидетельства.
Только что изложенное определенно показывает, что изобра-
жение самого творения, которое теперь должно быть предприня-
то, должно состоять материально в демонстрации отноше-
ния творения к завету, а формально — в интерпретации двух
библейских рассказов о творении.
еменное
•огословие
Карл Барт
Церковная догматика
ТОМ ПЕРВЫЙ
е всякие человеческие слова говорят о Боге. Вероятно, это
было возможно и должно было быть так, и нельзя принци-
пиально обосновать, почему это иначе. Собственно, не должно
было бы существовать никаких профанных слов, а в конечном
счете - только речь о Боге, потому что Бог есть Господь, от ко-
торого мы происходим и к которому мы устремлены, и потому
что реальности и истины, отличные от Него и от нас самих, те
реальности и истины, которые и составляют конкретный повод
и предмет человеческих высказываний, также происходят от
Него и устремлены к Нему. Но все же всякое серьезное рассуж-
дение, касающееся человеческих слов о Боге, вынуждено исхо-
дить из того, что в действительности дело обстоит совершенно
иначе и что совершенно невозможно интерпретировать чело-
веческие слова вообще как слова о Боге. Мы не знаем человека,
то есть не знаем самих себя ни в нашем первоначальном состо-
янии, ни в том, в каком мы будем в Царстве Господнем.
Карл Барт. Из «Церковной догматики»
КарЛ БарТ (1886—1968) — один из крупнейших
и наиболее влиятельных богословов XX века,
автор книги «Послание к Римлянам» (1918—1922)
и многотомной «Церковной догматики» (1932—1968).
www.standrews.ru
ББИ
ISBN 978-5-89647-141-6
Б И Б ЛЕ и с ко-Богословс ки й
9
785896
471417
св. апостола Андрея