Немецкий романтизм и современная мистика - Жирмунский В.М.

Author: Жирмунский В.М.

Tags: философия филология

ISBN: 5-85862-106-6

Year: 1996

Similar

Философия немецкого романтизма

Общее и германское языкознание

История немецкого языка

Художественный мир немецкого романтизма

Text

в • М --Ж и РМ у н ск и й
НЕМЕЦКИЙ ' - :
РОМАНТИЗМ
и СОВРЕМЕННАЯ
.МИСТИКА.^

в • М • ЖИРМУНСКИЙ
НЕМЕЦКИЙ РОМАНТИЗМ И СОВРЕМЕННАЯ МИСТИКА
IT. / ^
•• • •

у
ад
ПАМЯТНИКИ
И ИСТОРИЯ
ЕВРОПЕЙСКОГО
РОМАНТИЗМА
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

в - М- ЖИРМУНСКИЙ
НЕМЕЦКИЙ
РОМАНТИЗМ
И СОВРЕМЕННАЯ
МИСТИКА
AXiOMA • 1996

ПРЕДИСЛОВИЕ И КОММЕНТАРИИ
А. Г. АСТВАЦАТУРОВА
РЕДАКТОРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА
А. Г. НАСЛЕДНИКОВ, И. Ю. СЛАВИНА
ТЕХНИЧЕСКИЙ ДИРЕКТОР
О, Н, СТАМБУЛИЙСКАЯ
КНИГА ИЗДАНА ПРИ СОДЕЙСТВИИ
К. В. КРЕНОВА
Жирмунский в. М.
Немецкий романтизм п современная мистика / Пре¬
дисловие и комментарии А. Г. Аствацатурова. — СПб.:
Аксиома, Новатор, 1996. — XL + 232 с. (Памятники и
история европейского романтизма)
Первая монография крупнейшего отечественного филолога-
германиста В. М. Жирмунского (1891-1971) увидела свет в 1914
гч)ду п В советское время по цензурным соображениям не переиз¬
давалась. В книге глубоко и разносторонне исследовано романти¬
ческое ‘’чувство бесконечного” н его преломление в пог^тнке, фило¬
софских. эстетических м религиозных концепциях йенского роман¬
тизма, дано целостнг^е н монументальное описание романтической
кар'сины мира, равного которому отечественная германистика до
сих пор создач’ь не смогла. Стиль 1гч.ложепия, сочетающгш акаде¬
мическую строгость и поэт1Р^1ескую выразительность, К(^н1'ениаль-
ную предмету исследования, делает книгу интересной не только
для «'пециа-листов, но для всех, кто интересуется .тштературой и
искусством немецкого романтизма.
Издание снабжено вступительной статьей и подробным ком¬
ментарием.
ISBN 5-85862-106-6
© В. В. Аствацатурова, А. В. Жирмунская, 1996
(ф А. Г. Аствацатуров, предисловие, комментарии, 1996
© А. Г. Наследников, дизайн серии, макет, 199f>

СОДЕРЖАНИЕ
От редакции VII
А. Г. Аствацатуров
О книге В. М. Жирмунского VIII
Немецкий романтизм и современная мистика
Введение 3
Источники романтического чувства 11
Поэтика мистического чувства 26
Мистика природы и натурфилософия 35
Мистическое чувство и его носители 57
Мистическая любовь 76
Мистическая этика 9]
Золотой век и Царство Божье 112
Идеализм и реализм романтического чувства 131
Мистика, мифология и религия 149
Романтический мистицизм в XIX веке 184
Комментарии 208
Указатель имен 229

от РЕДАКЦИИ
Серия "Памятники и история европейского романтизма”
о'гкрывается книгой основоположника российской германи¬
стики XX века академика Виктора Максимовича Жирмун¬
ского. Книга вышла в 1914 году и никогда не переиздавалась;
в советское время — исключительно по идеологическим при¬
чинам: одно только слово "‘мистика'- в названии делало книгу
вредной с точки зрения цензуры. Та же судьба постигла и
вторую работу великого ученого “Религиозное отречение в
истории романтизма” (М.. 1919).
Виктор Максимович всю жизнь сохраня.ч любовь к тру¬
дам своей молодости и никогда от этих книг не отрека,чся.
Незадолго до смерти, уже в бо.чьнице, он составил план Со¬
брания своих сочинений, согласно которому в первый том
должны были войти обе книги о немецком романтизме. После
кончины ученого, благодаря усилиям Нины .Александровны
Жирмунской и ее самоотверженной работе по подготовке
книг к изданию, тома этого собрания сочинений стали посте¬
пенно выходить в свет. Однако первый том, может быть, са¬
мый дорогой для Виктора Максимовича, так и не был издан.
Настоящим переизданием '‘Немецкого романтизма и со¬
временной мистики” мы возвращаем наш долг одному из за¬
мечательных представителей русской культуры. Делаем это,
как водится, с большим историческим опозданием. Одно уте¬
шает. Титульный лист этого издания будет точной копией
первого. В Петербурге Виктор Максимович роди.пся, в Пе¬
тербурге вышла его первая книга, в Петербурге, не в Ленин¬
граде, этой книге суждено снова увидеть свет.
25 июня 1996 года А. А-

НЕПОВТОРИМЫМ ОБРАЗ НЕМЕЦКОГО РОМАНТИЗМА
О КНИГЕ в. м. ЖИРМУНСКОГО
А. г. Аствацатуров
Эта книга была написана более восьмидесяти лет тому на¬
зад, однако значение ее для отечественной германистики, как
и для истории художественной жизни начала XX века, столь
велико, что и по сей день она остается отправной точкой
для любого серьезного исследования хотя бы одной из за¬
тронутых в ней проблем. Кажется, что она обладает какой-
то скрытой, невидимой чертой, придающей ей вечную моло¬
дость, неувядающую прелесть, каковой обладает и сам йен-
ский романтизм. При этом можно со всей опреде.ленностью
сказать, что именно .этим исследованием началась отече¬
ственная германистика нашего века, началась тогда, когда в
свои права вступал ‘‘не календарный, настоящий двадцатый
век”. Вышедшая в переломную для европейской фило.логии
эпоху книга поразительным образом соединила в себе про¬
дуктивное развитие новых идей с не менее продуктивным пе¬
реосмыслением традиций филологической науки; в этой про¬
дуктивности гётевского толка, наверное, и заключается при¬
чина ее удивите.льной жизненности; ее автор разрывает обу-
слов.ленность и притупленность восприятия, отважно втор¬
гается в область неизведанного, освобождая традиционное
видение феноменов романтической культуры от априорных
схем и закапсулированных понятий. Вместе с тем, эта книга.
VIII

о книге В. М. Жирмунского
в известом смысле, — экзамен, и экзамен, который был вы¬
держан блестяще.
“Немецкий романтизм и современная мистика’’ стали ито¬
гом учения В. М. Жирмунского в Петербургском универси¬
тете (1908-1912) и научной командировки в Германию, необ¬
ходимой для соблюдения гётевского правила:
Wer das Dichten will verstehen.
Muss ins Land der Dichtung gehen;
Wer den Dicliter will verstehen,
Muss in Dichters Lande gehen^.
Идти в страну романтиков и германской филологии реко¬
мендовал Жирмунскому его учитель Ф. А. Браун, которому
благодарный ученик и посвятил свою первую книгу.
С деятельностью замечательного германиста Ф. А. Бра¬
уна была связана в Университете смена исследователь¬
ских ориентаций. Сохраняя обязательным изучение исто¬
рии языка, памятников германской древности и средневеко¬
вья, Браун постепенно расширял сферу смежных научных
интересов, порывал с давно утвердившейся традицией изу¬
чать “только отошедшие в область исторического прошлого
явления, законченные, отстоявшиеся и утратившие всякую
связь с живым опытом сегодняшнего дня”^. Сам Браун за¬
нимался немецким романтизмом, ему принадлежит соответ¬
ствующая глава в “Истории западноевропейских литератур
в XIX веке”, изданной под редакцией Ф. Батюшкова и став¬
шей одним из выдающихся достижений российской фило¬
логии.
Немецкий романтизм как объект исследования моло¬
дого Жирмунского требовал широких обобщений в обла¬
сти “философских, эстетических, культурно-исторических
проблем”^. Работая над книгой в Германии, стажируясь
в различных немецких университетах, ученый увидел, что
' Кто хочет понять поэтическое творчество, должен отпра¬
виться в страну поэзии; кто хочет понять поэта, должен от¬
правиться в страну поэта (нем.).
^ В. М. Жирмунский. Новейшие течения историко-литературь
ной мысли в Германии. — В кн.: он же. Из истории запад¬
ноевропейских литератур. Л., 1981, с. 107.
’ Там же. с. 106.
IX

А. Г. Аствацатуров
университетская и академическая наука не удовлетворяет
этим требованиям. Господствовавший тогда в немецкой фи¬
лологии ПОЗИТИВИСТСКИЙ метод предельно сужал круг про¬
блем, которыми полагалось заниматься филологической на¬
уке. В германистике этот метод был связан с деятельностью
Вильгельма UJepepa и его многочисленных учеников — так
называемой школы Шерера, доминировавшей в филологии
последней трети XIX века. Шереровские принципы филоло^
гического анализа; строгость и об’чективность — исходили
из той предпосылки, что основополагающие принципы че¬
ловеческой деятельности во все исторические эпохи имеют
несомненное сходство и, таким образом, могут быть предме¬
том сравнения. Литература, подобно всем проявлениям че¬
ловеческого духа, подчинена принципам детерминации воли
и строгой каузальности, отсюда цель литературоведения —
интерпретация и обобщение источников и биографических
подробностей, иными словами, принцип естественно-науч-
ной кауза-пьности экстрапо.11ирова.пся в сферу художествен¬
ной деятельности. Методология Шерера требовала точного
анализа пережитого, выученного и унаследованного (Erleb-
tes, Erlerutes, Ererbtes), то есть анализа то.т1ько эмпириче-
ски верифицируемого, за пределы которого выходить было
нельзя'*. “
Анализируя методологию шереровской нгколы, Жирмун¬
ский писал позднее: “В соответствии с научным позитивиз¬
мом своего времени Шерер и его ученики были склонны от¬
носиться с ]гедоверием ко всем вопросам, стоящим за пре¬
делами предварительной филологической работы: проблема
духовной личности писателя угрожала субъективной пси¬
хологической интерпретацией текста; изучение философско¬
го мировоззрения казалось туманной метафизикой; художе¬
ственный ана.1тиз гран1[чи.п со спорной и произво.чьной эс¬
тетической оценкой”^. При таком отношении к важнейшим
элементам художественной культуры, которые либо попро¬
сту игнорировались, либо, при наличии в них моментов, не
укладывавшихся в позитивистскую картину мира, относи¬
лись к сфере неуемной фантазии писателя, не могло идти
^ W. Schtrer. Aufsatze iiber Goethe. Berlin, 1886, S. 14-15.
^ B. M. Жирмунский. Ук. соч., с. 107.

о книге В. М. Жирмунского
речи об анализе органической свя;<и личности художника,
его творений и эпохи. Важнейшие чавоевания гердеровского
историзма, эстетики Гёте и романтиков, смелые аналогии,
проводившиеся при сравнении искусства и природы, исполь¬
зование в исследоваргии понятия изоморфизма, типологиче¬
ские обобш.ения, были заменены механистическим понима¬
нием литературы. Там, где Гердер требова.и "вчувствова-
ния”, Шерер настаивал на документации периферийных или
просто внешних фактов, а фи.пологическая работа сводилась
прежде всего к подготовке комментированных изданий, огра¬
ничивалась “критикой и историей текста, источниками изу¬
чаемого произведения (т. е. историей сюжета), биографиче¬
скими данными о писателе; на хронологическую канву био¬
графических фактов нанизывались литературные замыслы и
произведения, причинно обусловленные соответствующими
событиями и переживаниями личной жизни”^'.
Если мы попытаемся посмотреть на книгу Жирмунского
через призму позитивистской методологии, то увидим, од¬
нако, что в ней сохранены и даже в известной мере приумно¬
жены добродетели старой филологической школы: молодой
ученый не хочет отказываться от точности факта, от подчи¬
нения ему, он далек от чисто уMosp.HTejihHUXj спекулятивных
построений, ни один из позитивистов не смог бы упрекнуть
его в отсутстми науч1юс/г11, так как именно предваритель¬
ная филологическая работа в данном с.л}'чае проведена без¬
упречно. Автор знает абсо.пютно всё, что написано о немец¬
ком романтизме. А написано к этому времени уже немало .
Скрупулезная раб07’а с источниками, текстами романти¬
ков, анализ их эпистолярного наследия, тщате.льиый от¬
бор фактов необходимых для исследования в сочетании с
удивительной выстроенностью всего материала книги, что,
кстати, еще более подчеркивало доказательность суждений
ученого, а также необходимые для русского читателя пере¬
воды больших прозаических и стихотворных отрывков из
анализируемых произведений — все это делало книгу эта¬
лоном научной добросовестности, а выходы за пределы ро¬
мантической культуры в область эпохи “бури и натиска’’ и
^ Там же.
' См.: В. М. Жирмунский. Совремегаая .тште,ратура о немец¬
ком романтизме.— “Русская мысль", 1913, N- 11.
XI

А. Г. Аствацатуров
“веймарского классицизма”, в XVII век — при анализе идей
Якоба Бёме, — в современную художественную культуру
и философию показывали читателю, что перед ним ученый
энциклопедического размаха, личность во многом схожая с
теми, о ком он так глубоко и проникновенно писал. Уже этого
было вполне достаточно, чтобы изучение настоящего труда
стало обязательным для многих поколений российских гер¬
манистов. Однако в книге есть то, что выводит ее за рамки
собственно филологии, делает произведением, корнями сво¬
ими уходящим в ''серебряный век”, — то, что неразрывно
связано с ним и что вместе с тем соединяет эту эпоху с ду¬
ховной жизнью Западной Европы, в частности, с Германией.
“Сумрачный германский гений” был составной частью ду¬
ховного мира людей “серебряного века”. Немецкая филосо¬
фия в лице создателей систем классического идеализма, а
также новейшие философские течения Германии, в частно¬
сти, философия жиз1ги, Ницше, неокантианство, феномено¬
логия, феноменалистические течения, эстетика и 1гскусство-
знание психологического толка плодотворно осваивались в
России. Это приводило в конечном итоге к созданию синте¬
тических теорий — не эклектических, но синтетических в
кантовском смыс,пе этого слова, то есть расширяющих наше
знание. Для Жирмунского, в Университете слушавшего фи¬
лософию у профессора А. Введенского, аналитическая сто¬
рона исследования вызывала настоятельную потребность в
синтезе. Кризис позитивистского литературоведения, обо¬
значившийся в деятельности эпигонов Шерера, а также рус¬
ской филологии, ориентировавшейся на позитивизм, не озна¬
чал для Жирмунского необходимости искать новый мопокау-
зальный метод. Ограниченность позитивизма нельзя было,
по его мнению, нреодолеть^иной ограниченностью, абсолю¬
тизацией того или иного подхода. Сложность структуры
эстетического объекта, его синкретизм — понятие, которое
Жирмунский любил употреблять в отношении произведення
искусства, — многосоставность процесса художественного
творчества, наконец, включенность этого процесса в к,уль-
туру и историю, в которой время выглядит не как механиче¬
ское соединение исторической фактичности позитивистов, а
как с.1тожнейшее переплетение прошлого и настоящего в че-
.повеческом переживаний, заставля.ии Жирмунского искать
XII

о книге В. М. XiupMi/HCKOt’O
синтез — именно то, к чему стремились немецкие роман¬
тики, которых он изучал, а до них — титаны Возрождения
и Гёте. В этом отношении Жирмунский, как представитель
культуры “серебряного века”, был, конечно, не одинок. Рус¬
ская философия того времени обнаруживает тягу к синтети¬
ческим построениям как в гносеологии и онтологии, так и
в этике и эстетике. В качестве примера достаточно назвать
имена Н. О. Лосского, С. Л. Франка. В. Э. Сеземана, духовно
близких молодому Жирмунскому.
Начитанность ученого в области философии в пору со¬
здания книги о немецком романтизлме впечатляет. Здесь и
знание немецкого к,г[ассического пдеа.пизма, особенно Канта
и Фихте, необходимое для понимания трансцендентальных
предпосылок романтической философии и мистического чув¬
ства (хотя Жирмунский в своей книге подробно не остана¬
вливается на трансцендентальной проблематике у романти¬
ков в их полемике с Фихте), и основательная проработка
книги Г. Зимме,пя о Канте, а также его труда о Шопен¬
гауэре и Ницше. Важным было также обращение к психо¬
логической эстетике И. Фолькельта, оперировавшего поня¬
тием вчувствования, основой которого являются мыслитель¬
ные ассоциации. Различение Фолькельтом предметных и ми¬
ровоззренческих чувств во многом определило использование
Жирмунским результатов психологической эстетики, выде¬
лившей и сделавшей предметом исследования те важнейшие
эмоционально-психологические процессы, с которыми свя¬
заны эстетическое восприятие и художествепное пережива-,
ние. Естественным было и погружение в мир русской фило¬
софии, в книги В. С. Соловьева, в религиозных идеях кото¬
рого Жирмунский видел творческое развитие идей позднего
Шеллинга. Не случайно строки Соловьева-поэта становятся
эпиграфом книги. . .
Религиозность молодого Жирмунского — не догматиче¬
ская религиозность. Важнейший компонент его личности,
она представляет собой веру в бесконечное жизненное на¬
чало, ведь даже Ницше с его космическим дионисийством
выглядит у Жирмунского как- романтический певец вечной
радости жизни. Это нача.ио, пронизывающее все сущее, бу¬
дучи необходимым элементом жнзнетворчества, просветляет
всю жизнь в Боге и открывает “'бесконечную ценность^ бо-
XIII

А. Г. Астаацатуров
жественность всякого отдельного существования"". Нельзя
не согласиться с Е. Тоддесом. давшим тонкий анализ пере¬
писки Жирмунского и Эйхенбаума, относящейся к 1913 году,
когда он пишет; ‘‘В любом случае эти имена (Жирмунского
и Эйхенбаума — А. А.), поставленные историей филологии
в ее первый ряд, должны будут упоминаться и в будущей
истории религиозно-философской жизни 10-х годов”®.
Фи.иософские взгляды Жирмунского 10-х годов можно
определить как религиозную фи,лософию жизни, религиозное
переживание жизни и ку.пьтуры, где жизнь понимается как
целостный процесс, как особый тип бытийного переживания,
при котором через рефлексию, через внутреннее бытие, опо¬
средованное фактами культуры и религиозного опыта, лю¬
бое проявление духовной деяте,пьности__связаш с бесконеч¬
ностью жизни и воплощает бесконечную жизнь субъекта в
Боге. К этому и восходит понимание Жирмунским мисти¬
ческого опыта, СМЫС.Т1 которого — превратить в пережива¬
нии конечное в бесконечное. Формула этого мировоззрения,
имеющего свою предысторию в романтической философии
Новалиса и Фридриха Даниэля Шлейермахера: “Все конеч-'
ное — это выражение, символ бесконечного. Бесконечное су¬
ществует лишь в открытости че,г10века миру как божествен¬
ному творению”.
Приехав на родину романтизма, Жирмунский стал сви¬
детелем возникновения новых течений в немецком литера¬
туроведении, явно оппозиционных филoлэтJ^чecкoмv позпти-
впзму. Работы Рудольфа Унгера, бекара Вальце.т1я^°^Фри11а_
* Наст, аза., с, 207, Летом 1969 года в разговоре с автором
этих строк, тогда еще студентом-фи,ио,гюгом, на вопрос, ка¬
кая философия оказала на него решающее влияние во время
создания книги. В, М, ЖирмунскШ! поставил на первое ме¬
сто русскую философию, в частности, В, С. Соловьева и
Н, О. Лосского, а затем — немецкую, которая поддерживала
его в поисках новой методо,гюпш.
® Переписка Б, М, Эйхенбаума и В, М. Жирмунского / Вступ,
ст, Е. А. Тоддеса. - ■ Тыняновскнй сборник. Третьи Тыня¬
новские чтения. Рига, 1988, г. 259,
С Ва.иьде.пем у Жирмунского установились дружеские отно¬
шения. и содружество двух выдаюиднхся германистов про-
до.ггжа.пось вплоть до тридцатых годов.
XIV

о книге В. М. Жирмунского
Штриха, Фридриха Гундольфа обозна.чили сначала поворот
от позитивизма к философскому литературоведению, а за¬
тем — к типологическим построениям и анализу хз'доже-
ственной формы. Уже книга Вальцеля “Немецкий роман¬
тизм’' включала в себя анализ философских взглядов и эсте¬
тических теорий романтиков, а также попытку рассмотреть
романтическое искусство сквозь призму тех поэтических
форм, которым романтики оказывали предпочтение (лирика,
драма, роман, новелла). Этот перелом в немецкой литератур¬
ной науке во многом определили идеи Вильгельма Дильтея.
В то же самое время, когда Шерер в своей оставшейся
незавершенной “Поэтике'’ разрабатывал принципы позити¬
вистского литературоведения, работал над поэтикой и Виль¬
гельм Дильтей. Как и у Шерера, поэтика у него должна
была стать эмпирической, исторической и научной, однако
научность здесь понималась уже не как экстраполяция ес-
тественно-научной каузальности на художественное творче¬
ство, а как следование особой методологии ‘‘наук о духе”,
к которым, естественно, относилась и филология, Дильтей
стремился не только выявить связующее звено между внеш¬
ним фактом и литературным выражением — это связующее
звено само образовывало центр его исследований. Жизнь и
литература становились единой психической структурой, ^
все критические устремления были направлены на то, чтобы_
выявить мировоззрение автора. То, что Шерер и позитивизм ,
отклоняли как несущественное, стало основополагающим и j
решающим для духовно-исторической школы, у истоков ко-1
торой стоял Дильтей”, ^
Краеугольным камнем новой методологии, основой для ис¬
следования и описания творческого процесса и понимания
личности художника, его творческой биографии стало поня¬
тие переживания, У Дильтея поэтика охватывала три сферы:
учение о возникновении художественного произведения, уче¬
ние о понимании и отношение поэтики к другим областям
эстетики. Переживание, как его понимал Дильтей^ - основа
творчества. В нем реальность становится доступной непо¬
средственно, формируя при этом внутренний опыт худож-
” См.: Р. Sa/m. Drei RiohtungeB der Literaturwissenschaft. Tii-
biiigen, 1970, S. 3,5,
Л'К

л, г. Аствацагпуров
ника. Внутренний опыт динамически противостоит реаль¬
ности, он вне мышления и познания и образует дононятий-
ный слой. Само переживание, будучи процессом во времени,
не может стать объектом познания, ибо каждое его состо¬
яние ‘‘прежде чем оно станет предметом, изменяется, так
как следующее мгновение строится на более раннем, и каж¬
дый момент, еще недостигнутый, становится прошлым”'^.
Внутренний опыт, возникший из переживаний, есть нечто
целостное, нерасчленимое, и переживание, ‘‘взятое само шз_
себе. — это обособленная, лишенная своих разъясняющих
связей картина универсума”В философии и поэтике Диль-
тея особую роль для ограничения действия механических
моделей позитивизма в понимании человека играет поня¬
тие жизни, которая есть связь переживаний, их энергия.
“[...] понятие жизни мыслится телеологически: для Диль-
тея жизнь — это в конечном счете продуктивность”''*.
Жизнь находит свое воплощение, свою объективацию в
мыслительных структурах — образах. Понимание — это
своего рода возвращение объективаций в духовную актив¬
ность. которая создала эти воплощения жизни. Переживание
как основа понимания — это охват в какой-либо черте дей~
ствительности, поначалу незаметной, ее значения как указа¬
ния на имеющуюся связь, охват с такой степенью интенсив¬
ности, которая вызывает внутреннее побуждение к объекти-
' ваци1ь_Можио было бы предположить, что речь здесь идет
об интуиции. Сходство, конечно, явное. Но Дильтей наде¬
ляет переживание более сильным динамическим элементом,
нежели это свойственно интуиции. У него речь идет о “ди¬
намическом единстве”, и как таковое оно находится в нераз¬
рывной связи со структурой произведения искусства'^.
Трз'ды Дильтея были Жирмунскому известны, его “Пе¬
реживание и поэзия” и “Жизнь Ш.гтейермахера”, имеющие
непосредственное отношение к теме, бы.11и включены в завер-
W. Dilthey. Gesammelte Schrifteii. Leipzig — Berlin, 1938,
Bd. VII, S. 194.
W. Dilthey. Das Leben Schleiermachers. 2 Aufl. Berlin, 1922,
S. 341.
*■* Х.-Г. Гадлме-р. Истина и метод. М., 1988, с. 110.
IV. Dilthey. Ge.samnielte Schriften. Bfl. VI, S. 315.
VI
15

о книге В. М. 'Я\ирмунского
шаьший '‘Немецкий романтизм...” библиографический спи¬
сок. То, что Жирмунский называет “мистическим чувством”
у романтиков, можно описать в дильтеевских терминах: это,
по сути дела, переживание — переживание, сопротивляю¬
щееся разложению, рассудочнь1м~операциям. “Мир явлений'"'"
полон тайны, и, классЖрицируя эти явления в общих по¬
нятиях, соединяя и разделяя их по законам логики и осве¬
щая светом разума, мы слишком часто теряем в них са¬
мое важное, индивидуальное, невыразимое на языке нашего
мышления”^®. Жизнь романтического чувства обладает BHy=~"
трепней телеологией, а само романтическое сознание, как
сказал бы С. Л. Франк, целестремительно, то есть интен-
ционально. Это — “живое, положительное чувство присут-
ствия бесконечного." божеского во всем конечном” '. Сделав
предметом" своего исследования прежде всего романтическое
переживание мира, поняв его как смысловую единицу с при-
сущегг ей телеологией, Жирмунский видит цель своего ис¬
следования в том, чтобы “проследить в творческой интуи¬
ции романтиков и в их теоретических взг.иядах зарождение
и развитие мистического чувства” ***. Его интересуют формы
объективации мистического чувства, которые в свою очередь
есть продукт развития последнего, своего рода странствие
романтического духа в формах его воплощения до обретения
ид* абсолютно незыблемых, устойчивых форм. “Мы видим,
таким образом, как одновременно с пробуждением мисти¬
ческого чувства появляются особенные черты, которые мы
привыкли соединять с представлением о романтизме; как в
дальнейшем развитии все романтические вопросы возвраща¬
ются к этому единому центру — мистика природы и любви,
мистическая этика и философия истории, мистическая поэ¬
тика и новая религия”’®.
Определение Жирмунским задач исследования говорило о
неприятии не только позитивизма, но вообще всякой мето¬
дологии, нринципиа,ггьно отвергающей описание нечувствен¬
ного опыта, и вызвано это отнюдь не молодостью ученого
Наст, изд., с. 4.
‘' TaN4 же, с. 3.
Там же, с, 5,
Там же, с. 5-6.
А V//

А. Г. Аствацшпуров
и не данью символистской моде. Действительно, как мисти¬
цизм, так и эстетически привлекательные образы прошлых
культур, в том числе и романтизма, часто становились в на¬
чале века формами игры, оборачивались замещением эти¬
ческих чувств эстетическими, надеванием на себя масок и
превращением реальной жизни в литературный маскарад;
Этот Фаустом, тот Дон-Жуаном,
Дапертутто, Иоканааном,
Самый скромный — северным Гланоы,
Иль убийцею Дорианом,
И все шепчут своим дианам
Твердо выученный урок^°.
Однако ничего общего с такой игрой книга не имела. В
основе методологии литературоведческого анализа Жирмун¬
ского, как мы уже говорили, лежит синтез филологического
и философского (в форме философской психологии) подхо¬
дов. Одним из важнейших элементов этого синтеза были идеи
Н. О. Лосского, его философия мистического эмпиризма, или
интуитивизма.
В обыденные представления о мистицизме эта философия
не укладывалась. Она являла собой пример fleTanbHoftj под¬
час виртуозной разработки гносеологических, онтологиче¬
ских, аксиологических и историко-философских проблем. На
этой основе возникла система логики интуитивизма. Лосский
преследовал цель сделать философию наукой о цельном миро¬
воззрении. Сущность же мистического опыта, согласно этой
системе, заключалась в следующем. Различные формы ми¬
стицизма, как бы они ни отличались друг от друга, объеди¬
няет один общий принцип; Бога и человеческое сознание не
разделяет непреодолимая пропасть. В жизни человека есть
мгновения, когда он может слиться с Творцом, и в эти мгно¬
вения высшего напряжения всех духовных сил он чувствует
и переживает Бога, причем так же непосредственно,^ как
свое . В своей теории знания Лосский настаивает на том,
“что мир Не-я (весь мир Не-я, включая и Бога, если Он есть)
А- Ахматова. Стихи и проча. Л., 1976, с. 438.
См.; Я. О. Лосский. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906,
с. 99.
Л VIII

о книге В. М. Жирмунского
познается так же непосредственно, как мир Я”^^. Несмотря
на то, что ПОЗИТИВИЗМ (эмпириокритицизм, имманентная фи¬
лософия) также исходил из непосредственного знания о Я и
Не-я, он, по мнению Лосского, предельно ограничил сферу
опыта, сведя его к пространственно-временным формам и ка¬
тегориальным синтезам и тем самым обеднил мир и жизнь.
Лосский стремится расширить сферу опыта, сферу непосред¬
ственно познаваемого мира, введя в него ‘’живой мир со всей
неисчерпаемой полнотой его творческой мощи, мир, глубоко
уже прочувствованный поэтами в эстетическом созерцании
и очень мало еще опознанный наукою”^''.
Таким образом, как задача философии выдвигается знание
о мире как об органическом целом. Для Жирмунского, сде¬
лавшего объектом исследования мистическое чувство и по¬
нимавшего, что филология не может не быть эмпирической
наукой, необходимо было философское, гносеологическое под¬
тверждение возможности такого исследования. У Лосского он
такое подтверждение нашел. '‘Благодаря мистическому на¬
правлению эмпиризм освобождается от необходимости кон¬
струировать весь неисчерпаемо богатый мир из немного¬
численных бедных по содержанию элементов чувственного
опыта. Если мир не-Я переживается в опыте не только через
его действие на субъект, а сам по себе, в своей собственной
внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в
себе также и нечувственные элементы, и что связи между
вещами даны в опыте. Противоречие между нечувственным
и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчув¬
ственное не есть сверхопытное'’’^^.
Определив свою философию как интуитивизм, Лосский
указал на^о15ластти, открытые интуитивному знанию: “Со¬
гласно интуитивизму, субъект способен непосредственно со¬
зерцать в подлиннике любые виды и стороны бытия, суще¬
ствующие в мире. [. ■ . ] В чувственном опыте даны мате¬
риальные процессы как нечто глубоко отличное от душев¬
ных процессов, наблюдаемых путем нечувственного опыта.
Субъект способен наблюдать пе только свою, но и чужую
Там же, с. 100.
Там же.
Там же, с. 1U2.
XIX

А. Г. Аствацатуров
душевную жизнь. Далее, субъект способен наблюдать не
только реальное бытие, но н бытие идеальное посредством
интеллектуальной интуиции. Металогические принципы, на¬
ходящиеся в мире, и даже сверхд1ировое начало. Бог, позна¬
ются посредством мистической интуиции. Не только бытие,
но и ценность его непосредственно дана в опыте, который
можно назвать аксиологическим. Особенно утонченные ак¬
сиологические данные имеются в этическом, эстетическом и
религиозном опыте”^^. Эта иерархическая схема и использо¬
вана Жирмунским при воссоздании романтической картины
мира. Выявив истоки мистического чувства у романтиков,
Жирмунский шаг за шагом начинает описывать развитие
этого чувства, начиная от созерцания природы и заканчивая
воплощением его в высших формах культуры.
Глава “Поэтика мистического чувства” почти целиком по¬
священа Людвигу Тику.
Поэтику тайны и настроения Жирмунский считает
“основной особенностью романтического творчества”^®.
Таинственность, неопределенность настроения, состояние
души, для которой мир выглядит как бесчисленное множе¬
ство нерасшифрованных иероглифов неведомого и непости¬
жимого, говорят поэту о том, что среди многообразия конеч¬
ных вещей, за их формами, за значением слов дышит беско¬
нечный дух. жизнь которого не может быть ограничена кб-
нечными формами. Поэтическо£21скусство романтиков пре¬
вращается в борьбу со С.ПОВОМ, с образом, в попытку “вло¬
жить в него содержание большее, чем обычное”^^. Пережи¬
вание бесконечного невыразимо в логико-понятийных фор¬
мах, неосуществимым остается даже желание что-то ска¬
зать о нем — обычное слово искажает его. “Мысль изре¬
ченная есть ложь'. Отсюда цель романтиков — это изме¬
нение внутреннего качества слова и связи между словами и
образами “сообразно новому идеалу выразительности ’. Этот
идеал не исчерпывается описанием, изображением настрое¬
ния; формы и краски даже в самых смелых комбинациях,
Я. О. jJoccKM Учение о перев0п.п()щен1ш. Интуитивизм. М.,
1992, с. 198.
Наст, изд., с. 30.
^' Там же.

о книге В. М. Жирмунского
смешение красок и :^вуков, выражающее переживание хаоса,
только ведут нас к тому, что необходимо выразить. .4 вы-
разить романтики стремятся то. что никогда не_,мо:^т_щи^
обрести четких рчертаний. Бесконечный дух для романтиков
не обладает каким-либо определенным содержанием: он не
сводится "к обычным восприятиям зрения, слуха, обоняния
и осязания”^’’. Лишь сняв “отчетливые грани между этимп
пятью чувствами”, слив их воедино, романтики надеются
достичь выразите.льности, адекватной самому бесконечному
творческому духу — изолированные друг от друга чувства
не способны этого сделать. Такое слияние чувств у роман¬
тиков Жирмунский, опираясь на психологическую эстетику
И. Фольке.пьта, понимает как интуитивное единство, как его
проекцию в образ, интуитивное вчувствование, которое не
поддается аналитической рационализации, не сводится к ас¬
социациям по смежности и сходству. Такого рода вчувство¬
вание, или интуитивное созерцание, как пишет Фолькельт,
возникает тогда, когда ‘‘созерцание является чувствующим,
•5 09
а чувство созерцающим " .
В подходе к слову, как показывает Жирмунский, роман¬
тики исходят из музыкальной интуиции, поскольку выраже¬
нием бесконечного духа может быть язык, который не ставит
духу границ, язык музыки, музыкальная речь, слово, став¬
шее музыкой. Такое слово уже больше не плоть, не мате¬
риальное облачение или явление самого содержания, наобо¬
рот, содержание слова истолковывает, интерирети])ует звук
и пытается дать звуку плоть. В романтическом языке от¬
ношение звучания и содержания оказывается перевернутым:
2<S
29
Там же, с. 31.
J. VolkcH, System der Asthetik. Bd. I. Munchen, 1905, S. 246.
•‘С'очерцание и чувствование сливаются в интунтивное един¬
ство. Правда, то, что я называю слиянием, предполш'ает, та¬
ким образом, ассоциацию, частью по смежности, ^шстью по
сходству, но оно по существу есть нечт<> большее, чем ассоци¬
ация -- оно есть интуитивное созерцание. Если кто-нибудь
в этом воззрении усмотрит кое-какие признаки романтиче¬
ской или мистргческой психолопш, то я против этого ничего
не имею’*. Процитированные нами рассуждения подчеркнуты
в “Эстетике" Фольке.пьта из .лтхчиой библиотеки Жирмун¬
ского, а на нолях напротив посл^^днег'о предложения рукой
В. .М. сделана отметка: Очень &ажпо длл книги.
XXI

А. Г. Асгпвацатуров
'■[. . . j слова теряют отчетливость понятии; они получают но¬
вую ценность [. ..] не по смыслу, а по [...] своей музыкаль¬
ной значительности. Все искусства обращаются к музыке,
без которой им нет спасенья, потому что она — последнее
дыхание души, более тонкое, чем с,пова, даже, может быть,
более нежное, чем мысли”^°. Это подтверждается многочи¬
сленными высказываниями самих романтиков о характере
поэтического (лирического) высказывания. Новалпс писал:
“Стихи, лишь благозвучные и составленные из прекрасных
слов, но без всякого смыс.ла и связи — разве что лишь отде,иь-
ные строфы понятны, — как сплошные обломки совершенно
различных вещей. Истинная поэзия может иметь разве лишь
аллегорический смысл в самом обобщающем значении и про¬
изводить косвенное воздействие, как, например, музыка””^
“Без всякого смысла и связи” означает у Новалиса — без
логической связи, без рассудочных понятий. Мы имеем здесь
совершенно новую концепцию поэзии, концепцию, которой ire
знала кстория мировой литературы до романтизма. Стихо¬
творение. поэтическая речь есть благозвучное дыхание, ду¬
новение, исходящее от действующих «з таииственнъ!х r,iiy-
бин сил звука и ритма. Такого рода стихотворения включены
Тиком в его роман “'Странствия Франца Штернба,иьда'’. Ли¬
рический поэт подобен арфе, струны которой начинают зву¬
чать, когда их колеблет дыхание вдохновения. Понятийные
значения становятся неясными, смутными, почти несуще¬
ствующими, поскольку само лирическое высказывание пре¬
вратилось в становление; они заменены музыкальными моде¬
лями. Людвпг Тик является создателем такой поэзии — поэ¬
зии, которая имеет сходство с музыкальной импровизацией,
в которой мы находим изысканную звукопись, изощренную
игру ритмов и высокую степень субти.пизаи,ии предметного
мира.
Главу “Мистика природы и натурфилософия" можно было
бы с по,иным правом назвать также "поэтикой романтиче¬
ского ландшафта’’, во всяком случае, первую ее часть, где
говорится о мистическом переживании природы у Людвига
Тика. Сущностной основой бесчис.иенных пейзажей, ставши.х
Наст, изд., с, 'Л2.
Novalis. Scliriften, Je.na. 1907, Bd. 1. S, 308,
XX11

о книге В. М. Жирмунского
составной частью почти всех произведений этого писателя,
Жирмунский считает “такое чувство природы, близкое и
интимное”, такую “открытость души человеческой по от¬
ношению к природной жизни”, которая “ведет к поэтиза¬
ции природы”'^. Это чувство описано Жирмунским экзи¬
стенциально-аналитически и подобно отзвуку всей полноты
мироздания, всего разнообразия природных форм, звуков и
красок в душе поэта. Переживаемое пространство у Тика
выглядит кзменяюш,ейся комбинацией элементов свободной
природы, причудливым их варьированием, показывающим
пейзаж, в котором господствует диффузия и ничто не под¬
дается членению. Трава, цветы, кусты, деревья, леса здесь
наполнены звуками, легкое дыхание мировых стихий заста¬
вляет природу говорить, петь, шептать, порождая дивные
переливы. Свет солнца делает различимой не каждую вещь
в отдельности, изолированную от другой, а, вливая в него
жизнь, бесконечное множество форм органической и неорга¬
нической природы. Свободная природа^!' Тика — это арена
бесчисленных процессов, происходящих в мироздании; она
в то же время и пространство, созерцание которого пре¬
вращает душу героя в отражение непостижимого динами¬
ческого единства мироздания; это пространство звучит, го¬
ворит, поет, светится, переливается всеми цветами радуги,
вызывая в поэте томление и тоску по далекому, тоску по бес¬
конечному. Как и в предыдущей главе, Жирмунский уделяет
внимание поэтическому слову Тика, подчеркивая, что необ¬
ходимая для выражения подобного рода переживаний про¬
странства метафоризация не есть нечто произвольное, внеш¬
нее. “Метафоры не являются нашей произвольной комбина¬
цией сравниваемых элементов для конкретизации одного че¬
рез другой; в них обнаруживается как бы прозрение одуше¬
вленности природы. Ибо для поэтического чувства природы
не только вся природа, взятая как одно целое, является жи¬
вой и одушевленной, но и каждое явление природы получает
теплое дыхание жизни. И каждую мелочь живого, как и всю
жизнь, поэт принимает и благословляет и видит в ней живое
присутствие бесконечного""'^.
Наст, изд., <;. 39.
Там же. с. 41- 42.
XXIII

А. Г. Аствацатуров
Иными словами, метафора как выражение переживания,
окрашенного чувствованием субъективности, с другой сто¬
роны, имеет объективный характер, поскольку в основе ме¬
тафорического образа лежит переживание бесконечного как
непосредственно данного. Жирмунский показывает, что ми¬
стическое чувство бесконечности не приводит Тика, как
поздних романтиков, к аскетическому отрицанию жизни —
спиритуализации чувства бесконечного здесь нет, скорее, на¬
оборот жизнь выглядит у него как постоянное порождение,
как физическая, половая радость, переполняющая мир: “пе¬
реполненная жизнь пляшет и радуется, как будто желая пе¬
рейти через себя, сделаться значительнее, сильнее, с.1титься,
превратиться в создавшего ее Бога”"'*. Мистическое чувство
у Тика не всегда является позитивным. Отдаление человека
от Бога, которое происходит как следствие тщеславия, обо¬
льщения призрачными видениями, рожденными демониче¬
ской стихией, их обманчивой притягательностью, принима¬
емой за полноту мира, часто приводит героев Тика к ка¬
тастрофе (‘‘Белокурый Экберт”. “Руненберг”, '‘Эльфы"). В
этом случае пейзаж приобретает таинственность, природа
ВЫГ.ПЯДИТ как вместилище демонических духов, а место пол¬
ноты бытия в душе героя занимает “пустой и глухой хаос”.
В этой г.г1аве, опираясь на исследования Фр. Штриха, Жир¬
мунский пишет о влиянии на ранний романтизм, в частно¬
сти, на Тика и Новалиса, теософии Якоба Бёме. Теософия
Бёме ВЫГ.ЧЯДИТ у Жирмунского как принявшая форму мифо¬
логической фантазии диалектическая натурфилософия. “Ми¬
стика Бёме чувственно конкретаа”, в природе для него нет
ничего мертвого, весь мир есть иенрекращающиеся “движе¬
ния, изменения живых и одухотворенных сил’’^^''. В анало¬
гии с формулой триединства Бёме раз.пичает три друг друга
обус.лов.пивающих мира, связанные динамическим единством
противоположностей. Все три мира являются порождениями
Бога. Первые два: светлый мир анге.!тов, райский мир, и тем¬
ный мир, который является пра-состоянием природы в огне и
пламени. — это духовные миры. Третий мир, внешний и ви¬
димый. представляет собой материализацию обоих духовных
Там же, с. 43.
Гам же,, с. 46-47.
XXIV

о книге В. М. Жирмунского
миров и несет на себе все их черты. “Весь мир, поскольку он
причастен доброму началу, божествен и существует п Боге.
Царство Божье уже сейчас невидимо присутствует в вещах:
■‘Если бы открылись глаза человека, он увидал бы повсюду
Во1 а и небо". Только причастность злому началу, грехопа¬
дение делает веи1И преходящими и низкими"'^.
Описывая мистическое чувство природы Новалиса. Жир¬
мунский o6pauj,aeT наше внимание на усиление у создателя
“магического идеализма" по сравнению с Тиком фи.г1ософской
рефлексии. Он отвергает достаточно распространениук) в то
время н постоянно возникавшую в разных вариациях в со¬
ветской германистике точку зрения на магический идеализм
Нова.писа как на теорию произвола субъекта, (.’ущность ма¬
гического идеализма заключается, как это убедительно до¬
казывает Жирмунский, в открытости человека миру, в ощу¬
щении мира и природы как своих, а не как чего-то чуждого,
враждебного духу, нуждающегося в подчинени>1 рассудку, в
воспитании, как это было у И. Г. Фихте. Магический идеа¬
лизм — это проникновенпе в сокровенный смысл вещей, до¬
стигаемое в результате слияния, соединения с ними, это пре-
одо.пение наложенных на человеческое сознание предписаний
не вы.ходить за категориальные схемы рассудка, оставаться
в рамках трансцендентальной субъективности. Йенский ро¬
мантизм и в особенности искусство и философия Новалиса
охвачены стремлением преодолеть разорванность картины
мира нового времени, восстановить единство между духом и
миром, внутренним и внешним, между Я и Не-я, между ре¬
альным и идеальным. Философия немецкого классического
идеализма показала пути, которые могли привести к осу¬
ществлению этой цели, но сделала это в форме мыслитель¬
ных абстракций, превратив это единство в чисто теоретиче¬
скую, спекулятивную проб.пему. Новалис же смог вдохнуть
жизнь в абстрактные построения философов, сделать их пе¬
реживанием. придать им силу выражения и значимость для
интимнейших колебаний человеческого чувства, открыв для
него мир бессознательного, мир сновидений, надежд, жела-
иий. томлений души, мир страха, отчаяния, горя. “.Здесь, —
Там же, с. 47.
XXV

А. Г. Аствацатуров
пишет Жирмунский, — как будто сама наука приходит под¬
твердить мистическую веру, что миф об Орфее и Арионе, о
поэтах, управляющих миром по воле своей, не сказка; что
он основывается на утраченном нами сознании связи всего
существующего; восстановив это сознание, увидев эту связь,
мы овладеем миром; сознав себя частью мира, мы будем ца¬
рить над целым, как будто новые органы — миллионы рук,
протянутся от нас через все мироздание”"’'.
За таким осмыслением магического идеализма стояла
большая философская работа. Объяснение философии Нова-
лиса Жирмунский хотел найти в бо,пее поздних теориях, свя¬
занных с интуитивизмом. Работая над "Немецким романтиз¬
мом” , молодой филолог читал книгу польского философа-нео-
лейбницианца В. Лютославского '"Мощь души’' (Seelenmacht;
Berlin, 1899), которого Н. О. Лосскнй считал одним из своих
предшественников. Лютославский "решительно настаивает
на том, что знание не то.пько о Боге, но и о всякой конеч¬
ной душе получается непосредственным путем. Так как он
вслед за Лейбницем полагает, что мир состоит только из ду¬
ховных существ, из монад, то отсюда следует, что он допус¬
кает непосредственное восприятие по отношению ко всему
миру, а не только к одному из элементов его”^*. Аргумен¬
тация Лютославского опиралась на факты экстрасенсорики,
те.чепатии, магического воздействия одной души на другую;
ведь мы верим в объективность наших ощущений, так как
другие души свидетельствуют нам о том же, и мы верим в
существование других душ. То, что называется внушаемо¬
стью, есть, как полагал польский философ, телепатия, кото¬
рая зависит в большей степени от духовной мощи внушаю¬
щего, чем от восприимчивости объекта внушения'^^. Человек
способен оказывать душевное влияние на окружающий мир
и силой одного только духа производить в нем изменения.
У Лютославского вся природа без исключения оказывается
одушевленной. Даже атомы вещества имеют свои монады, а
человек представляет собой сложную иерархию монад. Эти
Там же, с. 50.
Я. О. Лосскнй. Обосноваш1е интуитивизма, с. 202.
См.: И. И. Лапшин. Проблема чужого Я в HOBeimiefi фи.посо-
фии. СПб., 1910, с. 6.5.
XX VJ

о книге В. М. Жирмунского
монады, в отличие от монад Лейбница, имеют окна и вли¬
яют друг на друга^°. На полях книги Лютославского Жир¬
мунский написал: Если частицы материи имеют свои мо¬
нады, и монады действуют друг на друга (что отрицал
Лейбниц) “телепатически”, то этим оправдывается ма¬
гический идеализм Новалиса, понимаемый не как произвол
субъекта, а как влияние души на духовные силы природы.
Магический идеализм Новалиса Жирмунский понимает
как слияние человека и мира в Боге. Творческое осуществле¬
ние этой мечты поэта-романтика он видит в его “Гимнах к
ночи”, “Духовных песнях” и стихах в романе “Генрих фон
Офтердинген’’, в частности, в “Песне мертвецов”, которая,
как казалось Тику, должна была стать прологом ко вто¬
рой главе второй части романа. Анализируя эти произведе¬
ния, Жирмунский проникает в сердцевину магического иде¬
ализма, в самый сокровенный его смысл, схватывает, фик¬
сирует высшее напряжение творческих сил поэта, когда тот
подходит к романтической проблеме — как выразить невы¬
разимое, неизобразимое, то, что вне мира, но всегда откры¬
вает себя в нем.
Если за нашим личным Я, как считал Фихте, стоит аб¬
солютное Я, в котором совпадает Я и Не-я, дух и природа,
дух и мир (Фихте предельно интеллектуализировал абсолют¬
ное Я), то, по Новалису, мы должны почувствовать в нашем
личном Я это абсолютное Я, мы должны тем самым спу¬
ститься к глубинным основам переживания собственного Я
и здесь открыть для себя п познать в пе])еживании ту ре¬
альность, высшую реальность, где нет преград между нами
и при1>одой, между памп и миром. Фантазия, сновидение и
сказка — это поэтические органы, позволяющие человеку
проникнуть в душу мира и превратить его в грезу и по¬
эзию, и в этом поэтизированном мире нам откроется то,
что вне мира. Для этого, однако, необходимо фундамепталь-
ное, салгое глубокое переживание. Таковым для Новалиса
становится смерть. Смерть и ее отражение ночь ка1^бес>_
конечное пространство, растворяющее в ceffe все разъеди¬
ненное, сливающее в себе воедино то, что при свете дня
См.: там же. с. 66.
VI]

А. Г. Аствацатуров
разделено непреодолимыми преградами, материальной не¬
проницаемостью, — стали для Новалиса подлинным спа¬
сением от опустошенной конечности, а царство мертвых в
“Гимнах к ночи” и в “Песне мертвецов” — встречей с же¬
ланной прародиной всего существующего. Поэтическое пере¬
живание смерти превратилось у Новалиса в миросозидание.
“Гимны к ночи”, — пишет Жирмунский, — величайшая ро¬
мантическая антитеза предшествовавшему развитию челове¬
чества и первое открытое признание другой, более реальной
жизни”'*’. Смерть —это внутре1гняя сторона жизни. В пре¬
одолении смерти, “смертию смерть поправ” в любви и про-”
светлении, когда в 5-м гимне появляется Спаситель, великий
победитель смерти, налицо христианский компонент поэтики
Новалиса. Однако надо отметить, что сама смерть выгля¬
дит у поэта как опьяняющий восторг, и речь идет уже не о
преодолении ее, а о вечном вакхическом празднике смерти,
который означает для Новалиса подлип?[ую жизнь, бесконеч¬
ную, точнее, вневременн\'ю мпстерию жизни. “Итак, не про¬
стое отрицание конечной жизни приносит с собой Повалис,
а пламенное утверждение иной, бесконечной жизни, полной
положительного содержания”^*.
В “Гимнах к ночи” и в “Песне мертвецов” вечный празд¬
ник любви превращается в сладостное упоение всем налич¬
ным бытием D мировых глубинах души. Эротические образы,
знаки чувственного мира, трансцендпрованы в сферу сверх¬
чувственного. “Страдания и смерть заставляют человека
понять ничтожность этого мира; он обращается к Богу и
снова из рук Его пол}'чает жизнь, уже просветленную Его
дыханием”'*". Действительно, у Новалиса мир мертвых, рай
прошлого и будущего, несмотря на отрицание посюсторон¬
него, земного мира, — это не спиритуально-аскетический
мир чистого д.уха, а поэтический, сказочный дгир, в кото¬
ром исполнены все желания и надежды романтика, безна¬
дежно искавшего их осуществления в отчз'жденной реально¬
сти своего настоящего. В третьей строфе “Песни мертвецов”
появляется образ Золотого века, охватывающий прошлое и
Наст, изд., с. 52.
■** Там же.
Там же, с. 53.
XX VIII

о книге В. М. Жирмунского
будущее и ставший для мертвых радостным настоящим. Ис¬
чезли все жалобы, слезы и раны земной жизни, люди вку¬
шают божественную пищу. Трапеза мертвецов превращена
Новалисом в метафизическую Тайную вечерю, а в 7-м гимне
“Духовных песен” центральным моментом является прича¬
стие. “Причащаясь плотью и кровью, мы можем, — пишет
Жирмунский, — еще причаститься Духом Божьим и огнем.
Тогда земная жизнь обнаруживает снова свою нереальность;
она разорвется уже не как п,лоть, а как покрывало, и мы бу¬
дем лежать на лоне нашего Бога”^'*.
Страницы книги, посвященные Новалису, написаны с осо¬
бым вдохновением; и художественное, и философское во¬
площение магического идеализма у Новалиса показаны как
наиболее яркий феномен йенского романтизма. Мистиче¬
ское чувство требует от человека соединения всех внешних
чувств в некий единый внутренний орган, который делает
человека способным выходить за пределы своего Я и пребы¬
вать в сверхчувствекком. Эта мысль Новалиса ведет роман¬
тиков к HOBoit концепции человека и яв.пяется основой роман¬
тической антропологии. Возможность прорыва в трансцен¬
дентные сферы, как считает Жирмунскта^^ определяе ро¬
мантическое восприятие мира, характерной чертой которого
является “неудовлетворенность окружающим нас конечным
и тоска по бесконечному, далекому и вечно родному для бес¬
конечной души человеческой” . Этим чувством охвачены ге¬
рои романа Тика “Странствия Франца Штернбальда”. Ощу¬
щая полноту мира, погружаясь в нее, романтический герой
все же испытывает ощущение неудовлетворенности и тоску
по трансцендентному, которое кажется ему сказочной стра¬
ной, лежащей вне мира. Романтик ищет эту страну вблизи
себя. Приближение к Богу оказывается возможным через по¬
средство мистической .июбви к миру и романтической .ггюбви
к женщине, и эту любовь Жирмунский описывает не только
с глз'боким проникновением в смысл романтического чув¬
ства, но и как чувство жизненное, нашедшее свое воп.гюще-
ние в реальной жизни романти4Сов, - делая, таким образом.
■*** Там же. с. 55-56.
Наст. изд.. г. 59.
XXIX

А. Г. Аствацатуров
объектом своего исследования и биографию романтических
поэтов.
Проблема романтического героя, прежде всего художника,
как носителя мисттгческого чувства, рассматривается Жир¬
мунским через противопоставление двух концепций творче¬
ской личности (образ художника у Вакенродера на примере
Иосифа Берлингера и поэта-творца и чародея у Новалиса в
романе 'Тенрих фон Офтердинген”). Если герой Вакенро¬
дера, композитор Иосиф Берлингер, наделенный гениальным
даром создавать прекрасную музыку, гибнет от убожества
окружающей его мещанской обстановки, пе находя “в жизни
ответа его предвечной тоске”, то у Новалиса поэт обладает
даром мифических героев-поэтов Орфея и Ариона преобразо¬
вывать мир, творя гармонию природы и человека, — ‘‘поня¬
тие о поэте как о мессии природы, призванном одухотворить
ее до конца и низвести Царство Божье ка землю”, было со¬
здано именно Новалисом*^.
Особой тонкостью отличаются главы "Мистическая лю¬
бовь” и “Мистическая этика”. В них охвачен огромный ма¬
териал, который дают для этой темы драматургия и проза
Тика (драмы “Жизнь и смерть святой Генофевы” и “Им¬
ператор Октавиан”, роман “Штернбальд”), проза Фридриха
Шлегеля (роман “Люцинда”), проза и поэзия Новалиса.
Очень подробно рассматривается в книге и раннеромантп-
ческая философия истории. Именно она, по мнению Жирмун¬
ского, служит доказате-пьством того, что романтики “чув¬
ствуют себя органически связанными с судьбами всего че-
.човечества, бо,лее того — с развитием всего мироздания”.
Центральным пунктом этой философии является идея Золо¬
того века. Через это нонятие “в мистическое чувство вхо¬
дит элемент развития; данные непосредственного созерцания
раздвигаются в обширную картину, повествующую о судь¬
бах мироздания”^'’. Наиболее яркое воплощение идея Золо¬
того века нашла в творчестве Новалиса. Мифо,логический
образ З0.П0Т0Г0 века у него — “это естественное, первичное
Там же, с. 75.
Гдм же. с. 112.
Там же. с. П4.

о книге В. М. Жирмунского
состояние тех божественных сил, которые открывает в при¬
роде наше мистическое восприятие”. Поэзия сохраняет па¬
мять о Золотом веке, постоянно воссоздавая его, превращая
его в некую сверхвременную, точнее, вневременную реаль¬
ность. Рисуя 30.т10Т0Й век, она снимает границу между “ког¬
да-то” и “сейчас”.
Зо.потой век, образы которого мы находим, и в “Учениках
в Саисе”, и в “Офтердингене”, изображается как нерастор¬
жимое, изначально лежащее в основе божественной жизни
единство че,повека и природы, время любви и поэзии. Чело¬
век и природа еще не выпали из божественного бытия, между
ними не возникло состояние отчуждения, характерное для
бо.иее позднего времени, когда была разорвана органическая
связь между че,иовеком и природой. Только отпав от вселен¬
ского единства, человек погружается в сферу эгоистических
интересов и в своем высокомерии, безграничном тщеславии
пытается подчинить природу себе; обособив от природы свой
разум, человек навязывает природе рассудочные схемы, де¬
лает разум инструментом сухого, рационалистического ана¬
лиза. Задача человека, как ее видпт Новалис, — это вос¬
становление Золотого века на земле, преображение земли,
примирение противоречий во всеобщей гармонии. Рай раз¬
бросан, рассеян по всей Земле — он стал невидимым; его
рассеянные черты необходимо соединить^®. Но и на земле
мы ощущаем скрытое присутствие Рая, его вечное насто¬
ящее. Об этом Новалис говорит, изображая Средневековье
в романе "Генрих фон Офтердинген” и статье “Христиан¬
ство И.Т1П Европа". Время, в котором живет Генрих, это
сумерки, “когда ночь, встречаясь со светом, и свет, встре¬
чаясь с ночным мраком, разбиваются на более гонкие тени
и краски”'’', В этом пре,чом,денном свете под поверхностью
данного нам в восприятии мира становится видимым hhoj^
мир, иная реальность, так как “лишь искусное распределение
света, краски и тени открывает скрытую красоту мира”^^.
Высшая реальность. бо,иее высокий мир, видна в сумереч
ном свете, в неопределенности. Это красота не чуждого нам.
Там же.
50
Ahvalis. Schriften. Bd. 2, S. 186.
Ibid. Bd. 4, S, ee.
Ibid., S. 65.
XXXI

А. Г. Аствацатуров
незримого, мира — это красота мира видимого, которая ему
имманентна. Нежные контуры высшей реальности доступны
душе в полумраке Средневековья именно потому, что яркий
свет Просвещения еще не лишил вещи действительного мира
их жизненной многозначительности. Средневековье для Но-
валиса — глубокомысленное романтическое время перехода.
Конечно, у него речь идет больше о символическом Средне¬
вековье, чем об историческом, и трактуется оно как проме¬
жуточное время между "векамп грубого варварства и эпо¬
хой богатства, расцвета искусства и науки”“‘^, но именно в
такую эпоху возможны прояв.чения высоких духовных сил.
В романе “Генрих фон Офтердинген" рассказчик позитивно
оценивает Средневековье, тогда как отец Генриха видит в
нем полный упадок, отде,пяя Средневековье, в котором он
живет, от мифических времен счастья и гармонии. Как рас¬
сказчик, так и отец Генриха противопоставляют свое соб¬
ственное время, “плохое"’ настоящее, образу Золотого века,
т. е. прошлому. Средневековый че.гювек ищет Золотой век в
мифическом времени, современный — в Средневековье. Оче¬
видно, что Зо,110той век не является исторической реально¬
стью, он — исторически относительный образ мечты. Исто¬
рическая относительность этого образа в раз.пнчной среде
показывает нам одно и то же качество — изменчивость вре¬
мени; сам же образ остается вечным в сознании. Поэтическое
изображение Золотого века у Новалиса Жирмунский трак¬
тует как снятие времени, и это снятие времени тождественно
не только восстановлению Рая, Царства Божия, но и созда¬
нию царства поэзии на земле.
Романтический мистицизм, в основе которого лежит
устремленность сознания к бесконечному, есть '‘реальное
чувство у романтиков, и наполняет оно реальный мпр”®^.
Эту точку зрения Жирмунский стремится отстоять, пока¬
зывая, что в романтизме как бы соединяются две струи —
идеалистическая и реалистическая.
Идеализм романтиков находит свое выражение в идее
безграничных возможностей творческого субъекта, творче¬
ского Я, которое, по Фихте, полагает не-Я. Жирмунский
Ibidem.
Наст, изд., с. 1.'31.
XXXII

о книге В. М. }Кирмууюкого
сводит фихтеанскую посылку к формуле; “Мир — это наше
представление”, считая ее наиболее точным определением
идеализма^^. Отметив связь романтизма с системой транс¬
цендентального идеализма в философских построениях Фри¬
дриха Шлегеля, особенно в его теории иронии, Жирмунский,
однако, считает, что предметом исследования должно стать
прежде всего чувство жизни как основы философской рефлек¬
сии романтиков, а не сами философские конструкции, ибо
именно в этом чувстве жизни “внешний мир потерял свою
реальность и обратился в систему моих представлений”^®.
Жирмунский показывает, что еще задолго до знакомства
романтиков с “Наукоучением” Фихте Людвиг Тик описал
это чувство в своем романе “Уильям Ловелл”: герой романа
превращает весь мир в порождение своего собственного со¬
знания, своего Я, мир для него существует потому, что он
его мыслит, творит его по своему произволу. “Я” способно
давать закон всей природе и подчинять ее себе. Непреодо¬
лимая преграда разделяет внешний мир и человеческое со¬
знание, для которого внешний мнр всегда закрыт и оста¬
ется лишь фантомом воображения. Внешний мир обесцени¬
вается, он выглядит как проекция нашего Я. Тиковский ге¬
рой во всем, что он встречает в мире, видит свое отраже¬
ние; мир становится системой зеркал, и, глядя в них, Ловелл,
словно Нарцисс, не может оторваться от призрачных впде-
ипй. Ловелл — солипсист. Такое видение мира -— всего лишь
иллюзия творческой мощи субг,екта: мир теряет прочные
основы, четкие контуры, выглядит, как игра теней; жизнь
превращается в игру, где безгранична власть случайности,
II сам человек начинает ощущать себя игрушкой в руках
судьбы. Образы маскарада, театрального представления, хо¬
роводов, пляски вращаются в круговороте жизни, создавая
своим мельканием иллюзию творимой субъектом полноты
ее, и D этом кр\'Говороте “только воля к счастью единич¬
ного лица имеет значение”. “Если жизнь есть сон, будем ста¬
раться видеть прекрасные сны. Отсюда -- эстетический пи¬
та эстетическая игра, которой он
' ^ Гам же.
Там же. с. 132.
Та.м же, с. 134.
XX XIII

А. Г. Аствацатуров
отдается без остатка, игра, в которой “живет жажда жизнен¬
ной полноты, счастья и силы всех переживаний”^*. Однако
в этой игре, заменяющей этическое чувство эстетическим
феноменализмом, исчезает все реальное, исчезает мир как
Божье творение, и, наоборот, “воля и жажда жизни выра¬
стают до беспредельного”. Мир, ставший круженьем фан¬
томов, в конечном итоге оказывается тюрьмой, где человек
чувствует себя преступником, ожидающим смертного приго¬
вора, Время оказывается страшной стихией, нес^тцей с собой
страх смерти, от которого Ловелл пытается спастись в при¬
зрачном мире. ‘‘Здесь, — указывает Жирмунский, — предел
идеализму, доведенному до своей крайней формы”®®. В этой
интерпретации романа Тика нетрудно найти отзвук критики
субъективного идеализма и феноменализма, которую дал в
своих трудах Н. О. Лосский, анализируя различнрле течения
философской мысли конца XIX — начала XX вв., в частно¬
сти, имманентной философии и эмпириоК])итицизма.
Развитие романтической мыс.пи йенцев Жирмунск1гй по¬
нимает как движение от идеализма к реализму. “Мистиче¬
ское чувство открывает божественность Mnj)a. Любовь по¬
казывает его нам в нездешнем великолепии. Пробуждается
счастье жить. Душа отдает себя безвольно веянью мировой
жизни. Она принимает жизнь такой, как она есть, смиряется
перед жизнью. И человек, гордо оторвавшийся от мирового
единства, возвращается к божественному миру, чтобы в нем,
а не в призрачных мечтах, найти себе последнее удовлетво¬
рение, И в бесконечности мира бесконечность че,гювеческого
же,лания, вечная жажда жизни и счастья находит себе по,лное
удов,!1етворение, покуда мистический реа,пист не воск.лицает:
“Все хорошо! хорошо жить! Божье б,пагословение в мире и
со мной”. Так идеализм, эстетический индивидуализм и пес¬
симизм доромантической эпохи сменяются реализмом, ми¬
стическим единством мира в Боге и, отсюда, безграничным
оптимизмом”®*. Жирмунский считает, что такое понимание
мира ста,г1о составной частью шлеге,чевской концепции уни¬
версальной романтической поэзии и иронии. Задачей этой
Там же. с. 135.
58
Там же.
Там же, с. 13в,
Там же. с, 136-137,
XXXI

о книге В. М. Жирмунского
поэзии является включение в искусство всей совокупности
жизненных элементов; поэзии и прозы, гениальности и кри¬
тики, искусственной и природной поэзии; принципы же шле-
гелевской иронии Жирмунский понимает как развитие кон¬
цепции изначально трактующей творчество как воплощение
всей полноты бытия, в этих принципах “уже намечается по¬
беда соде]1Жанпя над формой, прерваны законы, налагаемые
сознанием на внешний мир, и обилие этого мира выступает
наружу”®^.
Развитие реалистической тенденции Жирмунский обнару¬
живает и в магическом идеализме Новалиса, стремящегося,
по его мнению, превратить в чувство многообразие жизни,
охватить его и тем самым слиться с единой мировой ду¬
шой, найти в переживании действительность объективного
духа, превратить идеалистический разум в магию искусства
и любви, которая определяет Не-я, сделать натурфилософ¬
ские конструкции переживанием природы и, наконец, через
эмоциональную коммуникацию, а не через понятийную диа¬
лектику, открыть тайну и мистический смысл всего проис¬
ходящего.
Таким образом, для Жирмунского “романтизм есть миро¬
созерцание реалистическое'’ как по своему характеру, так и
по своему содержанию. “Мистическое чувство испытывается
как реальное, а не как фантазия'’, романтики “настаивали на
реальности своих переживаний и [. . .] всю жизнь свою пере¬
строили сообразно с этими переживаниями [. . . ] романтизм
есть реалистическое миросозерцание, поскольку признание
реальности Бога как предмета мистического чувства при¬
вело к признанию реальности всего мира в Боге”®^. Именно
эта особенность романтического вйдения мира приводит йен-
цев на путь религиозных исканий.
Анализ феномена романтической ре,иигиозности (глава
“Мистика, мифология и религия”) завершает в книге круг
тем, цепосредственно связанных с мистическим чувством
йенцев и формами его объективацип. Факты религиозного
опыта описываются здесь как одна из важнейших сторон
Таыже, с. 139
Там же. с. 144.
XXXV

А. Г. Аствацагпуров
романтического мировидения. Мистическое чувство стано¬
вится у романтиков религиозным в тот момент, когда об¬
наруживает свою направленность на восприятие Бога как
объективного содержания сознания, как важнейшей ценно¬
сти бытия, как высшего суш.ества, несравнимого со всем зем¬
ным. Религиозный опыт романтиков — это их встреча с Ба¬
гом, когда религиозное Ты, Бог или Сверхчувственный мир
переживаются непосредственно, в интуиции.
Религиозность йенских романтиков, их обращение к ре¬
лигии не есть для Жирмунского выражение кризиса ро¬
мантического сознания, не есть, как считал впоследствии
Н. Я. Берковский, принесенное романтикам Шлейермахе-
ром "мнимое освобождение от забот и трз'дностей, для
них неносильных”, означавшее, что “отказ от реализации
идеи преобразования мира получает высшие философские
санкции”®'*. Напротив, Жирмунский видит в религиозно¬
сти напряженную жизнь сознания, стремящегося охватить
все сферы бытия, в том числе и божественного: “Заслугой
Шлейермахера является введение в теоретическую филосо¬
фию вполне осознанного и продуманного понятия мистиче¬
ского или религиозного восприятия. [.. . ] Шлейермахер фи¬
лософски исследовал то, что было особенностью романтиче¬
ской поэзии; в его религиозной философии нашли себе место
все романтические мечты и переживания”^^.
Религиозное чувство понимается Шлейермахером как со¬
зерцание (интуиция) бесконечного (Anscliaung des Uneudli-
скеи, des Universums) и его переживание. “Созерцание Уни¬
версума” — это интуитивное схватывание мирового целого.
Жирмунский показывает, что здесь мы имеем дело с созна¬
тельно сконструированной инверсией фихтевской интеллек¬
туальной интуиции, и цель этой инверсии в том, чтобы ни¬
что не могло ограничить религиозное чувство, подчинить
его теоретической конструкции или нравственному закону.
Поэтому исходным, первоначальным здесь является не дея¬
тельное Я, как это было у Фихте, а сам Универсум, созерца¬
ние которого и создает в душе ре.пнгиозное чувство. Таким
образом, речь у Шлейермахера идет о примате ре.лигии, а
Я. Я. Беркобский. Романтизма Гермашш, Л.. 1973, с. 148.
Наст, изд., с. 157.
XXXVI

о книге В. М. }Кирмунского
не морального действия или мышления. Религиозный чело¬
век “с благоговением прислушивается к тихому ходу
жизни, как дитя, без воли отдается ее непосредственному
воздействию”'^®; бесконечность вошла в сознание, она интуи¬
тивно схвачена в нем. Интуиция такого рода возникает лишь
в результате воздействия созерцаемого на человека, и по¬
этому она “есть и всегда останется чем-то единичным, осо¬
бенным, непосредственным восприятием и ничем более”®'.
Шлейермахер так сильно подчеркивает пассивный характер
религиозного чувства, что поначалу можно подумать, что он
вообще отрицает в нел1 какую-либо творческую силу. На са¬
мом же деле творческая сила заключена именно в способно¬
сти человека воспринимать мир таким образом, что созер¬
цание единичного и особенного превращается в созерцание
всего Универсума. В мистичеоком переживании простран¬
ственная и временна,я бесконечности входят в че,ловека через
конкретное и единичное и мгновенно схватываются интуи- :
цией. Причем речь идет не об экстатическом восторге, не
о созерцании визионера. Внутренней сущностью пережива- ;
ния здесь становится вечное, и каждый раз это происходит'
в бесчисленных индивидуа.11ьных способах переживания Аб-
со.люта.
‘"Быть единым с бесконечным посреди конечного и быть
вечным в одном .мгновении — в этом бессмертие ре.чигии
Тогда каждая вещь становится пророком Бога, а для себя
самой — чудом откровения. Выпо.лненный Жирмунским
анализ ‘‘Речей о религии” Ш.1тейермахера показывает, что
развиваемое в них понятие интуиции существенным обра¬
зом отличается от понятия интеллектуальной интуиции у
Фихте и Шеллинга. Эта конкретная универсальность ин¬
туиции родственна тому, что Новалис вкладывал в поня¬
тие посредника . В обоих с.г[учаях объект обладает сим¬
волической силой, символическим воздействием, поскольку
дает человек}' чувство вечности, способность чувствовать
Там же. с. 1 !)7.
Fr. Sckl(:i€rmacli(r. Tiber die Religion. Reden an die (lebildeten
unter ihren Verachtem. Gottingen, 1913, S. .31 .
Ibid., S. G8.
C.M. комментарии к наст, изд., с. 221.
XXXVII

А. Г. Аствацатуров
целое. У объекта нет изначальной предопределенности для
этой роли, все объекты, все вещи и лица являются потенци¬
альными посредниками, и их воздействие зависит от того,
вызывают ли они в человеке чувство вечности Универсума.
Жирмунский подчеркивает, что у Шлейермахера религия не
противостоит индивидуальному, “не противоречит личной
культуре”'®. Напротив, вся культурная деятельность чело¬
века, требующая от него дробления и специализации его сил,
обретает религиозный смысл.
Большое место в главе занимает описание духовной эво¬
люции Фридриха Шлегеля к пониманию религии как основы
всей духовной культуры. Нача.по этой эволюции восходит,
по мнению Жирмунского, к “Речи о мифологии", написан¬
ной в 1800 году незадолго до распада йенского кружка. В
ней Шлегель ставит перед собой цель объяснить, откуда ис¬
ходит жизненная сила света и любви, отражение божества в
человеке, что делает возможным снятие ограничений с че¬
ловеческого сознания и соединение с бесконечным. Сам по
себе поэтический энтузиазм — это только чистая форма це-
лестремительности сознания в его обращенности к бесконеч¬
ному, поэтому необходимо “показать праисточник поэзии в
мистерии реализма’’. Идеальное не должно себя исчерпывать
в вечном томлении, оно должно найти свое выражение в ви¬
димом образе. Основой этих “реалистических мистерий" мо¬
жет стать натурфилософия, поскольку она обнаруживает в
конечном манифестацию бесконечного. Натурфилософия по¬
нимает природу как вечную метаморфозу, как вечное твор¬
чество, творение, в котором Абсолют отчуждает себя в субъ¬
ект-объект, ибо реальная сторона вечного творчества Абсо¬
люта проявляется в природе, и природа сама по себе, т. е.
вечная природа, есть не что иное, как объективировавший
себя дух — объективное, вошедшее в форму сущности Бога.
Акт самого превращения, переход духа в материю происхо¬
дит в священной темноте внутреннего откровения, и то. что
становится объективным, делает себя символом при помощи
отдельных вещей, в которых заключено единство бесконеч¬
ного и конечного. Сам Абсолют как бы облачен в форму бы¬
тия и открыт нашему созерцанию, скрываясь в чем-то ином.
Наст, изд., с. 159.
.Х'.к Х VIII

о книге В. М. Жирмунского
нежели он сам; конечное бытие есть его символ. Как все сим¬
волы, оно получает жизнь, независимую от того, что оно обо¬
значает. Символическая реальность — это не относительное
бытие, делимое на материальный субстрат и духовное зна¬
чение, символическая реальность раскрывается как абсолют¬
ное взаимопроникновение сущности и формы, в которой идея
проявляет себя как действительность, а действительность —
как идея. Такое видение Бога и мира, человека и природы и
закрепляет для романтиков шлегелевская концепция новой
мифологии. Тем самым она, как считает Жирмунский, не¬
избежно приобретает религиозный смысл. “Но если и поэзия,
и всякое че.аовеческое слово является для романтиков симво¬
лическим изображением бесконечного, то мифология имеет
то отличие, что, она, по выражению Августа Шлегеля, '‘по
самой природе своей требует веры”'\
Ремифологизацпя поэзии открывает два пути для роман¬
тического мифотворчества: “мистическое преклонение перед
божественностью и полнотой бытия" и "оживление и воз¬
рождение религиозных верований прежних временВ ру¬
сле этих течений Жирмунский анализирует мифологические
структуры у Тика и Новалиса, показывая, особенно у послед¬
него, соединение мифологических образов с глубоким религи¬
озным чувством. Завершается глава филигранным анализом
“Философских лекций Фр. Шлегеля 1804-1806 гг.'\ в кото¬
рых Жирмунский видит теоретическое обоснование спири-
туализации мистического чувства, во многом определившего
победу аскетизма и идеализма в романтизме.
Так из единого основания на наших глазах создается ро¬
мантическая картина мира, охватывающая природный и ду¬
ховный Универсум. Она показана нам как в деталях, так
и в космической широте, в космических горизонтах. Перед
нами разыгрывается грандиозная симфония романтической
мысли, а автор книги оказывается настоящим медиумом ве¬
ликих йенцев, демонстрирующим тончайшее голосоведение,
особый так!' и талант в подаче каждого голоса, тщательную
разработку каждой из тем, которую да,ла история романти¬
ческого духа. Это интерпретация самого высокого ранга: ин-
Там же. с. 165.
Там же.
XXXIX

А. Г. Аствацатуров
терпретатор, дирижер остается в тени, не навязывает чита¬
телю субъективности своего Я, характеристики же тех, о ком
он говорит с нами, приобретают исключительную четкость,
выпуклость, многомерность.
Удивителен и язык книги. Мы не замечаем в нем резких
изменений, когда Жир.мунский от романтического текста пе¬
реходит к его и1ггерпретации: обобщение возникает посте¬
пенно, в процессе вчувствования в материал; кажется, что
автор растворился в объекте своего описания, что исследова¬
ние на наших глазах превращается в процесс сотворчества.
Этот метод анализа близок к тому, что Дильтеп назвал гер¬
меневтикой. Нас не покидает чувство, что творческая работа
автора есть ощущение им самим собственной жизненности,
прорыва к свету.
Первая книга Жирмунского, которая мыслилась им как
осмысление символизма, во многих отношениях опередила
свое время: детальную разработку тем, затронутых ученым,
германистика осуществи.па. увы. не на родине ученого и
только в 60-х и 70-х годах, С появлением этой книги двадца-
титрехлетппй филолог вошел в когорту великих германистов
нашего века; это было только начало, но можно со всей опре¬
деленностью сказать, что такой це,лостной картины роман¬
тического мира отечественная германистика после Жирмун¬
ского до сих пор создать не смогла. В сущности, эта книга в
большей степени являет собою пример филологии будущего,
неже.ли образец для настоящего.

Еще летали сны — и схваченная снами
Душа молилася неведомым богам.
Вл. Соловьев
НЕМЕЦКИЙ
РОМАНТИЗМ
И СОВРЕМЕННАЯ
МИСТИКА

ГЛУБОКОУВАЖАЕМОМУ
И ДОРОГОМУ
УЧИТЕЛЮ
Ф Е Д О 1= У
АЛЕКСАНДРОВИЧУ
Б Р А У Н У
ПОСВЯЩАЮ эту К Ы И Г У
Л е й >1 If и I, J 6 густ 1913

ВВЕДЕНИЕ
Бывают эпохи в истории человеческой жизни, когда
люди добровольно ограничивают душу свою видимым,
слышимым и осязаемым. Тогда мысль не находит себе
выхода среди конечных предметов и их причинных от- '
ношений, и весь мир как будто переносится на плоо-
кость, теряет свою глубину, свой сокровенный смысл.^
Но в иные годы живое, поэтическое чувство возвраша-
ется снова; тогда мир кажется близким и знакомым, и
все-таки таинственным; за всем конечным чувствуется^
бесконечное, и т<^лько еще дороже становится теперь
конечное, как содержащее в себе божественный дух. 1Г
камни, и деревья, и травы, и дальние горы, и реки ка¬
жутся одушевленными и живыми — как будто теплое
дыхание, слышное во всем мире, проникает и в чело¬
веческую душу. Такое живое, положительное чувство
присутствия бесконечного, божеского во всем конечном
я называкэ мистическим чувством. /jr,
JHeMeuKne романтики, выступившие как непосред¬
ственные ученики Гете, получили от_ него поэтиче¬
ское 4J';b£tbo п];л1роды7'Подо6 1'ёте, они должны были

в. м. Жирмунский
сразу вступить в борьбу с господствующей просвети¬
тельной литературой. Но признание высокой познава¬
тельной и нравственной ценности мистических пережи¬
ваний должно было создать между романтиками и про¬
светителями грань еще более резкую, чем между фило¬
софией Просвещения и Гёте. И вот начинается борьба
в защиту нового чувства против тех, кто хотел отверг¬
нуть данные этого чувства при помощи рассудочных со¬
ображений. “Мудрые мира сего, — говорит Ваккенро-л
дер, — ошиблись, хотя ими руководило стремление к
истине; они захотели обнаружить небесные тайны и вы¬
нести их на свет дневной, поставив среди земных ве¬
щей, и, смело настаивая на правах своих, они оттолк¬
нули неясные чувства (die dunkeln Gefiihle). Но разве
может слабый человек осветить небесные тайны? Разве
смеет OU дерзко вынести на свет, что Бог покрыл своей
рукой? Разве он вправе надменно оттолкнуть неясные
чувства, которые спускаются к нему, как таинственные
ангелы?” *
Впервые мы видим в этих словах откровенное
признание мистического чувства. Мир явлений полон
тайны, и, классифицируя эти явления в общих понятиях,
соединяя и разделяя их по законам логики и освещая
светом разума, мы слишком часто теряем в них самое
важное, индивидуальное, невыразимое на языке нащего
мышления.
Глубокое мистическое чувство характерно для не¬
мецких романтиков на всем протяжении их творчества.
Обращаясь к их переписке, мы отмечаем уже в самом на¬
чале 90-х годов такие выражения, как “горячая жажда
вечности”, “стремление к недостижимому”, “любовь к
* In: W. Н. Wackenroder. Werke uiul Briefe. Hrsg. v. Fr. von
der Leyen. Jena, 1910, Bd. I. S. (i6.

Введг.тк
не_ имеющему имени”, "тоска по Богу’'^. В 179;< году
Фр. Шлегель пишет своему брату: “Все величие чело¬
веческое — в силе п желании стать подобным Яог-у и |
всегда иметь бесконечное перед глазами”'^. И Новалис,'
утешая своего друга, говорит ему: "бросься в объятия '
природы”, “верь, а потом уже рассуждай”Вот почему
совершенно неправильно считать исходным моментом
религиозных и мистических интересов в кругу первых
романтиков год появления "Речей о религии” Шлейер- ■
махера. Эти речи представляют собой момент сознания
того глубокого мистического движения, на почве кото¬
рого развивается романтизм и которое является его вну- '
тренней сущностью.
Цель настоящей работы заключается в том, чтобы
проследить в творческой интуиции романтиков и в
их теоретических взглядах зарождение п развитие ми¬
стического чувства. Задача сводится, следовательно, к
тому, чтобы от первых незаметных признаков непосред¬
ственного чувства присутствия бесконечного в конеч¬
ном — в поэтизации природы, в лирике любовного чув¬
ства, в преклонении перед искусством — пройти сквозь
все ступени развития и через все видоизменения этого
чувства к твердому религиозному сознанию последней
эпохи. Мы увидим, таким образом, как одновременно
с пробуждением мистического чувства появляются те
особенные черты, которые мы привыкли соединять с
представлением о романтизме; как в дальнейшем раз¬
витии все романтические вопросы и ответы возвраща¬
ются к этому единому центру — мистика природы и
2
'•Heisser Durst iiach Ewigkeit”, ‘'Streben iiach dem Uiier-
reiclibaren”, “Liebe zu dem Namenlosen”, ‘‘Einsicht in den
Geist der Welf’, “Sehnsucht nach Gott '.
Romantiker-Briefe. Hrsg. von Fr. Gundelfinger. Jena, 1907,
S. 125.
Novali.s Briefwechsel mit dem Schlegel. Hrsg. von Raich.
Mainz, 1880, S. 3, 6.

в. м. Жирмунский
любви, мистическая этика и (^шлософия истории, мисти¬
ческая поэтика и новая религия. Конечно, только основ¬
ные вехи, только проблемы могут быть поставлены в
этой работе; ее задача идет более в ширину, чем в глу¬
бину, — по возможности все привлечь к делу, связать с
основным моментом. Быть может, тогда мы сумеем ре¬
шиться на утверждение, что романтизм является свое¬
образной, обладаюшей такими-то и такими-то особенно¬
стями, свойственными веку, формой развития мистиче¬
ского сознания.
В разработке этих положений мы ограничиваем себя
йенским романтизмом. И это потому, что, поскольку за¬
дача сводится к анализу некоторого подлинного чувства,
хочется иметь дело с наиболее подлинным его выраже¬
нием. В произведениях йенских романтиков мы встре¬
тимся с исканием, неуверенностью и борьбой; с борь¬
бой, прежде всего, даже со словом, недостаточно гиб¬
ким enie для выражения нового содержания пережи¬
ваний. Здесь творятся литературные ценности, новые
образы и формы, здесь создаются новые проблемы и но¬
вые решения, входящие в состав последующей духовной
культуры. Поздний романтизм оперирует в значитель¬
ной степени уже готовыми решениями и созданными
ранее литературными формами. “Бесчисленное множе¬
ство раз, — говорит о старике Тике его биограф и друг
Кёпке, — слышал он, как повторяли те слова, которые
он произнес еще юношей”®.
Вместе с тем романтики второго поколения во мно¬
гом, что было вопросом для старших, пришли к оконча¬
тельному выводу, причем из двух остро поставленных
и, может быть, противоречивых возможностей, из ко¬
торых обе существовали для йенских романтиков, они
" R. Корке. L. Tieck. Eriniieruiigen aus dem Lebeii des Dich-
ters iiach de,ssen iniiiKllicheii i;. schriftlicheii Mitteilungen.
Leipzig, 1855. 1 Bdei Bd. II, S. 12 ff'. [далие — Корке].

Введение
выбрали одну и более простую, тогда как часто в про¬
тиворечии, в допустимости другого решения состояла
особенная прелесть мистической философии. Так, для
примера: все ярче проявляется с течением времени иде¬
алистическая, аскетическая сторона романтизма, стрем¬
ление в миры иные; в свячи с этим стоит возврат к
аскетической нравственности и религии католичества.
Тогда как у йенских романтиков было реалистическое
желание весь мир, в его индивидуальной полноте и раз¬
нообразии, освятить божественным духом, поскольку во
всем конечном проявляется бесконечное.
Но понятие йенского романтизма также не является
достаточно строго ограниченным. Характер основного
чувства и мировоззрения каждого из романтиков с тече¬
нием времени развивался; и каждый из них опять-таки
отличался от другого своими личными чувственными
навыками и взглядами. Поэтому только литературные
враги нового направления могли говорить о какой-то
шлегелевской партии в литературе, о заговоре против
господствующего вкуса по программе, сочиненной из го¬
ловы. (Гейне, между прочим, повторяет это странное
мнение.) Все такие личные особенности, так же как и
момент развития, нам придется отмечать во время раз¬
бора. Тем не менее нельзя не признать обп1ей одина¬
ковой настроенности в кружке первых романтиков, по¬
тому что были определенные общие потребности вре¬
мени, прорвавшиеся в деятельности членов кружка, ча¬
сто похожей еще до момента их личного знакомства.
Впоследствии сыграл роль живой обмен мнений в салоне
Каролины Шлегель. И, может быть, личност[, и жизнь
самой хозяйки нередко находили себе как бы мыслен¬
ную объективацию в произведениях и словах ее друзей®.
Во всяком случае, период времени от 1798 до 1802 года
® Об этом см. ниже, с. 69; также; Srhriften dei (Joethe
Gesellschaft. Bd. 13. Goethe uiid die Roniantik. Hrsg. von
Fr. Schiiddekopf u. O. Walzel. Weimar, 1898. 'I'eil I, iipfuin-

в. м. Жирмунский
может считаться как бы классическим для йенского ро¬
мантизма — ив смысле наибольшей близости роман¬
тиков между собой, и в смысле наибольшей выражен¬
ности в их произведениях этой поры того, что соста¬
вляет самое характерное для романтического чувства.
Это было время, когда Шлегели издавали “Атенеум”;
Фридрих написал “Люцинду"; Шлейермахер — “Речи
о религии”, “Интимную переписку”, “Монологи”; Нова-
лис — свои романы, фрагменты и стихи; Шеллинг —
натурфилософские сочинения и первый очерк трансцен¬
дентального идеализма; Тик — произведения, впослед¬
ствии объединенные под многозначительным названием
“Romantische Dichtungen”. Воистину — время, обильное
семенами для будущего и дающее наблюдателю цельное
и богатое впечатление.
Поставив своей задачей изучение мистического чув¬
ства в произведениях и теориях первых романтиков, мы
должны наметить тот метод, которого держится эта ра¬
бота. Мистическое чувство может показаться понятием
сбивчивым и двусмысленным. Мы определили его как
живое чувство присутствия бесконечного в конечном.
Тем самым точка зрения, проводимая в дальнейшем, бу¬
дет чисто психологическая. Мы отвлекаемся от вопроса
о познавательной ценности мистического чувства. Мы
отбрасываем, как относящийся к гносеологии, а может
быть и к метафизике, вопрос о том, достоверно ли ми¬
стическое чувство, сообщает ли оно нам какие бы то
ни было данные о внешнем мире, о Боге вне нас, или
мы имеем дело с продуктом нашего сознания, которое
проецирует нечто из себя во внешний мир. Для наших
целей безразлично, имеем ли мы дело в мистике при¬
роды, например, с поэтизацией природы, то есть с на¬
шей деятельностью, или с прозрением поэтической сущ-
с.повие Вальце.11я. Также: Е. Kircher. Die Philosopliie tier
Romaiitik. Jena, 1907, S. 40-47. ,51.

1
Введение
ности природы. Не оценивая, мы задаемся целью опи¬
сать, как испытывали романтики мистическое чувство,
и, поскольку в романтических произведениях, письмах
и признаниях мы имеем дело с описанием конкретного,
живого чувства присутствия в конечном бесконечного, с
категорическим заявлением: да, мир полон тайны, мир
божествен, — а не с таким заявлением: я делаю мир та¬
инственным, проецирую в него мысль о Божестве, живу¬
щую в моем сознании, — мы принимаем, что такое чув¬
ство действительно переживалось романтиками. Нужно
еще раз повторить, что это не предопределяет познава¬
тельной ценности романтического переживания^, и, мо¬
жет быть, в их словах выразился массовый бред, подчи¬
ненный каким-нибудь невыясненным законам сознания;
с психологической тчки зрения, во всяком случае, бред
является таким же состоянием сознания, как и другие,
и нашей целью является исследование его психологиче¬
ского же содержания.
Поскольку центр тяжести вопроса о романтизме пе¬
реносится нами на описание чувства бесконечного во
всех его формах и в его развитии, мы не будем уже,
изучая романтиков, иметь дело исключительно с вопро¬
сами исторической поэтики и литературной эволюции.
Мы опускаемся в более глубокий и ко{)енной слой явле¬
ний. Романтизм перес1'ает бы'гь только литературныл!
фактом. Он становится прежде всего новой формой чув¬
ствования, новым способом переживания жизни. Чело¬
век, для которого весь мир божествен, для которого бо¬
жественное является вместе с тем высшей целью, бу¬
дет смотреть и действовать, желать и жить уже по-
новому — и писать, конечно, он будет по-новому, но в
' Такое разграничение задач психолш нческою исследова¬
ния религиозного чувства и оценки его с точки зрения
познания см. в кн.: В. Джемс. Многообразие религиоз¬
ного опыта. М., 1910.

в. м. Жирмунский
писании прежде всего нам бросится в глаза именно но¬
вое чувство жизни. И вот возникает потребность жить
сообразно с этим чувством, осуществить в жизни тре¬
бование этого чувства. Мы знаем в истории романтизма
такой момент, когда жизненная задача, жизненный при¬
зыв оказался настолько сильным, что даже наступил
отказ от поэтического творчества, возврат к борьбе в
житейской сфере за новый жизненный идеал. Таков был
путь Фридриха Шлегеля, Брентано и 3. Вернера, когда
они стали приверженцами католической религии. По¬
этому, кажется нам, глубоко неправы те. кто, по при¬
меру Геттнера, рассматривают романтизм как чисто
литературное направление, развившееся из принципа
свободы творческого субъекта в искусстве, выставлен¬
ного Гёте и бурными гениями. Литературное новатор¬
ство было только результатом глубокого перелома в ду¬
шевных переживаниях. Основные черты этого перелома
намечаются уже в середине XVIII века, но особенно в
литературе эпохи бурных стремлений.

источники РОМАНТИЧЕСКОГО ЧУВСТВА
ЭПОХА БУРНЫХ СТРЕМЛЕНИЙ. ГЁТЕ.
ГЕЙНЗЕ. ИРРАЦИОНАЛИЗМ
Тот глубокий переворот в духовной жизни Германии,
который известен нод именем эпохи “бури и натиска”,
был подготовлен волной сентиментализма, прошедшей
в середине XVIII века через все европейские культуры.
Разочарование в разуме как единственном руководителе
на жизненном пути и в рассудочной культурности Но¬
вого времени привело людей к превознесению природы
и непосредственного чувства, не прошедшего через рас¬
судочные определения. Но если разум не имеет права су¬
дить разнообразную жизнь, отражающуюся в чувствах
человека, то вся жизнь, живая, изменчивая, несогласу-
емая с логическими определениями, становится целью
и высшим принципом мировоззрения. Принятие жизни,
помимо разумного выбора и рассудочной оценки, помимо
разделения на доброе и на злое, счастливое и несчастное,
принятие всей жизни как она есть, как она переживается
нашим непосредственным чувством, составляет основу
философии эпохи “бури и натиска”.
Жизни, жизни! Всей пс)ЛНоты, всего разнообразия
всех противоречий жизни! Таково главное требование,
основная идея гётевского Фауста, зародившегося в эту
эпоху. И на пороге жизни, в созерцании духа земного.
11

в. м. Жирмунский
Фауст восклицает: “Я точно пьянею от молодого вина; я
чувствую в себе отвагу кинуться наудачу в мир, нести
на себе земную скорбь, земное счастье, биться с бурями
и не робе'1'ь при треске кораблекрушения” '.
Благословляя Духа ■немного, Фауст хочет всего, что
он может дать; не только к радостям земли относится
его мужественное, восторженное ожидание, но и к стра¬
даниям глубоким, и к падениям, и к бурям, ко всему
тому, на чем живое дыхание жизни. Мы слишком npiP”
выкли понимать Фауста как трагедию недостаточности
знания; между тем самое поиятие знания как совокупно¬
сти познавательных элементов обнаруживает в Фаусте
свою несостоятельность^. Знает Фауст очень много, и
больше знать он не хочет; но он ищет безумного счастья,
счастья жизненных, живых прикосновений, счастья пе¬
реживания в себе всей но;1ноты существования, помимо
умственных разделений и соединений. Вот отчего содер¬
жанием трагедии Гёте является в?>1ход Фауста в жизнь,
его испытания среди студентов, его странствия, его лю¬
бовь к Гретхен. Странным должно было бы показаться
то, что ученый от недовольства малостью своих позна¬
ний уходит в жизнь, смотреть, мучиться, радоваться и
любить. Нет, эта новая жизнь Фауста есть глубокий от¬
вет на вопросы, поставленные в первом монологе: жа-
' ‘‘Фауст'’, пер. П. Вейиберга [J. W. Goethe. Faust I, 4G3-
4()7].
^ Osc. VValzel в]1дит в ‘‘Urfaust'e” отражение скептических
идей Канта эпохи его увлечения Юмом; “die Notvveudig-
keit der Verziclit aiif voile Erkeimtnis’^ Таким образом,
другим путем он приходит к той же мысли о “Фаусте’':
■'Faust sucht tin Lebi п, was Him das Uenken nicht schenken
kaim.. . L(:hen, nicht Vernunft, so meinte es der Urfaust’'
(O. Walzel. Goethe uiid das Problem der faustisclieii Na-
t\iv. — In: O. Walzd. Vom Geistesleben des XVII! und
XIX .lahrlnniderts. Leipzig, S. 14.5, 147 [далее —
‘"Aufsatze"]).
12

Источники романтического чувстьа
жда счастья разрешается не в умстиенном чнании, а в
принятии и переживании всей полноты бытия.
То же пламенное принятие жизни во всей полноте,
во всем разнообразии ее, не разделенной и не ограничен¬
ной разумом, мы видим в другом отрывке Гете, относя¬
щемся к тому же времени (“Агасфер’). Христос спус¬
кается на землю. В небесном полете Он чувствует уже
дыхание земного воздуха. Он вспоминает о своих стра¬
даниях. Но это воспоминание только возрождает в Нем
любовь к жизни и к людям.
Привет, привет тебе, земля!
Вас. братья, всех благословляю.
Он плачет, но не от прежнего горя. Он плачет от
наслаждения снова видеть землю^. И эту землю, “в ко¬
торой все так странно спутано, горе и радость” и “вся¬
кое счастье заключает в себе предчувствие боли". Он
называет матерью, родившей Его на смерть. Он любит
ее, и спешит к ней, и не может быть спокоен на лоне Бо¬
жества. Эти строчки, в которых сам Господь покидает
свой престол и плачет от радости, встречая спутанную,
странную и все-таки самую близкую и любимую зем¬
ную жизнь, открывают собой совсем новое жизненное
сознание, которое непременно сложится в реалистиче¬
ское мировоззрение, принимающее и благословляющее
все существующее. Углубление этой обычной для эпохи
бурных стремлений идеи жизни мы находим в замеча¬
тельной сцене между Прометеем и Пандорой, когда он
объясняет ей, что такое смерть"*.
В слова Христа о земле, которая обманула его, Гёте
вкладывает удивительную страстность: “Wie man zu ei-
nem Madchen fliegt, dass lang an unsetem Busen sog und
eiidlich treulos uns betrog” [J. W. Goethe. Der ewige Ju¬
de. — Der junge Goethe. Neue Ausgabe in sechs Banden.
Hrsg. von M. Morris. Leipzig, 1910. Bd. 4, S. .5.5].
^ Гёте, “IlpoMeTeii”, конец II действия [см.: И. В. Гёте.
Собр. соч.: В 10-ти т. Т. 5. М., 1977, с. 86. Здесь и
13

в. м. Жирмунский
Дитя, говорит он, ты жила всеми радостями жизни.
Невыразимы были радости твои каждый день. Твое
сердце билось навстречу восходящему солнцу и блужда¬
ющему месяцу, и, тронутое игрой и песней, все тело твое
двигалось в радостной пляске, сливаясь с музыкой. Ты
часто плакала и боялась. Но за всем пережитым горем
и за всей совершившейся радостью лежали неизведан¬
ные бесконечности жизни. И вот, когда душа, всю жизнь
принимая и благословляя, сольет вместе радость и горе,
когда и радость и горе будут звучать всего сильнее, и
не будет уже горя и радости, будет только одна буйная
жизнь, и не будет уже отдельных чувств, будет только
одно чувство исполнившейся, переполненной жизни, то¬
гда на последнем краю, на последней вершине, где выше,
дальше нет пути, наступает конец, и сердце изнывает,
изливается в бесконечность от полноты своей, потому
что не может больше. Это — смерть, когда вся инди¬
видуальная жизнь дошла до конца, до последней своей
степени и силы, до вечности -- и как таковая она уже
не существует в этом безумном наслаждении, но, погиб¬
нув, снова должна родиться, чтобы снова страдать, на¬
деяться и наслаждаться.
Конечно, не о переселении душ и не о загробном су¬
ществовании говорит здесь Гёте. Он как бы предвосхи¬
щает в чувстве своем идею Ницше о вечном возвраще¬
нии. Жизнь, по этой идее, достигает высшех! ступени
своей, высшего напряжения в индивидуальном суще¬
ствовании, и оправдание всякого индивидуального су¬
ществования — в том, что оно представляет высшую
степень жизненного напряжения, и цель всякого индиви¬
дуального существования не в добре и зле, не в радости
и горе, а в высшем нап1)яженин творческой живой силы,
где нет уже добра и зла, радости и горя, только золотые
далее редакционные уточняющие ссы.чки приводятся в
квадратных скобках].
14

Источники романтическог’о чувства
волны жизни, только последнее ‘да , сказанное всему,
что есть на земле. Смерть, свободная смерть существа,
достигшего своей внутренней цели, является высшим и
необходимым мгновением этой развивающейся жизни.
Но все, ч'го было, вернется опять, пройдя свой назна¬
ченный круг, потому что каждое индивидуальное су¬
ществование — это внутренняя необходимая вершина
мировой жизни. '‘Итак, я вечен, ибо я существую!” —
говорит Прометей^.
Во всех приведенных отрывках, в этом признании и
принятии жизни как чего-то абсолютно ценного, беско¬
нечно желанного уже заключаются все данные для раз¬
вития пантеистического мировоззрения. То, что явля¬
ется безусловным основанием и целью человеческого и
всякого иного существования, — эта жизнь, которой
жаждет, которую любит душа, является божественной
в своей творческой силе. Во всех произведениях моло¬
дого Гёте мы встречаемся с обожествлением творящей
жизни, с одухотворением и поэтизацией природы. Уже
в первых “Страсбургских стихотворениях” (“Willkom-
men and Abschied” и особенно “Maifest”) чувству<'тся
эта радостная поэтизация бытия. Все живо, все дви¬
жется, в каждом стебельке, в каждой травинке текут
живые соки, каждое насекомое, каждая птица радуется
и живет, — так говорится в “Вертере”. И через любовь
к жизни Гёте приходит к Богу в жизни — это путь, ука¬
занный в его “Магомете”. Припомним монолог послед¬
него. Пламенное томление переполняет душу пророка.
Гёте как бы нарочно подчеркивает, что чувство любви к
миру заставляло "Магомета” обоготворять звезды, луну
и солнце. Но любовь, обоготворяющая и бесконечная, хо¬
чет вечности для предмета любимого. И неудовлетво¬
ренное, но все-таки радостное чувство любви поднима-
“So bill ich ewig. deim ich bin” [J. W. Goethe. Poetische
Werke. Berliner Ausgabe. Bd. 5. Berlin, 1964, S. 477].
J5

в. м. Жирмунский
ется рсе выше и выше, в то время как предметы ее не вы¬
держивают испытания на вечность; бесконечная любовь
к миру приводит к Богу, в Котором весь мир создался и
поддерживается любовью и Который один отвечает на
любовь.
Таким обра:«)М, имя Божье уже у Гёте упоминается
всякий раз, где ч\^вство бесконечного звучит в одном из
живых проявлений любимого поэтом конечного мира.
Этот Бог — везде, весь мир — Его жилище. “У каж¬
дого тихого источника, под каждым цветущим деревом
приходит Он ко MEie " , -- говорит Магомет. И когда его
мать, Халима, спрашивает, есть ли у него руки, чтобы
охватить и обнять такого Бога, который живет везде, он
отвечает ей: “О, да! более сильные, более горячие, чем
те, которые благодарят тебя за твою любовь” . Точно так
же в “Вертере' Гёте прямо и ясно говорит о своем чув¬
стве бесконечного и божественного в жизни; “С недости¬
жимых гор, через пустыни, где не ступала человеческая
нога, и до конца неизведанного моря веет дух вечно Тво¬
рящего и радуется каждой пылинке, которая внимает
Ему и живет. . . Как часто на крыльях журавля, летев¬
шего надо мной, я уносился в томлении к берегам неиз¬
меримого моря, чтобы пить из пенящегося бокала беско¬
нечного переполненную радость жизни и чтобы только
на одно мгновение в узком пределе дупли моей почув¬
ствовать каплю блаженства того Существа, Которое все
творит в себе и через себя”®.
^ И, может быть, всего выразительнее Г'ёте передал то
i же переживание в песне Духа земли: "'В волнах жизни,
I в буре деяний, поднимаюсь я ввысь, опускаюсь я долу,
; ношусь я туда и сюда. Я рожденье и смерть, я вечное
море, меняющая ткань, пламенная жизнь. Так работаю
® [.У. fV. Goethe. Poetischf; VVerke. Bd. 9. Berlin, 190], S. 53].
10

Источники романтичг.ско^о чуьс.тва
я на жужжащем станке времени и тку живую одежду
божества" '.
Нередко возникал и ставился вопрос о влиянии С'пи-
нозы на эти и аналогичные слова Гёте. Но помимо того,
что для 1774 года влияние Спинозы па Гёте не доказано,
так как действительное ознакомление его с произведени¬
ями этого философа относится к восьмидесятым годам,
то есть ко времени совместного чтения "Этики” с Гер-
дером и Шарлоттой фон Штейн, - помимо этого мы
имеем дело в гётевском пантеизме с результатом слиш¬
ком органического развития его духа, чтобы какие бы то
ни было посторонние влияния могли играть иную роль,
кроме подтверждающей, проясняющей и систематизи¬
рующей. Далее, то безусловное приня гие жизни, кото¬
рое неминуемо развивается в обожествление всякого су¬
ществования, то есть в пантеистическое .мировоззрение.^
свойственно не одному Гёте. Оно является характерным,
как было сказано, для всех "бурных гениев”, и все они
проходят большую или меньщуК) часть пути, пройден¬
ного Гёте. Особенно в этом отношении интересны свиде¬
тельства, почерпнутые из Гейнзе, роман которого “Ар-
дингелло и острова блаженных”* оказал большое влия¬
ние на первых романтиков.
Подобно Гёте, Гейнзе чрезвычайно сильно пережи¬
вает полноту и радость жизни, как она проявляется в
творческой силе природы. “О, солнце и земля! — вос¬
клицает Ардингелло. — Сколько счастья приносите вы
ващим детям”’’. И любит он солнце и землю, когда всего
ярче и сильнее их жизнь. “Было уже около полудня, и
туман от горячего солнца закрывал всякий вид; внизу
' “Фауст”, пер. П. Вейнберга [J. W. Goethe. Faust I, 501-
509].
W. Heinse. Ardiiighello uiid die gji'ickseligen liiseln. —
Sammtliche Schriften. Hrsg. von H. Laube. Leipzig, 1838,
Bd. I-II.
® Ibid., Bd, I, S. 70.
17

в. м. Жирмунский
озеро как будто кипело; оно казалось громадной сковоро¬
дой из расплавленного серебра; ящерицы, жуки, мошки
и бесчисленные насекомые устроили праздник в зной¬
ном воздухе, и кузнечики оглушали своим треском, как
шумяш,ее море”'°. Но еще дальше уходит его взор —
он охватывает все мироздание. ‘‘Что все птицы, звери
и рыбы перед безмерностью воздушного пространства,
ослепительным роем созвездий, перед морями и зем¬
лями в их первозданной чистоте?”' ^ И в метафизиче¬
ской беседе между Ардингелло и Димитрием Гейнзе под¬
нимается до величественного, мирообъемлющего созер¬
цания. Он признает, что все “разнообразные составные
части природы одинаково божественны, и каждая так
же вечна, как и другая” “Кто исследовал элементы
так, что может только одному из них приписать жизнь
и сознание? Почему не думать, что все более или ме¬
нее способны к тому и что вся природа живет, мыслит
и чувствует?”И вот наконец имя Божье произнесено.
Гейнзе отрекается от более новой веры, что божествен¬
ное — это только часть мироздания^'^. Весь мир для него
божествен и весь наполнен жизнью, как для древних фи-
лософов-гилозоистов, на которых он ссылается. Мы же
можем только принимать Бога и все существование в
Нем, покорившись тому, что больше, чем мы. “Разве
знает человек, как бесконечно Он творит, как Он везде¬
сущ, и все поддерживает, и выше cBoercj творения? Мы
не можем вместить того, что Он является целым и что
нет ничего, кроме Него; эта мощь и красота слишком
несоизмеримы с нашей исчезающей малостью. Мы по¬
давлены, мы можем только молиться и удивляться”'®.
[bid.. S. 78
11
12
1!
14
Ibid., Bd. II, S. 105.
Ibid., S. 11)0.
Ibid., S. 109.
Ibid., S. 145.
Ibid.. S. 132.
18

Источники романтического чувства
Есть еще одна черта, которая сближает Гейнзе с ро¬
мантическим чувством жизни. Та радость и сила, ко¬
торая переполняет мир, представляется ему как сила
половая, соединяющая и творящая. Он гбЬорит о “веч¬
ном, непрекращающемся движении в природе, о диком
стремлении к совокуплению”*®. “Любовь, свадьба, брак
и развод — вот из чего состоит мир” ’'. В своей космого¬
нии он особенно величественно описывает пробуждение
той мировой любви, которая празднует торжество свое
в любви человеческой. ‘'Так родилась любовь, сладкое
наслаждение всего существующего друг для друга, са¬
мый прекрасный, самый древний и самый юный Бог. от
cвeтJЮЙ дев1л Урании, волшебный пояс которой связы¬
вает мироздание в безумном восторге. И все живые су¬
щества нашли начало в этом смятении и размножаются
по древнему способу из нового хаоса улементов”От¬
метим эту черту — она будет иметь значение, и при раз¬
боре романтической теории любви придется вернуться к
этой стороне взглядов Гейнзе. Скажем только, что и у
Гёте, хотя и не так ярко, подчеркивается половой ха¬
рактер мировой радости (Hanymed. Cotter, Helden und
Wieland. Satyros).
— He только no этим последним соображениям, но и по
всему ходу рассмотрения можно убедиться, что в панте¬
изме “бурных гениев” нет ничего аскетического, идеали¬
стического. Сознание присутствия Бога в мире — вер¬
нее, божественности всего мира — не заставляет смо¬
треть на мир как на покрывало, наброшенное на бес¬
конечное. Наоборот, только в конечном бесконечное и
проявляется, и мы не имеем положительных оснований
допускать в мировоззрении эпохи существование какого
бы то ни было внемпрного Бога. Во всяком случае, то.
Ibidem.
Ibidem.
Ibid., S. 102.
19

в. м. Жирмунский
что могло быть отнесено сюда в личной жизни и творче¬
стве Гёте, кажется, всецело может быть поставлено за
счет ниетистических влияний на него во Франкфурте,
влияний иостененно замирающих и не имеющих боль-
щого значения для его органического развития. Поэтому
мы не встречаем желания уйти из этого мира в дру¬
гой, более реальный ■— только жажду изведать всю пол¬
ноту этой жизни. Поэтому также мы не видим осужде¬
ния чего бы то ни было в жизни, как недостаточного с
точки зрения познанного божественного. Наоборот, так
как понятие божественности является следствием и ка¬
чеством бесконечной, принимаемой жизни, то вся жизнь
оказывается оправданной и прекрасной, вся жизнь без-
грещна. Это спасенпе всего индивидуального, каждой
мелочи и вместе с тем П1;инятие всех противоречий, го¬
рестей, всего будто бы дурного жизни во имя того, что
здесь -- жизнь, а следовательно — Бог, является осо¬
бенно ха1)актерпым для нового сознания, и мы могли
заметить нечто подобное уже в том отрывке из “Ага¬
сфера", где сам Господь спускается на землю, покидает
для любимых Им ее горестей небеса и все их велико¬
лепие.
Но еще [)езче бросается в глаза та же черта в рас¬
сказе Гёте, правда уже старика (“Dichtung und VVahr-
lieit”’^), о том, что поссорило его с гекта1ггами, с кото¬
рыми он часто встречался прежде во Франкфурте. Они
считали его пелагианцем, еретиком, так как он не мог
признать первородного греха, изначальной порчи, тяго-
7'еющей над миром и над человеком. Настроение сек¬
тантов было от7)Ипающее мир, как бездну греховную,
аскетическое, а потому вечно печальное, траурное, Гёте
радостно п])инимал весь мир как благо, чувствовал, что
в дупге человеческой — бесконечное и светлое ссадержа-
нпе. Он не мог осудить никакую жизнь, никакой путь
XV книга [см.: М. В. Гёте. Собр. соч. 7'. 3. М., 197fi. И.ч
моей жизни. Поэзия и правда. F(h. 15, с. 536--538].
20

Источники романтического чувства
земной. “Со всех сторон мне указь.шали на 11()Ироду; она
явилась мне во всем своем великолепии. Я видел столько
честных людей, ко'горые, исполняя свой долг, трудились
ради одного только долга; отречься от них, да и от са¬
мого себя, качалось мне невозможным’. Таким образом,
в своем чувстве божественного Гёте сразу вступил на
HOBb.n“l П\'ТЬ.
Скажем сейчас, что тот же путь мы считаем ха¬
рактерным и для романтиков. РЧ)маптизм является не-
посредственньш продолжением и развитием идей эпохи
“ey^gMXJ^aTijcKa’L Ц()дс)бно этой эпохе, он начинает пла-
MenFibiM принятием жизни. В то В1)емя как сами “бурные
гении'’ в лице Гёте и особенно Шиллера вступают на
путь классицизма и философского идеализма и тем са¬
мым отрекаются oi своих прежних идеалов, романтики
остаются прежде всего реалистами, проповедниками не¬
посредственного чувства жизни. Вопрос об идеализме и
реализме ромаптическогсГчувстВ'Я 'будет разобран с по¬
дробностью ниже, как один из главных вопросов этой
работы. Здесь надо установить только точку зрения,
так как эта точка зрения идет враз]5ез с общеприня¬
тым взглядом Геттнера*'^, который рассматривает клас¬
сицизм и реализм, в противоположность эпохе бурных
стремлений, как вполне па|)аллельные явления философ¬
ского идеализма и поэгимеског'о формализма, строящие
жизнь и поэзию на основании априорных законов со¬
знания.
Мистическое чувство романтиков видит во всем ко-
нечпохм бесконечное: это --- положительное чувство при¬
сутствия Бога в мире. И правда, что. в прот'йвополож¬
ность спокойному пантеизму Гёте или Гейнзе, это —
подлинный мистицизм, живущий ради бесконечного и
Н. Hcttmr. Die Rumaiitische Sdiule in ilirein innereni
Zusamrat:iilia,iige mil Goethe iind Sciiiiier. Flra.unschvveig.
1850,

в. м. Жирмунский
думающий прежде всего о нем. Л о весь мир является
проявлением бесконечного, и мы чувствуем его во всем,
подлинно чувствуем, так же ясно, близко, определенно,
как и другими пятью чувствами. И в свете атого но¬
вого чувства вся жизнь преображается -- - и не в фан¬
тазии опять, а в подлинно.м чувстве. Весь мир прекра¬
сен и божествен, и потому все в мире прекрасно и бо¬
жественно; каждая мелочь жизни, каждая индивидуаль¬
ность получает высшее оправданпе, Bbiciuee значение.
Ничто живое не может быть поте])ЯНо для романтика,
никакая полнота, никакое разнообразие не может погиб¬
нуть. Величайгиая задача, над которой бились роман¬
тики и которую они 1)азрешили только в чувстве и в
вере своей, именно в tOjM и заключалась, чтобы сделать
божественно ценной каждую мелочь, каждый конкрет¬
ный факт, все единичное, снова найти эт(5 в Боге на том
пути постепенного п|:юсветленпя, на К0Г0])0М находится
мир. Потому что мир для них является бож<;ствениой
плотью, божественным организмом. И в opi анизме все
необходимо для целого, но все индивидуально, и орга¬
низм зависит от каждой частности своего устройства.
Итак, романтизм развертывает перед нами историю
мистического чувст ва, скрытого в обожествлении жизни
“бу11ными гениями’'. По откуда же этот внечапньп”! про¬
рыв мистического чувства, этот взор, направленный в
бесконечное? Поскольку мы счи'Л'аем романтизм явле¬
нием не только литературы, но и жизни, мы можем в ду¬
ховной жизни Германии во в'1'орой половине XVII1 века
очертить круг явлений, из которых вырасгает романти¬
ческий мистицизм.
Вторая половина XVIII века была д;1я Ге})мании
временем широкого развития иррационализма. Изверив¬
шись в возможности познать мнр самодеятельностью
разума, бросались в объятия все.му, что подсказывало
П1)обудиви1ееся тонко развитое чувство. Охсюда широ¬
кое распространени(' пиетиз.ма -- веры йГвозможность'
22

Источники романтического чувства
ДЛЯ чувствительного сердца непосредственного обще¬
ния с Богом. Вспомним, какую ■значительную роль сы¬
грало это направление в жизни Гёте, как раз перед на¬
чалом его "освобождения" в Страсбурге. И в Страсбурге
опять среди близких друзей Гёте мы находим пиети¬
ста — Юнг-Штиллинга. Насколько важное положение
занимает пиетизм в ряду образовательных элементов
немецкого общества, показывает то, что Гёте счел нуж¬
ным включить “Признания прекрасной дуп:и” как осо¬
бую книгу в “Годы учения Вильгельма Мейстера”. И
здесь опять — интимная близость к Богу, чувство Его
непрерывного присутствия и реальности в душе чело¬
веческой. Повалис и Шлейермахер вышли из герренгу-
терских кругов: и важно было бы определить их связь с
последоват'елями графа Цинцендорфа.
Мистическое направление принимает в это время
и масонство, ^ п£отивоположность прежнему рациона¬
листическому и деистическому направлению^ ТЗообще
тайные общества на мистической основе процветают в
эту эпоху. Стоит только обратить внимание на отра¬
жение идеи тайного общества в литературе того вре¬
мени. Так. Жан-Поль сочиняет роман о “Таинственной
ложе”, Шиллер — “Духовидца”, Гёте приводит все нити
“Вильгельма Мейстера” к скрытой деятельности “Об¬
щества башни”. 3. Вернер пишет своих “Сыновей до¬
лины” — причем самое интересное то, что он почти
что верит в свои собственные измышления; по край¬
ней .мере, он спрашивает в одном письме, не составляют
ли йенскме романтики тайной секты и когда они перей¬
дут от писания стихов к великому жизненному делу^*.
Наконец, Кёпке такими словами характери'^ует в био¬
графии Тика распространенную в то время литературу
тайны и ужаса: “Маги и волшебники, тайные мистиче¬
ские ордена, в темноте крадущиеся силы раскрывали
Письмо 1803 года. — Hitzig. Lebensabriss Zach. Werners.
Berlin, 182:J, S. 48-^50, 54.
23

в. м. Жирмунский
здесь свою загадочную игру. Смотря по обстоятель¬
ствам, они защищали добродетель, как в “Волшебной
флейте”, в подземных погребах трудились для блага
человечества или головокружительной игрой и обман¬
чивым искусством своим опутывали издали неопытную
жертву. Здесь, — продолжает он дальше, — отразились
влияния масонов, розенкрейцеров, алхимиков н закли¬
нателей духов”'-'-, — и это указание из литературы на
жизнь для нас особенно ценно: ведь и Гёте, и Лессинг,
и Гердер, как большинство образованных немцев того
времени, были членами тайного общества.
Так постепенно на месте прежнего насмешливого от¬
ношения ко всякой тайне вырастала вера в таинствен¬
ность мира и другая, еще более смелая, более значитель¬
ная вера, что человек может в этой жизни проникнуть в
тайны жизни бесконечной. Поэтому как откровение, как
вызов прозвучали знаменитые слова гётевского Фауста:
“Мир духов не замкнутый мир. Твой ум изнемог, твое
сердце умерло. Воспрянь, ученик! Купай неутомимо
твою земную грудь в лучах утренней зари”^'^. И весь
дерзновенный характер этой мистики всего лучше пере¬
дать словами Fortlage, сказанными о Новалисе. “Фило-
С0(})СК11Й романтизм Повалиса заключает в себе убежде¬
ние, что состояние бессмертия, наступления которого
в религиозном веровании мы ожидаем после смерти,
в скрытом виде заключается в нас уже теперь, так
что мы можем перенестись в ожидающее нас состоя¬
ние и таким образом приготовиться к высшей ступени
совершенства” .
Кбрке. Bd. I, S. 119.
23
■‘Фауст’', пер. П. Вейнберга [J. W. Goethe. Faust I, 443-
446]. "Die Geisterwell ist nicht. verschlosseii. Deiii Sinn ist
zu, deiii Heiz ist tot. Aiif! Bade, Schiller, uiiverdrossen,
die iidsche Brust im Morgenrot”. Фр. Шлегель выбирает
•зти c.iioBa девизом (Fi\ Sclilegeis Briefe an seinen Bruder
August Willlielm. Hrsg. von 6. Walze!. Berlin, 1890, S. 1).
Fortlage. Seeks philosopliische Vortrage. — Uber Novalis
uud die Romantik. Jena, 1872. 2 Ausg.

Исто ч н и к и ром п н гп гте с. ко г о чу в с т в а
По^1ву для тайнодействий всякого рода давала и на¬
ука того вр>емени. Такие перевернувшие научное чнание
открытия, как откр1>1Тие кислорода, гальванизм, явле¬
ния гипноза, в своей первоначальной неясности, каза¬
лось, ?1амечали путь к обнаружению связи между ду¬
ховным и телесным миром, к спиритуализации бытия.
Здесь не .место говорить об этом подробно, кое-что бу¬
дет сказано еще при разборе патур(}зилософии Шеллинга
и его круга. Но мы легко можем себе и так представить,
какое впечатление это открытие совергпенно новых и та¬
ких непонятных областей бытия производило на ожида¬
юще настроенные кружки духовидцев и мистиков. От¬
сюда бесчисленные опыты с животным электричеством,
чтением мыслей, общением па расстоянии — до вызы¬
вания духов включительно, Вера в тайную связь между
всеми существами, в мировое чувство, соединяющее нас
со вселенной, существующее всегда и только заглуща-
емое в обычном состоянии нащего сознания, призна¬
валось всеми приверженцами этого направления. Нам
кажется, что разработка данных такого глубокого ум¬
ственного брожения должна вскрыть не один идущий от
жизни корень романтизма, и начало такой разработке —
правда, очень трудной, иока не собраны данные по этой
оставщейся вне художествепной литературы, но влияв-
щей на нее истории иррационализма, — положено кни¬
гами Рикарды Гух о романтизме и Spenle о Новалисе-''’,
R. Huch. Bliitezeit der Romautik, Leipzig, 1899; Idem.
Aiisbreitung iind V'erfall der Romautik, Leipzig, 1902;
E. Spenle. Novalis, Essai sur I’idealisme romanlique eii Alle-
magiie, Paris, 1904. Богатая мистическая традиция не¬
мецкой ,питературы, особенно начала XVIII века, делает
возможными самые разнообразные источники романти¬
ческого мистицизма. Вместе с тем вполне самостоятель¬
ное развитие романтического чувства часто приходит к
выводам, совершенно аналогичным обычным мистиче¬
ским учениям, и находит в них впоследствии свое обо¬
снование. Подтверждением этой мысли я обязан любез¬
ному личному указанию проф. Оскара Вальцеля,

ПОЭТИКА МИСТИЧЕСКОГО ЧУВСТВА
“Торжественно и строго наступает ночь; темные тучи
проходят под мерцающими звездами, и боязливо поту¬
хает последний свет. Ветер шумит в сосновом лесу. Ни¬
кто из обитателей хижины уже не думает о зареве ве¬
чера. Может быть, в одиноком углу сидит, задумав¬
шись, мальчик и видит в дрожащем отражении лампы
наступление нового утра; ему кажется, что запели уже
петухи и свежий ветер шевелит листьями деревьев и
пробуждает полевые цветы от тихого сна; и мальчик за¬
бывается и наклоняется, засыпая, пока потухает огонь.
Тогда сны приходят к нему, и он видит все в солнечном
сиянии: знакомую родную страну, по которой проходят
чудные тени; деревья вырастают, невиданные прежде,
они как будто говорят ему что-то и хотят ему выка¬
зать человеческое понимание, доверчивость и любовь.
Как близок ему теперь весь мир; как нежно смотрит все
на него; кусты шепчут ему ласковые слова, когда он про¬
ходит мимо них; кроткие овечки толпятся вокруг него;
родник влечет его за собой своим журчанием, и свежее
и зеленее вырастает трава у его ног. И под этим знаком
пусть явится тебе поэт, дорогой читатель. Он просит,
чтобы ты позволил ему рассказать тебе свой сон. Это за¬
бытая давнишняя сказка, которая многих веселила. Он
хочет одеть ее сегодня новым сиянием’'.
26

Поэтика мистического чувства
Так начинает Тик “Любовную историю прекрасной
Магелоны и графа Прованса”’, и это же вступление от¬
носится ко всем его сказкам. Пользуясь рамкой, пре¬
доставленной содержанием пересказываемой им народ¬
ной повести (“Volksbuch”)^, он возвращается к поэтиче¬
скому пониманию мира, когда “самое близкое и самое
незнакомое так смешаны между собой, что нельзя уже
их разделить”^. Он повторяет чудесные рассказы о жен-
щине-змее — прекрасной Мелузине^, о волшебном коне
Боярде, понимающем человеческую речь®, об эльфах и
горных духах®, о Венерином гроте^ и о колдунье, живу¬
щей в лесной глуши®.
Зверей чудесных, земли, города
Я вижу — замки пышные блистают,
Там мальчик с великаном в бой вступает.
Там дети потерялись навсегда .
Таким образом, форма сказки позволяет поэту вне¬
сти чудесное в жизнь, наполнить ее таинственным и не¬
ожиданным содержанием.
Но не только внешнюю чудесность вносит старинная
сказка в творчество Тика, Она дает ему возможность
' “Liebesgeschichte der schonen Magelone und des Grafen
von Provence’', 1796 [L. Tieck. Schriften. Berlin, 1828 ff.
Bd. 1].
^ Целый ряд произведений Тика состоит из таких пере¬
сказов: “Magelone’’, “Melusine”, “Schildbiirger”, “Der Ges-
tiefelte Kater”, “Geuoveva”, “Octavian”, “Fortunat” etc.
^ “Der Runenberg”.
“Selir wunderbare Historie von der Melusine’’.
^ “Die Heymons Kinder”,
® “DieElfen”,
' “Der gertreue Eckart und der Tannenhauser”.
* “Der blonde Eckbert”.
^ “Kaiser Octavianns’’. Prolog [L. Titck. Werke. Hrsg. von
G. L. Klee. Leipzig und Wien, 1892. Bd. 1, S, 404],
27

в. м. Жирмунский
создать интимное настроение, внутренне особенное, от¬
личное от ежедневного. Или, вернее, те же ежедневные,
знакомые вещи берутся в особом освещении и сопостав¬
лении, и тогда они вынуждены отдать нам самую свою
душу, все бесконечное, далекое от каждого дня.
Бедная, покинутая девочка заблудилась в лесу и по¬
пала в незнакомую хижину. “Ночью я несколько раз про¬
сыпалась, и тогда я слышала, как старуха кашляла и
разговаривала с собакой; и птица, может быть уснув¬
шая, повторяла отдельные слова своей песни. За окном
ш}'мели березы, и далеко где-то заливался соловей, и все
это вместе казалось таким удивительным, что я не чув¬
ствовала, как проснулась, а думала, что перешла во сне
в другой, еще более странный сон”'*^.
Так и другая сказка начинается неясными и значи¬
тельными словами. "Жил один лесничий в глубоком,
глубоком лесу. Лес был такой густой, что даже сол¬
нечный свет падал в него только маленькими пятныш¬
ками. Когда звенел охотничий рог, ужасом отдавался
он в лесу. Как раз в самой глубине леса лежал домик
лесничего. Дети вырастали в пустыне, не зная никого,
кроме отца, потому что мать умерла уже давно ’ ’ *.
Подобное начало заранее подготавливает читателя
ко всему чудесному, и Тик является одним из пер¬
вых поэтов настроений, неясных образов и оборванных,
спутанных повестей, как бы покоящихся на волную¬
щемся эмоциональном элементе. Так, "Любовная исто¬
рия прекрасной Магелоны” совершенно схематична по
своему фактическому содержанию: встреча, любовь, бег¬
ство любящих, разлука и новая встреча. Но фактиче¬
ская сторона не является главной, самой важной для
“Der blonde Eckbert” [L. Tieck. Werke. Bd. 2, S. 14.
(ф.: Немецкая романтическая повесть. М.-Л., 1935. Т. 1,
с, ] 75-176],
" “Die siebeii Weiber des Blaubart”, Кар. 29 [L. Tieck.
Schriften. Bd. 9, S. 230-231].
28

Поэтика мистического чувства
Тика. Она вырастает на колеблющейся смене музыкаль¬
ных настроений, радостей и печалей в душе героев, на
которые сочувственным движением откликается душа
природы. Когда рыцарь тоскует по своей милой в ве¬
чернем саду, небо показывает ему в первый раз свою
райскую сторону; музыка, как журчаш;ий ручей, течет
но молчаливому саду, и высоко плывут ее серебряные
волны, целуя края платья его возлюбленной. Когда они
вдвоем остались в лесу, деревья шумят над ними ли¬
стьями, птицы звонко поют, и опять протекают ручьи, а
из глубоких долин слышатся тоскливые странные звуки,
как будто разговаривают между собой духи одиноче¬
ства. Когда Магелона бродит, покинутая, в лесу, тучи
проходят под луной, словно в небесах ее рыцарь сража¬
ется с чудовищами, дрожит и мерцает ночное море и зар¬
ницы загораются над лесом. И уже не душа Магелоны и
ее рыцаря, и не душа природы открывается в поэтиче¬
ских символах сказки, а лежащая за ними и породившая
их чуткая к тихому веянию жизни душа романтического
поэта. —
Отметим сейчас, что поэтика настроения пользуется
у романтиков, особенно же в произведениях Тика, не j
всей полнотой жизни, а некоторыми излюбленными по¬
ложениями, в которых сама жизнь как бы отдает по¬
эту свою тайну, в которых бесконечное ближе и яс¬
нее. Тик любит описывать весну, поэзию восхода и за¬
хода солнца и лунной ночи. Вспоминаются характерные
черты его поэтических описаний — странные песни в
звенящем воздухе, розовеющее небо и мотыльки, качаю¬
щиеся на цветках, журчащие ручьи среди зеленой травы
и песни соловьев на кустах. Относительно “Штерн-
бальда” это подметила уже Каролина: “Много дивных
восходов солнца и весен, — пишет она, — проходит пе¬
ред нами; прилежно меняются день и ночь, поднимаются
солнце, луна и звезды, распевают птички” Так сти-
Romantiker-Briefe, S, 241.
29

в. м. Х^ирмунский
' /(/ / ’
лизует поэт чувство природы, набрасывая повторяющи¬
мися поэтическими образами полупрозрачный покров на
живую жизнь. Он не отыскал индивидуальных слов,
каждый раз новых и точных, соответствующих все но¬
вым и новым переживаниям природы. Но в основе этой
поэтики, постепенно выродившейся и ставшей баналь¬
ной, лежит несомненно подлинное чувство^'^.
Если поэтика тайны и настроения является основ¬
ной особенностью романтического творчества, то для
того, чтобы передать это настроение, чтобы дать по¬
чувствовать среди конечного тайну бесконечного, самое
словоупотребление и способ соединения слов должны
были измениться. И действительно, борьба со словом,
с образом, попытка вложить в него содержание боль¬
шее, чем обычное, являются характерными для роман¬
тиков. И прежде всего это видно в том принципе не¬
выразимости бесконечного переживания души, который
так остро выставлялся всеми мистиками, прежними и
современнымии нашел себе самое яркое выраже11ие в
известных словах нашего романтика Тютчева: “Мысль
изреченная есть ложь”. Подобно этому мы читаем в
“Штернбальде": “О, бессильное искусство, как беспо¬
мощны и детски твои звуки в сравнении с мощным ор¬
ганным пением природы” То же у Вакенродера: “То
невидимое, что веет над нами, слова не перенесут в
нашу душу”'®. В мистическом экстазе Генофева вос-
“Eiii machtiger Empfindungsinhalt”, говорит Steiiiert
[W. Steinert. Das Farbenempfinden L. Tieck. Diss. 1907).
“Невыразимость, несказанность, непередаваемость ми¬
стического познания естественно ведет. . . к той высо¬
кой оценке безмо.пвия, молчания, тишины, которая ча¬
сто встречается у мистиков" (R. Лапшин. Вселенское
чувство. [СПб.-М.], б. г., с. 28).
L. Tieck. Franz Steriibalds Wanderungen. — Deutsche Na-
tional-Literatur. Bd. 145. Tieck und Wackeiiroder. O. J.,
S. 294.
W. H. Wackenroder. Werke uiid Biiefe. Bd. 1, S. 64.
30

Поэтика мистического чувства
клицает: “Земная речь не может передать того, что я I
чувствовала”^^
Вообще прилагательное “невыразимый” (unsaglich,
unaiissprechlich) является постоянным определением ми¬
стического переживания, и уже Я. Бёме, любимый учи¬
тель романтиков, говорит; “Заикаясь.. . должен я пропо¬
ведовать о великой тайне, и не улучшает земного языка
то, что я созерцаю в духе”
Но романтики поэты и художники. И, орудуя сло¬
вом, они должны изменить внутреннее качество слова и
связь между словами и образами сообразно новому иде¬
алу выразительности. И вот перед лицом таких слож¬
ных и боящихся света переживаний, сильных, как чув¬
ства, но не сводящихся к обычным восприятиям зрения,
слуха, обоняния и осязания, все привычные для преж¬
них поэтов и отчетливые грани между этими пятью чув¬
ствами снимаются, чтобы в слиянии их добиться того,
что невозможно в отдельности. “Разве нельзя, — спра¬
шивает Тик в симфонии, составляющей начало коме¬
дии “Verkehrte Welt”, -- выражать мысли звуками и
музыку — мыслями и словами? О, что бы стали де¬
лать тогда поэты, какой бедный был бы язык и какая
бедная музыка!” И Тик пишет словесные симфонии
“Leben und Tod der heiligen Geiioveva'' [L. Tieck. Werke.
Bd. 1, S. 245].
J. Bohme “Drei Prinzipieii des Gottlichen We.sens” (цит.
no; Edcrheimtr. ,1. Bolimes Einfluss auf die Romantik. Hei¬
delberg, 1904). В русской литературе сюда относится
еще стихотворение Жуковского, писавшего под влия¬
нием немцев: “Но то, что слито с сей блестяи1ей кра¬
сотою / Сие сто.пь смутное, волн\'ющее нас, / Сей внем-
лемыи одной душою / Обворожающего глас. . . / Спя
сходящая святыня с вх-инины, / Сие присутствие Созда¬
теля в созданье - / Какой для них язык?.. / Горе душа
летит, / Все необъятное в единый вздох теснится, /
И лишь молчание понятно говорит” (“Невыразимое”,
1819); см. также; А. Н. Веселовский. В. Жуковский.
СПб., 1904, с. 474.
[L. Тгсск. Schriften. Bd. 5, S. 286.]
SI

в. м. Жирмунский
и пытается выразить характер отдельных инструмен¬
тов словами: “Дух наш нежно-голубой уведет тебя да¬
леко” , — поют флейты в “Цербино” ; когда звучат гобои,
по зеленым полям проходят коричневые тени; голос труб
напоминает пламя, а скрипки — радужные и красные
светы^°. Много подобного было написано Тиком в пылу
полемического задора, в опьянении новыми сочетаниями
образов, но во многом нельзя не видеть подлинных поэ¬
тических экспериментов над связью и равной значитель¬
ностью зрительных, слуховых и обонятельных восприя¬
тий, экспериментов, вызванных желанием создать более
выразительную речь:
Пусть каждый звон созвучный цвет встречает,
Сквозь каждый лист сияет нежный вздох,
Цвет, запах, песнь — любовь coeдиняeт^^.
Но и самые слова теряют отчетливость понятий; они
получают"новую ценность уже не по смыслу, а по ’звуку
своему, по своей музыкальной значительности. Все ис¬
кусства обращаются к музыке, без которой им нет спасе¬
нья, потому что она — последнее дыхание души, более
тонкое, чем слова, — может быть, даже более нежное,
чем мысли““. И чем выше поднимаются в душе поэта
волны любовной радости или мистического общения с
вечной радостью жизни, тем меньше обращает он вни¬
мания на внешнюю логическую связь и на положитель¬
ное содержание слов. “Разве содержанием должно исчер¬
пываться содерЛ"сание стихотворения?” — спрашивает
Новалис"^. Отсюда импрессионистическая техника сло¬
восочетания. “Я бы радовался, — говорит один из героев
20
21
22
“Zerbino”, Akl V, ein Zimmer.
■'Zerbino”, Akt V, Feld und Hain.
Внимате.льное отношение к музыке стиха вызывает в
романтических кругах интерес к вопросам ритма и ме¬
тра и к искусственным строфическим формам. Специа¬
листом по этим вопросам был Авг. Шлегель, услугами
которого пользовался Гёте.
“Fragmenle’’.
32

Поэтика мистического чувсгпба
Тика в аналогичном случае, -- •>тим ярким, бессвязным
краскам . . .я (отказался бы от действия, страсти, компо¬
зиции ...если б вы открыли мне красно-розовым клю¬
чом ту родину, где живут предчувствия детства . . .где
в зелено-лазурном море плавают золотые сны"^“^.
Но и в более тонких явлениях внешнего строения
речи проявляется указанное стремление к мистической
выразительности. Исследуя мир романтических обра¬
зов, Штейнерт"^ псадмечает в них два основных стрем-”
ленияТ Это, во-первых, стремление к густым и ярким
краскам, к полно.му освещению. Краски светятся и го¬
рят, как яркие цветы (розы, например, являются люби¬
мым сравнением), как драгоценные камни. Каждая от¬
дельная краска положена со всей возможной для нее си¬
лой, рядом с другими такими же сильными. Она должна
дать всю возможную для нее выразительность, всю пол¬
ноту напряженного чувства'-^®. Рядом с этим стоит вто- _
_£ая черта — стремление смепяать и потушить то, что
слишком ярко, говорить намеками, полутонами. Это —
“любовь ко всем тем явлениям, которые дрожат, как ду¬
новение, вспыхивают и гаснут, замирают и бледнеют,
к тому, что полно романтических предчувствий и та¬
инственной жизни” (Штейнерт). Этот момент романти¬
ческого стиля особенно подробно исследовал Петрих^'.
Он говорит, что романтики поясняют чувственное че¬
рез сверхчувственное, более определенные восприятия
заменяют менее определенными, дают смешение и бы-
24
25
26
L. Тгеск. Franz Sternbalds Wanderuiigen, S. 317.
W. Steinert. Das Farbenempfinden L. Tiecks.
Сюда же относится любимое романтиками усиление
образа (или понятия) как бы второй степенью его. Так
в видении Генофевы:
И вот в весне еще, весна зажжется.
На дне цветов цветок любви проснется.
[L. Tieck. Werke, Bd. 1, S. 245,]
Н. Petrich. Drei Kapitel vom romantischen Stil. Leipzig,
1871.
33

в. м. Я{ирмунский
строе чередование образов, которое мешает их конкрети¬
зации. Точно так же архаизм языка, необычные обороты
как бы отдаляют от нас описываемые предметы. Этим
путем поэзия дает нам почувствовать глубины мира,
иные миры, лежащие за видимым, “Во всем произве¬
дении отражаются невыразимые предчувствия и пере¬
живания”, — говорит Петрих, Поэтому нё п|роизволь-
ное оригинальничанье и нарушение законов общепри¬
нятого являет собой романтический стиль — он пред¬
ставляет попытку выразить невыразимое, в сочетаниях
слов создать настроение положительного чувства беско¬
нечного.
Такое устремление поэтической формы нашло себе
выражение и в романтической эстетике. Всякое искус¬
ство есть выражение бесконечного в конечном, говорит
Шеллинг, оно слияние и полное тождество чувственного
и сверхчувственного, И Зольгер повторяет ту же мысль
и подтверждает, что всякое произведение искусства есть
символ, “а символ не есть только образ или знак идеи,
но действительная жизнь самой идеи, , , в нем все чув¬
ственно и действительно”^*. Вспомним, однако, что эти
слова Шеллинг и Зольгер произносят вслед за Фр, Шле-
гелем. Тиком и Новалисом, учившими, что искусство —
арабеска, аллегория и поэтический символ, В этих сло¬
вах философская эстетика романтиков только осозна¬
вала особенности их поэтической практики.
Скажем в заключение, что эти новые поэтические
формы — поэзия настроений и музыкально-поэтическая
сказка в повествовательном и драматическом роде, соз¬
данные Тиком, — были переданы им и, главным обра¬
зом, Новалисом современности. Так, для примера: од¬
ним из многочисленных корней творчества Метерлинка
является импрессионистическая и музыкальная теория
лирики и сказка, основанная на поэтике настроения,
Е. Schoneheck. Tieck imd Solger, Berlin, Diss, 1910,

МИСТИКА ПРИРОДЫ и НАТУРФИЛОСОФИЯ
Несколько раз уже при рассмотрении поэтических форм,
созданных романтиками и, главным образом, Тиком,
пришлось отметить, что содержанием, вокруг которого
они сложились, было мистическое чувство, поэтическое
восприятие жизни. Напрасно стараются многие под¬
черкнуть в этом отношении зависимость Тика от со¬
временных ему писателей; напрасно указывают на то,
что мистицизм его является следствием воздействия
Вакенродера и Новалиса, а чувство природы сложи¬
лось под влиянием натурфилософии и Якоба Бёадй Мы
имеем здесь дело с чертой, слишком характерной для
самого Тика, проходящей через все 50 лет его литера¬
турной работы. По своему складу неспособный к отвле¬
ченному мышлению, поэт-импровизатор, он поддавался
умственным влияниям только такого рода, которые по¬
могали ему осознать непосредственное чувство, уже пре¬
жде прочно сложившееся. Философия, пишет он Золь-
геру в 1815 году, никогда не была ему интересна сама
по себе; “она должна была подтвердить глубоко вкоре¬
нившиеся предрассудки — иными словами, веру и неуга¬
симую любовь’'Вся романтическая поэтизация жизни
' Romaiitiker-Briefe. S. 459.
35

в. м. Жирмунский
входила в круг этих “вкоренившихся предрассудков” . И,
найдя в философии Зольгера оправдание поэзии и жизни
как проявления бесконечного в конечном, Тик заявляет,
удовлетворенный, наконец, в своих исканиях: “Снова я
вижу в том равновесии, какими, предчувствуя, видела
их моя молодость, — небо и землю, религию и душу,
серьезное и смешное, Бога и любовь”".
Это поэтическое чувство жизни направляется пре¬
жде всего на природу. Любовь к природе, по словам
друга Тика, Кёнке, была всегда в характере Тика. Еще
гимназистом, в Берлине, он “целыми часами бродил по
одиноким тропинкам Тиргартена. . . Мечтательно ле¬
жал он в траве; со;шце заходило за деревьями, и под ноч¬
ным небом он бодрствовал иногда до утра, покуда влаж¬
ной росой не покрывалось его платье”Такие же ночные
прогулки продолжались в Галле. Письма 1792 года к Ва-
кенродеру нередко прерываются поэтическими описани¬
ями природы. Наконец, путешествие в Гарц, по словам
поэта, было для него глубоким откровением. Его друзья,
Кёнке и Фризен, одинаково передают этот факт; мы на¬
ходим указания на него в “Фантазусе” и в письмах ста¬
рика Тика. Солнечный восход, который он видел в этих
горах, он причисляет к “высшим мгновениям своего су¬
ществования”. “Где найти слова, чтобы хоть бледно не—
редать это чудо, это видение, мне явившееся и изме¬
нившее мою душу, мое внутреннее Я и все мои силы,
вырвавшее и поведшее меня навстречу божественно-ве¬
ликому и несказанному? Невыразимый восторг охватил
все мое существо; я дрожал, и слезы, такие сильные и
захватывающие, как никогда прежде, потекли из моих
глаз. Я должен был остановиться, чтобы до конца пе¬
режить это видение, и в то время, как сердце мое дро¬
жало от радости, я чувствовал и был убежден, что дру¬
гое, блаженное и любящее сердце как будто билось о
2 Ibid., S. 474.
КБрке. Bd. 1, S. 107-108.
36

Мистика природы и натурфилософия
мою грудь. Подобное может быть пережито человеком
только однажды; древний патриарх воздвиг бы камень
в память о случившемся на том месте, где мне явилось
видение (так должен я назвать это переживание)”'^.
Так любовь к природе превращалась в жизнен-
иых переживаниях Тика в экстаз^ в мистическое чув¬
ство присутствия в мйре Божества. Герои тиковских
произведений отличаются такой же возбудимостью и
чуткостью: тайная жизнь природы находит отклики
в их ожидающей душе. Описанием природы и изо¬
бражением ее влияния на душу человеческую начина¬
ется сказка “Руненберг”®. “Охотник слушал изменчи¬
вую песнь воды, и казалось, как будто волны на непо¬
нятном языке говорили ему тысячу важных вещей”. Но
вот темнеет, покуда он думает и поет. “Прохладные су¬
мерки расползались по земле, и только еще верхушки
деревьев и круглые вершины гор были позолочены сия¬
нием вечера. Душа Христиана становилась все печаль¬
нее — ему было так одиноко, и он тосковал по людям”.
Все сильнее возрастает это настроение страха ночного,
странное и чудесное видит герой в лесу. Наутро он про¬
сыпается, и все видения ночи кажутся ему только сном.
Он спус1^ется в долину, к людям, и забывает о том, что
было. В мирном селении мир и тишина возвращаются в
его душу. ''Все охватило его неописуемо нежным томле¬
нием; все трогало его, и ему хотелось плакать. Огоро¬
женные сады, маленькие избушки с дымящимися тру¬
бами, аккуратно размежеванные поля напоминали ему
о нужде бедного рода человеческого, о зависимости его
от дружеской земли, на благость которой он должен на-
Письмо Canis’y, нач. 185.3. Приведено в кн.: Н. Frie.een.
L. Tieck. Eriimerungeu eiires alten Freuiides aus deii Jahreii
1825-1842. Wien, 1871, Bd. П.
“Der Runenberg” [L. Tieck. Werke. Bd. 2, S. 52. Ср.: Не¬
мецкая романтическая повесть. Т. 1, с. 196].
31

в. м. Жирмунский
деяться; при этом пение и звук органа наполняли его
сердце еще не испытанным никогда благочестием”.
г Так же быстро сменяются настроения в душе
I Франца Штернбальда. “Мелочной” называет эту смену
Каролина®. Но Тик придерживается другого мнения.
“Душа поэта, — говорит он, — вечно подвижный по¬
ток, журчащая песня которого никогда не молчит; каж¬
дое дыхание волнует его и оставляет след; каждый луч
света отражается в нем”'. Такова душа Штернбальда,
пассивная, отдающаяся и потому чуткая к тихой жизни
природы. Вот он просыпается утром; “Ясными глазами
смотрел он в прозрачное голубое небо; все мечты его
оживились; его сердце забилось сильнее, и чище зве¬
нели чувства в груди его”®. “Свежее утро укрепляет
художника, и в лучах утренней зари падает на него
воодушевление”®. Но проходит день, и наступает вечер.
“Когда повечерело и красный отсвет, дрожа, покрыл со¬
бой кусты, его чувство стало спокойнее и светлее”"'.
“Еще отражалась заря на траве перед дверью, и дети
играли в ее свете; как золотой дождь, дрожала она
сквозь стекла, и так мило розовели лица мальчиков и
девочек; мурлыча, уселся кот рядом с Францем и довер¬
чиво ласкался к нему, и Франц чувствовал себя таким
счастливым и свободным. . . что едва мог вспомнить о
прошедших горестях, и думал, что никогда в жизни не
будет уже печален”Он мечтает и забывается в лун¬
ном свете. “Ах, там далеко, может быть, родина всей
тоски и всех желаний”Это томление и тоска по да¬
лекому проходит через весь роман. “Перелетные птицы,
® Romantiker-Briefe, S. 241.
' L. Тгеск. Franz Sternbald Waiiderungen, S. 160.
* Ibid., S. 128.
® Ibid., S. 129.
Ibid., S. 155.
" Ibid., S. 130.
Ibid., S. 177.

Мистика природы и натурфилософия
пролетающие надо мной, кажутся мне вестниками от¬
туда; все облака напоминают мне о моем пути”^^. Или
вот наступает весна. Она врывается в открытую душу
со всем своим буйным весельем. “Смотри, все растет
и цветет — даже маленькие цветы, даже незаметные
травы теснятся вкруг; все птицы поют, ликуют и но¬
сятся над нами, в радостном нетерпении и движении вся
природа, и мы, как дети, чувствуем себя всего ближе к
материнскому сердцу природы”
При такой чуткости человека и связанности с приро¬
дой его душевного настроения самые произведения как
бы врастают в природную жизнь, становятся частью ее
существования. Я не говорю уже о “Руненберге” и о лес¬
ном одиночестве (“Waldeinsamkeit”) в “Экберте”, Но и
в “Генофеве” вторая часть драмы, в которой действие
переносится в пустыню, дышит строгостью успокоен¬
ного одиночества и общения с Богом через окружающую
природную жизнь. Действие в “Штернбальде” почти все
время происходит на воздухе среди непрерывных восхо;
дов и закатов, весен и лунных ночей. Наконец, в “Окта-
виане” лес играет великую символическую роль: в нем
начинается и кончается действие.
Здесь, в лесу,
Пусть все окончится, как началось в лесу'^.
Такое чувство природы, близкое и интимное, такая
открытость души человеческой по отношению к природ¬
ной жизни ведет к поэтизации природы — так, как было
уже у Гёте. Но поэтизирующее чувство Тика еще силь¬
нее, еще проникновеннее. Когда человек смотрит “ум¬
ными очами” на окружающую его природу, он видит.
Ibid.. S. 148.
L. I'ircJc. Franz Sternbald Wanderiingen, S. 259.
“Kaiser Octavianus”, II Teil, Akt V, Letzte Scene [L. Tieck.
Schriften, Bd. ll.
S9

в. м. Жирмунский
что всегда она одета в нездешнее великолепие. “В вы¬
сокой траве раздался звонкий шелест, и наклонились
стебельки друг другу навстречу, как будто разгова¬
ривая о чем-то, и, плескаясь, падал теплый весенний
дождь, словно желая пробудить спящие песни в лесАХ,
и в кустах, и в цветах. И все звенело и звучало крз^-
гом. Тысячи дивных голосов переговаривались в одно
время; песни манили, и звуки сплетались со звуками,
и в опускающейся заре качались бесчисленные голубые
бабочки, на широких крыльях которых лежал вечер¬
ний блеск. .. Внезапно снова поднялись тяжелые, тем¬
но-красные тучи и открыли далекие, бесконечно дале¬
кие просторы. Освещенная солнцем, лежала роскошная
равнина, и сверкали свежие леса и кусты, осыпанные ро¬
сой. В середине замок горел тысячами и тысячами кра¬
сок, как будто сотканный из дрожащей радуги, и золота,
и дорогих камней: протекавшая река отражала все эти
блески, и волшебный замок был окружен мягким, крас¬
новатым светом. Вокруг летали странные незнакомые
птицы, играя красными и зелеными крыльями; большие
соловьи заливались, и все им звенело навстречу; огни
скользили в зеленой траве, перелетая туда и сюда, и по¬
том проносились кругами над замком”
Мы уже говорили, что в основе этих несколько
обобщенных и повторяющихся описаний волшебства
природы лежит подлинное мистическое переживание;
только борьба с формой заставляет Тика выражаться
не всегда достаточно конкретно. Поэтому мы смело бу¬
дем пользоваться такими картинами, отделяя то настро¬
ение, которое хотел передать Тик и которое важно для
характеристики его чувства, от фактического содержа¬
ния отдельных слов.
Но возьмем еще несколько строчек из тиковского
описания ночи. “Еле слышно плакали соловьи, и месяц
“Die Freunde”, ]797.
40

Мистика природы и натурфилософия
волшебный взошел. Открылись цветы навстречу сере¬
бристому свету, и листья зажглись от лунного блеска,
и зарделись длинные аллеи, и падали странные зеле¬
ные тени. Уснули красноватые тучи на далеких полях,
и фонтаны стали золотыми и высоко дрожали в ясном
небе’--^'^.
В “Октавиане” мы встречаем описание восхода
солнца, где одухотворение природы вызывает уже це¬
лый ряд олицетворений, как будто таинство, радостное
и необычное, совершается в мире.
Так приходят утром зори,
Небо в пурп}ф одевая,
И приводят день на небо.
Все леса и псе поляны
В восхищены!. Птицы вьются.
И горит земля и воздух
В золот'ом огне и желтом.
И несут подол пурпурный
Зорь восторженные тучи^'’.
Эти олицетворения для романтика не представляют
из себя чего-то внешнего и произвольного. Романтик-по¬
эт верит в подлинный смысл созданной им метафоры.
Метафоры не являются нашей произвольной комбина¬
цией сравниваемых элементов для конкретизации од
ного через другой; в них обнаруживается как бы про¬
зрение одушевленности природы’®. Ибо для, аиатиче-
ского чувства природы не только вся прщэода, взятая
как одно целое, является живой и одушевленной, но
17
1S
19
Ibidem.
"Kaiser Octavianus”, II Teil, Akt I, pallast.
“Durch die Naturphilosoplue 1st.. . die Metapher zu wissen-
scliaftlichen Auspriicheii erlioben worden” { Walzel. Aufsat-
ze); также Petricli (“Drei Kapitel. . .”) говорит, что мета¬
фора для романтиков является следом, сохранившимся
от первоначального единства физического и духовного
мира.
41

в. м. Жирмунский
и каждое явление природы получает теплое дыхание
жизни. И каждую мелочь живого, как и всю жизнь,
поэт принимает и благословляет и видит в ней жи¬
вое присутствие бесконечного. Как в сказке, действу¬
ющими лицами в “Цербино” выступают лес и кусты,
розы, лилии, фиалки, незабудки, полевые цветы, птицы,
ключи, потоки, духи гор и даже небесная лазурь^*^. Всех
охватила одна радость — это мистическая радость бы¬
тия, радость жизни, переливающейся через край. Дере¬
вья поют. “Сквозь пальцы, сквозь ветви и сучья, прон¬
зенные играющим ветром, полные птичьих песен, мы
чувствуем радость до самых корней”Зеленые ли¬
стья тянутся к солнцу, “чтобы изныть от его поцелуев,
чтобы погибнуть в любви и тоске”. “Как хороша зеле¬
ная трава!” — говорят полевые цветы. “Как прекрасен
мир!” — отвечают птицы. И одинокий пустынник раду¬
ется всему, что живет на земле:
Ласковых птичек рать
Будет со мной играть,
Бабочек радушных вид
Сердце мое веселит^^.
И всех, наконец, обнимает и покрывает собой небес¬
ная лазурь; она всех поит своей грудью, и радость ее не
проходит над миром^'^
Итак, мы видим, что мистическое чувство того бес¬
конечного, что проявляется во всем конечном, не приво¬
дит Тика к аскетическому отрицанию жизни. Наоборот,
радость, переполняющая мир, чисто физическая, поло-
вая. Весной, когда во всей природе бродят рождающие
20
21
22
23
“Zerbino”, Akt V. Der Garten. Gebirge.
Ibidem.
Ibid., Akt, V. Wald. Der Waldbriider.
“Sie alle umschliess icli mit .Лгтеп linde, sie alle trank icli
an meinen Briisten mit Liisten” ("Zerbino”, Akt V. Der
Garten).
42

Мистика природьг и натурфилософия
СОКИ, когда переполненная жизнь пляшет и радуется,
как будто желая перейти через себя, сделаться значи¬
тельнее, сильнее, слиться, превратиться в создавшего ее
Бога, тогда она всего ближе человеческой душе и более
всего обнаруживает свою тайну.
Будут листья подниматься,
Чтоб дрожать и обниматься
В поцелуях и томленьи,
И поют о наслажденьи
Звонких птичек голоса,
И колышутся леса,
И от песен соловьиных.
Повторяемых в долинах,
Пламенеют небеса^'*.
Но и В другие минуты мы встречаемся с душой при¬
роды. В ней живут демонические силы, еще не покорен¬
ные божественным духом. Представление о хаосе, кото¬
рый всегда просвечивает через тонкое покрывало созда¬
ния, было очень обычно в кругу немецких романтиков.
Отсюда перенял его Тютчев, развивший это воззрение
в своих ночных стихотворениях:
На мир таинственный духов,
Над этой бездной безымянной,
Покров наброшен златотканный
Высокой волею богов.
День — сей блистательный покров. . .
Но когда дневной свет уходит, и пробуждается скры¬
тое во тьме, когда человек остается
. . . немощен и гол
Лицом к лицу пред этой бездной темной.
... И в чуждом, неразгаданном ночном
Он узнает наследье родовое. . .
“Kaiser Octavianus’\ П Teil, Akt П1, Lager der Marrebille.
43

в. м. Жирмунский
Это состояние было хорошо известно самому Тику.
Кепке рассказывает, что еще в Берлине поэта преследо¬
вали припадки тяжелой меланхолии и как бы надвигаю¬
щегося безумия. “Временами им овладевало безутещное
отчаяние. . . Чужим, неузнаваемым, другим являлся он
сам себе. . . Друзья и товарищи казались ему посторон¬
ними и незнакомыми, их лица стягивались в стращные
маски. С каждым мгновением возрастал его страх” . Бы¬
вало, в такие минуты Тик как бы терял всякую связь
с окружающим его миром действительности. Он забы¬
вался в кругу знакомых и не отвечал на их вопросы. Ис¬
чезало представление о месте и времени. И это чувство
неопределенности, бессознательности возрастало до та¬
кого ужаса, что он однажды, среди бела дня, обратился
к прохожему с вопросом о том, в каком городе он нахо¬
дится, и был неприятно поражен и сконфужен, когда его
приняли за шутника'-^'’.
В таком состоянии ему казалось, что не добро, а зло
властвует над миром. “С этим мучительным бредом, —
ппщет Кепке, — было связано желание, выросщее до
степени навязчивой идеи, — желание во что бы то ни
стало увидеть дьявола". Тику казалось, что страстный
призыв его души не может остаться без ответа. Многие
ночн он проводил на кладбище, среди могил, взывая к
дьяволу как властителю мира. "'На этом пути лежало
безумие’', — говорит Кёнке'^*^.
Сообразно поставленному нами условию, мы и здесь
не будем разбираться в метафизической ценности тиков-
ских переживаний. Укажем только на то, что, с пси¬
хологической точки зрения, здесь проявлялось необы¬
чайно острое мистическое ощущение — чувство хаоса,
который мерцает сквозь тонкий покров создания и го¬
тов прорвать его каждую минуту и затопить собой со-
Корке. Bd. I, S. 100 f.
Ibidem.
44

Мистика природы и натурфилософия
знательную жизнь, еще такую тонкую и неокрепшую^'.
Эти подлинные переживания отразились не только в
мрачных юношеских произведениях Тика, в “Карле фон
Бернеке”, в “Абдалле” и “Ловелле”, но и в позднейших
сказках романтического периода (“Der blonde Eckbert” ,
“Der getreue Eckart und der Tannenhauser”, “Der Runen-
berg”). В них говорится о внезапном ужасе, нападаю-
ш,ем на человека, не привыкшего к строгости одиноче¬
ства, когда он различает всюду “вздохи и жалобы, ко¬
торые можно услыхать во всей природе, если только
прислушаться”^®. “Тогда мы чувствуем, что все наше
знание, все счастье наше — только пустой и глухой хаос
(ein leeres taubes Chaos)”Иногда эти звуки приходят
с опьяняющей радостью; но это не радость жизни, по¬
всюду разлитой и сливающейся воедино. Это радость,
разрывающая на части, подобно вакханалии в вагне¬
ровском “Тангейзере”, вся сила которой в демоническом
разрушении всех граней, в торжестве недолжного, в по¬
беде богобо1>ческой воли, не принимающей мира. Та¬
кие звуки раздаются из Венерина грота в рассказе о
Тангейзере^®, и рыцарь, последовавший за ними, вку¬
шает все земные радости, “но ужас, ---- говорит он, —
бродивший по цветочным полям, увеличивал опьянение
этой радостью”.
Когда на творческую интуицию Тика оказали влия¬
ние его более сознательные друзья, таинствемая связь
природы, подмеченная его поэтическим чувством, стала
д1Гя^него проявлением мировой души. “Природа, —
! учил Ватсенродер, — похожа на разорванные пророче-
i ства Божества”, “солнечное небо, горы, ручьи cjxKpbi-
Об этом ср. статью Вл. Соловьева о Тютчеве (Собрание
сочинений, т. VI).
“Der Runenberg”.
“Der Fremde”.
“Der getreue Eckart und der Tannenhauser’\
IV. H. Wackenroder. Herzensergiessungen. — Werke und
Briefe. Bd. I, S. 69.
45

в. м. Жирмунский
вают собой мир, созданный Богом”“мир — это чудес¬
ный язык Божий”Мы встречаемся и у Тика с подоб¬
ным чувством. “Перед ним расстилалось великолепие
потоков, гор и лесов; ему казалось, что он не выдержит,
глядя на далекий, бесконечный и разнообразный мир;
словно душу раздирающий голос звучал ему навстречу;
горящие глаза природы смотрели с неба и из потоков,
и своими огромными членами она указывала на него.
Франц протянул руки, как будто желая прижать что-то
невидимое к своему нетерпеливому сердцу, и схватить, и
удержать то, по чему он так долго томился”. “Я слыщу,
я чувствую, как вечный дух природы ударяет умелой ру¬
кой по струнам своей страшной арфы” ... “Природа дает
нам предчувствие Бога; нет, не ожидание и не предчув¬
ствие — это подлинное чувство, и в глубинах и на высо¬
тах, видимая всеми, здесь шествует религия. Иероглиф,
обозначающий самое высшее — Бога, лежит здесь пе¬
редо мной в деятельном существовании”Таким обра¬
зом, поэтическое чувство природы кристаллизовалось в
сознании в виде мистической веры. Вся природа одуше¬
влена; все части ее — члены одного громадного тела;
все гармонично в ней и связано, потому что одна душа
оживляет это тело, одна жизнь проявляется во всех его
движениях, и во всей природе мы видим единого вечного
Бога.
На развитие этих идей оказал большое влияние Якоб
Бёме^®; но в сочинениях Бёме Тик нашел лишь более
определенно выраженными мистические переживания,
близкие ему самому. Мистика Бёме чувственно кон¬
кретна. “Лучшее доказательство бытия Бога — это цве-
Ibid., S. 68.
Ibid., S. 64-65.
L. Tieck. Franz Sternbalds Waiideruugen, S. 293-294.
Jacob Bolime. 1575-1624. Г,павное сочинение, цитируе¬
мое романтиками. — ‘‘Aurora oder die Morgenrote im
Aufgaiig (1610). Оттуда дальнейшие извлечения.
46

Мистика природы и натурфилософий
тущий луг, — говорит он. — Если хочешь рассказать о
том, что такое Бог, ты должен усердно взвесить силы
природы”. Как и для Тика, так и для Бёме в природе
нет ничего мертвого; все в мире является результатом
действия, движения, изменения живых и одухотворен¬
ных сил. И Божество не мыслится как нечто противо¬
положное этому миру. Мифологическая фантазия Бёме
вносит в само Божество всю полноту земного существо¬
вания; в Нем все поля, и леса, и цветы, в Нем все звуки
и формы земли, в Нем радость и ликование весны, “лю¬
бовь и ласковые взгляды, благоухание и приятный вкус,
нежные поцелуи, еда, и питье, и любовные радости”. “О,
милая невеста, как ты радуешься своему жениху; в тебе
любовь, счастье и наслажденье, в тебе свет, и чистота, и
благоуханье, и приятный и нежный вкус”. “О, любовь и
красота, нет тебе конца, не видно конца в тебе!” Рели¬
гиозные представления христианства перемешиваются
здесь с мистической теософией, продолжаюшей какую-
то отдаленную традицию неоплатонизма и средневеко¬
вой мистики. Триединый Бог повторяется в своей трой¬
ственности в мире ангелов, в природе и в человеке;
черты природного и человеческого, просветленные, ста¬
новятся признаками Божества. Весь мир, поскольку он
причастен доброму началу, божествен и су шествует в
Боге, Царство Божье уже сейчас невидимо присутствует
в вещах: “Если бы открылись глаза человека, он увидал
бы повсюду Бога и небо”. Только причастность злому
началу, грехопадение делает веши преходящими и низ¬
кими. “Трава была прежде зеленым дуновением, вода
была нежной и ласковой, первичная влага не дикой
и строптивой, как теперь, и даже камни были живыми
и только в этой форме стали телесными”^®. Характерно
также, что для объяснения происхождения мира~Бёме'
Ederheimer, “Jacob Bohmes F.',iiifluss auf die Romantik”,
Кар. II: Gnindziige der Bohmischen Lehre.
47

в. м. Жирмунский
употребляет символ половой любви и зачатия и что бо¬
жественное бытие переживается им как бесконечная, ни
с чем не сравнимая радость и полнота существования; в
этом он опять особенно близок к романтическому по¬
ниманию. Идеи Бёме нашли свое отражение в целом
ряде натурфилософских мест 'Тенофевы” и “Октави-
ана" Тика и в "Генрихе фон Офтердингене” Новалиса'^'.
Влияние его, однако, не всегда легко онределить, так
как романтическое чувство природы в своем самостоя¬
тельном развитии нередко приходит к тем же формам
мировоззрения.
И прежде всего таким философским осознанием ми¬
стического чувства природы, более современным, более
соответствующим требованиям науки и вместе с тем мо¬
нистическим по существу, явилась для романтиков фи¬
лософия Шеллинга. Ее сопоставляют обыкновенно с чув¬
ством п])ироды Гёте: не менее справедливо сопоставле¬
ние с ]^омантиками. В самом Шеллинге жило непосред¬
ственное поэтическое чувство природы: вот почему его
философские произведения похожи на поэмы. Он долго
носился с планом большого эпоса о мироздании; отдель¬
ные стихотворения его являются как бы отрывками та¬
кого эпоса и выдают его романтическое отнош[ение к
жизни. В “Эпикурейском исповедании Гейнца Видер-
порста"' он противопоставляет трансцендентной рели¬
гии свою религию природы. В природе --- вся правда,
и нет в ней ничего ложного. Она — открытая тайна,
бессмертная поэма. Все пристальнее всматривается фи¬
лософ в ее глубокие черты и видит, как она говорит с
ним на языке символов, '‘образов и форм”. “Только та
религия истинна, кот(зрая открывается нам в камне и в
В “Генофеве'' - - речь волшебинцы и последнее видение
святой [L. Тгеск. Werke. Bd. 1. S. .J81-383]. В “Октави-
ане" — ггеснь “Wie begluckt. . . и гимн воде. Подробно¬
сти в книге Ederheimer'a, который, однако, всякое сход¬
ство считает за влияние.

Мистика природы и натурфилософия
сплетении мхов, в цветах, и металлах, и во всех вещах, в
воздухе и в свете, на всех высотах и во всех глубинах”^''.
—' Это непосредственное чувство природы всего лучше
объясняет роль Шеллинга в развитии идеалистической
философии. Его задачей было написать историю созна¬
ния. его развития от бессознательных природных форм
к свободе человеческого духа. Рассмотрение всей при¬
роды как единого организма, всех физических явлений
как “категорий природы" на ее пути к сознанию было
тем подвигом, который возвратил внешнему миру ре¬
альность, утраченную им в философии Фихте. Мы не мо¬
жем себе представить сейчас того одушевления, с кото¬
рым романтическая .молодежь приняла эту новую фило¬
софию, как и новые открытия (гальванизма, кислорода
п т, д.), которые, казалось, объединяли физический и ду¬
ховный мир и одухотворяли всякое существование. Объ¬
яснение Шеллингом сущности притяжения, магнетизма
и электричества может быть только тогда оценено нами
как откровение для этого времени, когда мы конкретно
представим себе, до какой степени всякое внешнее, ма¬
териальное явление понималось в этом круге идей как
ступень развития мировой души, когда мы припомним
мысленно, читая Шеллинга, основные черты поэтиче¬
ского чувства Тика и других ро.мантиков'^'*.
И, конечно, почти все другие натурфилософы: Рит¬
тер, Новалис, даже С’теффенс — шли еще гораздо сме¬
лее Шеллинга по этому пути одухотворения, то есть, в
сущности, “поэтизации" природы. Так, Стеффене гово¬
рит, например, следующее: “Растение примиряет массу
SchelUng. Epikiirisch Glaubeiisbekeniitnis Heinz Wider-
porstens. — lu: .4iis Scliellings Lebeii. In Briefen. Hrsg.
V. Plitt. .3 Bde. Leipzig, 1869. Bd. I, S. 235.
‘‘Нет 6o,iiee основания быть боя.зливыми в утвержде¬
ниях, В том, что ежедневно совершается на наших гла¬
зах, не может быть гомнения. В вещах вне; нас есть
творческая сила’' (Ше.17линг),
49

в. м. Жирмунский
I И жизнь, оно — тихий, молчаливый взор любви, вечной,
i невременной родительницы, которая преодолела земную
затверделость вещества и вечно изливается в непрерыв¬
ном рождении; оно — открывшееся томление земли”
Какие безумные и дерзкие мечты возникали на этой
почве — мечты о мировом единстве и о магической
власти человеческой личности над всем миром, еди-
, ным и связанным в своем существе, показывают нам
отрывки философии Новалиса, его “магического идеа¬
лизма”. Здесь как будто сама наука приходит подтвер¬
дить мистическую веру, что миф об Орфее и Арионе,
о поэтах, управлявших миром по воле своей, не сказка;
что он основывается на утраченном нами сознании связи
всего существующего; восстановив это сознание, увидев
эту связь, мы овладеем миром; сознав себя частью мира,
мы будем царить над целым, как будто новые органы —
миллионы рук протянутся от нас через все мирозда¬
ние. “Мы связаны со всеми частями вселенной, также
с прошлым и будущим. Только от направления и дли¬
тельности нашего внимания зависит, какую связь мы
особенно развиваем, какая должна стать всего важнее
и действительнее. Истинная методика такой деятельно¬
сти была бы не чем иным, как давно искомым искус¬
ством изобретения — может быть, даже еще бсшьшим
искусством”'^'. Таким образом, несправедливо понима¬
ние магического действия у Новалиса как произвола
субъекта. Оно основывается на связи всего существу¬
ющего и снова подтверждает эту связь: “Мы должны
стать магами, чтобы суметь быть моральными. Чем мо¬
ральнее, тем согласованнее с Богом, тем божественнее
человек, тем более сливается он с Богом”. “Всякое кол¬
довство совершается через частичное отождествление с
Steffens. Gruiidziige der philosophischen Wissenschatten.
Berlin, 1806.
Novalis, ''Fragmeiite'' [IVovalts. .Schriften. ,Iena. 1907. Bd, 2,
S. 154].
50

Мистика природы и натурфилософия
околдованным”'^'^. Вот почему любовь является для Но-
валиса лучшей аналогией для столь жадно ожидаемого
им магического действия; любовь, в которой связь не
только любящих, но и всего мира открывается в Боге.
“Всякое душевное прикосновение подобно прикоснове¬
нию волшебного жезла. Кому действия такого прикос¬
новения кажутся баснословными и непонятной — сила
заклинаний, пусть вспомнит тот о первом прикоснове¬
нии руки любимой женщины, о ее первом значительном
взгляде, где волшебным жезлом был отраженный луч
света, о первом поцелуе, о первом слове любви и спросит
себя, не было ли волшебство этих мгновений таким же
баснословным и чудесным, нераздельным и вечным”
Таким образом, чувство природы, которое является
в произведениях Тика как поэтическая импровизация,
вполне сознательно подчеркивается Новалисом, прояс¬
няясь до степени мировоззрения. Но не только это за¬
ставляет нас разбирать Новалиса отдельно от Тика, Но-
валис прошел через горнило немецкой идеалистической
философии, которой Тик до конца оставался чуждым,
и это оставило следы на всем его творчестве. Мисти¬
ческий пантеизм имеет в его чувстве идеалистическую
окраску: принимая мир, он в то же время отрицае! его
во имя Бога, скрытого в мире.
Впервые мы узнаем о Новалисе из его юношеских
писем. Веселый, жизнерадостный, он переживает первое
брожение весенних сил; отдаваясь мимолетным, но вну¬
тренне страстным и значительным увлечениям, он не
находит себе ни цели, ни пути; только одним он обла¬
дает наверно — “глубоким чувством жизни, надеждой
и верой в то, что совершается кругом и внутри neii.i"
Любовь Новалиса к (’офии фон Кюн является расцветом
Ibid., [S. 201].
Ibid., [S. 238].
K.omaiitiker-Briefe. S. 104.
51

в. м. Жирмунский
этого радостного жизненного настроения; в пей он на¬
шел высшую цель, которой покорилось все его существо.
Когда София умерла, Новалис мучительно оторвался от
жизни. Всю силу души своей, все радостное утвержде¬
ние жизни он перенес на другой, более реальный мир.
Желание умереть, но умереть одной волей своей, уме¬
реть “радостно, как молодой поэт”^'’ охватило тогда его
душу. В таком настроении были созданы им “Гимны к
ночи”.
“Гимны к ночи" — величайшая романтическая анти¬
теза предшествовавшему развитию человечества и пер¬
вое открытое признание другой, более реальной жизни.
Поэт отказывается от светлого дня и этого земного су¬
ществования. “П])очь я смотрю навстречу святой, невы¬
разимой, таинственной ночи. Мир утонул в глубокой мо¬
гиле, пустынно и одиноко его место”"^®. Но, отказавшись
от л<изпи земной, он уходит в другую, вечную жизнь.
Страдания и смерть только указали путь, теперь онп
превращаются в радость. Для победившего мир гото¬
вится последняя вечеря.
Огни светло горят,
И скоро время пира,
Душисто .пьется мирра,
И девушки молчат'*',
“Бесконечно и таинственно охватывает нас сладкая
дрожь. И кажется, из глубокой да;п1 прозвучало нашей
грусти ответное эхо” . “Слава Богу! наступают сумерки
для всех любящих и тоскующих”"**.
Итак, не простое отрицание конечной жизни прино¬
сит с собой Новалис, а пламенное утверждение иной, бес¬
конечной жизни, полной положительного содержания,
.Tournal, 11 Junius, 85 [Novaiis. Schrif'ten, Bd, 2, S, 94].
“Hyrnnen an die Naclit”, 1 [Ibid, Bd, 1, S, 4],
Ibid., 5 [S. 48].
Ibid., 6. Selmsucht nacli dem Tode [S. 54].
52

Мистика природы и натурфилосо
Это МИСТИЦИЗМ идеалистический и аскетический, но
аскетический в том смысле, что и жесточайшие аскеты
упивались и наслаждались своими страданиями, пере¬
живая при этом величайшую земную радость воссоеди¬
нения с небесным. Идеализм “Гимнов”, признание отно¬
сительности мира конечного, который является только
пбкровом, наброшенным на бесконечный, более реаль¬
ный мир, делает из них интимное поэтическое выра¬
жение фихтовской философии, признавшей идеальность
внешнего мира как продукта творческого Я. Но та рели¬
гиозная и даже спепифически христианская окраска, ко¬
торую придают понятию ночи и бесконечного последние
два гимна, отделяет Новалиса от Фихте. Сюда же при¬
соединяются “Духовные стихи’' Новалиса, Они соответ¬
ствуют основной схеме “Гимнов”: страдания и смерть
заставляют человека понять ничтожность этого мира:
он обращается к Богу и снова из рук Его получает
жизнь, уже просветленную Его дыханием, Вера в лич¬
ного, христианского Бога, символизирующего собой бес¬
конечный мир, отличала Новалиса от других романти¬
ков с самого начала. Но об этом ниже будет сказано по¬
дробнее.
Когда с высот идеалистического созерцания Бога
Новалпс снова возвращается в мир, он совершает по¬
степенное завоевание жизни, она снова становится для
него святой, как форма и тело, в которых проявляется
божественный дух. Этому новому чувству жизни соот¬
ветствуют его неоконченные романы “Ученики в Саисе”
и “Генрих фон Оф1тердинген” . Но печать идеализма не
покидает его чувства никогда.
Весь мир, утверждает Новалис, полон таинственных
знаков, говорящих о каком-то соответствии. Эти знаки
встречаются повсюду, “на кры.пьях, на яичной скорлупе,
в облаках, кристаллах и каменных образованиях, вну¬
три и на внешней оболочке гор, растений, зверей и лю¬
5S

в. м. /Кирмунский
дей и среди небесных созвездий”'^®. Учитель, долго изу¬
чавший природу, всюду находит уже знакомое, только в
разных сочетаниях. Тайная музыка проникает все вещи
и создает между ними связь; один человек разрывает
эту связь, не прислушиваясь к словам, которыми гово¬
рят ему веши. Потому что глубокая жизнь наполняет
всю природу. “Ветер — это движение воздуха, и оно
имеет свои причины; но разве для одинокой, тоскующей
души он не значит большего, когда проносится мимо и
веет из любимой страны и таинственными, печальными
звуками превращает тихую боль в мелодический вздох
всей природы. 1’азве скала не становится особенным Ты,
когда я обращаюсь к ней? И что же я, как не ручей, ко¬
гда с тоской гляжу в его волны и теряю мысли в его
течении?” "Сколько людей, — говорится в другом ме¬
сте, — стоит у опьяняющих рек и не слышит колыбель¬
ной песни рождающей воды, и не наслаждается дивной
игрой ее бесчисленных волн’’. Эта нездешняя жизнь, на¬
полняющая всю природу и соединяющая все отдельные
вещи в одну жизнь, всего лучше выражена в “Офтер-
дингене” в видении героя. Слова старого рудокопа от¬
крыли ему душу, и ему казалось, как будто весь мир
стал доступен его взорам, “Он увидел, что маленькая
комнатка его пристроена к величественному собору, с
каменного основания которого подымается суровое про¬
шлое, в то время как из купола светлое, веселое будущее
спускается ему навстречу в виде золотых ангелов. Тя¬
желые удары колокола дрожали в серебряной песне, а в
широкие ворота вступали все существа, и каждое про¬
износило свою просьбу на своем особенном языке”
Но если мир — святая церковь, все члены ее ста¬
новятся также священными и значительными. И для
“Lehrlinge zh Sai.s” [Ibid. Bd. 4, S, 3], Bee дальнейшие
изв.нечения оттуда же.
‘•Heinrich von Ofterdingen", [ Teil, Кар. 5 [Ibid., S. 128].
54

Мистика природы и натурфилософия
Новалиса-пантеиста все в природе свято и значительно
и скрывает в себе единого Бога. Он хочет, чтобы
люди, как прежде, поклонялись воде и пламени и горди¬
лись, если через их пределы протекает большая река®*.
“О, скорей пусть зардеется мировое море и в души¬
стую плоть растворятся скалы”И, подобно тому как
мы причащаемся Богу единому каждую минуту, каж¬
дым прикосиовением, Божественное Слово нисходит на
землю во всякой плоти. Не о новом пришествии Богоче¬
ловека молится Новалис; обрашаясь к Богу, он говорит
о Христе; “Собери Его в тяжелых тучах, и так пусть
Он опустится на землю. В холодных потоках пошли Его
нам, пусть Он горит в огненном пламени; в воздухе и
в мирре, в звоне и в росе пусть Он пронижет строение
земли. Из трав и камней, из моря и света мерцает Его
детское лицо”®'^.
Мир — божественная плоть, и во всякой плоти мы
снова находим божественное. Но черты идеализма со¬
хранились в этом чувстве Новалиса. Бог в мире, но Он
и вне мира, и если Божий дух проникает весь мир, как
Божью плоть, то дух Божий все-таки еше свободен и
витает над миром, как в первый день. Без этого была
бы необъяснима вера Новалиса в личного Бога. Бог в
мире, но Он и вне мира, Бог бесконечен, и все конеч¬
ное -- в Нем, но конечным бесконечное не исче{)пыва-
ется, оно существует также вне и помимо конечного,
над ним. Оттого, покуда весь мир еще не просветился
и не заполнил собой бесконечного, для каждого из нас
есть другой, кратчайший путь общения с Богом. При¬
чащаясь плотью и кровью, мы можем еще причаститься
Духом Божьим и огнем. Тогда земная жизнь обнару¬
живает снова свою нереальность; она разорвется уже
■‘Lelirlinge zu Sais’' [Ibid., S. 17, 33],
■'Geislliclie Lieder”, 1], Нушие [Ibid, Bd, 1, S, 81],
Ibid,, 13 [S, 81],

в. м. Жирмунский
не как плоть, а как покрывало, и мы будем лежать на
лоне нашего Бога. Оттого Новалпс заставляет своего
героя п в “Офтердингене" пройти через отречение от
жизни. Смерть Матильды снимает с его глаз последние
покровы, так же как любовь ее указала ему на Бога, на-
ходяшегося в мире. По замыслу Новалпса, Генрих дол¬
жен был даже провести некоторое время в монастыре
среди уме{)шпх'"‘*. Потому что “с болью разрывается по¬
вязка, покрывающая внутреннее око. Однажды осиро¬
теть должно даже самое верное сердце, прежде чем оно
освободится от мира суеты”По если таков был лич¬
ный путь Генриха, то ми1)овой, исторический путь за¬
ключается в возвращении к Богу всякой плоти и всякого
отдельного существования. По об этом будет подробнее
сказано в своем месте.
См, '‘Tiecks Bericlit iiber die Forlsetzung” о монахах,
"подобных ко,понии духов”, также. "Песню о мертвых”.
“Lobt dock uiisre slilleu Feste" [Ibid. Bd. 4, S. 240-243].
■'Heiaricli von Ofterdi)igeji", II Teil, .^str.ilis: "Schmeizhait
muss jenes Band zerreissen, dass sicli nms inure Aiige zieht,
eininal das treuste Herz verweisen eli'es der liiiben Welt
entllielit” [Ibid., S. 217].

МИСТИЧЕСКОЕ ЧУВСТВО И ЕГО НОСИТЕЛИ
Божественность окружающего нас мира воспринима¬
ется не разумом, а чувсатюм. “Когда же вы научитесь
чувствовать? — говорит Новалис. — Вы так мало зна¬
ете еще это небесное и самое простое свойство души
человеческой” '. Здесь говорится не об обычных воспри¬
ятиях, а о чувстве бесконечного, соединяющем нащи от¬
дельные чувства. Оно такое же яркое, как и другие пять
чувств, как бы шестое '1увство рядом с ними, которым
мы непосредственно воспринимаем божественное, так
что оно становится имманентным нашему сознанию. В
заметках Новалиса есть подробное описание такого со¬
стояния.
“Самым произвольным предрассудком является
мнение, что человеку не дано выходить за пределы
своего Я и сознательно пребывать в сверхчувствен-
^ пом. Человек может когда угодно сделаться существом
сверхчувственным. . . Чем более мы осознаем в себе та¬
кое состояние, тем живее, сильнее, необходимее отсюда
возникающая уверенность: ве])а в истинные откровения
Духа. Это не зрение, не слух, не осязание — это нечто
^ '4jelirliuge zii Sais" [Novatis. Sclirifteii. Bd. 4. S. 25].

в. м. Жирмунский
составленное из того, и другого, и Т)'1етьего, нечто боль¬
шее, чем эти переживания: ощущение непосредствен¬
ной уверенности, созерцание моего существования, са¬
мого истинного, самого личного. Многие случаи жизни,
иные явления природы, определенные времена года дают
нам возможность испытать нечто подобное. Некоторые
настроения особенно благоприятствуют таким открове¬
ниям. Большинство из них мгновенны, немногие дли¬
тельны. меньшинство остается навсегда. В этом между
отдельными людьми большая разнипа”'. Поэтому Но-
валис говорит, следуя за любимым романтиками плато-
низирующим философом Гемстергепсом (Hemstei'hiiis),
о невидимых органах чувств^, об особом органе воспри¬
ятия п1Лфоды (Naturorgan)'* или о нравственном органе
(Moralisches Organ), и Вакенродер описывает, как при
восприятии божественности мира или произведения ис¬
кусства все части наигего существа сливаются в “один
единственный, новый орган, которрлй воспринимает и
понимает небесные чудеса”
Не раз старались романтики подыскать название
для мистического переживания. Философия приходила
им в этом отношении на помощь развитием понятия
“интеллектуальной интуиппи'\ Новалис, вслед за Шел¬
лингом, говорит о “творческом сознании" как о перво¬
начальной задаче нашего существования"'’, фр. Шле-
гель называет фантазию “нашим органом для восири-
ятня бесконечного"'. Шлейермахер первый в “Речах о
2
“Fragmeiite” [Ibid. Bd. 2, S. 115].
Ibidem [Bd. 4, S. 38].
“Leliriinge zii Sai.s” [Ibid. Bd. 2. S. 182. 220, 352].
W. H. Wackcnroder. Herzeiisergiessuiigeii. — Werke uiid
Briefe. Bd. 1, S. 68.
"Leliriinge zu Sais’' [Novnlis. Schriften.-Bd. 4, S. 38-41. Cm.
также: Bd. 3, S. 123, 144, 182, 254].
Fr. Schlcgel. Ideeii, 8. [Fr. Schlegel. VVerke in zwei Bandeii.
Berlin und Weimar! 1980, Bd 1, S. 264. Cm. также: Bd. 1,
58

Мистическое чувство и его носители
религии” вводит в философию и исследует переживание
бесконечного под именем религиозного чувства.
Характерной чертой романтического восприятия
мира является неудовлетворенность окружающим нас
конечн1лм и тоска по бесконечному, далекому и вечно
родному для бесконечной души человеческой. “Душа
моя. — говорит Штернбальд, — стремится к чему-то не¬
земному, что не дано никому из людей”'’. Его зовет "не¬
видимое небо и пробуждает все предчувствия сразу, и
радости, давно выплаканные, и невозможные наслажде¬
ния, и надежды, которым не будет исполнения”®. Вся
природа изменяется под влиянием такого настроения.
Уже не божественная радость наполняет ее; только все
на свете предчувствует и знает, что вне мира есть ра¬
дость, большая, чем знает мир. “Тысячи голосов зовут
издалека, ук|)епляя душу; перелетные птицы, пролета¬
ющие надо мной, кажутся мне вестниками оттуда; все
облака напоминают мне о моем пути; каждая мысль,
каждое биение крови гонит меня вперед” И проходят
по земле романтические странники, идущие не по своей
воле, но влекомые какой-то чужой сплой^'. Нет им ни¬
где ни покоя, ни отдыха. Их цель — это призрак, ко¬
торый уходит от них по мере приближения к нему, по¬
тому ^гro нет последнего удовлетворения и не вместить
бесконечного до конца. Это — счастье, вечно далекое,
вечно зовущее через всю жизнь. “Ах, там, далеко, мо¬
жет быть, родина всей тоски, всех желаний”“по ту
S. 198. Athenaums-Fiagment. № 76; Fr. Schlegel. Kritische
Ausgabe. Hrsg. von E. Behler. Miiuclieii — Padeborii —
Wien. 1958 ff. Bel. 18. 196;j, S. 208, 228].
“ L. Ticck. Franz .Sternbalds Wanderinigen, S. 142.
Ibidem.
Ibid., S. 148.
” “Ich giiig den Quell der Melodie zu linden — nichl ging
ich, nein! e.s zog mich himmlisch nach!" (Tieck, “Zerbino”,
И Akt, Dorus Laiidhaus).
L. Tieck. Franz Sternbalds Wanderungen, S. 177.
59

в. м. Жирмунский
сторону волн — родная страна”*'^. “Где ты, близко или
далеко, счастье, расцветшее только для меня? О, если
бы оно протянуло ко мне руки в одиночестве луны!'’^^
‘‘Будто вот из-за далекой ивы выйдет друг, не виданный
давно”
Есть, на первый взгляд, че])та идеализма в этом
чувстве романтического томления. Мир все-таки не мо¬
жет дать душе полного удовлетворения; она стремится
в область трансцендентного, в сказочную страну, лежа¬
щую вне мира.
Что сердце детское тогда воображало
О тайной, да.чыгей, золотой земле!’®
Но мы уже знаем, что весь мир, вся природа явля¬
ется для романтиков божественной, и здесь, в этой близ¬
кой жизни, так же окружает нас бесконечное, как и в
далекой сказочной стране. И потому даже Штернбальд,
этот прототип романтического скитальца, порой с не¬
доумением останавливается, и перед ним всплывает бо¬
жественная реальность окружающего его, самого близ¬
кого мира. “Часто, — говорит он, — та чудесная страна,
которую мы ищем с тоскливым олчидаиием по ту сто¬
рону (жеана и в далеком прошлом, лежит здесь, у на¬
ших ног” ''. Так и Иовалис обладал тонким пониманием
этой поэзии самого близкого. Он говорил, что считает
себя особо призванным к семейной жизни и что роман
его завершится в детской'*. Он прославляет в “Офтер-
дингене” средние века за это умение ценить и одухо-
' ' Tieck. “Mageloiie", Кар. 14, Sulima’s Lied.
L. Tieck. EVaiiz Sterubalds VVaiideruiigeii, S. 289. Mond-
scheiiilied.
Ibid.. S, 365.
Tieck, “Geiioveva" [L. Ticck. Werke. Bd. 1, S. 233].
h. Tieck. Franz Sterubalds VVanderungeii, S. 131, 132.
Novalis an Erasmus, November 1795. — Romaiitiker-Brie-
fe, S. 164.
во

Мистическое чувство и его носители
творять 6лижайш}'ю, самую скромную обстановку^® и с
любовью описывает радости веселого пира и шутливые
застольные песни‘'“. Конечно, в этом нельзя видеть про¬
тиворечия: бесконечное — вне мира, но оно наполняет и
весь наш мир, видимый, слышимый и осязаемый, и все
в мире близкое и родное — свято и божественно, хотя
душа и стремится порой от земного счастья к еще боль¬
шему счастью полного слияния с Богом.
Если везде в этой жизни мы окружены божествен¬
ным и чувствуем его всегда, то два чувства всего более
приближают нас к неведомой суш:ности веще11; это ми¬
стическая любовь к миру (VVeltgefiihl) и романтическая
любовь к женщине. В первом переживании нам откры¬
вается таинственная душа всех вещей. Мы чувствуем в
себе и во всем те же творящие силы. Тангейзер в рас¬
сказе Тика говорит, что такая нелсность и полнота была
в природе, что “он протягивал к ней руки и на кры¬
льях хотел броситься в ее глубину, чтобы, подобно духу
мира, разлиться по горам и долинам, зашевелиться в
траве и кустах и вдыхать повсюду обилие благослове¬
ния” . Он обнимает кусты, и целует розы в их алые губы,
и обливает их слезами^'. Так и садовник Сильвестр в
“Офтердингене” хочет зарыть руки и ноги в землю и
пустить ростки, только чтобы остаться в счастливом
соседстве с растениями"'^. Часто это состояние подобно
опьянению, как будто все границы сняты в душе и она
навеки сольется с единым Богом и ликует громким го¬
лосом, возвращаясь в родное лоно: “Смело отдайся пото¬
кам радости, упади на неземную грудь; ты увидишь сча¬
стье, тебе незнакомое’’"'^. “Чье сердце не бьется от ра¬
дости, — говорит Новалис, — когда глубочайшая жизнь
19
“Ofterdiiigeii", Кар. 2 [Л'ог)а1г,‘.-. Sclirifteii. Bd, 4, S. 65-(56].
Ibid., Кар. 6 [S. 148-159].
"Der getreue Eckait und der Tannenhaii.sei’’, 2 Abt,
'■Of’terdingeu’', И Teil [Novalia. Schrifteii, Bd. 4, S, 229].
Tieck, “Zerbino", V' Akt, Gebirge, Lied der Berggeister.
61

в. м. Жирмунский
природы во всей своей полноте входит в его душу, ко¬
гда в нем расширяется, как туман, в котором теряются
все очертания, то могучее чувство, для которого чело¬
веческая речь не имеет иного названия, кроме любви и
сладострастия, и, дрожа от сладкого страха, он падает
в темное, маняшее лоно природы, и маленькая личность
разбивается в низвергающихся волнах радости и оста¬
ется только как средоточие неизмеримой, рождающей
силы, как жадный водоворот в бесконечном океане’’
В образе пустынника (“Генрих фон Офтердинген”) Но-
валис прославил жизнь человека, уже здесь, на земле,
достигшего своего божественного предела:
И стою я в этой жизни,
Опьяиеиный у воротР^
Мировое чувство, как и мистическое чувство во¬
обще, свойственно не всем людям в одинаковой степени.
Восприятие бесконечного требует особого склада харак¬
тера. Оно предполагает в человеке известную пассив¬
ность, отдачу себя во власть душевным переживаниям.
Оно предполагает также глубокое внимание к душе пре¬
жде всего, к тому, что жизнь песет для души, некото¬
рое презрение, может быть, к обычным шумным интере¬
сам дня, к чрезмерной суетливости и озабоченности. Ко¬
гда ‘'потребности и искусство их удовлетво])ения стано¬
вятся сложнее, жадный человек должен тратить столько
Т1)уда, чтобы с ними ознакомиться и развить в себе со¬
ответствующее умение, что не остается времени для ти¬
хой жизпи дупт, для внимательного наблюдения над
внутренним лшром’' (Новалис)“®. Поэтому в любовной
“Leliiiiiige zii Sais’’ [Novalis. Schrifteii. Bd. 4, S. 36],
"Ofterdingeii”, Ka.]). 5: “Uiid icli sleh in dieseiii Lebeu truii-
keii ail des Himniels Tor” [Ibid,, S, 131],
"Die Cliri.steiilieil oder Блиора", 1799 [Ibid, Bd, 2, S, 25].
62

Мистическое чувство и его носители
ИДИЛЛИИ своей Люцинды'-^' Фр. Шлегель захотел изобра¬
зить как бы минуту возвращения к блаженству райского
состояния, к высокому счастью, порождаемому беспре¬
рывным созерцанием бесконечного. “О. безделье, безде¬
лье! Ты воздух, которым живут невинность и вдохнове¬
ние. Тебя вдыхают блаженные, и блажен тот, кто вла¬
деет тобой и лелеет тебя! Ты — святое сокровище, един¬
ственный обломок богоподобного существования, кото¬
рый остался нам из рая!”“^ “Как стремятся поэты, .му¬
дрецы и святые и в этом быть подобными богам! Как
восхваляют они наперерыв прелести одиночества, покоя
и свободного безделья и беззаботности!” “Чем боже¬
ственнее человек или сотворенное человеком, тем ближе
они к растению: среди всех природных форм это самая
нравственная и самая прекрасная”
Поэтому не людям, гордым своим знанием и своей
силой, не ученым и мудрецам мира сего, идущим путем
умственных разделений и соединений и операций отвле¬
ченного мышления, свойственно это мистическое чув¬
ство. Оно бывает у людей, работающих на природе^^,
простых, по-детски настроенных, часто более наивных,
чем другие. Штернбальд такой “взрослый ребенок”^”;
он не понимает еще людской пустоты и глупости. Его
возмущает их холодное отношение ко всему высокому,
и он клянется в минуту такого возмущения, что “вечно
будет ждать и искать и сохранит в душе восторг и пре¬
клонение перед возвыщениым, потому что в этом счаст¬
ливом безумье высшая радость жизни”
Fr. Sclilegel, “Luciiide”. Idylle iiber den Miissigang
[Fr. Schlegel. Werke. Bd. 2, S. 31 ff].
Ibid., [S. 31].
Ibid., [S. 28].
Ibid., [S. 34].
“Lehrliiige zu Sais” [Not>alis. Schrifteii. Bd. 4, S. 8 ff].
L. Tieck. Fratiz Sternbalds Waiiderungeii, S. 155.
Ibid.. S. 16G.
6'.'?

в. м. Жирмунский
В то же В]земя возникает интерес к душе ребенка.
Наивная поэтизация жизни, прочитанная в глазах де¬
тей, принимается за настоящее пророчество мистиче¬
ского чувства. “Дети стоят среди нас, как великие про¬
роки", — говорит Тик‘^‘'*. Штернбальдом всю жизнь ру¬
ководит образ маленькой девочки, которую он встретил
еще ребенком; "все любимое и светлое он брал у нее;
все, что видел красивого, относил к ее образу, и ко¬
гда он слышал об ангелах, он думал, что знал одного
и что один аигел знал о нем”'^'’. Новалис признает “п])е-
восходство ребенка в самых высоких предметах”'^®; “его
поступки носят на себе отпечаток чудесного мира, еще
не стертый потоком земным”. “Где дети, там и Золо¬
той век”. “Ребенок — это любовь, ставшая видимой”'^',
'Гак и в “Учениках” появляется вещее дитя с глубокими
синими глазами: “Когда-нибудь оно вернется к нам, —
говорит учитель, — тогда наще учение кончится”^®. Мы
знаем, что здесь поэтами руководила не пустая фанта¬
зия, а живое чувство жизни. Это подтверждают роман¬
тические легенды о Софии фон Кюн п об Августе Беме|т.
София фон Кюн — так звали маленькую невесту Но-
валиса, в любви к которой он достиг высшего расцвета
своей жизни и радости. Мы не знаем, что могла дать эта
девочка романтическому поэту, умственные и жизнен¬
ные запросы которого были очень велики. Конечно, не
способности ее в той или другой области привлекали его.
В описании личности Софии, которое Новалис озагла¬
вил “Кларисса”, мы не найдем ничего особенного, ни¬
чего такого, что не бы.по бы “вечно детским” , — разве ее
"Faiitasieii \iber die Kuiisl". - - IV. II. it'acfceiiroder, Weike
uiid Briefe. Bd. 1, S. 2.5.5,
L. Тгеск. Franz Sleniimlds Wandeiungen, S. 143-142.
“Ofterdiugeii”, II 'Ceil [NovaUs. Schrifteu, Bd, 4, S, 22fi],
“Fragmeiite” [Ibid, Bd, 2, S, i:;i5, “Blutenstaub”-Frag-
meiite. Fr. 97; S, 210, Fr, 128],
“Lelirlinge zu Sais” [Ibid. Bd. 4, S. 5 f].
64

Мистическое чувство и его носители
раннюю зрелость. “Она ничем не старается казаться —
она есть нечто"’ (Sie will iiichts sein — sie ist etwas).
Для Новалиса она была содержанием всей его жизни.
Вот почему нам кажутся смешными все попытки уче¬
ных критиков отыскать ‘трязную обратную сторону”
(den sciimutzigen Revers) грюнингенской идиллии, раз¬
венчать Софию указанием на ссоры и сцены ревности,
происходившие между влюбленнымп, на безграмотные
каракули писем и дневников .этой маленькой девочки’^®.
Мы сошлемся только на свидетельство Новалиса, кото¬
рый после ее смерти с болью оторвался от л<изни, ушел
в иную жизнь, все жизненное дело которого является
развитием лозунга "Христос и София'’, записанного в
дневнпке'*®. О том же 1’оворит любовь, которой окружали
умираюшую девочку все родственники Новалиса, и то
просветление, кото))ого она достигла в романтической
легенде. ‘‘Все те, кто знал эту чудесную возлюбленную
нашего друга, — пишет Тик, который сам никогда не
видал Софии, — согласны с тем, что никакое описание
не может передать грацию и небесную прелесть этого
неземного существа, и красоту, которая ее окружала, и
трогательное величие, которое одевало ее. Новалис ста¬
новился поэтом, когда он говорил о ней.. . Веспа и лето
1795 года были расцветом его жизни”. И дальше; “Ча¬
сто бывает на детских лицах печать чего-то такого, что
мы должны назвать неземным плп небесным, потому
См.: Е. Heilborn. Novalis, der Romantiker. Berlin, 1910.
Не.иьзя не иидеть в подобных попытках чисто рацпо-
на,пистпческого отношения ко всему необычному, того
гиперкрнтицпзма, который усомни.пся в под.пинном су¬
ществовании Беатриче и Лауры п который особенно пе-
З'местен, если де.ио касается Шарлотты фон Штейн, или
Каролшгы Шлегель, или Софии фон Кюн, где гвндете.иь-
ства самих участников, живая традиция из уст в уста
говорят нам о том, что бы.гго.
.louriial, vom ] 6-ten bis zum 29-ten Jiinins 1798 [Novalis.
Scluiften, B(l, 2, S, 98],
65

в. м. Жирмунский
что оно слитком прекрасно и одухотворенно. Обычно
при взгляде на такие просветленные, как бы п]^озрач-
ные лица нас охватывает страх, что они слишком нелепо
и тонко сотканы для жизни, что это смерть или бес¬
смертие смотрят на нас так значительно из сверкающих
глаз'’'^^.
Напротив того. Августа Бемер, дочь Каролины от
первого брака, которая умерла шестнадцати лет, пред¬
ставляла из себя рано развитое сознание, сочетавшееся с
глубокой детской душой. Со временем она должна была
стать еше более похожей на свою мать, но уже девочкой
она притягивала к себе всех друзей Каролины. Фр. Шле-
гель был ее рыцарем; Шеллинг был в нее влюблен; Ав-
1'уст 1илегель, ее приемный отец, обучал ее греческому.
Любопытны ее письма, укоряющие Фр. Шлегеля за его
нехорошее поведение в Берлине»''"; любопытно, как тот
же Шлегель, такой трудный и путаьилй мыслитель, на¬
ходил возможность серьезно поверять ей свои взгляды и
суледепия''*'^ Она читает “Фауста”, "Цербипо'’, слушает
Гольберга в исполнении Тика'*'*. Но какой ребенок ири
всем том, нежный и незнающий, доверчивый и простой.
Незадолго до смерти она тш1ет Шеллингу: “Благодарю
тебя за средство, которое ты мне дал, чтобы развле¬
кать маму. . . Я говорю ей: “Он тебя так любит!” — и
С1>азу она становится веселой. В первый раз, когда я ей
это сказала, она захотела сейчас узнат]^. как ты ее ,тпо-
бишь, а я не знала, что ответить, и только iMor.na ска¬
зать: “Больше всего на свете” . Она была довольна, и ты
тоже, я надеюсь, останешься доволен”^®. Смерть Авгу¬
сты и пocлeдoвaвuiий вскоре развод Шлегелей является
' Из биографии HoBa,iuica. написанной Тиком в виде пре-
длс,г10вия к первому изданию его сочинений [Ibid. Bd. 1,
S. XI].
Roinantiker-Briefe, S. 193.
Ibid., S. 187, 207.
Ibid,, S. 280-282, ;iOJ. 304.
Ibid.. S. 320.
66

Мистическое чувство и его носители
началом распада йенскоро кружка. Как будто с этой де¬
вочкой умерла душа романтизма.
Но п женское чувство стоит ближе к бесконечному и
божественному, чем мужское. Вместе с любовью в жен¬
щине открываются миры иные, которые как бы дремали
на дне ее сознания. Так, Фр. Шлегель пишет Доротее:
“Ты не должна ожидать от моей философии большего,
чем слова для того, что ты давно уже чувствовала и
знала — только не так ясно. . . Я замечаю теперь, что
не я тебя учу философии, а ты меня”'*®. Подробнее об
этом будет сказано ниже, в связи с вопросом об идеали¬
зации женщины и мистике любви.
Романтики не являются родоначальниками такого
отношения к женщине. Мы вспоминаем Лотту в “гге-
мецком доме”, в Вецларе, оставившую такой глубокий
след в душе Гёте. Наивные слова Гретхен, рассказы¬
вающей о своей незамысловатой жизни, кажутся Фау¬
сту святыми. Но отношение к женщине эпохи ”бу])и и
натиска"' очень отличается от романтического чувства.
Ученики Руссо, “бурные гении” прежде всего требуют
наивности, примитивности, близости к природе. Оттого
в списке возлюбленных Гёте и его друзей мы находим
так много девушек из народа. Романтики, опускаясь в
мистические глубины женской души, ищут бесконечно
сложных и тонких соответствий — откликов таким же
сложным и тонким потребностям их души. “Нет ни¬
чего более уродливого, — говорит Фр. Шлегель, — чем
излишняя женственность”И, рецензируя известное
стихотворение Шиллера о “Достоинстве женщины”, вы¬
звавшее насмешки и пародии в романтическом лаге])е,
fV. Schlegel. Uber die Philosophie. An Dorothea (1799). —
Fr. Schleqel. Pro.saische .lugeiidschrifteii. Hrsg. von ,1. Mi¬
nor. Wien. 1906. Bd. II. S. 318. 336 [Werke. Bd. 2, S. 105,
128. 129].
Uber die Diotima, 1795. — Ibid., Bd. I. S. 59 [Ibid., Bd. 1.
S. 38 -39].
6’7

в. м. Жирмунский
он объявляет: ‘'Такие мужчины должны быть связаны
по рукам и ногам, такие женщины достойны детского
капора”'*®.
Таким образом, романтики становятся проповедни¬
ками воспитания женщин, освобождения женщин, уча¬
стия женщин в тво])честве культурных ценностей. "Ты
должна интересоваться, — поучает женшнну Шлейер-
махер, — образованием, искусством, мудростью и че¬
стью мужчин”"*®. Фр. Шлегель в статье “О Диотиме”®”
восхваляет нравы спартанских женщин, которые воспи¬
тывались вместе с мужчинами. Он говорит с восторгом
о Сафо, о пифагорейскпх женщинах, о гетерах, стояв¬
ших на высоте античной культуры. “Мудрейший своего
времени (Сократ) не стыдился беседовать с легкомы¬
сленной жрицей наслаждения”'"'. Итак, “женственность,
как и мужественность, должны быть очищены и дове¬
дены до высшей человечности”'’'^.
Конечно, проповедуя воспитание и освобождение
женщины, Фр. Шлегель п его друзья ие теряли из виду
того, что является тайной и знанием именно женской
души в ее особенности. Они говорили не о равноправии
и не о равенстве мужчин и женщпи, а о равноценности
мул<ской и женской культуры. Желая воспитать и осво¬
бодить силы, дремлющие в женской душе, романтики
не забывали о разнице между .мужчиной и женщиной.
Новалпс пишет: “То, что для нас является природой, то
для женщин — искусство: то, что для нас — искусство,
то для них — природа”И Фр. Шлегель в упомянутой
Horenrezensioii 1796. — Fr. Schlegel. Piosaische Jugend-
schriften. Bd. 2, S. 4.
Katecliismus der Veniuiift fiir edle Frauen. Athenaum-Frag-
meiite. — Ibid., S. 267-268.
Uber die Diotima, S. 46-74 [Fr. Schlegel Werke. Bd. 1,
S. 17-53].
Ibid., S. 51 [S. 23].
Ibid.. S. 59 [S. 33].
“Klarisse'' [Novalis. Schrifteii. Bd. 2. S. 73].
6H

Мистическое чувство и его носители
выше статье говорит, что, “может быть, в неясном чув¬
стве, угадывающем справедливое, женщины, воспитан¬
ные в добре и красоте, превосходят мужчин” Впослед¬
ствии он назовет это неясное чувство религией и в жен¬
щине увидит существо религиозное по преимуществу'*®.
И Новалис, который вообще не разделяет всех освободи¬
тельных стремлений юноши Шлегеля, замечает в дру¬
гом месте: “Женщина — символ красоты и добра; муж¬
чина — правды и справедливости. В мужчине глав¬
ное — разум, в женщине — чувство. С женщинами ро¬
дилась любовь, и они родились с любовью. >кени1нны
похожи на растения”®®.
Таким образом, романтическое отнощение к жен¬
щине обрисовывает задачу, не отрывая женщины от
мистических глубин ее существа, в которых она явля¬
ется перед нами как инстинктивная носительница чув¬
ства бесконечного и всего хорошего, что связано с ним:
любви, поэзии и религии, — освободить ее от веко¬
вых предрассудков, развить, воспитать, чтобы там, где
на вершинах жпзнп, в чувстве любви встречаются те,
кто были суждены друг другу, навеки найти успокое¬
ние в тонкой игре созвучных переживаний. Такая задача
могла быть поставлена только потому, что ее ставила
жпзнь. И наиболее ярким фактом в этом смысле явля¬
ется жизненная роль Каролины Шлегель.
Каролина действительно стояла £(а высоте утончен¬
ной культуры своего времени. Ее салон в Иене был тем
средоточием, где рождался романтизм в живых беседах
и пламенных импровизациях. Более того, она сообщала
романтизму его содержание, и это было содержание ее
души. “Принцип души ее — эротический по преимуще-
иЬег die Diotima, S. 63 [Fr. Schlegel. Werke. Bd. 1, S. 37].
ijber die Philosophie. An Dorotliea, S. 318 [Ibid. Bd. 2,
S. 1П5].
“Fiagmente’' [Novalis. Schriften. Bd. 3, S. 92].
69

в. м. Жирмунский
ству”, — говорит Фр. Шлегель^^. Жизнь и душа Каро¬
лины несли с собой понимание любви как радости чув¬
ства и в то же время как великой святыни, как таинства
соединения души и тела. В этом жизненном пережива¬
нии, не в отвлеченном философском построении, откры¬
валась сушность нового взгляда на жизнь — мистиче¬
ского, святого и одновременно яркого, жизненного, от¬
крывалась тайна современной души, с точки зрения ра¬
зума, быть может, противоречивой, но здесь, во плоти,
представшей в единстве и цельности. И прежде всего это
была тайна души женской, не ужившейся в рассудочных
пределах мужской культуры, идущей своими путями, к
своей любви, к своему счастью, через падения и пораже¬
ния, но к победе. Дары души ее были велики, и хотя она
ничего не написала, кроме тех страниц, которые ей при¬
надлежат в статьях Августа Шлегеля, тем не менее по¬
чти все романтики обязаны ей своим главным. Фр. Шле¬
геля она поразила “в самый центр его существования”
Она дала ему тот идеал гармонической полноты, кото¬
рый отличает его классический период. Больная, всеми
покинутая беременная женщина сумела заронить лю¬
бовь в сердце Фридриха, ни к чему не привязанного,
ничего не нашедшего, дать ему опору, открыть поле де¬
ятельности, и какой деятельности — творческой, новой,
неслыханной! Она научила Шлегелей ценить Гёте-клас-
сика своими “рапсодическими” чтениями “Ифигении” и
первая натолкнула их на борьбу против Шиллера и его
рассудочного, риторического пафоса®®. Ее участие в пе-
Romantiker-Briefe, S. 187.
Lucinde, S. 53. Весь этот отрыьок (S. 53-56) толкуется
автобиографически (см.: G. Rouge, ‘‘Frederic Sclilegel et
la genese dii romanti,4me allernaiid”). On представляет из
себя .пучшее описание Каро,пины, притом принадлежа¬
щее сов1)емениику [Fr. Nchlegd. Werke. Bd. 2, S, 43-72].
Cm. об .этом предисловие О. Вальцеля к переписке Гёте
и романтиков.
70

Мистическое чувство и его носители
реводе Шекспира неоценимо®^; мы видим, как Авг. Шле-
гель умирает и в этом смысле, и в других отношениях,
когда она покинула его. Наоборот, с ее любовью к Шел¬
лингу, любовью найденной, последней, торжествующей,
начинается высший период творчества этого философа.
И Шеллинг пишет после ее смерти; “В Каролине жила
пророческая душа, неведомая ей caMoii”®'.
Вообще роль женщин в романтической культуре
чрезвычайно велика. Целый ряд имен возникает перед
нами: Генриетта Герц, Доротея Шлегель, София Ме-
р6, Беттина Брептано, Гюндероде. Но разве не должны
быть названы здесь и другие, в истории безымянные
вдохновительницы романтических поэтов, любовь к ко¬
торым составляет интимное содержание романтиче¬
ского творчества, говорящего прежде всего о любви?
Так, мы можем измерить, какую роль сыграла Доро¬
тея в успокоенном, мистическом эротизме “Люцинды”,
в душе Фридриха, нашедшей себя в любви. Но разве мы
можем сказать, какую роль сыграла ученица Гофмана,
ничем не прославленная Юлия, в создании психологии
Крейслера?
Но носителями мистического чувства прежде всего
и главным образом являются, по мнению романтиков,
поэты и художники. В поэтических произведениях Нова-
лис замечает "нел-сное чувство и понимание таинствен¬
ного духа жизни”®". П])ирода, больная и совестливая с
ученым, в руках поэта “поднимается над каждоднев¬
ной жизнью в далекое небо, танцует и пророчествует”®'^.
При этом поэтический характер произведений искусства
Ближайшим свидетельством этого участия является
статья Августа Шлегеля о “Ромео и Джульетте", ко¬
торая написана им совместно с Каро,г1иной. и ее письма
по поводу этой трагедии '(Romaniiker-Briefe, S. 201-206).
Romantiker-Briefe, S. 445.
“Ofterdingen”, Кар. 5 [Novalt.'i. Schriften. Bd. 4. S.
“Lelnlinge zu Sais” [Ibid., S. 10.].
71

в. м. Жирмунский
отнюдь не является следствием какой-нибудь идеализа¬
ции, какого-нибудь произвольного украшения: поэтиче¬
ская интуиция — только прозрение, только глубокое
понимание сокровенного. “Поэзия абсолютно реальна,
чем поэтичнее, тем ближе к правде” — эти слова Но-
валис считает зерном своей философии®'^. “Поэты, —
объясняет он в другом месте, — скорее недостаточно
поэтизируют свои сюжеты" Это значит, что в душе
своей поэт чувствует глубже, и сильнее, и значительнее,
чем могут выразить слова. “О, безумцы, — восклицает
Штернбальд, — вы думаете, что можно украсить всемо¬
гущую природу, когда приемами искусства и мелкими
хитростями вы приходите на помощь своему бессилью;
но разве можете вы сделать больше, чем заставить нас
предчувствовать природу, тогда как природа дает пред¬
чувствие Бога?"’®®.
Итак, в искусстве перед нами святые прозрения лю¬
дей более чутких и глубоких, чем обыкновенные люди.
Вакенродер, первый из романтиков посвятивший во¬
сторженные страницы философии искусства, называет
его чудесным языком, “на котором смертные выражают
божественное во всей его силе"®'. “Слышит Господь
людские голоса, разным образом говорящие между со¬
бой о небесном. Он знает, что все они, хотя бы бес¬
сознательно и против воли, называют Того, Кому нет
имени" Вот почему искусство выше и значительнее
художника-творца и высший залог бессмертия челове¬
ческой души. “Слава преходящему человеку за то, что
он тво[)пт непреходящее, слава слабохму и нечистому за
то, что он порождает великое и святое, перед которым
64
“Fragiueiite” [Ibid. Bd. 3, S. 11].
■■Lehrliiige zu Sais" [Ibid. Bd. 4, S. 31].
L. Tieck. Franz Sterubalds VVaudeniiigeii, S. 294.
HerzeusergiessmigeiL. — W. H. Wackenroder. Werke luid
Briefe. Bd. 1, S, 64.
Ibid.. S. 46.
72

Мистическое чувство и его носители
ОН сам стоит на коленях. . . Люди — только двери: через
них божественные силы достигают земли”®®.
В таком понимании наслаждение искусством не
является только радостью чувств: оно превращается в
молитву, музеи становятся храмами, в которых не пре-
краидается откровение и вечно ощутимо присутствие
Божества'®. И человек, затерянный среди земных ве¬
щей, может быть ослепший уже от усталости, видит
непреходящий свет в творениях искусства. “Когда дру¬
гие оглушают себя беспокойной суетливостью и, окру¬
женные ненужными мыслями, обессиленные падают на
землю, о, тогда я опускаю свою голову в священный, хо¬
лодный родник звуков, и богпня-целительница возвра¬
щает мне детскуго невинрюсть, так что свежими гла¬
зами я смотрю на мир и отдаюсь всеобщему радост¬
ному П1)имирению. . . о, тогда я закрываю глаза перед
битвами этого мира и тихсз ухожу в царство музыки, в
страну веры, где все сомнения и страдания теряются в
море звуков” .
Отсюда, из мистического понимания искусства, воз¬
никает преклонение перед художником-творпом. Живу¬
щий в бедности и презираемый мудрецами мира сего,
художник заслуживает величайшей благодарности от
благодетельствуемых им людейМонах, любитель ис¬
кусств, не может произнести имени Рафаэля, не на¬
звав его божественнымТак же превозносит он вели-
69
го
Ibid., S. 122-12;-!.
'■\Vie imd auf vvelche Weise man die Werke der giossen
Kiinstler der Erde eigenliich betracliteu uiid zum Wold sei¬
ner Seele gebrauclien miiyse" (Ibid., S. 79 f.).
‘'Fantasieu iiber die Kunst ' — Ibid.. S. 164.
Cm., напр.: ‘Taiitasieir'.' Eiiie Erzalilung aus eiuem Ita-
lienisdien Buclie iibersetzt. — Ibid., S. 224-235. Также в
“Штернба.иьде”.
Herzensergiessiuigen. — Ibid.. S. 18.
7,y

в. м. Жирмунский
КИП религиозный дух, владевший Дюрером'^. Вообще он
не хочет исследовать и сопоставлять художников — он
только благоговеет перед ними. Сама личность творца
становится с этой точки зрения интересной во всей кон¬
кретной, земной своей форме. Возникновение этого био¬
графического интереса мы можем отнести опять-таки
к книге Вакенродера'''’. Наконец, самый момент твор¬
чества приобретает в глазах романтика печать боже¬
ственного. Напрасно просветители и эпигоны отвергают
божественное вдохновение. Р’азве могут они говорить
о том, чего не испытали?''^ И Вакенродер рассказы¬
вает повесть о том, как Рафаэлю явилась во сне Божья
Матерь после долгих молитв и горячего, безмолвного
обожания". Так открывается поэту и художнику в ми¬
нуту высшего восторга религиозное содержание этого
мира.
Два типа романтических художников завещали нам
писатели того времени в своих произведениях. Они от¬
ражают судьбу двух наиболее поэтических личностей
романтизма — Вакенродера и Новалиса.
С раннего детства HcnbiTUBajs HochiJ) Берлингер'^
разлад между идеалом и действительностью. Его окру¬
жала убогая мещанская обстановка, но душа его стре¬
милась к чему-то высокому: “она хотела плясать в своей
страсти и весе.пии и, ликуя, вернуться на небо, в свою
74
“Scliilderuiig, wie die alien Deiitschen Kiiiister gelelbt lia-
beii. wobei zum Exenipel aiigefiilirl vverdeii Albrecht Dii-
rer iiebst seinem V'ater .Albreclit Diirer d(^m Alteii" (Ibid..
S. 106-119).
Рассказы из жизни Дю1>ера. Леонардо. Рафаэ,г1я и др.
Herzensergiessimgeii. — И'. Н. Wuckenvoder. Werke iind
Briei'e. Bd. 1, S. 3-4.
Raphaels Er-schcimmg. —Ibid., S. 3-9.
"Das inerkvviirdige iiiusikalische Leben des Tonkiinstlers ,lo-
seph Bellinger”, •■llerzensergiessungeir' (Ibid,, S. 126-15]).
Оттуда все ипжепринеденные .места.
7^

Мистическое чувство и его носители
родину". Он изнывал от томления, слушая торжествен¬
ную католическую службу, и плакал, и молился, чтобы
Господь сделал его великим музыкантом. Иосиф Бер-
лингер погибает от этого разлада; правда, он становится
великим композитором, но в жизни не находится ответа
его предвечной тоске. И Вакенродер говорит, что герою
его была дана возможность наслаждаться прекрасным;
но творить новую жизнь, соответствующую бесконеч¬
ному томлению души, он не был в силах'®.
Перед нами другой романтический образ — поэ¬
та-творца и чародея. Великое дело освобождения при¬
роды лежит на ei o плечах. И вот он вдохновляется ста¬
ринными сказаниями о певцах Золотого века, которые
странным звоном забытых теперь инструментов вызы¬
вали тайную жизнь лесов, духов, скрытых в стволах де¬
ревьев, в пустынях пробуждали мертвые растительные
семена и насаждали цветушие сады, укрощали диких
зверей и научали одичалых людей порядку и мирным
обычаям; и даже мертвые камни вовлекали в размерен¬
ные движения. Они были пророками и жрецами, зако¬
нодателями и в]')ачами, и более возвышенные существа
спускались на зов их волшебного искусства и поучали
их тайнам будущсго^“. Такое понятие о поэте как о .мес¬
сии природы, призванном одухотворить ее до конца и
низвести Царство Божье на землю, было создано Нова-
лисом.
Иосиф Берлиигер и статьи о музыке, которые припи¬
сал ему Вакенродер, являются прототипом “Крейс.ие-
рнаны'’ Гоф.манд (см. ниже). Но рачлад между вдох¬
новением II действительной жизнью освобождается в
Крейслере от привходящего в книге Вакенродера раз¬
лада между стремлением к прекрасному и художествен¬
ным достижением.
"Ofteidingeu”, Кар. 2 [Novalis. Scliriften. Bd. 4. S. 75].

МИСТИЧЕСКАЯ ЛЮБОВЬ
Из всех форм мистического чувства самое глубокое про¬
зрение и удовлетворение религиозной потребности чело¬
века дает романтическая любовь. Все романтические пи¬
сатели подчеркивают мистическое значение любви. Ко¬
гда мы любим, мы прозреваем в любимом существе его
истинную сущность, только скрытую от других, нелю¬
бящих глаз, бесконечную дущу, одетую в новую благо¬
уханную плоть, — душу и плоть в одном таинственном
соединении и просветлении. Отсюда идеализация в люб¬
ви — но эта идеализация для романтика не произволь¬
ное внешнее действие nauje, а именно прозрение того,
что существует па самом деле. “Он са.мый красивый
юноша, самый храбрый герой’', — говорит Магелона^
о с)зоем рыцаре, и таков он, как и всякий другой че¬
ловек, на самом деле, видимый ири свете мистического
понимания. “Лицо ее — лилия, наклоненная навстречу
восходящему солнцу”; “она — ставшая видимой душа
песни”, — говорит Генрих о Матильде”. И Матильда
указывает ему вечный путь, открывает ему все, о чем
^ Tieck, “Mageloiie”, Кар. 4.
Novalis, “Ofterdiugen” [Novalis. Schriften. Bel. 4, S. IGl].
76

Мистическая любовь
человек забывает в своей повседневности. “Ты — свя¬
тая, которая относит молитвы мои Богу, через которую
Он открывается мне, в которой Он совершает передо
мной полноту своей любви. Твоя любовь покажет мне
святыни жизни и святую святых человеческой души.
Ты воодушевишь меня для величайших прозрений. Кто
знает? может быть, наша любовь когда-нибудь превра¬
тится в огненные крылья, которые поднимут нас и уне¬
сут в нашу небесную родину” ■'*.
Так не только любимую душу открывает нам лю¬
бовь — она приносит с собой глубокое знание мисти¬
ческой сушности мира. “В ее глазах покоилась веч¬
ность”, — говорится в “Гимнах к ночи”'*, и всю вечность
и жизнь,'всю правду и счастье раскрывает и отдает нам
любовь. “Мы только бодрствуем, когда мы любим”
“любовь — познанье тайны бытия”®. Поэтому поэтиза¬
ция всей л<изни и природы имеет своим источником лю¬
бовь. Это чудо совершается в душе — наступает весна,
восходят новые звезды, и в траве выше и светлее под¬
нимаются цветы. “Я снова увидала сад и поле, плакать
хотелось мне от полноты любви” '. Но любовь не прино¬
сит в мир эту поэтизацию из себя. Она только позволяет
человеку увидеть то, что каждую минуту могло бы от¬
крыться ему, если б он умел смотреть. Ярче выражается
то же в словах более сознательного Новалиса: “Ей каза¬
лось, что, когда поднимут покрывало, она увидит себя
в мире неземном”^.
“На чем же основывается это метафизическое значе¬
ние любви? Этих только Бог создает друг для друга,
“Ofterdiiigen”, Кар. 8 [Ibid., S, 176].
Novalis, “Hymnen ab die Nacht”, 3 [Ibid. Bd. ], S. 16].
Tieck, “Kaise.i Ocfaviaiius”, II Teil, Akt V, Wald, Zelte,
слова Felicitas.
Ibid., .Akt III, Zell der Marcebille.
Ibid., Akt V, Feld und Lager. Рассказ Felicitas.
“Ofterdiiigeii”, Кар. 3 [Novalis. Scliriften. Bd. 4, S. 79].
77

в. м. Жирмунский
И ПО всей земле они ищут друг друга, чтобы, глядя
друг другу в глаза, читать в них о бесконечных ми¬
рах. Только одна любовь настоящая и святая. Тогда мы
чувствуем из глубины дущи не то уже, что этот че¬
ловек красив и интересен, но что перед нами особен¬
ное, предназначенное для нас существо, неповторяемое
в вечности”®. Романтики любили складывать сказки о
настоящей, святой любви. В ‘'Штернбальде” рассказы¬
вается о любви одного трубадура к графине, которой
он никогда не видало любви юнощи к портретуСам
герой этого романа следует за образом девочки, встре¬
ченной им в раннем детстве. И через всю жизнь его
проходят звуки лесного рога, и он видит лицо ребенка,
которому он отдал свои цветы'Оно остается в душе
Штернбальда, несмотря на все его увлечения, пока он
снова не встречается с ней, теперь уже навсегда. Тик
любил изображать бо])ьбу настоящей любви со случай¬
ной в сердце своих героев; такие двойные образы по¬
падаются, например, в ‘'Магелоне" и в “Заколдованном
лесу”'^. Но мы всегда знаем, когда встречаются те ге¬
рои, для которых в конце концов написана сказка.
Весь ход развития ‘'настоящей” любви описан в от¬
дельных сказках и драматических произведениях Тика.
Это прежде всего любовная тоска, тоска ожидания, по¬
добная той Sebnsucht, о которой мы уже говорили, —
когда дуща томится по чуду, далекому и желанному.
Пришла весна, зашевелились жизненные соки, птицы
перекликаются и зовут друг друга; теплой, влажной но¬
чью большие звезды загораются на небе. За прялкой си¬
дит девушка и поет. Она долго хранила верность сво¬
ему далекому другу — "для него я охраняла цветок моей
L. Тгеск. Franz Stembalds Waiiderungen, S. 27].
Ibid., S. 216-228.
” Ibid.. S. 141-142.
Mare,иона и Зулнма. Анже.пика н фея ,Л-ЛЛИна (“Das Un-
geheuer uiid der verzauberte Wald’).
7N

Мистическая любовь
красоты”*^, — потому что только из его губ она может
узнать любовь, только одна святая любовь на свете. От¬
чего же он медлит, отчего не приходит сегодня?
Она должна в вечерний сад спуститься.
Открылась роза, от любви сгорая.
Уж светлячок тихонько золотится,
Сквозь зелень мхов таинственно играя.
Дрожащих туч вокруг луны клубится
Прозрачный рой — весь в золоте сверкая,
И соловей поет в глуши лесной —
А там ручей звенит в тиши ночной'**.
В это время и он, одинокий и тоскующий, проходит
далекими путями. Романтическая любовь — бесконеч¬
ное повторение все той же сказки о спящей красавице: он
пробирается через густые чащи; он спешит к той башне,
где спит его невеста. Он разбудит ее поцелуем. Здесь ко¬
нец его пути, тот покой, о котором он мечтал, та далекая
страна, которая вечно уходила от него, то единственное
мгновение, когда желание божественного находит себе
воплощение в жизни.
Милый друг, тебя узнала
Я тотчас же сердцем чутким'^.
“Кто же близок моему сердцу, если он далек? — го¬
ворит Магелона. — Он одно и то же со мною”'®.
Было бы совершенно неправильно представлять себе
святую любовь, которую проповедовали романтики, ко¬
торую искала всю жизнь гордая и сильная душа Ка¬
ролины, как бесплотное поклонение женскому идеалу,
‘‘Kaiser Octavianus”, Akt III, Zelt der Marcebille, Marce-
billes Lied.
Tieck, “Genoveva”, Garten, Golo [L. Tieck. Werke. Bd. 1,
S. 267].
“Kaiser Oclaviamis”, Akt IV, Lager der Marcebille an der
Seine, Roxane,
“Magelone”, Кар, 4.
79

в. м. Жирмг/нский
Романтики для этого слишком люди нашего века. Чув¬
ственность играет в романтической любви очень боль¬
шую, может быть, даже основную роль — но чувствен¬
ность является как нечто святое и божественное, как
откровение мистического переживания. Не сразу, впро¬
чем: романтизм воспринял как образовательный эле¬
мент своего чувства многое, идущее от освободительных
идеи эпохи бурных стремлений. Восстановление природ¬
ного и отсюда эмансипация плоти являются характер¬
ной чертой натурализма “бурных гениев”. Мы вспоми¬
наем молодого Гёте, изживающего свою жажду жизни
в бесчисленных любовных пережпваниях. В Зиккингене
и Адельгейд^' он воплотил силу и право великого, геро¬
ического чувственного переживания. “Пусть глаза твои
не смотрят на меня, а то я не могу уйти’', — говорит
Зиккинген своей возлюбленной, когда он покидает ее на
заре. "Я не теряла еще ничего, что я бы так любила”. —
“И я еще не расставался с Адельгейд”.
Но и здесь ближайшим учителем романтиков явля¬
ется гейнзевский “Ардингелло”. “Как, неужели я до¬
стоин наказания, — восклицает он, — за то, что я
стремлюсь соединиться с прекрасным там, где я его
нахожу? Разве это не самое благородное стремление
нашего духа? И разве тот, у кого нет этого стремле¬
ния, не несчастный, не оз'верженный Богом?’ ’” Гедо¬
низм является философией Ардингелло. "Наслаждение
каждым мгновением, вдали от прошлого и будущего,
делает нас божественными. Что же есть у человека,
кроме настоящего?’”^ И высшее наслал<дение он нахо¬
дит в чувственном наслаждении. Поэтому романы Гей-
17
‘■Gescliiclite (iottfrieden.s von Berlicluiigea mit der eiser-
iieii Hand, dramatisiert." [J. Goethe. Poetisclie Werke.
Berliner Ausgabe. Bd. 7. Berlin, 1963, S. 125].
W. Heinse. Ardingliello und die gliickseligeii Inseln. Bd. I.
S. 146.
Ibid.. S. 189.
80

Мисгпическая любовь
нзе изобилуют горячими и яркими описаниями таких пе-
реживаиий. “Ах, как она цвела! Усыпанный розами куст
в свежее майское утро, в новом сиянии неба. Ее молодая
упругая грудь кипела и подымалась, и в сетях ее спутан¬
ных светлых волос моя бедная душа билась, как пойман¬
ная птица”^®. Но, соответственно основному гедонисти¬
ческому моменту, наслаждение является единственной
целью гейнзевских героев; они хотят освободиться от
житейских предрассудков, чтобы вернуться к природе,
то есть к первобытной свободе чувственных инстинк¬
тов. И на блаженных островах Ардингелло учреждает
республику, где жены и мужья — общие, где сходятся
по cвoбoднOiMy влечению и живут, как велпт инстинкт^^.
Сам Ардингелло — художник, гениальный отщепенец,
сумел прожить так и среди культурного общества.
Момент освобождения илоти имеется на.иицо по¬
чти во всех романтических произведениях, и в пер¬
вое время — именно под влиянием Гейнзе, с оттен¬
ком освободительного индпвидуализма и натурализма.
Так в юношеских произведениях Тика, особенно в “Ло¬
велле”, “Жизнь ничтожна, — восклицает герой, —
если мы не будем наслаждаться ею самым грубым чув¬
ственным образом; отблеск сладострастия падает на все
предметы”"", И в другом месте, только что совратив
Розалинду, опьяненный ее телом, Ловелл пишет своему
ДРУГ'У- “Никакое другое чувство не дает удовлетворения,
ни одно духовное наслаждение на утоляет нашей жа¬
жды. Только здесь объединяются все радости и блажен¬
ства. разбросанные во всей нашей жизни. . . мы тонем
в сладострастье, и высокие, иаумяпще волны низверга-
Ibid., S. 63.
Ibid., Bd. 11, S. 245--24S.
-‘William Lovell” . Ersler Teil. Bncli IV, И \L. Тгеск. Srluif-
ten. Bd. 6, S. 250-251].
A'/

в. м. Жирмунский
ются на нас, и тогда мы лежим в бездне наслаждения,
оторванные от этого мира и от себя самих”
Подобно этому и в Штернбальде мы встречаемся,
хотя реже, с чувственными описаниями^'^, отнесенными
уже Гаймом к влиянию “Вильгельма Мейстера” и Гейн¬
зе. Здесь Флорестан проповедует эстетический индиви¬
дуализм, наслаждение жизнью и чувственными пережи¬
ваниями. “Какой же ты художник, если не уважаешь
чувственности?” — говорит он герою^®. Но главное те¬
чение романа идет уже мимо этого пути, к другому, бо¬
лее романтическому пониманию половой ;побви.
Те же черты мы находим в “Люцинде” Фр. Шле-
геля. Они-то прежде всего и бросились в глаза целому¬
дренно настроенной критике, так как здесь был про¬
тест и борьба против оби1епринятого; более глубокое
значение “Люципды”, уже не отрицательное, а положи¬
тельное, осталось неясным до наших дней; зато заном-
нились такие на|)адоксы: “В одном женшины разделя¬
ются на две большие группы: это в том, признают ли,
уважают ли они чувственность, природу, себя и муж¬
чин или они потеряли эту действительную душевную
невинность”^®. Такое же впечатление произвели и на¬
меренно яркие, откровенные чувственные описанпя, в
которых Шлегель достигает большой психологической
тонкости"'. Эта струя перекидрлвается отсюда и в юно¬
шеский роман Брептано “Годви”'"^.
23
24
25
20
27
Ibid., 46 [S. 308].
L. Tieck. Franz Sternbalds Waiideruiigeii, S. 315, 378- 379.
Ibid., .S. 314.
■Luciiide ’ [Fr, Schlcgel. Werke. Bd. 2, S. 28].
lbid.,"Tieue mid Sclierz’', 31-38, 63 и др. [Ibid.. S. 36-43.
66-68].
■‘Godwi. oder das steiiieriie Bild der Mutter, eiii verwil-
deter Roman von Maria” [Cl. Brcntano. Samtiiclie Werke.
Bd. 5. Miinchen und Leipzig, 190!)]. Этот роман вызва.п
насмешки со стороны почти всех йенских романтиков.
8:2

Мистическая любовь
И в произведениях Новалиса опять-таки чувствен¬
ность играет большую роль. Здесь она уже сначала свя¬
зана с мистическими и религиозными переживаниями. В
индивидуальной любви проявляется любовь мировая, и
сама любовь к миру, открытая через любовь к женщине,
и последнее соединение с миром — сладострастие. Весь
мир — это трапеза любви. Мы кормимся душистой пло¬
тью и кровью, хлебом и вином мировой жизни. Скалы
оденутся плотью, порозовеет мировое море. “Никогда не
кончится сладостная трапеза, никогда не насытится лю¬
бовь. Никогда не могут любящие овладеть друг другом
до конца. Губы, все более нежные, превращают пищу
глубже и ближе. И все более знойное сладострастие про¬
никает душу. Все более жаждет сердце, все больше его
голод — так длится наслаждение от века и до века”^^.
Прибавим к сказанному, что связь между мистиче¬
скими и чувственными переживаниями, которая прояви-
"Б])ентанизм'', как они выражались, состоял в жела¬
нии доводить всякую идею старших романтиков до аб-
сл'рда. ‘‘Ег wollte der Tieck des Tiecks werden’\ — го¬
ворит Керр (см.: A. Kerr. Godwi. Ein Kapitel der Deu-
tsclieii Romaiitik. Berlin, lcS98). В области идеи освобо¬
ждения илотп Керр обнаруживает влияния ‘‘Мейстера”,
■‘Ловелла'’, "Штерибальда" и, главным образом, “Лю-
цинды’’. [См. также: В. М. Жирмунский. Религиозное
отречение в истории немецкого романтизма. М., 1919.
Примечания и донолнения, с. 29 -38.]
“Geistliche Lieder''. 13 Hymue [Novatis. Schriften. Bd. 1,
S. 84-85]. Те же образы возвращаются в '‘Офтердин-
гене”, в негне духов (Tieck’s Bericlit...) [См.: Ibid., Bd. 4,
S. 240 243]: “linmer wachst mid bliilif Verlangeii / Am
GeliebteH festziiliaiigen. / Htn irn Imiern zu empfaugeii. /
Eins mit ihm zii sein. / Seinem Dursle iiicht zu wehreii, /
Sich irn Weclisel zii verzeliren, / Voneinauder sicli zu nah-
reu. / Voneinauder niir allein [.. . ] Und in diese F)ut ergie-
ssen / Wir uns auf gelieime Weise, / In den Ozean des
Lebens, / Tief in (iolt liinein, / Und aus seinem Herzen
fliessen / Wir zunick zu uusetni Kreise, / Und der Geist
des liociisten Strebens / Taucht in unsre Wirbel eiu”.
S3

в. м. Жирмунский
лась в чувстве Новалиса, знакома и другим романтикам,
как было уже отчасти указано по поводу мирового чув¬
ства Тика и натурфилософии Якоба Бёме. Но резкое и
определенное выражение этих переживаний у Новалиса
оказало особенное влияние на последующих романти¬
ков — на Захарию Вернера, например, и на Отто графа
фон Лёбена. Вырабатывается особый тип мистического
чувственника, своеобразного мистического Дон Жуана,
играющего на связи религиозных и чувственных ожида¬
ний в женском сердце. “Вернер забавляет меня, — гово¬
рит Гёте, — когда я вижу, как он сводит женщин с ума
своими теориями о любви и соединении двух половин,
друг для друга предназначенных, об учительстве и уче¬
ничестве, своими астрализированными Миньонами"
Но эти явления лежат вне круга нашего рассмотрения.
В той переработке, которую получает в самых ха¬
рактерных ироизведеииях ромаитизма эта нарочно вы¬
деленная нами ^1увственная струя, проявляется снова
весь реалистический, принимающий жизнь характер ро¬
мантического мистицизма и пантеизма. Романтики сде¬
лали чувственность основой своей мистики любви, тем
самым они освятили чувственност!^ всей святостью, ко¬
торой обладает в их представлеипи любовь, как чувство
бесконечного. Первыми они стали ионимать брак как
таинство'^Ч как святое соединение телесное и духовное,
как святую радость, в которой тело че.повеческое стре¬
мится к величайшему просветлению и одухотво])ению, а
душа — к величайшему воплощению в реальной телес¬
ной форме. Вот что говорит по этому поводу Шлейерма-
хер, теоретик романтической любви: "Бог должен пре¬
бывать в любящих; их объятия — это Его соединение. . .
Briefe ail .Tacobi, 7. Miirz 1808. См. также: Schriften der
Goetlie-Gesellschaft. Bd. 14. Goetlie und die Romantik. II.
Vorwort. V. Oskar Walzei. Гейне называет героев Вернера
"святыми развратниками’' ('‘lieilige roues').
"Die Elie ist das liocliste Geheimius” (Novalis) [Noiialis.
Schriften. Bd. :i, S. 24].
84

Мистическая любовь
Я не принимаю чувственности в любви без такого вооду¬
шевления и без того мистического чувства, которое воз¬
никает отсюда”И далее: “Теперь именно должны мы
понять святость природы и чувственности. . . потому
что они должны быть восстановлены в гораздо более вы¬
соком смысле, чем прежде. . . Древнее веселье и радость
и соединение тел и жизней не как отдельное порожде¬
ние самостоятельного могучего божества, а как нечто
единое с самым глубоким и святым чувством, с соеди¬
нением и слиянием половин человечества в одно мисти¬
ческое целое. Кто не смотрит так в глубину Божества и
Человечества и не понимает таинств этой религии, тот
не достоин быть гражданином нового мира”'^^.
Подобно этому не только в теории, но и в поэтиче¬
ской практике романтиков изображение чувственности
сливается с мистикой любви. Поэтом любвп по преиму¬
ществу является Тик. В его произведениях любовь —
это тихая молитва и поклопение, это музыка святых
слов, рождающаяся из глубины узнанной навеки души.
Но любовь вместе с тем — прикосновение самое слад¬
кое, самое плотское, самое земное, в котором проявля¬
ется вся чисто физическая радость жизни. В “Октави-
ане" эта соединенность выражена в любви Марцебиллы
и Флоренса. Две знатные девушки являются прислужни¬
цами Ма])цебиллы — Роксана и Леалия. Первая симво¬
лизирует собой розу -горячую земную любовь, вторая
лилию — небесное поклонение; но сама 1\1арцебилла со¬
единяет в себе розу н лилию. Лео встретил Леалию в
лесу. Она стояла, наклонившись над озером, окружен¬
ным цветами; строго и нежно смотрели ее глаза; свет¬
лые волосы покрывали ее бледный лоб, и в белой руке
она держала лилию, которая изнывала, глядя на нее'*"'.
Fr. Schleiermacher. Vertr'aiite Briefe iiber die Liicinde.
Hrsg. V. Diederichs, Jeua, 1907, S. 40.
Ibid.. S. 105 ff.
“Kaiser Octavianus’', il Akt. Jerusalem, Leo.
«.5

в. м. Жирмунский
Лилия, говорит Тик, Bfjpocna из слез, которые уронили
двое нежно влюбленных на дно озера''*''’. Роксану любит
Бертран; в ее уста поэт влагает песню о розе;
Не напрасно ты закрыта
Лепестками золотыми:
Тпхо дремлет Г]>уд1. девичья,
Не волнуемая страстью.
Красный цвет, огонь невидный.
В лепестках твоих струится,
И, как тайна ноце.пуя,
Наклони.пась ты на ветке.
Но нежней пылает ветер.
На ветвях тебя качая.
И целует, соб,лазпяя.
Светлый .51уч, к тебе склоненный.
И оставишь ты свой стыд,
И тогда проникнет в лоно
Спла вечная эфпра.
Золотые стрелы солнца.
Ты завянешь лп от счастья,
Дева-роза, цвет весенний?^*^
Я сказал, что лилия и роза соединяются в руке Мар-
цебиллы; и Марцебилла вся отдается Флорепсу, кото¬
рого любпт^'. Это мгновение перед лицом смерти он
п1)пзнает высшим мгновением своей жизни:
Я внжу смерть, но в сердце нет страданья,
И лишь о том я помню, умирая.
Что, всю себя с любовью отдавая.
Она была моей в ночном сияньи.
Узнал я по,11ной жизнп обаянье.
Ее любовь с моей соедттяя.
’ ’ Ibid., III Akt, Lager der МагсеЬШе, Lealia’s Lied,
Ibid,, Marcebilles Lager, Roxane.s Lied,
[bid,, (V Akt, Lager der Marcebille an der Seiiie, Харак¬
терны слова Марцебиллы об этой любви: ‘‘Alles, alles war
mir Unschuld'’ (III Akt, Zell der Marcebille),

Мистическая любовь
И целовал уста ее, смыкая,
И все слова ее, п все желанья.
Розы и лилии в тишине сгорали.
Благоухая; соловьи звенели;
Ручей журчал все ту же песнь снова;
И если тени смерти пролетели,
Мы радость жизни до конца узнали,
И наша слава на земле готова^'^.
Те же слова, свойственные не одному Тику, как на¬
туре более земной, мы встречаем у Новалиса в “Офтер-
дингене" , в рассказе о любвп певца н дочери короля: “Не¬
винность сердец, волшебное настроение их душ и соеди¬
ненная непобедимая сила их нежной страсти и молодо¬
сти скоро заставили их забыт1, весь мир и все земные
отношения и укачали их под брачные песни ветра и при
свадебных факелах молний в самом радостном опьяне¬
нии, когда-либо нережптом двумя любяшими”'^®.
Наконец, богатый материал для подтверждения этой
мысли, как и всего сказанного о романтической любви,
мы найдем в замечательной книге Фр. Шлегеля, в его
“Люцинде".
Герой романа, Юлий, с юношеских лет искал и тре¬
бовал бесконечного счастья"*®. "Беспредметная любовь
горела в нем и разрушала его”. "Все возбуждало его:
ничто не давало удовлетворения'’. “Его душа находи¬
лась в постоянном волнении; каждое мгновение ждал
он. что случится что-нибудь особенное’''’’. Это — ожи¬
дание любви, то самое, которое мы видели и в тиков-
ских произведениях, но здесь более острое, более боль¬
ное. Луша Юлия как бы разорвана: у iiei'o нет связи с
жнзнью, “он оньяняет себя образами надежд и восно-
"Kaiser Octavianus", V Ak't, Wald, Zell.
"Ofterdiiigen''. Кар. 3 [Novalts. Schril'ten. Bd. 4, S. 89].
"Liicinde” [/•>. Scltlegel. Werke. Bd. 2. .S. 44 ft].
Ibid. [S. 44].
«7

в. м. Жирмунский
минаиий и позволяет нарочно своей собственной фанта¬
зии обманывать его”"*-^. Это призрачное существование,
“груда бессвязных обрывков” “потому что только в
ответе своего Ты находит человеческое Я свое беско¬
нечное единство”говорит Фридрих, только любовь к
другому отк])Ывает нам реальность, а не призрачность
мира.
И вот эта любовь приходит, неожиданная, большая,
наполняющая всю душу. “Он чувствовал, что уже не по¬
теряет этого единства, загадка его существования была
разрешена; он нашел слово, и все, казалось, изначала
было предназначено к тому, чтобы он нашел его именно
в любви”
Это — настоящая любовь. От века Юлий и Лю-
цинда были иредиазначенр^ друг для друга. “Мы уви¬
дим когда-нибудь, что мы цветы одного растения или
листья одного цветка, тт мы будем улыбаться и знать,
что то, что теперь только надежда для нас, на самом
деле — воспоминание”^®. Поэтому роман прославляет
брак, а не направлен против него, как думали. “Это —
брак, вечное единение п связь наших душ, не только на
то, что мы называем этим njni иным миром, но на ис¬
тинное, нераздельное, невыразимое, бесконечное суще-
ствованпе, на все вечное бытье и жизнь”
Таким образом, мы входим в область мистических
взглядов на любовь, и все любовн111е переживания и все
42
43
4 1
45
46
47
Ibid, [S. 45].
Ibid. [S. 45].
Ibid, [S, 74],
Ibid, [S, 70], Ilo этому поподу Допнер (Dormer. Der Ein-
fliis,s VV, Meister’s aiif den Roman der Romantiker, Hel-
singlors, 189,3) говорит, что воспитание всей жизнью (в
“Мейс'1'ере") Шлеге.11ь заменил воспитанием души че,по-
Be'iecKofi одной .пюбовыо ("Lehrjalue der Mannlichkeit’’),
Ibid, [S, 15],
Ibid. [S, 14],
S'S'

Мистическая любовь
чувственные порывы этого романа, о которых было ска¬
зано выше, становятся святыми. “Мы обняли друг друга
с такой же необузданностью, как и религией,” — пара¬
доксально выражает Шлегель эту мысль'**. “Я вернулся
к древнейшей религии, самой детской и простой. . . Ты
посвятила меня в жрецы” “Ты для меня вечно чиста,
как Святая Дева в непорочном зачатии, и только мла¬
денца не хватает тебе, чтобы стать Мадонной”^®. По¬
тому что раскрылся в любви мир бесконечный — веч¬
ное единство конечного с бесконечным видит любящий
в любимом существе, как явное чудо. “Любовь не только
тихое томление по бесконечному; она вместе с тем и на¬
слаждение прекрасным настоящим. Не только смеше¬
ние, переход от смертного состояния к бессмертию, но и
полное единство того и другого”'^’.
В этом последнем единстве весь мир возвращается
любящему; со всем существующим у него возникает
связь; он принимает жизнь н входит в нее, как участник.
Велика радость Юлия, когда он узнает, что Люцинда
сделалась матерью. И воа какие слова говорит (я по
этому поводу, слова, особенно ярко подчеркивающие ре¬
ализм романтического чувства. “Я хочу построить себе
жилище па земле, я хочу сеять и собирать жагву для
настоящего и будущего, я употреблю все силы, покуда
день, чтобы вечером отдохнуть в объятьях матери, ко¬
торая останется мне навсегда невестой”®^. “Святилище
брака дало мне право гражданства в природе. Я уже не
ношусь в пустом пространстве отвлеченного одушевле¬
ния, я радуюсь мплому ограничению, я вижу полезное в
48
[bid.
[S. 10].
49
Ibid.
[S. 29].
50
Ibid.
[S. 79].
51
Ibid.
[S. 73-74]
52
Ibid.
[S. 75].
б'.9

в. м. Жирмунский
новом свете и все нахожу полезным, что соединяет веч¬
ную любовь с ее предметом”®'^.
Таким образом, в “Люцниде”, где романтическая
любовь является единственным воспитывающим душу
элементом, чувство бесконечного, проявляющееся в люб¬
ви, открывает святость и значительнос1ъ всего конеч¬
ного. Отдельный человек, пройдя через самые индиви¬
дуалистические пути, возвращается к мировой правде, к
историческому пути человечества. Недаром Шлейерма-
хер сказало "JlKJunHfle" в своей рецензии: "Че]>ез любовь
это ироизведени(' с|'ановится не только поэтичным, но
также религиозным и нравственным. Религиозным —
поскольку любовь всегда стоит здесь на той точке зре¬
ния, откуда через всю жизнь она смотрит в бесконечное.
UpaBCTBeHHfjM — поскольку от любимого существа она
|)аспрострапяегся па весь мир и для всех, как и для себя,
т])е6ует свободы o i' всех неподобающих 01'раничений и
п р ед р ас с уд ков’’ .
Ibid. [S. 7(i].
Fr. Schleiermaclu'i, ‘ Vertra.ute Biietc iiber die l.iiriude"

МИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА
Рассматривая романтическое представление о любви,
мы натолкнулись уже отчасти на ту новую постановку
нравственных вопросов, которая характерна для мисти¬
ческого чувства. Здесь нам следует поговорить об этом
подробнее.
Эпоха бурных стремлений с ее признанием неразде¬
ленной жизни и высшей ценности сильного жизненного
пережпвания неизбежно приводила к этическому нату¬
рализму. Изжить до конца свою собственную личность,
вместить в душе своей всю радость и все горе, всю пол¬
ноту жизни является целью “бурных гениев”, и сильная
личность, стояш,ая по ту сторону добра и зла, — идеал
времени. Выше было сказано уже о гедонизме Гейнзе.
“Мы только искры, не знающие своего назначения, ко¬
торые носятся в беспредельности. . . Что имеет чело¬
век и каждое существо кроме настоящего? Наслажде¬
ние мгновением вдали от прошлого и будущего делает
нас богами”*. “Истинное счастье состоит из трех Heiia3-
рывных частей: из способности наслаждаться, предмета
наслаждения и самого наслаждения”^. “Сила или, что
' IV. Hcinse. Ardinghello uiid die gliickseligeii Iiiseln. Bd. I,
S. 189.
^ Ibid.. S, 256.
У1

в. м. Жирмунский
то же самое, потребность наслаждения дает право ка¬
ждой вещи. Поэтому природное состояние — состояние
войны. . . Может быть, в том мз-’дрость творения, что все
в природе имеет своих врагов. Это возбуждает жизнь.
Мы должны воевать друг с другом”'^.
Эти мысли, выбранные нами из “Ардингелло” и
столь близкие по духу современному эстетическому ин¬
дивидуализму и Ницше, как его главному представи¬
телю, в менее ярких отражениях проникают всю лите¬
ратуру “бури и натиска”. Сюда должны быть отнесены
герои Клингера — его демонические женщины и суро¬
вые, гордые воины; но также и герои Гёте — чувствен¬
ная Адельгейд, Франц фон Зиккинген и анархист Гёц'^ и,
быть может в меньшей мере и в другой, более тонкой, бо¬
лее современной форме, Вертер, и Фернандо (Стелла), и
Клавиго, вечно неудовлетворенные искатели большого
счастья и большой женской любви, — и, наконец, сам
Гёте в богоборческом самосознании гения-творца, Про¬
метея (“Здесь я сижу и творю людей, подобных мне,
чтобы страдать и плакать, наслаждаться и радоваться
и не чтить тебя, как я”), в сознании вечности своего
существования как высшей волны бесконечной жизни
(“Итак я вечен, ибо я существую” — “So bin ich ewig,
denn ich bin”).
Эта сила индивидуальных исканий, эта высокая по¬
требность счастья, раз возбужденная, не могла поте¬
ряться в поколении, следовавшем за “бурными гениями” ,
Но романтики прошли также через школу немецкого
философского идеализма; они были воспитаны на эти¬
ческом ригоризме Канта и от него восприняли поня¬
тие абсолютного нравственного долга. Поэтому непра¬
вильно судят об этом вопросе те, кто, подобно Геттнеру,
’ Ibid., S. 255, 257.
* ‘‘Gotz von Berlichingeii”.

МисгпическаII этика
считает Фр. Шлегеля и его друзей сторонниками сво¬
бодной, '‘художнической” нравст1>енности. Новую нрав¬
ственность хотел проповедовать Фр. Шлегель, когда пи¬
сал свою “Люцинду”, бремя нового, может быть, бо¬
лее тяжелого долга возложить на своих последователей.
“Так называемый эвдемонизм. — пишет Новалис Ав¬
густу Шлегелю, — это чепуха; и^салко, что когда-либо
тратили время на серьезное опровержение его. Конечно,
ни одному вдумчивому человеку не приходило в голову
делать из чего-то столь преходящего, как счастье, вер¬
ховную цель и как бы основание мира духовного”®. И
в своих заметках, имея, несомненно, в виду эстетиче¬
ский индивидуализм “бурных гениев”, тот же Нова¬
лис пишет: “Нет более опасного соперника для идеала
нравственности, чем идеал высшей силы, напряженной
жизни, то, что называли также. . . идеалом эстетиче¬
ского величия. Это — высшая точка для варвара; к со¬
жалению, в наше время, когда культура глохнет, среди
людей слабых такой идеал нашел многочисленных при¬
верженцев. Благодаря ему человек становится духовным
животным (wird zum Tiergeiste), смешение, грубая иро¬
ния которого обладает для слабых людей грубой притя¬
гательной силой”®.
Но романтическая этика, вышедшая из этики Канта,
из признания безусловного нравственного долга, во мно¬
гом отличается от своего источника. И прежде всего
в ней преодолен этический формализм кантианства.
Категорический императив, согласно учению кенигс¬
бергского философа, не предписывает ничего эмпири¬
чески определенного, только известную законосообраз¬
ность наших поступков^; наоборот, романтическое поня-
'' Novalis ап А. VV. Sclilegel. 12 ,1ап. 1798 [Rornaiitiker-Briefe,
S. 218].
® “Fragmente” [Novalis. Scliriften. Bd. 2, S. 278].
^ Так называемый "закон законосообразности”: поступай
так, чтобы правило, воплощенное в твоем поступке.
93

в. м. Жирмунский
тие долга наполняется содержанием мистического чув¬
ства. Если романтическое учение о бытии основывается
на положительном чувстве бесконечного, то романти¬
ческая нравственность строится на стремлении челове¬
ческой души к бесконечному. Это “приготовьте пути
Господу!” звучит в особенности через все произведе¬
ния Новалиса. Великая нравственная задача лежит на
человеке. “Природа должна стать мс^ральной”. "Чело¬
век — спаситель (Мессия) природы”. “Отдельная душа
должна стать согласной с мировой душой”Только вос¬
приняв своей волей мировую волю, подчинив себя ми¬
ровой цели, человек вернется к тому свету, о котором
тоскует мир. Такова, как было сказано, тема Офтер-
дингена; таковы неясные чаяния учеников, собравшихся
в Саисе вокруг богини, одетой таинственным покрыва¬
лом, “чтобы почувствовал человек гармонию всех вещей
п вступил в их великий союз, как было некогда, в Золо¬
том веке" .
С этой точки зрения романтики могли считать, что
сделали шаг за Канта; появляется критическое отно¬
шение к кантовской этике. Фр. Шлегелю, проповедую¬
щему в “Идеях” религиозное, то есть мистическое отно¬
шение к жрг^ни, категорический императив критической
философии кажется “засушенным растением по сравне¬
нию с голосом призвания и Божества внутри нас”’°. О
новом содержании кантовского чисто формального веле¬
ния говорит и Новалис во второй части 04|тердингена:
“Что прежде казалось непонятной необходимостью на¬
шей внутренней природы, общим законом, лишенным
могло бы сде.латься как бы всеобщим (т. е. действую
щим во всех разумных существах) их законом природы
[См.: И. Кант. ('оч. в 6-тп т. М., 1963-1966. Т. 4. Ч. 1
с. 260.]
*’ “Fiagmente'' [Novalis. Schriften. Bel. 2, S. 287. 227, 220
Bd. 3, S. 58].
® “Lehrlinge” [Ibid., Bd. 4. S. 25].
“Ideeif’, 39 [Fr. ScMegel. Werke. Bd. 1, S. 267].
94

Мистическая этика
определенного содержания, то становится теперь чудес¬
ным, родным, разнообразным и примиренным миром,
непонятным внутренним общением всех блаженных в
Боге и ясным обожествляющим присутствием в глуби¬
нах нашего Я самого личного Существа, Его воли. Его
любви” ’'.
Для принявшего на себя тяжесть бесконечного долга
жизнь человеческая приобретает особую значитель¬
ность. “Обыденное существование — это священнослу-
жение (ein Priesterdienst), почти такое же, как служе¬
ние весталок. Мы заняты охраной священного и таин¬
ственного огня. . . От нас зависит, как мы заботимся о
нем и как его бережем. Или характер этой заботы озна¬
чает меру нашей верности, любви, нашего внимания к
высшему, самый характер нашего существования?”’".
Вот именно этой мерой верности, любви и внимания
к высшему определяется для романтика нравствен¬
ная ценность и непреходящее значение человеческой
жизни. "Только через отношение к бесконечному воз¬
никают польза и содержание — все остальное пусто и
бесценно”'^. Считать себя “работником на ниве Господ¬
ней” (ein Arbeiter Gottes) для Вакенродера — основание
жизни и счастья’'*.
Но на этом пути не к аскетической этике приходят
романтики и даже не к кантовскому ригоризму. К бес¬
конечному каждый человек идет своим путем. В каж¬
дом индивидуальном существовании есть своя внутрен¬
няя метафизическая необходимость: все многообразие,
вся полнота индивидуального существования находит
себе место в этой этике. Не потеряны для романти¬
ков богатые приобретения, индивидуалистические чая-
" “Ofterdingen”, II Teil [Novatis. Schrifteii. Bd. 4, S. 235].
“Fragmeiite” [Ibid., Bd. 2, S. 186].
“Ideen”, 3 [Fr. Schlegel. VVerke. Bd. 1, S. 263].
W. H. Wackenroder. Werke uiid Briefe. Bd. I, S. 115.
95

в. м. Жирмунский
ния предшествующей эпохи. С этой точки зрения Шлей-
ермахер пишет свои “Монологи”, которые оиять-таки
направлены против Канта, хотя исходят, как и фило¬
софский критицизм, из признания общеобязательности
нравственного долга. Каждый человек, говорит Шлейер-
махер, должен найти свой путь, свое вечное назначение
в мировом порядке. “Так стало мне ясно, что каждый
человек особенным образом представляет человечество,
в особом смешении его элементов, для того чтобы осу¬
ществилось в пространстве и времени все, что может
выйти из их полноты. Эта мысль особенно воодуше¬
вила меня, . . .с ней я чувствую себя отдельно желаемым
и, следовательно, избранпглм божественным творением,
которое должно наслаждаться своим особым строением
и видом" Не го же ли самое думал и Новалис, когда
он видел в “Офтердингене”, как “в мировой храм сквозь
широкие ворота входили все создания, и каждое из них
обнаруживало свою особую природу в простой мольбе п
внятно высказывало ее на своем особом языке”
Однако такое принятие в недра императивной этики
всего многообразия индивидуальных чаяний и стремле¬
ний могло быть произведено только ири новом понима¬
нии природы нравственного долга в его отношении к
нашим естественнрлм влечениям. Для Канта естествен¬
ные влечения человека всегда противоположны нрав¬
ственному велению; в этом проявляется коренная испор¬
ченность человеческой природы, которая является след¬
ствием грехопадения. Пост\т10к, совершенный но склон¬
ности. может не противоречить велениям долга, но, вме¬
сте с тем, он не может быть нравственным. Уже Шиллер
полемизировал с этим ригоризмом кенигсбергского фи¬
лософа. Известна его эпиграмма:
Fr. ScMeiermacher. Mondlogen. 2 Aufl. Berlin. 181П. S. 367.
Имеется русский перевод Франка: Ф. ШлеИермахер.
Речи о религии и.монологи. М., ]91].
“Oflerdingeii”, Кар. .5 [Novalis. Schriften. Bd. 4, S. .128].
9в

Мистическая этика
Я помогаю друзьям, но увы! с большим наслажденьем.
Вот почему, я боюсь, не добродетелен я.
Нечего делать, придется тебе их начать ненавндеть,
Чтоб с отвращеньем в душе следовать долгу любви.
(Kctnuv.)
В своих философских статьях Шиллер'' выставляет
как нравственный идеал человека, когоры11 по самой
природе своей поступает нравственно; только такой че¬
ловек может быть назван гармоничным, только в нем
находятся в равновесии его духовная и чувственная при¬
роды. Образнее это выражено в следующих словах Но-
валиса: “Добродетель - это проза; невинность - по¬
эзия. Добродетель должна исчезнуть и превратиться в
невинность”
Но романтикам еще легче найти это соединение,
столь важное для Шиллера. Они не верят в коренную
испорченность человека, в первородный грех; только
оторванность от единого бесконечного источника есть
начало всех страданий души человеческой; оторван¬
ность — но рядом с ней стоит и пламенное стремление
к бесконечному. Это бесконечное — утерянное счастье,
и по нему мы тоскуем. И если возврат к Богу, из Ко¬
торого мы вышли, — долг, то в нем и высшее счастье,
беспредельная радость, бесконечно желаемое души че¬
ловеческой. Так, в сказке купцов говорится о просветле¬
нии Атлантиды: “Жизнь этой страны была с той поры
непрерывным праздником” Таким же праздниксж ра¬
дости и любви заключается сказка Клингзора, когда
страна короля Арктура освобождена, наконец, от злого
очарования'"°. И Тик в “Страшном суде”, написанном
“Uber Anruut luid VVurde” (1793), “Uber die asthelische
Erziekung des Menschen'' (1794 -179.5).
"Fragment.e’' [Novutis. Scluiften. Bd. 2, S. 28;-!].
"Ofterdiugen ', Кар. 3 [Ibid. Bd. 4, S. 98].
Ibid., Кар. 9 [S. 211-212].
i.s
1Э
20
97

в. м. Жирмунский
под влиянием Якоба Беме, изображает последний день
как повышение и просветление всех природных сил в их
горении и радости, “покуда внезапно не открылся бутон
времени и со звоном не выпустил из себя освобожденную
от пепей вечность”^'.
Поэтому исполнение нравственного долга для че¬
ловека просветленного соединяется со стремлением к
тому, что дает личное счас1ъе в его наиболее глубо¬
ком и сильном проявлении. “Наша чистая, нравственная
воля — это воля Божья. Исполняя Его волю, мы освя¬
щаем и расширяем наше собственное сушествование, и
кажется тогда, будто мы поступаем так ради самих
себя, по понуждению нашей внутренней природы”^".
Не об обычном счастье юворится здесь, не о та¬
ком наслаждении, которое может удовлетвориться ко¬
нечным. Романтики, в противоположность “бурным ге¬
ниям’', никогда не ищут наслалсдения как такового;
они — вечные искатели; их томление и желание не на¬
ходят себе предела, хотя то счастье, которого они ищут,
такое же непосредственное, горячее, земное, как повсе¬
дневное жизненное счастье. Это счастье бесконечное,
мировое, которое мы переживаем в минуты экстаза, в
высшие мгновения любви, когорое душа челове^геская не
в состоянии выдержать, если оно придет во всей полноте
своей, но которого она хоче']', просит как единственной
цели, достойной существования. “Чтобы все двилсения
стали как звуки, чтобы мысли в песнях блуждали и ви¬
лись, и чувство, и воля безумно кружились, и золото
сыпали л<_аждущим щедрые руки ’-’*. Узревшие Бога жи¬
вого умрут но в то мгновение, когда душа встречает
своего Бога, она поднимается безумно высоко в своей
‘‘Das jiingste Gericht. Eiue Vision'', 1800.
Novalis. “Fragmente” [Novah^. Schrifteii. Bd. 2, S. 279].
Tieck. "GeiLOA'eva'’. Garf<:ii. Голо ждет |'енофеву
[L. Тгеск. Weike. Bd. 1, S. 266].
9H

Мистическая этика
пляске, вся горит, вся отдается, пока не сольется с ним
до конца и не будет дрожать в божественной неизме¬
римости, как отдельная капля в вихре мирового огня.
Мгновение подобного экстаза, в котором находит себе
покой и удовлетворение вечное томление души челове¬
ческой, описывается в видении Генофевы;
Каким он был, никто, никто не знает.
Земная речь не передаст виденья.
Что пели ангелы Его, nj'CTb не дерзает
Пропеть опять земное дуновенье.
Так после зимней стужи начинает
Дрожать в душе весеннее волненье,
И вот в весне еще весна зажжется.
На дне цветов цветок любви проснется^"'.
Такие переживания непосредственного присутствия
бесконечного в конечном характерны для всех роман¬
тических произведений. В глазах романтиков они пред¬
ставляют из себя высший момент и высшую цену ин¬
дивидуального существования. Так, идеалист Новалис
может каждую минуту своей жизни своим видяшим
взором разорвать покрывало и вернуться в лоно Бога.
О таких волнениях на могиле (''офии он говорит в
своем дневнике: “Столетия пролетали, как мгновения,
ее присутствие я чувствовал; мне казалось, вот-вот
она выступит””''’. Один из героев его "Офтердингена".
граф Гогенцоллерн, уже при жизни причащается жизни
вечной.
Каждый день душе приносит
Чашу полную любви.
И к покинутой отчизне
Сок святой меня несет,
И стою я в этой жизни,
Опьяненный, у ворот^'^.
24
25
26
Ibid. Видение Христа в монастыре [S. 245|.
Journal, l.:i. 5G [Novali.H. Schriften. Bd. 2, S. 82].
"Ofterdingen". Кар. 5. [Ibid. Bd. 4. S. l.'Vl],
99

в. м. Жирмунский
“Напрасно, — говорит Шлейермахер (“Моноло¬
ги”), — ищут они Божество по ту сторону временного
существования и только после смерти освободили чело¬
века от границ времени, чтобы созерцать Бога и сла¬
вить Его. Ибо уже в этой жизни носится дух над миром
времени, и это созерцание есть вечность и небесное на¬
слаждение бессмертными песнями. Поэтому теперь на¬
чни вечную жизнь в постоянном самосозерцании, . . и
плачь, если тебя уносит поток времени, а ты не несещь
в себе вечности”
Отсюда же преклонение перед поэтом и пророком,
как перед носителями мистического чувства. Отсюда
вся романтическая философия половой любви — любовь
как самый значительный момент существования, “Если
мир был бы как пара влюбленных, исчезла бы разница
.между поэзией и прозой”, — говорит Новалис“®, и, зная
его терминологию, мы можем объяснить это иначе: на¬
ступило бы Царство Божье на земле. С этой точки зре¬
ния будет доказано и наще предположение, что “Лю-
цинда” Фр. Шлегеля проповедует не гедонизм, а новую
этику долга. То искание настоящей любви, которое с му¬
чительной настойчивосз'ью проходит через юнощеские
годы Юлия, есть именно в глазах Шлегеля исполнение
высщего долга. И когда Юлий находит в Люцинде свою
невесту, стоя на вершинах бесконечного, мистического
чувства, он здесь, на зе.мле, возвращается в Золотой век,
или обретает Царство Божье. “Через тебя, — говорит он
Люцинде, — я понял жизнь и великолепие всех вещей.
Все,для меня одущевлепо, все говорит со мной, все свято.
Когда так любищь, как мы с тобой, то и природа в чело¬
веке возвращается к ее первобытной божественности”^®.
Понятие бесконечного счастья, которое мы исследо¬
вали сейчас с точки зрения его значения в романтиче-
“Monologen”, S, 362,
“Fragmente” [Novatis. Schriften, Bd, 2, S, 286],
“Luciiide”, 77 [Fr, SchlegcLWftrke. Bd, 2, S, 72],
100

Мистическая этика
ской этике, является соединительным звеном между эти¬
кой долга и этикой счастья. Через него совершается в
романтических теориях некоторый поворот к гедонизму
эпохи "бурных гениев", через него они вводят в свое
учение всю полноту и многообразие исканий современ¬
ной личности и в нСдМ находят оправдание воле чело¬
веческой. Ибо счастье — прежде высшее понятие эвде¬
монистической этики ■— становится теперь как бы обя¬
занностью, безусловным долгом, то есть выступает как
основной принцип этики императивной. Как нечто бес¬
конечное, что нам приказано вместить, оно есть долг;
как счастье оно есть цель наших естественных стрем¬
лений; как бесконечное счастье оно объединяет импера¬
тивный и эвдемонистический принцип. Романтический
мистицизм вскрывает, таким образом, их высшее един¬
ство в бесконечном.
Тем самым, в произведениях первых романтиков
намечается зарождение той мистики счастья, глубо¬
чайшую формулировку которой мы привыкли связы¬
вать с именем Фридриха Ницше, '‘Радость, — говорит
Ницше, — еще глубже, чем сердечное горе; боль гово¬
рит: “умри", но всякая ]>адость хочет вечности, хочет
глубокой, глубокой вечности (doch alle Lust will Evvigkeit,
will tiefe, tiefe Ewigkeit)”'^®. To же самое имеет в виду и
Фр. Шлегель в своей статье о греческой комедии: '‘Ра¬
дость уже сама по себе хороша; даже самая чувственная
заключает в себе наслаждение высшим человеческим су¬
ществованием” . “Только страдание разделяет и отъеди¬
няет; в радости теряются все границы”. “В высшем, что
может схватить человек, ему является абсолютно высо¬
кое; высшая радость есть для него образ наслаждения
бесконечного существа”. Также и Новалис говорит о
[Fr. Nietzsche. Also sprach Zarathustra. — Nietzsche.
Werke. Leipzig, 1893- 1899. Bd. 6, S. 471.]
" ‘ Vom asthetischeii VVerte der griechischen Komodie”. 1, 12
[Fr. Schleget. Werke. Bd. 1, S. 4].
tOl

в. м. Жирмунский
радости как о тайном смысле бытия, как о великом со¬
держании мировой жизни. “Я понимаю теперь, что пер¬
воначальное существование наше, если можно так вы¬
разиться, есть радость. Абсолютная радость вечна —
она вне времени”. “Здесь уже в духе мы можем быть
в абсолютной радости и в вечности” Вспомним, что
было замечено нами по этому поводу уже раньше в связи
с романтическим пониманием природы. В корне всего
сказанного лежит непосредственное мистическое пере¬
живание, которое заставляло Тика при взгляде на горы,
на леса и поля своей родины восклицать: “Как пре¬
красен мир! Отдайся потокам радости! Упади на не¬
земную грудь! Ты узнаешь наслаждения, прежде тебе
неизвестные”
Этим новым сознанием определяется тот этический
тип, который выводят перед нами произведения йенских
романтиков. Он тесно связан, на первый взгляд, с инди¬
видуализмом “бури п натиска”, с аморализмом Клин¬
гера и Гейнзе и с философией наслаждения. Но не сво¬
бодное, эстетическое отношение к жизни характерно для
романтических героев. Их бесконечное наслаждение от¬
нимает всю душу, высасывает всю кровь: оно не игра —
оно результат неумолкаюшего в душе человека веления:
выше! больше! полнее! — покуда бесконечное томление
душп не найдет себе отклика в переживании, тоже бес¬
конечном. И ecjoi верный путь потерян, если перед памп
не герой, как Генрих фон Офтердинген, живущий всю
жизнь в атмосфере божественного и все существование
которого есть '‘исполнение” божественого задания, —
если перед нами не герой, а простой, слабый человек,
он падает под тяжестью поднятых им наслаждений, он
раздавлен радостями, которые вызвал на свет. Недаром
'■ Dialogeii, 4 [Novali'i. Schrifteii. Bd. 2. S. 12].
“Zerbino’’, V .^kt, Der Garten. Gebirge; cm. выше с. 41-
42, 61.
102

Мистическая этика
Тик является создателем современного толкования ле¬
генды о Танг'ейчере, которое перешло от него к Гоф¬
ману и Вагнеру. Его Тангейзер - человек, по кото¬
рому стосковался ад (■'Die Holle ist nach niir liisterrr').
Oh испытывал с детства тоску, зовущую к неизведан¬
ным страстным наслаждениям. Он не нашел в жизни
ничего равного непз.меримости его желаний. Но когда
он пришел в Венерин грот, он "иод самым сердцем по¬
чувствовал присутствие великолепия, долго жданного и
наконеи обретенного”. Он 1’оворит: "Все радости, кото¬
рые предлагает земля, я испытал здесь в их высшем
цвете; моя грудь была неутолимой, и бесконечным —
наслаждение. . . Сколько лет прошло, я не могу ска¬
зать — здесь не было различий времени; в цветах го¬
рели девушки и вожделения: в телах женшин цвело оча¬
рование цветов; другим языком говорили здесь краски:
новыми словами отвечали звуки; весь чувственный мир
был связан в один цветок, и духи праг^дновали в нем
свою победу и торжество".
Такое стремление к бесконечному наслаждению,
прежде всего и во что бы то ни стало, связано с пе-
реступанием через границы обычно дозволенного. По¬
этому особенно характерной кажется нам психология
романтических преступлений — поскольку в основе этих
преступлений лежит стремление к мистическому сча¬
стью. Потерявшись на пути, романтические герои ищут
этих рассеянных отблесков вечного счастья как высших,
самых ценных мгновений жизни, безвольно отдаваясь
своей судьбе, своей гибели, если только она несет их на¬
встречу бесконечному мгновению. Уже в '■ Абдалле", са¬
мом значительном из ранних произведений Тика, наме¬
чается такой тип. '■'Абдалла” вышел из низин немецкой
литературы, в которых долго обретался Тик, из литера¬
туры страшных романов и рассказов (Schauerroriiane)'^'*.
Мода на такие произведения, занесенная в Германию
из Англии, долгое время удовлетноряла любовь к та-
103

в. м. Жирмунский
Но в этой непритязательной рамке, среди нагроможде¬
ния убийств, заговоров, невероятной демонологии, заро¬
ждается романтический тип, которого ждала в немецкой
литературе большая будущность. Герой, Абдалла, попа¬
дает во власть злых сил: чтобы добиться руки дочери
султана, он должен убить своего отца, выдать его ти¬
рану на верную смерть. Это преступление удивительно
по своей психологической мотивировке. Отцу Абдаллы,
Селиму, человеку XVIII века, выросшему на идеях сво¬
боды, достоинства личности и веры в прогресс, непоко¬
лебимому врагу тирании (борьбе с ней он отдает всю
жизнь), противопоставляется сын, мечтательный и без¬
вольный; отец не считает даже возможным посвятить
его в свои планы, но он ему верит, как верит вообще в
добрую основу человеческой природы. Этот сын, более
сложный в своих переживаниях, чул<дый той простоте
и ясности сознания н жизненных целей, которые харак¬
теризуют отца, и потому запутавшийся в сетях хитрого
соблазнителя, живет одной мечтой о любви к дочери сул¬
тана, о безумном счастье, которое суждено ему, кото¬
рого он должен достигнуть, как вершины своей жизни,
если на пути его стоит даже преступление. “Зульма —
моя, — он сказал, — она моя; теперь я пойду и заплачу
за нее великой ценой. Но если счастье мое исчезнет и
придет время, когда я скажу, что Зз'льма когда-то была
моей? Нет, нет! Я прикую время, я сломаю его колеса —
хромым оно медленнее уйдет отсюда. Пусть сладость
любви опьянит меня, пока я не стану безумным; когда
я буду держать Зульму в объятиях, даже ад не осме¬
лится требовать моего долга. О. я хочу, я хочу быть
инственному и .мистическому нетребовательных чита¬
телей. Но существование итой .литературы оправдано
уже тем, что на ней воснитыва.иись многие немецкие
и анг.иийские романтики и что из недр ее вышли Тик,
Гофман и Эдгар По.
104

Мистическая этика
счастливым! Я клянусь, что не буду несчастным; про¬
клятие Селима найдет меня в раю и улетит испуганно
обратно; в Зульме я найду добродетель и Бога — только
здесь я буду молиться, (’’мело подымусь я на крутые
утесы, и смело в своем торжестве я из ужасов сплету
себе венки — кто, кто мне запретит быть счастливым?..
Кто в объятиях Зульмы захочет наказать меня несча¬
стьем? Пусть он псшробует. Вечный, — его проклятья
не дойдут до меня!"^®.
Эта тема безумного счастья, которое превращается
в преступление, здесь затронутая грубо и мелодрама¬
тично, проходит через всю романтическую поэзию. Она
появляется у Брентано в “Romanzen des Rosenkranzes”
как “Песня песней” героини, в романе Фуке “Зинтрам и
его спутники’’ как дьявольское искушение на пути героя,
наконец, в рассказах Гофмана, где она принимает вид
победы злой силы, очаровывающей свою жертву тай¬
нами страсти или бесконечно сильного счастья^®. По в
произведениях Гофмана и Фуке всегда ясно проведена
граница между должным и недолжным. Силы ада, зо¬
вущие к наслаждению, могут торжествовать или нет ■■
за ними остается Н])авственное осуждение. В произве¬
дениях первых pOiViaHTUKOB, наоборот, царит смешение,
потому что в том бесконечном наслаждении, которого
ищет дуща, потерявшая пути, есть своя правда; что
правда радости, стремящейся к вечному, о которой гово¬
рили нам Повалис и Ф|). Шлегель. “Ибо всякая радость
хочет вечности''. Особенно это ясно в драме-мистерип
Тика “Жизнь и смерт ь св. 1'енофевы''.
И здесь опять, среди религиозно настроенной массы,
среди героев, похожих на средневековые изваяния, рядом
со святой, нареченной Христовой невестой, стоит чело-
“Abdallaclr', 1792 [/,. I'ltck. Sclirifteii. Bd, 8, S. 197|.
“.A.beiiteuer einer Sylvesferiiacht'', “Don Juan’'. "Der Mag
iietiseur ”. “Kater \4urr".
10 n

в. м. Жирмунский
век современный, запутанный, с жаждой безумного сча¬
стья. Юноша Голо любит Генофеву, супругу Зигфрида,
своего господина; в то время, как Зигфрид принимает
участие в Священной войне против сарацин, Голо пыта¬
ется совратить Генофеву, и, когда это ему не удается,
он бросает ее в тюрьму и клеветой добивается ее осу¬
ждения. Казалось бы, с нравственной стороны трудно
себе представить более отталкивающее положение. Но
Голо — не грубый чувственник, который грещит в по¬
гоне за наслаждением, — он совершает преступление,
добиваясь святого: высокого переживания любви и бес¬
конечного счастья. Он глубоко несчастен; душа его ра¬
зорвана; он сгорает и старится на наших глазах. Он
не соблазнитель, каких много, — на предложение своей
мамки воспользоваться минутной слабостью Генофевы
он отвечает с негодованием;
Я не хочу, как раб и как слуга.
Как тайный вор, владеть ее любовью®'.
И когда мамка, не понимая, спрашивает его, чего же
он хочет, он говорит;
Хочу того, что близко и далеко, —
Того, что может и не может быть.
Хочу огня, сошедшего на землю,
Которым светел золотистый день!®*
Голо был рожден счастливым. “Молодость и веселье
светят в его лице, — говорят о нем крестьяне в начале
драмы, — он не похож на остальных: всякий желает ему
добра, когда он посмотрит на тебя” ; "он так молод и уже
добился такого счастья” . То же говорит о нем Генофева;
[L. Tieck. Werke. Bd. 1, S. 264.]
Ibidem.
106

Мистическая этика
Смотри, его все слуги любят,
Как ни различны в замке нравы их, —
Веселый и степенный, стар и млад.
Слыхала я, что в поле мужики.
Рабы и пастухи бывают рады
Его увидеть и ему служить.
Легко ему достигнуть высшей власти.
Как волшебство, ему дано судьбой,
Что все пути пред ним всегда открыты,
И затруднений не находит он^®.
Но, больше того, в судьбе Голо и Генофевы есть
какое-то тайное соответствие. Может быть, еще пре¬
жде, давно, в монастыре, она девушкой мечтала об этом
юноше, когда, стоя ночьк:) у окна, она грустила “'о тай¬
ной, дальней, золотой земле”. В своих видениях она
узрела лицо Христа, Который назвал ее своей невестой,
и вот опять, когда она увидела этого юношу, его лицо
было как лицо того Христа. Когда он поет ей под балко¬
ном, его льстивые слова чаруют ее душу; она не может
сердиться на него, как должна бы; она ему “уже про¬
стила”. Втайне Генофева любит Голо, хотя как святую
хотел ее прославить Тик.
И вот, когда Голо благоухающей ночью поет под
балконом свои безумные песни, когда ответные слова Ге¬
нофевы “горят во тьме ночной, как красные каменья”
когда он ждет ее в лесу, вместе с белыми лилиями, за¬
снувшими в зелени, среди роз, покрытых золотом лун¬
ного света, ждет, как своего бесконечного, безумного
счастья, когда он говорит такие странные, запутанные
слова о последнем наслаждении в любви, о радости,
которая где-то далеко “Ka4ae'j' свои красные знамена”,
когда он просит, “чтобы звезды сжалились над ним,
чтобы, соединивши золотые лучи, они не дали счастькэ
[Ibid., S. 242.]
[Ibid., S. 234.]
/07

в. м. Жирмунский
уйти”, тогда мы не знаем, где грех Голо, где та вер¬
шина, близкая к Богу и солнцу, которую именно ему
должна была дать судьба. И когда, чтобы защититься
от этой страсти, которая надвигается на нее, Генофева
называет имя Зигфрида, он ей кричит:
Он — твой супруг? Я был им до него.
Что он принес тебе в залог любви?
Я заплатил душой, и ты — моя!‘‘’
Голо гибнет в несчастье, но, счастливый до той
поры, кто знает, не был ли он осужден на гибель в по¬
следнем счастье своем, могла ли душа его выдержать
это последнее счастье? Романтическая душа, такая чут¬
кая к дуновениям бесконечности, кажется хрупкой, спо¬
собной легко разбиться, потому что слишком великое
бремя она берет на себя. Отсюда та разорванность, ко¬
торая поражает, например, в Штернбальде: “тысячи го¬
лосов зовут его за собой"; всякое впечатление отража¬
ется в душе его, изменяет эту душу. Штернбальд вы¬
ходит из дому с одной целью. Р’елигиозное служение
искусству и религиозное чувство любви, зароненной в
детстве, намечают его путь. Но разве может он бес¬
чувственно идти по одному пути, если столько мгно¬
вений несут ему переживания бесконечного, если здесь
и там открываются богатства: богатства природы, ис¬
кусства, любви! Штернбальд доходит до цели, но гибнет
Вильям Ловелл, и виной его гибели является именно ро¬
мантическая разорванность. В каждом увлечении своем
он видит бесконечное. Розалинда, Амалия, даже раз¬
вращенная пустая кокетка графиня де Бланвиль откры¬
вают ему бездны неизмеримрлх переживаний"*^. О по¬
следней он пишет: “Друг, я восстал из темноты могиль¬
ной, пламя зари загорается на небе и отражается в огне
41
42
[Ibid., S. 27].]
См. особенно: L. Тгеск. William Lovell. Erster Teil. Buch 1,
Brief 11; II, 23; IV, 2, 14. 18, 46 [L. Тгеск. Scluifteii. Bd. 6,
S. 34-35, 95, 21U-213, 245-251, 2fi2-263, 308].
108

Мистическая этика
моего лица. Неразрывно прикованный к любви моей бле¬
стящими цепями, я нахожусь в раю, в круг которого
не отваживается пи одно мелкое смертное чувство; мой
ангел-хранитель стоит па границе с пламенным мечом
и отгоняет прочь всякое несвятое чувство, и победная
песнь любви в торжественном опьянении заглушает все
звуки земного смятения .
Разорванность, следовательно, не от слабости ду¬
шевной, а от полноты, от многообразия жизни, от зо¬
вов бесконечного, звучащих отовсюду, входит в роман¬
тический тип. Мы знаем, что нечто подобное было и в
жизни у романтиков, особенно у младшего поколения,
уже воспитанного на романтической литературе. Кле¬
менс Брентано, которого друзья в шутку называли De-
mens’oM (то есть безумным), относится сюда. Его воз¬
любленная, София Меро, называет его “одержимым”.
Вот с какими словами она обращается к нему в одном
письме: “Я прошу тебя, обрати, наконец, внимание на
то хорошее, что тебя окружает. Не наслаждаться им —
тоже грех. И победи эту странную привычку твою все¬
гда томиться по далекому. Это вечное томление при¬
надлежит одному Богу. . . Я прошу тебя, милый чуже¬
странец, вернись, наконец, домой; ты никогда не быва¬
ешь дома, а дома у тебя так хорошо; попробуй только,
приди в себя, ты найдешь родину, ты будешь любить ее
и всегда носить с собой”"*"*.
Последние слова так странно напоминают Новалиса:
таинственный путь всегда ведет домой (Nach innen geht
der geheimnissvolle Weg! Immer nach Hause)"*®, и так про¬
тивоположно ему настроение Брентано. Но с этим име¬
нем мы вышли уже за пределы йенского романтизма с
“ Ibid., II, 23 [S. 95].
Briefwechsel zwischen Clemens Brentano und Sophie Me-
reau. Bd. 2. Leipzig, 1908, S. 127.
“Fragmente” [Novalia. Schriften. Bd. 2, S. 114].
109

в. м. Жирмунский
его высоким сознанием божественности действительной
жизни; мы вступаем в круг людей, которые не могут
овладеть мистикой реального, для которых бесконеч¬
ное томление превращается в силу, отрывающую их от
жизни. Такие люди неспособны жить, потому что жизнь
их отравлена слишком великими предчувствиями, как и
мечта их бессильна, оторванная от жизни.
Напротив, и в жизни, и в произведениях йенских ро¬
мантиков мы находим другой идеал — идеал человека,
до конца проникнутого божественным и всю жизнь свою
строящего сообразно с этим сознанием. Такой человек
представляет из себя тот героический тип, который гре¬
зится романтикам. Вся жизнь слагается для него в цепь
внутренне обусловленных, одинаково необходимых со¬
бытий, в путь, ведущий к божественной цели. Таков
путь Генриха фон Офтердингена в романе Новалиса.
Каждая встреча его жизни уясняет ему смысл его при¬
звания, открывает в нем как бы закрытые двери. Таков
путь Штернбальда, который при всей своей разорван¬
ности, при всей своей пассивной отзывчивости на зо¬
вущие его голоса должен был тем не менее, по плану
автора, прийти к той любви и к тому религиозному слу¬
жению искусства, с которыми вышел из дому. В борьбу
за веру и за найденную любовь открывает свое призва¬
ние Флоренс в “Октавиане”. Как все героическое, иде¬
альное — эти лица более бледно очерчены, чем живые,
конкретные, грешные и страдающие герои других про¬
изведений. Они только намечают далекую цель. Но и
теоретически поднимался первыми романтиками вопрос
о героях. Это люди, нашедшие в себе центр (den Mit-
telpunkt), говорит Фр. Шлегель, то есть в божествен¬
ном нашедшие лсизненную связь своей личности. Тем
самым они являются центром и T04K0ii опоры для дру¬
гих людей, не нашедших своего пути; они отдают себя,
жертвуют собой для тех, кого ведут за собой, кому слу¬
110

Мистическая этика
жат ■'посредниками”'*®. “Посредник — это тот, кто чув¬
ствует в себе божественное и отдает себя на уничто¬
жение, чтобы пророчествовать о божественном, чтобы
сообщить его людям и представить в обычаях и дей¬
ствиях, словах и делах”"*'. Новалис принимает это уче¬
ние о героическом. Так, единовластие, по его мнению,
основано “на вере в человека, более высокого по рожде¬
нию, на добровольном признании идеального человека”.
“Все люди должны стать способными к царской вла¬
сти”. “Только из экономии бывает один царь. Если бы
не приходилось скупиться, мы все были бы царями”^*.
Таким героем — вождем и учителем — является маги¬
ческий поэт, созданный верой Новалиса в поэзию как в
откровение божественного, — Орфей, Арион, о котором
мы говорили выше.
Это учение о героях напоминает преклонение бур¬
ных гениев перед сильной личностью; но романтиче¬
ский герой —■ учитель и пророк — пришел не во имя
свое. Он ведет мир и людей к божественному, по предна¬
чертанному пути. Он является исполнителем религиоз¬
ного смысла истории. Окончательное выражение этого
взгляда мы находим в сочинениях Карлейля, выросшего
на почве не английской, а немецкой и преимушественно
романтической культуры. “Мировая история, - гово¬
рит Карлейль, — есть биография героев”И герой для
него, как и для романтиков, это человек, проникший в
божественную тайну мира, проникнутый ею. как верой,
как правдой, которую он должен принести людям.
Mittler.
“Ideeii”, 44 [Fr. Schleget. Werke. Bd. 1, S. 268].
“Glaubeii uiid Liebe oder der Koiiig uiid die Konigiii” [No-
valis. Schrifteii. Bd. 2, S. 151].
Th. Carlyle, “On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in
History”, 1842.

золотой ВЕК И ЦАРСТВО БОЖЬЕ.
МИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
Если бы построения романтической этики касались
только личного поведения, они были бы оторванными
от жизни фантазиями поэтов-мечтателей и кабинетных
ученых. Но в том, что является для романтиков зада¬
чей личного пути, они чувствуют себя органически свя¬
занными с судьбами всего человечества, более того — с
развитием всего мироздания. Эта способность выходить
за пределы личных интересов и чисто индивидуальных
задач является особенностью века, связанного с про¬
буждением исторической мысли. Эпоха Просвещения,
говорит исследователь этого вопроса Альберт Пёцш\
имела дело с абстрактным человеком и с отвлеченным
человечеством; романтизм, напротив, исходит из пони¬
мания индивидуальности, и тем самым он пробуждает
^ А. Potzsch. Studien zur fruliromantisclieii Politik uiid Ge-
schichtsaiiffassung. Leipzig, 1907.
1L2

Золотой век и Царство Божье
все те сложные дремлющие связи, которые соединяют
между собой в жизни такие индивидуальности. “Чем
более индивидуализована какая-нибудь личность, тем
разнообразнее ее соприкосновения с другими индивиду¬
альностями, тем изменчивее ее границы и окрул<ающий
ее мир” (Новалис)^. Романтики не в состоянии помы¬
слить существования, оторванного от других. “Все без¬
относительное должно быть изгнано из мира. В мире
надо жить с миром. Человек живет, поскольку он жи¬
вет в том же смысле, как окружающие его люди” (Но-
валис). “Только в ответе своего Ты узнает человече¬
ское Я о своем бесконечном единстве” (Фр. Шлегель
“Люцинда”). “Потребность в совместном существова¬
нии, — пишет Пёцш, — и есть одна из основных осо¬
бенностей романтического характера. Без конпа восхва¬
ляют романтики “общественные стремления”, “высп1ую
симпатию”, “совместную деятельность”, “симметрич¬
ное расположение своеобразных черт” , “правильное об¬
хождение с людьми”. Совместная жизнь как истинный
элемент развития определяет в общем их культурный
идеал” .
Такое стремление к органичности, такая первона¬
чальная связь всего человеческого рода, всего мирозда¬
ния, как совершенно правильно замечает Иёцш, может
быть обоснована только мистически'*. Если ми]! суще¬
ствует в Боге, если он развивается в Боге, как боже¬
ственное тело, от бессознательного существования к че¬
ловеческому сознанию, как в философии Шеллинга, от
Золотого века к Царству Божию, как в романтическом
учении, то и связь между людьми становится религ иоз¬
ной и через .это органической. Личное стремление нахо¬
дит свое завершение в общем деле, в стремлениях всего
2
[Novalis. Schriften. Bd. 2, S. 312.]
A. Pntzsch. Op. dt., S, 55.
Ibid.. S, 56. 65.
IIS

Б. М. Жирмунский
человечества, всей земли, всего мира. Этика расширя¬
ется в мистическую метафизику развития и философию
истории, которая в идее Царства Божия находит испол¬
нение всем отдельным чаяниям и хотениям.
Мы должны подробнее рассмотреть романтические
понятия Золотого века и Царства Божия, на которые
мы наталкивались уже не раз в нашем разборе. Через
эти понятия в мистическое чувство входит элемент раз¬
вития; данные непосредственного созерцания раздвига¬
ются в обширную картину, повествующую о судьбах
мироздания. Эта схема, подобно всем объяснениям, свя¬
занным с немецким философским идеализмом, постро¬
ена по диалектическому принципу: от первобытной не¬
винности, неразделенности Бога и мира, духа и плоти
(Золотой век) через грех и разделение к новой безгреш¬
ности и нераздельности мира в Боге (Царство Божье).
Чаще всего при этом нам придется ссылаться на Нова-
лиса, как на человека, в своем творчестве более занятого
вопросами л-щровоззрения.
Понятие Золотого века — любимая историческая и
философская идея XVIII века. В нее вкладывались в не¬
развитом виде те силы, развитие которых составляет
содержание истории, победа которых — наступление со¬
стояния идеального. И для Новалиса Золотой век есть
постулируемое начало: это естественное, первичное со¬
стояние тех божественных сил, которые открывает в
природе наше мистическое восприятие. Если так, то для
Новалиса идея Золотого века расширяется из историче¬
ской идеи в космическую; судьба человечества связыва¬
ется с жизнью всего мира как единого тела, как Божьей
плоти или природы в Боге, просветляющейся до боже¬
ственного сознания. Тем самым наступление Царства
Божия превращается в подлинное религиозное верова¬
ние, которое проходит через все философские построе¬
ния немецких романтиков до Гегеля влючительно, и в
этом веровании этический принцип стремления к беско¬
нечному (осуществить в себе бесконечное содержание!)
114

Золотой век и Царство Божье
развивается до рамок всемирно-исторических. Мировая
жизнь исполнена религиозного смысла, как и жизнь че¬
ловеческая. “Все, что мы называем случаем, дано от
Бога” , — отмечает Новалис в своем дневнике незадолго
до смерти®.
Неоконченный роман Новалиса “Ученики в Саисе’"
дает богатый материал для характеристики его учения
о Золотом веке. Прежде, говорит Новалис, человек не
умел объединить своих отдельных восприятий и про¬
тивопоставить их себе в виде общего понятия. Каждое
чувство звучало для него полностью. Первобытное че¬
ловечество представляется ему как царственный народ,
которому мы обязаны нашими самыми важными знани¬
ями. Речь этих людей отличалась магической силой: она
была “сверкающей связью между ними и нездешними
странами и существами” . Потому что тогда человек еще
не отделился от природы; он понимал все предметы, и
они отвечали ему пониманием, и он входил в их вели¬
кий союз. Тогда любовь и поэзия царили на земле, и вся
природа была проникнута могучим чувством, которое
связывало отдаленные звезды с растениями и людьми.
“Природа была для людей подругой, утешительницей и
жрицей, творящей чудеса, когда она жила среди них,
и общение с небесным делало их бессмертными”. Один
дух был во всякой плоти, еще неразделенный.
Но человек оторвался от вселенского единства, он
захотел быть богом в своей отдельности и противопо¬
ставил свой обособленный разум мировой гармонии. Так
произошло грехопадение, и в нем каждое семя индивиду¬
альной воли нашло свою свободу, чтобы с полной свобо¬
дой и сознанием природа в Боге могла вернуться к сво¬
ему Творцу. Мы воспользовались здесь объяснением гре¬
хопадения, принадлежащим последнему периоду творче-
® Journal, 1800, Den 27-sten Julius [Novalis. Schriften. Bd. 2,
S. 102].
115

в. м. Жирмунский
ства Шеллинга: но такое же объяснение или подобное ле¬
жит в корне романтического принятия мира в его инди¬
видуальном многообразии и является непосредственным
выводом из романтической этики, оправдывающей ин¬
дивидуальный путь. “Замкнутая душа. — говорит Эр¬
вин Кирхер, современный исследователь романтизма, —
отдает свою волю и жизнь, свою правду и красоту и все
же хочет получить это обратно от самих вещей, от ми¬
роздания, от Бога, как вечную объективную необходи¬
мость и действительность”®.
Поскольку разбираемый л}етафизический процесс
является для романтиков не только историческим, но и
космическим, мы можем говорить не только о падении
человека, но и о падении мира. Поэтому в философии
Шеллинга последнего периода история самого природ¬
ного существования начинается падением духов, свое¬
волием природы в Боге, Романтики и Шеллинг объяс¬
няют мертвое из живого, как отложение (Niederschlag)
живого, как результат деятельности живого. Поэтому,
Повалис мог писать: “О мире духов повествует первая
глава физики”. “Не являются ли мировые тела окамене¬
лостями? Может быть, окаменелыми ангелами?”^. Ле¬
дяное море опоясывает в сказке Клингзора® царство ко¬
роля Арктура, скованное злым очарованием, цветы из
металла и хрусталя окружают его трон. Когда же при¬
ближается Царство Божье — море растаяло и плещет со
всех сторон в стены замка. Таким образом, прежде при¬
рода была иной, чем теперь, все мироздание, как мы его
зи^ем, — только развалины иного, божественного вели¬
колепия. “Через вырождение возникла природа”®, в ней
л<ивы “заглохшие остатки” иного существования,
® Е. lurcher. Die Philosophie der Romantik, S. 255.
' “Fragmeiite” [Novalis. Schrifteii. Bd. 3, S. 260].
” "‘Ofterdingen”, Кар. 9.
^ “Fragmente” [Ibidem].
“Lehilinge”.
116

Золотой век и Царство Божье
И человек должен воспитывать эти заглохшие
остатки. “Мы воспитатели природы, ее моральные
возбудители”. “Природа должна стать моральной’
“Люди разделили между собой это общее дело, — пишет
Новалис в “Учениках”, — одни старались разбудить в
воздухе и в лесах замолкшие и потерянные звуки, дру¬
гие вложили свои предчувствия — прообразы грядущих
поколений — в камень и металл, построили для жи¬
лищ более красивые утесы, вынесли тайные клады из
недр земли; они укрепили несдержанные потоки, засе¬
лили неприютное море, в пустынные места привели на¬
зад прежних красивых зверей и прежние растения, в ле¬
сах остановили речные разливы и взрастили более бла¬
городные травы и цветы, открыли землю живым при¬
косновениям оплодотворяющего воздуха и сжигающего
света. . . и лес, и поле, и ключи, п утесы соединили в
дивные сады, и вдохнули звуки в живые члены, чтоб
развить их и побудить к веселым движениям. . . И скоро
природа опять узнала более мягкие нравы; она стала
нежнее и снисходительнее и согласилась, по доброй воле,
исполнять желания человека; ее сердце стало человеч¬
нее, воображение светлее, и, кажется, постепенно воз¬
вращается прежний Золотой век"'"*.
Таково для Новалиса религиозное обоснование куль¬
туры. Она не бессмысленное накопление материальных
богатств, но воспитание всей природы, всего мира, вся¬
кой воли живой к добровольному возвращению к Богу.
“Когда-нибудь не будет больше природы — будет мир
духов” И вот какими словами кончает Новалис вы¬
шеприведенный отрывок о воспитании природы; “То¬
гда опять звезды станут посещать землю, с которой
они рассорились в те дни потускнения; тогда солнце
“Fragmeiite” [Ibid. Bd. 2, S. 288].
“Lehrlmge” [Ibid. Bd. 4, S. K^].
13
“Fragracnte’- [Ibid. Bd. 3, S. 260].
117

в. м. Жирмунский
сложит свой скипетр и будет звездой среди звезд, и
все поколения земли снова сойдутся после долгой раз¬
луки. Тогда встретятся древние осиротеви1ие роды, и
каждый день увидит новые приветствия, новые объя¬
тия; тогда вернутся на землю ее прежние обитатели;
в каждом холме зашевелится снова вспыхнувшая зола,
везде загорятся огни жизни; снова застроятся древние
жилища, и история будет как сон бесконечного, необо¬
зримого настоящего"
Р’елигиозная мечта о Царстве Божьем, о послед¬
них днях составляет содержание обоих неокончен¬
ных романов Новалиса. Особенно в “Офтердингене”
она повторяется с неизменной настойчивостью. Путе¬
шествие Генриха - - это путь, назначенный избави¬
телю природы, земная жизнь ожидаемого миром Мес¬
сии. Первая часть романа постепенно раскрывает эту
идею. Как пророчества, врываются рассказы купцов’''’
и сказка Клингзора’® в спокойное развитие повес7'вова-
ния. Страна поэтов - это Атлантида, и когда вместе
с весной возврашается со своим супругом долгождан¬
ная королевна, раздаются торжественные песни, и эта
страна исчезает с лица земли^'. Подобно этому, ноэзпя
(Fabel) избавляет царство короля Арктура. И послед¬
нее избавление намечено Новалисом в за.метках. относя¬
щихся ко второй части романа’''. Мессия природы, Ген¬
рих, достигает своей цели: человеческое сознание и воля
добровольно становятся божественной волей; исчезают
В1>емя и пространство, и все отдельные жизни слива¬
ются в одну жизнь. ‘'Становится видимым сказочный
14
1Ь
16
17
"Lelirliiige’’ [Ibid. Bd. 4, S. J3].
“Ofterdingeii”, Кар. 2, 3 [Ibid., S. 72-77. 78-98].
Ibid., Кар. 9 [S. 179 2I2J.
Ibid.. Кар. .3 [S. 98],
Cm. "Tieck's Berichf' Schriften. Bd. 4, S. 237
251]; также “Paralipomena ziini Ofterdingen’’ (lliid.,
S. 2.51-263).
US

Золотой век и Царство Божье
мир; весь мир становится сказкой”, — говорит Новалис;
весь мир сливается с Богом.
Грандиозный замысел Новалиса остался невыпол¬
ненным: выполнить его было выше человеческих сил.
Но в сказке певца и, особенно, в сказке Клингзора, мы
имеем предчувствие того, что думал Новалис, когда он
говорил о Царстве Боисьем.
“Могучая весна распространилась по земле. Все под¬
нималось и начинало двигаться. Ближе казалась земля
под своим покрывалом. Луна и облака неслись на се¬
вер веселой толпой. Королевский замок сиял над морем
в торжественном блеске, и на его зубцах стоял король,
окруженный великолепной свитой. Отовсюду поднима¬
лись облака пыли, в которых как будто возникали знако¬
мые образы. На пути встреча;тсь толпы девушек и юно¬
шей, стремящихся к замку. На многих холмах сидели
только что проснувшиеся счастливые пары в объятиях,
которых они были давно лишены; новый мир казался
им сном, и снова и снова они убеждались в прекрасной
действительности. Цветы и деревья росли и зеленели в
полной силе. Все казалось одушевленным. Все говорило
и пело. Везде встречались старые знакомые. Птицы при¬
ближались с дружеским приветом к проснувшимся лю¬
дям. Растения угошали их плодами и благоуханиями и
украшали их как можно лучше. На груди человеческой
уже не лелсал больше камень, н все тяжести находили
опору в себе самих. . . Во дворе замка бился оживший
источник: роша трепетала и нежно звучала, и чудная
жизнь, казалось, сочилась и двигалась в горячих ство¬
лах и листьях, в сверкаюших плодах и цветах”
Таким образо.м, для романтика в последнем просве¬
тлении торжествуют все силы свою радость и жизнь;
ничто не умирает, но оживает мертвое, и каждая жизнь
в т;1следней силе отдается Богу и вечной жизни. Мисти¬
цизм Новалиса носит характе]з реализма.
'‘Oiterdingeiv', Кар. 9 [Ibid.. S. 208].
119

в. м. Жирмунский
Перенесением этой метафизики развития на дей¬
ствительное прошлое и будущее человечества является
романтическая философия истории. Такое перенесение
опять-таки характерно для XVIII века^“ Золотой век
ищут в историческом прошлом; античность в особенно¬
сти служит этим Золотым веком. Античность для Шил¬
лера — эпоха гармонического человека, в котором вле¬
чение природы и веление долга находятся в прекрасном
равновесии; рядом с нею — античность ранних сочине¬
ний Фр. Шлегеля, как “естественная история человече¬
ского духа”, как эстетическая культура, развивающаяся
из априорных законов прекрасного. На островах Архи¬
пелага искал Руссо своих дикарей, счастливых в при¬
родном существовании. Романтики отождествляют Зо¬
лотой век со средними веками, как с временем поэтиче-
CKHiM и религиозным по преимуществу.
Возрождение средних веков, которое может быть
смело поставлено в параллель с возрождением класси¬
ческой древности в XIV и XV веке, началось не в эпоху
немецкого романтизма и не в Германии, а в Англии, в се¬
редине XVIII века. Здесь впервые произведена была пе¬
реоценка понятия “готический” , “средневековый” ; здесь
зародился интерес к средневековым памятникам и раз¬
валинам, к старинной письменности и языку, к народной
поэзии и к литературе средневековья"'. Отсюда в эпоху
“бури и натиска” это движение перекинулось в Герма¬
нию. Но и в Германии романтизм является уже вторым
периодом средневекового возрождения, по своему значе-
20
Оно проник.яо и в романтическую науку. Г. X. Шуберт
доказывает, что мы находим повсюду следы древней
ку.иьтуры, исчезнувшей со временем, так что дикость
не является '‘естественным состоянием” человека (см.:
G. Н. Schubrrt. .Aiisiclitei) voii der Nachtseite der Natiir-
wisseiischaften. Dresden, 1818).
Ср.: H. Beers. History of English Romanticism in the XVIII
century. New York, 1910.
120

Золотой век и Царство Божье
нпю И характеру вполне отличным от первого. Для Гер-
дера и “бурных гениев” средневековье имеет смысл воз¬
врата к национальнсжу, к характерному, к природному
в искусстве и жизни. Гёте прославляет в “Геце” эпоху,
рождавшую героических, сильных людей, свободную от
общественных пут; вместе с Мезером он превозносит ку¬
лачное право. В своем гимне в честь Страсбургского со¬
бора и его строителя, Эрвина фон Штейнбаха, он зовет к
искусству национальному и характерному, то есть в ко¬
нечном счете к природе и к жизни, органически вырос¬
шей из природного существования. Иное имеют в виду
[юмантики, восхваляя средние века: в воскреснувшем со¬
держании духовной культуры прошедшего времени они
вычитывают следы жизни более поэтической, более свя¬
занной с божественным смыслом существования, озарен¬
ной этим смыслом и потому религиозной.
В своей драме “Октавиан” Тик задается целью изо¬
бразить эту жизнь такой, как она представляется чита¬
телю средневековых поэм и баллад, легенд и народных
сказок. Тут участвуют и чудеса, и сказочные животные;
тут прославляется могущество христианства и священ¬
ная борьба с неверными; тут воспеваются любовь, слу¬
жение даме и высокие рыцарские подвиги. В прологе
появляется ciie Romanze, светлый дух поэзии, в ее свите
Вера и Любовь; оип приводят с собой па землю весну,
зацветают поля, шумят ручьи, слышно иение птиц; ра¬
дость и любовь наполняют людские сердца. Раскрыва¬
ется тот светлый мир, который мы знаем в творчестве
Тика, который он определяет как поэзию жизни, как ее
мистическое содержание. В одной из позднейших вста¬
вок в “Штернбальде” говорится: “Счастливое время, ко¬
гда весь мир был соединен песнями и нежными словами,
люди — томлением, народы - - рыцарством и отдален¬
ный Восток с Европой священными войнами”.
Но уже в другой драме Тика, в “Жизни и смерти
св. Генофевы”, идеал Золотого века обнаруживает свой
121

в. м. Жирмунский
преимущественно религиозный характер. Святой Бони¬
фаций, выступающий в виде Пролога, предлагает нам
Смягчить суровый ум,
Чтоб выслушать рассказ о днях минувших,
Когда религия, и добродетель,
И о высоком помыслы цвели^^.
Драма задумана как житие католической святой. В
ней происходят видения и чудеса; на сцене, как в сред¬
невековой мистерии, выведены ангелы и смерть. Разго¬
воры на религиозные темы, люди старого закала, пол¬
ные добродетели и веры, религиозные герои, как Карл
Мартель, появляются перед зрителем. В бесконечное
уходит вся драма, ведущая к просветлению героини, к
великой победе мира невидимого. Словами католической
молитвы “0га pro nobis, sancta Genoveva” заканчивается
зрелище. Воистину перед нами мистерия"'^.
И точно так же до конца в развитии идеи средне¬
вековья в эпоху немецкого романтизма оно понималось
как 30Л0Т011 век религиозной жизни — то в более широ¬
ком смысле поэтического существования, как в “Окта-
виане", то в более узком, ригористическом, как в “Гено-
феве”. На этой почве стоит Брептано со своей “Хрони¬
кой странствующего гпколяра”произведением, един¬
ственным в истории немецкого романтизма по стиль¬
ности выполнения. Здесь тон человека невинного и жи¬
вущего в Боге, для которого жизнь полна религиозных
чудес, указаний и связывается с делом Божьим, для ко¬
торого присутствие Бога явно в каждом мгновении су¬
ществования, передан тем более удивительно, что сред¬
невековая жизнь изображается как бы изнутри, то есть
[L. Тгеск. Werke. Bd. 1. S. 180.]
[Ibid.. S. 388.]
“Aus der Chronika eines fahreiiden Schiilers” [Cl. Brentano.
.^iisgewahlte Werke in vier Baiiden. Leipzig, 1904. Bd. 3,
S. 6-41].
122

Золотой век и Царство Божье
человеком того времени, переживающим все, что совер¬
шается с ним, не по нашему, а по закону своего времени.
Сюда же относятся многочисленные романы Фуке, на-
стояшие “рыцарские романы”, которыми зачитывалась
романтическая молодежь, с идеальными рыцарями, слу¬
жащими Богу и даме сердца, с турнирами и приключе¬
ниями, злыми силами и постоянной победой добра^®.
Фуке — писатель, доведший до абсурда эту литературу
“Золотого века” и потому осуждаемый даже крайней ка¬
толической партией в романтическом лагере, например
Эйхендорфом^®. Сопоставление Фуке с Вальтером Скот¬
том, современным ему популяризатором средневековья,
особенно поучительно. Скотта прежде всего интересует
сторона этнографическая, бытовая, жизнь народа, геро¬
ические типы и сильные характеры. Он лишь медленно
уходит вглубь веков, в своих первых романах он говорит
о вчерашнем дне, о том, что живо в памяти отцов и де¬
дов, о том, что случилось в его родной стране. Романы
Фуке, наоборот, не связаны ни с временем, ни с местом;
они могли произойти, где угодно и когда угодно; они
говорят о Золотом веке, об идеальной жизни, о средне¬
вековье, понимаемом как религиозное прошлое.
Первую теорию такого понимания средних веков
дает Вакенродер в своих “Сердечных излияниях”. Две
идеи П1)ежде всего выставляются им как характерные
для средневековья: идея pejrarno3Horo служения и рели¬
гиозной значительности человеческого существования и
идея религиозной связи, осуществляющейся в органиче¬
ской целокупности человечества.
“В прошлые времена, — говорит Вакенродер, —
обычно смотрели на жизнь как на прекрасное ремесло.
26
“Der Zauberring”, “Siiitram imd seine Gefalirteir'.
J. Eichendorff. Die Geschichle der Poetischen Literatur
Deutschlands. T. II. Die Romaiitische Poesie, Fouque
[J. Eichendorff. Werke. Miinclien, 1970, Bd. 9],
123

в. м. Х{ирмунский
которым заняты все люди”. Жизнь человека была, “за¬
висимой” , человек считал себя “работником на ниве Гос-
подней”. Жизнь и деятельность этих людей была как бы
“вылита из одного куска”. “Нигде они не находили зага¬
док и сомнений”. Религия была для них “объяснитель¬
ной книгой,, толковавшей им события жизни”. “В значи¬
тельных и мелких событиях жизни она являлась им опо¬
рой и посохом, она вкладывала глубокий смысл во вся¬
кий, даже неважный случай. . , она распространяла рав¬
номерный, мягкий, гармоничный свет на все запутанные
судьбы нашего существования”'-^'. “Горе, — пишет далее
Вакенродер, — безумргым мудрецам нового времени, ко¬
торые, вследствие внутренней бедности и болезни духа,
признали мир человеческий за ничтожный муравейник
и, рассматривая краткость и преходящий характер ты¬
сячи жизней, снующих на этой земле, пришли к ленивой,
недовольной грусти или к дерзкому отчаянию. . . В душе
человеческой живут невыразимые, ей самой непонятные
силы, которые могут пересадить в тесное пространство
между жизнью и смертью небо и землю, время и веч¬
ность” .
И рядом — другая мысль об органическом, ре¬
лигиозном единстве средневекового человечества. “Ни¬
кто не отделял себя от других людей; наоборот, вся¬
кий считался только членом и собратом великого рода
человеческого. . . Священные узь[ налагала извивающа¬
яся нить родства: друзья но крови составляли вме¬
сте одну, нераздельную жизнь. . . вся родня, нако¬
нец, была святым преддверием к великой совокупно¬
сти человечества”^*. Подобно этому и Брентано в своей
[W. Н. Wackcnroder. Werke uiid Briefe. Bd. I, S. 1U7,
108, 109, 110]. “Schilderung, wie die alten deutscheii
Kuiistler gelebi haben, wobei zu Exempelu angefiihrt wer-
den Albrecht Diirer nebst seinem Vater Albrecht Diirer
dem Alten” (“Herzensergiessungeii”). Оттуда все с.пед.
цитаты.
[Ibid., S. 113.]
124

Золотой век и Царство Божье
“Хронике” рисует такую картину средневекового го¬
рода: “Колокол подобен языку города; сильным и звон¬
ким голосом он говорит горожанам и воодушевляет их
на мысль, что они живут вместе, в родстве и согласии. . .
Когда звучит колокол, мое сердце успокаивается, ибо я
радуюсь и знаю, что теперь многие славят Бога и мно¬
гие молятся с такими же мыслями, как и я”^®.
К этой идее примыкает и статья Новалиса “Христи¬
анство или Европа’'^". Мы говорим о ней отдельно, по¬
тому что всего полнее и глубине здесь выражена роман¬
тическая философия истории, и в этой статье лежит в за¬
чатке почти все. что было сказано впоследствии роман¬
тиками о судьбах человечества. Представление об ор¬
ганическом и религиозном единстве рода человеческого
углубляется Новалисом до понятия церкви, и власть бо¬
жественного в жизни человеческой получает выражение
в идее теократии.
Были некогда, говорит Новалис, такие высоко счаст¬
ливые времена, когда вся Европа представляла из себя
одну христианскую страну. Одна была власть, управ¬
лявшая всеми политическими силами. Перед отцом хри¬
стиан склоняли светские владыки свои короны и мечи.
Ему подчинялось многочисленное сословие, в которое
каждый имел доступ, которое всюду пользовалось поче¬
том и руководило духовной жизнью людей, владея “чу¬
десными силами”.
“Мир исходил от этих людей. Они проповедовали
только любовь к святой и прекрасной Жене, которая,
снабженная божественными силами, готова была спасти
каждого верующего от погибели. Они рассказывали о
давно умерших небесных мужах, которые верностью и
“Aus der Chronika eines falirendeii Scliiilers” [Cl. Brenta-
no. Ausgewahlte Werke. Bd. 3, S. ].
“Die Christenlieit oder H)uropa”, ]799. [Noimlis. Schriflen.
Bd. 2, S. 22-45]. Оттуда все с.1тедующие цитаты.
12-5

в. м. Жирмунский
привязанностью своей к этой блаженной Матери и ее не¬
бесному доброму Дитяти превзошли искушения земной
жизни, достигли божеских почестей и стали для своих
братьев на земле защитниками и силами, творящими
добро. . . И на их освященных останках проявлялась бо¬
жественная Доброта и Всемогущество.. . дивными зна¬
мениями и чудесами. Иногда небесная благодать спуска¬
лась на какое-нибудь особенное изображение или на мо¬
гилу. Туда стремились отовсюду люди с прекрасными
дарами и получали в свою очередь дары от неба; по¬
кой дущи и здоровье тела. . . С какой веселостью поки¬
дали они прекрасные собрания в таинственных церквах,
укращенных бодрящими дущу изображениями, напол¬
ненных нежными запахами и оживленных вдохновляю¬
щей священной музыкой. .. Как благодетельно, как со¬
ответственно природе человека было такое устройство,
показывало мощное развитие всех других человеческих
сил, гармоничное развитие всех дарований, необычай¬
ная высота, достигнутая отдельными людьми во всех
отраслях науки, искусства и жизни, всюду процветав-
щий торговый обмен земными и небесными благами в
пределах Европы и до границ отдаленной Индии”'^^.
Так описывает Новалис Золотой век религии, жизнь,
проникнутую бесконечн?лм и подчиненную бесконеч¬
ному, чудесную вследствие не порванной еще связи с бес¬
конечным, — время "истинно католическое и истинно
христианское”. Но это время было только ‘'первой лю¬
бовью” , которой суждено было быть задавленной в суете
трудового дня. Развитие культуры или, вернее, некото-
ррлх ее временных форм оказалось вредным для чувства
бесконечного. Вопросы благосостояния, материального
благополучия заслонили ту жизнь, для которой нужно
было тихое и созерцательное настроение. Отсюда са¬
моразложение католичества и, как следствие его, про-
[Ibid., S. 23-25.]
126

Золотой век и Царство Божье
тестантство, борьба против авторитета церкви за сво¬
боду личного разумения. Понимая, что протестантизм
явился революцией против власти, в которой иссяк дух
Божий, Новалис тем не менее не скупится на обвине¬
ния против протестантизма. Он порвал с единством все¬
ленской церкви, в которой и через которую только и
возможно действительное, длительное возрождение. Он
подчинил единую всемирную религию границам и бла¬
гоусмотрению государств. Он уничтожил духовенство,
которое всегда будет существовать, потому что “необ¬
ходимо иметь определенное число людей, посвятивших
себя высокому призванию и независимых от властей
земных в исполнении этого призвания”. Наконец, он по¬
ставил букву Писания выше духа, которому тем самым
“затруднил свободное проникновение, оживление и от¬
кровение до бесконечности”. Образование протестант¬
ских церквей — это “революция, объявленная постоян¬
ной” . С Реформацией наступает гибель христианства.
И вот Новалис описывает эту гибель в чертах, на¬
поминающих романтическую характеристику современ¬
ной философии просвещения, какой мы находим ее в
сатирических произведениях Тика, в злобных выход¬
ках Вакенродера против неверующих. “В вере, — го¬
ворит Новалис, — искали источник всеобщего застоя
и с проникновением знания думали его уничтожить. . .
Первоначальная личная ненависть к катохщчеству пе¬
решла постепенно в ненависть к Библии, к христиан¬
ству и, наконец, ко всякой религии. Более того — нена¬
висть распространилась вполне естественно и последо¬
вательно на все предметы, возбуждавшие восторг: при¬
знаны были еретическими фантазия и чувство, нрав¬
ственность и любовь к искусству, П1)ошлое и будущее. . .
и творческая песня мироздания превратилась в одно¬
образное хлопание огромной мельницы, движимой и не¬
сомой потоком времени, “мельницы в себе”, без строи¬
теля и без мельника и, собственно говоря, в настояший
1Я7

в. м. Жирмунский
perpetuum mobile, перемалывающий самое себя”^'*. Про¬
светители “старались обливать людей холодной водой”;
они хотели ‘'очистить природу, самую землю и душу че¬
ловеческую и науку от поэзии, уничтожить всякий след
святого и осквернить насмешками даже память о вдох¬
новенных людях и делах прежнего времени”
По в этой анархии, в борьбе, которая начинается
всюду, перед нами хаос, из которого родится новая ре¬
лигия. Без религии не найдут равновесия борющиеся
силы. Два противоположных направления нашего вре¬
мени: любовь к старому, приверженность к жизни от¬
цов и свобода и радость новой жизни — будут до тех
пор находиться в борьбе, покуда они не примирятся в
бесконечном. Всякое построение града без религиозной
веры сравнивается Повалисом с работой Сизифа; камень
все-таки скатится вниз, если его не удержит сила, вле¬
кущая к небу.
Германия будет родоначальницей нового религиоз¬
ного сознания. В ее науке, философии и поэзии уже веет
новый религиозный дух. “В то время как другие го¬
сударства заняты войно11, спекуляциями и партийными
раздорами, немец трудолюбиво готовит из себя человека
высшей культурной эпохи, и этот шаг вперед даст ему
со временем большой перевес перед другими”^"*. В этих
словах Новалиса — зарождение германского мессианиз¬
ма. Так и в произведениях этой поры Фр. Шлегеля по¬
является национализм, по национализм религиозного ха¬
рактера, связанный с призванием к божескому делу'^®.
32
[Ibid., S. 32-33.]
[Ibid., S. 34.]
[Ibid., S. 38.]
Cm. '‘Ideen’’. Особенно 135 [Fr. Schlegel. Werke. Bd. ],
S. 280-281]: ‘i-te Ге{)ыан и Водан — национальные боги
немецкого народа, но искусство и наука. . . Добродетель
применима не только к нравам, она имеет значение в ис¬
кусстве и в науке, в об.иаст]1 которых тоже ра;?личаются
128

Золотой век и Царство Божье
На последних стр^аницах статьи Новалис пророче¬
ствует о Царстве Божьем, о “новом человечестве, ко¬
торое будет плодом нежных объятий молодой пробудив¬
шейся церкви и любящего Бога, глубоким восприятием
нового Мессии во всей ее тысяче членов сразу”. “Близок
новый Золотой век, с глубокими, бесконечными глазами,
время пророческое, творящее чудеса и чудесно исцеляю¬
щее, утещающее и обещающее вечную жизнь, время ве¬
ликого примирения, и близок Спаситель, Который, как
истинный гений, невидимый, будет предметом веры и
будет во многих видах восприниматься верующими —
в пище, как хлеб и вино. . . вдыхаемый, как воздух, и
слышимый, как слова и песня, и принимаемый. . . как
смерть, в самую глубину восторженного тела”. “Хри¬
стианство должно снова оживиться и стать деятельным,
и будет образована видимая церковь без разделения зем¬
ных границ, которая воспримет в свое лоно все дуп1и,
жаждущие бесконечного, и будет посредником между
старым и новым миром”
Эта конечная цель вкладывает религиозный смысл
в историю человечества. Начавшаяся единством с бо¬
жественной жизнью, жизнь человеческая, обогащенная,
возвращается к новому единству. В своей концепции Зо¬
лотого века, выяснив религиозное значение культуры,
Новалис осуждает не дальнейшее развитие жизни, а
только ложное и временное заблуждение. Все силы но¬
вого ведут туда же, к вечному, откуда они вышли. И
мы могли бы назвать это оптимистическое и религи¬
озное понимание исторической жизни мистическим pea-
права II обязанности. И этот дух, эта добродетель отли¬
чают именно немцев в искусстве и в науке”. В романти¬
ческую эпоху, подобно отдельным людям, и отдельным
народам приписывается особенное призвание. Эти мы¬
сли обосновывают Шеллинг и Гегель, в них источник
религиозного мессианизма у немцев и у славян.
[Novalis. Schrilten. Bd. 2, S. .39, 45.]
129

в. м. Жирмунский
Л1ГЧЛЮМ. поскольку оно не становится в аскр'1'ическое, от¬
рицающее отношение к миру, но принимает его, благо¬
словляет и объясняет высокую значительност!. того, что
было, и того, что будет.
Вноследствии статья Новалиса, как первое [романти¬
ческое и мистическое толкование истории, становится
основой для целого ряда подобных же попыток. Но по-
BtipoT романтической мысли к идеализму и аскетизму
отзывается и здесь; во имя средневековья, как религиоз¬
ного прошлого, осуждается вся сложная жизнь настоя-
Hiero; романтики становятся реакционерами: они хотя!'
вернуть историю назад к тем дорогим для них формам
средневековой культуры, в K0T0pi>ix воплотилась рели¬
гиозная жизнь. Не таково было мнение Новалиса, “Ста¬
рое папство лежит в гробу, — сказал он в своей ста¬
тье. — Рим во второй раз сделался развалииой. Не дол¬
жен ли наконец прекратиться протестантизм и усту¬
пить место новой, неразрушимой церкви?"'^'
[Ibid., Ь. 44.]

ИДЕАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ
РОМАНТИЧЕСКОГО ЧУВСТВА
Мы рагсмо1рели теперь раэвптпе и формы романтиче¬
ского мистицизма и всюду в нашем рассмотрении при¬
ходили к заключению, что имеем дело с реализмом, что
чувство бесконечного — это реальное чувство у роман¬
тиков, и наполняет оно реальный мир. Но в основе ро¬
мантизма, среди его образовательных элементов, идеа¬
лизм эпохи сыграл болыпую роль; чтобы прийти к окон¬
чательному решению столь спорного вопроса о романти¬
ческом идеализме и реализме, мы должны хотя бы от¬
метить и выделить развитие идеалистической струи.
Мир - это наше представление, — в таком смысле
понимаем мы в дальнейшем слово “идеа;[изм”, И (|)Ило-
софские формы этого идеализма оказали большое влия¬
ние на романтиков — на Новалиса, как это было отме¬
чено, и на Фр, Шлегеля. Шлегель вступает на литера¬
турное поприще как сторонник эстетики классицизма,
основанной на Канте, как соратник Шиллера и Гёте в
их борьбе с нагурализмом в поэзии. В его исследованиях
об искусстве' ценности с1'авятся в облас1'и формаль¬
ного: понятие объек гивнос"! и выводи гея из априорных
' Особенно /'Vom aesthetischeii Werte tlt-i grif diisciieii Ko-
iiiodie", “(ibtrr die Grenzeii de.s Sdionen’'. "libt-r das Sludi-
1-U

в. м. Жирмунский
законов п])екрасного, законов нашего сознютя: антич¬
ная поэзия имеет каноническое значение, так как она,
ввиду особо благоприятных условий развития греческой
жизни, осун.1ествила в своем Bf^icuieM развитии всеобхиие
и необходимне законы искусства-. Точно а'ак же и ро¬
мантическая эстетика Шлегеля стоит под знаком идеа¬
листической системы Фихте; подобно тому как развитие
сознания, по Фихте, заключается в ряде постановок и
преодолений, так и принцип романтической иронии ис¬
ходит из того, что бесконечный творческий акт не может
быть исчерпан в своем конечном проявлении, что твор¬
ческое Я сознает себя больше всякого своег'о выражения,
так что полное выражение себя является "обязательным
и невозможным'’^.
Но не филосо(|)ский идеализм представляет для нас
сейчас наибольший интерес, а то своеобразное чувство
жизни, только осознанное этой философией, для кото¬
рого внеп1ний мир потерял свою реальность и обратился
в систему моих представлений. Для изучения психоло¬
гии этого идеализма чувства юношеские произведения
Тика, особенно его “Ловелл”, доставляют богатый ма¬
териал.
■‘Мир сушествует, потому что мы его помыслили”'*,
говорит Ловелл. “Я сам единственный закон во всей при¬
роде, все подчиняется этому закону”''. “Все, что встре-
БП1 der griechisrhen Poesie”, С'м.: Fr. Schlegel. Prosai.?clie
Jugeiulschriften. Bd. 1 [cm. также; Фр. Шлегель. Эсте¬
тика. Философия. Критика. В 2-х т. М., 198.3, т. 1].
^ “Uber das Studium. . . ”, “Uber die weiblicheii Charaktere
in den griecliisclien Diclitern’’.
" Fragmente, 1.16. Athenaurn [Fr. Schteyet. Werke. Bd. 1.
S. 204-205].
^ В буквальном тексте стихотворения Ловелла мысль вы¬
сказана еще резче: “Die Wcsen siud, weil wir sie dachten” .
Buell 111, 23 [£, Tieck. Schriften. Bd. G. William Lovell.
Erster Teil, S. 178]. Ловелл — солипсист.
Ibid. [S. 179.]
13‘J

Идеализм и реализм романтиче< кого чувства
чается мне, только виденье моего воображения, моего
внутреннего духа, отделенного от внешнего мира непро¬
ницаемыми преградами”®. “Мои внешние чувства видо¬
изменяют явления, мое внутреннее чувство приводит их
в порядок”'.
Такова исходная точка. Два пути идут отсюда: к
обесцениванию внешнего мира — один, другой — к ин¬
дивидуализму и торжеству собственного Я. Если только
во мне создаются все виденья жизни, то жизнь пока¬
жется пустыней, потеряет всю силу и красоту свою. “Я
только сам себя встречаю в пустой равнине бытия”
“Вот я сижу здесь, — пишет Бальдер, — в далекой, ди¬
кой и вымершей пустыне, воображаю, что пишу письмо
существу, которое создано моей же фантазией; о! я дол¬
жен остановиться, на этом пути можно сойти с ума”®.
Туманная и легкая, как виденье, проносится эта при¬
зрачная жизнь перед лицом поэта. “Часто мир с его
людьми и событиями мелькает перед моими глазами,
как недолговечная игра теней” “Я вижу лишь тени,
темней и темнее они над рекою, как тучи, проходят
туда и сюда” ' *. Тогда жизнь кажется игрою. Увлекаясь
картами, Ловелл сравнивает свое сушествование с их
случайными сплетениями'". Не менее обычны сравнения
жизни с маскарадом, с театральным представлением^'^,
с пляской. “Все люди только маски, один не знает
другого, один пройдет мимо другого и скажет ему
что-нибудь незначащее” “Вся жизнь — круженье и
6
Ibid. [S. 177.]
Ibid. [S. 179.]
Ibid. [S. 178.]
Ibid., Buch III, 20 [S. 173].
Ibid., Buch IV, 14 [S. 249-250].
Ibid., Buch VII, 5 [Bd. 7. William Lovell. Zvveiter Teil,
S. 59].
Ibid., Buch IX, 5 [S. 183-184].
Ibid., Buch V, 1 [Ibid., Bd. 6, S. 320].
Ibid., Buch V, 3 [S. 330].
133

в. м. Жирмунский
пляска, ведите быстрей хороводы, пусть все инстру¬
менты громче звучат, пусть пестрая толпа пе устает,
чтобы не встретили мы отрезвления, спрятанного за
всякой радостью, и так все более диким будет наш ли¬
кующий полет, покуда не захватит дыханья и мир не
разобьется на наших глазах в миллионы сверкающих
радуг’^^'^
Но когда внешняя жизнь обесценена и становится
призрачной, тогда вся тяжесть существования перено¬
сится на личность человека, которая одна только усто¬
яла в этом всеобщем разрушении. Так мировоззрение
Ловелла становится путем к полной субъективности, к
превознесению себя. В мире потерялась как бы правда,
объективная обязательность. “Правда! добродетель! это
тени, туманные виденья, которые исчезнут с заходящим
солнцем”'®. Только воля к счастью единичного лица
имеет значение; если жизнь есть сон, будем стараться
видеть прекрасные сны! Отсюда — эстетический инди¬
видуализм Ловелла. "Все равно, каковы вещи вне меня;
пестрая толпа проходит мимо меня, смелой рукой хва¬
таю я то, что мне нравится среди них, покуда не прой¬
дет счастливое мгновенье” . Отсюда — его свобода,
предвосхищающая ницшевского сверхчеловека. “Произ¬
вол — вот признак свободного человека; разорвав все
* ’ Ibid., Buell IV, 2 [S. 214]. Це.!1ый ряд сопоставлений раз¬
ных образов и сравнений д.пя обесцененной жизни см. в
кн.: К. Joel. Nietzsche und die Romantik. Jena und Leip¬
zig. 1905, глава ''Srhopenliauer uzid die Romantik”, S. 202-
278. Автор, однако, не разделяет в произведениях роман¬
тиков первоначального идеализма и последующего ми¬
стического реализма, хотя дает, не называя этого с.пова,
ряд сопостав.!1ений с Ницше, характерных для такого
реализма (глава "Nietzsche und die Romantik", S. 279-
342).
William Lovell. Buch 111, 22 [L. Tieck. Schriften. Bd. 6,
S. 17,5].
Ibidem.
I-U

И()сализм и реализм романтического чуьства
цепи, я проношусь, как бурный ветер, ср|лвая деревья и
с громким п диким воем падая с отвесных сор"^'’. “Куда
ведет эта мысль? — спрашивается в д))угом месте. К
самой великой, самой прекрасной свободе, к неограни¬
ченному произволу Божества’
Но в эстетическом индивидуализме живет жажда
жизненной полноты, счастья и силы всех переживаний:
“Высоко в небе хотел бы я носиться с бурями, низверг¬
нуться в кипящее море и бороться с гремящими вол¬
нами, узнать обрывы, глубокие, непронипаемые слои
земли и где-нибудь наконец найти себе покой 'Ыо это
желание остается неисполненным вследствие его без¬
граничности. Мир не является бесконечной полнотой,
потому что в нем нет Бога; он побледнел и потерял
значение, цену, в то время как воля и жажда жизни
выросли до беспредельного. Отсюда пессимизм в “Ло¬
велле”, заложенный, конечно, уже в самом идеалисти¬
ческом признании приз1>ачности внешней жизни. Мир
кажется тюрьмой. “Разве мир не огромная тюрьма, —
говорит Ловелл, — где все мы заключены, как не¬
счастные преступники, в тревоге ожидающие смертного
приговора?”^* Сама длительность существования при¬
водит его в ужас. “Мне страшно понятие времени, ко¬
гда я вижу перед собой день и не знаю, что с ним де¬
лать, — и потом бросаю взор через пустыню долгих
недель” И смерть страшит, грозящая концом этому
призрачному существованию"^. И, снова гонимый ужа¬
сом, он бросается в призрачную жизнь, чтобы только
забыться, чтобы только уйти от себя: “О, счастлив тот
несчастный, кто за картами или вином, у женщин или за
Ibid,, Buck III, 31 [S, 220],
Ibid,, Bud. Ill, 22 [S, 175].
Ibid., Buch IX, 27 [Bd. 7,'S. 228].
Ibid., Buck VI, 11 [S. 22].
Ibid., Buch IX, 13 [S. 198].
Ibid., также Buch VI, 11 [S. 24].
75.5

в. м. Жирмунский
скучной книгой находит забвенье себя и своей с}'дьбы”^'*.
Но призрачный мир не дает забвенья. Тени не удержи¬
вают в своем круге. “Я только сам себя встречаю в пу¬
стой равнине бытия”
Здесь предел идеализму, доведенному до своей край¬
ней формы. В первых произведениях Новалиса, однако,
мы встречаемся с идеалистическим созерцанием другого
рода. Мир для Новалиса тоже призрачен — он разры¬
вается, как покрывало, и мы лежим на лоне Божества.
Такова тема ‘Тимнов к ночи”. Но то знание не субъек¬
тивного, а объективного и бесконечного мира, которое
открывается в произведениях Новалиса, облегчает воз¬
врат к конечному миру, который совершается в рома¬
нах. Мы увидим сейчас, что и в тиковском “'Ловелле”
намечается путь к преодолению идеализма.
Идеалистический момент чувства, пессимистиче¬
ское отрицание жизни и связанный с ними иногда, как у
Тика, момент эстетического индивидуализма лежат, как
образовательный материал, в начале пути развития ро¬
мантического миросозерцания: впоследствии они заглу¬
шаются и преодолеваются реализл-юм мистического чув¬
ства. Мистическое чувство открывает божественность
мира. Любовь показывает его нам в нездешнем велико¬
лепии. Пробуждается счастье жить. Душа отдает себя
безвольно веянью мировой жизни. Она принимает жизнь
такой, как она есть, смиряется перед жизнью. И человек,
гордо оторвавшийся от мирового единства, возвраща¬
ется к божественному миру, чтобы в нем, а не в призрач¬
ных мечтах, найти себе последнее удовлетворение. И в
бесконечности мира бесконечность человеческого жела¬
ния, вечная жажда жизни и счастья находит себе полное
удовлетворение, покуда мистический реалист не воскли¬
цает: "Все хорошо! хорошо ,жить! Божье благословение
Ibid., Buch VI, П [S. 22].
Ibid., Buch III. 23 [Bd. fi. S. 178].
1S6

Идеализм и реализм романпги чсскигп чуьства
В мире И со м[{ой". Так идеализ]М, эстетический индиви¬
дуализм и пессимизм дороман'гической эпохи сменяются
реализмом, мистическим единством мира в Боге и, от¬
сюда, безграничным оптимизмом.
Ха))актерно, что даже у Фр. Шлегеля, наиболее иску¬
шенного филосо(})ским идеализмом, уже в первых произ¬
ведениях намечается в(лход из его заколдованного круга.
И не СЛИИ1КОМ смело было бы утверждать, что именно
любовь к живой л<изни и многообразию и силе ее иро-
явлений, с одной стороны, и, с .другой стороны, то стрем¬
ление к бесконечному, о котором как о высшей ценности
он всегда, хотя бы мимоходом, говорит в своих письмах и
статьях, являются основой преодоления идеализма. Так,
в статье '‘О границах прекрасного" Шлегель высказы¬
вает мысль, что искусство должно соединять полноту
природы с гармонией, основанной на необходимых зако¬
нах сознания. Современная культура разорвана, потому
что полнота ее слишком велика и слишком трудно под¬
чиняется законам; она как бы стремится в бесконечное.
И Фридрих понимает, что можно желать этой бесконеч¬
ной полнотр^т, ради нее забывая о необходимых формах.
“Сравните (с искусством) взгляд ласкового небосвода,
как бы охватывающего бесконечное, мгновение весны,
когда разнообразная жизнь через все чувства стремится
в вашу душу, созерцание страшного и прекрасного сра¬
жения, в котором полнота напряженной силы переходит
в уничтожение, В этом созерцании человек как бы схва¬
тывает бесконечность времени, которая, в соединении
с многообразием прост1Шнства, иаполияет рог природ¬
ного изобилия”"®, ''(Природа) словно соблазняет и зовет
человека: беги от мелочного порядка твоего бедного ис¬
кусства; поклонись почтенной простоте, святому смеше¬
нию твоей матери, из полных грудей которой течет вся
иЬег die Greiizeu des Schoiien. — Fr. Schlegd. Prosaische
Jugendwerke. Bd. 1, S, 24 [cm. также: Ф. Шлегель. Эсте¬
тика. Философия, Критика. Т. 1, с, 65],
137

в. м. Жирмунский
истинная жизнь! Страшное и все-таки бесплодное жела¬
ние распространиться в бесконечности, знойная жажда
насквозь проникнуть все единичное так сильно охваты¬
вает иногда человека, что власть природы лишает его
всякой свободы” Те же мысли возвращаются в статье
“Об изучении греческор! поэзии”. И здесь опять симпа¬
тия автора на стороне “гармонии в полноте”, на сто¬
роне подчинения априорным законам сознания, тем об¬
щим принципам, на которых основывается прекрасное.
Но когда он говорит о современной поэзии, о ее стрем¬
лении к “интересному’’, то есть ко все новому и новому,
все более и более полному жизненному опыту, о фило¬
софской поэзии нащего времени, которая ищет познания
ЖИЗНИ'®, тогда он обнаруживает нескрываемую симпа¬
тию и к этому реалистическому пути. Далеко впереди
грезится Шлегелю идеал — когда бесконечная полнота
современной жизни и чувства покроется, поскольку речь
идет об искусстве, гармонией априорно прекрасного"*®.
Но он не может не любить Шекспира, стремящегося к
“философски интересному”, хотя произведения его за-
верщаются “вечным, колоссальным диссонансом”, “выс¬
шей степенью отчаянья”, хотя Шекспир, как природа,
“творит с одинаковой полнотой и богатством прекрасное
и безобразное одновременно” И особенно ценно следу¬
ющее признание, сделанное по поводу новой поэзии: “Мы
долл^ны согласиться, хоть и неохотно, что существует
изображение запутанности при величайшей полноте, от¬
чаянья при чрезмерном напряжении всех сил, которое
требует равной, если не большей, творческой силы и
Ibidem [там же, с. 66],
иЬег das Stiidium der griechisclieii Poesie. - Ibid., S. 87-
91 [c. 94-1 ПО].
Ibid., S. 110.
Ibid., S. 107-108 [c. 113].
138

Идеализм и реализм романтического чувства
художественной мудрости. 4i“iM изображение полноты и
силы в завершенной гармонии".
Когда в романтический период своего развития
Шлегель пришел уже к полному признанию этой но¬
вой поэзии, принцип полноты, многообразия продолжал
играть большую роль. Это и есть то, что он подразу¬
мевал под “универсализмом" романти'ческой поэзии —
необходимость включить в искусство всю совокупность
жизненных элементов — ■’поэзию и прозу, гениальность
и критику, искусственную и природную поэзию, то в
смен1ении, то в соединении’’, "наполнить и насытить
формы искусства подходяшим образовательным мате¬
риалом всякого рода”^“. Бесконечная содержательность
поэзии и есть одна из основ принципа иронии, вслед¬
ствие которого никакая конечная форма не в состоя¬
нии выдержать неизмеримой полноты творческого духа.
В этом принципе уже намечается победа содержания
над формой, прерваны законы, налагаемые сознанием
на внешний мир, и обилие этого мира выступает на¬
ружу. "Идеализм породит новый и такой же безгранич¬
ный реализм”'^'^ заявляет Фридрих в эту эпоху.
Что касается Новалиса. мы в свое время описали его
возврашение к жизни с высот идеалистического созерца¬
ния. Вся жизнь становится для него божественной: лю¬
бовь вскрывает божественность этой жизни. Даже маги¬
ческий идеализм, обычно трактуемый как безграничный
произвол субъекта, мы объяснили выше'*'* как основан¬
ный на неразрывной связи всего мира в Боге. Не всякий
Ibid., S. 88.
Fragmente 116. Athenaiim [Fr. Schlegel. Werke. Bd. 1,
S. 204. Cm. также: Фр. Шлегель. Эстетика. Философия.
Критика. Т. 1, с. 116].
[Fr. Schlegel. Werke. Bd. 1. Gesprach iiber die Poesie. Rede
iiber Mythologie II, S. 162. Cm. также: Фр. Шлегель. Эс¬
тетика. Философия. Критика. Т. 2, с. 389.]
См. с. 50,
139

в. м. Жирмунский
может быть магом, но только тот, кто сознает свое поло¬
жение в мире и связь свою со всеми вещами и кто руко¬
водит вещами во имя этой связи, во имя божественного
слова. Романы Новалиса обнаруживают широко реали¬
стические задачи в том смысле, 4Tcj стремятся охва¬
тить все многообразие жизни'^“. В этом смысле “Оф-
тердинген” является сколком с гётевского “Вильгельма
Мейстера”. Генрих проходит через всю действительную
жизнь; крестовые походы и восток, жизнь в горах и
горное дело, шумное веселье богатого города, полнота
личного счастья, поэзия и любовь, впоследствии война,
двор императора (“Die grosse Welt”) — Новалис откры¬
вает своему герою широкие просторы, многообразие ре¬
ального существования, чтобы каждый реальный факт
вскрыл в душе его дремлющие предчувствия^®, чтобы
он понял тайный смысл, мистическое содержание всего
происходящего.
Еще раньше Тик пережил тот же переворот. Кёпке
говорит, что в минуты юношеского пессимизма поэт на¬
ходил себе утещение в созерцании природы^'. Время
внутреннего перерождения Тика остается неясным; мо¬
жет быть, это было путешествие по Гарцу, знаменитый
восход солнца, который он сам считал высшим момен¬
том своей жизни^®; может быть, путешествие с Вакенро-
дером в Фихтельгебирге и в северной Баварии. Вообще
должно было влиять детское, доверчивое отношение к
жизни Вакенродера, принимающее все чудесное, поко¬
ряющееся всему божественному, о котором мы знаем
Вообще распространенность романов в романтическую
эпоху указывает на желание исчерпать жизнь, то есть
на реалистические задачи.
“Die Worte des Alten batten eine versteckte Tapeteiitiir in
ihm geoffnet. . . (Er) fiihlte. . . iieue Entwickelungen seines
ahndungsvollen Innern” (Кар. 5) [Novalis. Schrifteii. Bd. 4,
S. 128].
Корке, Bd. I, S. 107 {.
Cm. выше, с. 36.
140

Иде.члг1зм и реа,1п:<л< рояхантического чуы гпьа
многое in анекдотов о нем, записанных Кёпке со слов
Тика''*®, а также из трогательных заявлений “Сеу)деч-
ных излияний”: “Мир — 4го чудный язык Бол<ий” —
и об идеале жизни “зависимой” от Бога, являющихся
смыслом этой книги. Могла иметь значение и счаст¬
ливая любовь поэта, в которой надолго он нашел себе
удовлетворение'*'-*. Во всяком случае, уже в “Ловелле’’
есть отдельные следы этой новой любви к жизни и по¬
этизации существования. Бальдер переживает такое со¬
стояние, когда он живет в пустыне, разговаривает с де¬
ревьями и цветами п находит в скалах ответ н понима¬
ние, которое напрасно искал среди людей.
Травы близки человеку,
И дветы — его друзья.
Но разорвана от века
Неразлучная семья^’.
Бальдер осуждает эту отчужденность от жизни, эту
замкнутость в себе, столь характерную для идеалисти¬
ческих настроений Ловелла. “В природе все родственно
душе и настроено на один лад, на всякую песню она
отвечает, она эхо — и часто первая запевает то, что я
думаю”Точно так же сам Ловелл находит в любви к
Амалии и Розалине связь, открывающую ему бесконеч¬
ную полноту и реальность жизни. “Как цветы, откры¬
лись все мои чувства, чтобы всосать свет, так ласково
падающий на них. Крепче прижал я ее к моей груди, в
.39
40
41
42
Кбрке, В<1. I, S. 71 ff.
Трудность определения момента перелома ближайшим
образом в том, что Тик, по-видимому, пользовался для
литературных целей уже изжитыми мыслями и настро¬
ениями, так что нельзя из его произведений заключать
вполне точно о времени его развития. Так, “Ловелл’’ до¬
писан только в 1796 году.
“Lovell”, Buell VI, 14 [L. Titck. Schriften. Bd. 7, S. 35].
Ibidem [S. 37].
141

в. м. Жирмунский
биении ее сердца я чувствовал бесконечное, невырази¬
мое, соединявшееся в это мгновение с моей вечной ду¬
шой — то, что люди, не находя иных слов, называют
любовью”И в конце романа (воспоминание Ватер¬
лоо): “Вся природа издавала теперь только один звук
для моего слуха, как будто поэзия на крыльях, широ¬
ких как небо, пролетала через мир и касалась солнца,
луны и звезд так, что они звучали”'*'*. Вообще мисти¬
ческая любовь, как мы видели уже на примере “Лю-
цинды”, ведет у романтиков к выходу в жизнь из идеа¬
лизма и индивидуалистической замкнутости. Наконец,
в “Прекрасной Магелоне”, написанной в 1796 году, мы
встречаемся с полным и последовательным выражением
той нежной поэтизации жизни, любви и счастья, которая
делает Тика мистиком нового, романтического чувства,
принимающим и благословляющим жизнь как вечную
радость в Боге.
Этот выход в жизнь оказал обратное действие и
на идеалистическую философию того времени. В уче¬
нии Фихте мир не-Я, а следовательно, и природа были
только преградой, поставленной творческим Я, чтобы
быть преодоленной. В мировоззрении Шеллинга природе
возвращается высокая ценность и реальное значение.
Она является необходимой ступенью развития Я, бес¬
сознательной формой духа. “Это представление о при¬
роде, — говорит Кирхе]). - выросло из способа созер¬
цания, родственного Гёте. Шеллинг прославляет Спи¬
нозу за то, что он тихо отдается безграничному, за то,
что он находит успокоение в объятиях мира, — про¬
славляет в нем )То основное настроение гётевского чув¬
ства природы. Он отдается всему миру, чтобы утолить
свою жажду жизни и существования”"*'^. Действительно,
Ibid,, Buch I, 11 [Bd, б, S, 35].
“Loveir, Buch X, 20, Liebe [Bd. 7, S. 294].
Erwin Kircher. Die Philosophie der Romantik. Jena, 1907.
По мнению Кирхера, характер Bceii эпохи — “Begeiste-

Идеализм и реализм ромам/пического чувства
здесь был выход ич узког'о круга сознания, новый ин¬
терес к onFJTV. любовь и изучение жизни. “Душа наша
чувствует себя свободнее, — говорит Шеллинг, — воз¬
вращаясь из состояния спекуляции к наслаждению при¬
родой и к изучению ее”. “Кто не чувствует и не знает
ничего реального внутри и вне себя, кто вообше живет
среди одних понятий и понятиями играет, чья интуи¬
ция давно умерщвлена работой памяти, мертвыми рас-
суждения.ми и обшественной испорченностью, для кого
его собственное сущес твование является только бледной
мыслью, тот может говорить о реальности столько же,
сколько сленой о красках” .
Такое стремление к жизни, как она есть на самом
деле, должно было прорвать цепь научного идеализма.
Природа, как бессознательная ступень развития духа, в
дальнейшем изменении философии Шеллинга не явля¬
ется уже как часть сознания: мир сознания и мир при¬
роды, вещество и дух становятся равноправными и вза¬
имно необходимыми частями Абсолюта, понимаемого
как безразличие того и другого. В то время как созна¬
ние Фихте является деятельностью, в философии Шел¬
линга Абсолют постепенно получает некоюрые черты
субстанции. Тем самым мы оказываемся далеко за пре¬
делами философского идеализма, обретая в Боге высо¬
кую реальность сознательного и бессознательного мира.
То, что романтический мистицизм прорывает всюду
границы ({шлософского идеализма, доказывает уже, что
в его основе лежит реалистическое переживание. Нам
остается теперь в этом смысле подвести итог сказан¬
ному в отдельных местах работы и противопоставить
этот итог обычному воззрению на романтизм.
rung fiir reines Sein, fur Realitat’’. Вообще признание
реальности бессознательного является первым шагом
Шеллинга за пределы философии Фихте как идеали¬
стического объяснения мира из сознания (об этом см.:
Е. Kircher. Op. cit., S. 195-220).
143

в. м. Жирмунский
Романтизм есть миросозерцание реалистическое,
во-первых, поскольку лежащее в его основе мистическое
чувство испытывается как реальное, а не как фантазия:
“не предчувствие Бога, нет, а настоящее чувство”, гово¬
рит Тик"^®. Это такое же чувство, как и все другие пять,
только более волнующее, более яркое, и так же, как и
другие чувства, оно сопровождается верой в реальность
предмета этого чувства'*'. Поэтому нам кажется совер¬
шенно несправедливым мнение Геттнера, называющего
романтизм “die Phantasie der Phantasie”, фантазией,
имеющей себя самое своим единственным предметом.
Если подразумевать под этим объяснением толкование
мистического чувства как проекции изнутри нащего со¬
знания какой-то “поэтизации” во внешний мир, то мы
будем иметь утверждение, может быть, и справедливое,
но относящееся к области гносеологии и метафизики, а
не психологического и не историко-литературного рас¬
смотрения. Если же неосторожно придать этим словам
значение пустого “фантазирования”', связанного с со¬
знанием, что имеешь перед собой продукты собствен¬
ного воображения, —- то такого характера романтиче¬
ское чувство никогда не носило, так как романтики, как
мы видели, настаивали на реальности своих пережива¬
ний и, как мы увидим сейчас, всю жизнь свою перестро¬
или сообразно с этими переживаниями.
Во-вторых, романтизм есть реалистическое миро¬
созерцание, поскольку признание реальности Бога как
предмета мистического чувства привело к признанию
реальности всего мира в Боге. “Перед ним расстилалось
46
L. Tieck. Franz Stenibalds Wanderungen, S. 294; см. по¬
дробнее главу “Мистическое чувство и его носители”
[наст, изд.], с. 57.
Психо.иог11 чески в этом нет ничего невозможного, так
как Джемс доказа.п в своей книге “Многообразие рели¬
гиозного опыта”, что и сверхчувственное может пере¬
живаться как реа,11ьное.
Н4

Идеализм и реализм ромапгпического чувстии
все великолепие потоков, гор и лесов: ему казалось, что
он не выдержит, глядя на далекий, бесконечный и раз¬
нообразный мир”'*^. Эти слова Тика о Штернбальде как
бы символизируют собой высоты романтического духа,
того созерцания всей нескончаемой жизни сразу, когда
душа видит и обнимает все существующее в ei'o бес¬
конечной силе и красс)те. Поэтому онять-таки кажется
нам несправедливым мнение Геттнера, что романтизм,
подобно классицизму, есть детище ())илософского идеа¬
лизма; мы постарались, наоборот, показать, как преодо¬
левается идеализм этой полнотой и обилием жизни по
всей линии разви тия романтизма.
В-третьих, романтизм есть не только реалисти¬
ческое миросозерцание, но он завершается порой та¬
ким пламенным принятием жизни, на которое способен
только мистический реализм. Вся жизнь божественна,
она есть Божья плоть. Все в жизни может быть хле¬
бом и вином вечной жизни. В своей божественной cyni-
ности жизнь прекрасна; нет ничего дурного; вечная ра¬
дость бытия одушевляет природу"*®. И человек хочет
слиться с этой радостькл, '‘как волна звенеть в мировом
море’’^^*, ''без воли отдаться потокам наслаждения”®’, '"в
цветущей полноте радости, все сознавая и все-таки без
сознания"''’'^.
В озарении мистического света и вся действительная
жизнь становится прекрасной. Вспомним мечты роман¬
тиков о милой родине, о домашнем очаге, '‘призвание"
Новалиса к семейной жизни'"'^, слова Юлия (Фр. Шле-
геля) в "Люцинде’' о том, как он построит себе прочное
L. Тгеск. Franz Sternbakls Waiiderungen, S. 293.
Cm. выше; ‘‘Мистика природы", с. 42.
"Gejioveva", последние слова героини [i, Тгеск. Werke,
Bd. S.
Tieck, "Zeibino”, Akt V, Gebirge, Lied der Berggeister.
‘'Genoveva'', Garten, Golo [L. Tieck. Wetke. Bd. 1, S. 262].
' Roniantiker-Briefe, S. 164. Cp. выше, с. 60.
if 7

в. м. /Кирмунский
жилите на земле, будет сеять, и жать, и трудиться для
каждиго дня''’”'. Поэтому нельзя по отношению к роман¬
тикам говорить о какой-то противоположности идеала
и действительности или о столкновении между ними'^'^.
С.'ама действительность понимается романтиками как
идеал; она прекрасна; романтики глубоко mohhctfj —
для них нет противоположности мира и Бога, но все в
мире божественно, в большей пли .меньшей степени и по-
своему. Поэтому даже романтическое гомление (Sehn-
suchl), которое кажется сперва идеалистическим, есть
только стремление от большого счастья к большему, от
мира в Боге к полноте божественного, свершенного и
проявившегося до конца®®.
Итак, романтики — оптимисты, но предел их опти¬
мистических чаяний и верований опять-таки шире,
дальше, безграничнее, чем какой бы то ни было дру¬
гой веры в жизнь. Они — современные люди, искушен¬
ные всем ядом индивидуализма и философии счастья,
прошедшие через идеалистическое перенесение всех цен¬
ностей во внутренний мир человека, в область безгра¬
ничных желаний души че;ювеческой. Поэтому все ин¬
дивидуальные формы жизни, всю прелесть отдельного,
особенного, частного желают они возвратить человеку в
Боге, И если мир идет к божественному просветлению,
к Царству Божьему, в этом Царстве Божьем, божест¬
венно-просветленные, доличны исполниться все желания
души человеческой. Весь мир, во всех индивидуальных
фор.мах и проявлениях, всякое мгновение жизни, став¬
шее вечным, должно быть встречено нами снова в Цар¬
стве Божьем, потому что на земле оно было уже боже¬
ственно и потому не может погибнуть. Так и Якоб Бёме
'■л
55
‘‘Luciiide”, 71. Ср. выше, с. 89.
Erw. Kirclier несколько раз называет главной задачей
романтизма “die Zersfonuig der Idee, der bloss imaginier-
ten Idealwelt” {E. Kircher. Die Philosophie der Romaiitik,
S, 265),
Cm, выше: “Мистическое чувство и его носители’’, с. 61,
146

Идеализм и реализл! романтического чувства
учил, что все существующие вещи были до грехопаде¬
ния их “эфиром”; трава - ■ “зеленым дыханием”, даже
скалы ■— одушевленными, и уже сейчас в божествен¬
ной части мира присутствует Царство Божье®'. Так же
у романтиков, и в этом оптимистический реализм дос ги-
гает своих пределов — познав божественность каждой
вещи и каждого мгновения жизни земной, они не мо¬
гут потерять их в вечной жизни'^'^; каждая вещь н каж¬
дое мгновение становятся вечными — здесь на земле бу¬
дет Царство Божье, и не только человек воскреснет во
плоти, но с ним будет вечно жить всякая плоть. Так обе¬
щает Новалис, когда в Боге своем он находит ответ на
все, о чем молила его земная воля.
Твоя любовь и ожиданье
В Нем все погибшее найдет.
И неизменное свиданье
Он обещает и дает^®.
Только один момент сохраняет нам и намечает эти
смутные и, может быть, противоречивые чаяния роман¬
тического круга: желание весь мир понимать как про¬
явление божественного и все-таки сохранить навсегда
См.: Ederheimer. Jacob Bohmes Einfluss auf die Rornantik.
Кар. II. Grundziige der Bomischen Lehre.
Ср.: Erwin Kircher о Шел.т1инге. Мистическое чувство,
говорит он, “traf auf die Fiille des individuelleii Lebens,
das in einem Bildungsleben von verwegener Bewusstheit irn
romantisclien Kreise vvie nie zuvor genossen war” (E. Kir¬
cher. Die Pliilosopliie der Rornantik, S. 257). ‘‘Der roman-
tisclie Geist nimmt auf in das ewige Sein selber die Be-
sonderungen, das Individuelle, Endliche. . (Ibid.. S. 262).
“In Gott schlaft auch, wie in einem unedlich frnchtbaren
Keim das Universum mit dem Uberfluss seiner Gestalten,
dem Reichtum seines Lebens und der b’iille seiner endlosen
Entwicklungen, allso der Iivbegriff aller gesonderten Wirk-
lichkeit” (Ibid., S. 265). Также: Marie Joachimi. Die Welt¬
anschauung der Rornantik. Leipzig, 1905. Подробнее ниже,
с. 169-170.
“Geistliche Lieder”, 3 [Novalis. Schriften. Bd. 1, S. 67].
Ц7

в. м. Жирмунский
всю полноту и все разнообразие земного; желание ука¬
чать на пути постепенного просветления мира в Боге,
возвращения <м'о к Богу и все-таки сейчас уже чувство¬
вать божественность мира: желание соединить веру и
томление по внемирному Богу, для которого мир только
легко разрываелтое покрывало®*^', с тем божественным,
которое проявляется в мире, как БожьегТ плоти. Но этот
момент является наиболее интересным, так как в нем
слияние современното реализма и индивидуализма с ми¬
стическим чувством как бы намечает новую религию.
Создать такую религик:> не могли теоретики и поэты; их
мечты остались мечтами о чуде, хилиастически.мн чая¬
ниями каког'о-то окончательного примирения, какого-то
Царства Духа (.'вятого. За этим подъемом религиознох'о
творчества последовал упадок, упрощение и облегчение
всех задач. К этой последней ступени развития мисти¬
ческого чувства мы и должны теперь перейти.
В этой черте, говоря о Новалисе, мы отметили следы
идеали.зма. См. выше, с. 55.

МИСТИКА, МИФОЛОГИЯ и РЕЛИГИЯ
Философским осознанием мистического чувства, харак¬
терного для романтической поэзии, являются “Речи о
религии” Шлейермахера. Как всякое осознание мисти¬
ческого чувства, они привели к утверждению этого
чувства в религиозном миропонимании. Вот почему с
этого момента начинается в немецком романтизме тот
внутренне необходимый религиозны!! процесс, который
историки литературы общественного направления на¬
прасно старались свести к посторонней причине полити¬
ческой и социальной реакции и органическая связь ко¬
торого со всем романтическим движением остается до
сих пор невыясненной. Между тем поворот к религии
совершается в той или иной фсфме во всех представи¬
телях первого поколения романтиков: Тик переживает
в эти годы (1802-1810) глубокий религиозный кризис'
и на время покидает поэтическую деятельность. Август
' См. письмо к Зольгеру [от 24 марта 1817 г.]: Romanti-
ker-Briefe, S. 472-474.
149

в. м. Жирмунский
Шлегель увлекается эстетикой католицизма. Шеллинг
вступает в последний, религиозный период своего твор¬
чества и строит новую, положительную историческую
философию на основах мифологии и религии, Фридрих
Шлегель в 1808 году переходит в католицизм. Один Hcj-
валис не пережил в это время глубокого и заметного пе¬
реворота. Помешала ли тому его ранняя смерть, или ми¬
стическое восприятие жизни было с самого начала про¬
никнуто в нем таким обилием религиозных элементов,
что изменения и "обращения'’ в этом смысле не могло и
быть?
Но и помимо йепских романтиков, в более отдален¬
ном кругу их учеников и друзей религия играла боль¬
шую роль, превращаясь норой в простую литературную
моду”, порой являясь содержанием глубокой и серьез¬
ной душевной борьбы. Б1)ентано и 3. Вернер — наиболее
видные из “обращенных". Ученики “монаха, любителя
искусств” — художники-назаряне представляют это на¬
правление в живописи: Адам Мюллер и Геррес — в исто¬
рии и политике. Если прибавить сюда самостоятельные
религиозные искания и переживания целого ряда менее
известных лиц, станет понятно, как последующему по¬
колению возрождение религии или, еще более узко, воз¬
рождение католицизма могло казаться единственным
содержанием всех романтических стремлений. Поздние
современники, Гейне и ^^)йхендорф, каждый но-свос,му,
подходят к романтизму именно с этой стороны^.
Но и для современного исследователя, подметившего
закономерность в развитии религиозного процесса, явля-
<>тся необходИхМость иодой™ к исследованию сущности
^ Ромаитпкн сами высмс:пвают “богоискате,1ьство", “но¬
вую религию" и, в особеиногти, эстетический като,чи-
цичм своих пос.педовате,ией; гр,: Тик “Der Autor'"; Арним
“Halle und lerusalem”.
Н, Heine “Die romantische Schule", 1836; J, voii Eiclieji-
dorff “Znr Geschiclite der neiiern romantischen Poesie",
1846.
150

Мистика, мифология и религия
романтического движения с такой точки чрения, чтобы
переход к религии получил свое объяснение. Только по¬
нимание романтизма как поэзии и философии мистиче¬
ского чувства дает нам нужное объяснение поворота к
религии. Только особенный, глубоко современный ха¬
рактер этого чувства делает понятными тяжелую рели¬
гиозную борьбу, жажду новой религии и трагедию от¬
речения при переходе в католицизм.
Напомним сейчас же то, что было сказано нами в
самом начале. '‘Речи" Шлейермахера не представляют
из себя в истории романтизма вп()лне нового явления;
они вырастают на почв(‘ религиозного брожения, дошед¬
шего еще раньше до сознания в переписке и отдельных
изречениях романтиков. Фридрих Шлегель в особенно¬
сти прошел самостоятельным путем религиозного раз¬
вития, только в отдельных местах соприкасаюшимся
с идеями Шлейермахера. На религиозную окраску его
юношеских исканий до сих пор не было обрашено доста¬
точного внимания'^.
С ранних лет живет в Фр. Шлегеле глубокое созна¬
ние бесконечности и божесшенности дуи1И человеческой
и беспредельности ее стремлений®. Занятый противоре¬
чием своей жизни с навязанным ему извне призванием,
"* При изложении ре.янгиозной эьолюции Фр. Шлегеля я
пользуюсь главным образом данными о его философ¬
ском развитии, собранными в русской статье проф.
Ф. /\. Брауна “Немецкий романтизм'" (в кн.: История
западно-европейской литературы в XIX веке. Под ред.
Ф. Д. Батюшкова. Т. 1. М., 1912): ср. также: О. Walzel.
Deutsche Romantik. Leipzig, 1912; Marie Joachimi. Die
Weltanschauung der Romantik. Leipzig, 1905 [cm. также
предисловие Оскара Вальце.пя к кн.: Deutsche National-
Litteiatur. Bd. 143. August Wilhelm und Friedrich Schle-
geL Stuttgart, o. особенно Friedrich Schlegel von 1803-
1829, S. XLIX-LXXni]. '
Oh называет это сознание “томлением по бесконечному”
(Sehnsucht nach dem Unendlic;hen) {Fr. Scldegels Briefe an
seinen Bruder August Wilhelm. Hrsg. v. O. Walzel. Berlin.
151

в. м. Жирмунский
он рано проходит череч все стадии юношеского песси-
мичма, которые были распространены в Германии под
влиянием Вертера. Недовольный собой и своей судьбой,
он мечтает о самоубийстве”. Он знает, что томление
его души останется навсегда неудовлетворенным'. В это
время Г'амлет становится ему блинким и понятным. Эта
трагедия кончается величайшим отчаянием. Ибо “когда
так требуют правды — природа умолкает, для таких
стремлений, перед таким строгим разбо[)ом мир стано¬
вится бессмысленным, так как наше хрупкое cyn.iecTBO-
вание не может создать ничего такого, что соответство¬
вало бы нашему божественному хотению”
Но примириться на “маленьком улучшении жизни”,
на конечном счастье и совершенстве Шлегель не может®.
“Мы должны подняться или погибнуть”, — говорит
он*^’. Он повторя(?т слова Клопштока: “Будем крепко
помнить, что мы бессмертны” . Он уговаривает брата
не подчиняться жизни: “Не позволяй, чтобы из-за лено¬
сти твоей Божество покинуло твою грудь”Он напо¬
минает ему, что только воодушевление и любовь при¬
дают цену человеческо.му существованию*'^. Глубоким
са.мосознанием проникнуты его слова: “Быть своим соб¬
ственным богом” “помнить о своей божественной, бес-
3890, S. 18, 4 Okt. 1791 г. Эта переписка дает особенно
богатый материа.п для характеристики душевной жизни
Фридриха.
® Ibid.. S. 7. 45, 60 и др.: Novalis Briefweclisel. Hrsg. voii
Raich. S. 1-2.
It. Sclilegels Briel'e an seineii Bruder August Willhelm.
S. 11.
Ibid., S. 94 95.
® Ibid., S. 70.
Ibidem.
" Ibid.. S. 87.
Ibid., S. 81.
’'■ Ibid., S. 4, 78.
“ Ibid.. S. 4.
152

Мистика, лтфологид и религия
конечной природе"'^ должен человек. "Тот, кто любит
самого себя — на пути к великому. . . Истинный дух
идет с горло поднятой головой’’Порой в этих сло¬
вах звучит что-то напоминающее богоборчество “бур¬
ных гениев”, самосознание Прометея — Гёте: “Вот под¬
ходящий случай научиться презирать Бога. Кто не мо¬
жет отказаться от собственного совершенства — только
слуга Божий’'^'. Но перед Шлегелем открываются пути,
незнакомые эпохе ‘‘бури и натиска’', пути философского
идеализма.
Величайшей заслугой Оскара Вальцеля, знамени¬
того исследователя романтизма, является указание на
глубокую разницу между романтизмом и эпохой "бури и
натиска” в их отношении к философии и к человеческому
разуму'®. “Бурные гении” — скептики, они отрицают
разум и отдаются, как Фауст, непосредственному пере-
Лчиванию природы и жизни. Р’омантики, как и Кант, от¬
личают разум от рассудка (способности к умозаключе¬
ниям): в самом разуме заложена метафизическая потреб¬
ность; стремление к бесконечному есть коренное свой¬
ство человеческой природы. Это понимание метафизиче¬
ской потребности человека и стремления к бесконечному
как необходимых свойств разумного сознания привле¬
кало Шлегеля всего более в философии Канта. Его рели¬
гиозное стремление к бесконечному как бы заблудилось
в формах философского идеализма, унаследованного от
мировоззрения энохи^®. "Что же разум, как не высшая
Ibid., S. 49.
Ibid., S. 48.
Ibid., S. 22.
О. Walzel. Deutsche Romantik, S. 1-7; Idem. Goethe
und das Problem der Faustischen Natur. — "Aufsatze”,
S. 135 ff.
Вот почему, говоря о "романтическом идеализме”, сле¬
дует всегда различать подлинный идеализм чувства, ко¬
торый превращает весь мир в продукт моего сознания.
153

в. м. Жирмунский
жизнь?” — пишет он брату, оставшемуся на точке зре¬
ния ученика Руссо"°. Необходимая деятельность разума
создает идеалы, а “источником идеала является горя¬
чая жажда вечности, томление по Богу, то есть самое
благородное нашей природы"“Стремлением к недо¬
стижимому, любовью к тому, что не имеет имени’' на¬
зывает Шлегель в другой раз эту деятельность””. “До¬
бродетель — Э1ХЗ направленность души к Богу, насла¬
ждение Богом”“В чем достоинство человека, как не
в силе и решении стать подобным Богу и всегда иметь
бесконечное перед глазами”
Понятно, что наиболее соответствующую форму для
этого стремления к бесконечному принесла с собой фи¬
лософия Фихте. Построение всего мира из единого ис¬
точника бесконечной деятельности творческого Я да¬
вало в пределах идеалистической философии наиболее
точное выражение религиозной жажде души Щлегеля.
Что Шлегеля интересовала в Фихте именно эта сто¬
рона его почти что религиозного стремления к беско¬
нечному. показывают те слова, которые он счел нуж¬
ным сказать в его зашиту, когда философа обвинили в
атеизме. “Фихте, — спрашивает он в “Идеях”, - " по-
вашему, нападает на религию? Если интерес к сверх¬
чувственному есть сущность религии, то все его уче¬
ние — религия в форме философии” “Заслуга Фихте
в том, что он открыл религию”'"^®, — пишет Фр. Шле-
от интереса к идеалистической философии как учению,
дающему возможность научно обосновать веру в беско¬
нечность и свободу души человеческой,
Schlegels Briefe, S, 118,
Плс1,,8. 111.
Ujid., S. 12(i.
Ibid.. S. 124-125.
Ibid., S, 111.
“ “Ideen". 108 [].
Sclilegels Briefe, S. 40(j, Februar 25, 1799.
154

Мистика, мифология и религия
гель своему брату. В эстетике этого периода под вли¬
янием Фихте развивается принцип иронии. Он еще раз
подчеркивает бесконечнопъ творческого духа человека,
для которого никакая художественная форма не может
быть вполне соответствующей и только для того созда¬
ется, чтобы свободный дух человеческий мог преодолеть
ее и подняться над ней.
Из этих примеров видно, что вера в бесконечность
и божественность дущи человеческой, приспособляясь
к разным формам идеалистической философии, оста¬
валась все время главным содержанием переживаний
Шлегеля. Понятно, что освобождающее слово прине¬
сла ему на этом пути религия и что интерес к ре¬
лигии возникает в нем независимо от Шлейермахера,
хотя лишь незадолго до появления "Речей о религии”"'.
“Есть предметы, — пишет он Новалису в конце 1798
года”*, — недостижимые для философии и поэзии. Та¬
ким предметом является Бог, о котором у меня сложи¬
лось совершенно новое представление. Важнейшая за¬
слуга Канта и Фихте в том, что они доводят филосо¬
фию как бы до порога религии и здесь останавлива¬
ются”. Таким образом, в религии открывается Шлегелю
завершение его глубочайших философских стремлений.
Он сообщает Новалису о проекте Библии. “Это не ли¬
тературный, а религиозный план. Я хочу основать но¬
вую религию или, вернее, помочь ее появлению: ибо и
без меня она придет и победит” . Наступило необходимое
для этого время: “Новое Евангелие уже зашевелилось”.
Лессинг, пророчествовавший о Царстве Духа Святого,
“всех более предчувствовал новую религию”. Шлейер-
махер работает над религиозной книгой. Тик изучает
Якоба Бёме, Шеллинг и Гюльзен нащупывают этот путь
20 октября сообщает Фр. Шлегель Новалису о своем про¬
екте “написать Библию”.
Это и дальне11шее — из письма Шлегеля от 2 декабря
1798. — Romantiker-Briefe, S. 248-252.
155

в. м. Жирмунский
в философии. Искомое соединение Гёте и Фихте (соеди¬
нение поэтического чувства прир)оды и идеализма в но¬
вом. то есть мистическом реализме) может исгюлнитр^ся
только в религии. Сам Шлегель, как новообращенный,
будет апостолом Павлом этой веры. Новалис, как веру¬
ющий, имеет больше способностей стать ее Мессией.
Это обращение к Новалису показывает, что в гла¬
зах романтиков Новалис уже тогда являлся верующим
и мистиком по преимуществу. В самом деле, возвраще¬
ние Новалиса к религии относится ко в])емени болезни
и смерти Софии, то есть к концу 1796 года, если он во¬
обще когда-либо сходил с религиозного пути. “Христос
и София!” — вот те слова, которые он записывает в свой
дневник, обрекая себя на радостную смерть во имя бес¬
конечной жизни-^®. Как раз от того же года, к которому
относится приведенное выше письмо Шлегеля. сохра¬
нилось письмо Новалиса к своему начальнику и другу
Юсту^°. Детской вере Юста в христианство он проти¬
вопоставляет свою более сложную религию и все же при¬
ходит к выводу, что цель у них одна. В христианстве он
видит “символический прообраз мировой религии, спо¬
собной принять всякую форму” , “чистейший образец ре¬
лигии как исторического явления” и “самое совершенное
откровение”; “как небо открывается над ним бесконеч¬
ный мир и чудесный выход в небесное будущее”. Но он
не придерживается буквы Предания, не требует от него
исторической правды. В глубине души открывается для
него собственный путь в бесконечный мир, и он чув¬
ствует в себе веяния высшей жизни. Все религии поко¬
ятся на откровении, более или менее удачно понятом, и
христианство входит в цепь религиозного развития, где
всякая вера находит свое место.
Novalis. Schriften. Bd. 2, S. 98.
26 декабря 1798 г. — Romaiitiker-Briefe, S. 255-^257.
156

Мистика, мифология и религия
Таким oGpa'riOM, возникновению “Речей о религии”
предшествовало среди романтиков пробуждение религи¬
озного интереса, являющееся необходимым выводом из
романтического восприятия жизни. В ряду этих явле¬
ний историческая роль ‘Течей' становится понятной и
их громадное влияние делается объяснимым.
Заслугой Шлейермахера является введение в тео¬
ретическую философию вполне осознанного и проду¬
манного понятия мистического или религиозного вос¬
приятия. Для Канта и его школы мистическое чув¬
ство есть продукт воображения или, в лучшем слу¬
чае, мечтательности^'. Романтики в своем поэтическом
творчестве виде;п1 л<изнь в свете присущего им положи¬
тельного чувства бесконечного. Шлейермахер философ¬
ски исследовал го, что было особенностью романтиче¬
ской поэзии: в его религиозной философии нашли себе
место все романтические мечты и переживания.
Религиозное чувство слагается для Шлейермахера
из созерцания бесконечного (Anschauung cier Uneridli-
chen, des Universums) и сопровождающего его эмоцио¬
нального элемента (religioses Gefiihl)'^^. Религиозный че¬
ловек созерцает мир в его бесконечных проявлениях, с
благоговением прислушивается он к тихому ходу жизни,
как дитя, без воли отдается ее непосредственному воз¬
действию. Он видит все конечное как часть бесконеч¬
ного, как проявление, как отпечаток жизни вселенной.
Поэтому весь мир кажется ему чудом'^^. В нем про¬
сыпаются откровения, когда бесконечное касается его
души'^^. В полноте мироздания, в многообразии и ин-
В. Винделъбанд. История новой философии. Пер. под
ред. проф. А. Введенского. СПб., 1908. Т. 11, с. 108.
Fr. Schleiermacher. Uber die Religion. Redeii an die Gebil-
deten unter ihren Verachteni. Berlin, 1799. Rede II, S. 50-
51. Я цитирую по первому немецкому изданию 1799 года.
Ibid., S. 117-118.
Ibid., S. 118.
157

в. м. Жирмунский
дивидуальных формах его проявлений он видит твор¬
ческую неисчерпаемость божественной жизни, из лона
которой рождаются все новые и новые явления, необъ¬
яснимые простыми схемами законосообразности и за-
с'хавляющие нас грезить о возможности иных, еще не¬
ведомых соотношений'^"’. С чувством глубокого смире¬
ния отражается в бесконечности вселенной его душа
и видит в себе только отражение бесконечного мира.
Поэтому религиозный человек не станет, как философ-
идеалист, строить мир из себя, тем самым уничтожая
его самостоятельное существование, — в религиозном
чувстве открывается путь к новому, “более возвышен¬
ному реализму'" .
Те слова, когор1>гми П]лейермахер старается описать
первоначальное проявление религиозного чувства, ко¬
гда в нем не отделился еще элемент созернания (ин¬
туиции - Anschavuitig) от элемента эмоционального,
должны были казаться романтикам особенно понят¬
ными. Ибо он говорит здесь о подлинном мистическом
переживании, о том "таинственном мгновении, в кото¬
ром чувство и его объект сливаются в одно” — мгно¬
вении неописуемом и быстро проходящем'^'. “С волшеб¬
ной быстротой становится отдельное явление и событие
символом мирозданья. В то время, когда складывается
любимый и вечно желанный образ, моя душа летит ему
навстречу, я обнимаю в нем не тень, а самое святое су¬
щество. Я лежу на груди бесконечной вселенной: в это
мгновение я сам --- ее душа, ибо в себе я чувствую ее
силу и бесконечную жизнь ее как свою, она в это мгнове¬
ние мое тело, так как я проникаю ее мускулы и члены
Ibid.. .S. 83-85. В противопо.пожность рационалистам,
Шлейермахер видит божественное не в законосообраз¬
ности явлений, а в творческом процессе, делающем воз¬
можными индивидуа.льные отгтуп.пения от законов. Ин-
тереено сравнение с '‘творческой эволюцией’' Бергсона.
Ibid., S. 54-55.
'■ Ibid., S. 73.
158

Мистика, мифология и религия
ее, как мои собственные, и ее глубочайшие нервы дви¬
жутся по воле моей и по предчувствию моему, как мои’’.
“Это мгновение — высп^ее, что дает религия”. Т<->лько
тот, кто чнал подобные переживания, имеет подлинный
религио-^ный ontJT.
С необычайной строгостью отделяет Шлейермахер
область религии, как чувства бесконечного, от области
метафизики и нравственности'"**. Всякая система пред¬
ставлений о бесконечном относится к метафизике: рели¬
гия ограничивается чувством и созерцанием. Даже во¬
прос о существовании Бога и о числе богов относится
к мифологии, а не к религии. Религия может суще¬
ствовать и там, где нет представления о Божестве'^®.
Точно так же и нравственность ничем не связана с рели¬
гией: религиозные переживания не побуждают нас к дей¬
ствиям, так как они имеют чисто созерцательнрлй харак¬
тер. ‘‘Но религиозные чувства должны сопровождать
всякую деятельность человека, как священная музыка;
он ничего не должен делать ради религии, но все с ре-
4О
лигиозным чувством .
в понимании Шлейермахера религия не противо¬
речит личной культуре. Наоборот, повседневная жизнь
требует от человека дробления и специализации его сил;
нераздельное и бесконечное стремление души человече¬
ской находит завершение только в чувстве бесконечного,
то есть в религии"”. Вместе с тем религия проявля¬
ется в бесчисленном множестве индивидуальных форм.
Каждый человек может иметь свою религию: это бу¬
дет зависеть от того, какое чувство бесконечного ему
особенно близкс'"*". Тот, кто способен на такое первойа-
.•".ь
39
40
41
42
Ibid., S. 4] ff.
Ibid., S. 124 fl'.
Ibid., S. 68-71.
Ibid., S. 113-115.
Ibid., Rede V, S. 259 ff.
159

в. м. Жирмунский
чальное, самостоятельное и подлинное переживание бес¬
конечного, становится пророком и посредником для дру-
г'их людей, не самостоятельных, но идущих по его пути:
вокруг него образуется свободная религиозная община,
для которой он является священником и учителем'^'^
Из подобных общин сложились положительные религии;
только в них ищет Шлейермахер подлинно индивиду¬
ального восприятия бесконечного: естественная религия
есть рассудочная абстракция из метафизических и нрав¬
ственных убеждепий^'^.
Но над всеми существующими и могущими возник¬
нуть религиями простирается единая, невидимая цер¬
ковь. Она всегда существовала и будет существовать"'®.
В нее входят все. в ком живет истинное религиозное чув¬
ство, кто переполнен собственным созерцанием беско¬
нечного, может пророчествовать и имеет откровения. В
ней каждый полон желания дать излиться своей боже¬
ственной силе: перед общиной выступает тот, кто чув¬
ствует в себе веянье Духа, он ведет других за собой в ту
область религии, которая его родина, и как возвыщен-
ный хор отвечают ему собравщиеся и празднуют в.месте
с ним святые таинства его религии"*®.
Среди всех существующих религий христианство
кажется Шлейермахеру религией по преимуществу; оно
делает отношение бесконечного и конечного основным
предметом своего созерцания. Ми]), оторвавшийся от
бесконечного, тоскует о Боге; все конечное должно быть
отброщено, как греховное; мир избавляется божествен¬
ным посредником, одновременно п])ичастным миру зем¬
ному и бесконечной жизни. В учении о посреднике —
средоточие христианства'*'.
" Ibid., Rede IV, S. 2(15 If.
^ Ibid., Rede V, S. 248 ff, 272 ff.
Ibid., Rede IV, S. 191.
Ibid., S. 181 ff.
" Ibid.. Rede V, S. 291 ff.
160

Мистика, мифология и религия
Но И христианство не есть последняя ступень ре¬
лигии. Бесчисленные формы религии возможны и в
будущем. Дух Святой не знает предела своему деГ)-
ствию. С’амо христианство намечает этот путь. “Насту¬
пит время, — оно учит, — когда не будет посредников,
но Отец будет все и во всех”. Тогда бесконечное будет
проявляться во всех людях, и его притягательная сила
будет лежать не на одних “посредниках”. Конечное не
будет задерживать нас на пути к бесконечному, и борьба
против него станет ненужной"^*. И здесь религиозная
вера Шлейермахера не ограничивается существующим:
она пророчествует о грядущем Царстве Духа Святого.
“Р’ечи” Шлейермахера были во многом завершением
поэтических исканий первых романтиков. Его религиоз¬
ное чувство было наиболее подходящим истолкованием
романтического восприятия жизни. И для него весь мир
казался чудом, и в бесконечной творческой жизни, созда¬
ющей все новые и новые индивидуальные формы, он ви¬
дел, как и романтики, начало религиозное. Романтиче¬
ский поэт, переполненный бесконечным и пророчествую¬
щий о нем в своих произведениях, является в понимании
Шлейермахера священником и учителем. Его индивиду¬
ализм оправдывал святость личного пути. Но вместе с
тем в устах Шлейермахера звучали и пророчества. Он
указывает на будущее, на новую религиозную эру, к ко¬
торой стремятся и философский идеализм, и натурфило¬
софия, и новое искусство^®. Своих романтических дру¬
зей он приветствовал как знаюи^их, как предвестников
нового пути, “Я вижу уже, как некоторые исключитель¬
ные личности, посвященные в таинства, возвращаются
из святилища, и очищаются, и украшаются, чтобы вы¬
ступить вскоре в жреческих одеждах”'^®. Воодушевление
Ibid,, S, 305 ff.
Ibid,, Rede III, S, 165,
“ Ibid., S. 172.
161

в. м. Жирмунский
“Речей” зажигало: в них была вера, что все романтиче¬
ские чаяния найдут себе разрешение в новой религии.
Вот почему выступление Шлейермахера было как
бы внезапным прорывом новых впечатлений в область
сознания. То, что казалось раньше предчувствием, по¬
этической радостью, украшавшей мир и дававшей по¬
вод уединенным восторгам, сделалось теперь главной
целью. Как будто снова стали думать о приближа¬
ющемся Царстве Божьем и ответственность за его
приближение легла на чутких и знающих. “Мне ка¬
жется, что я заседаю во всемирном комитете обще¬
ственного спасения”, — пишет Новалис о своих йенских
друзьях^^. “Кого не сделает наше время пророком”, —
заявляет Шеллинг Виндищману®'. “Вся церковь теперь
в сборе”, — так выражается Доротея Шлегель о своем
круге®'^, а Новалис вырабатывает план тайного всемир¬
ного общества поэтов и общественных деятелей — тор¬
говый и политический союз, чтобы подчинить и мате¬
риальный мир своей власти^''. Не одному Шлейерма-
херу свойственны были в это время особенно радостные,
напряженные хилиастические чаяния и предчувствия.
Фридрих Шлегель чувствует, что “наступило время ра¬
зорвать покрывало Изиды”“Время основать новую
религию, — пишет он своему брату, — и это главная
цель. Да, я вижу уже, как появляется на свет это вели¬
чайшее порождение нового времени: скромно, как древ¬
нее христианство, о котором нельзя было предугадать,
что оно уничтожит Римскую империю” И поэтичнее
5Г
52
54
55
56
Roniantiker-Briefe, S. 238.
[Schelling an Windischmaiin. 18. Dezember 1806]. Ibid.,
S. 403.
[Dorothea Schlegel ал Schleieimacher. 22. Juli 1800]. Ibid.,
S. 328.
[Novalis an Fr. Schlegel], Ibid., S. 254.
“Ideen”, 2 [Fr. Schleqel. Werke. Bd. 1, S. 263].
[Fr. Schlegel an A. W. Schlegel, 7. Mai 1799], Romantiker-
Briefe, S, 284,
162

Мистика, мифология и рсли.-ия
всего об этом пророчествует Новалис: ‘‘Надвигается но¬
вый Золотой век, с глубокими, темными глачами, время
пророческое, творящее чудеса и чудесно исцеляющее,
утешающее и обещающее вечную жичнь”^'.
Характерно, что в начале своих религио'нных увлече¬
ний теоретики движения. Фр. Шлегель и Шлейермахер,
ясно сознавали свое отличие от господствующих испо¬
веданий и новизну своих религиозных исканий. Новое
мистическое чувство, принимающее и благословляющее
мир и всякую отдельную жизнь, не нахсздило себе места
в узкой рамке существующих исповеданий. Покуда не
было религии, в которую вылилось бы это мистическое
чувство, они могли говорить только о религиозном чув¬
стве вообще, или о религии в историческом развитии,
или в неясных словах намекать на пути грядущего. Ре¬
лигия, в лице Шлейермахера, отрекалась от всяких дог¬
матов, от всякой системы понятий, как от мифологии.
Фр. Шлегель писал Доротее: “Неужели тебя не захотят
признать религиозной только потому, что ты, быть мо¬
жет, не сумеещь ответить на вопрос, веришь ли ты в
Бога и сколько богов?”“Строго определенное отноше¬
ние к Богу должно казаться мистику невыносимым", —
утверждает он несколько раз в тех или иных словах®®.
Главное, надо быть полным бесконечного, и чтобы все
было по идеалу бесконечного. Быть религиозным значит
поступать так, чтобы во всяком движении, внешнем и
внутреннем, было дыхание религиозного воодушевления
и благоговения®'*. Ибо “только через связь с бесконеч-
Christeiilieit oder Europa. — Novalis. Scliriften. Bd. 2,
S. 39.
Uber die Philosophie. An Dorothea, S. .32.3 [Fr. Schtegel.
Werke. Bd. 2, S. m].
“Ideeii”, 40 [Ibid. Bd. 1, S. 267].
ijber die Philosophie. An Dorothea, S. 324 [Ibid. Bd. 2,
S. И2].
16S

в. м. Жирмунский
ным возникает содержание и польза; все остальное —
просто бесцельно” .
Впервые Фр. Шлегель, как теоретик весьма глубо¬
комысленный, почувствовал необходимость преодоления
этого религиозного субъективизма. В “Речи о мифоло¬
гии” (1800) он сравнивает античную поэзию с совре¬
менной и преимущество первой находит в том, что она
имеет своим средоточием мифологию®". Вследствие от¬
сутствия мифологии мистические устремления совре¬
менности носят субъективный и случайный характер.
Каждый поэт должен из себя создавать то, что ему не¬
обходимо. Между тем именно в самом высоком, в боже¬
ственном важно, чтобы мы не были до такой степени
покинуты на самих себя. Мы должны работать над ре¬
зультатами опыта, сформированного уже прежде дру¬
гими руками. Таково именно значение мифологии®'^
Как и поэзия, мифология есть “символическое изо¬
бражение окружающей природы, просветленной любо¬
вью и фантазией”®"*. В ней результаты личного и мгно¬
венного опыта закреплены навсегда, мистическое пере-
61
62
63
64
"Ideen”, 3 [Ibid. Bd. 1, S. 2G3].
Fr. Schlegel Gesprach iiber die Poesie. R.ede iiber die My-
tliologie. — Fr. Schlegels Jugendschriften. Bd. II, S. 357
[Ibid. Bd. 2, S. 160].
Ibid., S. 357, 361 [S. 160, 164].
Ibid., S. 361 [S. 163]. В учении о симво.!1изме чело¬
веческого с,нова, поэзии и мифо.11огии романтики про¬
должают традицию, восходящую к Гаману и Гердеру.
О символическом характере почнания у Гамана см.:
Rud. Ungtr. Hamann und die /\ufklanmg. 2 Bde. Jena,
1911; его же “Hamanns Sprachtheorie” (Jena, 1905) и
мою рецензию ‘Таман как религиозный мыслитель”
(“Русская мысль", июнь 1913). О предшественниках ро¬
мантизма на пути символизма и мифотворчества см.:
Fr. Strich. Die Mythologie in der deutschen Literatur von
Klopstock bis Wagner. 2 Bde. Halle, 1910 [в особенности
Bd. 1. Кар. 1. § 3, S. 41-53; Кар. 2, § 1-2, S. 106-142;
Кар. 5, § 1-4, S. 297-338].
164

Мистика, лш^о.-югия и pt.in,'us
живание сквозь поэтическую форму '‘прюсвечивае-г, как
душа сквочь 1ело'\ и воспринимается нами в одновре¬
менно ’“чувственной и сверхчувственной’' форме®”. Но
если и поэзия, и всякое человеческое слово являются для
рома(!тиков символическим изображением бесконечного,
то мифология имеет то отличие, что она, по выраже¬
нию Августа Шлегеля, '‘по самой природе своей требует
веры"'’®.
Каким же образом возможно развитие в современ¬
ной поэзии ми(})ологических представлений? Два пути
указывает Фр. Шлегель. С одной стороны, философский
идеализм, "это величайшее явление Haniero века”, и но¬
вая физика и натурфилософия, которым “всего необ¬
ходимее именно мифологическое созерцание природы”,
должны, соединившись, породить новый реализм, кото¬
рый явится в форме поэзии®'^. Мы понимаем, что под
поэтическим реализмом, как источником новой мифо¬
логии, Фр. Шлегель подразумевает романтическое со¬
зерцание мира, мистическое преклон(‘ние перед боже¬
ственностью и полнотой бытия. И другой способ возмо¬
жен на пути новой мифологии: оживление п возрожде¬
ние религиозных верований прежних времен®®. В проти-
воположрюсть эпохе Просвещения, утверждавшей, что
всякая религия — суеверие, Август Шлегель заявляет,
что суеверия вообще в религии не сушествует: всякое
Fr. Schlegel. Gesprach iiber die Poesie, Rede iiber die My-
thologie, S. ,'?61 [Fr. Schlegel. Werke. Bd. 2, S. 163].
A. W. Schlegel. Vorlesungeii iiber schone Litteratur uiid
Kunst. Hrsg, von J, Minor, Erster Teil, Heilbronu, 1884,
S. 329-330. Идея мифо,гюгии развивается здесь под вли¬
янием Фр, Шлегеля, хотя в формах, заимствованных из
философии Шеллинга.
Спиноза является учителем этого реализма, по не как
школьный философ, а как “друг поэтов”. Fr. Schlegel.
Gesprach iiber die Poesie. Rede iiber die Mythologie,
S. 359-360 [Fr. Schlegel. Werke. Bd. 2, S. 160 -162].
Ibid., S. 362 [S. 164-165].
165

в. м. Жирмунский
религиозное представление истинно, так как основы¬
вается на подлинных переживаниях®®. Нужно исполь¬
зовать эти формы, оживить их новым мистическим
сознанием, “поэтическим спинозизмом”, “мистической
натурфилософией” .
По этим двум направлениям, предуказанным
Фр. Шлегелем, развивается в ближайшие годы мифоло¬
гическая поэзия романтиков. В “Альманахе муз на 1802
год”, изданном Тиком и А. Шлегелем, собраны наиболее
замечательные поэтические произведения этого рода'^.
Быть может, именно в эти годы мы имеем документы,
наиболее интересные для психологии романтизма. Здесь
поэзия, сознавшая свою связь с религией, делает попыт¬
ку стать религиозной, более того — отыскать новые
религиозные пути. Она полна воодушевления, предчув¬
ствия близкой победы, завершающей все искания, и все-
таки она разбивается о невозможность найти выход из
субъективных мистических переживаний. С одной сто¬
роны, поэтическое чувство природы, натурфилософия,
новый мистический реализм тщетно стараются создать
из себя объективно необходимые мифологи'геские пред¬
ставления — смутные образы новой религии. Еще до
“Речи” Шлегеля почти все романтики носились с идеей
мировой поэмы, которая должна была выразить все со¬
держание их отношения к жизни. Шеллинг получает
А. W. Schleget. Vorlesungen liber sclione Litteratur und
Kunst. Erster Teil, S. 332-333.
Fr. Schleget. Gesprach iiber die Poesie. Rede iiber die My-
thologie, S. 362 -363 [Fr. Schleget. Werke. Bd. 2, S. 165-
166].
“Musenalmaiiach fiir das ,Iahr 1802”, hrsg. v. Tieck und
A. W. Schlegel. Подробности о мифологической поэзии
романтиков и об их теориях мифотворчества в инте¬
ресном и исчерпывающем исследовании: Fr. Strich. Die
Mythologie in der deutschen Dichtung von Klopstock bis
Wagner [Bd. 1. S. 394-480; Bd. 2, S. 1-207].
166

Мистика, мифология и религия
благословение Гёте на поэму о природе^"*. Фр. Шлегель
мечтает о новой мифологии как о ‘'бесконечном стихо¬
творении, в котором скрываются зародыши всех других
стихотворений’' “Генрих фон Офтердинген” Новали-
са (в особенности сказка Клингзора) был задуман как
мифологический роман. Отдельные циклы стихотворе¬
ний Тика и Шлегеля ("Элементы жизни’\ “Вечерняя за¬
ря” и т. д.) являются как бы отрывками такой мировой
поэмы. Но что они могли дать более обычного романти¬
ческого олицетворения сил природы, углубленного ми¬
стической верой и поэтической символикой Якоба Бёме?
С другой стороны, поэтически более законченны
произведения, примыкающие с народным сказкам и ре¬
лигиозным легендам прошлых времен. Еще задолго
до программной речи Шлегеля Тик умел вклады¬
вать в народные предания глубокий натурфилософский
смысл. Его сказки (“Naturmarchen”)'^ являются, таким
образом, своеобразной романтической мифологией. Но
чем отчетливее делалась в таких случаях поэтическая
форма, тем более зависела она от заимствованных эле¬
ментов повествования, тем дальше уходила от рели¬
гии и приближалась к литературе. Особенно заметно
это у поздних романтиков. Многочисленные духи при¬
роды, наполняющие собой полную смутных и почти не¬
выразимых переживаний лирику Эйхендорфа, Мёрике
или Уланда, только подчеркивают таинственный смысл
этой лирики настроения, вырастая из лесного одиноче¬
ства, из глубоких речных затонов, из темных озер, по¬
крытых большими лилиями'”. Гейне и здесь, как все-
См.: Carolina ап Schelling. Oktober ]800. — Romantiker-
Briefe, S. 330-331.
Rede liber die Mythologie, S. 358 [Fr. Schlegel. Werke.
Bd. 2, S. 160].
'■* “Der blonde Eckbert’^ “Der getreue Eckart und der Tan-
nenhauser”, “Der Runenberg”, “Die Elfen”, “Prolog zum
Phantasus’'.
Fr. Strich. Die Mythologie.., Bd. 11, S. 310 ff.
167

в. м. Жирмунский
гда, является наиболее искусным и наименее верующим
из романтиков. Земная любовь и земные переживания
являются ему в прозрачной поэтической маске чудесных
и таинственных сил природы; но настроения чуда он не
в состоянии создать.
Между тем потребность в подлинной мифологии, то
есть в символах, в которые верят, должна была напра¬
вить внимание романтиков в другую сторону. Мифоло¬
гические представления существующих положительных
религий являлись остатком истинных верований, свое¬
образных путей к бесконечному, отчасти возможных и в
наше время. Вакенродер^® и Август Шлегель'’’ прежде
еще показали возможность возрождения христианской
поэзии. “Альманах на 1802 год” заключает в себе “Ду¬
ховные стихи” Новалиса, латинские гимны в переводе
Авг. Шлегеля и староиспанские в переводе Фридриха"^.
Но это еще не означало отказа от свободных религи¬
озных исканий предшествовавших годов; во избежание
“неправильного толкования католических стихов” Фри¬
дрих предлагает поместить рядом с ними свой гимн
Аполлону, “как солнцу, свету, природе, поэзии”'^; в
самом деле, отрывки этого гимна были напечатаны в
“Альманахе”Неразрывное сплетение подлинной ре¬
лигиозной христианской веры с личными переживани¬
ями, мистическим созерцанием мира и идеалистической
В стихотворениях “Сердечных излияний”.
" В сонетах к картинам, изображающим святых. “Die
Ciemalde”, 1798.
А. W. Schlegel. Sammtliche Werke. Hrsg, von Booking.
12 Bde. Leipzig, 1846. Bd. 3, S. 188- 194; Fr. Schlegel.
Sammtliche Werke. 2 ,4usg. Wien, 1846. Bd. 9, S. 119 ff.
Fr. Schlegel. Briefe an seinen Bruder August Wilhelm,
S. 457, 2. Februar 1801.
Hymneu aiv Apollo, Diana, Isis. — Fr. Schlegel. Sammtli-
clie Werke. Bd. 10, S. 24-27; Riickkehr zum Licht. — Ibid.,
Bd. 9. S, 85.
168

Мистика, мифология и религия
ф>1Лософ1]еп мы находим в мифологических грочах Но-
валиса, так интересно разобранных в книге [Цтриха®’.
Мифологические образы поэзии Новалиса родились
из его любви к Софии. Любимая девушка, открывшая
ему пути бесконечного, сделалась для него символом ре¬
лигиозного смысла л^изни. Она является ему, как ночь,
в глубинах которой — начало всякого бытия*-, она —
природа, о тайном смысле которой только догадыва¬
ются ученики в Саисе. Девушка-мать, таков любимый,
таинственный образ, с неизменным постоянством воз¬
вращающийся в произведениях Новалиса. В тайне ма¬
теринства — разгадка тайны девственности'^'^. В тайне
любви — разгадка тайны природы*'*. Природа — та¬
инственная богиня, спрятанная за покрывалом. Покры¬
вало неразрывно связано с девушкой, оно — часть ее су¬
щества. Его складки выдают и скрывают тайну, спря¬
танную за ними*®. Но тайна должна быть разгадана,
покрывало будет поднято. Когда юноша Гиацинт под¬
нимает покрывало богини, он видит в святилище свою
милую — Розовый Цветок. Так и Матильда открывает
Генриху смысл бытия*'’ — только любовь дает познание
мира. В романе Новалиса Матильда возвращается снова
в образе Нианы — но она же королевна грядущей весны
в сказке купцов об Атлантиде*^', она же — София Пре-
Fr. Strich. Die Mythologie... Bd. I, S. 461 f., 480; Bd. II,
S. 18.
'‘Гимны к НоЧИ" .
Novalis. Schrif'ten. Bd. 1, S. 253; "Fragmenle”, 30G, 307
(Ibid. Bd. 2, S. 277).
Сказка о Гиацинте и Розовом Цветке (“Lehrlinge zu
Sais”).
Christ.eiiheit oder FJuropa. — Novalis. Schriften. Bd. 2,
S. 40-41.
“Heinrich von Ofterdingen", Кар. 8 [Ibid. Bd. 4, S. J77-
178].
Ibid., Кар. 3 [S. 78-98].
169

в. м. Жирмунский
мудрость Божья в сказке Клингзора®*. Так личное пе¬
реживание принимает мифическую форму: образы поэ¬
тического творчества, имя таинственной египетской бо¬
гини, мечты неоплатоников®® и гностических сект обра¬
зуют в творчестве Новалиса ряд соответствий, смысл
которых указывает как на разгадку последней тайны на
мечту о вечно женственном, воплощенную в образе де-
вугпки-матери. И здесь положительная религия — вера
Новалиса — является истинным завершением этих не¬
ясных поэтических грез. Он пишет духовные стихи в
честь Мадонны®^, и нежный, совсем простой и задушев¬
ный тон этих стихов показывает нам, что за ними стояла
подлинная религиозная вера.
Точно такую же попытку соединения положительной
религии с собственным чувством жизни в образах “но¬
вой мифологии’' делает Новалис и по отношению к Мес¬
сии. Его мистический пантеизм влагает новый смысл в
учение католической церкви. Христианство для него —
это вера, что все на свете может быть хлебом и ви¬
ном вечной жизни®*. Мистический восторг при созер¬
цании природы, любовный экстаз становятся трапезой
причастия®'. Он молится о том, чтобы Спаситель при¬
шел на землю в траве и в камнях, в пламени и в хо¬
лодных потоках®''*. И здесь опять искренняя религиозная
вера является носителем поэтической грезы. Новалис до¬
казал это в тех же “Духовных стихах”, посвященных
ая
я 9
91
92
93
Ibid., Кар. 9 [S. 179-212].
Новалис открыл для романтиков Плотина. См.: Novalis
Briefweclisel, S. 95, 102. С сочинениями Якоба Бёме его
познакомил Тик. Ср. стихотворение “Ап Tieck” (Novalis.
Schrifteii. Bd. 1, S. 224).
“Geistliclie Lieder'’ XIII, XIV. — Novalis. Schriften. Bd. 1,
S. 84-86.
Chiistenheit oder Europa. — Ibid. Bd. 2, S. 44.
“Hymiie", “Geistliclie Lieder”, XV. — Ibid. Bd. 1, S. 87.
“Geistliclie Lieder'’, XI, — Ibid.. S, 81.
170

Мистика, мифология и религия
ХристуПОЛНЫХ глубоко личного религиозного чув¬
ства привязанности к Спасителю, и благодарности, и
смирения. Так верили в начале XVIII века пиетисты и
гернгутеры, всю жизнь проводившие в непосредствен¬
ном религиозном общении с Христом. Семья Гарденбер-
гов принадлежала к этим сектантам, и гимны Новалиса
в ближайшем же году после его смерти вошли в их мо¬
литвенник.
Мифологические грезы Новалиса показывают всего
яснее, каким образом романтическая мифология как ре¬
лигиозное явление образовывалась вокруг зерна подлин¬
ной положительной веры, с которой сплетались еще не
нашедшие себе объективного выражения, еще не оформ¬
ленные элементы нового мистического чувства. Положи¬
тельная религия становилась таким образом прочным
вместилищем для субъективного переживания, учение
церкви обещало дать ответ романтическим чаяньям и
стремлениям. То же самое соединение самостоятельных
философских и религиозных исканий с элементами по¬
ложительной веры мы находим в теософии Фр. Шлегеля
в переходные годы (1802-1808). Его лекции, изданные
Виндишманом®®, образуют, таким образом, теоретиче¬
ское дополнение к мифологическим исканиям поэтов ро¬
мантизма.
Уже в “Идеях” 1800 года намечается направление
в религиозном развитии Фр. Шлегеля, ведущее его к
положительной религии, и проявляется это направле¬
ние в наиболее романтических особенностях его рели¬
гиозной философии. Бесконечный мир для Шлегеля не
есть противоположность миру конечному: в Божестве
“Geistliche Lieder”, I-XII. — Ibid. Bd. 1, S. 61-83.
Fr Schlegel. Philosophische Vorlesungen aus den Jahreii
1804-1806 aus dem Nachlass. Hrsg. von Windischmann.
4 Bde. 2 Ausg. Wien, 1846. Излагаю эти лекции более
подробно, так как на них до сих пор не обращали доста¬
точного внимания.
171

в. м. Жирмунский
он находит бесконечную полноту бытия и бесконечную
индивидуальность^'^. Этим объясняется в ближайшие
годы его упорная борьба против пантеизма и отрече¬
ние от Спинозы. По мнению Шлегеля, пантеизм дает
только отрицательное представление о бесконечном: он
учит об “отрицательной бесконечности”. то есть о мире
божественном как о противоположности миру реаль¬
ному. Пантеизм завершается абсолютным нигилизмом,
то есть, по словоупотреблению XVUI века, отрицанием
смысла и значения мира видимого®'. Положительного
понятия о бесконечном, как о единстве многообразия,
как о бесконечной полноте, не дает человеку естествен¬
ный опыт. Философия, не желающая отказаться от поня¬
тия бесконечной полноты божественного бытия, должна
основываться на откровении®®.
Предметом философии является божественная пол¬
нота мироздания. Никакая система понятий не может
выразить бесконечной полноты. Задача философии, та¬
ким образом, никогда не может завершиться®®. Спе¬
кулятивное мышление не в состоянии самостоятельно
разрешить этой задачи. Философия должна прибегнуть
к опыту, сделаться положительной, исторической. Ибо
божественный мир — “не система, а история”не
неподвижное бытие, а становление. Поэтому философ¬
ские системы, исходившие при объяснении мира из ра-
зу.ма, сжазались совершенно несостоятельными, “Основ¬
ной принцип философии не может быть только науч¬
ным, он должен быть нравственным; это не абсолют-
“Ideen”, б, 47, 81 [Fr. Schleget. Werke, Bd, 1, S, 26.3, 269,
273].
“Philosophisclie Vorlesungeii”. Интересно, что В.п. Соло¬
вьев тоже говорит об “отрицательном откровении” (Со¬
брание сочинений, т. П1, с. 37-43; Т. VHI, с. 13-14).
Philosophisclie Vorlesungen, Bd. II, S. 479.
Ibid., ,S, 308,
Ibid, Bd, III, S. 122. Cp. также S. 55-56.
172

Мистика, мифология и религия
ное И пустое понятие, а живая, гвободная, самодеятель¬
ная. вера”. Предвосхищая современные направления (})и-
лософского мышления, Шлегель п))едлагает искать ис¬
точник сознания не в мышлении, а в чувстве и, прежде
всего, 6 воле, чтобы таким образом найти выход из за¬
труднений, в которые попадает интеллектуальная фи¬
лософия. “Разум — только вторичное явление сознания,
он не способен творить новое, он .\1ожет только обраба¬
тывать уже существующее”На своем религиозном
языке Шлегель так выражает '^ту мысль; “Надо исхо¬
дить из пути, противоположного интеллектуальной фи¬
лософии, из следующего основного положения: Бог —
это любовь”
Таким образом, интерес к божественной полноте ми¬
роздания приводит Шлегеля к преодолению интеллекту¬
ализма и к религиозному мировоззрению, положитель¬
ному и историческому, связанному с опытом и включа¬
ющему в этот опыт божественное откровение как его
основу. Философия идеализма должна приспособиться к
этому религиозному миропониманию; учение о сознании
истолковывается в религиозном смысле. Теоретическое
исследование доводит до порога религии и в ней находит
свое оправдание.
Теоретическая философия Шлегеля начинается, как
обычно для идеализма, с исследования сознания'°'^ В со¬
знании обнаруживается двойственность: всюду в жизни
мы встречаем преграды и в ее игре являемся сами себе
конечными и преходящими существами, но в глубине на¬
шей души {каждой души, думает Шлегель)'*^"* лежит со-
101
102
103
104
Ibid. Bd. II, S. 276-277.
Ibidem. Ср. также Bd. Ill, S. 64.
Zur Theorie des Bewusstseins. — Ibid. Bd. III.
Характерно, что с юношеских лет он сохраняет все ту
же инстинктивную веру в бесконечность человеческой
души и приписывает ее всем людям.
17S

в. м. Жирмунский
знание ее бесконечности''^®. Мы “находим в себе”'®® это
сознание: “наше Я, все вещи, мироздание, звезды, Боже¬
ство кажутся нам бесконечными. . . наше Я, содержащее
все это в себе. . . должно нам казаться бесконечным”.
Это противоречие разрешается в понятии становления
(Werden). Бытия неподвижного и законченного не су¬
ществует. Все движется, все изменяется, и каждый ко¬
нечный предмет внутри себя заключает такое же бес¬
конечное существование, а то, что нам представляется
конечным и неподвижным бытием, есть только граница
бесконечного процесса становленияВ мире нет мерт¬
вых вещей: за символами существования мы угадываем
соответствующее нашему Я другое Я, живое и близ¬
кое, — противо-Я (Gegen-Ich) или Ты, отвечающее на¬
шей душе. И наше Я, и это Ты находят свое высшее
единство в божественном Я, часть которого мы соста¬
вляем. Именно как часть божественного Я чувствует
человеческое Я свою бесконечность. Весь мир превра¬
щается в одно божественное Я, не неподвижное, а вечно
растущее и изменяющееся. Весь мир — это становление
Божества (eine werdende Gottheit)'°®.
Свое единство со всем, что существует в мире, мы
узнаем в чувстве любви. В этом чувстве уничтожается
преграда между Я и Ты, в нем Я и Ты сливаются и
узнают свое единство в Боге"". В двух формах проявля-
105
106
10S
109
Ibid., S. 13 ff.
‘‘Das Selbstbewusstsein nennen wir. . . Empfindung, als ein
in sich fiiideii”, — так :5тимологизирует Шлегель. — Ibid.
Bd. Ill, S. 15.
Ibid., S. 16.
Ibid., S. Ifj ff.. 111.
Zur Theorie des Bewusstseins. — Ibid. Bd. Ill, S. 19-21.
Шлегель употребляет мистические термины: “ein liebc-
vottes Einswerden des Iclis mit dem, was der Gegenstand
des Ichs ist. dem Du. . . diese Vermdhtung (обручение) des
wahrnelimenden Iclis und des wahrgenommeneii Geistes”
(Ibid., S. 36“37).
174

Мистика, мифология и религия
ется эта любовь. С одной стороны, она приходит к нам
как особое '“духовное чувство” (geistiges Gefiihl — ми¬
стическое чувство), когда она направлена на объекты
внешнего мира и за ними угадывает их божественный
смысл. Это мистическое чувство слабо и несовершенно.
Как в тумане видим мы и угадываем за предметами их
вечное значение, и только надежда и вера, живущие в
душе человеческой как указания на будущее, заронен¬
ные откровением, дают силу любви и проникновению в
божественную сущность мира. С другой стороны, лю¬
бовь носит характер воспоминания, когда она напра¬
влена на наще собственное Я. Мы вспоминаем о том,
что были в Боге, что границы, поставленные нашему
Я, существуют только во времени, что за ними лежит
большая, бесконечная часть нашего существования, все¬
ленское единство, из которого мы вышли^^^.
Метафизическое учение, соответствующее этой ре¬
лигиозной гносеологии, образует такое же своеобразное
соединение элементов, заимствованных из мистических
теософий^'^, с глубочайшим содержанием собственного
душевного опыта и общеромантическим учением о бо¬
жественности мира и человеческого Я. Оно превраща¬
ется в религиозную историю мироздания; весь мир —
это история Божества' Божество в начале времен есть
бесконечное единство, но оно должно стать и бесконеч¬
ной полнотой. Этим объясняется создание мира; из глу¬
бины первоначального единства родилось томление по
111
112
Ibid., S. 40-44.
В эти годы Шлегель бы уже очень начитан в неопла¬
тонических книгах, в писаниях отцов Церкви, средневе¬
ковых мистиков и богословов. Об этом свидетельствует
история и критика различных философских учений, со¬
ставляющие значительную часть его лекций. В то же
время он усердно изучает мистическую философию ин¬
дусов. Ср.: Fr. Schlegel, “Uber die Spraclie und Weisheit
der Indier”, 1808.
Pliilosophische Vorlesungen, Bd. Ill, S. Ill, 122-123.
175

в. м. Жирмунский
содержанию и полноте, которая одна может завершить
развитие бесконечного, историю Божества окончатель¬
ным совершенством"'*. Поэтому в жизни вечной человек
не лишится своей индивидуальности. Просветленная и
лишенная временного, каждая отдельная человеческая
личность является целью развития божественного мира,
стремящегося к бесконечной полноте, и она найдет свое
место в бесконечной полноте божественной жизни"®. И
когда наступит вечность, она будет не отрицанием вре¬
мени, а завершенным временем. Не бесконечно продлен-
114
115
Ibid. Naturlelire.
“Хотя при соединении с божеством отпадз'т узкие гра¬
ницы земной .личности, несмотря на это полнота ин¬
дивиду а.пьности, расцвет культуры, воспоминания о
прекрасном и б.пагородном, достигнутом че.1товеком, не
должны потеряться для него. Именно сохранение воспо¬
минаний делает бессмертие интересным и желательным
для человека” (Ibid., S. 205-207). Ср. интимное призна¬
ние Шеллинга в письме, вскоре после смерти Каро.г1ины:
“Не случи.110сь ли с Вами то же самое после смерти Ва¬
шей любимой жены, не стало ли Вам яснее г.пубокое зна¬
чение всего телесного? Я никогда не презирал мира те¬
лесного, как это де.11а.11и и де.пают до сих пор наши иде¬
алисты; но в этом случае его значение чувствуется осо¬
бенно сильно. Мы не можем ^успокоиться на представ¬
лении о неопрсде.иенном существовании за гробом тех,
кого мы любили; мы хотим сохранить всю личность
их, мы не хотим ничего потерять, даже самого не¬
значительного; как помогает в этом случае вера, что
даже самая слабая часть нашей природы будет при¬
нята Богом, уверенность в обожествлении всего чело¬
вечества через Xpu( та. В самом деле, если :)tno мисти¬
ческое соединение божеской и человеческой природы —
высшее во всем христианстве, то убеждение в подлин¬
ном единстве Бога и природы, вследствие которого она
не является чем-то ошибочным и производным, но при¬
надлежит Ему в самом глубоком и личном смыс.ле, есть
истинное завершение человеческого знания” (Ап Geor-
gi, Miinchen, am Q.sferfeste 1811. — Plitt. Aus Schellings
Leben, Bd. II. S. 248 -249).
176

Мистика, мифология и религия
ное мгновение настоящего дает нам представление о
вечности: такая вечность была бы пустой и бессодержа¬
тельной. Как "положительная середина" между прошед¬
шим и будущим, завершенное время соединяет в себе
прошедшее и будущее: вечность в своей полноте за¬
ключает 6 себе полноту того, что было, и того, что
будет^^^.
В этом учении о бесконечной полноте Божества ро¬
мантическое мировоззрение достигает своего заверше¬
ния. Стремление освятить всю полноту и все разнообра¬
зие индивидуальной жизни и всякий отдельный чело¬
веческий путь сливается здесь с элементами проснув¬
шейся положительной веры. Намечается путь к тор¬
жеству положительной 1)елигии: признание откровения
единственным источником нашего знания о Божестве,
единственным положительнрлм памятником истории Бо¬
жества. Индивидуальное Божество мыслится, как у Но-
валиса, независимо от мира, хотя мир есть часть Боже¬
ства и божественная плоть”'. Но отсюда делается уже
первый шаг к признанию грехопадения и первородного
греха, первоначальной испорченности мира и человека;
Это — предельное понятие ро.мантического чувства
жизни. '‘Генрих фон Офтердинген" Новалиса заключа¬
ется обручение]М времен года и поколений человеческих.
Ср. также выше, с. 147-148. Интересно сопоставление с
учением Ницше о “вечном возвращении”. И здесь психо¬
логической причиной яв.пяется желание отыскать в бес¬
конечном соединение между любовью к полноте и ра¬
дости каждого мгновения жизни и жаждой вечности,
то есть бесконечной д,11ительиости каждого мгновения.
Ср.; G. Simmel. Schopenhauer uiid Nietzsche. Eiu Vort-
ragszyklus. Leipzig, 1907, S. 255 ft’. Ha эту особенность
романтического мистицизма, делающую его направле¬
нием, утверждающим жизнь, указывают также Marie
Joachimi (“Weltanschauung der Romantik”); О. Walzel
(“Vorrede zur Heine-Ausgabe des Insel-Verlags”, Bd. I,
S. XI).
Cm, выше, с. 55-56.
/77

в. м. Жирмунский
мир оторвался от Бога и лежит во зле — божествен¬
ное начало лишь смутно просвечивает сквозь грубую
оболочку жизни. В книге Шлегеля “О языке и прему¬
дрости индусов’' (1808) еиде яснее звучат аскетические
ноты: злое начало жизни навеки остается осужденным,
пантеизму ставится в упрек его учение, что нет зла на
земле, что все прекрасно, а то, что кажется дурным, —
только видимость и заблуждение^^*. Переход Шлегеля
в католичество (1808) является актом окончательного
примирения с аскетическим вероучением католической
церкви.
Нам остается выделить в рассмотренном нами про¬
цессе религиозного развития романтизма те основные
направления, по которым с неизбежностью соверша¬
ется возвращение к положительной религии. Таких на¬
правлений намечаются два: эстетическое и религиозно¬
нравственное.
Мы видели уже, как чисто эстетические потребно¬
сти соединялись с религиозными в искании новой мифо¬
логии. Между тем новой мифологии не было; только там
мистическое чувство находило объективно необходимое
поэтическое выражение, где оно примыкало к символам
старой религии. Конечно, покуда целью было изобра¬
жение мистического чувства природы, можно было до¬
вольствоваться созданной Тиком и Новалисом поэтикой
настроения. Но как изобразить словами внятную душе
божественную речь, когда она не скрыта уже покрыва¬
лом природы, а проявляется, чистая и свободная, в душе
человека? И вот мы видим, как Тик и Вакенродер, уже в
“Сердечных излияниях”, в поисках такого чувственно¬
поэтического выражения, божественного, которое имело
бы общеобязательное значение, снова приближаются к
забытому католичеству, оживляют его святые символы,
иЬег die Sprache und Weisheit der Indier. — Fr. Schlegel.
Sammtliche Werke. 2 Ausg. Wien, 1846, Bd. 8, S. 323 f.
17H

Мистика, мифология и религия
ПОКЛОНЯЮТСЯ Мадонне и смотрят на картины средневе¬
ковых художников не как на произведения искусства, а
как на иконы. “Разве можно, — говорит Тик в “Письме
из Рима молодого художника”, — вполне понимать свя¬
щенные изображения и глядеть на них с благоговением,
не веря в эту минуту тому, что изображено”И Стеф¬
фене пишет Каролине после посещения “Сикстинской
Мадонны”: “То, что я чувствовал, б?лло религиозное
благоговение, благоговение и молитва — другого слова я
не знaю”^^°. Значение католичества для искусства вы¬
ясняет диалог А. Шлегеля “Картины” ’, подводящий
итог впечатлениям романтиков от Дрезденской галереи.
Протестантизму ставится в вину, что он уничтожил це¬
лый ряд мифологических представлений, необходимых
для искусства. “Искусство перетянуло меня к католи¬
честву” — эти слова молодого художника*”'^ на разные
лады варьируются не только у Тика и Вакенродера, но и
в “Европе” Новалиса, в письмах Доротеи Шлегель и т. д.
Поэты и художники могли здесь наконец найти послед¬
нее освящение своего мистически понимаемого призва¬
ния. В стихотворении А. Шлегеля “Союз церкви и ис¬
кусства” католическая церковь берет искусство, осиро¬
тевшее после падения античного мира, под свое покро¬
вительство; теперь оно будет служить не чувственности
и лжи, а религиозной истине^^'^. “Все, что создает чело¬
веческое искусство, — пишет Доротея в 1808 году, —
должно служить украшению службы Божьей. Туда, от-
Herzensergie.ssungen. — W. Н. Wackenroder. Werke \md
Briefe. Bd. 1, S. 212-220,
26 Juli 1799. — Romaiitiker-Briefe, S. 290.
“Die Gemalde (Gesprach)”. — A. W. Schlegel Sammtliclie
Werke. Bd. IX, S. 3-101.
Herzensergiessungen. — W. H. Wackenroder. Werke und
Briefe. Bd. 1, S. 212-220.
Der Bund der Kirche mit den Kiinsten. — A. W. Schlegel.
Sammtliche Werke. Bd. I, S. 87.
179

в. м. XiupMijHCKuit
куда берется всякое искусство, оно должно опять вер¬
нуться. Иное употребление для преходящего тщеславия
человеческого не свято и противно божественному про¬
исхождению искусства. Музыка и живопись, архитек¬
тура и благородные ткани должны выражать только
одну идею и быть общей собственностью для возбужде¬
ния религиозного преклонения”
Был момент, когда романтикам казалось, что, осо¬
знав мистическое содержание своей поэзии, они могут
остановиться на этой точке, сохранить завоеванную ими
прежде автономность искусства’“®. А. Шлегель остался
при этом убеждении до конца л<изни. В “Лекциях о ли¬
тературе, искусстве и духе времени" он говорит: ‘'Ис¬
тинная поэзия сама по себе будет всегда философией,
нравственностью и религией. . . Но если мы будем зара-
нее неподобающим образом требовать от нее голых вы¬
водов философского исследования с нравственным при¬
менением или религиозного удовлетворения, то значи¬
тельностью всего этого будет разрушено собственно по¬
этическое” .
Но рядом с А. Шлегелем, филологом и эстетом по
преимуществу, стояли люди, прищедшие к религии пу¬
тем религиозной и нравственной эволюции, моралисты
по призванию, искавшие правды жизни, Царства Бо-
жия на земле. Мистическое чувство одухотворенности
всей природы, присутствия бесконечного в конечном
постепенно складывалось в метафизическое и религи¬
озное представление об историческом процессе возвра¬
щения природы к Богу как своему источнику. И вот
нужно было проповедовать бесконечного Бога неверую¬
щему миру, просвещать людей светом сознания во имя
Roinantiker-Briefe, .S. 422- 423.
Автономность искусства отстаивали “Фрагменты”
Фр. Ш.пегеля: "Произво.г1 поэта не признает над собой
закона” (Lyceum-Fragmente. 117. - Fr. Schlegel. Prosai-
sche .lugendschriften. Bd. 2) — и комедии Тика.
180

Мистика, мифология и религия
далекой и желанной цели полного воссоединен11я. Таким
образом, в самой основе мистического чувства лежало
нечто такое, что заключало в себе требование; поэт,
воспринявший мистическое знание, становился проро¬
ком и учит'елем. Если поэзия открывала мистические
основы жизни, нельзя было пользоваться ею для на¬
слаждения необычными переживаниями или для игры
новыми сочетаниями образов, новыми стилистическими
формами, чтобы в стихах или романах на мгновение
приподнимать завесу бесконечного и эстетически неза¬
интересованно любоваться открывающимися видами. В
этом смысле характерно письмо 3. Вернера, относяще¬
еся к 1803 году: “Я отдал бы все лавровые венки поэзип
за радость быть даже не основателем, а хотя бы только
членом истинно религиозной секты, потому что я убе¬
жден, что в этом прежде всего нуждается мир и что
всякое искусство — только преддверие, ведущее к этой
конечной цели. . . Что могут сделать с миром с точки
зрения религии десять душевных, чистых, вдохновен¬
ных юношей, соединенных общим стремлением, если они
захотят меньше писать и больше действовать. . . По¬
этому больно душе моей, когда я вижу, что прекрас¬
ные силы новых людей, Шлегеля, Тика, Шлейермахера
и т. д., тратятся не на общее согласие для высокой цели,
не на осуществление божестве[1ной идеи общественного
союза благородных друзей для высокой задачи, идеи, ко¬
торую Шлегель так хорошо наметил в первом номере
"Европы”. Всякие поэтические намеки насчет возвы¬
шенного единения, наступающей зари и т. д. не могут
помочь; нужно дать миру страдающему, оторванному
от Бога пример подобного единения на деле, будет ли
оно названо сектой, орденом или как угодно”’’®.
Но те новые люди, о которых говорит Вернер, ко¬
нечно, не остались на эстетическом пути, и с этой точки
Hitzig. Lebensabriss Zach. Werners, S. 48-50, 54.
181

в. м. Жирмунский
зрения его упреки были несправедливы. И сам Фр. Шле-
гель, и друзья его в разной степени были всегда оду¬
шевлены нравственными стремлениями. Они явились в
жизнь не созерцать, а скорее, проповедовать, ставить
цели и пенности. Так, они выставили идеал нового уни¬
версального искусства, слияния всех искусств и превра¬
щения их в музыку; идеал гениального мистического
созерцания, свойственного поэту, но которое для каж¬
дого человека должно являться целью; идеал бесконеч¬
ного счастья, по которому тоскует душа романтического
странника; наконец, последний идеал — слияния при¬
роды с Богом. Всей жизнью своей эти люди показали
жизненную ■тачит.ельностъ нового направления. И, по¬
скольку бесконечное и Божье было для романтиков выс¬
шей жизненной ценностью, их жизнь становится теперь
исканием бесконечного в Боге. Религия для Фр. Шле-
геля - не отдельное направление человеческой души,
как для Шлейермахера; она — главный и единственный
предмет его интереса, она — “всеоживляюшая мировая
душа для человеческого развития, четвертый, невиди¬
мый элемент в философии, этике н поэзии”"‘Только
через отношение к бесконечному возникает польза и со¬
держание — все остальное пусто и бесцельно”^”*. Та¬
ким образом, религиозная вера становится единствен¬
ным содержанием духовных интересов Фр. Шлегеля. И
на всю жизнь она смотрит теперь как на религиозное
дело. Не рассуждая, только веря, он будет работать на
ниве Господней. Пройдя через самые индивидуалисти¬
ческие пути религиозных исканий, его душа, жаждущая
безграничного, приходит к бесконечному отречению от
воли своей перед Богом,
Но католическое христианство не разрешило, а
только покрыло собой бесконечные надежды и жела¬
ния мистического верования романтиков. Просветление
“Ideen”, 4 [Fr. Schle.gel. Werke. Bd. 1, S, 263].
"Ideen”, [Ibid,],
182

Мистика, мифология и религия
И принятие всей земной жизни — этот мистическии ре¬
ализм, — вера в божестенность всякой плоти и спо¬
собность ее быть хлебом и вином вечной жизни, ми¬
стическое значение половой любви и воли индивидуаль¬
ной не находят себе места в исторически сложившемся
христианстве. Может быть, тайный смысл христиан¬
ства, еще не раскрытый в истории, примирит тело с ду¬
шой, воплотит душу и одухотворит тело; может быть,
он откроет святость всякой отдельной, даже богоборче¬
ской воли где-нибудь в таинственном, нам неизвестном
слиянии и освятит любовь как самую светлую жертву
земного. Глаза Новалиса обрашены к Святому Востоку.
Единственный верующий христианин среди романти¬
ков, сложивший последние духовные стихи в честь Хри¬
ста и Девы Марии, единственный не отказавшийся в
своей жизни от личного Бога, он, тем не менее, сумел
соединить с этой верой всю горячность нового утвержде¬
ния святости земной жизни, все противоречивые пока и
сложные романтические чаяния. “Святой Дух выше, чем
Библия”, — сказал он*^®, потому что Святой Дух испол¬
нит божественное слово. И если Фр. Шлегель говорил''^®,
что Новалис может сделаться или последним христиа¬
нином, Брутом старой религии, или пророком нового ве¬
рования, не правы ли мы будем, сказав, что он соединил
то, что Шлегель подразумевал под обоими путями, что
он последний христианин и первый, вступивший в гря¬
дущее Царство Духа Святого.
“Fragmente” [Novalis. Schrifteii. Bd. 2, S. 297],
’ Romantiker-Bi'iefe, S. 256.

РОМАНТИЧЕСКИЙ МИСТИЦИЗМ В XIX ВЕКЕ
Таким образом, прошли перед нами все ступени раз¬
вития романтического чувства в произведениях и те¬
ориях йенских романтиков, от первой бессознательной
любви к жизни и поэтизации всякого существования до
последних высот развитого мистического сознания, пы¬
тающегося примирить все многообразие, всю силу зем¬
ной жизни с наполняющим ее бесконечным в идее Цар¬
ства Божия на земле, и потом — новый путь с этих по¬
следних высот к старой религии, к отре^тению от жизни
во имя божественного. Вто])ое поколение романтиков не
принесло ничего существенно нового в дело развития
мистического чувства: но с его появлением создается
романтическая культура, входят в жизнь, перерабаты¬
ваются в литературу брощенные старщим поколением
семена, развиваются зачатки того, что было едва наме¬
чено. Движение характеризуется теперь более щириной
охвата, чем идейной или душевной глубиной. Поэтому
в более чистом виде мы находим романтический дух в
еще неясных, недоговоренных чаяниях первых романти¬
ков. Борьба с жизнью, приспособление к ней, видоизме¬
нения и гибель идеи представляют картину в высокой
степени сложную и интересную; но там, где слово ска¬
зано впервые, оно звучит с особенной силой и особенно
глубоко.
/S'4

Романтический мистицизм 6 XIX веке
Два пути намечают развитие позднего романтизма:
первый путь — это превращение веры в предмет ли-
т.ерат.уры, второй — это намечающаяся уже в йен-
ский период спиритуализация романтизма, победа в нем
аскетической и идеалисти'1еской струи. Первый путь
является неизбежным следствием превращения мисти¬
ческого чаяния из идеальной цели в культурный фак¬
тор, в силу каждого дня. Второй путь говорит о голо¬
вокружительной, невыносимой высоте этого чаяния, о
попытке, безумной может быть, оправдать весь мир в
Боге, которая кончается отказом, новым дуализмом, раз¬
рывом между миром и Богом.
Мы говорили, что йенский романтизм был более, чем
литературным движением, что, исходя из жизни, роман¬
тики обращались к жизни и что своим жизненным де¬
лом, хотя бы своим переходом в католичество, они до¬
казали, что к мистике и религии их отнощение было
серьезно. В таком настроении создавались произведения
первых романтиков, романы Новалиса, статьи Шлегеля,
тиковская “Генофева”. В переписке этих лиц вопросы о
чисто литературном, рыночном успехе не играют боль-
щой роли. Ибо члены йенского кружка заняты важным
делом: они смотрят на себя как на невидимую церковь,
как на секту, как на собрание боговдохновенных проро¬
ков. Они творят не для услаждения читателей — они
проповедуют.
Но, раз созданные, хотя бы и с такими целями,
произведения оказывали влияние на литературу каж¬
дого дня; они вступали в законный круг литератур¬
ной преемственности; они вызывали подражание. Бо¬
лее того, когда мода, повернувщая в сторону роман¬
тизма, стала требовать от писателей религиозного и та¬
инственного, сделалось необходимым писать, как того
хотела публика. Между тем поэтика романтизма сло¬
жилась в формы, доступные изучению всякого; повто¬
ряя те же слова, средствами, уже испытанными первыми
185

в. м. Жирмунский
вдохновенными создателями этих слов, было легко гово¬
рить о сказке, о таинственной жизни и о Боге, не при¬
давая сказанному особого значения. Нам трудно подчас
отделить в таких произведениях акт веры от литератур¬
ного приема, настолько они проникнуты насквозь сим¬
волами унаследованными и заимствованными, тем более
что пропитанная романтизмом умственная культура мо¬
лодого поколения бессознательно влекла его к повторе¬
нию романтических слов и выражений. Однако, не слиш¬
ком смело будет сказать, что большинство из произве¬
дений младших романтиков преследует чисто литера¬
турные, а не религиозные задачи. Вообще дальнейшее
развитие изучаемого движения создало целый ряд по¬
этов и литераторов, гораздо более умелых, чем первые
провидцы и прорицатели.
Мы можем отметить ход этого иссякания подлин¬
ного чувства для некоторых отдельных случаев. Так на¬
пример, в произведениях первых романтиков понимание
мира как живого, таинственного, божественного целого
оправдывало появление чудесного как прямого выраже¬
ния бесконечного сушествования. Мир чудесен, мир --
сказка, отсюда понятно, что свое ощущение мира роман¬
тики всего удобнее выражают в форме сказки. Таковы
натурфилософские сказки Тика, аллегорическая сказка
Клингзора в романе Новалиса, его сказка об Атлантиде.
Но, раз П1)обужденная к новой жизни, сказка со всем ап¬
паратом сверхъестественного и чудесного втягивается
в цепь литературной преемственности: сюжеты переда¬
ются от автора к автору уже без той особенной веры,
которая нужна была для творческого акта, и на крайних
пределах романтизма едва сохраняют 3fiaK своего проис¬
хождения. Уже аллегорическое повествование Новалиса
о стране короля Арктура (сказка Клингзора) может по¬
казаться формальным и холодным; слишком обобщен¬
ный остов не сдерживае!’ породившего его чувства; но
все-таки от того, кто вчитался в эту сказку и свыкся с
ее символами, не скроется ни один из тайных намеков
186

Романтический мистицизм ь XIX в( кс
Новалиса. В произведениях Гофмана “Золотой горшок",
“Малютка Цахес”, ‘‘Блоха” перерабатывается форма,
созданная Новалисом, Любовь Фосфора к огненной ли¬
лии и Саламандры — к зеленой змейке изображают сим¬
волически то же диалектическое развитие от Золотого
века через грехопадение к Царству Божию; но значи¬
тельностью замысла автор жертвует литературной за¬
нимательности. В трех отдельных сказках он снова воз¬
вращается к той же плодотворной аллегории. Как и у
Новалиса, у него “цветы превращаются в блестящих
насекомых", “дивные птицы являются цветами” Но
то, что для Новалиса имело знач('ние натурфилософ¬
ской и мистической идеи тождества духа и плоти и вся¬
кой плоти между собой, то является здесь как игрушка,
как украшение занимательной сказки, как литератур¬
ное средство, наконец, чтобы вызвать впечатление та¬
инственного и чудесного в описании волшебного сада.
Мы говорили выше о романтическом понимании оли¬
цетворения и метафоры; в них романтики видели как
бы остаток духовности всего телесного, одухотворенно¬
сти жизни, которую провидит поэт. Это была подлин¬
ная вера в поэтическое слово; “Ноэт не преувеличивает,
он говорит значительно меньше того, что есть на са¬
мом деле” . Отсюда смелость, новизна в употреблении
метафоры: да, так оно и есть, думали романтики, мы
соединяем то, что действительно связано вместе. Но,
когда эти новые слова были сказаны, стало легко ими
пользоваться как средством усиления выразительности
поэтического языка. Так, в стихотворении Гейне мы на¬
ходим то же одухотворение, очеловечение природы, но
без подлинной веры в ее духовность и человечность.
Оскар Вальцель высказывает мысль, что Гейне тем са¬
мым преодолевает романтизм, что пользуется его худо-
^ “Der Goldeiie Topf’.
^ Novalis, “Lehrlinge zu Sais” \_Novalis. Schrifteii. Bd. 4,
S. 31]; CM. выше, с. 41.
187

в. м. Жирмунский
жественными приемами, не разделяя веры и мировоззре¬
ния романтических художников'^.
Особенного внимания заслуживает в этой связи во¬
прос о судьбах возрожденного средневековья. Мы гово¬
рили выше, что йенские романтики прославляли сред¬
ние века как золотой век религии и поэзии. Было также
указано, что с течением времени замечается спиритуа-
лизация средневековой идеи и, в связи с этим, реакци¬
онный взгляд на современность. Но не одним стрем¬
лением к реставрации монархического и католического
прошлого отличается поздний романтизм от раннего. В
средневековой идее замечается то же иссякание мисти¬
ческого чувства, которое мы отмечаем повсюду. И здесь
опять художественная преемственность образов и сюже¬
тов заслоняет подлинное чувство. Средние века стано¬
вятся любимой эпохой, откуда черпаются фантастиче¬
ские повествования и занимательные сюжеты. Яркость
красок и таинственность прошлого, своеобразие быто¬
вых и культурных форм, способные вообще заинтере¬
совать романтическое чувство, являются теперь глав¬
ной приманкой в изучении этой эпохи. Замечается как
бы возврат к точке зрение Гердера и “бурных гениев”:
интерес к самобытному и особенному, к природному и
примитивному, к национальному, наконец. Ибо с напо¬
леоновскими войнами возрождается германский нацио¬
нализм. В иных случаях он принимает вид того месси¬
анизма, начало которому положили Новалис и Фридрих
Шлегель. Более обычно он является в форме любви к
родной земле и к родному прошлому. В этом чувстве
интерес к средневековью находит теперь свое заверше¬
ние.
Такое направление явилось причиной целого ряда
важных событий в истории немецкого романтизма. И
прежде всего оно вызвало появление сборника народных
’ См.: О. Walzel. Deutsche Romantik, S. 134-135.
1S8

Романтический мистицизм в XIX fit
песен, составленного Арнимом и Брентано, известного
под именем: “Des Knaben Wunderhorn” (“Волшебный
рог мальчика”)'*. Сборник этот имел громадное влияние
на развитие всей романтической лирики®. Характерно,
однако, что первые романтики (особенно Фр. Шлегель)®
не оценили значения этого события; им были чужды
и непонятны исторические и национальные задачи со¬
ставителей. Между тем именно из позднего романтизма
должна была выделиться паука, занимающаяся древ¬
ностями первобытной эпохи, германской народной жиз¬
нью, духом народа, его поверьями, его языком, его лите¬
ратурой. Германистические интересы братьев Гримм,
учеников Брентано и Арнима, относятся к числу ве¬
ликих приобретений позднего романтизма. Но с на¬
шей точки зрения, поскольку мы подошли к увлечению
средневековьем с романтической меркой, то есть счи¬
тая его явлением религиозно-мистического порядка, мы
должны в появлении научного, объективного отношения
к вопросам древности отметить прежде всего исчезно¬
вение любви к историческому прошлому как к золотому
веку религиозной жизни. Национальные и научные (фи¬
* Des Knaben Wunderhorn. A!te deutsche Lieder gesammelt
V. L. Achim v. Arnim und Cl. Brentaiio. Heidelberg, 1806-
1808.
. ^ Немецкая романтическая .пирика более позднего вре¬
мени (Brentano, Eicliendoiff, Uhland, Heine) находится
в такой же формально!! зависимости от этого сбор¬
ника, как английская романтическая баллада (Coleridge,
Scott, Keats, Rossetti, etc.) от сборника Percy “Reliques
of Ancient English Poetry” (1765). Народная поэзия обра¬
зует вследствие этого в Германии и в Англии ни с чем
не сравнимую основу романтической лирики.
® “Recension der Sammlung deutscher Volkslieder”. . . Deu¬
tsche National-Litteratur. Bd. 143, [S. 367]: “es vergeht
wohl kein blauer Montag, an dem nicht in grossern und
kleinern Staten des ehemaligen heiligen romischen Reichs
zusammengerechnet einige hundert solcher Lieder gedichtel
werden”.
18ff

в. м. Жирмунский
лолог’имеские) интересы поздних романтиков сосредо¬
точиваются в так называемом гейдельбергском кружке
(Врентано. Арним, Геррес, Савиньи, братья Гримм).
Другой путь ведет нас к внутреннему перерождению
романтической мистики. Только один момент дано было
мечтать о единстве и тождестве духа и плоти, о том ми¬
стическом реализме, который оправдывает всю жизнь и
видит ее божественной. В дальнейше.м происходит раз¬
рыв между Богом и ми]юм. Аскетическая и идеалисти¬
ческая струя побеждает в романтизме. Отсюда в по¬
следний период движения столь резкий конфликт между
идеалом и действительностью, который ошибочно счи¬
тается характерным признаком романтизма. Мир боже¬
ственный понимается этими писателями как противо¬
положность миру реальнохму. Отречение от жизни, от
личного счастья, от наслаждений плоти считается не¬
обходимым для божественного пути. Зинтрам в романе
Фуке' достигает очищения и просветления и становится
идеалом рыцаря и христианина, преодолев искушение
греховной любви. Несчастье Петра Шлемиля в повести
Шамиссо® начинается вместе с неправедно приобретен¬
ным богатством: и здесь опять богатство, земное сча¬
стье, женская любовь являются теми соблазнами, кото¬
рые совращают чистого душой юношу-бедняка. В сказке
Гофмана “Эликсиры дьявола"'’ ведется борьба за душу
монаха Медарда; роковые си.!1ы. наследствепнЕле пороки
влекут его к преступлениям, но над ним стоит на страже
посланник Провидения, на нем должна искупиться злая
судьба его рода, и именно в отречении он соверишет тот
подвиг, который был возложе£| на него. Даже в более
поздних произведениях Врентано (”П1е Roinanzen des
Hosenkranzes", “Die Chronik eine.s falirenden Schiiiers"),
Fr. de la Mot te Foiique '\Sinfrairi u. seine Ciefahi teir’, 1814.
° Ad. von Chaniisso. “Peter Scldetnihls wimdersame Ge-
schiclite". 1813.
’ "Die Elexire des d’eul'els’', J814.
1.90

Романтический мистицизм в XIX веке
намечается такое понимание мира. Крар1ний спиритуа¬
лизм и аскетизм "Хропики” бросается в глаза: как идеал
божеской жизни выставлены здесь невинность и сми))е-
ние (das Wandelii in Unschiild uiid Demut), понимаемые
как сущность средневекового христианства^”. В легенде
о Жемчужном духе, завлекающем путников своими кра¬
сивыми песнями в пучину морскую, и о монастыре, по¬
строенном на берегу моря, чтобы молиться о спасении
гибнущих и за души погибщих, дуализм “Хроники” на¬
ходит художественное воплощение.
И у самой границы романтизма перед нами край¬
нее выражение учения, осуждающего этсзт мир, как
томление духа, и верующего в иной, более реальный
мир, — в пессимизме и идеализме музыкальных драм
Вагнера. Эти драмы вскрывают феноменальность мира.
"Все, чт(з есть, пройдет, — поет Эрда в прологе к
“Кольцу Нибелунга”, - - пасмурный день встает для
богов" “Итак, умрем, чтобы вечно жить”, — гово¬
рит Тристан’Величайшая индивидуальная сила (Зиг¬
фрид) и величайшее любовное желание (Тристан и
Изольда) завершаются отказом от жизни, возвращением
в лоно вечной ночи, в бесконечную жизнь’^. Сама му¬
зыка, по объяснению Ва!'не])а, ведет нас из мира раз¬
деленного в глубины иного мира, который скрывает
от нас дневное сознание. “И человек впадает иногда
в такое сосл'ояние, подобное сну, и в чтом состоянии
См. выше, с. 122.
" "Alles was Lst - endel ! Ein diisterer Tag dammert den Got-
tern". "Das Rlie.iiigold” [R. H'agtit r. Saiiimtliche Scliriften
und Di( lituiigen. Leipzig, o. J. Bd. 5, S. 262],
‘‘So starViei) wir. um uiigeliennt. envig eiuig, ohiie End.
ohii' El waclieii, oliii' Erbaiigeii. . . der Liebe nur zu lehen"
(“Tiistan niid Isolde”, Zvveiltir Aiifzug, Sr. [1) [R. Wagner.
Op. cil. Fid. 7. S. 47].
Ibid.: "O siissf Nachl! Ew'ge Narht!" [R. Wagner. Op. cit.
Bd. 7. S. 49 .50]: также 'Тибель богов”, смерть Зигфрида
н Бруц[ и:1ьды.
191

в. м. Жирмунский
он посредством слуха начинает воспринимать то, что
было от него скрыто обманчивой рассеянностью зре¬
ния, а именно — что его глубочайшая сущность соста¬
вляет нечто единое с глубочайшей сущностью всего им
воспринятого и что только таким восприятием может
быть действительно постигнута сущность вещей, вне
нас лежащих” Вагнер писал под влиянием идеалисти¬
ческой и аскетической философии Шопенгауэра, но сам
Шопенгауэр, как и Вагнер, тесно связан с культурой ро¬
мантизма.
Наиболее последовательную форму мировоззрения,
основанного на резкой противоположности идеала и дей¬
ствительности, мы находим в произведениях Гофмана.
Здесь действительность как бы окончательно лиша¬
ется Бога, затвердевает, становится карикатурой; ей
противоположен идеал, столь непохожий на нее, что
он кажется иллюзией. Два противоположных мира на¬
мечаются во всех произведениях Гофмана. Его герои
ведут как бы двойное существование: простые люди
в кругу людей, они при свете мистического восприя¬
тия оказываются парями невидимых Атлантид. Ворчли¬
вый старик, странный чудак, архивариус Линдхорст —
владыка Саламандр’®. Фрейлен Розеншён — это фея
Розабельверда^®. Старуха, торговка яблоками, — злая
сила, колдунья, дочь репы и драконова пepa^'. Мир не¬
видимый скрывается от непосвященных; порой он вры¬
вается в него и наводит ужас, ночные страхи на по¬
чтенных бюргеров: но обычно феи у Гофмана живут в
изгнании^'*. Только чистая поэтическая душа видит, и
понимает, и верит.
Р. Вагнер. Бетховен. Пер. В. Коломийцева. СПб., 19П,
с. 43.
“Der Goldeiie ТорГ.
“Klein Zaches".
“Der Goldene Topf'.
Феи в изгнании — сюжет “Kleiji Zaches".
192

Романтический мистицизм в XIX веке
Носители поэтического чувства у Гофмана — люди
особенно наивные, чудаковатые и беспомощные. Рассе¬
янный и несчастный растяпа — студент Ансельм*®; Пе-
регринус Тисс — старый ребенок, который играет в сол¬
датики и боится женщин^”; поэт Балтазар — поклон¬
ник природы и возвышенной любви, немножко нелепый,
конечно, со своими сердечными излияниями'^'. И пре¬
жде всех — вдохновенный и несчастный капельмейстер
Крейслер^^, которого сам Гофман осудил на сумасше¬
ствие, хотя изобразил в нем самого себя.
В музыке и любви уносится Крейслер далеко, далеко
в светлые миры, известные ему одному. Но тем безумнее
для него возврат с этой высоты на землю, в суету и
грязь маленького города, в круг низменных интересов
и мелких страстей. Крейслер, гордый, как жрец, своим
искусством, — на службе у лишенных понимания цени¬
телей. Крейслер, которого любовь окрыляет для творче¬
ства, но который не находит в жизни исполнения люб¬
ви. Такова любовь художника, говорит Гофман, — она
не ишет земного^'^, В этом черта крайнего идеализма и
аскетизма, несвойственная йенским романтикам.
Отсюда сатанинская ирония Крейслера—Гофмана,
превращаюшая весь мир в романтическую карикатуру.
Ирония в произведениях Гофмана приобретает новое
значение, которого она не имела у Тика. Правда, и Тик
осмеивал Просвещение, но его вымыслы невероятны;
I'" “Der Goldene Topf’.
“Meister Floh”.
‘‘Klein Zaclies”.
Крейслер выступает в следующих произведениях Гоф¬
мана: “Kreisleriana” и “Kater Murr”. Все, что относится
к неоконченному роману о Крейслере, собрано в книге;
Das Kreislerbuch, Texte, Kompositionen und Bilder von
E. Th. A. Hoffmann, zusammengestellt v. Hans von Miil-
ler. Leipzig, 1903.
“Kater Murr”, знаменитый отрывок о любви художника.
193
22

в. м. Жирмунский
его, как и Фр. НЬгегеля, занимала проблема смеха, рож¬
дающегося от преизбытка радости, теория чистой ко¬
медии, источник которой не насмешка, а скорее, весе¬
лая, занимательная интрига^'*. Гоцци, создатель коме¬
дии-сказки, влиял на Тика в том же направлении. Теоре¬
тически ирония для продолжателей Фихте была доказа¬
тельством феноменальности мира, переступанием духа
через все границы, которые он себе поставил. Наоборот,
ирония 1'офмана, как и Зольгера, есть к “земле обра¬
щенная, земная сторона небесного, мистического одуше¬
вления”. Когда студент Ансельм"® видит в кусте бо¬
ярышника свою возлюбленную. Серпентину, зеленую
змейку, и слышит трезвучие серебряных колокольчи¬
ков, сопровождающих ее движение, и в восхищении об¬
нимает ствол куста, толпа принимает его за пьяного. Он
едет по Эльбе и видит, как зеленая змейка мелькает в
воде среди отражений и огней; он хочет к ней, в воду, и
только вовремя останавливает его рулевой грубым окри¬
ком: “1st der Herr des Teufels!” — эффект, впоследствии
использованный Гейне для разрушения иллюзии в одном
из стихотворений “Северного моря”“®.
Но если к гофмановским идеалистам мир действи¬
тельности относится с презрением, то и самые идеалы
его похожи на иллюзии. Они, как будто нарочно, не по¬
ходят на все известное людям, как будто нарочно проти¬
воречат здравому смыслу. Ведь нельзя же, в самом деле,
говорить серьезно о любви к зеленой змейке или о вере
во властителя Саламандра, воплотившегося в тщедуш¬
ном теле архивариуса Линдгорста, как в доброе начало
мироздания.
Гг. Sclilegel, “Vom iist hetischen Werte der griechischen K6-
modie" [Фр. Ш.пегель. Эстетика. Философия. Критика.
Т. 1, с. 51-61].
"Der Goldene ТорГ.
‘"Nordsee”. L И): “Doktor, sind sie des TeufeisY'' [H. Heine.
Werke in fiiiif Bandeii. Weimar, 195(5. Bd. 1, S. 106]. Прием
этот сделался обычным у Гейне.
194

Романтический мистицизм в XIX веке
Это обесценивание действительной жизни и призна¬
ние ее феноменальности вместе с превращением жизни
идеальной в какую-то бессильную иллюзию может по¬
вести к крайнему пессимизму. Пессимизм Шопенгау¬
эра вышел из романтической философии''. Но уже в
1808 году мы имеем замечательное произведение худо¬
жественной литературы, в котором проводится край¬
ний идеалистический пессимизм. Это “Ночные стражи
Бонавентуры”, анонимное произведение, которое долго,
по недоразумению, приписывали Шеллингу; с филосо¬
фией Шеллинга оно, однако, не имеет ничего общего,
соединяя крайний идеализм и чисто гофмановскую трак¬
товку сюжета с мрачным пессимизмолм, напоминающим
Шопенгауэра^®.
Герой, сочинитель, покинувший свое призвание для
более хлебной должности ночного сторожа, обходит го¬
род каждой ночью и рассказывает о том, что видел.
Его рассказы — это ряд озлобленных карикатур, это
жизнь, уродливо переломившаяся в сознании разочаро¬
ванного мечтателя и неудачника. Вдохновенный, но не¬
признанный поэт повесился на чердаке от голода; мыши
терзают его трагедию “Человек’, в которой он изо¬
бразил бессмысленность земного существования. Дон-
Жуан, сгоревший от преступной любви к той, кто была
ему предназначена, но сделалась женой его брата, рас¬
сказывает свою судьбу под видом кукольной комедии.
Умирает атеист, сопровождаемый проклятьями священ¬
ника, и заговорщики-клерикалы, переодетые дьяволами.
См. сопоставления в статье: К. Joel, “Schopenhauer und
die Romaiitik” [К. JoSl. Nietzsche und die Romantik,
S. 202-278].
Die Nachtwachen des Bonaventura (v. Wetzel). Hrsg.
V. Fr. Schultz. Leipzig, 1909. Автором axoii книги счи¬
тали по очереди Шеллинга, Каролину, Гофмана, Брен-
тано и Жан-Поля. Шульц доказал, что она написана
малоизвестным дрезденским романтиком Ветцелем, ср.:
F. Schultz. Der Verfasser der Nachtwachen von Bonaven¬
tura. Berlin, 1909.
195

в. м. Жирмунский
приходят ночью похитить его тело. Зарывают в мо¬
гилу монахиню, которая осмелилась любить. Герой по¬
падает в сумасшедший дом — за то, что он умнее дру¬
гих. Он счастлив в своем заключении — в первый раз в
жизни! В болезнях, окружающих его пациентов, он ви¬
дит те же уродливые увлечения, которые терзают здо¬
ровых людей. И мир представляется ему сумасшедшим
домом или театральными подмостками, на которых ак¬
теру не дано бросить надоевшей ему роли — до самой
смерти. “Жизнь — это шутовской наряд, украшенный
погремушками, который надело пустое Ничто, чтобы
им звенеть и потом со злобой разорвать его и бросить
прочь” “И маски вертятся вокруг меня в безумной,
быстрой пляске — вокруг меня, которого зовут челове¬
ком, — и я, шатаясь, вхожу в их хоровод, и кружится
голова: тщетно я стараюсь обнять одну из масок и со¬
рвать личину с ее истинного лица, они только пляшут и
пляшут — и зачем я в круге? И кто я такой, когда исчез¬
нут маски? Дайте мне зеркало, масленичные гости! мне
надоело видеть только ваши изменчивые лица. Вы ка¬
чаете головой'^ Как, я не увижу себя, когда стану перед
зеркалол-г? Разве я только мысль о мысли и сон о сне?
Вы не можете создать мне тело, и только вы звените
своими бубенцами, когда я думаю, что звенят мои”'^°.
‘‘Посмотри, там стоит скелет и бросает в воздух горсть
пыли, и сам распадается в пыль, и кто-то насмешливо
смеется. Это мировой дух или дьявол — или ничто!”
И вот разъединение жизни и идеала зашло так
далеко, что идеал становится призрачным, а призрак
уже не требует веры. Еще немного — идеал-иллюзия
растает, и действительность, лишенная Бога, сдела¬
ется единственным содержанием нашего существова¬
ния. В истории словесности мы имеем примеры того,
"Nachtwachen”, S. 76.
Ibid., S. 95.
Ibid., S. 124.
196

Романтический мистицизм ь XIX веке
как из крайнего дуализма, оторвавшего мир иной от
этого мира, рождается натуралистическая литература.
Правда, действительная жизнь является в сказках Гоф-
мана только как карикатура, но мы узнаем в его опи¬
саниях знакомые улицы Дрездена и Берлина, знако¬
мых людей: чиновников, студентов, учителей, почтен¬
ных бюргеров всех сословий. Так и наш Гоголь, соз¬
давший в своих рассказах романтическую карикатуру
на недолжную жизнь своих современников, очень близ¬
кую к Гофману, явился родоначальником “натуральной
школы”, описаний быта и действительной жизни^^.
И вот опять наступает увлечение действительной
жизнью, каждой мелочью ее сушествования, полнотой
и радостью ее близких живых прикосновений. Это тем
более легко, что отвоевывать симпатии приходится от
поклонения бесплсп'ному и несуществующему. Вместо
подлинного присутствия бесконечности осталось что-
то метафизическое, потустороннее, скорее иллюзия, чем
идеал. С таким иллюзионизмом, а не с прежним роман¬
тизмом, боролась Молодая Германия. С этой точки зре¬
ния, и только, мог Гейне узреть во всем романтизме ис¬
ключительно возврат к средним векам и католическую
реакцию. Этим романтикам он дерзко заявлял: нам не
нужно счастья в другом мире; дайте нам счастье здесь,
на земле’^'^. Борьбой и полемикой против эпигонов роман¬
тизма объясняется продолжительное непонимание всего
движения в его глубоких основах, непонимание, кото¬
рому Гейне положил начало. Между тем в своей пропо¬
веди освобождения плоти представители Молодой Гер¬
мании связаны с первыми романтиками непосредствен¬
ной преемственностью идей. Достаточно указать на то,
32
О романтизме и реализме в сочинениях Гоголя см.:
Н. Котляревский. Н. В. Гоголь. 1829-1842. (Л1б., '*1915;
ср. также: В. Брюсов. Испепеленный. М., 1910.
“Wir wolleii hier auf Erdeii schon das Himmelreich er
richten”. “Deutschland. Ein Wintermarchen’’, Кар. I.
[H. Heine. Werke. Bd. 2, S. 99].
197

в. м. Жирмунский
что ими были переизданы “Люцинда” Фр. Шлегеля и
“Интимная переписка” Шлейермахера.
Современная мистическая поэзия символизма^'* от¬
делена от последних романтиков полосой позитивизма и
натуралистической литературы. Эта эпоха не прошла
для символизма даром^®. Она вызвала собою новую лю¬
бовь к действительной жизни, незнакомую эпигонам ро¬
мантизма, и своеобразное обострение в восприятии этой
жизни'*®. Поэтому в современном литературном движе¬
нии еще более резко и более сознательно, чем в предше¬
ствовавшую эпоху, поставлен вопрос о принятии жизни,
о такой мистике, которая признала бы божественность
всякой плоти, и цель, и значение индивидуального су¬
ществования. “Оставайтесь верными земле, мои братья,
всей силой вашей добродетели. Ваша дарящая доброде¬
тель пусть служит смыслу земли'"'— эти слова Ницше
повторяются и комментируются на разные лады. Нена¬
висть к тем людям, которых Ницше назвал “проповед¬
никами смерти” (“Prediger de.s Todes” , “Hinterweltler" ),
заставила говорить иных из вождей нового движения
о преодолении романтизма как идеалистического прин¬
ципа и проводить границу между романтизмом и сим¬
волизмом. Но исторически между романтизмом и симво-
Я не могу дать в этой книге исчерпывающей характе¬
ристики символизма. Указываю только на некоторые
связи и соответствия, интересные с точки зрения немец¬
кого романтизма.
Интересно проследить развитие символизма из нату¬
ралистической литературы в драмах Ибсена, в исто¬
рии французского романа (Гюисманс), в мировоззрении
Ницше (влияние дарвинизма) и, наконец, у Достоев¬
ского.
Развитие импрессионизма в искусстве является, по мне¬
нию проф. Лампрехта, следствием такого обострения.
Ср.: Karl Lamprecht. Zur jiiugsten deutscheii Vergaugeu-
heit. Bd. I. Berlin, 1912.
“'Also sprach Zarathustra”, Von der sclienkenden Tugend
[Fr. Nietzsche. Werke. Leipzig, 1906. Bd. 7. S. 10У].
/.9S

Романтический мистицизл1 в XIX etnt
лизмом не существует перерыва мистической традиции;
только здесь более ясно и сознательно было понято и ска¬
зано то, что там казалось мечтой и странным, может
быть невоплотившимся чаяньем. Романтическое миро¬
созерцание продолжало быть великой культурной силой
в течение всего XIX века.
Особенно ясно существование такой традиции в ан¬
глийской литературе. Здесь мистический романтизм
является господствующим литературным направлением
на протяжении всего новейшего времени. Данте Га¬
бриэль Россетти и прерафаэлиты являются в такой
же мере учениками романтиков Кольриджа и Китса,
в какой они могут быть названы учителями англий¬
ских символистов Вильяма Морриса и Суинберна, Берн-
Джонса и Оскара Уайльда'^®. Немецкий романтизм имел
в Англии непосредственного ученика в лице Карлейля,
учителя Рёскина. То, что составляет отличительную
особенность новейщей английской поэтической литера¬
туры, — конечно, не популярный у нас “эстетизм”
Оскара Уайльда. Эстетическое движение развивается в
Англии из мистической поэзии прерафаэлитов^® с их лю¬
бовью ко всем мелочам повседневной жизни, передавае¬
мым с натуралистической правдивостью и точностью,
за которыми открывается таинственная, бесконечная,
божественная жизнь. Прерафаэлиты являются создате¬
лями особенного поэтического стиля, близкого к жизни и
полного вместе с тем какого-то предчувствия неведомых
Известный английский критик, Theodor Watts-Dunton,
ученик и друг Россетти, объединяет всю литературу от
Кольриджа до наших дней под знаменательным именем
эпохи “возрождения чуда” (renaissance of Wonder). См.
его статью в Энциклопедии Chambers’a.
Это — искание новой культуры, соответствующей со¬
временному чувству, поэтической и религиозной по пре¬
имуществу, принимающее первоначально черты “возро¬
ждения средневековья” (Рёскин и Вильям Моррис), как
было уже у первых романтиков. См. выше, с. 120-122.
199

в. м. Жирмунский
глубин, для которых все в жизни является только сим¬
волом. После них мы видим в современной поэзии уди¬
вительный такт в трактовке бесконечного, победы над
формой, которые не удавались даже в лучших произве¬
дениях Новалиса и Тика. Неслышно входит в мир дыха¬
ние бесконечного; легкие шаги вестников Божьих едва-
едва оставляют свой след на вещах; но вещи сразу ста¬
новятся таинственными и значительными. Эту технику
мы знаем всего лучше по произведениям Метерлинка:
но Метерлинк является здесь учеником прерафаэлитов,
точно так же как он впоследствии выступил переводчи¬
ком и популяризатором произведений Новалиса^®.
И в немецкой литературе мы встречаем в течение
всего XIX века непрекрашающееся влияние романтизма,
Шопенгауэр, Вагнер и Ницше являются его главными
носителями; при этом Ницше, полный мистического обо¬
готворения жизни, относится сюда не менее других. Со¬
временный исследователь'** открывает в его творчестве
существенную струю, которую нельзя назвать иначе,
как романтической. “Мир глубок, он глубже, чем знает
день”^^. “Наступала ночь: громче говорят теперь все
певучие ключи. И душа моя тоже певучий ключ. На¬
ступила ночь: и вот просыпаются песни влюбленных. И
дЗ'ша моя — тоже песня влюбленного. Неутоленное, не¬
утолимое живет во мне; оно хочет стать словом. Жажда
любви во мне, и говорит она— слова любви” Быть мо¬
жет, именно в Ницше всего сильнее проявилось романти¬
ческое желание принять весь мир, во всем его индивиду¬
альном многообразии, и сделать святым, божественным.
Les disciples а Sais e.t les fragments de Novalis. Precedes
d’une introduction par M. Maeterlinck. Bruxelles, 1895.
Richard M. Meyer. Nietzsche. Berlin, 1912, S. 6-78.
“Die Welt ist tief, und tiefer als der Tag gedacht” (“Also
sprach Zarathustra”, “Das trunkeue Lied’') [Fr. Nietzsche.
Werke. Leipzig, 1906. Bd. 7, S. 471].
“Das Nachtlied” [Ibid., S. 153].
200

Романтический мистицизм в XIX веке
непреходящим каждое мгновение жизни. Эта греза, вы¬
раженная Фр. Шлегелем в идее “завершенного времени” ,
заключающего в своей вечности всю полноту прошед¬
шего и будущего'^'^, является психологическим источни¬
ком учения Ницше о вечном возвращении всех вещей'*®.
Но и среди новейших представителей немецкого сим¬
волизма связь с романтической литературой не преры¬
вается. Символизм понимается в Германии как неоро¬
мантизм; символизм явился причиной оживления ин¬
тереса к романтической поэзии в немецкой культуре.
Среди исследователей романтизма мы встречаем имена
неоромантических поэтов"*®. Благодаря этому мы подхо¬
дим к гораздо более интимному пониманию минувшей
эпохи, каким еще не обладала история литературы в
эпоху позитивизма, И если для недостаточно вниматель¬
ного наблюдателя творчество Стефана Георге и Гоф¬
мансталя представляется лишь скользящим по красивой
поверхности жизни художническим "эстетизмом” , то мы
имеем в лице Райнера Марии Рильке одновременно ве¬
личайшее лирическое дарование современной Германии
и подлинно мистического поэта, связанного со всей ми¬
стической традицией немецкой литературы, творчество
которого уходит глубоко в религиозные основы жизни"*'.
На эту тесную связь в творчестве Рильке современ¬
ного символизма с романтическим мистицизмом впер¬
вые указал Оскар Вальцель^*.
Точно так же и во французской поэзии, где влия¬
ние романтизма началось очень поздно и потому держа¬
лось сравнительно долго, можно указать на передаточ¬
ные звенья этого пути. Теофиль Готье начинает свою
См. выше с. 177, также с. 147.
Ср. об этом: G. Simmel. Schopenhauer und Nietzsche.
Leipzig, 1907, S. 255 ff.
Riccarda Huch, Friedrich Gundolf (Gundelfinger).
Cm. особенно; Rainer M. Rilke, “Das Stuiideiibuch” (1899-
1903).
Oskar Walzel. Leben, Erlebnis und Dichtung. Leipzig, 1912,
S. 61-64.
201

в. м. Жирмунский
деятельность как романтик и ученик немцев. Жерар
де Нерваль, которого называли первым французским
символистом^®, был другом и переводчиком Гейне. Бод¬
лер изучает произведения Эдгара По, в котором англий¬
ская традиция сходится с немецкой®®. И если начальные
строки “Соответствий" (“Correspondences”) Бодлера®^
считаются наиболее определенным выражением симво¬
лического миропонимания, не являются ли они нам от¬
звуком романтического отношения к жизни, с которым
мы познакомились в произведениях Новалиса и Тика?
Более того, если бы мы имели возможность войти
подробнее в историю самого символизма, мы нашли бы
в его развитии черты, интимным образом напоминаю-
шие развитие романтического движения. Так, мы от¬
метили бы у истоков символизма явление, похожее на
эпоху “бури и натиска”, на творчество молодого Гёте
н Гейнзе: обожествление безраздельной жизни, напря¬
женности жизненных переживаний, тот эстетический
индивидуализм, который особенно типичного вырази¬
теля нашел в Ницше, но рядом с этим проявился в це¬
лом ряде поэтических произведений Ибсена®"*, Габриеля
д’Аннунпио®^ и др. Мы нашли бы также следы фило¬
софского идеализма, превращения жизни в “игру те¬
ней” и а иллюзию и даже крайних форм солипсизма
и т. п.®^. Соединение того и другого течения, индиви-
Напр.: Arthur Symonds, "The symbolist movement in
Litterature”, 1908.
Влияние Гофмана.
La nature est un temple, oii de vivant.s piliers
Lais.sent parfois sortir de confuses paroles:
L'homine у passe a travers des forets de symboles,
Qui I’observent avec des regards faniiliers.
[Ch. Bauddairt. Oeuvres Completes. Paris. 1868, p. 108.]
“Гедда Габлер”, “Воители на Гельголанде", “Доктор
Штокман”.
“II Piacere”, “П Fuoco”.
У нас в России особенно в 90-х годах; отчасти у Федора
Сологуба.
202

Романтический мистицизм ь XIX ьске
дуализма и феноменалистического взгляда на мир вы¬
рабатывает сложную культуру современного эстетизма,
с его философией наслаждения и культом тонких ощу¬
щений, с его восторженным самоанализом и самонасла-
ждением, в произведениях Гюисманса, Оскара Уайльда,
Гофмансталя и Аяри де Ренье. И вот из этого тонкого
опыта жизни, из этой любви к жизни во всех ее проявле¬
ниях и внимательности к неизведанному раньше откры¬
ваются снова просветы в таинственную жизнь мирозда¬
ния. Снова мир, как будто уже разгаданный и класси¬
фицированный по рассудочным правилам, оказывается
полным божественной тайны. За гранью конечного от¬
крывается бесконечная даль; близко, непосредственно, в
самую душу входит дыхание вечного. Оно в живой, бо¬
жественной, рождающей жизни природы, в тайне люб¬
ви, как слияние двух существ, в бесконечном желании, в
безграничной жажде радости человеческой души. Сим¬
волизм, как литературный метод, является только след¬
ствием нового чувства жизни, для которого реалисти¬
ческое описание действительности путем перечисления
мелких фактов и подробностей потеряло всякий смысл,
поскольку за мелочными фактами открылись глубины
и глубины глубин. И вот отсюда стремление через син¬
тез “настроения”, словами, за которыми угадывается
бесконечное, передать то, что невыразимо на языке че¬
ловеческом. Этот символизм исповедовался и романти¬
ками, понимавшими, что божественное — невыразимо,
что слово должно стать бесконечным по содержанию,
рождать смутные ассопиации чувственных пережива¬
ний, быть музыкально значительным, чтобы передать
бесконечное®'’.
Но стилистический символизм вырастает перед
нами только как следствие того символического миро-
“Liebe deiikt in siissen Tonen, denii Gedanken stehn zu
fern” (“Fantasien fiber die Kunst”. Tieck's Anteil. —
W. H. Wackenroder. Werke und Briefe. Bd. 1, S. 297).
£0^

в. м. Жирмунский
воззрения, для которого весь мир и все в мире есть сим¬
вол бесконечного, “и человек проходит через лес симво¬
лов, которые смотрят на него родными глазами” . Мы ра¬
ботали над историческим исследованием происхождения
и развития такого миросозерцания и нашли как основу
его мистическое чувство, то есть чувство положитель¬
ного присутствия бесконечного в конечном, Бога в мире.
Такое миросозерцание неизбежно принимает форму ми¬
стического реализма, если оно связано с живым чув¬
ством действительной жизни, с боязнью потерять все
то, что дают ее сила и многообразие. Такова была, как
мы видели, романтическая мечта, таково же сознание
современности, поскольку оно мистично.
Но и на этом месте развитие литературы не остана¬
вливается. Сознание мистической сущности жизни не¬
избежно приводит современное движение, как и роман¬
тизм, к вопросам религии.
Для всякого, кто следил за судьбами символизма,
связь литературного движения с религиозным несо¬
мненна. Поворот к религии замечается в творчестве
очень многих символистов. Сюда относится целый ряд
довольно разнородных явлений. Переходы в католицизм
начинаются еще на границе романтизма и символизма,
среди прерафаэлитов®® и борцов за возрождение средне¬
вековья в Англии®'. Россетти после смерти жены пре¬
дается крайним мистическим грезам. Оскар Уайльд в
последний период жизни переживает глубокий перево¬
рот и прославляет христианство в “De Profundis”. Вер¬
лен увлекается католицизмом. Через “католический”
период проходит и Август Стриндберг. Ибсен жи¬
вет и умирает в ожидании наступления Царства Духа
Святого®®. Эстет Гюисманс становится проповедником
Друг Россетти, К0.ИЛИНЗ, переходит в католичество и
становится монахом.
См.: Henry Beers, "А History of English Romanticism in
the XIX Century”.
Cp. особенно “Кесарь и Галилеянин”.
204

Романтический мистицизм в XIX веке
католической веры; при этом характерно, что в преди¬
словии к “А Rebours”, одной из ранних книг, пропове¬
довавших эстетический индивидуализм, он признает не¬
обходимую связь между своей первоначальной, литера¬
турной, и дальнейшей, религиозной, деятельностью; “В
этой книге, — говорит он, — находится в зачаточном со¬
стоянии весь мой последующий католицизм”^®. И иссле¬
дователь современной немецкой культуры, подходящий
к этому вопросу с совсем иными предпосылками, тоже
отмечает в поэзии и мировоззрении наших дней начало
новой религиозной эпохи®”.
Быть может, всего сложнее и интереснее исто¬
рия современной мистики сложилась в русской лите¬
ратуре. Немецкий романтизм оказал на нашу литера¬
туру большое воздействие: под его влиянием находятся
Л<уковский, Веневитинов, Вл. Одоевский и “архивные
юноши” — первые русские “любомудры”, кружок Стан¬
кевича и философские журналы, Белинский и Тургенев
в начале своей деятельности и старшее поколение славя¬
нофилов. В эту пору французское влияние отступает на
задний план: новый свет восходит из Германии, в поэзии
Гёте и романтиков, в философии Шеллинга и, впослед¬
ствии, Гегеля. Величайший лирик этой поры, Тютчев,
вырастает всецело на почве мироощушения и идей не¬
мецкого романтизма®^.
В то же время, однако, в этой заимствованной форме
проявляется подлинный религиозный дух, развиваю¬
щийся из глубин русского народного сознания. В сочине¬
ниях славянофилов, Достоевского и Вл. Соловьева выра¬
стает своеобразное мистическое предание, идущее чисто
59
60
J. К. Huysmaiis, “А Rebours’’. Preface ecrite vingt ans
apres le roman, XVII.
Karl Lamprecht. Zur jiingsten deutschen Gegenwart. Bd. I,
S. 275, 420-425, 438.
От Тютчева через Фета и Вл. Соловьева эта струя
романтической лирики подготавливает наступление
символизма.
205

в. м. Жирмунский
национальным путем и достигающее своего завершения
в религиозной вере, унаследованной от отцов и в то же
время такой подходящей для самых смелых и самых но¬
вых религиозных исканий. В творчестве Достоевского,
величайшего писателя XIX века — вершина этого пути.
Здесь открывается новая вера, земная и небесная одно¬
временно, и эта вера — та самая, которую искали ро¬
мантики оказывается тождественной с глубочайшими
основами исторического христианства. “Любите все соз¬
дание Божие, — учит Достоевский, — и целое, и каж¬
дую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий лю¬
бите. Любите животных, любите растения, любите вся¬
кую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию
постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже не¬
устанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк
день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, все¬
мирною любовью”®^.
Таким образом, русский символизм имеет за со¬
бой богатое и великое мистическое предание. Поэтому
нас не может удивить религиозное направление, кото¬
рое все более и более выясняется как основа этого ли¬
тературного движения. Нас не удивит, что Мережков¬
ский и 3. Гиппиус почти сполна отдаются религиоз¬
ной проповеди, ради нее отказываясь от чисто художе¬
ственного творчества. Вячеслав Иванов, учитель “реа¬
листического символизма”®^, и Андрей Белый говорят
о поэтическом делании как о теургии. Глубоко и под¬
линно мистический характер носит замечательная ли¬
рика Александра Блока. Болезненный утонченник, юно¬
ша-поэт Александр Добролюбов уходит в поля и леса,
Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Ч. П. Кн. б,
гл. III. Из бесед и поучений старца Зоспмы, ж) О мо¬
литве, о любви и о соприкосновении мирам иным [Собр.
соч.: В 15-ти т. Т. 9. Д., 1991, с. 358].
® ' Вячеслав Иванов. По звездам. СПб.. 1909.
206

Романтический мистицизм в XIX веке
в религиозную среду народа, становится странником
Божьим®^.
Какая религия светит впереди, мы не знаем. Более
остро, чем когда-либо, ставится вопрос о просветлении
в Боге всей жизни; весь мир просит об избавлении: весь
мир дорог, и близок, и важен, с тех пор как открылась
бесконечная ценность и божественность всякого отдель¬
ного существования. И порой кажется по долетающим
словам, безумным, гордым и необычным и все-таки та¬
ким запутанным и таким беспомощным, что истори¬
ческие формы религии не вынесут всех дерзновенных
противоречий новых религиозных исканий, не сумеют
дать ответа бесконечным надеждам свободной личности
и освобожденной плоти.
Здесь, на границе истории и религии, мы должны
остановиться. Мы не можем говорить о грядущих от¬
кровениях. Но “Святой Дух больще, чем Библия”, ска¬
зал Новалис. И наши глаза вслед за ним обращаются
к Святому Востоку, к знакомому миру романтических
чаяний.
Посветлело на Востоке,
Стали юны времена.
Пей в сияющем потоке
Чашу, полную вина,
Всех надежд святое исполненье,
Новый мир в любви и просветленьи.
Новалис. Духовные стихи
Ибо верой заверщается романтическая мысль и сло¬
вами молитвы Господней; “Да приидет Царствие Твое” .
Александр Добролюбов. Из книги невидимой. М., Скор¬
пион, 1905. О нем см.: Д. С. Мережковский. Революция
и религия. — Соч. М., 1914. Т. X, с. 80--82.

КОММЕНТАРИИ
Текст книги воспроизводится по паданию; В. Жирмунский. Не¬
мецкий романтизм и совремег-гаая мистика. СПб., 1914. Орфогра¬
фия и иунктуаш^я, а также авторские ссы.т1ки как правило при¬
водились в соответствие с современиымыми нормами (без сиеци-
а,ггьных оговорок), часть сносок уточнена и дополнена, часть до¬
бавлена редакшхей. Дополнения даны в теле авторских сносок в
квадратных скобках.
В комментариях 1>едакция соч.ла целесообразным пояснить ряд
центральных ионятш! и идей йенского романтизма, дать необходи¬
мые по контексту справки об относительно малоизвестных иред-
ставите.лях романтической культуры, а также переводы некото¬
рых цитат.
Редакция считает своим до.лгом выразить благодарность на-
с.ледн1Щам В. М. Жирмунского — В. В. Аствацатуровой и
А. В. Жирмунской за помощь в подготовке издания к печати.
Стр. ). Эпиграф; Еще летали сны — и схваченная снами /
Душа молилася неведомым богам. — Строки из стихотво¬
рения В. С. Соловьева “В тумане 5'треинем неверными
шагами..." (1885). См.: В. С. Соловьев. Стихотворения. М.,
1891, с. 12.
Стр. 5. ... проследить в творческой интуиции романти¬
ков и в их теоретических взглядах зарождение и разви¬
тие мистического чувства. — Мистическое чувство, как
его трактует Жирмунский, есть переживание в себе сверх¬
чувственного, бесконечного объекта как соединения с ним.
Це,г1естремительность такого переживания исключает све¬
дение его к чистой субъективности; схваченный интуицией
опыт не превращается в аналитическую необходимость, ко¬
гда мы понимаем бытие как “готовый продукт сил” и не
^08

Комментарии
выходим за его пределы ни в область его причин, ни в
область его действий, этот опыт понимается нами как ре¬
альная необходимость, когда мы признаём некоторое бытие
не только наличным, но и выводящим нас за свои пределы
(см.: Н. О. Лосский. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906,
с, 361-362). Это — .лейтмотив книги Жирмунского, в кото¬
рой переживание (мистическое чувство) выглядит как сво¬
бодное и творческое, причем его свобода обусловлена соб¬
ственной природой схваченного в интуиции бытия, творче¬
ский момент заключается здесь в том, что из одного бытия
с необходимостью вытекает другое, по содержанию отлич¬
ное от первого. Интерпретация мистического чувства в “Не¬
мецком романтизме. , , ” показывает актуализацию одной из
важнейших проблем, ставших предметом углубленного ана¬
лиза в русской философии того времени, в особенности у
Н, О, Лосского и С, Л, Франка. В книге Жирмунского уже
присутствовало то, что тремя годами позже как теоретиче¬
ское положение сформулировал С. Л. Франк: “Переживать”,
“чувствовать” значит не только “быть в себе”, как бы жа¬
риться в собственном соку отрешенной субъективности; это
значит вместе с тем быть во всем, быть изнутри погружен¬
ным в бесконечный океан самого бытия, т. е. это значит пере¬
живать и всё остальное на свете, [, , , ] В силу этой своей “объ¬
ектной”, или познавательной, стороны переживание есть по
существу нечто большее, чем субъективное “душевное” со¬
стояние: оно есть именно духовное состояние, как единство
жизни и знания, “Пережить”, "прочувствовать” что-либо —
значит знать объект изнутри, в силу своей объединенности с
ним в общей жизни [, , , ]” ( С. Л. Франк. Душа человека. Опыт
введения в философскую психологию, М,, 1917, с, 206-207),
Следует отметить, что теория “з^ниверсальной романти¬
ческой поэзии” Фр, Шлегеля, “магический идеализм” Иова-
лиса, религиозная философия Шлейермахера, не говоря уже
об эстетике Шеллинга, во многом определили, как показал
Жирмунский в своей книге, именно такое понимание пе¬
реживания (см, главы “Мистика природы и натурфилосо¬
фия”, “Идеализм и реализм романтического чувства”, “Ми¬
стика, мифология и религия”). Поэтому совершенно ошибоч¬
ным, противоречащим высказываниям самих романтиков, их
теоретическим построениям выглядит сведение романтиче¬
ского мировоззрения к учению Фихте о продуктивном во¬
209

А. Г. Асгпвацатуров
ображении, которое якобы поставлено у них в центр тео¬
рии художественного творчества. Эта ошибка была замечена
Жирмунским у известного русского философа-неокантиан-
ца И. И. Лапшина, который в книге “Проблема чужого Я в
новейшей философии” (СПб., 1910) писал: “Конвульсивный
индивидуализм в эстетической форме “культа гения” явля¬
ется отзвуком Фихтева учения, в котором абсолютное Я за¬
меняется личностью поэта” (с. 97). Напротив этого места в
книге рукой В. М. отмечено: Очень сомнительная гипотеза.
Да,лее И. И. Лапшин развивает мысль следующим образом:
“Зато у поэтов-романтиков, у Новалиса и Тика, мы встре¬
чаем неоднократное стремление отождествить поэтический
гений художника с мировым Я. их солипсизм часто пере¬
ливается в психологический интуитивизм. Речь здесь идет
уже не о философской точке зрения на мир, а об извест¬
ном поэтическом настроении, которое не может быть рассма¬
триваемо как серьезное принципиальное убеждение, но лишь
как известный художественный каприз” (там же, с. 98). Эти
мысли вызва.ли жесткий комментарий Жирмунского на по¬
лях: Очень глупо! Ничего не понимает. “Художественные
капризы" всегда "серьезные, принципиальные убеждения".
Попытка Лапшина подтвердить свои мысли эмпирическим
материалом (посредством цитаты из романа Л. Тика “Уи¬
льям Ловелл”) отвергается уже просто на основе точного
знания литературных фактов: В 1796 г. напечатан роман.
Эта часть — 1794 г. ‘'Wissenschaftslehre’’^ Фихте 1794. Тик
узнал Фихте долго спустя. Солипсизм у него уже в “Аб¬
далле" (1792). Лапшинское толкование воспроизводится уже
как собственное в книге П.П. 1'айденко “Философия Фихте и
современность” (М., 1979, с. 84): “В свя;^и с интерпретацией
романтиками фихтевского Я как гениального художника уче¬
ние о воображении приобретает у них еще более произволь¬
ный отпечаток, чем у Фихте, а порождаемый внешний мир
становится фантомом, и,плюзией, покрывалом майи”. (В ка¬
честве аргумента П. П. Гайденко приводит, взяв ее из вто¬
рых рук, у того же Лапшина, цитату из 7’ика, которую на
полях лапшинской книги откомментирова.н Жирмунский, и
завершает свои рассуждения словами русского кантианца о
“конвульсивном идеализме в эстетической форме “культа ге-
“Наукоучение”.
210

Комментарии
ния’'.) Обоснованность концепции Жирмунского была убе¬
дительно подтверждена глубокими исследованиями поздней¬
ших западногерманских филологов. См.: Е. Behler. Friedrich
Sclilegels Tlieorie der Uuiversalpoesie. — Jahrbucli der deut-
scheii Scluller-Gesellschaft, Bd. 1, 1957, S. 211-252; /, Struhn-
schneider-Kohrs. Die romantische Ironie in Theorie und Ges-
taltung. Tiibingeu, I960: E. Heftrich. Novalis von Logos der
Poesie. Frankfurt am Main, 1969; H. N. Mennemcier. Fried¬
rich Schlegels Poesie begriff dargestellt anhand der litevatnrkri-
tischen Schriften. Die romantische Konseption einer objektiven
Poesie. Miincheii, 1971; H.-J. Mdhl. Die Idee des goldenen Zeit-
alters im Werk des Novalis. Heidelberg, 1965.
Стр. 7. ... только литературные враги нового напра¬
вления могли говорить о какой-то шлегелевской партии
в литературе... (Гейне, между прочим, повторяет, это
странное мнение.) - ■ См.: Генрих Гейне. Романтическая
школа. — он же. Собр. соч.: В 10-ти т. Т. 6. М., 1958.
Стр. 9. Не оценивая, мы задаемся целью описать, как
испытывали романтики мистическое чувство.. . — Здесь
Жирмунский обосновывает принципы своего герменевтиче¬
ского метода, опираясь на мистический эмпиризм, в частно¬
сти, на теорию знания, Н. О. Лосского, где процесс мышле¬
ния и процесс наглядного представ.пения признаются одно¬
родными, где “по существу исчезает всякая противополож¬
ность между описанием и объяснением, а следовательно, и
между так называемыми описательными и объяснительными
науками: всякое объяснение есть не что иное, как описание,
дающее в дифференцированной форме цепь оснований и след¬
ствий" {Н. О. Лосский. Обоснование интуитивизма, с. 366).
Стр. 10. Таков был путь Фридриха Шлегеля, Брентано
и 3. Вернера, когда они стали приверженцами католиче¬
ской религии.— Клеменс Мария Венцеслав Брентано {1778-
1842) — великий немецкий поэт-романтик, прозаик и дра¬
матург. В ранний период творчества (1795 -1806) находился
под сильным влиянием идей йенского романтизма (лирика,
роман “Годви” (1799-1801), комедия “Понсе де Леон”(1803))
и поэтики Людвига Тика. Отойдя от раннеромантической
философии и эстетики, вернулг:я к католической вере. Вме¬
сте с Ахимом фон Арнимом издан сборник обработанных на¬
родных песен “Волшебный рог мальчика" (1805-1808). Са¬
мым выдающимся произведением Брентано считается остав¬
211

А. Г. Аствацатуров
шийся незавершенным романтический эпос “Романсы о ро¬
зарии” (1802-1812).
Захариас Вернер — немецкий романтик, создатель роман¬
тического религиозного театра. Автор драм “Сыновья до¬
лины”, “Крест на Балтийском море”, “Ванда, королева сар¬
матов”, “Святая Кунигунда”, которые, по точному замеча¬
нию Г. А. Корфа, по своей “католической духовной субстан¬
ции” являются “тенденциозными драмами, а рассмотренные
исторически означают романтическое обновление театра ба¬
рокко” (Н. А. Korf. Geist der Goetlie-Zeit. Bd. 4. Leipzig, 1966,
S. 405). Большую известность пол,учпла вернеровская драма
судьбы “24 февраля”, поставленная в Веймаре в 1810 г.
Процесс, о котором пишет Жирмунский, был исследован
во второй его книге “Религиозное отречение в истории немец¬
кого романтизма. Материалы д.чя характеристики Клеменса
Брентано и гейдельбергских романтиков” (М., 1919).
Стр. 12, прим. 2. ... “die Notwendigkeit der Verzicht auj voi¬
le Erkenntnis”. — “Необходимость отказа от полноты позна¬
ния” (нем.). ‘‘Faust sucht irn Leben.. . ” — “Фауст ищет в
жизни то, что ему не может дать мышление.. . Жилкь. а
не разум. Именно так обстоит дело в “Прафаусте” (нем.).
Стр. 15, Уже в первых “Страсбургских стихотворениях”
(“Willkommen und Abschied” и особенно “Maifest”) чувству¬
ется . . . радостная поэтизация бытия. — Речь идет о так
называемой “зезенгеймской лирике” Гёте — стихотворениях
“Свидание и разлука” и “Майское празднество”, которые на¬
веяны любовным чувством поэта к дочери зезенгеймского
пастора Фридерике Брион (см.: И.-В. Гёте. Собр. соч.: В
10-ти т. Т. 1. М.. 1975, с. 75-77). Эти стихотворения отно¬
сятся к высшим достижениям немецкой лирики. О них см.:
В. М. Жирмунский. Опыт стилистической интерпретации
стихотворений Гёте. — В кн.: он же. Из истории западно¬
европейских литератур. Л., 1981, с. 8-29.
. . . это путь, указанный в его Магомете. . . Припомним
монолог последнего. — Ср.: J. W. Goethe. Poetische VVsrke.
Berliner Ausgabe. Bd. 5. Berlin, 1964, S. 467.
Стр. 17. ...Гейнзе, роман которого “Ардингелло и
острова блаженных” оказал большое влияние на первых ро-
мантиков. — Вильгельм Гейнзе (1746-1803) — немецкий
писатель, наиболее яркий выразитель индивидуалистиче¬
ской морали “бурных гениев”. Начал свою литературную
212

Комментарии
деятельность как воспитанный в духе гедонизма и галант¬
ной чувственности рококо ученик Виланда (повесть “Лан-
дион, или Элевзинские таинства”, 1774). После путешествия
в Италию (]780-1783) и знакомства с итальянской живопи¬
сью и литературой эпохи Возрождения определяются основ¬
ные черты его мировоззрения: “преклонение перед сильной
личностью, аморализм, чувственный культ красоты, в ко¬
торых он увидел, как впоследствии Стендаль и Я. Бурк-
хардт, основы индивидуалистической морали людей ита¬
льянского Ренессанса. Его роман ‘’Ардингелло и блажен¬
ные острова” (1787) является наиболее полным выражением
этого мировоззрения” [В. М. Жирмунский. Очерки по исто¬
рии немецкой литературы. Л., 1972, с. 358-362),
Стр, 18. . . . древних философов-гилозоистов.. . — В фи¬
лософской традиции конца XIX — начала XX вв, гилозои¬
стами считали первых греческих натурфилософов, прежде
всего — милетской школы: Фалеса, Анаксимандра, Анакси¬
мена, В предназначенной для студентов распечатке лекций
А, И. Введенского по истории древней философии (распе¬
чатка имеется в библиотеке Жирмунского) милетские натур¬
философы опреде.ияются как “ги.11030истические монисты”.
“Гилозоизм, — считал Введенский, — учение, по которому
материя является ео ipso движущейся и вместе с тем оду-
шев,ченной, т, е. сама материя производит изменения, сооб¬
щает жизнь вселенной, содержит в себе сразу вещественное
и жизненное начала. И притом эта жизнь, зак.чючающаяся в
материи. состав.ияет один из существенных признаков поня¬
тия материи и поэтому не может быть отделима от материи.
[. . , ] Гилозоизм полагает, что жизнь человека есть высшая
ступень жизни, разлитой во всей материи” (А. И. Введен¬
ский. Лекции по истории древней философии, с. 19-20).
Стр. 20. ... за счет пиетистических влияний на него во
Франкфурте.. . — Речь идет о том, что Гёте посещал во
Франкфурте кружок благочестивых людей, которые в своих
верованиях были близки гернгутерам (см. комм к с. 23),
присутствовал на собрании общин гернгутеров в замке Ма-
риенбор под Франкфуртом в 1769 г. Личное благочестие и
открытость души — таков бы-л главный жизненный прин¬
цип пиетистов: лишь в сосредоточенной 1ишине и покаянии
можно найти путь к Богу, (.'амой яркой фигурой в упомя¬
нутом кружке бы.па С'узанна фон Клеттенберг, беседы и пе¬
ll.i

А. Г. Аствацагпуров
реписка с которой послужили основой для ‘'Исповеди пре¬
красной души”, включенной Гёте в его роман 'Тоды учения
Вильгельма Мейстера".
Они считали его пелагианцем, еретиком. . . — Пелагиап-
ство — учение ирландского монаха Пела1ИЯ (360-418), от¬
рицавшего идею “пернородпого греха". По его толкованию,
потомки прародителя Адама не отвечают за его грех, а если
грешат, то по своей вине, а не в силу "прирожденной”, “уна¬
следованной” греховности, из чего следует, что путь к совер¬
шенствованию для человека и человечества не закрыт.
Стр. 23. Иоганн Генрих Юнг-Штиллинг (1740-1817) —
глазной врач, позднее профессор экономии в Марбурге; спи¬
рит, автор “Теории духоведения” (1808), Как литератор
известен своим романизированным жизнеописанием: “Дет¬
ство Генриха Штиллинга” (1777), “Юношеские годы” (1778),
“Странствия” (1778).
Гернгутеры — близкая пиетизму религиозная обгцина,
основанная графом Пико.11ае,м Людвигом Цинцендорфом
(1700-1760) в его поместье Герпгут. Учение гернгутеров
ВОСХОДИ.ПО к религиозному учению “богемских б))атьев” и
предписывало членам общины суровый, аскетически]"! образ
жизни. Смысл жизни Д.ЛЯ гернгутеров —- в подражании Хри¬
сту и личном общении с ним.
. .. они защигцали добродетель, как в “Волшебной флей¬
те”. . . — “Волшебная флейта” — последняя опера В. А. Мо¬
царта (1791), ее либретто, iramicaHHoe Эмануэлем Шикане-
дером, представляет собой типично масонский сюжет.
Стр. 34. Всякое искусство есть выражение бесконечного
о конечном, говорит Ше.ллгтг. . . — В своей “Системе транс-
цеидеита.пы1ого идеа.лнзма” Ше.л.г1пнг пишет: “В произведе¬
нии искусства отражается тождество сознательной и бессо-
з1гательной деяте.г1ЬНосте]1. [• . . ] Художественное творчество
всегда исходит из бесконечной самой по себе (тзъединен-
ности двух деятельностей, обособленных друг от друга в
каждом свободном нродуцировании. Поскольку же в худо¬
жественном иро1гзведении они должны быть представ,11ены
объединенными, то в нем бесконечное выражено в конеч¬
ном. Но бесконечное, выраженное в конечном, есть красота”
(Ф. В. Й. Шеллинг. Соч. в '4-х т. Т. 1. М., 1987, с. 478-479).
Карл Вильгельм Фердинанд Зольгер (1780- 1819) — один
из наиболее ярких философов позднего романтизма, чьи ин¬
тересы были сосредоточены главным образам на проблемах
214

к о мментарии
i эстетики и философии искусства. В 1801 г. слушал лекции
? Шеллинга в Иенском университете, дружил с Тиком их
обширная переписка имеет огромное значение для понима¬
ния романтической культуры. Книга Зольгера "Эрвин. Че¬
тыре диа,лога о прекрасном и об искусстве" (] 8 1.5), централь¬
ным элементом которой является учение о символе, фантазии
и иронии, — вершинное достижение романтической диалек¬
тики. Приводимое определение: “символ не есть только образ
И.ЛИ знак идеи...” — взято из изданных посмертно “Лекций
по эстетике” Зольгера, в систематической форме повторяю¬
щих идеи, развитые в “Эрвине”. Ср.: 1\. W. F. Solger. Vorle-
sungen iiber Asthetik. Hrsg. von K. W. L. Heyse. Leipzig, ]829,
S. 127; “Символ сам в себе истинен, а не просто отражает
нечто истинное” (Ibid., S. 129). См. также: К.-В.-Ф. Зольгер.
Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и искусстве. М., 1978,
с. 228-231.
Стр. 35. Якоб Беме (1575-1624) — немецкий философ-ми¬
стик. Опираясь на труды Валентина Вейге.ля и Теофраста
Парацельса, со:адал с.ложпую космологическую систему: из
праосновы, которая представляет собой вечное единство, без¬
молвие без сущности, вечный покой и ничто, силой стремле¬
ния к “нечто” порождается божество, затем Бог создает веч¬
ную природу, а Власть Божья — духовный мир: последним
порождением является мир земной. Во всем, даже в Боге, за¬
ключено как доброе, так и злое начало. Учение Бёме о Боге и
вселенной было воспринято как истинная философская вера
в Германии, в .Англии и Нидерландах. Учение оказало вли¬
яние на мистиков эпохи барокко, позднее — на Гамана, Эй-
тннгера, Фр. фон Баадера, Ше.ц.линга, Новалиса и Гегеля.
Основные нроизведения Бёме: "Аврора, или Утренняя Заря
в восхождении” (1612; рус. пер. М., 1914), “О трех принципах
божественной сущности” (1622).
Стр. 37, прим. 4. Карл Густав Карус (1789-1869) —
выдающийся представитель романтической науки, биолог,
врач, нси.холог. Откры.л кровоснабжение у насекомых. Один
из основоноложников психо.логии бессознательного. В исто¬
рию немецкого искусства воше.и как замечате.льный пейза¬
жист, работавший под влиянием художественной манеры
К. Д. Фридриха.
Стр. 49. И, конечно, почти все другие натурфилософы:
Риттер. . . Стеффене. . . — Иоганн Вильгельм Риттер
215

А. Г. Аствацатуров
(177fi-1810) — немецкий физик и натурфилософ, автор ряда
важных открытий в области гальванизма и электрохимии,
чьи натурфилософские построения обнаруживают тесней¬
шую связь с романтической поэтизацией мира. В принад¬
лежащих Риттеру “Фрагментах из архива юного физика”
(1810) жизнь природы разворачивается как романти>;еская
космогония; любовь, зачатие и рождение выступают здесь в
качестве сил, созидающих космос. Жизнь — это поцелз'й,
который Солнце дарит Земле... Луна — тайное любовное
послание Земле от Солнца. Солнце оилодотворяет Землю, и
рождается Луна, и она все еще сосет мать, поскольку все¬
гда повернута к ней одной и той же стороной. .. Религи¬
озная антропология Риттера соединена с его космологией:
в человеке воплощается дух Земли, который, в свою оче¬
редь, есть проявление духа Солнца. . . Между человеком и
богами с.уществует много ст}'пеней. . . Всё, что изливает из
себя солнце, должно стать предметом веры, с которой начи¬
нается религия.
Когда поэт склоняется к физике, он лишь повторяет исто¬
рию Земли. Вся природа, по Риттеру, — законченная поэма.
Натурфилософия Шеллинга не выходит за пределы солнеч¬
ной системы, она — лишь фрагмент физики, у Риттера же
натурфилософия выглядит как религия природы, физика —
как искусство. В ее основе лежит основополагающая идея
романтизма, идея гармонии человека и мира. Поэтому ми¬
фология природы у Риттера выг.лядит как слияние челове¬
ческого духа с космической жизнью. Когда-то человек жи.л
в полном согласии с природой. Отсюда цель че.ловека и цель
истории — воссоединение с природой на более высокой сту¬
пени познания. Единство человека с природой — это огонь.
Жить означает гореть. Свет и жизнь едины. Поэтому наука
об огне есть наука о жизни. Открытие источника электриче¬
ского п.ламени подобно второму похищению огня Прометеем.
Природа повсюду выг.ляди1' так, как ec.iin бы огонь исчез на¬
всегда. Человек должен пробудить природу и стать носите¬
лем огня — тем самым он завершит природу. Тогда при¬
рода со своей собственной жизнью в самом человеке до,пжна
праздновать то.пько одну, единую с ним жизнь.
Тесное общение связыва.ио Риттера с Новалисом, поэтому
многие сюжетные .пинии в плане второй части “Генриха фон
Офтердингена’’ следует рассматривать в контексте ритте-
ровской натурфилософии. (Jm.: J. П'. Ritter. Fragniente aus
216

Комментарии
dem Naclilasse eiiies juiigen Physikers. Eiii Tasclienbuch fiir
Freunde der Natur. Heidelberg, 1969, S. 131, 142, 148, 173 f.,
185 f., 189, 203-205, 215: также: Fr. Strich. Die Mythologie in
der deutschen Literalur von Klopstock bis Wagner, Bd, 2. Halle,
1910, S, 147-148,
Хенрик Стеффене (1773-1845) — естествоиспытате.ль, фи¬
лософ и писатель, один из наиболее ярких представителей
романтической натурфилософии. Был первым из естество¬
испытателей, восторженно принявших идеи Шеллинга, пре¬
жде всего принцип всеобщей связи явлений и идею естествен¬
но-научной эволюции. Цель натурфилософии, по Стеффенсу,
заключается в том, чтобы обнаружить в природе мышление
Бога. История земли представляет собой процесс индивидуа¬
лизации природных форм, поднимающийся от одной ступени
к другой. Своей вершины этот процесс достигает в инди¬
видуализации свободной личности. Человек, которому при¬
рода позволила найти ее гармонию в самом себе, достигает
высшей ступени индивидуализации, становится жрецом при¬
роды, несет в своей душе весь мир. (Эта концепция эволю¬
ции духа природы развернута Стеффенсом в книге “Beitra-
ge zur inner Naturgescliichle der Erde” (Freyberg, 1801), ко¬
торая была посвящена Гёте). Из круга йенских романтиков
наиболее близки Стеффенсу по духу были Новалис и Тик.
Последний пробудил интерес Стеффенса к старонемецкому
искусству, дав тем самым толчок к натурфилософской ин¬
терпретации древних мифов, легенд н сказок. Поэзию и ми¬
фологию можно рассматривать как непосредственное боже¬
ственное откровение. Во многих легендах и сказаниях откры¬
вается смысл природных процессов, как например, в мифе
о Прометее, или сказке о Мелузине, означающей возникно¬
вение .Земли из соединения Воды со светом, ибо вся Земля
образовалась как осадок нз воды, или в сказании об аргонав¬
тах, где нервоначальное состояние мира вы1 лядит как цепь
островов.
Стр. 50. Здесь как будто сама наука приходит подтвер¬
дить мистическую веру, что лтф об Орфее и Арионе, о
поэтам;, управлявших миром по eo.-ie своей, не сказка.. . —
Речь идет о двух сказках купцов из второй и третьей глав
романа Новалиса “Генрих фон Офтердинген”. В обеих ле¬
гендах показана магическая влас ть искусства, берущая свое
начало в силах, созидающих гармонию мира и способная .эту
217

А. Г. Аствацатуров
гармонию восстанавливать. “Точно из глубоких пещер под¬
нимаются минувшие, и грядущие времена, предстают перед
нами бесчисленные люди, дивные местности и самые стран¬
ные события, отрывая нас от действительности. Мы слышим
неведомые слова и всё же знаем, что они должны означать.
Изречения поэта имеют магическую силу” (пер с нем. 3. Вен¬
геровой. Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. СПб., 1914,
с. 27). Пробужденный поэтом из глубин бессознательного,
в ясном свете сознания возникает волшебный и прекрасный
мир. Чтобы показать магическую силу поэзии, которая воз¬
действует посредством иных слов, отличных от слов обыден¬
ной речи, купцы рассказывают Генриху легенды об Арионе
и Атлантиде.
Певца Ариона во время путешествия алчные моряки ог¬
рабили и хотели выбросить за борт. “Увидев, что они так
твердо стоят на своем, он попросил их дозволить ему, по
крайней мере, сыграть и спеть перед смертью свою лебеди¬
ную песню и обещал им после того добровольно броситься в
море на их глазах со своим простым деревянным инструмен¬
том в руках. Они отлично знали, что, если услышат его вол¬
шебную песню, то сердца их смягчатся и души их охватит
раскаяние; поэтому они решили хотя и исполнить его послед¬
нюю просьбу, но во время пения заткнуть себе уши, чтобы
не услышать звука его голоса и не отказаться от своего ре¬
шения. Так всё и произошло” (там же, с. 29-30). Захват до¬
бычи требует каменного сердца. Морякам, однако, известно,
что есть в человеке сокровенное начало, особый орган, из ко¬
торого исходит внутренний голос, способный вызвать в них
сострадание, и они, подобно Одиссею, используя технику са-
моманипуляции, пытаются вывести себя из сферы природы,
подчинить природу в себе, подавить вил^тренний голос. По
хитрость разума терпит полное поражение перед всесильной
гармонией поэзии и космоса — когда певец запел, началось
орфическое преображение мира: '‘Весь корабль вторил ему,
волны звучали, солнце и звезды появились вместе на небе,
а из зеленых вод вынырнули пляшущие стаи рыб и морских
чудовищ” (там же, с. 30). Бросившийся в море Арион спасен
одним из “благодарных ему за песни морских чудовищ”, а
морские разбойники гибнут при дележе добычи в кровопро¬
литной свалке.
В сказке об Атлантиде магическая сила искусства изобра¬
жается как божественная мощь. Пение певца — космогониче¬
218

Комментарии
ская песнь: “Он пел о начале мира, о происхождении звезд,
растений, животных и людей, о всемогущем участии при¬
роды, о древнем золотом веке и о властительницах его, люб¬
ви и поэзии, о возникновении ненависти и варварства и об
их распрях с [. . .] добрыми богинями и, наконец о грядущем
торжестве последних, и о конце печали, об обновлении при¬
роды и о том, что вернется вечный золотой век” (там же,
с. 46).
Стр. 58. . .. следуя за любимым романтиками платонизи-
рующим философом Гемстергейсом. . . — Франс Гемстер-
гейс (1721-1790) — голландский философ, представитель ми-
стически-поэтического платонизма, чьи эстетические воззре¬
ния оказали большое влияние на йенских романтиков. Сущ¬
ность его взглядов замечательно сформулировал Гёте: “Пре¬
красное и та радость, которая от него исходит, — так го¬
ворил Гемстергейс, — объясняется тем, что оно, прекрас¬
ное, дает нам возможность отчетливо видеть и постигать
в едином миге великое множество представлений. Я бы вы¬
разился иначе: прекрасным мы признаем то, когда видим
закономерно возникшее порождение жизни в состоянии ве¬
личайшего напряжения всех ее творческих сил, а значит, и
в ее совершенстве. Порываясь его воспроизвести, мы и сами
оы1ущаем в себе полноту жизни и прилив высокой дееспособ¬
ности. По сути, здесь высказывается — и им и мною — одна
и та же мысль, только что разными людьми” {И. В. Гёте.
Кампания во Франции 1792 года, — он же. Собр, соч,: В
10-ти т, Т. 9. М., 1980, с. 380). П.чатонизм Гемстергейса,
наряду со спинозизмом, сыграл большую роль в повороте
йенских романтиков от чистого интеллектуализма Фихте к
объекту, к природе в трактовке центрального философского
понятия романтизма — понятия интеллектуального созерца¬
ния, или интеллектуальной интуиции.
Интеллектуальная интуиция. — В докантовской филосо¬
фии рационалисты Декарт, Спиноза, Лейбниц понимали ин¬
теллектуальную интуицию как способность человека созер¬
цать бытие посредством интеллекта, допуская тем самым
возможность человека непосредственно постигать бесконеч¬
ное. В критической философии Канта этой возможности у
человека нет: интеллектуальное созерцание можно мыслить
только как созерцание собственной деятельности, как некое
самосозерцание творца мира, и поскольку человек не явля¬
ется существом порождающим, творящим мир, он, созерцая
219

А. Г. Асгпвацатуров
себя, имеет возможность созерцать только продукт своей де¬
ятельности, т. е. нечто конечное. Созерцание у Канта огра¬
ничено чувственностью. Если же мы допускаем созерцание
интеллектуальное, то обретаем божественный разум: чело¬
век становится творцом мира. В “Наукоучении" И. Г. Фихте
"Я” и есть творец мира, порождающий Не-я, в акте само¬
сознания, созерцая, человек порождает созерцаемое, а зна¬
чит, оказывается возможным ввести в философию понятие
интеллектуальной интуиции в качестве главного принципа
самосознания. “Это требуемое от философа созерцание са¬
мого себя при выполнении акта, благодаря которому у него
возникает Я, я называю интеллектуальной интуицией. Оно
есть непосредственное сознание того, что я действую, и того,
что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто по¬
знаю, ибо это нечто произвожу” [И. Г. Фихте. Избранные
сочинения. Т. 1. М., 1916, с. 452). Фихте развивает это по¬
нятие в сторону преде.пьной интеллектуализации, отрывая
его от природы, которую трактует исключительно как Не-я,
как объект, порождаемый Я, как вечное иреиятствие духу.
PoMaHTiriM вкладывает сюда иной смысл. Так, Фр. Шлегель
МЫС.ГТИТ интеллектуальнук^ интуицию прежде всего как по¬
нятие эстетическое, как поэтическое знание: “Только эсте¬
тика ведет нас к интеллектуальной интуиции'', “поэзия —
это интеллектуальная интуиция человечества”, так как она
соединяет свободу с детерминизмом (См.: Fr. Schlegel. Kri-
tisclie Ausgabe. Hrsg. voh E. Behler. Muiicheii — Padeborn —
Wien, 19fi3. Bd. 18, S. 228). Новалис понимает интеллектуаль¬
ную интуицию как “экстаз”, феномен “внутреннего света”,
как внутреннее состояние субъекта, которое есть синтез спи¬
нозистской “интеллектуальной любви к Богу” и неоплато¬
нического высшего напряжения всех духовных сил. Новалис
называл Спинозу человеком, “опьяненным Богом”, а спино¬
зизм — “перенасыщением божеством”. Присутствие Бога во
всем сущем — это не абстрактная спекуляция, а чувство,
эстетический опыт. Такая освещенность внутренним светом
приводит душу в полнейший покой и тем самым не только
снимает всякое другое знание, но и побуждает к знанию во¬
обще. Не стоит сомневаться в том. что Новалис. отрицая по¬
добным образом побуждения или стремления, ставит под во¬
прос прежде всего фундаментальные идеи философии Фихте
и стремится связать ее с квиетизмом; Фихте, по Новалису. не
220

Комментарии
ощущает "бесконечной идеи любви'’ (интеллектуальной люб¬
ви к богу. — А. Л.). Дальнейшее развитие понятие интел¬
лектуальной интуиции получает в повалисовском учении о
'‘посреднике’': в 74-м фрагменте “Цветочной пыльцы” (“В1й-
teiistaub”) Новалис утверждает, что важнейшим условием
подлинной религиозности является “посредник”, связываю¬
щий нас с божеством” {Novalis. Schrifteu. Bd. 2, S. 126). Че¬
ловек свободен в выборе посредника, но форм истинной ре¬
лигии. в конечном счете, всего две: пантеизм — как идея,
"что всё может быть органом божества, посредником, когда я
его возвышаю до этого”, и монотеизм, означающий веру, со¬
гласно которой "в мире для нас только один такой орган”, —
человек принужден через себя самого его выбирать (Ibid.,
S. 128). Новалис стремится диалектически связать пантеизм
и монотеизм, делая “монотеистического посредника посред¬
ником промежуточного мира пантеизма и пос.ледний как бы
центртгруя через него, так что оба делают друг друга не¬
обходимыми, хотя и различным образом” (Ibid.). Спинозист¬
ский детерминизм Новалис перетолковывает в духе свободы,
подчеркивая в пантеизме свободу выбора. Выбор посредника,
однако, принципиа.льно от.гшчен от фихтевской инте,ч.лекту-
альной интуиции, так как он не восходит к чистому Я, а
ищет объект, существующий вне нас. Эстетическим выбор
является по двум противоположным основаниям: во-первых,
потому что в самом выборе манифестируется творческая сво¬
бода, во-вторых, потому что после выбора следует та “ти¬
хая гибель”, та отдача себя выбранному объекту (косвенно,
таким образом, абсолютному объекту), который Шеллинг
у Спинозы определ1гл как “эстетизм”. Посредник получает
в душе особое место не б.лагодаря своей заранее предопре¬
деленной сущности, а б.лагодаря творческому воображению,
которое любой объект или любую фигуру может возвысить
до посредника спасения. В этом смысле мы можем рассма¬
тривать Софию фон Кюн как свободно выбранную Новали-
сом в жизни посредницу, “Гимны к ночи” — как поэтиче¬
ское воп.лощение этого переживания, мистическое пережи¬
вание третьего гимна — как Интеллектуальную интуицию:
“Zur Staubwolke wurde der Hiigel und duicli Wolke sail icli
die verklarteii Ziige der Geliebteu - In ihren Augen rulite die
Ewigkeit — icii iasst.e ihre Hande und die Tiauen warden ein
fuukelndes, unzerreissliclies Band” (Novalis. Schrif'ten. Bd. 1,
221

А. Г. Аствацатуров
S. 16)^. В то же время Христос, другой посредник в “Гим¬
нах”, является “данным” посредником внутри монотеизма.
Подобным образом Новалис связывает две формы интеллек¬
туальной интуиции — самосозерцание и созерцание Универ¬
сума — ив ‘‘Сказке о Гиацинте и Розовом цветке”. Гиа¬
цинт уходит в мир и достигает нового понимания природы:
в храме Изиды он находит, сбросив покрывало, свою возлюб¬
ленную.
Значение интеллектуальной интуиции подчеркивалось Но-
валисом не только в гносеологическом плане, но и в ан¬
тропологическом: “В интеллектуальной интуиции — ключ
к жизни” (Ibid., Bd. 3, S. 182).
Стр. 59, прим. 11. “/c/i ging den Quell der Melodie гц fin-
den.. . ” — "И я пошел искать источник мелодии не я по¬
шел искать, нет! Небесное влекло меня за собой" (нем.).
Стр. 66. . . . слушает Гольберга в исполнении Тика. —
Людвиг Гольберг (Хольберг) (1684-1754) — датский писа¬
тель, норвежец по происхождению, видный деятель сканди¬
навского Просвещения, выдающийся комедиограф и сати¬
рик. В своем творчестве опирался на традиции Мольера и
итальянской комедии дель арте. Комедии Гольберга “Жан
де Франс” (1722), “Дон Ранузо де Калибрадос” (1723),
“Эразм Монтанус” (1725) и сатирическая пьеса “Йеппе с
горы” (1722) привлекали внимание романтиков, в особенно¬
сти Л. Тика. Последний, кстати, обладал незаурядным даром
чтеца, приводившим в восхищение современников.
Стр. 67. Мы вспоминаем Лотту в “немецком доме”, в
Вецларе, оставившую такой глубокий след в душе Гёте. —
Речь идет о Шарлотте Буфф, девятнадцатилетней дочери
управляющего имениями немецкого рыцарского ордена, вы¬
звавшей в Гёте сп.льное любовное чувство. Шарлотта Буфф
и ее жених Иоган» Кристиан Кестнер стали прототипами
романа Гёте “Страдания юного Вертера”, а увлечение Гёте
Шар.чоттой во многом опреде.ии.ио сюжет и тональность
романа.
Стр. 71. Генриетта Герц (1764 -1847) -- жена врача Мар¬
куса Герца, поддерживавшего дружбу с И. Кантом, одна из
^ “Об.паком пыли <-де,!1ался хо.им, и скво;1ь облако увидел я яс¬
ные черты любимой - - В ее очах покоилась вечность — я взял
ее руки, и слезы стали сверкаюпшми, нераз]5ЫБНыми узами”
( нем..).
222

Комментарии
образованнейших женщин своего времени. Литературный са¬
лон Генриетты Герц в Берлине долгое время был средото¬
чием интеллектуальной жизни города. Видную роль в этом
салоне играл Ф. Д. Шлейермахер. Доротея Шлегель (Г763-
1839) — жена Фридриха Шлегеля, романтическая писатель¬
ница, автор романа •'Флорентин”, написанного в подражание
■‘Вильгельму Мейгтеру’" Гёте. София Меро (1770-1806) —
поэтесса; возлюбленная, ас 1803 г. жена Клеменса Брентано.
Беттгша Брентано (Беттина фон Арним; 1785-1859) — се¬
стра Клеменса Брентано и жена Ахима фон .Арнима. ро¬
мантическая писательница. Каролина фон Гюндероде {1780-
1806) — писательница близкая к романтическому кругу.
Стр. 82. Рудольф Гайм (1821-1901) — историк литера¬
туры. Занимался историей развития немецкого духа, изобра¬
жая ее как общность истории литературы и истории фи¬
лософии. Основные произведения: “Романтическая школа”
(1870), ‘‘Гегель и его время” (18-57), а также ‘‘Гердер, его
жизнь и сочинения” (рус. пер.; М., 1888).
Стр. 83, прим. 29. “Immer wachst und bliiht. Verlan-
gen. . . ” — ‘‘Вечное растет томленье / Милого обнять в вол¬
ненье, / В сокровенном единенье / Всё с любимым слить. /
Жажде не сопротивляться, / Вечно гибнуть и меняться, /
Лишь друг другом упиваться, / Лишь друг в друге вечно
быть, [. ..] В этих волнах мы сойдемся / Все по воле непо¬
нятной, / В океане всех явлений, / В Божьей глубине. / Но
из сердца мира льемся, / Как и прежде, в круг возвратный; /
Дух верховных устремлений / С нами на заветном дне” (Пер.
с нем. В. Гиппиуса. Новалис. Гейнрих фон Офтердинген. М.,
1914, с. 193-194).
(утр. 84. Фердинанд Август Отто Генрих фон Лёбен
(1786-1825) — немецкий ноэт-романтик, эпигон йенского ро¬
мантизма, писал под псевдонимом Исидорус Ориенталис. Ав¬
тор романа “Гвидо” — попытки завершить неоконченный
роман Новалиса ‘‘Генрих фон Офтердинген”.
Стр. 84, прим. 31. “Die Ehe ist das hochste Geheimnis”. —
“Брак — высшее таинство” (нем.).
Стр. 86, прим. 37. “Alles, alles war mir Unschuld”. — “Всё,
всё было моей невинностью” (нем.).
Стр. 92. . . . герои Клингера — его демонические женщины
и суровые, гордые воины; но также и герои Гёте... —
Фридрих-Максимилиан Клингер (1752-1834) — писатель и
223

А. Г. Аствацатурс
драматург эпохи “бури и натиска”. В 1774 г. сблизился с
Гёте и пользовался ei'o покровительством и материальной
поддержкой. Первым литературным опытом Клингера была
рыцарская драма "Отто” (]775) — ученическое подражание
Шекспиру, воспринятому, как писал Жирмунский, ‘через
призму гётевского 'Тёца”. Затем последовали драма “(JTpa-
жд.ущая женщина’' и трагедия '‘Близнецы'’ (обе — 1775). В
1776 г. Клингер пишет серию пьес, варьирующих основную
тему его юношеского творчества — тему сильной .личности
в борьбе с окружающей средой: “Новая Аррия”, “Стильно и
его сыновья”, “Симеоне Гризальдо”. “Буря и натиск” (по¬
следняя дала имя литературному движению). Жирмунский
имеет в виду куртизанку Джанетту нч драмы “Отто’', дойну
Солииу --- властную женщину, воодушевлеинук) республи¬
канскими добродете.пями. — из “Новой Аррин". а также це¬
лый ряд героев. идеа.п[ьных “си.лы1ЫХ .июдей”. в которых
вон.лощается абстрактная мечта молодых немецких бюрге¬
ров, стесненных убожеством филистерского существования,
о свободе; это суровые средневековые рыцари, о.лииетво-
ряюгцие. как Отто, величие и благородство национального
прошлого, или одержимые нечеловеческой ненавистью, как
Гве,льфо (“Б.гп1знецы’'). или по.лководцы-завоевате.ли вроде
Симсоие Гризальдо. Клингеру нринадлежат также философ¬
ские романы “Жизнь, деяния и гибель Фауста’" (1791). “Ра¬
фаэль де Аквилас” (1793). “История немца нового времени”
(1798). Подробнее см.; б. М. Жирмунский. Очерки по исто¬
рии классической немецкой литературы, с, 345-.358.
Стр. 97, прим. 17. “Uber Anmut tmd Wiirde” — “О гра¬
ции и достоинстве”, “liber die dsthetische Erziehung des Men-
■Hclien" — “Письма об эстетическом воспитании че.ловека”.
Стр. 101, ... в произы депиях первых романтиков намеча¬
ется зарождение той мистики счастья, г.лубочайгиую фор-
мулиропку которой мы привыкли связывать с ximchcm Фри-
с)риха Ницше. — Речь идет о “Хме.лыгой песне”, завершаю¬
щей нреднос.леднюю главу философской поэмы “Так говори.п
Заратустра”. Стихотворение Ницше развивает одну из цен¬
тральных тем “Заратустры” — тему времени. Все происхо¬
дящее — символ вечного страдания в мире, в котором все ис¬
чезает, становясь добглчей смерти. Боль мира нестерпима, и
мировая скорбь видит в потоке времени лишь убыль бытия.
Радость же гораздо г.пубже прозревает сущность времени.
224

Комментарии
видя в исчезновении противоположность смерти — жизнь,
“вечное возвращение того же самого” из бездны вечности,
видит в самом феномене времени вечность. Страдание, ра¬
дость. мир, время мыслятся едиными. Че.гювек здесь бессмер¬
тен во времени, гак как он, будучи медиумом времени, и
ес'гь ‘‘вечное возвращение того же самого”. При несомнен¬
ном сходстве мыслей романтиков и Ницше, существует, од¬
нако, принципиальное различие. ''Радость” у Ницше —- что
аптиметафизическое понимание феномена времени, вечность
у него мыслится как безостановочное движение мирового по¬
тока. Если для Новалиса абсолютная радость вечна, так как
она вне времени, го у Ницше радость - - это прежде всего
временная стихия.
Стр. 105. Фридрих де ла Мотт Фуке (1777-1843) -- поэт-
романтик, романист, автор одной из лучших романтических
сказок ‘‘Ундина”, вдохновившей Э, Т, А. Гофмана на созда¬
ние одноименной онеры, а также популярных романов “Вол¬
шебное кольцо” и “Зпнтрам и его спутники”.
Стр. 120, Готхильф Генрих Шуберт (1780-186U) — не¬
мецкий естествоиспытатель и философ, последовате.;1ь Шел¬
линга. Труды Шуберта “Взгляды на ночную сторону есте¬
ственной науки” (1808) н “Символика сна” внесли боль¬
шой вклад в разработку романтической наукой проблемы
бессознате.пьного. Оказал бо,пьшое в.лияиие на творчество
Э. Т. А. Гофмана.
Стр, 121, Гёте... вместе Мезером ... превозносит ку¬
лачное право. — Юстус Мёзер (1720-1794) — немецкий
историк и литературный критик, оказавший си.чьное вли¬
яние на молодого Гёте. Имеется в виду его статья “Высо¬
кий стиль искусства у немцев”, в которой Мёзер отдавал
должное кулачному праву и противопоставлял его современ¬
ному, лишающему воина возможности проявить личную хра¬
брость.
В своем гимне в честь Страсбургского собора и его стро¬
ителя, Эриина фон Штейнбаха.. . — Речь идет о статье
И. В. Гёте “О немецком зодчестве”, напечатанной в 1772 г,
Гёте без достаточных оснований приписывал авторство ар¬
хитектурного плана собора Эрфину фон Штейнбаху (ум.
1318), хотя несомненно, что последний был в числе строи¬
телей здания и, по-видимому, был создателем его фасада.
Стр. 123. Йозеф Карл Бенедикт фон Эйхендорф (1788-
1857) — немецкий романтик, один из корифеев немецкой ли¬
225

А. Г. Аствацатуров
рической поэзии, прозаик, драматург. Автор романов “Пред¬
чувствие и действительность” (]8]5), “Поэты и их спут¬
ники” (1834), новелл “Мраморная статуя” (1819), “Из жизни
безде.чьника” (1826), “Замок Дюран” (1837) и др. В конце
жизни написал историю немецкой литературы, в которой
рассматривал поэтическое творчество с позиций ортодок¬
сального католицизма.
Стр. 132, прим. 4. “Die Wesen sind, weil wir sie dachten”. —
"Существа есть, поскольку мы их помыслили” (нем.).
Стр. 140, прим. 36. “Die Worte des Alien... ” — “Слова
старика раскрыли в нем потайную дверь. . . Он ощущал. . .
новые движения в своей полной предчувствий душе” (нем.).
Стр. 142. прим. 45. “Begeisterung fiir reines Sein, fixr Rea-
litdt". — “Восхищение (воодушевление) чистым бытием, ре¬
альностью” (нем.).
Стр. 145, прим. 50. С'р.; Und meine Seel' muss sich dem Tod
entringeii / Uud in dem Lebensmeer als Welle kliugen. — И
моя душа должна избегнуть смерти / И звенеть, как волна,
в море жизни.
Стр. 146, прим. 55. . . . “die Zerstorung der Idee, der blos.e
imayinierten Idealwelt”. — “разрушение идеи чисто вообра¬
жаемого идеального мира” (нем.).
Стр. 147, прим. 58. . . . “traj auf die Fiille des individuellen
Lebens.. . ” — “мистическое чувство схватывало полноту ин¬
дивидуальной жиз1[и, которой в созидательной жизни сме¬
лого сознания упивался романтический кружок” (нем.).
“Der romantisdie Geist.. . ” — “Романтический дух
включает в самое вечное бытие. , , особенное, индивидуаль¬
ное, понятое...” (нем.)
“In Gott schldft. auch.. . ” — “Как в бесконечно плодонося¬
щем зародыше, дремлет в Боге в изобилии своих образов,
в богатстве жизни и полноте своих бесконечных движений
Универсум, следовательно, совокупность всей индивидуали¬
зированной действительности” (нем.).
(jTp. 150. Адам Мю.плер (1770-1829) — немецкий писа¬
тель-романтик, пуб.иицист, сторонник идеи феодальной госу¬
дарственности. Йозеф Гёррес (1776- 1843) — немецкий фило¬
соф, мифолог и публицист, самый разносторонний теоретик
гейдельбергского романтизма. Под влиянием Шеллинга соз¬
дал систему католической мистики (“Die christliclie Mystik”,
4 Bde., 1836 -1842). Для понимания романтической эстетики
-226

Колшентарии
и антропологии большое значение имеют его труды ''Афо¬
ризмы об искусстве как введение к будущим афоризмам об
органомии, физике, психологии и антропологии” (18П1), '‘Ми¬
фология азиатского мира” (1810).
Стр, 152. Фридрих-Готлиб Клопшток (1724- 1803) -- вы¬
дающийся поэт раннего немецкого Просвещения. Автор по¬
эмы “Мессия” (1747-1771). Как лирический поэт просла¬
вился своими одами, в которых поэтическое переживание
приобретает чисто космический масштаб и характерную для
пиетизма морально-религиозную окраску.
Стр. 155. Август Людвиг Гюльзен (1765-1810) — роман¬
тический мыслитель, примыкавший к йенцам. Сотрудничал
в журнале “Атенеум”, в котором были напечатаны его со¬
чинения “О естественном равенстве людей” и “Наблюдение
за природой во время путешествия в Швейцарию”, тракту¬
ющие проблему естественного равенства людей и природу
как символ свободы. Соединив идею Гемстергейса о суще¬
ствовании Золотого века с идеализмом Фихте, Гюльзен по¬
нимает миф о Золотом веке как необходимое представление,
исходящее из природы человеческого духа. Золотой век —
это чувство нашей действенности, благодаря которой мир
является таким, каким мы его создаем. Будущее есть не что
иное, как наша собственная и вечная свобода, воплощенная
нами в природе для того, чтобы знать, являемся ли мы в
действительности свободными и вечными существами. Всё,
что мы ищем и требуем, — это наш собственный свобод¬
ный поступок в созерцании действительности, и этот посту¬
пок всегда есть настоящее. Будущую прекрасную жизнь (по¬
скольку наша вечная свобода есть настоящее) мы созерцаем
в “сменяющихся образах воспоминания”, которые благодаря
нашим действительным поступкам, свободной деятельности
становятся истиной и знанием. Если Фихте понимал природу
как объект бесконечной деятельности духа, что, в сущности,
являлось подавлением природы, то для Гюльзена природа —
общий для всех духов и связывающий все духи в гармонию
образ их свободы, доказательство и возможность равенства
всех людей.
Созерцание природы Гюльзен поднимает до уровня рели¬
гии. Высшее значение природы для че,гювека в том, что она
есть любовь всех существ, которые созерцают ее красоту.
Круговорот красоты — это арена деятельности всех духов в
227

А. Г. Аствацашурпч
небесном единении. (О взглядах Гюльзена на мифологию и
религию см.: Fr. Strich. Die Mythologie in des deulscheu Lite-
ratur von Klopstock bis Wagner. Bd. 2, S. 25-29, 40, GO, 150.)
Стр. 164, прим. f)4. Иоганн Георг Гаман (1730-1788) — не¬
мецкий философ, протестантский метафизик, мистик, назы¬
вавший себя ‘’северным магом’', противник Прослещения. В
противоположность кантовскому чисто рассудочному позна¬
нию, указыва.п на творческую силу чувства и душевности,
которые считал де)1ст венными, особенно в языке, открываю¬
щимися в поэзии - - ‘‘родном языке че.повечества". Его влия¬
ние распространяется ita иериоды '‘бури п натиска'' (Гердер,
Гёте), веймарской классики вплоть до романтизма и совре¬
менной фи.лософии языка. Жи]1мунский ноипма-л философию
Гамапа как религиозшлй интуитивизм, противопоставляю¬
щий холодной рассудочности "напряженное, страстное чув¬
ство це.лостной личности": '■Истина для Гамана не вывод
из логических рассуждений, а факт действите.11ьностн. непо¬
средственно обнаруживаемый интуитивным восприятием";
“в по:эзии Гаман усматривает выражение интуи ! ивного вос-
п[)иятия действительности штюсредствеиного сн.г1ьного чув¬
ства" (см.: В. М. Жирмунский. Очерки по истории класси¬
ческой немецкой литературы, с. 290-292). Основные труды
Гамана: “Дневник христианина" (1758), “Крестовые походы
фи.лолога" (1762), “Достопамятный Сократ’’ (17G0), “Кар¬
манная :зстетика. Рапсодия в кабалистической прозе” (1762).
Стр. 167. Эдуаре) Мёрикс (1804-1875) — выдающийся не¬
мецкий лирик, примыкавший к швабскому романтизму. В
своем HoiiTHHecKOM творчестве стреми.пся синтезировать на-
с.ледие античности, "веймарской к.1тассики" и романтизма.
Самым крунным прозаическим произведением Мёрике явля¬
ется роман "Художник Нольтен" (1832), куда включены и
лучшие написанные к :зтому временн стихи. Новелла “Мо¬
царт на пути в Прагу” принадлежит к .лучшим образцам не¬
мецкой прозы. Людвиг (1787'-] 862) — немецкий поэт,
принадлежавший к швабскому романтическому к)>ужку, в
который входили Ю. Кернер, К. Майер, Г. Шваб. Основу поэ¬
тической с.лавы У.аанда составил изданный в 1815 г. сборник
“Песни и баллады”,
Стр. 174, прим. 110. ... "(-1П Itebcvollea Einswridan- des
Ichs. . . ” —- "любовное единение Я с тем, что есть пре;дмет Я,
с Ты... Это обручение восиринимающего Я и воспринятого
духа'' (нем.).

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Арним А. фон 189, 190
Батюшков Ф. 151
Белинский В. 205
Белый А. 206'
Бёмс Я. 31, 35, 46, 47, 48, 84, 98,
146, 155, 167, 170
Бемер А. 64, 66
Бергсон Л. 158
Берн-Джонс 199
Блок А. 206
Бодлер Ш. 202
Браун Ф. 151
Брентано Б. 71
Брентано К. 10, 82, 105, 109,
122, 124, 150, 189, 190, 195
Брюсов в. 197
Буфф Ш. 67
Вагнер Р. 103, 191, 192, 200
Вакенродер В. Г. 4, 30, 35, 36,
45, 58. 72, 7-4, 75, 95, 123, 124,
127, 140, 168, 178, 179
Вальцель О. 7, 8, 12, 24, 25, 41,
84, 151, 153, 177, 187, 188, 201
Введенский А. 157
Вейнберг П. 12, 17, 24
Веневитинов Д. 205
Верлен П. 204
Вернер 3. 10, 23, 84, 150. 181
Веселовский А. 3]
Ветцель Ф. Г. 195
Впндельбанд В. 157
Внндишман К.-И.-И. 162, 171
Гайм Р. 82
Гаман И. Г. 164
Гегель Г. В. Ф. 114. 1 29. 205
Гейне Г. 7, 84, 150, 16Т, 187, 189.
194, 197
Гейнзе В. 17, 18, 19, 80-82, 91,
102, 202
Гемстергейс Ф. 58
Георге С. 201
Гердер И. Г. 17, 24, 164. 188
Гёррес И. Й. 150, 190
Герц Г. 71
Гёте И. В. 3, 4, 12-17, 19-21,
23, 24, 32, 39, 48, 67, 70, 80,
84, 92, 121, 131, 142, 153, 156,
167, 202, 205
Геттнер Г. 21. 92, 144, 145
Гиппиус 3. 206
Гоголъ Н. 197
Готье Т. 201
229

Указа
телъ имен
Гофман Э. Т. А. 71, 103-105,
187, 190, 192, 193, 194, 195,
197, 202
Гофманста.пь Г. 201, 203
Гоцди К. 194
Гримм, братья 189, 190
Гух Р. 25, 201
Гюисманс Ж.-К. 198, 203-205
Гюльзен А. Л. 155
Гюндероде К. 71
Д’Аннунцио Г. 202
Джемс В. 9, 144
Добролюбов А. 206, 207
Достоевский Ф. 198, 205, 206
Дюрер А. 74
Жан-Поль 23, 195
Жуковский В. 31, 205
Зольгер К. Ф. 34-36, 149, 194
Ибсен Г. 198, 202. 204
Иванов В. 206
Кант И. 12, 92-94, 96. 153, 155,
157
Карлейль Т. 111, 199
Кепке 6, 23, 24, 36, 44, 141
Кирхер Э. 116, 142, 143. 147
Ките Дж. 189, 199
Клингер Ф. М. 92, 102
К.ЛОПШТОК Ф. Г. 152
Коллинз 204
Коломийцев В. 192
Кольридж С. Т. 189, 199
Котляревский Н. 197
Кюн, С. фон 51, 52, 64, 65, 99,
156, 169
Ламнрехт К. 198
Лапшин И. 30
Лёбен О. граф фон 84
Леонардо да Винчи 74
Лессинг Г. Э. 24
Марк Ю. 71
Мёзер Ю. 121
Мережковский Д. 206, 207
Мёрике Э. 167
Меро С. 71, 109
Метер.'ишк М. 34, 200
Моррис У. 199
Мюллер А. 150
Нерва.иь Ж. де 202
Ницше Ф. 14, 92, 101, 134, 177
198, 200, 201, 202
Нова.пис 5, 8, 23-25, 32, 34
35, 48, 49, 50-58, 60-62, 64
65, 68, 69-72, 74, 75, 77, 83
84, 87, 93, 94, 96, 99, 100
105, 109-111, 113-119, 125-
131, 136, 139, 140, 145, 147,
148, 150, 155, 156, 162, 163,
167-171, 177-179, 183, 185-
188, 200-202, 207
Одоевский В. 205
Пёцш А. 112, 113
П.ЛОТИН 170
По Э. 104, 202
Рафаэль 73, 74
Репье А. де 203
Рёскин Дж. 199
Рильке Р. М. 201
Риттер И. В. 49
Россетти Д. Г. 189, 199, 204
Руссо Ж.-Ж. 120, 154
Савиньи К. фон 190
Сафо 68
Скотт В. 123, 189
Сократ 68
Соловьев В. С. 1, 45, 172, 205
Сологуб Ф. 202
Спиноза В. 17, 142. 172
Станкевич Н. 205
Стеффене Г. 49, 179
Стриндберг А. 204
Суинберн А. 199
Тик Л. 6, 8, 23, 27-29, 31-40, 44-
48, 51, 61, 64, 66, 78, 81, 84-
87, 97, 102-105, 107, 121, 127,
132, 136, 140-142, 144, 145,
£S0

Указачгель или н
149, 166. 167, 170, 171, 178-
181, 185, 186, 193, 200, 202
Typrf^HeB и. 205
Тютчев Ф, 30, 43, 205
Уайльд О, 199, 203, 204
Уланд Л. 167, 189
Фет Л. 205
Фихте И. Г. 49, 53, 132, 142, 143,
154. 155, 156, 194
Фризен Г. 36, 37
Фуке Ф. де ла Мотт 105, 123,
190
Цинцендорф Н, Л. 23
Шамиссо А. фон 190
Шексшф У. 71, 138
Ше.илииг Ф. В. Й. 8, 25, 34, 48,
49, 58, 66, 71, 113, 116, 129,
142, 143, 147, 150, 155, 162,
165, 166, 176, 195, 205
Шиллер Ф. 21, 23, 67, 70, 96, 97,
120, 131
Шлегель А. В. 8, 24, 32, 66, 70,
71, 93, 150, 165, 166, 168, 179,
180
Шлегель Д. 67, 71, 162, 163, 179
Шлегель К. 7, 29, 38, 65, 66, 69-
71, 176, 179, 195
Шлегель Ф. 5, 8, 10, 24, 34,
58, 63, 66-71, 82, 87-89, 93,
94, 100, 101, 105, 110, 113,
120, 128, 131, 132, 137-139,
145, 150-156, 162-168, 171-
175, 178, 180, 181-183, 185,
188, 189, 193, 198, 201
Ш.лейермахер Ф. Д, 5, 8, 23, 58,
68, 84, 90, 96, 100, 149, 151,
155, 157-163, 181, 182, 198
Шопенгауэр А. 192, 195, 200
Штейн Ш. фон 17, 65
Штейнбах Э. фон 121
Шуберт ['. X. 120
Шу.льц Ф. 195
’Зйхсндорф Й. фон 123, 150, 167,
189
Юм Д, 12
Юнг-Шти.;шинг И. Г. 23
Юст А. Ц. 156
Beers Н. 120, 204
Cams С. G. 37
Donner 88
Eflerheimer 47, 147
Fortlage 24
Gunclolf Fr. 5, 201
Heilborn E. 65
Hitzig 181
.loachimi M, 147, 151, 177
Joel K, 134, 195
Kerr A. 83
Kircher E. 8
Klee G. L. 27
Leyen Fr. V. der 4
Me.yer R, M. 200
Minor J. 67, 165
Morris M, 13
Miiller H, 193
Percy 189
Petrich H. 33. 34
Plitt G. L. 49, 176
Raich 5
Rouge G. 70
SchiifMeko])! 7
Simmel G.177, 201
Spenle E. 25
Steinert W. 30, 33
Strich Fr. 164, 166, 167, 169
Symonds A. 202
Unger R. 164
Watts-Dunton Th. 199

в ближайшее время издательство ‘'Аксиома”
выпускает следующие книги:
Батай Жорж.
Внутренний опыт / Пер. с франц., предисловие и ком-
мент. С. Л. Фокина. — СПб.; Аксиома, 1996. — 240 с. (Кри¬
тическая библиотека)
“Внутренний опыт’’ — главное философское сочинение Жоржа Ба-
тая (1897-1962), впервые издаваемое на русском языке. Перевод вы¬
полнен одним из ведущих отечественных “батаеведов”, снабжен об¬
ширным комментарием и вступительной статьей.
Для философов и литературоведов, для читателей, интересующих¬
ся историей западноевропейской мысли XX века.
Бицилли П. М.
Очерки теории исторической науки / Предисл. и ком¬
ментарии Б. С. Кагановича. — СПб.: Аксиома, 1996. ~
432 с.
Выпуская в свет “Очерки теории исторической науки", издательст¬
во продолжает работу по возвращению русскому читателю выдающего¬
ся историка средневековья, глубокого мыслителя и блестящего писате¬
ля Петра Михайловича Бицилли (1879-1953), начатое изданием его
“Элементов средневековой культуры’’ (1919; Мифрил, 1995) и “Места
Ренессанса в истории культуры” (1933: Мифрил, 1996). “Очерки”, кни¬
га в известном смысле ключевая для понимания исторического миро¬
воззрения Бицилли, дает замечательный анализ развития историчес-
Koi'o чувства от античности до XIX века.
Для специалистов-историков, а также читателей, интересующихся
теоретическими и философски.ми проблемами исторической науки.
В. М. Жирмунский
|||<:мкцк’ий ромли'гизм
И COIiPKMKIIIMJl МИСТИКА
Корректор Н. В. Полоцкая
ЛР Л*» 070015 от 8.07.1996. Подписано к печати 15.09.96
Формат 84 X 108 / 32. Печать офсетная. Бумага офсетная
Тираж 3300 экз. Заказ j4q 3222
Издательство «Аксиома»
197348, Санкт-Петербург, а/я 80
Санкт-Петербургская типография № 1 ВО РАН
199034, Санкт-Петербург, В—34, 9 линия, 12