/
Text
Ks. Dr. M. SIENIATYCKI
PROF. UNIW. JAGIEŁ. W KRAKOWIE.
ZARYS
DOGMATYKI KATOLICKIEJ
TOM n.
O BOGU STWORZYCIELU I ODKUPICIELU
KRAKÓW 192 9.
NAKŁADEM AUTORA.
Nihil obstat:
X. Dr. A. Bystrzonowski cenzor.
W Krakowie, 23. maja 1929.
L. 4382/29.
POZWALAMY DRUKOWAĆ. Z Książęco-Metropolitalnej Kurji
Kraków, dnia 24 maja 1929.
t STANISŁAW Bp.
WiĄ. gen.
ODBITO W DRUKARNI POLSKIEJ FR. ZEMANKA W KRAKOWIE.
TRAKTAT TRZECI.
O BOGU STWORZYCIELU.
W poprzednich traktatach mówiliśmy o Bogu, jakim jest sam w sobie. Jest jeden co do natury, a troisty co do osób. W traktacie trzecim będziemy rozważać stosunek Boga do jego dzieł. Akt, którym Bóg swe dzieła do bytu powołał, nazywa się aktem stworzenia (creatio). Dzieła Boże, czyli stworzenia (creaturae), są: świat materjalny, aniołowie i ludzie. Cały tedy traktat rozpadnie się na trzy części: w części pierwszej będzie mowa o akcie stworzenia czyli o stworzeniu w ogólności, w drugiej o aniołach, w trzeciej o człowieku.
O świecie materjalnym nie wiele mówi objawienie, dlatego o stworzeniu świata materjalnego będzie tylko krótka wzmianka z okazji kwestji o kosmogonji Mojżesza. Z aktem stworzenia łączą się: utrzymanie stworzeń przez Boga przy bycie (conservatio divina), współdziałanie Boga ze stworzeniami w ich czynnościach (concursus divinus) i Opatrzność boża. Wszystkie bowiem te akty Boże są potrzebne, by stworzenia do bytu przez akt stworzenia powołane, mogły istnieć, działać i cel swój osiągnąć. Dlatego w części pierwszej traktatu, będą omówione także i te akty.
CZĘŚĆ PIERWSZA.
O stworzeniu w ogólności.
Oprócz podręczników dogmatycznych wymienionych w tomie I. (po przedmowie) zasługują na uwzględnienie monografje: B. Ezechiel, De Deo creante et elevante, Roma 1905. E s s e r und Mausbach: Religion, Christentum, Kirche I. B. 3. Kap., Kempten und Miinchen 1912. C. Gut-b e r 1 e t, Gott und die Schópfung, Regensburg 1910. H u a r t e, De Deo creante et elevante ac de novissimis, Romae 1917. E. Hugon, Tractatus dogmatici vol. V.: de Deo Creatore et Gubernatore, Romae 1927. I a n s-s e n s, De Deo creante et elevante, Friburgi Br. 1905. G. L a h o u s s e, De Deo creante et elevante, Brugis 1904. R. Ma cai gne, La Creation, Pari-siis 1924. Maillet, La Creation et la Providence devant la science moderne, Paris 1897. C. M a z z e 1 1 a, De Deo creante et elavante4. Romae 1908. G. v a n N o o rt, Tractatus De Deo creatore ’, Amsterdam 1920. I. H. O s-w a 1 d, Die Schópfungslehre 2, Paderborn 1893. D. P a 1 m i e r i, De Deo
2
creante et elevante, Romae 1887. Idem, Tract. de creatione et de praeci-puis creaturis, Romae 1910 F. Pignataro, De Deo creatore, Romae 1904. I. H. S e 11 e n, De Deo creatore, Bascoduci 1904. A. Trznadel, Stwórca i stworzenie, Przemyśl 1892. V a n Hoonacker, De rerum creatione ex nihilo, Lovanium 1886.
Komentarze do Sob. Watyk.: Granderath, Constit. dogmat. S. C. Vaticani, Fribourgi in Br. 1892. V a c a n t, Etudes theologiques sur les Canstitutions du C. du Vatican, Paris 1895 t. I.
Stworzenie w ogólności obejmie: akt stworzenia z nicości, konserwację rzeczy stworzonych, współudział Boga z czynnościami stworzeń i Opatrzność Bożą.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Akt stworzenia z nicości.
1. Pojęcie aktu stworzenia.
Definicja aktu stworzenia może być trojaka: a) Jeśli w akcie stworzenia ma się na względzie brak wszelkiego mate-rjału, z któregoby rzecz mogła być zrobiona, to akt stworzenia jest utworzeniem rzeczy z nicości tak co do materjału, z którego jest zrobiona, jak i co do formy, którą posiada — produ-ctio rei ex nihilo sui et subiecti.
Wszelkie tworzenie przez przyczyny stworzone, jest tylko productio rei ex nihilo sui — nadaniem nowej formy danemu materjałowi, ale nigdy nie jest productio rei ex nihilo subiecti — nie jest wytworzeniem, materjału, z którego rzecz jest zrobiona. Przyczyny stworzone, tylko przekształcają rzecz już istniejącą w nową, więc zawsze suponują istnienie materjału, z którego rzecz tworzą. Gdy wino pod wpływem przyczyn naturalnych przemienia się w ocet, produkcja ta jest ex nihilo sui, bo tego rodzaju formy bytu jeszcze nie było, ale nie jest ex nihilo subiecti, bo ma-terja octu już istniała wprzód pod formą wina i z tej to materji, przekształcając ją i nadając jej formę octu, prawa przyrody uczyniły ocet. Bóg tylko jeden, kiedy stwarza jaką rzecz, czyni ją ex nihilo sui et subiecti, bo nie przekształca materji już istniejącej — taka nie istnieje przy stworzeniu — w pewną formę bytu, lecz i materię do bytu powołuje i równocześnie nadaje jej pewną formę bytu.
Kiedy się mówi „z nicości", nie znaczy, jakoby nicość była niewidzialną materją, z której świat został uczyniony, lecz oznacza brak wszelkiej materji i następstwo danego bytu po całkowitem jego niebycie tak. że jego powstanie poprzedziła jako terminus a quo ..nicość", w podobnym sensie, jak, gdy mówimy: z nocy powstał dzień t. j. po nocy powstał dzień. „Haec propositio „ex“ (nihilo) non designat causam materiałem sed ordinem tantum, sicut cum dicitur: ex manę fit meridies i. e. post manę fit meridies" (S. Thomas 1. q. 45. a. 1. ad 3.).
b) Jeśli w pojęciu aktu stworzenia ma się na oku to, że w nowo powstałej przez akt stworzenia rzeczy wszystko, co w niej jest, swój byt zawdzięcza owemu aktowi, bo nic z tego przedtem w jakiejkolwiek formie nie istniało, to definicja aktu
3
stworzenia opiewa: utworzenie rzeczy według całej jej substancji — productio rei secundum totam substantiam (św. Tomasz 1. q. 65. a. 3.).
W produkcjach stworzeń rzecz uczyniona, nigdy nie jest productio rei secundum totam substantiam, gdyż materja, z której rzecz została uczyniona, już przedtem istniała, choć pod inną formą.
c) Jeśli się ma na względzie rację formalną aktu stwórczego, to definicja stworzenia brzmi: produkcja bytu jako byt — productio entis in quantum ens (św. Tomasz 1. q. 44. a. 2.).
Przy wszystkich innych produkcjach, nowo powstały byt, przeciwstawia się bytowi, z którego przez przekształcenie powstał, jako posiadający pewną nową formę substancjalną czy akcydentalną, której tamten nie posiadał, przeciwstawia się jako ten byt jednostkowy tamtemu bytowi jednostkowemu, gdy tymczasem przy stworzeniu, nowo powstały byt, przeciwstawia się nicości, przeciwstawia się jako byt niebytowi. Byt tedy jako taki, jest pierwszym i podstawowym skutkiem aktu stwórczego; akt ten dosięga samej istoty bytu, jako takiego, jest przeto rzeczywiście productio entis in ąuantum ens. Prawda, że byt przez akt stwórczy powstały nie jest bytem ogólnym, ale idywidualnym, ma cechy jednostkowe, ale to jest jakby per accidens, dlatego mianowicie, że byt rzeczywisty tylko jednostkowym być może, ale aktu stwórczego produktem per se, jest byt jako taki, a nie ten lub ów byt.
Przedmiotem stworzenia są substancje przez się istniejące, bo ..temu przypada stać się i być stworzonem, czemu przypada być, to zaś przypada rzeczom istniejącym przez się“ (św. Tomasz 1. q. 45. a. 4.). Przypadłości i formy substancjalne, nie istniejące przez się, mogą być współstworzone (z podmiotem, w którym tkwią).
2. Stworzenie (creatio) nie jest zmianą (mutatio). Przy zmianie ta sama rzecz musi się mieć inaczej (być w innym stanie) przed zmianą, a inaczej po zmianie. Tymczasem przy stworzeniu, rzecz, przez akt stwórczy powstała, nie mogła się mieć przed stworzeniem inaczej, niż potem, bo jej przed stworzeniem wcale nie było (św. Tomasz 1. q. 45. a. 2. ad 2. 1.). „Nazywa się stworzenie pewną zmianą tylko w pojęciu umysłu, t) tyle, że umysł nasz pojmuje jedną i tę samą rzecz, jako nieistniejącą przedtem, a potem istniejącą" (C. G. II. 18).
3. Stworzenie (creatio) odbywa się w jednym momencie (in instanti), gdyż nie dokonuje się przez następujące po sobie zmiany, wymagające czasu — musiałby być podmiot ulegający zmianom, przy stworzeniu nie ma takiego podmiotu — przeto przy stworzeniu, rzecz „równocześnie staje się i jest" (św. Tomasz 1. q. 45. a. 2. ad 3.).
4. Czynność stwórcza jest formalnie immanentną (formali-ter immanens), a wirtualnie przechodnią (virtualiter transiens).
4
Czynność immanentna jest ta, „która zostaje w działającym... jak czuć, rozumieć, chcieć" — czynność przechodnia, „która na rzecz zewnętrzną przechodzi, jak ogrzewać, rąbać, budować" (C. Gent. II. 1.). Czynność stwórcza w Bogu, to jego wola i jego natura — Bóg działa przez swą wolę i naturę — więc jest formalnie immanentną. Z drugiej strony jest wirtualnie przechodnią, bo choć nie przechodzi na rzeczy zewnętrzne i dlatego nie jest formalnie przechodnią, to przecież, wskutek swej nieskończonej doskonałości, powołuje rzeczy poza sobą do bytu tak, jak to czynią stworzenia, przez czynność formalnie przechodnią.
5. Stosunek stworzenia do Stwórcy, powstały przez akt stwórczy, jest ze strony stworzenia realny, ze strony Stwórcy tylko myślny. Stworzenie realnie odnosi się do Stwórcy, bo nową, realną, od niego otrzymało naturę, przez którą odnosi się do Boga, jak skutek do swej przyczyny. Czynność stwórcza Boga nie różni się realnie od istoty Boga, która przez akt stwórczy pozostała niezmieniona — nic nie zyskała, ani nie straciła — przeto stosunek Boga do stworzenia jest tylko myślny, tylko rozum go tworzy i ujmuje, dlatego odnosi Boga do stworzeń, że „stworzenia odnoszą się do niego" (św. Tomasz, 1. q. 13. a. 7.).
Z tego atoli nie wynika, że Bóg jest Panem stworzeń nie realnie, lecz tylko myślnie, bo gdy Bóg z tej racji odnosi się do stworzenia, iż ono odnosi się do niego, a „relacja poddaństwa względem Boga (subiectionis) jest realną w stworzeniu, wynika, że Bóg nietylko w myśli (ludzkiej) jest Panem (stworzenia), lecz realnie: w taki bowiem sposób nazywa się Panem, w jaki stworzenie jest mu poddane" (św. Tomasz 1. q. 13. a. 7. ad 5.) *).
2. Bóg stworzył świat z nicości.
Przeciw dogmatowi stworzenia świata z nicości,, występuje materja-lizm, dualizm i panteizm. Materjalizm twierdzi, iż świat powstał z materii odwiecznej, przez ewolucję. Dualizm przyjmuje obok Boga materję odwieczną, niestworzoną. Bóg z tej materji uczynił świat, dlatego Boga nazywa ?Tj|l'.onp7Oę, twórcą, a nie Stwórcą. Tę formę dualizmu wyznawali niektórzy filozofowie pogańscy, między nimi Platon. Wychodzili z założenia, że tak, jak twórca ludzki musi mieć materję, by coś zrobić, tak
‘) Jeszcze taką rację podaje św. Tomasz myślnego stosunku Boga do stworzeń: Relacja jest jednostronna, mówi, gdy odnoszące się do siebie rzeczy, nie należą do jednej sfery. ..Cum igitur Deus sit extra totum ordi-nem creaturae et omnes creaturae ordinentur ad ipsum et non e converso, manifestum est, quod creaturae realiter referuntur ad Deum, sed in Deo non est aliqua realis relatio eius ad creaturas, sed secundum rationem tantum, in quantum creaturae referuntur ad ipsum" (1. q. 13. a. 7.).
5
i Bóg musiał mieć odwieczną materję, by świat z niej uczynić (św. Augustyn, de fide et symb. c. 2.J. G n o o t y c y nie Bogu, ale eonom przypisywali utworzenie świata z materji niestworzonej. Marcjan każę Bogu St. Test., którego przeciwstawia Bogu Now. Test., świat tworzyć z materji odwiecznej. Manichejczycy przyjmują Boga dobrego i złego. Ten ostatni z materji odwiecznej, którą uważali za złą, tworzy świat. Błędy Manichejskie odświeżyli Pryscy I | a niści w Hiszpanji w w. IV.. Panteizm wyprowadza powstanie świata z substancji Bożej, który przez emanację z bóstwa się wyłonił i rozwinął.
Świat bowiem według panteistów jest tej samej substancji, co bóstwo ').
1. Kościół Katol., przeciwstawiając się wspomnianym błędom, zawsze nauczał wiernych, jako prawdy wiary, iż świat został przez Boga z nicości stworzony.
W Symbolu Apostolskim każę wyznawać: „Wierzę w Boga, Ojca wszechmocnego, Stworzyciela nieba i ziemi". Sobór Lateran. IV. stanowi przeciw Manicheizmowi: „Silnie wierzymy i bezwzględnie (simpli-citer) wyznajemy, że jeden tylko jest prawdziwy Bóg... Stwórca wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych, duchowych i cielesnych, który swą wszechmocą od początku czasów, obydwa, zarówno z nicości uczynił stworzenia, duchowe i cielesne" (Denz. 428.). To samo orzeczenie przeciw dzisiejszemu materializmowi i panteizmowi, wznawia Sobór Watykański, potępiając zarazem przeciwny mu błąd: „Jeśli kto nie wyznaje, że świat i wszystkie rzeczy, które na nim są, duchowe i materialne, według całej swej substancji, zostały z nicości uczynione n. b. w.” (sess. 3. can. 5. Denz. 1801.).
2. Pismo św. 1) Argumenta bezpośrednie, a) „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię" (Gen. 1.1.). a) Już sam fakt, że Mojżesz, chcąc pouczyć żydów o początku świata, nie podaje skąd powstała materja, dowodzi, że przez słowo „stworzył" rozumie powołanie przez Boga do bytu z nicości także i materji. Wszak celem Mojżesza było pouczyć żydów, że tylko jeden jest prawdziwy Bóg, ten właśnie, którego czcili żydzi i że wszystko, na co patrzyli, przez tego Boga zostało uczynione. W ten sposób chciał odwieść żydów od politeizmu i bałwochwalstwa. Nie działałby Mojżesz zgodnie z tym celem, gdyby przez wyraz „stworzył" nie miał na myśli utworzenie przez Boga z nicości także i materji, a nie wytłomaczył żydom, skąd się ta materja wzięła, fi) Wyraz „na początku" oznacza, iż dopiero stworzenie nieba i ziemi, stanowiło początek rzeczy widzialnych, dopiero z ich stworzeniem, zaczęła się rachuba czasu, przedtem nic nie istniało, a zatem i materja nie istniała, b) Matka Machabeuszów, zachęcając najmłodszego syna do poniesienia męczeństwa za wiarę ojców, tak do niego przemawia: „Proszę cię, synu, abyś spojrzał na niebo i na ziemię i na
*) Zob. mój Zarys dogmat, kat. t. I. str. 77 nstp.
6
wszystko, co na nich jest i zrozumiał, iż to Bóg z niczego uczynił" (2. Mach. 7. 28.). Tekst ten jest jasnem świadectwem wiary narodu żydowskiego o stworzeniu świata z nicości przez Boga. Wiara tej niewiasty, wyraz wiary całego narodu, polegała na prawdzie, bo pisarz natchniony, chwali ją, świadcząc, iż mówiła „pełna mądrości" (ib. 21.).
2) Argumenta pośrednie, a) Pismo św. mówi, iż wszystko przez Boga zostało uczynione, a więc i materja. „Godzieneś jest Panie Boże... wziąć chwałę...: boś Ty stworzył wszystkie rzeczy” (Apoc. 4. 11.). „Który żyje na wieki, wszystko wobec (simul) stworzył" (Ecus. 18. 1.). b) Bogu jedynie i wyłącznie należy się, według Pisma św., nazwa Jahve, ó byt sam ze siebie (Exod. 3. 13.). Wszystko inne jest nicością (Iz. 40. 47.). Nie byłoby to prawdą, gdyby obok Boga, istniała sama ze siebie odwieczna materja, nie stworzona, bo i jej wtedy ta nazwa należałaby się. Tylko jeśli wszystko poza Bogiem jest ens ab alio, mogą stworzenia być nazwane w porównaniu z Bogiem, nicością, bo same z siebie są niczem i każdej chwili w nicość się mogą zapaść. Gdyby materja była niestworzoną, była bytem ze siebie, nie byłaby zaiste nicością, ale bytem w całej pełni, bytem niezniszczalnym, c) Bóg jest Panem nieba i ziemi, ma najwyższe i bezwzględne prawo do panowania nad wszystkiem i to właśnie z racji, że wszystko uczynił. „Tobie niech służy wszelkie Twe stworzenie: boś rzeki i stały się, posłałeś ducha twego i stworzone są" (ludith 16. 17.). Nie mógłby takiego prawa nad wszystkiem posiadać, gdyby nie był Stwórcą świata z nicości, lecz gdyby tylko świat z materji już istniejącej utworzył, gdyż tego rodzaju materja, sama ze siebie istniejąca, byłaby bezwzględnie niezależna od niego, mogłaby mu nieprzezwyciężony stawić opór, gdyby ją chciał w różne rzeczy przekształcić. A nawet taka materja, ponieważ musiałaby być niezmienną, nie mogłaby być przekształconą w różne formy bytów. „Jeśli materja jest niezmienna, a to co niezmienne już ze swej natury nie może podlegać żadnej zmianie, przeto tworzenie świata z niej, byłoby niemożliwe". (Iren, fragm. 34.). d) Bóg się nazywa pierwszy i ostateczny (Is. 48. 12.). Jeśliby zaś materja istniała sama ze siebie, byłaby wieczną, przeto Bóg nie mógłby się nazywać pierwszy i ostateczny. Słusznie Tertuljan (adv. Hermog. c. 6.): „Ja pierwszy, a w jaki sposób pierwszy, z którym materja jest współwieczną" ?
Zarzut 1. Pismo św. mówi, iż ręka Boża „z niewidzialnej materji, okrąg ziemi stworzyła" (Sap. 11. 18.).
Odp. Materja niewidzialna znaczy to samo, co w Gen. 1. 2., pusta i próżna, t. j. bezkształtna, z której Bóg uczynił (uformował), we wtórnem stworzeniu (creatione secunda), wszystkie rzeczy. Słusznie bowiem rozróżniają teologowie pierwsze i drugie stworzenie: pierwsze, to stworzenie z nicości; drugie, to ukształtowanie rzeczy z materji z nicości przez Boga stworzonej. O drugiem stworzeniu mówi Sap. 11. 18.
Zarzut 2. „Wiarą dochodzimy, mówi Apostoł, iż są sprawione wieki (światy stworzone), aby z niewidzialnych stały się widzialne" (Hebr. 11. 3.).
Odp. Niewidzialne światy znaczą tyle, co nieistniejące. A więc jest powiedziane, że Bóg z nieistniejących światów, uczynił istniejące t. j. z nicości uczynił rzeczy widzialne.
3. Ojcowie, a) Ojcowie uważali stworzenie świata z nicości za dogmat wiary. Już Pasterz Hermy (Mand. I.
7
1.) ok. 150 r., pisze: „Jako pierwsze ze wszystkiego wierz, źe jeden jest Bóg, który wszystko stworzył... i z nicości wszystko uczynił". T e r t u 1 j a n (c. Hermog. c. 25.) zalicza przyjmujących odwieczną materję do heretyków, a o stworzeniu z nicości, tak mówi: „Jest regułą wiary... że jeden tylko jest Bóg i nie inny, tylko stworzyciel świata, który wszystko z nicości uczynił przez swe Słowo" (Praescr. c. 13.). b) Ojcowie zwalczając filozofów pogańskich i heretyków, którzy przyjmowali materję odwieczną'), wyprowadzają z przymiotów Bożych stworzenie świata z nicości i niemożliwość istnienia odwiecznej materji:
«) Z wszechmocy. „Jeśli Bóg nie jest sprawcą materji, lecz rzeczy czyni z materji już istniejącej, okazuje się słabym (imbecillis): gdyż nic bez materji nie może zrobić, tak jak i o słabości stolarza świadczy to, że bez drzewa nic nie może" (S. Athan. de incar. Verbi n. 2.). „Cóżby to za wielka rzecz była, gdyby Bóg, z materji już istniejącej, świat uczynił? Budowniczy u nas, gdy dostanie od kogo materjał, zrobi z niego, co mu się spodoba. Wszechmoc zaś Boża na tern polega, że z nicości czyni, co chce" (S. Theophil ad Antol. II. 4.). „Gdyby Bogu do wykonania tych rzeczy, które chciał wykonać pomagała jakaś rzecz, której nie uczynił, nie byłby wszechmocnym, co pomyśleć, jest bluźnierstwem" (S. August, de Gen. c. Manich. 1. 6. 10.). fi] Z niezależności. „Byłoby niegodziwością myśleć, że Bóg się zapożycza od kogo, gdy w nim i z niego jest wszystko". (Lactant. div. instit. II. 8.). /) Z jedności i wieczności. Gdyby, mówią Ojcowie, materja była odwieczna i sama ze siebie, nie jeden byłby Bóg, bo i materja byłaby Bogiem. Byłaby „i materja taką, jakim jest i Bóg, nieuczynioną, niezrodzoną, nie mającą początku ani końca. Mówi Bóg: ja pierwszy, ale w jaki sposób pierwszy, któremu i materja jest współ-wieczną?... Rozciągnąłem, mówi, niebiosa sam, ależ nie sam, z nim bowiem rozciągała (materja), z której je rozciągnął" (Tertul. ad Hermog. 6.; cfr. Tatianus o. cont. Graec. n. 5.). Oburza się św. Jan Chryz. na twierdzenie, iż Bóg z materji, już istniejącej, świat stworzył: „Powiedzieć, że to, co istnieje z materji istniejącej zostało uczynione, a nie wyznać, że Stwórca wszystkiego z nicości wszystko uczynił, jest znakiem najwyższej głupoty" (In Gen. hom. 2. n. 2.). Trzeba też przyznać słuszność Tertul j a n o w i, gdy mówi: „Boga znosi, kto nie chce uznać, że z niczego wszystko uczynił" (adv. Hermog. c. 1.).
4. Dowód z rozumu. Stworzenie z nicości jest jedyną racjonalną drogą do wytłomaczenia powstania świata.
Materja, z której świat miałby być uczyniony, jak chcieli filozofowie pogańscy i heretycy, albo jest sama ze siebie, albo z innej materji, albo od Boga. Materja nie mogła powstać sama ze siebie, bo braki, jakie wykazuje (zmienność, ograniczoność itd.), dowodzą, iż musiała być przez kogoś uczynioną, jak to bliżej było wykazane przy dowodach na istnienie Boga ’). Jeśliby powstała z innej materji, to kwestja wraca, skąd ta inna powstała? Nie można przyjmować nieskończonego łańcucha materyj powstałych jednej z drugiej, boby się to i tak na nic nie przydało, nie wy-tłomaczylibyśmy powstania ani jednego atomu materji. Więc powstała od Boga. Od Boga, albo wypłynęła z jego natury, albo została przez
*) Cfr. Epifanjusz haer. 5.; Teodoret haer. fabulae 1. V. c. 5.
2) Zob tom I. str. 35 i nstp.
8
niego stworzona z nicości. Pierwsze przypuszczenie wiedzie do panteizmu, który jest nonsensem filozoficznym, jak już wykazaliśmy '), więc drugie jest prawdziwe.
Zarzut. Z nicości nic nie powstaje.
Odp. Aksjomat ten może znaczyć: a) bez wszelkiej przyczyny sprawczej nic nie powstaje — w tym sensie oczywiście jest prawdziwy; b) nicość nie może być materją, z którejby coś mogło być uczynione — także w tern znaczeniu aksjomat jest prawdą; c) żadna przyczyna stworzona nie może z nicości nic uczynić, również jest prawdą, ale z tego nie wynika, żeby i Bóg nie mógł powołać do bytu, z nicości, czego przedtem wcale nie było. Stworzenie z nicości jest, jak widzieliśmy, jedynie racjonalną odpowiedzią na pytanie, skąd się wziął świat; możliwość stworzenia z nicości przez Boga, będzie wykazana poniżej *).
3. Sam Bóg stworzył świat i sam tylko mógł go stworzyć.
Dwie rzeczy należy rozróżnić: czy faktycznie tylko sam Bóg stworzył świat i drugą, czy tylko Bóg sam mógł stworzyć świat?
I. Co do faktu stworzenia, jest dogmatem wiary, że tylko sam Bóg stworzył świat.
1. Sobór Lateran IV. orzekł, że Trójca św, jest „jedną przyczyną wszystkiego, stworzycielem wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych, duchowych i cielesnych'1 (Denz, 428.).
2. Pismo św. tylko Bogu przypisuje stworzenie wszystkiego, owszem wszelką inną istotę od tego aktu wyklucza. „Ty sam jeden, Panie, uczyniłeś niebo... i wszystko wojsko ich (gwiazdy), ziemię i wszystko, co jest na niej, morza i wszystko, co w nich jest" (2 Ezdr. 9. 6.). „Jam jest Pan, czyniący wszystko, rozciągający niebiosa sam, stanowiący ziemię, a nikt ze mną" (Is. 44. 24.). „Panie Boże... ty stworzyłeś wszystko" (Apoc. 4. 11.), „Który wszystko stworzył, Bóg jest" (Hebr. 3. 4.).
3. Ojcowie zawsze mieli za heretyków tych, którzy twierdzili, iż świat został uczyniony przez aniołów, lub wogóle przez istoty stworzone.
„Administrować, jest rzeczą stworzeń i sług; uczynić i stworzyć, jest rzeczą samego Boga" (Athan. s. 3.). „Jest szczególnym przymiotem Boga, że może z nicości powołać do bytu substancje" (S. Cyrillus Alex. ad Thes. 1. 6. c. 2.). Ten sam Ojciec przeciw Juljanowi 1. 2., pisze: „Moc stwarzania boskiej wyłącznie przysługuje naturze". „Sam... jeden wszelkiego stworzenia, czy wielkiego czy małego, stwórcą jest Bóg" (św. Augustyn, de Gen. ad ilt. IX. 15. n. 26.). „Ci, którzy mówią, że aniołowie są stwórcami jakiejkolwiek substancji, ci są ustami djabła, który jest ich ojcem. Bo gdy (aniołowie) są stworzeniami, nie są stwórcami" (I o. D a-m a s c., de fide orthod. 1. 2. c. 3.).
’) ib. 77. -') Zob. str. 9 i nstp.
9
4) Z Ojcami idą zgodnie teologowie: „Według wiary katol. twierdzimy, że Bóg stworzył bezpośrednio wszystkie duchowe substancje i materję ciał, uważając za herezję, gdyby kto powiedział, że przez anioła albo przez inne stworzenie cośkolwiek zostało stworzone" (św. Tomasz, de pot. q. 3. a. 4.).
II. Sam tylko Bóg mógł stworzyć świat.
Przyczyna sprawcza może być główną (causa principalis) i instrumentalną (c. instrumentalis). Główna działa przez siłę własną na stałe posiadaną n. p. człowiek pisze jako przyczyna główna. Przyczyna instrumentalna działa przez siłę otrzymaną od przyczyny głównej n. p. pióro pisze nie własną mocą, lecz otrzymaną od piszącego. Otóż rozchodzi się o to, czy Bóg mógłby stworzyć taką istotę, któraby mogła stwarzać jako przyczyna główna, czyli mieć w sobie od Boga na stałe, siłę stwarzania, należącą jako przymiot do jego natury? Jeśli się tę możliwość wykluczy, to druga kwestja powstaje, czy Bóg mógłby użyć stworzenia jako narzędzia do stworzenia? Oczywiście kwestja jest o przyczynę instrumentalną fizyczną, która fizycznie wpływa na skutek, a nie o przyczynę moralną, która przez prośbę, radę, namowę, powoduje główną przyczynę do sprawienia pewnego skutku. Zdaje się nic nie stać na przeszkodzie, żeby istota stworzona, mogła być przyczyną instrumentalną moralną aktu stwórczego n. p. żeby prośby rodziców o danie im dziecięcia skłoniły Boga do stworzenia duszy dla niego, czegoby bez próśb rodziców, nie był uczynił.
Niektórzy teologowie jak Durandus, Biel, sądzili, że może istnieć takie stworzenie, któreby miało w swej naturze moc stwarzania, inni, jak Piotr Lombard (Sent. IV. 5. 3.), Suarez (Metaph. disp. 20. s. 5.) utrzymywali, że stworzenie może być przez Boga użyte jako narzędzie do aktu stwórczego. Powszechnem atoli dziś jest zdanie teologów, że istota stworzona, nie może być ani przyczyną główną, ani instrumentalną aktu stworzenia.
1) Żadne stworzenie nie może być przyczyną główną aktu stwórczego.
a) Pismo św. ile razy chce wysławić wszechmoc Boga i równocześnie zaznaczyć niemoc stworzeń, tyle razy powołuje się na akt stwórczy Boga, jako cechę wyróżniającą Go od stworzeń. (Zob. cytaty wyżej pod I.).
b) Ojcowie również odmawiają stworzeniu możności posiadania siły stwórczej (zob. wyżej pod I.). Stąd Bóstwo Syna i Ducha św. tern udowadniają, że Pismo św. przypisuje im stworzenie świata (cfr. S. Athan. or. 2. contra Arian, n. 21.; S. August. de Gen. ad litt. 1. 9. c. 15. n. 26.).
c) Dowody z rozumu, a) Wiemy z doświadczenia, że czynność właściwa istotom wyższego gatunku, nie może być udzielona istotom gatunku niższego. Tak kamienie nie mogą mieć działalności wegetatywnej, chyba, żeby otrzymały pierwiastek życiowy, co jest rzeczą niemożliwą. Zwierzęta nie mogą mieć czynności właściwej człowiekowi, chyba, żeby otrzymały rozum.
10
Tem bardziej ta zasada stosuje się do Boga, który jest bytem transcendentnym ponad wszystkie stworzenia. A więc i Bóg musi mieć czynność sobie właściwą, która nie da się udzielić żadnemu stworzeniu, chyba, żeby mu było udzielone bóstwo, co jest rzeczą niemożliwą. Taką jest tylko czynność stwórcza z nicości, bo we wszystkich innych czynnościach bożych na zewnątrz, uczestniczą także i stworzenia. A zatem sam tylko Bóg może mieć czynność stwórczą.
(i) Skutki muszą mieć proporcjonalne przyczyny. Im tedy skutek jest uniwersalniejszy, tem i przyczyna jego musi być uniwersalniejsza. Z pomiędzy wszystkich skutków, najuniwer-salniejszym jest byt jako taki (ipsum esse), bo wtedy bywa wyprodukowany nie ten lub ów byt partykularny, który i przyczyny partykularne mogą sprawić i sprawiają, lecz byt bezwzględny, wspólny wszystkim partykularnym bytom, stanowiący jakby podłoże ich partykularnego bytowania. A właśnie terminem stworzenia nie jest per se, jak widzieliśmy ') ten lub ów byt, ale byt jako taki. Więc tylko przyczyna najuniwersalniejsza, przyczyna wszystkich przyczyn, sam byt substancjalny, Bóg, może stwarzać, czyli czynić coś z niczego. „Trzeba, mówi św. Tomasz, skutki uniwersalniejsze sprowadzić do uniwersalniej szych i pierwszych (priores causae) przyczyn. Między wszystkiemi skutkami, najbardziej uniwersalnym jest byt jako taki (ipsum esse). Przeto trzeba, żeby był właściwym (własnym, proprius effectus), skutkiem pierwszej i najuniwer-salniejszej przyczyny, którą jest Bóg... Sprawić zaś byt bezwzględny, nie o ile jest tym lub owym, jest właśnie rzeczą stworzenia (aktu stwórczego). Przeto jest rzeczą widoczną, że stworzenie jest właściwą czynnością samego Boga“ (1. q. 45. a. 5.; por. także C. G. II. 15.) *).
Przeciw temu argumentowi mogą być podniesione zarzuty:
1°. Przedmiotem stworzenia nie jest byt jako byt, lecz jakiś byt pojedynczy, a więc akt stwórczy nie wymaga przyczyny uniwersalnej.
Przedmiotem stworzenia, odpowiadamy, jest wprawdzie byt partykularny i konkretny, ale dosięgalny pod racją bytu jako takiego, bo powstaje przez stworzenie z niebytu ’).
') Zob. str. 3.
-) Można i w tej formie ten argument przedstawić: Skutek musi się znajdować w przyczynie. Stąd przyczyna partykularna może sprawić tylko partykularny skutek, bo taki tylko się w niej znajduje. Ale sam byt sprawić może tylko ta przyczyna, w której, jako w przyczynie, znajduje się byt w całej rozciągłości, która jest pełnią bytu, ipsum esse subsistens, a taką jest Bóg.
3) Zob. str. 3. 2.
11
2°. Stworzeniu mogłaby być dana władza stwórcza tylko jakiegoś minimalnego bytu n. p. nikłej trawki, robaczka i t. p.
To jest niemożliwe. Akt stwórczy dosięga byt jako taki. Więc ktoby mógł stworzyć choćby najmniejszy rodzaj bytu, już temsamem mógłby stworzyć wszelki byt stwarzalny, przeto ograniczenie siły stwórczej do pewnego tylko.rodzaju bytów, jest wewnętrzną sprzecznością.
y] Im materjał, z którego się chce coś zrobić jest mniej podatny na dzieło zamierzone, tem większa musi być siła twórcza, aby z niego równie dobre dzieło zrobić, jak z materjału podatnego; n. p. im więcej jest drzewo mokre, tem większego potrzeba ognia, aby je zapalić. Największa, bo nieskończona w swoim rodzaju, niepodatność materjału jest wtedy, gdy go wcale nie ma; jest ona wtedy pod pewnym względem nieskończona. Więc potrzeba nieskończonej siły, aby z nicości coś uczynić. Taką tylko Bóg może posiadać. „O ile zdolność pewna (potentia) jest więcej odległa od aktu, o tyle trzeba większej siły, przez którą mogłaby być do aktu sprowadzoną. Lecz choćby nie wiedzieć jak wielka była odległość zdolności do aktu, zawsze jest jeszcze większa odległość w razie, gdy nie ma żadnej zdolności (si ipsa potentia subtrahatur). Stworzyć tedy coś z nicości, wymaga nieskończonej mocy" (św. Tomasz Comp. c. 69.; confer. 1. q. 45. a. 5. ad 3.).
Można nasze rozumowanie także graficznie przedstawić. Na dzieło (zaznaczmy je przez e. = effectus) składają się dwie przyczyny: sprawcza (v. virtus) i materjalna (m.) jako współczynniki dzieła (m. v.J. Jeśli m = 0, to zn. jeśli potencjalność materji do skutku = 0. to aby dzieło powstało, musi v = co, (v m = e; jeśli m - 0, to v a.).
2) Żadne stworzenie nie może służyć Bogu za narządzie w stwarzaniu.
a) Do stworzenia z nicości, potrzebna jest nieskończona siła (zob. arg. poprzedni). Musiałby tedy Bóg udzielić, choćby tylko przelotnie stworzeniu, któremby się chciał posłużyć jako narzędziem w akcie stwórczym, siły nieskończonej, co jest niemożliwe, bo ograniczone stworzenie siły nieskończonej, nie może w siebie przyjąć.
b) Narzędzie przenosi czynność przyczyny głównej, na jakiś podmiot i przytem samo coś w tem podmiocie działa. N. p. siekiera, tnąc drzewo w kierunku przez przyczynę główną wyznaczonym, tworzy ławkę. I czynność przyczyny głównej i działalność narzędzia, muszą być przyjęte w pewnym podmiocie — w przykładzie przytoczonym, w drzewie — tymczasem przy stworzeniu, nie ma takiego podmiotu, bo stworzenie jest zrobieniem czegoś z nicości. Tylko ta przyczyna może stwarzać,
12
której czynność nie przechodzi formalnie na podmiot, ale zo-staje w przyczynie działającej, a tak działać może tylko Bóg'). Więc tylko Bóg może stwarzać, a żadnem stworzeniem nie może się posługiwać przy stworzeniu jako narzędziem.
Zarzut. Przy działaniu cudów, przy konsekracji chleba i wina we Mszy sw., posługuje się Bóg człowiekiem jako narzędziem. A nie mniejszej tu potrzeba potęgi, jak przy akcie stwórczym.
Odpow. Jest różnica, bo przy działaniu cudów, przy konsekracji, moc Boża, która to sprawuje, bywa przeniesiona słowami kapłana na podmiot dany, n. p. jak przy konsekracji na chleb i wino, gdy tymczasem przy stworzeniu, nie ma wcale takiego podmiotu.
Corrolarium. Bóg jedynie, jak widzieliśmy, stworzył świat. Bóg jest jeden w trzech osobach. Otóż według nauki katol., wszystkie trzy osoby stworzyły świat przez wspólną, liczebnie jedną czynność, dlatego są jednym Stwórcą świata, a nie trzema. Sob. Lat. IV.: „Jeden jest prawdziwy Bóg... Ojciec, Syn i Duch św... jedna przyczyna (principium) wszystkiego: Stwórca wszystkich widzialnych i niewidzialnych rzeczy" (Denz. 428). Jeszcze wyraźniej Sob. Florencki: „Ojciec, Syn i Duch św. nie trzema przyczynami (principia) stworzeń, lecz jednem principium" (Denz. 704.). Według teologicznego aksjomatu: „in divinis omnia sunt unum, ubi non obviat rela-tionis oppositio". Przez stwarzanie, działanie Boga na zewnątrz, osoby nie przeciwstawiają się sobie, bo przeciwstawianie się osób opiera się tylko na pochodzeniach jednej osoby od drugiej. A nadto: Principium remotum działania boskich osób, jest jedna, wspólna ich natura, proximum, jeden liczebnie we wszystkich osobach rozum i jedna liczebnie wola. Więc i akt stwórczy jest wspólny, liczebnie jeden i ten sam, wszystkim trzem osobom (zob. także tom I. str. 239. i 313.).
4. Świat został stworzony w czasie.
Th. E s s e r, Die Lehre des hl. Thomas iiber die Móglichkeit einer an-fangslosen Schópfung, Munster 1895. A. L e p i c i e r, De aeternitate mundi diatriba, Paris 1882. F. A. S t e n t r u p, Das Dogma von der zeitlichen Welt-schópfung, Innsbruck 1870. Idem, Zum Dogma von der zeitlichen Welt-schópfung, Z. fur Kath. Theol. 1892. S. 163. C. E. V i o, Creazione del mondo nel tempo, possibilitA della creazione eterna, Venezia 1903.
W kwestji trwania świata, należy rozróżnić kwestję faktu: jak dawno świat faktycznie istnieje i kwestję możliwości: czy świat mógł istnieć od wdeków? Co do faktu jest dogmatem wiary, że świat został faktycznie stworzony w czasie; co do możliwości wiecznego świata, zdania teologów są podzielone.
I. Jest dogmatem wiary, iż świat nie od wieków, lecz w czasie, został przez Boga stworzonym.
1. Sobór Later. IV. zdefinjował: Bóg „swą wszechmocą, od początku czasu, obydwa, zarówno, z nicości uczynił stworzenia, duchowe i cielesne" (Denz. 428.). Tę samą definicję dosłownie powtarza Sobór Watyk. (sess. III. cap. 1.).
*) Zob. str. 4. 4.
13
2. Pi«mo św. „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię" (Gen. 1. 1.). „Na początku" rozumie się na początku czasu, bo od początku stworzenia, zaczyna Pismo św. liczyć dni stworzenia, które, choćby najdłuższe okresy oznaczały, to zawsze przecież pewien określony czas obejmują. Mówi Chrystus: „Wsław mię ty, Ojcze, sam u siebie chwałą, którą miałem u ciebie pierwej, niż świat był" (lo. 17. 5.). A zatem świat nie zawsze istniał. „Wybrał nas (Bóg), mówi Apostoł o wiernych, w nim (w Chrystusie) przed założeniem świata" (Eph. 1. 4.). „Ojcze... umiłowałeś mnie, mówi Chrystus o sobie, przed założeniem świata" (lo. 17. 24.).
3. Ojcowie: a) nietylko jednomyślnie uczą, iż świat został stworzony w czasie, ale nawet wykluczają możliwość, by świat mógł wiecznie istnieć. Wieczność przypisują tylko Bogu, jako wyłączny jego przymiot, a odmawiają jej wszystkiemu, co zostało stworzone.
Św. Bazyli: „My uważamy za jedno i to samo szaleństwo, stworzeniu przypisywać wieczność, albo tej godności pozbawiać Pana stworzenia" (C. Eunom. 1. 2. n. 67.). „Sprzeciwia się naturze rzeczy, mówi Jan Damasc., by to, co z niebytu do bytu bywa sprowadzone, było współwiecznem temu, który jest bez początku i zawsze" (de fide orth. 1. 1. c. 8.). Św. Atanazy dowodzi przeciw Arjanom z tego, iż świat jest stworzony, jego czasowości a z boskości Syna, jego wieczności: ..Stworzenia są z nicości, nie było ich, zanim się stały, jeśli zaś nie były zanim się stały, jakżeż mogą współistnieć z Bogiem, który jest zawsze?... Lecz Syn, ponieważ nie jest dziełem Ojca, lecz jest własnym synem z natury Ojca, dlatego jest zawsze" (C. Arian, orat. 1. c. 29.).
b) nietylko świat, mówią Ojcowie, w czasie powstał, ale dopiero ze stworzeniem świata, czas miał swój początek:
„Na początku czasu Bóg niebo i ziemię uczynił; bo czas (się zaczął) od (istnienia) tego świata a nie przed światem" (św. Ambroży, Praef. in Hexaem.). Stąd słusznie zauważa św. Augustyn (de civ. Dei XI. 6.): „Bez wątpienia świat nie został uczyniony w czasie, lecz z czasem".
4. Rozum wykazuje z wielkiem prawdopodobieństwem, iż świat dzisiejszy miał początek. Według nauk przyrodniczych, ziemia i cały system słoneczny, ulegają ustawicznemu rozwojowi. Z mgławicy atomów wytwarzają się jeszcze dotąd nowe słońca. Ale nauki też upewniają, że rozwój ten kiedyś, w dalekiej przyszłości, się skończy, nastanie całkowity zastój (prawo entropji). Gdyby tedy świat nasz był od wieków stworzony, ten rozwój byłby się już dawno skończył, chyba, żebyśmy przypuścili, że materja, z której świat powstał, była od wieków w zastoju i dopiero w czasie, uległa rozwojowi. Trudno atoli tę hipotezę przyjąć. Raz, że w takim razie Bóg bezużytecznie
14
stworzyłby od wieków materję, powtóre materja posiadała zawsze siły, a siły ustawicznie działają i powodują rozwój, więc analogicznie trzeba przyjąć, że tak było od początku istnienia materji.
Zarzut. Czynność stwórcza jest wieczna. Nie może akt stwórczy być bez skutku. A więc świat jest wieczny.
Odpowiedź może być dwojaka: 1) Bóg stwarza wolą. Mógł tedy Bóg od wieków chcieć świat stworzyć w pewnym czasie. Gdy ten czas nadszedł, świat na mocy odwiecznego dekretu, począł istnieć. 2) Czynność formalnie orzechodnia musi wywołać natychmiastowy skutek, ale czynność formalnie immanentna, a tylko wirtualnie przechodnia1), jaką jest czynność przez samą wolę, nie musi zaraz mieć skutku. (Cfr. św. Tomasz 1. q. 46. a. 1. ad 10.).
II, Co do możliwości wiecznego świata, zdania teologów są podzielone.
Do obrony dogmatu o faktycznem stworzeniu świata w czasie, wystarczy wykazać, że świat nie m u s i a ł być od wieków stworzony. Konieczność taka nie da się udowodnić ani ze strony świata, ani ze strony Boga. Ze stronv świata nie ma konieczności, by zawsze istniał, bo świat jest bytem przypadkowym (ens contingens), nie ma w sobie racji koniecznego istnienia, więc mógł kiedybądź zacząć swe istnienie. Nie ma konieczności ze strony Boga, bo Bóg dobrowolnie świat stworzył, mógł go wcale nie stworzyć, a zatem mógł go stworzyć, kiedy chciał.
Kiedy się atoli rozchodzi o to, czy świat mógł być od wieków stworzony, niema, jak już zauważyliśmy, zgody między teologami. Albert W., św. Bonawentura i i. przeczą. Św. Bonawentura widzi nawet wewnętrzną sprzeczność w wiecznem istnieniu świata. „Przyjąć, że świat jest wieczny... a równocześnie. że wszystkie rzeczy stworzone są z nicości, tak dalece sprzeciwia się rozumowi, że nie mogę uwierzyć, by jaki filozof, choćby małego umysłu, to twierdził" (in 2. dist. 1. p. 1. a. 1. q. 2). A jednak nie kto inny, tylko św. Tomasz twierdzi: „Że świat, mówi kategorycznie, nie zawsze istniał na podstawie samej wiary się przyjmuje, bo udowodnić ściśle tego nie można" (1. q. 46. a. 2. cfr. de pot. q. 3. a. 14.).
Św. Tomasz, choć przyjmuje możliwość świata wiecznego, to przecież przyznaje, że odpowiedniej było, dla okazania przymiotów bożych, iż w czasie został stworzony. Okazała się przez to lepiej wszechmoc Boża: ..gdyż jest rzeczą jawną, że wszystko, co nie było zawsze, ma przyczynę, a nie jest tak jawną co do tego, co zawsze istniało" (1. q. 46. a. 1. ad 6 ). Okazała się leniej dobroć Boża, bo rzeczy, które nie zawsze istniały, okazują jawnie, iż od Niego mają byt (C. G. II. 38.). Okazuje się lepiej wolność Boża w stwarzaniu, bo. że w czasie stworzył, „okazuje, że nie działa z konieczności natury" (ibid.).
Scbolion 1. Bóg wszystko, według idei uczynił. Idea, jest to wzór rzeczy mającej być uczynioną, w umyśle artysty, według którego artysta działa.
’) Co jest czynność formalnie immanentna, a wirtualnie przechodnia, zob. str. 4. 4.
15
Taka idea (wzór) musi się znajdować w umyśle tego, który działa rozum-n i e, inaczej działałby na ślepo, lub z konieczności swej natury. Wszystko co działa, mówi św. Tomasz, nie przez naturę (jak n. p. roślina), lecz przez rozum, musi mieć w myśli formę duchową swego dzieła, „tak jak podobizna domu istnieje w myśli budowniczego. I to może się nazywać ideą domu, bo budowniczy usiłuje upodobnić dom do formy, którą ma w myśli. Ponieważ tedy świat nie powstał przypadkiem (casu), lecz jest uczyniony przez rozum Boga, przeto koniecznie musi w umyśle Boga być forma, na podobieństwo której świat jest uczyniony" (1. q. 15. a. 1.). Dlatego Pismo św. mówi: „Panu Bogu, pierwej niśli były stworzone, wszystkie rzeczy znajome są" (Eccli 23. 29.), t. j. istniały jako ideje tylko w umyśle Bożym, bo nic jeszcze poza Bogiem nie było ’).
Scholion 2. Bóg stworzy! świat dobrowolnie, zob. tom. I., str. 168 i nstp.
Scholion 3. Świat obecnie istniejący, jest względnie najlepszy. Coś może być najlepsze: a) b e z,w z g 1 ę d n i e, co jest pod każdym względem najlepsze tak, że nie można sobie już czegoś lepszego pomyśleć. W tem znaczeniu najlepsze schodzi się z nieskończenie doskonałem i przypada tylko Bogu; b) p o r ó w n a w c z o, co jest najlepsze ze wszystkich możliwych tego rodzaju rzeczy; w tem znaczeniu świat byłby najlepszy, gdyby był najlepszy ze szystkich możliwych światów; c) względnie najlepsze, co ma odpowiedni stopień dobroci, co odpowiada swemu celowi, ale co mogłoby być lepsze jeszcze: w tym sensie tutaj mówimy, że świat jest najlepszy.
Tak zw. Optymiści utrzymywali, że nasz świat jest p o r ó w n a w-czo najlepszy, t. j. najlepszy ze wszystkich możliwych światów. Do nich należał przedewszystkiem Leibnitz (Theodic. part. 11.). Zaznaczyć atoli trzeba, że według Leibnitz'a, nie poszczególne rzeczy w świecie są najlepsze, lecz świat cały, jako całość wzięty, jest najleoszy. Gdyby Bóg nie był stworzył świata najlepszego, byłby to. zdaniem Leibnitz'a, defekt albo jego mądrości. albo dobroci, albo potęgi. M ą d r oś c i, boby nie wiedział, który świat jest najlepszy, względnie nie umiałby stworzyć najlepszego, d o-broci, boby nie chciał. potęgi, boby nie mógł stworzyć najlepszego.
1. Przedewszystkiem świat porównawczo najlepszy nie jest możliwy, bo żadne stworzenie nie może tak doskonale naśladować natury bożej — naśladowanie natury bożej, jest warunkiem jego istnienia — iżby inne, jeszcze w lepszy sposób, nie mogło jej naśladować. Wszak esencja boża może być w nieskończony sposób naśladowana.
2. Nawet choćby świat porównawczo najlepszy był możliwy to przecież Bóg nie musiałby go stworzyć, gdyż Bóg jak był wolny w stworzeniu świata wogóle, tak wolnym był w wyborze stopnia doskonałości świata, gdyż każdy w wyższym lub mniejszym stopniu okazuje jego doskonałości, czyli chwali go — dla swej chwały jako celu pierwszego, Bóg stworzył świat — a Bóg jak nie musiał wogóle szukać chwały przez stworzenie świata, tak może w większym lub mniejszym stopniu, przez stworzenie doskonalszego lub mniej doskonałego świata, tej chwały poszukiwać. Jeśli ze stworzenia doskonalszego świata okazałaby się większa mądrość i dobroć
*) Resztę o ideach w Bogu, zob. tom I. str. 158.
16
boża, to z mniej doskonałego okazuje się samowystarczalność i niezależność Boga. Tak jak malarz niekoniecznie według całej doskonałości posiadanego kunsztu malarskiego musi obraz namalować, podobnie i Bóg nie musi objawić w akcie stwórczym swych przymiotów w najwyższym stopniu.
3. Chociaż świat nie jest porównawczo, to przecież jest względnie najlepszy. Twierdzenie to zwraca się najpierw przeciw Gnostykom i Manichejczykom, którzy materję uważali za złą, przeto i świat z niej uczyniony, za zły. Zwraca się dalej przeciw Pessymizmowi, którego skrajnym wyznawcą jest Schoppenhauer. Według niego, świat dzisiejszy jest najgorszy ze wszystkich możliwych światów.
a) Zdanie, iż świat jest względnie najlepszy, odpowiada Pismu św., które mówi: „I widział Bóg wszystkie rzeczy, które był uczynił i były bardzo dobre11 (Gen. 1. 31.). „Boże dzieła są doskonałe" (Dent. 32. 4.). „Wszelkie Boże stworzenie, jest dobre" (Hebr. 4. 4.).
b) Według św. Tomasza, (głównie w 1. q. 25. a. 6.), świat ten jest względnie najlepszy: 1) przez wzgląd na przymio-t y Boże, przez które go Bóg uczynił, gdyż „nie może czynić z większej mądrości i dobroci" (ib. ad. 1.); 2) przez wzgląd na cel, bo nie mógł dla lepszego celu świat stworzyć, jak dla chwały śwojej; 3) przez wzgląd na porządek zamierzony, bo gdyby rzeczy były lepsze, niż są, nie mogłyby tego porządku utworzyć; gdyby bowiem „jedno było lepsze, popsułaby się proporcja porządku, tak, jak popsułaby się melodja cytry, gdyby jedna struna więcej niż potrzeba, była uderzana" (ibid. ad. 3.); 4) co do natury rzeczy. Jeśli Bóg chciał, aby te rzeczy istniały, które rzeczywiście istnieją, nie mógł im dać innej natury, choć mógł stworzyć inne rzeczy z innemi naturami. „Bóg nie może uczynić żadnej rzeczy lepszej, niż jest, chociaż może uczynić inną rzecz od niej lepszą, jak nie może uczynić czwórki (4) większą (liczbą), bo gdyby była większą, już nie byłaby czwórką, tylko inną liczbą" (ib.); 5) przez wzgląd na porządek nadprzyrodzony. „Natura ludzka Chrystusa dlatego, że jest złączona z Bogiem i szczęśliwość stworzona dlatego, że jest posiadaniem (fruitio) Boga i święta Dziewica, dlatego, że jest matką Boga, posiadają pewną nieskończoną godność, płynącą z dobra nieskończonego, którem jest Bóg" (ib. ad 4.).
17
Przez wzgląd na doskonałości przypadłościowe, mógł Bóg, nawet rzeczy dziś istniejące uczynić lepszemi, z mniej licznemi niedoskonałościami, z większemi doskonałościami. Dlaczego je uczynił z brakami i wogóle dlaczego jest zło na świecie, powiemy poniżej.
5. Cel stworzenia.
W monografiach na str. 1. podanych, nadto: I Stuffer. Die Lehre des hl. Thomas iiber den Endzwetk des Schopfers und der Schópfung, Z. fur Kath. Theol. 1917.
Celem jest to, dla czego kto coś robi. Cel może być ostateczny i nie-ostateczny. Cel ostateczny jest ten, dla którego wszystko się dzieje, a on nie jest już dla celu innego. Cel nieostateczny może być najbliższy, zwany także bezpośrednim i dalszy, czyli pośredni. Cel najbliższy jest ten, któremu nie jest podporządkowany żaden inny cel. Cel dalszy jest ten, któremu jest podporządkowany cel najbliższy, ale który też jest podporządkowany innemu, wyższemu celowi. Tak n. p. celem najbliższym zażycia lekarstwa jest odzyskanie przez chorego zdrowia. Celem dalszym jest przywrócenie mu sił do pracy, do nauki. Jeszcze dalszym, służba dla bliźnich, ostatecznym, chwała Boża. Oczywiście stworzenia mogą mieć i mają cele najbliższe jakoteż i różnorodne cele dalsze. Nam tutaj się rozchodzi o cel ostateczny świata.
Jaki tedy cel ostateczny chciał Bóg osiągnąć przez stworzenie świata? Przedewszystkiem celem ostatecznym stworzenia świata, jest sam Bóg. Co atoli chciał Bóg dla siebie osiągnąć przez stworzenie świata? Chciał mieć ze świata chwałę i to jest cel najwyższy, bezwzględnie przez Boga zamierzony, który Bóg bezwarunkoo osiągnie. Celem drugim, ale warunkowym i podporządkowanym tamtemu, jest szczęście stworzeń rozumnych. Uzasadnimy te twierdzenia.
I. a) Celem pierwszym, dla którego Bóg stworzył świat, jest On sam.
1. Pismo św. wyraźnie na ten cel wskazuje. „Pan wszystko zdziałał dla samego siebie, także i niezboźnika na zły dzień" (Prov. 16. 4.). Bóg jest „Alpha i Omega, początek i koniec" wszystkiego (Apoc. 21. 6.). Co czyni, dla siebie czyni i dla swej chwały: „Dla mnie, dla mnie uczynię, abym jiie był bluźnion. a chwały mojej nie dam innemu" (Is. 48. 11.). Dlatego św. Paweł mówi: „Albowiem z niego i przezeń i w nim (dla niego, et? ai>tóv) jest wszystko, jemu chwała na wieki" (Rom. 11. 36.), t. zn. tak jak wszystko jest z niego i przez niego, jako przyczyny sprawczej, tak wszystko jest dla niego, jako celu ostatecznego.
2. Rozum też to widzi. Przedmiotem woli jest dobro. Pierwszym przedmiotem woli Bożej jest dobro boże, jako to, które jest najwyższe. Więc tylko dobro Boże (którem jest On sam) mogło Boga poruszyć do stworzenia świata. (Zob. także tom I. str. 160.).
2
18
b) Dobro, które Bóg chciał ze stworzenia świata dla siebie osiągnąć, to chwała Boża zewnętrzna, objektywna i formalna.
Chwała, mówi św. Tomasz (1—2. q. 2. a. 3.) nic innego nie jest, tylko jasna znajomość z uwielbieniem — clara notitia cum laude, czyli, jak dobrze objaśnia tę definicję Lessius (in 1—2. q. 1. ad 1.), jest to „poznanie czyjejś doskonałości, wywołujące dla niego miłość, cześć i uwielbienie". Chwała jest dwojaka: wewnętrzna i zewnętrzna. Wewnętrzna jak i zewnętrzna, jest także dwojaka: objektywna i formalna. Objektywna wewnętrzna chwała Boża, to doskonałości Boże, same w sobie uważane, godne najwyższej miłości i chwały. Formalna wewnętrzna, jest to poznanie i miłość Boga dla siebie samego. Chwała zewnętrzna objektywna polega na doskonałościach bożych w stworzeniach i przez stworzenia objawionych; formalna zewnętrzna polega na poznaniu i miłowaniu Boga przez istoty rozumne. Do chwały wewnętrznej Boga niczem nie może się przyczynić stworzenie, bo ta, będąc nieskończona, nie może być powiększona. Chwałę zewnętrzną objektywną, oddają Bogu stworzenia nierozumne, f o r-m a 1 n ą rozumne.
Bóg miłuje nieskończenie siebie i swą dobroć: swą potęgę, mądrość, piękność, świętość itd., wszystkie wogóle swe przymioty. Z miłości ku swej dobroci, chciał dobrowolnie objawić ją na zewnątrz. Tak jak my, mając w duszy wielkie jakie ideje, chcemy z miłości tych idei rozszerzyć ich znajomość na drugich, udzielić ich drugim. W tym celu stworzył Bóg świat z najróżnorodniejszemi istotami, któreby odbijały na sobie, choć niedokładnie, dobroć Bożą, t. j. doskonałości Boże. Bóg „powołał rzeczy do bytu, mówi św. Tomasz, dla swej dobroci, by ją udzielić stworzeniom, by te ją okazywały. A ponieważ przez jedno stworzenie nie może być dostatecznie okazaną, uczynił wiele przeróżnych stworzeń, by co jednemu nie dostaje do okazania boskiej dobroci, uzupełniały inne" (1. q. 47. a. 1.). Bóg z miłości dla swej dobroci, okazując przez stworzenie jej przymioty, chciał tern samem, by stworzenia przymioty Boże objawiały, czyli chciał od stworzeń chwały, oddawanej przez nie w sposób odpowiadający ich naturze: od nierozumnych chwały obiektywnej, t. j. istoty nierozumne swą ilością, różnorodnością, pięknością, celowością swej struktury, okrycia, środków obrony i t. d., które to przymioty są odbiciem przymiotów bożych, mają świadczyć o mądrości, dobroci, piękności, wszechmocy itd. swego Stwórcy; od rozumnych chce chwały formalnej, t. j. poznania siebie i swych przymiotów już to za pośrednictwem stworzeń, już to z objawienia i miłości siebie nadewszystko.
1. Sobór Watykański (sess. 3. cap. 1.): „Bóg z dobroci swej... nie dla pomnożenia swej szczęśliwości, ani nabycia, lecz dla okazania swej doskonałości, (ad manifestandam perfectio-nem suam) przez dobra, których stworzeniom udziela... z nicości obydwa uczynił stworzenia, duchowe i cielesne". A zaś ibid. can. 5.: „Gdyby kto zaprzeczył, że świat został stworzony dla chwały Boga, n. b. w.“.
2. Pismo św. a) Chwała zewnętrzna objektywna: „Niebiosa rozpowiadają chwałę Bożą, a dzieła rąk jego oznajmuje utwierdzenie" (Ps. 18. 2.). „Pełna jest wszystka ziemia chwały jego" (Is. 6. 3.). b) Chwała zewn. formalna: „Które (wszystkie narody) stworzył ku chwale i imieniu i sławie swojej" (Dent. 26. 19.). „Każdego, który wzywa imienia mego, ku chwale mojej
stworzyłem go, uformowałem go, i uczyniłem go" (Is. 43. 7.). c) Chwała objekt. i formalna: „Rzeczy jego niewidzialne od stworzenia świata przez te rzeczy, które są uczynione, bywają poznane" (Rom. 1. 20.). „Przyłożył oko swe do serca ich, aby im okazał wielmoźność spraw swoich, aby chwalili imię święte i chlubili się w cudach jego, aby opowiadali wielmoźności spraw jego" (Eccli 17. 7.).
3. Ojcowie. „Jawną jest rzeczą, mówi Atenagoras, że Bóg dla siebie i dla jaśniejącej we wszystkich jego dziełach dobroci i mądrości... stworzył człowieka" (de resurr. mort. n. 12.). „Wszystko Bóg powołał do bytu z nicości, by przez dzieła swe był poznany i by się ujawniła jego wielkość" (T h e o p h i 1. ad Antol. I. 4.). „Bóg jest jeden, który cały ten ogrom ze wszyst-kiemi elementami, ciałami, duchami, słowem, którem nakazał, rozumem, którym rozrządził, z nicości powołał ku ozdobie swego majestatu — in ornamentum majestatis suae" (T e r t u 1 j a n, Apolog. c. 17.).
4. Dowód z rozumu Każdy działa dla celu, t. j. albo dla nabycia dobra, którego nie posiada, albo dla pomnożenia go, albo, gdy je doskonałym stopniu posiada, dla okazania go i udzielenia drugim. Bóg nie może działać dla nabycia dobra lub pomnożenia, bo Bóg posiada w sobie pełnię wszelkiego dobra.
A więc Bóg „dla okazania swej doskonałości przez dobra, które stworzeniom udziela... z nicości uczynił stworzenia", czyli dla chwały swojej.
II. Drugim celem stworzenia jest szczęście istot rozumnych.
a) Szczęście całkowite istot rozumnych polega, jak uczy objawienie, na bezpośredniem widzeniu Boga w życiu przyszłem, czyli na zbawieniu wiecznem. Że człowiek został przez Boga do tego celu przeznaczony, świadczy, między innemi, dzieło odkupienia człowieka. By człowiek mógł ten cel osiągnąć. Syn Boży staje się człowiekiem, cierpi, umiera za wszystkich ludzi, wysługuje wszystkim łaskę, bo „Bóg chce wszystkich ludzi zbawić" (1 Tim. 2. 1.) *),
b) Jakkolwiek objawienie uczy, że Bóg stworzył istoty rozumne dla ich niewymownego szczęścia, to przecież, z drugiej
') Szczegółowsze omówienie i uzasadnienie poruszonych tutaj prawd, nastąpi w traktatach: O Bogu-Odkupicielu, o łasce, o rzeczach ostatecznych. Zob. także i przedewszystkiem: Zarys dogmatyki I. str. 55.
20
strony zaznacza, że cel ten jest drugorzędny, bo podporządkowany chwale Bożej i dlatego tylko warunkowo będzie przez stworzenia rozumne osiągnięty, o ile mianowicie dobrowolnie, tu na ziemi, oddadzą chwałę Bogu. „Który nas przeznaczył, mówi Apostoł, ku przysposobieniu za syny, ku chwale sławy łaski swojej... abyśmy byli ku chwale sławy jego" (Eph. 1. 5. 12.). Nieoddający chwały Bogu, będą pohańbieni: „Ktokolwiek mię wielbić będzie, wielbić go będę, a którzy mną gardzą, bezecni będą" (1. Reg. 2.. 30.). Życie Świętych w niebie polega na ustawicznem chwaleniu Stwórcy: „Godzieneś jest Panie Boże nasz wziąć chwałę i cześć i moc, boś ty stworzył wszystkie rzeczy i dla woli twojej były i stworzone są“ (Apoc. 4. 11.). Nie oddający chwały Bogu, przez spełnienie woli jego, nie osiągną wiecznego szczęścia, ale będą wrzuceni w ogień wieczny... gdzie będzie płacz i zgrzytanie zębów (Mat. 25. 41.). Dla oddania chwały Bogu, sam Syn Boży, jako człowiek, tu, na ziemi, był przeznaczony: „Jam wsławił ciebie na ziemi: wykonałem sprawę, którąś mi zlecił" (lo. 17. 4.). Wszystko tedy jak wyszło od Boga, jako pierwszej przyczyny, tak przez Chrystusa, jako pośrednika, wraca do tej samej przyczyny,’jako ostatecznego celu: „Wszystko jest wasze... a wy Chrystusowi, a Chrystus Boży" (1 Cor. 3. 22.).
c) Rozum też potwierdza, że szczęście stworzeń musi być warunkowe i podporządkowane chwale Bożej.
1) Bóg chce i miłuie przedmioty w należytym porządku. Na pierw-szem miejscu to. co jest miłości najgodniejsze. Chwała Boża jest miłości godniejszą, niż szczęście człowieka, bo wszystko co Boże, jest cenniejsze i miłości godniejsze, niż to, co jest stworzenia! Więc chwały Bożej chce Bóg bezwzględnie i na pierwszem miejscu, szczęścia istot rozumnych warunkowo, o ile chwałę mu dobrowolnie oddadzą.
2) Cel ostateczny, dla którego Bóg świat stworzył, chce bezwzględnie osiągnąć. Lecz, gdyby szczęście człowieka było tym celem, Bóg nie zawsze cel osiągnąłby, chyba, że przypuścimy wbrew objawieniu, iż nikt ze stworzeń rozumnych nie będzie potępiony, albo, że kary potępionych nie są wieczne. Jeśli zaś celem ostatecznym, bezwzględnym jest chwała Boża zawsze ją Bóg otrzyma, bo choć grzesznicy nie chcą dać chwały, na ziemi, dobroci i miłosierdziu Boga, spełniając wolę jego, względnie ookutując za grzechy, to oddadzą ją sprawiedliwości jego, ponosząc męki wieczne.
3) Zresztą niepodobna. bv człowiek mógł bvć szczęśliwy, nip oddawszy chwały Bogu, bo chwała Boża i szczęście człowieka, zostają w nierozerwalnym związku. Święci w niebie są przez to szczęśliwi, że pozna ią bezpośrednio Boga i miłują go całą duszą, czyli, że chwałę mu oddają. Więc analogicznie i tu na ziemi, szczęście nasze Dolega na poznaniu i miłowaniu Boga, czyli na oddawaniu mu chwały. Schodzi się tedy szczęście nasze z oddawaniem Bogu chwały. Pięknie to okazuje Lessius (de perf. div. c. 3. n. 60.): ..Najwyższą, zewnętrzna chwałą Boga jest. gdv przez nas jest poznany, miłowany i posiadany... Najwyższem naszem dobrem i for-
21
malnem szczęściem jest Boga widzieć, miłować, posiadać (kosztować, gu-starej. A zatem w oddawaniu najwyższej chwały Bogu, zawiera się lor-malnie najwyższe nasze dobro, tak, że bez tego nie da się pojąć; i tem samem, że Bóg chce i szuka chwały swej, chce 1 szuka naszego największego dobra. Dlatego nie mniej winniśmy dziękować Bogu, że szuka chwały swej, jak, że szuka zbawienia naszego, bo chwała jego jest naszem zbawieniem. To Kościół naznacza, gdy w hymnie anielskim mówi: Dzięki ci składamy za wielką chwałę Twoją (gratias agimus tibi propter magnam gloriam tuam): dobrodziejstwa bowiem jego, nam świadczone, są chwałą jego".
Zarzut 1. Szukać wszędzie swej chwały, jest dowodem sa-molubstwa i próżności.
Odp.: Szukać chwały należnej, w sposób zgodny z rozumem, nie jest złem. Bo nie jest złem chcieć, by prawda była uznana i dobro miłowane. A Bóg jest najwyższą prawdą i najwyższem dobrem. Tylko szukać nienależnej czci, lub w sposób niewłaściwy, jest złem. Bóg nie może szukać czci nienależnej, lub w sposób niewłaściwy.
Zarzut 2. Gdyby Bóg wszystko stwarzał dla swej chwały, nie miłowałby stworzeń miłością życzliwości (amore benevolen-tiae) tylko miłością pożądania (amore concupiscentiae), coby osłabiło wdzięczność, jaką winniśmy Bogu.
Odpow.: Bóg miłuje stworzenia miłością życzliwości, bo sam z ich stworzenia żadnej korzyści nie ma, ale wszystką korzyść mają one. Jest to tedy najbardziej bezinteresowna miłość, choć podporządkowana miłości wyższego przedmiotu. Musi zaś żądać od nich chwały, bo tego rozumny porządek rzeczy wymaga, mianowicie stosunek całkowitej zależności stworzenia od Stwórcy. > Zresztą stworzenie, jak widzieliśmy, nie może być szczęśliwe tylko przez oddanie chwały Bogu, więc Bóg z życzliwości dla stworzenia, chcąc jego szczęścia, musi żądać od niego chwały.
Zarzut 3. Godność ludzkiej osoby jest poniżona, jeśli człowiek nie jest sam sobie ostatecznym celem, lecz ten cel ma w Bogu.
Odp.: Człowiek nie może być sam sobie ostatecznym celem, gdyż nie dał sobie ani bytu, ani przymiotów, ani środków utrzymania, wogóle niczego, lecz wszystko ma od Boga, więc rozum domaga się, żeby człowiek to uznał, miłował Boga za to, czyli, żeby oddał Bogu chwałę, jako swemu celowi ostatecznemu. Przez to nie poniża swej godności, lecz raczej wywyższa. Przez poznanie, miłość Boga, czyli przez oddanie chwały Bogu, człowiek doskonali się, szlachetnieje. Gdyby sam sobie, albo inne stworzenie było jego celem, wtedy poddawałby się istocie nędznej, ograniczonej, ale kiedy się Bogu oddaje, jako celowi ostatecznemu, to służy istocie nieskończonej, najdoskonalszej, najpotężniejszej, najświętszej, a im wyższemu celowi służymy, tem wyższa nasza wartość moralna i nasza godność. Bóg tedy, żądając od nas, byśmy w nim cel nasz ostateczny pokładali, a nie w sobie, ani w stworzeniach innych, chroni naszą godność od poniżenia.
ROZDZIAŁ DRUGI.
Konserwacja świata, współdziałanie Boga ze stworzeniem, Opatrzność Boża.
1. Konserwacja świata.
Konserwować coś, zn. sprawić, żeby trwało w bycie lub w pewnym stanie bytu. To zaś może się stać w wieloraki sposób: a) negatywnie,
22
gdy ktoś rzecz, którąby mógł zniszczyć, nie niszczy; b) pozytywnie i ubocznie (per accidens), gdy kto usuwa przyczyny niszczące n. p. ogrodnik okrywa słomą drzewka, by nie zmarzły, gdy kto strzeże dziecka, by nie wpadło do wody lub do ognia, sól konserwuje w ten sposób mięso od zepsucia; c) pozytywnie i wprost (per se), kiedy jaka przyczyna swą czynnością wpływa pozytywnie na trwanie rzeczy. To zaś może się odbywać pośrednio i bezpośrednio. Pośrednia konserwacja polega na dostarczeniu środków do utrzymania rzeczy n. p. pokarmu, napoju, ubrania, ciepła, światła itp. Bezpośrednia polega na ustawicznem utrzymywaniu tego bytu, który rzeczy na początku był dany.
Rzecz oczywista, że stworzenia potrzebują konserwacji negatywnej, gdyż Bóg z powodu swej absolutnej władzy nad niemi, mógłby je w każde; chwili zniszczyć, a nawet unicestwić. Potrzebna też jest konserwacja pozytywna i uboczna, by mianowicie Bóg usuwał od stworzeń rzeczy szkodliwe i niszczące. Niemniej potrzebna jest konserwacja pozytywna i pośrednia, polegająca, jak mówiliśmy, na dostarczeniu stworzeniom środków do ich utrzymania. Wszystkie te sposoby konserwacji należą do Opatrzności Bożej. Tutaj rozchodzi się o konserwację pozytywną i bez {To średnią. Ta polega na nieprzerwanem utrzymywaniu w trwaniu tego samego bytu, który rzecz otrzymała na początku swego istnienia. Przedmiot akcji stwórczej i konserwującej jest ten sam, z tą tylko różnicą, że akt stwórczy daje nowy byt, akt konserwacyjny byt, przez akt stwórczy udzielony, utrzymuje w trwaniu. Stąd konserwacja nie jest wprawdzie nowem stworzeniem, jakoby rzecz raz stworzona ustawicznie w nicość się zapadała i ustawicznie na nowo była stwarzana, lecz słusznie kontynuacją stworzenia (continuata creatio) może być nazwana. „Conservatio rei non est nisi eon-tinuatio esse ipsius" (s. Thomas, C. G. III. 65.). „Konserwacja rzeczy przez Boga nie odbywa się przez jaką nową akcję, lecz przez kontynuowanie akcji, przez którą rzeczy dał byt“ (św. Tomasz 1. q. 104.’ a. 1. ad 4.).
1. Nauka o konserwacji jest powszechną w Kościele. Katechizm rzymski każę pouczać wiernych: „Podobnie jak, by wszystko istniało, zostało uczynione najwyższą potęgą, mądrością i dobrocią Stwórcy, tak także, gdyby, po stworzeniu rzeczy, ustawicznie jego Opatrzność nie czuwała i tą samą siłą, którą od początku zostały uczynione, nie konserwowała ich, zaraz w nicość zapadłyby się“ (P. 1. c. 2. q. 21).
2. Pismo św. mówi, że żadne stworzenie nie może trwać w bycie, jeśliby Bóg odmówił konserwacji. „A jakożby co mogło trwać, gdybyś ty był nie chciał? albo coby mogło być zachowane, cobyś ty nie wezwał?'1 (Sap. 11. 26). Bez woli Bożej i wezwania Bożego nic nie może trwać. Co Bóg chce i wzywa do trwania, temu także i daje trwanie, bo wola Boża jest czynną. „Wszystko przez niego i w nim jest stworzone, i wszystko w nim stoi (omnia in ipso constant. Coloss. 1. 16.)“. Tutaj jest rozróżnione stworzenie rzeczy od jej trwania. Tak jak są stworzone rzeczy przez Boga, tak bez Boga nie mogą trwać. Bóg „nosi wszystko słowem mocy swej1* (Hebr. 1. 3.). Nie mogą się tedy rzeczy same przez się ostać, kiedy moc
23
Boża musi je nosić jakby na rękach, żeby w przepaść nicości nie runęły. Konserwację świata ma na myśli Chrystus, kiedy żydom, zarzucającym mu gwałcenie sabatu, odpowiada: „Ojciec mój, aż dotąd działa i ja działam" (lo. 5. 17.).
3. Ojcowie. Św. Jan Chryzostom: „Nie tylko Bóg do bytu powołał stworzenie, lecz jeszcze je konserwuje... i gdyby jego działalności były (stworzenia) pozbawione, znikają, rozpływają się i giną" (C. Anom. hom. 12. n. 4.). Św. Augustyn (in Gen. ad litt. 4. 12.): „Świat ani przez mgnienie oka nie ostałby się, gdyby mu Bóg odjął swe rządy". Św. H i e-ronim: „Wiedzmy o tem, że niczem nie jesteśmy, gdyby Bóg to, co dał sam, w nas nie konserwował" (ep. 133. n. 6.). Św. Grzegorz W.: „Wszystko z nicości zostało uczynione i znowu do nicości dążyłoby, gdyby stwórca wszystkiego ręką rządzącą nie trzymał" (Morał. 1. 16. c. 37. n. 45.).
4. Argumenta z rozumu, a) Z bezwzględnej zależności, na każdą chwilę, stworzenia od Stwórcy, wypływa, że stworzenie ani na chwilę nie może być niezależne w bycie od wpływu Boga. Jeśli życie ludzkie każdej chwili zawisło od dopływu powietrza do płuc, to tem bardziej stworzenie zależy od pierwszej przyczyny, b) Stworzenie, po wyprowadzeniu go przez Boga z nicości, jest nadal bytem przygodnym (ens contigens) t. j. z siebie obojętnym na byt lub niebyt. Musi tedy ustawicznie z zewnątrz być determinowane do bytu (byt musi mu być jakby ustawicznie doprowadzany), czyli musi być konserwowane. Św. Tomasz tak pięknie tę prawdę ilustruje. „Tak się ma wszelkie stworzenie do Boga, jak powietrze do słońca oświecającego je: jak bowiem słońce świeci przez swą naturę, powietrze zaś staje się jasnem, otrzymując światło od słońca, nie otrzymując atoli natury słońca, tak sam Bóg jest bytem przez swą naturę, bo jego natura jest jego bytem, a wszelkie stworzenie jest bytem przez otrzymanie bytu, nie zaś żeby jego natura była jego bytem" (1. q. 104. a. 1.). Tak tedy jak ze słońca musi być ciągły dopływ światła w powietrze, by było jasne, tak z Boga musi być ciągły dopływ bytu do stworzeń, by mogły istnieć. Jak myśl o tyle istnieje, o ile rozum na jej istnienie wpływa, jak głos śpiewaka, o tyle trwa, o ile ten go podtrzymuje, jak strumyk dopóty płynie, dopóki ze źródła dopływa woda, tak rzeczy istnieją, o ile Bóg ich istnienie im dawa, czyli o ile je utrzymuje.
24
Zarzut 1. Przynajmniej aniołowie i dusze ludzkie nie potrzebują konserwacji, bo z natury swej są niezniszczalni.
Odpow. Są z natury niezniszczalni, t. zn. żadna przyczyna stworzona nie może ich zniszczyć, ale ponieważ i aniołowie i dusze ludzkie są bytami przygodnemi (contigentia), więc jak wszystkie inne tego rodzaju byty, potrzebują konserwacji przyczyny pierwszej.
Zarzut 2. Bóg jest potężniejszy od stworzeń w swych produkcjach. Tymczasem stworzenia produkują rzeczy, jak n. p. budowniczy dom, które nie potrzebują ich konserwacji, więc tem bardziej nie potrzebują jej dzieła Boże.
Odpow. Budowniczy jest przyczyną tylko formy domu (ułożenia mate-rjalów budowlanych w kształt domu) i to tylko w czasie budowy domu i dlatego skoro budowniczy przestaje w czasie budowy dalej wprowadzać w ma-terjał budowlany formę domu, dom przestaje się wznosić. Skoro atoli dom już jest zbudowany, dalsze trwanie wprowadzonej formy już nie zależy od budowniczego; formę wprowadzoną utrzymują przymioty materiałów, z których dom jest zbudowany, jak cement, żelazne spojenia itp., czyli, jak mówi św. Tomasz, dom od budowniczego zależy tylko in fieri, a nie in esse (nie wtedy, gdy już jest gotowy). Tymczasem rzeczy zależą od Boga nietylko co do ich formy, ale i co do bytu materjału, z którego zostały uczynione i to nietylko w chwili ich powstania (in fieri), ale i potem (in esse), by trwać mogły — przeto bez konserwacji Bożej obejść się nie mogą *).
Unicestwienie. Z pojęcia konserwacji płynie samo przez się pojęcie unicestwienia (annihilatio). Bóg może rzecz unicestwić, wstrzymując się od jej konserwacji. „Bóg nie inaczej rzeczy w bycie konserwuje, jak tylko ustawicznie wlewając im byt... jak tedy, nim były, mógł im nie udzielić bytu i tem samem ich nie uczynić, tak, skoro zostały uczynione, może im nie wlewać bytu, a tak przestałyby istnieć, co właśnie znaczy unicestwić je“ (św. Tomasz 1. q. 104. a. 3.). Nie przez pozytywną tedy czynność Bóg unicestwiłby stworzenie, lecz „przez to, żeby się wstrzymał od działania" (ib. ad 3.). Z tego wynika, że tylko Bóg może unicestwić tak jak On tylko może konserwować. Ani nie może udzielić siły konsserwacji jak i unicestwiania żadnemu stworzeniu, jak nie może udzielić siły stwórczej.
J) Wybornie rozwiązuje powyższą trudność św. Tomasz: „Każdy skutek zależy od swej przyczyny, o ile ta jest jego przyczyną... Niektóry działacz jest przyczyną swego skutku tylko co do jego tworzenia się (secun-dum fieri tantum), a nie wprost co do jego bytu (trwania). Budowniczy n. p. jest przyczyną domu tylko co do jego fieri, nie zaś bezpośrednio, quan-tum ad esse eius... byt (trwanie) domu, zależy od naturalnych własności (sił) rzeczy użytych przy budowie, jak cementu, kamieni, drzewa. Tak tedy jak tworzenie się rzeczy (fieri rei) nie może być kontynuowane, gdy ustanie czynność działającego, który jest przyczyną skutku (budowy) co do tworzenia się (secundum fieri), tak nie może byt rzeczy trwać, gdy ustanie czynność działającego, który był przyczyną skutku nietylko co do fieri, ale także co do esse" (1. q. 104. a. 1. ad 2.), a taką przyczyną jest Bóg.
25
Jakkolwiek Bóg mógłby wszystko unicestwić, to przecież tego nie uczyni. Z natury, jaką Bóg dał rzeczom, można wnosić, co Bóg zrobi z niemi. „Natury zaś stworzeń okazują, że żadne z nich nie zostanie unicestwione; bo albo są niematerjalne, a tak nie ma w nich zdolności do niebytu, albo są materjalne, a tak zostaną zawsze, przynajmniej co do materji, (alomów), która jest niezniszczalna" (ib. a. 4.), w sposób naturalny. Zwłaszcza, że przez konserwację rzeczy, więcej Bóg objawi swą potęgę i dobroć, niż przez ich unicestwienie. Według objawienia, nawet świat materialny, nie będzie unicestwiony, tylko odmieniony (2 Petr. 3. 13.).
2. Współdziałanie Boga ze stworzeniem.
A. d ' A 1 e s, Providence et librę arbitre, Paris 1927. M. de B a e t s, Quaestiones de operationibus divinis, quae respiciunt creaturas, Lova-nium 1906. G. F e 1 d n e r, Die Tatigkeit der Geschópfe nach Thomas von Aquin dargelegt: Divus Thomas IV. 1917. 27 sq. E. Hugon, La causalile instrumentale en theologie, Paris 1907. A. L. L e p i c i e r, Tractatus de pertinentibus ad divinam operationem, Paris 1909. I. A. M a n s e r, Possibilitas praemolionis physicae thomisticae in actibus libaris Friburgi (Helv.) 1895. P. Min ges, Duns Skotus und die thomistisch = molinistische Kontroverse: Franzisk. Studien 1920. T. P a p a g n i, La mente di S. Tommaso intorno alla mozione divina nelle creature, Bene-vento 1902. I. B. S t u f f 1 e r : Num S. Thomas praedeterminationem ptiyo< cam docuerit w Zeitschrift iiir Kath. Theol. 1920. Idem, Divi Thomae Aquinatis doctrina de Deo operante, Innsbruck 1924. Dalszą literaturę do te; kwestji, zob. tom I. str. 142.
Współdziałanie Boga (concursus divinus) ze stworzeniem, jest to udział Boga w czynnościach stworzenia. Różni się od konserwacji tem, że konserwacja odnosi się do bytu stworzenia, współdziałanie Boga do czynności stworzenia.
Współdziałanie może być moralne i fizyczne. Moralne polega na namowie, zachęcie, nakazie działania; fizyczne na fizycznem działaniu. Moralnie Bóg wpływa tylko na dobrą czynność stworzenia. Fizyczne współdziałanie może być pośrednie i bezpośrednie. Pośrednio Bóg wpływa na działanie stworzenia, dając mu siły do działania, konserwując je, dostarczając środków do działania itp., bezpośrednio, współdziałając w samym akcie istoty stworzonej. Tutaj rozchodzi się o to ostatnie współdziałanie. To współdziałanie, ponieważ bywa użyczone wszyskim stworzeniom, rozumnym i nierozumnym, nazywa się naturalnem i powszech-nem (concursus divinus generalis), dla odróżnienia go od specjalnego wpły wu Boga, przez nadprzyrodzoną łaskę na czynności tylko stworzeń rozumnych.
W czynności stworzenia i Bóg działa i stworzenie, Bóg w swoim zakresie, a stworzenie w swoim. Bóg daje byt akcji stworzenia, a stworzenie determinuje, jaka to ma być akcja, że to ma być n. p. myślenie, ruch fizyczny itp. „Według porządku przyczyn, jest porządek skutków. Pierw-szem we wszystkich skutkach, jest byt (esse), bo wszystko inne jest tylko bliższem jego określeniem; A więc byt jest pierwszym skutkiem pierwszej przyczyny (primi agentis), a wszystko inne byt wytwarza, o ile działa mocą pierwszej przyczyny (et omnia alia agunt ipsum (ese) in quantum agunt in virtute primi agentis). Drugie zaś przyczyny, które są jakby szczegółowe i determinujące czynność pierwszej przyczyny, sprawują, jako swe własne skutki, inne doskonałości, które (bliżej) określają byt" (św. Tomasz C. G. III. 66.).
Skutek pochodzący ze współdziałania Boga ze stworzeniem, jest cały od Boga i cały od stworzenia. W dwojaki sposób mogą dwie przyczyny współdziałać do jednego skutku. Pierwszy, to współdziałanie do części skutku (partialitate effectus), mianowicie jeśli jedna przyczyna jedną część skutku, a druga drugą dokonuje, n. p. jeden napisze jedną część
26
książki, a drugi drugą. Tak jest, gdy działają dwie przyczyny współrzędne, jednego rzędu i godności. Drugi, to współdziałanie jako część przyczyny (partialitate causae), część tej przyczyny, która cała do skutku jest potrzebna, mianowicie, jeśli cały skutek pochodzi i od jednej i od drugiej przyczyny, działającej jednak pod różnym względem, jak n. p. jedno pismo pochodzi i od pióra, jako instrumentu pisania i od piszącego, jako przyczyny głównej. Znaczy to, że 'jedna i druga przyczyna dają skutkowi coś każda od siebie, bez czego skutku wogóleby nie było. W ten ostatni sposób, Bóg i stworzenie współdziałają w jednej akcji, nie partialitate elfec-tus, jakoby połowa czynności pochodziła od samego Boga, a druga od samego stworzenia, lecz partialitate causae, o ile Bóg i stworzenie całą czynność sprawia (Bóg całą i stworzenie całą), ale pod innym względem (co innego tej czynności, jak widzieliśmy, daje Bóg, a co innego stworzenie. Bóg daje byt, a stworzenie determinuje go do specjalnego rodzaju bytu). „Nie tak ten sam skutek przypisuje się przyczynie naturalnej i boskiej sile, jakoby częścią od Boga, a częścią od naturalnej przyczyny pochodził, lecz cały od obojga, według innego sposobu, tak jak ten sam skutek cały bywa przyznany narzędziu i cały także głównej przyczynie" (św. Tomasz C. G. VI. 70.).
Stworzenia działające razem z Bogiem, mogą się nazywać narzędziami nie w ścisłem znaczeniu, nie jakoby nie były także przyczynami głównemi, są bowiem niemi (causae principales secundariae) i tylko przez Boga były mechanicznie poruszane, tylko w szerszem znaczeniu, mianowicie, że swą czynność mogą wykonać tylko mocą Bożą, tak jak instrument, nie swą mocą skutek sprawia, ale udzieloną mu od przyczyny głównej. Bóg współdziałając z przyczyną stworzoną, wynosi jej własne siły, że te mogą sprawić skutek przechodzący ich naturalną zdolność, podobnie jak pisarz ludzki, współdziałając z piórem, jako instrumentem, czyni je zdolnem do stworzenia arcydzieła literatury.
Prawda o współdziałaniu Boga ze stworzeniami w ich czynnościach, nie jest dogmatem, ale teologicznie jest pewną.. Wszyscy niemal teologowie na nią się zgadzają.
1. Katechizm rzymski (p. 1. c, 2. n. 22.), tak w naszej kwestji mówi: Bóg „to co się porusza i działa wewnętrzną siłą do ruchu i działania pociąga (impellit), że chociaż czynnościom drugich przyczyn nie przeszkadza (nie znosi, non impedit), to przecież je uprzedza, gdyż jego najbardziej ukryta siła do wszystkiego się odnosi".
2. Pismo św. przypisuje czynności stworzeń Bogu. „Który okrywa niebo obłokami i ziemi deszcz gotuje. Który czyni, że rośnie trawa po górach i zioła dla posługi ludzkiej" (Ps. 146. 8.). „Panie dasz nam pokój, bo wszystkie uczynki nasze sprawiłeś nam" (Is. 26. 12.). Skutki i czynności wspomniane w tych tekstach są naturalne i pochodzą od przyczyn stworzonych, a przecież Pismo św. mówi, że pochodzą także od Boga, że Bóg je sprawia. Mówi św. Paweł: „W nim żyjemy, ruszamy się i jesteśmy" (Act. 17. 28.). A zatem Bóg nietylko podtrzymuje nasz byt „w nim jesteśmy", ale i czynności nasze życia i ruchu w Nim mają swą współprzyczynę; „w nim żyjemy i ruszamy się".
Tl
3. Ojcowie bronią tej prawdy, zwłaszcza w polemice z Pelagjanami
Św. Augustyn (in Gen. ad litt. V. 20.): „W jaki sposób będziemy mogli zaprzeczyć, że Bóg także i teraz czyni wszystko, co na nowo powstaje (co się rodzi), gdy Pan mówi: Ojciec mój aż dotąd działa? Bo jeśli Bóg teraz tego nie formuje (czyni), to dlaczego jest powiedziane: Zanim cię uformowałem w żywocie, znałem cię?" Znamiennym w naszej kwestji jest djalog między pelagjaninem Krytobulem a katolikiem Attykusem u św. Hieronima (Dialog, c. Pelag. I. 3.). Krytobul robi zarzut: „Jeśli w rzeczach, które czynimy, potrzebujemy pomocy Bożej, to bez pomocy Bożej nie będziemy mogli ani pióra zatemperować, ani pisać, ani milczeć, mówić, siedzieć, stać, przechadzać się, biec, jeść, pościć, płakać, śmiać się i tym podobne rzeczy"? Attykus odpowiada potakująco: „Według mego zdania (wierzenia), jawną jest rzeczą, że nie będziemy mogli". Św. Grzegorz W. (Morał. XVI. 18.) mówi, że stworzenia „o tyle się poruszają o ile w tajemny sposób przez Boga są pobudzane".
4, Dowody rozumowe, a) Stworzenie jest pod każdym względem zależne od Boga; nie mogą tedy i jego czynności być od Boga niezależne, b) Każde stworzenie jest tylko w możności (in potentia) do aktu (do czynności). Samo nie może przejść do aktu, bo akt, to doskonałość, a nikt nie może udzielić, ani sobie, ani drugim, doskonałości, tylko „kto ją aktualnie (actu nie in potentia) posiada. Nauczyciel musi actu, nie in potentia, posiadać wiedzę, by jej uczniom udzielić. Więc tylko przez kogo z zewnątrz może stworzenie być wprawione (aplikowane) do aktu. Ponieważ wszystkie stworzenia przechodzą z potencji do aktu, więc choć inne do aktu poruszają, i same muszą być do niego wprzód poruszone, tak, że ostatecznie mu-simy dojść do Boga, który, będąc samym aktem, nie potrzebuje, by go kto do aktu wprawiał, ale On wszystko poza sobą bezpośrednio czy pośrednio, w akt wprawia (porusza do czynności). A zatem Bóg musi ze stworzeniem współdziałać, by to mogło przejść ze stanu biernego w czynny. „Ponieważ, mówi św. Tomasz, żadna rzecz, sama przez się, nie porusza ani działa, chyba, że jest poruszającą a nie poruszaną (movens non motum t. j. aktem samym jak Bóg)... przeto jedna rzecz jest przyczyną czynności drugiej, o ile ją porusza do działania, przez co nie należy rozumieć udzielenia albo konserwacji siły do działania, lecz aplikację siły do działania, tak jak człowiek jest przyczyną cięcia noża przez to, że aplikuje ostrze noża do cięcia, poruszając nóż. A ponieważ niższa (stworzona) działająca natura nie działa tylko poruszana... i to nie ustaje (tak jest przy wszystkich przyczynach stworzonych), aż przyjdziemy do Boga, przeto z koniecznością wypływa, że Bóg jest przyczyną
28
wszelkiej czynności rzeczy naturalnej (stworzonej) jako poru szający i aplikujący jej siły do działania" (de pot. g. 3. a. 7,; cfr. C. 9. III. 67.). c) Nietylko, by stworzenie mogło z nieczyn ności przejść do czynu, potrzebne jest współdziałanie Boże, ale i czynność sama w sobie tego domaga się, inaczej nie mogłaby zaistnieć. Każda bowiem czynność stworzenia oprócz tego, że jest tym lub owym bytem, jest zarazem bytem jako taki (ipsum esse); cokolwiek bowiem się staje (zaczyna istnieć), nabywa nowy byt, gdy przedtem było nicością. Byt jako taki, ponieważ jest najuniwersalniejszym skutkiem, może pochodzić tylko od najuniwersalniejszej przyczyny, od Boga. A zatem Bóg musi współdziałać ze stworzeniem, by mogła czynność stworzenia zaistnieć ')•
Zarzut 1. Jedna i ta sama czynność, zwłaszcza wewnętrzna (immanens) nie może pochodzić od dwóch przyczyn.
Odp. Nie może pochodzić od dwóch przyczyn tego samego rzędu (współrzędnych), ale może pochodzić od dwóch przyczyn, z których jedna jest podporządkowana drugiej, jak n. p. od pióra i piszącego jedno pismo pochodzi.
Zarzut 2. Do czego jedna przyczyna wystarczy, zbytecz-nem jest używać ich więcej. Ponieważ tedy moc Boża jest wystarczająca do wykonania skutków naturalnych, zbyteczną jest rzeczą do wykonania tych skutków używać i sił naturalnych; albo jeśli siła naturalna wystarcza do uczynienia swego skutku, zbyteczną jest rzeczą, żeby boska moc ten sam skutek sprawiała.
Odp. Odpowiemy słowy św. Tomasza: ..Jeśli rzecz naturalna własny skutek sprawia, nie jest zbyteczną rzeczą, że Bóg go (także) sprawia, bo rzecz naturalna sprawia go tylko mocą Bożą. Ani też nie jest zbytecz-nem, jeśli Bóg, choć może sam wszystkie naturalne skutki sprawić, przez inne przyczyny je sprawia; nie pochodzi to bowiem z niedostateczności siły Bożej, lecz z niezmiernej dobroci Bożej, wskutek której chciał rzeczy upodobnić do siebie nietylko co do tego, żeby były, lecz i co do tego, by były przyczynami innych" (C. G. III. 70.).
Zarzut 3. Gdyby Bóg pociągał stworzenia do czynności, wolność woli istot rozumnych, byłaby zniesiona.
Odp. Gdyby Bóg pociągał wolne stworzenie do czynności w sposób, jaki podaje system tomistów, to zdaje się trudno byłoby zaprzeczyć racji postawionemu zarzutowi. Według systemu tomistów, Bóg nietylko pociąga stworzenie do czynności, ale je predeterminuje tak, że nie jest w mocy stworzenia nie zgodzić się na ten pociąg Boga. To zdaje się, jak już wykazaliśmy w swoim czasie ")> nie da się pogodzić z wolną czynnością stw-orzenia. Wprawdzie tomiści odpowiadają, że Bóg predeterminuje stworzenia stosownie do ich natury: niewolne koniecznie, wolne wolnie, ale pre-
') Zob. str. 10. 2) Zob. Zarys dogmatyki, tom I. str. 152.
29
determinacja do jednego, której stworzenie oprzeć się nie może, a przytein zostaie wolne, wydaje się zawierać wewnętrzną sprzeczność.
W systemie molinistów odpowiedź na zarzut brzmi następująco: Bóg pociąga fizycznie wolę do pożądania dobra w ogólności, a wola mocą tego pociągu determinuje sic do pożądania tego lub owego dobra w szcze gólności, czyli wybiera między parykularnemi dobrami. (Billot, de gratia P 25. sa.: Pignataro. de Deo Creatore p. 517.; Manzoni, de Gratia 292.). ..Bóg, mówi św. Tomasz, porusza wolę człowieka, jako uniwersalny motor do przedmiotu uniwersalnego woli, którym jest dobro (wogólności) i bez tego uniwersalnego poruszenia, człowiek nie może cośkolwiek chcieć. Lecz człowiek przez rozum (wole rozumem kierowaną) determinuje się do chcenia tego lub owego co jest prawdziwem lub pozornem tylko dobrem" (1-2. q. 9. a. 6. ad 3.).
Zarzut 4. Jeśli przyjmiemy współdziałanie Boga z czynnością stworzenia, to Bóg współdziałając z grzeszną czynnością stworzenia, byłby sprawcą grzechu.
Odp. W grzechu należy rozróżnić fizyczną stronę grzechu i złość moralną. Grzech jako akt fizvcznv, jest bytem pozvtvwnvm. a jako taki, jest czemś dobrem. Złość moralna tego aktu jest defektem, brakiem, niebytem Bóg współdziała z grzechem o ile jest aktem fizycznym, o ile zaś jest brakiem. nie ma w czem współdziałać, ale wina cała za ten brak, spada na stworzenie. W systemie tomistów trudno byłoby odmówić racji zarzutowi, jak gdzieindziej wykazaliśmy1 2).
3. Opatrzność Boża.
De Lapperent, La providence creatrice Paris 1907. A Lehm-k u h i, Die góttliche YorsehungKoln 1906. P. W. von K e p p 1 e r. Dąs Problem des Leidens Freiburg 1913. O. Zimmermann, Warum Schuld und Schmerz? Freiburg 1918.
Bóg nietylko światu cel wyznaczył, o czem już była mowa, lecz jeszcze obmyślił sposób (plan), w jaki ma stworzenia do celu doprowadzić. Plan tedy odwieczny, w umvśle Bożym istniejący, jak mają być rzeczy świata do celu przez Boga zamierzonego doprowadzone, nazywa się Opatrznością — ..ratio ordinandorum in finem providentia est" (św. Tomasz 1. q. 22. a. 1.) Plan ten obejmuje cel (najbliższy i pośrednie), do którego każda rzecz jest przeznaczona (wszystkie rzeczy są przeznaczone do chwały Bożej jako celu ostatecznego, ale przez spełnienie celów najbliższych i pośrednich) i środki do tego celu prowadzące, dekret postanawiający doprowadzić stworzenie do celu, przez środki przewidziane i wykonanie tego dekretu Wykonanie planu odbywa się w czasie i nazywa sie rządzeniem światem (gubernatio mundi): plan od wieków w myśli Bożej istniejący, nazywa się ściśle mówiąc, Opatrznością — atoli w powszechnem rozumieniu Opatrzność obejmuje i plan odwieczny i wykonanie jego w czasie.
Kiedy jest powiedziane że Opatrzność jest to plan Boży, jak mają być rzeczy do celu przez Boga zamierzonego doprowadzone, nie znaczy, te każda rzecz swój cel bliższy lub dalszy osiągnie n. p.. że wszystkie drzewa wydadzą owoce, że wszyscy ludzie dojdą do wieku dojrzałego itp. Osiągnięciu tych celów staną na drodze przeszkody, czysto naturalne, czy własna wola stworzeń wolnych. Jednak i to nieosiągnięcie przez niektóre stworzenia własnych celów, jest przez Boga zamierzone lub dopuszczone i w plan Opatrzności wciągnięte, bo służy do osiągnięcia przez Boga jakiegoś celu przez niego zamierzonego5).
’) Zob. Zarys dogmatyki tom I. str. 153.
2) Bliższe omówienie tej kwestji zobacz w następnym ustępie str 33.
30
Opatrzność Boska może być bezpośrednia i pośrednia. Ułożenie planu jest bezpośredniem dziełem Boga, wykonanie następuje zwyczajnie za pośrednictwem stworzeń. Tak n. p. światem materialnym rządzi Bóg za pośrednictwem praw przyrody, ludzi kieruje przez ludzi, przez aniołów, dzieci przez rodziców, dorosłych przez władzę państwową, wiernych przez Kościół itp.. a tylko tak układa prawa przyrody, tak dostraja okoliczności i stosunki, że przez to stworzenia znajdują środki potrzebne do osiągnięcia celu wyznaczonego. Czyni to z dobroci swej, by i stworzenia wzięły udział w jego Opatrzności. „Do Opatrzności dwie rzeczy należą, mianowicie plan (sposób) doprowadzenia rzeczy do celu (ratio ordinis rerum provisarum in finem) i wykonanie tego planu, co nazywa się rządem świata (gubema-tio). Co się tyczy pierwszego, to Bóg bezpośrednio ma opatrzność o wszyst-kiem, który w swym umyśle ma plan wszystkich rzeczy i najmniejszych... co się tyczy drugiego, to są pewne środki opatrzności boskiej, gdyż niższe rzeczy kieruje przez wyższe, nie dla braku siły w sobie, lecz chce dla wielkiej swej dobroci udzielić stworzeniom tej godności, by i one były przyczynami" (św. Tomasz 1. q. 22. a. 3.). Wyjątkowo i to wtedy tylko, gdy środki naturalne nie wystarczają do przeprowadzenia zamiarów Bożych, okazuje Bóg swą Opatrzność bezpośrednio, czyniąc n. p. cuda, dając łaskę itp. Nie zwalnia tedy Opatrzność Boska człowieka od pracy, od zapobiegliwości, od przewidywania przyszłości, od niesienia sobie wzajemnej pomocy w potrzebie, od używania środków naturalnych n. p. lekarstw celem odzyskania zdrowia.
Opatrzność dzieli się na wspólną (powszechną, zwyczajną, com-munis) jaką Bóg otacza wszystkie stworzenia bez wyjątku, wyjątkową (specialis). której doznają niektórzy tylko ludzie (nie wszyscy) i nadzwyczajna (specialissima), którą Bóg kieruje wybranych. Inni autorzy przez zwyczajną opatrzność rozumieją naturalne środki, któremi się Bóg posługuje w wykonaniu swej opatrzności, przez nadzwyczajną środki nadprzyrodzone. cuda, proroctwa, Kościół katol., itp.
Opatrzność Boża zaprzecza d e i z m, system religijny, powstały najpierw w Anglji w XVII. w. Deizm uznaje Boga osobowego, który atoli nic się o świat nie troszczy, tylko zostawia go swemu losowi. Konsekwentnie przeczy możliwości cudów, -objawienia, wogóle nadprzyrodzonej re-ligji. Jest to czysty naturalizm i racjonalizm, który koniecznością rzeczy zsunął się do sceptycyzmu i ateizmu. Także pogański fatalizm i panteizm we wszystkich swych formach sprzeciwia się Opatrzności.
Jest dogmatem wiary, iż istnieje Opatrzność Boska.
1. Sobór Watyk. sess. III. cap. 1. (Denz. n. 1784.): „Wszystko co Bóg stworzył, swą Opatrznością strzeże i kieruje, dosięgając (wszystkiego) od końca aż do końca mocnie i rozrządzając wszystko wdzięcznie".
2. Pismo św. uczy, że Opatrzność Boża obejmuje wszystkie stworzenia. „Bóg uczynił małego i wielkiego i jednako o wszystko ma pieczę" (Sap. 6. 8.). „Twoja Ojcze Opatrzność rządzi" (Sap. 14. 3.). „Dobre i złe, żywot i śmierć, ubóstwo i bogactwa od Pana pochodzą" (Eccli. 11. 14.). Zwłaszcza Chrystus każę liczyć na Opatrzność Bożą, która nietylko ludźmi się opiekuje, ale ma troskę i o najlichsze rzeczy, jak wróble, lilje polne, włosy na głowie. Dlatego zabrania zbytniej troski o rzeczy doczesne. „Nie troszczcie się tedy, mówiąc: Cóż bę-dziem jeść, albo co będziem pić, albo czem się będziem przy-
31
odziewać... Albowiem Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie" (Mat. 6. 25. sq.). Fakty w Piśmie św. opowiedziane jak historja o Józefie, Mojżeszu, Abrahamie, Dawidzie, Tobjaszu, o św. Piotrze w więzieniu, świadczą o wyjątkowej Opatrzności Bożej nad niektórymi ludźmi.
3. Ojcowie.
Św. Justyn (Dialog, cum Tryph. n. 1.) karci filozofów, że Bogu
przypisują opatrzność o gatunki i rodzaje (istot), a nie o jednostki. ..Sta-
rają się nas przekonać, że Bóg wprawdzie troszczy się o świat i o rodzaje i gatunki, ale nie o mnie, albo o ciebie i o jednostki wogóle". Św. Ireneusz (adv. haer. 1. 3. c. 25. n. 1.).: ..Opatrzność roztacza Bóg nad
wszystkiem... trzeba tedy, by ci. któremi się opiekuje, poznali swego Rządcę". Klemens Aleks. (Strom. V.): „Są pewne pytania godne kary; do tych należy żądać dowodów na istnienie Opatrzności Bożej... Ani tedy trzeba dowodzić tego, gdyż jawna jest Opatrzność Boża z widoku wszystkiego, na co patrzymy". Minuc j u s z Feliks: ..Cóż może być tak widocznem... jak to, że jest Istota najdoskonalszego umysłu, która całą naturę porusza, żywi, rządzi" (Octav. 17.). Św. Augustyn: „Opatrzność Boska nietylko stara się o poszczególnych ludzi, lecz o cały rodzaj ludzki" (de ver. relig c. 25. n. 46). Zresztą nie ma co wyszukiwać tekstów z dzieł Ojców, bo ci całe książki i traktaty o Opatrzności Boskiej pisali. Tak n. p. Te o-doret z Cyru: O Opatrzności mów 10; św. Jan Chryzostom ad Stagir. 1. III.; Salwjan z Marsylji: de gubernatione Dei libri 8.; S y-nesius z Cyreny: de proyidentia libri 2.; św. Augustyn: de Civ. Dei 1. 22.
4. Argument a rozumowe, a) Każdy rozumny, gdy coś robi, przeznacza swe dzieło do pewnego celu. Wyposaża też je w takie przymioty i środki, by cel mu wyznaczony mogło osiągnąć. Opiekuje się nadto jeszcze swem dziełem i skierowuje je do celu. Tak też i Bóg, jako najmędrszy i który wszystko, co jest na świecie, uczynił, musi ze swemi dziełami postępować. A to jest właśnie Opatrzność; więc Bóg swą Opatrznością otacza wszystkie stworzenia, b) Gdyby Bóg nie opiekował się swemi stworzeniami,, pochodziłoby to albo z braku u niego mądrości, albo mocy, albo woli, t. j. alboby nie umiał wyznaczyć im celu i obrać środki odpowiedne, względnie usunąć przeszkody tamujące im dojście do celu, albo nie miałby dosyć siły, by plan swój przeprowadzić, albo nie chciałby zaopiekować się niemi. Lecz Bóg jako najmędrszy umie wyznaczyć stworzeniu cel odpowiedni i środki do niego wiodące, jako wszechmocny samem skinieniem woli, co obmyślił, może przeprowadzić, a jako najlepszy chce otoczyć opieką stworzenie, by to mogło dojść do swego celu, gdyż słusznie zauważa św. Ambroży: „Nie zrobić czegoś, nie jest niesprawiedliwością, ale nie troszczyć się o to co uczyniłeś, jest najwyższem okrucieństwem" (de offic. 1. 1. c. 13.).
32
Z tego co dotąd było powiedziane o Opatrzności Bożej wynika, że Bóg wszystkiemi stworzeniami się opiekuje, bo skoro wszystkie stworzył, mu-siał wszystkim cel wyznaczyć i wszystkim środki do osiągnięcia celu potrzebne, przygotować, a na tem polega Opatrzność. W szczególny atoli sposób opiekuje się Bóg ludźmi, a) Chrystus mówi, że Bóg nieporównanie więcej troska się o ludzi, niż o istoty nierozumne o ptactwo, o lilje polne (Mat. 6. 25.). Wszystko przeznacza dla dobra człowieka ..Wszystko dla was“ (2 Cor. 5 15). „Wszystko jest wasze... a wy Chrystusowi, a Chrystus Boży“ (1 Cor. 3. 22-23.). b) Z natury rzeczy to wynika. Bóg opiekuje się rzeczami, jak każdy rozumny opiekun, w miarę ich wartości. Wszak i ojciec fam'lji więcej dba o dzieci i sługi, niż o bydło i sprzęty domowe. Istoty rozumne są sługami i dziećmi Boga. Przez nie przedewszystkiem osiąga Bóg cel ostateczny stworzeń, chwałę formalną zewnętrzną *). Stąd troska Boga o istoty rozumne jest tak wielką, że w porównaniu z nią, troska o istoty nierozumne, jest tak małą, jakby jej wcale nie było. W tym sensie mówi Pismo św.. ..Azali Bóg ma pieczę o wołach?" (Deut. 25. 4.; 1 Cor. 9. 10.). Ale i o ludziach nie jednaką Bóg ma troskę. Bo chociaż Bóg i grzesznikami się opiekuje, to przecież czytamy w Piśmie św., że Bóg zostawia niewiernych i grzeszników ich złej woli, pozwala poganom iść ich drogami, o sprawiedliwych zaś powiedziane, że Bóg zna ich drogi, jest blisko nich, strzeże ich na wszystkich drogach, że wszystko obraca im na dobre itp.
Zarzut 1. Gdyby wszystko było pod Opatrznością Bożą, nicby się przypadkiem nie działo, tymczasem i doświadczenie i ogólne przekonanie mówią co innego.
Odpow. Przypadek jest wtedy, gdy dana przyczyna coś robi wbrew swej woli lub wbrew swemu przeznaczeniu, robi pod wpływem drugiej niezależnej od niej przyczyny. N. p. Piotr idzie ze strzelbą nabitą, z odwie dzionym bez winy kurkiem, potyka się o kamień, upada, kurek zawadza o ubranie, spuszcza się, strzelba wypala i zabija obok idącego człowieka. Stało się to przypadkiem. Strzelba zabiła człowieka wbrew woli Piotra i wbrew przeznaczeniu strzału, który miał służyć do zabicia zwierza. Potknięcie się Piotra o kamień, upadek itd., to były przyczyny nieszczęścia, ale na te przyczyny Piotr nie miał żadnego wpływu i nie mógł ich działaniu przeszkodzić.
Bóg iest przyczyną uniwersalną, któremu wszystkie partykularne przyczyny podlegają, których działaniu zawsze może przeszkodzić. Z tego wynika, że przypadek może być tylko odnośnie do przyczyn partykularnych, ale nigdy odnośnie do Boga, bo to co jest przypadkiem odnośnie do przyczyn partykularnych, odnośnie do Boga jest wciągnięte w plan Opatrzności Bożej, jako chciane przez Boga lub dopuszczone. ..Inaczej rzecz się ma mówi św. Tomasz, z przyczyną uniwersalną, a inaczej z partykularną. Z pod wpływu przyczyny partykularnej może się coś uchylić, z pod wpływu przyczyny uniwersalnej nie Usuwa się coś z pod wpływu przyczyny partykularnej tylko przez inną przeszkadzającą działaniu pierwszej przyczyny partykularnej, jak spaleniu drzewa przeszkadza działanie wody. Ponieważ. tedy wszystkie partykularne przyczyny są objęte przyczyną uniwersalną, niemożliwą jest rzeczą, by jakiś skutek wymknął się z pod przyczyny uniwersalnej. Więc o ile jaki skutek wymyka się z pod przyczyny partykularnej, mówi się, że jest przypadkiem odnośnie do przyczyny partykularnej, iecz odnośnie do przyczyny uniwersalnej, z pod której nie może "ię wymknąć, mówi się że iest nrzez nią planowany (nroyisus). Jak i spotkanie sie dwóch służących, chociaż jest przypadkowe odnośnie do nich, to przecież jest zarządzone przez pana, który ich świadomie do jednego miejsca posyła tak. że jeden o drugim nie wie" (1. q. 22. a. 2. ad 1.)
*) Zob. str. 18.
33
Zarzut 2. Co wynika z konieczności, nie potrzebuje Opatrzności. Ponieważ zaś wiele w rzeczach z konieczności wypływa, przeto nie wszystko podlega Opatrzności.
Odpow. ..Człowiek nie jest twórcą natury... dlatego opatrzność ludzka nie rozciąga się do rzeczy koniecznych, które z natury płyną, do których atoli rozciąga się opatrzność Boga, który jest Stwórcą natury" (św. Tomasz 1. q. 22. a. 2. ad 3.). Bóg dla zamierzonego celu, stworzył takie dzieła natury, jakie są i z takiemi prawami, choć mógł inne stworzyć, gdyby chciał inny cel osiągnąć.
Zarzut 3. Zarządzenia Opatrzności muszą się spełnić, więc zdawałoby się, źe przyjęcie Opatrzności nad wszystkiem, znosiłoby działanie stworzeń wolnych.
Odpow. Zarządzenia Opatrzności Bożej muszą się spełnić, ale spełnią się niemylnie i nieodwołalnie jużto przez czynności przyczyn z koniecznością, jużto wolnie działających.
Zarzut 4. Czy niezmienność planu Opatrzności, nakreślonego od wieków przez Boga, nie czyni naszej modlitwy bezużyteczną?
Odpow. ..Nie dlatego się modlimy, by zmienić boskie zarządzenie (diyinam dispositionem). lecz by uprosić, co Bóg od wieków postanowił uczynić dla naszej modlitwy" (św. Tomasz. 2-2. o. 83. a. 3.). „Mówić tedy, że nie trzeba się modlić, by co otrzymać od Boga, ponieważ plan jego Opatrzności jest niezmienny, byłoby to samo, co mówić, źe nie trzeba iść, by przyjść do danego miejsca, ani jeść, by się pożywić" (św. Tomasz C. G. ITT. 96.), innemi słowy: modlitwa nasza jest środkiem przewidzianym i wciągniętym w plan Boży od wieków, do uzyskania przez nas od Boga pewnego dobrodziejstwa, więc właśnie trzeba się modlić, aby to dobrodziejstwo uzyskać tak jak trzeba iść, aby dojść do pożądanego celu, jeść, aby się pożywić.
4. Opatrzność Boża a zło na świecie.
Trudność pogodzenia zła na świecie z Opatrznością Bożą, była dla wielu powodem do zaprzeczania tej Opatrzności, a nawet samego Boga, dla innych do przyjmowania podwójnego Boga, dobrego i złego: od pierwszego miało pochodzić wszystko dobre, od drugiego wszystko złe1)- Tymczasem z Opatrznością Bożą i z istnieniem tylko dobrego Boga, da się dobrze pogodzić istnienie zła na świecie.
Zło jest dwojakie: (izyczne (choroby, śmierć) i moralne (grzech) Bóg zła fizycznego nie chce dla zła jako takiego, ale dla większego dobra fizycznego lub moralnego, które sie ze złem łączy. Zła moralnego Bóg wogóle nie chce, tylko je dopuszcza2), dla dobrych skutków, które z okazji grzechu umie wyprowadzić.
1) Zła fizycznego Bóg chce między innemi także z następujących powodów:
a) Bóg chce. by niższe istoty ulegały zniszczeniu, bo przez to utrzymują życie daleko cenniejsze miljonów wyższych od siebie istot n. p. ludzi, służą też dla ich przyjemności, nauki itp.
) Zob. tom I. str. 101. a) Zob. tom I. str. 161.
3
34
b) To co dla jednostki jest złem, dla ogółu jest dobrem, n. p. śmierć żołnierzy przynosi ocalenie Ojczyźnie; a jak mówi św. Tomasz: „dobro całości jest cenniejsze, niż dobro części; dlatego do roztropnego rządcy należy nie zważać na defekt dobra w części, by przez to powiększyło się dobro całości" (C. G. III. 71.). „Bóg jest opiekunem uniwersalnym wszystkich jestestw, przeto do niego należy, pozwolić na pewne defekty w partykularnych rzeczach, by nie przeszkodzić dobru całości. Gdyby bowiem przeszkodził wszelkiemu złu, wiele dobra zniknęłoby ze świata" (św. Tomasz 1. q. 22. a. 2. ad 2.).
c) „Rządy są najlepsze, jeśli wszystko jest rządzone według swej natury... A więc tak jak byłoby wbrew rozumnym rządom, gdyby ludzie doznawali przeszkód w wypełnianiu swych obywatelskich obowiązków... tak byłoby niezgodnem z rozumem, gdyby Bóg nie pozwalał rzeczom działać według ich natury; z tego zaś wynika zepsucie i zło w rzeczach, gdyż z powodu przeciwieństw i sprzeczności między rzeczami, jedna psuje (niszczy) drugą" (św. Tomasz C. G. III. 71.). Żeby to nie nastąpiło, musiałby Bóg ustawicznie cuda czynić, coby było ze szkodą dla rozwoju człowieka :
n) Zło fizyczne przyczynia się bowiem do odkryć, wynalazków, a tem samem do rozwoju duchowych sił człowieka. Burze morskie powodują ulepszanie środków żeglugi, nieurodzajność ziemi rozwój rolnictwa, choroby rozwój sztuki lekarskiej, wylewy rzek rozwój nauk technicznych itp. Głód, ubóstwo, zmusza człowieka do pracy i nie pozwala mu marnieć w bezczynności. Wogóle w dzisiejszym stanie natury ludzkiej brak cierpień i przeciwności, osłabiłby lub całkiem sparaliżowałby rozwój umysłu, zatamował energię woli i czynu. /?) Cierpienie stoi na straży życia. Ostrzega przed czynnościami, które zagrażają życiu, każę szukać pomocy, gdy choroba rzeczywiście nastąpi, pobudza do przezorności na przyszłość.
d) Cierpienia są często karą i zadośćuczynieniem za grzech i bodźcem poprawy dla grzesznika. Cierpienie odrywa od świata, okazując jego złudę, od świata, który „nie jest naszem miastem trwałem" i każę szukać domu „wiekuistego w niebiesiech", gdzie Bóg „otrze wszelką łzę z ócz naszych... i gdzie więcej nie będzie ani smutku, ani boleści", e) Najpiękniejsze cnoty rodzą się i dojrzewają pod tchnieniem boleści. Miłosierdzie, litość, cierpliwość, poświęcenie się dla bliźnich, byłoby ludziom nieznane, gdyby nie cierpienia. „Wiele jest dobrego w rzeczach, które nie miałyby miejsca, gdyby zła nie było, jak oto nie byłoby cierpliwości sprawiedliwych, gdyby nie było złości prześladowców, nie byłoby miejsca dla sprawiedliwości mszczącej, gdyby występków nie było" (ibid.), f) Nieszczęście utrwala cnotę, pró
35
buje ją, wyrabia charakter, bezinteresowność w służbie Bożej, a tem samem służy do uszlachetnienia człowieka i pomaga mu do osiągnięcia szczęścia wiecznego.
2) Bóg zła moralnego, czyli grzechu nie chce, ale go dopuszcza, t. j. nie przeszkadza człowiekowi grzeszyć, a) Bóg nie chce naruszać wolnej woli człowieka, gdyż wtedy nie byłoby miejsca dla cnoty i zasługi. Bóg chce, by mu człowiek służył nie pod przymusem, lecz dobrowolnie, bo nie niewolników chce Bóg z nas mieć, ale wolnych czcicieli, b) Umie grzech ku swej chwale i ku zbawieniu obrócić. Grzech jest okazją dla Boga dla okazania jego przymiotów: sprawiedliwości, kiedy za grzech popełniony karze, dobroci, kiedy, mimo niewdzięczności grzesznika, nie przestaje go łaskami i dobrodziejstwami obsypywać, cierpliwości, że zostawia grzesznikowi czas do poprawy, miłosierdzia, że przebacza grzesznikowi jego występki, skoro ten ze skruszonem sercem do niego powróci, c) Grzechy jednych służą do okazania, utrwalenia i wypróbowania cnoty drugich.
Szczególną trudność uznania rządów Opatrzności nad światem sprawia fakt, iż źli opływają często w bogactwa, dobrze się im powodzi, a dobrzy cierpią nędzę, prześladowania itp.
Przedewszystkiem trzeba się strzec przesady, jakoby ubóstwo i nieszczęścia były samym sprawiedliwym zarezerwowane, a złym tylko szczęście i bogactwa. Doświadczenie bowiem uczy, że dobro i zło jest udziałem jednych i drugich według słów Chrystusa: ..który (Bóg) czyni, że słońce jego wschodzi na dobre i złe i spuszcza deszcz na sprawiedliwe i niesprawiedliwe" (Mat. 5. 45.). Mimo to jest prawdą, że dobrych nieraz spotykają nieszczęścia, a grzesznicy opływają w dobra doczesne, jednak ten fakt nie sprzeciwia się boskiej Opatrzności:
a) Rozdział dóbr i nieszczęść najczęściej idzie za przyczynami natu-ralnemi, koniecznemi i wolnemi, a przeszkadzanie działaniu tych przyczyn bardzo naruszałoby porządek naturalny. Jedni zdobywają bogactwa, gdyż zdolnościami, pilnością, energią w pracy, oszczędnością, przewyższają innych — inni biedni, bo rodzą się ze słabemi zdolnościami, rodziców mają złych, którzy marnotrawstwem przepuścili majątek, znajdują się w warunkach nie sprzyjających bogaceniu się itd. Ileby to trzeba cudów, żeby kara doczesna złym wymierzona, nie dotknęła i dobrych, n. p. w familji, w której maż i ojciec jest bezbożnikiem, a żona i dzieci pobożne.
b) Nawet dla cnoty nie byłoby zawsze z pożytkiem, gdyby pobożność zawsze była tu na ziemi dobrami doczesnemi wynagradzana, a bezbożność nieszczęściami karana. Łatwo bowiem mogłoby się zdarzyć, że, jak mówi św. Augustyn (de Civ. Dei 1. 8.1: „sądzilibyśmy, iż tylko za takie nagrody Bogu trzeba służyć i nie czyniłaby nas pobożnymi tego rodzaju służba, lecz raczej chciwemi i skąpemi". Najlepsza szkoła cnót, cierpienie, odpadłaby.
c) Same kary sprawiedliwych i szczęście złych mogą być skutkiem miłosierdzia i sprawiedliwości: miłosierdzia, gdy pobożni przez klęski tego życia całkiem oczyszczeni z grzechów i wad, unikają daleko cięższych kar czyśca, sprawiedliwości, gdy źli, którzy nie osięgną życia wiecznego, otrzymują doczesną nagrodę za swe dobre uczynki, bez których i złe życie nie jest, albo gdy Bóg ich nie karze, przez którą to karę
3*
36
może do życia lepszego powróciliby, lecz dopuszcza, by szli za namiętnościami swego serca i zginęli.
Zresztą trzeba pamiętać: a) że dobra doczesne i szczęście tu na ziemi nie są celem człowieka, a życie to jest terenem pracy, walk duchowych, zbierania zasług, a nie nagrody; b) że szczęście tu na ziemi niekoniecznie zależy od posiadania dóbr zewnętrznych, lecz raczej od zgody z wolą Bożą, od nadziei posiadania kiedyś życia wiecznego, od spokoju wewnętrznego — a to wszystko w nieporównanie wyższym stopniu i pewniej daje cnota niż bogactwa,
Kosmogonja Mojżeszowa. Tak się nazywa opowiadanie Mojżesza o 6-ciu dniach stworzenia (hexaemeron), zawarte w Genesis I. 1-31. Pogodzenie tego opowiadania z dzisiejszym stanem nauk przyrodniczych, nasuwa pewne trudności. Ponieważ Kościół św. nie podał autentycznej interpretacji opowiadania Mojżesza a ono, obok literalnej, nie wyklucza także innej, przeto celem pogodzenia dzisiejszych nauk przyrodniczych z opowiadaniem Biblji, powstały liczne teorie teologów, z których następujące zasługują na krótką wzmiankę.
1. Teorja literalna. Według tej teorii dni biblijne trzeba brać za dni o 24. godzinach; wskutek tego 6 dni biblijnych, w których świat został stworzony i uporządkowany, równaja się naszym 6 dniom. Przeciw tej teorji występują dzisiejsze nauki, zwłaszcza paleontologia i geologia, według których pokłady ziemi zawierające w sobie skamianieliny ludzi, zwierząt i roślin, potrzebowały do utworzenia się, bardzo długiego czasu. Zwolennicy teorii lit. odnowiadaia. że no utworzeniu się świata, w sposób, w jaki opowiada biblja (w ciągu 6 dni), nastąpiła, w jakiś czas potem, olbrzymia katastrofa, potop, stąd teorja lit. nazywa sie także d i 1 u-w i a 1 n ą, a dopiero po katastrofie tworzyły się pokłady ziemi, o których mówią nauki dzisiejsze. Więc to, co Biblja opowiada, miało miejsce nrzed tworzeniem się pokładów, przeto nauki mówią o czem innem, a Biblia o czem innem, stąd nie ma między niemi sprzeczności. Gdyby tak było, to jak wytłomaczyć, że we wszystkich warstwach starszych ziemi, nie znajdują się ślady ani ludzi, ani ptaków, ani zwierząt ssących?
2. Teoria restytucy/na. Według tej teorii, ziemia, po stworzeniu, przeszła tę ewolucję i wytworzyły sie w niei te pokłady geologiczne, o których opowiadają nauki, poczem nastąpiła wielka katastrofa, zaznaczona we w. 2: ..a ziemia była ousta i próżna". Po katastrofie nastąpiło odnowienie ziemi w 6 dniach (restytucja, rekonstrukcja ziemi) i o tem odnowieniu opowiada Biblja. Znowu tedy o czem innem opowiada Biblia, a o czem innem nauki. Teorja ta nie da się przyjąć, gdyż normalnie układające się warstwy geologiczne. ze skamienielinami tworów żyjącvch. wykluczają katastrofę.
3. Teorje idealistyczne. Te mają różne formy, a) Teorja św. Augustyna. Według św. Augustyna Bóg stworzył wszystko naraz, creavit omnia simul (Eccli. 18. 1.). Naraz, czyto actu jak n. p. rzeczy nieorganiczne, czyto potentia czyli secundum rationes seminales t. j. nasiona tylko, które wrzucone w ziemię, lub w wodę wydały rzeczy organiczne (de Gen ad litt. 1. 4.). Dni zaś 6 oznacza 6 wizyi anielskich, przez które aniołowie noznali, już to w Bogu (cognitio matutina), iużto w sobie (cognitio vesper-tina) 6 rodzaiów rzeczy stworzonych. Ta teorja iest dziś całkiem zarzucona, gdyż nietylko nie ma żadnych pozytywnych podstaw, ale i sprzeciwia się literalnemu sensowi opowiadania Mojżeszowego. Mojżesz nie dzieła (ideje dzieł) nazywa dniami, tylko mówi o dniach prawdziwych, o czasie rzeczywistym. ..Simul" Eccli. 18. 1. należy rozumieć, iż wszystko, nic nie wyjmując, uczynił Bóg. b) Teorja wizyjna mniema, że 6 dni to
37
6 wizyj, w których Bóg Adamowi objawił całe dzieło stworzenia. Opowiadania Adama o tych wizjach dostało się tradycją do Mojżesza, który je opisał, t) Teorja hymnolog iczna. Hexaemeron w tej teorji nie jest opowiadaniem historycznem, lecz jest to pieśń liturgiczna, w której, w poszczególnych dniach tygodnia, poszczególne dzieła Boże są opiewane. Mojżesz, chcąc cały tydzień kultowi Boga poświęcić, opiewa w poszczególnych dniach poszczególne dzieła Boże.
Wszystkie teorje idealistyczne popełniają najprzód ten błąd, że w nich znika historyczny charakter opowiadania biblijnego. Powtóre jest widoczną rzeczą, że 6 dni i sabat Mojżesza mają być prototypem dla żydów 6 dni pracy w tygodniu i odpoczynku w sabat. Tem nie mogą być, jeśli nie są dniami prawdziwemi, tylko sześciu ideami, wizjami, czy pieśniami.
4. Teorja konkordystyczna. Według tej teorji przez 6 dni Genezy należy rozumieć 6 długich okresów czasu. Zwolennicy tej teorji sądzą, że tak można owe dni rozumieć, gdyż i pierwsze trzy dni Gen. nie były dniami słonecznemi, słońce w 4-tym dniu dopiero zostało stworzone i 7-y dzień nie miał zakończenia, dotąd trwa. Także i gdzieindziej Pismo św. przez dzień rozumie dłuższy okres czasu: Gen. 2. 3. 4. 47. 9.; Ez. 7. 7.; Mat. 28. 28.; 2 Tim. 3. 1. Przyjąwszy to sądzili konkordyści, że można wykazać zgodność opowiadania biblijnego z dzisiejszą nauką i to według starszych *) zgodność ta jest niemal we wszystkich punktach, według nowszych 2) tylko w ogólnych rysach.
Nie łatwo da się przyjąć, że „dzień" w hexaem. oznacza długi perjod czasu, zwłaszcza, że pojedyncze dni mają „rano, manę" i „wieczór, vespere", co wskazuje na dni naszym podobne. Także pierwsze trzy dni Genezy noszą cechy dni zwyczajnych; by dzień i noc mogły powstać, Mojżesz mówi, że Bóg stworzył najprzód światło, rozdzielając dzień od nocy. Co się tyczy dnia 7-go to prawdą jest, że nie jest wspomniany „wieczór" tego dnia, a także jest prawdą, że dotąd trwa odpoczynek Boży, lecz dowolnie się twierdzi, iż 7-y dzień (Sabbat) biblijny jeszcze nie miał końca. Także kon-kordancja powstania i następstwa różnych jestestw na ziemi, według nauki i opowiadania biblijnego jest bardzo luźna i mała.
5. Teorja konkordystyczno-idealna. Teorja ta przyjmuje, że „dzień" może być uważany za okres bardzo długiego czasu i w tem schodzi się z teorją konkordystyczną. Z teorjami idealnemi ma znowu to wspólne, że w opowiadaniu Mojżesza widzi opis nie historycznego i chronologicznego przebiegu jak stworzenia po sobie następowały, lecz dowolne, w celach religijnych, rozłożenie przez Mojżesza całego dzieła stworzenia na 6 dni. Mojżesz chciał z punktu religijnego uzasadnić, dlaczego żydzi mają przez 6 dni tygodnia pracować, a 7-y dzień odpoczywać i poświęcić go czci Boga. Dlatego sześć rodzajów dzieł Bożych rozkłada na 6 dni, nie trzymając się porządku chronologicznego, w którym te dzieła po sobie następowały. Że Mojżesz chce, w sposób popularny pouczyć żydów, iż wszystko, na co patrzą, pochodzi od Boga, nie troszcząc się o następstwo historyczne tych dzieł, okazuje się według tej teorji także z tego, że całe dzieło stworzenia, rozdziela, tak jak się oczom patrzących przedstawiało, na trzy działy: niebo, powietrze i ziemię i potem opisuje, co zostało stworzone na niebie, w powietrzu i na ziemi. Widocznie Mojżeszowi idzie tylko o to, by swym opisem objąć wszystkie dzieła Boże, na które żydzi patrzyli, uporządkować je według trzech wielkich działów: na niebie, w powietrzu i na ziemi, który to podział sam się patrzącym narzucał, rozdzielić akt stwarzania wszystkich dzieł na 6 dni i w sposób plastyczny, popularny, wszystko przedstawić. Czy rzeczywiście dzieło stworzenia odbyło się w długim okresie czasu, czy w 6-ciu dniach, o to się nie troszczy.
*) de Serres, de la Cosmologie de Moise 1838; G. Cuvier, dis-cours sur les revol. du Globe 1812. 2) G ii 111 e r, Naturforschung und Bibel 1877; Braun, Ober Kosmogonie v. Standpunkt christlicher Wissen-scbaft 1889; S c h ó p f e r, Geschichte des A. Test. 1902
38
W teorji tej nie ma oczywiście konfliktu między nauką a biblją. Inna rzecz, że teorja ta, jakkolwiek może najlepsza z istniejących, ma tę znaczną, trzeba przyznać, ujemną stronę, że w niej, jak wogóle w teorjach idealistycznych, nie jest dość jasnem, dlaczego człowiek ma 6 dni pracować, a 7-my odpoczywać, kiedy Bóg, objektywnie, nie stwarzał przez 6 dnh ani w 7-mym nie odpoczywał.
Z przedstawienia problemu Kosmogonji Mojżesza wynika, że żadna z dotychczasowych teoryj, nie daje zadowalającego rozwiązania problemu, jakkolwiek ostatnia z przedstawionych, konkordystyczno-idealna, najwięcej może zbliża się do prawdy.
Warto tu jeszcze zwrócić uwagę na mądrą przestrogę św. Tomasza. „W kwestjach tego rodzaju (jak np. Kosmogonja Mojżesza) dwie rzeczy trzeba mieć na pamięci: lu by prawda Pisma św. niewzruszenie była zachowana: 2“ gdy Pismo Boże może być rozmaicie rozumiane, by żadnej interpretacji nikt tak się usilnie nie trzymał, że gdyby się okazało, że fałszywie ktoś uważał za sens Pisma, co nim nie było, by mimo to dalej nie podtrzymywał tego tłomaczenia, aby przez to nie naraził Pisma na śmiech ze strony niewiernych i by im droga do uwierzenia nie została zamkniętą" (1. q 68. a. 1.).
Literatura do Kosmogonji: C. Braun, Uber Kosmogonie vom Stand-punkt christlicher Wissenschaft', Munster 1905. B r u c k e r, Questions actu-elles d'ecriture sainte, Paris 1895. C a s t e 1 e i n, La premiere page de Moise, Lovain 1884. E. de G r y s e, De Hexaemeron secundum caput pri-mum Geneseos ad litteram, Brugis 1889. C. H o 1 z h e y, Schópfung, Bibę! und Inspiration, Stuttgart 1902. Fr. v. Hummelauer, Der biblische Schópfungsbericht, Freiburg 1897 i Nochmals der biblische Schópfungsbe-richt, Freiburg 1898. Fr. K a u 1 e n, Der biblische Schópfungsbericht, Freiburg 1902. A. K i r c h n e r, Die babylonische Kosmogonie und der biblische Schópfungsbericht. Munster 1910. Lagrange, Hexaemeron in Rev. biblique t. V. 1896. p. 381-407. Lenormant, Les origines de 1'histoire d'apres la Bibie et les traditions orientales, Paris 1880. I. Nikel, der ge-schichtliche Charakter von Gen. 1-3: Weidenauer Stud. II. (1909). N. P e-t e r s, Glauben und Wissen im ersten biblischen Schópfungsbericht, Paderborn 1907. Prat, La Bibie et l'histoire, Paris 1904. T. H. Reusch, Bi-bel und Natur. Bonn 1876. A. S c h m i 11, Bibel und Naturwissenschaft, Munster 1911. Stoppani, Sulla cosmogonia mosaica, Milano 1887. V i-g o u r o u x, Les livres saints et la critique rationaliste t. III. p. 240. V. Zapletal, Der Schópfungsbericht der Genesis2, Freiburg 1911.
CZĘŚĆ DRUGA.
O Aniołach.
Z pomiędzy stworzeń boskich najdoskonalszemi są aniołowie.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O istnieniu, naturze i przymiotach aniołów.
1. P o j ę c i e anioła.
Nazwa anioł, po grecku 01775X05, znaczy: posłany, zwiastun. Jest to tedy nazwa obowiązku (urzędu) nie natury. Z natury są duchami, z wykonywanego obowiązku nazywają się aniołami czyli posłami, zwiastunami. Już to zauważył św. Augustyn (in Ps. 103. serm. 1. n. 15.), a po nim św. Grzegorz W.: „Nazwa aniołów jest nazwą obowiązku (officii, urzędu) nie natury. Bo święte te niebieskiej ojczyzny duchy, zawsze wprawdzie są duchami, lecz nie zawsze mogą się nazywać aniołami, gdyż wtedy (tylko) są aniołami, gdy przez nich coś bywa zwiastowane" (Horn. 34.). Dlatego często w Piśmie św. i ludzie, z pewną misją, nazywają się aniołami.
Szpiedzy wysłani przez Mojżesza do ziemi obiecanej, nazywają się aniołami (Num. 20. 14.); kapłani St. Test. (Mai. 2. 1.), poprzednik Chrystusa (Mai. 2 7.), przełożeni kościołów t. j. biskupi nazywają się aniołami (Apoc. 2. 3.). Sam Chrystus nazywa się Aniołem Testamentu (Matach 3. 1.).
Według pojęcia kościelnego i biblijnego aniołowie są to: substancje rozumne (duchowe), nie posiadające ciała, ani żadnej materji.
a) Substancje, a więc nie są to, jak racjonaliści twierdzą, personifikacje użytecznych lub szkodliwych sił przyrody, ani pojęcia abstrakcyjne w znaczeniu n. p. ideałów dobroci; b) rozumne (duchowe) nie posiadające ciała ani żadnej wogóle materji. Przez to jest zaznaczone, że są czystemi duchami, nie posiadającemi ani ciała ludzkiego, ani jakiejkolwiek materji, czyto grubej czy subtelnej n. p. eterycznej. Anioł tedy nie składa się, jak człowiek, z ciała i ducha, lecz jest szczerym duchem; nie w tem atoli znaczeniu, co Bóg, gdyż anioł nie jest, jak Bóg, czystym aktem (actus purus), ale jest złożony z potencji i aktu, z pierwiastka niedoskonałego i z doskonałości, a więc jest bytem stworzonym i przygodnym, który może być i nie być. Anioł jest osobą, nie tak jak dusza ludzka, która tylko jest częścią osoby i nie jest szczerym duchem, bo z natury swej jest przeznaczona do połączenia się z ciałem, z którem dopiero pełną osobę i naturę stanowi.
40
2. O istnieniu aniołów.
L. Bar r e, de rerum creatione et speciatim de angelis, Paris 1897. L. H a c k s p i 11, L' Angćlologie juive a l'ćpoque Neo-Test. in Revue-Biblique 1902. et 1903. A. L. L e p i c i e r, Tractatus de Angelis, Parisiis 1909. I. H. Oswald, Angelologie Paderborn 1889. D. P a 1 m i e r i, Pneumatologia, Romae 1876. W. Schlósinger, Die Stellung der Engel in der Schópfung, Jahrbuch fur Philos. und spek. Fheol. 25 (1910) 461 sq -27 (1912/13) 81 sq.
J. Andres, Die Engellehre der griechischen Apologeten des 2. Jahrh. Paderborn 1914. G. Kurze, Der Engels- und Teufelsglaube des Apostels Paulus, Freiburg in B. 1915. K. P e 1 z, Die Engellehre des hl. Augustinus, Munster 1913. F. P r a t, Le triomphe du Christ sur les principautes et les puissances: Recherches de science relig. 1912. 201 sq. I. Turmel, Histoire de 1'angelogie: Revue d'hist. et de litt. rei. 1898 et 1899. V a c a n t, Diet, de theol. cath. in voce Ange I. p. 1190.
1. Jest prawdą wiary, że istnieją aniołowie. Sobór Lat. IV: „Obydwa z niczego uczynił (Bóg) stworzenia, duchowe i cielesne, mianowicie anielskie i ziemskie (mundanam)". Denz. 428. To samo powtarza Sob. Wat. sess. 3 cap. 1.
2. Pismo św. mówi o aniołach na bardzo wielu miejscach.
Anioł zjawia się Agarze (Gen. 16. 9.); Abrahamowi, mającemu ofiarować syna (Gen. 22. 11.); aniołowie wyprowadzają Lota z Sodomy (Gen. 19. 1.); anioł poprzedza obóz Izraelitów (Exod. 14. 19.); towarzyszy To-bjaszowi i ocala go (Tob. 12. 15.); okazuje się Zacharjaszowi, oznajmując mu narodzenie Jana Chrzciciela (Luc. 1. 11.); Najśw. Marji Pannie zwiastuje wcielenie Syna Bożego (ib. 1. 28.); zjawia się św. Józefowi [Mat. 1. 20.); pasterzom (Luc. 2. 13.); Chrystusowi zjawiają się aniołowie i służą mu (Mat. 4. 11.); anioł wyprowadza Piotra z więzienia (Act. 12. 7.).
O aniołach jest powiedziane, że „Boga adorują i błogosławią mu" (Ps. 96. 7.; 102. 20.); Bogu są posłuszni (2 Reg. 24.1 6.); Boga widzą (Mat. 18. 10.); grzeszą i są karani (2 Patr. 2. 4.); są wyższemi istotami od ludzi (Mat. 22. 30.); strzegą ludzi (Ps. 90. 11.).
Z cytat tych wynika, że istnieją substancje rozumne, stworzone, doskonalsze od ludzi, czyli istnieją aniołowie.
3. Ojcowie.
Św. Klemens Rzymski podaje wiernym za wzór posłuszeństwo aniołów: „Patrzmy uważnie na wielką ilość aniołów, jak wolę jego spełniają". (1 ad Cor. c. 34. n. 5.). Św. Justyn M.: „Czcimy rzesze dobrych aniołów, którzy słuchają Boga i są mu podobni" (Apol. 1. 6.). Atena-g o r a s : „Uznajemy wielu aniołów i ministrów, których Stwórca świata Bóg, przez swe Słowo uszeregował". (Legat. 10.). Św. Augustyn: „Chociaż nie widzimy objawień aniołów, to przecież, że są aniołowie, wiemy z wiary i czytamy, że wielu ludziom się okazali** (In Ps. 103. serm. 1. n. 15.). Św. Grzegorz W.: „Wszystkie prawie strony świętych pism mówią, że są Aniołowie i Archaniołowie", (hom. 34. in Evang. n. 7.).
4. Zgodność z rozumem. Rozum nie może, z wszelką pewnością, udowodnić istnienia aniołów, gdyż nie ma żadnego naturalnego skutku, któryby miał konieczny związek z aniołami, jako ze swoją przyczyną. Jednak pewne rozumne konwenien-cje przemawiają za istnieniem aniołów: a) istnienie szczerych duchów żadnej sprzeczności w sobie nie zawiera; jeśli zaś szcze
re duchy są możliwe, wypada, żeby istniały dla uzupełnenia doskonałości świata, bo wtedy wszystkie rodzaje bytów stworzonych, będą reprezentowane: czysto duchowe, materjalne i duchowo-materjalne; b) bo są pewne skutki n. p. w opętanych, które wyższym od ludzi istotom należy przypisać; c) tradycje wszystkich narodów uznają byty pośrednie między Bogiem a człowiekiem.
3. Liczba i chóry aniołów.
1. Liczba. Aniołów jest niezmierna ilość. „Tysiąc tysięcy służyło mu, a po dziesięć tysięcy kroć sto tysięcy stało przy nim" (Dan. 7. 10.). Św. Paweł wspomina „o gromadzie wielu tysięcy aniołów" (Hebr. 12. 22.). Chrystusowi do obrony na prośby przysłałby Ojciec „więcej niż 12. legjonów aniołów" (Mat. 26. 53.).
2. Chóry aniołów, a) Aniołowie nie są sobie równi, lecz są między nimi stopnie. Arch. Michał jest nazywany: „jeden z książąt przedniejszych" (Dan. 10. 13.); jest „wodzem dobrych aniołów, którzy walczą przeciw szatanowi i aniołom jego" (Apoc. 12. 7.). Rafał jest jednym z aniołów, którzy asystują Panu (Tob. 12. 15.). Nazwa archaniołów (1 Thers. 4. 15; lud. 9.) także świadczy o aniołach wyższego stopnia, b) W Piśmie św. przychodzą następujące nazwy aniołów: serafiny (Is. 6. 2.), cherubiny (Gen. 3. 24.), trony, państwa, księstwa, zwierzchności (Coloss. 1. 16), moce (Eph. 1. 21.), archaniołowie (1. Thess. 4. 15.) i aniołowie. Nazwy te oznaczają bezsprzecznie mieszkańców nieba, ministrów Boga, jak się okazuje z urzędów, jakie im przypisują prorocy i wyraźnie mówi św. Paweł (Ephes. 1. 20.): „wzbudziwszy go (Chrystusa) z martwych i posadziwszy na prawicy swojej na niebiesiech, nad wszelakie księstwa i władze i moc i panowanie"; lecz mieszkańcy niebios, to aniołowie, (Mat. 22. 30.), więc te nazwy oznaczają aniołów. Trudno znowu przyjąć, że nazwy te są synonimami, gdyż św. Paweł, choćby w ostatnim tekście, chce podkreślić wyższą godność i władzę Chrystusa w niebie ponad najwyższe władze i godności aniołów; powtarzanie tej samej godności, tylko w odmiennych słowach, nie byłoby w takim razie na miejscu. A zatem w Piśmie św. jest wymienionych 9 stopni czyli chórów aniołów. Czy nie ma więcej chórów aniołów? Apostoł św. Paweł powiedziawszy, że
42
Chrystus w niebie jest ponad „wszelkie księstwa i władzę i moc i panowanie", dodaje „i ponad wszelkie imię, które się mianuje nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym" (Eph. 1. 21.). Z ostatnich słów Apostoła wnoszą niektórzy Ojcowie jak św. Jan Chryzostom, Teodoret, że mogą być jeszcze inne chóry aniołów, których nawet nazw nie znamy, c) Trzeba przyznać, że u najdawniejszych Ojców nie mamy wymienionych wszystkich stopni aniołów, przychodzących w Piśmie św., ale znajdujemy je wszystkie już u sw. Cyryla Jeroz. (Cat. Myst. 5. 6.), u św. Ambrożego (Apol. David. c. 5. n. 20.) i u św. Hieronima (Apol. c. Ruf. II. 2.).
Skoro Pseudo-Dionizjusz Areopagita (de coel. hier. 6.), zdaje się w V. w., a potem niezależnie od niego Grzegorz W. (hom. in Ev. 34. 7.), przyjęli kategorycznie 9 chórów aniołów, zdanie to i u późniejszych Ojców i u scholastyków stało się po-wszechnem. Jak widzieliśmy, ma ono dobre podstawy i w Piśmie sw. i u dawniejszych Ojców Kościoła. Nie jest tedy całkiem zgodne z prawdą twierdzenie, iż naukę o 9. chórach aniołów zawdzięcza się tylko Pseudo-Dionizemu A. Prawdą zato jest, że rozdział 9 chórów między trzy hierarchje, po 3 chóry każda, pochodzi od Djoniz. Areop., stąd pewność co do prawdziwości tego zdania jest nieporównanie mniejsza, niż nauki o 9 chórach anielskich. Według Pseudo-Djoniz. najwyższa hierar-chja obejmuje chóry: Serafiny, Cherubiny, Trony; średnia: Państwa, Mocarstwa, Zwierzchności; najniższa: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie.
Co wytwarza różnicę między Aniołami? Św. Augustyn wyznaje, że nie wie. (C. Priscil. c. 11.). Według św. Tomasza różnicę tę wytwarzają wyższe lub niższe dary naturalne i nadprzyrodzone aniołów. „Stopnie rozróżniają się w aniołach dopełniająco (completive) według darów nadprzyrodzonych (gratuita), dyspozycyjnie (dispositive) zaś według darów naturalnych, gdyż aniołom dane są dary nadprzyrodzone według pojemności (sec. capacitatem) darów naturalnych, co nie jest u ludzi... dlatego u ludzi stopnie różnią się według darów nadprzyrodzonych tylko, a nie według natury" (1. q. 108. a. 4.). Ponieważ wyższe zdolności naturalne i wyższe dary łaski są aniołom dane do wykonywania wyższych urzędów (obowiązków), przeto różnica Chórów anielskich może, według św. Tomasza, pochodzić także z różnych urzędów i czynności, wyższych i niższych, które spełniają: ,.diversitas graduum vel ordinum in angelis secundum di-versa officia et actus est consideranda" (1. q. 108. a. 2. ad 2.). Według Suareza (de angel. I. 13) różnica między aniołami pochodzi z różnego ich stosunku do Boga i do świata w wykonywaniu zleceń Bożych. Najwyższa hierarchja otrzymuje rozkazy wprost od Boga i przekazuje średniej, ta zleca je najniższej, a ta je wykonuje. Sentencja ta nie sprzeciwia się, jak widać, sentencji św. Tomasza. Po sądzie ostatecznym, kiedy już pewne czynności i obowiązki aniołów względem świata ustaną, pozostanie różnica między aniołami tylko według darów naturalnych i nadnaturalnych:
43
„Po sądzie ostatecznym chóry aniołów pozostaną co do rozróżnienia stopni, bo ta różnica zależy od darów natury i łaski, które to dary pozostaną, co się zaś tyczy wykonywania obowiązków, ustaną pewne obowiązki n. p. doprowadzenia pewnych ludzi do zbawienia" (św. lomasz 1. 108. a. 7.).
4. Aniołowie są stworzeni z nicości, w czasie.
1. Z nicości stworzeni, a) Prawdę tę zdefinjował Kościół na Sob. Lal. IV. (Denz. 428): „Stwórca wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych, duchowych i cielesnych, który swą wszechmocą razem (simul) od początku czasu z nicości obydwie natury uczynił, duchową i cielesną, mianowicie anielską i ziemską (mundanam), a potem ludzką". To samo powtórzył dosłownie Sobór Wat. (sess. III. cap. 1. Denz. 1783.). b) Pismo św. głosi tę prawdę we wszystkich tych tekstach, w których mówi, iż bezwzględnie wszystko zostało uczynione przez Boga, a aniołowie tylko z nicości mogli być uczynieni. „Z niego, przez niego i w nim jest wszystko" (Rom. 11. 36.). „Który żyje na wieki, wszystko wobec (simul) stworzył". (Eccli. 18. 1.). c) Rozum tę prawdę widzi. Aniołowie nie są bytami samemi ze siebie (entia a se), bo takim jest tylko jeden Bóg, więc pochodzą od Boga, przez stworzenie z nicości, bo duch czysty tylko z nicości mógł być utworzony.
2. W czasie. Jest dogmatem wiary, jak widać z przytoczonego wyżej orzeczenia Sob. Lat. IV., iż aniołowie stworzeni zostali w czasie „od początku czasu", mówi Sob. Later., a więc nie od wieków istnieją.
Kiedy nastąpiło stworzenie aniołów, czy przed stworzeniem świata materialnego, czy razem z nim, nie jest rzeczą pewną. W każdym razie aniołowie nie byli stworzeni po człowieku, ani tuż przed nim. W ks. Job. (38. 7.), są wprowadzeni aniołowie, jako chwalący Boga, gdy zakładał fundamenta ziemi.
Ojcowie jedni utrzymywali, że aniołowie zostali stworzeni przed światem materialnym. Tak sądzili z najwybitniejszych św. Bazyli (hexaem. hom. 1.), św. Grzegorz Nazjan. (or. 30. n. 9.), św. Jan Chryzostom (hom. 2. in Gen.), św Ambroży (hexaem. 1. 1. c. 5. n. 19.). Opierali swe twierdzenie na Gen. 1. 1.: „na początku stworzył Bóg niebo i ziemię". Przez niebo są, ich zdaniem, objęci i aniołowie, mieszkańcy nieba. Za zdaniem, iż aniołowie zostali stworzeni razem ze światem materjalnym, był między innemi św. Augustyn, który uważa tę sentencję za prawdopodobniejszą (de Gen. ad litt. i. 2. c. 8. n. 16.). Sądzili, że „stworzył wszystko naraz" (Eccli. 18. 1.), należy rozumieć o stworzeniu wszystkiego równocześnie, a więc i aniołów razem z materją. Dziś ta sentencja przeważa. Zwolennicy jej powołują się na Sobór Lat. IV., gdzie, jak słyszeliśmy, jest powiedziane, że naraz Bóg stworzył aniołów i świat — s i m u 1... utramąue de nihil con-didit naturam... Jednak słowo: „simul“ Soboru Later. IV. jak i Eccli. 18. 1., nie musi być rozumiane o równoczesnem stworzeniu aniołów i świata materialnego, może bowiem znaczyć, że Bóg jest stwórcą i aniołów i świata materialnego. W każdym razie Sobór Lat. IV. nie miał zamiaru definjować
44
czasu stworzenia aniołów, a tylko chciał błąd Manichejczyków o wiecznem istnieniu materji, potępić.
Św. Tomasz uważa zdanie, iż aniołowie razem z materją zostali stworzeni za prawdopodobniejsze, które tak uzasadnia: „Aniołowie są częścią całości (świata, universi), a żadna część nie jest doskonałą oderwana od całości" (1. q. 61. a. 3.).
5. Aniołowie są szczeremi duchami.
Jest to katol. nauka, jakkolwiek nie jest dogmatem wiary.
1. Sobór Lat. IV. zdefinjował: Bóg z nicości uczynił „stworzenie duchowe i cielesne, anielskie mianowicie i ziemskie a potem ludzkie, jakby wspólne z ducha i ciała złożone" (Denz. 428.). Podział stworzeń na cielesne, duchowe czyli anielskie i złożone z ciała i ducha, nie byłby ścisły, gdyby aniołowie, równie jak ludzie, byli złożeni z ciała i ducha. Jakkolwiek tedy Sobór Lat. nic innego nie chciał zdefinjować, jak tylko jedność Boga przeciw dualizmowi Manichejczyków, to przecież w swym dekrecie, mimochodem, lecz jasno, naukę wówczas w Kościele kat. istniejącą o naturze aniołów, wyłożył. Dlatego też po Soborze Later. nauka o bezcielesności aniołów stała się powszechną i u teologów katol. i u ludu katol., któremu bywa w katechizmach stale głoszona. Podawać ją w wątpliwość, byłoby wielką nierozwagą.
2. Pismo św., które tyle razy mówi o człowieku, że składa się z ciała i duszy, nigdy nie mówi o ciele i duszy aniołów, lecz zawsze nazywa ich tylko duchami, spiritus. Tymczasem, gdy duszę ludzką niekiedy nazywa „duchem", to zawsze z dodatkiem „duch człowieka" (1. Cor. 2. 11.). Tylko Boga i aniołów nazywa „spiritus" bez żadnego bliższego określenia. Z tego już wynika, że aniołowie, nazywani duchami, nie mają ciała, bo duch „ciała i kości nie ma" (Luc. 24. 39.).
Św. Paweł mówąc o szatanie wyraźnie zaznacza, że nie ma ciała: „Albowiem nie mamy biedzenia przeciw ciału i krwi, ale przeciwko książętom i władzom, przeciwko rządcom świata tych ciemności, przeciwko duchowym złościom" (Eph. 6. 12.).
Zarzut 1. W Gen. 6. 2. czytamy: „Widząc synowie Boga córki ludzkie, iż były piękne, wzięli sobie (je) za żony". W Se-ptuaginta w miejsce „filii Dei" czytamy: #773X01. Więc aniołowie mają ciała.
Odp. Zdaje się, że przez „synów Boga" należy rozumieć potomków Seta, a przez córki ludzkie niewiasty z pokolenia Kaina. Nie mogą to być
45
aniołowie, bo dobrzy aniołowie ani się żenią. ani za mąż wychodzą (Mat. 23. 30.), a źli nie nazywają się w piśmie św. Synami Bożymi.
Zarzut 2. Aniołowie okazują się w ciałach ludzkich, więc mają ciało.
Odp. Jeśli Bóg może się objawiać w ciele przybranem (Ex. 3. 19.), dlaczego nie mógłby anioł? Jeśli z tego, że w ciałach ludzkich się zjawiają wolnoby było wnioskować, że mają ciało, to trzebaby także przyjąć, że mają ciało ludzkie, czyli, że są ludźmi, czego nikt nie przypuszcza. Sam sposób, w jaki aniołowie się zjawiają, wskazuje, że mają tylko pozorne ciało. Z nieba przychodzą (2 Malach. 10. 29.), przez powietrze szybują (Dan. 9. 21.), w ogień wstępują (Jud. 13. 20.), nagle zjawiają się i nagle znikają, nie jedzą (Tob. 12. 19) *). Także i czynności aniołów w ciele przybranem jak widzenie, słyszenie, jedzenie, nie było życiowe, lecz tylko pozór życia miały. Stąd, mówi Rafał (Tob. 12. 9.): ..zdawałem się z wami jeść". By były życiowe, musiałby anioł na sposób duszy ożywiać ciało, a więc łączyć się z niem substancjalnie, jako jego forma, co jest niemożliwe, bo tylko dusza ludzka może się w ten sposób z ciałem łączyć.
Zarzut 3. Szatani bywają odpędzeni dymem (Tob. 6. 8.), dźwiękiem cytry uspokajają się (1. Reg. 16. 23.), są związani przez arch. Rafała (Tob. 8. 3.), na zwołanie umarłych na sąd ostateczny aniołowie będą wysłani „z trąbą i głosem wielkim" (Mat. 24. 31.).
Odp. Wpływ dymu, dźwięku cytry na szatana nie był naturalny, lecz pochodził z mocy Bożej; Bóg do tych widzialnych znaków przywiązał swą moc poskramiającą szatana, by te duchy pyszne upokorzyć, iż musiały lichej materji być posłuszne. Co się tyczy trąby, której glos ma zbudzić umarłych, jest to zdaje się, przenośnia, bo umarli, dopóki nie ożyją i tak nie mogliby słyszeć głosu trąby; przenośnia oznacza natychmiastowy skutek rozkazu Bożego i siłę jego.
3. Ojcowie.
Wielu Ojców wyraźnie uczy, że aniołowie są szczeremi duchami. Św. Ignacy M. nazywa ich bezcielesnemi naturami — owtojiatou;
(Ephes. 9.); św. Grzegorz Na z. nazywa naturę anielską rozumną i bezcielesną, V07)rr(V zal aowp.atov (Orat. 28. n. 31.); Eusebjusz Caes.: wolne od materji i pod każdym względem całkiem czyste duchy — aOkd ti zal zaVTT| zagapi “VSÓ[iaTa; św. Grzegorz Cudotwórca: bezcielesne siły, aiwjlitooę 3t)VŹ|XStę (hom. in Theoph.); św. Jan Chryzostom: natury bezcielesne — aowu.atO')? OOOMtę (hom. 22. in Gen. 2.). Tak samo mówią: św. Epifanjusz (haer. 26. 13.), Teodoret (in Gen. 9. 20.). Św. Jan D a m a s c. określa anioła jako istotę rozumną i bezcielesną — ouatot vospa ZStt ćtsiópzztoę (de fide orth. 1. 2. c. 3.); Św. Grzegorz Nyss.: „Wszelkie rozumne stworzenie dzieli się na niecielesną i cielesną naturę; niecielesną jest anielska, cielesną my ludzie jesteśmy" (Orat. 4 in Orat. Dom.). Św. Grzegorz W.: „Anioł jest tylko duchem, człowiek zaś i duchem i ciałem" (Morał. 1. 4. c. 3.). Tak samo św. Hieronim (ep. 75. n. 2.).
Św. Augustyn waha się w tej kwestji (de civ. Dei 1. 13. c. 23.). Św. Bernard nie umie tej kwestji rozstrzygnąć, bo mówi: „Ojcowie zdają się o tej kwestji różnie sądzić, i mnie nie jest jasnem, dlaczego jednego
’) Cfr. Pesch tom III. p. 236.
46
lub drugiego zdania mam uczyć i wyznają, że nie wiem" (in Cant* serm. 5. n. 7.).
Nie ulega też wątpliwości, że niektórzy z Ojców przypisywali aniołom ciała. Tak św. Justyn (Apol. 2. c. 5.), Klemens Alex. (Paeda-gog. I. 3. c. 2.), św. Ambroży (de virg. 1. 1. c. 8. n. 53.), św. F u 1-gencjusz (de Trinit. 9.).
Z zestawienia zdań Ojców wynika, że jakkolwiek między Ojcami niema jednomyślności co do bezcielesności aniołów, to przecież za nią opowiada się większość Ojców i to najwybitniejszych, tak, że można twierdzić, iż tradycja Kościoła jest za bez-cielesnością aniołów.
4. Rozum, jak już zaznaczyliśmy, widzi w istnieniu czystych duchów dopełnienie skali stworzeń od najniższych do najwyższych.
Zarzut 1. Niektórzy Ojcowie mówią o aniołach, że są ciałem i cielesnemi istotami.
Odp. Ojcowie ci porównują naturę aniołów z naturą Boską i mówią, że wszelkie stworzenie, chociażby najbardziej duchowe, Dorównane z naturą boską, jest jakby było ciałem i materją. „Cokolwiek z Bogiem się porówna (mowa o aniołach), który jeden nikomu nie może być przyrównany, jest grube i materjalne" (Jan Damasc. de fide orth. 1. 2. cap. 3.).
Zarzut 2. Na Soborze Nicejskim II. (Harduin t. 4. p. 294.) odczytany został referat Jana z Tessaloniki, w którym było powiedziane, że aniołowie są „subtelnego ciała, z powietrza i z ognia, aerei et ignei", a Ojcowie jego zdanie zatwierdzili.
Odp. Rozchodziło się na Soborze o to, czy można aniołów w obrazach przedstawiać. Po przeczytaniu wspomnianego referatu, biskup Konstanty-nop. T a r a s i u s, pomijając milczeniem przytoczone w zarzucie słowa referenta, podał inne, również w referacie zawarte, mianowicie, że „aniołowie są istotami ograniczonemi i że wielu ludziom okazywali sie w postaci ludzkiej", podał jako racje, dlaczego mogą bvć w malowidłach przedstawiani i na podstawie tych racyj Oicowie powzięli dogmatyczną uchwałę, iż można malować obrazy, przedstawiające aniołów. Zapatrywanie referenta, że aniołowie mają subtelne ciała, pominęli milczeniem, nie aprobując je.
Corrolartum 1. Z tego, że anioł nie iest złożony z pierwiastka materialnego i duchowego, jak człowiek wynika, że substancja anioła iest nrzez siły natury niezniszczalną, że tedv anioł z natury jest nieśmiertelny. Śmierć bowiem następuję przez rozkład pierwiastków, z których się rzecz składa. Ponieważ istota anioła iest pojedynczą, przeto nie może bvć rozłożona. Kiedy tedy niektórzy Ojcowie mówią, że anioł ma nieśmiertelność z łaski a nie z natury, rozumieją, że anioł w przeciwstawieniu do Boga nie iest sam z siebie, orzefn jest łaska dla niego, iż został stworzony i łaska także, że nie bedzie nigdy przez Boga unicestwiony, choć mógłby być. czyli cbca powiedzieć, że anioł nie ma nieśmiertelności metafizycznej, jak ją ma Bóg *).
Cnrrnlartum 7.. Według św. Tomasza (1. o. 50. a. 4.). każdy anioł stanowi osobny gatunek (speciem) nie tak jak ludzie, którzy wszyscy stanowią iedep dafunek Gjnam sneciemł. Nie wszyscy atoli teologowie na to się godzą. Według Suareza (de angel. 1. 1. c. 14. n. 3 ) aniołowie jednego
’) Zob. tom I. str. 108.
47
chóru stanowią jeden gatunek; nie jednostka tedy różni się od jednostki gatunkowo, ale chóry od chórów. Według Toleta (in S. s. Thomae 1. q. 50. a. 5.) wszyscy aniołowie są jednego gatunku, tak jak wszyscy ludzie.
6. O naturalnych przymiotach aniołów.
W. Schlósinger, die Erkenntnis der Engel, Jahrbuch fur Phil. u. spek. Theol. 22. (1907/8) i 23. (1908'9). Idem, Das angelische Wollcn ib. 24. (1909'10). F. S c h m i d, Quaestiones selectae ex theol. dogm. Paderborn 1891; q. 28.: De relatione spiritus angelici ad locum et spatium.
Aniołowie są istotami doskonalszemi od ludzi. Wypływa to z ich czysto duchowej natury i z wyraźnych słów Pisma św. To, chcąc podnieść wielką godność człowieka, powiada: „Uczyniłeś go mało co mniejszym od aniołów" (Ps. 8. 6.). Stąd św. Augustyn: „Stworzenie anielskie przewyższa wszystko inne, co Bóg stworzył, godnością swej natury" (de Civ. Dei XI. 15.). W szczególności zaś aniołowie przewyższają ludzi rozumem, potęgą, sposobem przebywania w miejscu i trwaniem.
I. Aniołowie przewyższają ludzi rozumem. Pismo św. zaznacza tę wyższość. Niewiasta Tekuitka, chcąc wysławić wielki rozum Dawida, mówi: „Ty panie mój, królu, jesteś mądry jako ma mądrość anioł Boży, że rozumiesz wszystko na ziemi" (2. Req. 14. 20.). Chrystus, mówiąc o dniu sądu ostatecznego, powiada: -„A o dniu onym albo godzinie żaden nie wie ani aniołowie w nie-b:e“ (Marc. 13. 32.). Wynika to z całkowitej niematerjalności aniołów. Niematerjalność stanowi fundament zdolności poznania i im bardziej jest jaka istota oddaloną od materji, tem ma doskonalsze poznanie. (Cfr. mój Zarys dogm. I. str, 131—2). Wyższość rozumu anielskiego ponad ludzki uwydatnia się i w przedmiocie i w sposobie poznania aniołów.
1. Przedmiot i sposób poznania anielskiego. 1) Aniołowie poznają Boga, w sposób naturalny, daleko lepiej niż ludzie.
Anioł siebie doskonale poznaje. a także i stworzenia, których ideje ma wlane. Ze siebie i ze stworzeń, jako ze skutków bożych, poznaje Boga jako nrzyczynę. Ta tylko jest różnica międzv naszem naturalnem poznaniem Boga, a anielskiem, że my go ze stworzeń poznaiemy, wnioskując z przymiotów stworzeń na przymioty Boże, anioł widzi te przymioty, bez wnioskowania, odbite w sobie, jakby w zwierciedle (św. Tomasz 1. q. 56. a. 3.).
2) Anioł poznaje siebie bezpośrednio. My duszę naszą poznajemy tylko pośrednio z jej czynności, anioł widzi siebie bezpośrednio.
Do bezpośredniego, umysłowego poznania trzeba, żeby przedmiot poznania był niematerialny, proporcjonalny do umysłu poznającego i złączony z umysłem, jako jego forma '). Natura anioła iest niematerialna, jest proporcjonalna do umysłu anioła, bo to przecie umysł z natury (z esencii) anioła płvnacy, więc iest tej samej, co ona duchowości (Bóg n. n. z powodu wyższej duchowości od umysłu stworzenia nie jest proporcjonalnym przedmiotem do bezpośredniego poznania przez stworzenie) i oczywiście umysł.
') Zob. Zarys dogm. t. I. str. 133.
48
jako władza natury anielskiej, jest z nią jak najściślej złączony, jako z przedmiotem poznania. Są tedy wszystkie warunki, by anioł siebie bezpośrednio poznał (św. Tomasz 1. c. a. 1.). Aniołowie siebie nawzaiem poznają. Są bowiem członkami jednej społeczności, wypada tedy, by się znali. Innych aniołów poznaje każdy anioł, ale już nie tak jak siebie, przez swą esencję, lecz przez ideje wlane. Nie poznaje w swej esencji, bo ta jest bytem ograniczonym i ścieśnionym do esencji jednego tylko osobnika, przeto nie jest podobizną esencji innych aniołów, tak jak esencja Boża z powodu swego nieskończonego bytu, jest podobizną esencji wszystkich bytów (ta racja tłomaczy też, dlaczego anioł i innych niższych istot od anielskich nie może w sobie poznać, tylko musi mieć tych istot ideje wlane).
3) Anioł poznaje wszystkich ludzi i wszystkie rzeczy ma-terjalne i to nie ogólnikowo, lecz w szczegółach.
Wszak aniołowie są stróżami ludzi, muszą ich tedy indywidualnie znać. Św. Paweł nazywa aniołów duchami usługującemu administratorii spiritus (Hebr. 1. 14.). Do zakresu tej administracji należa i rzeczy materialne, bo i one mogą dodatnio lub ujemnie podziałać na zbawienie ludzi. Administracja dotyczy rzeczy konkretnych, indywidualnych. Poznają te wszystkie rzeczy przez ideje wlane. Nie mogą ich poznać z nich samych, bo do tego potrzeba zmysłów. Ideje indywidualne rzeczv konkretnych są im wlane, nie ogólne, jakie nasz umysł nrzez abstrakcję sobie wytwarza. Ideje te w sposób duchowy przedstawiają także i rzeczy materialne. Ideje te były aniołowi wlane przez Boga w chwili stworzenia, bo sprzeciwiałoby sie mądrości Bożej stworzyć naturę bez tego, co potrzebne do jej naturalnej czynności, a właśnie do naturalnego poznania i ludzi i rzeczy materialnych. potrzebne są aniołowi ideje wlane, bo ich w inny sposób, nie mając zmysłów, zdobyć nie może.
4) Anioł poznaje rzeczy przyszłe konieczne t. f. te, które z przyczyn koniecznych wypływają, a te przyczyny ma w sobie, jako ideje, przez Boga, wlane. Rzeczy przyszłe wol-n e (futura libera) może anioł poznać tylko przypuszczalnie (coniecturaliter), nie zaś niemylnie i na pewne.
Znajomość rzeczy przyszłych wolnych przypisuje Pismo św. samemu Bogu: ..Oznajmijcie co ma przyjść w przyszłości, a poznamy (przekonamy się) źeście bogami". (Is. 41. 23.). Stąd i Chrystus jako na znak swej boskiej misji powoływał się na swe przepowiadanie rzeczy przyszłych, od wolnej woli Boga tylko zależnych: ..A teraz wam powiedziałem, iżbyście, gdy się stanie, wierzyli" (lo. 14. 29.).
Gicowie również tak samo uczą. Tertuljan (Apol. 20.): „Prze-konywującem świadectwem boskości jest spełnienie się proroctwa". Św. Hilary (de Trin. c. 9. n. 6.): ..Cóż jest innego wyłącznie właściwe Bogu, iak nie poznanie rzeczy przyszłych"?. Św. Jan Chryzostom (hom. 19. in lo. n. 2.): „Pewna przepowiednia rzeczy przyszłych iest dziełem jedynie nieśmiertelnego Boga". Cfr. św. Cyryl Alex. (in lo. VI. 71. 1. 4. c. 4).
Rozom też widzi niemożliwość poznania rzeczy przyszłych przez anioła. Tylko ten. który patrzy na rzeczy przyszłe iako na obecne sobie. czvli, który jest wieczny, może poznać rzeczy przyszłe wolne’). Tym jest tylko wyłącznie Bóg.
Zarzut: Anioł ma od czasu swego stworzenia ideje wlane nie tylko rzeczy teraźniejszych, ale i przyszłych. Więc od początku swego istnienia poznaje rzeczy przyszłe.
’) Cfr. tom I. str. 111 i str. 140 nstp.
49
Odp. Anioł poznaje w czasie. Dlatego ideje wlane rzeczy dopiero wtedy je aktualnie reprezentują, gdy te rzeczy w czasie istnieją, przedtem są w umyśle anielskim tylko hahitualnie (św. Tomasz 1. q. 57. a. 3. ad 3.).
5) Aniołowie nie poznają tajników serca ani ludzi ani innych aniołów, chyba, że ci, w jakiś sposób, na zewnątrz je objawią, czy to słowem, czy wogóle jakim znakiem.
Poznanie tajników serca przypisuje Pismo św. wyłącznie Bogu. ..Ty (Boże) sam znasz serce wszystkich synów człowieczych" (3. Reg. 8. 39.). Bóg iest „badający serce i nerki" (Ps. 7. 10.). Apostołowie przed wyborem Macieja na apostoła modlą się: „Ty, Panie, który znasz serca wszystkich" (Act. 1. 24.). Bóg jest „rozeznawcą myśli i intencyj serca" (Hebr. 4. 12.). Stąd „badacz serc" iest nazwą wyłączną-Boga. Dlatego znajomość serca (cardiognosia) przez Chrystusa, jest często w ewangelii wspominana jako dowód jego bóstwa (Mat. 9. 4. lo. 1. 47.). Tym ostatnim argumentem często przeciw' Arjanom posługują się Ojcowie celem wykazania bóstwa Chrystusa (Cfr. św. Hieronim in Ps. XVI. 20., św. Grzegorz W., Morał. II. c. 3. n. 3.).
Rozum tę prawdę widzi. Każde stworzenie jest panem swych czynności, więc dopóki je chce w tajemnicy utrzymać, żadne stworzenie w ich posiadanie wedrzeć się nie może. Jednemu Bogu, jako posiadającemu najwyższą władzę nad stworzeniem, stoją tajemnice stworzenia otworem. B.óg zresztą musi współdziałać do ich powstania i utrzymywać ich byt, więc musi je znać. Tak samo i wolę musi Bóg pociągać do dobra wogóle, by partykularne pragnienia woli mogły powstać i znowu musi z niemi współdziałać. (Św. Tomasz 1. q. 57. a. 4.).
6) Aniołowie nie poznają tajemnic Bożych. Te bowiem albo przechodzą zdolność poznania każdego umysłu stworzonego albo zależą jedynie od woli Bożej. A więc w naturalny sposób nie mogą być ani jedne ani drugie przez stworzenia poznane. W sposób nadprzyrodzony, w esencji Bożej, widzą tajemnice Boże jedni mniej, drudzy więcej, o ile im Bóg chce objawić. I ’
„Co jest Bożego, nikt nie wie, jeno Duch Boży" (1. Cor. 2. 11.). „Jeśli jeden anioł nie może poznać myśli drugiego, zależnych od jego woli, tem mniej może poznać to, co od woli samego Boga zależy" (św. Tomasz, 1. q. 57, a. 5.).
7) Umysł anielski zawsze aktualnie o czemś myśli. Nie znaczy to, żeby aktualnie (actu) o wszystkiem naraz myślał, tylko, że przechodzi zawsze z jednej myśli do drugiej, a nie, jak jest często u nas, z niemyślenia o niczem do myślenia o czemś.
Przedewszystkiem siebie samego zawsze aktualnie poznaje. „Umysł anioła zawsze aktualnie się poznaje, a to dlatego, że umysł anioła poznaje siebie przez swą esencję, z którą jest zawsze aktualnie złączony jako z formą, przez którą poznaje" (de Verit. q. 8. a. 14. ad 6.). Także ideje wlane różnych rzeczy, pobudzają anioła do aktualnego myślenia o tych rzeczach wtedy, gdy te rzeczy w czasie aktualnie zaistnieją.
8) Aniołowie święci oprócz naturalnej wiedzy, o której do
4
50
tąd była mowa, mają i nadprzyrodzoną — widzą esencją Bożą bezpośrednio, w której poznają i stworzenia. Św. Augustyn nazywa poznanie nadprzyrodzone poznaniem rannem (cognitio matutina), a naturalne poznaniem wieczornem (c. vespertina de Gen. ad litt. 1. 4. c. 22.).
9) Anioł nie wnioskuje, bo w ideach wlanych uniwersalnych, które zarazem szczegóły reprezentują, widzi wprost szczegóły, a wnioskowanie polega właśnie na wyprowadzaniu szczegółów, przez rozumowanie, z zasad ogólnych. „Konieczność wnioskowania u ludzi pochodzi ze słabego światła rozumu. Gdyby bowiem mieli pełne światło rozumu, jak mają aniołowie, zaraz, poznając zasady, dostrzegliby wszystko, co tylko z nich da się wyciągnąć" (św. Tomasz 1. a. 58. a. 3.). Anioł także n i e s ą d z i, bo w ideach wlanych widzi bezpośrednio wszystkie orzeczenia, które się o danym przedmiocie dadzą powiedzieć (św. Tomasz ibid. a. 4.).
10) Anioł wyższy poznaje przez ideje bardziej uniwersalne, niż niższy.
Doskonale to uzasadnia św. Tomasz (1. q. 55. a. 3.): Jedne rzeczy przez to są wyższe od drugich, że są Bogu podobniejsze. Bóg poznaje przez jedną ideę, mianowicie przez swą esencję. W stworzeniach poznanie nie może bvć tak doskonałe. ..Dlatego to. co Bóg poznaje przez jedno (przez jedną idee), niższe umysły poznają przez wiele i to tem przez wiecej. im umysł jest niższy. Tak więc, im anioł jest wyższy, tem przez mniej idei może wszystkie rzeczy poznać, przeto jego formv (ideje) poznania musza być ogólniejsze (uniyersaliores), z których każda do więcej przedmiotów sie rozciąga. Można co do tego podać przykład z ludzi. Są bowiem, którzy danej prawdy nie mogą poiąć inaczej, tylko, jeśli się im ją cześć po części przedstawi (particulatim per singula). I to pochodzi ze słabości ich umysłu. Inni, którzy są zdolniejsi z niewielu (idei) wiele mogą pojąć".
2. O rozmowie aniołów. 1) P i s m o ś w. świadczy, iż aniołowie rozmawiają.
„Gdybym mówił językami ludzkiemi i anielskiemi" (1 Cor. 13. 1) Do tych słów św. Bazyli taki daje komentarz: ..Zaznaczył apostoł że aniołowie mają swrój język, gdy mówi: gdybym mówił językami...." (hom. in: In principio erat Verbum n. 3). ..I wołali (aniołowie) jeden do drugiego i mówili: Święty, święty, święty" (Is. 6. 3.). ..I widziałem drugiego anioła... i zawołał głosem wielkim do czterech aniołów" (Apoc. 7. 2.). Aniołowie tworzą społeczeństwo. Członkowie społeczeństwa muszą się w jaki sposób porozumiewać między sobą.
2) Sposób, w jaki aniołowie rozmawiają. Anioł chcący mówić do drugiego, skierowuje swą myśl do niego, celem udzielenia mu jej „nic bowiem innego nie jest mówić do drugiego, jak myśl swą drugiemu objawić" (św. Tomasz 1. q. 107. a. 1.).
Trzeba pamiętać, że anioł, do którego skierowana jest pewna myśl drugiego anioła, widzi substancję tego anioła w swym umyśle, w idei wla
51
nej, a w substancji widzi wszystkie jej przypadłości (accidentia). Do tych przypadłości należy i dana myśl anioła mówiącego. Myśli tej, nim ją anioł skieruje do drugiego, ten drugi nie widzi, bo jest sekretem, którego drugi nie może poznać, jak już widzieliśmy. Ale skoro tę myśl anioł skieruje do niego, przestaje być sekretem, ten drugi bywa pobudzony do zwrócenia uwagi na nią i poznania jej, jako aktualnie objawiającej się przypadłości substancji anioła mówiącego. Nie trzeba tedy, jak sądził Suarez (de ang. 1. 2. c. 28. n. 57.), by anioł chcący mówić do drugiego, wytwarzał w umyśle jego swą ideę. Wystarczy, by ją skierował do niego.
3) Czy odległość aniołów stoi na przeszkodzie ich rozmowie? Nie.
Rozmowa anioła polega na duchowej czynności (na skierowywaniu swej myśli do drugiego anioła i na poznaniu tej myśli przez tego ostatniego). ..Czynność duchowa anioła jest całkiem niezależna (abstracta est) od miejsca i czasu... na to zaś, co jest całkowicie niezależne od miejsca i czasu, nie wywiera wpływu ani różność czasu, ani odległość miejsca. Więc w mówieniu anioła odległość miejsca żadnej nie stanowi przeszkody" (św. Tomasz 1. q. 107. a. 4.). Jak wyżej powiedzieliśmy, jeden anioł poznaje drugiego przez ideę wlaną. W tej idei ujawniają się też wszelkie myśli drugiego anioła, skierowane do niego. Więc odległość tu nie ma żadnego znaczenia, bo myśl można skierować do drugiego i z najdalszej odległości.
4) Czy mowę jednego anioła wszyscy inni poznają? O ile ją skieruje do wszystkich, to wszyscy, o ile tylko do niektórych, to ci tylko (św. Tomasz ibid. a. 5.).
5) Wyższy anioł może oświecać niższego.
Anioł wyższy posiada większą wiedzę przedmiotowo (widzi w esencji bożej daleko więcej rzeczy, niż niższy) i w sposób doskonalszy (w ideach uniwersalniejszych). Tej wyższej wiedzy może udzielić niższemu, w sposób przystępny dla jego umysłu, rozkładając niejako na kilka szczegółowych idei, co sam wie przez jednę uniwersalną ideę. „Tak jak i u nas doktorzy (uczeni) co w sposób najwyższy (najgłębszy, in summo) pojmują, wielorako rozdzielają (distinguunt), stosując się do pojętności słuchacza" (św. Tomasz 1. q. 106. a. 1.).
II. Aniołowie przewyższają ludzi potęgą.
1. Pismo św. wyraźnie to zaznacza. „Aniołowie siłą i mocą są (od ludzi) większymi" (2 Petr. 2. 11.). Same nazwy aniołów: władze, państwa, moce itp., wskazują na ich potęgę. Jak wielką jest potęga aniołów, okazuje się z pewnych faktów opowiedzianych w Piśmie św. Anioł „pobił w obozie asyryjskim 185.000“ (Is. 37. 36.). Kajdany opadły z Piotra, brama się otwarła, skoro się ich Anioł tylko dotknął (Act. 12. 7.). Także nieszczęścia, jakie szatan sprowadził na Joba (1. 19.), dziwne czyny magów egipskich, mocą szatana zdziałane, świadczą o wielkiej potędze aniołów.
2. Mimo tej wielkiej potęgi, aniołowie własną mocą: a) nawet najmniejszej rzeczy nie mogą stworzyć1); b) nie mogą cudów prawdziwych czynić.
’) Zob. str. 11.
4*
52
Cud jest to dzieło ponad porządek całej natury stworzonej (ponad siły stworzenia). Ale anioł należy do porządku natury stworzonej, więc musi działać według praw i sił tego porządku natury. A zatem nie może uczynić cudu. Aniołowie mogą czynić cuda, ale w sposób nadprzyrodzony, jako narzędzia w ręku Boga, tak jak mogą i Święci, ale nie własną, naturalną mocą. Mogą aniołowie własnemi siłami czynić dzieła, które wydają się ludziom ponad siły przyrody. Znają bowiem doskonale prawa i siły przyrody; mogą tedy posługiwać się niemi, także nieznanemi ludziom dotąd i z wielką szybkością wywoływać zjawiska budzące podziw. Mogą one być tak niezwykłe, że Chrystus przepowiedział, iż pseudochry-stusi i pseudoprorocy będą czynić znaki dla oszukania, gdyby to było możliwe nawet wybranych (Marc. 13. 22.). Mimo to nie będą to cuda prawdziwe. Przy zachowaniu należytej ostrożności, zawsze je można rozeznać jako cuda fałszywe. Stąd cuda prawdziwe zawsze stanowią kryterjum boskiego objawienia.
c) Anioł nie może bezpośrednio wywoływać w umyśle myśli lub we woli pożądań, czyli nie może bezpośrednio oddziaływać na rozum ani na wolę. Jeden Bóg, który dał człowiekowi te władze, może je wewnętrznie, bezpośrednio pobudzić do ich czynności.
Anioł może pośrednio, zewnętrznie, oddziaływać na rozum i wolę. Może to czynić przez perswazję (szatan w raju), dalej przez zwracanie uwagi na pewne przedmioty, które potem oddziaływują na rozum i wolę, wytwarzając w imaginacji obrazy, wywołując zaburzenia w organizmie itp., co wszystko pośrednio oddziaływa na rozum i wolę,
III. Aniołowie przewyższają ludzi sposobem przebywania w miejscu.
1. Aniołowie nie są wszędzie obecni, tylko zajmują pewne ograniczone miejsce. Samemu Bogu Pismo św. przypisuje wszechobecność, aniołom zaś pewne miejsca wyznacza. „Widziałem szatana jako błyskawicę z nieba spadającego" (Luc. 10. 18.). „Ani miejsce ich (szatanów) znalezione jest na niebie" (Apoc. 12. 8.). Aniołowie są posyłani z nieba na ziemię, działają w pewnych miejscach (Luc. 1. 19.; 7. 27.).
2. Anioł nie jest w miejscu opisowo (circumscriptive), t. j. nie jest tak, by cały zajmował całe miejsce, a część jego część miejsca, w ten sposób bowiem są tylko ciała, lecz jest przez kontakt swej siły z miejscem (per contactum virtutis) ’) to zn. jest w tem i w tak wielkiem miejscu, na które swą siłą oddziaływa (któremu aplikuje swą siłę) podobnie jak dusza w ciele t. j. według całej swej substancji jest w całem miejscu i w każdej jego części. Ponieważ siły anioła są ograniczone, więc
’) Aniołowie działają w danem miejscu, więc muszą się z niem łączyć. Nie przez swą substancję, ta jako duchowa, jest ponad miejscem (nie zajmuje żadnego miejsca), nie przez rozciągłość, bo tej nie posiadają, więc tylko przez działanie na miejsce.
53 —
i wielkość miejsca, w którem może przebywać, jest ograniczona. Im wyższy anioł w hierarchji anielskiej, tem większe siły pogada, tem też na większe miejsce może oddziaływać i zajmować większe.
3. Anioł może być swą substancją równocześnie w miejscach odległych, nie będąc w pośrodku. Anioł jest w miejscu przez działanie swe na miejsce (per contactum virtutis) — sam ze siebie nie zajmuje żadnego miejsca, jest ponad miejscem — więc jeśli w pośrodku nie działa, a tylko w miejscach odległych, to tylko w nich się swą substancją znajduje, w pośrodku nie.
4. Aniołowie mogą się poruszać z miejsca na miejsce i poruszać ciała.
O szatanie mówi Pismo św., że krąży jako lew ryczący (1. Petr. 5. 8.), „chodzi po miejscach bezwodnych, szukając odpocznienia" (Luc. 11. 24.). Anioł przenosi Haba-kuka do Babilonu (Dan. 14. 35.), odwala kamień z grobu Chrystusa (Mat. 28. 2.). Istoty wyższe eminenter posiadają siłę niższych; więc jeśli ciała, ludzie, mogą poruszać inne ciała, może na swój sposób t. j. przez aplikację swej siły i duch.
Sposób poruszania się anioła odpowiada jego sposobowi pobytu w miejscu. Anioł jest w miejscu per contactum virtutis t. j. przez działanie na miejsce. Może działać na mniejsze lub większe miejsce. Wyżsi aniołowie mogą działać na ogromne przestrzenie i są naraz w całych tych przestrzeniach. Porusza się tedy anioł w ten sposób, że przestaje działać w je-dnem miejscu, a zaczyna działać w dalszem i to albo w bezpośrednio przy-legającem do poprzedniego, albo w pośredniem itd. Zważywszy, że, jak już zauważyliśmy, anioł może być naraz w olbrzymiej przestrzeni, a potem do takiej samej dalszej się przenosić, zrozumiemy, z jaką szybkością może się poruszać. Z tego co dotąd było powiedziane, już także się rozumie, że anioł może się poruszać, nie pomijając bezpośrednio przylegającej do poprzedniej przestrzeni, którą zajmował, albo z jej pominięciem; w drugim razie będzie się poruszał z jednego miejsca do drugiego, nie przebywając miejsc pośrednich (św. Tomasz 1. z. 53. a. 2.). W pochodzie anioła przez miejsca nie stanowią dlań przeszkody rzeczy materjalne „nec moenibus, nec foribus, nec repagulis, nec sigillis cohibentur'1 (św. Jan Da-masc. de fide orthod. 1. 2. c. 3.).
IV. Aniołowie przewyższają ludzi trwaniem. Człowiek z natury jest śmiertelny, anioł nieśmiertelny. Nieśmiertelność anioła nie jest metafizyczna, bo ta jest wyłączną własnością Boga, ale fizyczna, t. zn., że anioła żadne siły naturalne zniszczyć nie mogą.
Siły naturalne działają niszcząco, rozkładając przedmiot zniszczenia na części. Anioł ponieważ nie składa się z części, jest bytem pojedynczym, nie może ulec zniszczeniu przez rozkład na części. Jeden tylko Bóg mógłby
54
go unicestwić, ale Bóg nie unicestwia nigdy tego, co z natury swej może zawsze istnieć i odpowiada celowi, dla którego zostało stworzone. Celem tym ostatecznym dla anioła jest chwalić Boga i przez to być szczęśliwym, a temu celowi natura anielska po wiek wieków służyć może.
ROZDZIAŁ DRUGI.
O wyniesieniu aniołów do stanu nadprzyrodzonego i o upadku wielu aniołów.
1. Aniołowie zostali wynie sieni do stanu nadprzyrodzonego.
I.
Stan nadprzyrodzony jest to stan nienależny naturze stworzonej, wynoszący ją do uczestnictwa w naturze boskiej. Stan ten obejmuje jako cel ostateczny: bezpośrednie widzenie Boga, jako środki do jego osiągnięcia: łaskę poświęcającą, cnoty wlane, dary Ducha św., łaski uczynkowe. Do takiego to stanu zostali wyniesieni aniołowie.
1. Pismo św. przedstawia jako cel nadprzyrodzonego stanu człowieka uczestnictwo w nadprzyrodzonych dobrach, które już posiadają aniołowie. Sprawiedliwi po zmartwychwstaniu „będą jak aniołowie Boży w niebie" (Mat. 22. 30.), którzy „w niebie zawsze widzą oblicze Ojca... który jest w nie-biesiech" (Mat. 18. 10.); „umrzeć więcej nie będą mogli, bo są równi aniołom i są synami Bożymi" (Luc. 21. 36.).
Miejscem pobytu aniołów jest niebo, gdzie asystują u tronu Bożego. „Stoimy przed Panem" (Tob. 12. 15.), mówi arch. Rafał do Tobjasza. „Tysiąc tysięcy (aniołów) służyło mu, a po dziesięć tysięcy kroć sto tysięcy stało przy nim“ (Dan. 7. 10.). „Od siedmiu duchów, którzy są przed oblicznością stolicy jego" (Apoc. 1. 4.). Na ziemię aniołowie przychodzą z nieba (lo. 1. 51; Mat. 66. 27.). Aniołów nazywa Pismo św. obywatelami niebieskiego Jeruzalem (Apoc. 4.), wojskiem niebieskiem (Luc. 2. 13)., aniołami światłości (2. Cor. 11. 14.).
Wszystkie przywiedzione cytaty świadczą, że aniołowie święci osiągnęli nadprzyrodzony cel, widzenie Boga twarzą w twarz. Nie mogło się to stać bez wyniesienia ich do stanu nadprzyrodzonego łaski poświęcającej i złączonych z nią zawsze cnót wlanych, darów Ducha św. i łask aktualnych.
2. Ojcowie.
Św. Bazyli (in Ps. 32. 6.): „Nic nie osiąga świętości tylko przez obecność Ducha św. Czem są aniołowie, to mają od stwórcy Słowa (ab opifice Verbo)... świętości zaś udzielił im Duch św.... przy stworzeniu i razem ze substancją otrzymali wlaną świętość" (cfr. idem, de Spiritu S. c. 16. n. 38.). Św. Ambroży: „Ponieważ aniołowie schodzą (z nieba) ku pomocy ludzi, rozumie się, że są wyższemi stworzeniami (niż ludzie), którzy więcej łaski duchowej otrzymują" (De Spiritu S. I. 7.). Św. Augustyn, mówi, iż także o aniołach trzeba powiedzieć: miłość Boża rozlana
55
jest w nich przez Ducha św., który im jest dany (de Civ. Dei I. 12. c. 8. n. 2.). Św. Jan Damasc. (de łide orlhod. 11. 4.): „Przez Słowo wszyscy aniołowie są stworzeni i przez Ducha św. otrzymali dokończenie (doskonałości), by każdy stosownie do swej godności i stopnia był uczestnikiem światła i łaski".
3. Rozum Widzi, że nie byłoby odpowiedniem, by Bóg samych ludzi wyniósł do stanu nadprzyrodzonego, a wyższe i szlachetniejsze stworzenia zostawił w stanie naturalnym i by ci, którzy mają pomagać ludziom do osiągnięcia nadprzyrodzonego celu, sami nie byli do tego celu przeznaczeni.
Kwestja 1. Kiedy aniołowie otrzymali łaskę poświęcającą? Rozchodzi się o to, czy aniołowie zostali z łaską poświęcającą stworzeni, czy też przez łaskę aktualną musieli się wprzód do jej otrzymania przygotować?
Zdanie, iż zostali w łasce poświęcającej stworzeni, jest dziś powszechne. Jeśli bowiem ludzie zostali z łaską stworzeni, to tem bardziej aniołowie, doskonalsze stworzenia. Stąd św. Augustyn mówi, iż Bóg stworzył aniołów nz miłością czystą, by do niego przylgnęli, razem stwarzając w nich naturę i dając łaskę" (De civ. Dei I. 12. c. 9. n. 2.).
Bóg wszystko uczynił w takim stanie, by mogło dojść do celu, do którego było przeznaczone. Aniołowie (także i ludzie) zostali przeznaczeni do celu nadprzyrodzonego. Więc Bóg ich uczynił w stanie łaski poświęcającej, która jest konieczną do osiągnięcia celu nadprzyrodzonego.
Kwestja 2. Czy wielkość łaski w aniołach dostosowana była do wielkości darów naturalnych? Zdaniem św. Tomasza „według stopnia darów naturalnych aniołom były dane dary łask" (1. q. 62. 6.). Tak samo, jak już słyszeliśmy, utrzymuje św. Jan Damasc. (de ide ort. II. 4.): „Każdy (anioł) stosownie do swej godności i stopnia stał się uczestnikiem światła i łaski".
Św. Tomasz podaje racje konweniencji owej sentencji i ze strony Boga i ze strony anioła. Bóg tak jak naturę anioła przeznaczył do łaski, tak i stopień natury do stopnia laski. Ze strony anioła: Anioł, istota czysto duchowa, nie znajduje przeszkody ze strony zmysłowości, tak jak człowiek, przeto z całą intenzywnością swej natury może zwrócić się do Boga. Ponieważ tu rozchodzi się o zwrot nadprzyrodzony, więc potrzeba łaski. Intenzywność ta zwiększa się ze stopniem darów naturalnych. A zatem w miarę stopnia darów naturalnych, otrzymują aniołowie i stopień łaski, gdyż Bóg nie odmawia potrzebnej pomocy, gdy stworzenie chce całą intenzywnością stopnia swej natury do niego się zwrócić (1. q. 62. a. 6.).
II.
1. Wielu aniołów osiągnęło wieczną szczęśliwość.
Niektórzy Ojcowie przypuszczali, że aniołowie zaraz przy stworzeniu otrzymali łaskę uszczęśliwiającego widzenia Boga (visionem beatificam). Jednak dziś teologowie powszechnie idą za św. Tomaszem, iż aniołowie nie byli stworzeni w stanie szczęśliwości nadprzyrodzonej, lecz musieli
56
ją sobie dopiero wysłużyć. „Szczęśliwości, która przechodzi naturalną zdolność, aniołowie nie mieli zaraz od początku swego stworzenia, gdyż ta szczęśliwość nie należy do natury, lecz jest dopiero celem natury, dlatego nie zaraz od początku powinni ją byli posiadać" (1. q. 62. a. 1.). W rzeczy samej wielu aniołów zgrzeszyło, co się nie da pogodzić cum visione beatilica, ani też nie można rozumnie przypuścić, że jedni aniołowie byli stworzeni w szczęśliwości, a inni nie i ci ostatni wszyscy upadli.
Pismo św. wyraźnie poucza, iż wielu aniołów osiągnęło szczęśliwość w niebie, w tych wszystkich tekstach, już przytoczonych, gdzie mówi, iż aniołowie są w niebie, asystują przy tronie Bożym, są obywatelami niebieskiej Jerozolimy itd. (zob. str. 54). Z Ojców w nauce powszechnie przez nich głoszonej, wystarczy przytoczyć św. Augustyna: „Święci aniołowie, gdy inni upadli, przez wolną wolę, przez tę wolną wolę wytrwali i tej wytrwałości należną nagrodę zasłużyli" (de corr. et grat. c. 11. n. 32.).
Kwestja. Kiedy aniołowie osiągnęli szczęśliwość wieczną? Według św. Tomasza pierwszy akt woli dobrych aniołów był aktem doskonałej miłości Boga i tym aktem zasłużyli sobie uszczęśliwiające widzenie Boga. Wszak i człowiek jednym aktem miłości doskonałej Boga zasługuje sobie życie wieczne i nieraz po tym jednym akcie, może je otrzymać. 1
W zwykłym atoli porządku rzeczy człowiek dopiero po wielu aktach zasługuje sobie życie wieczne, anioł zasłużył je sobie po jednym. Różnica według św. Tomasza stąd pochodzi, że człowiek swą naturalną doskonałość, polegającą na poznaniu prawdy, przedewszystkiem na dokładnem poznaniu Boga i miłowaniu go, osiąga dopiero po długim czasie rozumowania i ćwiczenia się w aktach miłości. Anioł tymczasem naturalną doskonałość osiągnął zaraz przy stworzeniu — miał bowiem od początku wlane ideje rzeczy wszystkich i Boga, więc bez dyskursu poznał dokładnie Boga i miłował go. A ponieważ łaska udoskonala naturę i do niej się zwykle stosuje, przeto „jak anioł ze swej natury jest przeznaczony (ordinem habet) do naturalnej doskonałości, tak z zasługi jest przeznaczony do chwały (nadprzyrodzonej doskonałości), a tak zaraz po zasłudze została przez niego osiągnięta szczęśliwość" (1. q. 62. a. 5.).
Szczęście aniołów w niebie jest nieutracalne (Mat. 18. 10.) i aniołowie są tego pewni. Szczęście ich bowiem nie byłoby doskonałem, gdyby było połączone z bojaźnią utracalności. Widzą Boga bezpośrednio, a to ich zmusza do miłowania go nadewszystko, a zatem czyni popełnienie grzechu, przez któryby mogli utracić szczęśliwość, niemożliwem.
Stopień szczęśliwości aniołów zależy od zasług zyskanych w czasie próby. Stopień ten co do istoty nie będzie podniesiony. Przydatkowe powiększenie jest możliwe n. p. przez radość, jaką będą mieć ze zbawienia dusz ich straży powierzonych, gdy jeszcze były w ciele na ziemi.
2. Wielu aniołów zgrzeszyło i zostało potępionych.
F. D ó 1 g e r, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, Munster 1918. M. H a g e n, Der Teufel im Lichte der Glaubensquellen, Freiburg 1899. F. N a u, Demons in Diet. d Apol. t, 1. 917—928. D. P a 1 m i e r i,
57
De ordine supernaturali et de lapsu angelorum Romae 1910. Fr. S c h m i d, De poena ignis in angelis apostatis in quaest. sel. 145 sq.
Upadli aniołowie nazywają się demonami (daemones, daemonia), aniołami ziemi, duchami przewrotnemi (sp. nequamj, nieczystemi (Mat. 8. 31.; Luc. 10. 17.; Act 19. 12.; Ephes. 6. 12.). Z licznych miejsc Pisma św. (Mat. 25. 41.; Luc. 11. 18.; Apoc. 12. 7.) okazuje się, że aniołom apostatom przywodzi jeden, którego Pismo św. nazywa szatanem (lob. 1. 6.), dja-błem (diabolus a OtafldAAał = sprzeciwiać się), belzebubem (Luc. 11. 15.), belialem (2 Cor. 6. 15.), smokiem wielkim (draco magnus, Apoc. 12. 9.), wężem starym (ibid.), księciem tego świata (lo. 12. 51.), bogiem tego wieku (2 Cor. 4. 9.), lucyferem. (Ta ostatnia nazwa w Piśmie św. o aniołach nie przychodzi, lecz prorocy Is. 14. 12.; Ez. 28. 1., dumnych królów Babilońskich tak nazywają, potem przenośnie tak nazwano szatana). Czy ten przywódca był, jak powszechniej sądzą, jednym z najwyższych aniołów, czy też pierwszym między niższemi, różne są co do tego opinje.
Upadli aniołowie należeli przed upadkiem do różnych stopni, stąd i po upadku tworzą pewną hierarchję. Zły duch, mówi Pan Jezus, gdy opuści człowieka, „bierze siedmiu innych duchów gorszych od siebie" (Mat. 12. 45.). Hierarchia złych duchów tworzy się według ich zdolności naturalnych, bo tych przez grzech nie utracili (św. Tomasz 1. q. 109. a. 1.). Demoni niżsi są posłuszni wyższym nie z miłości ku nim ani z zamiłowania posłuszeństwa, lecz z przewrotności i nienawiści do Boga i ludzi „jest bowiem zwyczajem ludzi bezbożnych, że z tymi się łączą i ulegają im, celem wykonania swych przewrotnych zamiarów, którzy są silniejsi" (św. Tomasz 1. q. 109. a. 2.). Tak i złe duchy się łączą, by więcej ludziom szkodzić i Bogu ująć chwały. '
1. Aniołowie rzeczywiście zgrzeszyli. Już same nazwy złych duchów, wyżej przytoczone, oznaczające istoty moralnie złe, świadczą, iż w ten nędzny stan z własnej winy popadli, gdyż Bóg z pewnością takiemi ich nie stworzył. Stąd Sobór Lat. IV. cap. 1.: „Djabeł i inni demoni przez Boga stworzeni są dobremi, lecz sami przez się stali się złemi" (Denz. 428.). Cfr. Cat. Rom. (6. 1. c. 2. n. 17.).
2. Pismo św. mówi, w rzeczy samej, o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, gdy zgrzeszyli nie przepuścił,, (2. Petr. 2. 4.). „On (djabeł) był mężobójcą od początku i w prawdzie się nie ostał" (lo. 8. 44.). „Od początku djabeł grzeszy" (1. lo. 3. 8.).
3. Argument z rozumu. Istnienie demonów (fakt upadku, grzechu aniołów), nie da się a priori ściśle udowodnić, ale możliwość upadku. Tylko Bóg, którego wola jest regułą (normą) prawości (moralności) nie może zgrzeszyć, bo nie może przestać być normą moralności, przestałby być sobą czyli Bogiem. Wszelkie zaś stworzenie, które swe czynności musi, by były dobre, stosować do normy moralności poza niem się znajdującej, t. j. do prawa Bożego, może jako wolnie działające, od tej normy odstąpić. „Gdyby ręka stolarza (artificis) była samą normą cięcia, nigdyby stolarz nie mógł drzewo krzywo ciąć; lecz jeśli prostość cięcia stosuje się do innej normy, zdarzy się,
58
że cięcie jest raz proste, drugi raz krzywe" (św. Tomasz 1. q. 63. a. 1.). Jeśli zatem jakie stworzenie nie może zgrzeszyć (święci w niebie) to to ma z daru łaski a nie z natury" (ibid.).
Kwest ja 1. Na czem polegał grzech aniołów? Według dość powszechnego zdania Ojców i teologów, grzechem aniołów była pycha. 1) Pismo ŚW. stawia pychę jako początek wszelkiego grzechu. „Pycha jest początkiem grzechu każdego" (Eccli. 10. 15.). Sw. Paweł napomina Tymoteusza (1. Tim. 3. 6.), by neotity nie święcił na biskupa: „aby wyniósłszy się w pychę nie wpadł w sąd djabelski". 2) Tak też sądzą Ojcowie. Św. Leon W.: „Najpierw pyszny, aby upaść, potem zazdrosny, by szkodzić" (Serm. 8. c. 1. 4.). „By upadła pycha ludzka nie sądziła, że będzie oszczędzona, trzeba ją przerażać karą pysznych aniołów" (In lo. traci. 95. n. 4.). 3) Racja konweniencji. Szatan nie mógł pożądać dóbr materialnych, tylko duchowych „nikt bowiem nie pożąda tylko tego, co odpowiada w jakiś sposób, jego naturze". Pożądać lego rodzaju dóbr wolno i grzech może tylko stąd pochodzić, „że w tego rodzaju pożądaniu nie bywa zachowane prawo przełożonego (reguła superioris): a to jest właśnie grzechem pychy nie poddać się przełożonemu w tem, co się powinno. Dlatego pierwszym grzechem anioła nie może być co innego, tylko pycha" (św. Tomasz 1. q. 63. a. 2.)
Na czem polegała pycha upadłego anioła? Według św. Tomasza pycha anioła polegała na pożądaniu, jako celu ostatecznego, szczęśliwości naturalnej, do której naturalnemi siłami mógł dojść, a na odwróceniu sie od nadprzyrodzonej, do której go Bóg przeznaczył; albo jeśli pożadal nadprzyrodzonej, to chciał ją własnemi zdobyć silami a nie przez łaskę. Chciał także „pewnego panowania nad innetni" (1. q. 63. a. 3.). Według innych teologów, grzechem szatana była nadto z pychy zrodzona zazdrość człowiekowi, zamierzonego przez Boga wyniesienia go do widzenia Boga, do laski unji hipostatycznej, w Chrystusie, do tego, że Marja miała być matką Boga i Królową aniołów. Zazdrość ta popchnęła aniołów złych aż do buntu przeciw Bogu.
Zdaje się, że pycha szatana polegała na chęci uniezależnienia się od Boga (autonomja) jako normy wszelkiej prawdy i moralności. Szatan chciał być sam sobie źródłem i normą prawdy i moralności. Wskazywałyby może na to słowa, któremi zachęcał pierwszych rodziców do nieposłuszeństwa i wszczepiał w nich pychę, której sam był pełny: „będziecie jako bogowie, wiedząc dobre i złe" (Gen. 3. 5.).
Kwestia 2. Kiedy aniołowie zgrzeszyli? Tak jak dobrych aniołów pierwszym aktem woli, zaraz po stworzeniu, był akt doskonałe) miłości Boga, przez który zasłużyli sobie niebo, tak złych aniołów pierwszym aktem woli, zaraz po stworzeniu, był akt pychy, przez który zgrzeszyli i zasłużyli sobie piekło.
Kwest ja 3. Kiedy nastąpiła kara demonów? Niektórzy teologowie, jak Salmeron (comm. in 2 Petri 2. disp. 3. dub. 3.), sądzili, że aniołom była dana łaska pokuty i dopiero, gdy tę łaskę odrzucili, zostali potępieni. Powszechnem atoli dziś jest zdanie teologów, zgodne z nauką Ojców, że Bóg nie zostawił aniołom upadłym czasu do pokuty, lecz zaraz po grzechu strącił ich do piekła. 1) Chrystus przyrównuje szybkość kary szatanów do błyskawicy (Luc. 10. 18.), co także oznacza jej bezpośrednie następstwo po grzechu. 2) Ojcowie podają różne racje, dlaczego Bóg natychmiast po grzechu i na wieki ukarał
59
szatanów: a) Wina szatana była daleko większa niż człowieka, bo z powodu wyższej natury, większy miał rozum i większą świadomość, z jaką grzeszył: „tem godniejsza potępienia osądzona ich wina, im natura była wyższa" (August, in lo. tract. 110. n. 7.). b) Chrystus szatana nie odkupił, a odkupił człowieka, bo upadek człowieka pochodził ze słabości, płynącej z ciała: „tem dalej musiał anioła apostatę odrzucić, że nic słabości z ciała płynącej, nie miał" (św. Grzegorz W. morał. 1. 4. c. 3. n. 8.). c) Anioł z własnej winy, człowiek z namowy, zgrzeszył, i „dlatego djabeł... wszelkiej pokuty był pozbawiony" (S. lo. Damasc. contra Manich. n. 33.). d) „Czem dla ludzi śmierć, tem dla aniołów upadek. Albowiem po upadku nie ma dla nich żadnej pokuty, tak jak i dla ludzi po śmierci" (św. Jan Damasc. de fide orth. 1. II. c. 4.).
Dlaczego szatani są zatwardziali w ziem? Wielu teologów sądzi, iż główną tego przyczyną jest, iż nie otrzymują laski od Boga do pokuty. Nie otrzymują zaś łaski, bo czas zasługi (status viae) dla nich już minął, zaraz po pierwszym grzechu znaleźli się w stanie końcowym (in statu termini), odwrócili się od celu, do którego byli przeznaczeni. Przeciw temu zapatrywaniu możnaby podnieść, nie bez słuszności, że Bóg kieruje każdego do celu według jego natury; gdyby tedy natura anielska po upadku była zdolną jeszcze nawrócenia, Bóg nie odmówiłby jej łaski pokuty. Dlatego oprócz z braku łaski, wyprowadza jeszcze św. Tomasz (1. q. 64. a. 2.; de Mało. q. 16. a. 5.; de Veritate q. 24. a. 10.), z natury anioła niemożliwość u niego pokuty, dlaczego i Bóg nie daje mu łaski. Taka mniej więcej jest argumentacja sw. Tomasza:
My poznajemy pierwsze zasady (prima principia) niewzruszenie; to zaś, co przez wnioskowanie poznajemy, najczęściej poznajemy z wahaniem, czyśmy prawdę poznali, gdyż nieraz i inna konkluzja mogłaby być prawdziwą. Dlatego choć wybraliśmy jedną konkluzję, gotowiśmy ją porzucić i wybrać inną, gdybyśmy lepiej prawdę dojrzeli. Tak tedy, jak poznanie nasze może ulec zmianie, tak i przechylenie się woli (wybór) do poznanej z wahaniem prawdy (jako dobra) może ulec zmianie. Inaczej rzecz się ma u anioła. Anioł poznaje nie przez wnioskowanie, ale w ideach wlanych. Wszystkie konkluzje w tych ideach widzi bez wnioskowania. Wskutek tego poznanie anioła jest bez wahania, jest niewzruszone (immo-biliter). Za sposobem poznania idzie i sposób przylgnięcia woli. Rozum anioła widział to niezbicie, że dobrze byłoby ulegać woli Bożej, ale widział też niezbicie, że uleganie żąda od niego ofiary z rozumu, z woli itd., rozważył wszystkie racje za i przeciw i uznał, znowu bez wahania, że lepiej dla niego będzie nie ulegać Bogu. Wskutek tego wybrał dobrowolnie nieposłuszeństwo, wybrał, stosownie do swej natury, z całą determinacją woli, bez wahania czy dobrze robi — i dlatego jego decyzja jest niewzruszoną, niezmienną. Oczywiście i rozwiązanie św. T. trudności podniesionej, budzi jeszcze wątpliwości: czy wogóle możliwą jest rzeczą, żeby anioł, z umysłem niesłychanie bystrym, nie spostrzegł, że wybór przez niego buntu był zły; czy nieszczęsny stan w jaki popadł, nie pomógłby mu do tej refleksji? czy nie zaświtała kiedy wątpliwość w jego umyśle, że się pomylił — wszak musi wiedzieć, że nie jest nieomylny — a te refleksje czy nie doprowadziłyby go do zmiany zapatrywań, a co zatem poszłoby, do upokorzenia się przed Bogiem, do pokuty? Prawda, że im umysł wyższy zostanie opanowany przez namiętność, tem większy w nim powstaje upór pozostania przy swojem zdaniu i postawienia na
— 6Ó —
swojem, zwłaszcza, jeśli się czuje niesłusznie pokrzywdzonym, jeśli zapłonie nienawiścią przeciw swemu, jak sądzi, prześladowcy: pycha, nienawiść, zaślepia umysł, że nie widzi prawdy, aie żeby nie powstały choć od czasu do czasu lucida intervalla? a w każdym razie, gdyby namiętności tak go zaślepiły, to one, a nie jak chce św. Tomasz, natura rozumowania i wybór woli anioła, byłyby powodem jego zatwardziałości. Kwestja pozostaje zatem nadal do rozwiązania.
Kara jaka spotkała aniołów upadłych, była podwójna: kara odrzucenia (poena damni) i kara zmysłów (poena sensus).
Po grzechu strąceni zostali z nieba do piekła (Luc. 10. 18.), a więc nie widzą Boga (poena damni). Zarazem cierpią karę zmysłów: „Idźcie odemnie przeklęci w ogień wieczny, który zgotowany jest d j a b ł u i aniołom jego“ (Mat. 25. 41.). „Bóg aniołom, gdy zgrzeszyli, nie przepuścił, ale powrozami pie-kielnemi ściągnionych, do piekła podał na męki" (2 Petr. 2. 4.). cfr. lud. 6. W jaki sposób ogień może wywoływać ból w duchach, będzie powiedziane w eschatologji.
ROZDZIAŁ TRZECI.
Stosunek aniołów do ludzi.
1. Stosunek dobrych aniołów do ludzi.
G. Barci Ile, Le culte des anges a l'epoque des Peres de TEgHse: Revue Thomiste 8 (1900). S. Landesdorfer, Zur Lehre von den Schutzengeln in A. Test.: Katholik 1918 II. 114. sq. H. L e c 1 e r c q : Diet, d archeol. chret. I. 2144 in voce Anges: Culte des Anges. P e s c h, Die hl. Schulzengel, Freiburg 1917.
I. Jest dogmatem wiary, iż aniołowie są przez Boga przeznaczeni do strzeżenia ludzi, dlatego też nazywają się anio-lami-stróżami.
Jakkolwiek prawda ta nie została uroczyście jako dogmat wiary ogłoszona, to przecież jest dogmatem wiary, bo i w Piśmie św. i przez Ojców jak i w codziennem nauczaniu Kościoła, wyraźnie jest głoszona.
1. Katechizm rzymski, norma i wyraz nauczania Kościoła, tak mówi: „Jak rodzice, gdy ich dzieciom przyjdzie odbywać złą i niebezpieczną drogę, dodają im (do towarzystwa) stróżów i pomocników w odparciu niebezpieczeństw, tak niebieski Ojciec, w drodze życia, po której do ojczyzny zdążamy, po-ruczył dozór nad każdym z nas aniołom, byśmy ich pomocą i przezornością zasłonięci, uniknęli zdradzieckich sideł, nastawionych przez nieprzyjaciół i odparli ich straszne na nas napaści i byśmy pod ich wodzą, prostą szli drogą" (P. 4. c. 9. q. 4.).
61
2. Pismo św. mówi, iż wszyscy sprawiedliwi są pod opieką anielską: „Aniołom swoim rozkazał o tobie, aby cię strzegli na wszystkich drogach twoich" (Ps. 90. 11.). Apostoł św. Paweł wyraźnie poucza, iż aniołowie są opiekunami predestynowanych: „Izali wszyscy (aniołowie) nie są duchami usłu-gującemi, na posługę posłani dla tych, którzy dziedzictwo zbawienia wziąć mają?" (Hebr. 1. 14.). Fakta liczne, w Piśmie św. opowiedziane, świadczą dowodnie, o tej prawdzie. Anioł niesie pomoc Abrahamowi, Lotow1', Agarze, Jakóbowi, Tobja-szowi, Piotrowi itd.
3. Ojcowie, a) nazywają aniołów: „we wszystkich naszych aktach poplecznikami" '), „pedagogami i pasterzami, kierującemi naszem życiem"2), „wodzami, odpierającemi złych, pomocnikami naszemi"3), „pasterzami ludu"’), b) wyprowadzają jako dogmat wiary z Pisma św. naukę o aniołach stróżach. „Opiera się na bezwzględnej powadze (Pisma św), że aniołowie przewodniczą modlitwom wiernych" 5). Św. Augustyn przykazanie miłości rozciąga i na aniołów, „Od których tak wielkie bywają nam wyświadczane posługi miłosierdzia, jakie na wielu miejscach boskich pism łatwo można zauważyć" (de doctr^ christ. 1. 1. c. 30. n. 33.) ’).
4. Konweniencje rozumowe. Bóg zwykł przez stworzenia wykonywać swą Opatrzność nad innemi stworzeniami.
Przez to wynosi stworzenia do wielkiej godności, czyniąc je uczestnikami w wykonaniu swego planu. Aniołowie są do opieki nad ludźmi najodpowiedniejsi: odznaczają się bowiem wielką mądrością, potęgą i dobrocią. Człowiek z powodu ograniczenia umysłu, słabości woli i skłonności do złego, bardzo potrzebuje tej opieki. ..Jest rzeczą widoczną, iż w czynach poznanie i afekt człowieka bardzo się zmienia i może od dobrego odpaść, dlatego było odpowiedniem, by aniołowie do strzeżenia człowieka byli wyznaczeni, przez których ludzie byliby pobudzani i kierowani do dobrego" (św. Tomasz 1. q. 113. a. 1.).
Zarzut. Racjonaliści twierdzą, iż nauka o aniołach stróżach została wzięta z pism Platona o dobrych demonach i z mitologij pogańskich.
Odp. Nauka o aniołach pochodzi, jak widzieliśmy, z objawienia, z Pisma św. starszego od dzieł Platona. Raczej można przyjąć, że do mitologii pogańskich, bezpośrednio do pism Platona, prawda ta, choć zepsuta, dostała się z pierwotnego objawienia; dlatego zachowała się u ludów pogańskich, że tak bardzo odpowiada rozumowi.
’) Cyprianus ep. 78. !) Basilius, C. Eunom. 1. 3. c. 3. n. 1. ’) Gre-gorius Naz. Carm. s. 1. n. 36. *) Ambrosius in Luc. 1. 2. n. 50. s) Hila-rius, in Math. c. 18. n. 5. ") Cytaty Ojców zaczerpnąłem z Eggera dogmatyki wyd. 6. str. 208.
62
Kwestja. Czy wszyscy aniołowie, ze wszystkich chórów, są posyłani do opieki nad ludźmi?
Starsi teologowie dość powszechnie byli zdania, że tylko trzy najniższe stopnie aniołów bywaja posyłane do opieki nad ludźmi. Dziś atoli zaczyna szerzyć się zdanie, bronione jeszcze przez Duns Szkota, że ze wszystkich stopni i z najwyższych także, bywają do tego celu nosvłani aniołowie. T to zdanie ma poważne podstawy w Piśmie św.. Wszak to mówi, że wszsycy aniołowie są opiekunami ludzi: ..Izali wszyscy nie są duchami usługującemi?" (Hebr. 1. 14.). Nazywają się wszyscy aniołami, i-f]fsXo'. od a7YŚXXstV = posłać. Pismo św. stwierdza też wyraźnie, że z najwyższych chórów aniołowie bywają posłani. ..Jam jest Rafał anioł, jeden z siedmiu którzy stoimy przed Panem" (Tob. 12. 15.), a jednak był do posługi Tobjasza. Do Izajasza jest posłany jeden z Serafinów, którzy asystują przed tronem Boga (Is. 6. 6.); Gabriel arch. jest posłany do N. Marji P.; Michał, który jest ..jeden z pierwszych książąt" (Dan. 10 13), bywa często posyłany (Dan. 12. 1.; lud. 9.). Można przyjąć złagodzoną sentencję Suareza, że najwyżsi aniołowie bywają nie stale, lecz wyjątkowo, posyłani do ludzi z ważną misją
II. Wszyscy wierni, a więc wszyscy chrześcijanie, od chrztu począwszy, mają swego anioła stróża. Zdanie teologicznie pewne.
1. Pismo św. „Patrzcież (mówi P. Jezus), abyście nie wzgardzili jednego z tych małych, albowiem aniołowie ich zawsze widzą oblicze Ojca mego" (Mat. 18. 10.). A zatem każde dziecko żydowskie, wówczas dzieci należały do wiernych, miało swego anioła stróża. Nadprzyrodzone przywileje synagogi przeszły na Kościół katolicki. Kiedy św. Piotr, po wyzwoleniu przez anioła z więzienia, pukał do drzwi domu Marji, matki Jana, zwanego Markiem i gdy służąca, która wyszła zobaczyć kto puka, oznajmiła zebranym w domu wiernym, iż św. Piotr puka, ci rzekli: „Anioł jego jest" (Act. 12. 15.), co dowodzi wiary pierwszych chrześcijan w aniołów stróżów każdego z dorosłych wiernych.
2. Ojcowie.
Św. Bazyli (C. Eunom. 1. 3. n. 1.): „Że przy boku każdego z wiernych anioł stoi, jako wychowawca (jratSaitoyoę) i raster? (v0U.S'>") kierujący jego życiem, nikt nie może zaprzeczyć, kto wsnomni na słowa Pana. Baczcie, byście ni“ gardzili jednym z tych małvch". Na innem miejscu tenże Ojciec: ..Każdemu z wiernych jest dodany anioł godny widzieć oblicze Ojca w niebie" (in Ps. 48. n. 9.). Św. Jan Chryzostom (hom. 59. in Mat. n. 4.). ..Jest rzeczą widoczną, że wszyscy święci mają aniołów (stróżów)". Orygenes (hom. 20. in Num.), jest wyrazicielem wiary Kościoła swych czasów, gdy mówi: ..Każdemu z nas, nawet najmniejszemu który jest w Kościele bożym, jest przydany dobry anioł". Kościół, wcielając te i tym podobne zdania Ojców do Brewiarza Kapłańskiego, tem samem zaznaczył, że są zgodne z jego nauką, jakkolwiek nigdy nie zdefiniował, że każdy wierny ma swego anioła stróża.
Także i praktycznie okazywał Kościół kat. wiarę w aniołów-stró-żów. Od w. XVI. istnieje w Kościele święto powszechne aniołów-stróżów,
63
prywatny kult był dawniejszy; od IV. w. stawiał ołtarze i świątynie ku czci aniołów-stróżów.
III. Nie tylko chrześcijanie i sprawiedliwi, ale wszyscy wogóle ludzie, a wiec także poganie i grzesznicy, każdy z osobna. mają swego anioła stróża. Tak utrzymują Ojcowie, zwłaszcza łacińscy,’prawie zgodnie.
Św. Hieronim (in Mat. 18. 10.): ..Wielka godność dusz, że każda, od swego narodzenia, ma dla swej straży anioła delegata". Teodoret (o. 3. in Gen.) ograniczenie aniołów stąd wyprowadza, że „każdy z ludzi pod opieką jednego anioła żyje". Św. Grzegorz Nvss. (de vita Moysis p. 164.) twierdzi, że Bóg „wyznaczył anioła do opieki i obrony każdego człowieka".
Prawda że wielu Ojców tylko sprawiedliwym i wiernym przyznaje aniołów'-stróżów, każdemu swego, dlatego sentencja, że wszyscy wierni mają, każdy swego anioła stróża, ma za sobą powszechna tradycję i stąd absolutna pewność, ale i za zdaniem, że każdy człowiek, bez wyjątku, ma swego anioła-stróża, opowiadają się dość liczni Gicowie, a od czasów scholastyki, ta sentencja stała się powszechna u scholastyków i wogóle w nauczaniu kościelnem. (Cfr. Petrus Lombardus I. Sent. dist. XI.; Hugo a S Victore. Sum. Gent. tr. 2. c. 6.; s. Thomas 1. q. 113. a. 4 ).
Według powszechniejszego zdania teologów, jeden anioł tylko jednego człowieka jest opiekunem: asystuje mu przez całe życie od urodzenia począwszy (św. Tomasz 1. q. 113. a. 5.): nigdy nie opuszcza go całkowicie, lecz niekiedy opuszcza częściowo „t. j. nie przeszkadza, by człowiek podlegał jakiemu cierpieniu, lub nawet popadł w grzech, stosownie do sądów boskich" (ib. a. 6.).
Kwestja 1. Czy zajęcia zewnętrzne, wykonywane przez anioła przy strzeżeniu swego kljenta nie przeszkadzają mu w kontemplacji istoty Bożej, a tem samem, czy nie zmniejszają jego szczęśliwości?
„U nas zewnętrzne zaięcie przeszkadza kontemplacji, bo zajęć zewnętrznych dokonujemy według sił zmysłowych, których czynności im są silniejsze, tem bardziej opóźniają (osłabiają) czynności siły umysłowej; lecz anioł przez samą czynność intelektualną reguluje swe czynności zewnętrzne, więc czynności zewnętrzne w niczem nie przeszkadzają kontem-nlacji", przeciwnie kontemplacja pomaga jego czynnościom zewnętrznym, bo w istocie Bożej widzi, jak ma te czynności wykonać (św. Tomasz 1. q. 112. a. 1. ad 3.).
Kwestja 2. Czy aniołowie boleją nad karami, jakie spotykają ich pupilów, i nad grzechami, jakich się ci dopuszczają?
Nie. „Smutek i boleść pochodzi tylko z tego, co jest orzeciwne woli: nic zaś nie zdarza się na świecie, coby bvło przeciwne woli aniołów, gdyż wola ich całkowicie zgadza się z zarządzeniami boskiei sprawiedliwości: nic się zaś nie dzieje na świecie tylko, co boska sprawiedliwość czyni, albo na co dopuszcza... Anołowie, bezwzględnie mówiąc, nie chcą grzechów i kar ludzi, ale chcą, żeby co do tego sprawiedliwość boża się działa, według której niektórzy podlegają karze i nie mają przeszkody w grzeszeniu" (św. Tomasz 1. q. 113. a, 7.).
IV. Prawdopodobną jest sentencja, że każde państwo, każda prowincja kościelna, każde zgromadzenie zakonne ma swego anioła stróża.
64
1. Pismo św. opowiada wizję Daniela proroka (Dan. 10. 12.). Według niej archanioł Michał, anioł-stróż narodu żydowskiego, nazwany dlatego przez Daniela „Księciem Żydów", wraz z arch. Gabrjelem, wstawiają się za narodem żydowskim, zostającym wtedy w niewoli perskiej, by odzyskał wolność. Anioł-stróż Persów zw. „Księciem Persów" i anioł-stróż Greków zw. „Księciem Greków" sprzeciwiają się Michałowi i Gabrjelowi, prosząc Boga, by Żydzi nadal zostali w niewoli perskiej, gdyż to było korzystne dla Persów, a oni jako ich aniołowie-stróźowie, chcieli ich dobra. Sprzeciw ten nie był sprzeciwem woli Bożej, lecz miał dobro Persów na oku; sprzeciwiali się, nie znając zamiarów bożych co do Żydów (św. Tomasz 1. q. 113. a. 8.). Z tego opowiadania wynika, że rzeczywiście narody poszczególne mają swych aniołów-stróżów.
Na potwierdzenie tego można się powołać na Zach. 1. 12., gdzie anioł prosi Boga, by zlitował się nad Jerozolimą i miastami Judei — widocznie miał pieczę powierzoną nad temi miastami. Jeśli zaś wspomnianym państwom, narodom i miastom byli dani aniołowie-stróźowie, trzeba przyjąć, że i innym, gdyż Opatrzność Boża do wszystkich się rozciąga. A jeśli przed przyjściem Chrystusa synagoga, miasta żydowskie, naród żydowski, państwa pogańskie, doznawały opieki aniołów-stróżów, nie ulega wątpliwości, że tej opieki doznaje Kościół katolicki, prowincje kościelne, zgromadzenia zakonne, państwa chrześcijańskie i t. d. Nie mniejsza bowiem jest opieka Boża nad instytucjami chrzęścijańskiemi, niż była nad ż.ydowskiemi i pogańskiemi. Dlatego też powszechne jest przekonanie wiernych, że Michał arch. jak niegdyś był aniołem-stróżem Synagogi, tak dziś jest Kościoła katolickiego.
2. Ojcowie.
Św. Bazyli (C. Eunom. 1. 3. n. 1.): „Że sa aniołowie, przełożeni nad całemi narodami, poucza w kantyku Mojżesz (Deut. 32. 8.) i mądry Daniel (10. 13.}“. Św. Grzegorz Na z. (orał. 42. 9.) mówi o aniołach: ..którym troska tego miasta (Konstantynopola) jest powierzona; nie wątpię też, dodaje, że i innych Kościołów są (aniołowie) przełożonemi i pa-tronami“. Klemens Aleks. (Strom. VII): „Chrystus daje Grekom mądrość przez poddanych mu aniołów, bo są z rozkazu bożego, rozdzieleni aniołowie między narodami". Autor recognit Clementis 1. 2. n. 42.: „Każdy naród ma anioła, któremu jest powierzone przez Boga zawiado-wanie nim". Teodoret in Gen. 9. 3.: „Pismo głosi, że każdemu narodowi przewodzi własny anioł".
V. Dobrodziejstwa świadczone przez aniołów. 1) Co do ciała i spraw doczesnych: Usuwają niebezpieczeństwa, zagrażające życiu lub zdrowiu (Tob. 12. 3.), chronią od szkód w dobrach doczesnych. Czynią to, oddalając bez naszej wiedzy szkodliwe przedmioty lub podsuwając nam myśli, do których się stosując, sami możemy nieszczęścia uniknąć.
2) Co do duszy: a) Powstrzymują szatanów, lub przeszkadzając im, by nie podsuwali nam tyle złych myśli (nie ku
65
sili nas tak często i ciężko) i nie nastręczali nam tyle okazyj do grzechów, ileby chcieli. b) Oświecają nas i do dobrego pobudzają, podsuwając dobre myśli, budząc dobre pragnienia, któ-remi bywamy odstraszani od złego, a pociągani do dobrego. Dotykają nas karami, jako środkami leczniczemi, które przez ból sprawiony od złego odwodzą i w dobrem utwierdzają, c) Aniołowie-stróźowie zanoszą nasze modlitwy do Boga i wstawiając się równocześnie za nami, do wysłuchania naszych modlitw się przyczyniają (Tob. 12. 12.; Apoc. 8. 3.). d) Zwłaszcza w godzinę śmierci pomagają nam, byśmy w łasce Bożej z tego świata zeszli. Po śmierci dusze święte do nieba prowadzą, ‘dusze mające jeszcze pokutować do czyśca, tam je odwiedzają i pocieszają (Luc. 16. 22.).
Za tyle dobrodziejstw, jakże mamy się im odwdzięczyć? Odpowiada krótko św. Bernard: „Jak wielką winno to słowo (mianowicie: Aniołom swoim rozkazał o tobie...) budzić w tobie (dla anioła-stróża) cześć, uległość (posłuszeństwo, devotio), ufność! Cześć za obecność jego, uległość za życzliwość, ufność za straż — reverentiam pro praesentia, devotionem pro benevolentia, fiduciam pro custodia“ (in Ps. 9 . serm. 12. n.- 6.) t. j. pamięć na jego obecność i wstrzymanie się od grzechów przez wzgląd na tę jego obecność, uległość jego napomnieniom, ufna do niego modlitwa.
Od najdawniejszych czasów, jak widać z Ojców Kościoła i z praktyki kościelnej, cześć aniołom była w Kościele okazywana. Już Justyn (Apol. I. 6.) mówi: ..Zastępom... dobrych aniołów... oddajemy uwielbienie i pokłon, cześć im składając". Orygenes (C. Cels. VIII. 57.): „Chwalimy ich i błogosławimy". Św. Ambroży (de viduis 9. 55.): „Wzywać nam trzeba aniołów, którzy nam dla naszej straży są dani". Św. Augustyn (de vera relig. 55. 110.): „Miłujemy aniołów i cieszymy się z nimi... czcimy ich miłością, nie niewolną uległością (caritate, non servitute)“. Jak już wspomnieliśmy, Kościół od IV. w. stawiał, ku czci aniołów, ołtarze i kościoły. Jeśli kiedy występuje Kościół przeciw czci aniołów (syn. Laodi-ceae 372. can. 35.), to występuje przeciw czci bałwochwalczej i zabobonnej.
2. Stosunek szatanów do ludzi.
A. F r a n z, Die Kirchlichen Benediktionen in Mittelalter 2 Bde, Freiburg 1910. B. H e y n e, Ober Besessenheitswahn bei geistigen Erkran-kungszustanden, Paderborn 1904. L e i s 11 e, Die Besessenheit mit beson-derer Beiucksichtigung der Lehre der Vater, Dillingen 1887. R. P o 1 z, Das Verhaltnis Christi zu den Damonen, Innsbruck 1907. I. S m i t, de daemo-niacis in hist. evang. Roma 1912. Fr. S c h m i d, Die Zauberei und die Bibel in Zeit. f. Kath. Teol. 1902. p. 107.
Szatani nienawidzą ludzi i dlatego starają się im szkodzić na każdym kroku. Nienawiść ta stąd pochodzi, że: a) człowiek jest obrazem Boga, a szatan nienawidzi Boga, więc i jego obraz; chce też, kusząc człowieka do grzechu, pozbawić Boga chwały zewnętrznej, jaką ludzie przez dobre uczynki Bogu dają; b) szatan zazdrości człowiekowi szczęścia, jakie go czeka za dobre życie. Trafnie św. Cyprjan (de idol. vanitate): „Zgubieni nie przestają gubić... gdy sami podlegają karze, szukają sobie towarzyszów w karze". Szkodzą szatani ludziom: pokusą, dręczeniem, opętaniem i magją.
5
— 66 —
1) Pokusa jest to pobudzanie kogo do grzechu.
Szatan może to czynić zewnętrznie przez złych ludzi, nieskromne malowidła, złe książki, przez teatr itd. i wewnętrnie, wytwarzając we fantazji nieskromne obrazy, poruszając złe humory w ciele, zaślepiając umysł itp. „Nie wszystkie grzechy bywają popełniane za poduszczeniem djabelskim. lecz niektóre z wolnej woli i z zepsucia cielesnego. Bo, jak mówi Orygenes, choćby szatana nie było, ludzie mieliby pociąg do pokarmów i rzeczy nieczystych itp., z czego wiele nieporządku (moralnego) powstaje" (św. Tomasz 1. q. 114: a. 3.). Stąd i Pismo św. także i namiętności ludzkiej przypisuje przyczynę pokus: „Każdy bywa kuszony od własnej pożądliwości pociągniony i przynęcony" (lac. 1. 14.).
Pismo św. przestrzega na wielu miejscach przed pokusami szatańskiemi.
* Każę nam być czujnemi, gdyż „przeciwnik nasz djabeł jako lew ryczący krąży, szukając, kogoby pożarł" (1. Petr. 5. 8.). „Obleczcie się w zupełna zbroję Bożą, abyście mogli stać przeciwko zasadzkom diabelskim" (Eph. 6. 12.), „Przychodzi djabeł i wybiera słowo słowo (Boże) z serca ich, aby uwierzywszy, nie byli zbawieni" (Luc. 8. 12.). Djabeł zasiewa kąkol w sercu człowieka (Mat. 13. 28.). Djabeł kusi pierwszych rodziców (Gen. 3. 1.), zdrajcę Judasza (lo. 13. 2.), Apostołów (Luc. 22. 31.), Ananiasza i Safirę (Act. 5. 3.), samego Chrystusa (Mat. 4.). Z tych i innych miejsc Pisma św. się okazuje, że pokusy szatańskie napastują wszystkich ludzi, są gwałtowne, podstępne i niemal ustawiczne. „Nie ma żadnej złości, żadnego nieczystego afektu, któryby przez nich nie był wymyślony" (lo. Damasc. de fide orth. 2. c. 4). Nie są atoli ponad siły nasze (1 Cor. 10. 13.), bo szatan tyle tylko kusić może, ile Bóg mu pozwala. Bóg może dopuścić na pokuszy szatańskie, by wystawić wierność człowieka na próbę, moc zasług Chrystusowych w tem jaśniejszem świetle okazać i szatana przez porażkę jeszcze więcej upokorzyć.
2) Dręczenie. Szatani dręczą nieraz ludzi cierpieniami fi-zycznemi czyto na ciele czy na majątku. Demon Asmodeus zabija 7 mężów Sary (Tob. 3. 8.); Jobowi niszczy szatan całą majętność, zabija mu dzieci a jego samego dotyka wrzodami na ca-łem ciele (Job. 2, 7, 8.). W ewangelji różne choroby ludzi przypisywane są udręczeniu djabelskiemu (Mat. 12. 22.; 17. 14.).
3) Opętanie polega na tem, źe szatan wchodzi w ciało człowieka i jego członkami się posługuje, wbrew woli człowieka.
Teologowie rozróżniają różne stopnie opętania. Oblężenie (circum-sessio), gdy demon jeszcze nie wszedł w człowieka, lecz zewsząd go otacza, niepokoi i przeszkadza jego czynnościom. Opętanie ścisłe niecałkowite jest wtedy, gdy szatan wchodzi w człowieka, posługuje się jego fi-zycznemi siłami jakby swojemi, choć opętanemu pozostaje jeszcze trochę wolnej woli, iż może się opierać działalności szatana. Opętanie ścisłe całkowite (possessio), gdy demon tak zawładnie człowiekiem, że prawie wszelka wolna czynność w opętanym ustaie.
Opętania sq możliwe i miały miejsce, okazuje się z tego, co Ewangelje mówią o opętaniach za czasów Chrystusa i z hi-storji pierwszych wieków Kościoła.
a) Ewangelje opowiadają o licznych opętaniach i wypę
67
dzaniu demonów przez Chrystusa z opętanych (Luc. 4. 33.; 8. 27.; Marc. 1. 34.; 5. 9.; Mat. 12. 22.).
Nie byli to chorzy ludzie (epileptycy), jak twierdzą racjonaliści, którzy byli przez ówczesnych żydów uważani za opętanych przez szatana, a do której to opinji Chrystus rzekomo miał się przystosować.
«) Pismo św. wyraźnie odróżnia opętanych od chorych, i wypędzenie demonów od uzdrowienia chorych. „I przynosili mu... rozmaitemi chorobam i... zdjęte i którzy djabelstwa mieli i lunatyki i uzdrowił je" (Mat. 4. 24.; cfr. Marc. 1. 32.; Luc. 7. 21.). fi] Chrystus przemawia do demonów: „I pytał go (czarta) Jezus, mówiąc: Jakoć imię? A on powiedział: wojsko, bo wiele czartów weszło było weń" (Luc. 8. 30.). Czy Chrystus do chorób przemawiał i od chorób otrzymywał odpowiedzi? Kiedy Chrystus pozwolił czartom wejść w wieprze „pędem wpadło stado... w jezioro i utonęło" (ib. 33.), czy choroby nagle z opętanego przeskoczyły na wieprze i wpędziły je w jezioro? y) Chrystus z wypędzania szatanów z opętanych argumentuje, iż przyszedł zburzyć królestwo szatana (Mat. 12. 24.). <5) Chrystus daje swym uczniom władzę wypędzania demonów, różną od władzy, również im danej, uzdrawiania chorych (Mat. 10. 1.; Marc. 16. 17). Więc nie przystosowuje się Chrystus tylko do fałszywej opinji, lecz z całą świadomością twierdzi, że rzeczywiście szatanów z opętanych wypędza. Zresztą tego rodzaju przystosowanie się nie da się w żaden sposób pogodzić ze świętością Chrystusa. Nie byłoby to negatywne tylko przystosowanie się do opinji, która w świecie moralnym żadnego nie ma znaczenia jak n. p. gdy uczony mówi na równi z pospólstwem, że słońce wschodzi, zachodzi, krąży po niebie itd., ale byłaby to pozytywna aprobata błędu, w rzeczy pod względem religijnym i moralnym niezmiernie doniosłej.
b) Także po wniebowstąpieniu Chrystusa były prawdziwe opętania i apostołowie wypędzali z opętanych czartów, jak świadczą Act. ap. 16. 16; 19. 2. Apologeci chrześcijańscy, z wypędzania za ich czasów przez Kościół szatanów z opętanych, dowodzą prawdziwości Kościoła katol. Cfr. Tertuljan, Apolog. c. 23.; Cyprjan adv. Demetr. c. 15. Kościół ustanctwił exorcystów i przepisał specjalny ryt do wypędzania czarta.
Opętanie przez demona nie jest grzechem, lecz złem fizycznem ani nawet niekoniecznie jest karą za grzech. Bóg bowiem tak, jak różne dolegliwości, tak i tę najboleśniejszą, dla rozmaitych celów', może zesłać na człowieka „czyto dla okazania swej chwały, czy dla ukarania grzechu, czy dla popraw'y grzesznika, czy dla naszego pouczenia" (św. Bonawentura in 2. Sent. d. 8. q. 2. a. 1.).
4) Magja jest to, ogólnie mówiąc, utrzymywanie stosunków z demonem.
Objawy magii mogą być różne: wieszczenie (wróżenie, divinatio) jest to przepowiadanie rzeczy tajnych z pomocą demona (wyrocznie, rzucanie losów, sortilegium. wywoływanie umarłych, przepowiednie z lotu ptaków'); magja ścisła t. i. sztuka czynienia rzeczy dziwnych przy pomocy demona; sztuka szkodzenia drugim (maleficium, guślarstwo) przy pomocy szatana. Do magji należy zaliczyć także zabobon, polegający na użyciu środków nieodpowiednich, by osiągnąć pewien skutek. Mowa tutaj o t. zw.
5*
68
magji czarnej, bo jest także biała, która polega na wywołaniu dziwnych skutków, przez zręczność albo przez aplikację sił naturalnych.
1. Możliwość magji i istnienie faktów magicznych okazuje się z Pisma św., które przytacza wiele takich faktów jak o magach egipskich (Exod. 7. 11.); o pytonisie w Endor (1. Reg. 28. 7.); o Symonie magu (Act. 8. 9.); o pseudoprorokach na końcu świata (Mat. 24. 24.), którzy będą czynić znaki i dziwy wielkie. Prawo nakazywało zabijać tych, w „którychby był duch pytho-nów, albo wieszczy" (Lev. 20. 27.), a więc przyjmowało możliwość podobnych faktów.
2. Ojcowie nieraz mówią, że demony w statuach ukryte, dawały wyrocznie (Minucjusz Felix, Octav. c. 27,; Tertuljan, Apolog. 21. 22.; Justyn M., Apol. 1. n. 18.; Orygenes, hom. 16. in Num. i t. d.).
3. Często Synody (Laodic. a. 335. Carthag. IV. a. 398, Arausic. I. a. 441), konstytucje papieskie, jak najsurowiej zabraniały magji. Nie ulega tedy wątpliwości, że ludzie mogą mieć stosunki z szatanem, w celach niegodziwych.
Kiedy się atoli rozchodzi o osądzenie konkretnych, dziwnych faktów, nie łatwo trzeba przyjmować wpływ djabelski; tylko wtedy, gdy dany fakt żadną przyczyną naturalną nie da się wytłomaczyć. Kiedy jest co do tego wątpliwość, zawsze trzeba przypuszczać, że fakt dany pochodzi z przyczyn naturalnych.
Zarzut. Chrystus księcia tego świata t. j. szatana wyrzucił precz (lo. 12. 31.). Dlatego trudnem się wydaje do zrozumienia, czemu jeszcze tak wielki wpływ na ludzi posiada?
Odpow. Chrystus przez swą śmierć uwolnił nas od grzechu i niewoli szatana, nie uwolnił jednak od napaści szatańskich. Wysłużył nam tylko środki, których, jeśli będziemy należycie używać, napaści te nam nie zaszkodzą. Dlatego Ojcowie trafnie przyrównują szatana do psa uwiązanego na łańcuchu, który tylko tych może ukąsić, którzy dobrowolnie zbyt się do niego przybliżą. „Szczekać może, kusić może, ukąsić nie może tylko chcącego" (św. Augustyn lub prawdopodobniej św. Cesarjusz serm. 37. n. 5. et 6. int. op.: August, t. 16.).
5) Hypnotyzm i spirytyzm.
Do zjawisk, na które w dzisiejszych czasach większą zwraca się uwagę, należą zjawiska hypnotyczne i spirytystyczne, o których może być wątpliwość, czy są zjawiskami natural-nemi, czy pochodzą od szatana.
Hypnotyzm jest to sen sztuczny przez autosuggestję lub przez hipnotyzera spowodowany, w którym występują dziwne objawy.
69
Niektóre z objawów hypnozy: Chodzenie we śnie po pokoju, chodzenie swobodne po miejscach niebezpiecznych dla życia n. p. po dachach domów. W hipnozie ktoś spełnia czynności umysłowe n. p. uczniowie kończą swe zadania, które na jawie zaczęli. Hipnotyzowani spełniają czynności, które im hipnotyzer nakaże, spełniają je we śnie lub po przebudzeniu się także na jawie, w czasie przez hipnotyzera wskazanym. Hipnotyzer może wywołać katalepsję (stężenie muszkułów), letarg, krwawienie skóry, pot krwawy, bąble na skórze, jak przy oparzeniu się.
W hipnozie następuje osłabienie (anestezja) czynności pewnego zmysłu n. p. słuchu, wzroku, powonienia — lub wielkie wzmocnienie (hypereste-zja), powstają halucynacje (parestezja). Pamięć całkowicie zanika lub tak się wzmaga, że osoby proste, które niegdyś słyszały n. p. cytaty hebrajskie, w hipnozie powtarzają je dosłownie. Rozum się wzmaga nieraz bardzo, że w hipnozie rozwiązują ludzie najtrudniejsze problemy, które na jawie były dla nich nie do rozwiązania. Wola prawie zanika, jest całkiem opanowana przez hipnotyzera, dlatego poniewolnie, pod przymusem, spełnia jego rozkazy.
Co sądzić o tych zjawiskach? Zjawiska hipnotyczne dadzą się w sposób naturalny wytłomaczyć. Chodzenie we śnie po pokoju, chodzenie po dachu da się tem wytłomaczyć, że pewne obrazy zmysłowe, za dnia wytworzone, występują we śnie sztucznym z wielką siłą i żywością i opanowują całe zmysłowo-duchowe życie duszy tak, że je dusza uważa za przedmioty rzeczywiste (halucynacja). Ponieważ nerwy zmysłów pozostają z nerwami ruchu (z nerw, muszkułów) w ścisłym związku, przeto we śnie sztucznym wspomniane obrazy zmysłowe powodują bezwiedne ruchy, spacery somnambuliczne po pokoju, po dachach. Pewność, z jaką somnambulik chodzi po dachu, mimo niebezpieczeństwa spadnięcia w przepaść, stąd powstaje, że somnambulik widzi tylko tę drogę przed sobą, a nie widzi przepaści i dlatego stąpa tak pewnie, jakby chodził na jawie po zwykłej ścieżce. Nie widzi przepaści, bo uwaga jego jest całkowicie zwrócona na tę jedną drogę, choć ma oczy zamknięte, bo obraz drogi przez pamięć w śnie reprodukowany, zastępuje obraz od zmysłu wzroku pochodzący.
W zjawiskach hipnotycznych wielką rolę odgrywa autosuggestja lub suggestja hipnotyzera. Wskutek suggestji, dusza zwraca całą uwagę n a jeden tylko punkt, a wszystko inne dla niej nie istnieje. Przez całkowite odwrócenie uwagi od wrażeń danego zmysłu, n. p. wzroku, tłoma-czy się anestezja wzroku; hyperestezja powstaje przez nadmierną uwagę na jeden przedmiot, parestezja (iluzja, halucynacja) przez zwrócenie całej uwagi na sugerowane przez hipnotyzera wyobrażenie rzeczy nieistniejącej. Brak woli w hipnotyzowanym tłomaczy się tem, że cała jego uwaga jest zwrócona na hipnotyzera i na przedmiot przez niego suggerowany (na jego rozkaz). Hipnotyzer jest dla hipnotyzowanego wszystkiem: za niego myśli, za niego wyznacza rodzaj czynności; własna, wolna, działalność jest wykluczona. I na jawie, w stanie naturalnym, silna wola może całkowicie opanować słabą. Także wykonywanie nakazów hipnotyzera po obudzeniu się, trzeba suggestji przypisać, choć wytłomaczenie faktu trudniejsze. Analogiczne zjawisko mamy wtedy, gdy niektórzy ludzie przez autosuggestję
70
mogą się ze snu obudzić, kiedy chcą. Obydwa zjawiska muszą mieć tę samą przycz "nę, w drugim razie autosuggestję, w pierwszym obcą suggestję.
Występujące w hipnozie oparzeliny, krwawienie skóry, katalepsje, mogą być wyttomaczone nadmiernym, wskutek suggestji, wpływem duszy na ciało. Opanowanie fantazji jedną myślą, może te objawy powodować. Nawet krwawe pocenie się Chrystusa w ogrojcu, było skutkiem koncentracji życia duszy na zbliżającą się mękę i śmierć; trwoga stąd powstała, wywoływała krwawy pot.
Spirytyzm.
Do zjawisk spirytystycznych należą: obracanie się stołu, gdy bio-rący udział w seansie położą na nim ręce; dawanie odpowiedzi przez pukanie nogą stołową lub na piśmie, albo ustnie przez medjum znajdujące się w stanie hipnotycznym. Nieraz medjum podnosi się w górę. Nieraz wśród posiedzenia zjawiają się nagle w powietrzu, na stołach, na ścianach ramiona, ręce, nogi, stopy o kształtach ludzkich, które poruszają się, żyją, mają wielką siłę. Nieraz cała postać ludzka się zjawia, pozwala się dotykać, ściskać sobie ręce, które są ciepłe i żyjące. Są to t. zw. materializacje duchów. Duchy dają się fotografować.
Do zjawisk spirytystycznych należą także jasnowidzenia (widzenie przedmiotów ukrytych, zamkniętych), widzenia w dal (n. p. medjum widzi bardzo odległy dom urzędowy, znany dokładnie niektórym biorącym udział w posiedzeniu i opisuje zgodnie z prawdą rozkład domu, narzędzia, urzędników pracujących itp.). Tu należą także komunikacje myśli jednej osoby drugiej, na wielką odległość.
Co sądzić o tych zjawiskach? Ruchy stołu tłomaczono nie-świadomem, niewidzialnem poruszaniem przez siedzących koło niego. Inni jeszcze dodają, że siła magnetyczna wychodzi z bio-rących udział w seansie, która może być kierowana wolą człowieka 1 ta porusza stół. Dawanie odpowiedzi przez pukanie nogą stołu, jest trudne do wytłomaczenia. Jako wskazówka, że odpowiedzi te pochodzą od medjum lub współsiedzących, może służyć fakt, że w odpowiedziach nigdy nie są dawane nowe prawdy, że odpowiedzi odpowiadają wiadomościom medjum, że o rzeczach, o których nikt nie wie z siedzących, nie otrzymuje się żadnej odpowiedzi. Znaczy to, że odpowiedzi dają biorący udział w posiedzeniu, albo medjum, które przenosi swoje i ich myśli na stół i wywołuje pukanie. Samorzutne pisanie odpowiedzi na papierze, nie da się, zdaje się, w naturalny sposób wytło-maczyć. Do wytłomaczenia automatycznego podnoszenia się w górę medjum, może posłużyć analog ja wznoszenia się Świętych nad ziemią, chodzenie ich po wodzie. Wskutek przewagi ich ducha nad ciałem, nabrali też panowania nad ciałem, że to ulega duchowi na rozkaz, tak jak będzie po zmartwychwstaniu ciał. Wprawdzie medja nie są ascetami ani świętemi, ale w każdym razie stosunek ich ducha, względnie życia fantazji do ciała jest nienormalny (Gutberlet, Kampf um die Seele, S. 472. Mainz 1899). — Materializacja, fotografowanie duchów,
71
nie da się, zdaje się, w naturalny sposób wytłomaczyć. Wiele z faktów tego rodzaju okazało się oszustwami, ale nie można prawdziwości wielu zaprzeczyć. Spirytyści twierdzą, źe te zjawiające się istoty, to dusze zmarłych osób i medja wskazują, czyje to dusze. Jednak nie można było nigdy sprawdzić identyczności tych istot z duszami, za które się podają. Znaki identyczności, które podają, są niewystarczające, żeby tę identyczność udowodnić.
Jasnowidzenia, widzenia w dal, tłomaczą niektórzy autoro-wie w ten sposób: Przy myśleniu, promieniuje z mózgu myślącego wraz z materją nadzwyczaj subtelną (stacja nadawcza) psycho-fizyczna energja, która dostaje się do mózgu drugiej osoby (stacja odbiorcza) z podobnemi co tamta dyspozycjami i wywołuje podobne co w pierwszej wrażenia i obrazy, z których podobne powstają myśli... Podobnie jak w normalnym biegu rzeczy fale eteru pobudzone przez przedmiot wywołują w zmysłach wrażenia przedmiotu, a w dalszym procesie i myśli, tak tutaj wrażenia jednego mózgu przenosi owa psychofizyczna energja, jak tam eter i wywołuje te same wrażenia w drugim mózgu. (Kotik, die Emanation der psychischen Energie, Wiesbaden 1908.).
Z dotychczasowych wyjaśnień zjawisk spirytystycznych okazuje się, że niektóre z tych zjawisk dość dobrze dadzą się wytłumaczyć, w sposób naturalny; są atoli i takie, że albo wcale nie mają naturalnego wyjaśnienia, albo tylko bardzo niedostateczne.
Kto tedy te zjawiska wywołuje, czy duchy złe? Kościół nic stanowczego w tej sprawie nie orzekł. Kongregacja św. Officium z 30 lipca 1856. takie czynności spirytystów, jak spostrzegać rzeczy niewidzialne (invisibilia conspicere), wywoływać dusze zmarłych, odkrywać nieznane rzeczy i oddalone, ponieważ w nich są stosowane środki fizyczne do skutków nienaturalnych, uznała za oszustwo niedozwolone i heretyckie i za skandal przeciw uczciwości obyczajów — deceptio omnino illicita et haereticalis et scandalum contra honestatem morum.
Najpierw nie są to dusze zmarłych. Nie sprzeciwia się nauce katolickiej przyjmować możliwość komunikacji, choć rzadkiej, dusz zmarłych z żyjącymi tu na ziemi i tego rodzaju komunikacja jest w niektórych wypadkach dobrze uzasadniona. Lecz sprzeciwia się i rozumowi i dogmatowi kalol. przypuszczenie, iż dusze umarłych są do dyspozycji żyjących, by zaspokajać ich próżną nieraz ciekawość, ulegać ich fantazjom, wykonywać dziecinne nieraz sztuczki teatralne, dawać widowiska itp. Dusze zmarłych zostają całkowicie w zależności od Boga, byłoby tedy bezbożnością przypuszczać, że Bóg pozwala im na tego rodzaju manifestacje, pozbawione często poważnej racji. Tem mniej mogą duchy dobre, aniołowie, zażywające rozkoszy widzenia Boga, duchy święte, zajmować się rzeczami ludz-kiemi w sposób najczęściej śmieszny, łobuzerski.
Czy to są duchy złe, szatani? Kościół, jak już powiedzieliśmy, tego nie uczy, wogóle zachowuje się co do tej kwestji z wielką rezerwą, lecz znając z objawienia te duchy jako kłamliwe, dążące do wyrządzenia szkody ludziom, szkody cielesnej i duchowej, bardzo nadawałyby się na sprawców
72
zjawisk spirytystycznych. Przez te zjawiska szkodzą ludziom na ciele i duszy. Już wiele medjów a także biorący udział w seansach, wskutek roztroju nerwów, skończyło samobójstwem. Szkodzą ludziom na duszy, bo głoszą przez medja nauki niezgodne z prawdą katol. Chrystusa podają za człowieka tylko, a teraz za najwznioślejszego ducha; głoszą reinkarnację, zaprzeczają zmartwychwstania ciał, istnienia wiecznej nagrody i kary, odrzucają potrzebę odkupienia i łaski, religję zamiast na Bogu opierać, chcą oprzeć na kulcie duchów, bo od nich wyglądają pomocy, prawdy i t. d.
G. D e 1 a n n e, Le Phenomene Spirite, Paris 1893. L. Denis, Preu-ves experimentales de la Survivance, Paris 1910. D i p p e 1, Der neuere Spirilismus ’ 1897. Th. F 1 o u r n o y, Esprits et Mediums Genćve 1918. C. Gutberlet, Der Spiritismus ein psychologisches Problem in Natur u. Offenbarung 1897. R. G u e n o u, L'Erreur Spirite, Paris 1925. G r a s-s e t, Le spiritisme devant la science, Paris 1904. P. H e u z e, Le morts vivent-ils? Paris 1921. Ch. I u b a r u, Que faut-il penser du Spiritisme? Paris 1925. G. R a u p e r t, Der Spiritismus im Lichte der vollen Wahrheit, Innsbruck 1925. L. Roure, Le Merveilleux Spirite5, Paris 1922. Idem. Le Spiritisme d'aujourd'hui et d hier Paris 1903. X. Kaz. Wais, Dziwy hipnotyzmu *, Lwów 1923. Tenże, Spirytyzm, Lwów 1923.
CZĘŚĆ TkZECIA.
O człowieku.
Będziemy mówić o naturze człowieka, o jego wyniesieniu do stanu nadprzyrodzonego i o jego upadku, czyli o grzechu pierworodnym.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O naturze człowieka.
Człowiek składa się z ciała i duszy niematerjalnej.
1. Dusza ludzka jest niematerjalna.
Materialiści przez duszę rozumieją sumę wszystkich wrażeń, wyobrażeń, uczuć, myśli, aktów woli, wszystkich wogóle zjawisk psychicznych. Według jednych, te wszystkie objawy psychiczne są wydzieliną mózgu jak żółć jest wydzieliną wątroby lub ślina wydzieliną gruczołów śluzowych. Według innego odłamu materjalistów, objawy te są skutkiem drgań mole-kułów mózgowych, a zatem są czysto mechanicznem zjawiskiem. Inni jeszcze sądzą, że objawy psychiczne są przymiotami mózgu, jak n. p. wydawanie światła jest przymiotem fosforu.
Tak zw. teorja aktualności (Aktualitatstheorie) uważa duszę za zbiór psychicznych aktów bez substancjalnego podmiotu. Akty te nie pochodzą z materji, ale nie pochodzą także z niematerjalnej substancji przez się istniejącej, lecz powstają samorzutnie i po pewnym czasie znikają.
Według nauki katol., dusza ludzka jest niematerialną, t. zn. nie jest materją i może samodzielnie, bez materji, istnieć i działać, czyli jest substancją niematerialną, przez się istniejącą. Nie jest materją, a więc nie ma rozciągłości, nie jest podzielna na części, nie podlega prawom materji n. p. prawu bezwładności. Może istnieć i działać bez materji, a więc nie jest pierwiastkiem zmysłowym, jak dusza zwierzęca, która bez materji ani istnieć, ani działać nie może; dusza tedy ludzka jest substancją samoistną i samodzielną. Kiedy zwierzę ginie, wtedy i dusza jego przestaje istnieć, dusza zaś ludzka, po opuszczeniu ciała, które ożywia, dalej istnieje i swe czynności wykonuje. Mówiąc, że dusza ludzka jest substancją samoistną i samodzielną, odróżniamy ją od sił i przymiotów materji jak i od zjawisk psychicznych, które same przez się istnieć ani działać nie mogą.
1. Sobór Lat. IV. poucza o niematerjalności duszy, gdy mówi: „Stwórca... z nicości obydwie uczynił natury, duchową i cielesną, mianowicie anielską i ziemską, a potem ludzką... jakby z obydwóch (wspólną), z ducha i ciała utworzoną" (Denz 428.).
74
2. Pismo św. przeciwstawia duszę ciału i mówi, że kiedy człowiek umrze, to ciało jego w proch się obróci, a dusza wraca do Boga (a więc istnieje po śmierci ciała), który ją stworzył. „Pamiętaj na Stworzyciela twego... zanim się wróci proch do ziemi swej, z której był a, duch wróci się do Boga, który go dał" (Eccłe. 12. 7.). O zmarłej córce Jaira jest powiedziane: „I wrócił się duch jej i zaraz wstała" (Luc. 9. 55.), a więc istniał gdzieś duch zmarłej. Ciało można zabić, duszy nie: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić me mogą" (Mat. 10/ 28.). Gdyby dusza była materją, możnaby ją tak samo jak ciało zabić. Św. Paweł pragnie umrzeć, by być z Chrystusem: „Jestem ścieśmon ze dwojga: pragnienie mając być rozwiązanym (umrzeć) i być z Chrystusem, bardzo daleko lepiej, ale zostać w ciele potrzeba dla was" (Philip. 1. 23.). „A śmiemy i dobrą wolę mamy pielgrzymować raczej od ciała (umrzeć) a przytomnymi (obecnymi) być Panu" (2 Cor. 5. 8.). Do dobrego łotra, który miał wnet umrzeć na krzyżu, rzekł Chrystus: „Dziś ze mną będziesz w raju", oczywiście duszą, nie ciałem (Luc. 23. 43.). O łazarzu i bogaczu mówi Pismo św.: „I stało się, że umarł żebrak, a poniesion był od aniołów na łono Abrahamowe (dusza jego). Umarł też i bogacz i po-grzebion jest w piekle" (Luc. 16. 22.). Łazarz doznawał radości, a bogacz bardzo cierpiał.
Z tych wszystkich tekstów wynika, że jest w człowieku pierwiastek, jest dusza, która po śmierci ciała żyje, cierpi, raduje się, czyli ma istnienie i działanie samodzielne, niezależne od materji, czyli jest duchową, niematerjalną, jest substancją przez się istniejącą.
Niemalerjalność duszy jak i jej nieśmiertelność wynika także z dogmatów: o niebie, czyścu, sądzie szczegółowym, o piekle. Na istnieniu duszy niematerialnej opierają się dogmaty o odkupieniu, o uświęceniu przez łaskę, a więc cały chrystjanizm.
3. Ojcowie.
Św. Grzegorz Nyss. (de anima et resurr.}: „Ponieważ jest niematerjalną i niecielesną (dusza), dlatego własną swą naturą (sama przez się) działa i porusza się". Konstytucje A p o s t. (1. 6. c. 11.): „Wyzna-jemy, że mamy duszę niecielesną i nieśmiertelną'. Św. Augustyn (ep. 190 ad Optat. n. 14.), oburza się na tych, którzy utrzymywali, że dusze powstają z cielesnego nasienia rodziców: „Czy może kto coś bardziej przewrotnego powiedzieć?... dlatego trzeba się pozbyć tego szaleństwa ze serca i z ust chrześcijańskich". Św. Jan Damasc. (de fide orthod. 1. 2. c. 12.): „Dusza jest żywą, pojedynczą i bezcielesną substancją, nie dającą się widzieć oczami ciała, nieśmiertelną, mającą rozum i inteligencję".
75
4. Dowody rozumowe. Niematerjalność duszy i jej samo-istność (niezależność w istnieniu od materji), można wykazać z jej czynności. I słusznie! Operatio seąuitur esse. Naturę rzecz, jaką ma, objawia przez swe działanie. Jeśli tedy działanie duszy jest takie, że przewyższa działanie materji, jeśli materja żadną miarą do takiego działania wznieść się nie może, jeśli nadto dusza w swem działaniu niezależną jest od materji, to znak niezawodny, że dusza jest niematerjalną i jest substancją istniejącą sama przez się, niezależnie od materji. A właśnie tak jest. Działanie duszy ludzkiej, jej wyłącznie właściwe, jest dwojakie: myślenie i chcenie. Jedno jest działaniem rozumu, drugie woli. «
A. Czynności rozumu ludzkiego dowodzą duszy niematerialnej w człowieku.
a) Mamy pojęcia ogólne i czysto duchowe. Poznajemy nietylko tego człowieka, tę roślinę, ale człowieka, roślinę w ogólności. Poznajemy też przedmioty czysto duchowe, jak obowiązek, prawo, moralność, prawda, dobro, wolność, reli-gja, duch, Bóg. Tego rodzaju przedmioty są czemś nadzmy-słowem, niejwidzialnem, nie mogą przeto na materję oddziaływać, ani się na niej odbijać. W oku lub na płycie fotograficznej odbija się ten człowiek indywidualny, ta róża, ale nigdy człowiek jako taki, róża jako taka, bez cech indywidualnych, pod zmysły podpadających. A nadto: b) Człowiek nietylko tworzy pojęcia ogólne, ale umie także uchwycić wewnętrzny, czysto logiczny stosunek między dwoma pojęciami albo między dwoma sądami, czyli umie sądzić i wnioskować. Stosunek ów logiczny jest czemś czysto duchowem, nie mającem żadnego zmysłowego bytu, a więc usuwa się jeszcze bardziej, niż pojęcia od zmysłowego spostrzeżenia. A zatem istnieje w człowieku pierwiastek, wznoszący się swem poznaniem do takich przedmiotów, które przez zmysłowe władze nie bywają, nie mogą być poznane. Pierwiastek tedy ów musi mieć całkiem odmienną naturę, czyli musi być duchowy, bo każda rzecz może być albo materjalną, zmysłową, albo duchową. Dusza tedy ludzka jest istotą niematerjalną, duchową.
c) Przedmiotem poznania ludzkiego jest także sama dusza. Przez refleksję dusza przygląda się sama sobie, swym myślom, pragnieniom, zwraca się myślą ku sobie, spogląda niejako na siebie. To co jest materjalne, nigdy nie może spojrzeć na sie
76
bie. Zapisana kartka papieru nigdy nie spojrzy na siebie, żeby odczytać, co na niej napisane; zwierciadło siebie nie odzwierciedla, oko siebie nie ujrzy. A więc dusza, która spogląda na siebie, musi mieć całkiem odmienną naturę od materji, musi być duchową.
Św. Tomasz, zastanawiając się nad naszą kwestją, czy dusza ludzka jest niematerialną substancją, istniejącą sama przez się, czy też siłą tylko, któraby wtedy bez materji istnieć nie mogła, uzasadnia twierdzenie,. iż dusza jest niematerjalną substancją, następującą argumentacją, która potwierdza nasze dowody:
„Dusza może poznać, mówi, wszystkie ciała, więc sama nie może być ciałem, boby jej to przeszkadzało w poznaniu innych ciał. Jak, gdy n. p. język chorego jest gorączką obłożony, nie może innego smaku odczuwać, tylko wszystko mu się gorzkiem wydaje, podobnie, gdyby pierwiastek poznający w nas był jakiemś ciałem, musiałby mieć naturę tego jednego ciała (każde ciało ma tylko jedną naturęj, przeto nie mógłby poznać wszystkich ciał *). Tak samo jest rzeczą niemożliwą, by dusza wykonywała czynność rozumowania, czynność sobie wyłącznie właściwą, przez organ materjalny, jak wykonują swe czynności dusze zmysłowe zwierząt (żeby tedy dusza ludzka była tylko taką jak dusze zwierząt), bo natura materjalna takiego organu, stanęłaby na przeszkodzie poznaniu wszystkich innych ciał (dusza ludzka poznaje wszystkie ciała) tak jak przez zabarwioną soczewkę oczną lub przez zabarwione szkło, wszystko się jednego koloru być wydaje. Ma tedy dusza swoją własną czynność (poznaje wszystkie ciała), w której nie bierze udziału ciało, ani żaden organ cielesny. Działa tedy dusza sama przez się. A tylko to może samo przez się działać, co samo przez się istnieje, dlatego nic mówimy, że ciepło grzeje, lecz że ciało ciepłe grzeje (ciepło jako takie, nie ma bytu osobnego od ciała ciepłego, więc nie może niezależnie od tego ciała działać, jak właśnie niezależnie od ciała, działa dusza)"-). Z tego dalej wnioskuje św. Tomasz, że dusze zwierząt nie są substancjami niematerjalnemi, bo nie mają własnej czynności, niezależnej od organu materjalnego. Mają tylko czynności sen-zytywne, a te od organu zależą, co się stąd pokazuje, że n. p. zbyt silne światło niszczy zmysł wzroku, co „nie ma miejsca w umyśle ludzkim, bo umysł, poznając rzeczy najwznioślejsze, może potem jeszcze łatwiej zrozumieć niższe. Jeśli się zaś nuży myśleniem, lo stąd pochodzi, że umysł potrzebuje przy swej czynności sił zmysłowych, które mu dostarczają wrażeń" (więc nie umysł i dusza się nuży przy myśleniu, ale wyczerpują się siły zmysłowe i ciało, dostarczając umysłowi materjału, z którego umysł tworzy swe pojęcia 3).
d) Ze zdolności człowieka wytwarzania pojęć ogólnych, sądzenia i wnioskowania, płyną pewne właściwości wyłączne człowiekowi, których zwierzęta nie posiadają, a które stanowią niczem nie dającą się zapełnić przepaść między człowiekiem a zwierzęciem, między duszą ludzką a duszą zwierzęcą. Do
') Wszak poznanie polega na upodobnieniu się podmiotu poznającego z przedmiotem poznania, na staniu się nim duchowo, na wzięciu go w siebie — czego materja zrobić nie może, bo ona może mieć tylko jedną naturę, swoją i nie może się stać duchowo czem innem itd. Co tak zdolne robić, musi mieć inną całkiem naturę, niż ma materja. -’) Św. Tomasz 1. q. 75. a. 2. 3) ibid. a. 3. et ad 2.
77
tych właściwości człowieka należą: mowa ludzka, postęp, moralność, religja.
'<) Mowa ludzka. Człowiek mówi, zwierzęta nie mówią *). Nie dlatego nie mówią, żeby nie miały odpowiedniego organu, bo papuga, sroka, m<gą wymawiać artykułowane słowa. Zwierzęta nie mówią, bo nie umieją s ą-dzić i wnioskować, czyli myśleć, gdyż mowa rozumna niczem innem nie jest, jak tylko zewnętrznym wyrazem naszych sądów i wniosków, czyli naszych myśli.’ „Zwierzęta, powiada filozof Wundt, mogłyby myślom dać formę zewnętrzną przez artykułowane słowa, gdyby im myśli nie brakowało. Na pytanie, dlaczego zwierzęta nie mówią, jest najlepsza odpowiedź: bo nie mają nic do powiedzenia".
/>) Postęp. Człowiek ulepsza swe mieszkania, ubrania, wynajduje nowe narzędzia do pracy, do obrony, tworzy nowe formy społeczne, postępuje w dziedzinie nauk i t. d., tymczasem zwierzę stoi dziś na tym samym stopniu rozwoju, co przed tysiącem lat. Jaskółki, bobry. budują zawsze w ten sam sposób swe gniazda, swe mieszkania, zwierzęta zawsze w jednaki sposób się bronią, w jednaki czatują na łup, nie umieją sporządzić narzędzi. Prawda, że niektóre zwierzęta, jak lis, pszczoły, mrówki, pająki, okazują dziwny spryt i zmyślność, czy to w zasadzkach na zdobycz, czy w budowie gniazd, lub komórek na składanie pokarmu, ale jest widocznem, że i wtedy działają bezmyślnie, jakąś tylko wewnętrzną koniecznością pchane, bo te same przebiegłe zwierzęta, jeśli natrafią w swem działaniu na przeszkodę, lub znajdą się przypadkiem w warunkach nieco odmiennych, stają się bezradnemi lub działają bezcelowo, nieraz ze szkodą wtasną lub swego potomstwa, np. ćmy lecą do światła na własną zgubę; bydło rzuca się w ogień w czasie pożaru; bobry zamknięte w klatkach, budują sobie domki. jakby im były potrzebne; ptaki karmią swe młode, zamknięte w klatkach, ale tylko tak długo, jak długoby je karmiły na wolności, potem, choćby z głodu zginęły, nie troszczą się o nie — nie przyjdzie im na myśl, że same nie mogą, będąc ..imknięte, zdobyć sobie pokarmu. Inaczej postępuje człowiek. On w normalnych jak i w niezwykłych warunkach działa rozumnie. Kiedy mu w jego działaniu stoją na drodze przeszkody, obmyśla środki usunięcia przeszkód, kiedy widzi, że go jedna droga do celu nie prowadzi, obiera drugą, trzecią i t. d.; kiedy widzi, że działanie jego byłoby w danych warunkach bezcelowem, zaprzestaje działać 3).
Wszystko to dowodzi, że człowiek myśli, t. j. człowiek zdaje sobie z tego sprawę, dlaczego tak trzeba działać, a nie inaczej, a zwierzę, choćby najsprytniejsze, nie myśli kiedy działa, ale tylko bezmyślnie wykonuje lo, do czego z natury jest zmuszone, tak jak maszyna, choć dobrych i pożytecznych rzeczy dokonuje, działa mimo to bezmyślnie, i nie w maszynie iest rozum, ale w tym, który ją tak skonstruował, tak też nie w zwierzętach jest rozum,
’) Zwierzęta wydają nieartykułowane głosy, które są tylko naturalnym wyrazem wewnętrznych ich stanów, wzruszeń, jak radości, boleści, wściekłości, głodu, podobnie iak to czyni dziecko przed używaniem rozumu, albo dorosły w chwilach gwałtownego wzburzenia, kiedy wzburzone uczucie przeszkadza objawieniu się rozumu. Niektóre dają sygnały (np. jeleń stojący na straży pasącej się trzody sarn), ale jest to także tylko krzvk, będący wyrazem wewnętrznego wzburzenia na widok WToga, ale nie mają znaków sztucznych, umówionych, któreby służyły do oddania myśli.
2) Zwierzęta potrafią przystosować się cośkolwiek do okoliczności, potrafią się też czegoś nauczyć, ale tylko tego, do czego zmysłowe poznanie wystarcza, np. pies gdy widzi, że pan jego bierze laskę i kapelusz, okazuje ra.-do#ć, bo ten widok wywołuie w nim wrażenie, doświadczeniem nabyte, przyjemności spacerowych. Taką samą asocjacją wrażeń zmysłowych i tresurą, przy pomocy człowieka, należy tłumaczyć, co opowiadają o koniach rachujących, czytających i t. p. Tam gdzie trzeba samodzielnego myślenia, dowcip zwierząt zawodzi.
78
choć czasem celowo i pożytecznie działają, ale w Bogu, który ich naturę do takiego działania nastroił
7) Zwierzęta nie mają moralności. Sposób postępowania zwierząt bywa kierowany tylko wpływem zmysłowych popędów. Nawet objawy takie, jak nłłość do swych młodych, wierność, wdzięczność, nie są objawami poczucia moralnego, lecz tylko skutkiem naturalnych, zmysłowych popędów. Tak długo np. okazują miłość do swych młodych, jak długo te nie mogą się same o siebie starać. Potem walczą z niemi na równi, jak z obcemi. o każdy kąsek żywności. Brak moralności jest następstwem braku rozumu. Zwierzę nie rozumie co się godzi, a co nie, nie rozróżnia dobrego od złego; jeśli unika złego, to z bojaźni kary.
ó) Zwierzęta nie mają religji. bo nawet najmniejszych uczuć religijnych nie objawiają. Jest to nasteostwem niezdolności zwierząt do poznania wszystkiego, co duchowe, a wiec Boga i swego do niego stosunku.
s) Jest faktem naukowo stwierdzonym, że w ciele ludzkiem odbywa się. mniej więcej, co siedm lat całkowita przemiana materji. Po dokonanej przemianie niema w człowieku ani jednej komórki z tych, które posiadał przed siedmiu latv. W człowieku żyiącym np. 70 lat. taka przemiana odbyłaby się 10 razy. Gdyby wyobrażenia, pojęcia, myśli, były tylko wytworem mózgu, jak chcą materialiści, to w starości nie miałby człowiek żadnych wspomnień z lat dziecinnych lub z wieku dojrzałego, bo z komórek mózgowych z tamtych lat nic już nie pozostało. Nie mógłby też mieć świadomości, że jest zawsze tą samą osobą, tem samem ,.ja“. Tymczasem my dobrze pamiętamy dzieje naszego życia od wczesnei młodości; mamy też świadomość, że mimo zmian, jakie się w ciele naszem dokonują, jesteśmy zawsze ta samą osobą, którąśmy byli w młodości. To dowodzi, że jest w nas pierwiastek, który nie ulega przemianie razem z materią który był podmiotem doświadczeń z wszystkich okresów życia człowieka i te zachowuje w pamięci. i że on to także sprawia, że człowiek, mimo ustawicznej zmiany swej materji, czuje się zawsze tą samą osobą.
B. Czynności woli ludzkiej dowodzą duszy niematerjalnej w człowieku.
a) Zwierzę bite nie może nie objawiać bólu i upór zwierzęcia nie może trwać aż do poniesienia przez nie śmierci. Tymczasem człowiek zniesie nawet największe katusze, a jeśli sam nie chce. nikt go me zmusi, by się zgodził na cudzą wolę, i choćby był ze skóry obdzierany, może nie objawić żadnym znakiem swego bólu, ale przeciwnie, urągając swemu katowi, z uśmiechem na ustach, poniesie śmierć. To dowodzi, że jest w człowieku, a niema go w zwierzęciu, pierwiastek Jakiś, którego żadna siła materialna, choćby całego świata, przemóc nie zdoła, a więc pierwiastek niematerjalny, duchowy, bo materialny, na mocy praw fizyki (vis major), musiałby ulec z konieczności większej, niż sam. sile materjalnej.
b) Człowiek pożąda dóbr niematerialnych, n. p. wiedzy, cnoty, sławy, posiadania Boga. Dobra te sprawiają mu radość,
') Gdyby celowość dzieł zwierząt była przez nie zamierzona, to trze-baby przypuścić, że zwierzęta przewyższają inteligencją człowieka, bo bez nauki, bez prób, bez doświadczeń, zastosowują w swych dziełach, od wieków, prawa fizyki, matematyki, do których to praw znajomości człowiek dopiero po wiekach mozolnych sludjów doszedł.
79
pociągają go i porywają za sobą. Dla nich wyzbywa się nieraz dóbr materialnych, odmawia sobie przyjemności zmysłowych, poświęca dla nich zdrowie, życie, znosi największe katusze. To wszystko byłoby niemożliwem. gdyby w człowieku nie było pierwiastka wyższego nad materję. Materja tylko na zmysłowe podniety jest wrażliwą, bo każda istota tylko tego pożąda, co odpowiada jej naturze, co jej przyjemność sprawia, co jej przynosi rozwój, a nie co przynosi cierpienia i zgubę. Dla duszy zmysłowej wszystko, co nadzmysłowe, byłoby obojętne i niezrozumiałe. Walka ciała z duszą i zwycięstwo tej ostatniej byłyby wtenczas nie do pomyślenia.
To cośmy dotąd powiedzieli o niematerjalności duszy i jej substan-cialnem, niezależnem od materji istnieniu, wykazuje zarazem, że teoria aktualności, która duszę uważa za zbiór psychicznych aktów, nie mających żadnego duchowego podmiotu, żadnej substancji, z którejby pochodziły, lecz które oowstają samorzutnie ni z tąd ni z owąd i znikaią jest nie do przyjęcia. Znosi ona nieśmiertelność duszy, moralną wartość czynów ludzkich, bo te czyny z konieczności powstają. nie ma czynnika, któryby za nie odpowiadał, bo nikt nie jest ich dobrowolną przyczyną.
Teoria sprzeciwia się nadto zasadzie przyczynowości i doświadczeniu. 1)' Zasadzie przyczynowości. Czynność bez czynnego podmiotu, z którego oowstaie i w którym się mieści, jest nie do pomyślenia, byłaby to czynność bez przyczyny. Byłaby to boleść, któraby nikogo nie bolała, chcenie, któ-reby było niczyje, byłoby spostrzeżenie tych aktów, bez kogoś spostrzegającego". 2) Doświadczeniu, a) Doświadczenie własne nas uczy, że my wytwarzamy przez logiczne myślenie nasze myśli, nadajac im odpowiedni bieg, dobrze je odróżniamy od mimowolnych tworów fantazji; tak samo niedobrowolne poruszenia woli od dobrowolnych. To suponuje w nas jeden pierwiastek, który te akty samodzielnie wytwarza i niemi kieruje, b) Doświadczenie uczv. że my nieraz długie lata kierujemy nasze myśli do jednego przedmiotu n. p. nrzy nisaniu książki, i nasze pragnienia n. p. przy dążeniu do cnoty pewnej. To da sie zrozumieć tylko wtedy, jeśli jest w nas jeden pierwiastek, który nasze myśli i pragnienia do jednego kieruje, bo nie ma racji. dlaczegobv sie tak układały, gdyby z nagła, same ze siebie powstawały, cl Mamy świadomość iednego ..ja" w nas trwającego całe życie. Zmieniają się poglądy, wiedza, pragnienia, ale mv wiemv. że one wszystkie są włanością tego samego ia. To ..ia" nie może bvć pierwiastkiem materialnym, bo materialne cząstki w nas ciągłe) ulegają zmianie. Wiec musi to być ieden, niezmienny pierwiastek duchowy. który jest podmiotem tych czynności.
Zarzut. Jest faktem stwierdzonym, że między mózgiem a myślą ludzka, iest ścisły związek. Im więcej jest mózg rozwinięty tem także inteligencja jest większą: z drugiej strony, w miarę jak mózg doznaje osłabienia lub uszkodzenia, słabnie także lub ustaje życie intelektualne. Czy ten fakt nie dowodzi, źe mózg jest przyczyną życia zwanego duchowem, a nie dusza duchowa?
Odpow. Związku między mózgiem a myślą nie można zaprzeczyć. Chodzi tylko o to. czv mózg iest przyczyną myśli, czy też tylko niezbędnym warunkiem, by dusza mogła wykonywać swe czynności, n a r z ę-
80
d z i e m, przez które je wykonuje? Bo przyczyna, a warunek (narzędzie), to dwie rzeczy różne. Fortepian jest instrumentem tonów, ale muzyk jest ich przyczyną. Gdyby mózg byl przyczyną myśli: a) musialby stopień inteligencji zależeć albo od ciężaru mózgu, albo od jego objętości, albo od jakości substancji, która mózg tworzy, np. od większej lub mniejszej ilości fosforu. Tymczasem ciężar mózgu nie wpływa na stopień inteligencji, bo wprawdzie niektórzy ludzie wielcy mieli mózg o wielkim ciężarze (Cuvier 1830 gr., Byron 1795 gr), ale mózg innych niemniej wielkich, miał mały ciężar (Gam-betta 1160 gr.). Objętość mózgu przeciętnie u wszystkich ras wynosi 1477—1588 cm’ — różnica objętości nie wielka —- a przecież różnica inteligencji między rasami jest bardzo wielka. Morfologja wykazuje, że jakość substancji mózgu człowieka i małpy jest zupełnie ta sama, dlaczegóż tedy tylko człowiek myśli? b) Jeśli mózg jest przyczyną myśli, musiałaby myśl być materjalną, jak materialnym jest mózg, gdyż skutek i przyczyna muszą być jednej natury. Powiada K. Vogt, że myśl jest wydzieliną mózgu jak żółć jest wydzieliną wątroby. By porównanie było prawdziwe, to tak jak żółć jest materjalną, musiałaby i myśl, jako wydzielina mózgu, również być materjalną. Tymczasem myśl, idea, jest czemś całkiem niematerjalnem; nie może tedy pochodzić z przyczyny materialnej, ale z duchowej, jaką jest dusza, c) w jaki sposób zrozumieć, w ciągu długich lat, świadomość tożsamości mojego ,.ja“ — o czem była wyżej mowa — jeśli mózg jest przyczyną tej świadomości, a mózg ulega ustawicznym zmianom? Jakże tożsamość może być wynikiem tego, co zmianom podlega? Jakże molekuły nowre, które nastały w miejsce dawnych, mogą pamiętać o wrażeniach, pojęciach, które odbierały i tworzyły dawne molekuły mózgowe?
Ponieważ tedy mózg nie może być przyczyną myśli, a związek między nim a myślą nie da się zaprzeczyć, przeto trzeba powiedzieć, że mózg jest warunkiem (instrumentem) myśli. Dusza jest jedyną przyczyną myśli i bezwzględnie mówiąc, nie potrzebuje organu do myślenia, ale w dzisiejszym stanie połączenia duszy z ciałem w jedną naturę, w którym to stanie dusza musi otrzymywać wrażenia ze świata zewnętrznego za pośrednictwem zmysłów i nerwów, które koncentrują się w mózgu, mózg jest faktycznie instrumentem koniecznie potrzebnem do myślenia. Niema się tedy czemu dziwić, że nadwerężenie lub zniszczenie centrów nerwowych, paraliżuje ich funkcje i wpływa ujemnie na myślenie. Z fortepianu, w którym struny są porwane i najlepszy muzyk nie potrafi wydobyć tonów, a mimo to nie fortepian jest przyczyną melodji muzycznych, ale muzyk. Ktoś ma dobry wzrok, ale jeśli patrzy przez szybę brudną, nie wiele zobaczy; najlepszy telegrafista nie poda dokładnie depeszy na wadliwym aparacie telegraficznym; zużytem piórem i najlepszy kaligraf nie napisze pięknie.
2. Dusza ludzka ma wolną wolę1).
Wolności woli zaprzeczali Manichejczycy, Pryscyljaniści. Luter i Kalwin przyjmowali tylko wolność od przymusu zewnętrznego, przeczyli, w dzisiejszym stanie człowieka, po grzechu pierworodnym, wolności od przymusu wewnętrznego. Tak samo utrzymywali Bajus i Janseniści.
1. Sobór Trydencki broni przeciw reformatorom wolności woli od przymusu wewnętrznego, także i po grzechu pierworodnym: „Gdyby kto powiedział, że wolna wola, po grzechu Adama, została zniweczona, n. b. w.“ (sess. 6. can. 5.). Twierdzenia Bajusa zaprzeczające wolną wolę, potępili Pius V., Grzegorz XIII., Urban VIII. (Denz. 881. sq.J.
*) Pojęcie i podział wolnej woli zob. tom I. str. 168.
81
2. Pismo św. Bóg nic przyjął ofiary Kaina z powodu jego moralnej złości. Mimo to obiecuje mu łaskę i nagrodę, jeśli się poprawi i nad namiętnościami swemi będzie panował. „Aza jeśli dobrze czynić będziesz, nie odniesiesz?... Pod tobą będzie pożądliwość jego (grzechu), a ty nad nią panować będziesz" (Gen. 4. 7.). Miał tedy Kain, mimo, że był w stanie natury upadłej (po grzechu pierwor.), wewnętrzną wolność i do poprawy i do panowania nad namiętnością.
..Bóg od początku stworzył człowieka i zostawił go w ręce rady jego. Przydał mandaty i przykazania swoje. Jeśli będziesz chciał mandaty zachować, zachowają cię (od zguby)... Położył przed tobą wodę i ogień, do czego chcesz, ściągnij rękę twoją. Przed człowiekiem żywot i śmierć, dobro i złe: co się mu podoba, będzie mu dano" (Eccli. 15. 14-18.). Pan Jezus do młodzieńca pytającego, co ma czynić, aby był zbawiony, mówi: .Jeśli ę.hcesz wnijść do żywota, chowaj przykazania" (Mat. 19. 17.). Błogosławionym nazywa Pismo św. tego, ..który mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, źle czynić, a nie czynił" (Eccli. 31. 10.).
Już to samo, że Bóg w Piśmie św. wydaje nakazy i zakazy, obiecuje nagrodę i grozi karą, pochwala dobre czyny i gani złe, dowodzi wolnej woli człowieka, bo Bóg sprawiedliwy, mądry i święty, nie mógłby tak postępować, gdyby człowiek był r.iewolny i z konieczności musiał dobrze robić lub źle. W ten sposób i Ojcowie argumentują.
3. Ojcowie.
Św. Justyn (apol. 1. n. 43.): ..Jeśli fatum tak postanowiło, żeby jeden był dobrym a drugi złym, ani dobry nie jest godny chwały, ani zły nagany. I znowu, jeśli ród ludzki nie ma zdolności unikania dobrowolnie rzeczy złych a czynienia dobrych, jest bez winy, cobykolwiek czynił". T e r t u 1 j a n (adv. Marc. 1. 2. c. 5.): ..Nie wydawanoby prawa temu, w którego mocy nie leżałoby należne posłuszeństwo prawu; aniby też nie grożono śmiercią przestępcy, gdyby jego wolnej woli nie przypisywano lekceważenia prawa". Tę samą myśl wyraża św. Augustyn (de grat, et lib. c. 2. n. 4.): ..Czemu to Bóg na tylu miejscach każę strzec i zachowywać swe przepisy? Czemu nakazuje, jeśli nie ma wolnej woli?". I znowu tenże Ojciec: „Uważać kogo* winnym grzechu, że nie uczynił, co nie mógł uczynić, jest największą niesprawiedliwością i szaleństwem" (de dua-bus anim. c. 12. n. 17.). Św. Hieronim (c. Iovin. 1. 2. n. 3.): „Uczynił nas Bóg z wolną wolą i ani do występków ani do cnót nie jesteśmy koniecznością pociągani, inaczej gdzie konieczność, tam nie ma ani korony ani potępienia".
Jeśli niekiedy Ojcowie mówią, że człowiek przez grzech pierworodny utracił wolność woli, rozumieją doskonałą wolność, jaką miał w raju, w stanie niewinności, wolność dzieci Bożych, gdy wolny od namiętności, mógł bez wewnętrznej walki, swobodnie i z łatwością wieść życie święte. Dziś po grzechu pierworodnym, zachował wprawdzie wolność i może przy pomocy łaski żyć święcie, ale tylko z trudem, wśród ustawicznej walki z namiętnością i szatanem. ..Wolność wprawdzie zginęła przez grzech, lecz ta, która była w raju, wolność posiadania pełni sprawiedliwości z nieśmiertelnością. Dlatego natura ludzka potrzebuje łaski, bo mówi Pan: Jeśli was Svn wyzwoli, wtedy będziecie prawdziwie wolni, oczywiście wolni do życia dobrego i sprawiedliwego" (św. Augustyn Cont. duos ep. Pelag. 1. I c. 2. n. 5.).
6
82
4. Argumenta rozumowe, a) Każda władza czy zmysłowa czy duchowa w człowieku ma swój przedmiot, który z konieczności spostrzega lub pożąda. Wzrok z konieczności spostrzega barwy, słuch z koniecznością reflektuje na tony, rozum na prawdę, bo barwa jest przedmiotem wzroku, ton przedmiotem słuchu, prawda jest przedmiotem rozumu. Tak i wola z konieczności pożąda d o b r o, bo dobro jest jej przedmiotem. Więc taki przedmiot, któryby był samem dobrem, bez jakiejkolwiek przymieszki zła pożądałaby wola z koniecznością, bo przedmiotem woli jest dobro i to jako takie wyklucza ze swego pojęcia wszelkie zło. Tymczasem wszystko na świecie, co może być przedmiotem pożądania woli nie jest dobrem bezwzględnem, lecz obok pewnych doskonałości posiada mnóstwo niedoskonałości. Nawet Bóg, choć sam w sobie jest samem dobrem, bez przymieszki zła, przedstawia się woli, tu na ziemi, jako przedmiot, którego posiadanie przez miłość, wymaga wielu ofiar ze strony człowieka, a więc nie przedstawia się jako dobro absolutne. A zatem niczego niema na świecie. czegoby wola nasza pożądała z koniecznością, a jeśli pożąda, to wolnie. Człowiek tedy ma wolną wolę (św. Tomasz 1-2. q. 13. a. 6 ),
b) Jesteśmy świadomi naszych czynności dobrowolnych i odróżniamy je od niewolnych. Po każdym złym czynie, do-znajemy wyrzutów sumienia. Nawet największe wysiłki, żeby usprawiedliwić zły czyn, nie potrafią przygłuszyć całkiem tych wyrzutów. Czujemy się odpowiedzialnymi za swe czyny dobre czy złe i ludzie czynią nas za nie odpowiedzialnymi. Przed czynami zastanawiamy się, radzimy drugich czy mamy je spełnić czy nie. Nawet w ciągu wykonywania czynu, któryśmy wybrali, jesteśmy głęboko przekonani, że mogliśmy jemu przeciwny wybrać i że każdej chwili możemy danego czynu zaprzestać, a inny jemu przeciwny zacząć wykonywać, nawet bez nowych motywów. Często mamy świadomość, żeśmy daną czynność wybrali nie z innej racji, tylko, żeśmy tak chcieli. Są to wszystko, bez wątpienia, znaki wolnej woli w nas. c) Wszyscy ludzie, odkąd świat istnieje, wierzyli, że mają wolną wolę. Wierzy w to dziki jak i cywilizowany, dziecko jak i starzec. Nawet ci, którzy teoretycznie zaprzeczają wolności woli mówią, źyją, działają jakby wierzyli, że mają wolną wolę. A więc trzeba powiedzieć, że człowiek ma wolną wolę, albo, że jest bezwzglę-
83
dnie skazany na błądzenie; tego drugiego nie można przypuścić, więc pierwsze jest prawdą1).
3. Dusza ludzka jest nieśmiertelna.
Według Euzebjusza (Hist. eccl. VI. 37.) i św. Augustyna (de haeres. 83.), była w III. w. sekta t. zw. Hipnopsychików iJw/Tję, sen duszy), którzy
twierdzili, iż dusza po śmierci człowieka zasypia aż do zmartwychwstania ciał. Twierdzenie to nie sprzeciwia się wprost nieśmiertelności duszy, gdyż dusze nie umierają, a tylko zasypiają. Bardziej sprzecznem z dogmatem nieśmiertelności duszy było twierdzenie t. z. Tnetopsychików (łHyatoę śmierć duszy), którzy utrzymywali, że dusza ludzka razem z ciałem umiera, a przy zmartwychwstaniu ciała, razem z ciałem ożyje. Auerroes (t 1198) przyjmował, że każdy człowiek ma duszę senzytywną, a więc śmiertelną, a wszyscy ludzie mają wspólną jedną duszę intellektywną, z którą się łączą przez fantazmy w nich istniejące. Błąd ten odnowili humaniści, a zwłaszcza w XV. w. Pomponacjusz. Oczywiście błąd ten znosi nieśmiertelność indywidualnych dusz ludzkich. Tę herezję potępił Sobór Lateran. V. (1512): ..Potępiamy i odrzucamy wszystkich utrzymujących, że dusza rozumna jest śmiertelna. albo, że iest jedna we wszystkich ludziach". Sobór uzasadnia swą definicję i indywidualność dusz tem, że dusza jest ..prawdziwie, przez się i istotowo" formą ciała ludzkiego i stosownie do ilości ciał, w które bywa wlana, ilość dusz indywidualnych bywa stwarzana „pro corporum, ąuibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabilis (anima) et multiplicata et multiplicanda sit" (Denz. 738.).
1. Z definicji Soboru Lat. V. wynika, że nieśmiertelność duszy jest dogmatem wiary. Pośrednio głosi Kościół tę prawdę w nauce o sądzie szczegółowym, o nagrodzie lub karze duszy zaraz po śmierci człowieka, o czyścu, o karach i nagrodach wiecznych. „Wierzę w życie wieczne" (Symbol ap.).
2. Pismo św. Wszystkie teksty Pisma św., któreśmy przytoczyli na dowód niematerjalności duszy str. 35. mówią zarazem, iż dusza po śmierci człowieka źyje nadal, a więc nie umiera razem z ciałem. 0 wieczności tego życia duszy mówi jeszcze Pismo św. wyraźnie: „Kto nienawidzi duszy swojej na tym świecie, ku wiecznemu żywotowi strzeże jej" (lo. 12. 25.).
Wielu racjonalistów utrzymuje, że nauka o nieśmiertelności duszy nie znajduje się w księgach St. Test., pisanych przed niewolą babilońską, przeto najdawniejszym Izraelitom była nieznana. To ostatnie twierdzenie jest dziś przestarzałe, bo nowsze badania religij ludów Semickich i wogóle ludów Wschodu, wykazują, że ludy te wierzyły w nieśmiertelność duszy, w sąd. w nagrody i kary po śmierci. Jak się zaś rzecz ma z nauką o nieśmiertelności duszy w księgach St. Test., wyświetlimy obecnie.
') Więcej argumentów wraz z odpowiedzią na zarzuty przeciw wolnej woli, zob. w mej pracy: Problem istnienia Boga, Poznań 1923 str. 109 i w moim podręczniku szkolnym: Etyka katol. wyd. 6. str. 3 i nstp.
6*
84
1) Nie ulega wątpliwości, że nowsze księgi St. Test, świadczą niezbicie o wierze Żydów w nieśmiertelność duszy, w nagrody i kary po śmierci, w zmartwychwstanie ciał.
Eleazar (2. Mach. 6. 26.) groźbą mąk nakłaniany do jedzenia pokarmów, prawem wzbronionych, mówi: „Choćbym na ten czas (teraz) uszedł mąk ludzkich, wszakże ręki Wszechmocnego ani żywy ani umarły nie ujdę". Jeden z braci Machabejskich (2. Mach. 7. 9.) w te słowa odzywa się do króla: „Acz ty... w niniejszym żywocie nas tracisz, ale król świata nas, za swe prawa umarłe, na wiecznego żywota zmartwychwstanie wzbudzi". Żydzi składają za ..grzechy umarłych (poległych we wojnie)" ofiarę, a pisarz natchniony chwali ich wiarę w zmartwychwstanie, bo gdyby się nie spodziewali, mówi, że „owi pobici zmartwychwstać mieli, zdałaby się rzecz niepotrzebna i próżna, modlić się za umarłe". Ta sama wiara znajduje się w Ks. Mądr. (3. 1-4.): „A dusze sprawiedliwych są w ręce Bożej, a nie tknie się ich męka śmierci. Zdało się oczom głupich, że umarli... lecz oni są w pokoju. I choć przed ludźmi męki cierpieli, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności". W k s. T o b. (12. 9.) czytamy: ..Albowiem jałmużna od śmierci wybawia i ona jest, która oczyszcza grzechy i czyni, że się znajduje miłosierdzie i żywot wieczny". D a n. (12. 2.): „A mnodzy z tych, którzy śpią w prochu ziemi ocucą się, jedni do żywota wiecznego, a drudzy na hańbę".
2) Ta sama wiara znajduje się w pismach, powstałych przed niewolą babilońską, nawet w najdawniejszych.
a) J o b (19. 25.) wyraźnie mówi o swojem zmartwychwstaniu. „Wiem, że Odkupiciel mój żyje, a w dzień ostateczny powstanę z ziemi. I zaś oble-czon będę w skórę moją i w ciele mojem oglądam Boga mego". Dawid wyraża nadzieję, że się okaże sprawiedliwym przed obliczem Bożem i wtedy będzie nasycon widokiem chwały Bożej: „A ja w sprawiedliwości pokażę się przed obliczem twojem, nasycon będę, gdy się okaże chwała twoja" (cfr. Ps. 48. 15.). Izajasz (26. 19.): „Żyć będą umarli twoi, pobici moi powstaną".
b) O umarłych nieraz iest powiedziane, że idą do ojców swych, gromadzą się z narodem swym (cfr. Gen. 15. 15; 25. 8.; 49. 29. 32.; Num. 20. 24.; Deut. 32. 50.), nawet wtedy, gdy są zdała pochowani od ojców swych, albo od narodu swego. Więc nie o grobie familijnym, lub cmentarzu iest mowa, ale o miejscu, gdzie się zbierają dusze zmarłych. O takiem tylko miejscu może myśleć Jakób, gdy mówi o synie swym Józefie, którego, jak sądził, zwierz dziki pożarł: „Zstąpię do syna mego, plącząc, do piekła" (Gen. 37. 35.).
c) Także zakaz o niewvwoływaniu umarłych (Lev. 19. 31.; Deut. 18. 11.), świadczy o wierze istnienia dusz po śmierci ciała. A zatem jest rzeczą pewna, że wiara w nieśmiertelność dusz znajduje się i w najdawniejszych księgach St. Test.
Trzeba atoli przyznać: a) Pismo św. St. Test, nie mówi ani na czem nagroda w życiu przyszłem będzie polegać, ani kiedy nastąpi i zdaje się odwlekać ią aż do czasu przyjścia Mesjasza, a nawet aż do zmartwychwstania. b) St. Test, nic pozytywnego o stanie dusz w Scheol nie mówi, przedstawia ten stan, nawet pobożnych zmarłych, raczej iako stan smutku, pozbawiony tych radości, które byłv ich udziałem na ziemi (Job. 10. 21.; Ps. 87. 12,; Isai. 38. 18.; Gen. 37. 35.). Smutek ten da się wytłomaczyć tem, że umarli nie spodziewali się zaraz dostać do nieba, gdyż to było zamknięte, lecz szli do limbus patrum. które było uważane raczej za mieisce kary, niż radości. Z tego się okazuje tylko, że objawienie w St. Tost, co do życia przyszłego, było niekompletne, c) Prawdą jest także, że St. Test, tylko o doczesnych obietnicach mówi iasno i wyraźnie. Nie ma w tem nic dziwnego, bo St. Test, brł niedoskonały, miał do czynienia z lud?m materjalistycznie jeszcze usposobionym, więc apelował przedewszystkiem do tych nagród, które
83
!
mogły pociągać do cnoty tego rodzaju naród. Zresztą St. Test, nie dawał, sam przez się, łaski, przez którą możnaby sobie zasłużyć życie wieczne, więc nie mógł zbytnio to życie podkreślać.
3) Zarzut. Zdawałoby się, że Eccle. (3. 19-21.) zaprzecza w człowieku nieśmiertelnej duszy, gdyż pisze, że jednaki przy śmierci jest koniec człowieka i zwierzęcia: „Jednakie jest dokończenie człowieka i bydląt i równy stan obojga: jako umiera człowiek, tak i one umierają... nie ma człowiek nic więcej nad bydlę. Któż wie, jeśli duch synów Adamowych wstępuje wzgórę, a jeśli duch bydlęcy zstępuje na dół?“
Odpow. O dwa wiersze wyżej Eccle... na pytanie dlaczego dzieje się bezbożność i niesprawiedliwość na świecie, odpowiada sobie, że dopiero sąd Boży okaże zupełną sprawiedliwość: „I rzektem w sercu swojem; sprawiedliwego i niezbożnego Bóg sądzić będzie, i czas każdej rzeczy wtedy będzie" (ib. 17.). Wyraźnie tedy mówi o nieśmiertelności duszy i sądzie po śmierci. Jeszcze jaśniej poucza o tej prawdzie: „I wróci się proch do ziemi swej, a duch wróci się do Boga, który go dał" (ib. 12. 7.). Nie może tedy ten sam pisarz natchniony, w miejscu w zarzucie cytowanynj, przeczyć nieśmiertelności duszy. Exegeci różne podają rozwiązania trudności: 1) Najprawdopodobniej pisarz św. chce powiedzieć, że zewnętrznie, doświadczalnie, nie ma różnicy między śmiercią zwierzęcia a człowieka. Nawet co do duszy, nie można doświadczalnie wiedzieć, choć w rzeczy samej tak jest, czy duch ludzki idzie w górę, a duch bydlęcy na dół; innemi słowy, czy duch ludzki jest nieśmiertelny, czy nie. 2) Ludzie i zwierzęta jednako umierają i co do ciała w proch ziemi się obracają. Jest wprawdzie różnica co do duszy, ale któż nad tem się zastanawia i rozważa — któż wie = któż o tem myśli?. 3) Pisarz natchniony chce się przeciwstawić opinji, pod wpływem hellenizmu się szerzącej, iż dusze sprawiedliwych, zaraz po śmierci, idą do nieba, gdy tymczasem według tradycji żydowskiej, przed przyjściem Mesjasza, muszą zstępować do podziemia, do Scheol. Tej interpretacji sprzyja św. Hieronim, in Eccle. 3. 21. 4) Eccle... chce powiedzieć, że o losie duszy umierającego nic pewnego nie można powiedzieć, czy będzie zbawiona, czy potępiona.
3. Ojcowie. W kwestji nieśmiertelności duszy, w której Ojcowie są jednomyślni, wystarczy przytoczyć zdania Ojców najstarszych dla zaznaczenia, źe nauka o nieśmiertelności duszy sięga początków Kościoła.
Św. Klemens rzymski (1. Cor. n. 50. 3.) mówi, że z generacyj, które żyły od Adama aż po czas jego, ci „którzy w łasce i miłości Boga pomarli, miejsce pobożnych otrzymali". Św. Ignacy M. zapowiada temu, który psuje naukę Chrystusową, iż pójdze do ognia niegasnącego (ad Ephes. n. 16.). Św. Ireneusz (adv. hares. V. c. 31. 2.) jest głęboko przekonany, że dusze uczniów Chrystusa „pójdą do niewidzialnego miejsca, wyznaczonego im przez Pana". Tenże Ojciec podaje rację filozoficzną nieśmiertelności duszy: „dusza jest niezłożona i pojedyncza, która dlatego nie może być rozłożona (resolvi non potest)" adv. haer. V. 7. 1. Nowacjan (de Trinit. c. 25..) uzasadnia naukę katol., iż bóstwo Chrystusa nie umarło, lecz tylko ciało jego, tem, że i „w ludziach, którzy nie są przecież ciałem tylko, ale ciałem i duszą, samo tylko ciało ulega zniszczeniu i śmierci, zaś dusza zostaje poza prawami zniszczenia i śmierci". Najpiękniejsze świadectwo tradycji o nieśmiertelności duszy, zostawił św. C y p r j a n, gdy o śmierci męczennika tak się odzywa: „Cóż chwalebniejszego i szczęśliwszego może być dla człowieka, jak opuściwszy świat, do nieba zdążać, opu
86
ściwszy ludzi znaleść się między aniołami, jak, zerwawszy wszystkie przeszkody świata, stanąć w obliczu Boga, jak, będąc już wolnym, otrzymać niebo bez żadnej zwłoki" (ep. 31. 3.). Cfr. Tertuljan (de test, animae c. 4.); Ambrosius (de bono mortis c. 9.).
Jeden T a c j a n (or. c. Graec. 13.) mówi o duszy niechcącego uwierzyć, że „umiera, z ciałem się rozkłada... na końcu atoli świata zmartwychwstaje z ciałem, by wiecznie cierpieć". Niektórzy Ojcowie przeczą nieśmiertelności duszy, ale mają na myśli taką, jaką ma Bóg, metafizyczną (Justyn. M. Dial. c. Tryph. c. 5.); inni mówią, że dusza ma nieśmiertelność od Boga z łaski, przez co chcą powiedzieć, że dusza nie jest sama z siebie jak Bóg od wieków, ale w czasie z łaski została stworzona i z łaski jest konserwowana; wreszcie szczęśliwą wieczność nazywają prawdziwem życiem, a nieszczęśliwą słusznie zowią raczej śmiercią, niż życiem. (Iren. adv. haer. II. c. 34.).
4. Dowody rozumowe, a) Dusza nie ginie ze śmiercią człowieka. Każda bowiem rzecz, która ginie, traci swój byt, a traci go w ten sposób, w jaki go posiadała. Te rzeczy, które nie mają swego własnego bytu, ale istnieją zależnie od bytu drugich, tracą swój byt razem z zatratą tych rzeczy, od których zależą. Tak np. światło lampy gaśnie, Juedy oliwa się wypali, bo światło zależało od oliwy. W ten sposób giną barwy kwiatka, kiedy ten zwiędnie, także i dusze roślin i zwierząt tak giną. Dusza ludzka zginąć w ten sposób nie może, bo ona ma byt niezależny od ciała. Widzieliśmy już bowiem, że dusza ludzka ma swoje własne czynności, do których materja, ani władza materjalna, żadną miarą wznieść się nie może, a zatem musi mieć i byt swój własny, samodzielny, niezależny od ciała, wyższy i doskonalszy, niż ma ciało. Widzieliśmy, że dusza, mimo przemiany materji cielesnej w nas co siedm lat, pozostaje ta sama zawsze, musi tedy mieć byt niezależny od materji.
Te rzeczy znowu, które mają swój własny byt, giną w ten sposób, że się rozkładają pod wpływem sił przyrody na części, bywają starte na proch, parują i t. p. W żaden z tych sposobów dusza zginąć nie może, bo tak zginąć mogą tylko rzeczy mater-jalne, gdyż tylko te z części są złożone. Dusza zaś jest niematerjalną, jak już z jej czynności wykazaliśmy, a zatem nie ma części, na któreby się dała rozłożyć.
b) Zmysły psują się wskutek zbyt silnego działania na nie ich przedmiotów (zbyt silne światło psuje wzrok, zbyt silny huk psuje słuch), a nawet wskutek długiego używania ich, choćby umiarkowanego, powoli osłabiają się. Umysł tem więcej się doskonali, im wyższy przedmiot jego poznania i im głębsze poznanie; nie starzeje się też ani zużywa, lecz nieraz do samej śmierci i późnej starości w odkrywaniu prawdy postępuje. Tak samo i wola ciągle w cnocie wzrasta. Tak więc jak z lego, że władze
87
zmysłowe się psują, słusznie7 wnosi się na zepsowalność i duszy zmysłowej, tak z tego, że władze duchowe duszy nie psują się, wnosi się na niezepsowalność (nieśmiertelność) duszy ludzkiej. „Każdej ulegającej zepsuciu substancji, czynność starzeje się z czasem, lecz duszy rozumnej czynność me starzeje się, przeciwnie młodnieje, bo w starych jest mądrość i w dużym czasie roztropność (Job. c. 12.). Z własnej tedy czynności duszy możemy wnosić o jej n.e>miertelności“ (in 2. Dist. 19. a. 1. q. 1.).
Jeśli u wielu ludzi, wskutek choroby lub starości następuje osłabienie czynności duchowych, lo dzieje się to wskutek zależności władz duchowych od zmysłów, które w tym wypadku są popsute, lub nadwerężone tak, jak i u młodych, z tych przyczyn, osłabienie czynności duchowych następuje. Ze te są przyczyny osłabienia, okazuje się stąd, że u wielu starców lub schorzałych, siły umysłowe są w całej pełni, mimo, że władze zmysłowe u wszystkich wskutek starości są osłabione. „Jeśli w czynności umysłu przychodzi znużenie albo przeszkoda z powodu słabości ciała, nie dzieje się to dla słabości samego umysłu, lecz z powodu osłabienia sił, których umysł potrzebuje, mianowicie fantazji i pamięci" (św. Tomasz C. G. II. 79. arg. 9.).
c) Człowiek szuka prawdy, całej prawdy, ch£« wszystko wiedzieć. Wielu dla szukania prawdy wyzbywa się przyjemności zmysłowych, naraża się na uciążliwe i niebezpieczne podrożę, robi zagrażające życiu doświadczenia. Odkrycie nowej praw'dy napełnia odkrywcę niewysiowioną radością, ale głodu prawdy w nim me zaspakaja, lecz go jeszcze więcej podnieca. A jednak człowiek na ziemi tylko w drobnej cząsteczce może ten głód prawdy zaspokoić. Kto całe życie poświęcił poszukiwaniu prawdy, ten wie najlepiej, jak mało prawdy poznał. „Kto przez 80 lat śledzi za prawdą, ten musi sobie wkońcu powiedzieć, że nic nie wyśledził i nie zbadał", powiedział Aleksander Humboldt. Człowiek ma pragnienie dobra moralnego. Wielu, by łatwiej dojść do doskonałości, wyzbywa się bogactw, przyjemności nawet godziwych, oddaje się umartwieniom, wszystko dla cnoty poświęca. A jednak i świętym ludziom jak wiele jeszcze brakowało do ideału doskonałości. Wszystkim ludziom jest wrodzone pragnienie szczęścia całkowitego, bez przymieszki zła. Pragnienie to w tem życiu nigdy, u nikogo, nie bywa w zupełności zaspokojone.
Pragnienia prawdy, cnoty, szczęścia, przynosimy z naturą na świat. Mogą one być u niektórych niewyraźne, zwłaszcza pragnienia prawdy i cnoty, przez ułomności fizyczne, przez upadki moralne przytłumione, ale znajdują się w każdej duszy i skoro przeszkody się usunie, obudzą się niechybnie. Takie powszechne pragnienia, wraz z duszą na świat przyniesione, są przez Boga wlane naturze ludzkiej. Mądrość tedy i dobroć Boża domagają się z koniecznością, by, o ile człowiek własną winą temu nie przeszkodzi, zostały w dru-giem życiu zaspokojone, skoro w tem życiu być nie mogą. Bóg na próżno nic nie robi. Nawet instynkty zwierzęce, wlane im przez Boga, są po większej części zaspokojone. Człowiek, korona dzieł Bożych, byłby jedynym w przyrodzie pod tym względem wyjątkiem. Bóg. przez wlanie człowiekowi pragnienia, pociągałby go do szukania tego, czego nigdzie i nigdy nie może znaleźć. To być nie może, sprzeciwiałoby się to mądrości i dobroci Bożej, a zatem dusza będzie żyć wiecznie, by wspomniane pragnienia mogły doznać zaspokojenia.
d) Dobrym i złym wspólne są dobra tego życia, a nawet często ludzie źli i nieuczciwi opływają w dostatki, natomiast dobrzy i cnotliwi biedę znoszą i to nieraz właśnie dlatego, że nie chcą zejść z drogi cnoty. A Bóg przecie sprawiedliwy, przeto jeśli w tem życiu złych nie karze, a dobrych nie nagradza, musi to
— 88 —
w przyszłem życiu czynić. Musi tedy dusza ludzka żyć po śmierci człowieka, aby mogła nagrodę lub karę w przyszłem życiu odebrać.
Jeżeliby dusza była śmiertelna, to cnota byłaby bez nagrody, występek bez kary, nie byłoby różnicy między dobrem a ziem. Tylko bojaźń przed ludzką karą byłaby, tak jak u zwierząt, jedynym hamulcem występków. Jedynym celem życia ludzkiego byłoby używanie rozkoszy, jedyną sprężyną czynów ludzkich egoizm. Bezinteresowne poświęcenie się dla bliźnich, dla ojczyzny, byłoby wtedy głupstwem, bo głupstwem jest ponosić najcięższe ofiary, a nawet śmierć dla drugich na to, aby oni, jeśli im jeszcze szczęście posłuży, użyli trochę marnych i przemijających przyjemności, a po krótkim czasie w proch się rozsypali i nic więcej po nich nie zostało; najwięksi sybaryci i egoiści byliby wtedy najrozumniejszymi ludźmi, a ludzie poświęcenia najgłupszymi. Brutalna przemoc byłaby wtedy najwyższem i usprawiedliwione m prawem tak dla jednostki jak i dla państw. Ucisku słabszych, zwyciężonych, nie osładzałaby nadzieja nagrody wiecznej. Człowiek, król i korona stworzenia, byłby najnędzniejszą istotą na ziemi.
„Z owoców ich poznacie je", mówił Pan Jezus. Miarą wartości każdej teorji są praktyczne następstwa, do których ona logicznie wiedzie. To też niewiara w nieśmiertelność duszy, która takie, jak wymienione, przyniosłaby owoce, musi być fałszywą.
e) Wszystkie narody ziemi wierzyły zawsze i dziś wierzą w nieśmiertelność duszy.
Grecy i Rzymianie mieli swój Tartar, gdzie dusze zmarłych cierpią i swe Elizeum, gdzie żyją szczęśliwie. Egipcjanie balsamują ciała umarłych, by niezepsute mogły się znowu kiedyś połączyć z duszą, która żyje. Na wielu ich nagrobkach spotyka się prośbę do przechodniów, by się za zmarłych modlili, aby mogli dojść do szczęśliwych. Według „Księgi umarłych" zdąża dusza, po opuszczeniu ciała, do podziemi, gdzie przez Ozyrysa bywa sądzona. Także Asyryjczycy i Babilończycy wiedzą o miejscach, gdzie ogniste płomienie dręczą złych po śmierci, jak i o miejscu szczęśliwych, gdzie „ze źródeł nigdy nie wysychających wytryska woda w obfitości". 1 n-d j a n i e wierzą w wędrówkę dusz (metampsychoza), co świadczy' o nieśmiertelności duszy. Według ksiąg świętych Indjan, dobrzy po śmierci idą do miejsca szczęśliwości, gdzie żyją szczęśliwi z bogiem Waruna, źli zas bywają wrzuceni do miejsca wypełnionego błotem. Chińczycy wierzą wprawdzie w Nirwanę, t. j. w unicestwienie, ale lud prosty wyobraża sobie Nirwanę jako raj pośmiertny. A i uczeni przyjmują, iż unicestwienie nastąpi dopiero po poprzedniej, długie wieki trwającej, nagrodzie lub karze. U starych Persów wierzono nie tylko w nieśmiertelność duszy, ale i w zmartwychwstanie ciał. Germanowie mieli dla dusz poległych bohaterów Walhalę; dla zwykłych ludzi tak dobrych jak i złych były osobne miejsca szczęścia lub męki. L it w i n i co roku po żniwach obchodzili święto umarłych (zaduszki). Słowianie wyobrażali sobie dusze zmarłych jako ptaszki, bujające na drodze mlecznej, zwanej dlatego „drogą ptasząt". Zwyczaj dość często u starożytnych spotykany, zabijania sług, niewolników, na grobach królów, potrzebnych w drugiem życiu do obsługi, świadczył o wierze w nieśmiertelność duszy. Takie samo znaczenie miało składanie w pewne czasy ofiar umarłym pokarmów, napojów, już to, by ich przebłagać, już to, by ich pomoc sobie uprosić. 0 ludach pierwotnych, mówi znakomity etnolog O. Peschel: „Wiara w życie pozagrobowe jest powszechną u pierwotnych mieszkańców Ameryki, tak samo u Polynezyjczyków, jak Papuasów, Australczyków, u większości mieszkańców Azji, u starych Europejczyków, u wszystkich Chamitów północnej Afryki od Nilu aż do wysp Kanaryjskich".
Wiara taka w życie po śmierci musi być prawdziwą, bo nie
80
mogą się wszyscy ludzie, zawsze i wszędzie mylić tak, żeby nie spostrzegli w końcu swego błędu i nie odkryli przyczyn jego, gdyż rozum ludziom na to jest dany, by ich prowadzić do prawdy, a nie do fałszu, a prowadziłby ich wręcz do fałszu, gdyby się wszyscy ludzie mogli mylić w rzeczy pierwszej dla nich wagi, jaką jest życie pozagrobowe.
Pragnienie nieśmiertelności jest tak powszechne i tak głęboko człowiekowi wrodzone, że nawet niedowiarkowie są zmuszeni mówić o nieśmiertelności duszy człowieka, ale rozumieją przez nią całkiem co innego, niż uczy wiara i zdrowy rozum.
1) Każde nasze dobre słowo, każdy czyn, przykład dobry, żyje w drugich, nie umiera z nami. Nasze dobre słowa, czyny, przykłady żyjące w bliźnich i dobre skutki wywołujące — oto mówią, nasza nieśmiertelność!
Odp. Taka nieśmiertelność nie zaspokoi pragnień duszy ludzkiej. Człowiek chce osobistego, świadomego siebie, wiecznego życia i szczęścia, a dobre imię, sława, dobre skutki dzieł, są dla umarłego małą pociechą, bo o nich nie wie, jeśli wszystko ze śmiercią się kończy.
2) Atomy, mówią materjaliści, w które się rozsypujemy po śmierci, będą żyć w innych jestestwach i w ten sposób i my żyć wiecznie będziemy.
Odp. Takie życie nikogo nie zadowoli, bo my chcemy życia osobistego, świadomego siebie. To samo trzeba odpowiedzieć Panteistom, którzy powiadają, że po śmierci, człowiek rozpłynie się we wszechbycie (w bogu pantei-stycznym) i w nim będzie wiecznie żył. Takie nieosobowe życie, nikogo nic nie obchodzi i nie jest tem życiem wiecznem, którego człowiek pożąda.
5. Dusza ludzka, jak widzieliśmy, jest z natury swej niezniszczalna. Mogłaby być tylko przez Boga unicestwiona. Bóg atoli tego nie uczyni, raz, że objawił wieczne trwanie duszy, a po-wtóre, że unicestwienie duszy sprzeciwiałoby się mądrości, dobroci i sprawiedliwości Boga. Mądrości, gdyż napróżno dałby jej naturę na wieczność obliczoną, gdyby ją chciał unicestwić; powtóre, każdy rozumny twórca tak długo rzecz konserwuje, jak długo odpowiada celowi, dla którego została uczyniona, a dusza ludzka wiecznie będzie zdolna oddawać Bogu chwałę, dla której została stworzona. Gdyby Bóg unicestwił duszę, zachowałby się mniej hojnie wobec niej, niż wobec materjalnych stworzeń. Roślinom n. p. Bóg nie przeszkadza osiągnąć ich naturalną doskonałość. Jeśli roślina ginie, to wskutek zewnętrznych wpływów, którym jej natura nie może się oprzeć, albo wskutek swej natury, która sama przez się podlega zepsuciu. Ale nawet atomy, na które się roślina rozkłada, Bóg konserwuje, miałźeby swe najszlachetniejsze stworzenie, duszę ludzką, mimo, że z natury na wieczność przeznaczona, unicestwiać? Dobroci, bo sprzeciwia się dobroci wlać duszy pragnienie bezwzględnego szczęścia, którego pierwszym warunkiem jest, by trwało wiecznie, a tego pragnienia nie myśleć nigdy zaspokoić. Dusza albo wie, że będzie uni
90
cestwiona, albo żyje w niepewności, czy będzie na wieki istniała. Jedno i drugie zatruwałoby szczęście duszy i im będzie szczęśliwszą, t. j. im więcej zasłużoną, tem większą dla niej męką byłaby obawa, że może to szczęście utracić. Sprawiedliwości, bo jest rzeczą niesprawiedliwą za dobre uczynki me nagrodzić, a złych nie ukarać, fu na ziemi, taka nagroda ani kara zwyczajnie nie spotyka ludzi, więc w życiu przyszłem musi nastąpić, co bez wiecznego trwania duszy, nie da się pomyśleć, przynajmniej, jeśli się rozchodzi o nagrodę bezwzględnego szczęścia, jakiego właśnie dusza pragnie, a której to nagrody nadzieję, Bóg wlał w duszę ludzką.
Zarzut 1. Wiele jest pragnień naturalnych i rozumnych, które nigdy nie są zaspokojone: n. p. ubodzy pragną zdobyć środki do życia, a często się im to nie udaje. Więc i pragnienie szczęścia wiecznego może być niezaspokojone.
Odp. Pragnienie bezwzględnego szczęścia jest wlane przez Boga, bo jest powszechne, wszystkim ludziom wspólne, z naturą im dane. Więc nie-zaspokojenie tego pragnienia, bez winy człowieka, sprzeciwiałoby się dobroci i sprawiedliwości Bożej. Pragnienia zaś przedmiotów szczęścia partykularnego, tu, na ziemi, nie są przez Boga wlane, bo nie są powszechne: różni ludzie w różnych przedmiotach upatrują swe szczęście; powtóre, zaspokojenie tych partykularnych pragnień nie jest konieczne do osiągnięcia bezwzględnego szczęścia, którego wszyscy pragną, nieraz nawet byłoby przeszkodą do tego celu. Więc nie sprzeciwia się przymiotom bożym, jeśli tego rodzaju pragnienia, nie będą zaspokojone.
Zarzut 2. Gdyby pragnienie szczęścia musiało być, jako naturalne, zaspokojone, to i źli musieliby osiągnąć szczęśliwość, bo i oni mają pragnienie doskonałego szczęścia.
Odpow. Jest rzeczą zrozumiałą, że Stwórca zaspokaja pragnienie szczęścia, jeśli warunki, pod któremi obiecał pragnienie szczęścia zaspokoić, zostaną spełnione. Pragnienie szczęścia ma być bodźcem do cnoty, więc nie będzie zaspokojone, jeśli cnoty nie będzie. Nie zostanie ono napróżno w potępionych, bo będzie stanowić najdotkliwszą karę dla nich, a przez karę oddadzą chwałę sprawiedliwości Bożej, co jest pierwszym celem stworzenia.
Zarzut 3. Wielu ludzi nie ma tego pragnienia szczęścia bezwzględnego. Zadowoleni byliby, gdyby byli bogatymi, szanowanymi, mieli sławę, zawsze żyć mogli na ziemi.
Odpow. Mylą się tak sądząc, bo gdyby te wszystkie dobra posiedli, widzieliby, jak daleko są od szczęścia, którego pragną. Zresztą tu nie rozchodzi się o tych ludzi, którzy wskutek jakiegoś defektu duszy, mają ścieśnione pragnienia, ale o dusze szlachetne, wyższe, których żadne dobra doczesne, jak doświadczenie uczy, zadowolić nie mogą. Tacy są wskaźnikiem, czego natura ludzka (niezepsuta, nieścieśniona) pożąda.
Zarzut 4. Cnota jest sama sobie nagrodą, występek karą.
Odpow. Cnota jest nagrodą, ale częściową, niecałkowitą, nie taką, jakiej dusza pragnie, bezwzględnego mianowicie szczęścia, którego cnota dać nie może, bo i cnota ma swe kolce.
91
Zarzut 5. Sprawiedliwość domaga się odpowiedniej nagrody za życie cnotliwe, ale niekoniecznie wiecznej.
Odpow. W kwestji, czy dusza jest nieśmiertelną, rozchodzi się w pierwszym rzędzie o to, czy razem z ciałem umiera, czy nie, a tego by nie umierała, sprawiedliwość, jak wykazaliśmy, bezsprzecznie się domaga. Ale i wiecznej nieśmiertelności duszy sprawiedliwość się domaga, bo inaczej pragnienie szczęścia wiekuistego, które Bóg wlał duszy, nie byłoby b e z j e j winy, zaspokojone, co już byłoby niesprawiedliwością.
4. Człowiek składa się tylko z dwóch części (dychotomizm), z ciała i z duszy rozumnej, a nie z trzech, jak twierdzi trychotomizm.
Trychotomizm = część) rozróżnia w człowieku trzy części:
ciało, duszę rozumną (vouę, 1tVSU(J.aj i duszę zmysłową ^ak Plato
i Gnostycy. Apolinaryści przyjmowali w Chrystusie tylko duszę zmysłową, a miejsce duszy rozumnej zajmowało Logos. Manichejczycy rozróżniali dwie dusze dobrą i złą. Giinther przyjmował wprawdzie jedną duszę rozumną, ale równocześnie twierdził, że życie zmysłowe nie pochodzi od tej duszy, lecz ciało ma w sobie osobny pierwiastek życiowy (Naturpsyche), a więc ostatecznie także i Giinther dwie dusze w człowieku rozróżniał.
1. Sobór Konstantynop. IV. (powszechny VIII.) w r. 869 podniósł dychotomizm do dogmatu wiary, a odrzucił i potępił trychotomizm:
„Gdy St. i Now. Test, uczy, że człowiek ma jedną duszę rozumną... niektórzy doszli do takiego stopnia bezbożności, iż bezwstydnie dogmaty-zują (za dogmat podają), iż człowiek ma dwie dusze i nierozumnemi racjami starają się swą herezję potwierdzić; przeto ten św. i powszechny synod... wynalazców takiej bezbożności... wielkim głosem wyklina. Gdyby zaś kto poważył się coś przeciwnego temu św. i wielkiemu synodowi działać (nauczać) n. b. w." (Denz. 358.). Pap. Pius IX. (ep. ad episc. Wratislav, 30 April. 1860) mówi, że „w człowieku jest jedno principium, mianowicie dusza rozumna, od której ciało otrzymuje także ruch, życie wszelkie i czucie".
2. Pismo św. uczy, że człowiek jest z dwóch tylko elementów a nie z trzech złożony: z ciała i duszy rozumnej, która jest pierwiastkiem życia także cielesnego.
„Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek w duszę (istotą) żyjącą" (Gen. 2. 7.). Dwa tylko pierwiastki wylicza Pismo św., które stanowią człowieka żyjącego: ciało i dech żywota (dusza). Ów „dech żywota" to dusza, która daje życie sen-zytywne, bo przez nią stał się człowiek istotą żyjącą, ale zarazem to dusza rozumna, bo utworzonemu człowiekowi z mułu ziemi i z tchu żywota zakazał Bóg spożywać owoce z jednego drzewra, a zakaz tylko istocie rozumnej może być wydany; o tym człowieku powiedziano, że jest „na obraz i podobieństwo Boże" (Gen. 1. 27), że „ma panować nad wszystkiemi zwierzętami na ziemi" (Gen. 1. 26.) — co wszystko tylko do rozumnej istoty może się odnosić.
Również dwa tylko pierwiastki w człowieku podnoszą inne teksty: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą; ale raczej bójcie się tego, który i duszę i ciało może zatracić do piekła" (Mat. 10. 28.). I tutaj dwa pierwiastki: ciało, które przez oddzielenie od niego duszy przestaje żyć i dusza, która po zabiciu człowieka żyje i cierpieć może, a więc
dusza rozumna, która jest zarazem pierwiastkiem życia cielesnego. „Ojcze w’ ręce twoje oddaję ducha mego" (Luc. 23. 46), mówi P. Jezus, umierając. Przez oddzielenie duszy rozumnej, nastąpiła w Chrystusie śmierć. (Cfr. lo. 12. 27.; Eccle. 12. 1-7.).
3. Ojcowie.
Św. Grzegorz Nyss. (de opif. hom. c. 14.) skoro rozprawiał o po-trójnem życiu człowieka, kończy: „Niech jednak nikt nie myśli, że są w człowieku trzy dusze... Bo prawdziwa i doskonała dusza jedna tylko jest rozumna... przez zmysły z tą grubą naturą (z ciałem) złączona". Św. Augustyn: „Człowiek nie jest samem ciałem lub samą duszą, lecz składa się z ciała i duszy. Dopiero gdy jedno i drugie razem jest złączone, nazywa się człowiekiem" (de civ. Dei 1. 13. c. 24.). Tenże Ojciec: „Od duszy ma ciało czucie i życie" (ib. I. 21. c. 3.J. Gennadius (de eccl. dogm. 15.): „Nie mówimy, że są dwie dusze w jednym człowieku... lecz, że jest jedna i ta sama dusza, która i ciało ożywia i sama sobą kieruje, mając wolną wolę". Św. Jan Damasc. (de fide orth. 1. 2. c. 12.): Dusza jest żyjącą, pojedynczą i niecielesną substancją... posługującą się ciałem zaopatrzonem w członki, któremu daje życie, wzrost, czucie i zdolności rodzenia, nie mając innego umysłu oddzielnego od siebie, gdyż umysł nic innego nie jest, jak naiwyższą jej częścią". Dlatego definicja człowieka: animal rationale, (jciioy, zwierzę rozumne, już u Ojców przychodzi (cfr. Justinus, de resurr. c. 8.; Augustinus, serm. 43.).
Zarzut. Pismo św. i Ojcowie zdają się podwójny pierwiastek życia w człowieku przyjmować; ducha (spiritus, imtjpia) i duszę (anima,
Odp. 1) Dusza i duch (anima et spiritus) są często synonimami: n. p. wypuścić duszę (exhalare animam, Thren. 2. 12.), znaczy to samo, co wypuścić ducha (emittere spiritum Mat. 27. 50.). Tasama czynność przypisana duchowi i duszy n. p. „Jezus wzruszył się duchem (intremuit spiritu lo. 11. 33.)" i „dusza moja wzruszyła się — anima mea turbata est" (lo. 12. 27.). 2) Gdzie dusza i duch w tem samem zdaniu przychodzą „przez duszę" rozumie się niższe czynności życia duszy, „przez ducha" wyższe tej samej duszy, n. p.: „Wielbij duszo moja Pana i rozradował się duch mój..." (Luc. 1. 46.). c) Jeśli jest mowa o porządku nadprzyrodzonym, wtedy duch (KV£'j[J.a) oznacza duszę ozdobioną łaską, a dusza tego samego ducha z naturalnemi przymiotami (cfr. 1 Cor. 2. 14.). W takiem znaczeniu i Ojcowie mówią o duchu i duszy w człowieku. N. p. Gennadius (de eccl. dogm. 20.): „Nie jest trzecim w substancji człowieka duch... lecz duch jest to sama dusza, nazwana duchem, albo, że jest istotą duchową, albo, że tchnie (spirat, stąd spiritus — duch), w ciele (pro eo quod spirat in corpore). Duszą się nazywa dlatego, że ożywia (animat) ciało. Przez trzeciego ducha, (spiritus), którego apostoł (1 Thess. 5. 23.) z ciałem i duszą wprowadza, rozumiemy łaskę Ducha św." (Cfr. Iren. adv. haer. 1. 5. c. 6. n. 1.; August, de fide et symb. c. 10. n. 23.).
4. Argumenta z rozumu: 1) Racja teologiczna. Gdyby inna była w człowieku dusza zmysłowa a inna rozumna, wtedy dusza rozumna nie byłaby odpowiedzialna, za czynności duszy zmysłowej. Nie byłaby odpowiedzialna, bo te czynności nie od niej pochodziłyby i nie mogłaby na nie ani wpływu wywierać, ani ich opanować. Dusza działa immanentnie (z wewnątrz siebie czynność wytwarza), więc tylko na czynności od niej pochodzące może oddziaływać. Na czynności pochodzące z innego źródła,
93
z zewnątrz, nie od niej, mogłaby wpływać moralnie: namową, groźbą itd., lub siłą fizyczną. Pierwszy sposób wpływu duszy rozumowej na czynności duszy zmysłowej, jest wykluczony, bo w ten sposób wpływać można tylko na tego, kto ma rozum, a dusza zmysłowa jest nierozumną. Siłą fizyczną może dusza rozumna działać i to tylko zapomocą organów ciała, z którem się łączy, na kogoś poza jej ciałem się znajdującego, tak, jak i organa ciała, a nie w ciele, jak dusza zmysłowa, gdyby była, przebywającego. A zatem rzeczywiście dusza nie odpowiadałaby za czynności zmysłowe; te czynności, jako pochodzące od duszy nierozumnej, nie mającej wolnej woli, nie byłyby zasługujące ani na nagrodę ani na karę — grzechy ciała nie istniałyby, co wszystko sprzeciwia się zasadom etyki katol.
2) Racje filozoficzne, a) Dusza rozumna jest świadoma aktów nietylko rozumu i woli, ale i zmysłowych i wszystkie uważa za swoje. Gdyby akty zmysłowe nie pochodziły od duszy rozumnej, nie miałaby ich świadomości, ani tem mniej mogłaby je uważać za swoje. Nie miałaby świadomości tak, jak anioł nie miałby świadomości czynności ludzkich, gdyby mu nie były wlane ideje tych czynności, bo nie mając zmysłów, nie może się, bezpośrednio, z niemi łączyć. Ponieważ dusza ludzka nie ma idei wlanych, więc nicby o czynnościach duszy zmysłowej nie wiedziała, a tem mniej mogłaby je poczytywać za swoie. b) Człowiek jest jedną substancją, jednym bytem (unum ens). Własna świadomość nam to mówi. Jednym bytem może być tylko wtedy, jeśli ciało i dusza mają jedno wspólne bytowanie, jedno istnienie (unum esse). Bo jeśli ciało ma swe istnienie i swe życie przez duszę zmysłową, a dusza rozumna znów swe istnienie i swe odrębne życie, to są wtedy dwa byty, dwa jestestwa przygodnie (accidentaliter) tylko ze sobą złączone. ..Zwierzę nie byłoby bezwzględnie (simpliciter) czemś jednem, gdyby miało wiele dusz, nic bowiem nie jest bezwzględnie jednem tylko przez formę jedną, przez którą rzecz ma byt: od tego samego ma rzecz byt i jedność... Jeżeliby zaś człowiek od innej formy miał, że jest czemś żyją-cem, mianowicie od duszy wegetatywnie), a od innej, że jest zwierzęciem (animal) mianowicie od duszy senzytywnej. a od innej, że jest człowiekiem mianowicie od duszy rozumnej, wynikałoby, że człowiek nie jest czemś bezwzględnie jednem" (św. Tomasz 1. q. 76. a. 3.). c) ..Jedna czynność duszy (n. p. zmysłowa), gdy jest intenzywna, przeszkadza drugiej (umysłowej), co w żaden sposób nie zdarzałoby się, gdyby źródło czynności (principium actionum) nie było jedno" (ibid.).
Dusza choć duchowa może, złączona substancjalnie z ciałem, wykonywać czynności zmysłowe, bo „dusza rozumna zawiera w swej mocv (wirtualnie i w sposób swój, duchowy), cokolwiek ma dusza zmysłowa zwierząt, dusza wegetatywna roślin" (ibid.).
Zarzut. Między ciałem a duszą jest ustawiczna walka; tego rodzaju walka nie dałaby się pojąć, gdyby tylko jedna dusza była w człowieku.
Odp. Właśnie walka jest zrozumiała, ale tylko w teorji, że człowiek ma jedną duszę. Dusza ta złączona z ciałem, ma władze duchowe i zmysłowe. Władze duchowe mają swoje duchowe przedmioty, których pożądają, a zmysłowe swoje, do których duszę ciągną. Między temi przedmiotami jest często kolizja. Władze duchowe ciągną duszę n. p. do czystości, zmysłowe do zmysłowości. Stąd walka, bo dusza przez władze duchowe opiera się
— 94
temu, czego chcą władze zmysłowe i stara się je opanować. Gdyby było dwie dusze, nie byłoby takiej walki, bo dusza rozumna ani byłaby, jak widzieliśmy, świadoma popędów duszy zmysłowej, ani mogłaby się im przeciwstawiać, ani byłaby za nie odpowiedzialną.
5. Dusza ludzka jest prawdziwie (vere), sama przez się (per se), swą istotą (essentialiter) i bezpośrednio (immediate) formą ciała.
Według filozofji scholastycznej, są dwa elementy składowe istot mate-rjalnych i materjalno-duchowych (ludzi): materja i forma. Materja, pomyślana przed połączeniem się z formą (zwana wtedy materią pierwszą), iest czemś nieokreślonem. niezdeterminowanem (jest jeszcze principium de-terminabile), może być częścią składową i człowieka i zwierzęcia i rośliny i kamienia. Czem ma być. rozstrzyga forma. Forma jest częścią aktywną, materja tylko bierną. Forma łącząc się z materja. determinuje ją (jest dlatego principium determinans), by była n. n. ciałem ludzkiem, a nie zwie-rzęcem, materja rośliny a nie kamienia. Od jakości formy zależy, jakiej istoty częścią składową ma być materja i jaką ma mieć naturę i przymioty. Forma łaczv sie bezpośrednio sama sobą, swą istotą, (nie przez swe siły) z materią i tworzy z nią jedną istotę, jedną substancję rzeczy. Taką to formą ciała ludzkiego iest dusza ludzka, która łączy się z materią, tworzy z nia żywe ciało ludzkie i razem z niem stanowi jedną istotę, jedną naturę ludzką. Że dusza ludzka iest. jak w tezie powiedziano, prawdziwie, sama przez się, swą istotą i bezpośrednio formą ciała, jest dogmatem wiary.
1. Na Soborze we Vienne (1311) pap. Klemens V. zgodnie ze Soborem (sacro approbante Concilio) odrzucił najprzód naukę (doctrinam reprobamus), utrzymującą, że „substancja duszy nie jest vere ac per se ciała ludzkiego formą", a następnie dogmatycznie zdefinjował (definientes), że ktoby na przyszłość odważył się bronić zdania czy uparcie utrzymywać, że „dusza rozumna nie jest formą ciała ludzkiego per se et essentialiter. ten ma być uważany za heretyka" (Denz. 481.). Papież Pius IX. (w liście do kard. Geissel 15 czerwca 1857) dodaje, jako bliższe określenie słów Soboru „per se et essentialiter", że dusza ludzka jest bezpośrednio formą ciała (immediata corporis forma). Ob-jaśnimy wyrażenia, że dusza ludzka jest formą ciała: „vere, per se, essentialiter et immediate".
1) Vere corporis forma zn.: dusza łączy się z ciałem, tworząc z niem iedną żyjącą substancję, jedną naturę i istotę, jeden byt (jedno jestestwo), żvje iednem z niem życiem — tak bowiem rozumiano w czasie Soboru we Vienne zdanie., że dusza jest formą ciała. 2) Per se t. j. dusza rozumna, iest forma ciała nie przez inną duszę n. p. senzytywną. jak mniemał Plato i wogóle trychotomiści. Przez to wyrażenie (per se) był także wykluczony błąd Piotra Olivi (t 1298), przeciw któremu głównie zwraca się Sobór we Vienne. który rozróżniał w duszy trzy części (trzy formy) realnie różne: wegetatywną, senzytywną i intellektywna. Puszą według niego jest formą ciała, ale tylko według swej części wegetatywnej i senzytywnej a nie intel-lektualnej. Z tego wynikałoby, że dusza rozumna tylko pośrednio, przez swą część senzytywną, łączy się z ciałem, a nie o ile jest intellektualną. Błąd ten był niebezpieczny, bo łatwo prowadził do przyjęcia trzech dusz w człowieku, a także faworyzował herezję Apolinarystów, według których
95
Chrystus miał tylko duszę wegetatywną i senzytywną, a nic miał intellak-tywnej. 3) Essentialiter t. zn., że dusza jest formą ciała, przez swą istotę (sama sobą) a nie przez swe siły tak, jakby był złączony anioł, gdyby wszedł w ciało ludzkie i za pomocą siły swej poruszał je; w takim razie musialaby w ciele być druga dusza wegetatywna i senzytywną. od którejby ciało miało życie i czucie. 4) Immediate mówi to samo, co per se i essentialiter, tylko w sposób jaśniejszy.
2. a) Pismo św. opowiada, że skoro Bóg w ciało utworzone z mułu ziemi tchnął „dech żywota", stał się „człowiek w duszę żywiącą". (Gen. 2. 7.). Dech żywota, jak gdzieindziej wykazaliśmy, to dusza rozumna. A więc przez połączenie duszy rozumnej z ciałem, powstała istota jedna, źyjąca jednem wspól-nem życiem. A zatem dusza jest formą ciała, bo tylko forma tak się łączy z materją, jak się połączyła dusza Adama z jego ciałem, b) Pismo św. nieraz mówi o tym samym człowieku, że jest prochem, że wykonuje czynności wegetatywne i senzy-tywne i znowu, że myśli, że pożąda rzeczy duchowych, bożych. Tak przeciwne przymioty i czynności nie mogłoby Pismo św. orzekać o tym samym podmiocie, gdyby w nim dusza rozumna i ciało nie tworzyły jednej natury, jednego podmiotu działania, czyli gdyby dusza nie łączyła się z ciałem jako jego forma substancjalna.
3. Ojcowie wyraźnie mówią, że dusza ożywia ciało, daje wzrost, co nie mogłaby czynić, gdyby w jedną naturę nie była złączona, bo życie i wzrost, to akty immanentne i substancjalne, które nie dadzą się z zewnątrz wlać — byłaby to galwanizacja nieżyjącego ciała, ale nie życie — przeto ciało musi mieć principium życia w sobie, z którem musi tworzyć jedno źródło życia. Św. Ireneusz (adv. haer. II. 33. 4.): „Nie jest ciało mocniejsze od duszy, które wprawdzie przez nią bywa ożywione, wzrost i członki otrzymuje, lecz dusza ma w mocy ciało i przewodniczy mu". Św. Augustyn (de civ. Dei XX. 3. 2.): „Od duszy ciało (otrzymuje) czucie i życie".
4. Racje rozumowe, a) Człowiek żyje życiem senzytyw-nem i wegetatywnem. Zycie to nie może pochodzić ani od samego ciała, ani od samej duszy. Ciało, jako takie, nie czuje, jak widać na nieżyjących ciałach. Nie od samej duszy, bo ta, będąc duchową, nie może mieć zmysłowego czucia. A zatem ciało i dusza, razem złączone, w jedną naturę, czyli dusza ożywiająca ciało jako jego forma — jest podmiotem życia senzy-tywnego i wegetatywnego. Św. Tomasz (de anima a. 1.) taką jeszcze rację podaje: „To, przez co ciało żyje, to dusza; życie
96
zaś jest bytem żyjących (nie jest czemś dodatkowem, tylko samą ich substancją żyjącą). A więc przez duszę ma ciało byt aktualny. Taki zaś byt daje forma (bo forma sprawia, czy ciało ma mieć byt ciała ludzkiego, czy zwierzęcego, czy roślinnego). A zatem dusza ludzka jest formą ciała*1, b) Byt i jedność, po krywają się (ens et unum convertuntur). A więc od tego samego ma coś byt i jedność. Lecz człowiek od duszy rozumnej ma byt (wegetatywny, senzytywny i intellektualny), bo skoro dusza ustąpi, człowiek przestaje wogóle żyć i być. A nie co innego, tylko forma daje pierwszy byt i działanie. Więc dusza rozumna jest bezpośrednią formą ciała ludzkiego (św. Tomasz 1. q. 76. a. 1.).
Według systemu Tomistów, dusza rozumna łączy się bezpośrednio z materją pierwszą i czyni ją ciałem ludzkiem, ciałem żywem, odczuwającem itd.. czyli ona sama jedna czyni to, co czyni w ciałach nieżyjących forma cielesna (forma corporeitatis), co w ciałach żyjących forma wegetatywna i sen-zytywna, tak, że w ciele ludzkiem nie ma żadnej innej formy substancjalnej, oprócz duszy ludzkiej. „Trzeba powiedzieć, głosi św. Tomasz, że nie ma żadnej innej formy substancjalnej w człowieku, tylko sama dusza intellektu-alna i że ona tak, jak wirtualnie (virtute) zawiera duszę senzytywną i wegetatywną (nutritivam), tak wirtualnie zawiera wszystkie niższe formy i czyni sama przez się, cokolwiek niedoskonalsze formy w innych (ciałach) czynią" (1. q. 76. a. 4.). Czy ten system został przez definicję Soboru we Vienne uznany autentycznie za jedynie prawdziwy? Nie. W czasie Soboru, obok systemu Tomistów, istniał jeszcze system Skotystów. Ten utrzymuje, że to, iż materja pierwsza jest ciałem ludzkiem, to ma od formy cielesnej (f. corporeitatis). I dopiero z ciałem już gotowem, utworzonem przez tę formę, łączy się substancjalnie dusza ludzka i daje mu życie itd. Forma definicji Soboru była zredagowana głównie przez licznie obecnych na Soborze Skotystów. Więc na pewno nie chciała uznać system Tomistów za jedynie prawdziwy, bo przecież Skotyści nie chcieli potępienia swego systemu. W dzisiejszych czasach wielu uczonych katolickich nie uznaje systemu Tomistów i sądzi, że dusza łączy się nie z materją pierwszą, lecz z atomami, a Kościół ich zapatrywania nie potępia. A zatem, by zadość uczynić definicji Soboru we Yienne, wystarczy wierzyć, że dusza bezpośrednio łączy się z ciałem w jedną substancję żyjącą, a bliższe określenie tego połączenia, należy zostawić naukom filozoficznym.
ROZDZIAŁ DRUGI.
O pochodzeniu człowieka.
Rozchodzi się najpierw o pochodzenie pierwszej pary ludzi: Adama i Ewy, potem o pochodzenie innych ludzi.
1. Adam i Ewa także i co do ciała pochodzą bezpośrednio od Boga.
Według nauki katol., pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali przez Boga bezpośrednio uczynieni. Nauce tej sprzeciwiali się niegdyś Gnostycy i Manichejczycy, którzy utrzymywali, że pierwsi rodzice zostali przez demiurga
97
z materji, którą za ztą poczytywali, utworzeni. Pomijając atoli ten dawno przebrzmiały błąd, należy zwrócić uwagę na teorję rozwoju, także transfor-mizmem lub darwinizmem zwaną.
Teorja rozwoju (transformizm) ma między uczonymi dwojaką formę: ateistyczną i teistyczną. Transformizm ateistyczny zaprzecza istnienia Boga, stworzenia z nicości materji nieorganicznej i organizmów żyjących, choćby najniższych, a twierdzi, że z materji odwiecznie istniejącej, wytworzył się przez rozwój sił materialnych, pod wpływem przyczyn zewnętrznych, bez Boga, cały świat organiczny z przekształcenia się niższych gatunków w wyższe, nie wyłączając człowieka, którego uważa tylko za doskonalsze zwierzę, pochodzące drogą ewolucji od zwierząt, może od małp, nie przyznając mu duszy niematerjalnej i nieśmiertelnej. Oczywistą jest rzeczą, że tego rodzaju ewolucjonizm, jako sprzeczny z nauką objawioną o istnieniu Boga, o stworzeniu świata z nicości, o duchowości i nieśmiertelności duszy ludzkiej, musiał być i jest przez Kościół potępiony. Ewolucjonizm teistyczny uznaje istnienie Boga, stworzenie przez Boga materji nieorganicznej i najniższych organizmów, twierdzi tylko, że te organizmy pod wpływem sprzyjających zewnętrznych warunków, przygotowanych również przez Boga, rozwijały się w coraz doskonalsze gatunki. Co do c z ł o w i e k a, to teorja rozwoju teistycznego przypuszcza możliwość pochodzenia ciała ludzkiego, drogą rozwoju, od zwierzęcia, duszę atoli uważa za stworzoną bezpośrednio z nicości przez Boga. Teorję pochodzenia ciała ludzkiego od zwierzęcia, zapoczątkował zoolog katol. Jerzy Mivart. Teoria Mivart'a spotykała się już nieraz ze strony kościelnej ze sprzeciwem. L e r o y bronił tej hipotezy. Kongregacja św. Oficium w r. 1895 kazała mu jego książkę, zawierającą obronę tej teorii, wycofać z obiegu. Ta sama Kongregacja wystąpiła w r. 1899. przeciw Zahn'owi. również obrońcy teorii Mivart'a. W rzeczywistości nie ma dotąd powodu odstępować od powszechnej tradycji, iż człowiek także co do ciała pochodzi bezpośrednio od Boga. Z jednej strony zwolennicy teorji rozwoju nie podają dotąd dostatecznych dowodów swej teorji, z drugiej strony teorja ma przeciw sobie powszechną naukę Ojców i naukę Pisma św., przynajmniej w interpretacji dotychczasowej, powszechnie w Kościele przyjętej.
1. Pismo św. a) Skoro stworzenie roślin i zwierząt zostało dokonane, mówi Pismo św.: „Nie było człowieka, któryby uprawiał ziemię". Przeto „stworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek w duszę żyjącą" (Gen. 2. 5-6.). Słowa „utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi" żadną miarą nie mogą znaczyć, źe człowiek powstał ze zwierzęcia, tem mniej, źe i zwierzęta, z którychby człowiek miał powstać, nie powstały bezpośrednio z mułu ziemi, lecz pochodziły od zwierząt, swych przodków. Ciało człowieka utworzył Bóg z mułu ziemi wtedy, gdy i duszę stworzył „utworzył... z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota". Gdyby człowiek ze zwierzęcia pochodził, to byłby „z mułu ziemi" jeszcze wtedy utworzony, gdy pierwsze zwierzę zostało stworzone „z mułu ziemi", co widocznie jest sprzeczne z opowiadaniem Pisma św. Mówi dalej Pismo św., że dopiero wtedy, gdy stworzył Bóg człowiekowi duszę, „stał się w duszę żyjącą", zaczął żyć. Gdyby pochodził od zwierzęcia, byłby już, przed wlaniem mu duszy, żył
7
98
życiem zwierzęcem i nie byłoby przerwy ani początku w jego życiu.
Niektórzy uczeni katoliccy sądzą, żeby się nie było w sprzeczności z Pismem św., gdyby się przyjęło pochodzenie człowieka co do ciała od zwierzęcia. Wszak i o zwierzętach jest powiedziane Gen. 2. 19.: „Utworzywszy tedy Pan Bóg z ziemi wszelkie zwierzęta ziemne i wszelkie pta-stwo powietrzne", a także: ..Rzeki też Bóg: Niech zrodzi ziemia duszę żywiącą według rodzaju swego: bydło i płaz i bestje ziemne'1 (Gen. 1. 24.). Jeśli można, wnioskują, z punktu katol. przyjmować ewolucję zwierząt mimo, że powiedziano, iż z ziemi je Bóg utworzył, to w tem, że o człowieku powiedziane, iż „z mułu ziemi11 został utworzony, nie byłoby przeszkody przyjąć ewolucję co do ciała człowieka. Paralelizm, odpowiadamy, nie jest całkowity. Co do człowieka, to Pismo św. z takiemi szczegółami, jak widzieliśmy, i na tylu miejscach mówi, że został utworzony z mułu ziemi, iż pochodzenie człowieka co do ciała ze zwierząt, zdaje się być przez Pismo św. wykluczone. Nie tak się rzecz ma co do pochodzenia zwierząt, gdzie Pismo św. tylko ogólnie mówi, że zostały z ziemi utworzone.
b) Pismo św. robi częstą, na wielu miejscach, aluzję do stworzenia Adama z mułu ziemi. ,.Bóg stworzył z ziemi człowieka, a według obrazu swego uczynił go" (Eccli 17. 1.). „Z ziemi i z prochu... Adam jest stworzony" (ib. 33. 10.). ,.Tyś stworzył Adama z mułu ziemi" (Tob. 8. 8.). I dlatego Bóg, zapowiadając śmierć Adamowi, podaje jako rację rozpad-nięcia się jego ciała w proch, iż z prochu ziemi powstał: „W pocie oblicza twego będziesz pożywał chleb, aż się wrócisz do ziemi, z której jesteś wzięty, boś jest proch i w proch się obrócisz" (Gen. 3. 19.).
Słów: „uczynił Bóg człowieka z mułu ziemi" nie należy rozumieć w tym sensie, iż Bóg ulepił, jakby własnemi rękami, człowieka z mułu ziemi. Takie poimowanie nazwał już św. Augustyn zbvt dziecinnem — nimium nuerilis cogitatio. Uczynił tedy Bóg człowieka wszechmocną swą wolą. Sposób, w jaki opisuje Pismo św. powstanie człowieka, jest antropomorfizmem, plastycznie uzmysławiającym tę wolę Bożą. Może tylko znaczyć, iż człowiek bardziej bezpośrednio pochodzi od Boga, niż inne stworzenia i z większą troska i miłością został stworzony. Niektórzy teologowie sądzą, iż Bóg po-ruczył aniołom utworzenie ciała człowieka, co nie jest niemożliwem, ale twierdzenie to nie ma za sobą żadnego pozytywnego dowodu (cfr. św. Tomasz 1. q. 91. a. 2.). Zdaje się także, teologowie dość powszechnie na to się godzą, że ciało nie było utworzone przed stworzeniem duszy, tylko równocześnie, w tym momencie, gdy dusza została stworzona i wlana mu. Nie można bowiem przypuścić, że tworem bożym była glina, formę ciała mająca, albo, że to było ciało nieżywe, trup. Żywem zaś nie mogło być bez duszy ludzkiej, chyba, żeby miało tylko duszę zwierzęcą, co już licznemi dowodami ') było przez nas wykluczone. Św. Tomasz słusznie też zauważa, że skoro ciało jest częścią naturv ludzkiej, byłoby samo ciało bez duszy dziełem niedoskonałem i niekompletnem, a Bóg zwykł doskonałemi czynić swe dzieła (1. q. 91. a. 4. ad 3.).
c) Ewa nie ze zwierzęcia przez ewolucję powstała, lecz z Adama została utworzona z żebra Adamowego, bo tylko wtedy mógł Adam o niej powiedzieć: „To teraz kość z kości moich
') Zob. str. 91. nstp.
99
i ciało z ciała mego tę będą zwać męźyna (virago) bo z męża wzięta jest11 (Gen. 2. 23.). Pochodzenie Ewy z żebra Adama potwierdza św. Paweł, gdy stąd wyprowadza obowiązek posłuszeństwa żony mężowi: „Bo mąż nie jest z niewiasty, ale niewiasta z męźa“ (1 Cor. 11. 8.). Jeśli zaś opowiadanie Pisma św. o pochodzeniu Ewy należy brać dosłownie, to i o pochodzeniu Adama. Gdyby Adam pochodził przez ewolucję ze zwierzęcia, to nie byłoby najmniejszej racji przyjmować, iż Ewa w inny sposób pochodziła. Tymczasem pochodzenie Ewy nie da się inaczej rozumieć tylko według dosłownego brzmienia Pisma św. Tem mniej może Adam przez ewolucję ze zwierzęcia pochodzić, że sprzeciwiałoby się Pismu św. i pojęciu chrześcijańsk., iżby sposób pochodzenia Adama był mniej szlachetny, niż pochodzenie Ewy.
Komisja Biblijna na pytanie, czy może być podany w wątpliwość sens literalny i historyczny opowiadania biblijnego o stworzeniu człowieka i o utworzeniu pierwszej niewiasty z pierwszego człowieka, odpowiedziała 30 czerwca 1909 przecząco.
2. Ojcowie zgodnie rozumieją opowiadanie Pisma św. o stworzeniu pierwszych ludzi dosłownie. Widzą wielką godność człowieka i jego wyższość nad zwierzęta w tem, że zwierzęta na rozkaz Boży powstają, człowiek zaś, jakby rękami Bożemi zostaje uformowany.
Św. Teofil Antjoch.: „Gdy Bóg słowem wszystko uczynił, tylko wieczne dzieło, stworzenie człowieka, uważa za godne rąk swoich" (Ad Antol. II. 18.). Tertuljan (de carn. resurr. c. 9.), wysławia człowieka, z powodu bezpośredniego stworzenia go przez Boga, nazywając go „troską boskiego umysłu, dziełem rąk Bożych, królem jego wysiłku (molitionis suae regem), dziedzicem jego hojności'1. Św. Hilary (in Ps. 118. n. 4.) widzi w sposobie utworzenia człowieka „niezmierny przywilej ludzkiego początku". „Bo ręka Pana nie uczyniła zwierzęta i ptastwo... to jest wyborne i przesławne w człowieku, że z pomiędzy innych bywa wyjęty godnością utworzenia". Św. Jan Chryzostom widzi w sposobie utworzenia człowieka wielką łaskawość Boga względem rodzaju ludzkiego, iż wyróżnia go nad inne stworzenia, zaznaczając „iż jakoby rękami Boga został uformowany" (hom. 13. in Gen. n. 1.). Teodoret (Quaest. in Gen. intern 19.): „Wiemy, że Bóg nie ma rąk ani nie potrzebuje się radzić drugich lub namyślać, lecz jeśli i jedno i drugie czyni, to świadczy o większej trosce Boga względem człowieka" Tłóinaczą, dlaczego Ewa, z kości, z boku Adama wyjętej, została uczyniona. Nie z głowy Adama, mówią, by nie chciała panować, nie z nogi, bo nie miała być niewolnicą, lecz z boku, by przez męża była miłowana i symbolizowała pochodzenie Kościoła z boku Chrystusa. Ten ostatni wzgląd podnosi św. Augustyn. „Śpi Adam, by powstała Ewa; umiera Chrystus, by powstał Kościół. Gdy Adam śpi, z jego boku powstaje Ewa; gdy Chrystus umarł, włócznią jest przebity bok jego, aby wypłynęły sakramenta, przez które zostaje uformowany Kościół" (In lo. tr. 9. n. 10.). Tak wysokie pojęcie Ojców o początkach rodu ludzkiego nie da się pogodzić ze sposobem, w jaki darwinizm, a nawet i mivartyzm tłomaczy pochodzenie człowieka.
7*
100
3. Racja teologiczna. Jest nauką katolicką, że cały ród ludzki od jednej pary, od Adama i Ewy, pochodzi. Teorja ewolucyjna z trudnością tylko dałaby się z tą nauką pogodzić. Trze-baby przypuścić, co jest nieprawdopodobne, że z całego królestwa zwierząt, tylko dwoje doszło do takiego stopnia doskonałości, iż mogły przyjąć duszę ludzką. Oczywiście, pod szczególnem kierownictwem Opatrzności Bożej, mogłoby się to stać, ale przyjęcie takiej Opatrzności nie zgadza się z zasadami darwinizmu, który wszystko naturalnym rozwojem chce tłomaczyć.
4. Przytoczone argumenta teolog, jeśli może nie bezwzględnie wykazują sprzeczność teorji darwinistowskiej, także i w złagodzonej formie Mivarta, z nauką Kościoła, to w każdym razie budzą wielkie niedowierzanie tej teorji. Dlatego nie można porzucać dawnej nauki o pochodzeniu człowieka wprost od Boga, ani też pozytywnie o jej prawdziwości powątpiewać, dopóki na uzasadnienie nowej teorji, nie będą przywiedzione argumenta, jeśli nie bezwzględnie pewne, to przynajmniej bardzo prawdopodobne. Teorja ewolucyjna takich argumentów dotąd nie dostarczyła. Opiera się na przypuszczeniach tylko. Jeśli powołuje się na fakty, to te albo bywają przez innych zwolenników teorji w lot zaprzeczane, lub wnioski z nich wyprowadzone, za fałszywe uznane. N. p. teorja Mivarta opiera się na dedukcji z przesłanki, że ciała ludzkiego nie można wyjmować z ogólnego prawa ewolucji w świecie organicznym panującego. Ale właśnie istnienie takiego ogólnego prawa, to tylko dowolne przypuszczenie, gdyż ewolucja, która się na faktach opiera, w granicach jednego gatunku się zamyka.
Na dowód, jak wątłe są argumenta zwolenników teorji darwinistowskiej odnośnie do człowieka, przytoczymy główniejsze z nich.
1) Zwolennicy teorji ewolucji twierdzili dawniej powszechnie, że człowiek pochodzi od małpy. Dziś atoli wielu uczonych porzuca tę hipotezę, z powodu bardzo welkich różnic, istniejących między organizmem małpy a człowieka.
Główniejsze z tych różnic są: a) Układ kostny małpy jest tak różny od układu kostnego człowieka, że wybitny prof. antropologii Uniw. Monachijskiego Rankę mógł powiedzieć, iż „niema ani jednej kostki u małpy, któraby budową była taka sama, jak odpowiednia kość ludzka; możemy każdą kość człowieka odróżnić od kości małpy" ').
b) Kąt twarzowy u małpy wynosi 30—35° tylko, podczas gdy u Murzynów wynosi 70—75°, u Europejczyka 80—90". Przeciętna pojemność czaszki człowieka wynosi 1500 cm3, u małp najwyższych gatunków 400—500 cm3. Mózg dorosłej małpy jest mniejszy, niż nowonarodzonego dziecka. „Nawet największa małpa, mówi Yirchow -’) zachowuje mózg dziecięcy, (który
*) Rankę, Der Mensch I. 42. 2) Menschen und Affenschadel, Berlin 1870.. S. 25.
101
miała w dzieciństwie), chociaż jej p/-k osiąga wielkość pyska woła. Jest przeto lasnem, że przez postępujący rozwój małpy, nigdy nie może powstać człowiek, że przeciwnie przez rozwój, jeszcze się powiększy przepaść, jaka między człowiekiem, a małpą, istnieje".
c) U człowieka prosta postawa i chód w postawie prostej, u małpy chód w postawie pochylonej, tak jak i u reszty zwierząt. Do chodu w postawie pochyłej, jest małpa zmuszona konstrukcją jej organizmu. Kiedy u człowieka stos pacierzowy jest wygięty, by uderzenia nóg o ziemię nie działały ujemnie na mózg, u małpy stos pacierzowy jest prosty, bo uderzenia jej nóg, z powodu pocnyłej postawy, uie mogą przenosić się na mózg. Otwór w czaszce małpy, przez który mózg łączy się ze rdzeniem stosu pacierzowego, jest daleko w tył głowy posunięty — u człowieka naprzód ku twarzy — tak, że głowa małpy musi zwisać i być poziomo noszona, podczas gdy człowiek nosi ją prosto. Nogi tylne małpy nie są przystosowane jak u człowieka, do noszenia całego ciężaru ciała.
Z powodu tych i innych wielu jeszcze różnic, liczni uczeni porzucili hipotezę pochodzenia człowieka od małpy. Zamiast niej przyjmują, że człowiek i małpa pochodzą od jakiegoś wspólnego protoplasty, niższego gatunkiem od małpy. Wspomniany już prof. Rankę nazwał to zapatrywanie uczonych fantazją, gdyż żadnych faktów na poparcie teorji nie dostarcza ani zoologja, ani paleontologia, ani anatomja. Słusznie zauważa uczony przyrodnik Wassmann, że gdyby człowiek i małpa pochodzili od wspólnego protoplasty, to musiałaby się znaleźć odnoga jestestw coraz więcej do człowieka dzisiejszego postacią się zbliżających, tak jak jest odnoga małp coraz doskonalej zbliżających się wyglądem do dzisiejszej małpy. Tymczasem bez takich poprzedników, zjawia się człowiek nagle, w okresie dyluwialnym, i to w stanie doskonałym, nie różniąc się od dzisiejszego człowieka. W rzeczy samej Paleontologia (nauka badająca pokłady ziemi) nigdzie nie znalazła istoty, któraby była łącznikiem między zwierzęciem a człowiekiem. A przecież, gdyby człowiek pochodzi) od zwierzęcia, to form pośrednich powinnoby być bardzo dużo, zważywszy, że ewolucja zwierzęcia w człowieka odbywała się, zdaniem ewolucjonistów, przez setki tysięcy lat, przez powolne nabywanie cech ludzkich. Od czasu do czasu ogłaszali uczeni, że taką formę pośrednią znaleźli, ale dokładniejsze badania zawsze okazywały, że wspomniani uczeni ulegli pomyłce.
a) W dolinie Neanderskiej, koło Dusseldorf, znaleziono czaszkę ludzką płaską, podłużną, podobną do czaszki małpy. Niektórzy uczeni sądzili, źe czaszka ta należała do istoty, która była poszukiwanym od dawna pośrednikiem między małpą a człowiekiem. Okazało się atoli, że takie czaszki mają dzisiejsi Negrowie australscy, a także mieszkańcy Fryslandji pojawiają się jeszcze dziś z podobnemi czaszkami, b) W r. 1891 lekarz Dubois znalazł na Jawie czaszkę, uznaną przez uczonych za czaszkę ludzką, podobną atoli do czaszki małpy. Ogłosili uczeni, że czaszka ta należała do istoty pośredniej między małpą a człowiekiem. Nazwano tę istotę małpo-ludem (pithecantropus erectus). Przy bliższem atoli badaniu, okazało się, że czaszka ta, to czaszka małpy, i to z okresu czwartego formacji ziemi, a więc z tego samego, w którym człowiek się zjawił, przeto człowiek od niej nie mógł pochodzić. Wspomniany już prof. Rankę, tak mówi o rezultacie poszukiwań paleontologicznych za’ istotą pośrednią między małpą a człowiekem: „Rezultat poszukiwań za cielesnemi resztkami człowieka dyluwialnego, w żaden sposób nie odpowiedział założeniom i pozornym postulatom umiejętnej teorji... Zamiast podobnego do małpy, może jeszcze po drzewach wspinającego się i na drzewach mieszkającego stworzenia, z długiemi rękami i krótkiemi nogami, z palcem wielkim u nogi, przystosowanym do łażenia po drzewach, jak go fantazja niektórych teoretyków malowała, występuje człowiek pierwotny Europy w szlachetnie zbudowanej, bardzo pięknej rasie... Zamiast mózgu podobnego do mózgu stworzeń nawpół zwierzęcych, jak tego żądała teorja wciąż postępującej ewolucji, znaleziono, że starzy, przedhistoryczni mieszkańcy Francji, przewyższali wielkością mózgu dzisiejszych Francuzów",
102
3. Powołują się jeszcze uczeni ewolucjoniści na pewne fakta, świadczące rzekomo o pochodzeniu człowieka od małpy, lub innego zwierzęcia:
a) Krew człowieka i wyższych małp, zmieszana, nie rozkłada się, tak jak nie rozkłada się krew gatunkowo blisko siebie stojących zwierząt konia i osła, myszy i szczura, zająca i królika, gdy tymczasem krew gatunków od siebie oddalonych, rozkłada się. Z tego wnoszono, że jest pokrewieństwo między małpą a człowiekiem, czyli, że człowiek od małpy pochodzi.
Odp. Krew raka, szczura i mewy, także się nie rozkłada, a przecież mewa ani od raka, ani od szczura nie pochodzi. Fakt wspomniany dowodzi tylko, że między małpą i człowiekiem do licznych podobieństw, przychodzi jeszcze podobieństwo w składzie chemicznym krwi.
b) Powoływano się na pewne szczątkowe organy u człowieka, jak wyrostek robaczkowy ślepej kiszki, muszkuły do poruszania ucha, brodawki piersiowe u mężczyzn i t. d. i twierdzono, że są to szczątki organów, które u zwierząt, od których człowiek pochodzi, były wykształcone i były czynne.
Odp. Niektóre organa, które dawniej uważano za szczątkowe i niepotrzebne, jak n. p. wyrostek robaczkowy, okazały się potrzebne i czynne. Co się tyczy brodawek piersiowych u mężczyzn, to napewne nigdy nie były i u zwierząt czynnemi, bo i u zwierząt samce (mające także te brodawki), nigdy nie karmiły młodych. Niektóre organa mogły rzeczywiście dawniej lepiej być wykształcone, jak n. p. muszkuły uszne u człowieka mogły dawniej służyć do poruszania ucha, aby lepiej chwytało głosy, ale nawet gdyby tak było, byłaby to tak mała różnica z dzisiejszym typem czlowdeka, że nie może być dowodem na pochodzenie człowieka od zwierzęcia.
c) Silne pokrycie włosem całej twarzy, piersi i pleców u niektórych ludzi ma świadczyć o pochodzeniu człowieka od małpy lub od innego zwierzęcia; sześć palców' u ręki u niektórych ludzi, o pochodzeniu od sześcio-palczastego zwierzęcia.
Odp. Uczeni dowiedli, że jedno i drugie jest anomalią, pochodzącą z pewnych przeszkód przy tworzeniu się organizmu w żywocie matki.
d) Embrjony (zawiązki) odmiennych gatunków, są w początkach swego rozwoju do siebie podobne. Co więcej, embrjony wyższych gatunków, nie wyjmując człowieka, przybierają formy, które są formami stałemi niższych gatunków. To ma dowodzić, że wyższe gatunki z niższych powstały, a człowiek ze zwierząt.
Odp. Nie wchodząc w kwestie embrjonów zwierzęcych, należy zauważyć, że gdy idzie o embrjony ludzkie, to podobieństwo ich form rozwojowych z tormami zwierzęcych embrjonów, jest tylko pozorne i bardzo dalekie. Da się wytłomaczyć, bez uciekania się do transformizmu. Organizm ludzki ma dużo cech wspólnych z organizmem zwierzęcym. Cóż więc dziwnego, że w embrjonie te wspólne cechy uwydatniają się więcej z początku, a różniczkowanie dopiero w dalszym rozwoju następuje? Natura lubi przy całej rozmaitości jestestw' możliwie ten sam zasadniczy typ zachowywać, czego i przy tworzeniu embrjonów przestrzega. Argument embrjologiczny zarzuciło dziś wielu uczonych naturalistów, u innych stracił wiele na wartości.
0. D a u m o n t, Les preuves, les principes et le limites de l’evolu-tión, Paris 1910. K. Frank, Die Entwicklungstheorie im Lichte der Tat-sachen, Freiburg 1911. Guibert etChinchole, Les origines, Letou-zey et Ane 1913. F. K i e f 1, Charles Darwin und die Theologie, Wiirz-burg 1909. H. Meyer, Der gegenwartige Stand der Entwicklungslehre, Bonn 1908. S c h m i t t. Das Zeugnis der Versteinerungen gegen den Dar-vinismus, Freiburg in B. 1908. I. U d e, Kann der Mensch vom Tiere ab-stammen? Graz 1926. W a a gen, Die Entwicklungslehre und die Tat-sachen der Palaontologie, Miinchen 1909. F. W a s m a n n, Die moderno Biologie und die Entwicklungstheorie •, Freiburg 1906. A. W e i s m a n n, Yortrage iiber Descendenztheorie -, 1904.
103
2. Od Adama i Ewy wszyscy ludzie pochodzą.
Nauka, wywodząca wszystkich ludzi od jednej pary, od Adama i Ewy, nazywa się monogenizmem w przeciwstawieniu do p o 1 y g e n i z-m u, który przyjmuje, że ludzie pochodzą jeszcze od innych par ludzkich. Polygeniści dzielą się na preadamitów i koadamitów. Preadamici utrzymują, że przed Adamem istnieli już inni ludzie, ale ci wszyscy przed stworzeniem Adama wyginęli. Gorliwym wyznawcą preadamitów był kal-winjanin Izaak La Peyrćre '). La Peyrere nawróci! się i odwoła! swą teorję o preadamitach. Koadamici twierdzili, że równocześnie z Adamem, inni ludzie zostali stworzeni, od których część ludzi pochodzi. Od XVIII. w. wielu niedowiarków przyjmuje więcej familij istniejących zaraz od początku rodu ludzkiego.
1. Nauka o pochodzeniu wszystkich ludzi od Adama i Ewy nie jest wprawdzie zdefinjowana, ale jest dogmatem katol., gdyż jest, jako prawda objawiona, przez cały Kościół głoszona i wyznawana.
2. Pismo św. a) „I rzekł (Bóg): uczyńmy człowieka na wyobrażenie i na podobieństwo nasze, a niech przełożony będzie rybom morskim i ptastwu powietrznemu i bestjom i wszystkiej ziemi i nad wszelkim płazem... I stworzył Bóg człowieka na wyobrażenie swoje... mężczyznę i białogłowę stworzył je. I błogosławił im Bóg i rzekł: Rośćcie i mnóżcie się i napełniajcie ziemię, a czyńcie ją sobie poddaną". (Gen. 1. 26-28.). Z przedmowy tej, poprzedzającej stworzenie człowieka, okazuje się, że tu się rozchodzi o nowy gatunek stworzeń, którego jeszcze na ziemi nie było, który ma panować nad wszystkiemi jestestwami ziemi. Nie oddawałby mu Bóg władzy nad wszystkiem, gdyby już przed nim, lub równocześnie z nim, innych ludzi był stworzył. Że od tej pary wszyscy ludzie pochodzą, wskazują już słowa: „Rośćcie i mnóżcie się i napełniajcie ziemię, a czyńcie ją sobie poddaną".
Preadamici powiadają, że człowiek, o którym Gen. 1. 26. jest mowa, nie jest Adamem, o którego stworzeniu dopiero mówi Gen. 2. 7., lecz kimś innym, który przed Adamem został stworzony.
Że w Gen. 1. 26. i 2. 7. jest mowa o tym samym człowieku Adamie, okazuje się z Gen. 5. 1.: ..Te są księgi rodzaju Adamowego, w dzień którego stworzył Bóg człowieka na podobieństwo Boże uczynił go, mężczyznę i niewiastę stworzył je i błogosławił im i nazwał imię ich Adam, w dzień którego są stworzeni". Otóż w Gen. 5. 1-2. są przytoczone słowa z Gen. 1. 26., a reszta z Gen. 2. 7. A zatem w Gen. 1. 26. i 2. 7. jest mowa o tym samym człowieku Adamie.
b) Gen. 2. 5. mówi przed utworzeniem Adama i Ewy: „I człowieka nie było, któryby uprawiał ziemię" i znowu Gen. 2. 20.: „Adamowi nie znajdował się pomocnik;, podobny. jemu" i zaraz potem następuje stworzenie Ewy. Gen. 3. 20.: „t nazwał Adam
| Systema theologicum ex Praeadamitarum hypothesi 1655.
104
imię żony swej Ewa, iż ona była matką wszech żyjąCyCh“ 7 tych wszystkich tekstów jasno wynika, że Adam i Ewa byli pierW' szymi ludźmi na ziemi, od których wszyscy ludzie pochodzą.
c) „Ta (mądrość) onego, który pierwszy uczynion jest od Boga, ojciec okręgu ziemi, gdy sam był stworzony, zachowała11 (Sap. 10. 1.). Św. Paweł głosi w Atenach (Act. 17. 26.): „Uczynił z jednego wszystek rodzaj ludzki". I znowu tenże Apostoł: „Stał się pierwszy człowiek Adam w duszę ży-jącą, pośledni Adam (Chrystus) w ducha ożywiającego (1 Cor. 15. 45.).
3. Tradycja. Ojcowie jednogłośnie tę prawdę głoszą, dlatego wystarczy niewielu przytoczyć.
Św. Ireneusz (adv. haer. 1. 3.): „Adam... pierwszy człowiek... my zaś wszyscy z niego". Św. Ambroży (de parad, n. 8.) mówi, iż Ewa nie z ziemi, ale z żebra Adama została utworzona, „byśmy wiedzieli... że jedno jest źródło rodzaju ludzkiego". Teodoret (Graec. affect. cur. serm. 5.): „By ktoś nie myślał, że z kogo innego rodzą się Grecy, z kogo innego Rzymianie i Egipcjanie... pouczył, który opisał początek nasz, że Stwórca jednego męża z ziemi uformował, a z jego boku niewiastę, z których stosunku małżeńskiego cały świat się napełnił".
4. Racja teologiczna. Na prawdzie o pochodzeniu od Adama i Ewy całego rodu ludzkiego, opierają się dogmata o wyniesieniu całego rodu ludzkiego do stanu nadprzyrodzonego, o grzechu pierworodnym i o odkupieniu przez Chrystusa wszystkich ludzi.
Rozum wprawdzie nie może a priori udowodnić, że wszyscy ludzie pochodzą od jednej pary, ale może wykazać, że wszyscy ludzie stanowią jeden gatunek, co jest niezbędnym warunkiem, by mogli od jednej pary pochodzić. W rzeczy samej: a) wszyscy ludzie mają tę samą naturę metafizyczną, złożoną z ciała organicznego i z duszy rozumnej; b) wszyscy mają te same fizyczne przymioty duszy: wszyscy mają rozum, wolną wolę, zdolność do religji i moralności, są obdarzeni mową, żyją w społecznościach, c) wszyscy mają te same przymioty ciała: czyto uwzględni się kształt organizmu czy jego skład anatomiczny; tym samym mniej więcej podlegają chorobom, ta sama mniej więcej u wszystkich długość życia, w ten sam sposób się rodzą; d) małżonkowie, choćby z najbardziej odległych ras, są płodni, co, jak fizjologowie uczą, jest cechą najbardziej charakterystyczną jedności gatunkowej między zwierzętami.
Zarzut 1. Kain zabiwszy brata Abla, mówi Gen. 4. 14.: „Każdy, który mię najdzie, zabije mnie". Pan „włożył na Kaina znamię, aby go nie zabijał wszelki, któryby go nalazł" (ib. 15.). Pismo św. mówi tylko o Kainie i Ablu, dzieciach Adama, więc musieli być inni jeszcze ludzie od innych rodziców pochodzący, inaczej nie miałby się Kain kogo bać.
Odp. Mojżesz nie opowiada o wszystkich dzieciach Adama, lecz tylko o tych, którzy byli praojcami patrjarchów, lub których wspomnienia domagała się specjalna racja. Także z dzieci, które Adam po Secie zrodził,
105
żadne nie jest wymienione, choć byty pewnie liczne, bo Pismo św. mówi, iż Adam żył 930 lat i zrodził synów i córki. Bratobójstwo miało miejsce ok. r. 129., bo skoro w r. 130. narodził się Set (Gen. V. 3.), Ewa powiedziała: „Położył mi Bóg plemię inne miasto Abla, którego zabił Kain" (ib. 4. 25.). W r. 130 życia mógł Adam mieć liczne potomstwo, którego zemsty mógł się Kain obawiać.
Zarzut 2. Kain wybudował miasto Henochję (Gen. IV. 17.), lecz gdzie znalazł narzędzia do budowy potrzebne, gdzie mieszkańców, jeśli tylko synowie Adama byli na świecie?
Odp. Według obliczenia uczonych Kain zbudował Henochję ok. 400 r.; mogło już wtedy być dużo braci, synów i wnuków Kaina. Nie trzeba też sobie wyobrażać Henochji na wzór dzisiejszych stolic Europy; była to osada z chat złożona, jakie się i dziś spotyka u ludów dzikich, do której zbudowania nie trzeba było zbyt wyszukanych narzędzi.
Zarzut 3. Tak wielkie są różnice między rasami ludzkiemi, różnice czaszki, kąta twarzowego, koloru skóry, wzrostu itd., iż trudno przypuścić, żeby wszyscy ludzie mogli pochodzić od jednej i tej samej pary ludzi.
Odp. Różnice te nie są istotne, lecz przypadkowe, nie są to różnice, któreby stanowiły rozmaite gatunki ludzi, lecz tylko różne odmiany jednego gatunku. Sami uczeni przyznają, że podział ludzi na różne rasy, nie na istotnych cechach się opiera, lecz raczej na dowolnie skonstruowanych. U zwierząt tego samego gatunku spotykamy wymienione różnice w daleko wyższym stopniu. Tak n. p. gdy różnica wzrostu u ludzi zostaje w stosunku 1 : l1/.-,, u psów 1 : 4; różnica czaszek u psów z rasy buldog i chart jest daleko większa, niż u murzyna i białego. Co do różnicy w kolorze skóry, to różnica ta jest widocznie przygodna, bo u zwierząt napotykamy różny kolor uwłosienia nawet u jednostek tej samej rasy.
Kolor skóry zależy od jakości barwika podskórnego, a jakość tego znowu od klimatu, od pokarmu itd. Trzeba i to pamiętać, że natura ludzka była na początku swego istnienia więcej podatna na zmiany; skoro się raz jaka zmiana przyjęła, to na podstawie prawa dziedziczności, propaguje się i utrwala w następnych pokoleniach.
Zarzut 4. Zbyt wielka ilość języków wskazuje, że ludzie nie pochodzą od jednej pary.
Odp. Uczeni wykazują, że liczba języków, z których jako ze źródła, inne pochodzą, jest nie wielka tak, że jest nadzieja sprowadzenia wszystkich do jednego, jako źródła wszystkich. Języki ludów niecywilizowanych, nie znających pisma, ulegają bardzo łatwo, jak stwierdzają misjonarze, zmianom. Zdarzało się, iż dwa sąsiednie plemiona, mówiące jednym językiem, wskutek raptownej zmiany języka, nie mogły się między sobą porozumieć. (Cfr. Giesswein, La reductibilite des langues in Congres scientif intern. 1891. Philologie p. 24.).
Zarzat 5. Nie mogli ludzie rozróść się z jednej pary w tak niezmierną ilość.
Odp. Zarzut jest nieuzasadniony, bo jak uczeni obliczyli, gdyby każda para rodziców miała 6 dzieci, to po 450 latach, mogło być na ziemi ludzi ponad 2 mil jony. Trzeba też pamiętać o tem, że w pierwszych wiekach rodu ludzkiego była większa płodność niż później, że ludzie żyli setki lat.
Zarzut 6. W jaki sposób mogliby ludzie dostać się n. p. z Azji do Ameryki, kiedy te części świata przedzielają morza,
106
a pierwotni ludzie nie mieli środków komunikacjnych przez morza?
Odp. Morze oddzielając Azję od Ameryki, mogło być usłane nie-zliczonemi wyspami, blisko siebie położonemi, przez które i na małych łódkach, w czasie spokojnego morza, mogli ludzie podróżować. Cieśnina-łącząca półwysep Kamczatki z Alaszką, a więc Azję z Ameryką jest tak nie wielka, że w dzień pogodny przedostanie się nią z Azji do Ameryki, jest niezbyt trudne. Podobieństwo, a niekiedy tożsamość obrzędów religijnych między ludami Azji a środkowej Ameryki (obrzezanie u Meksy-kanów, święcenie sabatu, oO-ty rok jubileuszowy) dowodzi, że te ludy wyszły z jednego pnia.
Wiek rodu ludzkiego. Co do wieku rodu ludzkiego, nic pewnego nie da się powiedzieć.
Pismo św. nigdzie nie podaje kompletnej chronologii. Dość zgodnie czas od Abrahama do Chrystusa, określają na 1900—2000 lat. W oznaczeniu atoli czasu od Adama do Abrahama, napotyka się na wielkie trudności. Jako źródła do obliczenia tego czasu, mogłyby służyć genealogje patriarchów, znajdujące się w Piśmie św. Niestety te genealogje są mało do tego celu przydatne. 1J W różnych tekstach Pisma św. są podane odmienne cyiry lat patrjarchów — stąd różne są obliczenia według różnych tekstów. Tak n. p. według tekstu Samaryt. od Adama do Abrahama = 2250 lat, według tekstu Hebrajsk. = 1950 lat, według Septuginty = 3430 lat. Gdy się doda do tych cyfr czas od Abrahama do Chrystusa = 2200 lat, wypadme między różnemi tekstami różnicy w czasie od Adama do Chrystusa blisko 2000 lat. 2) W genealogiach patrjarchów zdają się być znaczne luki. Często Pismo św. zestawia prapradziadka i praprawnuka jako ojca i syna. Wiele lat wynoszą te luki, trudno dociec. Zważywszy na te okoliczności, nie można się za żadną cyfrą powoływać na Pismo św., jako na autorytet objawienia. Według Pisma św. możnaby przyjąć jako liczbę prawdopodobną lat rodu ludzkiego 6000—8000. W każdym razie trzeba przyjąć więcej niż 4000 lat, gdyż w Egipcie na 4000 lat przed Chrystusem, spotyka się wysoką kulturę, do której wytworzenia trzeba było już jakie 2000 lat.,- OcKtciwL A WcP,
Także i uczeni świeccy nie zgadzają się w oznaczeniu lat istnienia rodu ludzkiego. To jest pewne, że człowiek istnieje dopiero w 4-tym okre- -j /,. (J c sie formacji naszej ziemi. Jak długo ten okres trwał, trudno obliczyć. Kiedy jedni uczeni przypuszczają 50—100.000 lat istnienia rodu ludzkiego, inni, rozważniejsi, uważają te cyfry za fantazje/i sami podają nie więcej jak 14—16.000 lat. Ponieważ źródła objawienia nic pewnego nie mówią o wieku rodu ludzkiego, przeto kwestja ta nalęźy raczej do badań nauk świeckich. Cokolwiek badacze poważni powiedzą o wieku rodu ludzkiego i dostatecznie uzasadnią, nie będzie się sprzeciwiać objawieniu.
B r u c k e r, La chronologie des premiers a ges de 1'humanite w La Controverse mart. 1886, sept. 1886; B o u 1 a y, L'anciennete de l'homme d'aprćs les Sciences naturelles. Paris 1894. G ii 111 e r, Naturforschung und Bibel, Friburgi 1877. De Lapparent, Les silex taillćs et 1‘anciennete de 1’homme, Paris 1907.
3. Początek duszy ludzkiej.
Według nauki katol., dusze poszczególnych ludzi są bezpośrednio, w chwili poczęcia człowieka, przez Boga z nicości stworzone i z ciałem złączone. Dlatego nauka ta nazywa się Kreacjanizmem. Przeciw niej występują dwa błędy: traducjanizm albo generacjanizm i preexystencjanizm.
I. Traducjanizm albo generacjanizm ma dwie formy: g. materjalny i duchowy. Według pierwszego, dusze dzieci po-
107
wstają z materjalnego nasienia rodziców w taki mniej więcej sposób jak dusze zwierzęce; według drugiego, od duszy rodziców odrywa się jakieś duchowe nasienie, iskierka z duszy rodziców, z której się tworzy dusza dziecka. W nowszych czasach odnowili generacjanizm pod nazwą kreacjanizmu wtórnego Hermes, Klee, Froschhammer, Rosmini i i. Według Frosch-hammera rodzice, mocą od Boga otrzymaną, w samym akcie zapłodnienia, stwarzają z nicości duszę dziecka. Według Ros-mini'ego rodzice dają dziecku duszę zmysłową, która, przez okazanie jej, przez Boga, idei uniwersalnej bytu, zamienia się w duszę rozumną.
1. Kreacjanizm, choć nie był nigdy uroczyście zdefinjowa-ny, jest przecież nauką katol.; wielu teologów mówi, że jest ta nauka bliska wiary (fidei proxima). Zawierają ją: wyznanie wiary przepisane przez Leona IX. Wierzę i głoszę, że dusza ludzka jest z nicości stworzona"; pismo Benedykta XII. do Ormian, chcących złączyć się z Kościołem katol., w którym papież żąda, by potępili błąd: „dusza ludzka syna pochodzi z duszy jego ojca jak ciało z ciała"; J Konstytucja Aleksandra VII. „Sollici-tudo omnium ecclesiarum", w której chwali pobożność wiernych, iż wierzą, „że dusza N. M. Panny w pierwszej chwili stworzenia i wlania jej w ciało, była wolną od grzechu pierworodnego" (Denz. 1100.). Pap. Atanazy II. (w r. 498), w liście do biskupów Galji, nazywa herezją twierdzenie, szerzące się w Galji, że „rodzice tak jak z materjalnego nasienia, dają ciała (dzieciom) tak także i duszę". Mówi dalej, że ci, którzy w tę nową herezję popadli, niech wiedzą, że według apostolskiej nauki, są już umarłymi (na duszy).^Leon XIII. potępił w r. 1887 powyżej przytoczone zapatrywanie Rosmini'ego.
2. Pismo św. mówi wprawdzie o bezpośredniem stworzeniu przez Boga duszy Adama (Gen. 2. 7.), mówi także o pochodzeniu dusz poszczególnych ludzi od Boga, ale nie mówi, czy to pochodzenie jest bezpośrednie czy pośrednie.
Niektóre teksty Pisma św. zdają się jednak mówić o bezpośredniem stwarzaniu dusz przez Boga: „I wróci się proch do ziemi swej, z której był, a duch wróci się do Boga, który go dał" (Eccle. 12. 7.). Pośrednio i ciało jest od Boga, a więc kiedy pisarz natchniony przeciwstawia co do pochodzenia duszę ciału, mówiąc, że dusza od Boga jest dana a ciało utworzone z ziemi, to zdaje się rozumieć o bezpośredniem pochodzeniu dusz od Boga. W tym sensie interpretuje tekst św. Hieronim (in Eccle. 12. 7.): „Z którego to tekstu godni śmiechu są ci, którzy sądzą, że dusze razem z ciałami są spłodzone i nie od Boga (pochodzą), lecz od rodziców ciał są zrodzone. Gdy bowiem ciało wraca do ziemi, a duch do Boga, który
108 —
i
go dał, jawną jest rzeczą, że Bóg jest ojcem dusz, nie ludzie“W.ląd także Hebr. (12. 9.), rodzice nazywają się ojcami ciała, a Bóg ojcem dW'ów.
3. Tradycja.
Św. Cezary z Naz. (t ok. 368) w swych djalogach (Dial. 2. ^B02.): „Człowiek rodzi organ, duszę wlewa bóstwo, gdyż nigdzie nie ma w pmjie: niech zrodzi niewiasta żyjącą duszę". Św. Et rem (y 373) mówi (in Ghn. 2.): „Nie dusza rodzi się z duszy. Kość z kości moich, a nie: dusza z aL szy mojej". Św. Hilary (f 367) uczy (de Trin. X. 22.), że Syn Bo^k wziął ciało z Marji Dziewicy, swą zaś duszę ze siebie i dodaje uzasadnienie' gdyż dusza nigdy nie bywa dana przez rodzących człowieka. Podobnie argumentuje św. Hieronim (Apol. c. Ruf. II. 4.)^/Św. Ambroży: „Z żadnego człowieka dusze nie rodzą się" (de Noe et arca. 1. 1. c. 4. n. 9.). K o n s t y t. A p o s t. (1. 5. c. 7.): Bóg „człowieka w żywocie (matki) z małego nasienia tworzy, i duszę mu daje, stwarzając ją z nicości". Św. C y-r y 1 Aleks, (ep. 1.): „Bóg ciału... duszę wlewa; On bowiem tworzy duszę człowieka w nim". Teodoret (de curat. graec. affect. serm. 4.): Bóg „z nicości dusze stwarza, nie wszystkich atoli istot żyjących, tylko ludzi". Gennadius (de eccles. dogmat, c. 14.): „Stworzyć duszę sam Stwórca wszystkiego umie... gdy ciało już zostało utworzone, dusza bywa stworzona i wlana, by żył w żywocie (matki) człowiek składający się z duszy i ciała".
Z cytatów tych się okazuje, że większość Ojców stale i bez powątpiewania wyznaje kreacjanizm.
Trzeba atoli przyznać, że i między Ojcami znajdują się dość liczni, którzy sprzyjają duchowemu generacjanizmowi, a przynajmniej powątpiewają, czy dusze wprost od Boga bywają stworzone. Do tych należą F u 1-gencjusz (de verit. praedest. et gratiae 1. 3. c. 18.); Grzegorz W. (ep. 52. ad Secund.); Kassiodor (de animo 1. 3. c. 7.): jeszcze nawet Izydor Hiszp. (de Offic. eccl. 1. 2. c. 23.); wogóle powątpiewania trwały od r. 400—1200. Za czasów św. Tomasza stworzenie duszy przez Boga już tak było powszechnie w Kościele wierzone, że ten (1. q. 118. a. 2.) mógł powiedzieć: „Haereticum est dicere, quod anima intellectiva traducatur eum sernine".
Jak się okazuje, ze świadectw przytoczonych, na Wschodzie tradycja o pochodzeniu dusz od Boga jest powszechna i stała. Na zachodzie przed herezją Pelagjusza, również co do tej kwestji nie było wątpliwości. Skoro herezja Pel. wybuchła, św. Augustynowi zdawało się, że gdy się przyjmie kreacjanizm, istnienia grzechu pierworodnego, w żaden sposób, nie będzie można dowieść. W jaki bowiem sposób, jeśli Bóg bezpośrednio dusze stwarza, te mogą być grzechem pierworodnym skalane? Wszak z ręki Bożej nie może nic nieczystego i grzesznego pochodzić. Nie mogąc tedy tej trudności rozwiązać, przyjmował, nie bez wahania atoli, nasienie duchowe z dusz rodziców pochodzące (ep. 190. ad Optat.). Nigdy atoli św. Augustyn nie był z głębokiego przekonania generacjanistą, tylko z potrzeby. W korespondencji do św. Hieronima, stanowczego kreacjanisty, oświadcza, iż chętnie byłby kreacjanistą, gdyby wiedział,, jak się da pogodzić kreacjanizm z grzechem pierworodnym. ..Dlatego owo zdanie o stworzeniu z nicości nowych dusz, jeśli nie sprzeciwia się tej najlepiej ufundowanej wierze (o grzechu pierw.), niech będzie i mojem, jeśli się sprzeciwia, niech nie będzie i twcjem. Oto chcę, by owo zdanie było i mojem, lecz jeszcze nie jest" (ep. 166. c. 8. n. 25.). Wielka powaga św. Augustyna pociągnęła niektórych zachodnich Ojców, że zaczęli powątpiewać o prawdziwości kreacjanizmu. Tego rodzaju powątpiewania miały miejsce i przy innych dogmatach, jak n. p. przy dogmacie Niepokalanego poczęcia N. M. P.; wątpliwości niektórych nie mogą obalić tradycji.
109
4. Racja rozumowa. Dusza jest substancją duchową i pojedynczą. Nie może być zrodzona z materjalnego nasienia rodziców, bo materja nie może być przyczyną substancji duchowej, skutek przewyższałby przyczynę. Nie może powstać przez oderwanie się cząstki z duszy rodziców, z którejby wyrosła dusza dziecka, gdyż dusze rodziców są pojedyncze, nie są tedy podzielne, nie mają żadnych cząstek, któreby się mogły oderwać.' Nie mogą wreszcie dusze rodziców przez jakie duchowe działanie wytworzyć duszy dziecka,' bo działanie to musiałoby mieć podmiot, w którymby mogło być przyjęte i z tego podmiotu dopiero coś uczynić — tak tylko działają stworzenia. Lecz dusza nie może mieć żadnego podmiotu, z któregoby powstała,'dusza może powstać tylko przez stworzenie z nicości, a do tego, trzeba nieskończonej siły Bożej. Nie mogą rodzice być przyczyną stworzenia duszy z nicości, bo stworzenie, jak już widzieliśmy, nie może być przez Boga ani jako instrument użyte do stwarzania z nicości.
Zarzut 1. Pismo św. mówi o duszach, które zostały zrodzone przez Jakóba (Gen. 46. 26.).
Odp. Pismo św. bierze tutaj część zamiast całości (pars pro toto), duszę, zamiast człowieka; tak jak i my mówimy o duszach danej parafji, danej wsi, rozumiejąc przez dusze ludzi.
Zarzut 2. Pismo św. Gen. II. 3. mówi, iż Bóg siódmego dnia „odpoczął od wszelkiego dzieła swego'1. Więc już nic więcej nie stwarza, ani dusz ludzkich.
Odp. Pismo św. tylko mówi, że w 7. dniu całokształt wszechświata był gotowy tak, że już Bóg potem żadnego nowego gatunku nie stworzył, któregoby jeszcze nie było; dusze, które Bóg stwarza, nie są nowym gatunkiem, bo stanowią część istotną człowieka, który dziełami sześciu dni stworzenia był objęty.
Zarzut 3. Jeśli dusza jest bezpośrednio stworzona przez Boga, rodzice rodzą tylko ciało. Lecz samo ciało nie jest człowiekiem, więc człowiek zrodzony, nie jest ich synem.
Odp. Człowiek składa się z ciała i duszy, substancjalnie ze sobą złączonych. Rodzice dają ciało, przez co są przyczyną, iż Bóg stwarza duszę i łączy ją substancjalnie z ciałem przez nich utworzonem — tak bowiem postanowił, iż zawsze, gdy rodzice dadzą ciało, On stworzy duszę i połączy ją z niem — a więc rodzice są prawdziwie przyczyną, że powstaje nowy człowiek, słusznie tedy jego rodzicami się nazywają, a on ich synem.
Zarzut 4. Dzieci są podobne do rodziców nietylko co do ciała ale i co do duszy: podobne mają usposobienia, zdolności itp. A więc tak jak ciała od ciał, tak dusze od dusz rodziców pochodzą.
110
Odp. Dziecko otrzymuje ciało z dyspozycjami, jakie były w ciałach rodziców. Dusza posługuje się w swem działaniu ciałem, jako narzędziem działania. Stosownie tedy do jakości ciała, do jego dyspozycji, do jego doskonalszej lub mniej doskonałej konstrukcji, przejawiają się zdolności, dyspozycje i czynności duszy, które w dziecku są oczywiście podobne do zdolności, dyspozycji i czynności dusz rodziców. Może także, jak niektórzy chcą, Bóg stwarza duszę dziecka z dyspozycjami dostoso-wanemi do dyspozycji ciała, które dziecko ma od rodziców. Św. Tomasz zdaje się jedno i drugie przyjmuje, odpowiadając na taką samą, jak powyższa trudność: ..Za dyspozycją ciała, mówi, idzie dyspozycja duszy rozumnej, już to, że dusza otrzymuje od ciała (dyspozycje ciała), jużto, że według różnej materji różniczkują się (diversificantur) i formy. I stąd pochodzi, że synowie podobni są do rodziców także w tem, co należy do duszy, a nie zaś dlatego, żeby dusza pochodziła z duszy“ (de pot. q. 3. a. 9. ad 7.).
II. Preexystencjanizm. Według Platona, dusze istniały od wieków. Według Orygenesa, zostały razem z aniołami stworzone i jako czyste duchy, niczem nie różniące się od aniołów, zostały umieszczone na gwiazdach. Za popełniony grzech, bliżej nieznany, zostały do eiał strącone, jak do więzienia, gdzie wbrew swej woli, siłą trzymane, przebywają i oczyszczają się. Jeśli się oczyszczą, wejdą w inne ciała doskonalsze (reinkarnacja), jeśli nie, będą wtrącone w gorsze jeszcze, niż miały przedtem, ciała ludzkie lub w zwierzęce (metfimpsychoza). Według innych, nie za karę, za grzech popełniony, są w ciele, ale są przez Boga posłane lub same dobrowolnie w ciała wchodzą.
1. Preexystencjanizm jest herezją. Sobór powszechny V. 553 r. potępia Orygenistów: „Gdyby kto uznawał bajeczną dusz peexystencję i wypływającą z niej monstrualną restytucję (arcozacaotacty) n. b. w." Leon W. w liście dogmatycznym do Turribjusza, bisk. z Astorgi, pisze: „Pryscyljanistów odcina od swej jedności wiara katolicka, stale i prawdziwie głosząc, że dusze ludzkie, zanim zostały wlane swe ciała, nie istniały" (ep. 15. c. 10.).
Na synodzie w Braga (w r. 561) został preexystencjanizm potępiony, o ile twierdzi, że dusze za karę zostały strącone do ciał: ..Gdyby ktoś powiedział, że dusze ludzkie niegdyś w niebieskiem mieszkaniu zgrzeszyły i za to w ciała ludzkie na ziemię zostały strącone, jak twierdzi Pryscyljan, n. b. w.". . Jeśliby dusze będąc czystemi duchami, jak aniołowie, za karę zostały Strącone do ciał, jakby do więzienia, to połączenie duszy z ciałem byłoby gwałtowne, nienaturalne, przeto nie mogłoby być, jak Sob. we Vien-ne mówi, substancjalne, dusza nie mogłaby być prawdziwie, sama przez się, przez swą istotę, forrrtą ciała, lecz połączenie to byłoby przypadłościowe na podobieństwo opętania człowieka przez szatana.
2. Pismo św. mówi (Gen. 1. 31.), że wszystko, co Bóg uczynił, a zwłaszcza człowiek, było „dobrem i bardzo dobrem". Gdyby atoli dusza ludzka była czystym duchem i wbrew swej
111
naturze, i woli, za grzech, została do ciała wtrącona, to człowiek nie byłby czemś dobrem, lecz czemś gwałtem złączonem, karygodnem, słowem, czemś złem.
Św. Paweł mówi o Ezawie i Jakóbie (Rom. 9. 11.), że przed swem narodzeniem ..nic dobrego ani złego nie czynili". A więc ludzie przed narodzeniem nic dobrego ani złego nie czynią. Lecz gdyby dusze na długo przed wcieleniem się istniały, musiałyby, mając umysł doskonały i wolną wolę, miłować Boga, lub go obrażać, a więc dobrze lub źle czynić.
3. Ojcowie. i > '
Św. Grzegorz Na z. (or. 37. n. 15.): ..Sądzić, że dusze poprzedziły swem istnieniem ciała, jest zbyt głupie i niedorzeczne i niezgodne z wiarą i nauką kościelną". Św. Cyryl Aleks, (in Jo. 1. 1. c. 9.): „Ci, którzy tego rodzaju krotochwile i czcze bajki (preexystencję dusz) wbrew dogmatom Kościoła w’pajają prostaczkom, słusznie usłyszą: biada, którzy prorokują ze serca swego, a całkiem nic nie widzą". Św. Jan D a-m a s c. (de fide orth. 1. 2. c. 12): ..Ciało i dusza są razem stworzona, nie zaś, jak Orygenes, jakby z rozumu obrany, mówił, ta pierwej, to później".
4. Racje teologiczne. Grzech popełniony przez duszę, przed jej wcieleniem, nie da się pogodzić z dogmatami o niewinności i sprawiedliwości pierwszych rodziców w raju, o grzechu pierworodnym, ze zmartwychwstaniem ciał, jako łaską wysłużoną przez Chrystusa, (jeśli ciało jest jakby więzienie dla duszy).
Przez przytoczone dokumenta, została potępiona: 1) Teorja t. zw. inwolucji (Involutionstheorie), która przyjmuje, że wszystkie dusze zostały naraz stworzone, razem ze stworzeniem Adama i teraz zostają wpuszczane do nowozrodzonych ciał. Teorji tej sprzeciwia się, oprócz przytoczonych dokumentów, także Sobór Later. V. (Denz. 738.), który mówi, że dusze są mnożone według ilości ciał, w które są wlewane. Gdyby dusze były już od wielu wieków, wszystkie naraz stworzone, nie byłyby mnożone według ilości nowo powstających ciał, lecz raczej ciała byłyby mnożone według ilości dusz, które już istnieją i mają zamieszkać ciała ludzkie.
2) Reinkarnacja. Ta polega, jak słyszeliśmy, na przechodzeniu jednej duszy w różne ciała ludzkie, aż do całkowitego udoskonalenia się. Reinkarnacja sprzeciwia się dokumentom przytoczonym, a także wielu dogmatom nauki katolickiej: a) dogmatowi zmartwychwstania ciał. Według tego dogmatu wszyscy ludzie, którzy żyli na ziemi zmartwychwstaną w sw>ych ciałach, które mieli za życia. Lecz według reinkarnacji, dusza będzie żyć we wielu ciałach: w którem tedy zmartwychwstanie? Czv tylko w tem. w którem ostatnio żyła? Ale tak samo żvła w ciałach innych, więc i te winny zmartwychwstać Według reinkarnacji trzebaby przyjąć zmartwychwstanie tylu tylko ciał, ile jest dusz, wbrew nauce katol.. że wszystkie ciała zmartwychwstaną, które kiedykolwiek żyły. b) dogmatowi o istnieniu czyśca. Według tego dogmatu, dusze po opuszczeniu ciała bez grzechu ciężkiego schodzące z tego świata, a ni° dość jeszcze oczyszczone, by zaraz mogły iść do nieba, ida do czyśca, gdzie cierpią, nie mogąc iuż grzeszyć ani zasługiwać. Więc nobyt w nowem według reinkarnacji, ciele, gdzie dusza może zasługiwać i może grzeszyć, nie może być czv<cem. "I nauce o piekle skąd nie ma wybawienia. tfdv według reinkarnacii fest cagłe udoskonalanie się dusz, zakończone ostatecznie zbawieniem wszystkich — izozataitaitę rcavttov,J
4. Dowody rozumowe. Preexystencjanizm suponuje, że po
112
łączenie duszy z ciałem jest nienaturalne, a to znów opiera się na supozycji, że dusza jest czystym duchem. Tymczasem dusza nie jest czystym duchem, bo wtedy jej połączenie z ciałem, byłoby tylko przypadłościowe, jak anioła w człowieku zamieszkałego lub złączonego z ciałem pozornym, gdy tymczasem jest dogmatem wiary (Conc. Vienne), że połączenie duszy z ciałem jest substancjalne. Połączenie duszy z ciałem jest naturalne. Dowodzi tego między innemi argumentami naturalny pęd duszy do utrzymania związku z ciałem, bojaźń śmierci. Dusza też ma wielkie korzyści z połączenia z ciałem, bo całe życie zmysłowe duszy zależne jest od tego połączenia, a nawet jej życie czysto duchowe, potrzebuje wrażeń i fantazmatów przez władze zmysłowe jej dostarczanych.
Twierdzenie Platona, że wiedza nasza jest tylko przypominaniem sobie tego, cośmy już dawniej wiedzieli i której to wiedzy nabyliśmy w czasie preexystencji duszy, jest nieprawdziwe, bo sprzeciwia się naszej świadomości. Nie jest też prawdą, jakoby przez połączenie duszy z ciałem, wszystka wiedza przed połączeniem nabyta, się zatarła, bo żadne stworzenie, a więc i ciało, nie może oddziaływać na rozum i wolę bezpośrednio.
Metampsychoza, o ile utrzymuje, że dusze ludzkie przechodzą za karę w zwierzęta, jest nieuzasadniona: a) Zwierzęta żadnych znaków nie dają, jakoby miały duszę ludzką, b) Gdyby się przyjęło metampsychozę, to nie wolnoby było zwierząt zabijać, byłyby bowiem jak dzieci, w których dusza nie przyszła jeszcze do świadomości siebie.
ROZDZIAŁ DRUGI.
Wyniesienie człowieka do stanu nadprzyrodzonego.
Oprócz darów naturalnych, o których była poprzednio mowa, otrzymali pierwsi rodzice od Boga także dary nadprzyrodzone. Dary te miało dziedziczyć, razem znaturą. całe potomstwo Adama. Przez dary nadprzyrodzone, zostali pierwsi rodzice, a z nimi i cała ludzkość, wyniesiona do stanu nadprzyrodzonego.
1. Pojęcie daru i stanu nadprzyrodzonego.
I. V. B a i n v e 1, Naturę et surnaturel 3, Paris 1905. A. K r a n i c h, Ober die Empfanglichkeit der menschlichen Natur fur die Giiter der iiber-natiirlichen Ordnung, Mainz 1882. A. Mercier, Le Surnaturel, in Rev. Thomiste 1902. p. 125. sq. L. Maupreaux, Extrinsecisme de la grace. Naturę de la ..puissance obedientielle". Naturaliter anima est capax gratiae: Revue August. 1909. II. 106. Th. Ohm, Die Stellung der Heiden zur Natur und Ubernatur nach dem hl. Thomas von A., Munster 1927. I. P o h 1 e, Natur und Ubernatur in Esser- Mausbach, Religion, Christentum, Kirche I. p. 315. M. J. S c h e e b e n, Natur und Gnade, Mainz 1861. Cl. S c h r a-d e r, De triplici ordine naturali, praeternaturali et supernaturali, Wiedeń 1864.
Gotowego pojęcia daru nadprzyrodzonego nie mamy ani w źródłach Objawienia, ani w dokumentach kościelnych. Mimo to i w źródłach Objawienia, a zwłaszcza w dokumentach kościelnych, które poniżej przytoczymy, iest tyle powiedziane o poszczególnych darach nadprzyrodzonych, iż z tych danych łatwo utworzyć pojęcie daru nadprzyrodzonego.
113
1. Dar nadprzyrodzony jest to dar naturze ludzkiej nienależny (donum indebitum). . <
Coś może być naturze ludzkiej należne: istotowo (consti-tutive) t zn. to, co stanowi istotę człowieka, względnie co należy do człowieka jako jego część integralna (pars essentialis vel integralis) n. p. ciało i dusza, członki ciała; konsekwentnie (consecutive) t. j. wszystko, co z natury człowieka z koniecznością płynie jak władze duszy (rozum, wola), siły cielesne i duchowe, wreszcie to wszystko, co się da albo własną czynnością, albo przez czynność przyczyn stworzonych ze zdolności człowieka wyprowadzić, innemi słowy, do czego człowiek jest w możności czynnej (in potentia activa) albo biernej naturalnej (in potentia passiva) n. p. dojście do wiedzy, do biegłości w sztuce itp.; wymagalnie (exigitive) t. zn. wszystko to, co wprawdzie leży zewnątrz człowieka, ale bez czego natura ludzka nie mogłaby istnieć, a więc napróżno byłaby stworzona n. p. pokarm, powietrze, życie w społeczeństwie, konserwacja boska, współdziałanie ze strony Boga z czynnościami ludzkiemi itp. Dar tedy nadprzyrodzony jest to dar, który się człowiekowi nie należy ani istotowo, ani konsekwentnie, ani wymagalnie.
Kiedy mówimy, że dar naturalny jest to dar należny naturze ludzkiej, nie znaczy, że Bóg jest obowiązany, ze sprawiedliwości, dać te dary stworzeniu wtym sensie, że musiał człowieka stworzyć i wyposażyć go w te dary, bo mógł go wcale nie stwarzać, mógł też poszczególnym osobom, przynajmniej niektórych z tych darów odmówić, lecz znaczy, że Bóg sobie winien, swej mądrości, dobroci itd.,/ by, skoro stworzył ludzi, odpowiednie stworzył dla nich warunki, by mogli istnieć, by napróżno ich nie stwarzał; nie może też Bóg odmówić tych darów-całej ludzkości, jakkolwiek jednostki mogą nie posiadać niektórych z tych darów lub posiadać w stopniu tylko niedoskonałym.
2. Dar nadprzyrodzony dzieli się na: a) nadprzyrodzony co do sposobu (supernaturale quoad modum); jest nadprzyrodzony co do sposobu, jeśli się ma na względzie sposób, w jaki został udzielony, lub przyczynę udzielającą, podczas, gdy sam dar w sobie jest czemś naturalnem, n. p. życie wrócone umarłemu przez wskrzeszenie go przez Boga, wzrok ślepemu cudownie przywrócony, wiedza wlana prawd naturalnych itp.; b) nadprzyrodzony co do substancji (supern. quoad substantiam), który nietylko co do sposobu udzielenia, ale sam w sobie, w swej istocie, jest dobrem stworzeniu nienależnem. Do takich dóbr należą n. p. łaska poświęcająca, widzenie bezpośrednie Boga,
8
114
nieśmiertelność ciała ludzkiego itp. Św. Tomasz obydwa rodzaje darów nadprzyrodzonych tak określa: „supernaturale quoad substantiam: cuius nec principium, nec terminus est natura e. g. glorificatio corporum" (Suppl. q. 77. a. 3.).
Dar nadprzyrodzony ze względu na podmiot, któremu jest dany, dzieli się: a) bezwzględnie (ściśle) nadprzyrodzony (sim-pliciter, absolute supernaturale), jest to dobro, które przewyższa wymogi i zdolności wszelkiego rzeczywiście istniejącego i możliwego stworzenia. Jest to tedy dobro, które jedynie Bogu z natury się należy, a udzielone stworzeniu, wywyższa je ponad stan stworzenia, czyni je uczestnikiem natury Bożej, ubóstwia je. b) względnie nadprzyrodzony (sup. secundum quid, praeterna-turale), jest to dar nienależny pewnemu rodzajowi stworzeń (n. p. ludziom), ale innemu rodzajowi (n. p. aniołom) jest należny. N. p. nieśmiertelność, wolność od zmysłowej pożądliwości, wiedza naturalna wlana, były to dary nienależne ludziom, ale należne aniołom. Dary te nie wynoszą człowieka ponad jego naturę, nie ubóstwiają go, nie stawiają go w porządku boskim, lecz tylko udoskonalają go w sposób nadprzyrodzony, usuwają defekta, które inaczej płynęłyby z jego natury, ale pozostawiają go w obrębie jego natury.
Stosunek daru nadprzyrodzonego do przyrodzonego. 1) Dar nadprzyrodzony suponuje dar przyrodzony. Dar nadprzyrodzony nie jest substancją, czemś samodzielnie przez się istniejącem, lecz jest przypadłością (accidens) dodaną stworzeniu i w niem, jako w podmiocie, istniejącą.
Dlatego twierdzenie Ripaldy (f 1648), iż Bóg mógłby stworzyć substancję nadprzyrodzoną t. j. taką, której naturę (substancję) stanowiłaby nadprzyrodzoność, nie da się przyjąć, gdyż dobro, które stanowi naturę Bożą, nie może stanowić natury stworzenia. Dobro substancjalne nadprzyrodzone, jest równoznaczne z dobrem niestworzonem.
2) Dar nadprzyrodzony dopełnia i udoskonala naturę. Dary naturalne i nadnaturalne nie stoją do siebie w przeciwieństwie; nadprzyrodzone nie niszczą naturalnych ani umniejszają, przeciwnie, udoskonalają i uszlachetniają. Nadprzyrodzone nie bywa tylko zewnętrznie dodane do naturalnego, lecz przenika naturalne, wynosi je do wyższego porządku, a jeśli jest ściśle nadprzyrodzone, to ubóstwia naturalne. Ojcowie przez porównanie usiłują to uszlachetnienie natury przez dar nadprzyrodzony uzmysłowić. Przyrównują to co nadprzyrodzone do gałązki szlachetnego drzewa zasadzonej na dziczce, która jej wyższy stopień życia nadaje, nie zmieniając jej natury; do ognia, które nie zmieniając natury żelaza w ogień go przemienia, do promieni słonecznych, które światła udzielając powietrzu sprawiają, iż ono świeci.
Zdolność uległości (potentia obedientialis). Z podanego pojęcia daru nadprzyrodzonego wynika, że odnośnie do daru ściśle nadprzyrodzonego, nie ma w stworzeniu, ani zdolności czynnej (by mogło samo w sobie wytworzyć coś nadprzyrodzo-
115
nego), ani biernej (by które ze stworzeń to w niem wytworzyło). Z drugiej strony dar nadprzyrodzony bywa dawany stworzeniu i przez nie przyjęty i jest w niem jako w podmiocie i razem z niem jest przyczyną nowego nadprzyrodzonego życia. Trzeba tedy koniecznie przyjąć w duszy zdolność biernej uległości (po-tentia obedientialis passiva), która jest wrażliwa jedynie na działanie Boże, i w której tylko Bóg może wywołać, względnie sprawić coś nadprzyrodzonego. W duszy ludzkiej trzeba tedy przyjąć podwójną zdolność bierną (pot. passiva), naturalną, odpowiadającą na działanie stworzenia i zdolność bierną uległości (p. passiva obedientialis), odpowiadającą (reagującą) tylko na działanie Boże. „W duszy ludzkiej, jak w kaźdem stworzeniu, jest dwojaka zdolność bierna: jedna odnośnie do przyczyny naturalnej (agens naturale), druga odnośnie do przyczyny pierwszej, która może każde stworzenie podnieść do spełnienia aktu (reducere in actum) wyższego, niż to może uczynić przyczyna naturalna. I ta zdolność zwykła się nazywać zdolnością uległości w stworzeniach'* (św. Tomasz 3. q. 11. a. 1.). Zdolność uległości stanowi tedy jakby pomost między naturą a nadna-turą. W niej boskie działanie znajduje jakby punkt zaczepienia, by spowodować nadprzyrodzone wyniesienie i uszlachetnienie natury stworzonej. 2-
a) Św. Augustyn nazywa stan nadprzyrodzony Adama „naturą Adama" w znaczeniu, iż faktycznie naturę otrzymał z darami naturalnemi i nadprzyrodzonemi, nie zaś, jak utrzymywali Bajus i Jansenjusz, że dary nadprzyrodzone należały do istoty natury Adama. „Naturalne" znaczy u św. Augustyna tyle, co od urodzenia, od początku istnienia faktycznie posiadane. W tym sensie mówi i Pismo św.: „Byliśmy z przyrodzenia (— od urodzenia) synami gniewu" (Eph. 2. 3.
b) Stan łaski Adama można także ze św. Augustynem (C. Faustum XXVI. 3.) i ze św. Leonem W. (sermo 1. de jeiun.) nazwać naturalnym stanem rodu ludzkiego w sensie, iż był odpowiedni naturze ludzkiej, nie był czemś „nienaturalnem" czem .przeciw naturze" lecz naturalnem (od-powiedniem naturze), bo ją udoskonalał i uszlachetniał.
Sorollarium 1. Daru nadprzyrodzonego nie należy mięszać: a) z tem, co jest przeciw naturze, bo to naturę niszczy lub jej szkodzi, n. p. trucizna, nadprzyrodzony dar ją udoskonala; b) z dobrodziejstwem Bożem wogóle, bo wprawdzie każdy dar nadprzyrodzony jest dobrodziejstwem Bożem, ale nie odwrotnie, nie każde dobrodziejstwo Boże jest darem nadprzyrodzonym; c) z tem, co tylko przez samego Boga może być uczynione, bo wiele jest rzeczy naturalnych, które tylko sam Bóg może uczynić, n. p. stworzyć duszę, utrzymać świat itp. d) z tem, co jest niewidzialne (nad-zmysłowe); wiele rzeczy naturalnych jest niewidzialnych n. p. dusza, anioł i przeciwnie Sakramenta św. są widzialne, a przecież są nadprzyrodzone. e) z cudem; bo choć cud każdy jest czemś nadprzyrodzonem, to przecież wiele rzeczy nadprzyrodzonych nie są cudami, już to, że pod zmysły nie
8*
116
podpadają, już to, że odbywają się według stałych, nadprzyrodzonych praw (n. p. transsubstancjacja), gdy cud jest czemś niezwykłem i wyjątkiem od praw naturalnych.
Corollarium 2. Stworzenie (akt stwórczy, creatio) nie jest czemś nadprzyrodzonem. Nadprzyrodzone supponuje naturę i wynosi ją do wyższego porządku i udoskonala, stworzenie z nicości dopiero tworzy naturę. Mimo to wyniesienie człowieka przez łaskę do stanu nadprzyrodzonego, nazywa się nieraz w Piśmie św. nowem stworzeniem (nova creatio) dla zaznaczenia, że tylko Bóg może to uczynić tak jak stworzyć z nicości tylko Bóg może i że stworzenie przez takie wyniesienie jest postawione w nowym porządku, w bycie nadprzyrodzonym, tak jak przez naturalne stworzenie z nicości, jest postawione w porządku naturalnego bytu.
Corollarium 3. Z tego, cośmy dotąd powiedzieli, okazuje się, co to jest stan nadprzyrodzony, a co przyrodzony. 1) Stan nadprzyrodzony obejmuje cel nadprzyrodzony, bezpośrednie widzenie Boga, do którego wszyscy ludzie są przeznaczeni i środki do tego celu prowadzące: łaskę poświęcającą, cnoty wlane, dary Ducha św. i łaski uczynkowe. Stan nadprzyrodzony dzieli się na trzy stany, w jakich historycznie ludzkość się znajdowała: £) stan sprawiedliwości pierwotnej (status iustitiae originalis albo naturae integrae), obejmował oprócz darów nadprzyrodzonych przed chwilą wymienionych, jeszcze t. zw. dary względnie nadnaturalne (praeternaturalia); b) stan natury upadłej, pociągający za sobą utratę wszystkich darów ściśle nadprzyrodzonych i względnie nadnaturalnych, z pozostawieniem atoli przeznaczenia człowieka do celu nadprzyrodzonego, dlatego i ten stan był nadprzyrodzonym; stan ten nie długo trwał, gdyż od obietnicy zesłania Zbawiciela danej pierwszym rodzicom w raju (Gen. 3. 15.) nastąpił: -fc) stan natury naprawionej (status naturae reparatae), w którym to stanie na podstawie przyszłych zasług Zbawiciela, a po męce i śmierci Zbawiciela na podstawie faktycznych tegoż zasług, mogły być każdemu przywrócone: łaska poświęcająca ze wszystkiemi innemi darami ściśle nadprzyrodzo-nemi, ale nie względnie nadnaturalne dary. W tym stanie znajduje się ludzkość po dziś dzień i aż do końca świata będzie się znajdować^
Stan nadprzyrodzony jest możliwy. Poniżej na podstawie nauki objawionej i nauki Kościoła, udowodnimy rzeczywiste wyniesienie ludzkości w Adamie do stanu nadprzyrodzonego, tutaj wykażemy możliwość takiego wyniesienia przeciw tym, którzy z góry odrzucają tę prawdę, uważając wyniesienie człowieka do stanu nadprzyrodzonego, za niemożliwe.
Wyniesienie stworzenia rozumnego do porządku nadprzyrodzonego nie może być uważane za niemożliwe, jeśli się wprzód nie wykaże, że albo pojęcie dobra nadprzyrodzonego zawiera w sobie sprzeczność, albo, jego udzielenie sprzeciwia się przymiotom Boga lub naturze stworzenia. Tymczasem
117
a) pojęcie daru nadprzyrodzonego przewyższającego wymogi i zdolności stworzenia, nie zawiera sprzeczności w sobie, takie dary Bóg bezsprzecznie posiada; b) udzielenie takiego daru nie sprzeciwia się: «) przymiotom Boga, którego wszechmoc rozciąga się do wszystkiego co możliwe, którego mądrość umie nadprzyrodzone z przyrodzonem zespolić w je-dnę harmonję, którego dobroć jak najwięcej się objawia w takiem podniesieniu stworzenia; A) naturze stworzenia, którego natury nie niszczy, ani nie zmienia istotnie, ani gwałtu jej nie zadaje, lecz ją ponad jej naturalny stan doskonali. Dlatego Sobór Watyk. (de fide cath. can. 2.) orzekł: „Gdyby kto powiedział, że człowiek do poznania i doskonałości, która przewyższa naturalną, przez Boga nie może być wyniesiony, n. b. w.“.
Stan naturalny zwany także stanem natury czystej (status naturae purae) obejmowałby: cel naturalny polegający na naturalnem poznaniu i naturalnej miłości Boga i płynącej stąd naturalnej szczęśliwości stworzenia; środki wszystkie naturalne potrzebne do osiągnięcia tego celu, a więc oprócz rozumu, wolnej woli, konserwacji ze strony Boga, współdziałania Bożego z czynnościami stworzeń, opatrzności naturalnej, także jeszcze wszystkie pomoce Boże do poznania prawdziwej religji naturalnej, do życia bez grzechu ciężkiego. Stan czystej natury nigdy faktycznie nie istniał, bo ludzie zawsze, od początku swego istnienia byli i są przeznaczeni do celu nadprzyrodzonego, ale możliwym był taki stan. O tej możliwości stanu natury czystej, powiemy poniżej.
2. 0 darach ściśle nadprzyrodzonych pierwszych rodziców.
Dary ściśle nadprzyrodzone obejmują, jak już zauważyliśmy, przeznaczenie do bezpośredniego widzenia Boga, jako celu ostatecznego i środki: łaskę poświęcającą, cnoty wlane, dary Ducha św. i łaski aktualne. Te dary otrzymali pierwsi rodzice, -p
I. Pierwsi rodzice byli przeznaczeni do bezpośredniego widzenia Boga.
Jest dogmatem wiary, że celem człowieka jest życie wieczne, polegające na bezpośredniem widzeniu Boga (zob. tom I. str. 55.). Cel ten jest nadprzyrodzony (zob. ibid. str. 52.). Do tego celu ród ludzki był przeznaczony od początku swego istnienia, bo dzisiejsza ekonom ja zbawienia na tem polega, iż nam przywrócił to drugi Adam, co stracił pierwszy. A więc pierwsi rodzice byli przeznaczeni do bezpośredniego widzenia Boga.
118
II. A) Pierwsi rodzice otrzymali łaskę poświęcającą. 1) Sob. Tryd. (sess. 5. can. 1.): „Jeśli kto nie wyznaje, że pierwszy człowiek Adam, gdy przykazanie Boże w raju przekroczył, zaraz świętość i sprawiedliwość, w której się znajdował (in qua consti-tutus fuerat) utracił, n. b. w.“ (Denz. 788.). Adam tedy posiadał świętość i sprawiedliwość (sanctitatem et iustitiam). Świętość i sprawiedliwość jest przez łaskę. Mówi bowiem Sob. Tryd.: „Usprawiedliwienie i uświęcenie i odnowienie wewnętrznego człowieka (dokonuje się) przez dobrowolne przyjęcie laski i darów” (Sess. VI. cap. 7.). I znowu: „Łaska, przez którą stają się sprawiedliwymi, bywa im udzielana” (ib. cap. 3.). A zatem Adam, ponieważ był „świętym i sprawiedliwym”, miał łaskę poświęcającą. r ''i
2. Pismo św. Stan, w jakim nas Chrystus postawił, jest stanem łaski. Stan ten jest przywróceniem stanu, z którego Adam wypadł przez grzech. A więc pierwsi rodzice posiadali łaskę poświęcającą.
Że stan dzisiejszy jest przywróceniem stanu pierwotnego ludzkości, okazuje się z tego, że dzieło Chrystusa nazywa się: a) pojednaniem (re-conciliatio, Rom. 5. 10.; 2 Cor. 5. 18.; Col. 1. 20.): pojednany wraca do dawnej przyjaźni i dawne dobra otrzymuje; b) odkupieniem (redemptio, Rom. 3. 24.; 1 Cor. 1. 30.): ze stanu niewoli grzechu do dawnej wolności łaski; c) odnowieniem (renovatio, 2 Cor. 4. 16; Eph. 4. 23.): ktoś odnawia się, gdy do dawnej młodości wraca; d) naprawieniem (instauratio, recapitulatio, Eph. 1. 10.), gdyż wszystko bywa przywrócone do pierwotnego stanu pod nową głową, Chrystusem. Stąd Chrystus nazywa się „nowym Adamem” (1 Cor. 15. 45.). Wszystko to dziś odbywa się przez łaskę poświęcającą. A więc łaskę poświęcającą posiadał Adam.
3. Ojcowie już to wprost mówią, że Adam miał łaskę poświęcającą, już to pewne teksty Pisma św. w tym sensie tłomaczą.
' aj Św. Ireneusz (adv. haer. 1. c. 23. n. 5.) wprowadza Adama mówiącego: „Utraciłem przez nieposłuszeństwo szatę świętości, którą miałem od Ducha św.". Tertul jan (de bapt. 5.): „Bywa wrócony (przez Chrzest) człowiek Bogu na podobieństwo tego, który niegdyś na obraz Boga był uczyniony... Otrzymuje bowiem tego Ducha św., którego wtedy z tchnienia jego (Boga-Ojca) otrzymał, lecz potem utracił przez grzech". Św. Cyryl Aleks, (in lo. 1. 2. c. 1.): „Adam był w raju, chowając dar i ozdobiony boskim obrazem Stwórcy, przez Ducha św. zamieszkującego w nim". Św. C y p r j a n (de bono pat. c. 19.): „Adam... otrzymanej od Boga łaski nie zachowały. ŚW. Jan Damasc. (de fide orth. 1. 2. c. 30.): „Tego człowieka najwyższy twórca mężczyzną uczynił, udzielając mu boskiej swej łaski".
b) Niektórzy Ojcowie słowa Gen. 1. 26.: człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boże, rozumieją, iż to się stało przez łaskę poświęcającą (cfr. św. Bazyli, sermo ascet. n. 1.; św. Grzegorz Nyss. de beatit. or. 3.; św. Augustyn, de Gen. ad litt. 1. 6. c. 24. n. 35; św. Leon W. de ieiun. serm. 1. c. 1.). Inni słowa Gen. 2. 7.: „I natchnął w oblicze jego dech żywota" rozumieją o łasce Ducha św. (cfr. św. Bazyli adv. Eun. 1. 5.; św. Cyryl Aleks, de Trin. dial. c. 4.). Tak samo słowa Eccl. 7. 30: „Bóg
— 119
• uczynił człowieka prawym" wykładają o łasce. Interpretacja ta w każdym razie dowodzi, iż w przekonaniu Ojców Adam posiadał łaskę poświęcającą. Co do czasu, kiedy pierwsi rodzice otrzymali łaskę poświęcającą, to Hugo od św. Wiktora, Piotr Lombard i jego komentatorzy św. Bonawentura i Szkot utrzymywali, że łaska nie była im dana razem ze stworzeniem, tecz że pierwsi rodzice musieli się wprzód przygotować przez łaskę aktualną na przyjęcie łaski poświęcającej. Wychodzili z tego założenia, że według prawa powszechnego, Bóg dorosłym nie wlewa łaski bez ich dyspozycji, i zgody. Św. Tomasz jakkolwiek (in 2. dist. 4. a. 3. et dist. 29. q. 1. a. 2.) tę sentencję uważa za powszechniejszą, to przecież (1. q. 95. a, 1. i It. ec.) przeciwnego jest zdania i to zdanie od w. XV. stało się powszechniejszem zdaniem teologów. Sobór Wat. nie chcąc kwestji rozstrzygać, zamiast użyć w zdaniu Adam utracił sprawiedliwość, w której był „stworzony, creatus" użyło wyrazu „postawiony, constitutus".
Ojcowie są raczej za zdaniem dziś powszechniejszem. Interpretując bowiem słowa Pisma św.: uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze" jak i te: „Bóg uczynił człowieka prawym" przez łaskę, albo mówiąc jak n. p. św. Augustyn, św. Leon W., że łaska była dla Adama darem naturalnym t. j. od urodzenia mu danem, tem samem uczą, że Adam był razem z łaską stworzony. Rozum też widzi konweniencję, by tak było. Bóg wszystko uczynił w stanie doskonałym, by mogło osiągnąć cel, dla którego było przeznaczone. Ludzie zostali przeznaczeni do celu nadprzyrodzonego; więc ich Bóg stworzył w łasce poświęcającej, która była konieczna do osiągnięcia tego celu. Dlatego wszyscy teologowie się na to zgadzają, że potomkowie Adama, gdyby grzech Adama był nie przeszkodził, byliby rodzili się w łasce poświęcającej. Co zaś Bóg byłby potomkom Adama dał, tego nie odmówił pierwszym rodzicom.
Co do racji przez Szkotystów podnoszonej, że Bóg dorosłym daje łaskę dopiero, gdy się na jej przyjęcie przygotują, trzeba odpowiedzieć, że tak jest w zwykłym porządku rzeczy, ale Bóg nie musiał tej zasady stosować do wyjątkowego stanu, w jakim był początek rodu ludzkiego.
B) Łaska poświęcająca jest darem nadprzyrodzonym. Łaska poświęcająca jest darem nienależnym (donum indebitum) nie tylko naturze upadłej, jak twierdzili Janseniści, ale także niewinnej, nawet anielskiej *).
1) Potępione zostało 21. zdanie Bajusa: „Podniesienie i wywyższenie natury ludzkiej do uczestnictwa bożej natury (odbywa się przez łaskę) było należne niewinności pierwotnego stanu ludzi (integritati primae conditionis) i dlatego winno być nazwane naturalne a nie nadnaturalne". Także potępioną została 35. prop. Quesnell'a: „Łaska Adama jest następstwem stworzenia i była należna naturze zdrowej i niewinnej (natu-rae sanae et integrae)". 2) Wynika to z natury łaski: a) łaska jest uczestnictwem w boskiej naturze (2. Petr. 1. 4.): zważywszy, : ‘(że natura boska jest istotowo różna i nieskończenie wyższa od natury stworzonej, nie może się żadnemu stworzeniu i najwyższemu, należeć, z natury, uczestnictwo w naturze Bożej; b) łaska nas czyni dziećmi adoptowanemi Boga (Rom. 8. 16.); z natury
*) Bliższe udowodnienie tezy znajduje się w traktacie o łasce,
— 120 —
swej każde stworzenie, jako cizieio Boże, jest sługą Boga, więc przyjęcie go na dziecko boże, zaliczenie do familji bożej, me może się stworzeniu z natury należeć; ć) łaska daje prawo do dziedzictwa dóbr bożych (Rom. 5. 17.): tylko dzieci dziedziczą dobra ojcowskie, a nie słudzy; więc uczynienie stworzeń dziedzicami dóbr bożych i współdziedzicami Chrystusa, jedno-rodzonego Syna Bożego, to łaska, nie prawo natury; d) łaska czyni nas świątynią Boga, w której cała Trójca św. przemieszkuje (1 Cor. 3. 16.), przyjaciółmi Boga (lo. 15. 14.), braćmi Chrystusa (Hebr. 2. 11.), ubóstwia nas (Ps. 81. 6.); do tych wszystkich przywilejów stworzenie, każdy przyzna, nie może mieć prawa, z natury swej.
3) Ojcowie zgodnie podnoszą nadprzyrodzoność łaski.
Św. Atanazy: „Bóg nietylko ich ludźmi uczynił, lecz i dziećmi ich nazwał, jakby ich zrodził. Jest to łaskawością Boga, że tych, których jest Stwórcą, tych potem Ojcem się czyni, co wtedy następuje, gdy stworzeni ludzie, jak mówi Apostoł, przyjmą w swe serca Ducha jego Syna wołającego: Abba, Ojcze. Nie w inny bowiem sposób mogą się stać dziećmi, gdy z natury są stworzeniami, tylko, gdy Ducha otrzymają tego, który jest naturalnym i prawdziwym Synem" (C. arianos or. 2. n. 5.). Św. Cyryl J e r o z. (Calech. 3. n. 14.): „Byś był synem, nie z natury masz, lecz przez adopcję nazwy syna dostępujesz”. Przepięknie o tej sprawie mówi św. Grzegorz Nyss. (de beat. or. 7.): „Z Bogiem, człowiek, który z wszechświatem porównany, jest nicością, który jest popiołem, sianem i próżnością, jest jako domownik złączony, i w miejsce syna wzięty przez Pana, wszechświata. Jakie dziękczynienie może się znaleść, któreby dorównało temu dobrodziejstwu? Jakie słowa, jaki umysł, jakie poruszenie myśli uczci ten nadmiar laski? Przewyższa człowiek swą naturę, staje się nieśmiertelny ze śmiertelnego, z kruchego i łatwo niszczącego się nie-nadwerężony i niezepsuty, z jednodniówki wieczny, bóg z człowieka. Bo który stał się godnym, by był synem Bożym, godność Ojca będzie miał w sobie i wszystkich dóbr ojcowskich staje się uczestnikiem. O bogatego Boga wspaniałomyślna hojnościl”
III. Pierwsi rodzice posiadali nadprzyrodzone cnoty wlane. Cnoty wlane zawsze się łączą z łaską poświęcającą, jak w traktacie o łasce będzie wykazane; dlatego, ponieważ już udowodniliśmy, że pierwsi rodzice posiadali łaskę poświęcającą, przeto posiadali i cnoty wlane.
O cnotach, które Adam posiadał, tak w streszczeniu pisze św. Tomasz: „Człowiek w stanie niewinności posiadał... wszystkie cnoty, gdyż sprawiedliwość pierwotnego stanu polegała na tem, że rozum podlegał Bogu, a rozumowi niższe władze duszy, a cnoty właśnie niczem innem nie są, jak pewnemi doskonałościami, przez które rozum skierowuje się ku Bogu, a niższe władze duszy są kierowane według normy rozumu... a zatem prawość (rectitudo) pierwszego stanu domagała się, by człowiek wszystkie cnoty posiadał". Jeśli się rozchodzi o bliższe oznaczenie, które w szczególności Adam cnoty posiadał, trzeba pamiętać, że niektóre z cnót żadnej w swem pojęciu nie mieszczą niedoskonałości, jak miłość i sprawiedliwość i te posiadał Adam bezwzględnie tak co do aktualnego jak i habitualnego ich posiadania. Są inne cnoty, które w swem pojęciu mieszczą pewną niedosko
121
nałość. Ponieważ atoli ta niedo-kcr.aloić może nie sprzeciwiać się doskonałości pierwszego stanu ludzi, przeto mógł je Adam posiadać i aktualnie i habitualnie jak wiarę, która jest o tych prawdach, które nie są widziane i nadzieję, która znów dotyczy tych dóbr, których się nie posiada. Ponieważ Adam nie widział Boga bezpośrednio, ani się cieszył szczęściem z jego posiadania, przeto mógł mieć i wiarę i nadzieję i aktualnie i habitualnie. Cnoty zaś jak pokuta, która jest żalem za popełniony grzech i miłosierdzie. które jest boleścią nad nędzą drugiego, nie miał Adam aktualnie, lecz tylko habitualnie. Nie miał aktualnie, bo w stanie niewinności nie popełnił żadnego grzechu, ani nie widział u drugich nędzy. Miał te cnoty habitualnie t. zn. był tak usposobiony, że żałowałby, gdyby grzech popełnił i także, gdyby nędzę u drugiego zobaczył, starałby się ją według możności usunąć (św. Tomasz 1. q. 95. a. 3.).
Wiara suponuje objawienie, więc Bóg musiał Adamowi objawić prawdy, w które miał wierzyć. Podstawową prawdą tego objawienia była prawda o Bogu, jako o najwyższem dobru, które miało być kiedyś przez Adama bezpośrednio posiadane. Prawdopodobnie Bóg objawił Adamowi także i Trójcę św. i według zdania dość powszechnego teologów, także i tajemnicę Wcielenia.
IV. Pierwsi rodzice posiadali dary Ducha św. Ponieważ dary Ducha św. zawsze są udzielane razem z łaską, więc Adam, który posiadał łaskę poświęcającą, musiał i dary Ducha św. otrzymać. Bliższe omówienie darów Ducha św. jak i ich łączności z łaską, nastąpi w traktacie o łasce.
3. 0 darach względnie nadprzyrodzonych pierwszych rodziców.
Dary względnie nadprzyrodzone (praeternaturalia) usuwały naturalne niedoskonałości natury ludzkiej, zabliźniały naturalne rany tej natury, przez co udoskonalały naturę ludzką, ale jej nie wynosiły do wyższego poziomu, jak to czynią dary ściśle nadprzyrodzone, udoskonalały ją w granicach naturalnych, a temsamem zabezpieczały jej wyższe życie nadprzyrodzone; były dane dla ochrony darów ściśle nadprzyrodzonych; utrzymanie łaski było ich celem. Nazywają je Ojcowie niekiedy darami naturalnemi dlatego właśnie, że nie wynosiły człowieka ponad naturę ludzką. Dary te były: wolność od namiętności (immunitas a concupiscentia), nieśmiertelność ciała, wielka wiedza i szczęśliwość.
1)0 darze wolności od namiętności.
I. Pierwsi rodzice byli wolni od namiętności. Namiętność jest to nieporządne pożądanie dóbr doczesnych. Może być namiętność zmysłowa i duchowa, stosownie do tego, czy się pożąda nieporządnie dóbr zmysłowych czy duchowych, n. p. zaszczytów, wiedzy itp. Nieporządnem jest pożądanie, gdy albo wyprzedza pozwolenie rozumu, (antę rationem), albo dąży do przedmiotu przez rozum wzbronionego (contra rationem), albo pożąda więcej, gwałtowniej niż rozum na to pozwala (ultra rationem). Wolność tedy od namiętności jest to pożąda
122
nie zmysłowe czy duchowe ale rozumne, zgodne z normami rozumu.
Wola posiada, także w sposób naturalny, pewne panowanie nad pożądaniem zmysłowem, zwane przez Arystotelesa (de Republ. 1. 1. c. 8.), panowaniem politycznem (dominium pohticum). Wola może się wprawdzie oprzeć tej namiętności, nie zgodzić się na nią, ale nie może przeszkodzić temu, by namiętność wogóle nie powstawała, ani nie może całkiem jej usunąć, tak, żeby więcej nie istniała, stąd walka między pożądaniem zmysłowem, a wolą. Adam zaś miał nad namiętnością doskonałe panowanie (dominium despoticum). Na mocy tego panowania część niższa w człowieku bezwzględnie podlegała wyższej tak, że z tego powstawała w człowieku harmonja, pokój, z części niższej i wyższej tworzyła się całość (inte-gritas) —' stąd dar wolności od namiętności nazywa się także donum inte-gritatis, gdy obecnie, wskutek walki woli z namiętnością, jest w człowieku rozdarcie, dysharmonja, człowiek bywa jakby na dwie strony ciągniony. Z poddania się całkowitego części niższej wyższym władzom (zmysłów rozumowi i woli, a tych znowu Bogu) płynęła łatwość czynienia dobrze i unikania grzechu.
1. Pismo św. Gen. 2. 25. Przed grzechem: „A byli oboje nadzy, to jest Adam i żona jego, a nie wstydzili się". A po grzechu, Gen. 3. 7.: „I otworzyły się oczy obojga, a gdy poznali, że byli nagimi, pozrywali liście figowe i poczynili sobie zasłony". Adam na pytanie Boga, gdzie jest, odpowiada: „Usłyszałem twój głos w raju i zląkłem się, przeto, żem jest nagi i skryłem się. Któremu rzeki (Bóg): A któż ci pokazał, żeś jest nagim, jedno, żeś jadł z drzewa, z któregom ci rozkazał, abyś nie jadł" (ibid. 10-11.).
Otóż pierwsi rodzice przed grzechem nie wstydzili się swej nagości, po grzechu wstydzili się. Jaka tego przyczyna? a) Pierwsi rodzice nie byli ciemni. Ewa widziała, że „dobre było drzewo ku jedzeniu i piękne oczom i na wejrzeniu rozkoszne" (Gen. 3-6.). Kiedy Pismo św. (Gen. 3. 7.) mówi: „i otworzyły się oczy obojga..." odnosi się to do otwarcia się ich duchowych ócz. bj Nie byli dziećmi, bo mieli rozum dojrzały. Adam na-daje imiona zwierzętom. Ewa rozmawia logicznie z szatanem. Bóg daje im przykazanie. Mają też pojęcie celu małżeństwa. Bóg bowiem do nich mówi: „Roście i mnóżcie się" (Gen. 1. 28.). A Adam Gen. 2. 24.: „Opuści człowiek ojca swego i matkę, a przyłączy się do żony swej i będą dwoje w jednem ciele”, c) Nie byli bezwstydni ani dopiero po grzechu nie stali się wstydliwymi. Nie mógł się ich stan przez grzech na lepsze, tak nagle, zmienić. Nie robią też wrażenia dzikich ludzi lub całkiem umysłowo tępych. Jedyna tedy przyczyna ich wstydu po grzechu była ta, że, wskutek utraty przez grzech daru wolności od namiętności, poczuli poruszenia namiętności zmysłowej i nie mogąc nad niemi całkowicie zapanować, okryli się wskutek tego wstydem. Bo tak, jak jest chwalebną rzeczą dla człowieka, że swą mocą całkowicie zapanował nad namiętnością, albo przynajmniej tak mężnie i skutecznie się jej opiera, że ta się na zewnątrz nie objawia, tak przeciwnie uległość namiętnościom przynosi mu wstyd. Dlatego człowiek, który nie jest całkiem tępy lub w występkach całkiem pogrążony, wstydem się okrywa, gdy się wyjawi, że bywa miotany namiętnościami. A więc pierwsi rodzice, przed grzechem, wolni byli od niepo-rządnych namiętności ciała.
123
A skoro dar nienaruszalności (donum integritatis) wystarczał do trzymania w ryzach najsilniejszej z namiętności, to tem bardziej wystarczał do poskromienia innych mniejszych.
2) Św. Paweł nazywa namiętność grzechem (Rom. 7. 7.). Namiętność jest grzechem nie w ścisłem znaczeniu, ale, jak mówi Trydent, (sess. V. can. 5.): „bo z grzechu (Adama) jest i do grzechu ciągnie". Jeśli zaś namiętność jest skutkiem grzechu Adama, więc przed grzechem pierwsi rodzice nie mieli namiętności.
2. Ojcowie objaśniając Gen. 2-3 mówią, że ludzie przed upadkiem, mimo, że byli nadzy, nie wstydzili się, gdyż wolni byli od namiętności i łaską Bożą, jakby suknią, byli okryci.
Św. Jan C h r y z. (in Gen. hom. 15. n. 4.): „Aż do tego grzechu, żyli w raju jak aniołowie, nie będąc namiętnościami miotani... chwalą z góry okryci byli i dlatego nie wstydzili się". Św. Jan Damasc.: „Chociaż nagimi byli, jednak łaska Boża ich okrywała; cielesnego odzienia nie mieli, mieli atoli szatę niezepsucia" (M. G. 96. 382.). Św. Augustyn (de civ. Dei 1. 14. c. 11.) słów: „byli obydwoje nadzy, a nie wstydzili się", takie daje wyjaśnienie: „Nie jakoby ich nagość była im nieznana, lecz brzydkiej nagości jeszcze nie było, bo jeszcze nie poruszała namiętność ich członki wbrew ich woli... Otwarte mieli oczy, lecz na to nie były otwarte t. j. nie zwracały uwagi, by poznali (brak odzienia) co im okrycie łaski dawało, dopóki członki ich nie umiały opierać się woli. Po usunięciu łaski, by ich nieposłuszeństwo zostało ukarane, powstała w poruszeniu ciała pewna bezwstydna nowość... i zwróciła ich uwagę i wywołała wstyd".
3. Zgodność z rozumem. Jak długo wola podległa była Bogu, było zgodnem z rozumem, żeby siły niższe w człowieku ulegały rozumowi, ciało duszy, by w dziele Bożem jak największa panowała harmonja (św. Tomasz 1. q. 95. a. 1.)
Zarzut 1. Gdyby pierwsi rodzice mieli dar wolności od namiętności, użycie małżeństwa byłoby u nich niemożliwe.
Odp. Pierwsi rodzice używaliby małżeństwa z namiętnością, któraby atoli nie wykraczała poza granice rozumem wskazane.
Zarzut 2. Ewa już przed grzechem miała namiętność, bo widziała, że „dobre było drzewo ku jedzeniu i piękne oczom" (1. c.J, które to słowa oznaczają pociąg do grzechu.
Odp. Pierwszym grzechem przez Ewę popełnionym, była pycha (Eccl. 10. 15.). Skoro grzech ten popełniła, już wtedy utraciła dar wolności od namiętności. A zatem słowa powyższe były rzeczywiście wyrazem namiętności Ewy, która nią owładnęła, ale po popełnionem już przez nią grzechu pychy.
II. Wolność od namiętności u pierwszych rodziców była darem nadprzyrodzonym. 1) Potępioną została 26. prop. Ba-jusa: „Nienaruszalność (integritas) pierwszego stworzenia nie była nienależnem wyniesieniem natury ludzkiej, lecz naturalnym jej stanem" (Denz. 1026). 2) Ojcowie, przypisują ją, jak widzieliśmy, łasce, którą jakby szatą, byli pierwsi rodzice okryci i dlatego nie wstydzili się swej nagości. 3) Rozum potwierdza.
124
Wolność od namiętności byłaby darem należnym naturze, gdyby albo z natury ludzkiej z konieczności płynęła, albo gdyby człowiekowi, w stanie niewinności, z innego tytułu była należna. Atoli z natury płynie raczej namiętność. W człowieku, składającym się z duszy i z ciała, są dwie władze pożądania, każda mająca swój przedmiot. Wskutek tego jest rzeczą naturalną, ze aj władza pożądania senzytywna (appetitus sensitivus) czasem pożąda przedmiotu zmysłowego, prawem zakazanego, zanim rozum na to pozwoli (antę rationemj. Pożąda przedmiotu swego, czy ten odpowiada rozumowi czy nie, skoro tylko taki przedmiot się zjawi, a przedmiot może się zjawić, zanim rozum zacznie nad nim rozważać, gdyż rzecz najprzód podpada pod zmysły, a potem dopiero dostaje się do umysłu; naturalną jest rzeczą, że bj pożądanie senzytywne czasem pożąda przedmiotu swego wbrew zakazowi rozumu (contra rationem); bo chociaż wola ma pewne panowanie nad niższą władzą pożądania, to przecież nie może zawsze i zaraz to pożądanie ujarzmić, gdyż fantazja, która bezpośrednio budzi owo pożądanie, zależy w dużej mierze od dyspozycji ciała i zewnętrznych okoliczności, które znowu nie zawsze podlegają rozkazowi rozumu. Dlatego wola może wprawdzie zawsze oprzeć się nieporządnym poruszeniom zmysłowym, ale często nie może przeszkodzić ich powstaniu lub je zaraz zdusić; naturalną wreszcie jest rzeczą, że c) pożądanie niskie raz obudzone napiera na wolę, by się nań zgodziła, gdyż obydwie władze pożądania, niższa i wyższa (wola) znajdują się w tej samej duszy. Namiętność tedy z koniecznością płynie ze składu naszej natury materjalno-duchowej, dlatego jest naturalną.
Nie była też wolność od namiętności należna człowiekowi z innego tytułu. Natura ludzka domagałaby się daru nienaruszalności, gdyby namiętność sama w sobie albo była grzechem, albo z koniecznością do grzechu prowadziła, albo gdyby z niej żadne moralne dobro nie powstawało. Tymczasem namiętność nie jest grzechem, bo nie jest wolna, może być zwyciężona, bo Bóg nawet w stanie natury czystej, dałby człowiekowi odpowiednią pomoc do jej zwyciężenia, jest też okazją do cnoty i licznych zasług.
W jaki sposób Bóg uczynił pierwszych rodziców wolnemi od namiętności? Według dość powszechnego zdania stało się to częściowo przez szczególną Opatrzność Bożą, która usuwała przedmioty zmysłowe, któreby mogły obudzić zbytnią namiętność, częściowo i to głównie przez wlanie cnoty wstrzemięźliwości. Bo jeśli dziś człowiek własną pracą przy pomocy łaski aktualnej, może namiętność przeciwną wstrzemięźliwości w wysokim stopniu ujarzmić, to daleko lepiej mógł to Bóg uczynić przez wlanie duszy pewnych dyspozycyj i pomocy.
2). O darze nieśmiertelności ciała.
I. Pierwsi rodzice posiadali dar nieśmiertelności ciała..
1. De fide. Synod Milev. 11. (a. 416.) zatwierdzony przez Innocentego I. a w dwa lata później Synod Kartagiński (a. 418) zatwierdzony przez pap. Zozyma oświadcza: „Ktobykolwiek powiedział, że Adam, pierwszy człowiek, był śmiertelny tak, że czyby zgrzeszył, czy nie zgrzeszył, byłby umarł,., nie za grzech, lecz z konieczności natury, n. b. w." (Denz. 101). Sob. Trydencki:
125
Adam „ściągnął gniew i niechęć Boga, dlatego i śmierć, którą mu przedtem groził",
2. Pismo św. a) St. Test.: „T. drzewa wiadomości dobrego i złego nie jedz, bo którego dnia będziesz jadł z niego, śmiercią umrzesz" (Gen. 2. 17.). Do węża mówi Ewa: „Z owocu drzewa, które jest wpośród raju, rozkazał nam Bóg, abyśmy nie jedlibyśmy snąć nie pomarli" (ib. 3. 3.), Po grzechu wydaje Bóg wyrok na Adama: „W pocie oblicza twego będziesz pożywał chle-ba, aż się wrócisz do ziemi, z której jesteś wzięty, boś jest proch i w proch się obrócisz" (Gen. 3. 19.).
Bóg tedy grozi śmiercią Adamowi w razie przekroczenia przykazania, a za przekroczenie, wydaje nań wyrok śmierci. Rozchodzi się o śmierć cielesną, nie duchową. Widać to z naturalnego sensu słów groźby i wyroku: „aż się wrócisz do ziemi, z której jesteś wzięty, boś jest proch i w proch się obrócisz". Śmierć tedy była karą za grzech. Gdyby więc pierwsi rodzice nie byli popełnili grzechu, nie byliby umarli. (Cfr. Sap. 1. 13. i 2. 23.).
Owo „którego dnia będziesz jadł z drzewa, śmiercią umrzesz'1 nie znaczyło, iż śmierć miała zaraz nastąpić — nie nastąpiła w rzeczywistości zaraz — tylko, że od tego dnia będziesz śmiertelny.
b) Now. Test. Św. Paweł (Rom. 5. 12.): „Przez jednego człowieka grzech na ten świat wszedł, a przez grzech śmierć i tak na wszystkich ludzi śmierć przeszła". A więc, gdyby Adam nie był zgrzeszył, nie byłby umarł ani on, ani jego potomstwo. Oczywiście pierwsi rodzice wolni też byli od chorób i od tego, co śmierć bezpośrednio czy pośrednio sprowadza.
3. Ojcowie. Św. Teofil Antjoch. (ad Antol. II. 27.): Bóg uczynił człowieka zdolnym śmierci i nieśmiertelności, aby „gdy będzie dążył do tego co prowadzi do nieśmiertelności, zachowując przykazania Boże... otrzymał nagrodę nieśmiertelności, gdyby zaś skierował się do tego, co prowadzi do śmierci, nie będąc posłuszny Bogu, sam sobie stałby się sprawcą śmierci". JŚw. Augustyn (de Gen. ad litt. VI. c. 25. n. 36 ): „Był śmiertelnym (Adam) z racji ciała zwierzęcego, nieśmiertelnym z dobrodziejstwa Stwórcy".
Jaką była nieśmiertelność pierwszych rodziców? Nie fizyczna, jaką jest nieśmiertelność duszy ludzkiej, gdyż ciało Adama z natury podlegało zepsuciu. Nie była to niemożliwość śmierci, lecz możność nieumierania, udzielona mu z przywileju Bożego. W jaki sposób byłaby sprowadzoną ta nieśmiertelność? Przyczyny śmierci są częścią zewnętrzne (n. p. śmierć od
126
pioruna), częścią wewnętrzne; do tych ostatnich należą choroby, starość itp. Przed przyczynami zewnętrznemi śmierci Adam już to sam swą mądrością i roztropnością zabezpieczał się, już to szczególna Opatrzność Boża oddalała je od niego. Przyczyny wewnętrzne śmierci nie były usunięte przez coś fizycznego, przez fizyczną entitas, qualitas, przez dyspozycję fizyczną ciała, jak to się stanie w ciałach zmartwychwstałych, lecz częścią przez nadprzyrodzoną siłę wlaną duszy, która przez to miała szczególną moc nad ciałem, moc konserwującą ciało, częścią przez drzewo żywota. ..Była duszy dana nadprzyrodzona siła, przez którą mogła ciało zachować od wszelkiego zepsucia, dopóki sama była podległa Bogu" (św. Tomasz 1. q. 97. a. 1.). 0 drzewie żywota tak mówi Pismo św.: ..I wywiódł Pan Bóg... drzewo żywota w pośrodku raju" (Gen. 2. 9.). O jego skutkach odradzających i konserwujących życie, znowu czytamy Gen. 3. 22. Po grzechu Adama "mówi Bóg: ..By snąć nie ściągnął (Adam) ręki swej i nie wziął z drzewa żyMta i nie jadł, a byłby żyw na wieki" i dlatego wygnał Bóg Adama i postawił przed rajem Cherubina „ku strzeżeniu drogi drzewa żywota" (ib. 24.). Widać, że nawet po grzechu owoc drzewa żywota miał siłę konserwującą życie.
II. Nieśmiertelność ciała pierwszych rodziców była darem nadprzyrodzonym.
1. Potępioną została 78. prop. Bajusa: „Nieśmiertelność pierwszego człowieka nie była dobrodziejstwem łaski, lecz naturalnym stanem (naturalis conditio")
2. Pismo św., ogłaszając wyrok na Adama, mówi: „Prochem jesteś i w proch się obrócisz" (Gen. 3. 19.) t. zn.: z natury jesteś tylko zlepkiem, z ziemi utworzonym, więc wrócisz do stanu, z któregoś wyszedł i który ci się z natury należy, w proch się obrócisz. „Wtedy, mówi św. Cyryl Aleks.(C. lul. Mgr. 8. 277.), skazany został na śmierć i jawnem się stało, jaką posiadał naturę". Św. Atanazy (de Incarn. n. 4.): „Przekroczenie nakazu sprowadziło ich do stanu ich natury".
3. Człowiek jest złożony z duszy i z ciała. Ciało z natury swej dąży do rozkładu i musi mu ulec. Pod tym względem człowiek nie różni się od zwierząt, dla których śmierć jest czemś na-turalnem. Nie ma zaś racji, dlaczegoby Bóg był obowiązany temu rozkładowi przeszkodzić. Więc jeśli rzeczywiście chciał przeszkodzić, był to dar nadprzyrodzony.
3) Pierwsi rodzice posiadali wiedzę wlaną: naturalną i nadprzyrodzoną.
I. Pierwsi rodzice mieli wiedzę naturalną, wlaną per acci-dens, t. zn. nie różniącą się co do substancji od naszej wiedzy, którą mógłby był Adam z czasem i własnemi nabyć siłami, różniącą się od naszej tylko sposobem nabycia, bo ten u Adama był nadprzyrodzony; była to wiedza nie nabyta, lecz przez Boga wprost mu dana. „Pierwszy człowiek miał wiedzę
127
wszystkich rzeczy przez ideje (per species) od Boga wlane, chociaż ta wiedza nie była innej natury, niż nasza wiedza, jak i oczy, które Chrystus dał ślepo narodzonemu, nie były innej natury od tych, które natura tworzy11 (św. Tomasz 1. q. 94. a. 3. ad 1.). Miał też wiedzę nadprzyrodzoną z objawienia pochodzącą.
1. Pismo św. wprawdzie nie mówi wyraźnie, że Adam posiadał naturalną wiedzę wlaną, lecz dostatecznie okazuje, że posiadał wiedzę, której nie nabył przez własną naukę, lecz mu-siał ją wprost od Boga otrzymać. Adam nadał nazwy zwierzętom i ptakom „nazwał je imionami ich" (Gen. 2. 19.) t. j. imionami wyrażającemi ich naturę, wygląd, sposób życia itp. Adam poznał pochodzenie Ewy i jej zadanie dobrze określił (Gen. 2. 23.). Z tego się okazuje, że miał od chwili swego powstania znaczną wiedzę, której nie mógł nabyć przez naukę.
Potwierdza to Eccli 17. 6.: „Nauką rozumu napełnił je (pierwszych ludzi)... stworzył w nich umiejętność duszną, rozumem napełnił serca ich i złe i dobre ukazał im". Była to wiedza wlana (napełnił je, stworzył w nich). Była to wiedza różnego rodzaju, teoretyczna i praktyczna, co z samach nazw się okazuje (nauka, umiejętność duszna, wiedza dobrego i złego); wiedza doskonała (napełnił, wypełnił).
2. Ojcowie. Św. Jan Chryzostom (hom. 14. in Gen. n. 4.): „Że był wielką mądrością obdarzony, przekonaj się z tego, co teraz się dzieje. I przyprowadził je (zwierzęta i ptaki) do Adama, by je nazwał. Uczynił to Bóg, by okazać nam wielką jego mądrość". I znowu (hom. 15. n. 3. in Gen. 2. 23.: oto ko£ć z kości moich): „Popatrz jak z niewysłowioną ową mądrością, sobie od Boga daną... także i łaskę proroczą otrzymał". Św. Cyryl Aleks, (in Jo. 1. 1. c. 9.): Adam „od pierwszej chwili swego powstania był obdarzony doskonałym rozumem i wiedzą". Cfr. św. Augustyn (C. lul. op. impf. 1. 5. c. 1.).
3. Argumenta rozumowe. Było rzeczą odpowiednią, by Adam miał wiedzę wlaną naturalną, a) Bóg nie mógł ludzi dorosłych, jakimi byli pierwsi rodzice, zostawić bez wiedzy, zwłaszcza w rzeczach religji i etyki; b) nie miał nikogo, ktoby go mógł pouczyć, a sam mógłby dopiero po długim czasie, przyjść do wiedzy potrzebnej; -c) Adam, jako głowa ludzkoścci, musiał być jej naturalnym wychowawcą i nauczycielem, czem bez znacznej wiedzy, nie mógł być. „Tak jak pierwszy człowiek był utworzony w stanie doskonałym co do ciała, tak, że zaraz mógł rodzić, tak też został postawiony w stanie doskonałym co do duszy, że zaraz mógł innych pouczać i niemi rządzić. A nie może
’
— 128 —
nikt drugich uczyć, kto sam nie ma wiedzy" (św. Tomasz 1. q. 94. a. 3.).
Musiał też posiadać wiedzę nadprzyrodzoną. Wypływa to już z wyniesienia Adama do stanu nadprzyrodzonego. Musiał mu tedy Bóg objawić cel nadprzyrodzony i środki do niego. Bez objawienia nie mógłby spełniać aktów cnót nadprzyrodzonych: wiary, nadziei i miłości. Co do zakresu wiedzy objawionej, to musiał mieć objawione istnienie Boga i wiecznej nagrody w niebie, bo według św. Pawła (Hebr. 11. 6.) znajomość przynajmniej tych dwóch prawd jest do zbawienia konieczną. Prawdopodobnie miał także znajomość Trójcy św. i Wcielenia. Jak wielką była wiedza wlana naturalna Adama, trudno bliżej określić. Niektórzy Ojcowie i starsi teologowie bardzo obszerny zakres jej przyznają (cfr. św. Augustyn( Op. imp. c. Jul. 1. 5. c. 1.; św. Tomasz 1. 9. 94. a. 3. ad 3.). Na ogół trzeba powiedzieć, że Adam wiedział to, co mu było potrzebne do utrzymania swego życia i co był wiedzieć powinien, jako ojciec i nauczyciel ludzkości, zwłaszcza co odnosiło się do religji i etyki. Mógł tedy Adam postępować we wiedzy, uczyć się i badać.
Także i niemylność przypisuje św. Tomasz Adamowi (1. q. 94. a. 4.): „W stanie (Adama)... nie mogło być żadnego zła: jest zaś rzeczą widoczną, że jak prawda jest dobrem rozumu, tak fałsz jest jego złem... Przeto nie mogło być, by, dopóki człowiek był niewinny, umysł ludzki uważał fałsz za prawdę... mógł być w umyśle jego brak wiedzy, nie mogło być fałszu". Adam w razie wątpliwości, co do danej kwestji, wstrzymywał się od sądu i w ten sposób unikał fałszu. Ewa dała się podejść szatanowi, gdy już zgrzeszyła pychą, gdy już grzech wewnętrzny zjedzenia owocu pragnieniem w duszy popełniła.
Początek mowy. i.e Adam mówił, okazuje się z nazw, jakie nadał zwierzętom i ptakom. Czy mowa była mu wlana, czy sam sobie ją stworzył? Za drugiem zdaniem przemawiają dzisiejsi uczeni. Gdy się atoli czyta pierwsze ustępy Genezy, to ma się wrażenie, że w każdym razie pierwsi rodzice, nie bez pomocy nadprzyrodzonej, pierwszy język wynaleźli, bo i najzdolniejsi, potrzebowaliby dłuższego czasu do wytworzenia języka, gdy o pierwszych rodzicach czytamy, iż zaraz, skoro tylko zostali stworzeni, o różnych rzeczach rozmawiali. W jakim języku mówili? Wielu dawniej sądziło, że w języku hebrejskim, uważali bowiem uczeni ten język za pierwotny. Dziś wiadomo. że język hebrejski jest też językiem pochodnym, więc ta hipoteza odpada.
II. Wiedza pierwszych rodziców była nadprzyrodzona. Już było wykazane, że wiedza pierwszych rodziców musiała być wlana, inaczej nie byliby stworzeni w stanie doskonałym i sami nie mogliby je nabyć w krótkim czasie, choć jej wnet po stworzeniu potrzebowali. A nadto zakres tej wiedzy, jak o tem mówi Pismo św. i Ojcowie, przechodził naturalne wymogi człowieka, jeśli się ma tylko jego naturalne prawa na względzie. Trzeba jeszcze i to zaznaczyć, że wiedza, której Bóg udzielił pierwszym rodzicom, była ich darem osobistym; nie byłaby przechodziła, tak jak inne dary nadprzyrodzone, na ich potomstwo. Potomkowie Adama, nie potrzebowali, tak jak Adam, zaraz od początku wielkiej wiedzy, więc mogli ją powoli, w sposób naturalny, nabywać. „I dlatego dzieci w stanie niewinności nie rodziłyby się doskonałe we wiedzy, lecz nabywałyby ją przez własne wynalazki
129
i ucząc się od drugich, w ciągu czasu, bez trudności" (św. Tomasz 1. q. 101. a. 1.).
III. Z tego, co było dotąd powiedziane o stanie pierwszych rodziców wynika, iż twierdzenie niektórych uczonych, jakoby ród ludzki zaczął swą historję w stanie największego barbarzyństwa i zwierzęcej niemal egzystencji i dopiero przez bardzo powolną ewolucję doszedł do pierwszych znaków cywilizacji, jest niezgodne z objawieniem, ale także jest niezgodne z faktami histo-rycznemi.
Według historji, rzecz się tak przedstawia: a) Im dalej w przeszłość sięgamy, pojęcia religijne u wszystkich ludów są czystsze, doskonalsze, tak, że z samych dokumentów historycznych trzeba przyjąć, że wszystkie narody wierzyły pierwotnie w jednego Boga, b) Odkrycia wykopaliskowe z czasów najstarszej epoki, kamiennej, świadczą, iż ludzie ówcześni stali na dość znacznym stopniu cywilizacji. Dr. Niiesch odkrył w okolicy Szafuzy, w północnej Szwajcarii, osadę ludzką z najstarszej epoki pierwotnego człowieka Europy, z epoki staro-kamiennej, o którem to odkryciu wydał razem z innymi uczonymi w r. 1896 dzieło, gdzie tak pisze: ..Człowiek z epoki kamiennej znał już ogień i umiał go rozniecać; umiał z kamienia wyrabiać narzędzia do rżnięcia, krajania, szlifowania wiercena; znał nóż, dłutko, igły, zszywał skóry. Nici robił z włosienia końskiego i ze ścięgna renifera; okrywał się skórami; polował na niedźwiedzie, wilki, rysie, łowił sowy, sokoły, drozdy, głuszcze, dzikie kaczki; grzebał swych umarłych poza miejscem mieszkalnem" i tak kończy: ..Człowiek z okresu kamiennego nie był Kan-nibalem, stał już na pewnym stopniu cywilizacji", c) Badania obyczajów ludów pierwotnych w południowej Afryce, w Australji i na wyspach Austral-skich, w południowej Ameryce wykazały, iż te ludy, u których jeszcze najwierniej musiały się zachować obyczaje najdawniejszych pokoleń ludzkich, odznaczają się prawdziwą, wysoką moralnością. Zranienia, zabójstwa, są u nich rzadsze, niż gdzieindziej. Niema wcale ludożerstwa, niewolnictwo jest nieznane. Rodzice miłują dzieci, troszczą sie o nie, dzieci czczą rodziców, wdzięczność im okazują. Kradzież i rabunek sa u nich nadzwyczaj rzad-kiemi. Kłamstwo rzadko bywa spotykane. Małżonkowie dochowują sobie wierności małżeńskiej, w razie występku przeciw wierności, strona winna bywa jak najsurowiej karana, najczęściej śmiercią; monogamja panuje powszechnie.
4. Pierwsi rodzice byli wolni od cierpień i nieszczęść.
I. Wypływa to już z dotychczas omówionych ich przywilejów i wyraźnie jest zaznaczone Gen. 2. 15.: „Posadził Bóg człowieka w raju rozkoszy". Wolni byli od śmierci, a więc wolni od chorób i cierpień ciała, które są jakby przysposobieniem do śmierci. Wolni byli od namiętności, niewiadomości i błądzenia, a więc tem samem wolni od tych wszystkich nieszczęść fizycznych i moralnych, których namiętności, niewiadomość i błądzenie są przyczyną i obfitem źródłem. Miłowali Boga nade-wszystko, Bóg też otaczał ich ojcowską opieką, pouczał ich, ob
9
130
jawiał się im — z czego znowu płynęły dla nich niewymowne radości.
Po grzechu „praca w pocie czoła" wyraźnie jest podana jako kara za grzech, więc gdyby grzechu nie było i dolegliwości z pracy pochodzące i inne nie istniałyby. Św. Augustyn tak pięknie ten szczęśliwy stan pierwszych rodziców opisuje: „Żył człowiek w raju jak chciał, dopóki to chciał, co Bóg nakazał; żył ciesząc się posiadaniem Boga, a zposiadania tego dobra był sam dobrym; żył bez żadnego niedostatku... Pokarm był, by nie był głodny, napój, by nie miał pragnienia; drzewo żywota istniało, by go starość nie zniszczyła... Żadnej choroby z wewnątrz, żadnego uderzenia z zewnątrz nie obawiał się. Tak jak w raju żadnego upału albo zimna, tak w jego mieszkańcu żadnej z namiętności lub bojaźni nie było obrazy dobrej woli. Nic wogóle smutnego, nic bezmyślnie wesołego, prawdziwa radość wiecznie płynęła z Boga, ku któremu pałał miłością z serca czystego, z dobrego sumienia i wiary nieobłudnej (1. Tim. 1. 5.); małżonków między sobą wierna łączność z uczciwej miłości, zgodna czujność umysłu i ciała i strzeżenie bez trudności przykazania. Nie dręczyło zmęczenie odpoczywającego, ani sen nie chwytał wbrew woli". To był ów złoty wiek szczęśliwości, o którym u wszystkich niemal narodów zachowała się tradycja, a o którym poeta śpiewał: Aurea prima sata est aetas, quae vindice nullo, Sponte sua, sine lege, fidem rectumque colebat (Ovid., Metarn. 89.).
II. Stan szczęśliwości pierwszych rodziców był darem nadprzyrodzonym. Człowiek bowiem z natury swej jest podległy ujemnym wpływom przyczyn zewnętrznych; jest podległy chorobom, śmierci; namiętności, niewiedza, błądzenie, również naturalne defekta człowieka, są przyczyną smutku, sporów, nieszczęść fizycznych i moralnych. Bóg zaś nie jest obowiązany przeszkadzać naturalnemu biegowi rzeczy i usuwać defekty, które z natury ludzkiej płyną, tem bardziej,, źe i te dolegliwości, mogą być człowiekowi pomocne do zasług na życie wieczne. Więc jeśli je usunął, był to dar łaski, a nie natury.
Uwaga. W stanie niewinności miał człowiek całkowite panowanie nad dzikiemi zwierzętami według Eccli. 17. 4.: „Położył strach jego nad wszystkiem ciałem i panował nad zwierzem i nad ptastwem". Należało to do har-monji stworzeń, by jak długo Adam był uległy Bogu, niższe stworzenia jemu ulegały. W jaki sposób to się działo, że zwierzęta były posłuszne Adamowi? Nie jakoby straciły swą dzikość. Także, zdaje się. nie w cudowny sposób, choć mogłoby i tak być. Pismo św. 1. c. daje nam wskazówkę rozwiązania tej kwestji. „Położył strach jego nadewszystkiem ciałem". W człowieku tedy, w jego zewnętrznym wyglądzie (w oczach), było coś nadprzyrodzonego, co wywierało wpływ na zwierzęta i ujarzmiało je, tak jak dziś jeszcze niektórzy ludzie (poskramiacze zwierząt) mają coś we wzroku, co trzyma w ryzach zwierzęta; mógł tedy Bóg dać Adamowi i jego potomkom tę moc w wyższym jeszcze stopniu.
5. Dary ściśle i względnie nadprzyrodzone, z wyjątkiem daru wiedzy, miały przejść z narodzeniem na potomstwo Adama.
I. Dary ściśle nadprzyrodzone. 1. Co do łaski poświęcającej prawda ta jest dogmatem wiary. Sobór Tryd. (sess. V.
131
can. 2.): „Gdyby ktoś twierdził, że występek Adama jemu sa->wmemu, a nie jego potomstwu zaszkodził, i że otrzymaną od Boga ,/świętość i sprawiedliwość dla siebie samego a nie dla nas utra-" cii, n. b. w.“. Świętość i sprawiedliwość w Adamie sprawiała, , jak już wykazaliśmy, łaska poświęcająca. Ponieważ reszta darów ściśle nadprzyrodzonych łączy się nierozdzielnie z łaską poświęcającą, przeto i inne dary byłyby, razem z łaską, przelane na potomków, gdyby Adam był nie zgrzeszył.
। j 2- Przez grzech Adama wszyscy, według św. Pawła (Rom. ' V. 12.), stali się grzesznikami, czyli zmazani zostali grzechem pierworodnym. Grzech pierworodny polega, jak poniżej wyka-źemy, na zawinionym przez grzech Adama braku łaski w potomkach Adama. Więc, gdyby Adam był nie zgrzeszył, wszyscy potomkowie Adama posiadaliby z chwilą poczęcia łaskę poświęcającą, a z nią wszystkie dary ściśle nadprzyrodzone.
?8. Chrystus przez odkupienie przywrócił, jak już widzieliśmy’), cały ród ludzki do pierwotnego stanu sprawiedliwości czyli łaski poświęcającej, którą utraciliśmy przez grzech Adama. A więc gdyby Adam był nie zgrzeszył, potomkowie Adama nie potrzebowaliby odkupienia, boby rodzili się sprawiedliwymi, czyli w łasce poświęcającej.
IL, Dary względnie nadprzyrodzone. Dary względnie nadprzyrodzone były dla osłony i jakby na straży pierwszej łaski poświęcającej Adama, która miała być przekazana jego potomkom. A zatem byłyby wraz z łaską przekazane potomkom Adama/ Że te dary były z pierwszą łaską Adama, z zarządzenia Bożego, ściśle złączone, okazuje się stąd, że skoro tylko Adam utracił łaskę poświęcającą, zaraz objawiła się namiętność (Gen. 3. 7.), zaraz nastąpiło skazanie na śmierć (Gen. 3. 19.), na cierpienie (Gen. 3. 16.), czyli zaraz nastąpiła utrata darów względnie nadprzyrodzonych.
Dary względnie nadprzyrodzone, byłyby przekazywane potomkom Adama, z wyjątkiem daru wiedzy. Dar ten był darem osobistym Adama i nie byłby przeszedł na potomków Adama, z racji podanej na str» 128.
, c,< . . . u 1 k "i • i
__6.—stan czystej natury był możliwy.
Stan czystej natury obejmowałby tylko te dary, które się człowiekowi z natury należały, a więc: cel naturalny, polegający na naturalnem (samym rozumem) poznaniu Boga i odpowiedniej temu poznaniu miłości, i dary naturalne (przymioty ciała, zdolności duszy, konserwacja, naturalne współdziałanie boże z czynnościami stworzeń, opatrzność naturalna, wszystkie
’) Zob. str. 118.
<)»
132
pomoce boże, potrzebne do poznania religji naturalnej, do unikania grzechu ciężkiego). Nie posiadałby człowiek ani łaski poświęcającej, ani darów względnie nadprzyrodzonych, a byłby podległy brakom natury ludzkiej jak niewiedzy, błądzeniu, namiętności, chorobom i śmierci. Stan czystej natury nigdy w rzeczywistości nie istniał. Człowiek bowiem, jak już widzieliśmy, zaraz od początku swego istnienia, został wyniesiony do stanu nadprzyrodzonego, i wskutek grzechu pierworodnego nie został strącony do stanu naturalnego: raz, że nadal pozostał przeznaczony do celu nadprzyrodzonego, a powtóre, że przez wiarę w obietnicę Zbawiciela, która to obietnica zaraz po upadku nastąpiła, mógł odzyskać łaskę i inne dary ściśle nadprzyrodzone. Rozchodzi się tedy tutaj o kwestję czysto teoretyczną, kiedy się pytamy, czy stan natury czystej był możliwy? Możliwość tę zaprzeczali nie tylko Bajus i jego zwolennicy ')• ale > niektórzy teologowie katoliccy jak ze szkoły Augustianów: Berti, Norisius, Bellelli, ze szkoły Tomistów: Serry, de Lemos i i. Twierdzili, że jeśli się ma na względzie samą bezwzględną potęgę Bożą, to mógł Bóg stworzyć człowieka w stanie czystej natury, ale jeśli się uwzględni mądrość, dobroć, świętość Bożą, czyli jeśli się uwzględni potęgę Boża uporządkowana (p. ordinata) t. j. łącznie z innemi atrybutami, nie mógł Bóg stworzyć człowieka w stanie czystej natury.
1. Widzieliśmy już, źe dary, które stanowiły stan pierworodnej sprawiedliwości Adama, były nienależne naturze ludzkiej i z czystego dobrodziejstwa Bożego pochodziły. Lecz zaiste nie sprzeciwia się mądrości, dobroci czy świętości Bożej, nie dać stworzeniu darów mu nienależnych. A więc mógł Bóg stworzyć człowieka w stanie czystej natury „mógł Bóg od początku, kiedy człowieka stworzył, innego człowieka z mułu ziemi utworzyć, któregoby zostawił w stanie jego natury, aby mianowicie był śmiertelny, cierpieniom podległy, odczuwający walkę namiętności z rozumem, w czem wcale nie byłaby natura ludzka poszkodowana, bo te wszystkie niedostatki, płyną z niej“ (św. Tomasz in 2. Sent. d. 31. q. 1. a. 2. ad 3.).
2. Potępioną została przez Piusa V. prop. 55. Bajusa: „Bóg nie mógłby od początku stworzyć człowieka, jaki teraz się rodzi". Lecz dziś rodzi się bez darów nadprzyrodzonych. Więc mógł Bóg takiego stworzyć.
Zwolennicy przeciwnej sentencji utrzymywali, a) iż w potępionej propozycji rozchodzi się o potęgę absolutną, a nie uporządkowaną Boga, według tego, co wyżej powiedzieliśmy. Żadną miarą tego wybiegu nie można przyjąć, bo czego Bóg nie może czynić, potentia ordinata, tego nie może i potentia absoluta, bo potentia absoluta nigdy nie działa, nie uwzględniając (nie kierując się) reszty bożych atrybutów. Więc ani potentia absoluta, ani ordinata nie mógłby Bóg stworzyć takim człowieka, jakim się dziś rodzi, które to zdanie jest właśnie potępione.
b) jeszcze utrzymywali, że człowiekowi w stanie niewinności należało się widzenie uszczęśliwiające i łaska poświęcająca dlatego, iż wypadało, żeby mu Stwórca dał te dary i tego domagała się także najspra-
') Bajus twierdził, że dary nadprzyrodzone należały przed grzechem do całości natury ludzkiej.
- 133 -
wiedliwsza Opatrzność Boża (ex decentia creatoris et lege iustissimae providentiae divinae).
Gdyby dary nadprzyrodzone były należne człowiekowi ex decentia creatoris, to oczywiście byłoby niewłaściwe, żeby Bóg ich odmówił człowiekowi niewinnemu. Bo niemożliwą jest rzeczą, by Bóg czynił, co mu nie wypada czynić. A także, to co się nalaży naturze lege iustissimae pro-yidentiae divinae Bóg nie może odmówić naturze, boby postępował niesprawiedliwie, przeto nie mógłby stworzyć człowieka takim, jakim się dziś rodzi, co jest właśnie potępione.
Zarzut 1. Bez łaski poświęcającej człowiek jest grzesznikiem. Bóg nie mógł człowieka stworzyć grzesznym.
Odp. W dzisiejszym stanie wyniesienia człowieka do stanu nadprzyrodzonego, człowiek bez łaski jest grzesznikiem, bo bez winy nikt łaski nie traci, ale w stanie czystej natury brak łaski nie byłby grzechem.
Zarzut 2. Namiętność, śmierć, brak należnej wiedzy itd., są karą za grzech. Bóg nikogo nie karze bez jego winy.
Odp. W dzisiejszym stanie wspomniane defekta są karami, ale w stanie natury czystej byłyby tylko czystemi defektami, z natury ludzkiej płynącemi.
Zarzut 3. Sprzeciwia się dobroci Bożej, by stwarzał ludzi nieszczęśliwemi. Lecz w stanie dzisiejszym ludzie rodzą się podlegli namiętnościom, nędzom przeróżnym. Więc nie mógł Bóg w takim stanie stworzyć człowieka.
Odp. Bóg nie mógł dla tych nędz stworzyć człowieka jako dla celu, ale mógł mieć na celu dobro człowieka, n. p. zbawienie naturalne, cnoty, wiedzę, do którychby człowiek, przy pomocy bożej, mógł był dojść i w porządku czystej natury, a defekta płynące z natury ludzkiej, mógł Bóg chcieć per accidens lub je dopuścić.
Zarzut 4. Namiętność jest złą moralnie, bo jest pociągiem do grzechu i przez Apostoła nazywa się grzechem. Lecz nie mógł Bóg dać.człowiekowi skłonności i pociągu do grzechu, boby był sprawcą grzechu.
Odp. a) Namiętność nie jest grzechem w' ścisłem znaczeniu, bo nie jest wolną. Dlatego Trid. interpretując słowa Apostoła mówi, że namiętność nazywa Apostoł grzechem dlatego, że z grzechu pochodzi i do grzechu ciągnie, b) Sprzeciwia się świętości Bożej, by stworzył Bóg człowieka z namiętnością w tym celu, aby go do grzechu pociągała, ale nie sprzeciwia się, żeby Bóg stworzył człowieka, z którego natury płynie namiętność, byleby mu dał dostateczne siły do pokonania namiętności i wyrobienia sobie przez walkę z nią cnoty i wysłużenia nagrody wiecznej.
Zarzut 5. Jest nauką katol., że człowiek w dzisiejszym stanie nie może o własnych siłach, bez nadprzyrodzonej łaski Bożej, ani Boga bez błędu poznać, ani przez dłuższy czas grzechu ciężkiego uniknąć. A więc nie mógł Bóg stworzyć człowieka w stanie czystej natury, w którym nie byłoby pomocy łaski nadprzyrodzonej, boby żaden człowiek w tym stanie nie mógł dojść do celu naturalnego.
i
- 134 —
Odp. W stanie czystej natury zamiast nadprzyrodzonej pomocy dałby człowiekowi pomoce naturalne, wystarczające do uniknięcia grzechu ciężkiego i osiągnięcia celu naturalnego.
Zarzut 6. Ojcowie, a zwłaszcza św. Augustyn, z niezliczonych nieszczęść, które gnębią człowieka, wnosili o istnieniu grzechu pierworodnego; a więc byli przekonani, że stan dzisiejszy nie mógłby być stanem naturalnym człowieka.
Konkluzja z nędz i nieszczęść tego życia na istnienie grzechu pierworodnego może być wyciągnięta w trojaki sposób: a) bezwzględnie i na pewno t. j. w ten sposób: są nędze, a więc na pewno spowodował je grzech; w taki sposób wyciągnięta konkluzja jest fałszywa, bo z natury człowieka mogłyby te nędze płynąć, a niekoniecznie byc karą za grzech i w ten sposób sw. Augustyn nie udowadniał istnienia grzechu pierworodnego, przeciwnie przypuszczał możliwość stanu naturalnego, z którego płynęłyby owe nędze: „choćby, mówił, ignorancja i trudność były pierwotnym stanem naturalnym człowieka (hominis essent primordia naturalia) to i tak Boga trzebaby chwalić a nie winić" (de lib. arb. 1. 3. c. 18. n. 51.). b) bezwzględnie lecz warunkowo t. zn. tak: ponieważ Bóg jest dobry, to prawdopodobnie nie stworzyłby człowieka w stanie takiej nędzy, jak dziś się rodzi, więc należy przypuścić, że stan dzisiejszy jest karą za grzech; taki sposób konkluzji nie sprzeciwia się nauce Kościoła, c) warunkowo i na pewne, w ten sposób: wiemy z objawienia, że człowiek był przez Boga stworzony szczęśliwym. Bóg nie odbiera swych darów, chyba tylko za karę; a nie karze tylko za winę. Musiał tedy człowiek popełnić grzech, że ze szczęśliwego znalazł się w stanie nędzy i nieszczęścia. I ten sposób wnioskowania jest dobry i nim posługiwali się Ojcowie najczęściej.
ROZDZIAŁ TRZECI.
Upadek człowieka czyli o grzechu pierworodnym.
B i 1 i o t, De peccato originali, Roma 1910. I. B. F r e y, L'etat ori-ginel et la chute de I homme, dapres les conceptions juives au temps de 1. C. in Rev. des sc. ph. et theol. 1911. p. 507-545. 1. Freundorfer, Erbsiinde und Erbtod beim Apostel Paulus, Munster 1927. K o r s, Le justice primitive et le peche originel, Le Saufhoir, Kain, Belgiąue 1922. 1. Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus I. B. Freiburg 1909. R. M. Martin La question du peche originel dans St. Anselme in Rev. de Sc. Theol. et Phil. t. V. 1911. p. 735-749. D. P a 1 m i e r i, De peccato originali et de Immac. B. V. Deiparae conceptuRoma 1904.
Dary nadprzyrodzone, o których dotąd była mowa, były Adamowi dane nie tylko jako osobie prywatnej, lecz jako głowie rodu ludzkiego, od którego miały przejść na wszystkich ludzi, jako potomków Adama. Miało się to atoli stać pod warunkiem, że Adam zachowa przykazanie Boskie. Adam niestety przekroczył nałożone mu przykazanie, wskutek tego utrdcił dary nadprzyrodzone nietylko dla siebie, ale i dla swych potomków. I Grzech Adama trzeba uważać pod dwoma względami: jako osobisty, aktualny grzech Adama (zwany peccatum originale originans, bo był początkiem czyli przyczyną tego grzechu, który przeszedł na jego potomków) i jako grzech habitualny, dziedziczny, właściwy grzech pierworodny (zw. peccatum originale originatum, bo go potomkowie Adama w swem poczęciu, narodzeniu nabywają), który przeszedł na potomków Adama. 1 Najpierw powiemy o grzechu w ogólności, potem o grzechu osobistym Adama, wreszcie o grzechu pierworodnym.
— 135 —
1. O grzechu w ogólności.
1 Grzech jestto dobrowolne przekroczenie prawa Boskiego. Do racji tedy grzechu należy: a) dobrowolne przekroczenie; b) przekroczenie prawa Boskiego.
2. Podział grzechów. Grzechy dzielą się na: a) grzech pierworodny i grzech osobisty; pierwszy jest dziedziczny, z Adama na jego potomków przeszczepiony, drugi osobiście przez daną osobę popełniony; ' b) grzech aktualny i habitualny. Grzech aktualny jest to akt grzeszny; habitualny jest to stan grzeszny, przez grzech aktualny do duszy sprowadzony. Człowiek popełniwszy akt grzeszny, jest habitualnie winny tego aktu, dopóki mu nie zostanie odpuszczony. Grzech aktualny trwa moralnie w duszy i czyni człowieka habitualnie grzesznikiem, c) Grzech ciężki i lekki. Tak grzech ciężki jak i lekki, może być aktualny i habitualny.
Grzech ciężki aktualny jest to dobrowolne przekroczenie przykazania Bożego w rzeczy ważnej. Musi być dobrowolne przekroczenie t. j. z pełną świadomością i z zupełną zgodą. Grzech ciężki można i tak zdefinjować: jest to dobrowolne odwrócenie się od Boga celu ostatecznego, a zwrócenie się do stworzenia. Nie trzeba, żeby ktoś wyraźnie i wprost chciał się od Boga odwrócić n. p. by działał z pogardy i nienawiści do Boga, lecz wystarczy wirtualne lekceważenie Boga, gdy kto dobro stworzone zakazane pożąda, choć wie, że przez to ciężko Boga obraża. Przy popełnieniu grzechu ciężkiego, przenosi się, przynajmniej wirtualnie i samym aktem, dobro stworzone nad Stwórcę, dobro stworzone stawia się, przynajmniej domyślnie, jako cel ostateczny. Stąd złość grzechu ciężkiego jest pod pewnym względem nieskończona, bo grzesznik lekceważy nieskończoną godność Boga i niżej ceni Boga od stworzenia. Nie jest bezwzględnie (simpliciter) nieskończoną, bo stworzenie skończone nie może coś nieskończonego uczynić, musiałoby mieć nieskończoną znajomość godności Bożej. Ponieważ w znajomości Boga i w ważności przedmiotu grzechu może być stopniowanie, przeto mimo nieskończonej złości każdego ciężkiego grzechu, może być jeden grzech cięższy od drugiego.
Grzech ciężki habitualny jest to stan grzeszny, sprowadzony przez grzech ciężki aktualny; jest to stan winy i odpowiedzialności moralnej stale w duszy istniejący, za popełniony grzech aktualny; stan taki tak długo trwa, dopóki grzech aktualny nie zostanie odpuszczony; jest to stale, habitualne odwrócenie się od Boga celu ostatecznego, sprowadzone przez akt grzeszny. Ponieważ w dzisiejszym stanie wyniesienia człowieka do porządku nadprzyrodzonego, zwrócenie się do Boga odbywa się przez łaskę poświęcającą, więc grzech ciężki habitualny polega na braku łaski poświęcającej, zawinionym przez grzech ciężki aktualny. A więc grzech ciężki habitualny polega i na stałej winie popełnionego grzechu aktualnego i na braku łaski poświęcającej, braku zawinionym przez grzeszącego aktualnie. Z tego się już rozumie, w jaki sposób jeden grzech habitualny może być cięższy od drugiego i że może być więcej grzechów habitualnych. Samo pozbawienie łaski poświęcającej jest jedno we wszystkich, którzy ciężko zgrzeszyli, lecz tem ciężej bywa zawinione i tem częściej, im cięższy był grzech aktualny i im więcej ich było. Odpuszczenie grzechu ciężkiego ha-bitualnego polega na przebaczeniu grzechu aktualnego i na nowem wlaniu łaski poświęcającej.
136
Grzech jest dobrowolnem odwróceniem się od Boga. W grzechu aktualnym ta dobrowolność jest w samym akcie grzesznym, w grzechu habi-tualnym jest w grzechu aktualnym, który sprowadził grzech habitualny.
Grzech lekki aktualny jest dobrowolnem przekroczeniem prawa Bożego w rzeczy malej. Grzech lekki nie odwraca grzesznika od Boga celu ostatecznego; grzesznik nie lekceważy Boga ani go ceni niżej od stworzenia, nie przestaje miłować Boga nadewszystko, cnoć ta miłość' jest osłabiona co do intenzyw-ności. Grzeszący lekko idzie do celu ostatecznego, choć zbacza nieco z drogi, wskutek tego opóźnia się w dojściu tło celu. Grzesznik zwraca się wprawdzie do stworzenia, ale habitualnie nie odwraca się od Boga, jest tak usposobiony, że gdyby przypuszczał, że grzech, który popełnia, odwróci go od Boga, nigdyby go nie popełnił.
Grzech lekki habitualny polega na stałej winie popełnionego lekkiego aktu grzesznego. Grzech habitualny lekki nie jest połączony z pozbawieniem łaski, ani z jej umniejszeniem. Odpuszcza się grzech habitualny lekki przez przebaczenie grzechu aktualnego lekkiego.
Z podanego pojęcia grzechu ciężkiego i lekkiego, aktualnego i habi-tualnego wynika, że pojęcie grzechu nie jednako odnosi się do wszystkich rodzajów grzechów, że nie jest pojęoem jednoznacznem lecz analogicznem. Całkowita racja grzechu sprawdza się w grzechu aktualnym ciężkim. Do grzechu lekkkiego racja grzechu tylko niedoskonale się stosuje. Racja istotna grzechu, by mianowicie był dobrowolnie popełniony, znajduje się w grzechu aktualnym, który sprowadził grzech habitualny, a nie w habi-tualnym. „Grzech, nie orzeka się, mówi św. Tomasz, jednoznacznie o wszystkich rodzajach grzechów, lecz najprzód (per prius) o grzechu aktualnym śmiertelnym, od którego grzech lekki odbiega (deficit) w tem, że nie całkiem odwodzi od celu, lecz nieco opóźnia cel (a fine retardat), zachowując dążność do celu" (In 2. dist. 35 q. 1. a. ad 2.).
2. Pierwsi rodzice, skuszeni przez szatana, popełnili prawdziwy grzech ciężki.
1. De fide. „Jeśli kto nie wyznaje, źe pierwszy człowiek Adam, gdy przykazanie Boga w raju przekroczył, zaraz świętość i sprawiedliwość, w której się znajdował, utracił, n. b. w." (Denz, 788.). Temi słowy są zaznaczone i grzech przez Adama popełniony i skutki jego.
2. Grzech jest to dobrowolne przekroczenie prawa boskiego. Te warunki były w czynie Adama.
Był zakaz Boży: „Rozkazał (Bóg) mu (Adamowi) mówiąc: z każdego drzewa rajskiego jedz, ale z drzewa wiadomości dobrego i złego nie jedz" (Gen. 2. 16.). Nie była to rada tylko lub napomnienie, ale zakaz (prae-cepit). O tym zakazie wie i szatan, który njówi do Ewy: „czemu wam Bóg przykazał, żebyście nie jedli z każdego drzewa rajskiego" (Gen. 3. 1.). Wie i Ewa, która odpowiadając wężowi, mówi: „Z owocu drzewa, które jest w pośród raju, rozkazał nam Bóg, abyśmy nie jedli" (Gen. 3. 3.).
Ewa przekroczyła ten zakaz świadomie i dobrowolnie, jak ze słów poprzednich wynika. Tak samo Adam, który oczywiście także wiedział o tym zakazie, co zresztą i ze słów Ewy wynika (rozkazał nam).
Na rozkaz prawdziwy wskazuje też sankcja: „którego dnia będziesz jadł z niego, śmiercią umrzesz" (Gen. 3. 17.). Sankcją obwarowuje prawodawca prawdziwe prawo, a nie radę.
l r„''. 0. Racjonaliści zaliczają opowiadanie Mojżesza o upadku pierwszych rodziców do mitów, albo uważają je za alegorję, praez którą stan dziecinny
137
pierwszych rodziców, pokusy do grzechu i upadek, jest uplastyczniony. Także i katoliccy pisarze starsi (Klemens Aleks., Orygenes, Kajetan), przyjmują wprawdzie, iż grzech ciężki został popełniony, ale okoliczności grzechu jak o drzewie zakazanem, o-szatanie zjawiającym się w postaci węża, uważają za przenośnie. W nowszych czasach, sądzą niektórzy po stronie katolickiej, że okoliczności opowiedziane, są tylko ozdobą plastyczną, którą tradycja ludowa odziała grzech pierwszych rodziców. Mojżesz te ozdoby włączył w opowiadanie, ale nie chciał twierdzić, że to były fakta historyczne (Lagrange, Revue bibliąue 1897. p. 365.).
a) Komisja biblijna z 30. czerwca 1909 (Denz. 2123.) każę dosłownie rozumieć „przykazanie człowiekowi przez Boga dane celem doświadczenia jego posłuszeństwa, przekroczenie boskiego przykazania za pokusą djabła pod postacią węża, odpadnięcie pierwszych rodziców od pierwotnego stanu niewinności i obietnicę przyszłego Odkupiciela", b) Późniejsze księgi Pisma św. uznają opowiadanie Mojżesza, także i co do szczegółów, za historyczne. „Od niewiasty stał się początek grzechu i przez nią wszyscy umieramy" (Eccli 25. 33.). „Wąż oszukał Ewę chytrością swą’' (2 Cor. 11. 3.). „Adam nie jest zwiedzion. lecz niewiasta zwiedziona w przestępstwie była" (1 Tim. 2. 14.). c) Także i Tradycja rozumiała opowiadanie Mojżesza dosłownie i jako historyczne.
3. Celem zakazu było wypróbowanie pierwszych rodziców w posłuszeństwie względem Boga, przez które mieli uznać najwyższe panowanie Boga nad sobą. Do tego celu najodpowied-niejszem było prawo pozytywne, nieobjęte prawem natural-nem. „Jedzenie owocu z drzewa nie dlatego było zakazane, jakoby samo przez się było złe, lecz by człowiek przynajmniej w tej małej rzeczy coś przestrzegał dlatego tylko, że było przez Boga nakazane, przeto jedzenie z drzewa stało się złem, bo było zakazanem" (św. Tomasz Comp. theol. c. 188.). W tem, że przykazanie to było takie łatwe, okazuje się dobroć Boża. Zakaz spożywania owocu odpowiadał najprostszym warunkom, w których żyli pierwsi rodzice. Niesłusznie tedy racjonaliści mówią, że zakaz ów był niewłaściwym i niegodnym Boga.
4. Szczegóły opowiadania: a) Drzewo nazywało się drzewem wiadomości dobrego i złego, nie jakoby dawało samo przez się wiedzę, lecz, że po zjedzeniu z niego owocu rodzice „poznali własnem doświadczeniem różnicę między dobrem posłuszeństwa, a złem nieposłuszeństwa" (św. Tomasz, Comp. theol. c. 188.). b) Wąż był prawdziwym wężem, w którym przebywał szatan.
Z rozmowy węża z Ewą okazuje się, że w wężu była ukryta istota rozumna i zła. Dlatego szatan nazywa się „wąż stary" (Apoc. 20. 1.). Dlatego o szatanie powiedziane: „nienawiścią djabła śmierć weszła na okrąg ziemi" (Sap. 2. 24.), dlatego szatan nazwany „mężobójcą od początku" (lo. 8. 44.).
Szatan mógł przez węża mówić (ścieśniając n. p. powietrze, któreby głos wydawało), a może dawał pewne znaki, które Ewa rozumiała. Nazywa się wąż „chytrzejszy nad inne, wszystkie zwierzęta ziemi" według św. Augustyna dla chytrości szatana, który w nim przebywał (de Gen. ad litt. 1. 11.
138
c. 29. n. 36.). Posługiwał się szatan wężem, dlatego, że Bóg tylko na to zwierzę zezwolił, które swym charakterem dobrze zdradę, podstęp i przebiegłość szatana uzmysłowiało.
jz) Przekleństwo węża: „Przeklętyś jest między wszystkie-mi zwierzęty i bestjami ziemskiemi: na piersiach twoich czołgać się będziesz, a ziemię jeść będzesz po wszystke dni żywota twego" (Gen. 3. 14.), było, zda je się, symbolem przekleństwa szatana i oznaczało najgłębsze poniżenie szatana i całkowite pokonanie go przez kogoś z rodu ludzkiego, któremu zgubę gotował. Tak i Chrystus przeklął figę nieurodzajną, które to przekleństwo było symboliczne i oznaczało odrzucenie synagogi.
L 5- Istota grzechu pierwszych rodziców polegała na nieposłuszeństwie przykazaniu Boskiemu] „Przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wiele ich stało się grzesznemi" (Rom. 6- 19.). Motywem do nieposłuszeństwa była pycha. „Początkiem wszelkiego grzechu jest pycha" (Eccl. 10.15.) '). Pycha polegała na tem, że chcieli sami, nie oglądając się na prawo Boże, stanowić co dobre i złe. 2 Okązuje się to ze słów szatana, którego namowom ulegli: „będziecie jako bogowie, wiedząc dobre i złe" (Gen. 3. 5.). „Pierwszy człowiek, mówi św. Tomasz, zgrzeszył głównie tem, że zapragnął podobieństwa z Bogiem co do wiedzy dobrego i złego, jak mu wąż podsunął, by mianowicie sam sobie określał, co dobre a co złe w czynie" (2-2. q. 163. a. 2.), t. zn. w działaniu chciał swój rozum mieć za normę, a nie Boskie prawo „chciał się na sobie oprzeć, wzgardziwszy Boską normą" (ibid.). Drugą rację pychy podaje św. Tomasz tę, iż chciał własnemi siłami osiągnąć szczęśliwość wieczną (ibid.).
Ze strony Ewy grzech obejmował: pychę, łakomstwo, niewiarę, gdyż uwierzyła szatanowi wbrew słowom Boga, wreszcie nieposłuszeństwo, przez przestępstwo prawa.
Adam „nie jest zwiedzion, lecz niewiasta zwiedziona w przestępstwie była" (1 Tim. 2. 14.) to zn. Adam nie uwierzył słowom szatana, lecz zgodził się na grzech, „z przyjaznej życzliwości, dla której się nieraz i tak dzieje, że obraża się Boga, by człowiek z przyjaciela nie stał się nieprzyjacielem" (św. Augustyn, Gen. ad litt. 1. 11. c. 42. n. 59.).
6. Grzech pierwszych rodziców jakkolwiek co do materji zakazu był lekki, to przecież z okoliczności mu towarzyszących był bardzo ciężki, a) Cel, dla którego był zakaz wydany, był
') Według św. Tomasza tylko we woli mógł pierwszy grzech powstać, bo wszystkie inne władze były woli podległe.
1Ś9
bardzo ważny, mianowicie posłuszeństwo Bogu, przez które miał człowiek uznać panowanie Boga nad sobą, b) Łatwość spełnienia przykazania, gdyż wolni byli od namiętności, powiększała winę i dlatego „był grzech bardzo ciężki z powodu doskonałości ich stanu" (św. Tomasz 2-2. q. 163. a. 3.). c) Niewdzięczność, za tyle dobrodziejstw od Boga otrzymanych, d) Lekkomyślność, iż nie dbali o tak wielkie dobra, które mieli utracić nie tylko dla siebie, lecz i dla potomstwa, e) Wielkość grzechu okazuje się z wielkości kar, jakie grzech pociągnął za sobą; Bóg sprawiedliwy za lekki grzech nie byłby tak surowo karał.
Z Pierwsi rodzice pokutowali i zbawili się. „Ta (mądrość) onego, który pierwszy uczynion jest od Boga, ojciec okręgu ziemi, gdy sam był stworzony, zachowała i od jego upadku (a delicto suo) wyzwoliła" (Sap. 10. 1.). Cały Kościół, mówi św. Augustyn (ep. 154. ad Evod.), w tem się zgadza, że Chrystus, gdy do otchłani zstąpił, stamtąd Adama uwolnił. W rzeczy samej, gdy Tacjan pod koniec II. w. twierdził, źe Adama należy zaliczyć do potępionych, surowo przez Ojców był skarcony. Kościół łac. wspomina Adama i Ewę we wigilję Bożego Narodzenia jako Świętych; Kościół grecki obchodzi uroczystość Adama i Ewy w niedzielę poprzedzającą Boże Narodzenie.
3. Grzech Adam a'p rzeszedł na jego potomków z wyjątkiem Najśw. Marji Panny i nazywa się w nich grzechem pierworodnym.
Głównym przeciwnikiem grzechu pierworodnego był Pelagjusz, zakonnik z Brytanji, żyjący w w. V. Pelagjusz uczył: a) Dzieci nie przychodzą na świat z grzechem pierworodnym, dlatego chrztu nie udziela się im na odpuszczenie grzechu, lecz by osiągnęły królestwo niebieskie, b) Grzech Adama tylko jemu samemu_zaszkodził, i o tyle wpłynął na grzechy potomstwa, że dał zły przykład, który potomkowie Adama naśladowali i dlatego grzech Adama przechodzi na potomków przez naśladownictwo a nie przez ich urodzenie się z Adama. o) Skoro grzech Adama nie pi zeszedł na jego potomków, nie może też być mowy o karach za grzech pierworodny. W rzeczy samej śmierć nie jest karą, ale koniecznością natury, namiętność tylko siłą natury (vigor naturae). Najwybitniejszymi uczniami Pelagjusza byli Celestjusz i Juljan bisk. z Eclanum w Apulji. Poprzednikami Pelagjusza byli Teodor bisk. Mopsuesty w Cylicji i niejaki Rufin, Syryjczyk.
Mało herezyj było z ich pojawieniem się tak zwalczanych, jak Pela-gjanizm. W krótkim czasie od 411-431 r. odbyło się na Wschodzie i Zachodzie 24 synodów, które przeciw tej herezji wystąpiły. Na szczególną uwagę zasługuje synod Milewitański (416) dlatego, iż jego Kanony zostały potwierdzone przez synod w Kartaginie (418) i przez pap. Zozyna, w piśmie Tractoria.
Pl . . • ’
1
- 140 -
1. Synod Milewitański II. can 2: O-. 1 o ć O -r-
„Ktokolwiek przeczy, iż dzieci nowo narodzone trzeba chrzcić, albo mówi, że trzeba je wprawdzie chrzcić na odpuszczenie grzechów, lecz nic z grzechu pierworodnego nie ściągnęły od Adama, coby przez chrzest miało byc odpuszczone, z czego wynika, że w nich iorma chrztu „na odpuszczenie grzechów" nie jest prawdziwa, lecz fałszywa, n. b, w.“. Jako na uzasadnienie, powołuje się Synod na Kom. 5. 12. i na kościelną Tradycję i tak kończy: „Dla tej reguły wiary także dzieci, które nic z grzechów same nie mogły jeszcze popełnić, dlatego na odpuszczenie grzechów prawdziwie są chrzczone, aby w nich odrodzeniem (chrztem) było oczyszczone, co przez zrodzenie ściągnęły". Sobór Etezki 431. zatwierdził jeszcze raz te postanowienia, a sooór Arauzykański li (529) jeszcze raz przeciw Pelagja-nom postanawia: „Gdyby kto twierdził, że przestępstwo Adama jemu samemu a nie jego potomstwu zaszkodziło, albo, że tylko śmierć ciała, która jest karą za grzech, nie zas grzech, który jest śmiercią duszy, przez jednego człowieka na cały ród ludzki przeszła, krzywdę Bogu wyrządza, sprzeciwiając się Apostołowi mówiącemu: Przez jednego człowieka..." (can. 2. Denz. 175.).
Błąd Pelagjusza odnowili Piotr Abelard (w. XI.), Socynja-nie (w. XVI.), wielu protestantów, dzisiejsi racjonaliści. Wskutek tego jeszcze raz Sobór Trydencki potępił dawne i odnowione błędy przeciw nauce Kościoła o grzechu pierworodnym:
Sess. 5. can. 2.: „Jeśli ktoś twierdzi, że przestępstwo Adama jemu samemu, a nie jego potomstu zaszkodziło i że otrzymaną od Boga świętość i sprawiedliwość, którą utracił, sobie samemu, a nie nam także utracił, albo, że on grzechem nieposłuszeństwa splamiony śmierć i kary ciała tylko przelał na cały ród ludzki, ''nie teś i grzech, który jest śmiercią duszy, n. b. w., gdyż sprzeciwia się Apostołowi mówiącemu: Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, a tak na wszystkich ludzi śmierć przeszła, w którym (w Adamie) wszyscy zgrzeszyli". W can. 3. powiada, że grzech Adama, który początkiem jest jeden i przez propagację (propagatione, przez zrodzenie), a nie przez naśladownictwo przelany, jest we wszystkich, w każdym jego własny" tylko przez zasługi Chrystusa bywa zgładzony. Can. 5.: „Jeśli kto przeczy, że przez łaskę Jezusa Chrystusa P. N., która bywa na chrzcie udzielana, wina grzechu pierworodnego bywa odpuszczona, albo twierdzi, że nie wszystko bywa zgładzone, co prawdziwą i właściwą rację grzechu posiada, n. b. w."
Przeciw protestantom, kładącym naturę grzechu pierworodnego w namiętności, oświadcza Sobór: „Św. Synod orzeka, że namiętność, którą niekiedy Apostoł nazywa grzechem, nigdy Kościół katol. nie rozumiał, że się nazywa grzechem, któryby prawdziwie i właściwie (proprie) był grzechem w odrodzonych, lecz ponieważ z grzechu jest i do grzechu skłania. Jeśli kto przeciwnie twierdzi, n. b. w.".
iD 2. Pismo św. A) Now. Test. 1) Tekstem klasycznym, w którym według orzeczenia Soborów Milewitańskiego, Arau-zykańskiego II. i Trydenckiego, jest zawarta nauka o grzechu pierworodnym, jest Rom. 5. 12. i nstp.: „Dlatego jako przez jednego człowieka grzech ten na świat wszedł, a przez grzech śmierć i tak na wszystkich ludzi śmierć przeszła, w którym wszyscy zgrzeszyli1* (w. 12.). „Albowiem aż do zakonu grzech był na świecie, a grzech nie był przyczytany, gdy zakonu nie było** (w. 13.). „Ale śmierć królowała od Adama, aź do Moj
141
żesza także nad tymi, którzy nie zgrzeszyli na podobieństwo przestępstwa Adamowego, który jest kształtem przyszłego'* (w. 14.).
Przebieg myśli Apostoła w wierszach przytoczonych jest następujący: Śmierć jest powszechna. Śmierć jest karą za grzech, a więc wszyscy zgrzeszyli, ale nie sami osobiście, lecz w Adamie, {..w którym wszyscy zgrzeszyli") ')• -Następnie zapobiega Apostoł zarzutowi: Niekoniecznie śmierć jest za grzech pierworodny, bo może być za grzechy osobiste, któremi naśladowali grzech Adama i w ten sposób, grzech przez naśladownictwo Adama, przeszedł na wszystkich jego potomków'. Nie, odpowiada Apostoł, za grzechy osobiste dopiero przez prawo Mojżeszowe śmierć została postanowiona, a mimo to panowała także od Adama do Mojżesza (w. 13.), panowała nawet nad dziećmi, bo i te umierały, które nie mogły popełnić grzechu osobistego, i w ten sposób naśladować Adama w grzeszeniu, a zatem tylko za grzech pierworodny umierały.
Dalej Apostoł, <w. 19., przeciwstawia grzech przez Adama na' ludzkość ściągniony usprawiedliwieniu tejże ludzkości przez Chrystusa: „Jako przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wiele ich stało się grzesznemi, tak i przez posłuszeństwo jednego, wiele ich stanie się sprawiedliwemi". A więc tak przez Adama prawdziwie ludzie stali się grzesznikami, jak przez Chrystusa stają się sprawiedliwemi. Lecz przez Chrystusa prawdziwie i wewnętrznie są sprawiedliwemi, więc i przez Adama stali się prawdziwie i wewnętrznie grzesznikami.
Zarzut 1. W w. 19. Apostoł mówi, że przez nieposłuszeństwo Adama, „wielu (ot irokkot) stało się grzeszpemi", a zatem nie wszyscy, więc grzech Adama nie przeszedł na wszystkich ludzi.
Odp. ..Wielu" (ot “okkot) nie jest w przeciwieństwie do ..wszyscy" tylko przeciwstawia się .Jednemu" t. j. Adamowi lub Chrystusowi, a zatem może znaczyć wszyscy. We w. 12. jest powiedziane, że w Adamie ..wszvscy“ zgrzeszyli, więc tu nie może znaczyć, że tylko wielu (nie wszyscy). „Wielu" może znaczyć ,'wszyscy", ale wszyscy nie może znaczyć wielu, w znaczeniu wielu ze wszystkich.
Zarzut 2. Przez Chrystusa nie wszyscy ludzie stają się sprawiedliwymi (iusti), więc i pęzez Adama nie wszyscy są grzesznikami.
Odp. Przez Chrystusa wszystkim dana jest możność siania się sprawiedliwymi. Że zaś nie wszyscy faktycznie stają się przez Chrystusa sprawiedliwymi, tak iak wszyscy przez Adama stają się grzesznikami, przyczyna leży w tem. że kiedy do usprawiedliwienia trzeba oprócz zasług Chrystusa współdziałania ze strony człowieka, co nie wszyscy czynią, to bv sie stać przez Adama grzesznikiem, wystarczy naturalne pochodzenie od Adama, co się odnosi do wszystkich, bo wszvscv pochodzą od Adama Porównanie jest w tem, że tak jak Adam jest źródłem grzechu, tak Chrystus jest źró-
') W gr. <;> niektórzy interpretują dlatego, że, ponieważ... i ta interpretacja nie zmienia argumentacji.
142
dłem usprawiedliwienia, ale nie w tem, że Chrystus wszystkich ludzi usprawiedliwia jak Adam wszystkich zaraża grzechem.
Uwaga 1.. Kiedy Apostoł mówi, że „przez jednego człowieka grzech na ten świat wszedł" (Rom. 5. 12) nie znaczy to, że Adam zapoczątkował grzechy na świecie, lecz jak sam Apostoł mówi, Adama grzech był przyczyną, dlaczego wszyscy ludzie na świecie stali się grzesznikami i podległymi śmierci, w „którym wszyscy zgrzeszyli".
Uwaga 2. W zdaniu Apostoła ..przez jednego człowieka grzech na ten świat wszedł" słowo grzech nie może znaczyć: a) tyle co śmierć, gdyż wtedy powiedzenie Apostoła takby wyglądało: „przez jednego człowieka śmierć na ten świat weszła, a przez śmierć śmierć", co nie miałoby sensu; wyraźnie Apostoł zaznacza, że grzech jest przyczyną śmierci, a śmierć skutkiem, więc grzech nie może znaczyć tyle, co śmierć, bo przyczyna nie może być skutkiem; b) tyle co namiętność (concupiscentia), którą św. Paweł (Rom. 7. 17.) przenośnie nazywra grzechem, bo byłby taki sens: Przez jednego człowieka namiętność weszła na świat, a przez namiętność śmierć... Grzech Adama przeciwstawia się Rom. 5. 19. łasce i sprawiedliwości Chrystusa, przeto w usprawiedliwionych przez Chrystusa nie może pozostać, gdy tymczasem namiętność i po usprawiedliwieniu pozostaje; powtóre Adam nie dla namiętności został ukarany śmiercią, lecz za grzech ciężki nieposłuszeństwa i przez ten grzech stali się wszyscy grzesznikami: „Przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wielu (wszyscy) stało się grzesznikami" (ib. 19.).
2) „Między którymi i my wszyscy obcowaliśmy niegdyś... i byliśmy z przyrodzenia synami gniewu jako i drudzy" (Ephes. 2. 3.). Przyrodzenie (natura) według św. Pawła znaczy tutaj tyle, co urodzenie, a więc od urodzenia (przez urodzenie) byliśmy synami gniewu t. j. w oczach Boga grzechem splamieni i winni kary (Bóg się nie gniewa tylko na grzeszników). A więc nie o grzechy osobiste się rozchodzi, bo tych się nie zaciąga przez urodzenie, zatem tylko o grzech pierworodny.
& 3) Chrzest jest dla wszystkich, także i dla dzieci, koniecznie do zbawienia potrzebny. „Jeśli się kto nie odrodzi z wody a z Ducha św., nie może wnijść do Królestwa Bożego" (lo. 3. 5.). Chrzest jest na odpuszczenie grzechów. „Pokutę czyńcie, a niech ochrzczon będzie każdy z was... na odpuszczenie grzechów waszych" (Act. 2. 38.): „Wierzę w jeden chrzest na odpuszczenie grzechów" (Syrfibol Nic.-Konst.). A więc i dzieciom bywa przez Chrzest grzech odpuszczony. Nie grzech osobisty, bo takiego nie mają, zatem grzech pierworodny.
Pelagjanie na ten argument odpowiadali, iż dzieciom jest chrzest potrzebny nie na to. by im grzech był odpuszczony, lecz, by mogli wejść do królestwa niebieskiego. Na to słusznie św. Tomasz (C. G. IV. 50.): „Nikt nie bywa wykluczony od królestwa tylko za iakąś winę... Jeśli więc dzieci niechrzczone nie mogą wejść do królestwa Bożego, trzeba powiedzieć, że jest w nich jakiś grzech".
4) Chrystus „samego siebie dał na odkupienie za wszystkich" (1. Tim. 2. 6.), umarł za wszystkich „jeden za wszystkich
143
umarł" (2 Cor. 5. 14.); umarł za grzechy: „raz jest ofiarowan, aby grzechy wieki wyniszczył" (Hebr. 10. 28.): „oto baranek Boży, który gładzi grzech świata" (lo. 1. 29.). A zatem Chrystus umarł i za grzech dzieci, nie za osobisty, więc za pierworodny.
Z tego się okazuje, że dogmat o grzechu pierworodnym jest fundamentalnym religji chrześcijańskiej. „Na sprawie dwóch ludzi, z których przez jednego zostaliśmy zaprzedani grzechowi, przez drugiego jesteśmy wykupieni z grzechów... na sprawie tych dwóch ludzi, wiara chrześcijańska polega" (św. Augustyn, de pecc. orig. c. 24. n. 24. .
B) St. Test. W St. Test, nauka o grzechu pierworodnym nie występuje tak jasno jak w Now. Test. — jest atoli zaznaczona.
1) Psalmista, chcąc pobudzić Boga do miłosierdzia nad grzechami swojemi osobistemi, powiada, źe w grzechach był poczęty, więc nic dziwnego, źe jest grzeszny. „Oto bowiem w nie-prawościach jestem poczęty, a w grzechach poczęła mię matka moja" (Ps. 50. 7.). Nie chce rodziców oskarżać o grzechy przy jego poczęciu, bo z legalnego małżeństwa był zrodzony i rodzice przez akt poczęcia nie popełnili grzechu — chce zresztą swą nędzą moralną, już przez poczęcie i w poczęciu nabytą, wzruszyć Boga do miłosierdzia, więc mówi o jakimś swoim grzechu. Nie o osobistym, tylko przez samo poczęcie odziedziczonym.
2) Job. 14. 4.: „Któż może czystym uczynić, który się począł z nasienia nieczystego? izali nie ty, który sam jesteś?" Job tedy mówi o nieczystości, od której tylko Bóg może oczyścić. Taką zaś może być tylko nieczystość grzechu. W taki też sposób rozumiała tekst tradycja chrześcijańska.
Obydwa przytoczone teksty St. Test, rozumieją niektórzy tłomacze o namiętności, czyli skłonności do grzechu, którą ludzie już w samem poczęciu od rodziców dziedziczą razem z naturą. Wspomnieniem na tę skłonność chcą i Dawid i Job wzruszyć Boga do miłosierdzia nad swemi grzechami. Według niektórych należałoby teksty lak rozumieć: nie dziw, że jesteśmy grzesznymi, bo z rodziców grzesznych jesteśmy zrodzeni. Interpretacje te nie są nieprawdopodobne, przeto dowód istnienia grzechu pierworodnego na przywiedzionych tekstach oparty, nie przechodziłby cechy tylko prawdopodobieństwa.
'Zarzut. Mówi Bóg u Ezech. 18. 20.: „Dusza, która zgrzeszyła umrze; syn nie poniesie nieprawości ojcowej". Poniósłby, gdyby dziedziczył, przez urodzenie, z ojca grzech pierworodny.
144
Odp. Prorok mówi, że syn nie będzie karany za grzechy osobiste, aktualne ojca, o ile oczywiście w nich nie uczestniczy. Co się tyczy grzechu pierworodnego, to syn nie bywa karany za grzech ojca, lecz za swój, bo w nim (w synie) jest grzech pierworodny. Podobnie interpretuje św. Tomasz: „Jest powiedziane, że syn nie ponosi grzechu ojca, bo nie bywa karany za grzech ojca, chyba, że jest uczestnikiem jego winy; i tak jest w naszym wypadku: przechodzi bowiem przez urodzenie (per originem) wina z ojca na syna, tak jak i grzech aktualny przez naśladowanie" (1-2. q. 81. a. 1. ad 1.).
3. Racje teologiczne. Dogmat o grzechu pierworodnym mieści się w dogmatach o odkupieniu przez Chrystusa wszystkich ludzi, a więc i dzieci, o konieczności chrztu dzieci, o śmierci jako karze za grzech, której i dzieci nierozumne podlegają.
Rozum a priori, sam ze siebie, nie jest w stanie ściśle i na pewne udowodnić istnienia grzechu pierworodnego, lecz wielkie jego prawdopodobieństwo. Niezmierna nędza ludzka, powszechne panowanie namiętno-• ści, okropności grzechu i występku, słowem, całe straszne zepsucie fizyczne i moralne natury ludzkiej, każę przypuścić, z wielkiem prawdopodobieństwem. że iakaś wina ze strony człowieka to zepsucie musiała sprowadzić, bo Bóg dobry i święty,, pewnie nie stworzył taką natury luzkiej.
TRADYCJA.
Wiara w istnienie grzechu pierworodnego, ujawnia się praktycznie w udzielaniu chrztu dzieciom i teoretycznie w pismach Ojców.
I. Chrzest dzieci. Od najdawniejszych czasów, chrzczono dzieci w Kościele. Chrzest był udzielany na odpuszczenie grzechów. To się okazuje z przytoczonych już wyżej cytatów z Pisma św., ze Symbolu Nicejsko-Konst., z egzorcyzmów dokonywanych celem usunięcia szatana, pod którego władzą każdy przed chrztem pozostaje. „Cóż powiem, mówi św. Augustyn o samej formie sakramentu? Co w nim robi mój egzorcyzm, jeśli w familji djabła nie bywa trzymane? (dziecko przed chrztem). W jaki sposób ma powiedzieć, że wyrzeka się djabła, jeśli w dziecku nic djabelskiego nie ma?" (de pecc. merit. et remiss. 1. 1. c. 26. 34.).
Wyraźnie Ojcowie uczą, że chrzest gładzi w dzieciach grzech pierworodny. Orygenes (in Lev. hom. 8. 3.): „Każda dusza, w ciele zrodzona, bywa zmazana brudem niegodzi-wości i grzechu... bo gdyby w dzieciach nic nie było, co się odnosi do odpuszczenia i przebaczenia, zaiste łaska chrztu byłaby zbyteczną". Św. C y p r j a n (ep. 59. ad. Fidum n. 5.): „Jeśli od chrztu i łaski nikt nie bywa wstrzymywany, o ile mniej nie powinno być wstrzymywane dziecko... Ono tem łatwiej ma być przypuszczone do otrzymania odpuszczenia grzechów, że mu bywają odpuszczone nie jego własne, lecz obce grzechy".
— 145 —
II. Ojcowie.
Z1/ Św. Jus tyn (Dialog, c. Tryphon. n. 88.): Chrystus ..chciał narodzić się i być ukrzyżowany nie dlatego, żeby tego potrzebował (za swe grzechy), lecz za ród ludzki, który od Adama popadl w śmierć i zdradę w ę ż a". Św. Ireneusz (adv. haer. V. c. 16. n. 3.): „Boga w pierwszym Adamie obraziliśmy, nie spełniając jego przykazania", dlatego dotknięty został człowiek śmiercią, „że z początku w Adamie był nieposłuszny'* (ib. III. 34. 2.). Tacjan (adv. Graecos 11): „Nie zostaliśmy stworzeni, aby umrzeć, lecz z własnej winy umieramy. Zgubiła nas wolna wola; staliśmy się niewolnikami, my, którzyśmy byli wolni, przez grzech zostaliśmy zaprzedani". Tertuljan (de test. an. 3.): „Przez szatana człowiek od początku oszukany, by przekroczył przykazanie Boga i dlatego na śmierć skazany, odtąd cały ród ludzki zaraziwszy swem nasieniem uczynił także przewodnikiem (traducem) swego potępienia". Na innem miejscu nazywa ten grzech całego rodu ludzkiego „yitium originis" albo „vitium naturae" (występkiem z urodzenia, natury), i odróżnia go od grzechów osobistych (de an. 41.J.C O r y g e n e s (in ler. hom. 8. 1.): „W Adamie umierają wszyscy, a tak cały świat upadł i potrzebuje podniesienia, by w Chrystu; sie wszyscy odżyli". Już wyżej przytoczyliśmy świadectwo Orygenesa, powołującego się na chrzest dzieci jako na dowód, iż są zmazane grzechem pierworodnym.
Świadectwo C y p r j a n a tak samo jak Orygenesa, z potrzeby chrztu dla dzieci, dowodzącego grzechu pierworodnego w dzieciach, również wyżej przytoczyliśmy. Ambrosiaster (Comm. in Rom. V. 12.): „Jasną jest rzeczą, że wszyscy masowo (ouasi in massa) zgrzeszyli w Adamie. On bowiem, przez grzech popsuty, których zrodził, wszystkich urodził w grzechu (sub peccato). Z niego więc wszyscy jesteśmy grzesznikami, bo z niego jesteśmy wszyscy". Św. Pacjan (de bapt.): ..Grzech Adama przeszedł na cały ród ludzki; grzech Adama słusznie przeszedł na potomków, bo z niego byli zrodzeni". Św. Atanazy (or. 1. eon. Arian. 51.): „Gdy Adam zgrzeszył, grzech przeszedł na wszystkich ludzi, podobnie gdy Pan stawszy się człowiekiem, zwyciężył węża, siła owa (Chrystusa) pozostanie we wszystkich ludziach". (Conf. in Ps. 50. n. 7.). Didymus Aleks. (C. Manich. c. 8) tak mówi o Chrystusie: „Gdyby bvł wziął ciało z męża... to i On także byłby podległy grzechowi, który z Adama wszyscy jego potomkowie przez pochodzenie (z Adama) zaciągają", św. Afraates (Syryjczyk) wyraźnie poucza, że przed chrztem jesteśmy pozbawieni łaski i to przez grzech Adama: „We wszystkich z ciała zrodzonych nie ma Ducha św., aż przystąpią do odrodzenia wody, wtedv otrzymuią Ducha św..„ Ze wszystkich, którzy są zrodzeni i ciało przywdziali, jeden tylko jest niewinny, mianowicie Pan nasz. Jezus Chrystus... I nie ma nikogo innego, któryby na pole walki wystąpił, żeby nie był zraniony i pokłuty, gdyż grzech nanował od czasu, kiedy Adam przekroczył przykazanie". Św. Efrem (Syryjczyk) pisze, że przekroczenie przykazania stało się Adamowi cyrografem, „w którym był ogłoszony winnym i« śmierci podległym cały ród ludzki; sprawiedliwość Chrystusa usunęła go (cyrograf) na Golgocie". (Hymni dispersi XXII. 8.). Św. Grzegorz Naz. ((or. 33. 9): „Wszyscy (przez śmierć Chrystusa) bez wyjątku, jesteśmy odnowieni, którzyśmy uczestniczyli z Adamem i od węża oszukani i przez grzech śmiercią dotknięci i przez niebieskiego Adama przywróceni zbawieniu i do drzewa żywota, skąd odpadliśmy, przez drzewo hańby zostaliśmy przywołani".
Przytoczone cytaty z Oiców świadczą niezbicie, że jedni Oicowie bardzo iasno mówią o istnieniu grzechu pierworodnego, mówią wnrost, że grzech Adama przechodzi na wszystkich, którzy od niego pochodzą, inni może nie tak jasno iak tamci, ale i ci oświadczają, że gdy Adam zgrz»s7vł, to cała natura ludzka została jego grzechem zepsuta, zarażona, uległa zdradzie węża, wszyscy w nim i przez niego nie spełnili przykazania, cała ludzkość unadła. gdy on upadł itp., co jest równoznaczne z tem. że wszyscy ludzie od Adama pochodzący, są grzesznymi, a na tem polega grzech pier-
z 10
R7 U i • r -tu'. ó . ił- A 5 E k-y>v/ i.'U>i
fi P 0V ;. >v i o*}-’'/iKt eX<vi.
- 146 -
w--?^!'.'. (UxX.. AA Cd&.ś^Ł. jUAA^.j
woredny. Musiała nauka o grzechu pierworodnym znajdować się w pismach Ojców, kiedy przeciw Pelagjuszowi i jego zwolennikom móg) w taki sposób pisać św. Augustyn: „Przeciwko wam o popadnięciu w grzech pierworodny wszystkich ludzi podnoszą glos święci, błogosławieni i w traktowaniu boskich słów najsławniejsi kapłani Ireneusz, Cyprjan, Retycjusz, Olympiusz, Hilarjusz, Ambrozjusz, Grzegorz (Naz.J, Innocenty, Jan (Chryz.), Bazyli, którym dodaj chcesz czy nie ch&esz, kapłana Hieronima, że pominę tych, którzy jeszcze żyją“. (Contra Jul. 1. 2. c. 10. n. 33.). Przeciw temu samemu Juljanowi powołuje się na wiarę całego Kościoła: „Nie ja zmyśliłem grzech pierworodny, o którego istnieniu katolicki Kościół wierzy oddawna (antiquitus), lecz ty, który temu przeczysz, bez wątpienia jesteś nowym heretykiem" (de nupt. et concup. 1. 2. c. 12. n. 25.).
Zarzut 1. Klemens Aleks. (Strom. III. 6.) mówi, że świętych rodziców jest święte nasienie, a in ep. ludae: „Grzechowi Adama podlegamy według podobieństwa tylko grzechu". Św. Cyryl Jer. (catech. IV. n. 19.): „Gdyśmy bez grzechu przyszli (na ten świat) teraz z własnej woli grzeszymy". Podobnie mówią i inni Ojcowie, jak Orygenes, Tertuljan, Optatus.
Odp. Ojcowie wspomniani występowali przeciw Manichejczykom, którzy małżeństwo uważali za złe, dlatego, że materję wogóle uważali za złą i dzieło djabła. Przeciw nim mówią, że małżeństwo chrześcijan jest święte, że potomstwo ich jest święte itp. Inni ze wspomnianych Ojców walczą przeciw Gnostykom, Orygenistom, którzy twierdzili, iż dusze na długo przed złączeniem się z ciałem istniały i za popełnione grzechy mu-siały się wbrew swej woli, złączyć z ciałami. Otóż przeciw tym heretykom podkreślali Ojcowie, że dusze dzieci nic złego (w życiu dawniejszem) nie popełniły, t. j. żadnych grzechów osobistych.
Zarzut 2. Pelagjanie powoływali się zwłaszcza na św. Jana Chryzostoma, który rzekomo miał przeczyć istnienia grzechu pierworodnego. W rzeczy samej dziwne są wyrażenia św. Doktora, a) O chrzcie dzieci mówi: „Także dzieci chrzcimy, chociaż grzechów nie mają" (u. św. August. C. Jul. 1. 1. c. 6. n. 22.); b) w hom. 10. ep. ad Rom. n. 1. słowa: „w którym wszyscy zgrzeszyli" rozumie: wszyscy z niego stali się śmiertelnymi. I znowu ib. n. 2. i 3. słowa Apostoła: „stało się wielu grzesnikami" interpretuje: „podlegli karze i na śmierć zostali skazani".
Odp. Mimo tych nieścisłych wyrażeń, widać z pism św. Jana, że znał i uznawał grzech pierworodny. N. p. hom. 4. in 1 Cor. mówi o chrzcie także dzieci: „W kąpieli odrodzenia dotyka łaska duszy i wyrywa wko-rzeniony grzech". Także ad Col. 9. 14. tak interpretuje: „Przyszedł Chrystus, znalazł nasz ojcowski cyrograf, który pisał Adam; on wprowadził początek długu, myśmy dług powiększyli następnemi grzechami" (v. św. August. C. Jul. 1. 1. c. 6. n. 21.).
Na zarzut ad a) odpowiada św. Augustyn 1. c.: „Zrozumiej własne (grzechy) a nie będzie sporu. Lecz powiesz: dlaczego nie dodał własne? Dlaczego, myślisz, tylko, że dysputując w Kościele katol. sądził, że nie będzie inaczej zrozumiany. Tą kwestją nikt nie był niepokojony, przeto nim wy zaczęliście się kłócić, swobodniej mówił — vobis nondum litigantibus securius loquebatur". Na zarzut ad b) trzeba odpowiedzieć, iż z kon-
147
tekstu wypływa, że św. Jan przeczy jakoby przez grzech jednego człowieka ludzie popełnili osobiście grzechy aktualne. O grzechu habitualnym (pierworodnym) w tej samej homilji, mówi: „Bo nie tylko tyle, ile do usunięcia grzechu było potrzeba otrzymaliśmy z tej łaski (chrztu), lecz daleko więcej". Zostaliśmy od kary uwolnieni i wyzbyliśmy się wszelkiej niesprawiedliwości. „Dlatego nie wąłpij człowiecze, gdy widzisz bogactwa tylu łask i nie pytaj się, w jaki sposób ona iskra śmierci i grzechu została zgaszona, bo całe morze łask zostało na nią wylane". Słuszną też jest uwaga św. Augustyna (1. c.): „A więc odważasz się, mówi do Juljana, słowa św. Jana biskupa przedstawiać jako przeciwne zdaniom tylu i takich jego kolegów?... Niech zdała będzie od każdego wierzyć i mówić takie zło o tak wielkim mężu. Nie może być, mówię, by Konstantyno-polski Jan... sprzeciwiał się tylu i tak wielkim biskupom, a zwłaszcza Rzymskiemu Innocentemu, • Kartagińskiemu Cyprjanowi, Kappadockiemu Bazy-lemu, Grzegorzowi z Nazjanzu, Hilaremu z Galii, Mediolańskiemu Ambro-żemu... Co tamci, to rozumiał, to wierzył, tego uczył i Jan‘‘.
4. Istota grzechu pierworodne go.
0 grzechu pierworodnym powiada św. Augustyn (de mor. eccl. I. 22.): „Antiquo peccato nihil est ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretius". Kościół nic definitywnie nie orzekł o istocie grzechu pierworodnego, lecz występując przeciw herezjom zaprzeczającym istnienie grzechu pierworodnego, wiele podał wskazówek, które rzucają światło także i na jego istotę. Najpierw powiemy o błędnych teoriach na istotę grzechu pierworodnego, potem przedstawimy powszechnie dziś przez teologów przyjęte zdanie, zasadzające istotę grzechu pierworodnego na braku łaski, spowodowanym przez grzech Adama, jako prawnej głowy rodu ludzkiego.
(tlt 3 teorje o istocie grzechu pierworodnego.
। 1. Luteranin Flacius Illyricus (t 1575) twierdziły że grzech pierworodny jest grzeszną substancją, mianowicie, że dusza po grzechu Adama zamieniła się w obraz (substancjalny) djabła, tak „jak wino zamienia się w ocet‘‘.| Inni utrzymywali, że grzech pierworodny jest ^chorobliwą właściwością (morbida qualitas) duszy. Mianowicie jabłko zakazane, które zjedli pierwsi rodzice, było zatrute i ta trucizna, albo oddech węża, gdy rozmawiał z pierwszymi rodzicami, spowodował w ich ciele chorobliwą właściwość, która to właściwość z naturą przez rodzenie
Steel
propaguje się, a od niej zaraża się dusza.
a) Grzech .pierworodny nie jest grzeszną substancją. 1) Stwórcą wszelkiej substancji jest Bóg, który nie może być Stwórcą grzechu. 2) Po chrzcie dusza nie jest inną substancją, niż była przed chrztem, a byłaby inną, bo według Tridentinum Sess. V. can. 5. chrzest usuwa z duszy wszystko, co tylko ma rację grzechu.
b) Grzech pierworodny nie jest chorobliwą właściwością. Grzech jest złem moralnem, owa chorobliwa właściwość byłaby czemś fizycznem. Nie można też wskazać na sprawcę owej
10*
148
chorobliwej właściwości. Bóg nie może być sprawcą grzechu, mogłaby być przez niego spowodowana najwyżej jako kara. Podawać owoc zatruty lub oddech djabła jako przyczynę owej chorobliwej właściwości, znaczy opowiadać dziecinne bajki.
2) 2. Reformatorzy (Luter, Kalwin, Melanchton), Bajus, Jan-seniści utrzymywali, że grzech pierworodny polega na namiętności, przez którą natura ludzka została całkowicie zepsuta i utraciła zupełnie wolną wolę; namiętność ta pozostaje także i w ochrzczonych, lecz nie bywa im przez Boga imputowana za grzech dla zasług Chrystusa.
a) Według Tridentinum (Sess. V. can. 5.) chrzest gładzi „wszystko, co ma prawdziwą i właściwą rację grzechu". O namiętności mówi, że ta „zostaje w ochrzczonych" i tę nieraz Apostoł nazywa grzechem, nie „żeby była prawdziwie i właściwie w odrodzonych grzechem, lecz, źe jest z grzechu i do grzechu skłania". Tymczasem grzech pierworodny jest prawdziwie i właściwie grzechem i całkowicie przez chrzest bywa zgładzony.
b) Pismo św. Św. Paweł poucza, że przez chrzest wszystko bywa zgładzone, co miało rację grzechu i godne było potępienia, tak, że po chrzcie „nie ma nic godnego potępienia w tych, którzy są w Jezusie Chrystusie" (przez chrzest w Jezusie odrodzeni). Tymczasem namiętność po chrzcie zostaje, więc nie może stanowić istoty grzechu pierworodnego.
Według św. Jakóba (1. 14.), namiętność nie jest grzechem, dopóki nie nastąpi na nią zgoda woli 5 wtedy nie jest grzechem pierworodnym, lecz aktualnym i osobistym. Grzech zaś pierworodny jest prawdziwym grzechem nie osobistym ani aktualnym. +<->
c) Nawet namiętność aktualna nie jest grzechem, bo nie jest dobrowolną, tem mniej może być grzechem habitualna skłonność do poruszeń namiętności. W stanie natury czystej istniałaby też namiętność i nie byłaby ani pierworodnym ani wogóle żadnym grzechem, więc nie w niej istota grzechu polega.
3. Ambroży Catharinus (opusc. de lapsu hom.), Albert Pi-ghius (Controv. I. de pecc. orig.), Alfons Salmeron (in ep. ad Rom. disp. 46.), Franciszek Toletus (in ep. ad Rom. cap. 5.), zasadzali grzech pierworodny na grzechu Adama, zewnętrznie przez Boga jego potomkom imputowanym; brak łaski nie należy
149
do istoty grzechu pierworodnego, lecz jest jego karą. Żeby usprawiedliwić ową imputację, twierdzili wspomniani teologowie, że z racji naszej natury, wszyscy byliśmy w Adamie, a nadto Bóg zawarł pakt z Adamem, według którego Adam był przedstawicielem rodu ludzkiego, wskutek tego, gdy zgrzeszył, cały ród ludzki w nim zgrzeszył (Catharinus, de casu hominis et peccato originali p. 184-190.).
Podobnej sentencji trzyma się i de Lugo (de poenit. disp. 7/ sect. 2. et 7.), z tą tylko różnicą, że kiedy tamci teologowie grzech pierworodny zasadzają na grzechu Adama, zewnętrznie tylko imputowanym potomkom jego, tak, źe ci potomkowie nie są wewnętrznie grzesznikami, tylko wskutek boskiej impu-tacji tak się nazywają, to według de Lugo, grzech pierworodny to grzech aktualny Adama imputowany i moralnie trwający w jego potomkach; wobec tego grzech pierworodny jest nie tylko imputowanym, ale pod pewnym względem rzeczywistym grzechem potomków Adama.
a) Według Sob. Tryd. (sess. V. can. 3.): „Grzech Adama... przez propagację (przez rodzenie) nie przez naśladownictwo przelany, (który) we wszystkich jest (omnibus inest) i każ-dego jest własnym" bywa przez chrzest całkowiecie zgładzony. Gdyby zaś grzech pierworodny polegał na zewnętrznem imputowaniu grzechu Adama, to grzech pierworodny ani nie byłby propagowany przez rodzenie, aniby nie tkwił wewnętrznie w każdym i nie byłby każdego jego własnym grzechem, ani nie byłby przez chrzest zgładzony, lecz najwyżej nie byłby więcej po chrzcie imputowany.
4 %) Według Apostoła (Rom. 5. 12.), wszyscy ludzie w Adamie zgrzeszyli, wszyscy stali się prawdziwie grzesznikami, coby nie było prawdą, gdyby grzech pierworodny polegał na grzechu Adama zewnętrznie i moralnie imputowanym jego potomkom. „Nię grzech Adama mają dzieci, lecz swój... Dlatego, gdy bywa potępione dziecko za grzech pierworodny, jest potępione nie za grzech Adama, lecz za swój. Bo gdyby ono nie miało swego grzechu, nie byłoby potępione" (św. Anzelm, de conc. Virg. et orig. pecc. c. 26.).
Także i w sentencji Lugona grzech pierworodny polega na grzechu Adama tylko zewnętrznie imputowanym. Wprawdzie de Lugo mówi o mo-ralnem trwaniu w potomkach Adama jego grzechu, ale tego moralnego trwania w każdym z potomków Adama żadna wewnętrzna, w każdym istniejąca przyczyna, nie uzasadnia, jedynie tylko imputacja Boża. Dlatego powyższe argumenta przeciw sentencji imputacji i do Lugona się odnoszą.
1
- 150 -
II. Istota grzechu pierworodnego polega na utracie łaski poświęcającej, utracie zawinionej przez Adama, jako głową prawną całej ludzkości.
I. Es pen be r jer, Die Elemente der Erbsiinde nach Augustin und der Fruhscholastik, Mayenee 1905. G a i 1 1 a r d, Etudes sur 1'histoire de la doctrine de la grace depuis S. Augustin, Paris 1897. T i x e r o n t, Hi; stoire de dogmes 11. 436-482.
Zdanie to jest, jak już zaznaczyliśmy, dziś powszechnie przez teologów przyjęte. Nie odrazu atoli tak było. 1) Według św. Augustyna grzech pierworodny polega na namiętności. Namiętność, z jaką rodzice rodzą dzieci, przechodzi na dzieci i w dzieciach jest grzechem, dopóki nie są ochrzczone. Po chrzcie namiętność zostaje w dzieciach, ale jako kara za grzech, nie jest już wtedy grzechem. ' (de nupt. et concup. I. 20. 21. 27; serm. 151. 5.; de Civ. Dei 1. 14. 23.*~ful. 6. 15. 48.; de gratia Christi et de pecc. orig. 2. 39. 44.). Wprawdzie, mówi św. Augustyn (de perf. iust. hom. n. 44.); „Nazwę grzechu otrzymała namiętność, dlatego, że zgodzić się na nią, jest grzechem" i znowu: „Nazywa się grzechem, ponieważ przez grzech jest spowodowana (quia peccato tacta est), gdy w odrodzonych nie jest już grzechem" (de nupt. et concup. 1. 23. 25.), z czegoby wynikało, że św. Augustyn nie namiętność nazywa grzechem, lecz zgodę na mą, lecz zauważyć trzeba, że tak jest w odrodzonych; po chrzcie bowiem, według teorji Augustyna, namiętność nie jest grzechem, chyba, że ktoś na nią przyzwoli ale przed chrztem jest grzechem i bez przyzwolenia. Dlatego wyraźnie zaznacza św. Augustyn w cytowanem miejscu, że „w odrodzonych nie jest już grzechem".
£ 2) W XII. w. św. Anzelm grzech pierworodny zasadza na „pozbawieniu (dzieci) przez nieposłuszeństwo Adama należnej sprawiedliwości — ipsam factam per inobedientiam Adae iustitiae debitae nuditatem" (de Ćonc. Virg. c. 27.).
Sentencja ta nie została zaraz prź.yjęta przez teologów. Ci idą jeszcze za św. Augustynem. Według św. Bernarda, namiętność w rodzicach przy rodzeniu dzieci, powoduje w dzieciach grzech (ep. 144. 7.). Hugo od św. Wiktora (de Sacram. 1. 1. p. 7. c. 28.), określa grzech pierworodny jako „zepsucie czyli defekt (vitium), który rodząc się, zaciągamy przez niewia-domość w umyśle, przez namiętność w ciele". Piotr Lombard (2 Senl. dist. 30.): „Grzech pierworodny jestto podnieta grzechu (fomes peccati), mianowicie namiętność", tak samo Innocenty III. in psal. 50.
3) W XIII. w. zwrócono się do zdania św. Anzelma, jakkolwiek jeszcze i zdanie św. Augustyna swój wpływ wywierało. Z obydwóch tych sen-tencyj następuje kombinacyjna definicja grzechu pierworodnego, w której stronę formalną grzechu stanowi brak należnej sprawiedliwości (sentencja św. Anzelma), a materialną istnienie namiętności (zdanie św. Augustyna). Aleksander z Hali (t 1245) podwójną podaje definicję grzechu pierw’.: „grzech pierworodny jest to brak albo pozbawienie (nuditas) należnej sprawiedliwości" (S. theol. p. 2. q. 106. membr. II. 1-3.) i drugą: „grzech pierworodny jestto defekt (vitium) z zepsucia nasienia w człowieku powstały". Za nim idzie Albert W. (2 Sent. dist. 30. a. 3.): „Ma-terjalnem w grzechu pierworodnym jest brzydkość namiętności... formal-nem jest brak należnej sprawiedliwości". Tak samo św. Tomasz (1-2. q. 82. a. 3.): „Grzech pierworodny materjalnie jest namiętnością, formalnie jest brakiem pierwotnej sprawiedliwości".
4) W w. XVI. Dominik Soto stara się wykazać, że istota grzechu pierworodnego polega tylko na braku łaski poświęcającej, z pominięciem namiętności. Tak argumentuje: Grzech pierworodny polega na braku tego, co nam przez chrzest bywa przywTÓcone, a to jest łaska, poświęcająca, nie zaś dar wolności od namiętności. A więc grzech pierworodny polega na braku łaski poświęcającej, nie zaś na namiętności (de natura et gratia 1.
- IM -
j, c. 5.). To zdanie stało się dziś powszechnem i teraz je uzasadnimy.__D.wie kwestie, w tezie zaznaczone, muszą być udowodnione, obie bowiem dotyczą rzeczy należących do istoty grzechu pierworodnego, mianowicie: a) istota grzechu pierworodnego polega na utracie łaski poświęcającej; b) na utracie łaski, o ile ta jest zawiniona przez Adama, głowę prawną całej ludzkości.
/. I. Istota grzechu pierworodnego polega na utracie laski poświęcającej.
(i 1. Sobór Arauzyk. II. nazywa grzech śmiercią duszy: „Grzech, który jest śmiercią duszy, przez jednego człowieka na cały ród ludzki przeszedł". Zupełnie tak samo Tri-dent. sess. V. can. 2. Śmierć duszy następuje wskutek utraty pierwiastka życiowego, którym, w dzisiejszym porządku wyniesienia człowieka do stanu nadprzyrodzonego, jest łaska poświęcająca. A więc utrata łaski poświęcającej stanowi istotę grzechu pierworodnego.
7 ‘2. Jest dogmatem wiary, że chrzest gładzi grzech pierworodny całkowicie, tak, że nic nie pozostaje z grzechu, nic coby było godne potępienia (Trid. sess. V. can. 5.). Chrzest gładzi grzech pierworodny przez wlanie łaski, bo przez łaskę stają się ludzie sprawiedliwymi (Trid. sess. VI. cap. 3.). Łaska gładzi grzech formalnie t. j. sobą tak, jak światło wypędza sobą ciemność, jak zdrowie sobą wypędza chorobę. Więc istotę grzechu pierworodnego stanowi rzeczywiście brak łaski, kiedy wlanie łaski poświęcającej formalnie gładzi grzech.
3. Według św. Pawła grzech pierworodny przeciwstawia się sprawiedliwości, którą przez Chrystusa otrzymujemy (Rom. 5. 19.). Lecz ta sprawiedliwość, to łaska poświęcająca. Więc grzech pierworodny polega na utracie łaski poświęcającej.
4. Drogą wykluczenia dochodzimy do tego samego rezultatu. Sprawiedliwość pierwotna w raju obejmowała: łaskę poświęcającą, wolność od namiętności, nieśmiertelność ciała i zupełną szczęśliwość. Przez grzech pierworodny wszystkie te dary utracił Adam dla siebie i dla całego rodu ludzkiego, tak, że nastąpiły przeciwieństwa onym darom: brak łaski, namiętność, śmiertelność i cierpienia. Śmierć i cierpienia widocznie nie są grzechami, lecz karą za grzech. Namiętność również, według nauki katol., jak już widzieliśmy, nie jest grzechem pierworodnym, bo i w ochrzczonym się znajduje, a więc zostaje tylko brak łaski, w którym to braku może jedynie polegać grzech pierworodny.
152
II. Utrata laski, o ile jest zawiniona przez Adama, głowę prawną całej ludzkości.
Grzech pierworodny jest prawdziwym grzechem. Do istoty każdego grzechu należy, by był wolnie popełniony. Przeciwne zdania Bajusa, prop. 46. i 47. (Denz. 1046. i 1047.), zostały przez Kościół potępione. A więc i grzech pierworodny musi być w jakiś sposób wolnie popełniony. Grzech pierworodny jest oczywiście grzechem habitualnym, czyli jest stanem grzesznym. Grzech habitualny jest wolny nie w sobie samym, lecz w akcie grzesznym, który ten stan sprowadził. A więc i grzech pierworodny musi mieć taki akt wolny, który go sprowadził. Aktem tym nie może być grzech osobisty dziecka, bo dziecko przed użyciem rozumu, nie jest zdolne popełnić akt grzeszny. A więc jedynie grzech Adama jest tym aktem, przez który natura ludzka została pozbawiona łaski, czyli wprowadzona w stan grzeszny i taka natura, pozbawiona łaski, bywa propagowana z pokolenia na pokolenie. Wolność tedy, potrzebna do istoty także i grzechu pierworodnego, nie jest w tych, którzy grzech pierworodny posiadają, lecz w aktualnym grzechu Adama.
Zestawiając obydwa elementy grzechu pierworodnego t. j. utratę łaski poświęcającej i odniesienie tej utraty do Adama, głowy prawnej rodu ludzkiego, rzecz o naturze grzechu pierworodnego tak się przedstawia: Bóg dał łaskę poświęcającą Adamowi nie tylko jako jego osobiste dobro, ale jako dobro natury ludzkiej, która w mm, jako nasienie (seminaliter) się znajdowała. Adama, który był głową fizyczną całego rodu ludzkiego, uczynił Bóg prawną tak, że zachowanie przez niego przykazania było niezbędnym warunkiem do udzielenia łaski wszystkim jego potomkom. Adam stracił łaskę nie tylko dla siebie, ale jako reprezentant prawny rodu ludzkiego także i dla całego rodu ludzkiego, stąd potomkowie jego nie otrzymują łaski, którą według postanowienia Bożego winni mieć, bo tylko przez łaskę są zwróceni do Boga, jako ostatecznego swego celu, są przyjaciółmi, dziećmi Bożemi, są świętemi, bez niej są odwróceni od Boga, są grzesznikami. Grzech pierworodny jest skazą natury ludzkiej i dlatego nazywa się grzechem natury, która została skażona w Adamie, właśnie przez utratę łaski poświęcającej i odtąd taka skażona bywa przez rodzenie propagowana. Natura grzeszna czyni grzeszną osobę, posiadającą tę grzeszną naturę. W Adamie osoba skaziła naturę, w potomkach Adama odwrotnie, natura kazi osobę. Różni się tedy grzech pierworodny od grzechu habitualnego osobistego ciężkiego. Wolność grzechu ha-bitualnego osobistego jest w grzechu aktualnym osoby, która ma grzech habitualny osobisty. W grzechu pierworodnym wolność jest w akcie grzesznym Adama, który to akt sprowadził utratę łaski w naturze ludzkiej. W grzechu habitualnym osobistym, dotknięta jest grzechem natura ale tylko tej osoby, która grzech habitualny posiada, w grzechu pierworodnym cała natura ludzka. Grzech osobisty habitualny ciężki i grzech pierworodny to mają wspólnego, że w obydwóch jest utrata łaski poświęcającej, ale i tu jest jeszcze różnica, bo gdy utrata łaski, w grzechu pierworodnym, odwraca tylko od Boga, w osobistym habitualnym, jest połączona jeszcze ze zwróceniem się do stworzeń. Z tego się pokazuje, że pojęcie grzechu, odnośnie do grzechu osobistego i pierworodnego, jest pojęciem analogicz-
153
nem tylko a nie jednoznacznem, stąd w inny sposób sprawdzają się w jednym i drugim warunki istotę grzechu ciężkiego wogóle stanowiące. Jasno rzecz przedstawia św. Tomasz (in Sent. 2. dist. 30. q. 1. a. 2.): „Tak jak jest dobro, które dotyczy natury, a inne dotyczy osoby, tak też jest pewna wina natury, a inna osoby. Dlatego do winy osoby potrzeba woli osoby, jak widać we winie aktualnej, która bywa popełniana przez akt osoby. Do winy zaś natury nie potrzeba tylko woli w tej naturze. Tak więc trzeba powiedzieć, że detekt owej pierwotnej sprawiedliwości, która człowiekowi (Adamowi) w jego stworzeniu była dana, z woli człowieka (Adama) nastąpił. A jak ów dar był darem natury i byłby na całą naturę przelany, gdyby człowiek był został w sprawiedliwości, tak także pozbawienie tego dobra przechodzi na całą naturę jako prywacja i defekt natury... I w każdym człowieku ma rację winy z tego, że przez wolę początku natury t. j. pierwszego człowieka, wprowadzony został taki ‘defekt" (cfr. de mało q. 4. a. 1.).
Z tego co dotąd było powiedziane wynika, że zaistnienie grzechu pierworodnego mogło nastąpić tylko w następujących warunkach: l-o musiała w Adamie cała ludzkość być przeznaczona do posiadania łaski poświęcającej, bo tylko utrata tego daru może stanowić grzech ciężki; 2-o-ci, którzy mają popaść w grzech pierworodny, muszą fizycznie pochodzić od Adama, ich głowy fizycznej, bo w nim została natura pozbawiona łaski i taka pozbawiona łaski, przez rodzenie, z niego bywa propagowana; 3-o Adam musiał być nie tylko głową fizyczną ludzkości, ale i głową prawną, t. j. jemu była dana łaska, jako dobro całej ludzkości, on był za jej utrzymanie odpowiedzialny i gdy ją stracił, stracił dla całej ludzkości. Z tego tylko, że Adam był głową fizyczną rodu ludzkiego nie wynikałoby, że łaskę stracił dla całej ludzkości, ani, że brak łaski w dzieciach Adama jest grzechem. „Ma się tedy Adam, mówi św. Tomasz, w tej sprawie do rodu ludzkiego, jak ojciec familji ma się do familji, który gdy działa, jako głowa familji, nietylko swemi dobrami, lecz i dobrami całej familji legalnie dysponuje" (1-2. q. 81. a. 1.).
Niektórzy teologowie, chcąc wytłomaczyć trudność, w jaki sposób potomkowie Adama mogli popełnić grzech pierworodny, uciekali się do teoryj niewystarczających lub nieprawdopodobnych.
a) Teorja paktu. Według niej między Bogiem a Adamem został zawarty pakt, w którym Bóg obiecał dać potomkom Adama łaskę, jeśli Adam zachowa przykazanie Boskie. Adam w imieniu wszystkich ludzi przyjął tę obietnicę i zgodził się na warunek.
Tego rodzaju pakt nie był potrzebny, gdyż, by brak łaski w potomkach Adama był grzechem, wystarczyło pozytywne prawo, którem Bóg żądał, by potomstwo Adama rodziło się w łasce, którą mu Bóg postanowił dać, atoli pod warunkiem, że Adam jako głowa prawna ludzkości, nie przekroczy przykazania. Do mocy obowiązującej tego prawa, nie potrzeba było zgody Adama w imieniu potomków, gdyż Bóg może wszelkie obowiązki nałożyć człowiekowi, nie pytając się o jego zgodę. Z drugiej strony teorja ta nie tłomaczy zadowalająco, co jest jej celem, zgodzenia się potomków Adama na warunek utraty łaski, gdyby Adam zgrzeszył. Nie mogli się potomkowie na ten warunek godzić, bo ich jeszcze nie było; nie mógł Adam
154
ich zgodę spowodować, bo zgoda musi być osobista. Mógł ich, bez ich wię-azy i zgody, jako głowa ludzkości laski pozbawić, ale nie mogl swą zgodą ic>i przyzwolenia spowodować.
bj leorja atigacji (związania). Według tej teorji, Bóg swym dekretem związał wolę wszystkich potomków Adama z jego woią (zamknął we woli Adama) tak, że gdy Adam przekroczy przykazanie Boże, wszyscy będą winni przekroczenia, wszyscy je przekroczą.
Wydaje się być rzeczą niemożliwą, by wola, której jeszcze nie ma, przez samo zewnętrzne złączenie z cudzą woią, choćby nawet z wolą głowy fizycznej i moralnej rodu ludzkiego, mogła się stać winną grzechu tej cudzej woli tak, żeby ten sam grzecn aktualnie, razem z tą cudzą wolą, tak chce teorja, popełniła. Wola potomków była złączona z wolą Adama o tyle, że w Adamie seminaliter była natura potomków jego, ale nie co do czynów tych potomków, które wymagają istnienia osoby.
Grzech pierworodny, o ile się w nim baczy na to, że jest przez utratę łaski, odwróceniem się stworzenia od Boga celu ostatecznego, jest grzechem ciężkim. O ile się znowu ma na względzie drugi element grzechu t. j. winę czyli dobrowolne popełnienie go, jest lżejszym od każdego nawet lekkiego grzechu osobistego. „Między wszystkiemi grzechami, najmniejszym jest grzech pierworodny, dlatego, że najmniej ma z dobrowolności (de vo-luntario); nie jest bowiem dobrowolny wolą tej osoby (w której jest grzech pierw.), lecz tylko wolą początku natury. Grzech zaś aktualny, nawet lekki, jest dobrowolny wolą tego, w kim jest" (św. Tomasz in 2 Sent. disl. 35. q. La. 2. ad. 2.).
Mimo to za grzech pierworodny następuje wieczne potępienie, a za grzech lekki nie, bo grzech pierworodny pozbawia łaski poświęcającej, tem samem odwraca od Boga, za co należy się pozbawienie widzenia Boga.
Dlatego za grzecn pierworodny nie można żałować ani pokutować w ścisłem znaczeniu; żal i pokuta to potępienie tego, co się popełniło własną wolą. O ile atoli przez pokutę rozumie się w szerszem znaczeniu niechęć do zła przeszłego, w tym sensie, można za grzech pierworodny pokutować.
Tylko pierwszy grzech ciężki habitualny, który Adam popełnił, przeszedł jako grzech pierworodny na potomków Adama i tylko pierwszej łaski poświęcającej w Adamie utrata była grzechem pierworodnym. Łaska przez Adama odzyskana, albo grzechy, któreby później popełnił, były łaską i grzechami osobistemi, nie dziedzicznemi, dlatego nie przeszły na potomków Adama. „Pierwszy grzech zepsuł naturę zepsuciem, należącem do natury, inne zaś grzechy psują zepsuciem należącem do samej osoby" (św. Tomasz 1-2. q. 81. a. 2. ad 3.). Dlatego „niemożliwą jest rzeczą, by inne grzechy rodziców lub pierwszego rodzica, oprócz pierwszego, przez zrodzenie były przeszczepione" (ib. a. 1.). Tak samo łaska, którą Adam lub rodzice odzyskali, już nie jest więcej łaską „pierwotnej sprawiedliwości", „przywilejem naturze dodanym, lecz darem ich osobistym" (św. Tomasz, de mało q. 4. a. 6. ad 4.), dlatego nie przechodzi na potomków.
Tylko grzech Adama, nie zaś Ewy, przeszedł na potomków, bo tylko w Adamie wszyscy zgrzeszyli, (Rom. 5. 12.), tylko Adam był głową jurydyczną rodu ludzkiego. Gdyby tedy Ewa zgrzeszyła a Adam nie, nie byłoby grzechu pierworodnego i odwrotnie, gdyby Adam był zgrzeszył a Ewa nie, istniałby grzech pierworodny (św. 'lomasz 1-2. q. 81. a. 5.).
Grzech pierworodny jest jednaki (równy) we wszystkich ludziach. Specyficznie jest jeden, numerycznie mnoży się tyle razy, ile potomków Adama, z wyjątkiem Najśw. Marji P., w sposób naturalny, się rodzi. W rzeczy samej, wszyscy jednako są pozbawieni łaski poświęcającej i to pozbawienie jednako się wszystkim imputuje, gdyż wszyscy w jednakim zo-stają stosunku do woli Adama (św. Tomasz 1-2 q. 82. a. 4.).
Zarzut 1. Grzech jest dobrowolnem przekroczeniem prawa Bożego. Tymczasem dzieci nie mogły ani wogóle przekroczyć prawo Boże, ani dobrowolnie przekroczyć.
155
Odp. Nazwa grzech, jak już zaznaczyliśmy, nie jest jednoznaczną o różnych rodzajach grzechów, lecz jest analogiczną, dlatego to co stanowi istotę grzechu: przekroczenie dobrowolne prawa bożego nie jednako się sprawdza w różnych rodzajach grzechów.
Grzech może być aktualny i habitualny. Grzech aktualny jest to akt, którym przekraczamy dobrowolnie prawo Boże. Grzech habitualny to stan grzeszny duszy, sprowadzony przez grzech aktualny. Przekroczenie prawa Bożego znajduje się aktualnie tylko w grzechu aktualnym osobistym, w habitualnym tylko habitualnie. Adam, jedząc owoc zakazany, popełnił przedewszystkiem grzech aktualny osobisty, a równocześnie z grzechu aktualnego powstał w nim stan grzeszny (grzech habitualny). Grzech ten obejmował także i winę utraconej łaski. Stan ten grzeszny (grzech habitualny) był i stanem osobistym Adama (grzech habitualny osobisty) i zarazem stanem natury ludzkiej, znajdującej się jakby w nasieniu w Adamie, ojcu i głowie prawnej całej ludzkości. Kiedy Adam przez pokutę odzyskał łaskę poświęcającą, to grzech habitualny, jako osobisty Adama, został zgładzony, ale grzech habitualny (stan grzeszny) całej natury ludzkiej nie został usunięty, lecz jest razem z naturą propagowany tak jak i natura t. j. przez zrodzenie, w dzieciach Adama. Otóż nie grzech aktualny Adama, ale habitualny i to nie osobisty habitualny Adama, ale habitualny całej natury ludzkiej, w Adamie seminaliter się znajdującej, jest grzechem pierworodnym. Przekroczenie prawa Bożego jest i w tym grzechu, ale habitualnie, a aktualnie w Adamie.
Także i drugi element grzechu, wina (dobrowolne przekroczenie) musi być inaczej zrealizowany w grzechu pierworodnym, niż w osobistym.
W grzechu ciężkim osobistym wina jest w tym, który grzech popełnił i on też jest winny, że nie posiada łaski poświęcającej. Grzech pierworodny nie jest grzechem osobistym, ale jest grzechem całej natury ludzkiej, bo natura ludzka została w Adamie skażona przez pozbawienie jej łaski i taka skażona przechodzi na potomstwo Adamowe. Więc wina grzechu pierworodnego jest w Adamie, ale mimo to grzech jest w dziecku nowonarodzo-nem, bo ono ma naturę pozbawioną łaski. Więc i grzech pierworodny nie jest bez winy, ale wina jest w innym podmiocie niż grzech. Odmienna natura grzechu pierworodnego od grzechów osobistych sprowadza i różnicę co do podmiotu winy. Podobnie się rzecz ma z grzechem pierworodnym jak z zakaźną chorobą; i przy zakaźnej chorobie (n. p. przy gruźlicy) wina nie zawsze leży w osobie zakażonego, ale nieraz w tym, od kogo chory tę zakażoną naturę odziedziczył, a mimo to, kto ma taką chorobę, choć temu nie winien, nie jest zdrowym, ale chorym.
Zarzut 2. Brak łaski w dziecku jest karą przez Boga nałożoną, który za grzech Adama pozbawił łaski całą naturę ludzką, w'ęc nie stanowi istoty grzechu, nie jest grzechem.
Odp. Pozbawienie dziecka laski, jest ze strony Boga karą, ale ze strony dziecka jest grzechem, bo jest brakiem zawinionym, a dziecko według rozporządzenia Bożego, winno posiadać łaskę. Oczywiście wina, jak już wytłomaczyliśmy, jest w Adamie, nie w dziecku. Trzeba pamiętać, że brak laski może być czystą negacją, albo prywacją albo grzechem. Tak jak brak życia w kamieniu jest czystą negacją, w człowieku zmarłym naturalną śmiercią jest prywacją (niezawinioną), w samobójcy jest grzechem, tak i brak łaski w stanie czystej natury byłby tylko negacją, w naturze wyniesionej do stanu nadprzyrodzonego, gdyby Bóg bez winy człowieka łaskę mu odebrał, brak łaski byłby prywacją, ale dziś w człowieku jest i grzechem, bo człowiek z winy swego praojca Adama ją stracił, względnie Bóg pozbawia człowieka łaski, ale to pozbawienie jest ze strony człowieka zawinione.
Zarzut 3. Według św. Cyprjana (ep. 59. ad Fidem n. 5.)
156
dziecku na chrzcie bywają odpuszczane „nie jego własne, lecz obce grzechy". Także św. Augustyn(C. Jul. I. 22.), tłomacząc słowa Chryzostoma „dzieci nie mają grzechów" powiada: „rozumiej własnych, a nie będzie sporu". A zatem grzech pierworodny nie jest w dziecku, tylko jest mu imputowany grzech Adama.
Odp. W dwojaki sposób defekt może być nazwany własny: albo z racji przyczyny, która go sprawiła, albo z racji podmiotu, w którym się znajduje. Grzech osobisty jest własny i z racji przyczyny i podmiotu. Grzech pierworodny z racji przyczyny, która go sprowadziła (Adam) jest obcy, z racji zaś podmiotu, w którym się znajduje, jest każdego człowieka własny.
5. Sposób propagowania grzechu pierworodnego.
Propagacja grzechu pierworodnego odbywa się przez naturalne zrodzenie.
1. Grzech pierworodny jest grzechem natury, czyli jest brakiem łaski, bez której natura ludzka każdej osoby przychodzi na świat (jest poczęta). A więc w ten sposób bywa propagowany grzech pierworodny jak i natura ludzka. Natura ludzka jest propagowana przez naturalne zrodzenie. Krótko św. Tomasz: „Przez nasienie bywa przeprowadzona (traducitur) natura ludzka z ojca na potomstwo, a zarazem z naturą zakażenie natury" (1-2. q. 81. a. 1. ad 2.). Dlatego synod Milev. II. can. 3.: „Przez zrodzenie zaciąga się grzech" i Sobór Tryd. sess. 5. can. 3.: „Grzech Adama przez propagację przelany" (propagatione transfusum).
Przez naturalne zrodzenie rozumie się zrodzenie pochodzące ze stosunku płciowego mężczyzny z kobietą. Dlatego Sobór Tryd. sess. VI. cap. 3.: ..Ludzie, gdyby rodzili się nie z nasienia Adama, nie rodziliby się niesprawiedliwymi". Chrystus, „który się począł z Ducha św." już z tego tytułu, że nie pochodzi), w sposób naturalny, od Adama, w'olny był od grzechu pierworodnego.
Stąd wypływa, że grzech pierworodny bywa propagowany przez nasienie ojcowskie, nie matki, które to ojcowskie nasienie co do swego początku (źródła) jest nasieniem Adama. „Unde peccatum originale non contrahitur, a matre, sed a patre" (św. Tomasz 1-2. q. 81. a. 5.).
2. Grzech pierworodny jest oczywiście w duszy. Duszę stwarza Bóg. Mimo to Bóg nie jest przyczyną grzechu pierworodnego. Bóg stwarza duszę bez łaski, ale nim się połączy z ciałem utworzonein przez rodziców, brak w niej łaski nie jest grzechem. Dopiero przez połączenie się duszy z ciałem, powstaje natura ludzka, która jest z rodu Adama i która po
157
winna mieć łaskę, a że jej nie ma, jest naturą grzeszną. Wina, dlaczego Bóg nie wlał duszy z ciałem złączonej łaski, leży nie w Bogu, lecz w Adamie. Dobrze kwestję tę rozwiązuje bł. Bellarmin (de amiss. grat. 1. 5. c. 15.): „Dusza w momencie stworzenia przez Boga (ut prius intelligitur creari a Deo) nic nie ma (wspólnego) z Adamem i przez stworzenie nie uczestniczy w jego grzechu; dopiero, gdy w ciele zrodzonem z Adama zaczyna mieszkać i z ciałem tworzyć jedną osobę (suppositum) wtedy zaciąga grzech pierworodny. A więc grzech pierworodny nie sprzeciwia się świętości Boga".
3. Także rodzice, dając dziecku życie, nie są przyczyną grzechu pierworodnego. Akt rodzenia, z natury swej zmierza do dobra, mianowicie do przelania natury ludzkiej w potomstwo. Że zaś łaska, z którą miała być przelana natura ludzka, nie bywa przelana, że więc natura przelana jest pozbawiona łaski, nie pochodzi z winy rodziców, lecz Adama.
Możnaby się tylko pytać, czy rodzice z powodu, że dają dziecku naturę grzechem splamioną, choć nie z ich winy, nie powinni się wstrzymać od aktu rodzenia, by nie dawać okazji propagowania się grzechu pierworodnego.
a) Zrodzenie człowieka nie zawiera nowej obrazy Boga; zaczyna tylko istnieć nowy członek tej familji, która raz w swej głowie moralnej Boga obraziła.
b) Samemu potomstwu lepiej jest być z grzechem pierworodnym, niż wogóle nie być, zwłaszcza, że przez łaskę Chrystusa może być zbawione (cfr. S. Thomas 1-2. 83. 1. ad 5.).
Wolno przecież z ważnej przyczyny spełnić czyn w sobie dobry lub obojętny, z którego, oprócz zamierzonego dobrego skutku, powstanie także skutek niezamierzony zły. A więc rodzice nie mają obowiązku wstrzymywać się od aktu rodczego, bo ten w sobie jest dobry, a nawet może być zasługujący.
Kalwin twierdził, że rodzice święci rodzą dzieci bez grzechu pierworodnego. Jako na uzasadnienie swego twierdzenia powoływał się na 1 Cor. 7. 14.: „Poświęcon jest mąż niewierny przez żonę wierną i żona niewierna poświęcona jest przez męża wiernego: bo inaczej dziatki wasze byłyby nieczystemi, a teraz są świętemi".
Lecz świętość, o której tu mowa, nie może być rozumianą wewnętrzna, lecz zewnętrzna i dalsza, mianowicie droga do usprawiedliwienia. Któż bowiem przypuści, że według św. Pawła, mąż poganin, przez samo małżeństwo z żoną katoliczką, bez chrztu, jest wewnętrznie uświęcony? Sens słów Apostoła jest taki: jeśli strona niewierna chce, bez obrazy Stwórcy, mieszkać z wierną, strona katolicka niech nie opuszcza niewiernego. Nie trzeba też myśleć, mówi dalej Apostoł, że strona wierna będzie przez mieszkanie z niewiernym zbrukana, bo przeciwnie, strona niewierna przez mieszkanie z wierną, już pod pewnym względem uświęca się. Tak jak dzieci rodziców ochrzczonych, zanim są ochrzczone, już pod pewnym względem są święte, dlatego, „że są jakby kandydatami do świętości"
158
(Tertul. ad uxor. II. 7.), tak strona niewierna tem samem, że chce spokojnie mieszkać z wierną, już pod pewnym względem jest uświęcona, mianowicie jest już na drodze do wiary i usprawiedliwienia.
6. Skutki grzechu pierworodnego.
Skutki grzechu pierworodnego dotyczą życia doczesnego, tu na ziemi i życia drugiego po śmierci człowieka, życia wiecznego.
1) Skutki grzechu pierworodnego w życiu terażniejszem.
Przez grzech pierworodny, człowiek utracił wszystkie dary ściśle i względnie nadprzyrodzone. A więc utracił: a) Łaskę poświęcającą. Trident. (sess. 5. can. 2.) mówi, że Adam utracił nietylko dla siebie, ale i dla nas „świętość i sprawiedliwość", którą dawała łaska poświęcająca. Popełnili pierwsi rodzice grzech ciężki, a z grzechem ciężkim nie może się ostać łaska poświęcająca. Wraz z łaską utracili zawsze towarzyszące łasce, cnoty wlane, dary Ducha św. i prawo do nadprzyrodzonych łask uczynkowych, b) Co do darów względnie nadprzyrodzonych (praeternaturalia) to wyraźnie Pismo św. wspomina: a) o utracie wolności od namiętności (donum integritatis): „Otworzyły się oczy obojga... i poznali, że byli nagimi" (Gen. 3. 7.); fi) o utracie nieśmiertelności: „Prochem jesteś i w proch się obrócisz" (Gen. 3. 19.); y) ° utracie szczęśliwości, bo zostali wydaleni z raju rozkoszy i pracom i cierpieniom odtąd podlegali: „w pocie oblicza twego będziesz pożywał chleba" (ib. 19.).
2. Wskutek utraty daru wolności od namiętności, człowiek, folgując swym namiętnościom, popadł w niewolę szatana.
Sob. Tryd. (sess. VI. cap. 1.) mówi, że ludzie „razem ze śmiercią popadli w niewolę pod panowaniem tego, który następnie miał władzę nad śmiercią, t. j. djabła". Pismo św. wyraźnie zaznacza, że człowiek był pod panowaniem szatana. „Który (Bóg) nas wyrwał z mocy ciemności i przeniósł w królestwo Syna“ (Col. 1. 13.). Moc ciemności, to królestwo szatana, któremu przeciwstawia Apostoł królestwo Syna.
Św. Piotr powiada: „Kto jest od kogo zwyciężon, tego i niewolnikiem jest" (2 Petr. 2. 19.). Przez grzech pierworodny cały ród ludzki został zwyciężony od sęatana, przeto dostał się w jego niewolę^ Kościół zaznacza praktycznie owo panowanie szatana przez grzech pierworodny nad człowiekiem, gdy przed chrztem rozkazuje w egzorcyźmie szatanowi wypuścić chrzestnika ze swej władzy (exi ab eo immunde spiritus et da locum Spi-ritui S. Paraclito). Historja ludzkości z kultem demonów, ze wstrętną służbą bożkom, z wyroczniami, wróżbami, z opętaniami przez szatana, świadczy wymownie o panowaniu szatana nad człowiekiem.
Na wzmiankę także zasługuje zepsuty stosunek człowieka upadłego do zewnętrznej natury, zwłaszcza do świata zwierzęcego. Do przywileju czło
159
wieka w raju należało, jak już mówiliśmy, także panowanie nad zwierzętami (Gen. 1. 26.). Ten przywilej utracił Adam i jego potomstwo zasadniczo, tylko u niektórych Świętych (św. Franciszek z Asyżu, św. Antoni Padewski) częściowo i przelotnie odżył ra podstawie zasług Jezusa Chrystusa.
3. Przez grzech pierworodny człowiek nie utracił darów naturalnych, ani wolnej woli. Teza zwraca się przeciw reformatorom, którzy twierdzili, że natura człowieka została przez grzech całkowicie zepsutą, światło rozumu zgaszone, wolna wola utracona. Jest to konsekwencja ich nauki, że dary nadprzyrodzone należały do istoty natury ludzkiej, więc skoro przez grzech p:erworodny zostały utracone, natura" w swej istocie została zepsuta.
Dowody wolnej woli człowieka także i po grzechu pierworodnym były już podane str. 80. Wszystkie teksty Pisma św. tam przytoczone, stwierdzające wolną wolę człowieka, odnoszą się do ludzi, którzy podlegali grzechowi pierworodnemu. Tak samo Ojcowie jak i racje rozumowe, mówią o wolnej woli ludzi po grzechu pierworodnym.
4. Czy stan ludzkości po grzechu pierworodnym jest gorszy niż byłby w stanie czystej natury?
Teologowie nie są zgodni w odpowiedzi na tę kwestję. Jedni twierdzą, że naturalne przymioty czlpwieka doznały wskutek grzechu pierworodnego pogorszenia i obniżenia. Ci mówią, że co do naturalnych przymiotów, człowiek w stanie czystej natury miałby się do człowieka upadłego jak zdrowy do chorego i powołują się na aksjomat Sob. Trydenck.: „Adam cały według duszy i ciała na gorsze został zmieniony" i znowu na aksjomat scholastyków: „Człowiek z nadprzyrodzonych (darów) został odarty, a w przyrodzonych zraniony — homo supernaturalibus spoliatus et in na-turalibus sauciatus est“. Tego zdania bronią n. p. Sylvius (in Sum. theol. 1-2. q, 85. a. 3.), Gazzaniga (Prael. theol. t. IV. diss. 3. s. 3. c. 6.), a w naszych czasach zwłaszcza Fr. Schinid (Quaesliones sel. 1891. p. 321).
Drudzy utrzymują, że stan człowieka po grzechu pogorszył się w porównaniu do stanu w raju, ale odnośnie do stanu natury czystej, jest taki sam materjalnie, z tą tylko różnicą, że defekta stanu natury czystej, takie same jak są po grzechu, byłyby tylko naturalnemi defektami, a obecnie są jeszcze i karą za grzech pierworodny. Wskutek utraty darów nadprzyrodzonych (praeternaturalia) wystąpiły na jaw naturalne defekta natury ludzkiej, które przez te dary były jakby zabliźnione, rany natury ludzkiej na nowo się otwarły: stąd aksjomat szkoły słusznie mógł twierdzić: homo in naturalibus sauciatus esl. Mianowicie, po odebraniu człowiekowi darów względnie nadprzyrodzonych (praeternaturalia) ujawniły się według teologów cztery rany natury ludzkiej: a) rana ignorancji, przez którą umysł stał się mniej zdolny (niż był u Adama w' raju) do poznania prawdy, zwłaszcza w rzeczach bożych; b) rana złości (yulnus malitiae), wskutek której wola łatwo skłania się do złego i tylko z trudnością zwycięża pokusy do grzechów i cnotę uprawia, c) rana słabości (vulnus infirmitatis). wskutek czego słabo reaguje na przeszkody do cnoty i niechętnie robi trudniejsze wysiłki celem dojścia do doskonałości; d) rana namiętności. przez co człowiek bywa niepomiernie nchany do rzeczy zmysłowych wbr?w rozumowi lub z jego pominięciem. Drugiego zdania bronią św. Tomasz (1-2. q. 85. a. 3.), Kajetan (in Sum. theol. 1-2. q. 85. a. 3. et q, 109. a. 2.),
160
Suarez (de gratia proleg. IV. c. 8. n. 5.), Belarmin (de gratia primi homi-nis c. 5.) i prawie wszyscy nowsi teologowie.
Zdaje się, że ta druga sentencja jest prawdziwą. W rzeczy samej trudno zrozumieć, w jaki sposób mogłoby nastąpić pogorszenie i osłabienie naturalnych zdolności i przymiotów człowieka przez grzech pierworodny.
Sam grzech Adama, krótkotrwały, nie mógł sprowadzić takiego osłabienia sił naturalnych ani w Adamie a tem mniej jeszcze w jego potomkach. Wszak i dziś jeden akt grzeszny nie sprowadza umniejszenia się naturalnych zdolności. Odebranie darów nadprzyrodzonych mogło spowodować ujawnienie się naturalnych defektów natury ludzkiej, ale nie mogło zmniejszyć naturalnych przymiotów. Trzebaby chyba przyjąć, że Bóg pozytywnie umniejszył siły naturalne do dobrego, a powiększył skłonność (namiętność) do złego, co z dobrocią i świętością Boga nie da się pogodzić.
2) Skutki grzechu pierworodnego w życiu przyszlem.
I. D i d i o t, Morts sans baptćme, Lille et Paris 1896; W. S t o c leli m s, Das Los der ohne die Taufe sterbenden Kinder, Freiburg 1923.
Rozchodzi się tutaj o skutki grzechu pierworodnego w życiu przyszłam dla tych, którzy umierają z samym grzechem pierworodnym, a więc o dzieci umierające bez chrztu lub dorosłych bez chrztu umierających, którzy duchowo są tak nierozwinięci (matołki, pozbawieni rozumu), że duchowo są w stanie dziecinnym. Bo ci dorośli, którzy mają doskonałe użycie rozumu, albo zwracają się ku Bogu przez akt doskonalej miłości i wtedy otrzymują łaskę poświęcającą, która gładzi grzech pierworodny, albo, z własnej winy, zaniedbują takiego zwrócenia się, a wtedy tem samem popełniają grzech ciężki i stawiają się w rzędzie umierających z grzechem ciężkim osobistym.
1. Co do umierających w samym grzechu pierworodnym, to jedno jest de fide, źe są pozbawieni szczęśliwości nadprzyrodzonej, czyli widzenia uszczęśliwiającego Boga (visio beatifica). Sobór Florencki (Denz. 693.) powiada: Dusze tych „którzy w grzechu śmiertelnym osobistym albo w samym pierworodnym umierają, zaraz schodzą do piekła, jednak nierównemi karami są dotknięte”.
Pismo św. wyraźnie odmawia zbawienia nieochrzczonym: „Jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha św., nie może wnijść do Królestwa Bożego1' (lo. 3. 5.). Tradycji wyrazem są słowa św. Augustyna (ep. 166. n. 21.): „Ktobykolwiek powiedział, źe w Chrystusie bywają ożywione także dzieci, które bez przyjęcia jego sakramentu umierają, ten zaiste występuje przeciw apostolskiej nauce i cały Kościół potępia, który dlatego spieszy
161
się (festinatur et curritur) z chrztem dzieci, gdyż bez powątpiewania wierzy, że inaczej nie mogą być ożywione w Chrystusie". Dlatego pap. Innocenty I. mówi: „Jest nierozumnem (perfatuum est) twierdzić, iż dzieci także bez łaski chrztu mogą osięgnąć nagrody życia wiecznego". (Cfr. Greg. Naz. or. 40. n. 36.).
2. Czy umierający w samym grzechu pierworodnym doznają także cierpień zmysłów, poenam sensus? Św. Augustyn był za zdaniem twierdzącym, jakkolwiek dodawał, że kara ta jest jak najłagodniejsza „damnatio mitissima" (de pecc. mer. et remiss. I. 16. 21.). Za św. Augustynem idą św. Fulgencjusz (de fide ad Petrum c. 3. n. 34.), św. Grzegorz W. (Morał IX. c. 21.). Także Petavius dołącza się do tej sentencji (de Deo I. th. 9. c. 10.).
Za zdaniem przeczącym są: św. Grzegorz Naz. (or. 40. in s. bapt. 23.), P. Lombard (sent. II. d. 33. 5.), św. Tomasz (in II. Sent. d. 33. q. 2. a. 1.); de Mało 5. 2.), św. Bonawentura (in II. Sent. d. 33. a. 3. q. 1.), Duns Scotus (in II, Sent. d. 33.).
Św. Tomasz podaje przekonywujące argumenta, przemawiające przeciw karze zmysłów: a) Kara winna być proporcjonalna do winy. W grzechu osobistym jest odwrócenie się od Boga, a zwrócenie się do stworzenia, przeto słuszną jest kara potępienia (poena damni) za odwrócenie się od Boga i kara zmysłów (poena sensus) 2a zwrócenie się do stworzeń. W grzechu pietworodnym jest tylko odwrócenie się od Boga, przeto sama poena damni jest proporcjonalną w takiej winie (de Mało 5. 2.). b) Kara zmysłów należy się za szukanie występnej rozkoszy; w grzechu pierworodnym nie ma takiego szukania, ani wogóle żadnej rozkoszy (ib. c. 3.). c) Z powodu habitualnej skłonności do występku, nikt nie zwykł być karany karą pozytywną. Nie bywają karani ci, którzy mają skłonność do kradzieży, lecz którzy faktycznie kradną, jakkolwiek ci, którzy są skłonni do występków, są wykluczeni, jako niegodni, od osiągnięcia dostojeństw. Grzech pierworodny jest habitualną winą i wskutek niego dzieci są skłonne do pożądania wbrew rozumowi. Mogą tedy być wykluczone od królestwa niebieskiego, jako niegodne, nie powinny jednak być karane karą zmysłów.
Sentencji tej sprzyja i powaga Kościoła nauczającego. Innocenty III. (Denz. 410.): „Karą grzechu pierworodnego jest brak widzenia Boga, a grzechu aktualnego jest męka wiecznej gehenny". Pius VI. w konstytucji: „Auctorem fidei" (Denz. 1526.), potępia naukę synodu w Pistoi, zaprzeczającego miejsca (limbus puer.), w „którem dusze umierających z samym grzechem pierworodnym bywają karane poena damni citra poenam ignis", potępia ją jako naukę fałszywą, nierozumną (temeraria), krzywdącą szkoły katolickie (teologiczne).
Zarzut. Wyżej cytowany Sob. Flor, mówi, że umierający w samym grzechu pierworodnym schodzą zaraz do piekła, tak jak i umierający w grzechu osobistym śmiertelnym. Więc doznają kary zmysłów.
Odp. Sobór przez dodanie „jednak nierównemi karami są dotknięte", zostawia miejsce teorji, która głosi, że umierający z samym grzechem pier
11
162
worodnym, ponoszą w piekle (piekłem nazywa się także limbus puerorum), tylko karę odrzucenia (poena damni), a nie karę zmysłów.
3. Czy dusze pozbawione widzenia Boga za grzech pierworodny będą cierpieć z tego powodu? a) Powszechniej teologowie przeczą ze św. Tomaszem, który powiada: „Nie ma żadnej racji, dlaczego usuwa się (od dusz z grzechem pierwor.) zewnętrzną karę zmysłów, jeśli się je skazuje na wewnętrzne cierpienie (afflictio), które jest daleko cięższą karą" (de Mało 5. 3.), niż kara zewnętrzna.
Sądzi św. Tomasz, iż dlatego te dusze nie boleją z utraty widzenia Boga, że nie poznają dobra, które utraciły, bo to tylko wiarą nadprzyrodzoną można poznać, której one nie miały, a także nie poznają swego przeznaczenia do celu nadprzyrodzonego (de mało I. c.). Wprawdzie przez wiedzę wlaną, także i od drugich, zwłaszcza na sądzie ostatecznym, będą wiedzieć, że i one były przeznaczone do widzenia Boga, ale mimo to nie będą boleć z jego utraty, gdyż bez wiary nie będą umieć ocenić wartości utraconego dobra a powtóre będą rozumieć, że pozbawienie ich tego dobra nie nastąpiło z ich winy, lecz z najmędrszych zarządzeń Opatrzności Bożej, że się im z prawa natury to dobro nie należało, więc nie będą boleć, jak nie boleje wieśniak, że królem nie może zostać, bo nikt mądry nie martwi się brakiem dobra, którego osiągnięcie przechodzi jego siły (in 2. Sent. d. 33. q. 2. a. 2.).
b) Są atoli teologowie, którzy sądzą, że dusze wspomniane będą z utraty widzenia Boga doznawać boleści, jakkolwiek wskutek całkowitego ich poddania się woli Bożej, wskutek przeświadczenia, że nie z ich winy utrata nastąpiła, boleść ta jest jak najłagodniejsza, levissima mitissimaque. Tak sądzi Belarmin (de amis. gratiae 1. 6. c. 6.), tak w naszych czasach Fr. Schmid (Quaest. selectae p. 278).
4. Czy dusze wspomniane będą doznawać radości naturalnych? Przeczą niektórzy głównie dlatego, iż sądzą, że dusze w grzechu pierworodnym są w stanie odwrócenia się od Boga nie tylko jako celu nadprzyrodzonego, ale i przyrodzonego.
Św. Tomasz, Suarez, Lessius i większa część teologów idzie za twierdzącem zdaniem. „Jakkolwiek, mówi św. Tomasz, dzieci nieochrzczone są oddzielone od Boga co do tego połączenia, które jest przez chwałę (visio beatif.), to przecież nie są od niego całkiem oddzielone. Owszem, łączą się z nim przez dobra na
163
turalne, w których uczestniczą i dlatego mogą się cieszyć nim (Bogiem) przez naturalne poznanie i miłość" (in II. Sent. d. 33. q. 2. a. 2. ad 5.). Innemi słowy: dusze wspomniane poznawać . będą ze stworzeń, w sposób doskonały, Boga i jego przymioty i będą go miłować nadewszystko, a z tego poznania i miłości będą doznawać wielkiej, naturalnej radości i szczęścia.
Podstawą tej łagodniejszej sentencji jest zasada, że dary naturalne człowieka nie zmniejszają się przez grzech pierworodny: „Ponieważ w dzieciach nie ma grzechu osobistego, przeto nie należy się, by jaką szkodę ponosiły w dobrach naturalnych" (św. Tomasz, de Mało 5. 3.), a do tych dóbr należy naturalne poznanie Boga, miłość i radość stąd płynąca.
7. Istnienie grzechu pierworodnego nie sprzeciwia się rozumowi.
Racjonaliści twierdzą, iż nauka o grzechu pierworodnym sprzeciwia się rozumowi i to przeciwny jest rozumowi grzech pierworodny sam w sobie uważany, jak i sposób jego propagowania.
Sprzeciwia się rozumowi sam w sobie uważany, bo sprawiedliwość Boża nie mogła zezwolić, by niewinni za grzech cudzy byli karani i stali się grzesznikami; ani mądrości Bożej nie można się w tem dopatrzeć, że człowiekowi, którego tak wspaniałemi darami wyposażył, dla błahej przyczyny, odebrał te dary i przez to wtrącił całą ludzkość w otchłań nędzy; ani dobroć Boża da sie salwować, że pozwolił, by przez jeden grzech cała natura ludzka uległa całkowitemu zepsuciu i znieprawieniu.
Sprzeciwia się rozumowi sposób propagowania grzechu pierworodnego, bo nie może duchowa zmaza być przez rodzenie materialne przeszczepiana.
1. a) Grzech pierworodny nie sprzeciwia się sprawiedliwości Bożej. Łaska poświęcająca, której brak stanowi grzech pierworodny, była darem nadprzyrodzonym, nienależ- . nym człowiekowi, więc Bóg mógł go dać, bez niesprawiedliwości, pod warunkiem, że Adam, głowa rodu ludzkiego, nie zgrzeszy. Warunek postawiony był rozumny. W porządku naturalnym, na mocy prawa dziedziczności, przechodzą cielesne przymioty i defekty, a także i duchowe dyspozycje rodziców na dzieci. Mógł tedy Bóg i w porządku nadprzyrodzonym postanowić, by Adam potomkom łaskę przekazał, przez samo urodzenie ich, pod warunkiem atoli, że sam nie zgrzeszy. Na mocy prawa solidarności członkowie familji, narodu lub państwa tak są ze sobą spojeni, że gdy jeden członek cierpi, to i inni cierpią, od złego lub dobrego postępowania i rządów głowy tej społeczności zależy szczęście lub niedola jej członków. Prawo solidarności zmierza do tego, by z różnych ludzi wytworzyć jednę jakby fa
li*
164
milję, by szerzyć między nimi braterstwo i miłość. Ponieważ porządek nadprzyrodzony nie znosi praw naturalnych, ale najczęściej do nich się stosuje, i na nich się opiera, dlaczegoby tedy Bóg nie mógł i w porządku nadprzyrodzonym zastosować prawa solidarności?
b) Nie sprzeciwia się mądrości Bożej. Przedewszyst-kiem grzech Adama nie był błahym, ale jak już widzieliśmy, był bardzo ciężkim. Powtóre wybrał Bóg do przekazania łaski dla ludzkości narzędzie najodpowiedniejsze, Adama wyposażył w tym celu darami najwspanialszemi; wlał mu wszystkie cnoty, by był świętym i mógł się łatwo opierać pokusom wszelkim. Przykazanie dał łatwe do spełnienia. Jeśli ludzie ster rządów w państwie powierzają ludziom, którzy daleko mniejsze mają zdolności i cnoty niż miał Adam, a od których losy miljo-nów są zawisłe, to dlaczego miałoby się sprzeciwiać mądrości Bożej, gdy losy ludzkości złożył w ręce człowieka najlepiej do tego przygotowanego?
c) Nie sprzeciwia się dobroci Bożej, bo natura ludzka nie została całkiem zepsuta; Bóg z racji swej dobroci nie jest obowiązany za wszelką cenę przeszkodzić popełnieniu grzechu przez wolną istotę, inaczej byłby zależny od stworzeń i ich dobro byłoby pierwszym celem stworzenia, a nie On sam. Bóg dobroć swą okazał w tem, że chciał w łatwy dla ludzi sposób, przez samo zrodzenie, uświęcać ich i łaski im udzielać; zresztą dobroć Boża okazała się w nadzwyczajny sposób przez naprawienie upadku Adama, tak, że słusznie za św. Augustynem . cały Kościół powtarza: 0 felix Adae culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem. Słusznie też powiada Apostoł: „Gdzie obfitowało przestępstwo, łaska więcej obfitowała" (Rom. 5. 20.).
2. Nie sprzeciwia się rozumowi sposób propagowania grzechu pierworodnego. Grzech pierworodny polega na braku łaski w osobie zrodzonej z Adama; łaski tej nie daje Bóg z winy Adama — więc nie zrodzenie materjalne jest przyczyną czegoś duchowego, zrodzenie jest tylko jakby okazją nieudzielenia łaski. Jak już widzieliśmy, grzech pierworodny nie sprzeciwia się ani świętości Boga, ani świętości małżeństwa, bo ani Bóg, ani rodzice nie są przyczyną grzechu pierworodnego, lecz pierwszy rodzic Adam.
TRAKTAT CZWARTY.
O BOGU ODKUPICIELU.
L. B i 1 1 o t, De Verbo incarnato5, Romae 1910. H. F e 1 d e r, Jesus Christus... I. B. 1920. Franzeiin, De Verbo incarnato6, Romae 1910. P. G a 11 i e r, De incarnatione ac redemptione, Parisiis 1926. C. Gutbe r-1 e t, Der Gottmensch Jesus Christus, Regensburg 1915. E. Hugon, Le mystere de 1'Incarnation, Paris5 1925. L. lansseńs, Tract. de Deo-Homine, 2 vol., Friburgi 1901. A. M. Lćpicier, Tract. de incarn. Verbi, Paris 1906. G. Van Noort, Tractatus de Deo Redemptore *, Amsterdam 1925. I. S o u b e n, Le Verbe incarne, Paris 1902.
Przez grzech pierworodny i przez inne grzechy człowiek dostał się w niewolę szatana. Celem wykupienia upadłego człowieka z tej niewoli, Syn Boży stał się człowiekiem, cierpiał i umarł, przez to zadośćuczynił Bogu za obrazę mu przez grzechy wyrządzoną, pojednał człowieka z Bogiem, przywrócił mu łaski utracone, wyrwał go z niewoli szatana, otworzył mu niebo.
Traktat o Bogu Odkupicielu dzieli się na dwie części: o osobie Chrystusa (Christologia) i o jego dziele odkupienia (Sotero-logia). Z powodu ścisłej łączności Matki Chrystusa z Nim i z jego dziełem, do traktatu o Bogu Odkupicielu będzie dołączony, jako część trzecia, traktat o Najśw. Marji P. (Mariologia).
CZĘŚĆ PIERWSZA.
O osobie Jezusa Chrystusa.
Celem odkupienia rodu ludzkiego Syn Boży stał się człowiekiem. Tajemnica ta nazywa się „Wcieleniem11 — incarnatio, aapzoKJtę albo 8V<Jdpxa>5tę t. j. połączeniem Słowa z ciałem, czyli z naturą ludzką. Nazwa „wcielenie" wyraża to samo, co się zawiera w słowach św. Jana: „Słowo Ciałem się stało" (lo. 1. 14.). „Ciało" wzięte jako część zamiast całości, znaczy tyle, co „natura ludzka". Ewangelista nazwał tajemnicę od tego, co niższe w człowieku, by zaznaczyć niewypowiedziane „wyniszczenie" Syna Bożego, a tem samem nieskończoną jego miłość do ludzkości, iż nie wahał się przyjąć natury, częścią materjalnej, za swoją, by ludzkość od zguby ratować. A może także chciał Apostoł
166
przeciw docetom, już za jego czasów się pojawiającym, którzy tylko pozorną naturę ludzką Chrystusowi prźypisywali, podkreślić iź miał prawdziwą.
Nazwa „wcielenie" może być rozumiana „czynnie" (active) jako czynność boska, łącząca naturę ludzką ze Słowem lub „biernie" (passive) jako skutek tej czynności, t. j. naturę ludzką z osobą Słowa złączoną. Dogmat „wcielenia" jest jasno wyłożony w Symbolu Atanazjańskim: „Jest prawdziwą wiarą, źebyśmy wierzyli i wyznawali, źe Pan nasz Jezus Chrystus, Syn Boży, jest Bogiem i człowiekiem... który chociaż jest Bogiem i człowiekiem, to przecież nie dwóch, lecz jeden jest Chrystus. Jeden nie przez zmianę bóstwa na ciało, lecz przez przyjęcie natury ludzkiej do Boga. Bezwzględnie jeden, nie przez zmięszanie substancji, lecz przez jedność osoby". Można tedy zdefinjować Wcielenie: jest to połączenie natury ludzkiej z naturą Boską w jednej osobie Słowa. O Chrystusie, według Symbolu A. mamy wierzyć: Chrystus jest Bogiem prawdziwym i prawdziwym człowiekiem; ma przeto dwie natury: boską i ludzką w jednej osobie boskiej złączone.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Chrystus jest prawdziwym Bogiem.
I. B. A u I h a u s e r, Antike Jesuszeugnisse, Bonn 1915. H. F e 1 d e r, Jesus Christus, Apologie seiner Messianitat und Gottheit gegeniiber der neuesten unglaiibigen Jesus-Forschung 2 B., Paderborn 1911. Ks. Józef Kaczmarczyk, Bóstwo Chrystusa istotą Ewangelji, Kraków 1910. Fr. K i e f 1, Der geschichtliche Christus und die moderne Philosophie, Mainz 1911. G. L a h o u s e, Apologie de la Divinitć de Jesus-Christ 2 vol., Anvers 1923. M. L e p i n, Jesus Messie et Fils de Dieu ’, Paris 1906. Fr. Meffert, Die geschichtliche Existenz Jesu8, M. Gladbach 1910. H. Merkelbach, Jesus Fils de Dieu et se rócents contradictateurs, Liege 1914. I. R o h r, Moderne Ersatzversuche fur das biblische Christus-bild, Munster 1908. A. S e i t z, Das Evangelium vom Gottessohn, Freiburg 1908. F. T i 11 m a n n, Das Selbsbewusstsein des Gottessohnes, Munster 1911.
Bóstwo Chrystusa zaprzeczali już w czasach apostolskich, żydzi, ebjonici, i gnostycy. Jezus, według, gnostyków, jest czystym człowiekiem, Chrystus zaś jest jednym z wyższych eonów, który zamieszkał w Jezusie, a gdy ten umarł na krzyżu, Chrystus do nieba odszedł. W III. w. Paweł z Samozaty, Photinus i Sabelius twierdzili, iż Chrystus, nim się stał człowiekiem, nie istniał wcale, a stawszy się człowiekiem, został napełniony nieosobowem boskiem Logos i adoptowany za Syna Bożego. A r j a n i e uznawali wprawdzie, że Słowo istniało przed wcieleniem, ale było tylko pierwszem i najdoskonalszem stworzeniem. Słowo przyjęło ciało, by nas odkupić i tylko dla swych wielkich łask i cnót, może się przenośnie Bogiem nazywać. Socynjanie (Leljusz i Faustyn) mieli Chrystusa
167
za zwykłego człowieka, który był nadzwyczajnemi darami mądrości, świętości, mocą czynienia cudów przez Boga ubogacony i na to posłany, by słowem i przykładem dał ludziom wzór doskonałego życia.
Według jednego kierunku racjonalistów, Ewangelje nie mówią, że Chrystus był Bogiem. Jest atoli najdoskonalszym człowiekiem i wyrazem najwyższej religijności, gdyż miał najżywsze, najczystsze przeżycie i doświadczenie tego, co boskie i wzniósł się do najwyższej moralnej doskonałości. Świadomość, że Bóg jest naszym Ojcem, przyjęła u niego tak wyjątkowy stopień żywości, że może dlatego uchodzić za Syna Bożego. Zresztą, dodają racjonaliści, kwestja, czy Chrystus jest Bogiem czy nie, do istoty religji chrześcijańskiej nie należy. Według Adolfa Harnacka substancją religji chrześcijańskiej, której uczył Jezus, jest, że Bóg jest Ojcem, któremu ludzie z całą ufnością winni się oddawać. „Nie Syn, lecz tylko Ojciec należy do Ewangelji, którą głosił Chrystus" (Harnack, das Wesen des Christentums. S. 91. Leipzig 1902). Cała ewangelja według niego, streszcza się w zdaniu: „Bóg i dusza, dusza i jej Bóg" (ib. 90.).
Drugi kierunek racjonalistyczny przyznaje, że Ewangelje przypisują Chrystusowi prawdiwe i we właściwem znaczeniu Synostwo Boże, ale genezy tej nazwy szuka we zwyczaju, w początkach chrześcijaństwa panującego, głównie u pogan, nazywać wybitne osoby, mianowicie cesarzów, synami bożymi i bogami i cześć im boską oddawać. Tego to rodzaju zwyczaj mógł być podstawą nazywania Chrystusa Synem Bożym. Inni utrzymują, że tytuł Pan (Kóptoę), który grecki świat nadawał herosom religijnym, przez chrześcijan z pogaństwa został na Chrystusa przeniesiony. Nazwa doprowadziła do kultu religijnego, a kult do wiary w bóstwo Chrystusa.
Moderniści rozróżniają Chrystusa historycznego i Chrystusa wiary. Chrystus historyczny był tylko człowiekiem. W nim rozwinęło się najsilniejsze i najczystsze uczucie i przeżycie tego, co boskie, które udzielić światu uważał za swe posłannictwo. Chrystus wiary powstał z idealizowania Chrystusa historycznego, przez pobożność pierwszych chrześcijan, którzy go nimbem boskości otoczyli. Ewangelje opisują nam nie Chrystusa historycznego, jaki w rzeczywistości istniał, ale Chrystusa wymarzonego, wyidealizowanego, Chrystusa wiary. (Zob. mój Zarys dogmatyki tom I. str. 199 i nstp.).
I. De fide. Sob. Nicejski: „Wierzymy... w jednego Pana naszego, Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego z Ojca, jednorodzonego, przed wszystkiemi wiekami, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego nie uczynionego, współistot-nego Ojcu“ (Denz. 54.). Symbol Atan. „Jest wiarą prawdziwą, byśmy wierzyli i wyznawali, że Pan nasz Jezus Chrystus, Syn Boży, jest Bogiem i człowiekiem. Bogiem jest ze substancji Ojca od wieków zrodzony, jest człowiekiem ze substancji matki w czasie urodzony; prawdziwy Bóg, prawdziwy człowiek".
II. Pismo św. a) St. Test. Przyszłego Mesjasza nazywają prorocy Bogiem, (zob. tom I. str. 203.).
b) Now. Test. Ponieważ niektórzy racjonaliści mówią, że tylko ewangelja św. Jana nazywa Chrystusa Bogiem, ewangelje zaś synoptyczne mówią tylko o Chrystusie człowieku, przeto osobno wykaźemy, że synoptycy nazywają Chrystusa Bogiem tak samo, jak i Ewangelja św. Jana.
168
A) ŚwiadectwaEwangelji synoptycznych o bóstwie Chrystusa.
1) Chrystus w Ewangeliach synoptycznych nazywa się Synem Bożym w ścislem słowa znaczeniu:
a) Chrystus wyraźnie zaznacza, że inny jest jego stosu-neg do Ojca, niż reszty ludzi.
Gdy mówi o stosunku innych ludzi do Ojca, siebie od nich oddziela: „Bądźcie wy tedy doskonałymi jako i Ojciec wasz niebieski jest doskonały" (Mat. 5. 48.); nie mówi Ojciec nasz, tylko wasz. Gdy mówi o swym stosunku do Ojca, zawsze zaznacza, że tylko on jest w takim stosunku a nikt inny, więc mówi: Ojciec mój, nigdy Ojciec nasz (Mat. 6. 9. 32.; 10. 33.; 11. 25-27.). Kiedy matka Jezusa znalazła go w świątyni, rzekła: „Synu, cóżeś nam tak uczynił? oto ojciec twój i ja żałośni szukaliśmy cię" (Luc. 2. 48.). Jezus najprzód przeczy, jakoby miał ojca ludzkiego i zaznacza swój szczególny stosunek do Ojca w niebie, w jakim ani Matka jego, ani jego Opiekun nie zostają, tylko On jeden: „Nie wiedzieliście, iż w tych rzeczach, które są Ojca mego, potrzeba, żebym był" (ib. 49.). Nie mówi: w tych rzeczach, które są Ojca naszego, lecz które są Ojca mojego.
b) Przeciwstawia się prorokom St. Test., którzy przecież byli synami bożymi adoptowanymi. Ich nazywa sługami Ojca, a siebie Synem.
Gospodarz winnicy posyła sługi swe (proroków) do oraczów winnicy i tych oni pozabijali; ..a na ostatek posłał do nich syna swego, mówiąc: uszanują syna mego" (Mat. 21. 33.). Między Nim a prorokami, przez Boga posyłanymi, taka jest tedy różnica, jak w rodzinie między sługami a synem jednorodzonym.
c) Przeciwstawia się aniołom, którzy również są synami bożymi adoptowanymi. O dniu sądu ostatecznego „nikt nie wie, ani aniołowie, ani Syn“ (Marc. '13. 32.).
Chrystus czyni się wyższym od wszystkich ludzi i aniołów. Jest większy od Salomona i Jonasza pror. (Mat. 12. 41-42.), od Dawida, który go nazywa Panem swoim (Marc. 12. 35.; Luc. 20. 41.), od Mojżesza i Eljasza (Mat. 17. 1-9.), od samego Jana Chrzc., „nad którego nie powstał większy między narodzonymi z niewiast" (Mat. 11. 11.; Marc. 1. 7.). Większym jest od aniołów, których nazywa aniołami swemi (Mat. 13. 41.; 14. 27.), którzy mu służą (Mat. 4. 11.; 26. 53.), którym w dzień sądu każę zgromadzić wybranych swoich (Mat. 24. 31.) i oddzielić złych od dobrych (Mat. 13. 49.). Któż oprócz Boga, mógłby sobie, ze słusznością, przypisywać wyższość ponad wszystkie stworzenia?
d) Chrystus chwali Piotra i obiecuje go uczynić głową Kościoła za to, że go wyznał Mesjaszem i prawdziwym Synem Bożym.
Na pytanie Pana Jezusa zwrócone do Apostołów, za kogo go ludzie mają, ci odpowiadają, że jedni mają go za Jana Chrzciciela, inni za Eljasza, inni za Jeremiasza, albo za jednego z proroków. Pyta się wtedy Apostołów Jezus: A wy za kogo mię macie? Odpowiada Piotr, imieniem wszystkich: „Tyś jest Chrystus, Syn Boga żywego". A Jezus na to: „Błogosła-wionyś jest Symonie Barjona, bo ciało i krew nie objawiły tobie, ale Ojciec mój, który jest w niebiesiech" (Mat. 16. 17.). Św. Piotr wyznał Chrystusa Mesjaszem i Synem Bożym w ścisłem słowra znaczeniu. Zapewnienie Chry
169
stusa, że co wyznał to tylko przez objawienie poznał, bo kim jest Syn „nikt nie wie, tylko Ojciec i komu Ojciec chciałby objawić" (Mat. LI. 27.), nazwanie Piotra „błogosławionym", godnym za to wyznanie najwyższej godności w Kościele, którą mu też obiecuje, dowodzi, że nie rozchodziło się o wyznanie Chrystusa, ze strony Piotra, synem bożym adoptowanym, bo do tego, żeby Piotr wyznał, iż Chrystus jest świętym, prorokiem jak Jan Chrzciciel, Jeremjasz i Eljasz, którzy byli synami bożemi adoptowanemi, nie potrzeba było specjalnego objawienia Ojca, bo i lud, bez takiego objawienia, miał go za proroka. Już samo pytanie, zwrócone do Apostołów: a wy za kogo mię macie, wskazuje, iż Chrystus spodziewał się po Apostołach, że go za coś więcej mają, niż lud zwyczajny.
e) Chrystus postawiony przed sądem Kajfasza wyzna je, w sposób najbardziej uroczysty, iż jest Synem Bożym.
Rzekł do niego Kajfasz: „Przysięgam cię przez 'Boga żywego, abyś nam powiedział, jeśliś ty jest Chrystus, Syn Boży? Rzekł mu Jezus: Tyś powiedział; jednak powiadam wam, odtąd ujrzycie Syna człowieczego, siedzącego na prawicy mocy Bożej i przychodzącego w obłokach niebieskich. Tedy najwyższy kapłan rozdarł szaty swoje, mówiąc: zblużnił, cóż dalej potrzebujemy świadków? otoście teraz słyszeli blużnierstwo, co się wam zda? A oni odpowiadając, rzekli: Winien jest śmierci" (Mat. 26. 63-66.).
Już samo przyjście na chmurach, by sądzić ludzi, jest według pojęcia St. Test, przymiotem Boga (cfr. Ex. 16. 10.; 19. 9.; ps. 67. 33.; 88. 7.); siedzieć po prawicy Boga znaczy w stylu biblijnym (cfr. Ps. 109. 1.) tyle, co królować z Bogiem i uczestniczyć w potędze Boga. Z całego dalej postępowania, przy tym sądzie, okazuje się, że nazwę Syn Boży biorą żydzi w znaczeniu dosłownem. Sprowadzili Chrystusa przed swój najwyższy trybunał w tym celu, aby go na śmierć skazać. Szukają tedy przyczyny do wydania na niego wyroku śmierci. Temu celowi może służyć tylko wtedy zadane pytanie: „jeśliś ty jest Chrystus, Syn Boży", jeśli „Syn Boży" bierze się w znaczeniu dosłownem. W znaczeniu przenośnem nazwać się „Synem Bożym" nie byłoby bluźnierstwem, a ,więc przestępstwem godnem śmierci. Blużnierstwo miało być karane śmiercią. (Lewit. 24. 16; Deut. 13. 15. cfr. lo. 10. 33.).
2) Chrystus przypisuje sobie przymioty i czynności Boże: a) Ma tę samą wiedzę, co Ojciec.
„Wszystko mi jest dane od Ojca mego. I nikt nie zna Syna jedno Ojciec, ani Ojca kto zna jedno Syn, a komuby chciał Syn objawić" (Mat. 11. 27.). „A żaden nie wie, kto jest Syn jedno Ojciec i kto jest Ojciec jedno Syn, a komuby chciał Syn objawić" (Luc. 10. 22.).
W słowach tych Chrystus tak jasno swą współistotność i tożsamość wiedzy swej z Ojcem wypowiada, że wskutek tego jedni z racjonalistów przeczą autentyczności tekstu, inni, nie mogąc autentyczności zaprzeczyć, interpretują tekst, wbrew oczywistości, iż Chrystus chciał tylko swój bliski stosunek do Ojca, swą z nim zażyłość, wyrazić *).
Chce tedy Chrystus powiedzieć: Syn jest tak nieskończonej doskonałości i wskutek tego nieskończonej poznawalności (incomprehensibilis), że tylko Ojciec może go pojąć tak jak i Ojca, z tej samej racji, tylko Syn doskonale i całkowicie poznać może. Wszyscy inni tyle tylko o Ojcu i Synie wiedzieć mogą, ile zechce im objawić.
b) Jest Panem sabbatu:
„Syn człowieczy jest panem też i sabbatu" (Marc. 2. 28., Luc. 6. 5.) i dlatego uczniowie jego mogą nie zważać na tradycje faryzeuszów i w sobotę zrywać kłosy zboża.
*) Cfr. H. Scnumacher, Die Selbstoffenbarung Jesu, Freiburg in Br. 1912.
170
c) Ma najwyższą władzą prawodawczą i sądowniczą. Dlatego w swem imieniu stanowi prawa i sankcją je otacza.
Prorocy w imieniu Boga głosili rozkazy Boże: to mówi Pan... Jezus daje przykazania w swojem imieniu: „Słyszeliście, iż rzeczono jest starym: nie będziesz zabijał... a ja wam powiadam, iż każdy, który się gniewa na brata swego, będzie winien sądu" (Mat. 5. 21.). Na końcu świata przyjdzie w majestacie swym, aniołowie j e g o z nim, usiądzie na tronie swego majestatu, sądzić będzie żywych i umarłych, oddzieli złych od dobrych, dobrym da życie wieczne, złych skażę na ogień wieczny (Mat. 24. 30-31).
d) Jest nieskończonem dobrem i dlatego żąda miłości siebie ponad wszystko.
. „Kto miłuje ojca albo matkę więcej niż mnie, nie jest mnie godzien; a kto miłuje syna albo córkę nademnie, nie jest mię godzien" (Mat. 10. 37.). „Jeśli kto idzie do mnie, a nie ma w nienawiści ojca swego i matki i żony i dzieci i braci i sióstr, jeszcze też i duszy swojej, nie może być uczniem moim" (Luc. 14. 26.). Słowa te są równoznaczne z przykazaniem miłości Boga nadewszystko: Będziesz miłował Boga z całego serca twego (Mat. 22. 37.). Za miłość siebie ponad wszystko obiecuje życie wieczne. „I wszelki, któryby opuścił dom, albo bracią, albo siostry, albo ojca, albo matkę, albo żonę, albo syny, albo rolę dla imienia mego, tyle stokroć weźmie i żywot wieczny odzierży" (Mat 19. 29.). Obiecuje Apostołom, iż będą ucztować w królestwie jego: „A ja wam odkazuję królestwo, jako mi odkażał Ojciec mój, abyście jedli i pili u stołu mego w królestwie mojem i siedzieli na stolicach, sądząc dwanaście pokoleń izraelskich" (Luc. 22. 29.). Tak mówić i czynić tylko jeden Bóg może.
e) Czyni cuda własną mocą. Święci, gdy czynią cuda, wyraźnie zaznaczają, że to czynią mocą Bożą, Chrystus to czyni własną.
Trędowaty prosi Chrystusa: „Panie, jeśli chcesz, możesz mię oczyścić". Jezus nie mówi: jeśli Bóg będzie chciał, lecz: „Chcę, bądź oczyszczeń" (Mat. 8. 2.). Daję władzę uczniom wyrzucania szatanów z opętanych, czynienia cudów wszelkiego rodzaju: „A wezwawszy dwunastu uczniów swoich, dał im moc nad duchy nieczystemi, aby je wyganiali i uzdrawiali wszelaką chorobę i wszelaką niemoc" (Mat. 10. 1., Luc. 9. 1.).
f) Chrystus zapowiada, że zbuduje Kościół swój i wbrew niestałości i czasowości dzieł ludzkich, przepowiada mu wieczne trwanie.
„A ja tobie powiadam (mówi do Piotra), iżeś ty jest opoką, a na tej opoce zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne nie zwyciężą go" (Mat. 16. 18.). Dwudziestowiekowe trwanie Kościoła, mimo prześladowań najsroż-szych, potwierdza prawdziwość przepowiedni Chrystusa. Choć odejdzie do nieba, będzie z Kościołem na wieki: „A oto ja jestem z wami po wszystkie dni aż do skończenia świata" (Mat. 28. 20.). Tak jak Bóg posyłał proroków, tak i on posyła: „Oto ja posyłam do was proroki i mędrce i doktory" (Mat. 23. 34.). Obiecuje dać uczniom swym mądrość, której się nie oprą ich przeciwnicy, dlatego nie każę im naprzód obmyślać, coby odpowiedzieli na ich argumenty: „A przeto kładźcie do serc waszych nie obmyślać, jakobyście mieli odpowiadać. Albowiem ja wam dam usta i mądrość, której nie będą mogli odeprzeć, ani się sprzeciwić wszyscy przeciwnicy wasi" (Luc. 21. 14-15.). Obiecuje zesłać Ducha św. i rzeczywiście go zsyła: „A ja posyłam obietnicę Ojca mego na was" (Luc. 24. 49.). Z natury tych zapowiedzi i obietnic wynika, że tylko je Bóg dać może i spełnić.
A zatem i w Ewangeljach synoptycznych Chrystus nazywa się Bogiem prawdziwym.
171
B) Świadectwa Ewangelji św. Jana o bóstwie Chrystusa.
Wczasie, gdy św. Jan pisał Ewangelię, heretycy jak Ebjonici, Ce-ryntjanie i Gnostycy zaprzeczali bóstwo Chrystusa, uważając go za zwykłego człowieka. Otóż przeciw tym heretykom pisze św. Jan ewangelię, by wykazać, że Jezus Chrystus jest Mesjaszem i Bogiem prawdziwym „byś-cie wierzyli, że Jezus jest Chrystus, Syn Boży i byście wierząc, życie wieczne mieli w jego imieniu" (lo. 20. 30.).
1) Chrystus nazywa Boga Ojcem swoim, w przeciwstawieniu do żydów, dla których jest Bogiem:
„Jest Ojciec mój, który mię uwielbia, którego wy powiadacie, że jest Bogiem waszym" (lo. 8. 54.). Ten, który dla żydów jest Bogiem, dla Chrystusa jest jego Ojcem.
2) Nazywa siebie Synem jednorodzonym czyli jedynym, rozumie się przez naturę, bo przez łaskę ma Bóg bardzo wielu synów.
„Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby wszelki, kto wierzy weń, nie zginął, ale miał żywot wieczny" (lo. 3. 16.). Nie byłoby dowodem wielkiej miłości ze strony Boga, gdyby za ludzi poświęcił Syna adoptowanego, ale niesłychanym jest dowodem, gdy Syna własnego, jednorodzonego za ludzkość ofiarował.
3) Jest w Ojcu, a Ojciec w nim.
Przy ostatniej wieczerzy, gdy Filip rzekł do Chrystusa: „Okaż nam Ojca", Chrystus odpowiedział: „Filipie, kto mię widzi, widzi i Ojca. Nie wierzycie, że ja w Ojcu a Ojciec jest we mnie... wżdy (przynajmniej) dla samych uczynków wierzcie" (lo. 14. 9-12.). Razem z Ojcem przychodzi do duszy miłującej go: „Jeśli mię kto miłuje, będzie chował mowę moją, a Ojciec mój umiłuje go i do niego przyjdziemy i mieszkanie u niego uczynimy" (lo. 14. 23.). Przyjść do duszy może tylko Bóg, przyjść razem z Ojcem może tylko mu równy. Z powodu tożsamości natury jest jedno z Ojcem: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (lo. 10. 29.).
4) Przypisuje sobie przymioty i czynności Boskie.
a) Jest wiecznym: „A teraz wsław mię ty, Ojcze sam u siebie chwałą, którąm miał u ciebie pierwej niżli świat był" (lo. 17. 5.). „Pierwej niż Abraham się stał jam jest" (lo. 8.. 56.). Nie mówi jakby kontekst wymagał: „jam był", lecz jam jest, by swą wieczność zaznaczyć, której istotą ustawiczne „jest", b) Jest wszechmocnym jak Ojciec. Przeznaczonych do nieba nikt nie zdoła wyrwać z rąk jego, tak jak nikt ich nie zdoła wyrwać z wszechmocnych rąk Ojca, a „ja i Ojciec jedno jesteśmy" (lo. 10. 29.). Jednaka jest nasza wszechmoc, bo jedna boska nasza natura. Będąc wszechmocnym tak jak Ojciec, wskrzesza według upodobania umarłych: „Albowiem jako Ojciec wzbudza umarłych i ożywia, tak i Syn, których chce, ożywia" (lo. 5. 29.). Kto wierzy w niego, będzie miał życie wieczne i On go wskrzesi w dzień ostateczny (lo. 6. 40.).
5) Ma wspólne działanie z Ojcem.
Kiedy mu Żydzi zarzucali, że uzdrawiając chorych w Sabat, łamie prawo Sabatu, odpowiada, że nie jest niem związany jak i Ojciec, który w Sabat stwarza dusze, utrzymuje świat, słowem działa w Sabat. ..Ojciec mój aż dotąd działa i ja działam". 1 wogóle wszystko to czyni, co Ojciec: „Nie może Syn sam od siebie nic czynić, jeno co ujrzy Ojca czyniącego: albowiem cokolwiek On czyni to i Syn także czyni" (lo. 5. 19.). Czy stworzenie może tak mówić o swej czynności?
172
6) Żąda wiary w siebie takiej, jaką winni mieć w Boga.
„Wierzycie w Boga i we mnie wierzcie" (lo. 14. 1.). Do tych słów słuszny komentarz daje św. Augustyn (tract. 67. in lo. n. 1.): „Jest konsekwencją, że jeżeli w Boga wierzycie, to i we mnie wierzyć powinniście, co nie byłoby konsekwencją, gdyby Chrystus nie był Bogiem". Żąda wiary w siebie jako niezbędnego warunku zbawienia: „Kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki" (lo. 11. 26.). „Kto wierzy weń, choćby nawet umarł, żyw będzie, bo on go wskrzesi w ostatni dzień" (lo. 6. 40.).
7) Żąda dla siebiei takiej czci, jaką ma Ojciec: „Ojciec nikogo nie sądzi, lecz wszystek sąd dał Synowi, aby wszyscy czcili Syna jako czczą Ojca“ (lo. 5. 23.).
8) Modlitwy wysłuchuje i sam je spełnia. „O cokolwiek będziecie prosić Ojca w imię moje, to uczynię" (lo. 14. 13.) a nie, jakby z kontekstu wypadało, to uczyni Ojciec i znowu: „Jeśli mię o co będziecie prosić w imię moje, to uczynię" (lo. 14. 14.).
III. Żydzi świadczą, iż Pan Jezus nazywał się Bogiem.
a) Kiedy Pan Jezus, pouczając Żydów, że on jest tak samo wszechmocnym jak i Ojciec, jako przyczynę takiej samej wszechmocy, podał jedność natury „ja i Ojciec, jedno jesteśmy" porwali żydzi za kamienie, aby go zabić. Na pytanie Pana Jezusa, dlaczego go chcą ukamienować, odrzekli: „Dla bluźnierstwa, a iż ty będąc człowiekiem, czynisz się Bogiem" (lo. 10. 33.). b) Innym razem, kiedy Pan Jezus żydom tłomaczył, że może w sabat uzdrawiać chorych tak jak i Ojciec jego może to czynić w sabat, gdyż Bóg nie jest obowiązany przestrzegać praw'a sabatu — przez co wyraźnie zaznaczył, że jest Bogiem tak jak i jego Ojciec — „szukali go tedy żydowie jeszcze więcej zabić, iż nie tylko gwałcił szabat, ale też Boga powiadał być Ojcem swoim, czyniąc się równym Bogu" (Jan 5. 18.). c) Kiedy Pan Jezus mówi żydom, że On był od wieków, bo „pierwej niż Abraham się stał jam jest", zrozumieli żydzi, że nazywa się Bogiem, od wieków istniejącym, „porwali tedy kamienie, aby nań ciskali" (Jan 8. 58.).
Pan Jezus słysząc, że żydzi jego słowa rozumieją o prawdziwem bóstwie, byłby, gdyby nie był Bogiem, odwołał swe słowa lub je objaśnił, inaczej przez niewyraźne i dwuznaczne słowa, wprowadzałby ludzi w błąd i w bałwochwalstwo, co się nie da z mądrością i świętością Chrystusa pogodzić. Pan Jezus tego nie czyni, ale na dowód, że prawdę mówi, nazywając się Bogiem prawdziwym, powołuje się na swe cuda, mówiąc: „Jeśli mnie nie wierzycie, wierzcie uczynkom moim" (lo. 10. 37.).
IV. Uczniowie Chrystusa nazywają go Bogiem. On słyszy to, nie przeczy temu, ale chwali ich wiarę, więc chce, by go za Boga mieli.
a) Piotr św., jak już słyszeliśmy, na pytanie Pana Jezusa za kogo go mają Apostołowie, odpowiada imieniem wszystkich: Tyś jest Chrystus Syn Boga żywego. Pan Jezus nie gani go za to wyznanie, ale w nagrodę jego wiary, obiecuje go uczynić głową całego Kościoła (Mat. 16. 17.). b) Po zmartwychwstaniu swojem, kiedy ukazuje się Apostołom i wzywa Tomasza, aby włożył ręce w bok i w rany nóg i rąk jego, a Tomasz, zawstydzony i przekonany o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, mówi: Pan mój i Bóg mój, Pan Jezus nie gani go za to wyznanie, ale mu wyrzuca, czemu już dawno w to nie uwierzył (lo. 20. 28.).
Gdyby Pan Jezus nie był Bogiem, byłby, słysząc, że go właśni jego uczniowie źle rozumieją, poprawił ich błędne mniemanie.
173
Teodor z Mopswesty słowa Tomasza: Pan mój i Bóg mój odnosi do Boga, a nie do Chrystusa. Mianowicie Tomasz zdumiony cudem zmartwychwstania Chr. wielbi Boga, który wskrzesił Chrystusa. Sobór powsz. V. can. 5. potępił Teodora za taką interpretację. W rzeczy samej jest fałszywą. Tomasz wyraźnie zwraca do Chrystusa swe słowa: „Odpowiedział Tomasz i rzekł mu: Pan mój i Bóg mój". W teks, greek, jest nominativus: Ó Kóptóę zat O Dsós |AOt>, a nie vocativus, jakby było, gdyby słowa były uwielbieniem Boga*.
V. Apostołowie, po wniebowstąpieniu Pana Jezusa głoszą go Bogiem.
a) Św. Jan w swej Ewangelji (1. 1.) mówi: „Na początku było Słowo a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo". Temu Słowu, którem jest Chrystus, przypisuje przymioty Boże. Dokładne objaśnienie tekstu zob, tom I. str. 213—215.
Ten sam św. Jan gdzieindziej tak o Chrystusie pisze: „Wiemy, iż Syn Boży przyszedł i dał nam zmysł, abyśmy poznali prawdziwego Boga, a byli w prawdziwym Synie jego. Ten jest prawdziwy Bóg i żywot wieczny" (1. lo. 5. 20.). A zatem według św. Jana Chrystus jest „prawdziwym Bogiem i żywotem wiecznym". Słowa: „Ten jest prawdziwy Bóg i żywot wieczny" odnoszą się do Syna „abyśmy byli w prawdziwym Synie jego", a nie do Boga „abyśmy poznali prawdziwego Boga" raz, że rodzajnik „ten" odnosi do tego, co bliższe, powtóre, że gdyby się odnosiły do „prawdziwego Boga", to zdanie św. Jana takby wyglądało: „abyśmy poznali prawdziwego Boga... ten jest prawdziwy Bóg i żywot wieczny". Każdy widzi, że byłaby to tautologja bezsensowna.
b) Analogiczne do prologu Ew. św. Jana (lo. 1. 1-14.), świadectwo o bóstwie Chrystusa, daje św. Paweł: «) w liście do Żydów, zwłaszcza w rozdz. I. (przytoczone słowa tego rozdz. i objaśnienie zob. tom I. str. 215—216). fi) W liście do Rzym. (9. 1-5.) boleje św. Paweł nad zatwardziałością Żydów, tylu dobrodziejstwami ponad wszystkie narody uprzywilejowanych, z których największem jest to, że „z nich jest Chrystus wedle ciała, który jest nad wszystkiem Bóg błogosławiony na wieki" (ib. 5.). A zatem Chrystus, pochodzący według natury ludzkiej z żydów, jest Bogiem wszystkich stworzeń.
Racjonaliści, by się pozbyć tego znakomitego świadectwa bóstwa Chrystusa, a dla nich bardzo niemiłego, twierdzą, że słowa: „Który jest nad wszystkiem, Bóg błogosławiony na wieki" nie odnoszą się do Chrystusa, lecz do Boga. By tego dowieść utrzymują, że w tekście oryginalnym był po „ciała" lub po nad „wsżystkiem" punkt. Stąd słowa: „Który jest nad wszystkiem Bóg błogosławiony na wieki" lub słowa: „Bóg błogosławiony na wieki" są doksologją, wychwalającą Boga a nie odnoszą się do Chrystusa. 1) Corluy (Spicileg. II. 24.) z reguł gramatycznych, z 250 kodeksów, z wer-syj arabskich, gotyckich, syryjskich, z niezliczonych świadectw Ojców przed-i ponicejskich dowodzi słuszności interpunkcji Wulgaty i odniesienia słów do Chrystusa. 2) Ojcowie, jak wykazuje Franzelin (de Verbo incarn. th. 9.), zawsze odnoszą cytowane słowa do Chrystusa i nigdy nie zajmują się udowodnieniem, że słowa te odnoszą się do Chrystusa, to suponują jako rzecz nie nasuwającą żadnej wątpliwości, a tylko o wyjaśnienie słów się troszczą. 3) Kontekstowi więcej odpowiada odniesienie słów cytowanych do Chrystusa niż do Boga. Najpierw, gdy Apostoł mówi, że Chrystus jest z żydów według ciała temsamem zaznacza, że w Chrystusie jest coś więcej, niż sama natura ludzka. Powtóre, Apostoł smuci się uporem i niewdzięcznością żydów, którym największa łaska przypadła w udziale, że Chrystus z nich pochodzi. Chcąc tedy wielkość tej łaski podkreślić, winien wysławiać doskonałość i przymioty Chrystusa, a nie Boga. Taką doskonałością, która w nieskończoność podnosi wielkość łaski żydów jest, że Chrystus z Żydów pochodzący, jest „ponad wszystko Bogiem".
174
y) W liście ad Tit. 2. 13. mówi Apostoł: „Okazała się łaska Boga Zbawiciela naszego — nauczająca nas, abyśmy... pobożnie żyli na tym świecie, oczekując błogosławionej nadziei i przyjścia chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa". Słowa „wielkiego Boga" odnoszą się do Jezusa Chrystusa, a nie do Ojca, raz, iż przyjście na sąd nigdy nie jest przypisywane Ojcu, tylko Jezusowi Chrystusowi, powtóre, iż w tekście greckim „Bóg i Zbawiciel" objęte są jednym rodzajnikiem to 5 [16-yakoo $£0U zod owt^pog TJUby. Gdyby Bóg i Zbawiciel były dwoma osobami, to rodzajnik „tou“ stałby także i przed amrijpog, byłoby too (lefdkot) 3-eo'j zat too amtijpog 7j[ia>v.
<5) Św. Paweł, zachęcając wiernych do braterskiej miłości i pokory, wskazuje na przykład Chrystusa: „Albowiem to w sobie czujcie, co i w Chrystusie Jezusie, który będąc w postaci Bożej, nie poczytał za drapiestwo, że był równym Bogu (qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo), ale wyniszczył samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się na podobieństwo ludzi, postawą naleziony jako człowiek" (Phil. 2. 5-7.). „Postać Boga" przeciwstawia się „postaci sługi" czyli naturze ludzkiej, którą przyjął, więc jak ta ostatnia oznacza prawdziwą naturę ludzką tak i „postać Boża" może tylko prawdziwą naturę Boską oznaczać. Sens słów Apostoła jest taki: Jakkolwiek Chrystus wiedział, że jest równym Bogu, nie z przywłaszczenia sobie tej godności ale z natury swej, to przecież nie zasłaniał się godnością swej natury boskiej od przyjęcia nędznej (służebnej) natury ludzkiej, lecz „wyniszczył samego siebie, przyjąwszy postać sługi".
e) W liście ad Col. 1. 15-19. potępia św. Paweł fałszywych doktorów, którzy Chrystusa do eonów zaliczali, gdy tymczasem On jest „obrazem (substancjalnym) Boga niewidzialnego", przez niego i dla niego wszystko zostało stworzone i co duchowe i co materialne (aniołowie i rzeczy na ziemi), a „on jest przed wszystkiem a wszystko w nim stoi", w nim „mieszka wszystka zupełność bóstwa cieleśnie" (ib. 2. 9.) t. j. bóstwo złączyło się z ciałem i przez ciało działa, objawia się i jest niejako widzialne.
7j) W Akt. apost. 20. 28. nakazuje św. Paweł biskupom pilnować trzody Pańskiej, nad „którą ich Duch św postanowił biskupami, aby rządzili Kościół Boga, który nabył krwią swoją". Jezus Chrystus krwią swoją nabył Kościół, a oto Apostoł mówi, że to była krew Boga.
c) Św. Piotr swój drugi list tak zaczyna: „Szymon Piotr... tym, którzy równą z nami wiarę otrzymali przez sprawiedliwość Boga naszego i Zbawiciela Jezusa Chrystusa" TOD 0600 ^[ld>V xal amt^pog XptWtOO, (t. 1.). W w. 11. tego samego listu: „Hojnie będzie wam sprawione wejście do wiecznego Królestwa Pana naszego i Zbawiciela Jezusa Chrystusa" (too Kopfoo7j(ubv zalawri)pog’h)aoÓ Xp'.a-toó). W drugiem zdaniu słowa „Pan nasz i Zbawiciel" odnoszą się bezsprzecznie do jednej osoby, do Jezusa Chrystusa, więc paralelizm domaga się, by także i w pierwszem zdaniu słowa „Bóg nasz i Zbawiciel" nie do dwóch osób n. p. do Boga i Jezusa Chrystusa się odnosiły, lecz tylko do Jezusa Chrystusa, na co też wskazuje w tekście greckim rodzajnik „tOO'*raz jeden położony, odnoszący się i do ©BO!) i do i-WT^pog. W Akt. Ap. nazywa św. Piotr Chrystusa Stwórcą życia: „Sprawcę życia zabiliście, którego Bóg wzbudził od umarłych" (3. 15.).
d) Św. ludas Ap. nazywa Chrystusa „Panującym i Panem naszym", który „wybawił lud z ziemi Egipskiej" (4-5.). A więc Jezus jest tym samym Jahve, który niegdyś mówił Ex. 20. 2,: „Jam jest Pan Bóg twój, którym cię wywiódł z ziemi Egipskiej, z domu niewoli". Jeśli się do tego doda, że według Ap. Judy tenże Jezus „anioły, którzy nie zachowali zacności swej, ale mieszkanie swoje opuścili, na sąd dnia wielkiego więzami wiecznemi w ciemności zachował" (ib. 6.) i porówna się z 2 Petr. 2. 4.: „Bóg aniołom, gdy zgrzeszyli nie przepuścił, ale powrozami piekielnemi ściągnionych do piekła podał na męki, aby na sąd byli schowani", to przy
175
chodzi się do przekonania, że według Judy Ap. Chrystus jest prawdziwym Bogiem, w ścisłem znaczeniu słowa.
Zarzut 1. Mówi Chrystus do Apostołów: „Gdybyście mię miłowali, wźdybyście się radowali, iż idę do Ojca, bo Ojciec większy jest niźli ja“ (lo. 14. 28.)
Odp. Chrystus ma dwie natury: boską i ludzką, więc może o sobie mówić co dotyczy jednej lub drugiej. Tutaj mówi jako człowiek i jako człowiek idzie do Ojca, od którego oczywiście według natury ludzkiej, jest mniejszy. Według natury boskiej nigdy nie odszedł od Ojca* ani do niego nie wrócił. Gdybyście mi, mówi do uczniów, dobrze życzyli, jak to jest rzeczą miłujących, to raczej cieszylibyście się, że idę do Ojca, który mię, jako człowieka, chwałą i wywyższeniem otoczy. Ale i w podniesionych jako zarzut, słowach, zaznacza, że jest równy Ojcu. Bo gdyby był tylko czystym człowiekiem, byłoby wielką zarozumiałością i graniczyłoby z bluź.-nierstwem, porównywać się z Bogiem i bardzo niemądrze mówiłby: Bóg jest odemnie większy.
Zarzut 2. Kiedy Chrystus powiedział do żydów: „ja i Ojciec jedno jesteśmy", żydzi chcieli go ukamienować. Na pytanie Chrystusa, dlaczego go chcą ukamienować, odrzekli, dla bluźnierstwa, iż będąc człowiekiem, czyni się Bogiem. Wtedy Chrystus: „Zali nie jest napisano w zakonie waszym, iż jam rzekł, bogowie jesteście (Ps. 81. 6.)? Jeśli one nazwał bogami, do których stała się Boża mowa, a nie może być pismo skażone, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, wy powiadacie, że bluźnisz, iżem rzekł: jestem Synem Bożym? Jeśli nie czynię spraw Ojca mego, nie wierzcie mi" (lo. 10. 30-37.). Ze słów tych zdawałoby się wynikać, że Chrystus tylko synem adoptowanym Boga się nazywa, tak jak i prorocy, na których się Chrystus powołuje, są w przenośnem tylko znaczeniu zwani w Piśmie św. bogami.
Odp. Chrystus tak argumentuje: Jeśli tych, którzy z natury byli ludźmi, Pismo św., bez bluźnierstwa, nazywa bogami, dlatego tylko, że Bóg do nich mówił, to o tym, którego Ojciec posłał z nieba i przeznaczył go ofiarą za grzechy ludzkie (sanctificavit), ciało mu dając, by mógł być ofiarą, który tedy z natury swej miał naturę boską, a natura ludzka była mu doaana tylko, choć z natury jego się mu nie należała, wy mówicie, że bluźni... Jest to tedy argumentum ad hominem a maiori ad minus w ten sposób: Jeśli natura ludzka, która była naturą własną tych, do których Pismo przemawia, nie była przeszkodą, żeby mogli, bez bluźnierstwa, być nazwani bogami, to o ileż mniej natura ludzka, która mnie, z natury Bogu, została dołączona, gdy zostałem posłany na świat, by stać się ofiarą za grzech, może być przyczyną, żebyście mię o blużnierstwo pomawiali, gdy powiedziałem, że jestem Synem Bożym? Dalej, na dowód prawdy swych słów, powołuje się na swe czyny. Żydzi rozumieli, że w calem tem przemówieniu nie odwołuje, że jest Bogiem, „dlatego szukali go pojmać" (ib. 39.).
Zarzut 3. Jezus nigdy nie mówił, że jest Bogiem.
Odp. Mówił równoznacznie (aequivalenter) jak wykazaliśmy, kiedy sobie przypisuje przymioty i czynności Boże: wiedzę,
176
wszechmoc taką samą, jak ma Ojciec, wspólną naturę i działanie z Ojcem, najwyższą władzę prawodawczą i sądowniczą, kiedy się nazywa Synem Boga jednorodzonym, w przeciwstawieniu do proroków, których nazywa tylko sługami Bożymi, kiedy własną mocą czyni cuda itd.
Gdyby Chrystus zaraz od początku swego publicznego wystąpienia głosił, bez ogródki, że jest Bogiem, choć zewnętrznie wydawał się być tylko człowiekiem, byłby niepotrzebnie, zaraz z początku swego nauczania, od-stręczył sobie słuchaczów. Dlatego roztropność nakazywała, by powoli, nieznacznie, jakby mimochodem, już to słowami, już to czynami, świętością życia i cudami, przygotował ludzi na przyjęcie tej prawdy. Trzeba też było tak ją głosić, żeby nie naruszyć wiary w jednego Boga. Te wszystkie okoliczności były powodem, że Chrystus nie zaraz, od początku swej nauczycielskiej działalności, tę prawdę głosił, lecz dopiero po przygotowaniu na nią umysły ludzkie i wtedy jeszcze czynił to z wielką ostrożnością.
Zarzut 4. Do tego, aby Chrystus mógł sobie przypisywać atrybuta Boże, wystarczyło, że Chrystus był legatem Bożym, reprezentującym Boga i przemawiającym w jego imieniu. Tak n. p. w St. Test, anioł Pana, choć był tylko aniołem (Hebr. 2. 2.), dlatego, że jest posłańcem Boga, mówi: „jam jest, którym jest" (Exod. 3. 14.), „jam jest Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, i Bóg Jakóba" (Ex. 3. 6.).
Odp. Legat królewski, reprezentując króla, nie przeciwstawia się wtedy królowi, lecz jakby jedną z nim stanowi osobę, dlatego może występować w roli króla, i przemawiać, jakby był samym królem. Ale nigdy legat królewski, jeśli się przeciwstawia królowi jako osoba odrębna, nie może sobie przypisywać fizycznych, osobistych przymiotów króla, bo te są wyłącznie królowi właściwe. Tymczasem Chrystus, przeciwstawiając się Ojcu, jako odrębna osoba, przypisuje sobie mimo to fizyczne przymioty Ojca, przymioty wprawdzie wspólne z Ojcem, ale które zarazem są jego, jako odrębnej osoby przymiotami.
Tradycja.
Wszyscy przyznają, że Tradycja po Soborze Nicejskim głosi Chrystusa Bogiem, wielu atoli przeczy, jakoby się tak rzecz miała przed Soborem Nicejskim. Dlatego ograniczymy się do przedstawienia Tradycji tylko przednicejskiej.
W liście Barnaby (10. 10.), piśmie z końca I. w., czytamy: „Jezus nie syn ludzki lecz syn Boży, w postaci ludzkiej, w ciele zjawiający się. Ponieważ mieli być tacy, którzy mieli mówić, że Chrystus jest synem Dawida, przeto sam Dawid prorokuje, wzdrygając się przed błędem występnych, mówiąc: „Rzeki Pan Panu memu..." Oto Dawid nazywa go Panem, a synem go nie nazwał'1. Św. Klemens rzym. w liście do Koryntian nazywa Chrystusa „berłem majestatu Bożego", „blaskiem majestatu Bożego"; nazywa Go razem z Ojcem i Duchem św. „wiarą i nadzieją wybranych" (1 Cor. 16. 2.). Są to nazwy, które tylko Bogu mogą przypadać. Drugi list do Koryntjan, jakkolwiek nie jest Klemensa Rzymskiego, to przecież dla swej starożytności, jako pochodzący z */-2 w., posiada wielką wagę dogmatyczną. Ten zaczyna się słowy: „Bracia, tak nam trzeba wierzyć o Chrystusie, jako o Bogu (tamąuam de Deo), jako o sędzi żywych i umarłych".
Św. Ignacy Antjoch. (t 107) w listach ok. 107 r. pisanych, nazywa na
177
licznych miejscach, Chrystusa Bogiem. W inskrypcji listu do Efezów, zowie Jezusa Chrystusa „Bogiem naszym" a ibid. c. 7.: „Lekarz jeden jest... w ciele istniejący Bóg", a jeszcze ibid. c. 18.: „Bóg nasz Jezus Chr. w żywocie przez Marję był noszony". W liście do Rzymian 3. 3.: „Nic nie jest dobre, co jest widzialne. Bo i sam Bóg nasz Jezus Chrystus w Ojcu istniejąc (po powrocie z ziemi) więcej jest ujawniony". I znowu w tym samym liście: „Pozwólcie mi, cierpienia mojego Boga naśladować" (Rom. 6. 3.). Św. Justyn (f 167): Ojciec wszechrzeczy ma Syna, „który będąc Słowem i Pierworodnym Boga także jest Bogiem" (Apol. 63. 15.). I znowu: „Syn Stwórcy wszechrzeczy, będąc Bogiem, z Dziewicy narodził się człowiekiem" (D. cum Tryph. 48. 2.). Arystydes t ok. 180. (Apol. 2. 6.): „Chrześcijanie liczą początek swej religji od Jezusa Chrystusa. Ten jest nazwany Synem najwyższego Boga i od Boga bywają pouczeni, że Bóg z nieba zstąpił i z żydowskiej panny ciało wziął. Tak więc Syn Boży mieszkał w ludzkiej córce". Śrn. Ireneusz (t 202): „Że sam Chrystus, z pomiędzy wszystkich współczesnych ludzi, Bogiem i Panem i Królem i Jednorodzonym i Słowem bywa opowiadany przez wszystkich proroków i Apostołów i przez samego Ducha, mogą zobaczyć wszyscy, którzy choć trochę prawdy poznali, czegoby Pisma o nim nie świadczyły, gdyby podobnie jak inni, był tylko człowiekiem" (adv. haer. III. cap. 19. n. 2.).
Na innem miejscu tenże Ojciec: „Ponieważ nikt nie może odpuszczać grzechów tylko sam Bóg, odpuszczał zaś je Pan i leczył ludzi, przeto jest rzeczą jawną, że był Słowem Boga, stając się synem ludzkim... ponieważ tedy jest człowiekiem i Bogiem, przeto jako człowiek cierpiał za nas, jako Bóg lituje się nad nami i odpuszcza nam nasze winy (długi, debita), któreśmy zaciągnęli u Stwórcy naszego Boga" (adv. haer. V. c. 17. n. 3.). Klemens Aleks, (t ok. 215.): Chrystus „prawdziwy bezsprzecznie Bóg, równy Panu całego świata, ponieważ był jego Synem i Słowem w nim" (Cohort. ad gent. c. 10. in fine). Tertuljan (t ok. 240.):. „Koniecznie trzeba kilka słów powiedzieć o Chrystusie, jako Bogu (de Christo ut Deo)... Pouczono nas, że ten z Boga wydany (wypowiedziany, prolatus) i wydaniem zrodzony i dlatego nazwany Synem Boga i Bogiem z powodu jedności substancji (ex unitate sub^tantiae)... bo co z Boga wyszło (pochodzi) jest Bogiem i Synem Bożym i obydwaj jednym" (unus, raczej unum jedno, Apol. 21.). Orygenes (t 254) o św. Janie ewang. mówi: „Żaden z ewangelistów tak jasno nie okazał bóstwa Jezusa jak Jan" (in lo. t. 6.). Wreszcie piękne świadectwo o bóstwie Chrystusa poda je list do Diogneta: „Władca i Stwórca wszystkiego, niewidzialny Bóg, posłał ludziom nie sługę jakiego albo anioła albo księcia lub kogoś z tych, którzy są rządcami na ziemi... lecz samego sprawcę i stwórcę wszystkiego... jako król posłał Syna króla, jako Boga go posłał , i jako człowieka posłał do ludzi" (ad Diogn. c. 7.),
Świadectwa Męczenników.
Św. Symforoza do cesarza Hadrjana mówi: „Jeśli za imię Chrystusa, Boga mojego, zostanę spalona, wtedy tych twoich demonów bardziej przypiekę (wypalę, exuro)“. (Act. SS. 18 lulii IV. 358. Resztę świadectw Męczenników zob. tom I. str. 224.).
Nawet poganie świadczą, iż chrześcijanie czcili Chrystusa jako Boga. Plinjusz Młodszy w liście do Trajana w r. 107 pisze: „Twierdzili (chrześcijanie), iż to było najwyższą ich winą, że zwykli byli, z nastaniem dnia (stato die), przed wschodem słońca, schodzić się i na przemiany śpiewać Chrystusowi jakby (quasi) Bogu, pieśń". Owo „jakby-quasi“ znaczy, że Plinjusz nie podziela zdania chrześcijan, że Chrystus jest Bogiem, a nie, żeby chrześcijanie o bóstwie Chrystusa powątpiewali. Cesarz Hadrjan pisze w r. 117 list do Serviana, w którym mu donosi, że wielu Egipcjan zostało chrześcijanami: skoro ktoś, dalej mówi, do nich przystąpi, „bywa zmuszany adorować Chrystusa", gdyż go za Boga mają (Saturninus c. 7. et 8. u Pescha IV. 21.). Cel sus filozof zarzuca chrześcijanom, iż gdyby Chrystus był Bogiem i stał się człowiekiem, jak właśnie wierzą chrześcijanie,
12
178
to musiałby się Bóg zmienić „z pięknego w niekształtnego, ze szczęśliwego w nieszczęśliwego, z najlepszego w najgorszego", a Bóg jest niezmienny (Orig. Contra Celsum 1. 4. n. 14.).
Zarzut. Moderniści i inni racjonaliści twierdzą, że Chrystus historyczny nigdy nie mówił, że jest Bogiem i tylko entuzjastyczna wiara pierwszych chrześcijan uczyniła go Bogiem.
Odpow. 1) Na jakiej podstawie racjonaliści jedne teksty Ewangelji przyjmują jako historyczne i autentyczne, a inne, w których jest mowa o bóstwie Chrystusa, odrzucają jako twór wiary pierwszych chrześcijan, lub jako interpolacje? Na jakiej podstawie przypuszczają, że oni lepiej dziś, po 19-tu wiekach, znają naukę Chrystusa, niż uczniowie jego i pierwsi chrześcijanie? Na jakiej podstawie twierdzą, iż ewangeliści podsuwają Chrystusowi słowa, któreby On jako blużniercze odrzucił?
2) Jeśli Chrystus nie mówił, że jest Bogiem, to skąd powstało to przeświadczenie u chrześcijan, zaraz od pierwszych czasów?
Mówią racjonaliści: Chrześcijanie z pogaństwa nawróceni, nie mogli zrozumieć, co to jest Mesjasz i słysząc o Chrystusie, że był Synem Bożym (w znaczeniu Mesjasz), rozumieli, na wzór pogan, o Synie Bożym naturalnym.
a) Tak twierdzą racjonaliści gołosłownie, bo żadnych nie przytaczają na to pozytywnych dowodów, b) Ta eksplikacja racjonalistów zawiera sprzeczności: Suponuje, że chrześcijanie z pogan popadli w błąd, a Apostołowie nie wystąpili przeciw temu błędowi i nie pouczyli ich, w jakiem znaczeniu, mają być rozumiane słowa: Syn Boży. Wszak apostołowie pochodzili z żydów, a dla żyda najwyższem bluźnierstwem i bałwochwalstwem, było oddawanie czci boskiej stworzeniu. Jakżeż tedy taki błąd mogliby ścierpieć u swych wiernych i nie pouczyć ich prawdy? c) W jaki sposób mogła nastąpić przemiana Chrystusa z czystego człowieka na Boga, w przeciągu 20—30 lat tak spokojnie, żeby żadnej opozycji nie wywołała i żadnego śladu tej opozycji nie pozostawiła w dokumentach historycznych? Wszak, gdyby z początku wierzono w kościele, że Chrystus jest tylko człowiekiem, a potem mianowano go Bogiem, to zaczętoby bałwochwalczą cześć oddawać stworzeniu. Czy chrześcijanie pierwsi byli tak umysłowo ograniczeni, że nie rozróżniali między stworzeniem a Bogiem i tego, którego przedtem uznawali tylko za człowieka, potem, bez protestu, uznawali Bogiem? na jakiej podstawie uważają racjonaliści pierwszych chrześcijan za tak nierozumnych, że to, co przedtem uważali za czarne, potem uważają za białe, albo za tak niesumiennych i przewrotnych, że cześć Boską zaczynają stworzeniu, bez skrupułów, oddawać, albo wreszcie za całkiem obojętnych na to, w co wierzą?
Jeśli kto wierzy w Opatrzność Bożą, to niech odpowie, jak Ło mogło się stać: Chrystus był przepowiadany przez proroków, ludzkość cała była przygotowana od wieków na Jego przyjście, było powiedziane o Nim, że nauczy tę ludzkość prawdy, że założy powszechne królestwo duchowe na ziemi, które trwać będzie na wieki — i oto ten zapowiadany, jako zbawca ludzkości, przez proroków, a więc przez Boga, staje się okazją bałwochwalstwa, jego religja tylko krótko trwa nieskażona, a potem już w pierwszem pokoleniu po jego śmierci, jest sfałszowana? Jako się to mogło stać, że ten, który, według zapowiedzi Bożej, miał prawdziwą cześć Boską rozszerzyć po całym świecie, tej czci stał się największym wrogiem i niszczycielem, bo sam na sobie, w triumfalnym pochodzie, zgromadził wszystką cześć boską, będąc tylko człowiekiem?
Jeśli inną była religja Chrystusa niż Apostołów i pierwszych chrześcijan, to kto jest założycielem chrześcijaństwa? Apostołowie? Apostołowie żyją, pracują, umierają w przeświadczeniu, że nie swoją, ale Chrystusową naukę głoszą. Jakże Bóg może cudami stwierdzać, czego uczą Apostołowie, jakże i w następnych wiekach dzieją się cuda na potwierdzenie nauki Kościoła, nauki, którą Kościół głosi, jako naukę Chrystusową, jeśli to nie jest nauka Chrystusowa, lecz sfałszowana i bluźniercza?
179
ROZDZIAŁ DRUGI.
O ludzkiej naturze Chrystusa.
I. M. H e e r, Die Stammbaume Jesu, Freiburg 1910; F. Tillmann, Jesus, der Menschensohna, Munster 1910.
Jezus Chrystus był prawdziwym człowiekiem. Miał tedy prawdziwe ciało ludzkie i rozumną duszę ludzką. Naturę ludzką wziął z ludzi t. j. z Najśw. Marji Panny.
Przeciw tym prawdom występowały, niemal od zarania chrześcijaństwa herezje. W czterech pierwszych wiekach doceci albo fantazja-ści (od SÓZ7]|1<X, <pdvtaa|ia pozór) twierdzili, że Chrystus miał tylko ciało pozorne, tak jak archanioł Rafael w pozornem tylko ciele okazał się Tobiaszowi. Doceci rekrutowali się z Gnostyków (Basilides, Marcion), z Manichejczyków, z Pryscyljanistów z III—IV. w. Były to sekty, które uważały materję za coś złego i za produkt złego Boga (demiurga), dlatego miały za rzecz niemożliwą, by Syn Boży złączył się z materją cielesną, gdyż tem samem doznałby zmazy. Podobny błąd wyznawali w VII. i VIII. w. Pauli-cjanie w Syrji i w XVI. w. Anabaptyści.
Duszy rozumnej odmawiali Chrystusowi Arjusz i Apolinary, biskup z Laodycei-(t 390). W miejsce duszy rozumnej stawiali Słowo (XÓ70?), które było bezpośrednio z ciałem złączone. Wreszcie niektórzy Gnostycy z II. w., zwłaszcza Walentyn (ok. 150 r.) i Apelles, uczeń Marcjona, uznawali prawdziwą i całkowitą naturę ludzką w Chrystusie, ale nie z ludzi wziętą, lecz z nieba przyniesioną, stąd „ciało niebieskie" Chrystusowi przypisywali. Chrystus, według nich, nie zrodził się z Marji P., t. j. nie wziął z niej ciała, lecz przyszedł z nieba w ciele eterycznem, które tylko przepłynęło przez Marję, jak woda przepływa przez wodociąg.
I. Chrystus miał prawdziwe ciało ludzkie. 1. Symbol Atanaz.: „Jest prawdziwą wićCrą, byśmy wierzyli... że Jezus Chrystus... jest Bogiem i człowiekiem... człowiekiem jest z substancji matki w czasie zrodzony, doskonały Bóg, doskonały człowiek z duszy rozumnej i z ludzkiego ciała złożony (subsistens)". Sobór Chalcedoński (451): „Uczymy... że ten sam (Jezus Chr.) doskonały co do bóstwa i ten sam doskonały co do człowieczeństwa, Bóg prawdziwie, ten sam z duszy rozumnej i z ciała, współistotny nam według natury ludzkiej, we wszystkiem nam podobny z wyjątkiem grzechu".
Sobór Florencki (1439): „Wyklina (Kościół) także Manichejczyka z jego zwolennikami, którzy bredząc jakby we śnie (som-niantes), że Syn Boży nie prawdziwe, lecz fantastyczne ciało przyjął, prawdziwą naturę ludzką w Chrystusie całkiem znieśli".
2. Pismo św. 1) Pismo św. nazywa Chrystusa prawdziwym człowiekiem, więc musi posiadać prawdziwe ciało i prawdziwą duszę. Chrystus nazywa się sam, prawie stale „synem ludzkim", co suponuje prawdziwą w nim naturę ludzką. Gdyby nie był prawdziwym człowiekiem, nie mógłby do żydów mówić: „Te
12*
180
raz szukacie mię zabić, człowieka, który wam mówił prawdę*' (lo. 8. 40.). Nazwany jest człowiekiem, tak jak nim był Adam: „Przez człowieka śmierć i przez człowieka powstanie umarłych" (1 Cor. 15. 21.). „Jeden jest pośrednik Boga i ludzi człowiek Chrystus Jezus" (1 Tim. 2. 5.).
2) W szczególności co do ciała, to Pismo św. na wielu miejscach podkreśla, że Chrystus miał prawdziwe ciało. Kiedy Chrystus, po zmartwychwstaniu, stanął nagle w pośrodku Apostołów, a ci „strwożeni i przestraszeni... mniemali, iż ducha widzieli" rzekł do nich: „Oglądajcie ręce moje i nogi... dotykajcie się i przypatrujcie, bo duch nie ma ciała, ani kości jako widzicie, że ja mam" (Luc. 24. 39.). Duch może oczywiście przyjąć ciało fantastyczne. Więc Chrystus swemi słowy wykluczył kategorycznie, jakoby miał ciało tylko pozorne. „A Słowo ciałem się stało" (lo. 1. 14.). „Z których (z Izraelitów) jest Chrystus wedle ciała" (Rom. 9. 5.; Cfr. 1 Tim. 3. 16.; 1 Petr. 3. 18.).
3) Pismo św. podaje genealogję Chrystusa (Mat. 1. 1-17,), by okazać, że według natury ludzkiej pochodzi z królewskiej rodziny Dawida. 4) Przypisuje mu przymioty i czynności, które tylko człowiekowi, mającemu prawdziwe ciało, przypadać mogą. Chrystus poczęty i zrodzony z Marji, ósmego dnia obrzezany, rośnie jak i inni ludzie, łaknie, ma pragnienie, je, pije, śpi, jest znużony podróżą, płacze, krew wylewa, umiera. Gdyby Chrystus nie miał prawdziwego ciała, toby wspomniane czynności, cierpienia, śmierć, były przez niego udawane tylko, co się jego świętości sprzeciwia.
Zarzut. Bóg posłał Syna swego „na podobieństwo grzesznego ciała" (Rom. 8. 3.), a także „na podobieństwo ludzi jest uczyniony" (Phil. 2. 7.). A więc nie miał prawdziwego ciała ludzkiego, tylko podobne ciału ludzkiemu.
Odp. W pierwszym tekście nie jest tylko powiedziane „na podobieństwo ciała" ale „na podobieństwo grzesznego ciała", bo Chrystus miał wprawdzie prawdziwe ciało, ale nie miał „ciała grzechu", lecz podobne do ciała grzechu t. j. zdolne cierpienia, jakiem się stało ciało człowieka przez grzech. — W drugim tekście „podobieństwo owo wyraża prawdę natury ludzkiej w Chrystusie, tak jak o wszystkich, którzy prawdziwie mają naturę ludzką, mówi się, że są podobni gatunkowo — specie" (św. Tomasz 3. q. 5. a. 1. ad 1.).
3) Ojcowie, a) Św. Ignacy Antjoch. przeciw docetom pi-sze: „Prawdziwie cierpiał jak i prawdziwie siebie wskrzesił, nie jak niektórzy niedowiarkowie mówią, iż pozornie tylko cierpiał, sami pozornie istniejąc" (ad Smyrn, c. 2.). Według Tertu-1 j a n a, jeśli Chrystus miał pozorne ciało, to wszystko co czy-
181
nil, cierpiał, było nieprawdą. „W jaki sposób w nim (w Chrystusie) będą prawdziwe (czynności, fakta), jeśli on sam nie był prawdziwy, jeśli nie miał prawdziwie w sobie, coby mogło być do krzyża przybite, coby umarło, było pogrzebane i zmartwychwstało? Mianowicie, jeśli nie miał ciała krwią przesyconego, zbudowanego z kości, z nerwów, z żył, które mogło się narodzić i umrzeć" (adv. Marc. 3. 6.). Św. Augustyn (lib. 83. quaest. q. 14.): „Jeśli ciało Chrystusa było pozorne, to zwiódł nas Chrystus, a jeśli zwiódł, nie jest prawdą. Jest zaś Chrystus prawdą".
b) Ojcowie, zwraca ją uwagę na podkopanie niemal wszystkich prawd wiary o Chrystusie, jeśliby się z docetami przyjęło, że Chrystus miał tylko pozorne ciało.
a) Jeśli Chrystus nie był prawdziwym człowiekiem, nie bylibyśmy prawdziwie odkupieni. „Jeśli nie ocali się (prawda ciała Chr.J, to i nie odkupił nas Pan swą krwią" (Iren. adv. haer. V. 2. 2.). Tertuljan (adv. Marcjon. 3. 8.): „Wynika (jeśli Chr. miał pozorne ciało), że wszystko, co przez ciało Chrystusa było czynione, kłamliwie było czynione... Wywrócone jest całe dzieło Boże, cała waga i owoc (pondus et Iructus) chrześcijańskiego imienia (religji chrz.) zniszczone; trzeba zaprzeczyć śmierć Chrystusa, a jak się śmierć zaprzeczy to i zmartwychwstanie niewiadome", /i) Skoro się zaprzeczy prawdziwość ciała, nie ostoi się wiara i w bóstwo Chrystusa. Tertuljan (1. c.): „Nie było, co było widziane, a co było, było kłamstwem: ciało nie ciało, człowiek nie człowiek, a więc Chrystus Bóg i nie Bóg. Czemu bowiem nie mógł okazywać tylko pozór bóstwa?", y) Męczeństwo za wiarę byłoby wtedy bezcelowe. Św. Ignacy Ant. (ep. ad Smyrn. 4.): „Jeśli tylko pozornie są te rzeczy zdziałane (męka, śmierć Chryst.)... to po co. na śmierć przeznaczony, wystawiam się na ogień, miecz, zwierzęta?.... Tylko w imię Jezusa Chrystusa, bym z nim razem cierpiał, wszystko znoszę, za jego wzmocnieniem mię, który stał się doskonałym człowiekiem", ó) Wszelka, nawet naturalna pewność znika, bo jeśli, co Chrystus czynił, choć wydawało się prawdziwe, było nieprawdziwe, to wszystkie fakta historyczne i zajęcia codziennego życia, mogą być też za pozór tylko uważane i wtedy wszystko musi być podane w wątpliwość (Iren. adv. haer. IV. 33. 5.).
4. Racje teologiczne. Św. Tomasz (3. q. 5.. a. 1.). podobne do tych, któreśmy z Ojców przytoczyli, podaje racje: „Jeśli nie było jego ciało prawdziwem, lecz fantastycznem, to i nie poniósł prawdziwej śmierci, ani też cośkolwiek z tego, co Ewangeliści o nim mówią, według prawdy czynił, lecz tylko według pewnego pozoru. A tak także wynikałoby, że nie nastąpiło prawdziwe odkupienie (zbawienie, salus) człowieka; skutek bowiem musi być proporcjonalny do przyczyny. Inna racja (że miał prawdziwe ciało), może być wzięta z samej godności osoby wcielonej; ta, ponieważ jest prawdą, nie wypadało, by w jej dziele było jakie udawanie (aliqua fictio)".
II. Chrystus miał duszę rozumną. 1. Jest dogmatem wiary. Na Synodzie rzymskim (380) został przeciwny błąd po
182
tępiony: „Potępiamy tych, którzy mówią, że zamiast duszy ludzkiej rozumnej Słowo Boga w ciele ludzkiem przebywało" (Denz. 65.). Ten sam błąd przeciw Arjanom i Apolinarystom, potępia Sobór Florencki 1439 (Denz. 710.): (Kościół katol.) „potępia Arjusza, który twierdząc, że ciało z Dziewicy wzięte, było pozbawione duszy, chciał, by w miejsce duszy było bóstwo. Także i Apolinarego (potępia), który... samą duszę senzytywną przyjmował (w Chrystusie), a utrzymywał, że bóstwo Słowa, miejsce duszy (rozumnej) zajmowało". Sob. we Vienne (1311) nie tylko mówi o duszy i ciele w Chrystusie, ale zaznacza, że tak jak w każdym człowieku, tak i w Chrystusie dusza jest formą ciała. „Wyzna-jemy, że jednorodzony Syn Boży przyjął części naszej natury razem złączone, przez które (ex quibus), sam w sobie będąc prawdziwym Bogiem, stał się prawdziwym człowiekiem, mianowicie (przyjął) ludzkie ciało cierpieniu podległe i duszę rozumną będącą formą (informantem) tegoż ciała vere, per se et essen-tialiter" (Denz. 480.).
2. Pismo św. a) Chrystus mówi umierając: „Ojcze w ręce twoje polecam ducha mego" (Luc. 23. 46.). Oczywiście mówi o duszy swej ludzkiej, rozumnej, która oddzielając się, jak i u innych ludzi od ciała, żyje nadal, może tedy być w ręce Boże powierzona, nie tak jak dusze zmysłowe, które razem z ciałem giną. „Smutną jest dusza moja aż do śmierci" (Mat. 26. 38.). Tekst zwraca się przeciw Arjanom, zaprzeczającym duszy rozumnej i zmysłowej i przeciw Apolinarystom, przyjmującym tylko duszę zmysłową w Chrystusie, gdyż tylko rozumna dusza jest zdolna smutku, a nie jest zdolne bóstwo ani dusza zmysłowa, b) Chrystusowi są przypisywane akty, które tylko dusza rozumna może spełnić. Jezus dziwi się wierze setnika (Mat. 8. 10.), modli się (Marc. 1. 35.), wielbi Ojca (lo. 4. 22.), nie szuka chwały swej, lecz Ojca (lo. 7. 18.), jest posłuszny (lo. 5. 30.), jest pokornego serca (Mat. 11. 29.). c) Chrystus przez swe cierpienia, zadość-czyni Ojcu i łaski nam wysługuje. Jako Bóg nie mógł zadość-czynić, ani zasługiwać, również nie mógłby, jako człowiek bez duszy rozumnej. Do tego potrzeba wolnej woli, która bez rozumnej duszy nie może mieć miejsca.
3. Ojcowie. 1) Po wybuchu herezji Arjusza i Apollina-rego, Ojcowie mówią o duszy rozumnej Chrystusa jasno i wyraźnie, co wszyscy przyznają. Dawniejszych atoli Ojców posądzają
183
niektórzy protestanci o arjanizm i apollinaryzm, całkiem niesłusznie.
Klemens rzymski wyraźnie przeciwstawia duszę ciału (1 Cor. 49. 10): „Jezus Chrystus wolą Bożą krew swą za nas wylał, dał ciało za ciało nasze i duszę za dusze nasze". Św. Ireneusz (adv. haer. V. 1. 1.): „Słowo potężne i człowiek prawdziwy... krwią swoją nas odkupił i dał duszę swą za nasze dusze". T e r t u 1 j a n, którego szczególnie pomawiają o błąd Apolinarystów, bardzo wyraźnie odróżnia w Chrystusie duszę rozumną i ciało. Zwalczając błąd Marcjona, jakoby Chrystus był tylko duszą w pozornem ciele, mówi: (Chrystus) „chcąc uchodzić za człowieka, duszę także ludzką okazał, nie czyniąc ją ciałem, lecz przywdziewając ciało" (de carne Chr. 11.). A zaś 1. c. 14.: „Człowiek i Syn ludzki (Chrystus) jako ciało i dusza; jako Duch Boży i Moc najwyższego, Bóg i Syn Boży".
Kiedy niektórzy Ojcowie mówią, że Chrystus składa się z ciała i z „ducha", rozumiejąc przez ducha, bóstwo, to biorą ciało pars pro toto, rozumiejąc przez ciało całego człowieka, w tym sensie, jak jest powiedziane: „Słowo ciałem się stało". Tak n. p. św. Ignacy Antjoch. nazywa Chrystusa: „aapzÓ(popoę“ ale zarazem daje do poznania, że ma na myśli ..doskonałego, całego człowieka, tekstóę iy&pwitoę** (ep. ad. Smyrn. 4. 5.).
2) Ojcowie przeciw Apollinarystom stawiają zasadę: „Co nie zostało wzięte (w unję hipostat.) nie zostało uzdrowione — quod inassumptum est, incuratum est“ czyli, gdyby Chrystus nie miał duszy ludzkiej, nie mógłby duszy naszej przez swe cierpienia zbawić. Św. Grzegorz Na z. ep. 101: „Jeśli ktoś pokłada nadzieję w człowieku pozbawionym umysłu (duszy rozumnej), ten zaiste jest szalonym, bo co nie zostało przyjęte (assump-tum), jest pozbawione uzdrowienia, co zaś z Bogiem jest złączone, to też dostąpi zbawienia”. Św. Ambroży (ep. 48. 5.): „Jeśli coś Chrystusowi brakowało, nie całego (człowieka) odkupił... ale istotnie wziął na siebie wszystko, co stanowi doskonałość ludzką".
3) Inną jeszcze zasadę stawiali Ojcowie, z której się okazuje, iż Chrystus rozumną miał duszę ludzką. Zasada brzmiała: „Słowo przyjęło ciało za pośrednictwem duszy". Znaczyło to, że Słowo przyjęło ciało ludzkie przez wzgląd na złączoną z nią duszę rozumną, gdyż byłoby nieodpowiednią rzeczą i bezcelową dla dzieła odkupienia, gdyby ciało samo bez duszy rozumnej przyjęło (św. Tomasz 3. q. 6. a. 2.).
Niekiedy Ojcowie mówią o 3. substancjach w Chrystusie: o Słowie, ciele i duszy. Także o 2. naturach i 3. substancjach. Przez 3. substancje chcieli przeciw Arjanom i Apolinarystom podkreślić, że Chrystus oprócz bóstwa, miał duszę i ciało. (Śynod w Toledo 675. Denz. 284). Synod we Frankfurcie 794. zganił formułę: 2 natury a 3 substancje, dowodząc, że nie ma różnicy między naturą a substancją. Mimo to jeszcze św. Bonawentura mówi o 3 substancjach i św. Tomasz w 3. Sent. dist. 6. q. 1. q. 3: Hoc nomen „homo" dictum de Christo dicit etiam divinam personam et sic dicit tres substantias.
Zarzut 1. Mówi Ewangelista: „Słowo ciałem się stało" (lo. 1. 14.), nie wspominając nic o duszy.
184
Odpow. Ciało jest zamiast całego człowieka tak, jakby było powiedziane: Słowo stało się człowiekiem jak i Izaj. 40. 5. mówi: „Ujrzy wszelkie ciało społem, że usta Pańskie mówiły" (cfr. Luc. 3. 6.).
Zarzut 2. Dusza jest ciału potrzebna na to, by przez nią było ożywione. Lecz to mogło Słowo uczynić, bo w ps. 35. 10: „Panie u ciebie jest źródło życia".
Odpow. Słowo jest źródłem życia, jako pierwsza przyczyna sprawcza życia; lecz dusza jest pierwiastkiem życia ciała jako forma ciała. W ten zaś sposób ciało nie może żyć przez Słowo, bo to nie może być formą ciała (św. Tomasz 3. q. 2. a. 5. ad 3.). Musiałoby być ograniczone przez ciało.
Cfr. Lietzmann, Apollinaris, Tiibinger 1904; V o i s i n, Apolli-narisme, Louvain; I. T i x e r o n t, Histoire des dogmes II. p. 94. sq.
III. Chrystus wziął naturę ludzką z Najśw. Marji Panny.
Chrystus miał tę samą naturę, którą i my mamy, nie tylko metafizycznie tę samą, ale fizycznie, gdyż wziął ją z rodu Adama, utworzoną z Najśw. Marji P. Metafizyczna tożsamość byłaby wtedy, gdyby miał prawdziwą naturę ludzką, ale nie z ludzi był zrodzony, lecz gdyby n. p. przyniósł ją sobie z nieba, jak twierdzili gnostycy, o czem już wyżej wspominaliśmy.
1. Sobór Chalcedoński 451: „Uczymy, że ten sam (Chrystus) doskonały co do bóstwa i ten sam doskonały co do człowieczeństwa, ten sam z duszy rozumnej i z ciała, współistotny Ojcu według bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa... ten sam z Marji Panny, Bożej rodzicielki (zrodzony) według natury ludzkiej" (Denz. 198.).
Oczywiście współistotność Chrystusa z Ojcem i z nami nie znajduje się na tej samej linji, bo współistotność Chrystusa z Ojcem jest numerycznie ta sama, z nami tylko gatunkowo (quoad speciem), jakkolwiek większa, z powodu pochodzenia Chrystusa z Marji, córki Adama, niżby była, gdyby Chrystus przyniósł z nieba naturę ludzką, a nie wziął jej z Marji.
2. Pismo św. W St. Test. Chrystus jest zapowiedziany jako „nasienie niewiasty" (Gen. 3. 15), później jako „nasienie Abrahama" (Gen. 18. 18.), wreszcie jako „nasienie (latorośl, germen) Dawida" (Jer. 23. 5.).
W Now. Test, jest na licznych miejscach wypełnienie tych przepowiedni St. Test, stwierdzone. Archanioł Gabrjel przepowiada Matce Najśw.: „Oto poczniesz w żywocie i porodzisz syna" (Luc. 1. 31.). Chrystus z Marji zrodzony: „Co się z ciebie • urodzi święte będzie nazwane Synem Boga" (ib. 35.). Dlatego, że z Marji urodzony, Dawid, protoplasta Marji, nazywa się jego ojcem: „Da mu Pan Bóg stolicę Dawida, ojca jego" (Luc. 1. 32.). Mateusz nazywa Chrystusa synem Abrahama, synem Dawida, zrodzonym z Marji (1. 1-16.). Św. Paweł także podkreśla pochodzenie Chrystusa od Dawida i z Marji: „O Synu swoim, który się stał jemu (Bogu) z nasienia Dawidowego, wedle ciała" (Rom.
185
1.3.). „Zesłał Bóg Syna swego, uczynionego z niewia-s t y" (Gal. 4. 4.).
3. Ojcowie, a) Ojcowie, by podkreślić zrodzenie Chrystusa z Marji, kładą wielki nacisk na słowa św. Pawła „uczyniony (Chrystus) z niewiasty".
T e r t u 1 j a n (de carne Chr. c. 20.) odpowiadając heretykom, którzy powołując się na Mat. 2. 20. (quod in e a natum est) twierdzili, że Chrystus wprawdzie w Marji się narodził, ale nie z Marji, mówi: „Mówicie, że przez Dziewicę zrodzony, ale nie z dziewicy... Lecz właśnie to (z dziewicy), mówi Mateusz, przebiegając genealogię Pana od Abrahama do Marji: Ja-kób, mówi, zrodził Józefa, męża Marji, z której rodzi się Chrystus. Lecz i Paweł owym gramatykom nakazuje milczenie, mówiąc: posłał Bóg Syna swego uczynionego z niewiasty. A więc czy przez niewiastę, czy w niewieście?". Św. Bazyli (de Spir. S. c. 5. n. 12.): „Apostoł, aby okazać, że ciało bogonośne, z ludzkiego ciała zostało utworzone, użył słowa lepiej to oznaczającego, bo gdyby był powiedział „przez niewiastę", mogłoby wywoływać pojęcie przejścia (przez Marję) w czasie narodzenia, a gdy powiedział „z niewiasty" jasno mówi, że nastąpiła komunikacja natury w urodzonym z rodzicielki".
b) Ojcowie podają wewnętrzne racje, dlaczego Chrystus musiał z rodu Adamowego pochodzić:
a) Dlatego mówią, by z tego rodu nastąpiło zadośćuczynienie, z którego wina powstała, by sam ród upadły dał Bogu zadośćuczynienie. Św. Ambroży (de Incarn. n. 54.): „Z nas wziął, co jako własne ofiarował za nas, by nas odkupić z naszego... Z naszego ofiara, z jego jest nagroda (odkupienie)... Wiecie tedy, że ofiarę z naszego złożył. Bo jaka była przyczyna wcielenia jak nie ta, by ciało, które zgrzeszyło, siebie odkupiło (per se redimeretur)". 0) Z powodu przyjęcia przez Chrystusa naszej natury, my wszyscy, mówią Ojcowie, w Chrystusie złożyliśmy ofiarę, umarliśmy, z Chrystusem zmartwychwstaliśmy. Św. Hilary (in ps. 51. n. 16.): „Słowo ciałem się stało i mieszkało w nas, mianowicie naturę całego rodu ludzkiego przyjmując". Św. Leon W. (sermo 10. de Nativ. c. 3.): „Mieszkał w nas..., którego ciałem z żywota Dziewicy wziętem, my jesteśmy". Św. M a x y m Taur. (hom. 1. in pasch.: de resurr. carnis. n. 51.): „W Zbawicielu wszyscy zmartwychwstaliśmy; w nim bowiem każdego z nas jest cząstka naszego ciała i krwi. Gdzie tedy moja część panuje, tam ja panuję".
Kiedy Ojcowie, mówią, jak w przytoczonych cytatach, że Syn Boży staw-szy się człowiekiem, całą naturę ludzką na siebie wziął i w swej osobie uświęcił i ubóstwił, nie chcą powiedzieć, że w Chrystusie była jakaś ogólna natura ludzka, a nie indywidualna, lecz tylko, że natura ludzka Chrystusa, jako drugiego Adama, reprezentowała całą ludzkość i dlatego w niej wszyscy ludzie wirtualnie się znajdowali i zostali uświęceni i ubóstwieni. Trzeba atoli przyznać, że Ojcowie tę myśl zbyt realistycznie uplastyczniają.
Zrodzeniu Chrystusa z Marji nie sprzeciwia się to, że Marja poczęła Chrystusa cudownie z Ducha św., gdyż Marja ze swej strony wszystko dała, co dają matki, by dziecko w ich łonie mogło być poczęte i ukształcone.
4. Racje teologiczne podaje św. Tomasz, dlaczego było odpowiedniej, żeby nie skądinąd, ale z rodu Adama wziął naturę ludzką Chrystus: „Najpierw dlatego, że to zdaje się do sprawiedliwości należeć, by ten zadośćuczynił, kto zgrzeszył i dlatego z natury, przez grzech zepsutej, winno było być wzięte to, przez co miało być dopełnione zadośćuczynienie za całą naturę; po-
186
wtóre, gdyż to także należy do większej godności człowieka, gdy z tego rodu narodził się zwycięsca djabła, który przez djabła został zwyciężony; po trzecie, ponieważ przez to także bardziej potęga Boga się okazuje, gdy z natury zepsutej i słabej wziął to, co do takiej mocy i godności zostało wyniesione" (3. q. 4. a. 6.).
Zarzut 1. „A tak my odtąd nikogo nie znamy wedle ciała. A jeśliśmy znali Chrystusa wedle ciała, ale już teraz nie znamy" (2 Cor. 5. 16.).
Odpow. Sens tych stów jest taki: Przed mojem nawróceniem w sposób cielesny t. j. według roztropności ciała i świata o Chrystusie i jego uczniach sądziłem. Uważałem Chrystusa tylko za zwykłego żyda, występującego przeciw tradycjom ojców. Teraz po nawróceniu, znikło owo cielesne pojęcie Chrystusa i o Chrystusie inaczej, duchowo, sądzę, że jest Bogiem-człowiekiem, Odkupicielem świata, dawcą łaski i życia wiekuistego.
Zarzut 2. „Pierwszy człowiek (Adam) z ziemi ziemski, wtóry człowiek (Chrystus) z nieba niebieski" (1. Cor. 15. 47.).
Odpow. Św. Tomasz taką daje interpretację słów Apostoła: „O Chrystusie mówi się, że z nieba zstąpił, w dwojaki sposób: raz według natury boskiej, nie jakoby natura boska w niebie przestała istnieć, lecz, że zaczęła być na ziemi w nowy sposób, mianowicie według natury przyjętej... drugi raz według ciała, nie jakoby ciało Chrystusa według swej substancji z nieba zstąpiło, lecz że mocą niebieską, t. j. przez Ducha św. jego ciało zostało uformowane" (3. q. 5. a. 2. ad 1.). Inni rozumieją, iż Chrystus nazywa się człowiekiem niebieskim pizez wzgląd na ciało chwalebne Chrystusa po zmartwychwstaniu, do którego to ciała już i za życia miał Chrystus prawo, tylko z niego nie korzystał, by mógł za nas cierpieć.
ROZDZIAŁ TRZECI.
Unja hipostatyczna czyli Wcielenie.
Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Mimo to Chrystus jest czemś jednem. Rozchodzi się o to, co tę jedność w Chrystusie sprawia? Według nauki katolickiej łącznikiem natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie jest Osoba Boska Słowa. W niej to i przez nią łączą się fizycznie dwie natury w Chrystusie, boska i ludzka, nie zlewając się w jedno, ani nie tracąc nic ze swego. Jedna osoba też sprawia, że Chrystus, mimo dwóch natur, jest czemś jednem. Natura ludzka nie ma własnej, ludzkiej osobowości, lecz istnieje przez osobę i w osobie Boskiej Chrystusa. Łączność natury ludzkiej w osobie Boskiej Chrystusa nazywa się Unją hipostatyczną albo Wcieleniem.
1. W Chrystusie jest tylko jedna osoba, boska.
Dogmatowi temu katol. sprzeciwia się Nestorjanizm, tak zwany od Ne-storjusza, patr. Konstantynopol., który w r. 428. wystąpił publicznie z nauką, iż w Chrystusie są dwie fizyczne osoby: boska i ludzka, między któremi oczywiście może być tylko jedność moralna. Jedność moralną przyjmował
187
też Nestorjusz, która według niego została wytworzona przez to: l-o że Słowo Boże mieszkało w osobie ludzkiej Chrystusa, jakby w świątyni; 2-o wola osoby ludzkiej ulegała we wszystkiem woli Słowa; 3-o osoba ludzka była tylko narzędziem, przez które działała osoba Słowa; 4-o osobie ludzkiej należy się cześć taka jak Słowu z powodu łączności ze Słowem (cfr. św. Tomasz 3. q. 2. a. 6.). Błąd o dwóch osobach w Chrystusie wyznawali przed Nestorjuszem Djodor bisk. z Tarzu i Teodor bisk. z Mopsuestji (t 428), nauczyciel Nestorjusza.
Ponieważ według Nestorjusza Jezus Chrystus miał jako człowiek swoją własną ludzką osobę i tę tylko zrodziła Marja, przeto nie była według Nestorjusza Matką Boga — łfe&tózoę, tylko rodzicielką Chrystusa —XplGTOCÓXOę, a tylko w sensie przenośnym może się nazywaćdiotózo; = itsoSóyo; dlatego, że zrodziła człowieka, z którym Słowo było jak najściślej, choć moralnie tylko, złączone. Nestorjusz nazywał wprawdzie osobę Słowa, złączoną z osobą człowieka, jedną osobą, ev 1tpÓa<07t0V jednak rozumiał przez to jedną m o-r a 1 n i e osobę, z dwóch fizycznych złożoną.
Takie jest tradycyjne przedstawienie błędu Nestorjusza, jak się ońo okazywało z pism jego przeciwników, zwłaszcza św. Cyryla Alex. Skoro atoli w r. 1905 odkryto nowe fragmenta z pism Nestorjusza wydane pod pseudonimem „Heraklidesa z Damaszku-1 ‘), powstał silny spór o ortodoksję Nestorjusza. Niektórzy uczeni (Neander, Bethun, Baker, Har-nack) twierdzili, że nauka Nestorjusza była, co do istoty prawowierną i że przez potępienie go, stała się mu krzywda, głównie za przyczyną niespokojnego Cyryla Alex. Katoliccy autorowie są atoli przekonania, że dotychczasowe tradycyjne przedstawienie nauki Nestorjusza, tylko w nieistotnych punktach może ulec zmianie2).
Nauka Nestorjusza o dwóch osobach w Chrystusie, została, na soborze w Efezie 431., któremu z ramienia pap. św. Celestyna I. przewodniczył św. Cyryl Alex., potępiona, Nestorjusz ekskomunikowany i pozbawiony wszystkich urzędów i godności.
Nestorjanizm w nowej formie został wskrzeszony przez A. Gunthera (t 1863). Ten nauczał: Osoba jest to substancja świadoma siebie. Ponieważ Chrystus ma dwie natury, a więc i podwójną świadomość boską i ludzką, przeto w Nim są dwie fizyczne osoby, boska i ludzka, które nie tworzą jednej osoby numerycznie, lecz tylko jedną moralną, zwaną przez G. dyna-miczno-formalną. Jest jedność formalna, bo forma stanowiąca osobę, t. j. świadomość, jest w Chrystusie jedna z. dwóch złożona. Jezus jako człowiek od początku miał świadomość, że jest przeznaczony do jak najściślejszej łączności ze Słowem. Słowo znowu ma świadomość, że się, jako kierujące osobą ludzką, łączy z nią. Z tej wzajemnej świadomości po-wstaje jedna osoba. Jest jedność dynamiczna, bo te dwie osoby jakby siłą jaką ciężą ku sobie i odnoszą się do siebie. Błąd Nestorjusza, zdaniem Gunthera, nie polegał na tem, że N. przyjmował podwójną osobę w Chrystusie, lecz że sądził, iż te osoby od początku były oddzielone, a dopiero po zmartwychwstaniu, się złączyły. Kościół zaś dlatego zaprzeczył dwie osoby w Chrystusie, bo w czasach Nestorjusza, z powodu braku doskonałej filozofii, pojęcie osoby (Guntherjańskie oczywiście) jeszcze nie było znane. Nauka Gunthera została przez Piusa IX. potępiona (Denz. 1655).
') Liber Heraclidis Damasceni wydał M. Bedjan, Parisiis 1910; cfr. Loofs, Opera graeca Nestorii critice castigavit et collecta edidit (Ne-storiana, Halle 1905.).
a) Cfr. I u g i e, Nestorius et la Controverse nestorienne, Paris 1912. I. P. I u n g 1 a s, Die Irrlehre des Nestorius, Trier 1912; X. Wł. G r z e-1 a k, Nauka chrystologiczna pap. Gelazego I., Lwów 1925; Tixer on t. Histoire de dogmes III. 28-34; P. G a 11 i e r, o. c. p. 83-98.
188
Teozofowie dzisiejszych czasów myślą o Chrystusie także w duchu nestorjańskim. Chrystus, według nich, był tylko świętym człowiekiem, który przy chrzcie w Jordanie, z bóstwem się złączył i został Bogiem, tak jak Melchizedech i wszyscy teozofowie z Bogiem są złączeni, z których każdy ma prawo nazywać się wcielonym Bogiem.
1. Sobór Efezki (431) aprobował i jako dogmata ogłosił 12. anathemata św. Cyryla Aleks., z których drugie i trzecie tak brzmi: „Jeśli kto nie wyznaje, że z ciałem według substancji (xat>’ uitóataow) złączone zostało Słowo Boga Ojca i że jeden i ten sam jest Chrystus z własnem ciałem, ten sam zarazem Bóg i człowiek, n. b. w.". Tu jest powiedziane, że Chrystus Bóg i człowiek jest jedną i tą samą osobą i że połączenie natury ludzkiej z boską jest substancjalne (za&’ i>zóataatv). Trzecie anath.: „Jeśli kto w jednym Chrystusie dzieli substancje (ÓKoatd-<retę) po połączeniu, łącząc je takiem tylko połączeniem, które powstaje przez godność albo przez powagę i władzę, a nie raczej przez połączenie, które nastąpiło przez jedność naturalną (xal>’ Sva>atv ęuT.zr(v) n. b. w.". Według tego anath., natury: boska i ludzka w Chrystusie tworzą jedność nie moralną, ale fizyczną.
Jeszcze wyraźniej jedność osoby w Chrystusie jest zdefi-njowana na Soborze w Chalcedonie (451). Sobór definjuje, że obydwie całkowite natury w Chrystusie „schodzą się w jedną osobę i hipostazę (et; sv irpóa<oirov xal |xtav uirdotaaw), tak, że Jezus Chrystus „nie jest podzielony na dwie osoby" lecz jest „jednym i tym samym Synem jednorodzonym, Bogiem Słowem".
Sobór powsz. w Konstantynop. 553. jeszcze raz odrzucił wszelką moralną tylko jedność obydwóch natur w Chrystusie, podkreślił jedność podmiotu w nim i orzekł, że „Słowo Boże jest z ciałem hypostatycznie zjednoczone (za&’ ójtóswtaw śym&Tjyai) i dlatego jest jego hypostaza albo osoba tylko jedna".
2. Pismo św. a) Jeśli w Chrystusie są dwie osoby, to Wcielenie polegałoby na tem, że osoba boska zamieszkałaby w ludzkiej, co też Nestorjusz twierdził. Gdyby tak było, Bóg od początku już nieraz wcieliłby się, gdyż według Pisma św. Bóg zamieszkuje we wszystkich sprawiedliwych (2 Cor. 6. 16; 1 Cor. 3. 16.). Ani nie zmieniłaby tego faktu ta okoliczność, że łączność Słowa z osobą Chrystusa człowieka była ściślejsza, niż w innych Świętych, bo ściślejsza łączność nie zmienia istoty rzeczy, byłaby łączność w Chrystusie tylko ilościowo większa niż w innych Świętych, ale jakościowo, co do natury, byłaby taka sama. I nietylko Syn wcieliłby się, ale cała Trójca św., bo cała zamieszkuje w sprawie
189
dliwych. Tymczasem Objawienie nas uczy, że tylko jeden razi tylko Syn Boży się wcielił.
b) Z dwóch osób moralnie tylko ze sobą złączonych, jakby były złączone, gdyby były w Chrystusie dwie osoby, jedna o drugiej nie może być orzekana, ani przymioty fizyczne jednej nie mogą być przypisywane drugiej z racji moralnej łączności między niemi. Tak n. p. dlatego, że Piotr jest przyjacielem Pawła, nie można powiedzieć, że Piotr jest Pawłem, ani że Piotr umarł, dlatego, że jego przyjaciel Paweł umarł. Tymczasem Pismo św. mówi: „Słowo ciałem się stało" (lo. 1. 14.), czyli Słowo jest człowiekiem, bo co się czem stało, tem też jest. Tak samo fizyczne przymioty lub defekty ludzkie przypisuje Pismo św. Słowu i odwrotnie, przymioty Boże Chrystusowi człowiekowi: „Który będąc w postaci Bożej... wyniszczył samego siebie, przyjąwszy postać sługi" (Phil. 2. 6-7.). „Pan chwały ukrzyżowany" (1. Cor. 2. 8.). „Stwórca życia zabity" (Act. 3. 15.). „Z których jest Chrystus wedle ciała, który jest nad wszystkiem Bóg błogosławiony na wieki" (Rom. 9. 5.). Taki sposób orzekania tylko wtedy jest możliwy, jeśli jest jedna osoba o dwóch naturach: boskiej i ludzkiej, bo wtedy ta osoba, nazwana dla natury Boskiej Bogiem, jest zarazem dla swej natury ludzkiej człowiekiem; tak samo o tej osobie, nazwanej Bogiem, według natury Boskiej, są orzekane przymioty ludzkie, bo ta sama osoba jest zarazem człowiekiem. Oczywiście osobą tą w Chrystusie jest osoba Boska, bo Bóg nie może nigdy swej osoby utracić, więc natura ludzka nie ma swej osoby, lecz ma subzystencję w osobie i przez osobę Słowa, z którem substancjalnie jest złączona. Osoba Słowa zastępuje naturze ludzkiej ludzką osobę.
c) Według Pisma św. to samo Słowo, które od początku było u Boga, które jest Bogiem, które jest życiem, światłem prawdziwem, to samo Słowo, a więc ta sama Osoba staje się i jest ciałem i mieszka między nami (lo. 1.). To samo Słowo życia, życie wieczne, które było u Ojca, to samo objawiło się nam, a myśmy je słyszeli, widzieli, dotykaliśmy się go (1. lo. 1. 1-3.). Ta sama osoba, która jest w postaci bożej, przyjmuje postać sługi, ten sam, który jest Panem chwały, ten sam jest ukrzyżowany (Philip. 2. 6-8.). Ten sam, który jest Bogiem błogosławionym na wieki, ten sam jest z Izraelitów według ciała (Rom. 9. 5.); ten który jest naturalnym Synem Bożym,
190
ten sam jest uczyniony z niewiasty (Gal. 4. 4.). A więc w Chrystusie jest jedna osoba, która jedna i ta sama jest Bogiem i człowiekiem zarazem.
3. Ojcowie. 1) Ojcowie silnie podkreślają, że jeden jest Chrystus, który jest Bogiem i ten sam zarazem człowiekiem, nie inny Bogiem a inny człowiekiem i dlatego o Chrystusie-Bogu orzekają ludzkie czynności i przymioty, o Chrystusie-czło-wieku, boskie. Występują energicznie przeciw tym, którzy w Chrystusie dwóch synów przyjmują. Są to wszystko wyrazy wiary w jedność osoby w Chrystusie.
Św. Ignacy Antjoch. (Eph. 7. 2.): „Lekarz jest jeden, cielesny i duchowy, uczyniony i nieuczyniony, w człowieku istniejący Bóg, w śmierci prawdziwe życie i z Marji i z Boga, podległy cierpieniom i niemogący cierpieć, Jezus Chrystus, Pan nasz". Św. Me li to (ok. 170): „Bóg cierpiał z ręki żydowskiej" (fragm. 8.). Wielkiej wagi dla naszej tezy są nauki św. Ireneusza (f 202): a) Jedna i ta sama osoba jest Bogiem i człowiekiem: „Wiedźcie nierozumni, mówi do heretyków, że Jezus, który cierpiał za nas, ten sam jest Słowem Boga" (adv. haer. I. c. 9. n. 3.). „Jeśli jeden cierpiał, a drugi pozostał niecierpiącym, jeśli jeden jest zrodzony a drugi na tego, który się urodził, zstąpił i znowu go opuścił, wtedy nie jeden jest, lecz dwóch... Jednego atoli tylko zna Apostoł, tego, który się narodził i który cierpiał: on jest Słowem Bożem, on Jednorodzonym od Ojca, Chrystus Jezus, Pan nasz" (adv. haer. III. 16. 9.). b) Bóg jest człowiekiem i człowiek jest Bogiem. „Bóg jest ciałem, Syn Boży synem ludzkim, tem się stał, czem my jesteśmy, Bóg mocny i niewysłowione jego pochodzenie" (ib. IV. 33. 11.). c) O tej samej osobie boskie i ludzkie orzeczenia wypowiada: „Słowo Boga swą krwią nas odkupiło" (ib. V. 2. 2.). „Słowo Boga przez boskie wyciągnięcie rąk (na krzyżu)... zgromadziło dwa narody do jednego Boga" (ib. V. 17. 4.). Św. Grzegorz Naz.: „Jeśli kto wprowadza dwóch synów, jednego z Boga Ojca, jednego z Matki, a nie jednego i tego samego, wypada z adopcji dzieci (bożych), bo choć są dwie natury, Bóg i człowiek, jednak nie dwóch synów" (ep. 1. ad Cledon.).
Z Ojców łacińskich najdosadniej i najkrócej wyraża nasz dogmat Tertuljan, gdy pisze: „Widzimy dwojaki stan (= naturę), nie zmię-szany, lecz złączony w jednej osobie, Boga i człowieka Jezusa" (Contr. Prax. c. 27.). Nadzwyczaj trafnie mówi św. Ambroży: „Nie inny bowiem z Ojca, a inny z Dziewicy, lecz ten sam inaczej z Ojca, inaozej z Dziewicy" (De incarn. V. 5.). Św. Augustyn (ep. 137. III. 9.): „Teraz oto tak między Bogiem i ludźmi zjawił się pośrednik (Chrystus), że w jedności osoby złączył obydwie natury". Na innem miejscu: „Jak jest jedną osobą każdy człowiek, mianowicie dusza rozumna i ciało, tak Chrystus jest jedną osobą, Słowo i człowiek" (Euchir. c. 36.).
2) Ojcowie zwracają uwagę na to, że jeśli się przyjmie w Chrystusie dwie osoby, to wprowadza się w bóstwo (w Trójcę św.), zamiast trzech, cztery osoby.
Zakonnikowi Leporjusowi, każą biskupi afrykańscy wyprzysiądz się błędu o dwóch osobach w Chrystusie, tem uzasadniając, że wprowadza w Trójcę czwartą osobę. W swem odwołaniu ok. 418 r. oświadcza Leporjus (libell. emendat. ad episc. Gall. n. 5.): „Jeśli powiemy, że tak człowiek z Bogiem się narodził, że osobno, co Boga jest Bogu samemu przypiszemy, a osobno, co jest człowieka samemu człowiekowi, najwidoczniej czwartą
191
w Trójcę wprowadzamy osobę i z jednego Syna Bożego nie jednego, lecz dwóch Chrystusów zaczniemy tworzyć1' (Cfr. Augustinus, serm. 186. c. 1.).
3) Ojcowie, zestawiając stosunek natury do osoby w Trójcy św. i w Chrystusie wykazują, że w Trójcy św. rzecz się ma odwrotnie, niż w Chrystusie. W Trójcy św. „trzy hipostazy lub osoby przy absolutnej jedności natury", w Chrystusie odwrotnie „tylko jedna hypostaza albo osoba mimo dwóch całkowitych natur".
N. p. św. Grzegorz Naz. (ep. 1. ad Cledon.): „Co innego i co innego są te rzeczy (aliud quidem et aliud sunt illa), z których jest Zbawca, ale nie inny i inny; obydwie bowiem rzeczy (natury) najściślejszą łącznością są jednem. Mówię „inne i inne" w przeciwieństwie do tego, jak jest w Trójcy; tam bowiem inny i inny, żeby hypostaz nie mięszać, nie zaś inne, gdyż trzej są jednem i tem samem bóstwem" (u Franzel. de Verbo Incarn. thes. 19.).
4) Ojcowie na wyrażenie unji hipostatycznej i jedności osoby, używają formuły: „Słowo uczyniło ludzką naturę własną".
Św . Cyryl A1 e x. (C. Nest. I. 1.): „Jak każdemu z nas jego ciało jest własnem, w taki sposób także ciało Jednorodzonego było jego wła-snem a nie kogo drugieg o“. Św. Atanazy pisze: „Błądzą ucząc, że inny jest, który cierpiał a inny, który nie cierpiał; nie jest bowiem inny tylko Słowo, które śmierć i mękę poniosło. Postać sługi samo Słowo uczyniło swoją przez fizyczne zrodzenie... i ciało stało się według, swej natury własnem Boga... stało się Boga własnem według natury i r.ie-rozdzielnem przez złączenie" (Contra Apoll. I. 12).
Zarzut 1. Pismo św. mówi: „ W nim mieszka wszystka zupełność bóstwa cieleśnie" (Col. 2. 9.); „Bóg był w Chrystusie świat z sobą jednając" (2. Cor. 5. 19.); sam Chrystus mówi o swej naturze ludzkiej: „rozwalcie ten kościół, a we trzech dniach wystawię go" (lo. 2. 19.). Czy te wyrażenia nie świadczą, że łączność natury ludzkiej z bóstwem była tylko przypadłościowa, jak uczył Nestorjusz?
Odpow. Wyrażenia te mówią tylko tyle, że Chrystus jest prawdziwym Bogiem, nie mówią zaś, że łączność bóstwa z naturą ludzką nie jest substancjalną a tylko przypadłościową, tak jak wyrażenia, że ciało ludzkie jest świątynią lub narzędziem duszy, nie mówią, choć są prawdziwe, że łączność ciała z duszą jest tylko przypadłościową, a nie substancjalną. Inne miejsca Pisma św. uzupełniają powyższe wyrażenia, pouczając, jak widzieliśmy, że bóstwo mieszka w naturze ludzkiej Chrystusa jak w swej świątyni, połączone z nią nie przypadłościowo, lecz substancjalnie w jednej Syna Bożego osobie. (Cfr. s. Thomas 3. q. 2. a. 6. ad 4.).
Zarzut 2. W skutek braku osoby własnej, natura ludzka Chrystusa zdaje się być: a) nieprawdziwą naturą ludzką; b) tracić swą godność.
Odpow. ad a) Natura ludzka Chrystusa jest prawdziwą, bo posiada wszystko, co stanowi naturę ludzką. Własna subsystencja czyli własna osobowość nie stanowi natury ludzkiej, więc jej brak nie czyni natury ludzkiej Chrystusa nieprawdziwą (cfr. S. Thomas 3. q. 4. a. 2. ad 2.); ad b) „Osobowość o tyle należy do godności jakiej rzeczy i doskonałości.
192
o ile do godności jakiej rzeczy i jej doskonałości należy, żeby sama przez się istniała. Więcej godności przynosi komu, by istniał w drugim godniejszym od siebie, niż by istniał sam przez się. A więc z tego właśnie natura ludzka godniejsza jest w Chrystusie jak w nas, że w nas, istniejąc sama przez się, własną ma osobowość, w Chrystusie zaś istnieje w osobie Słowa" (św. Tomasz 3. q. 2. a. 2. ad 2.).
Zarzut 3. Według Ojców, Słowo przyjęło (złączyło ze sobą) człowieka; człowiek zaś jest osobą. Więc naturze ludzkiej Chrystusa nie brakowało swej osobowości.
Odpow. Człowiek u wspomnianych Ojców znaczy tyle, co „natura ludzka". „Tego rodzaju powiedzenia nie trzeba uważać za ścisłe, lecz z szacunkiem (pie) winny być interpretowane, ilekroć u świętych Doktorów przychodzą, a więc powiedziane, że człowiek przyjęty, bo jego natura przyjęta i ponieważ przyjęcie (natury ludzkiej) miało za cel, by Syn Boży był człowiekiem" (św. Tomasz 3. q. 4. a. 3. ad 1.).
Ojcowie owi chcieli tylko przeciw Arjanom, Apollinary-stom, Eutychjanom zaznaczyć, że Chrystusowi jako człowiekowi nic nie brakowało, co należy do natury prawdziwego i całkowitego człowieka, nie zaś, że natura ludzka Chrystusa miała własną osobę, bo ci sami Ojcowie jak najkategoryczniej uczą, że natura ludzka w Chrystusie była naturą Syna Bożego albo Słowa. (Cfr. Hilarius in ps. 53. 7.; Gregor. Nyss. ep. 3.; August, in Joa. tract. 19. 15.).
2. Bliższe objaśnienie sposobu połączenia w Chrystusie natury ludzkiej z osobą Boską, czyli bliższe objaśnie-nie unji h i p o s t a t y c z n e j.
Bliższe objaśnienie unji hipostatycznej podamy negatywnie, wykazując różnice między połączeniami naturalnemi, a unją hipostatyczną, pozytywnie, wskazując na hipotezy teologiczne, tłomaczące sposób powstania tej unji.
I. Różnice zachodzące między połączeniami naturalnemi a unją hipostatyczną.
Według św. Tomasza (3. q. 2. a. 1.) połączenia naturalne mogą powstać: 1) „Z dwóch rzeczy całkowitych (doskonałych przed połączeniem), pozostających (po połączeniu) doskona-lemi — ex duobus integris perfectis remanentibus" t. j. z dwóch rzeczy przez się istniejących (hipostaz, względnie osób) mających pełne natury przed połączeniem i zachowujących po połączeniu te same pełne natury. Taką jest n. p. łączność między uczniami jednej szkoły, między dwoma przyjaciółmi, między cegłami, z których dom jest zbudowany, między końmi, ciąg-nącemi jeden wóz i t. p. Tego rodzaju łączność jest przypadło
193
ściowa (unio accidentalis): fizyczna między istotami nie-rozumnemi (cegły domu), moralna między istotami rozum-nemi (uczniowie jednej szkoły, przyjaciele). Istot tych nie łączy jeden wspólny byt substancjalny, jak n. p. życie jedno łączy wszystkie członki ciała w człowieku, każda bowiem i po połączeniu ma swój byt własny substancjalny, lecz łączy je byt przypadłościowy n. p. przyjaźń, wspólny obowiązek, wspólne prawa. Unja zaś hipostatyczną jest unją substancjalną, bo jak wykazaliśmy poprzednio przeciw Nestorjanom, w Chrystusie jest jedna tylko osoba boska, która czyni Chrystusa mimo dwóch w nim natur, jednym — non duo tamen sed unus est Christus (Symb. Atan.) — łącząc ze sobą naturę ludzką w jedną subzy-. stencję. Wtedy bowiem tylko mogą, jak widzieliśmy, o Chrystusie Bogu, być, z prawdą, orzekane czynności i przymioty natury ludzkiej; połączenie natury ludzkiej z boską tylko przypadłościowe, moralne, domagałoby się z koniecznością istnienia natury ludzkiej w Chrystusie we własnej ludzkiej osobie, bo natura ludzka musi mieć substancjalną egzystencję albo we własnej osobie, albo w cudzej, coby znowu za sobą pociągało, jak głosiła herezja Nestorjusza, dwie osoby w Chrystusie.
Zarzut 1. Wszystko co się łączy z tem, co ma byt całkowity, łączy się z niem przypadłościowe. (Omne quod adve-nit alicui post esse completum advenit ei accidentaliter). Lecz natura ludzka łączy się z Synem Bożym, który ma byt doskonały od wieków. Więc...
Odpou>. „Co łączy się z bytem całkowitym (doskonałym) łączy się z nim przypadłościowo, jeśli nie jest wciągnięte do uczestnictwa w owym bycie doskonałym, jak przy zmartwychwstaniu ciało złączy się z duszą, jui przed połączeniem istniejącą, mimo to nie łączy się z nią przypadłościowo, gdyż będzie przyjęte do tego samego bytu (duszy), że mianowicie ciało będzie mieć byt życiowy (życie) przez duszę; nie tak się rzecz ma co do białości, gdyż inny jest byt białego (białości) a inny byt człowieka, z którym się łączy białość. Słowo Boże ma od wieków byt pełny według hipostazy albo osoby, w czasie łączy się z Niem natura ludzka, nie jakoby była wzięta do jednego bytu, o ile jest bytem natury, jak ciało jest przyjęte do bytu duszy, lecz do jednego bytu hipostazy lub osoby i dlatego natura ludzka nie łączy się przypadłościowo z Synem" (św. Tomasz 3. q. 2. a. 6. ad 2.).
Zarzut 2. Narzędzie łączy się przypadłościowo (z przyczyną główną). Lecz natura ludzka w Chrystusie jest narzędziem bóstwa.
Odpow. Narzędzie może być dwojako złączone z przyczyną główną: substancjalnie jak jest złączone ciało z duszą, które jest jej narzędziem i przypadłościowo, jak jest złączona siekiera z rąbiącym nią drzewo. Na
13
194
tura ludzka w Chrystusie jest narzędziem substancjalnie z osobą jego złą-czonem (św. Tomasz 1. c. ad 4.).
Zarzut 3. Ojcowie i Synody nazywają osobę Chrystusa złożoną. Więc Chrystus ma dwie osoby, które łączą się ze sobą przypadłościowe.
Odpow. Osoba Chrystusa w sobie uważana, nie jest złożona, bo jest Bogiem, a więc pojedynczą, lecz jeśli się ma na względzie natury, w których istnieje, jest złożona, bo ma dwie natury. „Osoba. . Chrystusa może być podwójnie uważana: w jeden sposób według tego czem jest w sobie, a tak jest całkowicie pojedynczą, jak i natura Słowa; w drugi sposób według racji (istoty) osoby, do której należy istnieć w pewnej naturze i według tego osoba Chrystusa istnieje we dwóch naturach; a więc chociaż tam jest jedno istniejące przez się (unum subsistens), to przecież jest tam inna i inna racja subsystencji i tak mówi się, że jest osoba złożona, o ile jedno istnieje przez się w dwóch (in quantum unum duobus subsistit" (św. Tomasz 3. q. 2. a. 4.).
2) „Z doskonałych lecz zmienionych — ex perfectis sed transmutatis", t. j. z takich składników, które przed połączeniem były bytami całkowitemi, (istniały same przez się, czyli miały swe hipostazy i całe natury), lecz po połączeniu zmieniają się. To znowu może się stać dwojako: przez przemianę, gdy jeden składnik przemienia się w drugi n. p. pokarm w ciało, lub przez zmięszanie, gdy dwie łączące się substancje tworzą nową, trzecią, różną od swych składników n. p. wodór i tlen łącząc się, tworzą wodę. W obydwóch wypadkach, połączenie jest fizyczne i substancjalne.
Unja hipostatyczna różni się od tego połączenia tem, że w połączeniu naturalnem jeden lub obydwa składniki tracą swą dawną naturę i przemieniają się w inną, tymczasem przy unji hipostatycznej natury ludzka i boska, łącząc się we wspólnej boskiej osobie, pozostają bez najmniejszych zmian. Różnica jeszcze jest ta, że w połączeniu naturalnem natury łączą się najpierw, bezpośrednio, w istniejącą już (jak przy przemianie chleba w ciało) lub w nową naturę (jak przy połączeniu wodoru z tlenem w wodę), a pośrednio łączą się w hipostazie dawnej (jak przy przemianie) lub w nowo powstałej (jak przy zmięszaniu), tymczasem w unji hipostatycznej natury boska i ludzka łączą się bezpośrednio w osobie boskiej, tak, że łącznikiem bezpośrednim jest osoba boska, a za pośrednictwem osoby łączą się i natury ze sobą. Połączenie tedy bezpośrednie następuje w osobie, a nie w naturze, przeciwnie, jak się rzecz ma we wspomnianych połączeniach naturalnych substancjalnych.
195
3) „Z niezmięszanych albo z niezmienionych lecz niedoskonałych — ex non permixtis vel permutatis sed imperfectis", t. j. z takich składników, które nie są pełnemi naturami, lecz jej częściami i dopiero przez połączenie się tworzą, nie zmieniając się, jedną pełną naturę. Tego rodzaju są członki w ciele ludz-kiem (części integralne), albo dusza i ciało w człowieku (części istotne). I tu następuje połączenie bezpośrednie natur niecałkowitych czyli połączenie w naturze, a pośrednio w osobie, którą obydwa złączone składniki wytwarzają. Tymczasem przy unji hipostatycznej łączą się pełne natury, więc nie części natur, nie łączą się w jedną nową naturę, ale pozostając niezmien-nemi, dwoma pełnemi naturami, łączą się bezpośrednio w jednej osobie już przed połączeniem istniejącej.
Z zestawienia połączeń naturalnych z unją hipostatyczną wynika, że żadne z połączeń naturalnych, nie odpowiada w zupełności unji hipostatycznej, że ta nadprzyrodzona unja jest jedyna, swego rodzaju, ponad wszystkie unje naturalne.
Najważniejszą różnicą między naturalnemi substancjalnemi połączeniami dwóch natur pełnych — połączenie tylko takich natur wchodzi w grę, gdy idzie o porównanie z unją hipostatyczną, gdzie pełne natury boska i ludzka się łączą — jest ta, już poprzednio wspomniana, że gdy połączenia naturalne odbywają się bezpośrednio w naturze, a pośrednio w hipo-stazie, to w unji hipostatycznej łączność jest bezpośrednia w osobie a pośrednia w naturze. Wskutek bezpośredniego połączenia w naturze, następuje zmiana składników łączących się, mianowicie przemiana jednego w drugi, lub obydwóch w nową naturę. Gdyby unja hipostatyczną dokonywała się bezpośrednio w naturze, a nie w osobie, toby: a) również siusiała natura ludzka zmienić się w boską lub odwrotnie, albo z natury boskiej i ludzkiej musiałaby powstać nowa natura, która nie byłaby ani boską ani ludzką — co wszystko jest niemożliwe, gdyż natura boska nie może ulegać zmianie, a ludzka nie może się zmienić w boską; Chrystus wtedy nie byłby ani Bogiem, ani człowiekiem; wreszcie ta supozycja sprzeciwia się dogmatowi zdefinjowanemu przeciw Monofizytom na Soborze w Chalcedonie 451, — o czem będzie poniżej mowa — że w Chrystusie są dwie pełne natury, boska i ludzka, b) wtedy cała Trójca św. wcieliłaby się, gdyż natura jest wspólna trzem osobom, co jest wbrew dogmatowi wiary, według którego tylko Syn Boży przyjął naturę ludzką.
Zarzut 1. W Bogu osoba nie różni się realnie od natury. Więc jeśli unja nastąpiła w osobie, to i w naturze.
Odpow. Jakkolwiek osoba w Bogu nie różni się realnie od jego natury, to przecież różni się wirtualnie t. j. pojęciowo. Nasze pojęcie natury w Bogu, jako natury, zawiera mniej, niż pojęcie natury, o ile ta identyfikuje się z osobą, czyli o ile jest osobą.
Pojęcie natury obejmuje tylko to, co istotę rzeczy stanowi. Natura rzeczy zawiera tylko to, co do jej istoty należy, a wyklucza wszystko, co jej istoty nie tworzy. Powiedzieć tedy, że w Chrystusie jest unja w naturze, znaczyłoby, że natura ludzka tak się łączy z naturą boską, iż nową naturę stanowią, bo w naturze tylko to jest, co naturę stanowi. Pojęcie osoby do-daje do pojęcia natury istnienie przez się, osoba bowiem, to istota rozumna przez się istniejąca. Nadto osoba może w sobie łączyć, co nie należy do jej
13*
196
istoty, n. p. jak u ludzi przypadłości, inne substancje. Przez połączenie ze sobą rzeczy nie należących do jej istoty, nie zmienia się osoba sama w sobie, ani rzeczy z nią połączone nie muszą ulegać zmianie. Łączą się rzeczy w osobie, znaczy tylko, że osoba daje im subzystencję. Więc, gdy mówimy, że natura ludzka łączy się z naturą boską w osobie, rozumiemy tylko, że osoba boska daje naturze ludzkiej subzystencję, nie będąc ani sama przez to zmieniona, ani nie zmieniając natury w czemkolwiek. A zatem, choć osoba w Bogu nie różni się realnie od natury, to przecież różniąc się wirtualnie, przez to co do pojęcia natury dodaje, czyni w naszym sposobie pojmowania rzeczy możliwem połączenie się natury ludzkiej w osobie Boskiej, co byłoby niemożliwem w naturze.
Zarzut 2. Gdyby połączenie w Chrystusie nie było w naturze, byłoby tylko przypadłościowe, a nie substancjalne, bo co nie należy do natury, czyli istoty rzeczy, jest jej przypadłością, gdyż wszystko co jest, jest albo substancją albo przypadłością.
Odpow. „Substancją nazywa się esencja czyli natura, albo suppositum czyli hipostaza; wystarczy przeto do tego, by łączność nie była przypadłościową, aby się stała według hipostazy, chociaż nie stała się według natury" (św. Tomasz 3. q. 2. a. 6. ad 3.J. Łączność tedy jest substancjalną, jeśli jest osobową (w osobie), choćby nie była esencjalną (w naturze).
II. Hipotezy teologiczne, tłomaczące sposób unji hiposta-tycznej w Chrystusie.
Zanim te hipotezy przedstawimy, mulimy podać pojęcia osoby i natury, bo od pojęć, jakie teologowie mają o osobie i naturze i od stosunku w jaki osobę do natury stawiają, zależą koncepcje ich hipotez.
a) Natura (istota, substancja) jest to, przez co rzecz do pewnego gatunku jestestw należy, n. p. Piotr przez swoją naturę jest człowiekiem czyli należy do gatunku istot ludzkich, a nie anielskich. Definicja ta odnosi się do natury ogólnej, wspólnej wszystkim jestestwom jednego gatunku, stąd gatunkową zwana (natura specifica) także abstrakcyjną. Natura indywidualna (konkretna), jest to natura, w jednostce konkretnie istniejąca, a więc z cechami indywidualnemi, które to cechy ścieśniają niejako naturę ogólną, czyniąc ją z ogólnej szczegółową, tq konkretną naturą n. p. Piotra, Jana itd.
Natura ogólna jak i jednostkowa, może być kompletną, stanowiącą całą naturę, n. p. dusza i ciało złączone w człowieku i niekom-p 1 e t n ą, jak n. p. sama dusza lub samo ciało.
b) Osoba jest to natura (substancja, istota) rozumna, kompletna, indywidualna, istniejąca sama przez się oddzielnie od innych, nie dająca się z niczem substancjalnie połączyć, a więc nieudzielalna (incommunicabilis). Osoba jest niczyją, lecz jest sama dla siebie, jest sui iuris; nie może być orzekana o nikim innym, o niej wszystko może być orzekane, co posiada: natura, przymioty, czynności itd.
Pojęcie tedy osoby dodaje do pojęcia indywidualnej rozumnej natury istnienie samej przez się tej natury, niezależnie od kogokolwiek, wskutek tego niezdolność jej do istnienia przez byt obcy, nie swój, niesamodzielnie, przez byt drugiego. Samodzielność istnienia indywidualnej, rozumnej, kompletnej natury, stanowi główną cechę osoby.
Na podane określenie natury i osoby, zgadzają się wszyscy teologowie. Różnica poglądów nastaje dopiero wtedy, gdy się rozchodzi o określenie konkretnie, co daje indywidualnej rozumnej naturze ową całkowitą samodzielność istnienia, o której była mowa w definicji osoby. Czy jest to coś realnego, czy nie? Jeśli przyjmiemy, że jest to coś realnego, to co to jest
takiego? Sposób, w jaki na te ostatnie pytania odpowiadają poszczególni teologowie, jest też podstawą ich sposobu tłomaczenia unji hipostatycznej.
1. Hipoteza św. Tomasza. Według św. Tomasza, natura ludzka Chrystusa nie ma swego bytu, swej subzystencji, t. j. istnienia samej przez się. Św. Tomasz rozróżnia w każdej rzeczy stworzonej dwa jej elementy składowe, realnie różne: indywidualną istotę (naturę) rzeczy (essentia) i jej byt (esse). Bez bytu istota rzeczy istnieć realnie nie może. Ten byt złączony z indywidualną istotą rzeczy, daje jej samodzielne bytowanie, istnienie przez się, czyni ją hipostazą, a jeśli jest istotą rozumną, czyni ją osobą: „subsistere dicitur aliąuid in quan-tum est sub suo esse" (św. Tomasz, I. dist. 23. q. 1. a. 1. ad 3.) i „subsistere nil aliud est quam per se existere“ (de pot. q. 9. a. 1.). Osobę tedy stanowi, oprócz indywidualnej natury, własny byt tej natury. „Byt (esse) należy do samej istoty osoby — pertinet ad ipsam constitutionem personae" (św. Tomasz 3. q. 19. a. 1. ad 4.). „Łączność w osobie jest łącznością z bytem — unio in persona est unio ad esse" (In III. Sent. dist. 13. q. 3. a. 1. ad 7.).
W Chrystusie natura ludzka nie ma własnego bytu, stąd nie ma własnej osoby. Byt naturze ludzkiej Chrystusa daje osobowy byt Słowa.. Osoba Słowa swym bytem, zawierającym, jako nieskończony, wszystkie doskonałości bytów osobowych stworzeń, sprawia w naturze ludzkiej Chrystusa skutki, jakieby sprawiał własny byt naturalny, gdyby go natura ludzka posiadała, a więc przedewszystkiem daje tej naturze subzystencję w sobie i przez siebie, przez co łączy naturę ludzką substancjalnie ze swą boską osobą; osoba ta przez byt swój osobowy zastępuje naturze ludzkiej osobę naturalną własną, którąby miała, gdyby nie była przyjęta do bytowania przez osobę Słowa. W ten sposób, według św. Tomasza, dokonuje się unja hipo-statyczna.
Przez udzielenie bytu naturze ludzkiej Chrystusa, byt boży nie jest ograniczony, ani ścieśniony, jakby był ograniczony przez naturę ludzką jej byt własny, bo byt boży nie łączy się z naturą jak akt z potencją, lecz pozostając w sobie nieskończony i niezmieniony, rozciąga niejako swój personalny akt subsy-stencji na naturę ludzką tak, jakby słońce, w sobie niezmienione, rozciągnęło swe promienie na nowe ciało, któreby w obrębie jego działania powstało. Węzłem tedy łączącym obydwie na
198
tury w Chrystusie w jedność osoby, jest jedność bytu obydwóch natur. „Ten byt wieczny Syna Bożego, którym jest natura boża, staje się bytem człowieka" (św. Tomasz 3. q. 17. a. 2. ad 2.). „Secunda opinio ponit unum esse in Christo, unde esse divi-nae personae pertinet ad utramque naturam" (ib. a. 3.) ') Wskutek jedności bytu i tem samem jedności osoby, Chrystus jest jeden mimo dwóch natur. „Gdyby w Chrystusie były dwa byty (duo esse) a nie jeden tylko, Chrystus byłby dwoma a nie jednem — Christus esset duo et non unum" (św. Tomasz 3. q. 17. a. 2.). „Secunda opinio, (ta, której broni św. Tomasz), quia ponit unum subsistens.... oportet, quod ponat unum esse".
Argumentacja św. Tomasza zdaje się niezbicie przekonywać, że przyjęcie w Chrystusie tylko jednego bytu (esse) jedynie racjonalnie tłomaczy, dlaczego w Chrystusie unja natury ludzkiej z osobą boską jest substancjalna, dlaczego Chrystus mimo dwóch natur jest jeden, dlaczego jest unum subsistens, dlaczego jest jedną osobą.
Zarzut 1. Byt (esse) w Bogu jest jeden i wspólny trzem osobom. Jeśliby tedy Wcielenie polegało na tem, że natura ludzka została złączona z bytem bożym, toby cała Trójca się wcieliła, a nie sama osoba Syna Bożego.
Odpow. Byt wprawdzie w Bogu jest jeden, ale w trojaki, relatywny, różny sposób miany przez poszczególne osoby tak, że byt personalny Ojca nie jest jako taki bytem personalnym Syna, ani Ducha św. Natura ludzka bywa złączona z bytem bożym, mianym przez relację synostwa w sposób różny, niż go ma inna osoba, w sposób zupełnie nieudzielalny innej osobie.
Zarzut 2. Natura ludzka Chrystusa jest stworzona; lecz terminem stworzenia jest byt rzeczy z nicości wyprowadzony, więc i natura ludzka Chrystusa ma swój byt.
Odpow. W rzeczy stworzonej należy rozróżnić, jak uczy św. Tomasz, jej byt, przez który istnieje (esse existentiae) i byt, przez który jest pewną naturą (esse essentiae). Otóż, aby rzecz była stworzona, potrzeba, by jej natura (istota) była z nicości do bytu powołana, ale nie, by ta natura istniała przez swój własny byt; będzie stworzeniem, choć będzie istnieć przez byt boży, bo byt (esse ezistentiae) do istoty rzeczy nie należy, (cfr. Billot, De Verbo incarn. ", p. 139.).
Cfr. F. Albert, Die Einheit des Seins in Christus nach der Lehre des hl. Thomas, Regensburg 1889; I. B. T e r r i e n, S. Thomae Aq. doctri-na sincera de unione hypostatica. Paris 1894; L. Billot, De Verbo in-carnato", Romae, p. 139.).
') Sentencji św. Tomasza bronią z nowszych teologów’: Billot, de Verbo incarnato", Romae 1895 str. 49-76 i teza VII. str. 111-145. Terrien, Doctrina sincera de unione hypost., Paris 1894; Jannsens, De Deo •— Ho-mine t. IV.; Van Noort, de Deo redemptore n. 50 sq.
199
2. Hipoteza Szkota. Według Szkota (3 Sent. dist. 1. q. 1.), osoba w stworzeniach nie różni się od natury. Natura tedy kompletna, indywidualna, rozumna, jest zarazem osobą, jak długo nie zostanie substancjalnie złączona z inną, wyższą osobą, bo wtedy łraci całkowitą niezależność i samodzielność w istnieniu, co jest cechą istotną osoby. Nie być tedy złączoną z wyższą osobą, znaczy dla indywidualnej natury mieć tem samem własną osobowość. Natura ludzka Chrystusa przez przyjęcie jej do osoby Syna Bożego, nic pozytywnego nie straciła z tego, co ją stanowi, przeto, gdyby została (per impossibile) oddzielona od osoby Syna Bożego, tem samem stałaby się osobą, nic pozytywnego nie nabywając. Złączenie czyni ją naturą tylko, oddzielenie uczyniłoby ją osobą. Według Szkota, w naturze indywidualnej stworzenia, byt identyfikuje się z naturą, dlatego i natura Chrystusa, złączona z osobą Słowa, ma swój własny byt tak, że w Chrystusie są dwa byty (duo esse): byt Słowa i byt natury ludzkiej.
Hipoteza Szkota zdaje się być nie do przyjęcia: a) Osoba, zdaniem powszechnem teologów, jest to rozumna, indywidualna natura przez się istniejąca, nieudzielalna (incommu-nicabilis). Według Szkota, osobą byłaby tylko ta rozumna natura, która faktycznie (actu) nie byłaby wzięta przez wyższą osobę do współistnienia. Jednak aktualne niewzięcie, czyni naturę aktualnie nieudzieloną (incommunicata actu), ale nie czyni jej nieudzielalną. Więc aktualne niepołączenie natury z wyższą osobą, nie stanowi cechy istotnej osoby, b) Unja hipostatycz-na polega na tem, że natura ludzka z osobą boską stanowi jedną subzystencję, unum subsistens. Tego rodzaju unja zdaje się być niemożliwą w sentencji Szkota. Natura ludzka posiada w tej sentencji wszystko, co jej daje własną subzystencję, bo ma swój własny byt, posiada wszystko pozytywne, co stanowi osobę, a więc co ją czyni istniejącą przez się, czyli co ją czyni ens subsistens. Przez złączenie, nic realnego nie traci, a więc nadal jest subsistens. Otóż niepodobna, by duo sub-sistentia, dwa kompletne byty, z których każdy istnieje sam przez się, z których żaden przy połączeniu nic nie traci z tego, co go pozytywnie stanowi, mogły się złączyć in unum subsistens, istnieć jednym bytem, bo wtedy duo subsisten-tia byłyby zarazem i pod tym samym względem, unum sub-
200
sistens, co jest kontradykcją. Złączenie w tym razie może być tylko przypadłościowe, c) Sentencja Szkota właściwie nie tło-maczy przez co została dokonana unja natury ludzkiej z osobą boską, bo to, że została przyjęta do osoby boskiej, nie tłoma-czy jeszcze w jaki sposób się to stało. A zatem cała hipoteza Szkota jest hipotezą negatywną, co oczywiście nie może pozytywnie wytłomaczyć sposobu, w jaki się dokonała unja hiposta-tyczna, a właśnie o ten sposób się tu rozchodzi.
3. Hipoteza Suareza. Według Suareza natura indywidualna u stworzeń i jej byt (esentia et esse) nie różnią się realnie, więc i w Chrystusie jest podwójny byt, realnie różny, osoby Boskiej i natury ludzkiej. Między osobą i naturą w stworzeniach, przyjmuje Suarez realną różnicę. Natura staje się osobą przez t. zw. modus substantialis, przez który natura zostaje ostatecznie zamknięta w sobie, udoskonalona całkowicie i staje się nieudzielalną czyli osobą. Otóż natura ludzka w Chrystusie nie ma swego naturalnego modus substantialis i dlatego nie jest osobą. W miejsce tego modus substantialis wytwarza Słowo swą wszechmocą nowy modus substantialis t. zw. modus unionis, który jest łącznikiem natury ludzkiej z osobą Słowa.
Lecz i ta hipoteza jest nie do przyjęcia. Cokolwiek bowiem przychodzi do rzeczy już przez się istniejącej, łączy się z nią tylko przypadłościowe (accidentaliter), chyba żeby było wzięte do jej subsystencji (św. Tomasz 3. q. 2. a. 6. ad 2.). Tymczasem według Suareza natura ludzka ma swój byt — suum esse — a przez to swą subsystencję, a więc ów modus substantialis może być tylko przypadłościowy. To samo trzeba powiedzieć i o owym modus unionis, który ma połączyć naturę ludzką z osobą Słowa. Ponieważ natura ludzka Chrystusa ma swój byt, a więc i swoją subsystencję, przeto ów modus unionis może jej tylko przypadłościowe przypadać, a więc łączyłby naturę ludzką z osobą boską tylko przypadłościowo, nie mogłaby natura ludzka tworzyć z osobą Syna Bożego unum subsistens, tylko byłyby duo subsistentia, co się sprzeciwia dogmatowi unji hipostatycznej w Chrystusie.
4. Hipoteza Kajetana. Kajetan robi realną różnicę między osobą a naturą. Osobę stanowi indywidualna natura i modus substantialis, który jest ostateczną granicą — purus terminus — natury. Skoro natura ma ten modus substantialis, wtedy otrzymuje i swój naturalny byt — suum esse. Atoli nie esse stanowi formalnie osobę, tylko ów modus substantialis.
Natura ludzka Chrystusa nie ma, zdaniem Kajetana, swego modus substantialis, dlatego nie jest osobą i nie ma swego esse. Słowo przez swój byt zastępuje naturze ludzkiej ów modus i byt i przez to łączy ją substancjalnie ze sobą, a) Sentencja ta nie sprzeciwia się nauce katolickiej, gdyż przyjmuje w Chrystusie jedną tylko subsystencję, którą naturze ludzkiej Chrystusa daje Słowo, b) Atoli ów modus substantialis jest zbyteczny, bo nic się nie przyczynia ani do indywidualizacji natury, gdyż ta przez swe cechy indywidualne jest jednostkową, ani do subsystencji, bo ta dokonuje się przez byt (esse). Sam Kajetan nazywa ów modus czystym kresem natury, purus terminus. Ale kres natury to ostatnia granica natury, poza którą już natura się nie rozciąga, tak jak punkt jest kresem linji, czyli ostatnią granicą linji, poza którą już nic linji nie ma. Więc ów modus nic naturze nie dodaje, z drugiej strony jest czemś realnem, więc powinien coś dodawać, czyli ów modus Kajetana zawiera wewnętrzną sprzeczność, jest czystą chimerą.
201
3. W Chrystusie są dwie natury.
Nestorjaaizm i Monofizytyzm wychodził z zasady, prawdziwej w stosunkach ludzkich, że tyle jest osób, ile natur i odwrotnie i tę zasadę stosował także do tajemnicy Wcielenia. Ponieważ w Chrystusie są dwie natury, przeto Nestorjusz 'dwie także przyjmował osoby; odwrotnie Eutyches, twórca Monofizytyzmu: ponieważ w Chrystusie jest jedna osoba, a więc i jedna natura.
Eutyches, archimandryta monasteru w Konstantynopolu, który na Soborze Efezkim 431. dzielnie bronił przeciw Nestorjuszowi dogmatu jednej osoby w Chrystusie sądził, opierając się na analogji wziętej z ludzi, że Chrystus może mieć jedną osobę tylko pod warunkiem, że się przyjmie jedną w nim naturę. „Wyznaję, mówi Eutyches, że Pan nasz był z dwóch natur przed połączeniem, po połączeniu zaś, jedną naturę wyznaję". Jakkolwiek Afonofizyci byli zgodni w tem, że w Chrystusie jest jedna natura, to przecież w sposobie wyjaśnienia, jak ta jedna natura z dwóch powstała, różnili się wielce między sobą. Według jednych natura ludzka została pochłonięta (absorpta) przez naturę Bożą iak kropla wina, wlana w morze, zostaje przez wodę morską zaraz pochłonięta. Inni twierdzili, że przez zlanie się (confusio, zmięszanie się), dwóch natur, powstała jedna, inni jeszcze połączenie natury boskiej z ludzką wyobrażali sobie na wzór połączenia duszy z ciałem. Monofizyci podzielili się na rozliczne sekty. Dziś znajdują się w Syrji, w Armenji, w Abisynji.
Patrjarcha Konstantynop. Flawjan pozbawił Eutychesa godności archi-mandryty i skazał go na wygnanie (448.). Papież Leon W. zatwierdził, w liście do Flawjana, jego zarządzenia i wyłożył w osobnym liście naukę katolicką o dwóch naturach w Chrystusie.
1. Sobór Chalcedoński (451) definjuje: „Wszyscy zgodnie uczymy, że trzeba uznać, iż Jezus Chrystus jest ten sam, doskonały w bóstwie i ten sam doskonały w człowieczeństwie... w dwóch naturach niezmięszanie niezmiennie (atp?-
ztrnę), niepodzielnie (<ł8iatpśt<i>ę), nieoddzielnie (a/wpiaTwę), że nigdy różnica natur nie została zniesiona z powodu połączenia, lecz raczej zostały zachowane własności obydwóch natur" (Denz. 148.).
2. Pismo św. mówi, jak wykazaliśmy, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem1)- Lecz nie byłby prawdziwym Bogiem bez natury boskiej, ani prawdziwym człowiekiem bez całej natury ludzkiej. Gdyby bowiem natura boska została zmieniona w ludzką ( co metafizycznie jest niemożliwem) Chrystus nie byłby prawdziwym Bogiem; gdyby ludzka w boską (także metafizycznie jest niemożliwe) nie byłby prawdziwym człowiekiem; gdyby obydwie połączyły się i utworzyły trzecią, Chrystus nie byłby ani Bogiem, ani człowiekiem, lecz czemś trzeciem rożnem od obydwóch, tak jak człowiek złożony z duszy i z ciała nie jest ani ciałem ani duszą, tylko syntezą obojga.
*) Zob. str. 166-186.
202
3. Ojcowie. Ojcowie jeszcze prZćd Soborem w Chalcedonie wyznają w Chrystusie dwie natury całkowite, niezmię-szane.
Św. Grzegorz Nazjanz. (Carm. sect. 2.): „Przyszedł Bóg i śmiertelny (człowiek) dwie natury w jedno (nie w jedną) łącząc, jedną ukrytą, drugą jawną śmiertelnikom". Św. Efrem: „Ma podwójną doskonałą naturę... Ani bowiem w jednej samej naturze Bóg na ziemi był widziany, ani w drugiej samej człowiek do nieba wstąpił; tylko zaiste doskonały z doskonałego, człowiek z człowieka, Bóg z Boga, Chrystus z Dziewicy" (Or. de marg. pręt.). Najlepszy znawca greckiej patrystyki św. Jan Damasc. tak dowodzi podwójnej natury w Chrystusie: „Jeśli w Chrystusie jest jedna tylko natura, to w jaki sposób będzie wtedy współistotny z Ojcem i z matką? Gdyż ten jest Bogiem a ta jest człowiekiem. Bóg i człowiek nie mają przecież jednej natury". Św. Ambroży (de fide II. 9. n. 77.): „Przestrzegajmy rozróżnienia bóstwa i ciała (= człowieczeństwa); jeden w obojgu Syn Boży, bo w tym samym obydwie są natury"1). Św. Leon W. w 24. liście dogmatycznym do Flawjana, tak poucza pzeciw Eutyche-sowi: „Pozostawiwszy w całości własności obydwóch natur i substancyj, schodzących się w jedną osobę, przyjęta jest przez majestat niskość, przez moc słabość, przez wieczność śmiertelność i celem spłacenia naszego długu natura nienaruszalna złączona została z podległą cierpieniu... w całkowitej tedy prawdziwego człowieka i doskonałej naturze, prawdziwy narodził się Bóg, cały w tem co jego, cały w tem co nasze (totus in suis, totus in nostris)".
Zarzut 1. Słowo ciałem się stało, więc bóstwo zamieniło się w ciało.
Odpow. Zwrot „stało się" może mieć trojakie znaczenie: 1) zaczęło coś istnieć, zostało uczynione jak n. p. świat stał się przez stworzenie; 2) coś stało się czemś innem — zmienione zostało w coś innego, jak woda w wino w Kanie Gal.; 3) stało się — przeszło w nowy stan, nie zmieniwszy się co do swej substancji n. p. ktoś został uczonym, jenerałem, z nagiego okrytym i t. p. W tym ostatnim sensie z pewnemi modyfikacjami „Słowo stało się ciałem" t. j. nie zmieniając się w sobie, przybrało ciało ludzkie czyli naturę ludzką.
Zarzut 2. Mówi św. Paweł o Chrystusie: „Który będąc w postaci Bożej... wyniszczył samego siebie, przyjąwszy postać sługi" (Phil. 2. 7.). A zatem bóstwo przemieniło się w naturę ludzką.
Odpow. Bynajmniej! Wyniszczenie, o którem Apostoł mówi, polegało na tem, że Syn Boży, z natury Bóg, który przeto mógł się zjawić w chwale, w mocy, w majestacie, przybrał postać sługi, żył w poniżeniu, w poniewierce, cierpiał i umarł jakby nie był Bogiem. Bóg się wyniszczył znaczy tedy tyle, że Bóg był pokorny, cierpiał, umarł, oczywiście nie w naturze Boskiej, ale w ludzkiej.
Starszy protestantyzm, wskutek fałszywie przez Lutra pojętego com-municatio idiomatum, przypisywał naturze ludzkiej Chrystusa boskie przymioty jak niezmierzoność, wszechobecność itd. Stąd wyniszczenie (zćvwatś) Chrystusa, o którym wspomina Apostoł, polegało według nich, na tem, że natura ludzka Chrystusa, choć była w sobie ubóstwiona, nie chciała aż do czasu zmartwychwstania objawiać swych boskich przymiotów, zrezygnowała z posługiwania się temi przymiotami. Inni twierdzili, że Chrystus aż
') Tu należą świadectwa Tradycji na dowód, że Chrystus jest prawdziwym Bogiem i człowiekiem str. 176.
203
do zmartwychwstania taj nie posługiwał się przymiotami bożemi. Oczywiście i jedni i drudzy opierali się na monofizyckiej kontuzji natury ludzkiej z boską.
Wielu dzisiejszych teologów protestanckich przyjmuje całkowite uczłowieczenie Syna Bożego. „Słowo stało się ciałem" rozumieją o przemianie bóstwa w człowieczeństwo. Opierają się w tego rodzaju interpretacji na panteistycznem pojęciu absolutu, który się rozwija w drzewa, zwierzęta, a w ludziach dochodzi do pełnej świadomości.. Oczywiście tego rodzaju ewolucja sprzeciwia się najprymitywniejszemu pojęciu Boga, jego niezmienności, nieskończonej doskonałości itd. (zob tom I. str. 77. nstp.J.
G. L. Bauer, Die neuere protestantische Kenosislehre, Paderborn 1917. H. Schumacher, Christus in seiner Praexistenz und Kenose nach Philip. 2. 5-8., Rom. 1914.
Zarzut 3. Symbol Atanaz., a także i Ojcowie, porównują unję hipostat. z połączeniem duszy z ciałem. Lecz dusza i ciało łączą się w jedną naturę.
Odpow. Wszelkie porównanie, jak mówi przysłowie, kuleje, zwłaszcza gdy się rozchodzi o tajemnicę wiary. Punktem stycznym porównania jest jedność osoby, a nie natury. Mianowicie podobieństwo jest w tem, że jak ciało i dusza, pozostając niezmięszane, jedną tworzą osobę, tak natura ludzka i boska niezmienione, niezmięszane, w jednej łączą się osobie. Główna różnica między porównywanemi połączeniami leży w tem, że gdy ciało i dusza są tylko częściami natury i łączą się bezpośrednio w jed ą całą naturę, to natura boska i ludzka są pełnemi naturami i łączą się bezpośrednio w osobie Boskiej, a przez osobę pośrednio, łączą się ze sobą. (Cfr. S. Thomas 3. q. 2. a. 1.).
Zarzut 4 . Ojcowie nazywają Wcielenie zmięszaniem, (mix-tio), n. p. Tertuljan (de Carne Christi c. 5.): „homo Deo mixtus“, Cyprjan (de idol. vanit.): „Deus cum homine miscetur"; mówią, że natura ludzka przez Wcielenie została ubóstwiona.
Odpow. a) Ojcowie przez zmięszanie nie rozumieją zlania się dwóch natur w jedną, w sensie monofizyckim, lecz jak na)ściślejsze połączenie się, przeniknięcie się wzajemne (perichoresis) dwóch natur w jednej osobie. b) Naturę ludzką w Chrystusie nazywali ubóstwioną t. j. naturą, która stała się przez wcielenie naturą Boga, a nie, że się przemieniła w bóstwo.
Zarzut 5. Formuła przez św. Cyryla Aleks, używana, brzmiała: „Jedna natura Słowa wcielona, |ita yóatę toó Aóyot> aeaapzwjj-śyr/'.
Odpow. Św. Cyryl wyraźnie w swych pismach wyznaje dwie natury w Chrystusie. W liście do Jana Antjoch. pisze: „Jeden jest Pan, Jezus Chr.. jakkolwiek nie przeoczą się różnicy natur... Twoja zaś Świątobliwość raczyła zamknąć usta tym, którzy mówią, że nastąpiło zlanie się lub zmięszanie Słowa Boga z ciałem". W liście do Acac. Melitona wyjaśnia swą formułę: „Wierzymy, że jedna jest Syna natura jako jednego, lecz wcielonego i uczłowieczonego (inhumati et incarnati); gdy się zaś mówi, że Bóg Słowo uczłowieczony i wcielony, niech zdała będzie podejrzenie przemiany, został bowiem czem był".
Formuła Cyryla zwraca się przeciw Nestorjuszowi i chce wykluczyć w Chrystusie dwie natury przez się istniejące, czyli dwie osoby. Słowo fpóoi; nie zawsze było wówczas używane, jak dziś, w znaczeniu „natura", lecz nieraz było równoznaczne z ÓTtÓOTaats lub 1tpóo<otrov czyli z osobą. Nestorjanie właśnie używali wyrazu cfJltę w z naczeniu odpowiadającem
204
dzisiejszemu: osoba, dlatego św. Cyryl, zbijając Nestorjanów, w tem samem, co oni znaczeniu, tnusiał brać wyraz: cpiatę. Nestorjanie rozumieli przez oóo fJSStę w Chrystusie dwie natury przez się istniejące, a więc dwie osoby. Dlatego św. Cyryl w przeciwieństwie do nich mówi |J.ia (póatę w Chrystusie, czyli jedna osoba. Stąd formuła: „jedna natura Słowa wcielona" znaczy tyle, co „Słowo wcielone". Formuła chce zaznaczyć, że Chrystus nie jest dwoma, lecz jednym, mianowicie jedna osoba Słowa wcielona. Przez „natura Słowa wcielona" wyraźnie jest podkreślona podwójna w Chrystusie natura: boska natura Słowa i ludzka, w którą się Słowo wcieliło. W tym sensie tłomaczy i aprobuje formułę św. Cyryla Sobór powszechny V. w Konstantynopolu 553: „Jeśli kto mówiąc o jednej naturze Słowa Boga wcielonej, nie tak te słowa rozumie, jak Ojcowie uczyli, mianowicie, że po połączeniu boskiej i ludzkiej natury według subsy-s t e n c j i (ex divina natura et humana unitione secundum subsistentiam facta) jeden jest Chrystus, lecz z tego rodzaju słów usiłuje wprowadzić jedną naturę czyli substancję bóstwa i ciała Chrystusa, niech będzie wyklęty" (Denz. 220).
Zarzut 6. Ojcowie mówią, że między bóstwem, a człowieczeństwem Chrystusa istnieje łączność substancjalna, fizyczna, według natury: sywat; (jedność), xaT’o»auxv, za ta <pu<Jtv T| tpuotzrj, Czy wyrażenia te nie oznaczają zlania się natur w jedną?
Odpow. Nie. Przez te wyrażenia Ojcowie chcą z jednej strony wykluczyć moralne tylko i przypadłościowe połączenie, z drugiej, że tak elementy połączenia są substancjami fizycznemi jak i termin połączenia stanowi jedność fizyczną substancjalną. W tym sensie broni wyrażeń powyższych najlepszy znawca patrystyki greckiej św. Jan Damasceński (de fide orth. III. 3.): „Nazywamy unję substancjalną (obattóSyjy) t. j. prawdziwą a nie według imaginacji (moralną): substancjalną, nie tak jakoby dwie natury jedną złożoną tworzyły, lecz tak, że są rzeczywiście ze sobą złączone w jedną hipostazę złożoną Syna Bożego; i stanowimy, nienaruszoną ich (natur) substancjalną różnicę".
4. Unja hipostatyczną nastąpiła w pierwszym momencie poczęcia; nigdy nie została rozwiązana; trwać będzie na wieki.
I. Unja hiposf. nastąpiła w pierwszym momencie poczęcia.
Teza jest zwrócona przeciw Pawłowi z Samozaty i innym heretykom, którzy utrzymywali, że Słowo złączyło się z duszą istniejącą już przedtem, lub z naturą ludzką już przed złączeniem utworzoną. Teza twierdzi, iż natura ludzka w tym momencie została utworzona, kiedy została przyjęta do hipostatycznej unji tak, że utworzenie natury ludzkiej i połączenie jej z osobą Bożą nie różnią się czasem, lecz tylko myślą.
1. Jest de fide. Synod w r. 543. (endemusa), który zażywał powagi synodu ekumenicznego, przeciw Orygenistom, orzeka: „Jeśli kto mówi albo sądzi (sentit), że najpierw zostało utworzone w żywocie N. M. P. ciało Pana naszego Jezusa Chr., a potem złączone z niem zostało Słowo Boże
205
i dusza, która przedtem już istniała, n. b. w.“. A zatem równocześnie ciało zostało utworzone, duszą ożywione i w tym samym momencie cała natura ludzka Chrystusa ze Słowem została złączona.
Jak najściślej teologicznie określa nasz dogmat list św. Sofronjusza, aprobowany przez Sobór ekum. Konstantynop. III. (680): „Wciela się Słowo i. Bóg, przyjmując naszą naturę nie tak, żeby się połączył z ciałem wprzód uczynionem lub wprzód uformowanem i przez się istniejącem, lub z duszą wprzód istniejącą (paeexistente), lecz tak, że te (ciało i dusza) wtedy zaczęły istnieć, gdy Słowo i Bóg z niemi się złączyło, a tak unja była równoczesna z ich istnieniem, a nigdy nie istniały przed najprawdziwszą unją ze Słowem... lecz równocześnie z fizyczną unją ze Słowem miały istnienie, i ani na mgnienie oka nie miały istnienia pierwej, niż połączenie... Równocześnie ciało i zarazem ciało Słowa Boga, równocześnie ciało duszą rozumną ożywione i równocześnie ciało Słowa Bożego ożywione duszą rozumną, bo w Niem (w Słowie) a nie w sobie (secundutn se) ma egzystencję".
W Symbolach wyznajemy: „Wierzę w Syna Bożego, który się począł z Ducha św.“. A więc od samego swego poczęcia natura ludzka była naturą Syna Bożego, czyli była złączona z Synem Bożym.
2. Pismo św. a) Pismo św. nazywa Chrystusa-Człowieka Synem Bożym od pierwszej chwili jego poczęcia, coby nie było prawdą, gdyby natura ludzka Chrystusa nie była od pierwszej chwili swego poczęcia złączona ze Słowem. „Oto panna pocznie i porodzi syna i nazwą imię jego Emanuel" (Is. 7. 14.). Syn poczęty przez pannę nazywa się Emanuel = Bóg z nami. „Oto poczniesz w żywocie i porodzisz syna... a będzie zwań Synem Bożym" (Luc. 1. 31-35.). Poczęty i narodzony zowie się Synem Bożym, a więc w chwili poczęcia już jest unja hipo-statyczna. b) O Synie Bożym mówi Pismo św., iż został uczyniony z nasienia Dawidowego (Rom. 1. 3.), z niewiasty (Gal. 4. 4.). Znowu ta sama, co poprzednio konkluzja, c) Nazwa Marji Matką Boga przyjmuje, iż poczęła Syna Bożego, bo gdyby poczęła tylko człowieka, który choćby nawet jeszcze przed narodzeniem złączył się z osobą Bożą unją hipostatyczną, nie mogłaby się Matką Boga nazywać, gdyż wtedy tylko czystego człowieka poczęłaby.
3. Ojcowie.
Św. Cyryl Aleks, (ep. 1. ad. Nest.): „Nie został najpierw z św. Dziewicy zwykły człowiek zrodzony, na którego później Logos zstąpił, lecz złączenie nastąpiło w łonie matki". Św. Leon W. (ep. 35. ad Jul. c. 3.): „Natura nasza nie tak została wzięta (assumpta), iżby pierwej została stworzona, a potem dopiero wzięta, lecz w samem wzięciu została stworzona — sed ut ipsa assumptione crearetur". Św. Grzegorz Na z. (ep. 1. ad Cled.): „Jeśliby kto powiedział, że (najpierw) człowiek został utworzony, a potem stał się Bogiem, niech będzie potępiony, bo toby wcale
206
nie było narodzeniem się Boga". Św. Fulgencjusz: „Ciało to nie poczęte (wprzód) wziął jednorodzony Bóg, lecz w niem się Bóg ‘począł w najgłębszej pokorze". Najjaśniej św. Jan Damasc. (de fide orth. 1. 3. c. 2.): „Słowo nie zostało złączone w swej osobie z ciałem osobno już istniejącem, lecz w żywocie św. Dziewicy... Słowo samo stało się dla ciała hipostazą (osobą). Dlatego równocześnie, skoro ciało zaistniało, równocześnie zaistniało jako ciało Słowa Bożego, będąc równocześnie ciałem ożywionem duszą rozumną".
II. Unja hipostatyczną nigdy nie została rozwiązana.
1. Synod w Toledo XI w 675 r.: „Któreto (dwie natury) tak jedna osoba złączyła, że ani bóstwo od człowieczeństwa, ani człowieczeństwo od bóstwa nie mogło nigdy być oddzielone" (Denz. 283.).
Byli heretycy, którzy mówili, iż Słowo opuściło w czasie męki i śmierci naturę ludzką. Jednak fałszywie tak mówili. Według Symbolu Apost. Syn Boży cierpiał, umarł, został po-grzebiony i zstąpił do piekieł. A więc Syn Boży był złączony z ludzką naturą w czasie swej męki i śmierci, boby inaczej nie mogło być powiedziane, że Syn Boży cierpiał i umarł; po śmierci Syn Boży był złączony z ciałem, boby nie było powiedziane, że Syn Boży został pogrzebion; był złączony z duszą, boby nie było powiedziane, iż Syn Boży zstąpił do piekieł.
2. Ojcowie. Św. Augustyn (ep. 187. 2. 5.): „I Syn człowieczy jako Bóg był w niebie i Syn Boży jako człowiek był krzyżowany na ziemi. Jak więc słusznie mogło być powiedziane, że Pan chwały był ukrzyżowany, tak słusznie mogło być powiedziane: Dziś ze mną będziesz w raju (Luc. 23. 43.), podczas gdy według ludzkiej niskości (według ciała) miał być w tym dniu w grobie, a duszą w otchłani". Św. Leon W. (sermo 68.): „W tak wielką jedność natura Boga i człowieka się schodzi, że ani cierpieniem ani śmiercią nie może być rozdzielona". Św. Jan Damasc. (de fide orth. III. c. 27.): „Chociaż Chrystus jako człowiek śmierć poniósł i święta jego dusza od niepokalanego ciała została oddzielona, bóstwo jednak od żad-’ nego z nich ani od duszy ani od ciała, nie zostało odłączone, ani też dlatego osoba nie została na dwie podzielona".
Zarzut. Chrystus zawołał na krzyżu: „Boże mój, Boże mój czemuś mię opuścił" (Mat. 27. 46.). Słowa te zdają się wskazywać na odłączenie się bóstwa od człowieczeństwa.
Odpow. Słowa te są tylko wyrazem wielkich cierpień Chrystusa, braku pomocy ze strony Boga przeciw prześladującym go „opuścić, tu nie co innego znaczy jak nie bronić go przeciw prześladowcom" (św. Tomasz 3 q. 50. a. 2. ad 1.) i braku pociechy wewnętrznej, przez którą mogłyby być złagodzone cierpienia. Bóg Chrystusa „opuścił, bo mu nie dał pomocy, lecz nie opuścił, gdyż nie odjął mu swej obecności; odjął mu obronę, lecz nie oddzielił swej łączności (z nim)... Tak tedy opuścił, że nie niósł pomocy, lecz nie opuścił, jakoby go odstąpił" (Hugo Victor, de Sacrarn. 1. 2. p. 1. c. 10.).
III. Unja hipostatyczną będzie trwać na wieki.
Seleucjanie twierdzili, że Chrystus odłożył już naturę ludzką i na słońcu ją umieścił (cfr. Ps. 18. 6.: In sole posuit tabernaculum suum).
207
Marceli z Ancyry (t ok. 374) i jego uczeń Fotyn ze Syrmium (f ok. 376) utzymywali, że dopiero po zmartwychwstaniu ciał odłoży swą naturę ludzką.
1. Synod Konstantynop. w r. 553. can. 10. potępił powyższe błędy: „Gdyby kto powiedział... że skoro Pan pierwszy odłoży swe ciało i podobnie inni uczynią, ciała w nicość się obrócą, n. b. w." (Denz. 196.).
2. Pismo św. a) Powiada św. Paweł: „Jezus Chrystus wczora i dziś, ten i'na wieki" (Hebr. 13. 8.). Gdyby kiedy nastąpiła rozłąka bóstwa od człowieczeństwa, nie byłby Chrystus zawsze ten sam, bo wpierw był Bogiem, a potem byłby tylko człowiekiem.
b) Chrystus na wieki będzie kapłanem: „Ten (Chrystus), iż na wieki trwa, wiekuiste ma kapłaństwo". (Hebr. 7. 24.).
Chrystus jest kapłanem w naturze ludzkiej, jako Bóg-człowiek. Został tedy jako taki kapłanem przez połączenie natury ludzkiej z osobą boską i w chwili tego połączenia. „Chrystus nie sam siebie wsławił, że się stał najwyższym kapłanem, ale który do niego mówił: Syn mój jesteś ty, jam ciebie dziś zrodził" (Heb-. 5. 5.). Po raz pierwszy w naturze ludzkiej był Synem Bożym w chwili połączenia i przez połączenie natury ludzkiej z osobą Bożą. A zatem tak jak kapłaństwo Chrystusa będzie wiecznotrwałe, tak i unja hipostatyczną, która jest tytułem jego kapłaństwa.
c) Anioł zwiastuje Najśw. M. P., iż pocznie i porodzi syna, który zwać się będzie „Synem Najwyższego... i będzie królował w domu Jakóbowym na wieki, a królestwa jego nie będzie końca" (Luc. 1. 33.). A więc Syn Boży, którego poczęła i zrodziła Marja, królować będzie na wieki, coby nie było prawdą, gdyby tytuł do królowania, unja hipostatyczną, była kiedyś rozwiązana. Dlatego wyznajemy w Symbolu: „Wierzę w Jezusa Chrystusa, który się narodził z Marji Panny,... którego królestwu nie będzie końca"; dlatego Sobór powszechny Konstantyn. (381) przeciw herezjom wyżej wspomnianym, przyjmującym w Chrystusie rozłączenie w przyszłości bóstwa od człowieczeństwa, dodał do Symbolu Sob. Nicejsk. (Denz. 86.): „Którego królestwu nie będzie końca".
3. Ojcowie. Św. Cyryl Jeroz. (Catech. 5. n. 27.) błąd Marcela z Ancyry (w Galacji), o którym wyżej wspominaliśmy, nazywa: „inną głową smoka (szatana) świeżo w Galacji powstałą". Św. Jan Chryzostom (in lo. hom. 11.): „Rozważaj straszną i ukrytą tej tajemnicy godność... oto ciało nasze przywdział, nie, żeby je znowu porzucił, lecz by je miał ze sobą na zawsze".
208
Scholion 1. Kwest je dotyczące rozciągłości hipostatycznego połączenia.
Słowo w ten sposób przyjęło naturę ludzką, że bezpośrednio złączyło ze .sobą wszystkie jej części istotne i integralne. Bezpośrednio złączonem nazywamy to, co jest samo przez się złączone, pośrednio to, co jest złączone za pośrednictwem tego, które jest bezpośrednio złączone n. p. szyja jest bezpośrednio z głową złączona, ręce tylko pośrednio.
Częściami istotnemi natury ludzkiej są ciało i dusza, więc nie tylko duszę ale i ciało bezpośrednio złączyło Słowo ze sobą; w przeciwnym razie Syn Boży nie byłby prawdziwym człowiekiem i Pismo św. nie mogłoby mówić: „Słowo ciałem się stało". A także, gdyby ciało tylko przez duszę było złączone z bóstwem, to po oddzieleniu się duszy od ciała w czasie trzech dni śmierci Chrystusa, ciało nie byłoby więcej złączone ze Słowem, co jest przeciwne wierze katolickiej.
Co się tyczy części integralnych ciała ludzkiego, to bywa poruszana między teologami kwestja co do krwi Chrystusa, czy ta była bezpośrednio z osobą Syna Bożego złączona?
A) Jest teologicznie pewną rzeczą, choć nie de fide, że w żywem ciele Chrystusa, czyto przed śmiercią, czy po zmartwychwstaniu, krew Chrystusa była i jest hipostatycznie bezpośrednio złączona ze Słowem.
a) Ponieważ natura ludzka Chrystusa była ze Słowem hipostatycznie złączona, przeto wszystkie części istotne lub przynajmniej integralne, (bez których człowiek konkretnie żyć nie może), musiały być hipostatycznie złączone. Krew należy przynajmniej do integralnych części natury ludzkiej.
b) Klemens VI. w bulli jubileuszowej Unigenitus z r. 1349. wyraźnie mówi, że krew Chrystusa była hipostatycznie złączona, stąd bowiem krwi wylanej Chrystusa przypisuje papież nieskończoną wartość: „Drogą Krwią (pretioso sanguine), nas odkupił (Chrystus), który na ołtarzu krzyża niewinny, ofiarowany, nie małą kroplę krwi (wylał), która jednak z powodu Unji ze Słowem, do odkupienia całego rodu ludzkiego wystarczyłaby".
c) Sobór Tryd. (sess. XIII. can. 3.) uczy, że po konsekracji wina, razem z krwią, per concomitantiam, także jest i bóstwo. A więc krew jest hipostatycznie złączoną ze Słowem.
W rzeczy samej Chrystus w słowach konsekracji wina, krew w kielichu nazywa swoją (swej osoby) tak jak i ciało: „To jest ciało moje"; „to jest krew moja". Kościół taką samą adorację (cultus latriae) oddaje krwi w kielichu jak i ciału pod postaciami chleba.
d) Pismo św. przypisuje Krwi Chrystusowej nasze odkupienie, do czego koniecznie trzeba było połączenia krwi ze Słowem: „Jesteście odkupieni drogą krwią... Chrystusa" (1 Petr. 1. 19.). „Kościół, który nabył krwią swoją" (Act. 20. 28.).
B) Krew Chrystusa, wczasie męki wylana, była ze Słowem hipostatycznie złączona i przy zmartwychwstaniu z powrotem w ciało Chr. wzięta.
W w. XV. wybuchł gwałtowny spór o tę kwestję między Franciszkanami i Dominikanami. Spór był toczony także przed pap. Piusem II. Papież surowo zabronił okładać cenzurami stronę przeciwną i ostateczne rozstrzygnięcie, (które dotąd nie nastąpiło) zarezerwował Stolicy Ap. (Denz. 718.). Jednak zdanie Dominikanów, iż Słowo było hipostatycznie złączone z Krwią Chrystusa, wylaną w czasie męki i potem zebraną do ciała, stało się, zwłaszcza od Soboru Tryd., powszechnem.
209
Wyżej przytoczony wyimek z bulli Klemensa VI. da się odnieść i do krwi wylanej. Przyjętem jest powszechnie przez teologów zdanie, znajdujące się już u Ojców (cfr. Greg. Nyss. adv. Eunom. 1. 1. 5. 2.): „Co słowo raz przyjęło, nigdy nie porzuciło", z którego wynika, że Słowo było złączone z krwią wylaną w czasie męki, o ile oczywiście jej ilość należała przynajmniej do całości (ad integritatem) jego natury ludzkiej i że przy zmar-twycł wstaniu krew wylaną włączyło z powrotem do swego ciała.
Zgadzają się atoli teologowie, że krew, która w małej ilości była wylana jak n. p. przy obrzezaniu, poceniu się krwią w ogrojcu itp., nie była złączona ze Słowem i dlatego przy zmartwychwstaniu nie została z powrotem wzięta do ciała. Dlatego, gdyby gdzie były relikwje krwi Chrystusowej, ta nie byłaby złączona ze Słowem, przeto należałby się jej kult nie absolutny (latreuticus), lecz tylko relatywny taki, jak drzewu Krzyża św.
Tem mniej Słowo było złączone z tętni częściami, które czyto wskutek przemiany materji, czy z innych powodów, jak łzy, pot, ślina, z ciała Chrystusa wydostały się. Bo tylko z temi częściami natury ludzkiej, jak już zauważyliśmy, było bóstwo złączone hipostatycznie, które do istoty natury lub przynajmniej do jej integralności należały.
Scholion 2. Perychoreza obydwóch natur w Chrystusie. Perychoreza w Chrystusie polega na jak najściślejszem zespoleniu się natury ludzkiej z Boską, atoli bez monofizyckiego zmię-szania się obydwóch natur. Łącznikiem zespalającym obydwie natury jest jedność osoby dla obydwóch natur, odwrotnie niż jest w Trójcy św. W Trójcy św. perychoreza osób jest spowodowana tożsamością natury dla wszystkich.
Wskutek połączenia się dwóch natur w jednej osobie, natura Słowa przenika naturę ludzką, natura ludzka nie przenika natury boskiej, bo to naturze borkiej się sprzeciwia, ale jak najściślej się z nią zespala i obejmuje ją. Przez perichorezę następuje ubóstwienie natury ludzkiej nie przez przemienienie jej w boską, lecz przez uczynienie jej swoją przez osobę boską i jaknajściślejsze przeniknięcie jej. W ten sposób złączona natura ludzka z boską służyła tej ostatniej za instrument złączony (instrumentum coniunctum) do spełninania dzieł teandrycznych n, p. do czynienia cudów i stąd się nazywa „caro vivificatrix — ciało ożywiające" bo jest, jak Ephe-sinum can. 11. (Denz. 123) mówi „ciało własne samego Słowa, mogącego wszystko ożywić". Jak w człowieku substancja cielesna, nie przestając być cielesną, uczestniczy w szlachetnej naturze duszy, ciało zamieszkującej i współdziała jako instrument w jej czynnościach, podobnie także natura ludzka Chrystusa, przez zamieszkującą ją naturę Słowa, do niewypowiedzianej bywa wyniesiona godności, ubóstwiona i narzędziem bóstwa w działaniu uczyniona. „In ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter" (Col. 2. 9.).
Scholion 3. Wcielenie, jeśli się je bierze czynnie (active, efficienter), jako czynność Bożą, łączącą naturę ludzką z osobą Boską, jest dziełem całej Trójcy św., bo czynności na zewnątrz są wspólne wszystkim trzem osobom, chociaż się Wcielenie przypisuje Duchowi św.: „Poczęty z Ducha św.“ A więc cała Trójca św. utworzyła w łonie Marji ciało dla Chrystusa, stworzyła duszę, połączyła naturę ludzką z osobą Syna Bożego. Dlatego Sobór Later. IV. wyraźnie uczy: „Syn Boży Jezus Chrystus przez całą
14
210
Trójcę wspólnie wcielony** (Denz. 429.). Wcielenie, o ile się ma na względzie osobę, z którą natura ludzka została złączona (ter-minative), jest połączeniem natury ludzkiej tylko z 2-gą osobą, z Synem Bożym. „Słowo stało się ciałem** (lo 1. 14.). Ponieważ w Trójcy św. osoby realnie się różnią i łączność została dokonana w osobie, a nie w naturze, przeto możliwą było rzeczą, żeby jedna osoba się wcieliła, a inne nie. Doskonale obydwie prawdy uzasadnia Synod Toletański XI.: „Trzeba wierzyć, źe inkarnacji Syna Bożego cała Trójca dokonała, bo nieoddzielne są dzieła Trójcy (na zewnątrz), sam zaś Syn postać sługi przyjął w jedność osoby (in singularitate personae), nie zaś w jedność boskiej natury w to, co jest własne Syna, nie co jest wspólne Trójcy".
Wszystkie trzy osoby dokonały połączenia natury ludzkiej z osobą boską, lecz gdy Ojciec i Duch św. złączyły ją nie ze swoją osobą, ale z osobą Syna, to Syn złączył ją z osobą swoją. „Przyjęcie (natury do osoby; assumptio, wzięcie) domaga się dwóch rzeczy, mianowicie aktu (czynności) przyjmującego i p o d-miotu przyjęcia; akt przyjmującego pochodzi z boskiej mocy, która jest wspólną trzem osobom, lecz podmiotem przyjęcia jest osoba... i dlatego cokolwiek jest czynności w przyjęciu (in assump-tione), jest wspólne trzem osobom, lecz to, co należy do racji podmiotu, przypada tak jednej osobie, że drugiej nie przypada; trzy bowiem osoby sprawiły, źe natura ludzka została złączona z jedną osobą Syna" (św. Tomasz 3. q. a. 4.).
Co do teoretycznej kwestji, czy dwie lub wszystkie trzy osoby boskie mogły się wcielić, odpowiada św. Tomasz, a z nim powszechnie teologowie twierdząco: „Taka jest boskich osób istota (conditio), że jedna z nich nie wyklucza drugą od uczestnictwa w tej samej naturze, (non excludit a communione eiusdem naturae — jak to jest n. p. w Bogu, gdzie trzy osoby jedną mają naturę)... A więc nie jest rzeczą niemożliwą dla boskich osób, by dwie lub trzy przyjęły jedną naturę ludzką" (3. q. 3. a. 6.).
Kwestja. Czy tylko natura ludzka mogła być przyjęta do unji hipo-statycznej ? Mając wzgląd na samą wszechmoc Bożą, to każde stworzenie, nawet i nierozumne, mogło być wzięte do unji hipostatycznej. Atoli przyjęcie do unji istoty nierozumnej było nieodpowiedne tak ze względu na godność osoby przyjmującego, jak i na cel, którym było odkupienie, a którego istota nierozumna dokonać nie mogła, bo do zadośćuczynienia i zasługi potrzeba rozumu i wolnej woli. Więc tylko istota rozumna mogła być do unji wzięta, anioł lub człowiek. Ze względu na godność było odpowiedniejszą rzeczą, by Syn Boży przyjął naturę anielską, ła bowiem jest wyższej godności niż ludzka, lecz ze względu na cel unji, tylko natura ludzka mogła być do unji przyjęta. Celem unji było odkupienie. Tylko człowiek upadły zdolny jest odkupienia, bo on tylko znajduje się in statu viae (w drodze do wieczności). Aniołowie w niebie nie potrzebują odkupienia, w piekle już niezdolni są odkupienia, bo są in statu termini, w wieczności, u celu (Cfr. Św. Tomasz 3. q. 4. a. 1.; c. g. IV. 55.).
211
5. Wcielenie jest tajemnicą.
I. Tajemnica, w ścisłem znaczeniu, jest to prawda nadprzyrodzona, o której istnieniu nie wiemy przed jej objawieniem, a po objawieniu nie rozumiemy jej pozytywnie. 2e Wcielenie jest tajemnicą przed objawieniem, jest rzeczą widoczną, bo zależało wyłącznie od wolnej woli Boga. To, co Bóg zamierzył w czasie uczynić, nie da się inaczej przed samym faktem poznać, jak przez objawienie Boskie. Tutaj chodzi tylko o wykazanie, że Wcielenie jest tajemnicą i po objawieniu.
1. Pismo sw. Mówi Apostoł: „Zaiste wielka jest tajemnica ((W3-v)Qptov) pobożności, która jest oznajmiona w ciele... okazała się aniołom, opowiedzianą jest poganom, wiarę jej dano na świecie, wzięta jest w chwale" (1 Tim. 3. 16.). Apostoł opowiada: „tajemnicę, która była zakryta od wieków... a teraz oznajmiona jest świętym jego (tajemnicę), która jest Chrystus, którego my przepowiadamy" (Col. 1. 26-28.). „Powiadamy mądrość Bożą w tajemnicy, która zakryta jest..., której żaden z książąt wieku tego nie poznał, bo gdyby byli poznali, nigdyby byli Pana chwały nie ukrzyżowali.;.; lecz nam Bóg objawił przez Ducha swojego, albowiem Duch wszystko wypatruje i głębokości Boże". (1 Cor. 2. 7-10.).
Nie ulega wątpliwości, że we wszystkich tekstach mowa o Wcieleniu, które Apostoł nazywa tajemnicą. Niektórzy teologowie sądzą, iż Apostoł tylko sam fakt, że Syn Boży się wcielił w Chrystusie, nazywa tajemnicą, bo faktu tego, jako od wolnej woli Bożej zależnego, ani aniołowie nie mogli poznać bez objawienia, ale że Apostoł nie mówi, iż prawda Wcielenia Syna Bożego, nawet po objawieniu, jest dla umysłu nawet anielskiego, tajemnicą niezbadalną. Wobec tego ci teologowie sądzą, że na podstawie Pisma św. nie można dowieść, że Wcielenie i po objawieniu jest tajemnicą. Zdaje się, że ta interpretacja tekstów jest prawdopodobniejsza.
2. Ojcowie nazywają Wcielenie i po objawieniu ścisłą tajemnicą.
Św. Cyryl Aleks.: „Wielką jest bez wątpienia owa pobożności tajemnica... Mądrością jest... ukryta w niewypowiedzianej głębokości i nie-pojętości tajemnica Chrystusa. Dlatego mówimy, że subtelnych kwestyj i ciekawości nie potrzebuje tajemnica Chrystusa, do której zgłębienia nie może dotrzeć rozum, lecz raczej wiary, któraby po prostu i bez żadnej chytrości, była wyznawana" (C. Nest. 1. 3.). Św. Leon W. (sermo 29. in Nat. Dom. 9. c. 1.): „Że obydwie substancje w jedną zeszły się osobę, jeśli wiarą się nie uwierzy (nisi fides credat), słowo nie wyjaśni (rozum nie pojmie)". Św. Grzegorz Nyss. (Orat. cat. c. 11.): „Przy-znajemy, że nie możemy pojąć sposobu połączenia bóstwa z człowieczeństwem".
Teologowie zgodnie uznają, źe Wcielenie jest ścisłą tajemnicą.
14*
212
Św. Tomasz (C. G. IV. 27.) mówi, że Wcielenie „między dziełami bożemi najwięcej przewyższa rozum". Suarez (de incarn. disp. 3. sect. 1.): „Nie może ludzkiem lub anielskiem poznaniem na‘uralnem widocznie być poznane lub udowodnione, że Wcielenie jest możliwe; jest to zdanie powszechne teologów". Grzegorz z Walencji (disp. 1. q. 3. dissort. 1.): „Ani przez ludzi, ani przez aniołów nie może być z wszelką widocznością poznana lub udowodniona możliwość tej tajemnicy".
Można wprawdzie wykazać, że Wcielenie nie jest niemożliwe, rozwiązując zarzuty przeciw możliwości tej tajemnicy podnoszone, bo te zarzuty na fałszywem pojmowaniu Wcielenia i Boga się opierają, ale przez to, że się błędne pojęcia usunie, jeszcze nie dało się pozytywnych dowodów, że Wcielenie jest samo w sobie możliwe, nie powiedziało się jeszcze, w jaki sposób wszechmoc Boża może je dokonać.
II. Tajemnica Wcielenia nie sprzeciwia się rozumowi. Tajemnica Wcielenia polega na tem, że osoba Boska przyjmuje do swego istnienia naturę ludzką. By rozum, sam z siebie, mógł wydać sąd, czy to możliwe, czy nie, musiałby znać istotę osoby Bożej nie tak jak ją zna ze stworzeń, lecz jaką jest sama w sobie; wtedy dopiero wiedziałby, co taka osoba może. My atoli pojmujemy osobę Bożą analogicznie tylko do osób ludzkich, pełnych z natury swej defektów, więc z tego, że osoba ludzka, właśnie dla tych defektów, nie może do swej substancji przyjąć innej natury, nie wolno wnosić, że i osoba Boska tego nie może.
Zarzut 1. Przez Wcielenie Bóg się zmienił, bo zaczął być czem przedtem nie był, t. j. człowiekiem.
Odp. Według pojęć monofizyckich musiałaby rzeczywiście przez Wcielenie nastąpić zmiana w Bogu, gdyż natury dwie musiałyby się zlać w jedną. Lecz według nauki katol. unja hipost. odbyła się „w osobie", a nie „w naturze", a unja w osobie nie pociąga za sobą zmiany w Bogu. Zmiana następuje w kim wtedy, gdy coś nowego nabywa lub z tego, co posiadał, traci. Lecz osoba Boska przez złączenie ze sobą natury ludzkiej, żadnej doskonałości nie nabyła, bo osoba Boska będąc nieskończenie doskonałą, nie może nic nabyć ani stracić. To co daje natura ludzka, osoba Boska eminenter w sobie posiada od wieków. Osoba Boska jest nieskończoną także jako istniejąca przez się (subsistens) t. j. jako dająca subsystencję naturze, co jest zadaniem osoby, przeto bez zmiany siebie, może w nieskończenie wyższy sposób, niżby to czyniła własna osoba, dać subsystencję jakiej naturze stworzonej, pozbawionej własnej subsystencji, albowiem siła, jakiejby własna osoba do tego potrzebowała, w nieskończenie wyższym stopniu znajduje się w osobie Bożej, tak, że Ona tylko tę siłę rozciąga bez zmiany na nową naturę. Tak jak słońce, gdyby w orbicie jego działania nowa planeta powstała, oświecałoby ją bez swej zmiany, bez nowego natężenia swego światła, podobnie i Słowo, bez swej zmiany, łączy ze sobą naturę ludzką Chrystusa, dając jej subsystencję. Tak jak przy widzeniu bezpośredniem Boga, istota Boża łącząc się sama przez się z umysłem Świętego, zastępuje mu w sposób nieskończenie doskonały ideje własne, przez któreby w sposób naturalny, poznał niedoskonale Boga i rzeczy stworzone, jak w Eucharystji wszechmoc Boża, w nieskończenie doskonalszy sposób podtrzymuje przypadłości chleba, niżby to czyniła własna substancja chleba, tak we Wcieleniu osoba Słowa daje ludzkiej naturze Chrystusa, w sposób niesłychanie doskonały, subsystencję i to wszystko, coby dawała własna ludzka osoba. Zmiana następuje tylko ze
213
strony natury ludzkiej, która przez to, że stała się naturą osoby Bożej, jest niesłychanie w godności podniesioną i jakby ubóstwioną. Stąd między osobą Słowa a naturą ludzką w Chrystusie, jest stosunek realny ze strony natury ludzkiej, a tnyślny ze strony Słowa. Tak jak Bóg stworzył nowe rzeczy i konserwuje je, przez co się jednak nie zmienił, tylko rzeczy nabyły byt, którego wcale przedtem nie miały, i Bóg jest realnie ich Stwórcą, i Konserwatorem, mimo, że tylko stosunek myślny (rationis) jest między Nim a rzeczami stworzonemi, podobnie rzecz się ma i przy unji hipostatycznej.
Słowc jest człowiekiem nie, żeby w sobie zmieniło się w człowieka, lecz z racji unji hipostatycznej czyli z racji relacji do przyjętej natury ludzkiej. To zaś co się o kim orzeka z racji relacji do drugiego, może być o nim na nowo orzekane, choć w nim nie zaszła zmiana, tylko w tym, do którego się odnosi, n. p. ktoś jest na nowo po prawej stronie drugiego bez swej zmiany dlatego, że ten, który był po jego prawej stronie, ulegając zmianie, przeszedł na jego lewą stronę. „A więc w tego rodzaju wypadkach nie musi podlegać zmianie to, co się czem (na nowo) staje, gdyż to może nastąpić przez zmianę drugiego. Tak tedy być człowiekiem bywa na nowo orzekane o Bogu bez jego zmiany, z powodu zmiany natury ludzkiej, która jest wzięta do osoby Boskiej" (3. q. 16. a. 6. ad 2.).
Zarzut 2. W jaki sposób Bóg może się stać człowiekiem?
Odp. Oczywiście nie w ten, żeby się zmienił w człowieka, boby przestał być Bogiem, ale przez przyjęcie do swej osoby, na swoją, natury ludzkiej tak, że z powodu tożsamości osoby w dwóch naturach, ten, który jest Bogiem, bo ma naturę boską, tenże sam jest i człowiekiem, bo ma także drugą swoją naturę ludzką. Możliwość takiego połączenia da się przynajmniej częściowo zrozumieć, jeśli się uwzględni nieskończoną doskonałość i bezwzględne panowanie (absolutum dominium) Boga nad stworzeniami. a) Bóg jest nieskończenie doskonały pod każdym względem, a więc i pod względem subsystencji (jego siła dania subsystencję drugim jest nieskończona). A więc Syn Boży swą subsystencją może dać subsystencję nieskończenie wielu naturom stworzonym. Jak Bóg ten sam akt, którym miłuje siebie, rozciąga i do stworzeń i tym samym numerycznie aktem je miłuje, tak tym samym aktem, którym sam przez się istnieje, daje subsystencję naturze ludzkiej (zob. także zarzut 1.). Osoba ludzka, będąc ograniczona, przez danie subsystencji jednej naturze, wyczerpuje się niejako i dlatego drugiej naturze nie jest w stanie dać subsystencji, ale nieskończona Osoba Boska, właśnie dla swej nieograniczoności i doskonałości, może dać subsystencję choćby nieskończonym naturom stworzonym.
b) Bóg ma bezwzględne panowanie nad stworzeniem, przeto może nie tylko czynności stworzeń, co mogą i stworzenia, ale i naturę stworzeń uczynić swojemi. Jak w osobie ludzkiej istnieje natura jej własna i natury różnych przypadłości (mądrość, rozciągłość itd.), tak, że osoba ludzka daje subsystencję i swej naturze i owym naturom przypadłościowym, podobnie w osobie boskiej istnieć może substancjalnie natura jej własna i natura ludzka. ,.Może, powiada św. Tomasz, znaleść się pewien przykład (unji hipost.) w stworzeniach. Podmiot (osoba) i przypadłość (accideps) nie tak się łączą, żeby z nich coś trzeciego powstało... lecz przypadłość tak jest przyjęta do osoby, że jest ta sama osoba człowieka i białości (ut sit persona eadem hominis et albi.). Tak tedy, według pewnego podobieństwa, osoba... Syna Bożego jest osobą natury ludzkiej w Chrystusie. Dlatego niektórzy z powodu tego rodzaju podobieństwa ważyli się powiedzieć, że natura ludzka w Chrystusie zeszła do roli przypadłości i że przypadłościowe z Synem Bożym się złączyła, nie rozróżniając prawdy od podobieństwa" (Opusc. theol. c. 211.).
Zarzut 3. Nieskończony przedział między osobą Boską a naturą ludzką zdaje się czynić Wcielenie niemożliwem.
214
Odp. By Wcielenie było możliwem nie potrzeba, by osoba Boska do natury ludzkiej była w stosunku wymierności, (proportio mensurationis), jak to jest między rzeczami, które się dadzą zmierzyć. Wystarczy stosunek proporcji (ordo proportionis), polegający na tem, że Bóg może przyjąć na swoją naturę ludzką, a ta może być przez Boga przyjęta. Natura tedy ludzka, by mogła być przyjętą, musi posiadać tylko zdolność bierną (potentia obedientialis), poddania się działaniu Boskiemu na nią, a osoba Boska musi posiadać moc aktywną złączenia natury ludzkiej ze sobą, czemu nieskończoność osoby Boskiej nie tylko nie przeszkadza, ale jest koniecznym warunkiem.
ROZDZIAŁ CZWARTY.
Następstwa unji hipostatycznej.
1. Chrystus także jako człowiek jest Synem Bożym naturalnym.
Pod koniec VIII. w. Elipandus, arcybiskup z Toledo i jego uczeń Feliks, biskup z Urgel, jakkolwiek przyjmowali jedną osobę w Chrystusie, mimo to twierdzili, że w Chrystusie jest podwójne synostwo: jako Bóg jest Synem Bożym naturalnym, jako człowiek jest Synem Bożym adoptowanym — Filius Dei adoptivus, vel nuncupativus. Za nimi poszli inni, którzy się dlatego adopcjanami nazywali.
Adopcja jest przyjęcie, z łaski, osoby obcej na syna i dziedzica — personae extraneae in filium et haeredem gratuita assumptio. Gdyby tedy Chrystus, jako człowiek, był synem Bożym adoptowanym, byłby jako człowiek osobą, osobą obcą (różną) dla bóstwa, osobą ludzką, czyli w Chrystusie byłyby dwie osoby, boska i ludzka. A zatem adopcjanizm schodzi na nestorjanizm. Tak już pap. Hadrjan I. osądził adopcjanizm, gdy pisał do biskupów hiszpańskich 785. (Denz. 299.): „nikt z jakiejkolwiek przedtem herezji nie ważył się takiego głosić blużnierstwa, jak tylko ów niewierny Nestorjusz, który czystego człowieka nazywał Synem Bożym". Herezja adopcjanizmu została potępiona na wielu synodach, ostatecznie na Synodzie w Frankfurcie 794., potwierdzonym przez pap. Hadrjana. Biskupi tam zgromadzeni, odrzucili adopcjanizm, jako zmartwychwstały nestorjanizm: „Czyż niegdyś, mówią Ojcowie, ta sama wasza herezja nie została w Nestorj uszu odrzucona przez cały św. Kościół i nawet potępiona"? Jest tedy dogmatem wiary, iż Chrystus, także jako człowiek, jest Synem Bożym naturalnym.
Gdy się mówi, że Chrystus jako człowiek jest Synem Bożym naturalnym, nie trzeba słów „jako człowiek" brać w sensie, że natura ludzka Chrystusa była racją, dlaczego Chrystus był Synem Bożym naturalnym, lecz w sensie: Chrystus także jako człowiek (= jako ten człowiek) był Synem Bożym naturalnym, co znaczy: osoba Chrystusa także, w naturze ludzkiej, jest naturalnym Synem Bożym. Chociaż tedy Chrystus nie jest Synem Bożym naturalnym, z racji natury ludzkiej, to przecież jest Synem Bożym naturalnym także w naturze ludzkiej.
1. Pismo sw. „Który własnemu Synowi swemu nie przepuścił, ale go za nas wszystkich wydał" (Rom. 8. 32.). Tutaj mowa o Chrystusie, jako człowieku, bo tylko jako człowiek mógł być wydany na śmierć, a jednak jest powiedziane, że ten człowiek Jezus jest „własny Syn" Boga.. Syn własny znaczy tyle, co Syn naturalny.
215
2. Ojcowie wykluczają podwójne synostwo w Chrystusie, jako herezję. Św. Hilary (de Trinit. III. n. 11.): „Wielu nas synami Bożymi, lecz nie takim ten Syn (Chrystus). On bowiem i prawdziwym i własnym jest Synem, pochodzeniem, nie przez adopcję, według prawdy, nie według nazwy, przez urodzenie, nie przez stworzenie". Św. Augustyn (Tract. 7. in lo. 4.): ,Trzeba było, by ten chrzcił, który jest synem Bożym jedynym, nie adoptowanym. Adoptowani synowie są sługami Jedynego; Jedyny ma władzę, adoptowani posługiwanie".
Mówi wprawdzie św. Hilary (de Trin. II. 27.): „Godność władzy nie bywa utracona, gdy niskość (humilitas) ciała bywa adoptowana". Lecz słusznie interpretuje te słowa św. Tomasz (3. q. 23. a. 4. ad 4.): „Niewłaściwe jest to powiedzenie i adopcja jest tu wzięta zamiast unji ludzkiej natury z osobą Syna".
3. Racja teologiczna. „Synostwo przypada właściwie (pro-prie) osobie (synem nazywa się osoba, nie natura), nie naturze, gdyż synostwo jest przymiotem (proprietas) osobowym; w Chrystusie zaś nie jest inna osoba jak tylko niestworzona, której przypada być synem z natury" (św. Tomasz 3. q. 23. a. 4.). Kto tedy Chrystusa jako człowieka, nazywa synem adoptowanym, ten przyjmuje w Chrystusie dwie osoby, boską i ludzką, czyli popada w herezję nestorjanizmu.
Zarzut 1. Chrystus nazywa się w Piśmie św. sługą Bożym (lo. 42. 1.; 53. 11.; Ez. 34. 23.; Zach. 3. 8.). Lecz sługa jest niższy od syna adoptowanego, więc tem bardziej może się Chrystus nazywać Synem Boga adoptowanym.
Odp. Nazwa „syn adoptowany", ponieważ odnosi się zawsze tylko do osoby, nigdy do natury, wyklucza synostwo naturalne. Nazwa „sługa" może się odnosić do osoby, a wtedy wykluczałaby synostwo naturalne; może się odnosić do osoby, ale nie musi, tak jak musi się odnosić nazwa „syn adoptowany", bo może się odnosić także do naury; mianowicie Chrystus z racji natury ludzkiej, w której okazał Ojcu posłuszeństwo i spełniał czynności poddaństwa, nazywa się sługą. Sługa w tym sensie nie wyklucza synostwa naturalnego.
Zarzut 2. O Chrystusie jest powiedziane, że jest przeznaczony na Syna Bożego: „O Synu swoim, który się stał jemu z nasienia Dawidowego wedle ciała, który jest przeznaczony Synem Bożym w mocy, wedle Ducha poświęcenia i powstania z martwych Jezusa Chrystusa Pana naszego" (Rom. 1. 4.). Predesty-nacja zjednej strony, jak uczy św. Tomasz (3. q. 24. a. 1.), odnosi się do osoby, z drugiej oznacza łaskę. A więc tem samem prawem, jakiem Chrystus nazywa się predestynowanym na Syna Bożego, może być nazwany synem adoptowanym.
216
Odp. Według interpretacji Ojców greckich, sens tekstu (w gr. Ópt-Ceafrat = okazać, nie ItpOOpUeałHtl), jest taki: Chrystus przez cuda jakie czynił, (w mocy), przez świętość życia (przez Ducha poświęcenia), a zwłaszcza przez zmartwychwstanie, został objawiony (okazany) Synem Bożym (iż był Synem Bożym).
Ojcowie zachodni mówią jednak o predestynacji. Predestynacja jest to dekret Boży dania komuś, w czasie, pewne nadprzyrodzone dobrodziejstwo. Może być albo dobrodziejstwo przeznaczone komuś, albo ktoś przeznaczony do dobrodziejstwa, albo przeznaczone i osoba i dobrodziejstwo. Kiedy się rozchodzi o osobę Syna Bożego w naturze boskiej, oczywiście osoba ta nie mogła być przeznaczona, by była Synem Bożym, bo była nim z natury, od wieków. A więc pedestynacja może się odnosić do osoby według natury ludzkiej Chrystusa, mianowicie było przeznaczone, by Chrystus był Synem Bożym według natury ludzkiej, co było następstwem łaski unji hipostatycznej. „Predestynacja jest przypisywana osobie Chrystusa nie jako osobie (według osoby) lub według subsystencji w naturze Bożej, lecz według subsystencji w naturze ludzkiej. Dlatego Apostoł, gdy powiedział: \
który się stał jemu z nasienia Dawidowego według ciała, dodał: który jest przeznaczony Synem Bożym w mocy, dając do zrozumienia, że według tego, iż został uczyniony z nasienia Dawidowego według ciała, jest przeznaczony Synem Bożym w mocy. Jakkolwiek bowiem jest naturalną rzeczą tej osobie w sobie uważanej, że jest Synem Bożym w mocy, to przecież nie jest jej to naturalnem według natury ludzkiej, według której to jej przypada przez łaskę unji (hipost. — 3. q. 23. a. 4.)“. A zatem w odpowiedzi na postawiony zarzut, trzeba zaprzeczyć, jakoby predestynacja i synostwo adoptowane były na jednym poziomie. Synostwo adoptowane, ponieważ jedynie do osoby się odnosi w sobie uważanej, wyklucza synostwo naturalne, predestynacja na Syna Bożego w naturze ludzkiej nie wyklucza.
Kontrowersje teologiczne, a) Według Duranda Chrystus oprócz tego, że jest Synem Bożym naturalnym dla osoby, która jest Synem Bożym naturalnym, jeszcze ten sam może się nazywać synem adoptowanym z powodu łaski, którą posiada natura ludzka Chrystusa, przez łaskę bowiem ktoś staje się synem adoptowanym.
Jest to mylna opinja. Chrystus, jako człowiek, w żaden sposób nie może się nazywać synem adoptowanym, bo będąc synem naturalnym, nie może być adoptowanym, osoba bowiem a nie natura jest synem. Chrystus jako ten człowiek, nie jest osobą obcą (persona extranea, co potrzebne do adopcji), ale jest Jednorodzonym Synem Bożym. Łaska tedy, którą posiada natura ludzka Chrystusa, spełnia wszystkie inne skutki sobie właściwe, tylko nie daje Chrystusowi synostwa adoptowanego, ani tytułu do dziedzictwa. Nie jest bowiem rzeczą konieczną, by pewna przyczyna wszystkie skutki w danym podmiocie wywoływała, gdyż dany podmiot może nie być zdolny przyjąć pewnego skutku, jak jest właśnie w naszym wypadku z synostwem adoptowanym w Chrystusie.
b) Według Petawjusza (de Incarn. 1. 7. c. 5. a. 6.) Chrystus jako człowiek jest naturalnym Synem Bożym przez unję hipostatyczną. Nie można się na to zdanie zgodzić. Unja hipost. jest wprawdzie racją, dlaczego Syn Boży jest prawdziwym człowiekiem, ale nie jest racją, dlaczego ten człowiek Jezus jest Synem Bożym. Jedyną racją jest osoba Jezusa Chrystusa, Syn Boży, z którą hipostatycznie jest złączona jego natura ludzka.
c) Według Suareza (disp. 49. sect. 1. n. 5.) i Vasqueza (disp. 89. c. 14.), Chrystus jako człowiek, jest z podwójnego tytułu Synem Bożym naturalnym raz z racji jego osoby, która jest Synem Bożym zrodzonym z Ojca, powtóre z racji substancjalnej świętości jego natury ludzkiej, świętości z unji hipost. pochodzącej, wskutek której ma prawo do dziedzictwa i do dóbr Bożych.
217
1) Ta sentencja wprowadza synostwo naturalne oparte na świętości, czego nigdy nie słyszano, gdyż synostwo naturalne opiera się zawsze na zrodzeniu. Z racji substancjalnej świętości Chrystus jako człowiek, słusznie nazywa się Namaszczony (unctus), Święty świętych, ale nigdy Syn naturalny. 2) Jeśli w Chrystusie są dwa synostwa, to w Chrystusie jest dwóch synów Bożych, jeden w sensie najściślejszym, drugi w sensie analogicznym. A skoro jest dwóch synów, to i dwie osoby, bo jedna i ta sama osoba nie może być równocześnie Synem Bożym w sensie ścisłym i w sensie analogicznym, bo jedno z tych synostw wyklucza drugie. 3) Co Suarez mówi, że Chrystus jest w sensie analogicznym synem naturalnym Trójcy św., sprzeciwia się i naturze rzeczy i nauce Kościoła. Naturze rzeczy: Nie jest Chrystus Synem naturalnym Trójcy św. według natury Boskiej, bo nie pochodzi od Trójcy św. przez zrodzenie. Nie jest Synem naturalnym według natury ludzkiej, bo również nie pochodzi z substancji Trójcy św., ani jest na podobieństwo rodzajowe (similitudo specifica) Trójcy św. Nie jest Synem adoptowanym, bo jest naturalnym.
Sprzeciwia się nauce Kościoła. Ojcowie jak najbardziej stanowczo występują przeciw twierdzeniu, jakoby Chrystus, jako człowiek, był Synem Trójcy św. N. p. św. Fulgencjusz (Fragm. c. Fab. c. 32.): „Któż kiedy mógłby się znaleść tak szalony, któryby się ważył głosić Jezusa Chrystusa Synem całej Trójcy?... Kościół Boga żywego, kolumna i utwierdzenie prawdy, nigdy nie może Jezusa Chrystusa nazywać synem Trójcy. Nie tylko Jezusa Chrystusa nie nazywamy synem Trójcy, lecz tak wyznajemy Jezusa Chr. Synem samego Boga Ojca, że go nie rozdwajamy. Jest bowiem wielką bezbożnością za innego uważać Chrystusa, a za innego Jezusa Chrystusa, gdy jest jeden Boży i człowieczy Syn Jezus Chrystus. Syn mianowicie samego Ojca, nie zaś całej Trójcy".
Dobrze w tej kwestji mówi św. Tomasz (3. q. 32. a. 3.): „To co się o kim mówi według racji doskonałej, nie można tego o nim mówić według racji niedoskonałej... Chrystus jest Synem Bożym według doskonałej racji synostwa, przeto, chociaż według ludzkiej natury jest stworzony i uświęcony, nie może być nazwany Synem Bożym ani z racji stworzenia, ani z racji uświęcenia, lecz tylko z racji wieczniego rodzenia, według którego jest Synem samego Ojca. I dlatego w żaden sposób nie może być nazwany Chrystus Synem Ducha św., ani całej Trójcy".
Zarzut. Gdyby Ojciec albo Duch św. stał się człowiekiem, byłby Ojciec albo Duch św. Synem Bożym. Nie Synem Ojca, a więc całej Trójcy św. nie z racji urodzenia, lecz jako mający prawo dziedzictwa dóbr bożych.
Odp. Nie jest prawdą, że w hipotezie wcielenia Ojciec lub Duch św. byłby Synem Bożym. Ojciec lub Duch św., gdyby się wcielili, nie byliby Synem Bożym (nie synami adoptowanymi, bo nie są osobą obcą ani naturalnymi, bo nie są zrodzeni), tylko Ojciec byłby Ojcem, a Duch św. Duchem św., chociaż obydwaj według natury ludzkiej mogliby się nazywać „synami ludzkiemi".
2. W Chrystusie są dwie wole i dwa działania; nigdy atoli nie było sprzeciwu między wolą ludzką a boską, bo wola ludzka zawsze była uległa woli boskiej.
I. W Chrystusie są dwie wole i dwa działania.
Z monofizytyzmu wyłonił się monoletyzm. Patrjarcha Konstantyn. Sergjusz w połączeniu z Teodorem z Pharan w Arabji i z Cyrusem Aleksandr, w w. VII., chcąc usunąć powstałe wskutek monofizytyzmu rozdwojenie w Chrześcijaństwie, przedłożyli kompromisową formułę, według
218
której w Chrystusie jest tylko jedna wola i jedna czynność, £V $ŹA.r(|ltX zat [J-ia svśp78ta, nie chcąc przez to zaprzeczać dwóch natur w Chrystusie. Zwolennicy tej formuły zwali się Monoteletami i Monergetami.
W jakim sensie rozumieli jedną wolę w Chrystusie i jedno działanie, mimo, że przyjmowali dwie natury, trudno dociec; zdaje się atoli tak rzecz pojmowali: W Chrystusie są dwie natury: boska i ludzka, jednak natura ludzka jest bierną. Dlatego jedno jest principium działania i jedno działanie, mianowicie boskie, które bywa przez naturę ludzką biernie w siebie przyjęte i przez nią niejako zabarwione własnościami ludzkiemi. Cokolwiek tedy Chrystus myślał, chciał, czuł, cierpiał, działał, to wszystko Słowo działało, chciało, czuło i cierpiało, a że to wszystko było i ludzkie, to nie dlatego, by z natury ludzkiej wychodziło jako z principium czynnego i sprawczego, ale że przez naturę ludzką i wolę przechodziło.
Papież Honorjusz dał się podejść Sergiuszowi sądząc, iż się tylko rozchodzi o moralną jedność woli boskiej i ludzkiej. Następca jego św. Marcin I. potępił na Synodzie Later. 649. tę herezję, za co przez cesarza Konstansa został na wygnanie skazany. To potępienie odnowił pap. Aga-ton w dogmatycznym liście do cesarzy (Denz. 288.), który to list został odczytany na Sob. powszech. VI. w Konstantynop. 680. r. i wywołał entuzjastyczny okrzyk: „Piotr przez Agatona mówił".
1. Sobór powsz. IV. Konstant, wydał następujące dogmatyczne orzeczenie: „Dwie naturalne wole (86o <pcj’.xa; łhkśaeię Tjto 0-£Ar(;j.ata) i dwa naturalne działania niepodzielnie (indivise), niezamiennie (incorvertibiliter), nieoddzielnie (inseparabiliter), niezmięszanie (inconfuse) według nauki św. Ojców głosimy". ’
2. Pismo św. a) Dwie wole. Chrystus mówi: „Ojcze mój, nie jako ja chcę, lecz jak ty" (Mat. 26. 39.). „Nie moja wola, lecz twoja niech się stanie" (Luc. 22. 42.). „Nie szukam mojej woli, lecz woli tego, który mię posłał" (lo. 5. 30.). „Stąpiłem z nieba, nie bym czynił wolę moją, lecz wolę tego, który mię posłał" (lo. 6. 38.).
We wszystkich tych tekstach jest rozróżnienie woli Chrystusa od woli Ojca. Nie może to być boska wola Chrystusa, bo ta jest ta sama liczebnie, co wola Ojca, więc to jest wola ludzka.
b) Dwa działania. W Piśmie św. są wspomniane czynności, które tylko od natury ludzkiej Chrystusa, jako od przyczyny sprawczej (a principio elicitivo) mogą pochodzić. Chrystus mówi, łaknie, pragnie, spożywa pokarmy, płacze, śpi. Czynności znowu jak zasługiwać, zadośćuczynić, być posłusznym (lo. 14. 31.; Phil. 2. 8.), wykonywać akty pokory (Mat. 11. 29.), czci względem Ojca (lo. 4. 33.; Hebr. 5. 7.), modlić się, smucić się (Mat. 26. 38.), które Pismo św. Chrystusowi przypisuje, mogą tylko od wolnej woli ludzkiej pochodzić.
3. Ojcowie. 1) Już przed powstaniem Monoteletyzmu Ojcowie podwójną wolę i podwójne działanie w Chrystusie przyjmowali.
219
Św. Cyryl J e r oz. (Catech. 4.): „Dwojakim był Chrystus, człowiekiem według tego, co widzialne i Bogiem według tego, co było niewidzialne: prawdziwie jadł jak my, jako człowiek i pięciu chlebami 5.000 ludzi nakarmił jako Bóg; rzeczywiście umarł jako człowiek i jako Bóg umarłego od czterech dni, do życia powołał; rzeczywiście spał w łódce jako człowiek i jako Bóg chodził po wodzie". Św. Cyryl Aleks. (Thes. aur. ass. 32.): „Niech nikt nie przyjmuje jednej naturalnej czynności Boga i stworzenia, byśmy to, co stworzone, nie wynosili (nie zamieniali) do boskiej natury, ani przeciwnie, byśmy doskonałości boskiej natury nie zniżali do miejsca należnego stworzeniom". Św. Leon W. w liście dogmatycznym do Flawjana: „Działają (w Chrystusie) obydwie formy (natury) z uczestnictwem drugiej, co właściwe jest każdej, mianowicie Słowo działa, co Słowa jest (właściwością) i ciało wykonuje, co ciała jest" (Denz. 144.).
2) Ojcowie nie tylko jako świadkowie tradycji podawali naukę katol. o dwóch wolach i działaniach w Chrystusie, ale usiłowali ją pogłębić filozoficznemi racjami:
a) Powołują się na aksjomat, że natura jako principium działania, musi mieć swą naturalną czynność (św. Jan Damasc. de fide orth. 3. 13.; św. Cyryl Aleks., thesaur. ass. 32.). b) Powołują się na zasadę, że z czynności tylko można poznać naturę działającego i odwrotnie z różności natur można zawsze na pewne wnocić na różność działań, żeby zakonkludować, iż ponieważ w Chrystusie są dwie natury, przeto i dwa działania (św. Sofronjusz, ep. Syn. ad Scrg.) c) Stawiają to niezbite principium, że ilość woli i czynności nie liczy się według ilości osób, lecz natur. Tak n. p. pap. Agaton w liście dogmat. (Sobór pow. VI. Mansi XI. 243.), powiada, że jak w Trójcy św., mimo trzech osób, jedna jest wola i jedna czynność, z powodu tożsamości natury, tak odwrotnie w Chrystusie, z powodu dwóch natur, są dwie wole i dwie czynności.
Zarzut 1. Gdzie jest jedna osoba, tam jest też jedno działanie, gdyż czynności są czynnościami osób. Lecz w Chrystusie jest tylko jedna osoba, więc i jedna czynność.
Odp. Osoba jest podmiotem działającym (principium quod), ale osoba sama przez się nie działa, tylko przez swą naturę. Natura jest principium, którem osoba działa (principium quo). Wskutek tego, ilość czynności danej osoby zależną jest od ilości natur tej osoby. Dlatego w Trójcy św., choć są trzy osoby działające, jedno tylko jest działanie, bo jedna tylko jest natura wspólna trzem osobom, przez którą działają. Więc i w Chrystusie, ponieważ jest jedna osoba, jest też jeden działający, ale działań jest dwa, boskie i ludzkie, bo dwie są natury.
Zarzut 2. Natura ludzka Chrystusa była narzędziem jego bóstwa. Narzędzie zaś i główna przyczyna jednę i tę samą mają czynność. Więc w Chrystusie jedna tylko była czynność.
Odp. W narzędziu trzeba rozróżnić podwójną czynność: jego własną, jako przyczyny sprawczej (c. efficiens, o ile instrument jest pewną rzeczą, pewną naturą, działającą według własnej formy) i czynność, o ile narzędzie działa jako narzędzie. N. p. siekiera jako pewna rzecz, ma czynność własną: nacinać drzewo, ognia czynnością własną jest ogrzewać; czynność ta jest inną od czynności przyczyny głównej; bo ani poruszający siekierą sam przez się nie tnie drzewa, ani kowal sam przez się nie ogrzewa żelaza. Czynność narzędzia jako narzędzia jest, przez własną czynność wykonać czynność, do której je kieruje przyczyna główna n. p. siekiery zrobić ławkę, ognia ogrzać żelazo. Czynność narzędzia jako narzędzia nie jest inna od czynności przyczyny głównej, tak „jak zrobić ławkę nie jest osobną czynnością siekiery od czynności stolarza". Tak i natura ludzka
220
Chrystusa, choć jest narzędziem jego natury boskiej, ma, jako natura, posiadająca swą własną formę działania, także swoją własną czynność, różną od czynności natury Bożej. Tem bardziej tak jest, że natura ludzka Chrystusa jest narzędziem o własnej wolnej woli. Czynnością tą dobrowolną natury ludzkiej posługiwała się natura boska jako czynnością swego narzędzia, kierując nią, nadając jej godność nieskończoną w celu zbawienia ludzi i wtedy czynność natury ludzkiej nie była inną od czynności bożej, bo nie przez co innego bóstwo, a przez co innego człowieczeństwo Chrystusa, zbawia ludzi; bóstwo zbawia przez czynność człowieczeństwa Chrystusa. „Narzędzie coś działa przez to, że bywa poruszane przez głównego działacza (a principali agente); oprócz tego narzędzie może mieć własną czynność według swej formy.... Tak tedy działanie narzędzia, o ile jest narzędziem, nie jest inne od czynności głównego działacza; może jednak mieć inną czynność, o ile jest pewną rzeczą. Czynność tedy natury ludzkiej Chrystusa, o ile jest narzędziem bóstwa, nie jest inną od czynności bóstwa, nie jest bowiem inne zbawienie, przez które zbawia ludzka natura Chrystusa, a inne, przez które zbawia bóstwo; ma jednak natura ludzka Chrystusa, o ile jest pewną naturą, własną czynność oprócz Bożej" (3. q. 19. a. 1. ad 2.).
Zarzut 3. W człowieku jest podwójne principium quo działania, mianowicie dusza i ciało, a mimo to jedno jest działanie ludzkie. A zatem i w Chrystusie mimo podwójnego principium quo, natury boskiej i ludzkiej, jedno tylko może być działanie.
Odp. W człowieku dusza i ciało tworzą jedną naturę, a więc jedno principium quo działania, przeto i działanie mają jedno. W Chrystusie są dwie natury niezmięszane, więc musi być podwójne principium quo działania i podwójne działanie.
II. Nigdy nie było w Chrystusie sprzeciwu między wolą ludzką a boską, bo wola ludzka zawsze była uległa woli boskiej.
1. Dogmat wiary. Sobór powszechny VI. w Konstanty-nop.: „Ten obecny święty i powszechny Synod... głosi dwie naturalne wole (w Chrystusie) nie sprzeciwiające się sobie, jak to twierdzili bezbożni heretycy, lecz posłuszną jego wolę ludzką, nie opierającą się ani sprzeciwiającą, lecz uległą wszechmocnej jego woli".
2. Pismo św. Wszystkie teksty, wyżej przytoczone, str. 217, odnoszące się do dwóch woli w Chrystusie, udowadniają i obecną tezę. W tekstach tych jest z jednej strony zaznaczone rozróżnienie woli ludzkiej i boskiej, z drugiej jest podkreślona uległość woli ludzkiej.
3. Ojcowie. Monoteleci dlatego jedną wolę w Chrystusie przyjmowali, gdyż twierdzili, że gdyby wola ludzka Chrystusa była czynną, to mogłaby zajść sprzeczność między wolą ludzką a Boską. Ojcowie przeczyli tej konsekwencji, gdyż sprzeciw woli ludzkiej nie z natury woli pochodzi, lecz z grzechu pierworodnego i z grzechów uczynkowych.
W sensie jedności moralnej rozumiał pap. Honorjusz jedną wolę w Chrystusie, gdy kazał się wstrzymać od przyjmowania dwóch woli w Chry
221
stusie: „jedną wolę wyznajemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdyż zaiste przez bóstwo wzięta została nasza natura nie wina, ta mianowicie natura, która przed grzechem została stworzona nie ta, która po grzechu została zepsuta" (Hardouin III. 1319.).
4. Racje teol. są podane str. 255, gdzie mowa o świętości Chrystusa.
Zarzut. Chrystus na górze oliwnej modlił się: nie moja wola, lecz twoja niech się stanie. A więc była opozycja między wolą ludzką Chrystusa -a boską.
Odp. We woli ludzkiej należy rozróżnić wolę naturalną (voluntas ut natura, appetitus naturalis, wŚATJCJtę) i wolę rozumną (voluntas ut ratio, appetitus rationis, (łoóklioię). Każda wola ludzka z natury swej pożąda dobra i pragnie uniknąć zła, bo przedmiotem woli jest dobro. 1 to pożądanie, samo w sobie, nie jest złe ani grzeszne. Wtedy dopiero stałoby się złe i grzeszne, gdyby wola naturalna (voluntas ut natura") za wszelką cenę pragnęła danego dobra, a uniknięcia danego zła, nawet za cenę przekroczenia woli rozumnej (voluntas ut ratio), zakazującej jej pożądać, w danym wypadką, pewnego dobra, a unikania pewnego zła, albo gdyby wola naturalna opóźniała spełnienie woli bożej czyli spełnienie rozkazu czy zakazu woli rozumnej.
Chrystus, ponieważ był prawdziwym człowiekiem, znając jeszcze przed swą męką wszystkie cierpienia, jakie go czekały, wzdrygał się przed niemi i bał się ich (voluntate ut natura) i dlatego prosił Ojca, by kielich cierpień mógł być od niego oddalony, ale ta bojaźń cierpień nie przekraczała słusznych granic, bo usunięcie cierpień czynił od woli bożej zależnem i z góry poddawał się woli bożej (voluntas ut ratio). Chrystus chciał, by jego ludzka wola naturalna się objawiła, by okazać, że jest prawdziwym człowiekiem, we wszystkiem nam podobnym krom grzechu i dać nam przykład. jak się mamy w nieszczęściu zachować.
Św. Tomasz na kwestję, czy w Chrystusie nie było sprzeciwu woli, odpowiada, że nie, gdyż „do sprzeczności woli potrzeba, by była (sprzeczność) w tej samej woli; jeśli bowiem człowiek chce jedno według woli rozumnej (secundum appetitum rationis), a inne chce według pragnienia zmysłowego (secundum appetitum sensitivum) nie ma wtedy sprzeczności, chyba, żeby pragnienie zmysłowe tak się wzmogło, iżby zmieniło lub opóźniło wolę rozumną, wtedy bowiem do woli rozumnej dostałoby się coś z poruszeń zmysłowego pożądania. Tak tedy trzeba powiedzieć, że chociaż wola naturalna i wola zmysłowa (v. sensualitatis seu appetitus sensi-tivus) w Chrystusie co innego chciała, niż wola boska i jego wola rozumna, nie było żadnej sprzeczności woli: i-o gdyż ani wola naturalna ani wola zmysłowa, nie odrzucały tej racji, według której boska wola i wola rozumna Chrystusa, chciały cierpienia.... 2-o ponieważ ani wola boska ani wola rozumna w Chrystusie nie miały przeszkody albo opóźnienia we woli naturalnej lub w woli zmysłowej.. I znowu ani wola boża, ani wola rc zumna w Chrystusie, nie przeszkadzały albo opóźniały poruszeń woli naturalnej i woli zmysłowej; podobało się bowiem woli boskiej i woli rozumnej ludzkiej Chrystusa, by wola naturalna i wola zmysłowa stosownie do swej natury, poruszały się (pożądały), a więc jest widoczną rzeczą, że w Chrystusie nie było żadnej sprzeczności woli" (3. q. 18. a. 6.).
III. Czynności bożo-ludzkie (operatio deivirilis, deav8ptx^ eyepfeta). Nazwa ta znajduje się po raz pierwszy u Pseudo-Djonizjusza (ep. 4. ad Caium — ok. 500 r.). Monoteleci skwapliwie przyjęli tę nazwę, rozumiejąc przez nią jedną czynność w Chrystusie ani boską ani ludzką, tylko mięszaną. Marcin I.
222
na Synod. Later. r. 649. odrzuca tę formułę, o ile ma oznaczać jedną czynność w Chrystusie — ut designativa unius opera -tionis, pozwala jej używać, jeśli jest wyrazem przedziwnej jedności dwóch czynności w Chrystusie — mirificae et gloriosae unitionis demonstrativa (Denz. 268.).
Czynności boźo-ludzkie nazywają się te czynności, które spełnia Chrystus przez jedną ze swych natur, z uczestnictwem drugiej. W Chrystusie należy rozróżnić trojaki rodzaj czynności: czysto boskie, czysto ludzkie i mięszane. a) Czysto boskie pochodzą z natury boskiej Słowa, bez udziału w nich natury ludzkiej. Takiemi są n. p. stworzenie świata, stworzenie dusz ludzkich, konserwacja świata itp. Te czynności wspólne całej Trójcy św., w żaden sposób nie są bożo-ludzkiemi. b) Czynności czysto ludzkie jak jedzenie, chodzenie, smutek itp. Te czynności mogą być nazwane bożo-ludzkiemi w szerszem słowa znaczeniu. Wskutek unji hipostatycznej nawet czysto ludzkie czynności są prawdziwemi czynnościami Słowa, jako principii quod, które Słowo spełnia przez naturę ludzką, jako principium quo, niemi w szczególny sposób kieruje, by były moralnie najdoskonalsze i daje im nieskończoną wartość, c) Czynności mięszane są w ścisłem słowa znaczeniu czynnościami bożo-ludzkiemi. Są to te czynności, które spełniała natura boska z równoczesnem współudziałem w nich natury ludzkiej, tak n. p. gdy przywracając wzrok ślepemu, namazał mu oczy błotem i śliną (posługiwał się ręką), gdy używał słów przy wskrzeszeniu umarłych itp. Czynności te, o ile były boskie n. p. czynność czynienia cudu, były wykonywane przez całą Trójcę św., ale o ile i natura ludzka w nich brała udział, były czynnościami wyłącznemi Słowa, bo tylko Słowo było wcielone i działało przez naturę ludzką. Dobrze i ściśle wyświetla to św. Augustyn (Contra serm. arian, c. 15.): „Któż zaprzeczy, że nie Ojciec ani Duch św. lecz Syn chodził po wodzie? Samego bowiem Syna (własnością) jest ciało, którego to ciała nogi stały na wodzie i po wodzie chodziły. Niech atoli nikt nie sądzi, że to bez Ojca uczynił, gdy ogólnie o swych dziełach mówi: Ojciec we mnie przebywając, czyni swe dzieła, lub że to bez Ducha św. czynił, gdy podobnie jest dziełem Syna, że wyrzucał demony: wszak ciała należącego do samego Syna (częścią) był język, którym rozkazywał demonom, by wyszły a przecież mówi: w Duchu św. wyrzucam demony".
223
3. O kulcie Chrystusa.
Pojęcie kultu. Kult jest to akt, którym uznajemy drugiego doskonałość i okazujemy mu naszą, względem niego, z powodu tej jego doskonałości, uległość. Dwie rzeczy należą do pojęcia kultu: uznanie doskonałości drugiego i uległość dla niego. Uznanie drugiego doskonałości bez uległości, nazywa się także oddaniem mu honoru (czci). Honor może oddawać równy równemu lub nawet wyższy niższemu, kult tylko niższy wyższemu (przełożonemu).
Kult jest: a) aktem rozumu, który poznaje drugiego doskonałość i wyższość i uznaj e za rzecz dobrą i należną okazać mu to aktem uległości; b) aktem woli, która nakazuje lo uznanie i uległość drugiemu jako mu należne i słuszne; c) okazaniem tego uznania albo przez akt wewnętrzny (wewnętrzne akty wiary, nadziei, miłości), albo zewnętrzny (n. p. śpiew, modlitwa głośna, przyklękanie itp.).
Podział kultu. Kult dzieli się na tyle gatunków, ile może być gatunków różnych doskonałości. Może być: a) doskonałość niestworzona czyli boska, dla której oddaje się tylko Bogu kult latrji (cultus latriae), celem uznania w Nim początku i celu wszechrzeczy, b) doskonałość stworzona nadprzyrodzona, polegająca na wysokich darach łaski i chwały w niebie, dla których oddaje się Świętym kult dulji (cultus duliae). Ponieważ Matka Najśw. odznacza się nadzwyczajnemi darami łaski i chwały, prze-wyższającemi dary nadprzyrodzone wszystkich Świętych, przeto wyższego od Świętych doznaje kultu, który się nazywa kultem naddulji (cultus hyperduliae). Wymienione rodzaje kultu są kultem religijnym. Może być także kult świecki (cultus politicus), który oddaje się osobom dla ich wybitnych przymiotów naturalnych, dla ich n. p. potęgi, mądrości itp. Kult oddawany Ojcu św., biskupom i kapłanom, jest pośredni między kultem religijnym (cultus duliae) a kultem świeckim, zbliża się atoli więcej do kultu religijnego z powodu ich nadprzyrodzonej godności i władzy. Można tedy ostatecznie podzielić kult na religijny, świecki (c. profanus) i mię-szany.
Kult może być publiczny, kiedy pochodzi od społeczeństwa lub bywa oddawany w imieniu społeczeństwa (n. p. kapłan się modli w imieniu Kościoła); prywatny, który ktoś od siebie i w imieniu swojem oddaje.
Przedmiot kultu. Trzeba rozróżnić przedmiot materialny kultu, to' jest to, co bywa czczone, od przedmiotu formalnego czyli motywu, dla którego coś bywa czczone. Według tego, czy motyw (racja) kultu znajduje się w przedmiocie materjalnym kultu czy poza nim w innym przedmiocie, dzieli się kult na absolutny i relatywny.
Kult absolutny (bezwzględny) jest wtedy, gdy coś bywa czczone dla doskonałości, którą ma w sobie n. p. Bóg, Święty dla swej świętości. Kult absolutny odnosi się do osoby lub je; części (n. p. dusza, ciało, ręka, głowa, serce) lub przymiotu (n. p. wszechmoc, cnota miłosierdzia u Świętego). Tylko osoby mogą być czczone kultem absolutnym, oo rzeczom, jako niższym od siebie, nie może człowiek rozumnie podlegać, co należy do istoty kultu. Kult relatywny (względny), jeśli coś bywa czczone nie dla doskonałości własnej, lecz dla doskonałości drugiej rzeczy, z którą czczona po-zostaje w pewnej łączności n. p. obrazy są czczone dlatego, że reprezentują osobę godną czci, naczynia święte dla tego, co zawierają, relikwje dla ich łączności z osobami czci godnemi. Przy kulcie tedy relatywnym są zawsze dwie rzeczy: rzecz, która bywa czczona i osoba, w której się racja kultu znajduje.
I. Natura ludzka Chrystusa, hipostatycznie ze Słowem złączona, ma być razem z Niem, jednym kultem czczona, kultem latrji. •
Nestorjanie, ponieważ dwie osoby w Chrystusie uznawali, podwójny też kult przyjmowali: inny należny Chrystusowi Bogu, inny Chry
224
Stusowi człowiekowi. Monofizyci jedną naturę w Chrystusie przyjmując, jedną też uznawali adorację, mianowicie tylko natury boskiej.
1. Dogmat wiary. Sobór Konstantyn. II. can. 9.: „Jeśli kto... nie jedną adoracją Boga-Słowo wcielone z własnem jego ciałem czci, jak od początku Kościołowi Boga zostało przekazane, n. b. w.“. (Denz. 221.). Sobór Efezki can. 8. odrzucił Nestorjańską współadorację natury ludzkiej Słowa z osobną adoracją Słowa, a jedną tylko ogłosił adorację natury ludzkiej ze Słowem: „Jeśli kto waży się powiedzieć, że przyjętego człowieka (naturę ludzką) należy współadorować (coadorandum), że Słowem Boskiem i współwielbić... jakby innego z innym (alterum cum altero)... a nie raczej jedną adoracją czci Emanuela i jedną mu chwałę oddaje, mianowicie Słowo, które się ciałem stało (iuxta quod Verbum caro factum est) n. b. w." (Denz. n. 120.).
2. Pismo św. zna tylko jedną adorację, boską, którą ma być adorowane Słowo tak według boskiej, jak i ludzkiej natury. „Ojciec... wszystek sąd dał Synowi, aby wszyscy czcili Syna jako czczą Ojca" (lo. 5. 22-23.). Syn Boży, jako człowiek, będzie sądził (Mat. 25. 31.). „Sam się poniżył, stawszy się posłusznym aż do śmierci... dlatego i Bóg wywyższył go i darował mu imię, które jest nad wszelkie imię, aby na imię Jezusowe wszelkie kolano klękało, niebieskich, ziemskich i podziemnych" (Phil. 2. 8-10.). Kult boski Chrystusowi człowiekowi! „A gdy znowu wprowadza pierworodnego na okręg ziemi, mówi: A niech się mu kłaniają wszyscy aniołowie Boży" (Hebr. 1. 6.). Apostoł mówi o Synu Bożym wcielonym (zob. ib. 1-2.).
3. Ojcowie dysputując przeciw Apolinarystom, którzy czcicieli ludzkiej natury Chrystusa nazywali czcicielami człowieka (&v9fMonoXatpat), czcicielami ciała ('Japzokdtrpat) i przeciw Nesto-rjanom, wyraźnie uczą, że tym samym kultem co Słowo, należy czcić złączoną z Niem naturę ludzką.
Św. Atanazy (C. Apol. I. 6.): „Znowu mówicie, że my stworzenia nie adorujemy. O głupi, czemu nie rozważycie, że stworzonemu ciału Pana nie oddaje się czci, która się stworzeniu należy? Albowiem stało się ciałem niestworzonego Słowa, a czyjem ciałem się stało, temu oddajecie cześć. A więc należną i boską adoracją bywa czczone, bo Bogiem jest Słowo, którego ciało jest własnością'*,. Św. Grzegorz Na z. (ep. 101. ad Cledon. 1.): „Jeśli kto ukrzyżowanego nic adoruje, n. b. w. i w liczbę tych, którzy Boga zabili, wpisany'*. Z całą dogmatyczną ścisłością, mówi o jednej adoracji natury ludzkiej Chrystusa ze Słowem św. Jan Damasc. (de fide orth. III. c. 8.): „Jeden jest Chrystus, Bóg doskonały i człowiek doskonały, którego z Ojcem i Duchem św. adorujemy jedną adoracją (razem) z jego niepokalanem ciałem. Nie mówimy, żeby ciała
225
nie należało adorować, bywa bowiem adorowane w jednej Słowa hyposta-zie (osobie), która się mu (ciała) stała hypostazą. Nie stworzeniu oddajemy cześć latrji, nie czcimy bowiem samego ciała, lecz czcimy połączone z bóstwem i ponieważ dwie Chrystusa natury w jednej osobie i jednej hypo-stazie Boga-Słowa się łączą. ..Boję się zarzewia dotknąć z powodu ognia z drzewem złączonego (timeo prunam tangere propter ignem ligno uni-tum); adoruję obie natury Chrystusa, z powodu bóstwa złączonego z ciałem". (Cfr. S. August, in Ps. 98. 5.).
3. Racje teologiczne, a) Osoba Chrystusa winna być adorowana kultem latrji (cultu latriae). Ale kult, który osobie się należy, rozciąga się na wszystko, co z tą osobą substancjalnie jest złączone. Ponieważ zaś natura ludzka Chrystusa, ze wszystkiemi swemi częściami jest substancjalnie z osobą boską złączona i jest osoby boskiej naturą, a więc i natura ludzka Chrystusa winna być adorowana kultem latrji. b) Cześć, chociaż jest zwrócona do części danej osoby, zawsze odnosi się do osoby i mierzy się godnością osoby. N. p. gdy całujemy czyją rękę, samą osobę chcemy uczcić i cześć ręce oddawana, mierzy się godnością osoby, której jest ręka. Natura ludzka Chrystusa jest naturą osoby Bożej, której to osobie należy się cześć Boska. Więc i naturze ludzkiej Chrystusa cześć Boska jedna i ta sama co i osobie się należy.
Natura ludzka Chrystusa jest przedmiotem matełrjalnym kultu, ale brana zawsze w łączności z osobą boską, w której się znajduje racja formalna kultu boskiego, oddawanego ludzkiej naturze. Bóstwo Chrystusa jest adorowane kultem latrji w so-bit i dla siebie, natura jego ludzka bywa adorowana kultem latrji w sobie (in se) ale nie z powodu siebie (non propter se), lecz z powodu Słowa, z którem jeden podmiot czci stanowi.
Zarzut. Stworzenie nie może być adorowane kultem latrji, tylko jeden Bóg. Tymczasem natura ludzka, choć złączona ze Słowem, pozostaje stworzeniem, więc nie może być adorowana kultem latrji.
Odp. Naturę ludzką Chrystusa, o ile jest przedmiotem kultu latrji, bierze się w łączności substancjalnej z osobą boską tak, że osoba boska wraz z naturą ludzką, stanowi jeden materjalny przedmiot kultu, więc o ile natura ludzka jest przedmiotem kultu, nie jest czystem stworzeniem.
II. Natura ludzka Chrystusa ma być czczona kultem absolutnym i bezpośrednim a nie relatywnym i pośrednim.
Wiklefici przyjmowali tylko relatywną adorację natury ludzkiej Chrystusa, Janzeniści tylko pośrednią, a bezpośrednią odnosili do bóstwa Chrystusa, tak jak bezpośrednio czci się Świętego, a pośrednio suknię, którą jest odziany.
15
226
1. Potępiona została przez Piusa VI. propozycja 61. synodu w Pistoi:
„Propozycja, która twierdzi, iż adorować bezpośrednio naturę ludzką Chrystusa, tem bardziej jaką jej część, będzie zawsze czcią boską, daną stworzeniu, o ile przez to słowo bezpośrednio (directe) usiłuje potępić kult adoracji, który wierni kierują do natury ludzkiej Chrystusa, jakgdyby taka adoracja, przez którą ludzka natura i samo ciało ożywiające Chrystusa bywa adorowane, nie dla siebie i jako samo ciało, lecz o ile jest złączone z bóstwem, była czcią boską oddaną stworzeniu, a nie raczej jedną i tą samą adoracją, którą Słowo wcielone z jego własnem ciałem bywa czczone — jest fałszywa, podstępna (captiosa), ubliżająca i krzywdząca pobożny i należny kult przez wiernych oddawany i na przyszłość mający być oddawany".
A zatem ludzka natura Chrystusa winna bezpośrednią cześć boską odbierać.
2. Racja teologiczna. Do kultu relatywnego i pośredniego potrzeba dwóch przedmiotów przez się istniejących (duo supposita) ze sobą moralnie złączonych, z których jeden jest materjalnym przedmiotem kultu a drugi formalnym n. p. obraz, suknia Świętego bywają czczone kultem relatywnym i pośrednim dlatego, że obraz reprezentuje Świętego, a suknia była przez Świętego noszona. Tymczasem natura ludzka Chrystusa nie jest osobnym podmiotem, któryby był tylko moralnie złączony z jego osobą — musiałyby być w takim razie dwie osoby w Chrystusie, boska i ludzka — lecz razem z osobą Chrystusa stanowi jedno suppositum, które jest materjalnym przedmiotem kultu i w którem też racja formalna kultu się znajduje; w takim wypadku kult jest absolutny i bezpośredni.
III. Naturze ludzkiej Chrystusa należy się tylko, wyłącznie, kult latrji.
Niektórzy teologowie, św. Tomasz (3. q. 25. a. 2.), Suarez, Disp. 52. sect. 2. n. 4. 7. 9., Billot, (de Verbo incarn. th. 37. ad 3. et 4.) przypuszczają, źe oprócz kultu latrji, ludzka natura Chrystusa może być czczona kultem hyperdulji dla swych najdoskonalszych cnót, łaski, świętości.
Sądzimy, że dla racyj podanych, nie można tego zapatrywania przyjąć, racje te bowiem zdają się wykluczać wszelki inny kult. Przypomnijmy sobie tylko te racje.
1) Według wiary katol. jedna jest tylko adoracja, którą boska natura Chrystusa razem z ludzką bywa czczona Konst. II..; Sobór Efezki wyżej, str. 224). Naturze boskiej Chrystusa należy się bezsprzecznie kult latrji, więc i naturze ludzkiej. 2) Kult, choć jest zwrócony do części osoby, (do na
227
tury), odnosi się zawsze do osoby i jakość kultu mierzy się godnością osoby. Osobie w naszym wypadku należy się kult boski, cultus latriae. Więc i naturze ludzkiej Chrystusa.
4. Kult Serca Jezusa.
I. B a i i* v e 1, La devotion au sacre Coeur Jesu6, Paris 1921. I. Bucceroni, Commentarium de s. Corde Jesu *, Romae 1896. L. Gar-r i g u e t, Le sacrć Coeur de Jesus, Expose historique et dogmatique de la dćvotion, Paris 1920. F. L e m p 1, Das Herz Jesu, Brixen 1909. N. N i 1 1 e s, De rationibus festorum s. Cordis Jesu5, 2 vol., Innsbruck 1895. H. I. N i x, Cultus s. Cordis Jesu sacerdotibus propositus3, Fri-burgii 1891. H. N o 1 d i n, Die Andacht zum hl. Herzen Jesu 10, Innsbruck 1914. P. J. P ó r t z c h e n, Das Herz des Gottmenschen im Weltenplane 3, Trier 1904. I. B. T e r r i en, La devotion au sacre Coeur de Jesus, Paris 1902. A. Vermeersch, Pratique et doctrine de la devotion au Sacrć Coeur “, 2 vol., Brugis 1922.
Widzieliśmy już, że naturze ludzkiej Chrystusa, złączonej hiposta-tycznie ze Słowem, należy się cześć Boska, więc i każdej części tej natury taka cześć się należy. Tutaj rozchodzi się tylko o to, dlaczego pewne części natury ludzkiej Chrystusa doznają w Kościele katol. przed innemi szczególnej czci?
Bóg dlatego także stał się człowiekiem, by nam przymioty swoje, dla nas trudne do pojęcia, uczynił przystępnemi i bliższemi, byśmy je niejako oczami widzieć i rękami się ich dotknąć mogli (1 lo. 1. 1.) — a właśnie w życiu ludzkiem Chrystusa są pewne wydarzenia, które nam w szczególny sposób mądrość, sprawiedliwość, dobroć i miłosierdzie Boże uzmysławiają. Dlatego narodzenie Chrystusa, męka i śmierć, zmartwychwstanie, są przedmiotem szczególnego kultu, ponieważ w nich, w szczególny sposób, okazała się dobrotliwość i ludzkość, potęga i chwała Zbawiciela naszego, Boga.
Tak samo pewne części natury ludzkiej Chrystusa zdolne są powiększyć w nas poznanie i miłość Chrystusa, jak głowa cierniami skłuta, ręce i nogi gwoźdźmi przebite, bok włócznią otwarty, które nam naocznie okazują, ile Chrystus z miłości ku nam cierpiał, przez co pobudzają nas do wzajemnej dla niego miłości. Do tych części natury ludzkiej Chrystusa należy na pierwszem miejscu Najśw. Serce Jezusa.
Już od najdawniejszych czasów, czczono prywatnie Serce Jezusa. Święci, jak: Augustyn, Bernard, Gertruda, Mechtylda, Klara, Tomasz, Bonawentura, Katarzyna Sejn. ') i i., czcili Serce Jezusa w szczególny sposób. Kult publiczny jest nowszej daty, wziął bowiem początek od objawień św. Małgorzaty Alacoque (f 1690), zakonnicy z zakonu Nawiedzenia N. M. P. Trzeba pamiętać, że wspomniane objawienia dały impuls do zastanowienia się nad godziwością czci Serca Jezusa, sama zaś cześć, opiera się na prawdach dogmatycznych i zarządzeniach Kościoła.
Zaledwie kult ten zaczął się w Kościele szerzyć, powstali przeciw niemu heretycy, zwłaszcza Janzeniści, sekta duchem zbliżona do kalwi-nizmu, która odrzucała wszystko, co mogło budzić afekt i żywszą miłość ku Bogu. Janseniści zwalczali cześć Serca Jezusa w dwojaki sposób: a) Najpierw oczerniali katolików, jakoby ci czcili kultem boskim Serce Jezusa w oddzieleniu od osoby Słowa, a przeto, czcząc stworzenie, dopuszczali się bałwochwalstwa, b) Kiedy, mimo to, Kongregacja Rytów broniła godziwości tego kultu, usiłowali zmienić przedmiot kultu, twierdząc, że Kongregacja nie Serce materjalne, ale symboliczne, t. j. miłość Chrystusa podała wiernym jako przedmiot tego kultu. Rzym, po wielu
’) Zob. Nilles o. c.
15*
228
badaniach, pozwolił, na prośby biskupów, poszczególnym djecezjom i krajom (najprzód Polsce w r. 1765) odprawiać Officium i Mszę św. ku czci Najśw. Serca Jezusa. Dnia 23. sierpnia 1856. pap. Pius IX. ustanowił uroczystość Serca Jezusa dla całego Kościoła. Pap. Leon XIII. wyniósł ją w r. 1889 do uroczystości pierwszej klasy. Tenże papież w r. 1899. zaaprobował litanję do Najśw. Serca Jezusa i w tym samym roku, na przełomie wieku XIX. poświęcił całą ludzkość Sercu Jezusa.
I. Przedmiot kultu Serca Jezusa. Jaki jest przedmiot kultu Serca Jezusa poznać możemy przedewszystkiem z dokumentów kościelnych, któremi uroczystość Serca Jezusa została ustanowiona i aprobowana.
1. Przedmiotem kultu jest Serce materjalne Jezusa, ale nie „z odłączeniem go od bóstwa, lecz jako Serce osoby Słowa, z którem jest nierozdzielnie złączone" (Const. Apost. Pii VI. Denz 1563.).
3. Motywem kultu (przedmiotem formalnym) jest Setce Jezusa, jako symbol nieskończonej miłości Chrystusa ku ludzkości. To okazuje się: a) ze słów Chrystusa wyrzeczonych do św. Małgorzaty Al.: „Widzisz to serce gorejące tak wielką miłością ludzi", b) z dekretu Kongregacji rytów z r. 1765., gdzie powiedziane, że tym kultem: „symbolicznie bywa odnowiona pamięć owej boskiej miłości, z jaką jednorodzony Syn Boży ludzką przyjął naturę". Całkowitym tedy przedmiotem kultu jest Serce fizyczne Chrystusa, o ile jest symbolem jego miłości, mianowicie serce fizyczne jako przedmiot materjalny, a miłość Chrystusa jako motyw kultu.
Serce i w Piśmie św. i u wszystkich narodów jest symbolem miłości. „Synu mój, daj mi serce twoje" (Prov. 23. 26.) nic innego nie znaczy tylko: miłuj mię. Wiele podobnych zwrotów przychodzi w Piśmie św., u pisarzy kościelnych i świeckich i w potocznej mowie.
W rzeczy samej serce zostaje w związku ścisłym z afektami miłości naturalnej i nadprzyrodzonej. Gwałtowną miłością, nienawiścią, gniewem, bojażnią, bicie serca zostaje przyspieszone lub osłabione i odwrotnie, zmienne poruszenia serca wpływają na afekty duszy; stąd ludzie podlegający pewnym chorobom serca, skłonni są już to do radości, jużto do smutku, inni wreszcie do bojaźni. Także i nadprzyrodzone silne uczucia objawiają się zmianami serca, jak to czytamy w żywotach św. Filipa Ner., św. Stanisława Kostki, św. Alojzego Gonzagi. Serce tedy Chrystusa jako przedmiot kultu, uprzytomnia nam i symbolizuje wszystkie najszlachetniejsze jego uczucia względem ludzkości, jak miłość, miłosierdzie, współczucie z nędzą ludzką, poświęcenie się za ludzkość itp. Wszystkie objawy jego ku nam miłości, koncentrują się w Sercu Jego, ono pobudzało Chrystusa do ofiar, poświęceń za nas.
Tomasz Lempl1), a za nim H. Noldin2), biorą pojęcie Serca Jezusowego, które jest przedmiotem kultu, w sensie rozszerzonym. Mianowicie
’) Das Herz Jesu..., Brixen 1909. 2) H. Noldin, Die Andacht zum hl. Herzen Jesu10, Innsbruck 1914.
229
przez Serce J. rozumieją wszystkie te części natury ludzkiej Chrystusa, które w jakikolwiek sposób są źródłem czy siedzibą życia wewnętrznego Chrystusa, a więc duszę Chrystusa z jej władzami duchowemi, rozumem i wolą, wyobraźnię, zdolność odczuwania i pożądania zmysłowego (appe-titus sensitivus) wraz z organami cielesnemi tych wszystkich władz, wreszcie i serce cielesne, jako główne źródło z siedzibbą wewnętrznego życia Pana (Lempl, o. c. p. 222.). Sądzimy, że nic nie stałoby na przeszkodzie przyjęciu tego rozszerzonego pojęcia Serca Jezusa, atoli pod następującemi warunkami: Helesne Serce Jezusa musi być przedmiotem materjalnym kultu, a przedmiotem formalnym miłość Chrystusa ku ludziom, której Serce jest źródłem i symbolem. Podane wyżej dokumenta kościelne, wyraźnie o tych przedmiotach kultu Serca J. mówią. Co się tyczy władz duszy jak rozum, wola, wyobraźnia, zdolność zmysłowego odczuwania itp., to choć nie same władze, ale ich czynności nie były w dotychczasowem pojmowaniu przedmiotu formalnego kultu wykluczone, bo bez poznania rozumowego, bez wyobraźni itd., nie mogłoby być mowy o silniejszych objawach miłości Chrystusa ku nam, której to miłości symbolem, było uważane Serce Jezusa i dlatego czczone. Przez Serce Jezusa, jak'Ono jest przedmiotem kultu, można tedy i trzeba rozumieć: Serce materjalne, miłość Jezusa jako główny motyw czci i wszystko, co tę miłość wywołuje lub jest jej następstwem, a więc myśli, uczucia, pragnienia duszy Chrystusowej względem ludzkości, czyny miłosierdzia, miłości, .które za wspomnia-nemi szły myślami i uczuciami. Zbyt rozszerzać przedmiot kultu nie można, bo to grozi tem następstwem, że wtedy już nie będzie kult Serca Jezusa, lecz kult n. p. jego duszy, kult natury ludzkiej Chrystusa itp.
II. Kult Serca Jezusa jest święty i dla wiernych użyteczny. 1) Pap. Pius VI. w konstytucji „Auctorem fidei" propozycję 62. synodu w Pistoi, która uważała nabożeństwo do Serca Jezusa za „nowe, błędne lub przynajmniej za niebezpieczne", potępił jako naukę „fałszywą, nierozumną, zgubną, obrażającą uszy pobożnych i krzywdzącą Stolicę Apostolską". Kościół przez ustanowienie uroczystości Serca Jezusowego, Mszy i Officium o Sercu Jezusa, przez udzielenie licznych odpustów czcicielom Serca Jezusowego, stwierdził praktycznie, że kult Serca Jezusa jest święty, wolny od wszelkiego zabobonu. Kościół nieomylny nie może rzeczy nieświętej zalecać wiernym jako przedmiotu czci. 2) Racje teologiczne wyżej podane, uzasadniające potrzebę szczególnej czci Serca Jezusa, dowodzą, słuszności i świętości tego kultu. 3) Kult Serca Jezusa, dobrze odprawiany, połączony z rozmyślaniem niewymownej miłości Chrystusa ku nam, której Serce było źródłem i zarzewiem, może wzniecić w sercach naszych miłość ku Chrystusowi, a tak stać się środkiem naszego uświęcenia. Kultem tym, jak sam Chrystus objawił św< Małgorzacie Al., wynagradzamy Chrystusowi za zniewagi, wyrządzone mu przez ludzi, zwłaszcza w Sakramencie miłości, Najśw. Sakramencie Ołtarza. Motyw ten winien wszystkich wiernych tem usilniej pobudzać do kultu Serca Jezusowego.
230
5. Wzajemna wymiana przymiotów,-(Communicatio idiomatum).
1. Pojęcie. Idioma (z gr. iSioę = własny, właściwy), znaczy tyle, co właściwość, przymiot, atrybut wyłączny boskiej lub ludzkiej natury. Communicatio idiomatum (wzajemna wymiana przymiotów, u greków avri8ooię), jest to orzekanie przymiotów bożych o Chrystusie człowieku i znowu ludzkich o Chrystusie Bogu. A więc n. p.: ten człowiek (Chrystus) jest Bogiem, Synem Bożym, i znowu: Bóg się narodził, cierpiał, umarł.
2. Błędy, a) Nestorjanie, przyjmując dwie osoby w Chrystusie, orzekają o Słowie przymioty ludzkie, nie żeby je Słowo fizycznie posiadało, lecz, że moralnie do Słowa należą z racji, że należą fizycznie do osoby ludzkiej, która ze Słowem jest moralnie złączona, b) Eutychjanie (Monofizyci), jedną uznając w Chrystusie naturę, która powstała ze zlania się natury boskiej i ludzkiej, o naturze boskiej orzekają przymioty natury ludzkiej i odwrotnie. Mówią n. p. bóstwo cierpiało, człowieczeństwo jest niezmierzone, c) Luteranie twierdzili, że ciało Chrystusa, wskutek złączenia się z osobą Boską, nabyło przymiotu wszechobecności.
Oczywiście to twierdzenie jest nierozumne, bo żadne stworzenie nie może nabyć przymiotów bożych, jak nie może się stać Bogiem. Człowiek Chrystus jest oczywiście wszędzie obecny, ale według natuty boskiej, a nie według ludzkiej. Egzystencja natury ludzkiej Chrystusa jest ograniczona miejscem, nie jest zaś ograniczona egzystencja Słowa. Oczywiście Słowo tam jest, gdzie jego natura ludzka, ale natura ludzka nie jest wszędzie tam, gdzie jest Słowo tak jak dusza jest w palcu u ręki, ale nie wszędzie, gdzie jest dusza n. p. w głowie, tam jest i palec.
3. Istnieje communicatio idiomatum w sensie wyluszczonym.
1) Sobór Efezki „wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele, zostało ukrzyżowane w ciele i kosztowało śmierci w ciele". (Denz. 124,). Sobór Florencki „silnie wierzy, że jedna z Trójcy św. osoba, prawdziwy Bóg i Syn Boży... prawdziwie narodził się, prawdziwie cierpiał, prawdziwie umarł i został pogrzebion" (Denz. 709.). Symbol Apostolski: „Wierzę w Jezusa Chrystusa, Syna jego (Boga-Ojca) jedynego, który się począł z Ducha św., narodził się z Marji Panny, umęczony... ukrzyżowany, umarł i pogrzebion".
2) Pismo św. przypisuje: a) Synowi Bożemu przymioty i czynności ludzkie. „Który własnemu Synowi swemu nie przepuścił, ale go za nas wszystkich wydał" (Rom. 8. 32.). „Pan
231
chwały ukrzyżowany" (1 Cor. 2. 8.). „Zesłał Bóg Syna swego, uczynionego z niewiasty" (Gal. 4. 4.). Bóg nabył Kościół krwią swoją (Act. 20. 28.). Bóg duszę swą za nas położył (1 lo. 3. 16.). b) Człowiekowi-Chrystusowi przymioty boskie: Syn człowieczy zstąpił z nieba... jest w niebie (lo. 3. 13.).
3) Ojcowie.
Św. Grzegorz z Nyssy (adv. Apoll. ad Theoph.): „Z powodu ścisłej łączności przyjętego ciała i bóstwa, bywają przymioty wymieniana (iw-IŁsłHTtayta:) tak, że ludzkie według tego co boskie, a boskie według judzkiego bywa nazwane". Św. Cyryl Aleks. (adv. Nest. III. 3.): „Słowu jest to co ludzkie, ludzkiej naturze to co boskie własne, gdyż Słowo jest Chrystusem, Synem i Panem". Pap-. Gelazjusz (1 Tract. de duab. nat. sect. 4.): „Cokolwiek należy do natury ludzkiej, Bóg-Człowiek uczynił swojem, a cokolwiek do boskiej, Człowiek-Bóg posiada". Św. Augustyn (adv. Max. Arian. 1. 2. c. 20. n. 3.): „Jedna jest osoba Chrystus-Bóg i człowiek. Dlatego mówi (Chrystus): nikt nie wstąpił do nieba, tylko który z nieba zstąpił, Syn człowieczy, który jest w niebie. Jeśli uwzględniasz różne substancje (natury w Chr.), to Syn Boży z nieba zstąpił, a Syn człowieczy został ukrzyżowany, jeśli jedność osoby to Syn człowieczy z nieba zstąpił i Syn Boży został ukrzyżowany".
4) Racja teologiczna. W Chrystusie jest jedna osoba, mająca dwie natury substancjalnie ze sobą złączone. O osobie tedy, nazwanej od natury ludzkiej Synem człowieczym, można orzekać przymioty natury boskiej, gdyż ta osoba ma naturę boską i znowu o tej samej osobie, zwanej według natury boskiej Synem Bożym, można orzekać przymioty natury ludzkiej, bo ta osoba ma naturę ludzką. „Chrystus jest jedną osobą... w dwóch naturach, boskiej i ludzkiej, przeto może być nazwany nazwą obydwóch natur (Bogiem lub Człowiekiem); i którąkolwiek nazwą będzie nazwany, można o nim orzekać to, co jest właściwem którejkolwiek z obydwóch natur, ponieważ obydwie mają jedną osobę. I dlatego możemy powiedzieć, że „człowiek stworzył gwiazdy" i że „Pan chwały został ukrzyżowany" a przecież nie stworzył gwiazd, o ile jest człowiekiem, lecz o ile jest Bogiem, ani też nie został ukrzyżowany, o ile jest Bogiem, lecz o ile jest człowiekiem" (św. Tomasz lect. II. in 1 Cor. 2. cfr. 3. q. 16. a. 4.). Podstawą tedy communicationis idiomatum jest jedność osoby w Chrystusie w dwóch naturach. Dlatego o boskiem może być orzekane, co ludzkie i odwrotnie, o ile przez boskie lub ludzkie nie jest rozumiana sama natura lecz osoba z naturą, gdyż nie w naturze boskie jest ludzkiem i odwrotnie, lecz tylko w osobie.
232
5) Szczegółowe reguły przy wzajemnej wymianie właściwych jednej naturze nazw. »
a) Nazwy konkretne jednej natury mogą być orzekane o konkretnych nazwach drugiej natury — concreta de concretis. A więc może być powiedziane: Bóg jest człowiekiem i ten człowiek jest Bogiem; Bóg się urodził, cierpiał i ten człowiek jest wieczny, wszechmocny. Racja tej reguły jest ta, że nazwy konkretne oznaczają osobę z naturą boską względnie ludzką, o której osobie druga natura, jej atrybuty i czynności, mogą być orzekane, bo ta osoba ma także drugą naturę.
Wyjątki od tej reguły: aj Nazwa konkretna jednej natury jako tej natury (cum particula reduplicativa) nie może być orzekana o nazwie konkretnej drugiej natury. Nie można tedy powiedzieć Chrystus jako człowiek jest Bogiem, jest wiecznym, gdyż przez dodanie „jako człowiek" nazwa Chrystus oznacza raczej naturę ludzką Chrystusa, niż osobę, posiadającą naturę ludzką. Natura zaś ludzka Chrystusa nie jest racją, dlaczego Chrystus jest Bogiem albo wiecznym. Prawdziwą atoli byłaby propozycja: Chrystus jako ten człowiek jest Bogiem, bo nazwa „ten człowiek" oznacza osobę mającą naturę ludzką, która to osoba ma także naturę boską, więc jest Bogiem. 0) Nazwa konkretna jednej natury (atrybutu jednej natury) nie może być zaprzeczona o nazwie konkretnej drugiej natury (o atrybucie drugiej natury). Nie można tedy powiedzieć: Bóg nie jest narodzony z Dziewicy, Bóg nie umarł, człowiek Jezus nie jest wieczny. Negacja jest, jak mówią, złośliwej natury (malignantis naturae), oddala orzeczenie od podmiotu całkowicie, pod każdym względem. Choć Bóg nie jest zrodzony z Marji według natury boskiej, to przecież jest zrodzony według natury ludzkiej. Trzeba tedy objętość zdań kwest jonowanych ścieścić w ten sposób: Bóg nie jest narodzony według natury boskiej z Dziewicy, Bóg nie umarł według natury boskiej, człowiek Jezus nie jest wieczny co do natury ludzkiej — a wtedy będą prawdziwe.
b) Nazwy abstrakcyjne jednej natury nie mogą być orzekane o nazwach abstrakcyjnych drugiej natury — abstracta de abstractis, a więc nie można mówić: bóstwo jest człowieczeństwem. Tak samo nie można orzekać nazw konkretnych o abstrakcyjnych, ani abstrakcyjnych o konkretnych. Nie można tedy mówić: bóstwo jest człowiekiem, bóstwo cierpiało, umarło, człowieczeństwo jest wieczne, wszechmocne, wszędzieobecne, . ani Słowo jest człowieczeństwem, jest słabością. Racja jest ta, że nazwy abstrakcyjne natury oznaczają samą naturę bez osoby, a w Chrystusie natura boska nie jest naturą ludzką ani przymioty natury boskiej nie są przymiotami natury ludzkiej i odwrotnie. Przeciw tej regule grzeszyli mo-nofizyci, co u nich pochodziło z utożsamiania natury boskiej z ludzką, grzeszyli luteranie (t. zw. ubiquistae) przypisując naturze ludzkiej Chrystusa wszechobecność.
Niekiedy atoli nazwy abstrakcyjne natury boskiej lub atrybutu boskiego w poezji religijnej, w przenośnem znaczeniu lub wskutek zwyczaju, równają się konkretnym i dlatego bywają o nich orzekane nazwy konkretne n. p. w pewnej mowie o męce Pańskiej czytamy: „Oto za bezbożnego bogobojność (pietas) jest biczowana, za głupiego mądrość jest wyśmiana, za kłamcę prawda jest zabita, sprawiedliwość potępiona za niesprawiedliwego" (u Billofa 1. c. th. 25.); „mors mortua tunc est in ligno, quando mortua vita fuit“; „vita mortem pertulit".
c) Nazw, które wywołują wątpliwość, o której naturze mowa, nie powinno się używać bez bliższego określenia (św. Tomasz 3. q. 16. a. 8. ad 2.). Nie można tedy mówić: Chrystus jest bezcielesny, niecierpiętliwy, jest stworzeniem itp., trzeba bliżej oznaczyć, czy według natury boskiej czy ludzkiej.
d) Nie wolno używać nazw, które unję hipostatyczną lub boskość osoby zaprzeczają albo w wątpliwość podają. Do takich nazw należą przymiotniki, utworzone od słów: człowiek, Bóg, Pan. N. p. ludzki, boski
233
dy^pwTtotpópoę, aapxo<popo;, tteocpópoę raczej znaczą zamieszkanie Słowa w człowieku, niż unję hipostatyczną. Nestorjusz tak nazywał Chrystusa a głosił mimo to dwie osoby w Chrystusie. Wyrazy: ubóstwiony (deifica-tus), boski (divinus), pański (dominicus), również nie mogą być orzekane o Chrystusie, gdyż oznaczają tylko przypadłościowe uczestnictwo w naturze boskiej, a nie istotne, gdy Chrystus jest z natury swej Bogiem i Panem. Co do wyrazu pański (dominicus) trafnie zauważa św. Tomasz, że kto jest Panem, nie mówi się o nim, że jest „pański, dominicus"; mówi się pańska wola, v*dska ręka, ale on sam jest Pan (3. q. 16. a. 3. ad 3.).
Do zdań, które bóstwo Chrystusa podają w wątpliwość, należy: „Ten człowiek Jezus zaczął isnieć", bo podmiot „ten człowiek Jezus", jest osobą boską wieczną, której wieczności sprzeciwia się zacząć istnieć" (św. Tomasz, 3. q. 16. a. 9.). Zdanie: Człowiek stał się Bogiem, wykracza przeciw prawdziwemu pojęciu unji hipostat., znaczy bowiem, że Jezus był najpierw osobą ludzką, a potem złączył się z osobą boską..
ROZDZIAŁ PIĄTY.
O doskonałościach i brakach ludzkiej natury Chrystusa.
Natura ludzka Chrystusa, z powodu swego hipostat. złączenia ze Słowem bożem, była ozdobiona najprzedniejszemi do-skonałościami, między któremi szczególnym blaskiem jaśniały: miedza, świętość i potęga. Chciało atoli Słowo, dla dokonania przez mękę i śmierć, naszego odkupienia, zatrzymać te niedostatki natury ludzkiej, które są powszechne i nieoddzielne od natury ludzkiej. Będziemy tedy mówić najprzód o doskona-łościach natury ludzkiej Chrystusa, a potem o jej brakach.
§. 1. O doskonałościach natury ludzkiej Chrystusa.
Doskonałości natury ludzkiej Chrystusa obejmują przede-wszystkiem: wiedzę, świętość i potęgę.
A) O wiedzy Chrystusa.
F. B r u n e 11 i, La scienza umana e la coscienza messianica di N. S. Jesu-Christo 2, Venezia 1903. A. C h i q u o t, La vision beatifique dans l’ame de Jesus-Christ, Brignais 1909. I. A. C h o 1 1 e t, La science infuse du Christ: Revue des Sciences eccl. 1903. I. 20. 100. O. G r a b e r, Die Gottschauung Chrlsti im irdischen Leben und ihre Bestreitung, Graz 1920. V. Kwiatkowski, De scientia beata in anima Christi, Leopoli 1921. I. M a r i ć, De Agnoetarum doctrina, Zagrzeb 1914. Idem: Das mensch-liche Nichtwissen kein soteriologisches Postulat, ib. 1916. E. S c h u 11 e, Die Entwickelung der Lehre vom menschlichen Wissen Christi bis zum Beginn der Scholastik (Forschungen XII. 2), Paderborn 1914. P. V i g u e, Quelques prćcisions concernant l'objet de la science acquise du Christ: Recherches des Sciences relig. 1920.
Chrystusowi, jako człowiekowi, należy, z powodu łączności jego natury ludzkiej z osobą Boską, przyznać wszystkie rodzaje wiedzy w stopniu najwyższym, którą stworzenie zdolne jest posiadać, a która nie zawiera w sobie żadnej niedoskonałości.
234
Stworzenie rozumne zdolne jest posiadać trojaki rodzaj wiedzy: bezpośrednie widzenie Boga (visio beatifica) jaką mają aniołowie i święci w niebie, wiedzę wlaną (scientia infusa), jaką posiadają z natury aniołowie i wiedzę nabytą (scientia acquisita), jaką posiadają ludzie na ziemi.
1. Chrystus jako człowiek, posiadał od pierwszej chwili swego poczęcia bezpośrednie widzenie Boga.
I. Chrystus, jako człowiek, posiadał tu na ziemi, bezpośrednie widzenie Boga.
Prawie wszyscy teologowie, od Hugona Wiktora (f 1141) począwszy, uznają tę wiedzę w Chrystusie. W nowszych czasach zaprzeczają jej Stattler, Hermes, Giinther, Klee, Laurent, Knittel, Schell. Na pytanie, czy może być bezpiecznie nauczane zdanie: „Nie wiadomo, czy była w duszy Chrystusa, przebywającego między ludźmi, wiedza, którą mają Święci (beati seu comprehensores)" odpowiedziała Kongregacja św. Officium: Negative (Acta S. .Sedis 1918. 282.).
Według Bellarmina (de anima Christi 1. 1. c. 1.) i Suareza (disput. 25. sect. 1.), zaprzeczać w Chrystusie wiedzę widzenia Boga, jest niero-zumnem i bliskiem herezji.
1. Pismo św. a) „Zakon przez Mojżesza jest dany, łaska i prawda przez Jezusa Chrystusa się stała. Boga żaden nigdy nie widział, jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojca, on opowiedział" (lo. 1. 17-18.).
Porównuje Ewangelista Chrystusa z Mojżeszem. Mojżesz był legatem Bożym, przez którego Bóg dał żydom prawo. Chrystus był legatem Bożym, który nam objawił prawdy Boże. Objawił jako człowiek, bo jako człowiek był legatem. Ale Chrystus był niesłychanie wyższym legatem od Mojżesza, bo kiedy Mojżesz to co mówił, lub co jako prawo stanowił, znał z objawienia, to Chrystus-Człowiek to, co jako legat objawiał, znał z bezpośredniego widzenia w Bogu, jako jednorodzony Syn Boży. A zatem Chrystus jako człowiek, widział bezpośrednio Boga.
Potwierdzenie tego dowodu zawierają jeszcze następujące o wiedzy Chrystusa słowa: „Który z nieba przyszedł, jest nad wszystkimi, a co widział i słyszał, to świadczy" (lo. 3. 31-32.). „Ja com widział u Ojca mojego, to mówię" (lo. 8. 38.). Chrystus świadczy, mówi o prawdach, które jako człowiek widział u Ojca, gdyż mowa ludzka jest wyrazem poznania ludzkiego. A zatem Chrystus jako człowiek, posiadał bezpośrednie widzenie Boga. Wyraźnie zresztą Chrystus mówi, że nie tylko jako człowiek widzi prawdy Boże w Ojcu, ale Ojca samego widzi: „Nie, iżby kto Ojca widział oprócz tego, który jest od Boga, ten widział Ojca" (lo. 6. 46.).
235
b) Chrystus mówi Nikodemowi o odrodzeniu przez łaskę. Gdy Nikodem tego nie rozumie, Chrystus każę mu, mimo to, wierzyć w swe słowa, gdyż On jest świadkiem wiarogodnym, bo to co mówi, to widzi w Ojcu: „co wiemy mówimy, a cośmy widzieli świadczymy" (lo. 3. 11.). Chrystus jest świadkiem jako człowiek, mówi jako człowiek, więc jako człowiek wie. Rozchodzi się tutaj o tajemnice, które tylko w Bogu widzieć można przez bezpośrednie widzenie. Że przez takie właśnie widzenie Chrystus jako człowiek zna tajemnice Boże, tak dalej wykazuje: „Żaden nie wstąpił do nieba jedno, który zstąpił z nieba, Syn człowieczy, który jest w niebie" (ib. 13.) Chrystus wstąpił do nieba i jest w niebie jako człowiek, bo jest powiedziane: „Syn człowieczy, który jest w niebie". W naturze boskiej zstąpił raczej z nieba, w naturze ludzkiej wstąpił do nieba dopiero w dzień wniebowstąpienia, więc jeśli mówi, że już wtedy, gdy na ziemi przebywał, wstąpił do nieba i jest w niebie, tylko o wstąpieniu umysłem może mówić, czyli o widzeniu Boga, bo którzy są w niebie, jak aniołowie, „zawsze widzą oblicze Ojca".
Argumenta z Pisma św. przytoczone, nasuwają jednak pewne wątpliwości co do swej siły przekonania. Opierają się na tem założeniu, że Chrystus mówi to, co wie, widzi jako człowiek; założenie to atoli nie jest z samych tekstów widoczne, ani racja, że widzi, i wie jako człowiek, bo mówi jako człowiek, nie jest, zdaje <się, dość silna, gdyż nieraz Chrystus mówił o sobie rzeczy, które mu tylko jako Bogu przypadać mogły, a mówił je językiem ludzkim i jako człowiek (lo. 10. 30.; 15. 26.).
2. Ojcowie, a) Ojcowie przypisują Chrystusowi od początku wiedzę tak doskonałą, że nie mogła się już powiększyć. Tylko wiedza z bezpośredniego widzenia Boga pochodząca, może być taką, bo wszelka inna, choćby najdoskonalsza, ma braki i dlatego może być powiększoną, b) Ojcowie mówią wprost, choć trzeba przyznać, niezbyt liczni, o widzeniu bezpośrednio Boga przez Chrystusa.
Św. Augustyn tłomaczy okoliczności wskrzeszenia Łazarza w ten sposób; Łazarz wskrzeszony, wyszedł z grobu, mając twarz okrytą chustami, co znaczyło, że w tem życiu nie mamy pełnej wiedzy, bo nie widzimy Boga „twarzą w twarz“, lecz „w zwierciedle i w zagadce". Chrystus, zmartwychwstając, zostawił w grobie prześcieradła, co oznaczało, że i w tem życiu „nic nie było przed nim ukryte", a to dlatego, jak w związku z tem co poprzednio powiedział, wynika, bo miał bezpośrednie widzenie Boga (de div. ąuaest. 83. qu. 65.j. Św. Fulgencjusz (ep. 14. ad Ferr. n. 25.) nie tylko przypisuje duszy Chrystusa widzenie na tej ziemi Boga, ale zdaje się przypisywać je) poznanie Boga na wskroś (comprehensio). Mówi bowiem; „Strzeżmy się, byśmy nie wierząc, że dusza Chrystusa całego zna Ojca, nie zaprzeczyli samemu Chrystusowi znajomości nie tylko Ojca ale siebie i Ducha św., bo daleką jest rzecżą od czystości wiary, gdyby śmy powiedzieli, że dusza Chrystusa nie miała pełnej znajomości swego bóstwa, z którem jedną, wierzymy, miała osobę".
236
3. Racje teologiczne, a) Nie jest do pomyślenia, aby dusza Słowa, z którem przez unję hipostatyczną w możliwie? najściślejszy sposób była złączona, tego Słowa nie widziała; by dusza, która w największej poufałości ze Słowem pozostawała, pielgrzymowała zdała od Pana (2 Cor. 5. 6.); by dusza przez unję wyniesiona do najwyższej godności, była pozbawiona niższej, bo niższą jest widzieć bezpośrednio Boga; by ten, który był głową aniołów i świętych był pozbawiony tego, co posiadają aniołowie i święci. Duszy, która posiadała pełnię łaski, nie mogło brakować łaski widzenia Boga, bez której nie byłoby pełności łaski.
b) Chrystus jako człowiek, przez swą mękę i śmierć, wysłużył ludziom widzenie Boga, przeto i sam to widzenie musiał już przedtem posiadać. Ludzie, mówi św. Tomasz, są zdolni uszczęśliwiającego widzenia Boga i „do tej szczęśliwości są doprowadzeni przez naturę ludzką Chrystusa... przeto trzeba było, żeby uszczęśliwiające poznanie, na widzeniu Boga polegające, przypadało, w sposób najdoskonalszy, Chrystusowi, bo zawsze przyczyna musi być doskonalsza od skutku" (3. q. 9. a. 2.). Trzeba było, żeby Chrystus, najdoskonalszy nauczyciel i wódz, sam, w sposób najdoskonalszy, a więc przez wizję, znał cel, do którego drugich prowadził.
Zarzut. Chrystus, choć wysłużył ludziom zmartwychwstanie, uczynił to przecież nie w stanie zmartwychwstałym, lecz w stanie cierpienia i poniżenia. Więc i widzenie nam mógł wysłużyć, choćby sam nie widział Boga.
Odp. Nie ma równości w tych obydwóch stanach. Stan ciała zmartwychwstałego mógł być i musiał być odłożony, gdyż Chrystusa zadaniem było cierpieć za ludzkość, ale widzenie Boga nie przeszkadzało cierpieniu, ani śmierci, a z racyj wyżej przytoczonych, było od pierwszej chwili wcielenia dla Chrystusa konieczne.
c) Chrystus także jako człowiek musiał od początku wiedzieć niewzruszenie, że jest Bogiem, Synem Bożym, i Mesjaszem. Jeśli się przyjmie, że Chrystus to wiedział nie przez wizję uszczęśliwiającą, to mógł wiedzieć tylko przez wiarę. W jaki sposób doszedłby do tej wiary? Nie przez studjum proroków. Temu się sprzeciwia świadectwo Pisma św., że Jezus 12. letni, bez studjów, wie, że nie Józef, ale Ojciec w niebie-siech jest jego Ojcem. Gdy uczy w świątyni, dziwią się żydzi, mówiąc: „Jakoż ten umie pismo, gdy się nie uczył?" (lo. 7. 15.). Czy Chrystus doszedł do wiary przez wewnętrzne oświecenie? Oczywiście, że w ten sposób można dojść do najsilniejszej wiary, ale poznanie przez wiarę będzie zawsze poznaniem Boga „czę-
237
ściowem, w zwierciedle, w zagadce", słowem niedoskonałe. Tego rodzaju poznanie nie odpowiada pełności łaski i prawdy w Chrystusie (lo. 1. .14.), nie zgadza się ze świadectwem Chrystusa o sobie: „co wiemy, mówimy, a cośmy widzieli, świadczymy" (lo. 3. 11.), nie zgadza się wogóle z godnością Syna Bożego także i w naturze ludzkiej.
Przytoczone racje teologiczne są, zdaje się, jedynemi argumentami, które wyrobiły powszechne przekonanie teologów, aprobowane przez Kościół, o istnieniu w Chrystusie uszczęśliwiającej wiedzy; argumenta bowiem na Piśmie św. oparte, są, jak zaznaczyliśmy, nie całkiem przekonywującemu świadectwa Ojców, są, przynajmniej wprost o tej wiedzy mówiące, bardzo nieliczne.
Corrolarium 1. Chrystus był równocześnie i w drodze do celu (viator, pielgrzym) i osiągnął -cel (comprehensor, posiadacz celu).
Św. Tomasz tak tę prawdę uzasadnia (3. q. 15. a. 10.): „Ktoś nazywa się pielgrzymem (viator) dlatego, że dąży do szczęśliwości, posiadaczem celu (comprehensor) nazywa się dlatego, że już osięgnął szczęśliwość. Doskonałe szczęście człowieka jest w duszy i w ciele... w duszy, gdy umysł widzi i kosztuje (fruitur) Boga; w ciele, gdy ciało jest uduchowione, (spi-rituale) przez zmartwychwstanie... Chrystus zaś przed męką umysłem widział całkowicie Boga i tak miał szczęśliwość w tem, co jest właściwem (istotnem) duszy (proprium animae), lecz co do innych rzeczy, brakło mu szczęśliwości, gdyż i dusza jego była cierpieniom podległa i ciało cier-piętliwe i śmiertelne... Dlatego równocześnie był posiadaczem celu (comprehensor), o ile posiadał istotną szczęśliwość duszy, i zarazem był pielgrzymem, o ile dążył do szczęśliwości w tem, co mu do niej brakowało.
Corrolarium 2. Chrystus nie miał cnót teologicznych wiary i nadziei.
Nie miał wiary teologicznej. Przedmiotem wiary jest niewidzialna prawda Boża. Chrystus zaś widział od pierwszej chwili swego poczęcia Boga, a w nim wszystkie prawdy, które stanowią przedmiot wiary. Więc miał wiedzę tych rzeczy, ale nie miał wiary. Nie miał nadziei teolog. Nadzieja jako cnota teolog, ma za przedmiot posiadanie w przyszłości Boga. Ponieważ Chrystus przez widzenie uszczęśliwiające już posiadał Boga, przeto nie mógł spodziewać się go posiąść w przyszłości. Mógł atoli mieć nadzieję tego, co jeszcze nie posiadał, jak n. p. swej chwały, zmartwychwstania swego ciała, choć to nie była cnota teologiczna nadziei, bo ta za przedmiot ma posiadanie w przyszłości Boga przez uszczęśliwiające widzenie.
Zarzut. Chrystus cierpiał nie tylko w ciele, lecz także i w duszy, gdy n. p. bolał nad grzechami ludzkiemi, nad zdradą Judasza, nad zburzeniem Jerozolimy, nad zniewagami, jakich od niewdzięczności ludzkiej doznawał. Gdyby atoli Chrystus miał wizję uszczęśliwiającą, to radość, jakaby stąd na duszę jego spływała, przygłuszałaby wszelkie cierpienia. Więc albo Chrystus nie miał, przed zmartwychwstaniem, widzenia uszczęśliwiającego, albo przynajmniej na czas męki był go pozbawiony.
238
Odp. Melchior Canus twierdził (de locis theol. XII. c. 13.), iż Chrystus, w czasie męki, posiadał wprawdzie uszczęśliwiającą wizję, lecz radość stąd płynąca została przez Boga w cudowny sposób wstrzymana (zawieszona), aby umożliwić Chrystusowi cierpienie za nas. Nie zdaje się ta racja być prawdziwą, gdyż radość uszczęśliwiająca zdaje się być od widzenia Boga nierozdzielną.
Radość i boleść wykluczają się w tym samym podmiocie wtedy, jeśliby miały być w tej samej władzy duszy, o tym samym przedmiocie, z tego samego motywu. Jeśli zaś radość i boleść są w różnych władzach duszy, albo choćby były w tej samej władzy, odnoszą się do różnych przedmiotów, lub choćby się odnosiły do tego samego przedmiotu, to z różnych motywów — wtedy może być radość i boleść w tym samym podmiocie.
Boleść może być zmysłowa i ta jest w zmysłach i w pożądaniu zmy-słowem (appetitus sensitivus), gdy radość uszczęśliwiająca, jakiej dusza Chrystusa doznawała z widzenia Boga, była w umyśle — a więc radość i boleść były w różnych władzach duszy. Może ktoś w duszy cieszyć się, iż odkrył wielką prawdę, a przytem doznawać bólu głowy. Boleść duchowa i radość duchowa, mogły być razem w duszy Chrystusa, gdyż choć były w tej samej władzy, i o tym samym przedmiocie, to przecież z różnych motywów i pod innym kątem widzenia. Chrystus bolał nad cierpieniami swemi jako złem go dotykającem, ale widząc w istocie Bożej, iż te jego cierpienia przyniosą zbawienie ludzkości i chwałę Bogu, zarazem cieszył się z nich. Trudność tylko jest w tem, że niezmierna radość, jaka płynęła z widzenia Boga, winna była przygłuszyć wszelkie cierpienie, tak jak się i u nas dzieje, gdzie zbytnia radość osłabia lub znosi wszelkie cierpienie.
Teologowie dość powszechnie odpowiadają na tę trudność w ten sposób, jak odpowiadał niegdyś Melchior Canus, mianowicie, że dusza Chrystusa widziała wprawdzie Boga, ale radość nadmierna, któraby w naturalny sposób z niej spłynęła na duszę i wszelką boleść przytłumiła, była w cudowny sposób przez Boga wstrzymana. Z tegoby wynikało, że stan comprehensoris et viatoris w Chrystusie był stałym cudem.
Billot (de Verbo incarnato °, th. 23.), daje, sądzimy, zadowalającą odpowiedź na poruszoną trudność. Twierdzi, iż w Chrystusie, w sposób naturalny, mogła być niezmierna radość z widzenia Boga, razem z boleścią zmysłową czy duchową. Tak mniej więcej swe twierdzenie uzasadnia.
Zbyt silna radość duchowa dlatego u nas wpływa na osłabienie lub zniesienie przeciwnej boleści duchowej lub zmysłowej, że dusza nawet przy duchowych swych czynnościach, posługuje się wyobrażeniami (fantasma-tami), które się wytwarzają we władzach zmysłowych i wpływają na czynności duchowe. Stąd n. p. radość duchowa ma koniecznie na podstawie praw psychicznych, towarzyszące jej twory fantazji i woli zmysłowej, dlatego z fizyczną znowu koniecznością boleść jej przeciwna bywa zmniejszona lub całkiem przeszkodzona, bo organa zmysłowe i fantazja wytwarzające w wielkiej ilości i o wielkiej intenzywności obrazy radośne, odpowiadające radości duchowej, nie są w stanie wytwarzać równocześnie przeciwne tamtym, smutne obrazy, stąd brak odczucia smutku, jaki przedmiot bolesny powinien wywołać!
Ale akta uszczęśliwiającego widzenia są czysto duchowe, bez żadnego współdziałania władz zmysłowych jak i obrazów zmysłowych, w aktach bowiem tych, władza duchowa nie działa jako złączona z władzami zmy-słowemi, lecz ulegając tylko wpływowi bożemu (secundum potentiam obe-dientialem), gdyż światło chwały (lumen gloriae) jest pierwiastkiem nadprzyrodzonego, zasadniczo i istotowo różnego działania od naturalnego i podnosi umysł ludzki do czysto duchowego działania. A więc radość uszczęśliwiająca z widzenia Boga nie wyklucza boleści zmysłowej czy duchowej, odbywającej się według naturalnych praw psychicznych, przeto nie sprzeciwiającej się tamtej, czysto duchowej. Nie potrzeba tedy uciekać się do cudu, by radość i boleść w duszy Chrystusowej pogodzić.
239
II. Chrystus od pierwszej chwili swego poczęcia widział bezpośrednio Boga.
Jak z podanych powyżej (str. 236.) racyj teologicznych wynika, tytułem, dla którego Chrystus musiał, już w czasie swego pobytu na ziemi, widzieć Boga, była unja hipostatyczna. Lecz w Chrystusie od pierwszej chwili jego poczęcia, istniała unja hipostatyczna. Więc od pierwszej chwili swego poczęcia Chrystus posiadał uszczęśliwiające widzenie Boga. Żadna też racja nie przemawiała za odroczeniem w Chrystusie widzenia Boga: ani dzieło odkupienia, bo widzenie Boga nie przeszkadzało, jak widzieliśmy, cierpieniu Chrystusa za ludzi, ani nie-rozwinięty organizm, bo jak także już zauważyliśmy, widzenie to było czysto duchowe, nadprzyrodzone, w którem siły organizmu ani władze zmysłowe żadnego nie brały udziału.
2. Chrystus miał wiedzę wlaną.
Wiedza wlana (scientia infusa) jestto wiedza, która bywa wprost przez Boga dana, przez ideje (species) przez niego wlane umysłowi. Jest to wiedza naturalna dla anioła, dla człowieka jest to dar nadnaturalny (do-num praeternaturale). Dzieli się na wiedzę przez się (per se) i przygodnie (per accidens) wlaną. Przez się wlana nazywa się ta wiedza, której, gdyby nie była wlana, w żaden inny sposób, nie możnaby było nabyć, n. p. poznanie przyszłych wolnych czynów ludzkich. Wiedza wlana przez się, jest niezależna od fantazmatów (od obrazów zmysłowych) i jest wykonywana bez zwrócenia się do nich, tak jak ją mają i wykonują dusze po oddzieleniu się od ciała. Przygodnie wlana, która faktycznie jest przez Boga dana, ale którąby, po dłuższym czasie, własną pracą można posiąść n. p. dar mówienia obcemi językami, jaki otrzymali Apostołowie, także pierwotna wiedza Adama. Wykonanie wiedzy przygodnie wlanej, odbywa się przez zwrócenie się duszy do fantazmatów. Wiedza wlana przygodnie, rozciąga się tylko do przedmiotów, które dusza w naturalny sposób może nabyć sama przez się; wiedza wlana przez się do tych i do innych, do naturalnych i nadprzyrodzonych. Wiedzę przez się wlaną, posiadał Chrystus od pierwszej chwili istnienia jego duszy, bo ta wiedza, jej nabycie jak i wykonanie, nie zależy od fantazmatów, przeto może być od początku wlana. Ideje, które Bóg wlewa przy wiedzy wlanej, są dostosowane do natury ludzkiej (nie są takie, jak u aniołów). Prawda ta o wiedzy wlanej Chrystusa, nie jest dogmatem wiary, ale jest teologicznie pewną.
1. Z powodu unji hipostatycznej, nie można żadnego rodzaju wiedzy odmówić Chrystusowi, którą tylko natura stworzona mieć może, chyba, żeby się sprzeciwiała widzeniu uszczęśliwiającemu jak wiara, albo dziełu odkupienia jak n. p. ciało chwalebne. Umysł stworzony jest zdolny poznać rzeczy przez wiedzę wlaną, jak to widać na duszach świętych w niebie i aniołach. Ta wiedza nie sprzeciwia się ani widzeniu uszczęśliwiającemu (mają ją aniołowie, choć widzą Boga), ani dziełu odkupienia. Prżeciwnie, im Chrystus z różnych stron i w różny spo
240
sób poznawał, co się do jego urzędu Odkupiciela (zwłaszcza do jego przyszłej męki) odnosiło, tem więcej cierpiał: „Kto przyczynia umiejętności, przyczynia i trudu" (Eccle. 1. 18.).
Gdyby dusza Chrystusa nie miała wiedzy, której jest zdolną, t. j.. wiedzy wlanej, byłby to brak, gdyż wtedy nie wszystkie zdolności jego duszy byłyby w czyn wprowadzone, niektóre leżałyby odłogiem.
2. Chrystus jest Głową Świętych i Aniołów (Coloss. 2. 3. 10.), którzy tę wiedzę posiadają. Nie może jej tedy Głowie brakować, jeśli ją członki mają.
3. Według Pisma św. (Hebr. 10. 5-9.), Chrystus, wchodząc na ten świat, a więc jako człowiek, znał swe posłannictwo i zgodził się na złożenie ze siebie ofiary za ludzkość. Akt ten woli był zasługujący, co jednak suponuje wiedzę wlaną przez się, gdyż akty z wizji uszczęśliwiającej pochodzące, nie są zasługujące, a wykonanie wiedzy wlanej przypadłościowo i wiedza nabyta, nie mogły wtedy w Chrystusie istnieć, bo te odbywają się przez zwrócenie się do fantazmatów, a tych z powodu nierozwinięcia organów i zmysłów, jeszcze nie było.
3. Chrystus miał wiedzę nabytą.
Wiedza nabyta (sc. acąuisita vel experimentalis) jest ta, którą nabywamy doświadczeniem, przez naukę, przez rozumowanie. Chrystus wprawdzie znał wszystko (przez wizję uszczęśliwiającą i przez wiedzę wlaną) co potem przez wiedzę nabytą poznawał, ale był to nowy sposób poznania, stawiającego rzeczy już poznane w nowem świetle. Wiedza doświadczalna daje wiele nowych, w inny sposób nie dających się zdobyć, cennych dla naszego umysłu wartości poznania. Poznanie czegoś przez stu-djum z książek, a poznanie tego samego z doświadczenia, to dwie rzeczy różne.
Chrystus był prawdziwym człowiekiem, więc poznawał, jak wszyscy ludzie, zmysłami i przez rozumowanie. „Nic z tych rzeczy, które Bóg w naszej naturze zaszczepił, nie brakowało ludzkiej naturze, przejętej przez Słowo Boże; znaną zaś jest rzeczą, że Bóg zaszczepił w ludzkiej naturze nie tylko intellekt bierny (intellectus possibilis), lecz także czynny (int. agens); jeśli zaś w innych Bóg i natura nic na próżno nie czynią, tem mniej w duszy Chrystusa było coś na próżno; na próżno zaś jest coś, co nie wykonuje swej czynności, gdyż każda rzecz jest dla czynności. Własna zaś czynność umysłu czynnego jest wytwarzać ideje (pojęcia, species intellegibiles), abstrahując je od fantasmatów... Tak tedy trzeba koniecznie powiedzieć, że
241
w Chrystusie były ideje przez czynność umysłu wytworzone, t. zn., że była w nim wiedza nabyta, którą niektórzy nazywają doświadczalną" (św. Tomasz 3. q. 9. a. 4.).
4. Zakres wiedzy Chrystusowej.
Zakres wiedzy Chrystusowej można rozważać negatywnie, t. j. pytać się, czy Chrystus wolny był od błędu (error) i nie-wiadomości (ignorantia) i pozytywnie do jakich przedmiotów rozciągały się poszczególne, poprzednio omówione, rodzaje wiedzy Chrystusa.
I. Chrystus -był wolny od błędu i niewiadomości1).
Przeciwnikami tej prawdy, byli Arjanie, Nestorjanie, Adopcjanie, sekta Agnoetów, założona w połowie VI. w. przez Temistjusa, djakona mo-nofizyckiego, stąd zwani także Temistjanami, liczni protestanci od Kalwina i Zwingljego począwszy, zwłaszcza nowsi teologowie liberalno-kry-tycznego kierunku, Moderniści, między katolickiemi teologami Giinther, Klee, Schell, Lebreton.
1. Zdanie pewne, a) Pius X. potępił w dekrecie Lamenta-bili (1907.) zdania Modernistów: Chrystus nie miał zawsze świadomości swej Mesjańskiej godności; naturalny sens tekstów ewangelicznych nie da się pogodzić z nieomylnością Chrystusa; Chrystus mylił się co do swego rychłego przyjścia na sąd (Denz. 2032); b) Kongregacja św. Officium w dekrecie z 7. czerwca 1918. oświadczyła, że nie można bezpiecznie uczyć (non posse tuto doceri) następujących propozycyj: „Nie może być za pewne uznane zdanie, które mówi, iż dusza Chrystusa wszystko wiedziała (nil ignoravisse)", „Opinję (pla-citum) niektórych nowszych o ograniczonej wiedzy duszy Chrystusa nie mniej należy przyjąć w szkołach katolickich, jak zdanie dawnych o wiedzy uniwersalnej" (Acta S. S. t. X. 282.).
2. Pismo św. Chrystus, jako człowiek, jest pełen prawdy (ib. 1. 14.), w nim „skryte są wszystkie skarby mądrości i umiejętności" (Col. 2. 3.), jemu „Ojciec wszystko oddał w ręce" (lo. 13. 3.), do czego słuszną robi uwagę św. Grzegorz W. (ep. 10. 39.): „któż jest tak głupi, iżby mówił, że Syn otrzymał w ręce czego nie zna?", on jest jedynym naszym nauczycielem (Mat. 23. 10.), jego każę Bóg słuchać (Mat. 17. 5.), on „jest światłością świata, kto za nim idzie, nie chodzi w ciemności" (lo. 8. 12.), on się „na to narodził i na to przyszedł na świat,
’) Błąd jest to fałszywe mniemanie o danej rzeczy; niewiadomo ś ć (ignorantia) jest to brak wiedzy, którą kto powinien posiadać.
16
242
aby świadectwo dał prawdzie" (lo. 18. 37.), wie, co się w oddali dzieje: „Pierwej niż cię (Natanaelu) Filip wezwał, gdyś był pod figą, widziałem cię" (lo. 1. 48.), „Łazarz umarł" (lo. 11. 14.); zna serca ludzkie i nie trzeba, aby „kto dał świadectwo o człowieku, albowiem wie, co jest w człowieku" (lo. 2. 25.). Rzecz prosta, że tego rodzaju pełnia wiedzy i prawdy w Chrystusie wyklucza wszelki błąd i ignorancję. Jakżebyśmy mieli obowiązek słuchać go i wierzyć we wszystko co mówił, gdyby się mógł mylić?
Liberalni i modernistyczni teologowie twierdzą, iż Chrystus przyszedł do świadomości o swej Mesjańskiej godności dopiero przy chrzcie w Jordanie, lub w latach poprzedzających chrzest.
Twierdzenie to jest gołosłowne, żadnem słowem Chrystusa ani wydarzeniem w jego życiu nie dające się potwierdzić. Ewangelje świadczą, iż godność jego Mesjasza i Boże jego synostwo zapowiedziane było przez anioła wpierw, nim jeszcze był poczęty w żywocie matki (Mat. 1. 20; Luc. 1. 31.). Już słowa, które Chrystus jako dwunastoletni wyrzekł: „Nie wiedzieliście, że w tych rzeczach, które są Ojca mego potrzeba, żebym był'1 (Luc. 2. 49.), świadczą o jego świadomości swego mesjańskiego posłannictwa i boskiego synostwa. Przy chrzcie Chrystusa w Jordanie, Ojciec z nieba potwierdził mesjańską godność Chrystusa i jego boskie synostwo, ale o uświadomieniu sobie wtedy przez Chrystusa jego misji i jego boskości, nie ma ani słowa.
Jako dowód omylności Chrystusa podają, iż zapowiadał swe rychłe drugie przyjście jeszcze za życia jego współczesnych.
Przypuszczenie, iż Chrystus zapowiadał swe rychłe, powtórne przyjście, musi polegać na fałszywej interpretacji słów Chrystusa. Wszak: 1) w wielu przypowieściach, daje do zrozumienia, że jego przyjście późno nastąpi (Mat. 13. 47.; 13. 31.; 21. 33.); 2) każę opowiadać ewangelię wszemu stworzeniu, wszystkim narodom; wyraźnie też mówi, że w rzeczywistości ewangelja będzie, gdy przyjdzie, opowiadana wszystkim narodom (Mat. 24. 14.; 28. 18.). Oczywiście nie mogło to nastąpić w krótkim czasie, w każdym razie nie za życia współczesnych Chrystusa. Dlatego i Apostołowie ostrzegali wiernych, by nie wierzyli pogłoskom, iżby wkrótce Chrystus miał przyjść, bo wprzód „pełność narodów" musi się nawrócić; stąd też, nie spodziewając się rychłego przyjścia Chrystusa, ustanawiali biskupów, swych następców i kazali im ustanawiać innych (Act. 14. 20.; 20. 28.; 1 Tim. 5.. 22.; Tit. 1. 5.).
Słowa Chrystusa, które dały pochop liberalnym teologom do posądzenia go o omylność, są te, w których n. p. zburzenie Jerozolimy łączyć się zdaje z bezpośrednio potem następującym dniem sądu ostatecznego i zapowiadać, że tego wszystkiego dożyje pokolenie za czasów Chrystusa źyjące.
Skoro opisał zburzenie Jerozolimy (Mat. 24. 4-26.), zapowiada swe przyjście i koniec świata: „A natychmiast po utrapieniu onych dni słońce się zaćmi i księżyc nie da światłości swojej, a gwiazdy będą padać z nieba i moce niebieskie poruszone będą" (ib. w. 29.), a w. 34: „Zaprawdę powiadam wam,
243
iż nie przeminie ten naród (generatio haec = pokolenie to), ażby się stało to wszystko".
Exegeci tak katoliccy jak innowiercy dają zadawalające wyjaśnienia, że nie trzeba przyjmować omyłki Chrystusa. Tok myśli inkryminowanego miejsca zdaje się być taki: Od w. 4-26. opis zburzenia Jerozolimy. W. 26-31. przygotowanie na swoje przyjście i opis tego przyjścia. O przyjściu swem mówi Chrystus tylko, że nagle nastąpi: „Albowiem jako błyskawica wychodzi od wschodu słońca i okazuje się aż na zachodzie, tak będzie i przyjście Syna człowieczego" (ib. 27.). O czasie, kiedy nastąpi to przyjście, Chrystus nie mówi. Owszem wyraźnie powiada w. 36.: „O dniu onym i godzinie nikt nie wie, ani aniołowie niebiescy, jedno sam Ojciec". I w dalszych wierszach mówi o nagłem i niespodziewanem przyjściu Syna człowieczego, wskutek tego zachęca do czujności. Wiersze 32-35. mówią znowu o zburzeniu Jerbzolimy i do niego odnosi się przywiedziony w. 34.: „nie przeminie to pokolenie, ażby się wszystko stało". Chrystus tedy wcale nie mówi, że sąd ostateczny nastąpi zaraz po zburzeniu Jerozolimy, bo kiedy nastąpi, nawet aniołowie nie wiedzą, wskutek tego każę zawsze być na niego gotowym, zwłaszcza, że nastąpi nagle i niespodziewanie. Że zaś łączy zburzenie Jerozolimy z dniem sądu, idzie tutaj Chrystus za zwyczajem proroków, którzy mając objawione razem, podobne do siebie, odległe co do czasu wydarzenia, łączą je razem, jakby po sobie bezpośrednio miały następować. Pamiętać też i o tem trzeba, że Ewangeliści w przytaczaniu mów Chrystusa, niezbyt troszczą się o ich chronologiczne następstwo. Nieraz mowy lub wyjątki z mów Chrystusowych czasem i miejscem odległe, przytaczają, jakby miały bezpośrednie po sobie następstwo i łączą je przez słowa: wtedy, potem, w owym czasie cfr. Mat. 3. 13.; 4. 1-5.; 27. 38. Więc i tutaj mowa o zburzeniu Jerozolimy i o przyjściu Syna człowieczego na sąd ostateczny, mogły się odbyć w różnych czasach i w różnych okolicznościach mimo, że na pierwszy rzut oka zdają się chronologicznie po sobie bezpośrednio następować. (Cfr. Lagrange in Mat. 24. 21. et 29.).
Inne teksty, na które powołuj? się przeciwnicy, nie odnoszą się do sądu ostatecznego. Mat. 10. 23.: „Zaprawdę powiadam wam, że nie skończycie miast Izraelskich, aż przyjdzie Syn człowieczy". Tu mowa o przyjściu na sąd nad Jerozolimą. Apostołowie nie nawrócą jeszcze wszystkich mia t izraela, a sąd ten tymczasem nadejdzie. Mat. 16. 28.: „Zaprawdę powiadam wam, są niektórzy z tych, co tu stoją, którzy nie skosztują śmierci, aż ujrzą Syna człowieczego, przychodzącego w królestwie swojem". Jezus zapowiada tutaj rychłe objawienie się jego królewskiej chwały, jużto przez przemienienie się na górze Tabor, jużto przez szybkie rozszerzenie się jego Kościoła.
3. Ojcowie, a) Ojcowie polemizując z Agnoetami wykluczali nie tylko od bóstwa, ale i od człowieczeństwa Chrystusa wszelki błąd i niewiadomość, podnosząc, że wskutek unji hi-post. • trzeba Chrystusowi-człowiekowi przyznać relatywną wszechwiedzę wszystkiego co istniało, istnieje lub będzie istnieć.
Św. Eulogjusz Aleksandr, (apud Photium, biblioth. cod. 220.): „Nie mogła ludzka natura Chrystusa, przypuszczona do jednej osoby niepojętej i substancjalnej mądrości, czegokolwiek z rzeczy teraźniejszych jak i przyszłych nie wiedzieć. Ktokolwiek bowiem albo bóstwu jego albo człowieczeństwu ignorancję przypisuje, nigdy nie uniknie występku najpewniejszej głupoty". Św. Jan Damasc.: „Jeśli ciało od swego poczęcia rzeczywiście z Bogiem było złączone... i tę samą hipostazę z nim miało, to jakby to mogło być, by nie opływało we wszystkie dary mądrości i łaski"? (de fide orth. III. c. 22.). Św. Sofronjusz (ep. Synod.
16"
244
ad Sergium) anatemę rzuca na Temistjusa, który twierdzi, „że Chrystus... według natury ludzkiej nie zna dnia końca świata i sądu". Św. H i e r o-n i m (ep. 36. 15.) samemu Chrystusowi między wszystkiemi ludźmi przypisuje „pełną wiedzę i najpewniejszą prawdę". Mnich Leporjus utrzymywał, że Chrystus, jako człowiek, miał niewiadomość pewnych rzeczy. Biskupi afrykańscy, zwłaszcza św. Augustyn, zmusili go do odprzysiężenia się tego błędu, co też uczynił słowy: „Nie tylko teraz nie utrzymuję, lecz potępiam dawną moją sentencję, gdyż nie wolno mówić, że Pan proroków, także jako człowiek, czegoś nie wiedział" (Libellum emend. a. 418. n. 10. Mignę lat. 31. 1229.).
b) Ojcowie przy rozwiązywaniu trudności podnoszonych przez Arja-nów, Nestorjanów i Agnoetów przeciw relatywnej wszechwiedzy Chrystusa, z całym naciskiem tę wszechwiedzę Chrystusowi przyznają. O tem będzie mowa przy rozwiązywaniu zarzutów (zob. str. 246.).
II. Przedmiot wiedzy Chrystusowej.
1. Przedmiot wiedzy uszczęśliwiającej (visionis beatificae). Dusza Chrystusa, jakkolwiek widziała istotę Bożą, to przecież jej nie poznawała na wskroś (nie obejmowała poznaniem, non comprehendebat), gdyż była skończona, nie mogła tedy objąć przedmiotu nieskończonego (św. Tomasz 3. q. 10. a. 1.).
Także wszystkich możliwych rzeczy nie poznawała dusza Chrystusa w istocie Bożej, gdyż takie poznanie równałoby się poznaniu na wskroś istoty Bożej. „Poznać wszystko, co Bóg może uczynić, znaczyłoby poznać na wskroś potęgę bożą i konsekwentnie istotę Bożą" (św. Tomasz 3. q. 10. a. 2.).
Nie miała tedy dusza Chrystusa bezwzględnej wszechwiedzy, bo ta tylko Bogu jest właściwą. Za to teologowie przypisują duszy Chrystusa relatywną wszechwiedzę, mianowicie tego wszystkiego, co jest przedmiotem boskiej wiedzy widzenia (scientia visionis), a zatem wszystkiego, co rzeczywiście było, jest i będzie: „wszystkiego, co w jakikolwiek sposób jest, było lub będzie czyto uczynione, czy powiedziane, czy pomyślane, przez kogokolwiek, w jakimkolwiek czasie" (św. Tomasz ibid.). Opiera się to twierdzenie na tem, że Chrystus jest ośrodkiem dzisiejszej ekonomji zbawienia i sędzią żywych i umarłych, więc musi w Słowie poznawać wszystko, co go dotyczy. „Chrystusa zaś i jego godności dotyczy wszystko, gdyż wszystko jest mu poddane. On też jest ustanowiony przez Boga sędzią wszystkich, bo jest Synem ludzkim, i dlatego dusza Chrystusa poznaje w Słowie wszystko, co istnieje w jakimkolwiek czasie i także myśli ludzi, których jest sędzią" (św. Tomasz ibid.).
2. Przedmiot wiedzy wlanej. Wiedza ta była relatywną wszechwiedzą, a więc poznawał nią, jak już słyszeliśmy od
245
św. Tomasza, „wszystko, co w jakikolwiek sposób jest, było lub będzie uczynione, powiedziane lub pomyślane, przez kogokolwiek, w jakimkolwiek czasie". Wszystko, cokolwiek stworzenie może poznać w sposób naturalny lub przez objawienie było wlane przez Boga duszy Chrystusa. „Było rzeczą odpowiednią, mówi św. Tomasz, by dusza Chrystusa była doskonałą przez to, że wszelka jej zdolność została sprowadzona do czynu (reducta in actum)". Zdolność duszy jest odnośnie do przyczyn naturalnych i do przyczyny pierwszej. „Obydwie zdolności duszy Chrystusa zostały do czynu sprowadzone przez wiedzę od Boga wlaną i dlatego według niej dusza Chrystusa poznała najpierw cokolwiek przez człowieka może być poznane przez siłę naturalnego światła umysłu, a więc wszystko, co należy do nauk ludzkich, powtóre przez tę wiedzę poznał Chrystus wszystko, co ludzie wiedzą przez objawienie Boże... wszystko bowiem to obficiej i pełniej od innych znała dusza Chrystusa" (3. q. 11. a. 1.).
Duszy znajdującej się u celu ostatecznego (in statu ter-mini), należą się ideje wlane rzeczy porządku naturalnego, a jeśli jest wyniesioną do porządku nadprzyrodzonego, to także ideje rzeczy nadprzyrodzonych. Jeśli znowu dusza jest w najwyższym stopniu łaski, należy się jej wiedza wlana całego porządku, w którym ma pierwszeństwo. Chrystus jako człowiek, jest ustanowiony Panem wszechrzeczy (Hebr. 2.. 8.). A więc wiedza wlana duszy Chrystusa, rozciąga się do wszystkiego stworzenia, do wszystkich aniołów, do wszystkich tajemnic łaski, do wszystkich faktów przeszłych, teraźniejszych i . przyszłych.
3. Przedmiot wiedzy nabytej, a) Chrystus wiedzy nabytej (doświadczalnej) nie miał od początku swego istnienia, gdyż ta wiedza zależy od rozwoju organów ciała i władz zmysłowych n. p. fantazji, a ten rozwój, tak jak i u wszystkich innych ludzi, dopiero z czasem i powoli u Chrystusa następował. Nie miał też tej wiedzy od razu całej, lecz nabywał ją częściowo z czasem. „Wiedza nabyta ma za przyczynę umysł czynny (intel-lectus agens), który nie naraz wszystko działa, lecz postępowo (successive) i dlatego według tej wiedzy Chrystus nie od początku wszystko wiedział, lecz powoli i po pewnym czasie, mianowicie dopiero w wieku dojrzałym, co się okazuje stąd, że Ewangelista mówi, iż postępował we wiedzy i wieku" (św. To
246
masz 3. q. 12. a. 2. ad 1.). Chrystus nie tylko z wiekiem objawiał większą wiedzę, odpowiadającą jego wiekowi, lecz rzeczywiście wzrastał we wiedzy doświadczalnej. Wzrost ten trwał aż do wieku dojrzałego i wtedy osiągnął poznanie wszystkich przedmiotów, które umysłem ludzkim mogą być poznane (ibid, a. 1).'). Atoli nie wiedział wszystkiego, co n. p. wiedział przez wiedzę wlaną. „Według tej wiedzy (doświadczalnej) dusza Chrystusa nie poznawała bezwzględnie wszystkiego, lecz tylko to, co przez światło umysłu czynnego jest dla człowieka poznawalne; przeto tą wiedzą nie poznawał istoty substancyj anielskich, ani poszczególnych (wszystkich) rzeczy przeszłych, teraźniejszych i przyszłych, które atoli poznawał przez wiedzę wlaną" (św. Tomasz 3. q. 12. a. 2. ad 3.).
b) Chrystus nie nauczył się niczego od drugich, co sam przez własną inwencję i rozumowanie mógł poznać. Sposób poznania własnemi siłami jest doskonalszy, niż poznanie od drugich (św. Tomasz 3. q. 9. a. 4.), dlatego trzeba go Chrystusowi przyznać. Atoli można przyjąć, że Chrystus mógł dowiedzieć się od drugich, czego sam experymentalnie nie mógł poznać, n. p. że Łazarz choruje.
Zarzut 1. Chrystus nie znał dnia sądu ostatecznego, gdyż mówi: „A o dniu onym albo godzinie żaden nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, jedno Ojciec" (Marc. 13. 32.).
Odpow. Ojcowie odpowiadali na tę trudność wielorako: 1) Chrystus mówi, iż nie zna dnia sądu ostatecznego, bo go, stosownie do woli Ojca, dla dobra Apostołów i wszystkich ludzi, chciał zachować w tajemnicy, jak sam to po swojem zmartwychwstaniu, wyraźnie dał do zrozumienia: .,Nie wasza rzecz jest znać czasy i chwile, które Ojciec w swej władzy położył" (Act. 1. 7.) „Cóż może być, czegoby nie wiedział? Lecz ponieważ to z pożytkiem ukrywał przed uczniami, powiedział, że nie wie" (św. Augustyn, de Gen. c. Canich. I. c. 22. n. 34.). Z miłości do ludzi, dla dobra ich, zataił przed nimi dzień ostateczny i dlatego mówił, że go nie zna (św. Atanazy C. Arian. III. 42.). By apostołów i wszystkich ludzi w przyszłości utrzymać w czujności, i w ustawicznej trosce i oczekiwaniu niebieskiego Oblubieńca, zakrył im dzień sądu (św. Hipolit in Dan. IV. 16.). 2) Chrystus był w prawie tak mówić, bo jakkolwiek wskutek połączenia
‘) Z ostatniego zdania św. Tomasza wynikałoby, że Chrystus tą wiedzą doświadczalną wszystko wiedział, co kiedykolwiek ludzie wiedzieli, lub będą wiedzieli. Zdanie to zdaje się być przesadne. Raczej trzeba z Toletem (in q. 19. a. 1.) powiedzieć, że „Chrystus wiele doświadczeniem poznawał, gdyż wiele doświadczył i wiele wyprowadził (jako konkluzje) z rzeczy doświadczonych (dalekowięcej, niż ktokolwiek z ludzi z rzeczy doświadczonych potrafi wyprowadzić), żeby jednak wszystko wiedział (wiedzą doświadczalną) ani nie jest potrzebnem, ani prawdopo-dobnem".
247
natury ludzkiej z osobą boską, należała się ta wiedza naturze jego ludzkiej i posiadał ją jako człowiek rzeczywiście, lecz była to łaska jak i sama unja, bo naturze ludzkiej, jako takiej, ta wiedza się nie należała. „W naturze ludzkiej znał wprawdzie dzień i godzinę sądu, lecz znał nie z natury ludzkiej. Co.w niej znał, nie z niej znal" (św. Grzegorz W. ep. X. 39.). (Cf>. św. Bazyli ep. 8. 6.; św. Grzegorz z Naz. Orat. 30. 15.; św. Ambroży, de fide 5. 54.). 3) Syn nie wie o dniu sądu ostatecznego, bo tej wiedzy nie ma sam z siebie, lecz ją razem z naturą przez zrodzenie od Ojca otrzymał (św. Bazyli ep. 236.; św. Grzegorz Naz. orat. 4 16.).
Zarzut 2. Chrystus pyta uczniów: „Ile macie chlebów?" (Mat. 15. 34.); gdzie umarłego Łazarza pochowano? (lo. 11. 34.).
Odpow. Chrystus pyta się nie jakoby nie wiedział, lecz „raz przyjąwszy naturę ludzką, zachowuje się we wszystkiem na sposób ludzki, a do tego należy i to pytanie" (Origenes in Math. tom. 10. 14.). Tak i Bóg pyta się: „Adamie gdzie jesteś" (Gen. 3. 6.) i Kaina: „Gdzie jest Abel brat twój?“ (Gen. 49.). Tak, jak owe pytania Boga nie świadczą o jego niewiedzy, tak i z pytań Chrystusa nie można wnosić na ograniczenie jego wiedzy. Pyta się na sposób ludzki, a przyjęta natura ludzka daje mu prawo do tego. (Tak interpretują św. Atanazy, C. Arian. III. 50.; św. Epifanjusz, Ancor. 38.; św. J. Chryzostom C. Anom. hom. 9. 1.; św. Cyryl Aleks. Thesaurus 22.).
Zarzut 3. Chrystus dziwi się wierze setnika (Mat. 8. 10.), więc zdaje się, nie znał jego stanu duszy.
Odpow. Chrystus dziwił się nie jakoby nie znał wielkiej wiary setnika, lecz swem doświadczeniem jeszcze się nie spotkał z tak niezwykłą wiarą. W porównaniu ze zwykłemi objawami wiary, jaką Chrystus spotykał u ludzi, wiara setnika była nadzwyczajną, stąd wywoływała podziw Chrystusa. Rozchodziło się tedy w tym przypadku o wiedzę eksperymentalną Chrystusa. „Podziw jest czegoś nowego i niezwykłego; w Chrystusie nie mogło być nic nowego ani niezwykłego odnośnie do wiedzy bożej, którą poznawał rzeczy w Słowie; ani odnośnie do wiedzy ludzkiej, którą poznawał rzeczy przez ideje wlane; mogło jednak być mu coś nowem i niezwykłem odnośnie do wiedzy doświadczalnej. I dlatego, jeśli o nim mówimy odnośnie do wiedzy bożej, i wiedzy uszczęśliwiającego widzenia, albo i co do wiedzy wlanej, nie było w Chrystusie zdziwienia, jeśli zaś mówimy o nim odnośnie do wiedzy eksperymentalnej, mogło być w nim zdziwienie" (św. Tomasz 3. q. 15. a. 8.).
Zarzut 4. O Jezusie pisze Ewangelista: „Jezus się pomnażał w mądrości i w leciech i w łasce u Boga i u ludzi" (Luc. 2. 52.).
Odpow. Ojcowie interpretują te słowa o postępie we wiedzy doświadczalnej, jak św. Ambroży (de incarn. c. 7.), albo o stopniowem objawianiu ludziom swej mądrości, która w nim od początku była w całej pełni, jak św. Atanazy (C. Arian, or. 3. n. 51.), św. Grzegorz Naz. (Or. 43. n. 38.), św. Cyryl Aleks. (Thesaurus 28.).
B). O świętości Chrystusa.
Świętość polega negatywnie na wolności od grzechu, pozytywnie na zjednoczeniu się z Bogiem przez łaskę i cnoty. Stąd podział traktatu: o wolności Chrystusa od grzechu i o jego pozytywnej świętości przez łaskę i cnoty.
248
1. Chrystus był wolny od grzechu uczynkowego i pierworodnego; od namiętności; nie mógł zgrzeszyć.
L. Atziberger, Die Unsiindlichkeit Christi, Munchen 1883.; M. de B a e t s, De libera Christi oboedientia, Lovanium 1905.; B. D ó r-h o 11, Die Lehre von der Genugtuung Christi, Paderborn 1891., 140. sq.; P. K e 11 e r, Die Versuchung Jesu, Munster 1918.
I. Chrystus byt wolny od grzechu uczynkowego.
1. De fide. Sobór Efez. can. 10: „Gdyby kto powiedział,' że za siebie złożył siebie na ofiarę a nie raczej jedynie za nas, nie potrzebował bowiem ofiary, który całkiem nie znał grzechu, n. b. w." (Denz. 122.). Sobór Chalced.: „we wszystkiem nam podobny, z wyjątkiem grzechu" (Denz. 148.).
2. Pismo św. mówi bardzo jasno o wolności Chrystusa od grzechu: „Idzie książę tego świata, a we mnie nic nie ma" (lo. 14. 30.). „Który grzechu nie uczynił, ani znaleziona była zdrada w ustach jego" (1 Petr. 2. 22.). „Tego, który nie znał grzechu, uczynił grzechem za nas" (ofiarą za nasze grzechy (2 Cor. 5. 26.). „Przystało, abyśmy takiego mieli najwyższego kapłana, świętego, niewinnego, niepokalanego, odłączonego od grzeszników" (Hebr. 7. 26.). „Okazał się, aby grzechy nasze zgładził, a grzechu w nim nie masz" (1 lo. 3. 5.). Jeden Chrystus, choć najpokorniejszy, mógł bez obawy zarzutu, iż mówi nieprawdę, do swych nieprzyjaciół powiedzieć. „Kto z was dowiedzie mi grzechu?" (lo. 8. 46.).
3. Ojcowie.
Św. Atanazy: „W tem jest cud, że Pan stał się człowiekiem i był bez grzechu“ (C. Apollinar. 1, 17.). Św. Cyryl Aleks.: „Jak w Adamie zostaliśmy potępieni z powodu nieposłuszeństwa i przekroczenia przykazania, tak w Chrystusie zostaliśmy usprawiedliwieni dla jego całkowitej wolności od grzechu i doskonałego posłuszeństwa" (C. Antropomorph. c. 23.). Św. Epifanjusz: „Czy może jest niebezpieczeństwo, byśmy go (dlatego, że ma umysł ludzki), nie podejrzywali, iż grzechom podlegał? Broń Boże. Nie popełnił bowiem grzechu, ani znalazła się zdrada w jego ustach" (Ancor. 80.).
Zarzut. Mówi Apostoł: „Tego, który nie znał grzechu, uczynił grzechem za nas, abyśmy my się stali sprawiedliwością Bożą w nim" (2 Cor. 5. 21.). A więc w Chrystusie rzeczywiście był grzech.
Odpow. „Bóg uczynił Chrystusa grzechem nie, by miał w sobie grzech, lecz iż go uczynił ofiarą za grzech... albo, iż go uczynił mającym podobieństwo ciała grzechu, jak jest powiedziane Rom. 8. 3., z powodu ciała cierpieniom podległego i śmiertelnego, które przyjął" (św. Tomasz 3. q. 15. a. 1. ad 4.).
II. Chrystus był wolny od grzechu pierworodnego.
1. W dekrecie pro Jacob. Eugenjusza IV. jest powiedziane o Chrystusie: „który bez grzechu poczęty" (Denz. 711.).
249
2. Pismo św. Wszystkie poprzednio przytoczone teksty Pisma św., które bezwzględnie i bez ograniczenia mówią o wolności Chrystusa od grzechu w ogóle, zawierają tem samem jego wolność i od grzechu pierworodnego.
Św. Paweł, mówiąc o grzechu Adama, który wszyscy dziedziczą, przeciwstawia mu świętość drugiego Adama, która stała się źródłem świętości wszystkich: „Przeto jako przez jednego przestępstwo na wszystkich ludzi ku potępieniu, tak i przez jednego sprawiedliwość na wszystkich ludzi ku usprawiedliwieniu żywota" (Rom. 5. 18.). Przeciwstawienie nie byłoby słuszne, gdyby i na Chrystusa przeszedł grzech Adama.
3. Racja teologiczna jest widoczna. Tylko ci są zmazani grzechem pierworodnym, którzy w naturalny sposób pochodzą od Adama. Chrystus zaś pochodził w sposób cudowny: „poczęty z Ducha św."
Zarzut. Apostoł mówi (Rom. 5. 12.), że w Adamie wszyscy zgrzeszyli, dlatego, że w nim byli co do swego pochodzenia (ori-ginaliter). Lecz Chrystus co do swego pochodzenia także był w Adamie. Więc i Chrystus zgrzeszył.
Odp. „Nie w ten sam sposób Chrystus był w Adamie... w jaki myśmy w nim byli. Myśmy byli w Adamie nasiennie i cieleśnie (secundum seminalem rationem et secundum corpulentam substantiam)... W Adamie nie był Chrystus nasiennie, lecz tylko cieleśnie. I dlatego Chrystus nie otrzymał aktywnie natury ludzkiej od Adama, lecz tylko materjalnie, aktywnie zaś od Ducha św." (św. Tomasz 3. q. 15. a. 1. ad 2.). .
III. Chrystus był wolny od namiętności.
1. Sobór Konstant. V. (553) can. 12.: „Jeśliby kto bronił bezbożnego Teodora z Mopsuesty, który powiedział, że innym jest Słowo Boże, a innym Chrystus, dręczony przez namiętności duszy i pożądliwości ciała, n. b. w." (Denz. 224.).
2. Ojcowie. Św. Augustyn : „Ktokolwiek wierzy, że ciało Chrystusa przeciw duchowi pożądało, n. b. w." (Op. imp. IV. 3.). Cyryl Aleks, (in Luc. 2. 8.): „Bóg Słowo nie znało tkwiącej w nas zmazy, ani poruszeń i skłonności, która nas do tego, co niedozwolone ciągnie".
3. Racje teol. 1) Wypływa z wolności od grzechu pierworodnego, którego następstwem jest namiętność. Wprawdzie Chrystus inne, z grzechu pierworodnego płynące braki dobrowolnie przyjął, jak cierpienie i śmierć, ale te braki nie za wie-
250
rały, jak namiętności, żadnej moralnej niedoskonałości i były potrzebne do dzieła Odkupienia, gdy namiętność raczej przeszkadzałaby temu dziełu. 2) „Im cnota w kim jest doskonalsza, tem bardziej bywa osłabiona siła namiętności. Ponieważ w Chrystusie była cnota w stopniu najdoskonalszym, konsekwentnie nie było w nim namiętności" (św. Tomasz 3. q. 15. a. 3.). Chrystus nie tylko nie miał aktualnych poruszeń namiętności, ale zdolność pożądania zmysłowego (appetitus sensitivus) tak była doskonale przez łaskę poddana rozumowi, że nie mogły w nim powstać nieporządne poruszania, bo wprawdzie zdolność taka pożądania zmysłowego wbrew rozumowi nie jest sama przez się grzechem, jednak zawiera zawsze pewną niedoskonałość w porządku obyczajowym, przeto z pełnią świętości i łaski Chrystusa, nie da się pogodzić.
Zarzut. Chrystus był kuszony we wszystkiem (Hebr. 4. 15.) i w rzeczy samej był kuszony przez szatana (Mat. 4. 2-10.).
Odpow. Kuszony (Hebr. 4. 15.) znaczy tyle, co utrapiony wielu dolegliwościami, śmierci nie wyjmując. Co się tyczy pokusy szatańskiej, to ta była czysto zewnętrzna, nie było atoli w Chrystusie ani poruszeń wewnętrznych, ani przyzwolenia. „Mógł być kuszonym przez suggestję (namowę, podszepty zewnętrzne), lecz jego duszy przyjemność (delectatio) nie dotknęła (non momordit). I dlatego wszelka owa djabelska pokusa była zewnętrzna, nie wewnętrzna" (św. Grzegorz W. hom. in Ev. 1. 1. h. 16. n. 1.).
IV. Chrystus nie tylko taktycznie nie zgrzeszył, ale nie mógł zgrzeszyć.
Prawdzie tej sprzeciwia się Kalwin twierdząc, że Chrystus zgrzeszył, popadając w rozpacz na krzyżu. Protestanci dzisiejsi przyjmują możliwość grzechu w Chrystusie, gdyż ta, sądzą, należy do natury ludzkiej.
Między teologami katol. jest różnica w podawaniu racyj, dlaczego Chrystus nie mógł zgrzeszyć?. Skotyści i niektórzy Nominaliści przypisują Chrystusowi tylko zewnętrzną niemożliwość grzeszenia, pochodzącą ze szczególnej Opatrzności Bożej, która nad tem czuwała, by wola Chrystusa nigdy nie zgrzeszyła. Według św. Tomasza (3. q. 15. a. 1.), niemożność grzeszenia w Chrystusie jest wewnętrzna, pochodząca z unji hipost. i z uszczęśliwiającego widzenia Boga. Za tem zdaniem pójdziemy.
1. Pismo św. nie mówi wprawdzie wprost o niemożliwości grzechu w Chrystusie, to przecież przytoczone wyżej teksty tak apodyktycznie wykluczają wszelki grzech w Chrystusie, że w nich i niemożność grzechu się zawiera.
2. Ojcowie stanowczo to twierdzą. Wyprowadzają niemożliwość grzechu w Chrystusie z unji hipostat.
Św. Cyryl Aleks.: „Głupimi i z rozumu całkiem obranymi są, którzy twierdzą, nie wiem na jakiej podstawie, że także sam Chrystus mógł grzeszyć" (C. Antropomorph. c. 23.). Według św. Augustyna unja hipost. sprawiała, że Chrystus nie mógł zgrzeszyć, gdyż „przez przyjęcie natury ludzkiej sama łaska była temu człowiekowi naturalną, która nie mogła na żaden grzech dopuścić" (Enchir. c. 40.). Św. Leon W. (ep.
251
dogm. ad Flavian. c. 2.): „Nie moglibyśmy zwyciężyć sprawcy grzechu i śmierci, gdyby Chrystus nie był przyjął naszej natury i nie uczynił ją swoją, której ani grzech splamić nie mógł, ani śmierć nie mogła zatrzymać". Św. Fulgencjusz (Ad Trasimund. III. 29.): „Bóstwo nie moż.e być zwyciężone, dlatego to także natura ludzka Chrystusa bez grzechu pozostała, ponieważ ją do jedności osoby bóstwo przyjęło, które z natury nie zna grzechu". Pięknie Orygenes (De princip. Ii. 6. 6.) przyrówny-wuje duszę Chrystusa złączoną z bóstwem do żelaza w ogniu, które dlatego nigdy nie może być zimne.
3. Racje teologiczne, dlaczego Chrystus nie może zgrzeszyć, wypływają z unji hipostat. i z widzenia przez niego Boga.
a) Z unji hipost.. Natura ludzka Chrystusa, po złączeniu się ze Słowem, jest naturą Syna Bożego, jest jego własnością. On jest za jej czynności odpowiedzialny (osoba zawsze jest odpowiedzialną za czynności swej natury, bo te czyności do osoby należą — actiones sunt suppositorum). Natura ludzka w Chrystusie jest naturą Słowa; Ono tedy mając zupełną nad nią władzę i panowanie, może i winno, swą boską wolą i wszechmocą skutecznie kierować ją do dobrego. Gdyby tedy natura ludzka Chrystusa mogła zgrzeszyć, byłby to grzech Syna Bożego, trzebaby powiedzieć, że Bóg może zgrzeszyć, co jest oczy-wistem bluźnierstwem.
Niektórych teologów ten argument nie przekonuje. Osoba, mówią, nie działa, tylko natura, więc choćby natura ludzka Chrystusa zgrzeszyła, Słowo nie zgrzeszyłoby, boby nie było przyczyną sprawczą (principium eli-citivum) grzechu. Więc tak jak nie ujmuje Słowu powiedzenie, że Słowo umarło w naturze ludzkiej, mimo, że śmierć z natury Słowu sie sprzeciwia, tak byłoby bez ujmy dla Słowa powiedzenie, że Słowo w naturze ludzkiej zgrzeszyło. Grzech dotyczyłby Słowa tylko zewnętrznie, z racji natury ludzkiej, z którą jest złączone.
Odpowiadamy, że osoba wprawdzie nie działa przez się, ale działa przez swą naturę, dlatego jest za jej czynności odpowiedzialna, bo może i powinna niemi kierować do dobrego. Jeśliby Słowo nie działało przez naturę ludzką, tylko ona niezależnie od Słowa działała, to musiałaby natura ludzka być principium quod działania, czyli być inną od Słowa osobą.
Wielka jest różnica, odpowiadamy dalej, między śmiercią Słowa w naturze ludzkiej, a grzechem Słowa w tejże naturze. Śmierć jest złem fi-zycznem, w dziedzinie moralności może być dobrem moralnem, jeśli jest dla chwały Bożej i dobra drugich podjęta. Dlatego śmierć sprzeciwia się Słowu w naturze jego boskiej, bo ta jest życiem substancjalnem, życiem nieutracalnem, ale nie sprzeciwia się Słowu w naturze ludzkiej, bo Bóg może chcieć zła fizycznego dla dobra moralnego. Grzech atoli jest złem moralnem, zawsze od Boga odwraca, nigdy sam przez się nie może służyć chwale Bożej, przeto sprzeciwia się Słowu nie tylko w naturze boskiej, ale i w ludzkiej, za której czyny Słowo odpowiada.
b) Z bezpośredniego widzenia Boga. Ci, którzy widzą Boga, nie mogą zgrzeszyć, bo Bóg jest tem dobrem, którego już tu na ziemi, nieraz bezwiednie, pożądali, dobrem, które wypełnia całkowicie ich pragnienie szczęścia. Rozumieją, źe w porównaniu z tem dobrem, wszelkie inne jest znikomo małem,
252
jest właściwie ledwie cieniem dobra, dlatego jest fizyczną niemożliwością, by się od tego dobra odwrócili, czyli by zgrzeszyli. Chrystus od pierwszej chwili swego poczęcia widział bezpośrednio Boga, więc nie mógł zgrzeszyć.
Zarzut. Chrystus otrzymał od Ojca przykazanie umrzeć za ludzi, jak sam mówi: „Nikt jej (duszy mej, życia), nie bierze odemnie, ale ja kładę ją sam od siebie i mam moc położyć ją i mam moc zasie wziąć ją: To rozkazanie wziąłem od Ojca mego" (lo. 10. 18.). Chrystus albo mógł to przykazanie przekroczyć, albo nie mógł. Jeśli mógł to mógł zgrzeszyć, jeśli nie mógł przekroczyć, to nie był wolny
Odpow. te Chrystus dobrowolnie za nas cierpiał i umarł, okazuje się z dogmatu wiary, iż Chrystus wysłużył nam usprawiedliwienie i zadośćuczynił za nas „swą najświętszą męką na drzewie krzyża wysłużył nam usprawiedliwienie i za nas Bogu Ojcu zadośćuczynił1' (Trident. Denz. 799.), a znowu jest dogmatem wiary, że do zasługi potrzebna jest w człowieku wolność wewnętrzna (libertas a necessitate Denz. 1094.). Pismo św. także świadczy, iż Chrystus dobrowolnie śmierć poniósł za nas. Tekst w zarzucie przytoczony (lo. 10. 18.) dowodzi tego. Już prorok przepowiedział o Chrystusie: „Ofiarowan jest, bo sam chciał11 (Is. 53. 7.), „samego siebie dał za grzechy nasze1' (Gal. 1. 4.), „wydał samego siebie za mnie'1 (ib. 2. 20.; Ephes. 5. 2. 25.). Tak samo uczą Ojcowie. „Nie z konieczności, lecz dobrowolnie poszedł na krzyż1' (św. Hieronim in Is. 53. 7.). „Mógł nic nie cierpieć gdyby był nie chciał i miał władzę, gdyby był chciał nie pójść na krzyż" (św. Jan C h r y z. in Hebr. 12. 2.).
Rozwiązanie postawionej trudności jest wielorakie u teologów. Chr. Pesch (Prael. dogmat. ‘, tom. IV. p. 142.) wylicza 19 sposobów rozwiązania. Przed podaniem najważniejszych z nich, zwracamy jeszcze na to uwagę, że Chrystus nie mógł zgrzeszyć nie tylko moralnie jak Najśw. Marja Panna, wskutek łask skutecznych, lecz nie mógł fizycznie, wskutek bezpośredniego widzenia Boga.
1) Rozwiązanie prawdopodobne. „Rozkazanie" (mandatum), o którem Pan Jezus mówi, iż je otrzymał od Ojca, nie należy rozumieć w ścisłem słowa znaczeniu za rozkaz pod grzechem obowiązujący, lecz w szerszeni, za życzenie Ojca, za wolę (voluntas beneplaciti) Ojca, bez nakładania ścisłego obowiązku.
Znanem jest w teologji, że rozkaz Boga nazywa się wolą Boga (vo-luntas signi) i odwrotnie, wola Boża (voluntas beneplaciti) nazywa się rozkazem. Z samego tekstu, z którego zarzut jest wzięty (lo. 10. 18.), zdaje się wynikać, że „rozkaz, mandatum" trzeba brać w szerszem znaczeniu. Wszak Chrystus tam mówi, że dobrowolnie idzie na śmierć, że mógłby nie pójść, gdyby nie chciał. Nie mógłby tak mówić, gdyby otrzymał rozkaz w ścisłem znaczeniu umrzeć za ludzkość, bo jako widzący Boga bezpośrednio (comprehensor), z fizyczną koniecznością, czynnie miłował Boga, a więc nie mógł nie spełnić przykazania Bożego, gdyby takie było; popełniłby bowiem grzech ciężki, utraciłby widzenie Boga, co wszystko jest bezwzględnie, fizycznie niemożliwe. Także i z innych miejsc Pisma św. zdaje się wynikać, że Chrystus nie miał ścisłego rozkazu umrzeć za ludzi, n. p. „który (Jezus), mając przed sobą wesele, podjął krzyż" (Hebr. 12. 2.); „czyli mniemasz, abym nie mógł prosić Ojca, a stawiłby mi teraz więcej niż dwanaście hufców aniołów?" (Mat. 26. 53.).
Mógłby kto powiedzieć, że jeśli rozkaz się weźmie przenośnie, to i posłuszeństwo Chrystusa należałoby wziąć przenośnie, bo posłuszeństwo łączy się z rozkazem. Tymczasem nie uchodzi mówić o posłuszeństwie Chry
253
stusa w znaczeniu przenośnem, gdyż Rom. V. 19., posłuszeństwo Chrystusa jest przeciwstawione nieposłuszeństwu Adama.
Zdaje się, że nie wypływa taka konsekwencja, iżby posłuszeństwo Chrystusa należało też brać w przenośnem znaczeniu, jeśli rozkaz się weźmie w przenośnem. Istotę posłuszeństwa stanowi podporządkowanie swej woli woli przełożonego, bez względu na to, czy ta coś rozkazuje, czy nie (Billot, de Verbo incarn. p. 283. ad. 3.).
Interpretacja mandatu jako woli Ojca, bez ścisłego rozkazu, nie była też obcą Ojcom. Dla przykładu przytoczymy kilku Ojców. Św. Jan Chryzostom (in lo. 60. n. 2. 3.): „Gdy mówi, że otrzymał rozkaz od Ojca, nic innego nie chce powiedzieć, jak, że Ojcu się podoba, co On czyni... Jeśliby trzeba było rozkazu, dlaczegoby mówił, kładę (duszę) sam przez siebię, wszak kto sam przez siebie kładzie, nie potrzebuje rozkazu". Św. Cyryl Aleks.: „Masz tedy w dobrowolnem poddaniu się wypełnienie woli Ojca, którą Syn uważa za mandat dla siebie. Albowiem gdy to, co się Ojcu podoba, czyni, mając to w miejsce mandatu (uważając to za mandat) i tak to nazywa, przystosowując się do sposobu "ludzkiego mówienia". Św. Augustyn (serm. 5. n. 3.): „Czy trzeba mu było tyle cierpieć, któremu wolno było nie cierpieć?".
Chrystus tedy zaraz, skoro w pierwszym momencie widzenia Boga poznał, że podobałoby się Bogu, gdyby odkupił ludzi, zadośćczyniąc za nich, miłując Boga nadewszystko i chcąc czynić, cokolwiekby się jemu podobało, według tego jak sam mówi: Ja co się jemu podoba, zawsze czynię (lo. 8. 29.), jak najchętniej tę wolę postanowił spełnić. Miłując Ojca, nazywa życzenie Ojca rozkazem dla siebie. Bóg tę zgodę dobrowolną Syna od wieków znał i od wieków postanowił odkupić ród ludzki przez śmierć Syna.
2) Rozwiązania nieprawdopodobne, a) Niektórzy teologowie sądzą, że Chrystus miał prawdziwy rozkaz ponieść śmierć za ludzi, lecz okoliczności śmierci (rodzaj śmierci, czas, trwanie, rodzaj cierpień) pozostawały mu do wyboru.
Odp. W takim razie Chrystus odkupiłby nas nie przez śmierć swoją (bo tę musiał ponieść), tylko przez okoliczności ze śmiercią złączone, które dobrowolnie wybrał. Lecz to sprzeciwia się i Pismu św. i Tradycji, które śmierci Chrystusowej, a nie samym okolicznościom śmierci, przypisują nasze odkupienie.
b) Inni, z kard, de Lugo mówią, że Chrystus miał rozkaz ścisły śmierci, ale mógł prosić o dyspenzę od śmierci według Mat. 26. 53.
Odp. Chrystus w takim razie nie odkupiłby nas przez śmierć swoją, lecz przez to, że nie prosił o dyspenzę od śmierci. Zresztą nie byłoby racji
254
tej prośby o dyspenzę. Nakaz był nałożony nie społeczności (wtedy jednostki mogą być dyspenzowane), lecz Chrystusowi samemu, nałożony przez Boga, którego najświętsza wola nie może nikomu nieodpowiednich nakładać obowiązków, od którychby mógł słusznie prosić o dyspenzę.
c) D i e k a m p (Kathol. Dogmatik II. 247.) rozumie przez „rozkaz Ojca" ścisły rozkaz, obowiązujący pod grzechem, a mimo to sądzi, że Chrystus był wolny w wykonywaniu tego rozkazu. Mianowicie Ojciec, który od wieków postanowił przez śmierć Chrystusa odkupić świat, ludzką wolę Chrystusa, przez łaskę skuteczną, do spełnienia tego rozkazu, nakłonił, nie odbierając mu przez to wolnej woli.
Odp. Wyjaśnienie to nie tłomaczy, w jaki sposób Chrystus mimo, że widział Boga a w nim jego rozkaz poniesienia śmierci za ludzi, był wolny w spełnieniu tego rozkazu. Wszak widzący Boga, z fizyczną koniecznością, miłuje Boga i nie może nic robić, coby się tej miłości sprzeciwiało, a więc n. p. nie spełnić rozkazu Bożego; nie jest tedy wolny w spełnieniu rozkazu. Wyjaśnienie D. byłoby dobre, gdyby się rozchodziło o kogoś, który jest tylko pielgrzymem (in statu viae), a nie zarazem i comprehensor i o kwestję, w jaki sposób Bóg nieomylnie i bezwzględnie przeprowadzi swe rozkazy i zamiary przez zwykłego człowieka, (który jest tylko viator), mimo jego wolności, ale w naszym wypadku jest inna, daleko trudniejsza kwestja do rozwiązania, bo Chrystus był zarazem i comprehensor jak Święci w niebie, a ci z fizyczną niemożliwością nie mogą nie spełnić rozkazów Bożych.
d) P. Galtier (o. c. p. 328. sq.) sądzi, że widzenie Boga przez Chrystusa-człowieka nie stoi na przeszkodzie, by Chrystus mógł wolnie spełnić ścisłe przykazanie Boskie. Chrystus, powiada G., nie tylko był zdobywcą celu (comprehensor), ale i pielgrzymem zdążającym do celu (viator). Jako temu, który był pielgrzymem, przykazanie Boże, według wiedzy pielgrzymowi należnej t. j. wlanej i nabytej, nie przedstawiało się jako dobro bezwzględne, lecz także jako zło, bo uciążliwe dla jego ludzkiej natury. Nie był tedy koniecznością zmuszony do pożądania i spełnienia go, bo wola tylko to koniecznie chce, co się przedstawia jako dobro bezwzględne. Był tedy wolny spełnić je lub nie. Że faktycznie nie mógł go nie spełnić, to nie z widzenia uszczęśliwiającego wynikało, lecz z unji hipostatycznej, gdyż z tego tytułu tyle łask i tak wielkich musiał otrzymać i otrzymał, że Bóg jego zgodę przewidział. Niemożliwość zaś ta faktyczna, z unji hipost. pochodząca, nie odbiera wolnej woli w spełnieniu przykazania, bo była przez łaski skuteczne osiągnięta, a ta wolnej woli nie narusza.
Teorja ta jest niezaprzeczenie godna uwagi, lecz zdaje się i ona nie daje zadowalającego rozwiązania trudności, gdy się przyj mie rozkaz w ścisłem znaczeniu. Przedewszystkiem, po
255
nieważ ta sama dusza była podmiotem wizji uszczęśliwiającej i wiedzy wlanej, to choćby Chrystus według wiedzy wlanej nie widział śmierci swej jako dobra bezwzględnego, to przecież widział ją, jako dobro bezwzględne według wiedzy wyższej we wizji uszczęśliwiającej, więc ta wyższa wiedza praktycznie decydowała z koniecznością wolę do zgody; wszak musiała w Chrystusie być harmonja, więc nie mogła wola chcieć ten sam przedmiot koniecznie i nie chcieć go koniecznie. Powtóre, tu nie rozchodzi się o to, czy mógł Chrystus nie chcieć koniecznie śmierci jako pod pewnym względem złej dla siebie, lecz czy mógł chcieć utracić widzenie Boga, a konsekwentnie, czy mógł chcieć nie spełnić przykazanie Boskie, które to chcenie koniecznie z utratą widzenia Boga się łączyło? Jeśli kto chce koniecznie celu, to musi chcieć koniecznie jedynego środka, który do tego celu prowadzi.
2. Chrystus jest pozytywnie święty: 1) przez łaskę unji hipostat., 2) przez łaskę poświęcającą wraz z cnotami i‘darami.
I. Der atn b u r e, La grace sanctifiante est-elle dans le Christ l'unique principe de sanctification? (Revue August 1910. I. 657.). Ph. F r i e d r i c h, Der Christusnahme, Koln 1905. St. Lisiecki, Die gra-tia Capitis in Christus nach der Summa theologiae des Alex. von Hales, Jahrbuch fur Philos. u. spek. Theol. 27, 1913, 343. sq.
I. Chrystus jest święty przez łaskę unji hipostatycznej. Unja hipostatyczną jest dla natury ludzkiej najwyższą łaską, nikt temu nie przeczy. Rozchodzi się tutaj tylko o to, czy przez tę łaskę natura ludzka była formalnie świętą. Zdania teologów są podzielone. Jedni przeczą (Durand, Alwarez, Scotus), mówiąc, że unja hipostatyczną uświęca naturę ludzką nie formalnie, lecz jest tylko fundamentem i korzeniem uświęcenia (ra-dicaliter): unja domaga się mianowicie łaski poświęcającej dla natury ludzkiej Chrystusa, i natura ludzka ją też z tego tytułu otrzymuje. Inni twierdzą i ta sentencja wydaje się być jedynie prawdziwą.
Nie jest to świętość moralna, która tylko czynom moralnym przypada, ale fizyczna z połączenia substancjalnego z osobą boską wynikająca. Jeśli wszystko, co z Bogiem wchodzi w bliższą styczność jest święte, (kościół, kielich itp.), to tem więcej natura ludzka Chrystusa, która przez połączenie substancjalne jest naturą Boga. Osoba Boska przez połączenie natury ludzkiej ze sobą, czyni ją czci najgodniejszą (sacratissimum, august.issimum), najmilszą Bogu, poświęca ją (konsekruje ją), że tak powiemy na wyłączną własność Boga, czyni ją nieprzystępną dla grzechu; uczynki jej naturalne mają wartość nieskończoną zasługiwania i zadośćuczynienia, nietykalną, tak. że zniewaga jej byłaby świętokradztwem.
256
1. Pismo św. „Co się z ciebie (z Marji) narodzi, święte będzie nazwane Synem Bożym" (Luc. 1. 32.). Tutaj podaje Pismo św. synostwo Boże Chrystusa jako ontologiczną rację, dlaczego Syn Marji już w jej łonie był „świętem", a więc samo połączenie natury ludzkiej z Synem Bożym, już ją czyniło świętą, uświęcało ją. Przez samą tedy unję hipostatyczną Chrystus, jako człowiek, był świętym.
2. Ojcowie nazwę Chrystus = Unctus (namaszczony od XptS'-v namaścić), interpretują o uświęceniu człowieczeństwa Chrystusa przez jego bóstwo.
Św. Grzegorz Nazj. (Or. 30. n. 21.): „Nazywa się Chrystusem dla bóstwa; to bowiem jest namaszczeniem dla ludzkiej natury, nie uświęcając jej działalnością, jak w innych Chrystusach (namaszczonych), lecz obecnością całego Namaszczającego (non sanctificans operatione, ut in aliis Christis, sed totius ungentis praesentia)“. Tę samą myśl wyraża św. Augustyn (Tract. 108. in lo. n. 3.): „Wtedy (we wcieleniu) uświęcił siebie w sobie, to jest siebie człowieka (uświęcił) w sobie Słowie, gdyż jeden Chrystus Słowo i człowiek, uświęcający człowieka w Słowie". Św. Jan Damasc. (de fide orth. III. 3.): „Imię Chrystus jest imieniem osobowym, bo nie jest jednostronnie wzięte, lecz podwójną oznacza naturę, gdyż On sam się namaścił, kiedy swe ciało swem bóstwem namaścił jako Bóg, a był namaszczony jako człowiek, bo jest równocześnie i jednem i drugiem". Bardzo znamiennie Synod Frankfurcki (785): „Chrystus jest namaszczony przez naturę a nie tylko przez łaskę, gdyż w nim mieszka bóstwo" (epist. ad episc. Hispaniae).
Świętość z unji hipost. płynąca, jest substancjalna, bo nie przez przypadłość nadprzyrodzoną (przez łaskę poświęcającą) dostaje się naturze ludzkiej Chrystusa, lecz przez substancjalne połączenie, ze Słowem. Jest nieskończona, bo osoba Słowa, które przez połączenie się z naturą ludzką, tę świętość sprawuje, jest świętością nieskończoną (św. Tomasz 3. q. 7. a. 11.). Świętość ta jest łaską darmo daną (gra-tuita), bo płynie z unji hipost., której ani natura ludzka Chrystusa nie mogła sobie wysłużyć, bo przed unją nie istniała, ani nikt inny nie mógł jej wysłużyć, „bo łaska, argumentuje św. Tomasz, nie podpada pod zasługę (pierwsza łaska), gdyż principium zasługi (przez co się zasługuje), nie podpada pod zasługę (bo bez owego principium nie ma zasługi), a więc i sama łaska nie podpada, która jest principium zasługi, a tem mniej wcielenie nie podpada pod zasługę, które jest principium łaski" (3. q. 2. a. 11.). Innemi słowy: Wszelka nadprzyrodzona zasługa człowieka, opiera się na łasce, wysłużonej przez Chrystusa, a znowu zasługa Chrystusa opiera się na unji hipostatycznej, więc ta ostatnia jako principium wszelkiej zasługi, nie może być wysłużona.
257
Zarzut. Jeśli Chrystus jest formalnie święty przez unję hipost., to jest także przez unję wszechmocny itd., co nie jest prawdą. ’
Odpow. Wszechmoc jest atrybutem fizycznym Bożym. By tedy natura ludzka mogła być i nazywać się wszechmocną, musiałaby sama f i-zycznie mieć ten atrybut, sama stać się wszechmocną, gdyż sama unja hipost do tego nie wystarczy. Do tego zaś, by się mogła nazywać świętą, wystarczy, jak wykazaliśmy, sama substancjalna łączność z Bogiem, nie potrzebuje sama stać się świętą, świętością Bożą.
II. Chrystus posiadał laską poświęcającą.
1. Pismo św. a) „Słowo ciałem się stało i mieszkało między nami pełne łaski i prawdy... A z pełności jego myśmy wszyscy wzięli" (lo. 1. 14. 16.). Pełnym łaski nie może się nazywać, komu brak łaski, którą może i powinien posiadać. Chrystus może i powinien, jako Syn Boży, posiadać łaskę poświęcającą. Z pełności jego wszyscyśmy wzięli. Myśmy otrzymali z pełności łaski Chrystusowej, łaskę poświęcającą, więc w Chrystusie, źródle tej łaski, ta sama łaska istnieje.
b) Często Pismo św. mówi w ten sam sposób o Chrystusie, jak i o innych sprawiedliwych, że w nim Duch św. zamieszkuje. 0 Chrystusie: „Odpocznie na nim Duch Pański" (Is. 11. 1.). Chrystus o sobie: „Duch Pański nademną, dlatego mię pomazał" (Luc. 4. 18.). 0 sprawiedliwych: „Wy nie jesteście w ciele, ale w duchu, jeśli jednak Duch Boży w was mieszka" (Rom. 8. 9.). Duch św. mieszka w sprawiedliwych przez łaskę poświęcającą, a więc i w Chrystusie mieszkał przez łaskę poświęcającą.
2. Ojcowie.
Sw. Cyryl Aleks, (de SS. Trinit. dial. 6.): „Uświęca się sam, ponieważ jest świętym z natury, będąc Bogiem; bywa uświęcony z nami co do natury ludzkiej, ponieważ nie wstydzi się nazywać nas braćmi". Św. Jan Chryz. (in Ps. 44. n. 2.): „Wszelka łaska została wylana na tę świątynię (Chrystusa)... Myśmy z jego pełności otrzymali, ta zaś świątynia pełną i wszelką otrzymała łaskę... W nim wszelka łaska, w ludziach mało co i kropla z t e j łask i“. Bardzo jasno mówi św. Augustyn (de Trin. XV. 26. n. 4.): „Pan sam Jezus Chrystus nie tylko dał Ducha św. jako Bóg, lecz także otrzymał jako człowiek, dlatego jest nazwany pełen łaski (lo. 1. 14.) i Ducha św. (Luc. 4. 1.). I jeszcze wyraźniej o nim jest napisane w Akt. Apost. (10. 38.), że namaścił go Bóg Duchem św., oczywiście nie oliwą widzialną, lecz darem łaski".
3. Racje teologiczne, a) Wskutek najściślejszego połączenia natury ludzkiej z osobą boską, należy się naturze ludzkiej ubóstwienie (deiformitas), t. j. największe, jakie tylko może być upodobnienie do Boga. Upodobnienie do Boga odbywa się tylko przez łaskę poświęcającą, bo tylko przez nią staje się
17
258
dusza uczestniczką boskiej natury (2 Petr. 1. 4.). b) Natura ludzka Chrystusa z powodu unji hipost. ma prawo do wszystkich łask, jakich tylko jest zdolna, a więc i do łaski poświęcającej. c) Uczynki nadprzyrodzone są niesłychanie wyższe, szlachetniejsze i cenniejsze, od uczynków naturalnych. Wypadało tedy, by Syn Boży wykonywał w naturze ludzkiej uczynki nadprzyrodzone, a do tego potrzebne jest wyniesienie natury ludzkiej do porządku nadprzyrodzonego przez łaskę poświęcającą. d) Chrystus jest głową Kościoła, z którego wszystkie łaski na Kościół spływają. Na Kościół spływa łaska poświęcająca, więc i w źródle, t. j. w Chrystusie, musi być ta sama łaska.
Łaska z unji hipostatycznej i płynąca stąd świętość substancjalna, nie czyniły łaski poświęcającej zbyteczną, bo unja i świętość hipostatyczną w ni-czem nie zmieniały natury ludzkiej, nie wynosiły jej do porządku nadprzyrodzonego, nie ozdabiały w sposób nadprzyrodzony, nie ubóstwiały, nie czyniły jej zdolną do aktów i do zasług nadprzyrodzonych.
III. Chrystus posiadał wszystkie cnoty wlane, które żadnej nie zawierają niedoskonałości.
Cnoty nadprzyrodzone pozostają do łaski poświęcającej w takim stosunku, jak władze naturalne duszy do jej natury. Więc jak władze zawsze płyną z natury duszy, tak cnoty zawsze towarzyszą łasce poświęcającej, tej nowej, nadprzyrodzonej naturze. Ponieważ Chrystus miał łaskę poświęcającą i to w najwyższym stopniu, więc i cnoty wlane w takim stopniu posiadał, te atoli tylko, które żadnej nie zawierają niedoskonałości i które z jego stanem najwyższej świętości i stanem comprehensoris dadzą się pogodzić (św. Tomasz 3. q. 7. a. 2.).
A więc Chrystus nie miał wiary ani nadziei. ’) Nie miał cnoty pokuty, o ile pokuta zawiera boleść za grzechy własne, miał o ile zawiera boleść za grzechy cudze; nie miał cnoty bojaźni Boga, o ile ta jest lękiem przed karą Bożą za popełnione grzechy, miał bo jaźń o ile ta zawiera lęk przed wielkością majestatu Bożego, lęk połączony z największą czcią i re-werencją dla tego majestatu; nie miał cnoty wstrzemięźliwości, bo ta suponuje nieporządne poruszenia namiętności, lub przynajmniej możliwość takich- poruszeń (św. Tomasz 3. q. 7. a. 3. et 4.).
IV. W Chrystusie były dary Ducha św. Wyraźnie mówi to prorok o Chrystusie: „I odpocznie na nim Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i mocy, duch umiejętności i bo-gobojności i napełni go duch bojaźni Pańskiej“ (Isai. 2. 2-3.). Dary Ducha św. są to nadprzyrodzone dyspozycje, wlane duszy, które ją czynią czułą na poruszenia Ducha św. Widoczną zaś jest rzeczą, źe dusza Chrystusa była jak najczulszą na porusze-
*) Racje były podane str. 237.
259
nia Ducha św. według tego, co mówi Ewangelista: „A Jezus pełen Ducha św. wrócił się od Jordanu i zaprowadzon jest (age-batur, był szybko poruszany) od Ducha na puszczę" (Luc. 1. 4.).
W Chrystusie były laski darmo dane (gratis datae). Łaski darmo dane służą nie tyle dla dobra tego, komu są dane, ile dla dobra drugich n. p. dar cudów, proroctwa, mówienia obcemi językami (1 Cor. 12. 8.). Łaski darmo dane służą, powiada św. Tomasz, do obudzenia wiary w to, co kto mówi. „Trzeba bowiem, żeby ten, który uczy (drugięh) miał środki, któremi mógłby okazać, że jego nauka jest prawdziwą, inaczej jego nauka byłaby bezużyteczną. Pierwszym zaś i głównym doktorem nauki duchowej i wiary jest Chrystus.... dlatego jawną jest rzeczą, że w Chrystusie, w sposób najdoskonalszy, były wszystkie łaski darmo dane" (3. q. 7. a. 7.). Ewangelje też świadczą, że Chrystus rzeczywiście posiadał charyzmata n. p. dar czynienia cudów. Chrystus miał także dar języków, ale nim się nie posługiwał, bo tylko żydów nauczał (ibid, ad 3.j. Łaski darmo dane posiadał wszystkie, w stopniu najwyższym, habitualnie, t. zn. mógł się niemi posługiwać kiedy chciał.
0 łasce Głowy (gratia Capitis) zob. str. 319.
3. Chrystus miał pełnię łaski od pierwszej chwili swego poczęcia.
I. Chrystus miał pełnię łaski.
1. Pismo św. W Chrystusie taka była pełnia łaski, jaka przystoi Jednorodzonemu Synowi Bożemu według słów Ewangelisty: „Widzieliśmy chwałę jego, chwałę jako jednorodzonego od Ojca pełnego łaski i prawdy" (lo. 1. 14.). Oczywiście Synowi Bożemu należała się pełnia łaski w najwyższej mierze.
2. Racje teologiczne. Chrystus miał pełnię łaski i co do ilości i co do jakości. Co do ilości: 1) bo był substancjalnie z Bogiem złączony, był jak najbliżej Boga, przeto łaska Boska spływała nań w najwyższym stopniu, gdyż im kto zbliży się więcej do Boga, tem więcej w jego dobroci uczestniczy, tak jak im kto więcej zbliży się do ognia, tem więcej ciepła otrzymuje; 2) bo z tej łaski, jakby ze źródła, wszyscy ludzie mieli czerpać, więc musiała być w Chrystusie w najwyższej ilości, „tak jak ogień, który jest przyczyną ciepła we wszystkich rzeczach ciepłych, jest sam najcieplejszy". Co do jakości: musiał Chrystus posiadać łaski wszelkiego rodzaju: poświęcającą, cnoty wlane, dary Ducha św. itd., bo On jest jakby ogólnem principium (uniwersale principium) dla wszystkich posiadających łaskę (św. Tomasz 3. q. 7. a. 9.).
Tak wielka łaska była samemu tylko Chrystusowi wyłącznie wła-ściwią i dlatego ani Matka Najśw. ani św.- Szczepan, mimo, że o nich Pismo św. mówi, iż byli pełni łaski (Luc. 1. 28.; Act. 6. 8.) w tym stopniu ani w takiej jakości, co Chrystus jej nie posiadali. Gdy u Chrystusa pełnia łaski była bezwzględna, u Matki Najśw. i św. Szczepana była wzglę
17*
260
dna. Matka Najśw. miała tyle łaski, ile godność jej macierzyńska, jako Matki Syna Bożego, się domagała; był to bezsprzecznie tytuł do bardzo wielkiej łaski, ale godność naturalnego Syna Bożego niesłychanie tamtą przewyższała, stąd i łaską odpowiednio przewyższał Chrystus swą Matkę. Św. Szczepan miał tyle łaski, by był godnym być pierwszym wyznawcą Chrystusa i męczennikiem. „Najśw. Panna jest nazwana pełna łaski... bo miała łaskę dostateczną do tego stanu, do którego była wybrana przez Boga, mianowicie, by była Matką jego Jednorodzonego i podobnie Szczepan nazywa się pełen łaski, gdyż miał łaskę dostateczną do tego, by był odpowiedni na sługę i świadka Boga, do czego był wybrany" (św. Tomasz 3. q. 7. a. 10.’ad. 1.).
Łaska Chrystusa była pod pewnym względem nieskończona. „Łaska poświęcająca (Chrystusa) może dwojako być uważana: raz, o ile jest pewnym bytem (ens quoddam), a tak uważana, musi być koniecznie bytem skończonym, gdyż dusza Chrystusa jako stworzenie, ma skończoną pojemność; p o w t ó r e może być uważana jako laska, a tak łaska Chrystusa może być nazwana nieskończoną, gdyż nie jest ograniczona, bo ma cokolwiek może należeć do racji łaski i nie jest mu dane według pewnej miary to, co do racji łaski należy... tak jakbyśmy powiedzieli, że światło słońca jest nieskończone, nie według swego bytu (non secundum suum esse), lecz co do racji światła, bo ma cokolwiek do racji światła może należeć" (św. Tomasz 3. q. 7. a. 11.).
W dzisiejszym porządku Opatrzności Bożej nie może Bóg stworzyć duszy, któraby miała więcej łaski, niż dusza Chrystusowa. Łaska była dana duszy Chrystusa przez wzgląd na jej unję hipost. ze Słowem, a nie może już być wyższy tytuł do łaski. Jednak zważywszy, że łaska duszy Chrystusa jest, jako byt pewien, skończona, a z drugiej strony wszechmoc Boża może coraz doskonalsze, bez końca, dzieła stwarzać, nie było rzeczą niemożliwą, absolutnie mówiąc, w innym porządku rzeczy, iżby Bóg stworzył duszę z większą łaską, niż dusza Chrystusa. Wszak stopień łaski mierzy się stopniem chwały duszy (visio beatifica). Stopniowanie w chwale może iść w nieskończoność. Więc było rzeczą możliwą, zważywszy na nieskończoną wszechmoc Bożą, by stworzył duszę, któraby wyższy stopień chwały miała, niż dusza Chrystusa, a więc konsekwentnie i wyższy stopień łaski (św. Tomasz 3. q. 10. a. 4 ad 3.).
3. Żaden Święty nie może dojść do wielkości łaski Chrystusa, bo „łaska innego człowieka, ma się do łaski Chrystusa jak jaka partykularna siła do uniwersalnej; przeto jak siła ognia, choćby nie wiedzieć jak wzrosła, nigdy nie może dorównać sile słońca, tak łaska drugiego człowieka, choćby nie wiedzieć jak wzrosła, nie może dorównać łasce Chrystusa" (św. Tomasz 3. q. 7. a. 11. ad 3.; cfr. de Verit. q. 29. a. 3.).
4. Chrystus nie mógł wzrastać w łasce: 1) „Chrystus jako człowiek, od pierwszej chwili swego poczęcia, był prawdziwy i całkowity comprehensor, przeto nie mogło u niego być powiększenia łaski, jak nie może być u Świętych, których łaska nie może być powiększona, bo są u celu (in termin©)". 2) „Celem łaski jest złączenie się stworzenia rozumnego z Bogiem; nie może zaś być ani da się pomyśleć większa łączność stworzenia z Bogiem jak łączność w osobie i dlatego łaska Chrystusa dochodzi do najwyższej miary łaski" (św. Tomasz
261
3. q. 7. a. 12). Dlatego zstąpienie na Chrystusa Ducha św. (lo. 32.) nie sprowadzało powiększenia w nim łaski, jak u innych ludzi, lecz manifestowało pełnię łaski w nim się znajdującej.
II. Chrystus miał pełnię łaski od pierwszej chwili poczęcia.
Tytuł, dla którego ludzka natura Chrystusa miała pełnię łaski, była unja hipostatyczną. „Widzieliśmy chwałę jego, chwałę jako jednorodzonego od Ojca pełnego łaski i prawdy" (lo. 1. 14.). Ta zaś unja nastąpiła w pierwszej chwili poczęcia. „Jeśli ciało (człowiek) od pierwszego zaraz poczęcia prawdziwie z Bogiem jest złączone... to jakby to mogło być, żeby nie opływało wszystkiemi darami mądrości i łaski"? (św. Jan Damasc. de fide orth. III. c. 22.). Łaska unji hipost. poprzedziła w Chrystusie łaskę poświęcającą nie czasem, lecz naturą i myślą (non ordine temporis sed naturae et intellectus) tak jak słońce poprzedza blask (który wydaje). Unja jest przyczyną łaski poświęcającej, łaska poświęcająca jest następstwem unji (św. Tomasz ib. a. 13.).
Zarzut. Według Łuk. 2. 52.: „Jezus wzrastał w łasce u Boga i u ludzi". A więc nie był od początku pełny łaski.
Odpow. „W mądrości i łasce może kto wzrastać dwojako. Raz, gdy się w nim powiększa mądrość i łaska; w ten sposób Chrystus nie wzrastał; powtóre co do skutków, o ile coraz mądrzejsze i cnotliwsze dzieła wykonuje. W ten drugi sposób Chrystus wzrastał w mądrości i łasce jak i we wieku, ponieważ z biegiem lat coraz doskonalsze wykonywał dzieła, by się okazać prawdziwym człowiekiem i w tych rzeczach, które się odnosiły do Boga i w tych, które się odnosiły do ludzi" (ib. a. 12. ad 3.). My wykonując coraz doskonalsze dzieła, czynimy to z coraz więcej w nas wzrastającej cnoty i łaski, Chrystus nie wzrastał w łasce wewnętrznie, bo miał pełnię łaski od początku, lecz z tej pełni coraz więcej łaski objawiał w coraz doskonalszych dziełach
C) Moc Chrystusa.
Dusza ludzka Chrystusa może być uważana pod dwojakim względem „raz według własnej siły czy to naturalnej, czy nadprzyrodzonej, to znowu o ile jest narzędziem Słowa, które się z nią osobiście łączy" (św. Tomasz 3. q. 13. a. 2.). W pierwszym razie ma moc do działania jako przyczyna główna (causa principalis), w drugim jako przyczyna tylko instrumentalna (causa instrumentalis), n. p. moc czynienia cudów, udzielania łask nadprzyrodzonych.
I. Natura ludzka Chrystusa nie jest wszechmocna. Wszechmoc może być przymiotem tylko natury nieskończonej, bożej. Ponieważ natura ludzka Chrystusa jest stworzona i ograniczona, więc nie może być wszechmocną. Wprawdzie z racji komunikacji idjomatów można powiedzieć: ten człowiek Jezus jest wszechmocny, ale przymiot wszechmocności przypada w tym
262
razie Jezusowi przez wzgląd na jego osobę boską a nie na naturę ludzką. W tym sensie należy rozumieć Ojców, gdy mówią niekiedy o wszechmocy Chrystusa-człowieka.
II. Natura ludzka Chrystusa jako przyczyna główna ma moc „według własnej siły czy to naturalnej, czy nadprzyrodzonej (przez łaskę i cnoty wlane), wykonywania czynności, które są dla duszy odpowiednie n. p. kierować swem ciałem, swemi ludzkiemi czynnościami i także oświecać przez pełność łaski i wiedzy (przez nauczanie) wszystkie rozumne stworzenia... w sposób odpowiadający naturze stworzenia rozumnego" (św. Tomasz 3. q. 13. a. 2.). Ta moc była w Chrystusie tej samej natury, co i w innych ludziach, tylko daleko większa i o większym zakresie działania z powodu doskonałości w nim naturalnych i nadprzyrodzonych sił. Nie mógł atoli Chrystus według tej naturalnej mocy wpływać na zmianę praw naturalnych, któremi jego ciało, podobnie jak i wszystkich ludzi, jest rządzone, nie mógł n. p. nie odczuwać głodu, nie mógł przeszkodzić obrazie swego ciała przez przyczynę zewnętrzną itp., bo jak mówi św. Tomasz, dusza ludzka „według własnej natury ma ściśle określony stosunek do swego ciała", także tą mocą „nie mógł Chrystus zmieniać naturalnego biegu natury" (ib. a 3.).
III. Natura ludzka Chrystusa jako narzędzie Słowa, miała moc czynienia cudów i udzielania łask nadprzyrodzonych.
1. Często Pismo św. wspomina o tem, iż Chrystus przy działaniu cudów posługuje się swą naturą ludzką, jako narzędziem. „I wszystka rzesza pragnęła się go dotknąć, albowiem moc wychodziła z niego i uzdrawiała wszystkich" (Luc. 6. 19.). „Jezus rzekł: Tknął się mię ktoś, bo ja wiem, że moc wyszła ze mnie" (ibid. 8. 46.). Oczywiście tu działa Chrystus także jako człowiek, bo moc wychodzi z jego natury ludzkiej. Często przy czynieniu cudów, posługuje się swem słowem ludzkiem n. p. „Zawołał głosem wielkim: Milcz, zamilknij" (Marc. 4. 39.). Odpuszcza grzechy jako człowiek. Do faryzeuszów, zarzucających mu blunierstwo, iż grzechy odpuszcza, rzekł: „A iżby-ście wiedzieli, że ma moc Syn człowieczy na ziemi odpuszczać grzechy, tedy mówi powietrzem ruszonemu: Wstań, weźmij łoże twe, a idź do domu twego" (Mat. 9. 6.). A więc jako „Syn człowieczy", czyli jako człowiek, odpuszcza grzechy i daje łaskę; oczywiście nie czyni tego jak i cudów jako przyczyna głów
263* —
na, bo człowiek własną mocą tego czynić nie może, a więc jako narzędzie bóstwa.
2. Ojcowie mówią, że Słowo często posługiwało się ciałem, jako narzędziem i „swe własne (boże) dzieła jak wskrzeszenie umarłych, przywracanie wzroku ślepym itd., przez swe ciało dokonywało" (św. Atanazy c. Arian. III. 31.). Cfr. lo. Damasc. de fide orthod. III. 19. Zwłaszcza podnosili Ojcowie ożywiającą siłę ciała i krwi Chrystusa w Eucharystji n. p. św. Ignacy (Ephes. 20. 2.) nazywa Eucharystję: „lekarstwem na nieśmiertelność, antidotum przeciw śmierci". Św. Cyryl Aleks, w II. anatematyźmie przeciw Nestorjuszowi, potwierdzonym przez Sobór Efezki, mówi: „Kto nie wyznaje, że ciało Pana życie daje,.. ponieważ do Słowa należy, które wszystko może ożywić, n. b. w." (Denz. 123.).
3. Racja konwenjencji. Chrystus władzę czynienia cudów i odpuszczania grzechów dał ludziom, więc tem bardziej posiadał ją sam jako człowiek.
4. Chrystus miał stale moc czynienia cudów i udzielania łaski, mógł tedy zawsze, kiedy chciał, posługiwać się tą władzą. Żaden ze Świętych nie miał władzy czynienia cudów na stałe, żeby jej mógł używać, kiedyby chciał. Dlatego Święci proszą Boga o tę łaskę przed uczynieniem cudu i nie zawsze ją otrzymują. Na tę stałość mocy czynienia cudów wskazują już wyżej cytowane słowa: „Moc wychodziła z niego i uzdrawiała wszystkich" (Luc. 6. 19.). Kiedy trędowaty prosi: „Panie, jeśli chcesz, możesz mię oczyścić", odpowiada Chrystus: „Chcę, bądź oczyszczony" (Mat. 8. 23.).
Jest też rzeczą zrozumiałą, dlaczego Chrystus miał stale moc czynienia cudów, gdy Święci mieli ją tylko od przypadku do przypadku. Natura ludzka Chrystusa była narzędziem hipostatycznie złączonem z bóstwem, gdy Święci byli narzędziami oddzielonemi od bóstwa. Nic więc dziwnego, że natura ludzka Chrystusa, kiedy chciała, mogła być narzędziem bóstwa do czynienia cudów. Tak jak kapłan ma na stałe władzę konsekrowania chleba i wina i może jej używać kiedy chce, tak Chrystus miał na stałe władzę czynienia cudów i mógł jej używać, kiedy chciał.
5. Chrystus miał władzę czynienia wszystkich cudów, które były potrzebne do dzieła Odkupienia.
Słowo przyjęło naturę ludzką, by wszystko odnowić, co jest w niebie i pa ziemi (Eph. 1. 10.), a więc natura ludzka musiała mieć władzę czynienia wszystkiego, tak w porządku naturalnym jak i nadprzyrodzonym, we własnem ciele, jak i w świecie zewnętrznym, co temu celowi służyło (św. Tomasz 3. q. 13. a. 2.). Trzeba n. p .było, żeby Chrystus mógł w cudowny sposób przeszkodzić śmierci, z przyczyn naturalnych pochodzącej, by ofiara jego śmierci za nas była dobrowolną, według tego, jak sam zapowiedział:
264
„Nikt nie bierze duszy mej odemnie, ale ja kładę ją/sarn od siebie i mam moc położyć ją, a moc zasie wziąć ją“ (lo. 10. 18.), co też zaznaczył, głośno wołając przed śmiercią na krzyżu, czego ludzie umierający nie mogą czynić. Nie była to atoli wszechmoc bezwzględna czynienia cudów. Wszechmoc taka przypada tylko Bogu i rozciąga się do wszystkich możliwych cudów, nie tylko do tych, które służyły celowi Wcielenia. O tej względnej wszechmocy Chrystusa, służącej celowi Wcielenia, należy rozumieć jego słowa: „Dana mi jest wszelka moc na niebie i na ziemi" (Mat. 28. 18.).
Zarzut 1. „I nie mógł tam (w Nazarecie) uczynić żadnego cudu" (Marc. 6. 5.). Więc nie był wszechmocny.
Odpow. Chrystus z powodu niedowiarstwa mieszkańców Nazaretu, „dziwował się dla niedowiarstwa ich" (ib. 6.), nie mógł celowo cudów czynić, t. j. by w niego jako Mesjasza, uwierzyli i dlatego nie chciał, by swym rodakom nie dawać okazji do tem większej winy i tem większe kary na nich ściągać.
Zarzut 2. „Wszedłszy w dom, nie chciał, aby kto wiedział, a zataić się nie mógł" (Marc. 7. 24.). I znowu po uzdrowieniu głuchoniemego, „przykazał im (rzeszy) aby nikomu nie mówili, ale im on więcej zakazował, tem daleko więcej rozsławiali" (ib. 36.). A więc nie mógł wszystkiego uczynić, co chciał.
Odpow. Chrystus chciał użyć tylko zwykłych, naturalnych środków, aby być ukrytym i aby o cudzie jego nie mówiono, ale nie chciał bezwzględnie zamiarów swych osiągnąć.
6. Celem bliższego wyjaśnienia sposobu, w jaki natura ludzka Chrystusa, jako narzędzie, przyczynia się do cudu, powstały między teologami różne zdania.
Tomiści sądzą, że natura ludzka przyczynia się fizycznie do cudu, przenosząc, czy to przez głos Chrystusa, czy przez siłę, która z Chrystusa wychodziła, moc bożą do rzeczy czy osoby, gdzie cud miał być uczyniony. Powołują się na Luc. 6. 19.: „moc z niego wychodziła i uzdrawiała wszystkich", to znowu na Ojców, którzy, jak widzieliśmy, ciału Chrystusa przypisywali moc ożywiającą, co także czyni i Sobór Efezki (can. 11.). Nie mała atoli trudność w przyjęciu tej sentencji leży w tem, że Chrystus uzdrawiał zdaleka (Mat. 8. 13.; lo. 4. 50.), więc trudno zrozumieć, w jaki sposób siła fizyczna mogła dojść do odległego miejsca, albo słowo fizycznie działać na znaczną odległość? Skotyści przyjmują moralną działalność natury Chrystusa przy czynieniu cudów, mianowicie na prośbę Chrystusa, prośbę wyraźną czy równoznaczną (przez dotknięcie, słowo, gest), bóstwo, dla wielkiej godności Chrystusa-człowieka, czyniło cuda. Tej sentencji zdaje się sprzeciwiać ta okoliczność, że Chrystus nie tylko prosił o cud, ale jako człowiek rozkazywał, aby się cud stał (milcz, zamilknij, mówi do morza wzburzonego, by je uspokoić).
Billot fde Verbo incarn. th. 21.), przytacza św. Tomasza de pot. q. 6. a. 4., który, tłomacząc w jaki sposób aniołowie przyczyniają się do cudu w przyrodzie nierozumnej, mówi, że: „przez aniołów bywa przedstawiony naturze rozkaz boży i w ten sposób aniołowie przyczyniają się jako instrument mocy bożej do uczynienia cudu". Do tych słów Billot daje taki komentarz, w którym się mieści także jego teorja, w jaki sposób natura ludzka Chrystusa, przyczyniała się do cudu: „Duchy stworzone przyczyniają się do cudu, działając instrumentaliter dispositive, jakby wskazując i przeznaczając rzecz pewną do cudownej zmiany i przez to sprawiając, że jej potentia obedientialis ma przejść do aktu" (ibid.). A więc natura ludzka Chrystusa, według teorji Billota, w ten sposób przyczyniała się do cudu, że wskazywała, słowem czy jakimkolwiek innym znakiem, na osobę czy rzecz, w której chciała, by się cud stał, a bóstwo ten cud czyniło. Owa moc fizyczna, która z Chrystusa wychodziła, o której ewangelista mówi, była takim znakiem. A może wyrażenie: „moc z niego wy
265
chodziła i uzdrawiała wszystkich", nie oznacza siły fizycznej z ciała Chrystusa wychodzącej, lecz po prostu oznacza samo cudowne uzdrowienie, przez Chrystusa-Człowieka dokonane, mocą bóstwa hipostatycznie z jego naturą ludzką złączonego (cfr. Galtier, o. c. p. 340.).
2. O brakach ludzkiej natury Chrystusa.
Braki (defectus) ludzkie należą częścią do ciała, częścią do duszy. Braki ciała znowu albo są wspólne wszystkim n. p. głód, pragnienie, znużenie, cierpienie, śmierć, albo są tylko w niektórych, n. p. pewne choroby: głuchota, ślepota, gruźlica itd. Niedostatki duszy są moralne jak grzech i namiętność, albo intellektualne jak niewiado-mość, błąd, powątpiewanie, wreszcie naturalne jak smutek, bo jaźń, zwane w szerszem znaczeniu pasjami (passiones animi).
I. Ciało Chrystusa było podległe wszystkim niedostatkom, które są wspólne naturze ludzkiej.
Na początku VI. w., niektórzy monofizyci pod wodzą Juljana bisk. z Halikarnasu (ok. 518) twierdzili, że ciało Chrystusa, jeszcze przed zmartwychwstaniem, nie podlegało zepsuciu i cierpieniu; przeciwnicy nazywali ich dlatego itpłwtptoStncijtat (od 'ptfopa = zepsucie), incorrupticolae albo fantazjaści (phantasma = pozór). Sewer, monofizycki biskup z Antjo-chji (512-518), wbrew zasadom monofizyckim, ortodoksyjnie twierdził, że ciało Chrystusa przed zmartwychwstaniem, podlegało rzeczywiście zepsuciu i cierpieniom, dlatego jego zwolenników zwano '.^taptoZaTpa'. (corrup-ticolae). Sewerjanie i Juljaniści zostawali ze sobą w wiecznej wojnie, a w r. 536. w Aleksandrji, własnych patrjarchów sobie obrali, Sewerjanie Teodo-zjusa, Juljaniści Gajana, od których potem zwano ich Teodozjanami i Ga-janitami.
1. Sobór Efezki can. 12.: „Jeśli kto nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i zostało ukrzyżowane w ciele i śmierci w ciele kosztowało, n. b. w." .
Symbol Apost.: „Który cierpiał pod Ponckim Piłatem, umarł i był pogrzebion".
2. Pismo św, Chrystus był zapowiedziany przez proroków i jest opisany przez Ewangelistów jako mąż boleści, znający niemoc, który nosił nasze boleści i słabości (Is. 53. 3.). W rzeczy samej łaknął, pragnął, był zmęczony, smutny aż do śmierci, biczowany, ukrzyżowany, umarł. Były te cierpienia prawdziwe (zob. str. 185).
3. Ojcowie Świadectwa Ojców przytoczone w tezie: Chrystus miał prawdziwe ciało ludzkie, str. 180, są świadectwami i dla obecnej tezy. Streszczeniem tradycji w naszej kwestji, są słowa'św. Jana Damasc. (de fide ortod. III. 20.): „Wyznajemy, że Chrystus przyjął naturalne i nienaganne dolegliwości czło
266
wieka... Naturalnemi i nieubliżającemi (indetrectabiles) dolegliwościami są te, które jako kara za pogwałcone przykazanie, wdarły się w życie ludzkie jak głód, pragnienie, znużenie, praca, łzy, zguba, ucieczka przed śmiercią, bojaźń i agonja, z której płynęły krople potu i krwi... i inne tego rodzaju, które z natury przypadają całemu rodzajowi ludzkiemu. Wszystkie przyjął (Chrystus), by wszystkiemu przyniósł uzdrowienie".
4. Racje stosowności (congruentiae) podaje św. Tomasz (3. q. 14. a. 1.): 1) „Dlatego Syn Boży, przyjąwszy ciało, przyszedł na świat, by zadośćuczynił za grzech rodzaju ludzkiego. Jeden zaś za grzech drugiego zadośćczyni, gdy przyjmuje na siebie karę drugiemu należną. Tego rodzaju braki cielesne jak śmierć, głód, pragnienie i inne tego rodzaju są właśnie karą za grzech... 2) Dla obudzenia wiary we Wcielenie, przyjął defekta ciała... gdyby bowiem bez tych defektów przyjął naturę ludzką, wydawałoby się, że nie jest prawdziwym człowiekiem. 3) Dla dania nam przykładu cierpliwości przez to, że mężnie znosił dolegliwości i braki ludzkie". Do tych racyj może być dodana czwarta, mianowicie, by miłość w nas ku sobie wzniecił, według pięknych słów św. Bernarda: „o tyle mi droższy, o ile za mnie nędzniejszy — tanto mihi carior, quando pro me vilior" (Serm. I. in Epiph. n. 2.).
5. Jakie braki Chrystus przyjął? Chrystus miał relatywną wszechwiedzę i łaskę w najwyższym stopniu. Nie mógł tedy mieć defektów intellektualnych ani moralnych. A dalej: Chrystus przyszedł zadośćuczynić przedewszystkiem za grzech pierworodny, grzech całej natury ludzkiej, a więc przyjął braki, które są następstwem grzechu pierworodnego. Defektów zaś, z przyczyn partykularnych płynących, jak choroby, Chrystus nie miał. Doskonale rzecz przedstawia św. Tomasz (3. q. 14. a. 4.):„Chrystus przyjął braki ludzkie celem zadośćuczynienia za grzech natury ludzkiej, do czego było potrzebne, by miał doskonałą wiedzę i pełność łaski w duszy. Te tedy defekty winien był Chrystus przyjąć, które są następstwem wspólnego grzechu całej natury, a nie sprzeciwiają się doskonałości wiedzy i łaski. Przeto nie było odpowiedniem, by wszystkie braki, czyli słabości ludzkie przyjął, są bowiem pewne braki, które sprzeciwiają się doskonałości wiedzy i łaski, jak niewiadomość, skłonność do złego i trudność do dobrego. Są także pewne defekta, które nie dotykają całej natury ludzkiej za grzech pierw
267
szego rodzica, lecz pojawiają się w niektórych ludziach z pewnych przyczyn partykularnych, jak trąd, gruźlica i inne tym podobne. Te defekty są niekiedy spowodowane z winy człowieka n. p. z nieumiarkowanego jedzenia, niekiedy zaś z braku siły ro<Jczej w rodzicach (ex defectu virtutis formativae), z czego żadne nie odnosi się do Chrystusa, gdyż i ciało jego zostało poczęte z Ducha św.,który jest nieskończonej mądrości i siły, nie mogący błądzić ani mieć braki w działaniu (errare et defi-cere non potens) i on sam (Chrystus) nic nieporządnego w swem życiu nie czynił. Są jeszcze trzeciego rodzaju defekty, które się znajdują we wszystkich ludziach, pochodzące z grzechu pierwszego rodzica, jak śmierć, głód, pragnienie i inne. I te wszystkie defekta przyjął Chrystus".
Pismo św. też ani słowem nigdzie nie wspomina, by Chrystus chorował, lub miał jaki z defektów, którym różni ludzie, z przyczyn partykularnych zwyczajnie podlegają. O/cowie uważają za niewłaściwe, by innych uzdrawiał, a sam podlegał jakiej chorobie (św. Atanazy, de incarn. Verbi n. 22.).
Z tego, że Chrystus nie podlegał żadnej chorobie, nie wynika, że nie mógł umrzeć naturalną śmiercią a tylko gwałtowną; był w możności do starzenia się i do śmierci naturalnej, gdyby nie był w wieku męskim zabity. „Ponieważ w nim było podobieństwo ciała grzechu, przeto chciał podlegać zmianom lat (wieku) począwszy od dzieciństwa tak, że starzejąc się, byłoby, zdaje się, to ciało doszło do śmierci (naturalnej), gdyby w młodości nie był zabity" (św. Augustyn, de peccat. merit. 1. 2. c. 29.).
Z Ojców Klemens Aleks. (Strom. VI. 9. 71.) sądzi, że Chrystus był niezdolny cierpienia i nie z potrzeby, jak inni ludzie, brał pokarm, spał itd., lecz, by zaprzeczyć błędowi docetów, jakoby nie miał prawdziwego ciała, zaś św. Hilary także zdaje się zaprzeczać zdolności Chrystusa podlegania cierpieniom. Pisze bowiem (de Trinit. 1. 10. n. 23), że wprawdzie razy na Chrystusa spadały przy biczowaniu, rany się w ciele tworzyły, gwoździe dziurawiły ręce i nogi, ale „boleści nie sprawiały" podobnie jak miecz tnie wodę, ogień, powietrze, ale ich nie rani, bo ich natura nie podlega zranieniu, tak też „uderzenie ciała Pana, było uderzeniem, a jednak skutku uderzenia nie sprawiało, a tak z jednej strony srożyło się (uderzenie) jako narzędzie kary, z drugiej strony ciało bez odczuwania kary, przyjmowało siłę srożącej się kary".
Większość teologów rozumie słowa św. Hilarego o bóstwie, które niezdolne było cierpienia. Arjanie z faktu, iż Chrystus cierpiał, odmawiali mu bóstwa. Otóż • św. Hilary przeciw nim wywodzi, że cierpienie dotykało tylko ludzką naturę Chrystusa, bynajmniej nie atakując bóstwa. Inni, jak Pohle (1. c. str. 35.) sądzą, że św. Hilary przyjmował w Chrystusie naturę ludzką niecierpiętliwą, bo taka się mu, jako Synowi Bożemu, należała, tylko nie chciał okazywać tego, jaką była'ta natura w rzeczywistości, lecz dopuścił na jej cierpienie. Zdaje się atoli, iż trzeba przyjąć wraz z dość licznymi teologami, że św. Hilary był w błędzie i twierdził rzeczywiście,, że Chrystus w czasie swej męki, nie odczuwał cierpień. Jak widać z przytoczonego cytatu, św. Hilary myśli o ciele ludzkiem Chrystusa, nie o bóstwie. Ciało uważa za przystępne wprawdzie zranieniu, biciu itd., ale mimo, to za nieodczuwające bólu, który z tych aktów u innych ludzi pochodzi.
268
Mimo, źe Chrystus przyjął naturę ludzką podległą cierpieniom i z tego względu były one w nim^konieczne, to przecież, z innych względów, mogą być nazwane dobrowolnemi.
a) Chrystus w pierwszym momencie Wcielenia obrał, jako człowiek, dobrowolnie drogę cierpień, choć mógł także obrać drogę wesela i radości. „Wchodząc na świat, mówi: Nie chcia-łeś ofiary... aleś mi ciało przysposobił... tedym rzekł: oto idę, na początku ksiąg napisano jest o mnie: abym czynił, Boże, wolę twoją... przez którą wolę (Chrystusa) jesteśmy poświęceni przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa" (Hebr. 10. 5.) b) Chrystus mógł, z prawa mu należnego, przyjąć naturę niecierpiętliwą. Cierpienia są skutkiem grzechu, Chrystus zaś był wolnym od grzechu pierworodnego i wszystkich wogóle grzechów (św. Tomasz 3. q. 14. a. 3.). c) Chrystus jako człowiek mógł każdej chwili przeszkodzić swym cierpieniom. Ludzka wola Chrystusa jako narzędzie Słowa, miała stale, jak już widzieliśmy, moc czynienia cudów, tak w świecie go otaczającym, jak i we własnem ciele. „Cokolwiek w Chrystusie, według natury ludzkiej, było naturalnem, wszystko podlegało jego woli z powodu mocy bóstwa, któremu podlega cała natura. Było tedy w mocy Chrystusa, aby, jak długo chciał, dusza jego pozostawała złączona z jego ciałem i zaraz, gdyby chciał, była z niem rozłączona" (św. Tomasz, Comp. theol. c. 230.).
II. Dusza Chrystusa ulegała uczuciom (passiones animae). Uczucia, są to wzruszenia zmysłowych władz duszy, połączone z poruszeniami ciała (św. Tomasz 1-2. q. 22. a. 3.).
1. Pismo św. często mówi o uczuciach w Chrystusie. Na młodzieńca, który od młodości zachowywał przykazania Boże, spogląda z miłością: „Jezus wejrzawszy nań, umiłował go" (Marc. 10. 21.). Lituje się nad zgłodniałą rzeszą: „Żal mi rzeszy" (Mat. 15. 32.); lituje się nad wdową z Naim: „Ulitował się nad nią i rzekł jej: nie płacz" (Luc. 7. 11.). Przed wskrzeszeniem Łazarza cieszy się: „Cieszę się dla was, abyście wierzyli" (lo. 11. 15.). Smuci się: „Smutna jest dusza moja aż do śmierci" (Mat. 26. 38.); „począł się smucić i tęsknić sobie" (ib. 37.). Płacze; płakał nad grobem Łazarza (lo. 11. 35.), płacze nad zatwardziałością Jerozolimy (Luc. 19. 41.). Gniewa się na przekupniów w świątyni (lo. 2. 13.); na faryzeuszów: „a poj-rzawszy po nich z gniewem" (Marc. 3. 5.). Gorąco pożąda; „pożądaniem pożądałem pożywać tej paschy z wami" (Luc.
269
22. 15.). Dziwi sią: „Jezus dziwował się i rzekł tym, którzy szli za nim: zaprawdę powiadam wam, nie znalazłem tak wielkiej wiary w Izraelu" (Mat. 8. 10.).
2. Racja teol. Chrystus miał całkowitą naturę ludzką. Do natury ludzkiej należą także uczucia władz zmysłowych duszy (św. Tomasz 3. q. 15. a. 4.).
3. Uczucia (pasje) w Chrystusie były uporządkowane. W nas często uczucia są nieporządne ze względu na przedmiot, gdyż pożądają nieraz przedmiotu zakazanego. Często także w nas uczucia wyprzedzają sąd rozumu. Wreszcie nieraz uczucie złe pociąga za sobą rozum. W Chrystusie rozum wyprzedzał uczucie, kierował niem zawsze ku przedmiotowi dobremu; nigdy uczucie nie przeszkadzało mu w rozumnem działaniu (św. Tomasz 3. q. 15. a. 4.).
4. Uczucia same przez się, nie są złe. Kierowane rozumem, ułatwiają spełnienie dobrych uczynków, bo nas czynią ochoczymi do czynu i gorliwymi w jego wykonaniu. Dlatego Apostoł między wieloma występkami zarzuca poganom także brak afektu (sine affectione, Rom. 1. 31.}. Nie bez słuszności pisze też św. Augustyn (de civ. Dei XIV. c. 9. n. 4.) o tych, którzy są pozbawieni uczuć: „Dopóki tem nędznem życiem żyjemy, jeśli uczuć wcale nie mamy, to raczej niedobrze żyjemy. Ganił i potępiał Apostoł tych, których nazywał bez afektu... Bo wcale nie boleć, gdy jesteśmy na tem miejscu nędzy, zaiste nie jest bez dzikości w duszy i odrętwienia w ciele (immanitas in anima et stupor in corpore). .Jeśli niektórzy z dzikiej próżności to w sobie umiłowali, żeby niczem całkiem nie dać się wzruszyć, żadnym afektem zmiękczyć ani nakłonić, natury ludzkiej raczej się wyzbywają, niż osiągają prawdziwy pokój. Bo nie wszystko co twarde, to dlatego dobre albo co tępe, to dlatego rozsądne". Uczucia (pasje) mogą się stać przypadkowo (per accidens} złe, mianowicie „gdy sprzeciwiają się doskonałej wiedzy i świętości, wyprzedzając nakaz rozumu, albo kierując się do rzeczy niedozwolonych, albo słuszną miarę przekraczając i rozumowi przeszkadzając w tem, co jest z nim zgodne" (św. Tomasz 3. q. 15. a. 4.), lecz w Chrystusie takich nieporządnych uczuć nie było.
G. P a t i s s, Das Leiden unseres Herm Jesu Christi nach der Lehre des hl. Thomas, Regensburg 1883. I. Rappenhóner, Die Korperleiden und Gemutsbewegungen Christi, Dusseldorf 1878. Fr. S c h m i d, Quaestio-nes selectae, Paderborn 1891. 444. sq.
CZĘŚĆ DRUGA.
O Odkupieniu.
W części pierwszej była mowa o Odkupicielu t. j. o osobie Jezusa Chrystusa, w części drugiej będzie mowa o jego dziele, czyli o Odkupieniu.
Przez grzech pierworodny, wyrządził człowiek wielką zniewagę Bogu. Bóg był wskutek tego obrażony i zagniewany. Przez grzech popadł człowiek w niewolę szatana i śmierci; utracił łaskę poświęcającą i wszystkie dary nadprzyrodzone, utracił prawo do nieba, zasłużył na piekło. Z tych wszystkich nieszczęść wybawił nas Jezus Chrystus, dając Bogu zadośćuczynienie za obrazę; jednając nas przez to z Bogiem, wyrywając nas z niewoli szatana, wysługując nam niebo, łaskę, zmartwychwstanie. Wszystkie te dzieła Chrystusa, dla naszego zbawienia dokonane, nazywają się jednem słowem Odkupieniem. Będziemy mówili o potrzebie i konieczności odkupienia. o fakcie i sposobie odkupienia, wreszcie o przymiotach odkupienia.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O potrzebie i konieczności Odkupienia.
B. D ó r h o 11, Die Lehre von der Genugtuung Christi, Paderborn 1891. 15. sq.; P. G a 11 i e r, De incarnatione ac redemptione, Parisiis 1926.; 1. Hehn, Siinde und Erlósung nach biblischer und babylonischer Anschau-ung, Leipzig 1903.; E. H u g o n, Le mystere de la redemption’, Paris 1927.; L e c o f f r e, Le Dogme de la Redemption2, Paris 1909.; G. P e 1 1, Da Dogma von der Siinde und Erlósung in Lichte der Vernunft, Regensburg 1886.; F. Sawicki, Ed. v. Hartmanns Autosoterie und die christliche Hetersoterie: Katholik 1903. I. 1. 135.
Konieczność odkupienia może być uważana: a) ze strony człowieka; wtedy powstaje kwest ja, czy człowiek koniecznie do zbawienia potrzebował odkupienia, czy może własnemi siłami mógł z upadku powstać? b) ze strony Boga, mianowicie, czy Bóg musiał człowieka odkupić? Jeśli się na to pytanie da odpowiedź przeczącą i powie się, że Bóg dobrowolnie, z miłości i miłosierdzia swego, odkupił ród ludzki, to znowu powstają kwestje: Czy to musiał uczynić przez Wcielenie Syna Bożego, czy może w inny sposób mógł odkupić ród ludzki. Odpowiedź będzie brzmiała: Jeśliby Bóg chciał się zadowolić zadośćuczynieniem niezupełnem (de congruo, sat. inadaeąuata), to mógł nas odkupić w inny sposób, nie przez Wcielenie Syna Bożego; jeśli atoli żądał zadośćuczynienia całkowitego (sat. adae-quata, de condigno), to odkupienie przez Wcielenie Syna Bożego było konieczne. Wreszcie powstaje kwestja, czy choć odkupienie rodu ludzkiego przez Wcielenie Syna Bożego nie było bezwzględnie konieczne, to jednak, czy nie był to sposób bardziej odpowiedni od innych?
I. Ród ludzki był bezwzględnie niezdolny, własnemi siłami, powstać z upadku; ze strony tedy człowieka, odkupienie było konieczne.
271
1. De fide. Sobór Tryd. (sess. V. can. 3. Denz. 790.): „Jeśli kto twierdzi, że ten grzech Adama... przez inny środek zgładzi się, a nie przez zasługę jednego pośrednika Pana naszego Jezusa Chrystusa, który nas pojednał z Bogiem we krwi swojej... n. b. w.“.
2. Ojcowie. Jest zgodną nauką Ojców, że bez zmiłowania się Bożego, Adam z całem potomstwem byłby na wieki zgubiony. Św.JLreneusz (adv. haer. III. 21. 2.): „Sam Pan to był, który ich zbawiał, bo sami się zbawić nie mieli",j Św. C y-ryl J e r o z. (Cat. 12. 7.): „Bardzo wielka była rana ludzkości... My nie mogliśmy -zła naprawić1*. Św. Grzegorz z Nis-sy (adv. Apoll. 51.): „Byłoby niemożliwą rzeczą ujść śmierci, gdyby Bóg nie przysłał ratunku".
3. Racje teologiczne. Cel ostateczny, do którego człowiek był przeznaczony, a który przez grzech pierworodny utracił, jest nadprzyrodzony, przeto było rzeczą bezwzględnie niemożliwą, by go człowiek, własnemi siłami, mógł odzyskać: a) Czyny naturalne człowieka w żadnej nie stoją proporcji do celu nadprzyrodzonego, b) Przez utratę łaski, człowiek z żywego stał się duchowo umarłym. Umarły nie może sobie sam życia przywrócić, c) By człowiek mógł wrócić do dawnego stanu, musiał przedewszystkiem dać Bogu całkowite zadośćuczynienie (takiego Bóg faktycznie żądał) za zniewagę przez grzech mu wyrządzoną, co było niemożliwą rzeczą, gdyż tego rodzaju zadośćuczynienie, jak poniżej zobaczymy, xmusiałoby być nieskończone, a takiego czyste stworzenie dać nie może. Słusznie Kościół ze św. Augustynem (In. Ps. 129. 12.) wyznaje: „Zaprzedać mogli się ludzie, lecz odkupić nie mogli".
II. Odkupienie rodu ludzkiego nie było konieczne ze strony Boga, t. j. Bóg nie był obowiązany odkupić ród ludzki.
1. Pismo św. poczytuje zawsze dzieło Odkupienia rodu ludzkiego za dzieło miłosierdzia i miłości Bożej ku ludziom. „Albowiem tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby wszelki, kto wierzy weń, nie zginął, ale miał żywot wieczny" (lo. 3. 16.). „Bóg zaleca miłość swoją ku nam, że gdyśmy jeszcze byli grzesznymi, Chrystus za nas umarł" (Rom. 5. 8-9.). Bóg... „dla zbytniej miłości swojej, którą nas umiłował, i gdyśmy byli umarłymi przez grzechy, ożywił nas społem w Chrystusie, którego łaską jesteście zbawieni" (Ephes. 2. 4-5.). „Usprawiedliwieni darmo przez łaskę jego, przez odkupienie,
272
które jest w Chrystusie Jezusie" (Rom. 3. 24.). Gdyby Bóg musiał nas odkupić, odkupienie nie byłoby dziełem miłości i miłosierdzia, bo tego rodzaju dzieła są dobrowolne.
Także nie byłoby prawdą: „Zlituję się nad kim będę chciał i będę miłościw komu mi się podobać będzie" (Exod. 33. 19.), jeśliby Bóg musiał odkupić ród ludzki.
Nie można powiedzieć, że przytoczone słowa odnoszą się do poszczególnych grzeszników, nie mógł zaś Bóg potępić cały ród ludzki. Nie można tak mówić, bo wszak o całym narodzie mówi Pismo św.: „Nasieniem byli przeklętym (Chananejczycy) od początku, a nie bojąc się nikogo, dawałeś ich grzechom odpuszczenie. Bo któż tobie rzecze: Cóż uczyniłeś? Albo kto się zastawi sądowi twojemu?... albo kto tobie przyczyta, jeśli zginą narody, któreś ty uczynił?" (Sap. 12. 11.). Te słowa pouczają, że Bóg może dopuścić, by nie tylko poszczególni grzesznicy, lecz i całe narody zginęły, gdyż On, jako najwyższy Pan, może według swej woli grzechy karać albo je bez kary darować i nikomu nie jest obowiązany podawać racji, dlaczego tak robi. Dlatego nie bez racji pisze św. Augustyn: „Cała masa (wszyscy ludzie) winna jest kary i choćby wszystkich należna kara potępienia spotkała, nie niesłusznie bez wątpienia spotkałaby ich... Któż tedy tak jest bardzo z rozumu obrany, żeby nie składał niewypowiedziane dzięki miłosierdziu zbawiającego, których chciał, który w żaden sposób nie mógłby słusznie winić sprawiedliwości potępiającego wszystkich" (De nat. et grat. 5. 5.).
Bóg upadłych aniołów nie odkupił, co dowodzi, że Bóg nie jest obowiązany odkupić upadłe stworzenia.
2. Racje teologiczne. Żaden atrybut Boży nie zmuszał Boga do odkupienia rodu ludzkiego.
Nie dobroć. Dobroć Boża domaga się tylko, by Bóg dał człowiekowi odpowiednie środki, aby mógł dojść do swego celu, ale nie wymaga, by Bóg utracone przez człowieka środki, znowu mu przywrócił. To byłby wysoki stopień dobroci Bożej, który nie jest Bóg obowiązany okazywać. Przedewszystkiem to odnosi się, jak w naszym przypadku, do utraconych, z winy człowieka, dóbr nadprzyrodzonych. Cel i środki nadprzyrodzone były nienależne człowiekowi, z dobroci Bożej mu dane. Więc tem mniej przywrócenie tego stanu, utraconego przez grzech, było należne człowiekowi. Człowiek, choć postradał cel i środki nadprzyrodzone, byłby otrzymał pomoce naturalne, by prawo moralne mógł spełnić i cel naturalnej szczęśliwości w życiu osiągnąć. Nie miłosierdzie. Miłosierdzie bowiem wykonuje Bóg nie z konieczności, bo może się, gdyby chciał, i sprawiedliwością kierować, lecz dobrowolnie. Gdyby wykonywał koniecznie, to i sprawiedliwość koniecznie, a wtedy nie mógłby być ani miłosiernym, ani sprawiedliwym, co jest nonsensem. Także ani mądrość, ani szczęśliwość, ani żaden inny atrybut Boży nie zmuszały Boga do odkupienia rodu ludzkiego.
Zarzut. Św. Atanazy1) i św. Anzelm3) zdają się twierdzić, iż Bóg musiał odkupić ród ludzki. Podają, zwłaszcza św. Anzelm, takie racje: było rzeczą nieodpowiednią, by cała ludzkość za winę cudzą, t. j. Adama, zginęła; by Bóg nie osiągnął celu, który sobie zamierzył osiągnąć przez człowieka, by tedy
*) De incarn. Verbi 6. 2) Cur. Deus homo II. 4.
273
szatan mógł triumfować, iż przeszkodził urzeczywistnieniu się planu Bożego.
Odpow. Św. Atanazy mówi prawdopodobnie o konieczności w szerszem znaczeniu, t. j. o wielkiej odpowiedniości (con-venientia) odkupienia. Św. Anzelm przyjmował, zdaje się, ścisłą konieczność odkupienia, przeto błądził, chyba, że miał na myśli, jak chcą niektórzy teologowie, konieczność, którą sobie Bóg nałożył, postanawiając od wieków dopomóc do zbawienia człowiekowi, nawet choćby ten zgrzeszył (necessitas conseęuens). W każdym razie racje św. Anzelma nie są przekonywujące: ,
a) Grzech Adama nie był winą obcą, lecz własną każdego człowieka, bo w każdym, od Adama pochodzącym, jest brak łaski, na czem grzech pierworodny polega, b) Jak już wyżej było powiedziane, za grzech pierworodny został człowiek pozbawiony możliwości osiągnięcia celu nadprzyrodzonego i środków nadprzyrodzonych, ale mógł osiągnąć cel przyrodzony i pomoc od Boga otrzymać do jego osiągnięcia. Mógł i wtedy człowiek posiąść pewną naturalną szczęśliwość. Ludzie tedy byliby ewentualnie potępieni za grzechy ciężkie, osobiste, których mogliby uniknąć przez pomoce naturalne im udzielone. Z powodu grzechu pierworodnego, byliby pozbawieni tylko widzenia Boga i łask do osiągnięcia tego celu potrzebnych. c) Cel pierwszy, o który Bogu bezwzględnie chodzi, t. j. chwałę, Bóg osiągnąłby, choćby wszyscy ludzie się potępili, szczęście zaś człowieka jest celem drugorzędnym, który Bóg tylko warunkowo zamierza osiągnąć. Szatan nie mógłby trjumfować, że popsuł plany Boże, bo te Bóg, w hipotezie nieodkupienia, tylko warunkowo, postanowiłby osiągnąć.
III. Odkupienie rodzaju ludzkiego nie musialo się dokonać przez wcielenie i zadośćuczynienie Syna Bożego, gdyby Bóg zadowolił się był zadośćuczynieniem niezupelnem (de congruo).
W i k 1 e f utrzymywał, że Wcielenie Syna Bożego było bezwzględnie konieczne, oparty na tej fałszywej supozycji, że cokolwiek Bóg czyni, to z konieczności czyni. Malebranche i Leibnitz uznawali Wcielenie za konieczne, inaczej świat nie byłby najlepszy, a oni, jako optymiści, uważali świat za najlepszy.
1. a) Zdane Wiklefa sprzeciwia się nauce Kościoła, według której Bóg cokolwiek robi na zewnątrz nie z konieczności, ale dobrowolnie robi (zob. tom I. str. 168.). Jak poprzednio wykazaliśmy, Bóg dobrowolnie świat odkupił, a więc nie z konieczności się wcielił, b) Ta ostatnia uwaga odnosi się także i do Optymistów. A nadto jeszcze: Świat przez Wcielenie nabył wielkiej doskonałości, ale Bóg nie był obowiązany udzielić mu tej doskonałości. Wcielenie jest dziełem nawskróś nadprzy-rodzonem, więc świat naturalny nie mógł domagać się takiego udoskonalenia. Bóg i bez Wcielenia mógł świat stworzyć, bo i bez Wcielenia byłby względnie doskonały, godną manifestacją potęgi, dobroci i innych przymiotów Bożych. I w rzeczy
18
274
samej bez względu na odkupienie, nazwał Bóg świat po stworzeniu go „bardzo dobrym" (Gen. 1. 31.).
2. Jest to nauka Ojców.
Św. Atanazy (C. Arian, serm. 2. 68.): „Mógł Bóg, choćby nigdy nie był przyszedł Chrystus, tylko powiedzieć i zdjąć przekleństwo", t. j. mógł po prostu przebaczyć winę i podarować karę. Podobnie św. Grzegorz Naz.: „To wprawdzie uczynił Zbawiciel, chociaż samą wolą jako Bóg mógł przynieść zbawienie, tak jak i wszystko samym rozkazem stworzył" (Or. 9.). Św. Cyryl Aleks, (de incarn. Domica 18.): „Bóg-Słowo nie potrzebował ciała, niczego bowiem nie potrzebuje; mógł samym rozkazem dokonać naszego zbawienia". Św. Leon W. (de Nativ. serm. 2. 2.) mówi, że Bogu „do naprawienia rodu ludzkiego nieskończenie wiele sposobów pozostawało". Św. Augustyn (de agne chris. 11. 12.): „Są głupi, którzy mówią: nie mogła mądrość Boga inaczej ludzi zbawić (liberare), tylko przyjmując człowieka, rodząc się z niewiasty i cierpiąc to wszystko od grzeszników, którym powiadamy: mogła stanowczo, lecz gdyby inaczej była zrobiła, również waszej głupocie nie podobałoby się“.
Jeśli tedy ci sami Ojcowie i inni mówią czasem, że nie mogli ludzie inaczej być odkupieni jak przez wcielenie Boga, to mówią albo o zadośćuczynieniu zupełnem (de condigno), albo wielką odpowiedzialność Wcielenia nazywają w szerszem znaczeniu koniecznością.
Sposoby, jakiemi mógł Bóg, poza W cieleniem, świat odkupić, mogły być następujące:
1) Mógł Bóg Adamowi żałującemu i pokutującemu za grzech przebaczyć, nie żądając żadnego osobnego zadośćuczynienia i postanowić, by jego potomkowie rodzili się w łasce. 2) Mógł Bóg postanowić, by ludzie zrodzeni w grzechu pierworodnym, gdy przyjdą do rozumu przez akt doskonałej miłości Boga, wzbudzony przy pomocy łaski aktualnej, a gdyby mieli grzechy osobiste, przez żal doskonały za nie, mogli otrzymać przebaczenie i łaskę poświęcającą, bez dawania z ich strony specjalnego zadośćuczynienia. 3) Mógł Bóg zlecić jakiemu człowiekowi lub aniołowi, by dał zadośćuczynienie zastępcze za rodzaj ludzki.
Oczywiście wszystkie te rodzaje zadośćuczynienia za grzech pierworodny i ewentualnie za grzechy osobiste, byłyby niecałkowite (de congruo a nie de condigno), ale Bóg obrażony mógł się i takiem zadośćuczynieniem zadowolić, a nie musiał żądać całkowitego.
Niektórym teologom jak Tournely, Liebermann, Dieringer, wydaje się darowanie winy bez zadośćuczynienia niemożliwem, jako przeciwne sprawiedliwości Bożej. Nie mają atoli racji. Odpuszczenie grzechu bez formalnego żalu, gdy idzie o grzech osobisty, lub bez zwrócenia się do Boga >
przez miłość doskonałą, gdy idzie o grzech pierworodny, jest niemożliwe, ale my tych właśnie warunków żądamy. Przez to zwrócenie się grzesznika do Boga i odwrócenie się od grzechu, już daje grzesznik pewne zadośćuczynienie Bogu, przenosząc go ponad wszystko, żałując, iż go obraził. Zadośćuczynienie ścisłe, polegające na poniesieniu kary za zniewagę Bogu wyrządzoną, może Bóg darować, powodując się miłosierdziem, którego objaw ze strony Boga nie mniej chwały Bogu przynosi, jak okazanie ścisłej sprawiedliwości. Że ten sposób odpuszczenia grzechu nie sprzeciwia się sprawiedliwości Bożej, doskonale wykazuje św. Tomasz (3. q. 46. a. 2.), robiąc naj
275
słuszniejszą różnicę między sędzią ludzkim, kierującym się w sądzeniu występku tylko sprawiedliwością a Bogiem obrażonym, który może, gdy chce, kierować się miłosierdziem względem grzesznika: „Gdyby chciał (Bóg) człowieka, bez wszelkiego zadośćuczynienia, od grzechu uwolnić, nie działałby przeciw sprawiedliwości. Sędzia nie może bez pogwałcenia sprawiedliwości odpuścić winy bez kary, ponieważ ma ukarać winę popełnioną względem innego, mianowicie względem innego człowieka, lub względem całej rzeczy-pospolitej, czyto względem króla. Lecz Bóg nie ma nad sobą kogoś wyższego, lecz sam jest najwyższem i wspólnem dobrem całego świata. I dlatego, gdy odpuszcza grzech, który ma rację winy dlatego, że przeciw niemu jest popełniony, nikomu nie robi krzywdy, tak jak ktokolwiek z ludzi odpuszcza obrazę względem niego popełnioną bez zadośćuczynienia, postępuje miłosiernie, a nie niesprawiedliwie". Nie domagać się ścisłej sprawiedliwości, byle to mogło się stać bez pogwałcenia cudzego prawa do sprawiedliwości, nie znaczy działać przeciw (contra) sprawiedliwości, lecz ponad (supra) sprawiedliwość (zob. tom I. str. 185-6.).
IV. Odkupienie przez wcielenie i zadośćuczynienie przez Syna Bożego, było konieczne, jeśli Bóg żądał, jak rzeczywiście było, zadośćuczynienia całkowitego (de condigno).
Zadośćuczynienie jest to naprawienie wyrządzonej Bogu przez grzech zniewagi. Naprawia się zniewagę przez czyn, przez który obrażający daje obrażonemu Bogu coś, co mu się równie lub więcej podoba, niż się mu obraza niepodobała. Przez zadośćuczynienie zwraca grzesznik Bogu tę cześć, którą mu odjął przez grzech. Zadośćuczynienie jest całkowite (satis-factio condigna) jeśli walor moralny czynu zadośćczyniącego jest tak wielki, jak wielką była ciężkość wyrządzonej zniewagi. Jeśli zadośćuczynienie nie zrównoważy wielkości zniewagi, lecz obrażony je przyjmuje, jako wystarczające, zadośćuczynienie jest wtedy niezupełne (satisf. congrua).
1. Ojcowie,
Św. Bazyli (in Ps. 48. 8. n. 4.): „Nie szukaj brata, któryby (cię) odkupił, lecz tego, który przewyższa twą naturę; nie- (szukaj) czystego człowieka, lecz Boga-Człowieka Jezusa Chrystusa, który sam może dać zadośćuczynienie za nas wszystkich". Sw. Cyryl Ałeks. (ep. 50. ad Valer.): „W jaki sposób jeden za wszystkich umarł, który dał słuszną za wszystkich zapłatę, jeśli się myśli, że to była śmierć zwykłego człowieka?". Chrystus, mówi dalej, nie dlatego zapłacił za wszystkich słuszną zapłatę, że „był podobny do jednego z nas ludzi... lecz, że będąc z natury Bogiem, wcielił się i stał się człowiekiem". Św. Ambroży (in Luc. 6. n. 109.): „Któż jest tak wielkim człowiekiem, żeby w nim grzechy wszystkich zamarły? Dlatego nie jeden z ludzi... lecz Syn Boży od Boga Ojca został wybrany, który, wyższy ponad wszystkich, mógł się ofiarować za wszystkich; trzeba było, aby ten umarł, który będąc mocniejszy od śmierci, mógł innych uwolnić (od niej)". Św. Augustyn (Euchir. c. 108.): „Ani przez jednego pośrednika Boga i ludzi, człowieka Jezusa Chrystusa, nie bylibyśmy odkupieni, gilyby nie był Bogiem". Św. Leon W.: „Gdyby nie był prawdziwym Bogiem, nie przyniósłby lekarstwa" (Serm. 21. de Nativ. Dom. 1. c. 2.). Św. Fulgencjusz (ep. 17. c. 4. n. 9.): „W żaden sposób ludzka natura do usunięcia grzechu świata nie byłaby wystarczająca i odpowiednia, gdyby nie była przyjęta do unji ze Słowem Boga".
A więc według Ojców nawet natura ludzka Chrystusa, choć najświętsza i łaski pełna, nie była zdolna odkupić ród ludzki, gdyby nie była hipostatycznie złączona ze Słowem.
Według Skotystów, Bóg mógłby powołać czyste stworzenie do bytu i tak wielkiemi łaskami je wyposażyć, że jego zadośćuczynienie wyrównałoby zniewadze Bogu przez grzech Adama wyrządzonej. Wprawdzie, do
18*
— 276 —
dają, to zadośćuczynienie nie byłoby według rygoru sprawiedliwości (ex rigore iustitiae), ale i Chrystusa zadośćuczynienie, ich zdaniem, nie było według rygoru sprawiedliwości. Stąd wnoszą, je Wcielenie, nawet w hipotezie zadośćuczynienia całkowitego (de condigno), nie było konieczne, gdyż także czyste stworzenie, mogło takie dać zadośćuczynienie. Na przytoczone wyżej i tym podobne teksty Ojców, odpowiadają, że Ojcowie przez te teksty chcieli tylko zaznaczyć, że grzesznicy nie mogą dać Bogu godnego zadośćuczynienia.
Jak z powyższych tekstów widać, Ojcowie twierdzą, że nawet najświętsza natura ludzka Chrystusa, nie była zdolną dać zadośćuczynienia de condigno, gdyby ze Słowem nie była złączona — a więc tylko Bóg, w naturze ludzkiej hipostatycznie złączonej, mógł dać Bogu całkowite zadośćuczynienie.
2. Racja teologiczna. Obraza rośnie w miarę godności osoby obrażonej. Z tego powodu obraza Boga, przez grzech ciężki, jest nieskończona. Więc tylko zadośćuczynienie o wartości niekończonej, mogłoby zrównoważyć obrazę Boga. Tego rodzaju zadośćuczynienia żadne czyste stworzenie dać Bogu nie może, bo wartość zadośćuczynienia mierzy się godnością osoby zadość-czyniącej, a żadnej osoby stworzonej godność nie jest nieskończoną. Celem dania nieskończonego zadośćuczynienia Bogu, trzeba było, żeby godność zadośćczyniącego, była równą Bogu, czyli trzeba było, żeby Syn Boży w ludzkiej naturze dał zadośćuczynienie Bogu. „Grzech popełniony przeciw Bogu, ma pewną nieskończoność z powodu nieskończoności majestatu Bożego; tem cięższa bowiem jest obraza, im większy jest ten, względem kogo się ją popełnia; przeto trzeba było celem zupełnego zadośćuczynienia, by akt zadośćczyniącego, miał skuteczność (efficaciam) nieskończoną, jako akt Boga i człowieka" (św. Tomasz 3. q. 1. a. 2. ad 2.).
Zarzut 1. Czynność człowieka, przez którą obraża Boga, jest czynnością skończoną, więc nie obraża Boga nieskończenie.
Odpow. Jest skończoną fizycznie i podmiotowo, lecz moralnie i przedmiotowo jest nieskończoną z powodu nieskończonej godności osoby obrażonej.
Zarzut 2. Przez miłość doskonałą, zwracamy Bogu cześć należną, którąśmy Mu odebrali przez grzech ciężki. Więc człowiek może zadośćuczynić za obrazę Bogu wyrządzoną.
Odpow. Akt miłości jest czemś skończonem, gdyż pochodzi od osoby skończonej, gdy grzech jest obrazą nieskończoną, bo jest obrazą osoby nieskończonej. Nie dajemy tedy Bogu tyle przez akt miłości, ileśmy mu wzięli przez grzech.
Zarzut 3. Grzesznik przez miłość doskonałą, wysługuje sobie łaskę i odpuszczenie grzechu, więc przez miłość doskonałą, daje Bogu zupełne zadośćuczynienie.
Odpow. Wysługuje sobie nie de condigno, lecz de congruo infallibili.
277
Zarzut 4. Człowiek może sobie de condigno wysłużyć życie wieczne, które również jest czemś nieskończonem, bo jest posiadaniem nieskończonego Boga, więc może dać i zadośćuczynienie, mimo, że to musi być nieskończone.
Odpow. Jakkolwiek życie wieczne, ze względu na posiadanie nieskończonego Boga, może się nazywać dobrem nieskończonem, to przecież posiadanie Boga, o ile to stanowi szczęśliwość stworzenia, jest w sposób skończony, bo szczęście stworzenia może być tylko skończone. Tymczasem obraza mierzy się godnością obrażonego, którą jest tutaj nieskończony Majestat Boży, stąd jest nieskończona, której zadośćuczynienie czystego stworzenia zrównoważyć nie może.
Zarzut 5. Obraza Boga przez grzech nie jest nieskończona, bo do tego potrzebaby nieskończonej znajomości Boga, wszak obraza rośnie w miarę większej znajomości godności obrażonego.
Odpow. Z argumentu tego wynika tylko to, że obraza Boga nie jest bezwzględnie (pod każdym względem, simpliciter) nieskończona, ale jest względnie (secundum quid) nieskończona, t. j. tak ciężka, że przewyższa wartość wszelkiego zadośćuczynienia, które czyste stworzenie mogło dać Bogu. Wprawdzie człowiek nie zna Boga tak jak Bóg siebie poznaje, ale zna go na tyle, że wie, iż przewyższa godnością wszelkie istniejące i możliwe stworzenie, że jest godny czci ponad wszystko, a ta znajomość wystarcza, by przez grzech mógł go nieskończenie secundum quid obrazić.
Kweitja. Czy człowiek, w łasce poświęcającej się znajdujący, może całkowicie (condigne) zadośćuczynić za grzech lekki?
Z wyjątkiem tylko nie wielu teologów, wszyscy inni odpowiadają twierdząco, a) Jeśli człowiek sprawiedliwy de condigno zasługuje sobie niebo, mimo, iż ma grzechy lekkie, to musi za grzech lekki móc de condigno zadośćuczynić, gdyż inaczej, Bóg mógłby, bez niesprawiedliwości, odmówić szczęśliwości wiecznej człowiekowi sprawiedliwemu, ale w grzechach lekkich zostającemu (cfr. s. Thomas 1-2. q. 72. .a. 5.; q. 88. a. 1.). Może tedy człowiek de condigno zadośćuczynić za grzechy lekkie, kiedy może de condigno, w grzechach lekkich, zasłużyć sobie niebo, b) Grzech lekki nie zawiera tej nieskończonej złości, jaką zawiera grzech ciężki, który wskutek tego nieskończenie obraża Boga. Nie jest grzech lekki lekceważeniem Boga, jak grzech ciężki, lecz z zachowaniem habitualnej miłości Boga i dążności do niego, jako celu ostatecznego, jest czynnością, która wprawdzie nie wiedzie do celu, ale nie odwraca od celu ostatecznego (jest praeter, ąle nie contra finem), jest tylko opieszałością w dążeniu do celu; człowiek jest tak usposobiony, że nigdy nie popełniłby tego grzechu, gdyby myślał, że przez to ciężko Boga obrazi. Ludzie nawet święci, bez najspe-cjalniejszej pomocy (specialissimum auxilium) Bożej, którą dotąd miała tylko Najśw. Marja Panna, nie mogą uniknąć wszystkich grzechów lekkich. Nie można zaś przypuścić, żeby to, czego człowiek uniknąć nie może, miało nieskończoną złość w oczach Bożych.
Nie jest tedy słuszną argumentacja teologów przeciwnego zdania, iż nie można de condigno zadośćuczynić za grzech lekki, bo i grzech lekki, jako obraza nieskończonego Boga, jest nieskończoną obrazą. Nie może być nieskończoną obrazą, bo nie ma w nim nieskończonej złości, która w grzechu ciężkim, leży w lekceważeniu Boga, w odwróceniu się od niego, jako celu ostatecznego, a zwróceniu się do stworzenia, przez co się przenosi stworzenie nad Boga. Trzeba pamiętać, że grzech lekkki tylko analogicznie się grzechem nazywa, w porównaniu do grzechu ciężkiego, to nie są to dwa rodzaje tego samego gatunku. Racja pełna grzechu mieści się tylko w grzechu ciężkim.
278
V. Jakkolwiek Odkupienie rodu ludzkiego przez wcielenie i mękę Syna Bożego nie było konieczne, tylko w hipotezie, że Bóg żądał zadośćuczynienia całkowitego, to przecież było odpowiednie (było tedy odpowiednie, eenveniens, żeby Bóg żądał takiego zadośćuczynienia i żeby nas w ten sposób odkupił).
Coś jest odpowiedne, może mieć dwojaki sens: tak jest od-powiedne, że przeciwne jemu byłoby nieodpowiedne i drugi, że coś jest wprawdzie odpowiedne, ale i jemu przeciwne nie byłoby nieodpowiedne n. p. gdy mówimy, że było odpowiedne, że Bóg świat st-worzył, nie chcemy powiedzieć, że byłoby nieodpowiedne, gdyby go był nie stworzył, a tylko, że stworzenie zgodne było z doskonałością Bożą. W tym drugim sensie mówimy, że Odkupienie przez Wcielenie było odpowiedne. Odpowiedniość ta jest odnośnie do Boga, do człowieka i do okoliczności.
A) Odpowiedniość (convenientia) odnośnie do Boga.
1) Bóg jest najwyźszem dobrem. „Do natury najwyższego dobra należy, by się w najdoskonalszy sposób stworzeniu udzieliło, co najbardziej się dzieje przez to, że Bóg naturę stworzoną tak ze sobą łączy, że jedna osoba staje się z trzech: ze Słowa, z duszy i ciała, jak mówi św. Augustyn'1 (św. Tomasz 3. q. 1. a. 1.).
Bóg udzielił się człowiekowi już przez stworzenie go, dając mu byt, który jest podobizną jego bytu i to podobizną w wysokim stopniu, skoro go stworzył na obraz i podobieństwo swoje. Wyższy stopień udzielenia się Boga człowiekowi jest przez łaskę poświęcającą i przez przeznaczenie go do bezpośredniego widzenia siebie. Przez łaskę staje się człowiek „uczestnikiem boskiej natury" (2 Petr. 1. 4.), cała Trójca św. udziela się mu, zamieszkując w jego duszy, przy widzeniu bezpośredniem sam Bóg w swej naturze udziela się umysłowi ludzkiemu jako przedmiot widzenia. Ale szczytem udzielania się Boga naturze ludzkiej, jest przyjęcie jej przez Słowo na swoją, przez hipostatyczne złączenie się z nią.
2) We Wcieleniu i Odkupieniu objawiają się przedziwnie wyraźnie przymioty Boże.
a) Mądrość Boża okazuje się już w tem, że unia hipost. jest sama w sobie dziełem nadzwyczajnej mądrości. Powtóre, że umiał Bóg w ten sposób pogodzić, co zdawało się niemożliwem do pogodzenia: miłosierdzie i sprawiedliwość, tak, że zaiste w tem dziele „sprawiedliwość i pokój pocałowały się" (Ps. 84. 11.). Wreszcie, iż był to najskuteczniejszy środek do odciągnienia człowieka od grzechu, a przyprowadzenia go do cnoty, jak to poniżej wykażemy.
b) Sprawiedliwość i miłosierdzie. Z jednej strony sprawiedliwość Boża domagała się całkowitego zadośćuczynienia za zniewagę Majestatu Bożego, którego to zadośćuczynienia człowiek nie był w stanie dać Bogu. Z drugiej, miłosierdzie Boże skłaniało Boga do litości nad człowiekiem. Otóż Odkupienie człowieka przez Wcielenie, zadośćuczyniło tym dwom przymiotom Bożym. Sprawiedliwości, bo Syn Boży w naturze ludzkiej zadość uczynił przeobficie, miłosierdziu, bo, gdy człowiek zadośćuczynić nie mógł, Bóg, stając się dobrowolnie człowiekiem i cierpiąc, okazał nieskończone swe miłosierdzie nad ludźmi.
c) Wszechmoc Boża objawiła się, łącząc w jednej osobie najniższe z najwyźszem, w taki cudowny sposób, że żaden ludzki umysł tego pojąć nie może. Dlatego słusznie św, Grzegorz Nyss. (Orat. catech. maior. c. 24.): ..Że natura wszechmocna zstąpiła do nędzy ludzkiej natury, większym
— 279 —
jest dowodem potęgi niż największe i najdziwniejsze cuda'1. Myśl tę plastycznie rozwija Thomassini (de Incarn. I. 1. §. 4.): Wcielenie, mówi, jest „nagromadzeniem niemożliwości. Cóż bowiem bardziej (wydaje się) nie-możliwem jak to, że Bóg staje się człowiekiem, wieczny rodzi się, nieśmiertelny umiera, niezmienny cierpi, umarły zmartwychwstaje, dziewicą i matką ta sama (osoba) ?... Te rzeczy są daleko dziwniejsze, niż uczynić niebiosa, lub gwiazdy zaświecić, lub ziemię stworzyć, to bowiem wszystko, jakby bawiąc się, uczynił, bez wielkiego zaiste wysiłku".
3) Wypadało, by Bóg, który wobec występnych aniołów okazał sprawiedliwość, wobec ludzi okazał miłosierdzie, bo ludzie z mniejszą świadomością, a więc z mniejszą złością zgrzeszyli niż aniołowie, zgrzeszyli nie każdy sam osobiście jak aniołowie, lecz w ojcu rodzaju ludzkiego.
Krótko, cośmy dotąd posiedzieli, ujmuje św. Jan Damasc. (de fide orth. III. c. 1.): „Przez tajemnicę Wcielenia okazuje się zarazem dobroć, mądrość, sprawiedliwość i potęga: dobroć, bo nie wzgardził słabością dzieła rąk swoich, sprawiedliwość, bo gdy człowiek został zwyciężony nie przez kogo innego tylko przez człowieka zwyciężył tyrana, m ą-drość, bo znalazł-sposób najodpowiedniejszy uiszczenia najtrudniejszej zapłaty, potęga zaś... bo nic nie jest większego jak to, że Bóg staje się człowiekiem".
B) Odpowiedniość odnośnie do człowieka.
Odkupienie przez Wcielenie było odpowiednie: 1) By posunąć człowieka w dobrem:
a) Wiarę wzmocnić. Przedmiotem wiary są prawdy nadprzyrodzone, tajemnice niedościgłe rozumem ludzkim. Trzeba tedy było, by ten, który nas miał o tych prawdach pouczyć, miał bezwzględny, nieomylny autorytet, byśmy pewni byli, że wierząc mu, nie zostaniemy w błąd wprowadzeni. Do tego celu nikt nie był odpowiedniejszy, jak Bóg, który nas, w postaci ludzkiej, w sposób ludzki osobiście tych prawd nauczył. „Wiara bardziej jest upewniona (że wierzy prawdę), iż samemu Bogu mówiącemu wierzy", (św. Tomasz 3. q. 1. a. 2.). „By Człowiek z większem zaufaniem szedł ku prawdzie, sama prawda Bóg, Syn Boży, przyjąwszy człowieka, Boga nie usunąwszy (non Deo consumpto), tę wiarę ustanowił i założył" (św. Augustyn, de Civ. Dei 1. 11. c. 2.). b) Nadzieję podnieść. Trzeba było podnieść nadzieję człowieka, iż mimo nieskończonej odległości od Boga, może dojść do posiadania szczęśliwości, którą, z natury, sam Bóg jest szczęśliwy. Do tego celu służy jak najlepiej Wcielenie, które nam mówi, iż Bóg wyniósł naszą naturę jeszcze do wyższej godności, niż jest widzenie Boga, przeto i to będziemy mogli osiągnąć. „Niech obudzi nadzieję ród ludzki, by poznał swą naturę, niech zobaczy, jak wysokie miejsce zajmuje w dziełach bożych" (św. Augustyn, de agonę christ. c. 11.; cfr. de vera rei. cap. 16.). Bóg czyni człowieka przez łaskę, synem Bożym. Żeby nikt nie powątpiewał, czy to jest możliwem, Bóg większą rzecz zrobił, bo sam stał się Synem ludzkim. „Daleko trudniejszą jest rzeczą, by Bóg stał się człowiekiem, niżby człowiek był poświęcony na syna Bożego. Gdy tedy posłyszysz, że Syn Boży jest synem i Dawida i Abrahama, przestań już wątpić, że i ty, który jesteś synem Adama, staniesz się synem Boga" (św. Jan Chryzost. hom. 2. in Math.). „Stał się Bóg człowiekiem, by człowiek stał się Bogiem" (św. Augustyn, Serrn. 13. in Nat. Dom. 12. n. 1.). c) Pobudzić nas do mi-Ipści według znanego powiedzenia św. Augustyna: „Jeśli miłować było trudno (pigebat, było przykro), to teraz przynajmniej odwzajemnić się miłością niech nie będzie trudno" (de catech. rad. c. 4. n. 7.) i owego św. Bernarda: „Im dla mnie więcej poniżony (vilior), tem mi droższy" (serm. 1. in Epiph. n. 2.). Przez Wcielenie Bóg nam uprzystępnił, jakby ucie
280
leśnił swe przymioty, godne nieskończonej miłości i przez to pociągnął nasze dusze do miłowania go tak, że „przez tajemnicę wcielonego Słowa, oczom naszego umysłu nowe boskiej jasności zaświeciło światło, byśmy, skoro poznaj emy Boga w sposób widzialny, przez niego byli porwani do miłości rzeczy niewidzialnych'1 (praefatio Nativ.). „Człowiek, mając umysł i serce skierowane do rzeczy zmysłowych, nie łatwo może się wznosić do duchowych. Jest atoli łatwo każdemu człowiekowi, by drugiego człowieka miłował i poznał, lecz rozważać boską wysokośćH ku niej się zwracać przez należne uczucie miłości, nie jest rzeczą wszystkich ludzi, lecz tylko tych, którzy przy pomocy Bożej z wielkim wysiłkiem i pracą wznoszą się od rzeczy zmysłowych do duchowych. By tedy wszystkim była otwarta droga do Boga, chciał Bóg stać się człowiekiem, by nawet dzieci mogły Boga poznać i miłować i powoli zdążać do doskonałości" (św. Tomasz, opusc. 3. contra graec. c. 5.). d) Dać nam przykład do naśladowania: Człowiek do cnoty bywa pociągany słowem i przykładem. Słowa i przykład tem skuteczniej pociągają, im się ma większą pewność o nieomylności mówiącego i o świętości dającego przykład. O czystym człowieku tej pewności bezwzględnej mieć nie można, tylko o Bogu. Więc Bóg stał się człowiekiem i jako człowiek nauczał i dawał przykład cnoty. Tę myśl wyraża św. Augustyn: „Człowiek, który mógł być widziany, nie mógł być naśladowany. By tedy postawić takiego przed człowiekiem, któryby był przez niego widziany i mógł być naśladowany, Bóg stał się człowiekiem" (Serm. 26. de temp, in Nativ. Dom. 11.).
2) By usunąć od człowieka zło:
a) By szatan był zwyciężony, który, jak pięknie mówi św. Grzegorz W. (hom. 25. in Evang. Mat. n. 8.), został zwabiony naturą ludzką Chrystusa, rzuconą mu jakby na przynętę i haczykiem bóstwa został przebity, b) By człowiek od grzechu mógł być wyzwolony. Tylko Bóg-człowiek mógł wyzwolić od grzechu człowieka, bo tylko On mógł Bogu dać zadośćuczynienie całkowite. „Gdyby nie był prawdziwym Bogiem, nie przyniósłby lekarstwa, gdyby nie był prawdziwym człowiekiem, nie dałby przykładu" (św. Leon W. sermo 20. c. 2.). c) By człowiek ponownie w grzechy nie popadał, pomnąc na godność swej natury, która w Chrystusie stała się naturą Boga. „Poznaj, o chrześcijaninie, godność twoją i- stawszy się uczestnikiem boskiej natury, nie chciej wracać nikczemnem życiem do dawnej podłości" (św. Leon M. 1. c. c. 3.). d) By człowiek był wyleczony ze swych namiętności: z pychy, z chciwości, gniewu, tchórzostwa. „To lekarstwo dla ludzi jest tak wielkie, iż jego wielkość nie da się ani myślą objąć. Bo kiedy pycha może być uleczona, jeśli pokorą Syna Bożego nie jest uleczona? Kiedy chciwość może być uleczona, jeśli ubóstwem Syna Bożego nie jest uleczona? Kiedy gniew może być uleczony, jeśli cierpliwością Syna Bożego nie jest uleczony? Kiedy bezbożność może być uleczona, jeśli miłością Syna Bożego nie jest uleczona?" (Św. Augustyn, de agonę christ. c. 11.).
C) Odpowiedniość co do osoby wcielonej.
Nie tylko Syn, ale Ojciec i Duch św. mógł przyjąć naturę ludzką, bo Ojciec i Duch św. są tak jak i Syn osobami, któreby tedy mogły ze sobą złączyć naturę ludzką, jak ją złączyła osoba Syna i mają tę samą moc (siłę) co i Syn potrzebną do złączenia jej ze sobą.
Było atoli najodpowiedniej, by druga osoba się wcieliła, a nie dwie inne.
a) Przez Słowo (o ile jest ideą, wzorem), wszystko zostało uczynione. Było tedy rzeczą odpowiednią, by przez to samo Słowo wszystko zostało naprawione. „Bo i artysta przez ideę (per formam artis conceptam), według której rzecz uczynił, naprawia ją, jeśli ta się zepsuje" (św. Tomasz 3. q. 3. a. 8.). A także: Słowo jest obrazem Ojca, przeto wypadało przez
281
Słowo naprawić obraz Boży, który człowiek w sobie przez grzech zniekształcił, „Słowo Boże samo przyszło (na świat), aby, jako Obraz Ojca, człowieka na obraz utworzonego, mogło odtworzyć" (św. Atanazy, de incarn. Verbi n. 13.). b) Wypadało, by ludzie przez Syna Bożego naturalnego byli przywróceni do godności adoptowanych synów Bożych. „By ludzie z Boga się rodzili, wpierw z nich narodził się Bóg... narodzony z Boga, przez którego zostaliśmy uczynieni i narodzony z niewiasty, przez którego zostaliśmy naprawieni. Nie dziw się więc, człowiecze, że stajesz się synem Bożym przez łaskę, gdyż się rodzisz z Boga według Słowa jego" (św. August. in lo. tr. 2. n. 15.). Tylko ten, który jest Synem, może mieć braci adoptowanych (Hebr. 2. 11.: „nie wstydzi się braćmi ich nazywać"), c) Gdyby Ojciec lub Duch św. się wcielił, to inny w Trójcy św. nazywałby się Synem, a inny w naturze ludzkiej (Synem ludzkim). „Nie Ojciec albo Duch św. wziął ciało, by nie inny w bóstwie był Syn, a inny w człowieczeństwie; i by nie ten sam był Ojcem i Synem, gdyby Bóg Ojciec narodził się z człowieka" (Petr. Lombardus III. dist. 1.).
D) Odpowiedniość co do natury przyjętej.
Mógł Syn Boży przyjąć naturę ludzką nie z rodu Adama; nie przez zrodzenie się z niewiasty, lecz n. p. przyjąć naturę ludzką stworzoną z nicości lub utworzoną z materji istniejącej, lecz wypadało, by naturę ludzką przyjął z rodu Adama i by narodził się z niewiasty.
1) Wypadało, by naturę ludzką wziął z rodu Adama — zob. str. 190 2) Wypadało, by się z niewiasty narodził: a) By prawda wcielenia się stała się widoczną. Gdyby nie z niewiasty wziął ciało, mógłby kto myśleć, jak rzeczywiście my sieli heretycy, że nie miał ciała ludzkiego prawdziwego, tylko pozorne. „Cóż gdyby Wszechmocny człowieka gdziebądź utworzonego nie z żywota matki stworzył, lecz nagle na widok ludzki wystawił?... czyżby nie potwierdził błędnej opinji (ciała pozornego) i czyby wierzono, że prawdziwego człowieka przyjął? i gdy wszystko cudownie czyni (Bóg), przekreśliłby (auferret, zniósłby) co miłosiernie uczynił", (św. August, ep. 3. al. 137. ad Volus. c. 3.). b) By natura ludzka w obojga płci była uszlachetniona: „ani mężczyzną nie wzgardził, bo postać męską przyjął, ani niewiastą, bo z niewiasty się narodził", (św. Augustyn, de agonę christ. c. 22. n. 24.). c) By Marja była naszą nową i lepszą matką niż była Ewa. d) By Słowo Wcielone, stawszy się dzieckiem, stało się nam tem droższem i milszem.
E) Odpowiedniość co do czasu Wcielenia.
Było rzeczą odpowiednią, żeby Bóg się wcielił nie zaraz ani nie wnet po grzechu Adama, ani przy końcu świata, lecz w środku lat (Hebr. 3. 2.) i w pełności czasu (Gal. 4.. 4.).
1) Nie zaraz ani nie wnet po grzechu Adama.
a) Ludzie musieli wprzód z własnego przekonać się doświadczenia, jak źle jest odpaść od Boga i w jaką wskutek tego nędzę moralną popadli, z której własnemi siłami nie zdołają się wydobyć. Duchowe bowiem lekarstwo tem jest skuteczniejsze, im lepiej chory swą chorobę poznaje i uzna-je, im z większą troskliwością szuka lekarstwa i wdzięczny jest za wyleczenie (św. Tomasz 3. q. 1. a. 5. ad 1.). Trzeba tedy było odwlec Wcielenie, dopóki to przekonanie, przynajmniej u wielu nie wytworzy się i nie obudzi się pragnienie uzdrowienia. Dlatego Bóg dopuścił, że przez wiele wieków ludzkość, z małemi wyjątkami, popadła w zabobon i występki, z których, mimo wysiłków niektórych, wydobyć się nie mogła, „by poznawszy swą niemoc, wołała do lekarza i szukała pomocy łaski", (św. Tomasz 3. q. 1-
282
a. 5.}. b) Godność Zbawcy wymagała, by przez różne wydarzenia i przez proroków, ludzkość była przygotowana na jego przyjście. „Przez długie czasy i lata musiał być zapowiadany (Zbawiciel), albowiem nie coś małego miało przyjść... Im większy sędzia przychodził, tem dłuższy szereg heroldów poprzedzał go" (św. Augustyn, tract. 31. in lo. n. 5.). Żydów mieli przygotować prorocy na przyjście Zbawiciela. Przez żydów rozprószonych między poganami, wieść o przyszłym Mesjaszu dostawała się i do pogan. Przez Greków przygotował Bóg wiedzę naturalną, zwłaszcza filo-zofję, „która stała się jakby kandelabrem, w którym pomieszczone zostało światło ewangelji", przez Rzymian zgromadził Bóg wiele narodów w jedno państwo, co ułatwiało później szerzenie się Ewangelji między narodami. c) Sprawiedliwość Boża musiała się okazać. „W tem się objawia surowość boskiej zemsty, która wytrzymała tyle wołań i smutków ludzkich przez tak długi czas, zanim chciał Bóg zejść, by ich zbawić. I sam Adam ze swem potomstwem, przez tak długi czas pozostawał w otchłani, zdała od nieba, a to dla objawienia się boskiej sprawiedliwości, która nic niepomszczone nie przebacza" (św. Bonawentura: In III. Deut. d. 1. a. 2. q. 4.).
Nie bez znaczenia jest także i ta uwaga, że pewność historyczna o cudach, życiu i nauce Zbawiciela, co przecież jest pierwszej wagi dla wiary, wielceby się zmniejszyła, gdyby wcielenie nastąpiło w początkach ludzkości, a nie w pełnem świetle czasów historycznych.
2) Nie z końcem świata. Bo było niebezpieczeństwo, że znajomość i cześć prawdziwego Boga, wiara w przyszłego Mesjasza, uczciwość obyczajów, całkowicie zaniknęłyby (św. Tomasz 3. q. 1. a. 6.).
Prawda, że wskutek późnego przyjścia Chrystusa, wielu ludzi, któ-rzyby byli prawdziwą wiarę ochotnie przyjęli i uczciwie żyli, bez światła, jakie dała nauka i przykład Chrystusa, popadło w błędy i występki i potępiło się, ale gdy idzie o kwestję odpowiedniości czasu Wcielenia Syna Bożego, nie można mieć na względzie korzyści tych lub owych jednostek, lecz pożytek całego rodu ludzkiego. Powtóre, kto się potępił, nie dlatego się potępił, że Chrystus późno przyszedł, lecz z własnej winy, gdyż i on, przez wzgląd na przyszłego Mesjasza, miał dostateczne łaski zbawienia, prawda, że skąpsze na ogół, niż ludzie po przyjściu Chrystusa.
Bóg ..od początku świata jedną i tą samą przyczynę zbawienia ustanowił. Łaska Boża... z narodzeniem Chrystusa miała wzrost, ale nie początek; i ta wielkiej pobożności tajemnica (1 Tim. 3. 16.), którą już cały świat jest napełniony, była tak potężną także w swych znakach (figurach), że nie mniej otrzymali ci, którzy w nią, obiecaną, wierzyli, jak ci, którzy ją przyjęli już daną" (św. Leon W. Serm. 22. c. 4.).
Kwestja. Czy Syn Boży byłby się wcielił, gdyby Adam był nie zgrzeszył?
Kwestja ta stanowi od dawna punkt sporny między Tomistami i Sko-tystami. Problem sporny tak się przedstawia: Celem pierwszym wszystkich dziel Bożych, a więc i Wcielenia, jest chwała Boża. Rozchodzi się atoli o to, czy Bóg byłby szukał tej chwały z Wcielenia, gdyby człowiek był nie zgrzeszył, czy nie; innemi słowy, czy Wcielenie byłoby nastąpiło, gdyby człowiek był nie zgrzeszył, czy nie? Co było motywem decydującym dla Boga, gdy postanowił się wcielić: czy sama doskonałość dzieła, a więc chwała Boża, czy też odkupienie ludzi? W pierwszym razie, byłby się Bóg wcielił, choćby człowiek nie był zgrzeszył, w drugim nie. Według Tomistów Bóg chciał Wcielenia zależnie od odkupienia rodu ludzkiego, według Skotystów ') niezależnie od tego, tak, że odkupienie było jąkby przy-
‘) Scotus in III. Dist. 7. q. 3.; D. 19. q. 1.; 32. q. unica.
283
godne (per accidens) w stosunku do faktu Wcielenia. Według Tomistów, motywem decydującym i pierwszorzędnym, by Wcielenie nastąpiło, było odkupienie rodu ludzkiego, według Skotystów, odkupienie było motywem drugorzędnym Wcielenia, bo to byłoby nastąpiło niezależnie od upadku Adama. Odkupienie rodu ludzkiego wpłynęło tylko na modyfikację stanu przyjętej natury ludzkiej, mianowicie Syn Boży celem odkupienia rodu ludzkiego, przyjął naturę ludzką zdolną śmierci, podległą cierpieniom, gdy tymczasem w przypadku, gdyby nie było potrzeba odkupienia, byłby ją przyjął w stanie chwalebnym.
Słusznie zauważa Billot (1. c. p. 34.), że kwestja niniejsza nie da się rozwiązać a priori. „Czy bowiem powiemy, że Wcielenie nastąpiło jedynie jako lekarstwo grzechu, czy powiemy, że zostało przeznaczone dla chwały Bożej, nie mając względu na grzech, okaże się w jednym i drugim razie, przynajmniej równa możliwość. Trzeba bowiem przyznać, że było odpowiednią rzeczą, by Bóg się wcielił, choćby tylko dla samej wewnętrznej doskonałości tej tajemnicy, o ile, że sama przez się objawia znakomicie boską dobroć... Lecz ponieważ ta odpowiedniość nie mówi, że coś przeciwnego byłoby nieodpowiedniem, gdyż, jak nie było niemożliwem lub nieod-powiedniem, żeby Bóg w żaden sposób się nie wcielił, tak było możliwem i odpowiedniem, że Wcielenie nie byłoby postanowionem, chyba tylko w tym przypadku, jeśli do objawienia dobroci bożej, która od tej tajemnicy jest nioddzielna, dołączy się objawienie najwyższego miłosierdzia względem ludzi wykluczonych ód życia wiecznego i najwyższej sprawiedliwości, której inaczej, jak przez Boga-Człowieka nie może być za grzech całkowicie zadośćuczynione. Nie można tedy zaprzeczyć, że Wcielenie mogło być przeznaczone jako lekarstwo przeciw grzechowi tak, że gdyby grzechu nie było, nie nastąpiłoby. Ponieważ tedy wszelka racja a priori jest niewystarczająca, trzeba kwestję starać się rozwiązać z pozytywnych świadectw (objawienia), gdyż, jak mówi św. Tomasz (3. q. 1. a. 3.): „to, co pochodzi z samej woli Bożej ponad wszelką należność stworzenia, nie może nam być znane inaczej, tylko, o ile w Piśmie św. jest podane, przez które wola Boża nam się objawia; a więc ponieważ w Piśmie św. racja Wcielenia wszędzie z grzechu pierwszego człowieka jest zaznaczona, przeto odpowiedniej się mówi, że dzieło Wcielenia było przeznaczone od Boga, jako lekarstwo przeciw grzechowi tak, że gdyby grzechu nie było, Wcielenia by też nie było"
1. Pismo św. podaje wszędzie, jako motyw Wcielenia, odkupienie rodu ludzkiego, a żadnego innego nie wymienia. „Przyszedł Syn człowieczy szukać i zbawić, co było zginęło" (Luc. 19. 10.). „Posłał Bóg Syna swego na świat... iżby świat był zba-wion przezeń" (lo. 3. 17.). „Wiecie, iż się On okazał, aby grzechy nasze zgładził... na to się okazał Syn Boży, aby zepsował dzieła djabelskie" (1. lo. 3. 5. 8.). „Chrystus Jezus przyszedł na ten świat grzeszników zbawić" (1 Tim. 1. 15.). „I nazwiesz imię jego Jezus, albowiem on zbawi lud swój od grzechów ich" (Mat. 1. 21.).
Skoro tedy Pismo św. jako motyw Wcielenia podaje jedynie odkupienie ludzi, to musi to być motyw decydujący, bo byłoby dziwne, żeby główny motyw Wcielenia stale zamilczało.
Możnaby wprawdzie na nasz argument powiedzieć, że Pismo św. nie wyklucza innego motywu, ani nie mówi, że odkupienie świata było motywem decydującym dla Wcielenia, a o to jedynie w naszej kwestji się rozchodzi, tylko konstatuje fakt, że Wcielenie było przeznaczone dla odkupienia rodu .ludzkiego, co i Skotyści przyznają.
284
Odpowiadamy, że teoretycznie i bezwzględnie możnaby taki zarzut postawić naszemu argumentowi na Piśmie św. opartemu, jednak, gdy się zważy, że Pismo św., wszędzie, stale, z taką bezwzględnością tylko odkupienie stawia jako cel Wcielenia, to tego rodzaju bezwzględne, stałe pouczenie o celu Wcielenia, zdaje się równać wykluczeniu innego motywu, jako decydującego.
Zarzuty. Zdaje się, że św. Paweł na wielu miejscach głosi, iż przyjście Chrystusa było od wieków postanowione, bez względu na upadek Adama.
a) „Albowiem przystało jemu, dla którego wszystko i przez którego wszystko, który wiele synów do chwały był przywiódł, sprawcę zbawienia ich, przez ucierpienie doskonałym uczynić — consummare" (Hebr. 2. 10.).
Odpow. Słowa „dla którego wszystko i przez którego wszystko" odnoszą się nie do Chrystusa, lecz do Boga, który jest przyczyną i celem wszystkiego, a który postanowił sprawcę zbawienia wielu synów (Chrystusa jako człowieka), przywieść do chwały, poprzez mękę i śmierć.
b) „Albowiem w nim wszystkie rzeczy są stworzone na niebie i na ziemi... wszystko przezń jest stworzone, a on jest przed wszystkimi, a wszystko w nim stoi" (Coloss. 1. 16-17.), „i on jest głową ciała Kościoła, który jest początkiem... aby on był między wszystkimi przodkowa-nie mając" (ib. 18.).
Odpow. Wiersz 16-17. odnosi się do Słowa; w. 18. do Chrystusa-czło-wieka, lecz w nim tylko tyle, że Chrystus jest głową Kościoła, nie mówi zaś, że to się stało niezależnie od upadku Adama.
2. Ojcowie. Jeśli zwolennicy hipotezy Wcielenia bez względu na upadek Adama przeciw tekstom Pisma św., ich hipotezie niesprzyjającym, mogą się zasłaniać tem, że teksty nie wykluczają ich hipotezy, to gdy idzie o Ojców, nie mogą tego czynić, bo ci nie tylko na j kategoryczniej mówią, że Chrystus przyszedł dla zbawienia ludzi, ale wprost wykluczają inne motywy. Pośrednio tedy Ojcowie także pouczają, że i teksty Pisma św. o Wcieleniu Syna Bożego, jedynie dla zbawienia ludzi, z wykluczeniem innych motywów, należy rozumieć.
Św. Ireneusz (adv. haer. V. 14.): „Gdyby ciało nie miało być zbawione, bynajmniej (nequaquam) Słowo Boże nie byłoby się ciałem stało". Orygenes (hom. 24. in Num.): „Przypuśćmy, że nie było grzechu. Gdyby nie było grzechu, nie było potrzeby, by Syn Boży stał się barankiem, ani by w ciele był zabity, lecz zostałby tem, czem na początku był, Bogiem-Słowem". Św. Atanazy (C. Arian, or. 2. 54.): „Przyjęcie natury ludzkiej poprzedziła potrzeba ludzi, bez której nie przywdziałby ciała". Św. Grzegorz Na z. „Jaka była przyczyna przyjęcia dla nas natury ludzkiej przez Boga? Zaiste, by nam zbawienie zgotować. Jakąż bowiem inną przyczynę tego można przytoczyć?" (Or. 30. n. 2.). Św. Jan Chryz. (hom. 3. in Gen. n. 4.): „Dla niczego innego Bóg nie przywdział ciała naszego, tylko, by nas grzechem obarczonych, od przekleństwa uwolnił". Św. Ambroży (de incarn. 6. 56.): „Jaka była przyczyna Wcielenia, jeśli nie ta, by ciało, które zgrzeszyło przez ciało (przyjęte przez Chryst.) zostało odkupione?". Św. Augustyn (serm. 174.): „Żadna inna przyczyna przyjścia nie była dla Chrystusa, jak tylko, by zbawić grzeszników. Usuń choroby, usuń rany, a żadnej potrzeby nie będzie lekarstwa. Jeśli przyszedł z nieba wielki lekarz, to dlatego, że wielki na świecie leżał chory.. Tym chorym, to rodzaj ludzki". Św. Leon W. (serm, 77.): „Gdyby czło
285
wiek... nie był odstąpił przez namiętność od prawa sobie nałożonego, Stwórca świata nie stałby się stworzeniem".
Skotyści, by osłabić siłę dowodu z Tradycji, tłomaczą, iż teksty Ojców należy rozumieć o Wcieleniu w ciele cierpieniom podległemu, nie zaś, że Syn Boży wcaleby się nie był wcielił, gdyby Adam nie zgrzeszył. Interpretacja ta widocznie mija się z prawdą, gdyż, jak widzieliśmy, Ojcowie najwyraźniej w świecie mówią, że Syn Boży byłby się wcale nie wcieli), gdyby Adam nie zgrzeszył, a nie, że byłby się nie wcielił w ciało cierpieniom podległe.
Zarzut 1. Według nauki niektórych Ojców (na podstawie Gen. 2. 24. i Eph. 5. 32.), Adamowi jeszcze w raju odsłonił Bóg, że małżeństwo jest symbolem związku Chrystusa z Kościołem. A więc jeszcze przed grzechem było postanowione wcielenie Syna Bożego.
Odpow. Mógł Bóg Adamowi objawić Wcielenie, a nie objawić motywu Wcielenia, t. j. upadku Adama: „Nic nie przeszkadza, by komuś objawić skutek, a nie objawić mu przyczyny; mogła tedy pierwszemu człowiekowi być objawiona tajemnica wcielenia, nie przeczuwającemu atoli swego upadku" (św. Tomasz 3. q. 1. a. 3. ad 5.). Chociaż z zestawienia wyżej cytowanych tekstów nie wynika z koniecznością, iż św. Paweł małżeństwo, już w raju, nazywa wielkim sakramentem, dlatego, że reprezentuje związek Kościoła z Chrystusem. Apostoł cytuje Gen. 2. 24.: „Dla tego opuści człowiek i ojca i matkę swoją i złączy się z żoną swoją i będą dwoje w jednem ciele" a potem dodaje: „Sakrament to wielki jest, a ja mówię w Chrystusie i w Kościele" (Eph. 5. 32.). Apostoł mógł tu rozumieć, że związek małżeński już w raju ustanowiony, jest Sakramentem wielkim ale dopiero, gdy Chrystus przyszedł i Kościół powstał, bo wtedy dopiero był symbolem faktycznej łączności Chrystusa z Kościołem.
Zarzut 2. Niepodobna, mówią Skotyści, by dobro wyższe było podporządkowane niższemu i zależne od niego. A takby było, gdyby Wcielenie tylko dla odkupienia ludzi nastąpiło, gdyż Wcielenie jest dobrem wyższem od odkupienia ludzkości.
Odpow. Byłoby nieodpowiedniem, by dobro wyższe było podporządkowane niższemu jako środek do celu, nie jest zaś nieodpowiedniem, jeśli dobro wyższe istnieje dla niższego jako jego przyczyna sprawcza. Wtedy nie dobro wyższe jest podporządkowane niższemu, ale odwrotnie, jako to, które od wyższego ma swój byt i udoskonalenie. W ten sposób Wcielenie odnosi się do odkupienia ludzi, nie jako środek do celu, ani jako podporządkowane odkupieniu, lecz przeciwnie człowiek jest podporządkowany Słowu wcielonemu jako przyczynie sprawczej swego zbawienia. Tak jak król jest dla dobra poddanych, jak aniołowie są dla opieki nad ludźmi, jak rodzice są dla dzieci, a to nie podporządkowuje ani rodziców dzieciom, ani aniołów ludziom, ani króla poddanym, lecz raczej odwrotnie, podobnie się rzecz ma, gdy Wcielenie jest dla odkupienia ludzi.
Zarzut 3. Nie byłoby rzeczą właściwą, żeby Bóg największe i najdoskonalsze swe dzieło, Wcielenie, uczynił zależnem od grzechu, którego nienawidzi. Więc raczej trzeba przyjąć, że Bóg bez względu na grzech, postanowił Wcielenie, a grzech dopuścił, bo w planowanem Wcieleniu znalazł sposoby uleczenia i grzechu.
286
Odpow. Nie ma w tem nic niewłaściwego, że grzech stał się dla Boga zewnętrzną i przygodną okazją do postanowienia Wcielenia, okazją, nie motywem, bo tym była miłość i miłosierdzie dobrowolnie okazane rodowi ludzkiemu. W tym sensie każę się Kościół cieszyć z winy Adama (Exultet... o felix culpa...), nie z winy jako takiej, lecz, że dobroć Boża wzięła ją jako okazję do spełnienia największego dobrodziejstwa dla ludzkości.
P. G a 1 t i e r, Le vrai motif de l'Incarnation: Nov. Revue Theol. 1911. 44.; 104. E. Hugon, Le motif de l'Incarnation: Revue Thomiste 1913. 276. P. Chryzostom e, Le vrai Motif de l'Incarnation, tirć a port, Tournai 1911. Idem, Encore le Vrai Motif de l'Incarnation, Orleans 1911.
ROZDZIAŁ DRUGI.
O fakcie i sposobie odkupienia.
G. van Crombrugghe, De soterologiae christianae primis fontibus, Lovanium 1905; E. Hugon, Le mystćre de la redemption5, Paris 1925; I. L a m i n n e, La Redemption, ćtude dogmatique, Bruxell 1911; I. Ri-v i ż r e, Le dogme de la redemption. Etude historiąue, Paris 1905; Etude theologique 1914. F. A. S t e n l r u p, Praelectiones dogmaticae de Verbo incarnato, P. II. Soterologia, 2.v. Innsbruck 1889.
Chrystus, odkupując ludzi, stał się ich pośrednikiem do Boga. Pośrednictwo Chrystusa obejmowało trzy urzędy: kapłański, nauczycielski (prorocki) i królewski. Powiemy tedy w tym rozdziale o pośrednictwie Chrystusa w ogólności, potem o pośrednictwie w szczególności czyli o trzech urzędach Chrystusa.
1. O pośrednictwie Chrystusa w ogólności.
1. „Do obowiązku pośrednika należy złączyć i zjednoczyć tych, między którymi jest pośrednikiem" (św. Tomasz 3. q. 26. a. 1.). Chrystus był rzeczywiście pośrednikiem między ludźmi i Bogiem i jako pośrednik nas odkupił, poucza Apostoł: „Jeden pośrednik Boga i ludzi człowiek Chrystus Jezus, który samego siebie dał jako odkupienie za wszystkich" (1 Tim. 2. 5-6.).
2. Pośrednik może być naturalny albo moralny. Pośrednikiem naturalnym jest ten, który, w swej naturze, łączy natury dwóch istot, których jest pośrednikiem. Tak n. p. człowiek jest naturalnym pośrednikiem między istotą czysto mate-rjalną a aniołem, bo w swej naturze łączy natury tych obydwóch istot. Pośrednik moralny łączy dwie istoty przez czynność moralną. Takim pośrednikiem moralnym był Mojżesz między Bogiem a ludem Izraelskim: „Jam zmówcą (sequester) i pośrednikiem był między Panem a między wami czasu onego, abym wam opowiadał słowa jego" (Deut. 5. 5.). Takimi po
— 287
średnikami byli prorocy, apostołowie, są kapłani, aniołowie, święci, przedewszystkiem Najśw. Marja P. Chrystus był pośrednikiem i naturalnym i moralnym. Naturalnym, bo dwie natury, boską i ludzką w sobie, w swej osobie połączył. Pośrednictwo moralne obejmowało czynności trzech urzędów Chrystusa: kapłańskiego, nauczycielskiego i królewskiego. Z tych najważniejszym był urząd kapłański, gdyż Chrystus, jako kapłan, dał zadośćuczynienie Bogu za zniewagę majestatowi Bożemu przez grzech wyrządzoną, w ten sposób pojednał ludzi z Bogiem i wyzwolił ich z niewoli szatana. Uczynił to przez swą mękę i śmierć, jako zastępca rodu ludzkiego.
3. Pośrednictwo moralne było w tym wypadku możliwe jedynie dlatego, że pochodziło od pośrednika naturalnego zarazem, którym był Bóg-Człowiek. Bo tylko Bóg-Człowiek mógł, jak już widzieliśmy, dać całkowite zadośćuczynienie, jakiego właśnie Bóg żądał od ludzi.
Z tego wypływa: 1) Jeden jest tylko w ścisłem znaczeniu pośrednik między Bogiem i ludźmi, Jezus Chrystus (1 Tim. 2. 5.), bo On tylko jest pośrednikiem naturalnym. 2) Wszyscy inni pośrednicy tylko z łaski, nie z natury, są pośrednikami, dlatego cała skuteczność ich pośrednictwa płynie z pośrednictwa Chrystusa; Chrystus wysłużył im, by byli pośrednikami, przeto tylko w szerszem, drugorzędnem znaczeniu, są pośrednikami. Z tej racji odpada zarzut protestantów, iż katolicy między ludzi a Boga wprowadzili kapłanów, jako pośredników i Świętych, przez co zaciemnia się i obniża pośrednictwo Chrystusa. Odpowiedź na ten zarzut już była dopiero co dana, do reszty niech posłużą, jako odpowiedź, słowa św. Tomasza (3. q. 26. a. 1.): „Sam Chrystus jest doskonałym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi, gdyż przez swą śmierć, ród ludzki z Bogiem pojednał... Nic jednak nie przeszkadza, że i innych nazywa się względnie (secundum quid) pośrednikami między Bogiem i ludźmi, o ile współdziałają przygotowawczo i jako narzędzia (dispositive et ministerialiter) do zjednoczenia ludzi z Bogiem".
Osoba Boska w naturze ludzkiej i przez naturę ludzką czyli Chrystus jako człowiek, jest pośrednikiem. Chrystus nie w naturze boskiej jest pośrednikiem, bo ta nie mogła cierpieć ani umrzeć, lecz w naturze ludzkiej, ale nie w oderwaniu jej od osoby boskiej, bo z łączności z osobą Boską płynie nieskończona wartość zadośćuczynienia Chrystusa, a taka wartość była potrzebna, jak widzieliśmy, do całkowitego zadośćuczynienia. „Pośrednik Boga i ludzi, bo jako Bóg z Ojcem, jako człowiek z ludźmi. Nie jest pośrednikiem człowiek z pominięciem bóstwa (praeter deitatem), nie jest pośrednikiem Bóg z pominięciem człowieczeństwa. Oto pośrednik: bóstwo bez człowieczeństwa nie jest pośrednikiem, człowieczeństwo bez bóstwa nie jest pośrednikiem, lecz między bóstwem samem a samem czło
288
wieczeństwem pośrednikiem jest ludzkie bóstwo i boskie człowieczeństwo (Humana divinitas et divina humanitas) Chrystusa*' (św. Augustyn serm. 47. c. 12. n. 21.).
5. Do pełnego odkupienia człowieka, oprócz zadośćuczynienia za grzech jego i wysłużenia mu-łaski, co uczynił Chrystus jako Kapłan, trzeba było jeszcze wyzwolić człowieka z następstw grzechu, mianowicie trzeba było umysł, przez grzech zaćmiony, wyrwać z niewoli błędu, wolę przez grzech osłabioną wzmocnić i pokierować po drodze wiodącej do nieba. Uczynił to Chrystus-Pośrednik jako Nauczyciel prawdy i jako Król, ustanawiający dla ludzkości prawa, już to sam, już to przez swój Kościół, któremu nadał pełnię władzy duchowej.
§. 2. O pośredniclwach Chrystusa w szczególności.
Ks. J. Archutowski, Sługa Jahwy, Kraków 1923. I. M. Bu a-t h i e r, Le sacrifice dans le dogme catholique et dans la vie chretienne ”, Paris 1902. A. Char re, Le sacrifice de 1'Homme-Dieu, Paris 1899. F. Feldmana, Der Knecht Gottes in Is. 40-55,Freiburg 1907. I. Grima 1, Le sacerdote et le sacrifice de U. S. Jesus-Christ, Paris 1908. G. P e 11, Der Opferharakter des Erlósungswerkes, Regensburg 1915.
Jak już wyżej zaznaczyliśmy, pośrednictwo Chrystusa w szczególności obejmuje trzy urzędy: kapłański, nauczycielski i królewski.
1. O urzędzie kapłańskim Chrystusa.
Kapłan, według określenia św. Pawła, jest pośrednikiem między Bogiem i ludźmi „z ludzi wzięty", przez Boga powołany i ustanowiony, „dla ludzi... w tem, co do Boga należy, aby składał dary i ofiary za grzechy" (Hebr. 5. 1.). Istotnem tedy zadaniem kapłana jest składać ofiary tak, że kapłan i ofiara są korelatywnemi pojęciami (Trid. sess. 23. cap. 1.). Oprócz składania ofiary, do kapłana należy modlić się za lud, stąd o Chrystusie jako kapłanie jest powiedziane: „zawsze żyjąc, aby się wstawiał za nami" (ib. 7. 25.). Wiernym daje kapłan naukę bożą: „Wargi kapłańskie będą strzec umiejętności i zakonu pytać będą z ust jego" (Mat. 2. 7.) i udziela darów bożych, jak n. p. Sakramenta św.
I. A) Chrystus jest prawdziwym, w ścisłem słowa znaczeniu, kapłanem.
1. De fide. Sob. Efezki: „Pismo boskie wspomina, że Chrystus został uczyniony Kapłanem (pontifex) i Apostołem naszego wyznania... Jeśli tedy kto mówi, że Słowo Boże wtedy, kiedy stało się ciałem, nie zostało Kapłanem i Apostołem naszym, n. b. w.“ (can. 10. Denz. 122.).
2. Pismo św. Św. Paweł w liście do Żydów wykazuje wieloma argumentami, że Chrystus jest kapłanem Now. Test. Gdy
289
bowiem wielu chrześcijan, z żydów nawróconych, już to z obawy prześladowań, już to z przywiązania do dawnych religijnych rytów, chwiało się, zamyślając wrócić do judaizmu, św. Paweł usiłuje ich od tego zamiaru odwieść, wykazując, że kapłaństwo i ofiary St. Test, zostały przez Boga zniesione, a jedynym kapłanem Now. Test., to Jezus Chrystus. Wyższość jego kapłaństwa nad kapłanów St. Test, okazuje św. Paweł licznemi racjami.
a) Jest Kapłanem przez Boga powołanym i ustanowionym: „Chrystus nie sam się wsławił, że się stał najwyższym Kapłanem (pontifex), ale, który do niego mówił: Syn.mój jesteś ty, jam ciebie dziś zrodził** (Hebr. 5. 5.). b) Jest kapłanem według porządku Melchizedecha. Wykazuje przez cały ustęp VII. dlaczego Melchizedech był wyższym kapłanem, niż kapłani żydowscy, którzy byli z pokolenia Lewi. Oto Melchizedech kapłan, błogosławi Abrahamowi i naturalnie Lewiemu, „który był jeszcze w biodrach Abra-hama“, z którego pokolenia żydowscy kapłani pochodzili i otrzymuje dziesięcinę od Abrahama. A przecież większy od mniejszego bierze dziesięcinę i większy mniejszemu błogosławi. A więc Melchizedech kapłan, jako typ kapłana Chrystusa, był wyższym niż kapłani żydowscy z pokolenia Lewi, a zatem i Chrystus jest wyższym kapłanem od kapłanów St. Test. I dlatego ci tylko do czasu, do przyjścia Chrystusa, byli kapłanami, kapłaństwo zaś według porządku Melchizedecha, t. j. kapłaństwo Chrystusa, trwać będzie na wieki, więc nie ma już miejsca dla kapłaństwa St. Test. (Heb. VII. 1-17.). b) Chrystus jest wyższym kapłanem od kapłanów St. Test., bo gdy tamci „bez przysięgi zostali kapłanami**, Chrystus „z przysięgą przez tego, który rzekł do niego: przysiągł Pan, a nie będzie mu żal: tyś jest kapłanem na wieki" (ib. 20-21.). c) Kapłani St. Test, podpadali śmierci, dlatego musiało ich być wielu, którzy następowali na miejsce umarłych, Chrystus jest jeden, nie potrzebuje następcy „gdyż na wieki trwając, wiekuiste ma kapłaństwo" (ib. 24.). d) Tamci byli grzesznemi, On zaś „jest święty, niewinny, niepokalany, odłączony od grzeszników... który niema potrzeby na każdy dzień, jako kapłani (St. Test.), pierwej za występki swoje ofiarować, potem za ludzkie, bo to uczynił, raz siebie ofiarowawszy" (ib. 26-27.). e) Jest kapłanem wyższym od kapłanów St. Test., gdyż złożył niesłychanie wyższą ofiarę, mianowicie ze siebie, bo gdy ofiary St. Test, były tylko cieniem i figurą jego ofiary, które „nie mogły nigdy grzechu znieść", to On „jedną ofiarą uczynił na wieki poświęcone" (ib. 10. 14.).
2. Ojcowie jednogłośnie uczą, iż Chrystus jest kapłanem.
Św. Klemens Rzym, nazywa Chrystusa „kapłanem naszych ofiar" (1 Cor. 36. 1.). Św. Polikarp „wiecznym kapłanem" (ep. 12. 2.). Św. Cyprjan: „Jezus Chrystus, Pan i Bóg nasz, jest najwyższym kapłanem Boga Ojca i siebie jako ofiarę złożył Ojcu" (ep. 63. 14.). Św. A rafa róży: „Ten sam kapłanem i ten sam ofiarą... gdyż i jako baranek był prowadzony na ofiarę i był kapłanem według porządku Melchizedecha" (de fide III. 11. 87.). Św. Augustyn: „Za nas kapłanem Boga i ofiarą i dlatego kapłanem, że ofiarą" (Confess. X. 43. 69.).
B) Chrystus otrzymał kapłaństwo w chwili Wcielenia, wykonał go na krzyżu, w niebie kontynuuje.
a) Chrystus otrzymał kapłaństwo w chwili Wcielenia.
Wtedy ktoś staje się kapłanem, gdy bywa konsekrowany na pośrednika między Bogiem i ludźmi i do składania ofiary, choćby jej zaraz nie składał. Chrystus taką konsekrację otrzymał w samem Wcieleniu. Chrystus, „wchodząc na świat, mówi: Nie chciałeś ofiary i obiaty, aleś mi ciało
19
290
przysposobił (corpus aptasti mihij... tedym rzekł: Oto idę, na początku ksiąg jest napisano o mnie: abym czynił, Boże, wolę twoją... odejmuje pierwsze (usuwa ofiary i kapłaństwo starozakonne), aby wtóre postawił (kapłaństwo i ofiarę Nowego Test.); przez którą wolę jesteśmy poświęceni przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz" (Hebr. 10. 5-10.), Chrystus tedy od samego wcielenia był przeznaczony przez Ojca do złożenia ofiary ze siebie, celem naszego odkupienia, czyli od wcielenia i przez wcielenie, został konsekrowany na kapłana. Według św. Pawła, Chrystus wtedy został kapłanem, gdy Ojciec do niego powiedział: Synem moim ty jesteś, jam ciebie dziś zrodził (Hebr. 5. 5.). To zaś po raz pierwszy się stało we wcieleniu.
Zarzut. Według Apostoła (Hebr. 8. 4.) Chrystus nie jest kapłanem na ziemi; więc dopiero po wniebowstąpieniu, został kapłanem. Tak Socynjanie.
Odpow. Św. Paweł nie przeczy, że Chrystus był kapłanem na ziemi, lecz przeczy, jakoby był kapłanem ziemskim, t. j. takim, jakimi byli kapłani St. Test., którzy składali ofiary, nie mogące przebłagać Boga za grzech i wyjednać łask; były to zatem „elementa mdłe i niedostateczne" (Gal. 4. 9.). Chrystus był kapłanem niebieskim, raz, że jako Syn Boży pochodził z nieba, a powtóre, bo złożył ze siebie ofiarę, która stała się źródłem łask niebieskich.
b) Chrystus wykonał swój urząd kapłański na krzyżu, bo wtedy złożył ze siebie prawdziwą ofiarę, a kapłan wtedy wykonuje swą władzę kapłańską, gdy składa ofiarę, bo to jest jego główną czynnością.
c) Chrystus kontynuuje swe kapłaństwo w niebie.
Chrystus jest kapłanem na wieki (Hebr. 7. 17-24), więc i obecnie w niebie i na wieki musi spełniać pewne funkcje kapłańskie; atoli inne nieco do końca świata będzie spełniał, a inne po tem, na wieki. Przed końcem świata: l-o tę samą ofiarę co na krzyżu, składa, jako główny ofiarnik, w ofierze Mszy św., 2-o aplikuje wiernym już to przez sakramenta, jako główny ich sprawca i pozasakramentalnie skutki ofiary krzyżowej, t. j. wysłużoną na krzyżu łaskę; 3-o wstawia się za nami do Ojca jak to przy modlitwie Chrystusa będzie wykazane (str. 312.). Po sądzie ostatecznym ustanie ofiara Mszy św., lecz Chrystus będzie kapłanem na wieki: l-o z racji unji hipostat., która jest tytułem jego kapłaństwa, a która, jak widzieliśmy, pozostanie na wieki; 2-o łaskę i chwałę, owoc jego kapłańskiej ofiary, na krzyżu, na wieki Świętym będzie udzielał; 3-o razem ze Świętemi, jako ich Arcykapłan, zanosić będzie dzięki Ojcu i wielbić go na wieki.
II. Chrystus jest prawdziwym kapłanem, bo złożył na krzyżu ze swego życia prawdziwą, w ścisłem znaczeniu, ofiarę.
Socynjanie twierdzili, że Chrystus dopiero po swojem Wniebowstąpieniu, gdy się zjawił przed obliczem Ojca, złożył ofiarę, ofiarując mu swą przebytą śmierć. Śmierć tedy była warunkiem, by Chrystus mógł w niebie złożyć ofiarę. Przez tę ofiarę dopiero stał się kapłanem.
Racjonaliści przeczą, jakoby śmierć Chrystusa na krzyżu, miała charakter ofiary. Wolnomyślna i modernistyczna krytyka utrzymuje, że uznawanie śmierci Chrystusa za ofiarę za grzechy ludzkie, jest wynalazkiem św. Pawła. Chrystus sam zupełnie o tem nie myślał, ale uległ przemocy swych wrogów i poniósł męczeństwo za dobrą sprawę.
1. Kościół zawsze głosił jako prawdę wiary, iż śmierć Chry-istusa na krzyżu była ofiarą. Sobór Efez. (Denz. 122.): Chry
291
stus „ofiarował siebie samego za nas jako przyjemną wonność Bogu i Ojcu“. Sobór Tryd.: I Chrystus „na ołtarzu krzyża raz siebie w sposób krwawy ofiarował11. (Denz. 940.).
2. Pismo św. Św. Paweł w całym niemal swym liście do Żydów, wykazuje, że Chrystus złożył ze siebie prawdziwą ofiarę. Św. Paweł wychodzi z założenia: „Wszelki najwyższy kapłan bywa postanowion ku ofiarowaniu darów i ofiar, zatem potrzeba, aby i ten (Chrystus) nieco miał, coby ofiarował" (Hebr. 8. 3.). I oto, poucza św. Paweł, że przedmiotem tej ofiary, był sam Jezus Chrystus. „To uczynił raz (złożył ofiarę) siebie ofia-rowawszy" (ib. 7. 27.). „Przez Ducha św. samego siebie ofiarował niepokalanego Bogu" (ib. 9. 14.). „Nie przez krew kozłów, albo cielców, ale przez własną krew wszedł raz do Świątnice" (in Sancta ib. 9. 12.). „Chrystus raz jest ofiarowan, aby grzechy wielu wyniszczył" (ib. 9. 28.).
V/ innych listach mówi św. Paweł to samo o śmierci Chrystusa. „Chrystus wydał samego siebie za nas objatą i ofiarą (oblationem et hostiam) Bogu" (Ephes. 5. 2.). „Pascha nasza ofiarowany (immolatus) jest Chrystus" (1 Cor. 5. 7.). „Chrystus za nas umarł... usprawiedliwieni (jesteśmy) we krwi jego" (Rom. 5. 9.). Bóg uczynił go „ubłaganiem... we krwi jego" (ib. 3. 25.).
3. Świadectwa Ojców były przytoczone poprzednio str, 275 i jeszcze będą podane poniżej, str. 295.
4. Racja teol. Definicja ofiary opiewa: Ofiara jest to dar widzialny, złożony Bogu, aby, przez zniszczenie tego daru, uznać Boga najwyższym naszym Panem i przebłagać go za winy.
Przez zniszczenie daru, który nas zastępuje, symbolicznie wyrażamy, że, uznając najwyższe panowanie Boga nad nami, gotowiśmy nasze życie mu oddać, gdyby go zażądali a zarazem wyznaj emy, że za winy nasze, zasłużyliśmy na pozbawienie nas życia, dlatego błagamy o miłosierdzie.
Otóż śmierć Chrystusa na krzyżu ma wszystkie cechy, podane w definicji, prawdziwej ofiary. 1) Jest dar ofiarny: „Chrystus wydał samego siebie za nas objatą i ofiarą Bogu" (Ephes. 5. 2.; cfr. wszystkie teksty przytoczone powyżej z Pisma św.). 2) Jest akcja ofiarnicza, mianowicie odebranie życia Chrystusowi przez zadanie mu śmierci, dobrowolnie ze strony Chrystusa przyjętej i Bogu ofiarowanej. Zabójcy Chrystusa byli narzędziami tylko, których zbrodnię Chrystus dopuścił, by życie swe mógł złożyć w ofierze Ojcu; także w St. Test, często nie sam kapłan zabijał ofiarę, lecz słudzy kościelni. Celem
. 19*
292
tej ofiary było oddać najwyższą cześć Bogu i jak poniżej wy-każemy, zadośćuczynić Mu za zniewagę, przez grzech rodu ludzkiego wyrządzoną, przebłagać go i pojednać z ludźmi. Ofiara była dobrowolna ze strony Chrystusa i mile ze strony Boga przyjęta, co również poniżej będzie udowodnione. A więc śmierć Chrystusa była prawdziwą ofiarą.
Niektórzy nowsi teologowie katol. przyznają wprawdzie, że Chrystus na krzyżu prawdziwą złożył ofiarę, w czem różnią się od Socynjanów, ale z nimi sądzą, że i w niebie Chrystus składa prawdziwą ofiarę, która się od ofiary na krzyżu tylko formą zewnętrzną różni. W ten sposób n. p. Thalhofer1). Opierają się na innem, niż dotychczasowe pojęciu ofiary. Według nich, istota ofiary, nie polega na znaku widzialnym, którego zniszczenie jest symbolem naszej całkowitej zależności od Boga, lecz na wewnętrznym akcie posłuszeństwa, a znak zewnętrzny jest tylko tego posłuszeństwa objawem i to już mniej istotnym ofiary. Ofiara tedy krzyżowa polegała na posłuszeństwie ofiarnem, ujawnionem przez wylanie krwi. Posłuszeństwo wykonuje i w niebie Chrystus ustawicznie, nie przez wylanie krwi, ale w sposób odpowiadający chwalebnemu jego stanowi, bliżej atoli nam nie znany.
Teorji tej nie można przyjąć. Opiera się bowiem na pojęciu ofiary, które stoi w sprzeczności z powszechnem przekonaniem Ojców, teologów, którzy wszyscy ofiarę zasadzają na darze rzeczy pod zmysły podpadającej, której zniszczenie jest symbolem panowania Boga nad naszem życiem i wszystkiem, co posiadamy. Prawdziwość tego pojęcia znajduje potwierdzenie w ofiarach St. Test. Posłuszeństwo było motywem ofiary Chrystusa na krzyżu, względnie wyrazem, ale samą ofiarą nie było. Niesłusznie powołują się zwolennicy nowego sposobu pojmowania ofiary, na św. Pawła, który mówi o wiecznem kapłaństwie Chrystusa. Św. Paweł nie mówi, że Chrystus składa ofiarę w niebie, przeciwnie przeczy temu, twierdząc, że raz złożył na ziemi ze swego życia i gdyby chciał składać jeszcze teraz ofiarę, to nie widzi św. Paweł innego, możliwego sposobu składania ofiary, tylko musiałby na nowo umrzeć „oportebat eum frequenter pati“ (Hebr. 9. 26.). Dlaczego Chrystusa nazywra św. Paweł kapłanem na wieki, gdzieindziej wytłomaczyliśmy (zob. str. 290).
Corrolarium. Chrystus według natury ludzkiej był ofiarą i ofiarni-kiem (kapłanem ofiarującym), mianowicie jako ponoszący śmierć, był ofiarą, jako ofiarujący życie swe za grzechy nasze, był kapłanem ofiarującym. Kiedy się mówi „Chrystus", rozumie się, iż osoba Boska Chrystusa, ale nie w naturze boskiej i przez naturę boską, ale przez naturę ludzką była ofiarą i ofiarnikiem. Ofiarę złożył Chrystus Bogu t. j. całej Trójcy św., a więc i sobie. Chrystus tedy jako osoba boska w naturze ludzkiej, składa ofiarę i jest ofiarą zarazem.
III. Chrystus przez swą mę&ę i śmierć prawdziwie nas odkupił. Odkupienie to obejmowało: a) zadośćuczynienie zastępcze; b) odkupienie w ścisłem słowa znaczeniu; c) pojednanie nas z Bogiem; d) zasługę.
Według Pelagjanów i Socynjanów, cierpienie i śmierć Chrystusa są tylko dla nas nauką i przykładem wzniosłego heroizmu, iż dla cnoty i zbawienia, należy cierpienie a nawet śmierć ponieść. •
Według liberalnych protestantów, śmierć Chrystusa dała nam tylko wgląd w złość grzechu. Ta złość jest tak wielką, że i najnie-
*) Thalhofer, Das Opfer des A. und. N. Bundes, Handbuch der Kath. Liturgik S. 195., Regensburg 1870.
293
winniejszego gotowa na śmierć skazać i stracić.. Ta nauka winna nas do nawrócenia się pobudzić. Podobnie Moderniści. Według nich Chrystus wcale nie myślał swą śmiercią zadośćuczynić za nasze grzechy; teorję tę o śmierci Chrystusa zadośćczyniącej, pierwszy wynalazł św. Paweł, zaczerpniętą z nauki faryzeuszów, później ją rozwinęli i wykształcili Ojcowie i teologowie scholastycy.
Z teologów katolickich błądzili w tej kwestji: Hermes, Giinther i Schell. Według Hermesa Chrystus cierpiał i umarł, by nam ciężkość grzechu postawić przed oczy. G ii n t h e r sądził, że odkupienie polegało na tem, iż Chrystus, przez swe posłuszeństwo Ojcu, sprowadził równowagę porządku moralnego, zakłóconego przęz nieposłuszeństwo Adama. Schell wreszcie twierdził, iż Chrystus, przez\ swą mękę i śmietć, okazał tylko, jak wielką jest miłość Boga do ludzi, by ci, odwracając się od miłości świata, całą duszą zwrócili się do miłowania Boga.
1) Odkupienie obejmowało: A) Zadośćuczynienie zastępcze.
„Zadośćuczynienie jest to równoznaczna rekompensata za wyrządzoną zniewagę" (św. Tomasz in Sent. 4. dł 15. q. 1. a. 1. sol. 3.). Zadośćuczynienie zastępcze (satisfactio vicaria) polega na tem, iż ktoś, za winę drugiego, ponosi dobrowolnie cierpienie, dorównujące winie, które, jako karę, musiałby inaczej sam winny ponieść.
Zadośćczyni ktoś zastępczo nie znaczy, iż zastępca bierze f o r m a 1-n i e na siebie winę przestępcy. To jest niemożliwe, bo nikt nie może być winnym, tylko ten, kto grzech popełnił. A więc rozchodzi się tylko o wzięcie na siebie kary za winę drugiego i znowu nie kary formalnie jako kary, gdyż nikt nie jest winny kary, jako kary, tylko kto grzech popełnił, lecz przyjęcie na siebie cierpień pewnych, które w oczach obrażonego, zadość-czynią za obrazę i karę należną obrażającemu. Chrystus tedy, jako Głowa rodu ludzkiego, w miejsce nasze, w zastępstwie nas, jako członków swego ciała, dał, dobrowolnie, zadośćuczynienie Bogu za zniewagę mu przez ludzi wyrządzoną, które Bóg przyjął w miejsce zadośćuczynienia od nas, tak jakby przez nas było dane. Ludzkość zaciągnęła dług przez grzech wobec Boga i była niezdolną sama przez się ten dług spłacić. Chrystus staje w miejsce jej i spłaca za nią dług, przez wylanie swej krwi najświętszej.
Aby zadośćuczynienie zastępcze było możliwe, musi być dobrowolne ze strony zadośćczyniącego i musi być przyjęte jako zadośćuczynienie ze strony obrażonego. Musi być dobrowolne, gdyż byłoby najwyższą niesprawiedliwością karać niewinnego, wbrew jego woli, za winnego; musi być przyjęte przez obrażonego, bo ten, zwłaszcza, gdy obrażonym jest Bóg, mógłby się domagać zadośćuczynienia od samego winnego i nieprzyjąć zadośćuczynienia zastępczego. Zresztą tylko dobrowolne przyjęcie cierpień, przez Boga postanowionych, mogło dać zadośćuczynienie Bogu za zniewagę przez grzechy ludzkie mu wyrządzoną. Wszak tylko czyn dobrowolny, jest moralnie dobry i przynosi formalną chwałę Bogu. Tak też Chrystus tylko przez dobrowolne podjęcie cierpień, nałożonych mu przez Boga za ludzkość, oddawał Bogu nieskończoną chwałę, okazywał najgłębsze posłuszeństwo aż do śmierci, woli Ojca, uniżał się i korzył przed wielkością jego Majestatu, a tem samem zadośćczynił za odjęcie mu chwały przez grzech Adama i grzechy ludzkie wogóle i za nieposłuszeństwo i bunt przeciw Bogu, które się w każdym grzechu ciężkim mieszczą; stąd też tylko takie dobrowolne zadośćuczynienie ze strony Chrystusa, mogło się Bogu podobać i przez niego być przyjęte.
1. Symbol Nic.-Konst.: „Który dla nas ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z niebios... ukrzyżowany także za nas“. Sobór Efezki: „Jeśli kto mówi, źe za siebie ofiarował siebie
294
samego, jako ofiarę, a nie raczej za nas jedynie, n. b. w." (can. 10. Denz. 122.). Sobór Tryd. (sess. VI. cap. 7. Denz. 789.): Chrystus „swą najświętszą męką na drzewie krzyża... za nas Bogu Ojcu zadośćuczynił".
2. Pismo św. a) Stary Test.: O „Słudze Bożym", którym jest Chrystus, co wiemy z Now. Test. (Act. 8. 32.; Mat. 8, 17.; Marc. 15. 28.; Luc. 22. 37.; 1 Petr. 2. 22.) mówi prorok Izajasz: „Prawdziwie choroby nasze on cierpiał (znosił, tulit), a boleści nasze on nosił.... Lecz on zranion jest za nieprawości nasze, start jest za złości nasze, karność pokoju naszego na nim (wyjednał nam pokój przez wycierpienie kary nam należnej), a sinością jego jesteśmy uzdrowieni... Pan włożył nań nieprawości wszystkich nas" (53. 4-6.). Od w. 4-12. prorok mówi 12 razy, w różnych zwrotach, że Sługa Boży za nasze winy cierpiał. A więc jest to rzeczywiście zadośćczynie-nie zastępcze.
b) Nowy Test. Chrystus nazwany „barankiem bożym, który gładzi grzechy świata" (lo. 1. 29.); „Chrystus umarł za grzechy nasze" (1 Cor. 15. 3.); „Chrystus nas wykupił od przekleństwa zakonu, stawszy się za nas przekleństwem" (maledictum Gal. 3. 13.). Wiszący na krzyżu był przeklęty w St. Test. (Deut. 21. 23.).. Chrystus zawisnąwszy za nas na krzyżu, wziął na się to przekleństwo. „Tego, który nie znał grzechu, uczynił grzechem za nas" (2 Cor. 5. 21. t. j. ofiarą za grzech). „Chrystus... wydał samego siebie za nas objatą i ofiarą Bogu" (Eph. 5. 2.).
Widzieliśmy już, że zadośćuczynienie zastępcze musi być dobrowolne i przez obrażonego przyjęte. W naszym przypadku było i jedno i drugie. 1) Chrystus dobrowolnie za nas cierpiał: „Ofiarowan jest, bo sam chciał" (Is. 53. 7.). Sam Chrystus zaznacza, iż dobrowolnie idzie na śmierć. „Nikt jej (duszy mej) nie bierze odemnie, ale ja kładę ją sam od siebie i mam moc położyć ją, a mam moc zasię wziąć ją" (lo. 10. 18.). 2) Bóg przyjął zastępczą ofiarę Chrystusa; owszem sam go posłał, aby swą męką odkupił ludzi: „Gdy przyszło wypełnienie czasu, posłał Bóg Syna swego... aby tych, którzy pod zakonem byli, wykupił" (Gal. 4. 4.). „Chrystus umiłował nas i wydał samego siebie za nąs objatą i ofiarą Bogu na miłą wonność" (Ephes. 5. 2.).
Według liberalnych teologów protestanckich i modernistów, tylko św. Paweł przypisywał śmierci Chrystusa znaczenie ofiary zadośćczyniącej za grzechy ludzkie i przebłagalnej, inni Apostołowie ani sam Chrystus nic o takiem pojmowaniu śmierci Chrystusa nie mówią. Tak nie jest, lecz i inni Apostołowie i Chrystus uczą, że śmierć Chrystusa była zadośćuczynieniem i przebłaganiem za grzechy nasze.
295
1) Co do Apostołów: „W temeśmy poznali miłość Bożą, iż on duszę swą za nas położy)'* (1 lo. 3. 16.). „W tem jest miłość Boża... iż On pierwszy umiłował nas i posłał Syna swego ubłaganiem za grzechy nasze" (ib. 4. 10.; cfr. 1 lo. 2. 2.).
Tak samo św. Piotr uważa śmierć Chrystusa, jako ofiarę.za grzechy nasze: „Który sam na ciele swem grzechy nasze nosił na drzewie" (1 Petr. 2. 24.). „Chrystus raz umarł za grzechy nasze, sprawiedliwy, za niesprawiedliwe" (ib. 3. 18.).
2) Chrystus podaje nasze odkupienie jako cel swej śmierci. Pojmuje swą śmierć nie jako czyn bohatera, który za ideały umiera, nie jako przykład nam dany, byśmy byli gotowi nawet śmierć dla sprawy bożej ponieść, lecz jako ofiarę za grzechy nasze. „Syn człowieczy przyszedł... dać duszę swą na okup za wielu" (Mat. 2Q. 28.). Przy ostatniej wieczerzy mówi, podając kielich Apostołom: „Ta jest krew moja nowego testamentu, która za wielu będzie wylana, na odpusczenie grzechów" (Mat. 26. 28.). „To jest ciało moje, które się za was dawa" (jako ofiara na śmierć, Luc. 22. 19.). On jest dobrym pasterzem, który daje życie za owce swe (lo. 10. 11.).
A więc nie św. Paweł jest twórcą teorji, iż śmierć Chrystusa jest ofiarą za grzechy nasze, ale to jest nauką głoszoną przez Chrystusa i wszystkich Apostołów. Słusznie tedy zostało dekretem „Lamentabili11 potępione 38. zdanie modernistów: „nauka o śmierci zadośćczyniącej (piaculari) nie jest ewangeliczna lecz tylko Pawłowa11 (Denz 2038.).
2. Ojcowie.
Św. Klemens Rzymski (1 Cor. 49. 6.): Chrystus „dla miłości, jaką miał względem nas, dał krew swą za nas... i .ciało za ciało nasze i duszę za dusze nasze". Św. Ignacy: „Eucharystja jest ciałem naszego ZbawHciela, które cierpiało za grzechy nasze" (Smyrn. 2. 1.). „Za nas cierpiał, byśmy, wierząc w jego śmierć, uniknęli śmierci" (Trall. 2. 1.). Św. Polikarp (ep. 1. 2.): nazywa Chrystusa „wiecznym kapłanem", który „za grzechy nasze aż na śmierć chciał pójść". Św. Justyn (Dial. 95.) „Chrystus wziął przekleństwa wszystkich na siebie... cierpiał przekleństwa wszystkich, aby przez swe rany przynieść rodowi ludzkiemu zbawienie". Według Orygenesa (in Mat. serm. 135.) Chrystus naszą niemoc i grzechy wziął na siebie i przez swe cierpienie nas uratował. Św. Atanazy (C. Arian, orat. 2. 7.): Słowo „wszystkich grzechy własną krwią zmyło". „W miejsce wszystkich" chciał śmierć ponieść; „opłacił przez swą śmierć, co ludzkość powinna była cierpieć" (de inc. Verbi 9. 20.). Św. Grzegorz Nyss.: „Siebie samego ofiaruje się (Chrystus) jako ofiara i jako żertwa się poświęca, równocześnie kapłan i baranek boży, który gładzi grzechy świata" (Orat. 1. de resurr. Chr.). Św. Bazyli: „Jednorodzony Syn, który daje światu życie, gdy się Bogu ofiaruje, jako ofiara i objata za grzechy nasze, nazywa się barankiem i owcą" (in Ps. 28. n. 5.). Św. Ambroży (ep. 41. 7.): „Przyszedł Pan Jezus, śmierć swą za śmierć wszystkich złożył w ofierze, krew swą za krew wszystkich wylał". Św. Hieronim in Is. 53. 5.: „Co my winniśmy byli za nasze grzechy cierpieć, to On za nas cierpiał". Św. Augustyn (c. Faustin. XIV. 4.): „Chrystus bez winy naszą karę przyjął, by przez to naszą winę zmazać i naszej karze koniec położyć".
A więc jest rzeczą widoczną, że nauka o zastępczem zadośćuczynieniu Chrystusa i w Piśmie św. i w Tradycji jak najwyraźniej jest głoszona.
296
3. Racja teologiczna. Św. Tomasz tłomaczy, dlaczego Chrystus mógł za nas zadośćuczynić tem, że Chrystus jest głową ciała swego mistycznego t. j. Kościoła, my zaś członkami jego. Chrystus „ponieważ jest głową naszą przez swą mękę, którą z miłości i posłuszeństwa podjął, uwolnił nas jako członki swoje od grzechów, jakby za cenę swej męki: tak jak człowiek przez jakiś czyn zasługujący, któryby ręką wykonał, odkupiłby się od grzechu, który nogami popełnił; jak bowiem ciało naturalne jest jedno, złożone z różnych członków, tak cały Kościół, który jest mistycznem ciałem Chrystusa, bywa uważany jakby za jedną osobę ze swą głową, którą jest Chrystus (3. q. 49. a. 1.).
Tak jak pierwszy Adatn, dlatego, że był głową ludzkości, przez swój grzech sprowadził na tę ludzkość grzech i karę, tak drugi Adam, Jezus Chrystus, postanowiony głową ludzkości, w porządku odrodzenia, mógł za tę ludzkość zadośćuczynić i wysłużyć jej zdroje łask (cfr. 1 Cor. 15. 47.; Ephes. 1. 22.}.
Zarzut 1. Zastępcze zadośćuczynienie zdaje się sprzeciwiać sprawiedliwości Bożej, gdyż niewinny bywa za winnego karany.
Odp. Chrystus niewinny nie został gwałtem zmuszony do poniesienia, wbrew swej woli, kary za winnych, coby sprzeciwiało się sprawiedliwości, ale poszedł za natchnieniem Bożem, by się za ludzkość poświęcił i dobrowolnie poniósł śmierć za winnych, a Bóg tę ofiarę przyjął i winnym grzechy odpuścił. „Niewinnego człowieka, mówi św. Tomasz (3. q. 47. a. 3. ad 1.) wydać na mękę i śmierć, wbrew jego woli, jest rzeczą bezbożną i okrutną. Ale Bóg Ojciec nie wydał w ten sposób Chrystusa na śmierć, lecz budząc w nim (inspirując mu) wolę cierpienia za nas. W czem okazuje się i surowość Boga, który grzechu bez kary nie chciał odpuścić... i dobroć jego w tem, że gdy człowiek dostatecznie nie mógł zadośćuczynić... dał mu zadośćczyniącego'1. Sędzia ludzki nie może się na to zgodzić, by ktoś niewinny życie swe oddawał za winnego, ani niewinny nie może życia swego za winnego oddawać, bo ani sędzia nie ma prawa dowolnie życiem niewinnego ani niewinny nie ma prawa dowolnie swem życiem rozporządzać. Ale Bóg, Pan życia ludzkiego, może życie niewinnego przyjąć jako ofiarę za drugich i Chrystus, z inspiracji Bożej, mógł życie swe ofiarować za drugicch, tem bardziej, że jest ich głową, a oni jego członkami.
Zarzut 2. Żądanie zadośćuczynienia i to w formie kary, wy-daje się zawierać chęć zemsty ze strony Boga i jest tego rodzaju zadośćuczynienie bezcelowe, bo nie można przekroczenia moralnego, jakiem jest grzech, naprawić cierpieniem fizycznem, siłą fizyczną i przemocą wywołanem.
Odpow. Bóg nie z zemsty żądał zadośćuczynienia, lecz z miłości porządku moralnego chciał, by ten porządek, przez grzech pogwałcony, przez cierpienie zadośćczyniące był naprawiony. Cierpienie fizyczne dobrowolnie przez zadośćczyniąaego podjęte, naprawia nadwerężony przez grzech porządek moralny, bo cierpienie dobrowolne jest aktem moralnym, przez który cierpiący w swojem imieniu lub drugich uznaje, że przekroczenie prawa Bożego jest rzeczą złą i pociąga za sobą boleść, że przeto prawo bezkarnie nie może być przekraczane; cierpienie, jak w naszym przypadku, przez Syna Bożego dobrowolnie podjęte, jest uznaniem najwyższej władzy
297
Boga do nakładania prawa stworzeniom i obowiązku ze strony stworzenia posłuszeństwa i uległości temu prawu, jest przeto przywróceniem czci Bogu przez grzech mu odjętej, jest wyrazem ze strony Chrystusa najwyższej troski o honor Ojca, wskutek tego jest wyrazem najwyższej miłości ku Ojcu i miłości ku ludziom, dla której Chrystus poddaje się dobrowolnie i najsroższym cierpieniom, by dawny miłosny stosunek między ludźmi a Bogiem przywrócić.
Zarzut 3. Nikt nie może sobie samemu zadośćuczynić. A gdyby Chrystus Bogu zadośćuczynił za grzechy, tó sobie samemu zadośćuczyniłby.
Odpow. Prawa i obowiązki przypadają osobie z racji natury. A więc, jeśli, jak w Chrystusie, jest jedna osoba, mająca dwie natury, to tej osobie przypadają różne prawa i obowiązki takie, jakie przypadają tym dwom naturom. Tak jak Chrystus, jako człowiek, modlił się do siebie, jako do Boga, tak podobnie Chrystus, jako człowiek, złożył sobie, jako Bogu, zadośćuczynienie.
Zarzut 4. Zdawałoby się, że Chrystus nie dobrowolnie, ale z konieczności za nas cierpiał. Wszak Luc. 22. 22.: „A Syn człowieczy idzie według tego, co postanowiono (definitum) jest“ i znowu: „Izaż nie było potrzeba, aby to był cierpiał Chrystus i tak wszedł do chwały swojej?" (Luc. 24. 26.).
Odpow. Była to konieczność następująca po zgodzeniu się Chrystusa (necessitas cosequens), a nie poprzedzająca zgodzenie (n. antecedens). Chrystus musiał cierpieć, bo Bóg tak postanowił, ale postanowił tak, dopiero po zgodzeniu się Chrystusa.
Zarzut 5. Chrystus uległ przemocy żydów i pogan i umarł z konieczności wskutek doznanych mąk i katuszy, a więc nie dobrowolnie za nas umarł.
Odpow. u Mimo to śmierć Chrystusa była dobrowolna, „gdyż mógł przeszkodzić swej męce i śmierci: l-o odpierając swych prześladowców, żeby go albo nie chcieli, albo nie mogli zabić; zaznaczył swą moc, gdy w ogrodzie oliwnym na słowa jego: jam jest, wyrzeczone do tych, którzy go przyszli pojmać, ci cofnęli się i upadli na ziemię; 2-0 ponieważ dusza jego (wskutek połączenia ze Słowem) miała moc zachować ciało, by nie uległo jakimkolwiek zranieniom i uderzeniom... ponieważ tedy dusza Chrystusa nie usunęła uszkodzenia swego ciała, lecz chciała, by uległo temu uszkodzeniu, przeto... Chrystus dobrowolnie umarł" (św. Tomasz 3. q. 47. ad 1.).
Znakiem, że nie z osłabienia umarł, ale dobrowolnie, bo nie chciał przeciwdziałać prawom przyrody, był głos wielki, jakim zawołał: Ojcze, w ręce twoje oddaję ducha mego i zaraz potem umarł (Luc. 23. 46.). Ludzie, umierający z osłabienia, nie mogą tak głośho wołać. Krótko i jędrnie jeszcze mówi św. Tomasz. „Chrystus zarazem i z poniesionego gwałtu umarł, a przecież dobrowolnie, gdyż gwałt zadany jego ciału, o tyle przemógł ciało, o ile On chciał" (ib. ad 3.).
B. D ó r h o 11, Die Lehre von der Genugtuung Christi, Paderborn 1891.; L. H e i n r i c h s, Die Genugtuungstheorie des hl. Anselmus, Paderborn 1909.; I. F. M u t h, Die Heilstat Christi ais stellvertretende Genugtuung, Munchen 1904.; K. S t a a b, Die Lehre von der stellvertretenden Genugtuung Christi, Paderborn 1908.; Chr. P e s c h, Das Suhneleiden des góttl. Erlósers, Freiburg 1916.
298
2) Odkupienie obejmowało: B) Odkupienie w ściąłem słowa znaczeniu.
Odkupienie (wykupienie, redemptio) jest to akt, przez który ktoś z pod mocy drugiego do pierwotnej wolności bywa przywrócony. Chrystus, złożywszy zapłatę Bogu, wykupił nas z niewoli grzechu i kary, z niewoli szatana i śmierci.
Chrystus mówi: „Syn człowieczy przyszedł... aby dać duszę swą na okup (Xórpov) za wielu" (Mat. 20. 28.). Okup (kórpoy) oznacza cenę, za którą ktoś z niewoli bywa wypuszczony. A więc Chrystus za cenę swego życia, wykupił nas z niewoli. „Samego siebie dał jako odkupienie za wszystkich" (1 Tim. 2. 6.). „Nie skazitelnemi złotem albo srebrem jesteście wykupieni... ale drogą krwią jako baranka niezmazanego i niepokalanego Chrystusa" (1 Petr. 1. 18.). Apostoł przeciwstawiając cenę krwi Chrystusa, za którą zostaliśmy wykupieni zapłacie złota i srebra, za które zwyczajnie wykupuje się niewolników, poucza tem samem, że męka Chrystusa nie była tylko nauką, dobrym przykładem, czynem bohaterskim, godnym naśladowania, jak chcą racjonaliści i liberalni teologowie protestanccy, ale rzeczywistą zapłatą Bogu za zniewagę przez grzech mu wyrządzoną, że tedy katolickie pojęcie odkupienia, jest najzgod-niejśze z objawieniem.
a) Odkupił nas z niewoli grzechu i kary. Przez grzech człowiek staje się niewolnikiem grzechu. „Wszelki, który czyni grzech, jest sługą grzechu" (lo. 8. 34.). Anioł zapowiada uwolnienie ludzi z grzechu przez Chrystusa, zwiastując Marji jego wcielenie. „Nazwiesz imię jego Jezus, albowiem on zbawi lud swój od grzechów ich" (Mat. 1. 21.).
„W którym mamy odkupienie przez krew jego, odpuszczenie grzechów" (Eph. 1. 7.). „Który dał samego siebie za nas, aby nas wykupił od wszelkiej nieprawości" (Tit. 2. 14.). Sam Chrystus wskazuje na ten cel swej męki: „Ta jest krew moja nowego testamentu, która za wielu będzie wylana, na odpuszczenie grzechów" (Mat. 26. 28.). (Por. teksty przy zadośćuczynieniu str. 294. Również tamże i świadectwa Ojców str. 295).
Chrystus wyzwolił nas z niewoli grzechów dając Bogu zadośćuczyniene za zniewagę przez grzechy wyrządzoną, przez co ułagodził gniew jego i uczynił go skłonnym do odpuszczenia grzechów ludziom, wysługując łaskę ludziom, przez którą grzechy formalnie bywają zgładzone.
299
Od jakich grzechów Chrystus nas uwolnił przez swe cierpienie? Od grzechu pierworodnego i osobistych. Stąd Rom. 5. 6.: „A nie jako przez jeden grzech, tak i dar; albowiem sąd wprawdzie z jednego ku potępieniu, a łaska z wielu występków ku usprawiedliwieniu", to zn.: wszyscy ludzie za grzech pierworodny są w stanie potępienia, łaska zaś Chrystusa nie tylko nas od tego grzechu wybawia, lecz i od innych. (Cfr. Rom. 4. 25.; Tit. 2; 14.). „Krew Jezusa Chrystusa... oczyszcza nas od wszelkiego grzechu" (lo. 1. 7.). On jest ubłaganiem za grzechy całego świata (ib. 2. 2.). Odkupienie odnosi się i do grzechów lekkich, gdyż dziś i grzechy lekkie gładzą się przez łaskę, wysłużoną męką Chrystusa.
Czy Chrystus przyszedł i cierpiał główniej (principalius) przez wzgląd na grzech pierworodny, czy na grzechy aktualne? Św. Tomasz tak tę kwe-stję rozwiązuje: „Chrystus przyszedł główniej (w pierwszym rzędzie) do zgładzenia tego grzechu, który jest większy. Coś zaś nazywa się większem podwójnie: raz intenzywnie, jak n. p. większa jest ta białość, która jest intenzywniejsza (co do białości) i pod tym względem większy jest grzech aktualny niż pierworodny, bo ma więcej z wolności (dobrowolnie popełniony) ; powtóre coś nazywa się większem ekstenzywnie n. p. większa białość, która na większej powierzchni się znajduje i pod tym względem grzech pierworodny, przez który został dotknięty cały ród ludzki, jest większy od jakiegokolwiek grzechu osobistego, który jest własnością tylko pojedyńczej osoby i dlatego Chrystus przyszedł główniej dla zgładzenia grzechu pierworodnego" (3. q. 1. a. 4.). Stąd wnoszą teologowie, że Chrystus byłby przyszedł, choćby trzeba było zgładzić tylko grzech pierworodny, a przeciwnie same grzechy uczynkowe bez grzechu pierworodnego, nie spowodowałyby Wcielenia Syna Bożego. Wszędzie bowiem Pismo św. jako rację przyjścia Syna Bożego, podaje grzech pierwszego człowieka (św. Tomasz 3. q. 1. a. 3.)..
Zarzut 1. Skoro jest dostateczna przyczyna do sprawienia pewnego skutku, nic innego nie potrzeba do wywołania tego skutku. Lecz do odpuszczenia grzechów potrzebny jest jeszcze chrzest i pokuta. A więc, zdaje się, że męka i śmierć Chrystusa nie jest dostateczną przyczyną do odpuszczenia grzechów.
Odpow. „Męka Chrystusa poprzedziła jako przyczyna uniwersalna odpuszczenia grzechów, trzeba tedy, by została zaaplikowana poszczególnym ludziom do zgładzenia ich grzechów; to zaś się dzieje przez chrzest i pokutę i inne sakrament®, które mają siłę (udzielania odpuszczenia grzechów) z męki Chrystusa" (3. q. 49. a. 1. ad 4.). Tak jak woda w źródle, by mogła zagasić pragnienie wszystkich ludzi spragnionych, musi być zaczerpnięta i wypita.
Także i od kary nas wybawił. Kara jest następstwem (skutkiem) grzechu; za grzechy zaś Chrystus zadośćuczynił nadmiernie, więc i skutki grzechu czyli kary za grzech zostały zniesione. W potępionych, kara nie mogła być usunięta, gdyż już im nie mogła być zaaplikowana męka Chrystusa, która się aplikuje przez wiarę, miłość i przez Sakramenta św. (św. Tomasz 3. q. 49. a. 3. ad 1.).
Zarzut 2. Tym, którzy są od kary zwolnieni, nie trzeba żadnej kary nakładać. Lecz pokutującym nakłada się karę zadośćuczynienia. Więc przez mękę Chrystusa, nie zostali ludzie wybawieni od kary.
300
Odpow. „Byśmy skutku męki Chrystusa dostąpili, trzeba nam się upodobnić do niego w jego cierpieniach i śmierci. Upodobniamy się do niego sakramentalnie na chrzcie, według tego, co pisze Apostoł (Rom. 6. 4.): Jesteśmy z nim pospołu pogrzebieni w śmierć przez chrzest, przeto ochrzczonym nie nakłada się żadnej kary zadośćuczynienia, bo są całkowicie wybawieni przez zadośćuczynienie Chrystusa. Ponieważ atoli Chrystus raz tylko umarł za nasze grzechy (1 Petr. 3. 18.), dlatego nie może człowiek drugi raz upodobnić się do śmierci Chrystusa przez sakrament chrztu, przeto trzeba, by ci, którzy po chrzcie grzeszą, upodobnili się do Chrystusa cierpiącego przez coś z kary i cierpienia, którą ponoszą, która atoli daleko mniejsza wystarczy, bo tu współdziała zadośćuczynienie Chrystusa, niż któ-raby się należała grzechowi" (św. Tomasz 3. q. 49. a. 3. ad 2.).
b) Chrystus nas odkupił (wykupił, uwolnił) z niewoli szatana i śmierci. Bóg nas współoźywił z nim (z Chrystusem) „zma-zując (niszcząc), który był przeciwko nam cyrograf dekretu, który był nam przeciwny i ten zniósł z pośrodka, przybiwszy go do krzyża i złupiwszy księstwa i zwierzchności, wywiódł je na widok śmiało, jawnie triumf z nich czyniąc sam przez się“ (Col. 2. 14-15.). „Który nas wyrwał z mocy ciemności i przeniósł w królestwo Syna umiłowanego swego" (Col. 1. 13.). Chrystus mówiąc o swej śmierci, dodaje: „Teraz książę tego świata precz będzie wyrzucony" (lo. 12. 31.).
Człowiek przez grzech sam oddał się w niewolę szatana, bo „kto jest od kogo zwyciężon, tego i niewolnikiem jest" (2 Petr. 2. 19.). Bóg obrażony przez człowieka, sprawiedliwie pozostawił go pod władzą szatana. Chrystus wyzwolił nas z pod władzy szatana przez to, że nas z Bogiem pojednał, wysłużył odpuszczenie grzechów, wysłużył środki, przez które z pod władzy szatana możemy się wydobyć i nie popaść w nią na nowo (św. Tomasz 3. q. 49. a. 2.).
Zarzut 1. Szatan i po męce Chrystusa, kusi człowieka, opę-tuje go i trzyma nas przez grzech w niewoli. Więc Chrystus nie wyzwolił człowieka z niewoli szatana.
Odpow. „Djabeł także i teraz, za pozwoleniem Boga, może ludzi kusić i dręczyć ich cieleśnie, jednak przygotowane są środki wskutek śmierci Chrystusa, przez które może się człowiek bronić przeciw napaściom nieprzyjaciela... i ci, którzy przed męką Chrystusa opierali się djabłu, mogli to czynić przez wiarę w przyszłą mękę Chrystusa, chociaż męka Chrystusa nie była jeszcze dokonana" (św. Tomasz 1. c. ad 2.).
Zarzut 2. Było odpowiedniej uwolnić człowieka z mocy szatana, który go niesłusznie trzymał w niewoli, siłą, niż przez cierpienie.
Odpow. „Chociaż djabeł niesłusznie trzymał człowieka w niewoli, to przecież człowiek słusznie, z powodu grzechu, przez Boga został zostawiony w niewoli szatana i dlatego było odpowiedniem, by człowiek przez sprawiedliwość (a nie siłą) z niewoli szatana był wybawiony" (św. Tomasz 3. q. 46. a. 3. ad 3.).
Chrystus cenę wykupu z niewoli szatana nie szatanowi dał, lecz Bogu, by ten przestał się gniewać i człowieka wyrwał z niewoli szatana. Niektórzy Ojcowie zbyt realistycznie pojmowali wykup z niewoli szatana. Według Orygenesa, szatan miał prawo własności do nas i dlatego Chrystus
301
swą krwią i życiem zapłacił szatanowi, by nas z niewoli wypuścił. (Ori-genes In Ex. hom. 6. 9.; in Mat. 12. 28.; in lo. 6. 35.). Niewielu Ojców jak św. Bazyli (hom. in Ps. 48. 3.), św. Grzegorz z Nissy (Orat. cat. 22.), św. Ambroży (ep. 41. 7.), św. Hieronim (in Eph. 1. 7.)., poszło za Oryge-nesem. Atoli już w czasach Orygenesa, teorja jego była zwalczana. Niejaki Adamantius (ok. 300) z oburzeniem występuje przeciw zapatrywaniom Orygenesa, nazywając jego teorję „wielkim bluźniercym nonsensem" (De recta in Dem fide I. 27.). Z Ojców zwalcza ją przedewszystkiem św. Grzegorz z Naz. (Or. 45. n. 22.). Inni Ojcowie przyznawali również prawo szatanowi do człowieka, ale sądzili, że to prawo stracił, kiedy niesłusznie rozciągnąć go chciał na niewinnego Syna Bożego i o śmierć go przyprawił, ale nie mógł przeszkodzić jego zmartwychwstaniu. Tak św. Jan Chryzostom (in lo. hom. 67. 2.), Cyryl Aleks, (de incarn. Dom. 11.), Jan Damasceński (De fide orth. III. 1.), Augustyn (de Trin. XIII. 12.), Leon W. (Serm. 64. 2.), Grzegorz W. (Morał. II. 22.).
Od śmierci Chrystus nas wykupił w tym sensie, że nam wysłużył zmartwychwstanie. „Ponieważ przez człowieka śmierć i przez człowieka powstanie umarłych’1 (1 Cor. 15. 21.). „Pożarta jest śmierć w zwycięstwie... lecz dzięki Bogu, który nam dał zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa” (ib. 54. 57.). Przez swą śmierć, mówi św. Augustyn (in lo. XIL 10.) Zbawca od śmierci nas wyzwala... zabija śmierć swą śmiercią... zawiesza ją na krzyżu... życie umierając, zabiło śmierć, pełne życie pochłonęło śmierć... Zmartwychwstanie nie następuje zaraz teraz, bo musimy i pod tym względem upodobnić się do Chrystusa, który najprzód umarł, przez trzy dni spoczywał w grobie, a potem dopiero zmartwychwstał.
I. Rivićre, La doctrine de S. Irćnće sur le róle du dćmon dans la rćdemption: Bulletin d ane. litt. 1911. 169. P. G a 11 i e r, La redemp-tion et les droits du dćmon dans s. Irćnće: Recherches de science relig. 1911. Tenże, Les droits du dćmon et 1'obeissance du Christ: ibid. 1912. 345; cfr. ib. 1913. 263. A. d' A le s, La detrine de la recapitulation en S. Irćnće: ibid. 1916. 185.
3) Odkupienie obejmowało: C) Pojednanie nas z Bogiem.
1. Sobór Tryd. (sess. 5. can. 3. Denz. 790.): „Chrystus pojednał nas z Bogiem we krwi swej, sta wszy się nam sprawiedliwością, uświęceniem i odkupieniem”.
2. Pismo św.: „Gdyśmy byli nieprzyjaciółmi, jesteśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Syna jego” (Rom. 5. 10.). „I was teraz pojednał w ciele ciała swego przez śmierć, aby was wystawił święte i niepokalane" (Coloss. 1. 22.). „Wszystko z Boga, który nas z sobą pojednał przez Chrystusa... albowiem Bóg był w Chrystusie świat z sobą jednając" (2 Cor. 5. 18-19.).
3. Racja teol. „Męka Chrystusa jest przyczyną pojednania
302
naszego z Bogiem dwojako: r a z, o ile usuwa grzech, przez który ludzie stają się nieprzyjaciółmi Boga... p o w t ó r e, o ile jest ofiarą Bogu najprzyjemniejszą; to jest bowiem właściwym skutkiem ofiary, że przez nią bywa przejednany Bóg... tak wiel-kiem to było dobrem, że Chrystus dobrowolnie cierpiał, iż dla tego dobra znalezionego w naturze ludzkiej, Bóg został przebłagany za wszystkie obrazy rodu ludzkiego" (3. q. 49. a. 4.).
Pojednawszy nas z Bogiem przez usunięcie grzechu, otworzył nam niebo. „Ludzie byli powstrzymywani od wejścia do nieba wskutek grzechu...". Dwojaki rodzaj grzechów zamykał niebo: grzech pierworodny i grzechy osobiste. „Przez mękę Chrystusa zostaliśmy zwolnieni nie tylko od grzechu wspólnego całej naturze ludzkiej i co do winy i co do kary, gdy Chrystus zapłacił cenę za nas, lecz także od grzechów własnych, mianowicie ci wszyscy, którzy uczestniczą w męce jego przez wiarę, miłość i sakramenta wiary, a więc przez mękę Chrystusa otworzoną nam została brama królestwa niebieskiego" (ib. a. 5.).
• * *
4) Odkupienie obejmowało: D) Zasługę Chrystusa.
Między zadośćuczynieniem (satisfactio), a zasługą (meritum), jest ta różnica, że gdy zadośćuczynienie jest naprawą wyrządzonej drugiemu obrazy, jest ułagodzeniem jego gniewu, to zasługa jest dobrym czynem na korzyść drugiego, godnym nagrody z jego strony. Jeśli ten, na którego korzyść czyn został spełniony, jest do dania nagrody obowiązany ze sprawiedliwości, to zasługa jest de condigno, jeśli tylko z odpowie-dniości, to jest de congruo.
Chrystus temi samemi aktami, któremi zadośćuczynił, także i zasłuży). Ofiara wszelka nie tylko łagodzi gniew, ale i łaskę i dobrodziejstwa zjednywa, bo i zadośćczyni za obrazę i cześć oddaje. Pierwsze pobudza do przebaczenia obrazy, drugie do świadczenia łask i dobrodziejstw. Chrystus jako Głowa rodzaju ludzkiego, w miejsce jego, złożył ofiarę, przez co ułagodził gniew Boży i zjednał mu łaski i dobrodziejstwa.
I. Chrystus swą mąką rzeczywiście zasłużył. 1) Sob. T r y d. (sess. 6. cap. 7.): Chrystus „swą najświętszą męką na drzewie krzyża zasłużył nam usprawiedliwienie". Pap. Klemens VI. w swej bulli jubileuszowej z r. 1343. poucza, że Chrystus swemu Kościołowi przez swe cierpienia zdobył nieskończony skarb zasług (infinitum thesaurum, infinita merita).
2) Pismo św. Teksty będą poniżej przytoczone przy zasługach Chrystusa dla poszczególnych kategoryj osób, str. 304, tam także znajdzie się i nauka Ojców.
3) Racja teol. Czynności Chrystusa, a zwłaszcza jego męka i śmierć, miały wszystkie warunki, potrzebne do zasługi:
303
a) Ze strony czyniącego: Były wykonywane przez pielgrzymującego na tej ziemi, gdyż Chrystus był viator i comprehensor zarazem; działał w stanie łaski poświęcającej, z łaską uczynkową, b) Ze strony czynu: Chrystusa czyny były wolne, moralnie dobre, mające nieskończoną wartość do nagrody, z miłości wykonane, c) Ze strony Boga: Bóg obiecał tym aktom nagrodę jak się okazuje z Is. 53. 10. i zresztą z tego, że Bóg uczynił Chrystusa pośrednikiem między sobą a ludźmi, oczywiście w tym celu, aby przywrócił ludziom utracone przez grzech dobra, a więc, by swemi czynami wysłużył im łaski i inne dobra.
Chrystus od pierwszej chwili swego poczęcia, począł zasługiwać. Zaraz wtedy ogłosił się gotowym spełnić wolę Ojca (Hebr. 10. 5.) i przez to spełnił akt najwyższej zasługi. Od pierwszej chwili swego istnienia jako człowiek, miał poznanie płynące z widzenia Boga, także poznanie wlane, a więc i wolną wolę, miłością Boga przepojoną, a zatem miał wszystkie warunki, by mógł od pierwszej chwili zasługiwać. Zasługiwał przez całe życie, przez wszystko, co w ciele śmiertelnem czynił i cierpiał, a zwłaszcza przez mękę i śmierć swoją (św. Tomasz 3. q. 34. a. 2. 3..); po śmierci już nic nie zasługiwał, bo nie był w stanie pielgrzyma ziemskiego (viator). Chrystus zasłuży) sobie, ludziom i aniołom.
II. Chrystus zasłużył sobie: a) chwalę ciała, rozsławienie (wywyższenie, exaltatio) imienia swego, nie zasłużył zaś sobie: b) ani laski, ani chwały duszy (szczęścia z widzenia Boga).
A) Chrystus zasłużył sobie chwalę ciała i rozsławienie imienia swego.
1. Pismo św. „Widzimy Jezusa dla męki śmierci chwałą i czcią ukoronowanego". (Hebr. 2. 9.). „Sam się poniżył, sta wszy się posłusznym aż do śmierci, a śmierci krzyżowej. Dlatego i Bóg wywyższył go i darował mu imię, które jest nad wszelkie imię, aby na imię Jezusowe wszelkie kolano klękało niebieskich, ziemskich i podziemnych" (Philip. 2. 8-10.). Św. Tomasz komentuje tekst ostatni tak: wywyższył go: wzbudzając go z martwych; darował mu imię: objawił jego bóstwo; aby wszelkie kolano klękało...: sprawił, by mu wszelkie stworzenie cześć oddawało (lect. 3. in c. 2. op. ad Philip.). „Izaż nie było potrzeba, aby to był cierpiał Chrystus i tak wszedł do chwały swojej? (Luc. 24. 26.).
2. Ojcowie wyraźnie mówią o zasłudze Chrystusa przez pokorę jego, przez posłuszeństwo (św. Hilary in Ps. 53-5.; de Trin. IX. 39.; św. Augustyn in lo. tract. 104. 3.), o nagrodzie (praemium merces), która mu przypadła (św. Hilary in Ps. 126. 16.; św. Cyryl Aleks. Thes. 20.).
3. Racja teoł. Wprawdzie te dary były Chrystusowi należne, z tytułu unji hipost, lecz mógł bez nich, bez ubliżenia jego godności i doskonałości, przez jakiś czas, się obywać, by je potem z nowego tytułu t. j. przez zasługę posiąść, gdyż sposób nabycia czegoś przez zasługę, jest szlachetniejszy, niż nabycie za darmo (św. Tomasz 3. q. 19. a. 3.).
304
B) Chrystus nie zasłużył sobie ani łaski, ani chwały duszy „Ani łaski, ani wiedzy, ani szczęśliwości duszy, ani bóstwa (unji hipost.), nie wysłużył sobie, gdyż wysługuje się tylko to, czego się nie posiada, przeto musiałby Chystus kiedyś tych łask być pozbawiony, a pozbawienie ich więcej ubliżałoby Chrystusowi, niż dawałaby mu (godności) zasługa" (św. Tomasz ibid.). Innemi słowy: Chrystus nie wysłużył sobie wspomnianych darów, bo je z tytułu unji hipost. zawsze posiadał; nie mogło ich posiadanie być odłożone na czas pewien, jak była odłożona chwała ciała, bo gdy odłożenie chwały ciała nie ubliżało Chrystusowi, odłożenie pełni łaski i chwały duszy, byłoby mu więcej ubliżało, niżby mu przyniosło chwały zasłużenie sobie tych darów. Wcielenia sobie nie wysłużył, bo jako człowiek, nigdy nie istniał przed Wcieleniem i Wcielenie było podstawą wszystkich zasług Chrystusa.
III. Chrystus wysłużył ludziom wszystkie łaski, które im bywają dawane.
Łask, które otrzymali pierwsi rodzice przed upadkiem, Chrystus nie wysłużył, przynajmniej w hipotezie, wielce, jak widzieliśmy, prawdopodobnej, że Wcielenie nie byłoby nastąpiło, gdyby Adam był nie zgrzeszył. Dlatego łaska, którą otrzymali pierwsi rodzice, nazywa się laska Boga, by ją odróżnić od łaski Chrystusa (wysłużonej przez Chrystusa), którą ludzie wszyscy po upadku Adama za zasługi Chrystusa otrzymują.
1. Sob. Tryd. (sess. 5. can. 3.): „Grzech Adama bywa zgładzony przez zasługę jednego pośrednika J. Chr.“; „nam wysłużył usprawiedliwienie" (ib. sess. 6. c. 7.J. Łaski uczynkowe, poprzedzające usprawiedliwienie, pochodzą od Boga przez Jezusa Chrystusa (sess. 6. cap. 5.). Wieczna nagroda przypada naszym dziełom tylko przez zasługi Jezusa (sess. 6. can. 26. Denz. 836.). Wogóle wszystkie zasługi, które sprawiedliwy zbiera, zyskuje przez łaskę Boga i zasługę Chrystusa (ib. can. 32. Denz 842.).
2. Pismo św. Po upadku Adama, żaden dar nadprzyrodzony nie bywa nam udzielony, tylko za zasługi Chrystusa. „Błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, który nas błogosławił wszelakiem błogosławieństwem duchownem w niebieskich, w Chrystusie" (Ephes. 1. 3.), t. j. dobrodziejstwa duchowe, które nas do nieba prowadzą, daje nam Bóg „w Chrystusie" t. j. za zasługi Chrystusa. „A z pełności jego myśmy wszyscy wzięli i łaskę za łaskę (hebr.: wszelką łaskę od pierwszej do ostatniej), albowiem zakon przez Mojżesza jest dan, łaska i prawda przez Jezusa Chrystusa się stała" (lo. 1. 16-17.). „Łaska Boża przez Jezusa Chrystusa Pana naszego" (Rom. 7 25.). Wysłużył nam życie wieczne: „Stał się wszystkim, którzy mu są posłuszni, przyczyną zbawienia wiecznego" (Hebr. 5. 9.). Wysłużył nam zmartwychwstanie: „Przez człowieka (Adama) śmierć, i przez człowieka (Chrystusa) powstanie umar
305
łych“ (1 Cor. 15. 21.). Dlatego słusznie mówi św. Piotr o Chrystusie: „I nie masz w żadnym innym zbawienia. Albowiem nie jest pod niebem inne imię dane ludziom, w którymbyśmy mieli być zbawieni" (Act. 4. 12.).
IV. Aniołom Chrystus laski nie wysłużył. Jest to zdanie powszechniejsze teologów.
1) Łaska jest owocem śmierci Chrystusa. Lecz według Pisma św. i Tradycji, Chrystus nie umarł za aniołów, tylko za ludzi. Więc aniołom łaski nie wysłużył. 2) Gdyby Chrystus aniołom łaskę wysłużył, byłby ich pośrednikiem. Tymczasem Chrystus nie był pośrednikiem aniołów, gdyż ich natury nie przyjął, a pośrednictwo Chrystusa moralne, opiera się, jak widzieliśmy, na naturalnem. „Jeden jest pośrednik Boga i ludzi, człowiek Chrystus Jezus" (1 Tim. 2. 5.). „Bo który poświęca i którzy bywają poświęceni z jednego wszyscy" (Hebr. 2. 11.), to zn. który uświęca i uświęceni muszą być jednej natury.
Ci teologowie, którzy utrzymują, iż Chrystus i aniołom i pierwszym rodzicom przed upadkiem wysłużył łaskę, opierają się na sentencji, dość nieprawdopodobnej, że Chrystus byłby się wcielił, choćby człowiek był nie zgrzeszył. Jakkolwiek nie wysłużył Chrystus aniołom nic co do istoty ich nagrody w niebie należy, to przecież wysłużył im nagrodę przypadłościową „o ile nam pomagają do zbawienia, do czego przyczynia się zasługa Chrystusa, dlatego jest powiedziane Ephes. 1. 10., że przez niego bywa naprawione, co w niebie i co na ziemi jest" (św. Tomasz, de Verit. q. 29. a. 7. ad 5.). Przez pomoc, jaką nam niosą w zbawieniu, stają się uczestnikami w ekonomj i zbawienia ludzi, co im przynosi zaszczyt i radość i to Chrystus im wysłużył.
ROZDZIAŁ TRZECI.
O przymiotach odkupienia.
O przymiotach odkupienia można mówić, o ile to obejmowało zadośćuczynienie i zasługę Chrystusa. Ponieważ atoli zasługa Chrystusa miała te same przymioty, co i zadośćuczynienie, przeto wystarczy przyglądnąć się tylko przymiotom zadośćuczynienia. Zadośćuczynienie może być uważane: 1) samo w sobie, czyli można się pytać jaka jest jego wewnętrzna wartość (intensive), 2) w skutkach, czyli jaka jest jego wartość zewnętrzna, t. j. do kogo się rozciąga (extensive).
I. Zadośćuczynienie uważane samo w sobie, czyli ze względu na jego wartość wewnętrzną.
Zadośćuczynienie ze względu na jego wartość wewnętrzną, może być całkowite, t. j. dorównujące obrazie (satisf. condigna), przezwyższające obrazę (satisf. superabundans) i nieskończone (sat. infinita) t. j. nieskończenie przewyższające obrazę.
1. Zadośćuczynienie' Chrystusa było całkowite (sat. condigna).
20
1
— 306 —
Pismo św. nazywa krew i śmierć Chrystusa ceną (pretium, za którą zostaliśmy kupieni (wykupieni) z niewoli grzechu i szatana. Kupno jest wtedy, gdy cena jest pełna (równoznaczna), odpowiadająca wartości towaru kupionego. „Kupieni jesteście zapłatą wielką11 (1 Cor. 7. 20.). „Nie skazitelnemi złotem albo srebrem, jesteście wykupieni... ale drogą krwią... Chrystusa" (1 Petr. 1. 18-19.). Jeśli krew Chrystusa jest ceną kupna (ivtikotpov, 1 Tim. 2. 5.), to zadośćuczynienie tyle warte, co krew Syna Bożego, a więc jest przynajmniej dorównujące.
2. Zadośćuczynienie Chrystusa przewyższało obrazę Boga (s. superabundans).
Pismo św. „Gdzie obfitowało przestępstwo, łaska więcej obfitowała" (superabundavit Rom. 5. 20.). Łaska tedy przez Chrystusa wysłużona, przewyższała grzech, a więc i zadośćuczynienie przewyższało. W rzeczy samej przez Adama bywają dusze zmazane tylko jednym grzechem, przez Chrystusa bywają oczyszczone i z niezliczonych grzechów. Łaska przez Chrystusa odzyskana była większa, niż przez Adama utracona.
Ojcowie mówią o niezmiernem przewyższeniu zadośćuczynienia Chrystusa ponad grzechy nasze. „Św. Cyryl Jeroz. (Catech. 13. n. 33.): „Nie tak wielką była złość grzeszników, jak wielką była sprawiedliwość tego, który dla nas umierał; nie tyle my zgrzeszyliśmy, ile On sprawiedliwie uczynił". Św. Jan Chryzost. (In Rom. Hom. 10. n. 2.) przyrównuje zadośćuczynienie Chrystusa do winy Adama jak niezliczoną ilość talentów złota do 10 oboli i tak kończy: „Daleko więcej niż byliśmy winni, Chrystus zapłacił, o tyle więcej, o ile kroplę wody przewyższa niezmierny ocean".
3. Zadośćuczynienie Chrystusa było nieskończone (s. in-finita).
Skotyści uważają zadośćuczynienie Chrystusa wewnętrznie za skończone. Z powodu atoli, iż pochodziło od osoby Boskiej, mogło być i było przez Boga przyjęte za nieskończone t. j. zadośćczyniło za nieskończone gtzechy i za nieskończonych choćby ludzi. Suarez mówi o zdaniu Skota, że nie jest ani prawdopodobne, ani pobożne, ani dostatecznie zgodne z wiarą (De Incarn. disp. IV. sect. 3. n. 11.).
1) Nauka Kościoła. Klemens VI. w bulli jubil. „Unigenitus Dei Filius" poucza, że jedna kropla krwi Chrystusa z powodu złączenia ze Słowem, wystarczyłaby do Odkupienia rodu ludzkiego, gdy tymczasem On wylał ją „obficie jakby rzekę jaką" 2. czego utworzył się w Kościele „nieskończony skarb", o któ
307
rego zużycie nie ma się co obawiać „z powodu nieskończonych zasług Chrystusa". A więc zasługi Chrystusa były nieskończone, przeto i zadośćuczynienie. Nieskończoność ta była wewnętrzna, gdyż pochodziła, uczy papież, z łączności natury ludzkiej ze Słowem.
2) Racja teol. Zadośćuczynienie rośnie w miarę godności osoby zadośćczyniącej. W Chrystusie zadośćczyniącą w naturze swej ludzkiej, była osoba Syna Bożego, osoba nieskończonej godności, więc zadośćuczynienie Chrystusa było nieskończone.
Zarzut 1. Jeśli zadośćuczynienie było nieskończone, to nie mogło przewyższać obrazy Boga przez grzech Adama dokonanej, która także była nieskończoną, a przecież przewyższało, jak wyżej było wykazane.
Odpow. Zadośćuczynienie Chrystusa było bezwzględnie (simpliciter) nieskończone jako pochodzące od osoby nieskończonej godności. Obraza Boga przez grzech Adama, była względnie (secundum quid) nieskończona. Obraza rośnie nietylko w miarę godności obrażonego, lecz także w miarę poznania tej godności przez obrażającego. Adam wprawdzie poznawał Boga jako dobro nieskończone, czci najgodniejsze i to poznanie wystarczało, aby grzech jego był obrazą nieskończoną, ale bądź co bądź, poznanie Adama było skończone, dlatego obraza Boga przez Adama była nieskończona, lecz tylko względnie, secundum quid. Mogło tedy zadośćuczynienie Chrystusa jako nieskończone bezwzględnie, przewyższać obrazę przez Adama Bogu wyrządzoną, względnie tylko nieskończoną.
Zarzut 2. Chrystus zadośćczynił i zasługiwał przez czyny ludzkie, które są skończone. A więc zadośćuczynienie i zasługi nie były nieskończone.
Odpow. Jakkolwiek akty Chrystusa jako człowieka były fizycznie skończone, to przecież miały nieskończoną wartość moralną, gdyż wskutek unji hipostatycznej, były to akty osoby nieskończonej godności, która im przez to nieskończoną wartość moralną dawała.
Zarzut 3. Gdyby każda czynność Chrystusa z tego, że była czynnością Słowa, była nieskończoną, to Chrystus przez pierwszą czynność (przez pierwsze cierpienie n. p. przy obrzezaniu) byłby odkupił .ród ludzki i śmierć Chrystusa nie byłaby potrzebną do odkupienia, co jest wbrew Pismu św.
Odpow. Wybornie na tę' trudność odpowiada św. Tomasz (Quodlib. q. 2. a. 2.) „Do kupna dwie rzeczy należą, mianowicie wielkość płacy (ceny) i przeznaczenie jej na kupienie czegoś. Jeśli bowiem ktoś daje płacę nierównoznaczną z rzeczą mającą być nabytą, nie mówi się, że jest bezwzględnie (simpliciter) kupno, lecz częścią kupno, częścią darowizna n. p. gdyby kto kupił książkę, która warta 20 zł. za 10 zł., częścią kupiłby ją, a częścią byłaby mu darowana. I znowu gdyby kto dał nawet wyższą zapłatę, a nie przeznaczyłby jej na kupno, nie powiedziałoby się, że kupuje książkę. Jeśli tedy mówimy o odkupieniu rodu ludzkiego, o ile się rozchodzi o wielkość ceny (zapłaty), to każde cierpienie Chrystusa, także bez śmierci, wystarczyłoby do odkupienia rodu ludzkiego, z powodu nieskończonej godności osoby. Jeśli zaś mówimy (o odkupieniu), o ile po
20*
308
trzeba przeznaczenia zapłaty, to trzeba powiedzieć, że nie są przeznaczone do odkupienia rodu ludzkiego przez Boga Ojca i Chrystusa inne cierpienia Chrystusa bez jego śmierci". Wszystko tedy co Chrystus dobrowolnie na tym świecie czynił i cierpiał, trzeba uważać za jedną cenę zadośćuczynienia i wysługi tak jednak, że śmierć na krzyżu była aktem głównym w dziele odkupienia, bez którego inne nie były przeznaczone do zadośćuczynienia albo do zasługi. Chciał Bóg i Chrystus nie przez małe cierpienia, lecz przez wielkie i przez śmierć Chrystusa nas odkupić, by: 1) lepiej okazać swą niewysłowioną miłość ku nam: „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby wszelki, kto weń wierzy, nie zginął, ale miał żywot wieczny" (lo. 3. 16.). „Większej nad tę miłość nikt nie ma, aby kto duszę swą położył za przyjacioły swe" (lo. 15. 13.). 2) by zapalić w sercu naszem miłość ku sobie: „A ja, jeśli będę podwyższeń nad ziemię, pociągnę wszystko do siebie" (lo. 12. 32.). 3) By nam okazać, jak wielkiem złem w oczach Bożych jest grzech i jak straszną jest sprawiedliwość Bogi dla tych, którzy tu na ziemi nie chcą korzystać z miłosierdzia Bożego: „Albowiem jeśli to na zielonym drzewie czynią, cóż na suchym będzie?" (Luc. 23. 31.). 4) by nam dać przykład męstwa i cierpliwości: „Aby przez śmierć... wyzwolił te, którzy dla bojaźni śmierci przez wszystek żywot podlegli byli niewoli" (Hebr. 2. 15.).
Corollarium. Czy zadośćuczynienie Chrystusa było według ścisłej sprawiedliwości (secundum rigorem iustitiae) ? Zadośćuczynienie, względnie zasługa Chrystusa były ze ścisłej sprawiedliwości, jeśli Bóg, otrzymawszy tego rodzaju zadośćuczynienie, nie mógł, bez naruszenia sprawiedliwości, odmówić ludziom przebaczenia grzechów, względnie nie mógł, za tego rodzaju zasługę, nie udzielić im łask, potrzebnych do zbawienia. Gdy tedy Bóg, w tym razie, przebaczał grzech lub udzielał ludziom łask, nie czynił tego z miłosierdzia, z dobroci swej, ale, iż był obowiązany do tego ze sprawiedliwości.
Jakie warunki są potrzebne, by zadośćuczynienie, względnie zasługa, były według ścisłej sprawiedliwości? 1) Zadość-czyniący, względnie zasługujący, musi być jako zadośćczyniący względnie zasługujący, w bezwzględnej niezależności od tego, komu zadośćczyni, względnie u kogo zasługuje, żeby ten nie miał nad nim prawa własności i nie mógł nim, ani jego czynnościami, do woli rozporządzać i przeznaczać je do swoich celów. 2) Musi zadośćczynić, względnie zasługiwać z dóbr swoich, nie zaś z dóbr otrzymanych od tego, komu zadośćczyni, względnie u kogo zasługuje, gdyż wtedy jego zadośćczynienie względnie zasługa, nie są całkiem jego, ale także tego, komu zadośćczyni, względnie u kogo zasługuje.
Otóż, jedni teologowie uważają te warunki spełnione w Chrystusie, zadośćczyniącym Ojcu, względnie zasługującym u Ojca, i dlatego przyjmują, że Chrystusa zadośćuczynienie i zasługa były według ścisłej sprawiedliwości, inni przeciwnie. My należymy do tych ostatnich. Sądzimy bowiem, że zadośćuczynienie, względnie zasługa Chrystusa, mimo, że były
309
nieskończone, nie były, według ścisłej sprawiedliwości, bo nie miały warunków ścisłej sprawiedliwości, wyżej wymienionych.
I tak: 1) Chrystus jako człowiek, a jako taki zadośćczynił względnie zasługiwał, był w zupełnej zależności od Boga i Bóg miał do niego i jego czynności prawo własności, supremum dominium, mógł nim i jego czynnościami rozporządzać do woli. Nie było tedy warunku pierwszego wyżej wymienionego, by czynności Chrystusa mogły zadośćczynić, względnie zasługiwać ze ścisłej sprawiedliwości. Nie zmieniała tej zależności ta okoliczność, że principium quod, które zadośćczyniło i zasługiwało, było osobą Boską, bo osoba wprawdzie nadawała czynnościom natury ludzkiej nieskończoną wartość, ale im przymiotu czynności natury stworzonej, nie odbierała i nie stawiała ani natury ludzkiej Chrystusa, ani jej czynności w stosunek równorzędności z naturą boską i jej czynnościami. Trzeba o tem nie zapominać, że osoba jako taka, daje tylko subsystencję naturze, w której istnieje, ale prawa i obowiązki tej osoby zależą od jakości tej natury, w której istnieje i działa, mianowicie czy to jest natura boska, czy stworzona. Gdyby było inaczej, to nie mogłoby być powiedziane o Chrystusie, że jest posłuszny Ojcu (lo. 14. 31), że jest mu poddany (1 Cor. 15. 28.), że Ojciec jest większy od niego (lo. 14. 28.), nie mógłby modlić się do Ojca z oznakami najwyższej rewerencji, pokory, uległości itd. Dlatego wy-daje nam się niesłusznym argument zwolenników przeciwnej sentencji, że ludzkie czynności Syna Bożego nie podlegały supremo dominio Dei, bo były przecież czynnościami Boga. Takby było, gdyby pochodziły z jego boskiej natury. 2) Widoczną dalej jest rzeczą, że Chrystus zadośćuczynił, względnie zasługiwał, nie z dóbr swoich, bo wszystko, przez co i w czem zasługiwał: natura, przymioty naturalne i nadprzyrodzone, miał od Boga. Nie można na ten argument powiedzieć, jak rzeczywiście mówią zwolennicy drugiej sentencji, że principium quod, które zadośćczyni, jest osobą boską, która nie otrzymała nic od nikogo, ale wszystko sama sobie dała, przeto dary natury ludzkiej są jej własnością i może w nich czynić według rygoru sprawiedliwości. Mnie się ta argumentacja wydaje sofizmatem. Wszak Syn Boży daje zadośćuczynienie jako człowiek, a naturę ludzką i jej dary sobie daje jako Bóg razem z Ojcem i Duchem św., więc nie ten sam jest podmiot, który działa przez naturę ludzką, jako principium quod, a który daje naturę ludzką, inaczej trzebaby chyba przyjąć, że cała Trójca św. się wcieliła, co jest oczywiście herezją.
Z powodu całkowitej zależności stworzenia od Stwórcy — a to odnosi się i do Chrystusa jako człowieka — nie może Bóg być nigdy dłużnikiem stworzenia ze ścisłej sprawiedliwości. Ponieważ atoli stworzenie spełnia uczynki dobre dobrowolnie, z drugiej strony Bóg obiecał wynagrodzić tego rodzaju uczynki, przeto można mówić o sprawiedliwości Bożej nagradzającej, w tym sensie, iż sprawiedliwą jest rzeczą, aby obietnicę swoją Bóg spełnił, nie zaś w sensie ścisłej sprawiedliwości, gdzie człowiek niezależnie od Boskiej obietnicy, miałby prawo do nagrody za swe dobre uczynki (cfr. S. Thomas 1-2. q. 114. a. 1. ad 3.) *).
II. Chrystus zadośćuczynił za wszystkich ludzi.
1. Nauka Kościoła. Predestynacjanie twierdzili, źe Chrystus tylko za predestynowanych umarł. Błąd ten odnowili Jan-seniści, których zdanie: „jest semipelagjańską nauką mówić, że Chrystus za wszystkich ludzi umarł, albo krew wylał", potępił Innocenty X. wr. 1653 jako „fałszywe, nierozumne (te-meraria), skandaliczne a zrozumiane w tym sensie, że Chrystus
’) Zob. Billot, de Verbo incarn. 437..
310
umarł tylko za zbawienie predestynowanych: bezbożne, bluź-niercze... i heretyckie". Jest tedy dogmatem wiary, że Chrystus umarł nie za samych predestynowanych, ale i za innych ludzi. Pap. Aleksander VIII. potępił (1690.) zdanie, iż Chrystus umarł „za wszystkich i samych wiernych".
Jest tedy wyraźną nauką Kościoła, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi: „Tego ustanowił ubłaganiem przez wiarę we krwi swej za nasze grzechy, nie tylko atoli za nasze, lecz także za całego świata" (Trident. sess. VI. cap. 2.). Już Sobór Nicejski obejmuje śmiercią Chrystusa wszystkich ludzi: Qui prop-ter n o s h o m i n e s et propter nostram salutem descendit de coelis... crucifixus etiam pro nobis" (Denz. 86.). A zatem jest pewną rzeczą, owszem bliską wiary (proximum fidei) jest nauka, że Chrystus za wszystkich, bez wyjątku, ludzi umarł i zadośćuczynił.
2. Pismo św. „Oto baranek Boży, który gładzi grzech świata" (lo. 1. 29.), t. j. wszystkich ludzi na świecie. Słowa Sob. Tryd., wyżej przytoczone, zawierają dosłownie naukę św. Jana: „On jest ubłaganiem za grzechy nasze, a nie tylko za nasze, ale i za wszego świata" (1 lo. 2. 2.). Św. Paweł tak mówi: „Który (Bóg) chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i przyszli ku uznaniu prawdy. Bo jeden Bóg, jeden i pośrednik Boga i ludzi, człowiek Chrystus Jezus, który samego siebie dał odkupienie za wszystkich" (1 Tim. 2. 4-6.). Sens tych słów Apostoła jest następujący: Chrystus odkupił wszystkich, których naturę przyjął, t. j. wszystkich, mających naturę ludzką. Nakażuje bowiem Apostoł modlić się za wszystkich ludzi, a rację podaje tę, że Bóg chce wszystkich ludzi zbawić, tak jak wszystkich jest Bogiem i tak jak Chrystus za wszystkich ludzi umarł, gdyż wszystkich naturę przyjął. Ktoby tedy twierdził, że Bóg nie chce kogo zbawić, musiałby konsekwentnie twierdzić, że Bóg nie jest jego Bogiem, lub że Chrystus jego natury nie przyjął i za niego nie cierpiał.
Odkupienie obejmuje tak szerokie kręgi ludzi, jak szerokie objął grzech pierworodny, t. j. wszystkich. „Jeśli jeden za wszystkich umarł, tedy wszyscy umarli" (2. Cor. 5. 14). „Jako przez jednego przestępstwo na wszystkich ludzi ku potępieniu, tak i przez jednego sprawiedliwość na wszystkich ludzi, ku usprawiedliwieniu żywota" (Rom. 5. 18.).
311
3. Ojcowie.
Św. Klemens rzymski mówi, że krew Chrystusa „dla naszego zbawienia wylana, całemu światu łaskę nawrócenia przyniosła" (1 Cor. 7. 4.). Według Klemensa Aleks. (Strom. VII. 3. 16.) „wieczne Słowo jest jedynym Odkupicielem każdego z osobna i wszystkich razem". Tertu-Ijan (Adv. lud. 13.): „Trzeba było, żeby ten za wszystkie narody stał się ofiarą". Św. Bazyli (ep. 260. 9.): „Pan za wszystkich skosztował śmierci i stawszy się ubłaganiem świata, wszystkich usprawiedliwia w swej krwi". Św. Grzegorz Naz. (or. 33. n. 9.): Przez „Chrystusa męki bywa naprawiony nie ten lub ów, lecz wszyscy, którzy od Adama pochodzą". Pięknie mówi św. Ambroży (in Ps. 118. serm. 8. n. 57.): „W jaki sposób miłosierdzia Pańskiego pełna jest ziemia, jeśli nie przez mękę Pana naszego J. Chr.? Pełną jest tedy ziemia miłosierdzia Pana, bo wszystkim jest dane odpuszczenie grzechów". „Jeśli kto, dalej mówi, nie wierzy w Chrystusa, to pozbawia się tego powszechnego dobrodziejstwa.. Tak jak kto, zamknąwszy okiennice, nie dopuszcza promieni słonecznych, to z tego nie wynika, że słońce nie dla wszystkich wzeszło, lecz że on się pozbawił jego ciepła". Św. Leon W. (sermo. 1. de Nativ. Dom.): „Pan nasz, zniszczyciel grzechu i śmierci, tak jak nikogo nie znalazł wolnym od winy, tak przyszedł dla wyzwolenia wszystkich". .
Trzeba rozróżnić zadośćuczynienie Chrystusa według wystarczalności (sec. sufficientiam) i według skuteczności (sec. efficaciam). Wszyscy teologowie głoszą, że Chrystus za wszystkich umarł i zadośćuczynił co do wystarczalności, t. zn. dał za wszystkich wystarczającą zapłatę, by mogli być zbawieni, przygotował też wszystkim środki potrzebne do zbawienia, ale by zbawienie czyje faktycznie nastąpiło, musi on sobie sam, jeśli dorosły, przez drugich jeśli niemowie, (gdy umrze za Chrystusa także samo), aplikować zasługi Chrystusowe, inaczej skutków z zadośćuczynienia i zasług Chrystusa nie dozna. Aplikacja odbywa się przez przyjęcie Sakramentów św., przez wiarę i żal doskonały za grzechy, przez współdziałanie z otrzymaną łaską i t. d.
Konieczność współdziałania w przystosowaniu sobie zasług i zadośćuczynienia Chrystusa, domaga się na wielu miejscach Pismo św. „Kto uwierzy i ochrzci się, będzie zbawiony; kto zaś nie uwierzy, będzie potępiony" (Marc. 16. 16.). „Więcej starajcie się żebyście przez dobre uczynki pewne czynili wezwanie i wybranie wasze" (2. Petr. 1. 10.).
Zadośćuczynienie i zasługi Chrystusa są jakby uniwersalną przyczyną, która, aby skutecznie oddziaływała na poszczególne ptzedmioty, musi im być odpowiednio zaaplikowana. Źródło zawiera w'odę dla wszystkich, ale tylko ci się jej napiją, którzy ją ze źródła zaczerpną. Słońce jest zdolne oświecić wszystkie części ziemi, byle były odpowiednio na słońce wystawione. Wypowiada to doskonale św. Tomasz (C. G. IV. 55.). „Chociaż dostatecznie swą śmiercią za grzechy rodu ludzkiego zadośćuczynił, musi jednak każdy szukać środków swego zbawienia, jak grzech pierwszego człowieka był jakby uniwersalną przyczyną potępienia. Trzeba zaś uniwersalną przyczynę zaaplikować każdemu szczegółowo, aby skutek uniwersalnej przyczyny otrzymał. Skutek grzechu pierwszego rodzica dochodzi do każdego przez narodzenie' się cielesne, skutek zaś śmierci Chrystusa dochodzi do każdego przez duchowe odrodzenie... i dlatego trzeba, żeby każdy starał się odrodzić przez Chrystusa i przyjąć te środki, w których moc śmierć Chrystusa działa".
Ludzie przed przyjściem Chrystusa żyjący, mieli również dostateczne łaski przez wzgląd na przyszłą śmierć Chrystusa. Mogli sobie tę łaskę zastosować przez wiarę w przyszłego Mesjasza. Także i potępieni, czy przed Chrystusem czy po Chrystusie, mieli wystarczające środki zbawienia póki żyli, przez wzgląd na zasługi Chrystusa, z których atoli nie korzystali i dlatego się potępili. I za nich Chrystus umarł i łaski im wysłużył co do wystarczalności, ale nie co do skuteczności.
312
Nie ujmuje też zasługom Chrystusa i zadośćczynieniu, ani nie świadczy o ich niewystarczalności, że każdy musi zadośćczynić za grzechy swe i zasługiwać, gdyż zasługi nasze rodzą się z zasług Chrystusa i na nich się opierają. Tak jak nikt nie powie, iż to jest z ujmą winokrzewu, że jego latorośle obfite rodzą owoce, tak nikt rozumny nie może powiedzieć, że ujmuje się chwały Chrystusowi, jeśli „jego słudzy przez jego łaskę, przez jego ducha, przez wiarę i miłość przez niego inspirowaną, czynią dobre dzieła, które są tak dobre, że się im należy od sprawiedliwego sędziego korona sprawiedliwości". Zasługi też ludzi nie świadczą o niedostateczności zasług Chrystusa, bo przeciwnie, zasługi ludzi świadczą o jak największej skuteczności jego zasług. „Zasłużyły bowiem zasługi Chrystusa u Boga, nie tylko byśmy osiągnęli zbawienie, lecz byśmy je przez własne zasługi osiągnęli. Tak jak to, że Bóg używa słońca do oświecenia świata, ognia do ogrzania, powietrza i deszczu do orzeźwienia, nie świadczy o słabości Boga, jakoby nie mógł sam przez się, bez słońca, ognia, powietrza, świata oświecić, ogrzać, orzeźwić, lecz świadczy o jego wszechmocy, iż mógł nietylko to uczynić, lecz także rzeczom stworzonym dać siłę, by to czyniły" (Belar-min 1. 5. de iustif. c. 5.). »
Co do kar doczesnych, należnych grzechowi, to Chrystus zadośćuczynił za nie i zasłużył ich usunięcie, gdyż Chrystus przez swą śmierć zgładził grzech i wszystko zło, które za niem idzie. Jednak tutaj potrzeba rozróżnienia. Kary powszechne, które są następstwem grzechu pierworodnego, będą jak i największa z nich, śmierć, dopiero po zmartwychwstaniu usunięte. Kary partykularne za grzechy osobiste, o ile są ku po m-szczeniu grzechów (poenae vindicativae), zostają przez chrzest całkowicie darowane. Kary za grzechy osobiste, po chrzcie popełnione, mogą być przez pokutę całkowicie, lub częściowo usunięte, albo muszą być w czyścu odpokutowane. O ile są karami leczącemi (poenae medicinales), pozostają, jako środek zbawiennego doświadczenia, do końca doczesnej pielgrzymki i wtedy dopiero, na mocy śmierci Chrystusa, zostają całkowicie. odjęte.
III. O modlitwie Chrystusa.
Główne czynności kapłana, są, jak wspomnieliśmy: składać ofiarę i modlić się za lud. O pierwszej już mówiliśmy, teraz o drugiej powiemy kilka słów.
Modlitwa jest, jak mówi św. Tomasz: „wyłuszczeniem (explicatio) swej woli przed Bogiem, aby ją spełnił" (3. q. 21. a. 1.). Może się to odbywać znakami uniżenia, w kornej postawie, na klęczkach, głośnem wołaniem do Boga, wśród łez i wzdychań" itp., albo bez tych-znaków, przez samo objawienie swej woli przed Bogiem. W pierwszy sposób modlił się Chrystus na ziemi, gdy był jeszcze w ciele śmiertelnem, w drugi modli się w niebie.
A) Chrystus modlił się na ziemi.
1. O modlitwie Chrystusa wspominają niemal wszystkie stronice Ewangelji. „Odszedł na górę modlić się i nocował na modlitwie Bożej “ (Luc. 6. 13.). „Wstąpił na górę sam się modlić" (Mat. 14. 23.). „A gdy się modlił, stał się inny kształt obli
313
cza jego" (Luc. 9. 29.). Modli się przy ostatniej wieczerzy (lo. 17.), na górze Oliwnej (Mat. 26. 39.), na krzyżu (Luc. 23. 34.), na pustyni (Marc. 1. 35.), przed wskrzeszeniem Łazarza (lo. 11. 41.) i t. d.
2. Ponieważ w Chrystusie jest inna wola boska, a inna ludzka, a wola ludzka nie może wszystkiego uczynić, co chce, tylko mocą boską, przeto Chrystus jako człowiek i według woli ludzkiej, mógł i musiał się modlić (św. Tomasz 3. q. 21. a. 1.).
3. Modlił się za siebie i za drugich. Za siebie, bo jak miał w naturze ludzkiej pewne dobra od Ojca, tak także oczekiwał od niego otrzymania dóbr, których jeszcze nie miał (n. p. ciała chwalebnego), dlatego za dary już otrzymane składał dzięki (Mat. 26. 27.), i prosił o te, których jeszcze nie posiadał (św. Tomasz 3. q. 21. a. 3.).
4. We wszystkiem, o co Chrystus prosił bezwzględnie (simpliciter, absolute) Ojca, był wysłuchany, jak sam Chrystus mówi: „Jam wiedział, że mnie zawsze wysłuchujesz" (lo. 11. 42.). Bo „nic nie chciał (absolutnie) tylko, co wiedział, że Bóg chce i dlatego wszelka bezwzględna wola Chrystusa, także ludzka, była spełniona, gdyż była zgodna z wolą Bożą i konsekwentnie wszelka jego modlitwa była wysłuchana" (św. Tomasz ib. a. 4.).
Zarzut 1. Modlitwa jest wyłuszczeniem woli proszącego przed Bogiem, by ją spełnił. Lecz cokolwiek Chrystus bezwzględnie chciał, wiedział, że tego chce także i wola Boża, więc nie potrzebował o to prosić.
Odpow. Chociaż Chrystus, jako człowiek, niczego nie chciał bezwzględnie, tylko to, o czem wiedział, że tego samego chce wola boża, to przecież wiedział zarazem, że Bóg chce to spełnić dla jego modlitwy.
Zarzut 2. Chrystus na pewne wszystko wiedział, co się stanie. A zatem o to, o czem wiedział, że się nie stanie, nie prosił, bo byłoby to niewłaściwe; o to, o czem wiedział, iż się napewne stanie, byłoby niepotrzebnie prosić, jak nie prosimy, żeby słońce jutro wzeszło.
Odpow. Chociaż Chrystus o nic nie prosił bezwzględnie tylko o to o czem wiedział, że się stanie, to mimo to nie prosił bezużytecznie, bo wiedział, że niektóre rzeczy przyszłe staną się zależnie od jego modlitwy i jego modlitwa jest środkiem do skutków, które miały się stać, a jest rzeczą głupiego, chcieć skutków bez użycia środków, jak chcieć zbierać owoce, nie siejąc i nie sadząc (cfr. św. Tomasz 3. q. 21. a. 1. ad 2.).
Zarzut 3. Nikt nie prosi o to, co sam może zrobić. Lecz Chrystus, jako człowiek, miał moc zrobienia wszystkiego, co
314
było potrzebne do celu, dla którego się wcielił, więc nie potrzebował o to prosić.
Odpow. Dusza Chrystusa mogła wszystko uczynić, co było potrzebne do celu Wcielenia, lecz nie wszystko własną mocą (n. p. cuda), lecz mocą bożą, której natura ludzka Chrystusa była tylko narzędziem, więc musiał o tę moc prosić.
Zarzut 4. Przynajmniej nie każda modlitwa Chrystusa była wysłuchana. Prosił n. p. by Ojciec oddalił od niego kielich cierpienia i śmierci, a nie stało się tak (Luc. 22. 42.); prosił za krzyżującymi go, a nie wyprosił ich nawrócenia (Luc. 23. 34.); prosił, by byli zachowani od złego ci, którzy uwierzą w niego, a nie stało się tak, przynajmniej nie co do wszystkich (lo. 17. 20.).
Odpow. Chrystus był zawsze wysłuchany w tem, o co prosił bezwzględnie, nie zaś w tem, o co prosi) warunkowo; co odpowiadało jego ludzkiej naturze, ale co dla wyższych racyj nie powinno być spełnione. W ten ostatni sposób prosił, by był oddalony od niego kielich śmierci. Nie była to bezużyteczna modlitwa, gdyż nas przez nią nauczył, iż w tem, co jest przykre naszej naturze, winniśmy się poddać woli Bożej i u niego szukać pomocy i pociechy. Wolą uprzednią, (v. antecedens) chciał zbawienia wszystkich, także swych prześladowców i wszystkich wiernych, ale nie chciał bezwzględnie, czyli wolą następną (v. conseąuente). Wola owa uprzednia nie była to tylko bezpłodna chęć (velleitas), ale wola bezwzględna dostarczenia wszystkim środków dostatecznych zbawienia. A więc dla wszystkich prosił Chrystus o zbawienie, o środki wystarczające (quoad sufficien-tiam), dla niektórych tylko, o skuteczne (quoad efficaciam) i w obydwóch razach był wysłuchany.
B) Chrystus modli się za nami w niebie.
1. Sam Chrystus obiecał, że skoro odejdzie do Ojca, będzie Go prosił, aby wysłał innego Pocieszyciela (lo. 14. 16.). Św. Paweł również poucza, (Hebr. 7. 25.), że Chrystus „zawsze żyje, aby się wstawiał za nami — semper vivens ad interpelan-dem pro nobis“. Wstawiać się nic innego nie znaczy, mówi św. Augustyn (ep. 149. n. 14.), jak prosić czyli modlić się. A więc, jak pięknie znowu mówi św. Augustyn in Ps. 85. n. 1.: Chrystus „modli się za nami, jako nasz arcykapłan; modli się w nas, jako Głowa nasza, bywa proszony (oratur a nobis) przez nas, jako Bóg nasz".
2. Chrystus modli się nie przez znaki uniżenia, jak się modlił, gdy był na ziemi, lecz: l-o stawiając niejako przed oczy Boże ustawicznie swą ludzką naturę, przez co przypomina Bogu śmierć swą i mękę za ludzkość poniesioną i skłania Go tem samem do udzielania łask ludziom; w tym też celu, jak uczą Ojcowie (św. Ambroży in Luc. 10. n. 170.), zachował w swem ciele pięć blizn z ran mu w czasie męki zadanych; jest to t. zw. mo
315
dlitwa objaśniająca (interpretativa), którą wszyscy teologowie przyjmują; 2-o formalnie, wyłuszczając swą wolę przed Ojcem, by tej lub owej łaski ludziom użyczył (or. formalis); ten rodzaj modlitwy u Chrystusa nie wszyscy teologowie przyjmują, zdaje się, niesłusznie, wobec wyraźnych słów Pisma św., wyżej przytoczonych.
Zarzut. Gdyby Chrystus modlił się za nami w niebie, moż-naby do niego zwracać się ze słowami: Chryste, módl się za nami, co jest niesłychane w Kościele.
Odpow. Kościół, by praktycznie ciągle utrzymywać w pamięci wiernych, że Chrystus nie jest tylko człowiekiem, ale Bogiem, któremu nie przypada modlić się, ale wysłuchiwać modlitw stworzeń rozumnych, nie zwykł mówić: Chryste, módl się za nami, lecz Chryste wysłuchaj nas, lub Chryste zmiłuj się nad nami. Mimo to jednak wzywa pod pewnym względem wstawiennictwa Chrystusa, kończąc wszystkie swe modlitwy słowy: Przez Chrystusa, Pana naszego.
Cfr. I. Margareth, Das Gebetsleben Jesu Christi, Munster 1912.
2. 0 urzędzie nauczycielskim (prorockim) Chrystusa.
Prorokiem, w ścisłem znaczeniu, nazywa się człowiek, posłany przez Boga do ludzi i w jego imieniu nauczający lud rzeczy religijnych, obdarzony przytem darem przepowiadania rzeczy przyszłych. W szerszem znaczeniu, prorok tyle znaczy, co nauczyciel; stąd były szkoły proroków celem wykształcenia nauczycieli religji, a nie ludzi przepowiadających przyszłość. Kiedy mówimy o urzędzie proroczym Chrystusa, przypisujemy go Chrystusowi w najwyższym stopniu w podwójnem zanczeniu: był prorokiem w ścisłem znaczeniu, bo przepowiadał rzeczy przyszłe i był prorokiem w szerszem znaczeniu t. j. był najznakomitszym nauczycielem ludzkości. W pierwszem znaczeniu urząd prorocki Chrystusa należy do Apologetyki, w drugim do Soterologji.
1. W St. Test, był zapowiedziany przyszły Mesjasz, jako prorok i nauczyciel prawdy. „Proroka im wzbudzę, mówi Bóg do Mojżesza, z pośród braci ich, podobnego tobie i włożę słowa moje w usta jego i będzie mówił do nich wszystko, co mu przy-każę“ (Deut. 18. 18.). Św. Piotr słowa te odnosi do Chrystusa (Act. 3. 22.). Także do Chrystusa odnosi się proroctwo Izaj. 61. 1.: „Duch Pański na mnie, przeto, że mnie Pan pomazał: posłał mię, abym oznajmił cichym, abym leczył skruszone sercem i opowiadał więźniom wyzwolenie, a zamknionym otwarcie". Sam Chrystus mówił, iż to proroctwo było o nim (Luc.
316
4. 21.). Znowu Is. 55. 4.: „Otom go dał świadkiem, wodzem i nauczycielem narodom".
2. W Now. Test. Chrystus jest ustawicznie nazywany nauczycielem i prorokiem. Sam Chrystus tak się każę nazywać: „Wy mnie nazywacie: Nauczycielu i Panie i dobrze mówicie, bomci jest" (lo. 13.. 13.). „Jam się na to narodził i na tom przyszedł na świat, abym świadectwo dał prawdzie" (lo. 18. 37.). Nikodem, zachwycony jego nauką, nazywa go nauczycielem, przysłanym od Boga (lo. 3. 2.). Lud nazywa go prorokiem: „Ten jest prawdziwie prorok, który miał przyjść na świat" (lo. 6. 14.). „Prorok wielki powstał między nami, a iź Bóg nawiedził lud swój" (Luc. 7. 16.).
3. Chrystus uczył przez 3 lata w Palestynie nie tylko słowem ale i przykładem. „Począł Jezus czynić i uczyć" (Act. 1. 1.). Dałem wam przykład, abyście jakom ja wam uczynił, tak i wy czynili" (lo. 13. 15.). Bo On jest „drogą, prawdą i życiem" (lo. 14. 6.) i kto za nim idzie, „nie chodzi w ciemnościach, ale będzie miał światłość żywota" (lo. 8. 12.). On jest jedynym nauczycielem i prorokiem. „Jeden jest nauczyciel wasz Chrystus" (Mat. 23. 10.). Nawet wielki Jan Chrzciciel nie jest światłem, tylko ma dać świadectwo o świetle (lo. 1. 8.). Wszyscy jego władzy nauczycielskiej podlegają i On tylko może udzielić im władzy nauczania. „Dana mi jest wszelka władza na niebie i na ziemi. Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody". (Mat. 28. 18.). „Kto uwierzy i ochrzci się będzie zbawiony, kto nie uwierzy będzie potępiony" (Marc. 16. 15.). Dlatego nie wolno nikomu zmieniać nauki Chrystusowej i biada temu, któryby inną ewangelję opowiadał (Gal. 1. 8.).
4. Nauka Chrystusa odznaczała się z jednej strony wzniosłością i głębokością, z drugiej prostotą, jasnością, świętością i pięknością. Sposób przepowiadania cechowała bezwzględna pewność o prawdziwości tego, co mówił, roztropność, gorliwość, nieoglądanie się na osoby. Słowa swe potwierdzał cudami, a umysły i serca słuchaczy pociągał łaską do przyjęcia jego słów. „Izali serce nasze nie pałało w nas, gdy mówił w drodze i pisma nam otwierał?" (Luc. 24. 32.). Wszystkie te nadzwyczajne przymioty nauczania Chrystusowego wzbudzały podziw słuchaczy: „I zdumiewali się nauką jego, albowiem je uczył, jako władzę mający, a nie jako doktorowie" (Marc. 1. 22.). „Nigdy tak człowiek nie mówił, jako ten człowiek" (lo. 7. 46.).
317
Urząd nauczycielski Chrystusa prowadzi dalej Kościół katol. przez niego założony. Głosi naukę Chrystusową w całej jej rozciągłości. Nauki, które głosi, są bezwzględną i najwyższą prawdą; dlatego przypuszczenie, iż wyższy jeszcze Kościół powstanie „duchowy" albo „Janowy", jest wytworem fantazji. Bierze też udział Kościół katol., w pewnej mierze, w przymiotach swego Mistrza. Przez Ducha św. jest nieomylnym jak Chrystus, stąd uczy z takim autorytetem, z pewnością posiadania prawdy i potępia wszystkie wyłaniające się błędy. Ponieważ ma być nauczycielem prawdy dla wszystkich ludzi i czasów, stąd posiada zdolność przystosowania się do wszystkich miejsc, czasów, stosunków, dążności ludzkich, o ile te prawdziwej wierze i obyczajności się nie sprzeciwiają.
Kwestja. Dlaczego Chrystus tylko Żydów nauczał a nie pogan? I-o Trzeba było, by Chrystus okazał, że przez jego przyjście zostały spełnione obietnice, dane żydom. Dlatego Apostoł mówi (Rom. 15. 8.): „Powiadam, iż Jezus Chrystus był sługą obrzezania (apostołem i nauczycielem żydów) dla prawdy Bożej, aby utwierdził obietnice ojców". 2-o Porządek wymagał, by żydom, którzy byli bliżsi Boga, przez wiarę i prawdziwą re-ligję, wprzód była opowiadana ewangelja i przez nich przekazana poganom (św. Tomasz 3. q. 42. a. 1.). Mimo to zalecił Apostołom opowiadać Ewangelję wszystkim narodom (Marc. 16. 15.).
3. O urzędzie królewskim Chrystusa.
Urząd królewski Chrystusa polega na władzy, danej przez Boga Chrystusowi, jako człowiekowi, założenia królestwa Bożego na ziemi (Kościół katol.), rządzenia i kierowania nim, jak i poszczególnemi duszami, by cel swój ostateczny mogły osiągnąć. Urząd królewski Chrystusa obejmuje władzę prawodawczą, sądowniczą i wykonawczą.
Chrystus jest Królem. 1) W St. Test, przyszły Mesjasz jest zapowiedziany, jako król. „A jam jest postanowion królem od niego" (Ps. 2. 6. cfr. Luc. 1. 33.). „Żądaj odemnie, a dam ci pogany dziedzictwo twe, a osiadłość twą, kraje ziemi" (Ps. 2. 8.; do Chrystusa się odnosi: cfr. Act. 4. 25.; 13. 33.; Hebr. 1. 5.). O Chrystusie mówi Jer. 23. 5.: „Będzie panował król i mądrym będzie i będzie czynił sąd i sprawiedliwość na ziemi". „I wszyscy narodowie, pokolenia i języki służyć Mu będą, władza jego, władza wieczna, która nie będzie odjęta, a królestwo jego, które się nie skazi" (Dan. 7. 13.).
2. W Now. Test. Chrystus od chwili poczęcia, nazywa się królem. Archanioł Gabrjel, zwiastując Marji poczęcie Syna Bożego, mówi o nim: „Ten będzie wielki, a będzie zwań Synem Najwyższego i da mu Pan Bóg stolicę Dawida, ojca jego i będzie królował w domu Jakóbowym na wieki" (Luc. 1. 32-33.). Chrystus pytany przez Piłata: „Toś ty jest król"? odpowiada stanowczo: „Ty mówisz, żem ja jest królem" (Jan 18. 37.). Władza jego królewska obejmuje cały świat: „Dana mi jest
318
wszelka władza na niebie i na ziemi (Mat. 28. 18.). „Jego królestwa nie będzie końca" (Symb. Nic.-Const.).
By prawdę, że Chrystus jest królem coraz głębiej wdrażać w umysły wiernych, by Chrystusowi-Królowi cześć oddać i pociągać wszystkich pod jego królewskie berło, pap. Pius XI. encykl. "Quas primas" (1927) ustanowił osobne święto Chrystu-sa-Króla, które ma być obchodzone corocznie, w ostatnią niedzielę października.
II. Urząd królewski Chrystusa obejmuje: a) Władzę prawodawczą. Jest de tide. Sobór Tryd. przeciw reformatorom zdefinjował (sess. 6. can. 21. Denz. 831.): „Gdyby kto powiedział, że Jezus Chrystus był dany od Boga ludziom, jako Odkupiciel, któremuby wierzyli, a nie także jako prawodawca, któremuby byli posłuszni, n. b. w.“. Dał ludziom przykazania: „Chowajcie przykazania moje" (lo. 14. 15.). „Nauczajcie wszystkie narody... nauczając je chować wszystko, cokolwiek przykazałem wam" (Mat. 28. 19.). Dał konstytucję Kościołowi swemu; określił liczbę i jakość Sakramentów, ustanowił ofiarę Mszy św.; zatwierdził i udoskonalił prawa obyczajowe St. Test., podał rady ewangeliczne itd.
b) Władzę sędziowską: „Dał mu władzę sąd czynić, iż jest Synem człowieczym" (lo. 5. 27.). „Ojciec nikogo nie sądzi, lecz wszystek sąd dał Synowi" (lo. 5. 22.). Jako sędzia najwyższy, „przyjdzie sądzić żywych i umarłych" (Mat. 25. 31.). c. Władzę wykonawczą. Wynika ta władza z władzy sądzenia, bo sędzia rozdziela nagrody i kary, według słuszności. Na sądzie ostatecznym, w sposób widzialny, wykona Chrystus tę władzę (Mat. 25. 34. sq.).
III. Królestwo Chrystusa jest duchowe. Chrystus ukrył się na górze, gdy go lud, po cudzie rozmnożenia chleba, chciał uczynić królem (lo. 6. 15.). Usunął się od mięszania się w spory doczesne (Luc. 12. 13.). Mimo, że głosił się królem, uznaje rzymskiego cesarza, jako faktycznego władcę nad Palestyną i każę mu płacić podatki (Mat. 22. 21.). Wyraźnie mówi do Piłata, że jest królem, a zaraz dodaje: „Królestwo moje nie jest z tego świata" (lo. 18. 36.). Kiedy tedy jest kwestja taktu, mianowicie, czy Chrystus faktycznie tylko o królestwie duchowem my-ślał, gdy się królem mienił, odpowiedź może być tylko twierdząca. Gdy się rozchodzi o kwestję prawa, mianowicie, czy Chrystus, jako człowiek, miał prawo (władzę) także i nad rze-
319
czarni doczesnemi świata, należy zrobić rozróżnienie. Wszyscy teologowie na to się godzą, że Chrystus miał władzę pośrednią (potestas indirecta) na rzeczy doczesne, o ile te są złączone z celami duchowemi i do ich pomyślnego rozwoju się przyczyniają. Władzę bezpośrednią posiadałby wtedy, gdyby wszyscy królowie i władcy na ziemi, byli tylko jego zastępcami (mieli potestatem vicariam) i których mógłby od władzy usunąć a sam objąć panowanie. Co do tej kwestji teologów zdania są podzielone. Kwestja jest w prawie kanonicznem bliżej omawiana.
Corollarium. Chrystus jest Głową ludzi i aniołów.
1) Chrystus jest Głową swego Kościoła. Wyraźnie to jest w Piśmie św. głoszone. „Wszystko poddał pod nogi jego, a jego dał głową nad wszystkim Kościołem, który jest ciałem jego" (Eph. 1. .22-23.). „On jest głową ciała Kościoła" (Col. 1. 18.).
Nazwa „Głowa Kościoła" jest metaforą. Tak jak cały Kościół nazywa się metaforycznie ciałem mistycznem Chrystusa, dla podobieństwa z fi-zycznem ciałem człowieka, które według różnych członków ma różne czynności (Rom. 12. 4.), tak Chrystus nazywa się Głową Kościoła dla pewnego podobieństwa z fizyczną głową człowieka. Tem bardziej ktoś może się nazywać głową pewnego ciała moralnego, im więcej między nim odnośnie do ciała moralnego, a głową fizyczną, odnośnie do członków fizycznych ciała, zachodzi podobieństw. Głowa fizyczna ma trzy własności ponad inne członki ciała ludzkiego: a) Głowa jest pierwszym członkiem ciała ludzkiego (licząc od góry), b) Głowa przewyższa inne członki doskonałością i przymiotami: w głowie n. p. znajdują się wszystkie zmysły wewnętrzne i zewnętrzne, gdy w innych członkach znajduje się tylko czucie (odczuwanie dotyku). 3) Głowa wywiera wpływ życiowy na resztę członków ciała: w głowie bowiem koncentrują się wszystkie nerwy całego ciała, dlatego ruch innych członków ciała i ich czynności zawisły od rozkazów, z głowy wychodzących. Oczywiście, aby głowa mogła wywierać wpływ życiowy na inne członki, muszą być z nią złączone i być tej samej, co ona natury; to ostatnie potrzebne, jeśli ten wpływ ma być całkowity i doskonały. A więc ten jest głową pewnego moralnego ciała, kto między członkami, ciało moralne stanowiącemi, ma pierwszeństwo (primatum tenet), przewyższa je doskonałością i siłą i na wszystkie członki rozlewa to życie, które tworzy jedno ciało żywe.
Chrystusowi wspomniane przymioty Głowy jak najbardziej przypadają, a) Chrystus jest najdoskonalszym człowiekiem i pierwszym między ludźmi, przeto godnością przewyższa wszystkich ludzi, jest pierwszym w ciele moralnem Kościoła, jak głowa jest na pierwszem miejscu w ciele fizycznem. „Jest pierworodnym między wielą braci" (Rom. 1. 29.). b) Chrystus ma pełnię wszystkich doskonałości i łask, któremi znowu przewyższa nie tylko ludzi, ale wszystkie rozumne stworzenia. „Widzieliśmy go pełnego łaski i prawdy" (lo. 1. 14.). c) Chrystus wlewa życie nadprzyrodzone we wszystkie członki Kościoła. „Z pełności jego wszyscyśmy otrzymali" (ibid.). Łaska
320
wlewana przez Chrystusa członkom Kościoła, nazywa się łaską Głowy (gratia Capitis). Jest to łaska poświęcająca wraz z cnotami wlanemi i darami Ducha św., która dlatego, że ją Chrystus wysłużył, daje ją członkom Kościoła, których jest Głową, nazywa się łaską Głowy.
Chrystus jest niewidzialną Głową swego Kościoła, bo do rozbudowy swego Kościoła posługuje się hierarchją widzialną, przez Niego ustanowioną, z głową widzialną na czele, zastępcą swoim na ziemi, Ojcem św. „Tenże dał niektóre Apostoły, a niektóre proroki, a drugie Ewangelisty, a inne pasterze i doktory... ku budowaniu ciała Chrystusowego... rośnijmy w nim we wszyst-kiem, który jest Głową Chrystus" (Ephes. 4. 11-15.).
2) Chrystus jest Głową wszystkich ludzi, także i tych, którzy nie należą do Kościoła, lecz nie w jednakim stopniu. Ponieważ z głową, by swój wpływ mogła wywierać na inne członki ciała, muszą te członki być złączone, przeto i z Chrystusem muszą ludzie, których Chrystus ma być Głową, być złączeni. Łączność ta może być luźniejsza i ściślejsza, stąd w nie-jednakim stopniu Chrystus jest wszystkich ludzi Głową. Niektórzy są złączeni z Chrystusem „potencjalnie (in potentia), która nigdy nie przejdzie w akt, jak ludzie na tym świecie ży-jący, którzy nie są predestynowani (ani do czasu), którzy atoli schodząc z tego świata całkowicie przestają być członkami Chrystusa, bo już wtedy nie będą w potencji, by być z Chrystusem złączeni. Inni są złączeni z Chrystusem w potencji, która jeszcze nie przeszła do aktu, ale przejdzie według boskiej pre-destynacji. Inni łączą się z nim aktualnie przez wiarę, inni także przez miłość; najwięcej zaś Głową jest Chrystus tych, którzy są z nim, niewzruszenie, przez osiągnięcie już chwały, złączeni" (św. Tomasz 3. q. 8. a. 3.).
3) Chrystus jest Głową także i aniołów. „Mistyczne ciało Kościoła składa się nie tylko z ludzi, ale i z aniołów. Całej zaś tej wielości Chrystus jest Głową, gdyż bliżej jest Boga i doskonalej uczestniczy w jego dobrach, nie tylko niż ludzie, ale także niż aniołowie i z jego wpływu otrzymują nie tylko ludzie, ale i aniołowie; powiedziane bowiem jest (Eph. 1. 20.), że posadził go na prawicy swojej w niebiesiech nad wszelkie księstwa i władzę i moc, panowanie i wszelkie imię, które się mianuje, nie tylko w tym wieku, ale też i w przyszłym i wszystko poddał pod nogi jego, i dlatego Chrystus jest Głową nie tylko
321
ludzi, ale i aniołów; dlatego czytamy w Mat. 4. 11., że przystąpili aniołowie i służyli mu" (św. Tomasz 3. q. 8. a. 4.).
Nie w ten sam sposób Chrystus jest głową ludzi, co aniołów. Z ludźmi ma Chrystus tę samą specyficznie naturę, z aniołami się schodzi tylko gatunkowo (quoad genus) jako, że On i aniołowie mają naturę rozum-n ą. Ludzie (przynajmniej po upadku Adama) cokolwiek mają łaski, od Chrystusa ją otrzymują, aniołowie prawdopodobniej otrzymują tylko łaski przypadłościowe: posługują Chrystusowi w dziele zbawienia ludzi, bywają przez Niego oświeceni, cieszą się jego widokiem i przyjaźnią, cieszą się zbawieniem tych, którzy przy ich pomocy się zbawili. Chrystus jest ich Głową, jako ten, który ma nad niemi władzę i któremu służą.
ROZDZIAŁ CZWARTY.
O wywyższeniu Chrystusa.
Królewska godność Chrystusa objawia się przedewszyst-kiem po jego śmierci w jego wywyższeniu. Zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, siedzenie po prawicy Ojca, są głównemi mometami tego wywyższenia, zstąpienie do otchłani jest jakby wstępem do niego.
I. Po śmierci Chrystusa dusza jego zstąpiła do otchłani.
Otchłanią (limbus patrum także sinus Abrahae) nazywa się miejsce, gdzie były zatrzymywane dusze święte, które albo wprost po rozłączeniu się z ciałem, tam się dostawały, albo po odbyciu pokuty w czyścu. Abelard twierdził, że „dusza Chrystusa zstąpiła do otchłani nie w swej substancji, lecz podług swej mocy": moc jego odczuły dusze tam się znajdujące. Wielu z protestantów także i Socynjanie zstąpienie do otchłani rozumieli nie realnie, lecz przenośnie, utrzymując, że „inferi, otchłań" oznacza grób, a więc zstąpić do otchłani znaczy, według nich, tyle, co umrzeć i być pogrzebanym. Kalwin uczył, że zstąpienie do otchłani oznacza cierpienie piekła, które Chrystus musiał ponosić, by nas od mąk piekła wybawić.
1. Jest de fide, Symbol Apostolski: Jezus Chr. „zstąpił do piekieł". Tak samo symbol Atanaz. Sobór Later IV. (Denz. 429.): „Zstąpił do piekieł... lecz zstąpił duszą (in anima)".
2. Pismo św. a) Św. Piotr cytując słowa Psalmu 15. 10.: „Nie zostawisz duszy mojej w piekle, ani dasz świętemu twemu oglądać skażenie", odnosi je do Chrystusa. Prorok, mówi św. Piotr, „przewidując, powiedział o zmartwychwstaniu Chry-stusowem, iż ani zostawion jest w piekle, ani ciało jego ujrzało zepsowanie" (Act. 2. 31.).
W tekstach jest rozróżniona dusza Chrystusa i ciało. Dusza nie została w piekle, ciało nie uległo zepsuciu. „Piekło" nie może oznaczać ani śmierci, ani grobu (Socynjanie), bo dusza nie umarła, ani została pogrzebana; ani też nie mogą oznaczać te słowa obecności Chrystusa przez potęgę (Abelard). A zatem może być tu tylko mofoa o osobistej obecności duszy w otchłani do czasu, aż złączyła się z ciałem niezepsutem, przy zmartwychwstaniu.
1
21
322
b) „A to, że wstąpił, cóż jest jedno, że pierwej był zstąpił do niższych części ziemi? Który zstąpił tenżeć jest, który też wstąpił nad wszystkie niebiosa, aby napełnił wszystko" (Ephes. 4. 9-10.).
Ponieważ wstąpienie (ascensus) nie może co innego oznaczać tylko wniebowstąpienie Chrystusa, więc i zstąpienie (descensus) trzeba brać lokalnie nie n. p. o wcieleniu ani o wyniszczeniu siebie. Apostoł podkreśla, że Chrystus jako triumfator, wszystko napełnił, t. j. wszędzie się znalazł, bądźto swą osobą jak w niebie, i otchłani, bądźto przez swą moc jak w piekle. A zatem nie może tu być mowy o grobie, boby to nie była oznaka triumfu.
c) Bliżej wyjaśnia cel zstąpienia Chrystusa do podziemia św. Piotr (1 Petr. 3. 18.): „Chrystus raz umarł za grzechy nasze... aby nas ofiarował Bogu, acz umartwiony ciałem, ale ożywiony duchem, w którym też (w duchu) tym, którzy w ciemnicy byli duchom przyszedłszy przepowiadał, którzy niekiedy niewierni byli, kiedy czekali cierpliwości Bożej za dni Noego, gdy korab budowano".
W tekście przeciwstawione „umartwiony ciałem, ale ożywiony duchem'* t. j. po śmierci ciała, żyjąc duchem i w tym to duchu poszedł do miejsca, gdzie dusze były trzymane ja^by w więzieniu. Były to dusze tych, którzy w czasie, gdy Noe, budując arkę, wzywał do pokuty, nie słuchali ale gdy potop przyszedł, pokutę przed śmiercią czynili i zbawienie osiągnęli. Tym to duszom głosił Chrystus dobrą wieść (loc. parał. 1. Petr. 4. 6.: mor-tuis evangelizatum est) odkupienia t. j. aplikował im owoc odkupienia, czyli dał im widzenie uszczęśliwiające Boga.
3. Ojcowie.
Św. Ireneusz (adv. haer. IV. 27. 2.): „Chrystus zstąpił do podziemi, oznajmując i im (duszom tam zostającym) przybycie, gdyż ci, którzy weń wierzą, dostępują odpuszczenia grzechów". T e r t u 1 j a n (de anima c. 55.): „Jeśli Chrystus zstąpił do podziemia, by tam patriarchów i proroków zawiadomić o sobie, masz wierzyć w istnienie podziemnej krainy piekieł". Św. Atanazy (de incarn. Dom. n. 13.): „W samej śmierci Chrystusa... jedno t. j. ciało poszło do grobu, dusza zaś dotarła aż do piekieł". Św. Cyryl Jeroz. (Catech. 4. 11.): „Zstąpił do podziemia, by stamtąd sprawiedliwych odkupił... Był tam Dawid i Samuel i wszyscy prorocy, sam nawet Jan (Chrzciciel)... Nie myślisz, żeby takich mężów zstępując, wybawił?". Św. Epifanjusz (haer. 69. n. 62.): „Bóstwo postanowiło do podziemi z duszą zstąpić, by tych, którzy przedtem pomarli, t. j. świętych patriarchów wybawić". Św. Augustyn (ep. 146. ad Evod. c. 2. n. 3.): „Wiadomo, że Pan, w ciele uśmiercony, przyszedł do piekieł... któżby tedy, chyba niewierny, zaprzeczył, że Chrystus był w otchłani". Św. F u 1-gencjusz (de fide ad Petr. c. 2. n. 11.): „W grobie ten sam Bóg, staw-szy się człowiekiem, leżał, i ten sam Bóg-człowiek z podziemi trzeciego dnia zmartwychwstał. Lecz w grobie według samego ciała ten sam Bóg leżał i do podziemia według samej duszy zstąpił".
Wszyscy scholastycy, według Suareza (in 3 dist. v. Summa 3. q. 52. a. 1.), przyjmują zejście Chrystusa do otchłani co do swej substancji, z wyjątkiem jednego Duranda (dist. 22. q. 3.), który sądził, że Chrystus zstąpił do piekieł sprawiając tylko tam pewne skutki, którą to sentencję nazywa Suarez nie tylko
323
nieprawdopodobną, ale raczej błędną i całkiem heretycką (de mist. vitae Chr. disp. 43. sect. 2. n. 7.).
Chrystus osobiście (duszą) zstąpił tylko do otchłani, zaś przez swą potęgę do wszystkich miejsc podziemnych (limbus puerorum, czyściec, piekło):
a) Sprawiedliwym w otchłani udzielił Chrystus widzenia uszczęśli-wiejącego (visio beatifica); było to okazanie mocy nad szatanem, któremu odbił jeńców trzymanych przez niego w niewoli, których w dzień swego Wniebowstąpienia triumfalnie do nieba wprowadził. „Ascendens in altum captivam duxit captivitatem" (Ephes. 4. 8.). Ojców tych zatrzymywała otchłań za karę za grzech pierworodny, za który byli wykluczeni od chwały, gdyż jeszcze nie była złożona za ludzi zapłata odkupienia (św. Tomasz 3. q. 52. a. 5. ad 2.). Zstąpienie Chrystusa do otchłani, było według św. Tomasza środkiem aplikacji skutków jego męki, stąd „jak siła męki Chrystusowej aplikuje się żywym przez sakramenta... tak umarłym zaaplikowana została przez zstąpienie Chrystusa do otchłani" (ib. a. 1. ad 2.).
b) W miejscu przebywania dusz z samym grzechem pierworodnym (limbus puerorum), nie zjawił się Chrystus osobiście, gdyż te dusze ani przez wiarę, ani przez miłość, nie były złączone z jego męką, więc nie mógł ich uwolnić (ib. a. 7.).
c) Do czyśca również nie zstąpił Chrystus osobiście, lecz mocą swą i oświeceniem umysłów dusz cierpiących dał im poznać o dokonanym odkupieniu ludzkości, przez co doznali pociechy, iż, po odcierpieniu kary w czyścu, zaraz dostaną się do nieba. Ogólne wyzwolenie tych dusz nie nastąpiło, bo to następowało jako skutek męki Chrystusowej, a ta nie była wówczas większa, niż jest dziś, a dziś nie bywają dusze z czyśca wyzwolone, aż po odcierpieniu swej kary (ib. a. 8.).
d) Do piekła dusza Chrystusa osobiście nie zstąpiła. Twierdzenie Kalwina, iż dusza Chrystusa zstąpiła do piekła, by tam cierpieć męki piekielne za nas, polega na fałszywem pojęciu zastępczego zadośćuczynienia jakoby zadośćczyniący musiał te same męki cierpieć, od których uwalnia winnych; sprzeciwia się dogmatowi, iż Chrystus śmiercią swą dokonał całkowicie dzieła odkupienia (consummatum est), zawsze też było uważane za bluźnierstwo i herezję. Chrystus dał poznać potępionym, ku ich najwyższemu zawstydzeniu i jeszcze większemu potępieniu, iż odkupienie ludzkości, z którego nie chcieli korzystać, się dokonało. Żaden też z potępionych nie został wybawiony z piekła, gdyż to sprzeciwia się wieczności kar w piekle, a powtóre, jak argumentuje św. Tomasz, „Chrystus zstępując do piekieł, działał mocą swej męki. Dlatego jego zejście do piekieł tym tylko owoc wybawienia przyniosło, którzy byli złączeni z męką Chrystusa przez wiarę z miłością połączoną, przez którą grzechy bywają odpuszczane. Potępieni, albo wcale wiary w mękę nie mieli, albo nie mieli żadnej miłości. A więc ich nie uwolnił od kary piekła" (ib. a. 6.).
II. Chrystus trzeciego dnia chwalebnie zmartwychwstał.
Zmartwychwstanie Chrystusa może być rozważane z punktu apologe-tycznego, dogmatycznego, chrystologetycznego i soterjologicznego. Z punktu apologet. i dogmat., gdy chodzi o zmartwychwstanie jako faktu historycznego, na źródłach historycznych opartego, względnie jako prawdy objawionej, na tych samych źródłach opartej, uważanych atoli jako źródła objawienia. Sposób udowodnienia faktu zmartwychwstania czy prawdy obja-. wionej jest ten sam materjalnie, formalnie różny, o ile, że w pierwszym razie uważa się źródła udowodnienia jako historyczne, w drugim jako objawione. Udowodnienie faktu historycznego zmartwychwstania należy do apo-logetyki, tamże odsyłamy udowodnienie prawdy objawionej zmartwychwstania, gdyż, jak powiedzieliśmy, materjalnie te dowody się nie różnią. Tutaj rozważać będziemy zmartwychwstanie z punktu chrystologicznego i soterjologicznego.
21
324
1. Z punktu chrystologicznego, a) Z punktu chrystol. zmartwychwstanie jest nagrodą Chrystusa za cierpienia, jest wyniesieniem za upokorzenia. Jest bowiem rzeczą sprawiedliwości Bożej, by wywyższył tych, którzy się uniżyli dla niego, ponieważ „tedy Chrystus z miłości i posłuszeństwa Bogu uniżył samego siebie aż do śmierci krzyża, należało, by był wywyższony przez Boga aż do chwalebnego zmartwychwstania" (św. Tomasz 3. q. 53. a. 1.). b) Główna przyczyna sprawcza (c. effi-ciens principalis) było bóstwo (cała Trójca św.). W tem znaczeniu Chrystus jako Bóg, własną mocą (boską) zmartwychwstał, łącząc duszę oddzieloną od ciała w jedną naturę. Dusza i ciało, uważane według siły natury stworzonej, były wskrzeszone przez Boga (św. Tomasz 3 q. 53. a. 4.). Ponieważ wskrzeszenie kogoś jest dziełem wszechmocy, a tą przypisuje się Ojcu, więc lubo Chrystus jako Bóg razem z Ojcem i Duchem św., siebie wskrzesił według natury ludzkiej, przypisywane jest nieraz w Piśmie św. wskrzeszenie Chrystusa Ojcu (Act. 2. 24.; 3. 15.; 4. 10.; 10. 40.; Rom. 8. 11.; Gal. 1. 1.). Przyczyną instrumentalną wskrzeszenia była dusza ludzka Chrystusa, która nie mocą swą naturalną, ale jako narzędzie bóstwa, złączyła się z ciałem. Dlatego Chrystus o sobie jako człowiek mówi: „Ja kładę duszę moją, abym ją zasię wziął... i mam moc położyć ją, a mam moc zasię wziąć ją" (lo. 10. 17.). c) Chrystus pierwszy ze wszystkich zmartwychwstał na trwałe życie nieśmiertelne, pierwszy nie w znaczeniu pierwszy co do godności, tylko pierwszy co do czasu (św. Tomasz 3. q. 53. a. 3.). Bo choć inni przed nim zmartwychwstali, wskrzeszeni przez niego lub przez proroków, to przecież wszyscy potem pomarli lub mieli umrzeć. Dlatego słusznie jest nazwany przez Apostoła „pierwiastki tych, którzy zasnęli — primitiae dormientium" (1 Cor. 15. 20.) i „pierworodny z umarłych" (Col. 1. 18.). Także co powiedziane, iż gdy Chrystus umarł na krzyżu, „wiele ciał świętych, którzy byli posnęli, powstało" (Mat. 27. 52.), należy rozumieć o zmartwychwstaniu tych świętych dopiero po zmartych-wstaniu Chrystusa, gdyż jest o nich zaznaczone, że „wyszli z grobów po zmartwychwstaniu jego", a trudno przypuścić, żeby przez trzy dni siedzieli żywi w grobach. Czy owi zmartwychwstali znów pomarli, czy może z Chrystusem wzięci zostali do nieba, rozbieżne jest zdanie teologów, zdaje się atoli,
325
że sentencja utrzymująca, iż znowu pomarli, jest prawdopodobniejsza.
2. Z punktu soterjologicznego. a) Naturalnie, źe zmartwychwstanie nie było przyczyną naszego odkupienia, bo tą była jedynie śmierć Chrystusa, ale zmartwychwstanie było dokończeniem dzieła odkupienia. Mianowicie Chrystus zmartwychwstały ustanowił Kościół, Sakrameta (częściowo przynajmniej po zmartwychwstaniu), zesłał Ducha św., słowem po zmartwychwstaniu nastąpiła aplikacja odkupienia właściwego, które się przez śmierć dokonało. Dlatego Apostoł zmartwychwstaniu Chrystusa przypisuje uświęcenie nasze (pośrednio): „wstał z martwych dla uspawiedliwienia naszego" (Rom. 4. 25.). b) Zmartwychwstanie Chrystusa jest przyczyną wzorową (wzorem, causa exemplaris) i przyczyną instrumentalną sprawczą (c. efficiens instrumentalis) naszego zmartwychwstania: przyczyną wzorową dla zmartwychwstania sprawiedliwych, przyczyną sprawczą dla sprawiedliwych i potępionych. Jest a) przyczyną wzorową i to pod względem fizycznym i moralnym. Pod względem fizycznym, gdyż ciała sprawiedliwych będą mieć nadprzyrodzone przymioty na wzór przymiotów zmartwychwstałego ciała Chrystusa. „Zbawiciela oczekujemy (z nieba), Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przemieni ciało podłości naszej, przypodobane ciału jasności swojej" (Philip. 3. 20.). Pod względem m o-ralny.m zmartwychwstanie Chrystusa jest wzorem naszego duchowego zmartwychwstania ze śmierci grzechu, do życia bożego: „Jako Chrystus zmartwychwstał przez chwałę Ojcowską, tak i my, źebyśmy w nowości żywota chodzili", gdyż „Chrystus powstawszy z martwych więcej nie umiera... bo, iż umarł grzechowi (za grzech), raz umarł... także i wy rozumiejcie, iżeście są umarli grzechowi, a żywymi Bogu" (Rom. 6. 4-11.). /?) Jest przyczyną sprawczą naszego zmartwychwstania. Przyczyną sprawczą zmartwychwstania wszystkich jest boska sprawiedliwość, która na sąd wskrzesza wszystkich umarłych dobrych i złych. Bóg jednak oddał sąd Synowi, jako człowiekowi (lo. 5. 27.): „I dał mu władzę sąd czynić, iż jest Synem człowieczym". Więc i Chrystus jako człowiek, wskrzesza umarłych na sąd, jednych „na zmartwychwstanie życia", innych na „zmartwychwstanie sądu" t. j. potępienia. W ten sposób ludzka natura Chrystusa jest przyczyną instrumentalną zmartwychwstania wszystkich ludzi (św. Tomasz 3. q. 56. a. 1.).
326
III. Chrystus z ciałem i duszą wstąpił do nieba.
1. Jest to dogmat wiary katol. w symbolach, w Piśmie św.,-w tradycji najwyraźniej zawarty (cfr. Marc. 16. 19.; Luc. 24. 50.; Act. 1. 9.; 2. 33.; 3. 21.; 1. Petr. 3. 22.; Eph. 4. 8.; Hebr. 4. 14; 9. 24.).
2. Wniebowstąpienie może być rozważane chrystologicznie i soterjologicznie. a) Chrystologicznie. Chrystus wstąpił do nieba własną mocą boską, i ta moc była przyczyną główną sprawczą wniebowstąpienia, jak i mocą instrumentalną duszy uwielbionej. W Chrystusie należy rozróżnić potrójną moc: boską, moc należną uwielbionej duszy ludzkiej Chrystusa i moc jego naturalną. Oczywiście Chrystus nie mocą naturalną wstąpił do nieba. Odnośnie do sił naturalnych jest o Chrystusie powiedziane, że „jest wzięty do nieba'1 (Marc. 16. 19.) i „jest pod-niesiony11 (Act. 1. 9.). Wstąpił najprzód mocą bożą swoją i tą mocą jest „wzięty do nieba11 i „podniesiony11. Wstąpił także nadprzyrodzoną mocą swej uwielbionej duszy, której ciało jego uwielbione tak było posłuszne, że gdzie chciała być dusza, tam się znalazło i ciało (św. Tomasz 3. q. 57. a. 3.). Była to siła z widzenia Boga na duszę spływająca.
b) Soterjologicznie. „Wniebowstąpienie jest przyczyną naszego zbawienia dwojako: z naszej strony i ze strony jego11 (ib. a. 6.). Z naszej strony: Przez wniebowstąpienie wzrosła w nas wiara, nadzieja w nas podniesiona, gdyż naszą ludzką naturę umieszczając w niebie, dał nam nadzieję, że i my tam dojdziemy, wzmogła się miłość rzeczy niebieskich, stąd Apostoł (Col. 3. 1.): „Co wzgórę jest szukajcie, gdzie Chrystus jest na prawicy Bożej siedzący, co wzgórę jest miłujcie, nie co na ziemi11. Ze strony swojej: 1) Przygotowuje nam miejsce w niebie, według tego, co sam powiedział: „Idę zgotować wam miejsce11 (lo. 14. 2.). 2) Wstawia się za nami (Hebr. 7. 25.). 3) Zsyła nam z nieba dary boże (św. Tomasz 1. c. a. 6.).
Wniebowstąpienie nie jest przyczyną naszego wniebowstąpienia na sposób przyczyny zasługującej, lecz na sposób przyczyny sprawczej. Męka Chrystusowa jest właściwie przyczyną naszego wniebowstąpienia (usunęła grzech, wysłużyła niebo), lecz jest „przyczyną naszego wniebowstąpienia, jakby zapoczątkowując je w naszej Głowie, z którą winny być członki połączone11 (ibid, ad 2.).
327
IV. Chrystus wstąpiwszy do nieba, siedzi po prawicy Ojca.
1. Jest dogmatem wiary. Symbole wszystkie tę prawdę zawierają. Pismo św. głosi ją wyraźnemi słowy. „Pan Jezus... wzięty jest do nieba i siedzi na prawicy Bożej'1 (Marc. 16. 19.). „Który jest na prawicy Bożej, który się też wstawia za nami11 (Rom. 8. 34.).
2. Wyrażenie obrazowe: „Siedzi po prawicy Ojca11 może się odnosić: 1) do natury boskiej Chrystusa i wtedy znaczy, że Chrystus jest równy Ojcu co do natury, co do wiecznej szczęśliwości i co do władzy królewskiej i sędziowskiej. 2) Do natury ludzkiej Chrystusa i oznacza uczestnictwo we wszystkich dobrach bożych, zwłaszcza w szczęśliwości i w królewskiej i sędziowskiej władzy. Przywilej ten jest wyłączny Chrystusowi, jako człowiekowi, bo żadne stworzenie nie uczestniczy w takiej mierze w dobrach Bożych, jak Chrystus. Siedzenie oznacza nadto spokojne, niewzruszone posiadanie tych wszystkich dóbr. Kiedy św. Stefan* widział Chrystusa stojącego po prawicy Bożej (Act. 7. 56.), to oznaczało, że Chrystus jako wódz zachęca swych żołnierzy do walki i wspomaga ich.
CZĘŚĆ TRZECIA.
O Najśw. Marji Pannie.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O godności Marji.
E. C a m p a n a, Maria nel dogma catholico 2, Romae 1923. C. van Cromb r u g g h e, Tractatus de B. V. Maria 1913. L. Da n i e 1 s, Theo-tokos, 1923. L. Garriguet, La Vierge Marie5, Paris 1924. Ć. Gut-b e r 1 e t, Die Gottesmutter, Regensburg 1917. C. H. I a m a r, Theologia Mariana, Lovanium 1896. A. M. L ć p i c i e r, Tract. de b. Maria Virgine Matre Dei, Romae 1901. H. Me r kel ba eh, Mater Dei, Liittich 1913. A. Schaf e r, Die Gottesmutter in der hi. Schrift 2, Munster 1900. I. B. T e r r i e n, La Mżre des hommes 2, 4 vol., Paris 1900. Th. L i v i u s, Die allerseligste Jungfrau bei den Vatern der ersten sechs Jahrhunderte 2 B. Trier 1907. F. N e u b e r t, Marie dans 1'Eglise antenicćenne, Paris 1908.
Jakkolwiek wszystkie przywileje Marji przyczyniają się do jej godności, to przecież najwyższą jej godność stanowi ten, źe jest Matką Syna Bożego.
I. Marja jest w prawdztwem i ścislem znaczeniu Matką Boga czyli Bogarodzicielką.
Wszyscy heretycy, którzy zaprzeczali bóstwa Chrystusowi, jak Arja-nie, albo prawdziwego człowieczeństwa jak doceci, lub którzy twierdzili, że Chrystus z nieba przyniósł sobie ludzką naturę, która tylko przepłynęła przez Marję nic z niej nie biorąc, albo którzy błądzili co do unji hiposta-tycznej jak Nestorjusz, przeczyli zarazem, że Marja jest w ścisłem znaczeniu Matką Bożą. Najzaciętszym przeciwnikiem dogmatu boskiego macierzyństwa Marji, był Nestorjusz, patriarcha Konstantynop. Ten. konsekwentnie do swego błędu o dwóch osobach w Chrystusie, utrzymywał, że Marja, ponieważ zrodziła tylko osobę ludzką w Chrystusie, nie może się nazywać Bogarodzicielką, ale tylko rodzicielką Chrystusa czło-
wieka, XptatOTÓXOę.
1. Jest dogmatem wiary. Na Sob. w Efezie (can. 1. Denz. 113.) zdefinjowano: „Jeśli kto nie wyznaje, że Bogiem prawdziwie jest Emanuel i że dlatego święta Dziewica jest Bogarodzicielką (&eoTÓxoę), zrodziła bowiem według ciała Słowo Boże, według tego co napisane: Słowo stało się ciałem, n. b. w.“. Sobór Konstantyn. U. (powszechny V.): „Jeśli kto nazywa świętą, chwalebną zawsze Dziewicę Marję przenośnie (abusi-
329
ve) ')> a nie prawdziwie Bogarodzicielką, n. b. w." (can. 6. Denz. 218.). Sobór Konstant. III. nazywa Marję „proprie et veraciter Dei genitrix (Denz. 290.). Sobór Lateran. za Marcina I. w r. 649. (Denz. 256.) poucza, że Marja „proprie et secundum ve-ritatem Deum genuit“.
2. Pismo św. wprawdzie nie nazywa Marji Matką Bożą — najczęściej zowie ją matką Jezusa (lo. 2. 1.; 19. 26.) albo matką Pana (Luc. 1. 43.) — jednak mówi, źe poczęła i zrodziła Syna Bożego, a tem samem jest Matką Boga, bo matka, która poczęła i zrodziła Boga, jest Matką Boga, tak jak matka ziemska, która pocznie i porodzi człowieka, jest i nazywa się matką człowieka.
a) Już prorok Izajasz (7. 14. cfr. Mat. 1. 21.) przepowiada o Marji: „Oto panna pocznie i porodzi syna i nazwą imię jego Emmanuel" to zn. Bóg z nami. Marja tedy, która pocznie i porodzi Emanuela t. j. Boga, oczywiście jest Matką Boga, b) Archanioł Gabrjel mówi do Marji (Luc. 1. 30-35.): „Oto poczniesz w żywocie i porodzisz syna i nazwiesz imię jego Jezus. Ten będzie wielki, a będzie zwań Synem Najwyższego... co się z ciebie narodzi święte, będzie nazwane Synem Bożym". Jeśli Marja poczęła i zrodziła Syna Najwyższego, Syna Bożego, to jest bezsprzecznie Matką Boga. Dlatego Elżbieta, gdy Marja wstąpiła w progi jej domu, napełniona Duchem św., rzekła: „Skądże mnie to, że przyszła matka Pana mego do mnie?... Błogo-sławionaś, któraś uwierzyła, albowiem spełni się to, co ci jest powiedziane od Pana" (Luc. 1. 43-45.). W ostatniem zdaniu „Pan" oznacza Boga. Więc i w pierwszem to samo znaczy. Zaczem Marja jest Bogarodzicielką. c) Św. Paweł (Gal. 4. 4.) mówi: „Gdy przyszło wypełnienie czasu, zesłał Bóg Syna swego, uczynionego z niewiasty". Jeśli „uczyniony z niewiasty" jest prawdziwym Synem Bożym, to Marja jest Matką Boga.
3. Ojcowie.
Św. Ignacy Antjoch.: „Pan nasz Jezus Chrystus w żywocie Marji noszony z nasienia Dawida, lecz z Ducha św.“ (ad Ephes. 18. 2.) a Smyrn. 1, 1.: „Syn Boży jest prawdziwie zrodzony z Dziewicy". Arystydes (Apol. 2. 6.) za dogmat chrześcijańskiej wiary podaje, iż „Syn najwyższego Boga... z hebrejskiej Panny wziął ciało". Św. Justyn (Apol. 2. 6.J: „Syn Boży, który jedyny we właściwem znaczeniu tak się nazywa, Logos, ...stał się człowiekiem. Jego matką jest Panna Marja" (Apol. I. 22.).
*) Nestorjanie godzili się na to, że Marja może być w sensie nieścisłym (abusive, zacayprpttzwę) nazwana Matką Boga, dlatego, że zrodziła osobę ludzką, która moralnie była z Synem Bożym złączona.
330
Św. Ireneusz, (adv. haer. III. 19. 3.): „Ten Syn Boży, nasz Pan, Słowo Ojca, jest także Synem ludzkim, ponieważ z Marji, która z ludzi pochodziła i sama była człowiekiem, swój ludzki początek miał". T e r t u 1 j a n (de carne Chr. 3.): „Poczęła Panna i zrodziła Emanuela, Boga z nami. Jest to nowe narodzenie, gdy człowiek rodzi się w Bogu, w którym to człowieku Bóg się narodził".
Najkrócej i najściślej boskie macierzyństwo Marji wyraża nazwa Marji dsotozoę — Bogarodzicielka. Nazwa ta była przed Soborem Efezyjskim (431.) na długo w użyciu. Św. Cyryl Aleks, mógł się śmiało przeciw Nestorjanom na tradycję Ojców, co do tej nazwy, powołać: „Nazwa Oiotózoę mówi, jest u dawnych Ojców, w częstem użyciu" (de recta fide ad Regin, c. 9.). Teodoret z Cyru, zwolennik Nestorjusza, przyznaje, że nazwa freo-tózoę była przez dawnych Ojców powszechnie przyjęta: „Najstarsi głosiciele prawdziwej wiary, według apostolskiej tradycji, uczyli, że Matkę Pana należy nazywać i wierzyć, że jest Bogarodzicielką" (Haer. fabuł, comp. IV. 12.). Patriarcha antjoch. Jan, który w Efezie stał po stronie Nestorjusza i dopiero w r. 433. z Cyrylem się pogodził, pisze (ep. 1. ad Nestor.): „Nazwa dsocózoę przez bardzo wielu Ojców czyto w Piśmie czy w słowach jest głoszona. Tej nazwy żaden z doktorów Kościoła nie odrzucił. Albowiem wielu i to sławnych używało jej, którzy zaś nią się nie posługiwali, nie ganili posługujących się nią". Według Sokratesa (Hist. eccl. VII 32.) już Orygenes (t ok. 254) nazywał Marję tteotózoę. Około r. 318. Aleksander bisk. Aleksandrji (ep. 1. 12.)', potem Euzebiusz z Cezarei (de vita Const. III. 43.), nazywa Marję &£Oi:ÓZOę,
Św. Atanazy (or. 3. contra Arian, n. 29.): „Wyznajemy, że Syn Boży, wziąwszy ciało z panny Bogarodzicielki (śX Ttapdśyot) dsotózoo) Marji, stał się człowiekiem. Św. Grzegorz Nazjan.: „Jeśli kto nie uznaje Marji Bogarodzicielką, jest od bóstwa odłączony" (ep. 101. ad Cle-don. c. 1.). Jak powszechną była ta nazwa w Kościele, okazuje się z wyrzutu, jaki czyni Juljan Apostata chrześcijanom: „Wy nie ustajecie Marji nazywać łhsotozos" (św. Cyryl Aleks, contra Jul. I. 8.).
4. Racja teol. Podmiotem poczęcia i narodzenia jest osoba, nie natura. Wszyscy bowiem mówią, że niewiasta jest matką syna lub córki (a więc osoby), nie zaś natury ludzkiej. Osoba zaś, którą Matka Najśw. poczęła i zrodziła, jest Synem Bożym, więc Ona jest Matką Boga. „Być poczętym i zrodzonym przypada osobie według tej natury, w której bywa poczęta lub zrodzona. Ponieważ tedy od samego początku poczęcia została natura ludzka wzięta przez osobę boską, przeto prawdziwie może być powiedziane, że Bóg został poczęty i zrodzony z Panny. Dlatego zaś niewiasta nazywa się kogoś matką, że go poczęła i zrodziła, a więc Najśw. Panna prawdziwie nazywa się Matką Boga" (św. Tomasz 3. q. 35. a. 4.). Tylko wtedy nie byłaby matką Boga, gdyby ludzka natura wpierw została poczęta i zrodzona, nim człowiek Jezus był Synem Bożym, albo gdyby nie została złączona hipostatycznie ze Słowem, jak chciał Nesto-rjusz, czyli, gdyby miała własną ludzką osobę, co jest błędnem.
331
Zarzut 1. Chrystus nazywa się Bogiem według swej natury boskiej. Lecz boska natura Chrystusa nie otrzymała początku od Marji. Więc Mar ja nie jest Matką Boga.
Odpow. Wybornie trudność rozwiązuje św. Tomasz: „Gdyby kto chciał powiedzieć, że Panna św. nie powinna być nazwana Bogarodzicielką, bo z niej nie zostało wzięte (zrodzone) bóstwo, lecz samo ciało, jawnie nie wie, co mówi. Nie dlatego bowiem która niewiasta nazywa się kogoś matką, że wszystko, co w nim jest z niej jest wzięte. Człowiek składa się z duszy i z ciała i bardziej dusza stanowi człowieka, niż ciało. A dusza żadnego człowieka nie jest wzięta z matki, lecz od Boga bezpośrednio jest stworzona. Tak więc, jak każdego człowieka matką nazywa się niewiasta dlatego (z tego), że z niej ciało jego jest wzięte, tak Panna św. musi być nazwana Matką Boga, jeśli z niej jest wzięte ciało Boga“ (św. Tomasz, Comp. theol. c. 222. cfr. 3- q. 35. a. 4. ad 2.).
To, że poczęcie i zrodzenie Chrystusa było dziewicze, nie stoi na prze-szkodzfei)te prawdziwemu boskiemu macierzyństwu Marji, bo to wszystko, co matki do poczęcia i zrodzenia dziecka, ze swej strony, dostarczają, to za sprawą Ducha św. dostarczyła Mar ja do poczęcia i zrodzenia Chrystusa.
Zarzut 2. Marja mogłaby się nazywać matką Boga, choćby tylko czystego człowieka zrodziła, który potem stał się Bogiem, tak jak matka nazywa się matką biskupa, ponieważ zrodziła tego, który potem został biskupem. Nie trzeba tedy było, by Bóg z Marji był poczęty i zrodzony.
Odpow. Można wprawdzie powiedzieć, że pewna matka zrodziła uczonego, świętego, biskupa, jeśli jej syn potem został uczonym, świętym, biskupem, ponieważ tu się rozchodzi tylko o przypadłościową zmianę, przy-czem ten sam podmiot (osoba) pozostaje i po zmianie. Nie można zaś powiedzieć, że matka zrodziła umarłego, dlatego, że jej syn potem umarł, gdyż podmiot przez śmierć substancjalnie jest zmieniony, staje się innym. Podobnie, gdyby Panna św. zrodziła czystego człowieka, któryby potem z Bogiem 'był hipostatycznie złączony, nie mogłaby się nazywać matką Boga, bo podmiot (osoba), któryby zrodziła, nie byłby Bogiem, lecz czemś substancjalnie innem.
Zarzut 3. Narodziny są przyczyną synostwa. W Chrystusie są dwojakie narodziny: odwieczne według natury boskiej i czasowe według natury ludzkiej, więc jest dwojakie synostwo, a więc dwóch synów. Więc Marja nie jest matką Syna Bożego.
Odpowiadają niektórzy teologowie1), iż w Chrystusie są dwa wprawdzie synostwa, ale jeden Syn, gdyż podmiot obydwóch synostw jest jedna osoba Słowa. Lepiej atoli na tę trudność odpowiada św. Tomasz: „Narodzenie doczesne spowodowałoby w Chrystusie doczesne synostwo realne, gdyby był tam podmiot zdolny przyjąć tego rodzaju synostwo, co nie może być, po podmiot wieczny (suppositum aeterum, osoba Syna wieczna) nie może przyjąć relacji czasowej" (3. q. 35. a. 5. ad 1.). Co innego tedy narodzenie (rodzenie się), a co innego synostwo. Narodzenie może być o kim powiedziane przez wzgląd na naturę, a więc jeśli, jak w Chrystusie, są dwie natury: wieczna i czasowa, narodzenie Chrystusa jest podwójne: wieczne i czasowe, ale synostwo tylko jedno, bo synostwo tylko do osoby może się odnosić, a ta jest jednym Synem odwiecznym.
') Diekamp II. str. 319.
332
II. Macierzyństwo boskie Marji było łaską darmo daną (g. gratis data). Mar ja nie mogła wysłużyć macierzyństwa boskiego, jak nie mogła, ani ona ani nikt inny, wysłużyć Wcielenia Syna Bożego, gdyż jeśli pierwsza łaska nie może być wysłużona, bo to, czem się zasługuje, nie może być przedmiotem zasługi (principium meriti non cadit sub merito), to tem mniej Wcielenie, które jest przyczyną (principium) wszelkiej łaski, mogło być wysłużone (św. Tomasz 3. q. 2. a. 11.). „Z łaską sobie daną, wysłużyła tylko taki stopień czystości i świętości, że congrue mogła być Matką Boga" (ib. ad 3.). W tym sensie Kościół śpiewa : „Regina coeli laetare, quia quem m e r u i s t i por tarę resurrexit sicut dixit“.
III. Nazwa „Matka Boga" jest: a) najkrótszą formułą tajemnicy Wcielenia; b) najwyższą godnością, jakiej stworzenie dostąpić mogło; c) źródłem wszystkich przywilejów Marji.
A.) Jest najkrótszą formułą tajemnicy Wcielenia. Doskonale św. Jan Damasceński (de fide orth. III. 12): „Jeśli ta, która zrodziła jest Matką Boga, to zaiste Bogiem jest, który z niej się narodził, zaiste także i człowiekiem... Jeśli ten sam, który się z niewiasty narodził jest Bogiem, to bezwątpienia jest jeden i ten sam, który z Boga Ojca jest zrodzony i który z Dziewicy się narodził. To zaś istotnie jedną Pana naszego Jezusa osobę i dwie natury i dwa narodzenia oznacza".
B) Jest najwyższą godnością, jakiej stworzenie dostąpić mogło.
1. Pismo św. Zaznacza tę godność Marji św. Elżbieta, gdy, napełniona Duchem św., mówi do niej: „Błogosła-wionaś ty między niewiastami... a skądże mi to, że przyszła matka Pana mego do mnie?" (Luc. 1. 42-3.). Sama Mar ja, w duchu proroczym, potwierdza to: „Oto odtąd błogosławioną mię zwać będą wszystkie narody" (ib. 48.).
2. Ojcowie.
Św. Efrem (Opp. gr. III. 576.) wielbi Marję „jako najchwalebniejszą Panią, nieporównanie wspanialszą, niż wszystkie niebieskie wojska". Św. Ambroży pyta się: „Co jest znakomitszego od Matki Boga, co wspanialszego jak ta, którą Majestat Boga wybrał" (de virg. II. 2. 7.). Św. German (in ep. ad loannem): „Uważamy Marję za wyższą nad wszelkie widzialne i niewidzialne stworzenie". Św. Grzegorz W.: „Wielkość Marji błyszczy ponad wszystkich Świętych" (in 1. 1. Regum. I. 5.). Św. Jan Damasc.: Marja jest „wyższą nad Cherubiny i Serafiny, stoi całkiem blisko Boga" (hom. 6. 9.). „Niezmierzony przedział istnieje między sługami Boga a Marją" (hom. 8. 10.). Także i liturgia przypisuje Marji najwyższą godność: „Exaltata est sancta Dei genitrix super choros ange-lorum ad coelestia regna".
333
3. Racje teolog. Godność Marji płynie z bliskości jej stosunku do całej Trójcy św., jaki wytworzył się wskutek bo-
skiego macierzyństwa Marji. a) Ze Synem Bożym łączy Marję pewne naturalne pokrewieństwo, przez naturę ludzką Chry
stusa, którą z Marji otrzymał. Nad Synem Bożym sprawowała
też matczyny autorytet, b) Bóg Ojciec i Mar ja mają tego samego Syna, choć według różnych natur. Na prawdziwą Matkę
swego boskiego Syna musi Ojciec z najwyższem upodobaniem
spoglądać. Ona jest, jak Ojcowie greccy mówią, jego „pierworodną i jednorodzoną córką". Wszyscy ludzie są przez łaskę
poświęcającą adoptowanemi dziećmi bożemi, ale Marja była „pierworodną", bo pierwsza była w myśli bożej między dziećmi adoptowanemi i tyle łaski jak nikt inny otrzymała, że wskutek
tego jedyną albo jednorodzoną córką zwać się może, c) Odnośnie do Ducha św. jest jego oblubienicą, nie tylko przez łaskę, jak inne dusze święte, ale w daleko ściślejszem, prawdzi-wem znaczeniu, gdyż Duch św. (per appropriationem) sprawił w niej poczęcie Chrystusa: „Poczęty z Ducha św.". „W szczególny sposób poślubiona Duchowi św." (Petr. Dam. serm. 40. in ass. B. M. V.). Matka Syna Bożego, najmilsza córka Ojca, oblubienica Ducha św. — oto godność, stawiająca Marję ponad wszystkie stworzenia. Nic dziwnego, że Ojcowie i teologowie nie znajdują dość słów na jej wysławienie, owszem wyznają, że godność Marji nie da się wypowiedzieć i jest niepojętą. „Nic nie jest równe Marji, nic większe od Marji, tylko Bóg" (św. Anzelm, orat. 5. ad S. M. V. ). Św. Tomasz nazywa godność Marji nieskończoną. „Panna św. z tego, że jest Matką Boga, ma pewną nieskończoną godność z dobra nieskończonego, którem jest Bóg" (1. q. 25. a. 6. ad 4.). Słowa św. Tomasza pięknie rozwija Conradi de Saxonia O. M. (f 1279) w zdaniu przypi-sywanem niegdyś św. Bonawenturze: „Ona to jest, nad którą większej rzeczy Bóg nie mógł uczynić. Większy świat mógłby Bóg uczynić, większe niebo mógłby Bóg uczynić, większej jak Matka Boga, nie mógł Bóg uczynić" (Speculum M. V. lect. 10.). Odnośnie do ludzkości, Marja jest najpiękniejszym kwiatem, który z niej wyrósł, stąd słus^pie się nazywa różą, lilją duchową. „Ty ozdobiłaś naturę ludzką, ty chóry aniołów przewyższyłaś" (św. Sofronjusz hom. de anunt. Deiparae).
C) Jest źródłem wszystkich przywilejów Marji. a) Rzecz
334
naturalna, że Rodzicielka Pana jest Panią i Królową wszystkich stworzeń, jak już św. Jan Damasc. (de fide orth. IV. 14.) zauważył: „Zaiste jest Ona Panią wszelkiego stworzenia, skoro się stała Matką Stwórcy". Stąd też zowie się Marja w liturgji: Królową nieba, Królową aniołów, Królową wszystkich Świętych. b) Nie mniej jest rzeczą widoczną, że Matka Boga mu-siała być wolną od wszelkiej i najmniejszej zmazy grzechowej i być ozdobioną pełnią łask. To samo odnosi się do chwały i czci Marji w niebie, do skuteczności jej pośrednictwa u Boga.
Zarzut 1. Macierzyństwo Marji mniej znaczy, niż adopcja dzieci bożych przez łaskę, jak widać ze słów Chrystusa u Łuk. 11. 28. Na okrzyk jednej z niewiast, zachwyconej nauką Chrystusa: „Błogosławiony żywot, który cię nosił i piersi, któreś ssał" odrzekł Chrystus: „I owszem błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i strzegą go".
Odpow. Trzeba odróżnić macierzyństwo Marji, wzięte abstrakcyjnie, samo w sobie, w oderwaniu od łask, które idą za niem, od macierzyństwa konkretnie wziętego. W pierwszem pojęciu macierzyństwo Marji jest czemś mniej cennem, niż łaska adopcji, gdyż macierzyństwo formalnie nie uświęca i jest tylko fizycznym stosunkiem do Boga i dlatego jest czem większem być przez łaskę dzieckiem bożem adoptowa-nem, niż fizycznie przyczynić się do czasowego naiodzenia się Boga. I w tym sensie wypowiedział Chrystus powyższe słowa. Jeśli atoli macierzyństwo Marji weźmie się konkretnie t. j. ze wszystkiemi łaskami, które muszą ozdabiać duszę tej, która jest Matką Boga, macierzyństwo Marji jest nieporównanie czemś cenniejszem, niż wszystkie łaski, jakie czystemu stworzeniu, poza Matką Bożą, mogą przypadać.
Zarzut 2. Chrystus sam zdaje się nie zbyt cenić godność Matki Swej, gdyż jej nie nazywa Matką, lecz niewiastą (lo. 2. 4.; 19. 26.); odpowiadając bowiem w Kanie Gal. na jej prośbę, by cud uczynił, mówi: „Co mnie i tobie niewiasto, jeszcze nie przyszła godzina moja".
Odpow. Chrystus chciał temi, nieco twardemi słowy, zaznaczyć, że w swem działaniu nie powoduje się względami ciała i krwi, lecz jedynie wolą Ojca, by nas pouczyć, abyśmy swoich traktowali jak obcych, kiedy się rozchodzi o spełnienie woli Bożej. Jak mimo to czcił Matkę swą, okazuje się z tego, że na jej prośbę, przyśpieszył czas rozpoczęcia czynienia cudów i przemienił wodę we wino, „chociaż jeszcze nie przyszła jego godzina".
Zarzut 3. Dlaczego Pismo św. tak mało o godności Marji mówi, jeśli ta godność jest tak wielką?
Odpow. a) Dosyć jest podniesiona godność Marji, gdy jest powiedziano: „Z której narodził się Jezus, który nazywa się Chrystus". W tych słowach zawierają się wirtualnie wszystkie przywileje i chwała Marji. b) Marja musiała być i w poznaniu przez ludzi jej godności upodobniona do swego Syna. Podobnie jak Syn przez lat 30 wiódł życie nieznane, tak
335
Marja wprzód musiała przejść drogę pokory i pewnego zapomnienia, by potem być błogosławioną przez wszystkie narody, c) Ekonom ja zbawienia domagała się, by, w pierwszych czasach chrześcijaństwa, uwaga wszystkich była zwrócona na Chrystusa, a dopiero skoro On ze swem bóstwem i człowieczeństwem głęboko utrwalił się w duszach ludzkich, wtedy przyszedł czas na poznanie i wychwalanie godności Jego Matki.
ROZDZIAŁ DRUGI.
O przywilejach Marji.
Arendt, De Protoevangelii habitudine ad immaculatam Deiparae conceptionem, Romae 1904. A.. B a 1 1 e r i n i, Sylloga monumentorum ad mysterium immaculatae conceptionis spectantium. 2 vol., Romae 1856 X. M. Le B a c h e 1 e t, LImmaculee conception, Paris 1904. L. K ós ter s, Maria die unbeflekt Empfangene, Regensburg 1904. D. P a 1 m i e r i, Tract. de peccato originali et de immaculalo B. Virginis conceptu2, Romae 1904. C. P a s s a g 1 i a, De immaculato Deiparae semper virginis conceptu, 3 vol., Romae 1854. N. Del Prado, De B. Virginis Mariae sanctificatione: Jahrb. fur Philos. u. specul. Theol. 20 (1905), 21 (1906). Idem, D. Thomas et Bulla dogmatica leffabilis Deus, Friburgii 1919. A. de R o s k o v a n y, B. V. Maria in suo conceptu immaculata, 9 vol., Neutra 1860-1881. I. B. T e r r i e n, L'immaculee Conception, Paris 1904.
De Ńeester, La festa della Concezione di Maria nella Chiesa graeca, Romae 1905.; Toscani et Cozza, de immac. Deip. conceptu hymnologia Graecorum, Romae 1862.
1. O świętości Marji.
Świętość negatywnie polega na wolności od wszelkiego grzechu i wszelkiej zmazy grzechowej, pozytywnie na posiadaniu łaski i cnót. Stąd będzie najprzód mowa o negatywnej świętości Marji: o wolności od grzechu pierworodnego, czyli o niepokalanem poczęciu Marji, o wolności jej od wszelkiego innego grzechu i od wszelkiej namiętności; potem o pozytywnej świętości Marji, t. j. o pełni łask i cnót Marji.
I. Marja jest niepokalanie poczęta, t. j. dusza Marji od pierwszej chwili istnienia i złączenia się z ciałem, wolną była od grzechu pierworodnego.
1. Jest dogmatem wiary zdefinjowanym w r. 1854. (w bulli Ineffabilis): „Definj ujemy, źe nauka, która utrzymuje, że Najśw. Marja Panna, w pierwszej chwili swego poczęcia, ze szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, przez wzgląd na zasługi Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodu ludzkiego, zachowaną była wolną od wszelkiej zmazy pierworodnej winy, jest od Boga objawioną i dlatego od wszystkich wiernych silnie i stale ma być wierzoną".
a) Prawda o niepokalanem poczęciu Marji jest „przez Boga objawioną". A więc nie jest tylko faktem dogmatycznym, lub konkluzją z prawdy objawionej wyprowadzoną, lecz jest formalnie prawdą objawioną i dlatego musi się znajdować w Piśmie św. lub Tradycji i musi być wierzoną wiarą w ścisłem znaczeniu, b) Ponieważ grzech pierworodny jest śmiercią duszy,
336
a laska poświęcająca jej życiem (Trid. sess. V. can. 2.), przeto definicja przynajmniej (implicite} zaznacza, że Marja zawsze miała laski; poświęcającą. b) „W pierwszej chwili swego poczęcia", to zn. dusza Marji została stworzona z łaską poświęcającą i w łasce złączona z ciałem tak, że ani przez jeden moment nie istniała bez łaski, cj „Ze szczególnej laski i przywileju Boga". Nazywa się ten przywilej „szczególny" dla podkreślenia jego wielkości i wykluczenia od niego wszystkich innych ludzi, nawet najświętszych. Tylko jednej Marji był ten przywilej dany '). d) „Przez wzgląd na zasługi Jezusa Chrystusa". A więc przywilej niepokalanego poczęcia był Marji udzielony przez wzgląd na przyszłe zasługi Chrystusa. A zatem i Marji Chrystus jest Odkupicielem tylko w sposób daleko doskonalszy, niż reszty ludzi. Podczas, gdy innych Chrystus wykupił z niewoli grzechu pierworodnego, w który, przy swem poczęciu rzeczywiście wpadają, Marji wysłużył, by w grzech nie popadła. Tak jak kto jest wypuszczony z więzienia, w którem już przebywał jakiś czas, a inny miał pójść wprawdzie do więzienia, ale od faktycznego dostania się do więzienia został zwolniony. I dlatego Marja nie tyle jest redempta (z faktycznej niewoli wykupiona), ile praeredempta, (z góry od niewoli wyłączona). Różnica między niepokalanem poczęciem Chrystusa, a Marji jest wielka. Dla Chrystusa wolność od grzechu pierworodnego nie była przywilejem ani łaską, ale się mu należała, raz z powodu unji hipost., powtóre, że pochodził z rodu Adama, nie w sposób naturalny, lecz cudowny, poczęty za sprawą Ducha św.; Marji zaś, jako pochodzącej, w sposób naturalny, od Adama, należało się popadnięcie w grzech pierworodny i było nadzwyczajnym przywilejem, jeśli w ten grzech nie popadła. e) A zatem Marja powinna była popaść w grzech pierworodny. Jedni teologowie twierdzą, że ta powinność była bliższą (debitum proximum) inni dalszą (d. remotum). Powinnoś* była dalszą, gdy Marja winna była być objęta prawem powszechnem, do-tyczącem wszystkich pochodzących, w sposób naturalny od Adama, popadnięcia w grzech pierworodny, a została od poddania jej pod to prawo wyjęta. Powinność bliższa, gdy była poddana ogólnemu prawu, ale od skutków tego prawa (od aplikacji do niej tego prawa) została wyjętą. Po-wszechniejszem jest zdanie, że Marja miała powinność bliższą (debitum proximum) popadnięcia w grzech pierworodny, ale faktycznie w niego nie popadła. W zdaniu tem lepiej jest zachowana nauka o uniwersalności grzechu pierworodnego i odkupieniu wszystkich przez Chrystusa. Nie ubliża zaś to godności Marji, bo faktycznie nie zaznała zmazy grzechowej. Gdyby powinność bliższa jej ubliżała, to i dalsza, bo n. p. aniołowie nie mieli ani powinności dalszej popadnięcia w grzech, więc byliby świętszemi od Marji, co nie jest prawdą.
2. Pismo św. 1) „Rzekł Bóg do węża’): „Położę nieprzy-jaźń między tobą, a między niewiastą, między nasieniem twem, a nasieniem jej: ona zetrze głowę twoję, a ty czyhać będziesz -na piętę jej“ (Gen. 3. 15.).
Nasieniem szatana są grzesznicy. Szatan przez podsuwanie pokus, rodzi moralnie grzeszników, przeto ci słusznie jego nasieniem, jego dziećmi się nazywają (cfr. lo. 8. 44.; Apoc. 13. 10.). Nasieniem niewiasty jest Chrystus, gdyż: a) powiedziane, że nasienie niewiasty zetrze głowę węża, t. zn. wywróci królestwo szatana i całkowity nad nim odniesie triumf. To tylko
*) Stąd zupełnie bezpodstawnie niektórzy, niedość roztropni asceci, przypuszczają, że św. Józef był niepokalanie poczęty (Vide decretum S. Congr. ludic. 19. Febr. 1879). Św. Józef mógł być uświęcony w żywocie matki swej, jak św. Jan Chrzciciel, ale nie był poczęty bez grzechu pierworodnego.
') Wąż, do którego Bóg przemawia, jest szatan, który w wężu się ukrywał, zob. str. 137.
337
Chrystus uczynił, b) Tylko Chrystus może się nazywać „nasieniem niewiasty", bo tylko On pochodzi, w sposób cudowny, z dziewicy-matki, gdy pochodzący, w sposób naturalny, nazywają się w Piśmie św. nasieniem ojca (Abrahama, Izaaka, Dawida), c) Jeśli Chrystus jest nasieniem niewiasty, to zrozumiałe są wtedy słowa: a ty czyhać będziesz na piętę jej (w tekście hebr. i gr.: zetrzesz piętę jego), mianowicie ty "będziesz prześladował niższą część jego, ludzką naturę i zetrzesz ją, odbierzesz mu życie, zadawszy mu śmierć na krzyżu. Z tych powodów mniej odpowiednią jest interpretacja nasienia niewiasty o Chrystusie i Świętych. Oczywiście i w tej interpretacji Chrystus byłby pierwszym i całkowitym zwycięscą, Święci tylko drugorzędnie i mocą Chrystusa odnieśliby zwycięstwo.
Jeśli Chrystus jest „nasieniem niewiasty", który zetrze głowę węża, to oczywiście niewiastą, największą nieprzyjaciółką szatana, jest Marja. Nie może być przez niewiastę rozumiana Ewa, bo ta, ulegając pokusie szatana, przyjaźń z nim zawarła, a kiedy potem, odzyskawszy łaskę, stała się jego nieprzyjaciółką, nie było powodu, żeby jej specjalną nieprzyjażń do szatana, jak to czyni tutaj Pismo św., przypisywać. Także i Adam odzyskał łaskę, a przecież Bóg nie mówi do szatana: „położę nieprzyjażń między tobą a mężem". Dlatego Ojcowie powszechnie przeczą, jakoby słowa cytowane miały się odnosić do Ewy, a rozumieją je o Marji. (Cfr. św. Epifanjusz haer. 3. 78.; 18. 19.; św. Ireneusz haer. 3. 23.; św. Proclus. orat. in Nativ. Dom. 16.).
Trzeba jeszcze zaznaczyć, że we Wulgacie jest: „ona zetrze" w innych wersjach czytamy „on" albo „ono" (nasienie). Lecz ta różnica nie zmienia istoty rzeczy. Jeśli się przyjmie, „ona" to wtedy jest powiedziane, że Marja przez swe nasienie zetrze głowę węża, jeśli „on" lub „ono" to Chrystus jako nasienie niewiasty, razem z nią, to uczyni. Po objaśnieniu tekstu już łatwo z niego niepokalane poczęcie Marji wyprowadzić.
a) Według tekstu ta sama jest nieprzyjażń Marji do szatana, co i Chrystusa. Lecz nieprzyjażń Chrystusa do szatana jest bezwzględna, więc i Marji. Taką nie byłaby, gdyby Marja miała, choćby na chwilę, grzech pierworodny, bo kto jest w grzechu, jest przyjacielem szatana, b) W tekście są sobie przeciwstawione, jakby dwa obozy walczących, z jednej strony obóz, w którym jest Chrystus i Marja, z drugiej obóz szatana z jego zwolennikami. To przeciwstawienie nie byłoby prawdziwe, gdyby Marja, choć na moment, była przez grzech pierworodny w obozie szatana, c) Triumf nad szatanem jest według tekstu wspólny, jeden i ten sam Chrystusa i Marji. Lecz triumf Chrystusa nad szatanem jest zupełny i ustawiczny. On zawsze ściera głowę szatana. A więc i Marji triumf jest taki. Nie byłby takim, gdyby choć przez jedną chwilę była w grzechu pierworodnym.
2) Archanioł Gabrjel mówi do Marji (Luc. 1. 28.): „Bądź pozdrowiona, Jaski pełna (zsyaptTw|iśv7)), Pan z tobą, błogosła-wionaś ty między niewiastami". * Przez anioła Marja tedy jest nazwaną, jakby imieniem własnem „łaski pełna". Słowa te bez żadnej restrykcji wypowiedziane, jeśli mają być prawdziwe, muszą oznaczać pełnię łaski, tak co do intenzywności, jak i co
22
338
do trwania bez ograniczenia. Tak samo bez ograniczenia co do czasu jest zaznaczona szczególna opieka Boża nad Marją „Pan z tobą". A zatem Marja zawsze była pełna łaski, zawsze otoczona szczególną opieką i miłością Boga, czyli wolną była od grzechu pierworodnego.
3. Ojcowie a) mówiąc o świętości Marji, używają nazw o Marji, które wszelką, choćby najmniejszą zmazę grzechową, nawet cień zmazy wykluczają. Nazywają ją pod każdym względem niepokalaną, samą niewinnością, samą świętością, wyższą ponad wszelką zmazę, świętszą od najświętszych ludzi, czystszą i świętszą od aniołów, czystszą nad samą czystość itp. Tego rodzaju pojęcie o świętości Marji nie mogłoby się pogodzić w umyśle Ojców z myślą, iż Marja podlegała, choćby na chwilę, grzechowi pierworodnemu. Więc Ojcowie implicite uznają niepokalane poczęcie N. M. Panny.
Św. Efrem (t 373) (orat. ad Deip. in Op. graec. lat. III. 528): „Boża-rodzicielko, Pani moja, nadświęta (supersancta)... cała czysta, cała niepokalana, cała niezmazalna... oceanie niewyczerpany boskich charyzmatów i darów, bez porównania wyższa i chwalebniejsza od cherubinów i serafinów... pełna łask Trójcy, jakby drugie miejsce po bóstwie zajmująca". Na innem miejscu (Carm. Nisibena, ed. Bickell p. 122.): „Ty (Chryste) i matka twoja jedyni jesteście, którzy pod każdym względem jesteście piękni, w tobie bowiem Panie nie ma żadnej skazy, ani w twej matce żadnej zmazy". „Natura piękna i niezdolna jakiegokolwiek grzechu" (św. Efrem Op. graec. lat. III. 530.). Teodot z Ancyry (t 446.), nazywa Marję: „panną niewinną, niepokalaną, świętą duchem i ciałem, stworzoną jako lilja między cierniami, która nie znała złości Ewy, która była córką Adama, lecz do niego niepodobna" (hom. 6. in Deipar. n. 11.). Św.. So-f r o n j u s z Jeroz. (f 638.): „Ty wszelkie stworzenie przewyższyłaś, gdyż zabłysłaś czystością ponad wszelkie stworzenie... Wielu przed tobą odznaczało się wielką świętością. Lecz nikomu, jak tobie, pełnia łaski nie została udzielona; nikt, jak ty, świętością nie został ozdobiony, nikogo jak ciebie łaska oczyszczająca nie uprzedziła — nemo sicut tu gratia pu-rificante praeoccupatus est (serm 10. in annunt. Deipar. n. 18. 19. 25.) Św. German (t 733.) mówi o świętości Marji, że ..samych duchów naj-intenzywniejszą czystość zaciemnia" (or. in annunt. n. 24.); na innem miejscu: „Witaj Marjo, pełna łaski, świętsza od świętych i wyższa nad niebian, od cherubinów i wszelkich stworzeń czcigodniejsza" (Orat. in praes. Deipar. n. 18.). Św. Andrzej z Krety (or. in Deip. dorm.), wysławia Marję, „w której nigdy grzech nie panował", która „z całego kwasu nigdy nie została zakwaszona — ex toto fermento nunąuam fermentata est" (orat. in nativ. Deipar.). Św. Saba (oda 2. ad Deip.): „W tobie, któraś się nigdy z grzechem nie zetknęła, całą mą nadzieję pokładam: nikt jak ty, Pani, nie jest tak niewinny, nikt oprócz ciebie nie jest nieskażony, o ty, żadnej plamce grzechu niepodległa". Św. Jan Damasc. (in Dei-parae Annuntiat. h. 2. n. 6.) mówi o Marji, że „jaśniejsza nad wszelki promień światła i nad wszelką czystość czystsza".
Znanem jest zdanie św. Augustyna, który „z powodu czci Pana, żadnej kwestji o Pannie św. nie chce mieć, gdy idzie o grzechy" (De nat. et grat. c. 36. n. 42.). Jeśli honor Chrystusa nie dozwala przyjmować jaki grzech w Marji, to tem bardziej nie dozwala przyjąć grzech pierworodny, który jest grzechem śmiertelnym. Przyzna jemy, że słowa powyższe św.
339
Augustyna odnoszą się wprost do grzechów aktualnych, lecz gdy słowa mówią wogóle o grzechach, gdy honor Chrystusa nie dozwala przyjmować w Marji jakichkolwiek grzechów, gdy wreszcie zwrócimy uwagę na teorję św. Augustyna, według której z powodu grzechu pierworodnego, nikt nie może uniknąć wszystkich grzechów aktualnych, to słowa powyższe według myśli św. Augustyna, wykluczają od Marji i grzech pierworodny. Tem bardziej, że—św. Augustyn na innem miejscu zdaje się wyraźnie wyjmować Marję od grzechu pierworodnego. Gdy bowiem Juljan z Eclanum, zwolennik Pelagjusza, wyrzucał św. Augustynowi, że on, przyjmując grzech pierworodny samą Matkę Pana oddaje w moc szatana: „Ty samą Marję dja-błu, wskutek stanu, w jakim się rodzi, oddajesz" (diabolo conditione na-scendi transcribis), odpowiedział bez wahania św. Augustyn: „Nie oddajemy djabłu Marji z racji stanu grzesznego w jakimby się rodziła dlatego, gdyż (u niej) stan narodzenia bywa usunięty łaską odrodzenia (quia ipsa con-ditio nascendi solvitur gratia renascendi — op. imp. c. Julian. IV. 122.). Te słowa trudno inaczej rozumieć, jak w ten sposób: Marja, chociaż w swem poczęciu winna była podlegać grzechowi i szatanowi, to przecież wskutek łaski uprzedzającej, nie została skalana grzechem.
b) Ojcowie przeciwstawiają Jezusa i Marję Adamowi i Ewie. Tak jak Adam i Ewa, mówią, byli grzesznemi i źródłem grzechu i śmierci, tak drugi Adam i druga Ewa, Chrystus i Marja, są świętemi, źródłem świętości. Jeśli tedy Marja jako przeciwieństwo Ewy ma udział w świętości Chrystusa, to nie może mieć udziału w grzechu, gdyż inaczej przeciwstawienie nie byłoby uzasadnione. (Justyn., dial. c. Tryph. c. 100.; Ter-t u 1 j a n, de carne Christi c. 17.; Ireneusz, adv. haer. III. 22. n. 4.).
Jeszcze więcej uwydatniają Ojcowie niepokalane poczęcie Marji, gdy ją porównują z Ewą przed grzechem. Św. Efrem (op. Syriac. lat. II. p. 327.): „Dwie niewinne, dwie proste (simplices) Marja i Ewa, całkiem sobie równe zostały uczynione, potem atoli jedna stała się przyczyną śmierci, druga życia naszego". Teodot z Ancyry: „Który pierwszą swą dziewicę (Ewę) bez hańby (sine probro) stworzył, ten i drugą bez-skazy (avaij.w|j.a)5) uczynił" (Hom. in Deipar. et s. Simeon. n. 5.). Św. Andrzej z Krety (t 720.) w święto narodzenia M. Najśw.: „Dzisiaj natura ludzka, która niegdyś dobra i czysta została uczyniona, otrzymuje dar pierwotnego boskiego stworzenia" (Serm. in Nativ. Deip. I.
4. Święto Niepokalanego Poczęcia N. M. Panny. Święto niepokalanego. poczęcia N. M. Panny pojawia się w Kościele Wschodnim już w w. VII. jak widać z hymnu na tę uroczystość św. Andrzeja z Krety (f 720), który nosi napis: „Die nona Decembris Conceptio sanctae ac Dei aviae Annae". W w. IX. święto to było już na całym Wschodzie rozszerzone. Na Za
22*
340
chodzie święto było obchodzone 8. grudnia dopiero w w. XI., gdzieniegdzie wcześniej, jak n. p. w Neapolu i Sycylji już ok. 840. r., w Islandji ok. 900.
Święto to i na zachodzie miało nazwę: „Poczęcie bł. Anny'1. Bezwzględnie mówiąc święto „poczęcia bł. Anny“ mogłoby być obchodzone albo na podziękowanie Bogu za poczęcie Marji przez św. Annę (w sensie czynnym, że św. Anna poczęła Marję) i w tym sensie niektóre kościoły je obchodziły, albo samo poczęcie Marji było przedmiotem uroczystego obchodu (w sensie biernym). W tem ostatniem także znaczeniu obchodziły święto kościoły wschodnie, przynajmniej wiele z nich, jak widać z homilij Ojców wygłaszanych w tę uroczystość. N. p. św. Jan Damasc. (or. 1. in nat. Deipar. n. 7.): „O Joachima i Anny najświętsza córko, która byłaś ukryta księstwom i potęgom i ognistym pociskom złego ducha, która byłaś przez Ducha św. ustrzeżona bez. zmazy, byś się stała oblubienicą i matką Boga". Św. Jan z Euboei (w. VIII.) mówi: „W żywocie poczęta Marja z upodobaniem (beneplacito) Ojca i za współdziałaniem najświętszego i ożywiającego Ducha". Bóg podoba sobie w duszach świętych.
Z faktu święta poczęcia Marji, taki wypływa wniosek: Kościół obchodzi święto tylko o rzeczach świętych. A oto Kościół oddawna obchodził święto poczęcia N. M. Panny. Więc Kościół praktycznie dawał wyraz swej wierze, że Marja była niepokalanie poczęta.
5. Historja dogmatu. Nauka o niepokalanem poczęciu Najśw. M. P. przeszła zwykłe trzy fazy rozwoju, jakie i inne prawdy wiary przechodziły, zanim stała się dogmatem. Najpierw była implicite wierzona w dogmacie macierzyństwa Marji i doskonałej jej świętości, potem, z powodu pewnych trudności, była przez niektórych teologów zaprzeczana i zwalczana, wreszcie, po wyjaśnieniu i rozwiązaniu trudności, powszechnie została w Kościele przyjęta i ostatecznie jako dogmat katol ogłoszona.
O pierwszej fazie fidei impłicitae już mówiliśmy. Skoro święto Niepokalanego poczęcia zaczęło się coraz więcej szerzyć w Kościele, wystąpili przeciw niemu niektórzy teologowie i przeciw samej nauce o niepokalanem poczęciu. Św. Bernard robi w r. 1140. ep. 17. 4., ostre wyrzuty kanonikom w Ljonie, że bez zapytania Stolicy Apost., wprowadzili w Ljonie święto Niepokalanego poczęcia i zarazem stara się wykazać, że Matka Najśw. została w żywocie swej matki uświęcona, „które to uświęcenie czyniło świętem jej narodzenie, ale nie samo poczęcie” *).
') Argumentuje św. Bernard w ten sposób: Albo się czci Marję przed jej poczęciem, a wtedy się czci coś, czego jeszcze nie było, albo się czci samo poczęcie, a tego nie można czcić, bo poczęcie było grzeszne, gdyż było z namiętnością ze strony rodziców dokonane (ep. 174. n. 5.). Nie jest
341
Wszyscy wielcy Scholastycy jak św. Anzelm (Cur. Deus homo? II. 16.), Piotr Lombard (Sent. 1. III. d. 3.), Albert W. (sent. 3. III. a. 4.), Aleksander z Hali (S. th. 3. q. 3. m 2.), św. Bonawentura (in 3. dist. 3. a. 1. q. 2.) i św. Tomasz1), są przeciwnikami niepokalanego poczęcia.
Wielorakie był przyczyny, które wspomnianym wielkim teologom i innym utrudniały przyjęcie niepokalanego poczęcia N. M. P. Najpierw niektórzy teologowie, jak św. Bernard i inni, istotę grzechu pierworodnego kładli w namiętności, która z rodziców, w chwili poczęcia dziecka, miała przechodzić na dziecko. Stąd, ponieważ Matka Najśw. z namiętnością rodziców była poczęta, przeto, sądzi św. Bernard, musiała mieć grzech pierworodny „chyba, że ktoś powie, że z Ducha św. została poczęta, a nie z męża, lecz to dotąd niesłychane" (ep. 174. n. 5.). Inni, jak św. Tomasz, myśleli, że gdy się przyjmie wolność Marji od grzechu pierworodnego, to Chrystus nie będzie jej odkupicielem, gdy tymczasem według nauki objawionej, Chrystus wszystkich odkupił.
Dopiero Duns Scotus (f 1308.) wielkie zasługi położył w rozwiązaniu tych i podobnych trudności, rozróżniając między odkupieniem tego, który już popadł w grzech (redemptio), a tego, który miał popaść w grzech, ale przed popadnięciem został zachowany (praeredemptio). Dobry przykład podawał D. Scotus dla wyjaśnienia tego rozróżnienia: „Jedni po upadku zostali podniesieni, Panna Marja jakby w samej chwili, gdy miała upadać, została podtrzymana, by nie upaść, jak się podaje przykład o dwóch popadających w błoto" (in 3. dist. 3. q. 2.), t. zn. z dwóch jeden zostanie wyciągnięty z błota, gdy już weń wpadnie, drugi w chwili, gdy miał wpaść, przez kogoś zostanie zatrzymany, by nie wpadł. Obydwaj zostali od upadku odkupieni, ale drugi daleko doskonalej, bo go wstrzymano od popadnięcia w błoto, gdy drugiego po wpadnięciu, z błota wyciągnięto. Doskonalszy sposób odkupienia Marji, niż innych przez Chrystusa, sprawił, że Marja nie popadła w grzech pierworodny, choć była powinna, podczas gdy inni popadli i z upadku dopiero zostali podżwignięci.
dość jasne, czy św. Bernard przez poczęcie rozumie pierwsze zaczątki tworzenia się organizmu jeszcze bez wlania duszy — wówczas sądzono, że zarodek musi się rozwinąć do pewnego stopnia, dopiero bywa dusza stworzona — czy też już z duszą. Gdyby pierwsze, to św. Bernard nie wykluczałby możliwości niepokalanego poczęcia. Trudno atoli przypuścić tę ostatnią możliwość. W takim razie trzebaby przyjąć, iż św. Bernard przypuszcza możliwość grzechu w ciele bez duszy. Jakkolwiek św. Bernard istotę grzechu pierworodnego kładzie w namiętności rodziców, z jaką odbywa się poczęcie, która to namiętność przechodzi na dzieci, to przecież nie przyjmuje, by namiętność w samem ciele mogła być grzechem, nie przechodząc i na duszę.
') Co do stanowiska św. Tomasza odnośnie do naszej kwestji, sądzą niektórzy, że w Sumie teol. jest przeciwnikiem niepokal. poczęcia, inni, że jest zwolennikiem, inni wreszcie, że rozmyślnie wstrzymuje się od wydania sądu w tej sprawie. Co do mnie, jestem głęboko przekonany, że św. Tomasz także i w Sumie teol. jest stanowczym przeciwnikiem Niepokalanego poczęcia. W 3. q. 27. a. 1. zastanawia się św. Tomasz nad kwestją: Utrum b. Virgo fuerit sanctificata antę animationem? i odpowiada, że to było niemożliwem, bo uświęcenie w naszym wypadku polega na oczyszczeniu z grzechu pierworodnego przez wlanie łaski poświęcającej, tymczasem istota poczęta przed wlaniem duszy, nie jest zdolna popadnięcia w grzech — więc, choćby nawet per impossibile Marja była uświęcona przed wlaniem duszy „nunquam incurrisset maculam originalis culpae et ita non indi-guisset redemptione et salute, quae est per Christum... hoc autem incon-
342
Mimo sprzeciwu najpoważniejszych teologów, przeświadczenie o niepokalanem poczęciu Marji, nie przestało coraz szerszych zataczać kręgów. Święto Niepokal. poczęcia coraz więcej się szerzyło. Korporacje kościelne, Uniwersytety, wiele zakonów tę prawdę wyznawało. Uniwersytet Paryski w r. 1469. / zobowiązał wszystkich swych członków przysięgą do nauczania i propagowania tej prawdy. Sobory i Papieże stali po stronie wyznawców Niepokalanego poczęcia.
Sobór Bazylejski w r. 1439. zdefinjował Niepokalane poczęcie jako „prawdę, którą wszyscy mają wyznawać". Definicja nie mogła obowiązy-zywać, bo Sobór był już wtedy schizmatycki, jednak w każdym razie świadczy, że nauka o niepokalanem poczęciu była podówczas bardzo już rozpowszechniona w Kościele. Sykstus IV. w r. 1483. twierdzenie niektórych teologów, iż jest herezją nauczać, że Marja była niepokalanie poczęta, potępił jako twierdzenie "fałszywe, błędne i dalekie całkiem od prawdy". Pius V. potępił propoz. 73. Bajusa: „Najśw. Panna umarła dla grzechu z Adama odziedziczonego." Już przedtem Sobór Trydencki oświadczył: „Nie jest jego intencją obejmować tym dekretem, gdzie mowa o grzechu pierworodnym, świętą, niepokalaną Pannę Marję Bogarodzicielkę" (Denz. 792.). Do czego pap. Pius IX. w bulli dogmatycznej „Inefabilis" taki dodaje komentarz: „Tą deklaracją Ojcowie Trydenccy dosyć wyraźnie, przez wzgląd na rzeczy i czasy, zaznaczyli, że święta Dziewica wolną była od grzechu pierworodnego i przeto jasno podkreślili, że nic z Pisma św., nic z tradycji i Ojców nie da się przytoczyć, coby tak wielkiej prerogatywie Dziewicy w jakikolwiek sposób się sprzeciwiało". Paweł V. w r. 1616. jak najsurowiej zabronił, by ktoś publicznie w szkole lub w kazaniach, nauczał, iż Marja była w grzechu pierworodnym poczęta. Grzegorz XV. w r.
veniens est quod Christus non sit Salvator omnium hominum... unde relinqui-tur quod sanctificatio B. V. fuerit post eius animationem" (1. c.).
Te same racje przytacza, dlaczego było odpowiedniem, żeby Matka Najśw. poppadła w grzech pierworodny w odpowiedzi na zarzut 2. (1. c.): „Ad secundum dicendum quod si nunquam anima B. Virginis fuisset con-tagio originalis peccati inquinata, hoc derogaret dignitati Christi, secundum quam est universalis omnium Salvator; et ideo sub Christo, qui salvari non indiguit, tanquam universalis Salvator, maxima fuit B. Virginis pu-ritas, nam Christus nullo modo contraxit originale peccatum, sed in ipsa sui conceptione fuit sanctuś... sed B. Virgo contraxit quidem originale peccatum, sed ab eo fuit mundata, antequam ex utero nasceretur" (ib. ad 2.).
Przytoczone słowa św. Tomasza świadczą, zdaniem mojem, ponad wszelką wątpliwość, że św. Tomasz miał na myśli faktyczne popadnięcie Marji w grzech pierworodny nie zaś, jak niektórzy chcą św. Tomasza interpretować, tylko debitum contrahendi peccatum originale. Według nich tedy śwr. Tomasz nie twierdził, że Marja popadła w grzech pierworodny, lecz była, w pierwszym momencie poczęcia, przez wlanie jej łaski, zachowana od grzechu, a św. Tomasz tam, gdzie mówi o grzechu pierworodnym u Marji, ma na myśli debitum contrahendi peccatum originale przez Marję. Przynajmniej, dodają, tak może być św. Tomasz rozumiany.
Przedewszystkiem takiemu pojmowaniu św . Tomasza sprzeciwiają się najwyraźniejsze jego słowa. Mówi, że „anima B. V. fuit contagio originalis peccati inquinata“, „B. V. contraxit originale peccatum" i przeciwstawia ją Chrystusowi, który „nullo modo contraxit originale pecatum". Powtóre sprzeciwia się argumentacja św. Tomasza. Gdyby Marja, argumentuje św. Tomasz, była uświęcona przed wlaniem duszy, to nie popadłaby w grzech pierworodny i nie potrzebowałaby odkupienia, a to byłoby niewłaściwe.
343
1621. zabronił tak utrzymywać nawet i w prywatnych rozmowach. Aleksander VII. zabronił w r. 1661. rozszerzać przeciwne Niepokalanemu poczęciu zdania przez pisma i książki. Grzegorz XVI. pozwolił, by w pre-facji N. M. P. dodawano: „Et te in conceptione immaculata" a w litanji: • Regina sine labę concepta. Wreszcie Pius IX. ogłosił w r. 1854 definicję dogmatyczną, iż Matka Najśw. jest niepokalanie poczęta.
6. Racje teologiczne. Było odpowiedną rzeczą, by Matka Boża posiadała przywilej niepokalanego poczęcia. Tego domagał się: a) Jej stosunek do Syna; „wypadało, aby jak Jednoro-dzony w niebie ma Ojca, którego Serafini trzykroć świętym sławią, tak by miał na ziemi Matkę, której by blasku świętości nigdy nie brakowało" (Bulla dogmat.). Wstyd i hańba grzechu matki spada także i na syna. Wypadało też, by Chrystus Matkę swą, w najdoskonalszy sposób, odkupił, a takim jest przeszkodzić, by Marja w grzech nie popadła. Jeśli się nadto zważy, że Marja od wieków była przeznaczona na Matkę Bożą, na żywą świątynię Syna Bożego, na arkę przymierza Świętego Świętych, to umysł się wzdryga na przypuszczenie, że była choćby na chwilę skażona grzechem pierworodnym i pod mocą szatana zostawała. Jeśli Jan Chrzciciel jeszcze w łonie matki swej był uświęcony dlatego, że był poprzednikiem Zbawiciela, to Marji uświęcenie musiało sięgać aż do pierwszej chwili jej poczęcia,
boby Chrystus nie był jej odkupicielem, a jest przecie Odkupicielem wszystkich ludzi. A zatem wprzód trzeba faktycznie, według św. Tomasza, popaść w grzech pierworodny, żeby móc być odkupionym; najpierw dusza musi się złączyć z ciałem i popaść w grzech, żeby być uświęconą, bo uświęcenie, jak mówi św. Tomasz, polega w naszym wypadku, na oczyszczeniu z grzechu pierwor. przez łaskę, a więc musi być faktycznie grzech pierworodny zaciągnięty, a nie debitum contrahendi peccatum, bo z debitum nie oczyszcza się dusza przez wlanie łaski poświęcającej. Dlaczego według argumentacji św. Tomasza świętość Chrystusa była największa i świętość Marji nie mogła się z nią równać, lecz dopiero po nim była największą? „Nam Christus nullo modo contraixit originale peccatum, sed in ipsa sui conceptione fuit sanctus... sed B. Virgo con'traxit quidem originale peccatum, sed ab eo fuit mundata, anteąuam ex utero nasceretur“. Niech nikt nie mówi, że argument św. Tomasza, iż Marja także potrzebowała odkupienia, miałby i wtedy walor, gdyby się rozchodziło o debitum contrahendi originale peccatum, czyli choćby w pierwszym momencie poczęcia była uświęcona, gdyż św. Tomasz właśnie mówi, że w tym wypadku nie potrzebowałaby Odkupienia. W III. Sent. d. 3. q. 1. ad. 2-am qu. tak pisze: „Di-cendum, quod sanctificatio Virginis non potuit esse decenter antę infusio-nem animae. Sed nec etiam in ipso instanti infusionis, ut scil. per gratiam tunc sibi infusam conservaretur, ne culpam originalem incurreret. Christus enim hoc singulariter in humano genere habet, ut re-demptione non egeat". A więc św. Tomasz nie zna innego rodzaju odkupienia, tylko wtedy, gdy kto popadnie w grzech faktycznie, o debitum in-currendi peccatum nic nie wie; bo też w rzeczy samej zasługą jedyną Duns Szkota była ta dystynkcja między debitum incurrendi peccatum a peccatum in quod de facto incurritur
344
inaczej trzebaby przypuścić, że Bóg na równi, co do uświęcenia, postawił poprzednika Chrystusa i Matkę Boga.
b) Stosunek Marji do Boga-Ojca, który ma tego samego Syna co i ona.
c) Stosunek do Ducha św., którego jest Oblubienicą. Nie byłby dość hojnym boski Oblubieniec względem swej Oblubienicy, gdyby jej nie ozdobił łaską od pierwszej chwili jej poczęcia. Marja z tytułu, że była Oblubienicą Ducha św., miała pewne prawo do darów nieba, d) Stosunek Marji do aniołów, których jest Królową. Nie było odpowiednią rzeczą, by Królowa niższą była w świętości od swych poddanych, bo aniołowie wolni są od grzechu.
e) Stosunek do szatana, którego jest pogromicielką. Szatan chlubiłby się i ubliżał Chrystusowi, gdyby mógł powiedzieć, że Matka Jego była w jego mocy i w jego obozie, f) Stosunek do ludzi, których jest pośredniczką, ideałem i chlubą.
Zarzut 1. Nauka o Niepokalanem poczęciu N. M. P. sprzeciwia się nauce Pisma św. o powszechności grzechu pierworodnego (n. p. Rom. 5. 12. sq.).
Odpow. Ogólne prawo dopuszcza na wyjątki, byle tylko istnienie tych wyjątków było dobrze uzasadnione. Niepokalane poczęcie N. M. P. jest dobrze uzasadnione argumentami teologicznemi, a zwłaszcza definicją Kościoła, ..którego jest przywilejem sądzić o prawdziwym sensie Pisma św." (Conc. Trid. sess. 4.).
Zarzut 2. Ojcowie często uczą, że sam Chrystus był wolny od grzechu pierworodnego.
Odpow. Ojcowie chcą przez to twierdzenie podkreślić, że tylko samemu Chrystusowi z natury należało się być wolnym od grzechu pierworodnego, gdyż był poczęty w sposób cudowny przez Ducha św. i był Bogiem. Wolność od grzechu pierworodnego była dla Chrystusa czemś naturalnem, gdy tymczasem dla Marji była przywilejem i łaską, gdyż jej z natury należało się popadnięcie w grzech pierworodny.
Zarzut 3. Św. Augustyn (de pecc. merit. et remiss. II. 38.) i św. Fulgencjusz (ep. 17. de incarn. et grat, n. 13.) mówią, że ciało Marji było ciałem grzechu.
Odpow. Z tego bynajmniej nie wynika, że ci Ojcowie sądzili, jakoby ciało Marji podległe było grzechowi pierworodnemu, gdyż ci i inni Ojcowie nieraz i ciało Chrystusa nazywają ciałem grzechu, dlatego, że było podobne do ciała grzechu (Rom. 8. 3.), t. j. podległe cierpieniu i śmierci, skutkom grzechu pierworodnego. Ciało Marji mogli tak nazywać jeszcze dlatego, iż pochodziło przez poczęcie z namiętnością ze strony rodziców, a wspomniani Ojcowie, zdaje się, w namiętności grzech pierworodny pokładali.
Zarzut 4. Ojcowie nieraz mówią o Marji, że została oczysz
345
czona i uświęcona (mundata et sanctificata), co supponuje zmazę grzechową.
Odpow. Ojcowie w tym sensie to mówią, jak i że została odkupiona t. zn. dla doskonałego odkupienia przez Chrystusa została zachowana od grzechu pierworodnego, tak też z góry została uświęcona i czystość łaski poświęcającej otrzymała, by nie być przez grzech zabrudzona i zmazana. Mówią tedy o uświęceniu uprzedzającem popadnięcie w grzech (sanctif. antecedens, nie consequens.).
Zresztą trzeba przyznać, że niektórzy ze starszych Ojców w sprawie naszej, gdy ta jeszcze nie dość była wyjaśniona, nieco twardo mówili, a może nawet błądzili, co nie znosi powszechności tradycji o niepokalanem poczęciu.
II. Marja, przez całe życie, wolną była od wszelkiego, nawet najmniejszego grzechu lekkiego.
1. Jest to nauka Kościoła bliska dogmatu. Sobór Trydencki (sess. 6. can. 23.): „Gdyby kto powiedział, że człowiek raz usprawiedliwiony, może, w całem życiu, wszystkich, także i lekkich grzechów uniknąć, chyba ze specjalnego przywileju, jak o świętej Dziewicy Kościół utrzymuje, n. b. w.“.
2. Pismo św. i Tradycja głoszą, jak widzieliśmy, całkowity triumf Marji nad szatanem, pełnię w niej łask, bezwzględną czystość i świętość (zob. cytaty przy Niepokalanem poczęciu), co wyklucza wszelki grzech osobisty Marji, choćby najmniejszy. Grzech uczynkowy, choćby lekki, dlatego, że dobrowolnie popełniony, przynosiłby z tego powodu większą pod pewnym względem ujmę świętości Marji, niż grzech pierworodny. • ___________________________________________________
Tylko trzech Ojców wschodnich widzi w Marji pewne grzechy osobiste. Św. Jan Chryzostom (hom. in lo. 22. 1.; in Mat. 44. 1.) przypuszcza, że Marja żądała od Jezusa cudu w Kanie Gal. z pewnej matczynej próżności, chciała się popisać Synem cudotwórcą i dlatego doznała od Chrystusa nagany. Jest to przesada nieuzasadniona. Słusznie św. Tomasz: „Trzeba powiedzieć, że w słowach tych Chryzostom dopuścił się przesady, excessit“ (3. q. 27. ł. 4. ad 3.). W rzeczy samej Marja nie z próżności, lecz z miłości bliźniego, widząc zakłopotanie gospodarzy wesela, że wina zabrakło, prosiła Chrystusa o cud, co też Chrystus uczynił, przyspieszając czas rozpoczęcia czynienia cudów, czem zaznaczył, że prośba Marji nie zasługiwała na naganę.
Św. Bazyli (ep. 259. ad Optim.) i św. Cyryl Aleks, (in lo. 19. 25.) w słowach Symeona (Luc. 2. 35.) „a twoją duszę miecz przeniknie" rozumieją przez miecz, „miecz wątpliwości", który serce Marji przeniknie, bo i Ona pod krzyżem wrlz z innemi zgorszy się z Ukrzyżowanego i Zachwieje we wierze. Jestto interpretacja całkiem bezpodstawna, która u innych Ojców nigdy nie znalazła naśladowców. Słusznie zauważa Petavius (de incarn. XV. 1.): „Sądy tych trzech wielkich Ojców o Matce Bożej są opaczne (praepostera), których nikt roztropny nie może pochwalić".
3. Racją teol. podaje św. Tomasz (3. q. 27. a. 4.): „Tych, których Bóg do czego wybiera, tak ich przygotowuje i dysponuje, że do tego, do czego są wybrani, znajdują się odpowiedni
346
mi... Święta Dziewica była wybrana przez Boga, by była Matką Boga. I dlatego nie ma wątpliwości, że Bóg swą łaską uczynił ją do tego odpowiednią... Nie byłaby zaś odpowiednią na Matkę Boga, gdyby kiedy zgrzeszyła, bo tak jak cześć (honor) rodziców spływa na potomstwo... tak przeciwnie hańba (wstyd) matki spłynęłaby na Syna".
Marja nie tylko faktycznie nigdy w życiu nie zgrzeszyła, ale tak była utwierdzona łaską, że nie mogła zgrzeszyć. Niemożność ta nie była metafizyczna. bo ta jednemu Bogu przypada, ani fizyczna, bo ta jest udziałem aniołów i świętych w niebie i pochodzi z bezpośredniego widzenia Boga, ale moralna, płynąca ze szczególnych łask Bożych, udzielonych Marji, z któremi Bóg przewidział współudział Marji.
III. Marja wolną była od namiętności.
Przez namiętność rozumie się albo habitualny stan (habitus concu-piscentiae, fomes peccati, zdolność nierozumnego pożądania), albo faktyczne poruszenia i objawy tego stanu (actus concupiscentiae, motus inordi-nati). Ani stan habitualny pożądliwości, ani pierwsze jego poruszenia, bez przyzwolenia, nie są formalnie grzechem, lecz objektywnie i materjalnie są pewną zmazą moralną, gdyż pociągają do czegoś, co się sprzeciwia prawu moralnemu. Dlatego nazywa św. Paweł pożądliwość ..grzechem” (Rom. 7. 17.) w znaczeniu, jak wyjaśnia Sob. Tryd. (sess. 5. cap. 5.), iż „z grzechu jest i do grzechu skłania".
1. Namiętność zmniejsza się w miarę wzrostu łaski. Marja posiadała pełnię łaski, więc przez nią namiętność została, przynajmniej w swych objawach, całkowicie skrępowana (usunięta).
2. Ojcowie mają, jak widzieliśmy, o Marji pojęcie, jako o istocie największej świętości i nieskazitelności, które to pojęcie znalazło ostateczny wyraz w zdaniu św. Anzelma: „Matka Boga musiała taką błyszczeć czystością, iż wyższa po Bogu i Chrystusie nie da się pomyśleć" (de concept. virg. c. 18). Tymczasem pożądliwe poruszenia, nawet niedobrowolne, są bezsprzecznie pewną moralną zmazą i skazą. Więc Marja wolną była od namiętności.
3. Namiętność jest skutkiem grzechu pierworodnego. Więc Marja, która wolną była od grzechu pierworodnego, musiała być wolną także i od namiętności.
Zarzut. Ostatni argument nie zdaje się być przekonywującym, gdyż w takim razie byłaby i od śmierci wolną, bo i ta jest następstwem grzechu pierworodnego, tymczasem fakt śmierci Marji jest niewątpliwy.
Odpow. Śmierć jest defektem tylko fizycznym, pożądliwość dotyczy już moralności. Nie sprzeciwia się godności Matki Boga śmierć fizyczna, tem mniej, że nie sprzeciwiała się nawet godności Syna Bożego, który umarł, ale sprzeciwiałaby się pożądliwość, gdyż ta do grzechu ciągnie. Dlatego nic dziwnego, że Bóg zostawił w Marji śmierć i boleść, następstwa
347
grzechu pierworodnego, a odjął pożądliwość. Przez śmierć upodobniła się do Syna swego, tak jak przez brak pożądliwości była już do niego podobną. Że śmierć Marji była jej zostawioną tylko celem upodobnienia się do Syna, wypływa z tego, że Chrystus, wnet po jej śmierci, wskrzesił ją, by i w zmartwychwstaniu wcześniejszem od innych ludzi, podobną była do niego (cfr. s. Thomas 3. q. 27. a. 3. ad 1.).
Między teologami jest kontrowersja, czy namiętność w Marji była tylko związana (ligata) czy też całkiem usunięta (extincta). Namiętność była usunięta znaczyłoby, iż zdolność pożądania wbrew rozumowi, była przez obfitość łaski odjęta, że danem było Najśw. Pannie z powodu obfitości łaski na nią spływającej, iż taka była dyspozycja sił duszy w niej, że niższe siły nigdy nie mogły poruszyć się bez jej woli rozumnej; namiętność była tylko związana znaczy, iż pozostała w niej zdolność poruszania się niższych sił wbrew rozumowi, ale Bóg przez łaskę jej daną nie dopuścił, by ta zdolność kiedykolwiek w akt przechodziła „przez obfitość łaski... i jeszcze doskonalej przez boską opiekę powstrzymującą jej zmysłowość od wszelkiego nieporządnego poruszenia" (św. Tomasz 3. q. 27. a. 3.). Zdaniem św. Tomasza namiętność razem z uświęceniem Marji w żywocie matki, została tylko związana, a w chwili poczęcia Chrystusa całkiem zgaszona.
Zarzut. Zasługi Marji zostały znacznie zmniejszone, bo nie mając namiętności, nie miała też zasług z walki z namiętnością.
Odpow. Walka z namiętnościami to tylko jeden ze sposobów dojścia do wielkich zasług, ale ani nie jedyny, ani niekonieczny. Wielkie i jeszcze większe zasługi, niż z walki z namiętnościami, można zebrać z wykonywania cnót jak pokory, cierpliwości, posłuszeństwa, miłości Boga i ludzi itd. Otóż Marja nie pierwszą drogą, ale drugą, przez najdoskonalsze wykonywanie najwznioślejszych cnót, zebrała najwyższe zasługi. „Namiętność jest wprawdzie w świętych mężach okazją doskonałej cnoty (i zasługi), atoli nie jest przyczyną, bez którejby nie mogło być doskonałości; wystarczy bowiem przyjąć w Marji doskonałą cnotę z obfitości łaski (pochodzącą) i nie potrzeba ją stawiać we wszelkie okazje do doskonałości" (ibid, ad 2.).
Kwestja. Czy stan Marji był taki jak pierwszych rodziców w raju, przed grzechem?
Jeśli się weźmie stan pierwszych rodziców w raju ze wszyst-kiemi darami ściśle (dona stricte supernaturalia) i nieściśle (dona praeternaturalia) nadprzyrodzonemi, to Marja, ponieważ nie była wolną od cierpień i śmierci, nie miała wszystkich darów pierwszych rodziców. Jeśli się atoli weźmie dary ściśle nadprzyrodzone, stanowiące świętość i nieskaźoność duchową pierwszych rodziców, to trzeba powiedzieć, że Marja te dary w daleko wyższym stopniu posiadała, niż pierwsi rodzice, choćby tylko wziąć na uwagę dar wytrwałości, którego pierwsi rodzice nie mieli.
IV. a) Marja była pełną łaski.
Łaska dzieli się na czyniącą, posiadającego ją, miłym Bogu (gratum faciens) i na łaskę darmo daną (gratis data). Do pierwszej należy: łaska poświęcająoe, cnoty wlane, dary Ducha św. i łaski aktualne, do drugiej dar n. p. proroctwa, czynienia cudów itd. Gdy się mówi o pełności łask w Marji ma się przedewszystkiem łaski pierwszego rodzaju na oku.
1. Pismo św. Słowa Archanioła do Marji (Luc. 1. 28.):
348
„Bądź pozdrowiona łaski pełna (xs^ap'.T<n[iśv7])“ wskazują na nadzwyczajną obfitość łask w Marji. Wyraz zs-/aptt<i)|iśv7i jest tutaj jakby imieniem własnem Marji; anioł bowiem nie mówi: Witaj Mar jo, łaski pełna, lecz witaj łaski pełna. „Tem wyjątkowem i uroczystem pozdrowieniem nigdy dotąd niesłyszanem, jest okazane, że Bogarodzicielka była wszystkich łask Bożych siedzibą i wszystkiemi charyzmatami Ducha św. ozdobiona, owszem, tych charyzmatów była nieskończonym niemal skarbem i niewyczerpaną przepaścią".
2. Ojcowie nazywają Marję: „oceanem niewyczerpanym boskich i tajemnych charyzmatów" (Ephraem precat. 2. ad Deip.), „przepaścią łask" (lo. Damasc. in Deipar. dormit. n. 2.), „arką wewnątrz i zewnątrz wyzłacaną, która cały skarb uświęcenia zawiera" (Greg. Thaum. in Anunt.J, „świętą świętych" (Tara-sius, de Deipar. in templum ded.). Ojcowie proroctwo Izaj. (2. 2.): „I będzie w ostateczne dni przygotowana góra domu Pańskiego na wierzchu gór", rozumieją także o świętości Marji. Domem zbudowanym na szczytach gór, to Marja, która swą świętością przewyższa szczyty najwyższych gór t. j. świętość największych Świętych (Grzegorz W. in I. Reg. I. -. c. 1. n. 5.).
3. Racja teol. Im bliższy kto źródła łask, tem więcej łask z niego zaczerpnie, tak jak im bliżej ognia kto się znajdzie, tem więcej się ogrzeje. Chrystus jest źródłem łask i jako Bóg i jako człowiek, stąd powiedziane lo. 1. 17.: „Łaska i prawda przez Jezusa Chrystusa się stała". Najśw. Panna była jak najbliżej Chrystusa przez ludzką naturę, którą z niej wziął. I dlatego musiała od Niego większą od innych pełność łask otrzymać (św. Tomasz 3. q. 27. a. 5.).
b) Pełność łask Marji konkretnie uważana.
Łaska Marji jest nieporównanie mniejszą od łaski Chrystusa, tak jak godność Matki Boga jest nieporównanie mniejszą od godności Syna Bożego. Porównana z łaską aniołów i świętych, niepomiernie ją przewyższa. Nie jest nieskończona, bo nawet łaska Chrystusa nie jest nieskończoną. Pełność łask w Marji nie zawsze była jednaka: mniejsza była przy jej poczęciu, wzrastała ustawicznie w ciągu jej życia.
aj Marja w chwili poczęcia więcej łaski otrzymała, niż jakikolwiek anioł lub człowiek przy swojem, pierwszem uświęceniu. Wielkość łaski musi zostawać w proporcji do urzędu, do jakiego kto jest przeznaczony; urząd Marji, być Matką Boga,
349
przewyższał niezmiernie wszelką inną godność. Wielu teologów z tej racji sądzi, że Marja więcej łaski otrzymała przy swem poczęciu, niż jakikolwiek anioł lub człowiek otrzymał jej in statu viae.
fi) Marja wzrastała w łasce i dopiero z końcem życia ©sięgnęła najwyższy stopień łaski. Marja była na ziemi w stanie pielgrzymki (status viae), nie widziała bezpośrednio Boga (nie była in statu comprehensoris) mogła tedy wzrastać w łasce. Łaska Marji wzra.stała ex opere operantis: przez akty zasługujące, które ciągle wykonywała i które pochodząc z najgorętszej miłości Boga, miały niezmierną wartość, i ex opere operato, n. p. w chwili poczęcia Słowa, w dzień zesłania Du-cha św. na nią i na Apostołów, przez przyjmowanie Sakł^men- -tów, zwł&zcza Eucharystji.
Co się tyczy łask darmo danych (gratiae gratis datae), a więc charyzmatów i przywilejów Marji, stawiają teologowie następującą słuszną regułę: Matce Najśw. z powodu jej nadzwyczajnej godności Matki Boga, należy przyznać wszystkie dary i przywileje, potrzebne jej do spełniania urzędu Matki Bożej, które były kiedykolwiek człowiekowi dane i to w wyższym stopniu, byle się tylko dały pogodzić ze stanem pielgrzymstwa ziemskiego (cum statu viae), z płcią żeńską i ze stanem Matki Tego, który przez mękę i śmierć, chciał ród ludzki odkupić.
1) Dary i przywileje potrzebne do spełnienia urzędu Matki Boga. A więc nie miała tych specjalnych darów, udzielonych niektórym Świętym, które nie były potrzebne do spełnienia jej urzędu Matki Boga jak n. p. daru czynienia cudów, pisania ksiąg natchnionych. Dar proroctwa posiadała i ujawniła go, przepowiadając swa chwałę (Luc. 1. 46. sq.). 2) Dary, które komukolwiek były dane... i to w wyższym stopniu. Łaska Marji przewyższa łaski Świętych, więc rozumnie można przyjąć, że przywilej i dar, udzielony komukolwiek ze Świętych, był też udzielony i Marji i to w wyższym stopniu. 3) Byle się dały pogodzić... A więc Marja nie miała bezpośredniego widzenia Boga, bo to z pielgrzymowaniem na tej ziemi nie da się pogodzić; nie miała władzy kapłańskiej, jako nie dającej się pogodzić z płcią żeńską; nie była wolną od cierpień i śmierci, jako Matka Zbawcy świata przez mękę i śmierć.
F.. X. G o d t s, La saintetć initiale de 1'Immaculees, Bruxelle 1906. B. Haensler, De Mariae plenitudine gratiae secundum S. Bernardum, Friburgi 1901. E. Hugon, La mćre de grace, Paris 1907.
350
2. Panieństwo Marji.
Bardenhewer, Mariae- Verkiindigung in Bibl.-Stud. t. X. A. Durand, Lenfance de Jćsus-Christ, suivie d'une etude sur les frćres du Seigneur, 1908. P. Hetzenauer, De genealogia Jesu Christi secundum Math. et Luc., Romae 1922. M. I. L a g r a n g e, La conception surnaturelle du Christ d'apres S. Luc.: Revue Bibl. 1914. 60, 188. M. Meinertz, Der Jakobusbrief, Freiburg 1905. A. Steinmann, Die jungfrauliche Geburt des Herrn, Munster 1916. Idem, Die Jungfrauengeburt und die verglei-chende Religionsgeschichte, Paderborn 1919. F. Steimetzer, Jesus der Jungfrauensohn und die altorientalische Mythe, Munster 1917.
Doskonałe panieństwo obejmuje panieństwo zmysłu, umysłu i ciała. Panieństwo zmysłu wyklucza poruszenia cielesnej namiętności; panieństwo umysłu polega na postanowieniu woli unikania wszystkiego, co się sprzeciwia doskonałej czystości; panieństwo ciała wyklucza zepsucie ciała z aktów cielesnych pochodzące. Tutaj mówimy o samem panieństwie ciała, bo panieństwo umysłu i zmysłu jest zawarte w prawdach, o których już mówiliśmy, mianowicie, że Marja wolną była od wszelkiego grzechu i od wszelkiej namiętności.
Marja była Panną przed zrodzeniem, w zrodzeniu i .po zrodzeniu Chrystusa.
Przed zrodzeniem (antę partum) zn., że Marja poczęła Chrystusa nie ze stosunku z mężem, lecz z Ducha św.; w zrodzeniu (in partu) zn., że Marja wydała Chrystusa ze swego łona bez naruszenia jej ciała; po zrodzeniu (post partum) zn., że Marja po zrodzeniu Chrystusa nie miała sto sunku małżeńskiego.
Teza jest dogmatem wiary co do wszystkich trzech części (antę partum, in partu et post partum). Sobór Later. w r. 649. za Marcina I.: „Jeśli kto nie wyznaje, że Bogarodzi-cielka święta i zawsze Panna, Marja, bez nasienia poczęła z Ducha św. i zrodziła bez zepsucia (ciała swego, incorruptibi-liter) i że jej panieństwo i po zrodzeniu zostało nienaruszone, n. b. w." (Denz 256.).
I. Marja była Panną przed zrodzeniem Chrystusa.
Panieństwo Marji przed zrodzeniem Chrystusa zaprzeczali w II. w. Ebjonici i Ceryntjanie, później Socynjanie, którzy twierdzili, że Chrystus narodził się w sposób naturalny z Józefa i Marji; to samo mówią dzisiejsi racjonaliści.
1. Już Symbol Apost. mówi o Chrystusie: „Poczęty z Ducha św., narodzony z Marji Panny".
2. Pismo św. 1) Stary Test. Achaz, król Judzki, chce zawrzeć przymierze z Asyryjczykami przeciw Syrji i 10-ciu pokoleniom Izraelskim, którzy zamierzali napaść na jego państwo. Bóg posyła do Achaza proroka Izajasza, który go zachęca do ufności w Boga, przepowiadając klęskę jego nieprzyjaciołom. Na dowód, że mówi prawdę, wzywa Achaza, by prosił Boga o cud. Obłudny Achaz, udając pobożnego, mówi: „Nie będę prosił i nie będę kusił Pana".. Wtedy Izajasz zapowiada, iż
sam Bóg da żydom znak cudowny: „Oto Panna pocznie i porodzi syna i nazowią imię jego Emanuel" (Iz. 7. 14.).
Proroctwo to odnosi się do Chrystusa i do Marji Panny.
a) Do Chrystusa, u) Syn Panny jest nazwany Emmanuel t. j. Bóg z nami. O nim mówi Izajasz (8. 8.), że jego jest ziemia Judy, która gdzieindziej ziemią Pana (Jahve) jest nazwana; że zwycięży wszystkich nieprzyjaciół narodu Bożego (ib. 8. 9.); że „nazowią imię jego: przedziwny, radny, Bóg, mocny, ojciec przyszłego wieku, książę pokoju" (ib. 9. 6.); że będzie siedział na tronie Dawida — co wszystko najwidoczniej do przyszłego Mesjasza się odnosi, p) Z autentycznej interpretacji Ewangelisty, który opowiedziawszy sposób poczęcia Chrystusa dodaje: „To się wszystko stało, aby się wypełniło, co jest powiedziano od Pana przez proroka mówiącego: Oto panna w żywocie mieć będzie i porodzi syna i nazowią imię jego Emmanuel, co się wykłada, Bóg z nami" (Mat. 1. .22-23.). b) Do Marji. Mianowicie prorok mówi o pannie, która jako panna pocznie i jako panna porodzi syna. Okazuje się to: a) Ze sensu naturalnego słów. Wyraz bowiem hebrejski „alma“, który zawsze oznacza pannę w ścisłem słowa znaczeniu, użyty z rodzajnikiem jak tutaj „ha alma" oznacza pannę wyjątkową, coś jedynego w panieństwie, pannę per excellentiam. Otóż ta panna zostanie panną i wtedy, gdy będzie w ciąży i gdy będzie rodzić, jak jaśniej okazuje tekst oryginalny, który brzmi: „oto panna brzemienna i rodząca — ecce Virgo gravida et pariens". P) Z celu, dla którego się to stanie. Ma to być znak (cud). „Jeśliby zas, mówi św. Jan Chryzostom (hom. 5. in Math. n. 3.), nie była Panną, nie byłby to cud — gdyby bowiem była mowa o niewieście według prawa natury rodzącej, czemuby to nazywał cudem, co się codziennie zwykło dziać?" c) Z autentycznej interpretacji Ewangelisty. Mówi bowiem św. Mateusz, że proroctwo spełniło się na Marji, która „pierwej, niśli się zeszli, znaleziona jest w żywocie, mająca z Ducha św.“ (1. 18.).
2) Nowy Test. O sposobie poczęcia Chrystusa przez Najśw. M. Pannę tak opowiada Ewangelista: „Posłań jest anioł Ga-brjel od Boga... do Panny poślubionej mężowi, któremu było Józef, z domu Dawidowego, a imię Panny Marja" (Luc. 1. 26.). Zwiastuje jej anioł, że pocznie i porodzi Syna, który będzie Synem Najwyższego. Na pytanie Marji; „Jakoż się to stanie, gdyż męża nie znam?" odpowiada anioł: „Duch św. zstąpi na cię, a moc Najwyższego zaćmi tobie" (ib. 35.). Do Józefa, który chciał Marję, będącą w ciąży, potajemnie opuścić, rzecze anioł: „Nie bój się przyjąć Marji małżonki twej, albowiem co się w niej urodziło,, jest z Ducha św." (Mat. 1. 20.). Bez przyczynienia się tedy męża, z Ducha św., jest Chrystus poczęty i dlatego nie jest synem Józefa, lecz tylko „jako mniemano, syn Józefa, ut putabatur filius Joseph" (Luc. 3. 23.).
Zgrzał. W starej wersji syryjskiej czytamy: „Józef, któremu była zaślubiona Panna Marja, zrodził Jezusa". A zatem Józef był ojcem Jezusa.
Odpow. W tej samej wersji jest opowiedziane, jak Marja nie z Józefa poczęła, tylko z Ducha św. Więc jeśli nie chcetny przypuścić widocznej sprzeczności w tej wersji, musimy słowo „zrodził" uważać albo za błąd
352
tłumacza (lapsus calami} albo wziąć je w sensie legalnego zrodzenia, mianowicie. iż prawnie uchodził Józef za ojca Chrystusa. Zresztą jeden kodeks nie może mieć większego waloru, niż wszystkie inne.
3. Ojcowie.
Św. Justyn (Apol. I. 33.): „Słowa: oto Panna pocznie, mówią, że Dziewica pocznie, bez stosunku z mężem... Lecz moc Boża... sprawiła, że ona jako Panna stała się ciężarną". Św. Ignacy Antjoch. (Smyrn. 1. 1.): „Syn Boży jest istotnie zrodzony z Panny". „Przed księciem tego świata było zakryte panieństwo Marji i jej macierzyństwo" Eph. 19. 1.; cfr. Trak. 9. 1.). Arystydes uważa za przedmiot chrześcijańskiej wiary prawdę, że „Syn Boga Najwyższego... z hebrejskiej Panny przyjął ciało" (Apol. 2. 6.; ib. 15.). Św. Ireneusz poda je poczęcie Chrystusa z Panny, jako normę wiary (Adv. haer. III. 19. 1-3. c. 21 n. 10.). Tertuljan (De carne Chr. 18.): „Jak On (Chrystus) przed swem narodzeniem z Panny mógł mieć Boga za Ojca bez ludzkiej matki, tak, skoro się z Panny narodził, mógł mieć ludzką matkę bez ludzkiego ojca". — Racje zob. św. Tomasz 3. q. 28. a. 1.
Za rzut. Mateusz (1. 1. sq. ) i Łukasz (3. 23. sq.), bv wykazać, że Chrystus jest synem Dawida i Abrahama, podają genealogię Józefa; zdają się przez to mówić, że Chrystus jest synem Józefa.
Odpow. Jeden i drugi Ewangelista wyraźnie pouczają, że Chrystus został poczęty i zrodzony z Panny, za sprawą Ducha św., więc, podając genealogię Józefa, nie chcą, jak najpewniej, wykazywać, że Chrystus jest naturalnym synem Józefa. Przez genealogię Józefa jest zaznaczone, że Marja była z tej samej co i Józef familji i z tego samego pokolenia; była ona bowiem, jak tradycja podaje, córką dziedziczką, a takim, według prawa (Num. 36. 6-8.) nie wolno było wychodzić za mąż, tylko za kogoś z tej samej familji. Ewangeliści, podając genealogię Józefa, dowodzą tem samem, że Chrystus pochodził od Dawida, bo Józef pochodził z pokolenia Dawida, a więc i Marja, jego żona, z której narodził się Chrystus. Nie było zaś zwyczaju podawać genealogji kobiet.
II. Marja rodząc Chrystusa (in partu) została panną.
Jowinjan w IV. w. przeczył panieństwu Marji w akcie rodzenia. Wychodził z założenia, że panieństwo nie jest czemś wyższem od stanu macierzyńskiego. Został w r. 390. na synodzie rzymskim przez pap. Syry-cjusza potępiony. W tym samym roku ten sam los go spotkał, na synodzie w Mediolanie, pod przewodnictwem św. Ambrożego.
1. Pismo św. Ze słów Izajasza: „Oto Panna pocznie i porodzi syna — w tekście oryg.: oto panna brzemienna i rodząca" (Iz. 7, 14.) okazuje się, że Marja była Panną nie tylko w poczęciu ale i w rodzeniu Crystusa „inaczej nie powiedziałby, źe panna nie tylko pocznie, ale i że panna porodzi" (św. Ambroży, (ep. 42. ad Sir. pap.).
Także na tę prawdę zdają się wskazywać słowa Luc. 2. 7.: „Porodziła syna swojego pierworodnego, a uwinęła go w pieluszki i położyła go w żłobie" nie doznała boleści z aktu rodzenia, wskutek tego nie potrzebowała pomocy drugich, jak potrzebują zwykłe chore niewiasty w czasie połogu. „Tych narodzin (Chrystusa) żadna namiętność nie poprzedziła, ani boleść w rodzeniu nie nastąpiła" (św. Jan Damasc. de fide orth. IV. 15.) Pięknie św. Bernard (serm. 4. de Virg. nativ.): „Conceptus fuit sine pudore, partus sine dolore". Św. Tomasz (3. q. 35. a. 6.): „Chrystus
353
wyszedł z zamkniętego łona matki i wskutek tego nie było tu gwałtownego otwarcia łona i dlatego w tem rodzeniu nie było boleści, ani też żadnego nadwerężenia ciała“.
2. Ojcowie.
Z wyjątkiem Tertuljana (de carne Christi 23.) i Orygenesa (hom. 14. in Luc.), którzy, by łatwiej zwalczać docetów, nieroztropnie przyjmowali, że Marja w akcie rodzenia utraciła panieństwo, wszyscy Ojcowie jednogłośnie naszą prawdę wyznają. Św. Efrem (Hymni de Maria 18. 12.): „Ta Panna stała się matką, zachowawszy panieństwo, bez naruszenia ciała". Św. Ambroży (De instit. Virg. c. 8. n. 52.): Chrystus rodząc się „genitalia Virginitatis claustra non solvit“, lecz „sam przez nią przechodząc, zostawił je zamkniętemi" (św. Jan Dames c. De fide orth. 1. IV. c. 14.). Św. Leon W.: „Tak go (Chrystusa), zachowawszy panieństwo, wydała, jak'go, bez naruszenia panieństwa, poczęła" (ep. 28. c. 2.). Św. Augustyn (serm 3. in Nativ. Dom.): „Panna w poczęciu, panna w rodzeniu, panna brzemienna, wiecznie panna".. „Panna poczęła, panna zrodziła, panną została" (św. Piotr Chryzol. serm. 117.; św. Maksym Taur. hom. 5.; św. Fulgencjusz ep. 17. c. 6. n. 11.).
Pięknych porównań używają Ojcowie, by uzmysłowić prawdę o nienaruszalności dziewictwa Marji aktem rodzenia. Powiadają, że jak promień słoneczny przechodzi przez krysztdł, nie łamiąc go, podobnie Chrystus, rodząc się, nie nadwerężył dziewictwa Marji. Umysł bez swego zepsucia mówią, wydaje słowo, tak i Marja bez zepsucia swego ciała, wydała Słowo Boże. Wiara w to „duchowe nrrodzenie" jak je nazywa Leon W. (in Nativ. serm. 3. c. 3.), tak była znana i powszechna, że Jowinjan, według świadectwa św. Augustyna (C. Jul. 1. 1. c. 2.), oskarżał katolików o docetyzm. Widzą Ojcowie analogję w innych cudach, jak wyjście Chrystusa zmartwychwstałego z grobu bez naruszenia pieczęci, jak wejście drzwiami zamknionemi itd. — Racje teol. zob. św. Tomasz (3. q. 28. a. 2.).
Zarzut. U Łuk. (2. 22.) czytamy: „A gdy się wypełniły dni oczyszczenia jej według zakonu Mojżeszowego, przynieśli go do Jerozolimy, aby go stawili Panu, jako napisane jest w zakonie Pańskim (exod. 13. 2.): Że wszelki mężczyzna otwierający żywot, świętym Panu nazwany będzie". Czy otwarcie żywota i upływy krwi, wymagające oczyszczenia, nie świadczą, że Marja przez akt rodzenia nie została Panną?
Odpow. Marja przed ludźmi, i wobec prawa uchodziła za niewiastę podobną innym, które porodziły, a które miały, celem oczyszczenia się i złożenia ofiary, stawić się przed kapłanem w świątyni. Marja zastosowała się do tej opinji, by przed czasem, niepotrzebnie na razie, nie rozgłaszać cudownego poczęcia i porodzenia i poddała się prawu, choć to w gruncie rzeczy jej nie obowiązywało. A do tego, stawienie Chrystusa w świątyni nie jest motywowane przez „otwarcie łona" i „oczyszczenie z upływów krwi", lecz potrzebą ofiarowania go, jako pierworodnego i złożenia za niego okupu. Dlatego „otwarcie żywota" nic innego nie znaczy, jak wyjście Chrystusa z żywota matki, bez naruszenia jej żywota (św. Tomasz 3. q. 28. a. 2. ad 1.). Tłomaczenie miejsca cytowanego w sensie, sprzeciwiającym się dziewictwu Marji in partu, zostało potępione przez Aleksandra VIII. dnia 7. grudnia 1690 (Denz. 1314.).
III. Marja po narodzeniu Chrystusa została Panną na zawsze.
' Przeciwnikami tego dogmatu byli niektórzy Arabowie, zwani przez św. Epifanjusza Antidikomarjanistami, dalej w w. IV. Helwidjus i Bonosus, a także nowocześni protestanccy teologowie racjonaliści.
23
354
1. Pismo św. a) Marja do anioła oznajmującego jej, iż zostanie Matką Syna Bożego, rzekła: „Jakoż się to stanie, gdy męża nie znam?" (Luc. 1. 34.) i dopiero dowiedziawszy się od anioła, iż się to stanie bez naruszenia jej dziewictwa, powiedziała: „Niech mi się stanie według słowa twego". Z pytania Marji słusznie Ojcowie i teologowie wnoszą, iż Marja zrobiła ślub lub przynajmniej mocne postanowienie żyć w dziewiczej czystości. Skoro zaś to postanowiła, pewnie dochowała postanowienia. Pytanie: „jakoż się to stanie, gdy ja męża nie znam" byłoby niewłaściwe, gdyby miała zamiar mieć stosunki małżeńskie z Józefem, b) Okoliczność, iż Chrystus, umierając na krzyżu, oddał swą Matkę opiece św. Jana dowodzi, że Marja nie miała więcej synów, boby ci się nią zaopiekowali.
2. Ojcowie z wielkiem oburzeniem piętnują przeciwne zdania.
Orygenes (Hom. in Lev.) nazywa je „szaleństwem", św. E p i f a-njusz „głupotą, przewyższającą wszelki bezwstyd i wszelką bezbożność" (Haer. 78. n. 1. i n. 23.), św. Ambroży „świętokradztwem" (de instit. virg. c. 5.), Syrycjusz i B ed a „żydowską nieuczciwością", św- Hieronim „bezbożnością".
Symbole, liturgje, modlitwy wiernych nazywają Marję jednogłośnie: „zawsze dziewicą — semper Virgo“. Zaznacza to już św. Epifanjusz (adv. haer. 78. c. 6.): „Któż kiedy był taki, któryby się odważył wymówić imię Marja, a nie dodał zaraz: Panna?". — Racje teol. u św. Tomasza 3 q. 28. a. 3.).
Zarzut 1. U Mateusza (1. 18.) czytamy: „Gdy była poślubiona matka jego Marja Józefowi, pierwej, niźli się zeszli, naleziona jest w żywocie mająca z Ducha św." i znowu Mat. (1. 25.): „Nie poznał jej, aż porodziła syna swego pierworodnego".
Odpow. a) Owo „zanim się zeszli — antequam convenirent“ mogłoby znaczyć: zanim wspólnie zaczęli mieszkać. Jeśliby atoli była tu mowa o stosunku małżeńskim, to Ewangelista przez słowa „zanim się zeszli" i nie poznał jej „aż porodziła" chce podkreślić co się napewne nie stało przed poczęciem Chrystusa, a pomija milczeniem, co się potem stało jako nie należące do jego celu. Mianowicie jest troską Ewangelisty, by wykluczyć przypuszczenie, iż Chrystus został poczęty ze stosunku małżeńskiego Józefa z Marją, lecz z Ducha św., co potem się stało, to o to się już nie troszczy. Św. Hieronim (adv. Helvidium n. 4.) wykazuje na przykładach, że owo „zanim, donec, antequam“ i w Piśmie św. i w potocznej mowie nie oznacza, że po pewnym czasie coś się stało. Tak n. p.: Zanim Hel-widjusz pokutę czynił, umarł, nie znaczy, że po śmierci pokutę czynił. Psalm 109. mówi: „Rzekł Pan Panu memu: siedź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjacioły twoje podnóżkiem nóg twoich" nie znaczy, że skoro nieprzyjaciele Chrystusa będą pokonani, to Chrystus przestanie siedzieć po prawicy Ojca. „Kruk nie wracał (do arki), aż oschły wody na ziemi" (Gen. 8. 7.) nie znaczy, że skoro wody oschły, kruk powrócił do arki, tylko tem bardziej wtedy nie powrócił, b) Pierworodny (primogenitus) w Piśmie św. nazywa się ten, przed którym żaden inny nie był zrodzony,
355
choćby tylko on jeden jedyny się urodził. „Jest zwyczajem boskich Pism, ii pierworodnym nie tego zowią, po którym następują bracia (po którym inni synowie się rodzą), lecz tego, który pierwszy się narodził" (św. Hieronim cfr. exod. 34. 19.; num. 18. 15.).
Zarzut 2. Pismo św. (Mat. 13. 55.; Marc. 3. 31.; 6. 3.; Luc. 8. 20.; lo. 2. 12.) mówi o braciach i siostrach Jezusa.
Odpow. Już to, że owi bracia i siostry nigdy nie nazywają się synami i córkami Marji, a tylko jeden Jezus nazywa się synem Marji, zwraca uwagę, że nie rozchodzi się tutaj o braci i siostry Jezusa w ścisłem znaczeniu, lecz o krewnych ze strony Matki Chrystusa. W Piśmie św. krewni nieraz nazywają się braćmi, tak n. p. Abraham i Lot (Gen. 13. 8.) nazywają się braćmi, choć Lot był bratankiem Abrahama; Laban nazywa Jakóba bratem (Gen. 29. 15.), choć był jego stryjem.
Z samych Ewangelii da się wykazać, że przez braci Chrystusa należy rozumieć krewnych. Braćmi Chrystusa nazywają się: Jakób, Józef, Judasz, Szymon (Marc. 6. 3.; Mat. 13. 55.). W przypuszczeniu, że Alfeusz i Kleofas są tą samą osoboą, bracia owi według jednych autorów, są synami Alfeusza = Kleofasa, brata św. Józefa i Marji, siostry Matki Najśw. Według innych, którzy Alfeusza i Kleofasa uważają za dwie różne osoby, Kleofas, brat św. Józefa, był ojcem Szymona i Judy, a Alfeusza i siostry św. Józefa Marji synami byli Jakób i Józef1). W każdym razie, którąkolwiek z dwóch wspomnianych teoryj wybierzemy, jest pewną rzeczą, że tylko ' w szerszem znaczeniu, jako o krewnych, jest mowa o braciach Chrystusa w Ewangeliach.
t
3. Wniebowzięcie Najśw. Marji Panny.
J ii r g e n s, Die kirchliche Uberlieferung von der leiblichen Aufnahme der sel. Gottesmutter in den Himmel: Zeitschr. fur Kath. Theol. 1880. 595. sq. A. Lana, La risurrezione e corporea assunzione al cielo della S. Virg. Mądre di Dio, Roma 1880. I. N i r s c h 1, Das Haus und Grab der hi. Jungfrau Maria, Mainz 1900. G. P e r r e 11 a, Quaestio utrum B. Virgo non solum in anima, sed etiam in corpore evecta fuerit in coelum, Neapoli 1901. P. R e n a u d i n, La definition dogmatique de 1'assumption, Angers 1900. M. Sieniatycki, Wniebowzięcie N. M. P., Lwów 1904. V i r d i a, Postulatum pro dogmatica definitione integrae in coelos assumptione Dei-parae Virginis, Roma 1880 .
1. Śmierć Marji. Marja rzeczywiście umarła. Kościół tę prawdę suponuje w swej liturgji. Dokumenta liturgiczne już od VI. w., jak poniżej zobaczymy, mówią o śmierci Marji. Opiera się ta prawda ostatecznie na powszechności śmierci i to wystarcza, aby śmierć Marji przyjąć, zwłaszcza, że w śmierci nie ma nic ubliżającego godności Marji, inaczej nie byłby i Chrystus umarł.
Z Ojców tylko Epifanjusz (de haer. 78. 11.) powątpiewa o śmierci Marji, z powodu braku wszelkiej historycznej wiadomości o końcu jej życia, jednak ta racja nie jest wystarczająca, by uzasadnić powątpiewanie. Nie jest też pewnym czas, ani .miejsce jej śmierci. Jedni mówią, że umarła
*) Dla orjentacji zaznaczamy: Alfeusz (Mat. 13. 55.) jest nazwany ojcem Jakóba. Marja, siostra matki Jezusa, jest żoną Kleofy (lo. 19. 25.) i matką Jakóba i Józefa (Marc. 15. 40.). Judas nazywa się bratem Jakóba, a Chrystusa sługą (ep. Jud. 1.).
23*
356
w Efezie, inni, że w Jerozolimie. Śmierć Marji nie była karą za grzech, bo Marja wolną była od wszelkiego grzechu; umarła, by się i przez śmierć upodobnić do swego Syna. Marja nie umarła z męczeństwa, choć z powodu wielkich cierpień duchowych, słusznie przez Kościół „Królową męczenników" się nazywa. Jak już św. Jan Damasc. zaznaczył, Marja umarła bez boleści, bez choroby (nec partus poenam sensit, nec obitus), lecz umarła z seraficznej miłości i tęsknoty za Synem i niebem.
Wniebowzięcie duszy Marji jest dogmatem wiary; wypływa z braku w niej wszelkiego grzechu i z pełni świętości. Wniebowzięcie Marji co do ciała, nie jest zdefinjowane przez Kościół, lecz jest to zdanie teologicznie pewne tak, że według Suareza (de myster. vitae Christi disp. 21. s. 2. n. 9.) „nie może być przez żadnego pobożnego katolika podane w wątpliwość, albo bez narażenia się na lekkomyślność (sine temeritate) zaprzeczone".
2. Marja została z ciałem do nieba wzięta.
A) Pismo św. Ojcowie Soboru Watyk. w liczbie 204. wnieśli prośbę o ogłoszenie Wniebowzięcia Marji z ciałem jako dogmatu wiary. W uzasadnieniu swej prośby zaznaczają, że według św. Pawła (Rom. 5. 8.; 1 Cor. 15. 24.; Hebr. 2. 14.), Chrystus odniósł całkowity triumf nad grzechem i skutkami jego t. j. nad namiętnością i śmiercią, a z drugiej strony według Gen. 2. 15., Marja jest z Chrystusem jak najściślej złączona w tym trjumfie, przeto jeśli Marja odniosła trjumf z Chrystusem nad grzechem, jako niepokalanie poczęta i wolna od wszelkiego grzechu, jeśli odniosła trjumf nad namiętnością, bo była wolną od niej, to musiała, przez przyspieszone zmartwychwstanie, odnieść trjumf i nad śmiercią, gdyż inaczej trjumf nad szatanem, sprawcą śmierci, nie byłby całkowity.
B) Tradycja. Głównego dowodu naszej prawdy dostarcza tradycja, która sięga najmniej VI w. i objawia się: praktycznie w liturgji święta Wniebowzięcia Najśw. M. P. i teoretycznie w wyraźnej nauce Ojców.
a) Świadectwa liturgiczne. Że w VI. w. obchodzono święto Wniebowzięcia z ciałem Najśw. M. P., dowodzą Mszały z tego wieku zachowane:
1} W Mszale gotyckim z VI. w., używanym powszechnie w Galji, przed wprowadzeniem tam rytu rzymskiego, czytamy, że w tym dniu (święto Wniebowzięcia N. M. P.) obchodzi się „jedyna tajemnica, jaka się ludziom stała, t. j. wzięcie N. M. P. do nieba". W memento za umarłych prosi Kościół, by umarli, wyzwoleni z czyśca „tam się dostali, dokąd z grobu przeniesione zostało ciało błogosławionej Panny". W prefacji zaś tejże Mszy powiedziane, że „tę, która nic ziemskiego za życia nie zaznała, słusznie nie trzyma w zamknięciu skała grobowa". 2) W Sacramentarium Grego-rianum także z VI. w., na święto Wniebowzięcia N. M. P. znajduje się taka prośba: „Uroczystość dzisiejsza, Panie, niech nam użyczy zbawiennej pomocy w dniu, w którym św. Bożarodzicielka śmierci doczesnej uległa, ale nie mogła być skrępowana więzami śmierci jako ta, która zrodziła Syna twego a Pana naszego, Boga wcielonego". Że przez słowa „ale nie mogła być skrępowana więzami śmierci" należy rozumieć śmierć ciała, przekony
357
wująco dowodzi Abelard: „Ponieważ najprzód powiedziano o śmierci doczesnej — śmierci doczesnej uległa — najoczywiściej „więzy śmierci" należy odnieść do śmierci ciała, a nie duszy, bo nie podlegać śmierci duszy (grzechowi) wspólnem jest wszystkich wybranych" (M. P. L. 178. 541.). 3) W liturgji mozarabskiej, będącej w użyciu w Hiszpanii, w Mszale z V. w., jest zaznaczone święto pod dniem 15. sierpnia, a Kościół w dniu tym takie zanosi do Boga błagania: „Ojcze najwyższy, któryś tak wielkiemi dobrodziejstwami błogosławioną Dziewicę Marję obsypał... tak jak opa dziś między aniołów i dziewic chóry zasłużyła być wzięta, czyli cieszyć się darem nienaruszonego swego ciał a... tak przypuść nas łaskawie tam, gdzie jest Marja... Tak jak Henocha i Eljasza w ciele żywem niebieskie trzyma mieszkanie, tak też i jej to uczynił, czego i im użyczył: im nie-zmieniając ich stanu ciała, Marji po jej śmierci, po pogrzebaniu, (uczynił) przeż niewysłowioną tajemnicę zmartwychwstania z grobu" (M. Lat. 85. 822.).
A więc Hiszpanja, Francja, a co najważniejsze, Rzym, czyli cały Kościół Zachodni wierzy w VI. w., że Matka Boża jest wzięta z ciałem do nieba i tej swej wierze daje praktyczny wyraz w ustanowieniu święta i w swych liturgjach.
b) Świadectwa Ojców.
a) Ojców zachodnich. Najstarszem świadectwem na Zachodzie jest świadectwo św. Grzegorza z Tours (f 594.): „Pan wzięte ciało z grobu, święte na chmurze kazał zanieść do nieba, gdzie teraz złączone z duszą w radości zażywa z jego wybranemi, dóbr wiecznych" (de gloria •Mart. c. 4.) Św. Ildefons Tolet. (+667.): „Wielu jak najchętniej utrzymuje, że Marja dziś, przez Syna swego... do pałaców niebieskich cieleśnie (corporaliter) wyniesiona została.
fi) Ojców w s c h od n i c h. Św. Mo des t bisk. Jeroz. (+632.) w święto zaśnięcia (dormitio), które obejmowało śmierć i wniebowzięcie N. M. P., powiada, iż „najchwalebniejsza Matka Chrystusa, Zbawcy naszego, który jest dawcą życia i nieśmiertelności, przez niego ożywiona, stała się współ-uczestniczką nieśmiertelności jego, który ją z grobu wskrzesił i do siebie wziął" (M. P. Gr. 86. 2. 3277.). Św. Andrzej, bisk. z Krety (f 720.), tak pisze: „Był to zaiste nowy widok, niepojęty rozumem, kiedy niewiasta, przechodząca świętością niebian, weszła w swem świętem ciele w podwpje niebieskie"... (M. gr. 97. 1082.). Św. German patrjar. konstant. (+ 733.) w słowach pełnych uwielbienia, przemawia do Marji: „Jesteś przemożną... twoje dziewicze ciało święte, niewinne, mieszkanie Boga, zostało zachowane od obrócenia się w proch. Niemożliwem zaiste było, aby grób zatrzymywał w sobie to naczynie wybrane przez Boga, żywą świątynię jednorodzonego Syna" (Mgr. 98. 346. 347.).
Najpiękniej o naszej tajemnicy pisze św. Jan Da ma s c. (t po r. 754.). Ten Ojciec zostawił trzy homilje na święto „zaśnięcia" M. B. W hom. 1. zwraca się do Marji ze słowy: „Choć najśw. twoja dusza, jak to jest losem natury ludzkiej, oddzieliła się od niepokalanego twego ciała i ciało pogrzebane zostało, to przecież nie pozostało w grobie i zepsuciu nie uległo... Nie zostało w ziemi... lecz przeniesionaś została na królewski tron w niebie" (Mgr. 97. 1082).
Kościoły Wschodnie po oderwaniu się przez wielką wschodnią schizmę od Kościoła Zach, nadal, «po dziś dzień, uroczyście święcą dzień Wniebowzięcia Marji z ciałem. W r. 1672. synod jerozol. ;a patriarchy Do-zyteusza odbyty, uznaje, w stanowczych słowach, Wniebowzięcie Marji z ciałem. Marja, mówi „słusznie i w niebie jest uważana za cud dlatego, że z ciałem wzięta została do nieba. A choć ciało jej było w grobie pochowane, do nieba jednak, dokąd Chrystus wstąpił, trzeciego dnia i ono, zmartwychwstałe, poszło" ( Arduini, Acta Concil. t. II. p. 199.).
358
C) Racje teologiczne. 1) Pozostawienie ciała Marji w prochu i zapomnieniu, rzucałoby pewien cień na cześć i miłość Chrystusa względem swej Matki i na jego świętość. Czyż miłujący Syn matkę swą mógłby znieść widok ciała tej matki, rozsypanego w proch, podlegającego zgniliźnie, roztoczonego przez robactwo, słowem zostającego w strasznem poniżeniu, mogąc jednem słowem zapobiec takiemu stanowi swej Matki? Jakżeż ostoi się cześć, miłość Chrystusa ku swej Matce i jego świętości z takiem zapomnieniem o niej? Trafnie mówi św. Modest bisk. jeroz.: „Chrystus wskrzeszając Matkę swą, dopełnił tylko przykazania...: Czcij ojca i matkę swą“ (in dormit. Deipar. VII.). 2) Z dzieł Bożych najwspanialszem jest wcielenie Syna Bożego i odkupienie rodu ludzkiego. A oto Marja najwięcej do tego dzieła się przyczyniła, dając ze swego ciała Chrystusowi ciało, którem dokonał dzieła odkupienia. Czyż więc jest możliwe, aby ciało Marji, które taką wielką rolę odegrało w dziele odkupienia, zniszczone, w proch i zgniliznę obrócone, miało popaść w wieczne zapomnienie? Zmartwychwstanie ciał jest wysługą Zbawiciela. Było rzeczą słuszną, aby ta pierwsza korzystała w całej pełni z dzieła odkupienia, która do tego dzieła najwięcej się po Chrystusie przyczyniła. 3) Jest dogmatem wiary katol., że śmierć i rozsypanie się ciała w proch, jest skutkiem grzechu pierworodnego. Śmierć i zniszczenie ciała jest karą dla przestępców przykazania Bożego. Jest znowu dogmatem wiary, że Marja wolną była od grzechu pierworodnego, \ a więc wolną winna być i od jego następstw. Wprawdzie śmierć Marji była potrzebną ze względów ekonomji odkupienia, by nie wydawała się Marja większą od Chrystusa i by się do niego także i w śmierci upodobniła. Umarła tedy tak jak i Chrystus umarł. Ale tak jak Chrystus wnet do życia powrócił, kiedy już ustał cel, dla którego się dobrowolnie śmierci poddał i do stanu wrócił chwalebnego, który mu się dla jego Boskiego Synostwa i niepokalanego poczęcia należał, tak i Marja, po krót-kiem jakby zaśnięciu, nazad do stanu wróciła, który się jej jako niepokalanie poczętej należał. Tem bardziej tak musiało się stać, bo jak słusznie zauważa Scheeben (II. 1747.) podczas „gdy śmierć jest złem, które... w pewnych okolicznościach stać się może czemś zaszczytnem i błogosławionem, to inaczej rzecz się ma z zepsuciem i zgnilizną ciała: to jest istotnem zeszpeceniem natury ludzkiej, które w żadnych okolicznościach, nie
359
może być zaszczytne i sprowadzać błogosławieństwo, ale zawsze jest upokarzające". 4) Jest dogmatem wiary katol., że Marja jest dziewicą nienaruszoną: „przed porodzeniem, w porodzeniu i po porodzeniu". Jeśli tedy Syn Boży taką czcią otoczył ciało swej Matki, że nie chciał ją, przez swe urodzenie, pozbawiać dziewictwa i w tym celu niesłychany cud zdziałał, to jakoż mógł pozwolić, aby już nie skazę tylko Marja na ciele swem odniosła, ale aby całe jej ciało popadło w zgniliznę i w straszne poniżenie?
Zarzut 1. Wiara we Wniebowzięcie Marji z ciałem opiera się na apokryfach. Ojcowie tak greccy jak i łacińscy opierają się na nich, jak widać z przytaczanych przez nich szczegółów, często żywcem wziętych z apokryfów.
Odpow. a) Przedewszystkiem nie wszystko, co się zawiera w apokryfach, musi być fałszywe. Sama istota opowiedzianego tam faktu, może być prawdziwą, tylko szczegóły są zwykle wytworem fantazji ludowej. Jeśli więc z innych, autentycznych 'źródeł możemy się upewnić, że opowiedziane w apokryfach zdarzenie jest prawdziwe, to apokryfy, choć w szczegółach niewiarogodne, przecież co do faktu samego mogą stanowić także dokument historyczny, świadczący o dawności wiary we fakt opowiedziany, w naszym wypadku we Wniebowzięcie z ciałem M. B. Wiarę we Wniębo-wzięcie M. B. spotykamy w VI. w. urzędownie stwierdzoną w liturgjach kościelnych, a więc prawie w tym czasie, kiedy apokryfy powstały, przeto , trzeba wnosić, że apokryfy co do faktu Wniebowzięcia nie zmyślają, ale są wyrazem wiary u współczesnych, jednym dokumentem więcej tę wiarę stwierdzającym, b) Gdyby wiara we Wniebowzięcie M. B. opierała się na apokryfach, to, skoro apokryfy jako apokryfy zostały stwierdzone i potępione, ustałaby i wiara we Wniebowzięcie. Tymczasem pap. Gelazy wytrącił z rąk wiernych apokryf „de transitu B. M. V.“, z którego głównie Ojcowie korzystają, a mimo to uroczystość Wniebowzięcia N. M. P. jest w Kościele nadal uroczyście obchodzona. •
Zarzut 2. Do VI. w. ani Ojcowie greccy ani łacińscy nic o tej prawdzie nie mówią. Jak wytłomaczyć to milczenie, gdyby rzeczywiście ta prawda się opierała na apostolskiej tradycji?
Odpow. Milczenie Ojców przez pewien czas o jakiej prawdzie, jest argumentem tylko negatywnym i jako taki niczego nie dowodzi. A nadto prawdy, które nie są fundamentalne religji, jak także i Wniebowzięcie, nie musiały być od początku głoszone w Kościele explicite (wyraźnie), były wierzone ^implicite w innyth prawdach. Pierwsze wieki musiały bronić przed herezjami prawd fundamentalnych jak n. p. bóstwa Chrystusa, więc też o tej prawdzie jest częsta mowa u Ojców. Dopiero kiedy Nestorjusz chciał Matce Najśw. zaprzeczyć klejnotu między przywilejami, boskiego macierzyństwa, powstali Ojcowie przeciw niemu na Soborze Efezkim 431. i odtąd wiara, odnośnie do przywilejów Marji, ożywia się i ex fifle irnpli-cita staje się fides explicita.
Od VI. w. Kościół expli«rte wierzy we Wniebowzięcie N. M. P. i tej wiary daje wyraz w święcie i liturgji. Niewątpliwie tedy fakt Wniebowzięcia Marji z ciałem jest prawdziwy, gdyż nie można ptzypuścić, aby Kościół cały, w.kwestji dogmatycznej, przez tyle wieków mógł błądzić. W jaki sposób przyszedł Kościół do poznania tej prawdy? W sposób naturalny pewnie nie. Grób n. p. znaleziony pustym przez Apostołów, nie uprawniał
360
ich do stanowczego twierdzenia, bez specjalnego objawienia, że Marja została z ciałem wzięta do nieba. Więc albo tę prawdę Kościół wyprowadził jako konkluzję z innych prawd, n. p. z boskiego macierzyństwa Marji, z jej niepokalanego poczęcia itp., albo wierzy w nią na podstawie objawienia, tradycją od apostołów jeszcze przekazanego. Fakt Wniebowzięcia Marji z ciałem jest wprawdzie dość ściśle, jak widzieliśmy, złączony z innemi przywilejami Marji, ale, żeby Kościół, opierając się li tylko na samem wyprowadzeniu go z innych przywilejów, mógł go głosić wiernym za niewątpliwy, musiałby ten fakt ze wspomnianemi przywilejami Marji być tak nierozerwalnie złączony, że oddzielenie go od nich, sprzeciwiałoby się mądrości, dobroci, sprawiedliwości Bożej. Trudno jednak twierdzić, że w taki nierozerwalny sposób Wniebowzięcie łączy się ze wspomnianemi dogmatami. Wszak to jest przywilej niesłychany, jedyny w swoim rodzaju — czy moż-naby mówić, że Bóg byłby niesprawiedliwym, gdyby tej łaski nie udzielił Marji? Sądzimy tedy, że tylko na pozytywnem objawieniu Kościół się opiera, gdy wierzy w tę prawdę. Wobec tego ta prawda mogłaby być przedmiotem dogmatycznej definicji Kościoła.
4. Pośrednictwo Marji.
I. B i t t r e m i e u x, De Mediatione universali B. M. Virginis quoad gratias, Brugis 1926. P. G a 11 i e r, La Vierge qui nous regenere: Recherches de science relig. 1914, 136 sq. I G o d t s, De definibilitate mediationis uni-versalis Deiparae, Bruxelle 1904. Lacrampe C. O. Wszechpośrednictwo Marji, Lublin 1929. A. M. L e p i c i e r, L'immaculee rnere de Dieu, co-redemptrice du genre humain, Turnhout 1906. P. R e n a u d i n, La mission de corćdemptrice: Revue Thom. 1904. II. 533 I. U d e, Ist Maria die Mittle-rin aller Gnaden?.Bressanone 1928.
„Jeden jest pośrednik Boga i ludzi człowiek Chrystus Jezus, który samego siebie dał odkupienie za wszystkich'' (1 Tim. 2. 5.), który „jedną ofiarą doskonałymi uczynił na wieki poświęcone’' (Hebr. 10. 14.), który „stał się wszystkim... przyczyną zbawienia wiecznego" (Hebr. 5. 9.). Chrystus bowiem sam przez mękę i śmierć swoją dał zadośćuczynienie Bogu za grzechy, On sam wysłużył nam łaski itd. Mimo to wysłużył i to ludziom, by byli drugorzędnemi, od niego zależnemi pośrednikami, w sprawie zbawienia innych jak n. p. kapłani. Otóż Marja w tem wysłużonem, zależnein od Chrystusa pośrednictwie, najwyższe miejsce zajmuje. Pośrednictwo tedy Marji opiera się na pośrednictwie Chrystusa, dlatego nie może, jak myślą protestanci, obniżać pośrednictwa Chrystusa, lecz raczej je w tem peł-niejszem stawia świetle. Jest ono bowiem tylko uczestnictwem w pośrednictwie Chrystusa, przez to pośrednictwo jest wysłużone i na niem oparte. Tak tedy jak blask księżyca lub gwiazd, przez słońce oświecanych, nie obniża blasku słońca, ale jego moc i wielkość tem więcej uwydatnia, tak się rzecz ma i z pośrednictwem Marji i Świętych.
Celem odkupienia rodu ludzkiego, trzeba było: l-o by Syn Boży stał się człowiekiem i w naturze ludzkiej dał przez mękę i śmierć zadośćuczynienie za nas i wysłużył nam łaski; 2-o trzeba było owoce odkupienia ludziom aplikować. W jednej i drugiej sprawie miała i ma swój udział Marja. przeto jest pośredniczką naszego zbawienia.
I. Marja jest pośredniczką we wcieleniu i odkupieniu rodu ludzkiego.
a) We wcieleniu współdziałała i fizycznie i moralnie. Fizycznie przez to, że z jej ciała i krwi, za sprawą Ducha św., zostało uformowane ciało Chrystusa, naszego Zbawcy. Moralnie, że aniołowi zwiastującemu jej najwyższą tajemnicę, uwierzyła
361
i dobrowolnie się zgodziła na wcielenie się Syna Bożego z niej. „Gdy Syn Boży, mówi Leon XIII. (Encycl. „Octobris Mense" d. 22. Sept. 1891.), celem odkupienia rodu ludzkiego, chciał przyjąć na się naturę ludzką i przez to mistyczne z całym rodzajem ludzkim zawrzeć zaślubiny, nie pierwej tego dokonał, aż nastąpiła dobrowolna zgoda wyznaczonej Matki, która całego rodu ludzkiego była niejako przedstawicielką, stosownie do wspaniałego i najprawdziwszego zdania św. Tomasza: przez zwiastowanie była oczekiwana zgoda Panny w miejsce całej natury ludzkiej" (św. Tomasz 3. q. 30. a. 1.).
b) Marja także do samego dzieła odkupienia pośrednio i ubocznie się przyczyniła: a) Zrodziła Chrystusa, żywiła go, z największą troskliwością strzegła i opiekowała się nim, a w ten sposób niejako przygotowała przyszłą ofiarę (baranka ofiarnego). d) Najpierw w świątyni, a potem pod krzyżem ofiarowała dobrowolnie Syna swego na odkupienie rodu ludzkiego. Bolejąc nad cierpieniami i śmiercią Syna swego, a przytem zgadzając się na nie, dając na nie niejako swe matczyne przyzwolenie, temsamem współcierpiała z Chrystusem dla naszego zbawienia. To współcierpienie nie powiększyło waloru ofiary Chrystusa, lecz dodało pewną przypadłościową wartość „o ile, że w osobie Najśw. Panny cały ród ludzki współcierpiąc z Chrystusem, przyczynia się ze swej strony, o ile może, do ofiary zadośćczyniącej". „A za ten udział w boleściach i utrapieniach Syna danem jest Marji, by była całego świata najpotężniejszą u swego Syna pośredniczką. Przez Chrystusa przyjęta do udziału w dziele'odkupienia ludzi, de congruo, jak mówią, wysłużyła nam, co Chrystus de condigno wysłużył" (Pius X. Encycl. „Ad illum diem" 2. Febr. 1904.).
Ojcowie zgodnie mówią o tem współdziałaniu Marji z Chrystusem w naszem odkupieniu, a) Przeciwstawiają Marję Ewie i wykazują odwrotny paralelizm między tem w czem Ewa przyczyniła się do upadku rodu ludzkiego, a w czem Marja do jego zbawienia. (Cfr. J u s t i n u s, Dialog, c. Tryph. 100.; Irena-e u s, adv. haer. III. 22. 4.; T e r t u 11 i a n u s, de carne Christi 17.; E p h r e m, de diversis, serm. 3.; Epiphanius, haer. 78. n. 18.; A u g u st i n u s, de agonę christ. 24.). b) Mówią, że Ona jest „całego świata naprawicielką" (Tharas. de praes. Deip.), przez nią „ozdobił Bóg naturę ludzką" (Sophron. hom. de anuntiat. Deip.), ona „upadłą Ewę podniosła i Adama
362
z raju wypędzonego do nieba wprowadziła" (Epiphan. de laud. Deip.), przez nią „pokój ziemi, chwała niebu, zbawienie zgubionym, życie umarłym" (Petr. Chrys. serm. 140.).
II. Marja jest pośredniczką w aplikacji owoców odkupienia.
Pośrednictwa tego dokonuje Marja przez swe wstawiennictwo w niebie za nami. Skuteczność wstawiennictwa Świętych w niebie zawisła od ich zasług i od stopnia ich łączności z Bogiem (św. Tomasz 2-2. q. 83. a. 11.). Marja pod obydwoma względami, i jako posiadająca pełnię łaski i pełnię zasług i jako Matka Boża, przewyższa Świętych i Aniołów. Więc jej wstawiennictwo jest przepotężne. Zwłaszcza, jak już słyszeliśmy, pod krzyżem współcierpiąc z Chrystusem, wysłużyła sobie, by „była całego świata najpotężniejszą u swego Syna pośredniczką". Że w rzeczy samej Najśw. Panna jest taką potężną Orędowniczką za nami, Kościół nas poucza w swych modlitwach liturgicznych, przez swą ustawiczną i usilną zachętę, byśmy się do Matki Najśw. we wszystkich potrzebach uciekali; pouczają nas przykłady Świętych, ufna pobożność wiernych, pisma Ojców, dzieła sztuki itd.
Pozostaje kwestja, czy pośrednictwo Marji jest w tem znaczeniu powszechne, że żadna łaska nie spływa od Boga na ludzi, tylko za wstawiennictwem Marji? Zdanie twierdzące nie jest dogmatem, ani na tyle katolicką nauką, żeby od niego nie wolno było odstąpić, ale ma za sobą dużo prawdopodobieństwa. Zanim je uzasadnimy, podamy pewne uwagi, służące do objaśnienia kwestji.
Pośrednictwo owo powszechne Marji jest z pozytywnego ustanowienia Bożego. Mógłby Bóg wszelkie łaski dawać bez interwencji Marji, lecz, dla racyj najmędrszych, postanowił, że nie chce ich inaczej dawać, tylko za wstawiennictwem Marji. W sentencji tej, jeśli kto prosi wprost Świętego, Chrystusa lub Boga, to o modlitwach jego Bóg uwiadamia Marję i pobudza ją, by się za nim wstawiła. Czy to nie jest zbyteczne i niepożyteczne kołowanie? Nie, bo przez takie zarządzenie jeszcze więcej ujawnia się dobroć Boża, który drugie rozumne przyczyny przez to honoruje, że je czyni uczestniczkami w swem działaniu. I to trzeba zauważyć, że co innego jest, iż przez Marję wszystkie łaski na nas spływają, a co innego, że żadnej łaski nie otrzymujemy, jeśli o nią Marji nie prosimy. Tak jak Bóg choć nie proszony, wiele daje dóbr i łask, tak i Marja wstawia się za ludźmi często, choć nie bywa proszona. Więc w tej sentencji wzywanie Marji nie jest konieczne do zbawienia, lecz oczywiście trudniej zbawi się, który stale pomija to czynić. Także i łaska sakramentalna zależy od wstawiennictwa Marji w tem znaczeniu, iż od tego wstawiennictwa zależy udzielenie danej osobie Sakramentu i godne przygotowanie się do jego przyjęcia.
1. Ojcowie, papieże, teologowie.
Św. Efr em (Orat. ad Deip.): „Przez ciebie (Marjo) wszelka chwała, honor i świętość... aż do końca świata spływała, spływa i spływać będzie". Św. Ge r m a n : „Nikt... tylko przez ciebie o najświętsza, zbawienia nie osiągnie. Nikt, tylko przez ciebie nie będzie od złego wolny. Nikomu, tylko
363
przez ciebie dar nie będzie dany. Nikomu tylko przez ciebie łaska miłosierdzia nie będzie użyczona'* (hom. in S. Mariae Zonam. n. 5.}. Św. Bernard: „Bóg nie chciał, byśmy cośkolwiek mieli, coby przez ręce Marji nie przeszło" (in Vig. Nativ. Dom. serm. 3. n. 10.). Św. Bernard Sen.: „Ona jest szyją Głowy naszej, przez którą wszystkie dary duchowe ciału jego mistycznemu bywają udzielone" (serm. 51. de Pass. Dom.). Św. Antoni Flor.: „Przez Marję wyszło z nieba do nas, cokolwiek kiedy łaski przyszło na świat" (summa theol. p. 4. t. XV. c. 20. §. 12.). Albert W.: „Pełną jest wszelkich łask co do jednej, które wszystkie co do jednej przechodzą przez jej ręce" (Quaest. super Missus est. q. 29. §. 2.). Św. A1-f o n s wykazuje, iż wszystkie łaski przez Marję, w dziele: Glorie di Maria p. 1. ch. 5. Leon XIII.: „Prawdziwie wolno twierdzić, że nic z przeogromnego skarbu łaski, który Chrystus przyniósł... nie bywa nam udzielone z rozporządzenia bożego, tylko przez Marję" (Encykl. Octobris mense 22. Sept. 1891.). Pius X.: „Ze wspólnej boleści i woli Marji i Chrystusa zasłużyła sobie, by się stała rozdawczynią wszystkich łask, które nam Jezus swą śmiercią i krwią przygotował" (Encycl. ad diem illun,2 Febr. 1904.).
2. Liturgja święta. W liturgji Marja bywa nazwana „matką boskiej łaski" i „bramą niebios"; bywa pozdrawiana jako „życie, słodycz, nadzieja nasza". W postcommunio Missae B. M. V. Immaculatae a Sacro Numismate (27. list.), czytamy: „Panie Boże wszechmocny, któryś chciał, byśmy przez Niepokalaną Boga-rodzicielkę Syna twego wszystko mieli". W najnowszym czasie pozwoliła Stolica św. djecezjom Belgji, Officium cum Missa „o święcie Matki B. pośredniczki wszystkich lask“ (Decret. S. Rit. Congreg. 21. jan. 1921.).
Corollarium. Marja jest Matką naszą: 1) Z tytułu współdziałania w naszem zbawieniu (zob. wyżej). 2) Z tytułu naszego pokrewieństwa z Chrystusem, który według św. Pawła (Rom. 8. 29.) jest „pierworodny między wielą braci"; więc my tem samem jesteśmy dziećmi Marji. 3) Z tytułu adopcji, bo według interpretacji Ojców i teologów, Chrystus uczynił nas w osobie Jana, jej dziećmi przybranemi, gdy z krzyża rzekł: „Niewiasto oto syn twój", a do Jana: „oto Matka twoja" (lo. 19. 26.). 4) Z tytułu wielkiej jej troski o nasze zbawienie. Nie ulega bowiem wątpliwości, że Marja, podobna zresztą w tem do Syna, miłuje nas i pragnie naszego zbawienia. Pragnie z powodu swej wielkiej dobroci, a dobroć życzy drugim dobra; pragnie, bo chce, by dzieło odkupienia, które tyle Chrystusa i Ją kosztowało, nie poszło ani w jednej duszy na marne; pragnie, bo miłując niezmiernie Boga, Syna swego, i Kościół jego, chce, by chwała Boża jak najwięcej rosła, a to się stanie, gdy przez jej przemożne wstawiennictwo, jak najwięcej ludzi będzie zbawionych.
364
5. Kult Marji.
St. B e i s s e 1, Geschichte der Verehrung Marias in Deutschland bis zum Ende des Mittelalters, Freiburg 1909. Idem, Geschichte der Ver-ehrung Marias im 16. und 17. Jahrhund., ibid. 1910. A. H a i n e, De hy-perdulia eiusque fundamenta, Lovanium 1864. I. C. T r o m b e 11 i, Mariae ss. vita ac gęsta cultusque illi adhibitus 6. vol., Bologna 1761.
Protestanci uważają kult, przez katolików oddawany, Marji, za zabobonny a nawet bałwochwalczy. Przeciw nim twierdzimy, że kult Marji, zwany cultus hyperduliae, jest uzasadniony i należny.
1. Pismo św. Archanioł Gabrjel „przez Boga posłany" pozdrawia Marję z wielką czcią: „Bądź pozdrowiona, łaski pełna" (Luc. 1. 26.). 2) Elżbieta „napełniona Duchem św.“ z wielkim szacunkiem przyjmuje Marję jako Matkę Pana swego i błogosławioną między niewiastami ją nazywa. 3) Sam Jezus, poddany Marji aż do 30 roku życia, czyni pierwszy cud na prośby Marji, mimo, „że jeszcze nie przyszła godzina jego" (lo. 2. 3.); umierając, oddaje ją w opiekę ucznia swego (lo. 19. 27.). A zatem sam Bóg, otaczając szczególną czcią Marję, poucza nas, że się od nas Marji, ponad innych Świętych, cześć należy.
2. Tradycja. Liczne objawy czci Marji spotykamy od IV. w. począwszy, a) Ojcowie podają nam fakty modlitw prywatnych do Marji, n. p. św. Grzegorz Naz. (or. 24. 10.), a zwłaszcza św. Efrem na wielu miejscach swych pism. Że kult prywatny Marji w IV. w. wzrósł znacznie, świadczy o tem powstanie ok. r. 375. w Tracji i w Arabji sekty bałwochwalczej t. zw. Col-lyridiani, od zoklópia = placki, którzy obwozili placki i te ofiarowali Marji, jako bogini, na wzór bogini Cerery, a potem je ze czcią religijną spożywali. Przeciw nim wystąpił Epifanjusz (haer. 79. 7), pouczając, „że piękną i świętą jest rzeczą czcić Marję, ale nie można się posuwać do oddawania jej czci boskiej". b) W IV. w. zaczyna się budowanie kościołów ku czci Marji. Napis w Madaba (z r. 362 lub 380) podaje wiadomość o istnieniu tamże kościoła Bogarodzicielki (Kaufmann, Epigra-phik S. 404). Katedra w Efezie, w której się odbywał Sobór 431., była także czci Marji poświęcona. W Betlejem, w Nazarecie matka Konstantyna W. Helena buduje kościoły ku czci Marji. W Rzymie przed r. 440. zaczyna się wznosić pierwsza świątynia ku czci Marji, S. Maria Maggiore. c) Oprócz święta Zwiastowania N. M. P. z IV. w. powstają w VI. w. święto Narodzenia i Wniebowzięcia M. B. Od w. V. są głoszone coraz liczniejsze kazania Marjańskie, śpiewane natchnione pieśni.
365
d) Obrazy Marji spotykamy w katakumbach Pryscylli w 2. w., w katak. Piotra i Marceljana w 3. w. Sobór Nicejski 787. potwierdza godziwość i świętość czci obrazów „naszej przeczystej Pani, św. Bogarodzicielki" (Denz. 302.).
To, że w trzech pierwszych wiekach nie napotykamy wyraźnych świadectw szczególnej czci Marji, da się łatwo zrozumieć; 1) W pierwszych wiekach cześć Świętych obchodzono w dniu ich męczeństwa i w miejscu, gdzie się ich grób znajdował. Gdzie Marja umarła i była pochowana, nie wiedziano. 2) Matka Chrystusa była w pamięci wiernych zawsze jak najściślej złączona z Chrystusem i dlatego, gdy obchodzono pamiątkę wydarzeń z życia Chrystusa, czczono razem ze Synem i jego Matkę. 3) Już wyżej wspomnieliśmy, że wprzód Kościół musiał bronić prawd bezpośrednio Chrystusa dotyczących, i dlatego dopiero, gdy te w umysły wszystkich zostały wpojone i przed herezjami obronione, mógł Kościół formalnie zająć się i czcią Marji, co nastąpiło, gdy przeciw boskiemu nacierzyństwu Marji powstała herezja Nestorjusza. Odtąd już oddzielna cześć Marji nie ustaje i coraz więcej się rozwija.
3. Racje teologiczne. Marji należy się kult i to wyższy niż innym Świętym. Im wyższa godność i świętość osoby, tem wyższy kult jej się należy. Godność Marji, jako Matki Boga, jest wyższą od godności aniołów i świętych — świętością, jako pełna łaski, także ich przewyższa, przeto należy się Jej kult wyższy od aniołów i świętych, który się kultem hyperdulji nazywa.
Niema obawy, byśmy przez ten kult ubliżali Chrystusowi, albo jego kult zaciemniali, gdyż inaczej czcimy Chrystusa, a inaczej Marję: Chrystusa jako Boga i dawcę wszystkich darów Marji, Ją zaś jako najdoskonalsze, przez Boga ubogacone stworzenie. Czcząc przymioty i przywileje Marji, czcimy tem samem Chrystusa, dawcę tych przymiotów i przywilejów. Niepodobna, by Chrystus miłujący swą Matkę niepomiernie, nie cieszył się, gdy jej cześć ludzie oddają. •
SPIS RZECZY.
Sir.
TRAKTAT TRZECI
O Bogu Stworzycielu. . . 1 —164
CZĘŚĆ PIERWSZA.
O .tworzeniu w ogólności ..... 1—38
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Akt .tworzenia z nicości ...... 2—21
1. Pojęcie aktu stworzenia ...... 2—4
2. Bóg stworzył świat z nicości ..... 4—8
3. Sam Bóg stworzył świat i sam tylko mógł go stworzyć 8—12
4. Świat został stworzony w czasie ..... 12—17
5. Cel stworzenia ....... 17—21
ROZDZIAŁ DRUGI.
Konserwacja świata, współdziałanie Boga ze stworzeniem, Opatrzność Boża ....... 21—38
1. Konserwacja świata ....... 21—25
2. Współdziałanie Boga ze stworzeniem .... 25—29
3. Opatrzność Boża ....... 29—33
4. Opatrzność Boża a zło na świecie .... 33—36
Kosmogonja Mojżeszowa ...... 36—38
CZĘŚĆ DRUGA.
O Aniołach. . . . 39—72
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O istnieniu, naturze i przymiotach aniołów . 39—54
1. Pojęcie anioła . . . . . . . 39
2. O istnieniu aniołów ....... 40—41
3. Liczba i chóry aniołów ...... 41—43
4. Aniołowie są stworzeni z nicości w czasie . . . 43—44
5. Aniołowie są szczeremi duchami ..... 44—46
6. O naturalnych przymiotach Aniołów .... 47—54
ROZDZIAŁ DRUGI.
O wyniesieniu aniołów do stanu nadprzyrodzonego i o upadku wielu aniołów ...... 54—60
1. Aniołowie zostali wyniesieni do stanu nadprzyrodzonego i wielu aniołów osiągnęło wieczną szczęśliwość .... 54—56
2. Wiele aniołów zgrzeszyło i zostało potępionych . . . 56—60
ROZDZIAŁ TRZECI.
Stosunek aniołów do ludzi. . 60—72
1. Stosunek dobrych aniołów do ludzi .... 60—65
2. Stosunek szatanów do ludzi ..... 65—72
367
Str.
CZĘŚĆ TRZECIA.
O człowieku. . . . 72—164
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O naturze człowieka ...... 72—96
1. Dusza ludzka jest niematerialna ..... 72—80
2. Dusza ludzka ma wolną wolą . . . . .80 —83
3. Dusza ludzka jest nieśmiertelna ..... 83—91
4. Człowiek składa się tylko z dwóch części z ciała i z duszy rozumnej a nie z trzech ....... 91—94
5. Dusza ludzka jest prawdziwie, sama przez się, swą istotą i bezpośrednio formą ciała ...... 94—96
ROZDZIAŁ DRUGI.
O pochodzeniu człowieka. . . 96—112
1. Adam i Ewa także i co do ciała pochodzą bezpośrednio od Boga 96—102
2. Od Adama i Ewy wszyscy ludzie pochodzą . . . 103—106
3. Początek duszy ludzkiej ...... 106—112 e ROZDZIAŁ TRZECI.
Wyniesienie człowieka do stanu nadprzyrodzonego. 112—134
1. Pojęcie daru i stanu nadprzyrodzonego .... 112—117
2. O darach ściśle nadprzyrodzonych pierwszych rodziców . 117—121
3. O darach względnie nadprzyrodzonych pierwszych rodziców . 121—130
4. Dary ściśle i względnie nadprzyrodzone miały przejść z narodzeniem na potomstwo Adama ..... 130—131
5. Stan czystej natury był możliwy ..... 131 — 134
ROZDZIAŁ CZWARTY.
Upadek człowieka czyli o grzechu pierworodnym. 134—164 1. O grzechu w ogólności ...... 135—136 2. Pierwsi rodzice, skuszeni przez szatana popełnili prawdziwy grzech
ciężki . . .......................................136-139
3. Grzech Adama przeszedł na jego potomków z wyjątkiem N. Marji
Panny i nazywa się w nich grzechem pierworodnym . . 139—147
4. Istota grzechu pierworodnego ..... 147—156 5. Sposób propagowania grzechu pierworodnego . . . 156—158
6. Skutki grzechu pierworodnego - . . . . - 158—163
7. Istnienie grzechu pierworodnego nie sprzeciwia się rozumowi . 163—164
TRAKTAT CZWARTY.
O Bogu Odkupicielu. CZĘŚĆ PIERWSZA.
O osobie Jezusa Chrystusa.
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
Chrystus jest prawdziwym Bogiem
ROZDZIAŁ DRUGI.
O ludzkiej naturze Chrystusa
ROZDZIAŁ TRZECI.
Unja hipostatyczną czyli Wcielenie
1. W Chrystusie jest tylko jedna osoba boska
. 165-365
. 165-269
. 166-178
. 179-186
. 186-214
. 186-192
368
Str.
2. Bliższe objaśnienie unji hipostatycznej . . . 192—200
3. W Chrystusie są dwie natury ..... 201—204
4. Unja hipostatyczną nastąpiła w pierwszym momencie poczęcia, ni-
gdy nie została rozwiązana; trwać będzie na wieki . 2^4—210
5. Wcielenie jest tajemnicą .... . 211—214
ROZDZIAŁ CZWARTY.
Następstwa unji hipostatycznej. .' 214-233
1. Chrystus także jako człowiek jest Synem Bożym naturalnym . 214—217
2. W Chrystusie są dwie wole i dwa działania . 217—222
3. 0 kulcie Chrystusa .... . 223-227
4. Kult Seria Jezusa ..... . 227-229
5. Wzajemna wymiana przymiotów . 230-233
ROZDZIAŁ PIĄTY.
O doskonałościach i brakach ludzkiej natury Chrystusa. 233—269
§ 1. 0 doskonałościach natury ludzkiej Chrystusa . 233—265
A) O wiedzy Chrystusa . 233-247
B) 0 iwtętoici Chrystusa '. 247—261
C) Moc Chrystusa .... . 261-265
§ 2. 0 brakach ludzkiej natury Chrystusa . 265-269
CZĘŚĆ DRUGA.
O Odkupieniu. . . 270-327
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
0 potrzebie i konieczności Odkupienia . 270-286
ROZDZIAŁ DRUGI
O fakcie i sposobie odkupienia. . 286-305
§ 1. O pośrednictwie Chrystusa w ogólności . 286-288
§ 2. 0 pośrednictwach Chrystusa w szczególności . 288-321
1. 0 urzędzie kapłańskim Chrystusa . 288—315
2. 0 urzędzie nauczycielskim (prorockim) Chrystusa . 315-317
3. 0 urzędzie królewskim Chrystusa . 317-321
ROZDZIAŁ TRZECI.
O przymiotach odkupienia .... . 309-315
ROZDZIAŁ CZWARTY.
O wywyższeniu Chrystusa .... . 321-327
CZĘŚĆ TRZECIA.
O Najświętszej Marji Pannie. . 328—365
ROZDZIAŁ PIERWSZY.
O godności Marji ..... . 328-335
ROZDZIAŁ DRUGI.
O przywilejach Marji .... . 335-365
1. 0 świętości Marji ..... . 335-349
2. Panieństwo Marji ..... . 350-355
3. Wniebowzięcie Najśw. Marji Panny . 355-360
4. Pośrednictwo Marji ..... . 360-363
5. Kult Marji ...... . 364-365
NAJWAŻNIEJSZE OMYŁKI:
Str. 112 zamiast: Rozdział drugi ma być: Rozdział trzeci
Str. 134 zamiast: Rozdział trzeci ma być: Rozdział czwarty