/
Text
Федеральное государственное автономное образовательное учреждение
высшего образования
«Национальный исследовательский Томский государственный университет»
На правах рукописи
Сметанин Федор Анатольевич
ПРАКТИКИ ПРОИЗВОДСТВА ИСЛАМСКОГО ПРОСТРАНСТВА ГОРОДА
В КОНТЕКСТЕ ДЕСЕКУЛЯРИЗАЦИИ И РЕ-ИСЛАМИЗАЦИИ
(НА ПРИМЕРЕ ТОМСКА И ИРКУТСКА)
5.6.4. Этнология, антропология, этнография
Диссертация
на соискание ученой степени
кандидата исторических наук
Научный руководитель
доктор исторических наук, доцент
Нам Ираида Владимировна
Томск – 2023
2
Оглавление
Введение ........................................................................................................................... 3
1 Теория и методология исследования ....................................................................... 28
1.1 Зарубежный и российский опыт исследований по теме антропологии
ислама .......................................................................................................................... 28
1.2 Полевая стратегия антропологического исследования .................................... 44
1.3 Взаимодействие
антрополога
с
исследуемыми
сообществами
и пространствами ....................................................................................................... 48
2 Постсоветский этап развития городских исламских пространств ........................ 59
2.1 Развитие религиозного поля Томска .................................................................. 59
2.2 Конкуренция за социальный капитал мечети Иркутска .................................. 73
3 Развитие городской религиозной инфраструктуры ................................................ 92
3.1 Интегрирование исламских сетей в городское пространство Томска ........... 92
3.2 Практики мусульманских сообществ и активистов в Томске ....................... 102
3.3 Формирование религиозного поля Иркутска .................................................. 123
3.4 Особенности религиозных локальностей Иркутска ....................................... 138
Заключение .................................................................................................................. 158
Список сокращений .................................................................................................... 162
Список использованных источников и литературы ................................................ 163
Приложение А Список интервью .............................................................................. 186
Приложение Б Пример интервью .............................................................................. 189
Приложение В Пример полевых материалов автора (ПМА).................................. 198
Приложение Г Список полевых материалов автора (ПМА)................................... 199
Приложение Д Иллюстрации ..................................................................................... 200
3
Введение
Актуальность исследования. В 90-х гг. XX в. после распада СССР начался
этап десекуляризации как часть постсоветского феномена институционализации
религии. В результате возобновления легитимности исламских институтов в
бывших советских республиках (в том числе в России) актуализировались
процессы конструирования религиозной идентичности.
Фактором, оказавшим серьезное влияние на постсоветские города, стала
миграция из государств Центральной Азии в Россию. Кроме того, в исламское
городское пространство современного российского города были вовлечены не
только мигранты, но и «местные» жители. После отказа государства от политики
ущемления
религии,
мусульмане
активно
включились
в
процессы
конструирования религиозных сообществ в городах, создавая новые исламские
практики и языки описания. Сформировавшиеся «религиозные» локальности и
группы не могли не повлиять на социальную и пространственную структуру
российских «региональных столиц», в том числе в Западной и Восточной Сибири.
Выбор городов для диссертационного исследования обусловлен наличием
традиции существования исламских переселенческих сообществ в региональных
столицах Сибири – Томске и Иркутске1. Сегодня в крупных городах России
можно наблюдать развитую экономическую и социальную инфраструктуру,
которая маркируется как «мигрантская», «исламская» или «этническая». Нередко
представители принимающего сообщества практически не разделяют эти
категории, в некоторых случаях даже ставя между ними знак равенства.
Вопрос взаимодействия религиозных сообществ актуален также в силу того,
что локальные исламские лидеры и активисты, во многом, монополизируют
контроль над религиозным знанием, языками описания и практиками. Лидеры или
активисты сообществ могут оказывать серьезное влияние на мигрантов и
«местных» мусульман, и, как следствие, на то, каким образом они используют,
1
Проект РНФ «Использование и создание мигрантами городской инфраструктуры сибирских
региональных столиц» № 18-18-00293
4
создают и меняют городские локальности. «Местные» мусульмане в Томске и в
Иркутске, представленные татарскими сообществами, начинают конкурировать с
мигрантами за исламские локальности, воспроизводимые как исторически им
принадлежавшие. Авторитет местных религиозных лидеров и возглавляемых ими
общественных организаций может приводить к тому, что именно сообщества
мусульман становятся одним из ключевых факторов, определяющих не только
направление миграционных потоков, но и тактики интеграции новоприбывших в
принимающее сообщество. Актуальности поставленному вопросу добавляет и тот
факт, что формируемые мигрантами социальные сети и их пространственные
воплощения, будучи неформальными, остаются недоступными для традиционных
методов исследования, а значит, практически не поддаются контролю со стороны
властей и официальных религиозных лидеров.
Имея возможность наблюдать за общим результатом, мы практически не
владеем данными о конкретных механизмах производства мигрантами и
«местными» мусульманами городских пространств, в частности, о том, какую
роль в этих процессах играет взаимодействие между религиозными социальными
сетями. Заинтересованность российских властей и бизнеса в постоянном притоке
мигрантов из Центральной Азии со временем не спадает, мигранты продолжают
прибывать в российские города, испытывая потребность в сконцентрированных в
них ресурсах. Это предопределяет включение мигрантов в существующие
религиозные локальности, которые так или иначе представлены в городских
пространствах, а значит, оказывают влияние на их форму и содержание. Нужно
отметить, что города Сибири и Дальнего Востока изучены намного в меньшей
степени, нежели в европейской части России. В связи с этим исследование
практик производства мусульманами городских религиозных пространств и
взаимодействия религиозных сетей в контексте этих процессов, является весьма
актуальной задачей.
Исследования по теме диссертации проводились в ходе реализации проекта
«Человек в меняющемся мире. Проблемы идентичности и социальной адаптации
в истории и современности» (грант Правительства Российской Федерации для
5
государственной поддержки научных исследований № 14.В25.31.0009); проекта
РНФ «Использование и создание мигрантами городской инфраструктуры
сибирских региональных столиц» № 18-18-00293; проекта «Миграции и диаспоры
в
трансграничном
пространстве:
междисциплинарные
исследования»,
выполненного в рамках Программы повышения конкурентоспособности ТГУ
№ 8.1.27.2018-2020 и проекта РНФ «Сравнительный анализ неформальных
практик интеграции внутренних и трансграничных мигрантов в современных
сибирских региональных столицах (на примере Иркутска, Красноярска и
Томска)» № 22-7810075.
Степень научной разработанности темы исследования. Ислам как
религия имеет многовековые традиции написания и интерпретации текстов.
История их исследования представлена большим количеством работ, созданных в
рамках нескольких дисциплин – философии, истории и социологии. Из
сформированного на стыке этих дисциплин исламоведения (в западной
историографии – Islamic studies) вышло альтернативное направление, задачей
которого был акцент на мусульманах как объекте исследования (muslim studies).
Антропология ислама как часть научного направления muslim studies в
социальных науках возникла недавно. Изучать исламские практики с помощью
методики «насыщенного описания» начал американский антрополог К. Гирц2.
Значимый вклад в основу антропологии ислама внес английский социальный
антрополог Э. Геллнер, опубликовавший в 1981 г. труд «Мусульманское
общество»3. Главным оппонентом Э. Геллнера стал один из ведущих исламоведов
и антропологов Т. Асад4, который критиковал приравнивание ислама к
«Ближнему Востоку» и определение исламской истории как «зеркального образа»
истории христианской. В его работе «Идея антропологии ислама» термин
«ислам» использован для обозначения определенной религиозной системы,
выраженной в возобновлении функционирования религиозных институтов.
2
Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. 540 с.
Gellner E. Muslim society. Cambridge, 1983. 284 p.
4
Асад Т. Идея антропологии Ислама // Islamology. 2017. Т. 7, № 1. С. 42−60; Асад. Т. Возникновение
секулярного: христианство, ислам, модерность. М., 2020. 376 с.
3
6
Значительный интерес представляют работы Г. Марранчи5, А. Сальваторе6, где
сформулированы подходы к сообществам мусульман как конструируемым
структурам, в которые входят множество мнений и практик.
После дискуссии между Т. Асадом и Э. Геллнером появилось множество
работ, посвященных антропологии ислама. В контексте подхода к рассмотрению
ислама как самобытной дискурсивной традиции, заложенной Т. Асадом, наиболее
актуальными
работами
представляются
те,
в
которых
рассматривается
социальный контекст ислама. Ислам как социальный феномен имеет собственную
теоретическую и методологическую традицию, опираясь на этические рамки,
устанавливаемые
верующими
мусульманами.
В
статьях
M.
Чавеса7
и
Ш. Маклавлина8 детально описаны этические стратегии конкретных исламских
активистов и групп. С. Бектович9, Н. Джедтофт10, Т. Суинер11 и Д. Крижек12
создали работы, сочетающие обзор религиозной этики мусульманина и связанных
с ней особенностей с практическими рекомендациями к изучению теории
индивидуализации. Специфика религиозной индивидуализации заключается в
том, что религиозное восприятие формируется через призму собственной
идентичности, взаимодействующей с социальными практиками мусульманина.
Кроме взаимосвязи с процессами формирования идентичности, особое
внимание уделяется детерриториализации ислама и повсеместности религиозных
практик, выходящих за рамки основного религиозного института – мечети.
Религиозные практики в социальных сетях сосредоточены вокруг религиозных
5
Marranci G. The Anthropology of Islam. London, 2007. 193 p.
Salvatore А. The sociology of Islam. Oxford, 2017. 328 p.
7
Chaves M. Rain Dances in the Dry Season: Overcoming the Religious Congruence Fallacy // Journal for the
Scientific Study of Religion. 2010. Vol. 49, № 1. Р. 1–14.
8
McLoughlin S. Mosques and the Public Space: Conflict and Cooperation in Bradford // Journal of Ethnic and
Migration Studies. 2005. Vol. 31, № 6. Р. 10451066.
9
Bectovic S. Studying Muslims and Constructing Islamic Identity // Methods and Contexts in the Study of Muslim
Minorities: Visible and Invisible Muslims. London, 2012. P. 11–24.
10
Jeldtoft N. Lived Islam: religious identity with „nonorganized‟ Muslim minorities // Ethnic and Racial Studies.
2011. Vol. 34, is. 7. Р. 11341151.
11
Sunier, T. Domesticating Islam: exploring academic knowledge production on Islam and Muslims in European
societies // Ethnic and Racial Studies. 2014. № 3. Р. 1138–1155.
12
Krizek D. Islam in postmodern anthropology: towards theoretical principles for fieldwork // Ethnlogia actualis
Slovaca. 2012. № 2. Р. 48−59.
6
7
институтов13. Ориентируясь на мнения и практики сообществ мусульман,
формальные и неформальные (не имеющие официального статуса), религиозные
лидеры формируют религиозные пространства со своими законами и контактами,
создавая сети внутри сообществ мусульман. На это указывают антропологи
Е. Руткевич14, Ф. Петер15 и Л. Вудхед16, дополняя концепцию власти имамов. Они
показывают, что религиозные лидеры для сохранения своей власти на местах не
могут обходиться без поддержки других мусульман. Российские исследователи
обращаются сегодня к вопросу функционирования мечетей, изучая деятельность
лидеров
духовных
управлений
в
контексте
межрелигиозных
и
межконфессиональных отношений в конце ХХ – начале XXI вв. Особое внимание
уделяется периоду становления религиозных сообществ, когда относительно
стабильная система муфтиятов начинает делиться на региональные религиозные
независимые центры. Со схожих позиций непосредственно на историческом
примере постсоветского общества в регионах России и странах СНГ проводили
исследования
российские
антропологи
и
историки
С.Н.
Абашин17,
А.А. Ярлыкапов18, С.А. Рагозина19 и Д.А. Опарин20, которые отмечали важность
кейсов городских религиозных практик. Российский востоковед и политолог
13
Billaud J. Snapshots of British Islam: Exploring Self, Identity, and the Good Ethical Life in the Global
Megalopolis // Journal of Contemporary Ethnography. 2016. Vol. 45, is. 5. Р. 126; Peek L. Becoming Muslim: the
development of a religious identity // Sociology of Religion. 2005. Vol. 66, is. 3. Р. 215242; Lambek M. Ordinary Ethics:
Anthropology, Language, and Action. New York, 2010. 458 p; Dessing N. M. How to Study Everyday Islam // in Everyday
Lived Islam in Europe. New York, 2013. P. 37–52; Kibria N. The „New Islam‟ and Bangladeshi youth in Britain and the
US // Ethnic and Racial Studies. 2008. Vol. 31. is. 2. Р. 243266.
14
Rutkevich E. D. “Religion”, “No religion” and “Spirituality” of the “Nones”: Issues of definition and study,
Research Result // Sociology and Management. 2020. Vol. 6. is. 3. Р. 2948.
15
Peter. F. Individualization and Religious Authority in Western European Islam // Islam and Christian-Muslim
Relations. 2006. Vol. 17, № 1. Р. 105–118.
16
Woodhead L. Tactical and Strategic Religion // in Everyday Lived Islam in Europe. NewYork, 2013. P. 9–22.
17
Абашин С. Н. Практическая логика ислама // Антропология социальных перемен. Исследования по
социально-культурной антропологии. М., 2011. С. 256−281; Абашин С. Н. Среднеазиатская миграция: практики,
локальные сообщества, транснационализм // Этнографическое обозрение. 2012. № 4. С. 3−13.
18
Ярлыкапов А. А. Российский ислам на Ближнем востоке // Валдайские записки. 2016. № 48. С. 112.;
Ярлыкапов А. А. «Народный ислам» и мусульманская молодежь Центрального и Северо-Западного Кавказа //
Этнографическое обозрение. 2006. № 2. С. 59; Yarlykapov A. Divisions and Unity of the Novy Urengoy Muslim
Community // Problems of Post-Communism. 2020. Vol. 67, № 4-5. Р. 338–347.
19
Рагозина С. А. «Насыщенное описание» и интерпретация культур: чем сейчас полезен подход К. Гирца в
изучении ислама в России // Шаги. 2021. Т. 2, № 2. С. 115–135.
20
Опарин Д. А. Религиозный авторитет и этика повседневности в мусульманской миграционной среде //
Laboratorium: журнал социальных исследований. 2020. № 12. С. 81–105; Oparin D. Spiritual Authority and Religious
Introspection among Muslim Migrants in Western Siberia // Problems of Post-Communism. 2020. Vol. 67, № 4-5. P. 362–
374.
8
А.В. Малашенко21 изучил влияние религии на процессы миграции и на примере
Северного Кавказа описал развитие ре-исламизации в современном российском
сообществе. А.К. Бустанов и М. Кемпер22 установили, что мусульмане разных
этнических групп из различных регионов говорят, преимущественно, на русском
языке и используют его в качестве основного в межрелигиозном общении.
Региональная ситуация рассматривалась также в работах А.А. Глянц23,
Р.И. Беккина и Д.М. Гараева24, которые исследовали такие важные аспекты жизни
мусульманина, как экономический обмен внутри мусульманского сообщества
(садака, аренда за пользование землей и др.), и вне мусульманских сообществ на
примере феномена радикализма в современном обществе на Северном Кавказе.
Е.Л. Капустина25 занимается изучением деятельности религиозных сообществ и
связанных с ними исламских халяль сервисов, кафе и магазинов. Большой вклад в
изучение духовных управлений внесла работа Р.А. Силантьева «Новейшая
история ислама в России»26, где изложены принципы формирования духовных
управлений мусульман и учреждения религиозных организаций. Работы
Р. Хайретдинова, А.Б. Юнусовой, В. Малахова, Д. Летнякова27 дополняют
исследования по изучению религиозных институтов в части обозначения важной
теоретической границы между деятельностью мусульман и духовных управлений,
конкурирующих за религиозную и административную власть. Кроме того,
21
Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998. 222 с.
Бустанов А. К. Ислам по-русски: анализ современной исламской литературы в России. СПб., 2016.
134 с.; Bustanov A., Kemper M. The Russian orthodox and Islamic languages in the Russian federation // Slavia Islamica.
2013. № 15. Р. 258–277.
23
Глянц А. Принадлежность к мусульманской общности в Дагестане: анализ институтов и практик //
Антропологический форум. 2018. № 36. С. 153–178.
24
Беккин Р. И. К вопросу о применимости теории экономики религии к изучению деятельности духовных
управлений мусульман (муфтиятов) в современной России // Проблемы современной экономики. 2019. № 4.
С. 240–250; Гараев Д. М. Идеология русскоязычного джихадизма до ИГИЛ: рецепция советского как рождение
постсоветского радикализма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 3. С. 170–201.
25
Капустина Е. Л. Рынок исламских товаров и услуг в Дагестане: практики потребления и общественные
дискуссии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 2. С. 176–202.
26
Силантьев Р. А. Новейшая история ислама в России. М., 2007. 576 с.
27
Хайретдинов Р. Мусульманская умма России в межконфессиональном диалоге // Форумы российских
мусульман на пороге нового тысячелетия. Н. Новгород, 2006. С. 55–59; Юнусова А. Ислам в России // Этнос.
Общество. Цивилизация: II Кузеевские чтения. Уфа, 2009. С. 36–40; Малахов В., Летняков Д. Ислам в восприятии
российским обществом: сравнительно-политический аспект // Государство, религия, церковь в России и за
рубежом. 2018. № 2. С. 248–271.
22
9
вводятся новые термины для описания и структурирования мусульманских
сообществ в северных городах России28.
С точки зрения исторического подхода, процессы ре-исламизации и
десекуляризации
рассматриваются
в
качестве
«возрожденческого
этапа».
Необходимо отметить заслуги ведущих отечественных этнографов в комплексном
осмыслении характера и движущих сил этого глобального процесса. Способы
«возрождения» ислама показаны на примере Сибири в работах Н.А. Томилова,
Л.И. Шерстовой, А.Г. Селезнева, А. С. Гарифуллина, Р.Н. Павлиновой, Д. В.
Руденкина, А.Н. Старостина, А. П. Яркова29. В.П. Клюева, И.В. Бобров и М.С.
Черепанов разработали и упорядочили модель фрагментации религиозной власти
у татар-мусульман30. Аспекты этногенеза томских татар, их история, развитие
современных сообществ татар-мусульман Томска и Томской области были
сформулированы и исследованы в статьях и диссертациях М.Ф. Марковой,
И.Г. Поправко31, работах И.В. Нам32, Р.А. Абдуманапова33, Д.М. Исхакова34, а
также
в
28
коллективной
монографии
под
редакцией
С.С. Аванесова
и
Laruelle M., Hohmann S. Polar Islam: Muslim Communities in Russia‟s Arctic Cities // Problems of PostCommunism. 2020. Vol. 67, № 4-5. Р. 327–337.
29
Томилов Н. А. Современные этнические процессы среди сибирских татар. Томск, 1978. 208 с.;
Шерстова Л. И. Тюркоязычное население Томской губернии на рубеже XIX–XX вв.: административное устройство
и этноконфессиональные процессы // Вестник Томского государственного университета. 2013. № 369. С. 108–110;
Селезнев А. Г., Селезнева И. А. Изучение ислама в Сибири: достижения и разногласия // История, экономика и
культура средневековых тюрко-татарских государств Западной Сибири: материалы II Всерос. науч. конф. Курган,
2014. С. 126–132; Мусульмане на Дальнем Востоке России: история и современность. Казань, 2020. 656 с.; Ислам
от Урала до Камчатки в панораме веков. Тюмень, 2021.300 с.; Ислам на краю света. История ислама в Западной
Сибири. М., 2015. 448 с.
30
Бобров И. В., Черепанов И. С. Фрагментация религиозной власти в исламе (тюменский случай на рубеже
XX-XXI веков) // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2017. № 2. С. 155–163; Клюева В. П. Жизнь в
атеистическом государстве: мусульманские общины Тюменской области (1940–1960-е гг.) // Вестник археологии,
антропологии и этнографии. 2009. № 10. С. 117–121.
31
Маркова М. Ф. Татары-мусульмане г. Томска в конце XIX – начале XX в. // Исторические исследования
в Сибири: проблемы и перспективы. Новосибирск, 2009. С. 151–158; Поправко И. Г. Татары Томской области:
факторы формирования и маркеры этнической идентичности : автореф. дис. … канд. ист. наук. Томск, 2010. 27 с.
32
Нам И. В. У мусульман // Сеть этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов.
2000. № 33. С. 33−36; Нам И. В. Конфликт в мусульманской общине // Сеть этнологического мониторинга и
раннего предупреждения конфликтов. М., 1998. № 18. С. 44–45; Нам И. В. К осуществлению закона РФ «О
национально-культурной автономии» // Сеть этнологического мониторинга и раннего предупреждения
конфликтов. М. 1998. № 19. С. 47−50; Нам И. В. «Новые» этнические группы (диаспоры) в г. Томске // Вестник
Томского государственного университета. История. 2015. № 5. С. 33−43.
33
Абдуманапов Р. А. Мусульманское религиозное объединение Томской области «Белая Соборная
мечеть» // Томская область: народы, культуры, конфессии. Томск, 2007. 382 с.
34
Исхаков Д. М. История и культура сибирских татар (с древнейших времен до начала XXI века). Казань,
2014. 440 с.
10
Т.А. Костюковой35, в которой в числе прочих вопросов освещается история и
особенности становления и развития мусульманских сообществ людей татарского
происхождения в Сибири на рубеже XIX – XX вв. Изучением формирования и
развития мусульманских сообществ татарского происхождения на примере
Иркутска занималась Г.И. Бобкова36. Она рассмотрела процесс переселения татар
на территорию Иркутска и области в конце XIX – начале XXI вв.
Следует отметить, что обычно вопросы антропологии ислама вписаны в
более широкие дисциплинарные рамки. Внимание к этой сфере проявляют
историки,
антропологи,
социологи.
Среди
исследований
по
изучению
мигрантских сетей наиболее значимы работы В.И. Дятлова и К.В. Григоричева 37,
посвященные анализу феномена городского пространства и его этнизации в
г. Иркутске. Кроме того, важными представляются их работы по изучению
пространства городского рынка как точки концентрации социальных сетей, в том
числе мусульманских. Г.Г. Гедвило38 проводила важные исследования по истории
национальных организаций, а Е.А. Варшавер и А.Л. Рочева39 описали процессы
миграции и формирования «мигрантской» городской инфраструктуры.
Вопросами
лаборатории
по
изучения
изучению
религиозных
сообществ
антропологии
религии
занимается
в
коллектив
Санкт-Петербурге,
исследовавший феномен «десекуляризации»40. Особый интерес в религиоведении
35
Духовные ценности ислама и образование: историко-культурная традиция и современность. Томск,
2008. 246 с.
36
Бобкова Г. И. Встретились на Сабантуе: хрестоматия. Иркутск, 2001. 55 с.; Бобкова Г.И. Татарские
общины Иркутской губернии (конец XIX – начало XX в.). Иркутск, 2009. 219 с.
37
Дятлов В. И. Экзотизация и «образ врага»: синдром «желтой опасности» в дореволюционной России //
Идеи и идеалы. 2014. Т. 1, № 2. С. 23-41; Дятлов В. И., Григоричев К. В. Сибирь: динамика этнизации городского
пространства переселенческого общества // Известия Иркутского государственного университета. 2014. Т. 10. С. 8–
19; Григоричев К. В., Тимошкин Д. О. Базар в движении: Иркутский открытый рынок как точка концентрации
мобильностей // Регионалистика. 2019. Т. 6. № 1. С. 26–39; Григоричев К. В., Дятлов В. И., Тимошкин Д. О.,
Брязгина Д. Е. Базар и город: люди, пространства, образы. Иркутск, 2019. 288 с.; Тимошкин Д. О. «Рынок уехал,
«шанхайка» осталась»: открытый вещевой рынок в Иркутске как метафора освоения символического пространства
города // Журнал социологии и социальной антропологии. СПб., 2017. С. 56–73.
38
Гедвило Г. «Культурные организации азербайджанцев в Иркутске. История формирования и место во
внутриобщинных отношениях» // Диаспоры. 2001. № 1. С. 148–160.
39
Варшавер Е. А., Рочева А. Л. Сообщества в кафе как среда интеграции иноэтничных мигрантов в Москве
// Мониторинг общественного мнения: экономические и социальные перемены. 2014. № 3. С. 104–114;
Варшавер Е. А., Рочева А. Л. Интеграция мигрантов на локальном уровне: западный и российский опыт // Восток
на Востоке, в России и на Западе: трансграничные миграции и диаспоры. СПб., 2016. С 194214.
40
Кормина Ж., Штырков С. «Это наше исконно русское, и никуда нам от этого не деться»: предыстория
постсоветской десекуляризации // Изобретение религии: десекуляризация в постсоветском контексте. СПб., 2015.
С. 7−46; Узланер Д. Секуляризация как социологическое понятие (по исследованиям западных социологов) //
Социологические исследования. 2008. № 8. С. 62; Шестопалец Д. Объективность и/или конфессиональность?
11
представляют работы В.И. Харитоновой, В.Ф. Чесноковой, Е.Е. Левкиевской,
О.А. Шаглановой и Е.В. Пруцковой41, посвященные выявлению религиозных
респондентов, наличия у них соответствующих знаний и практик. Кроме того, для
изучения религиозных сообществ потребовались маркеры, с помощью которых
удалось сформировать образ верующего. Для определения отличия «своего»
человека от «чужих» был необходим маркер фоновых ожиданий, который был
описан
Г. Гарфинкелем
и
Л.Г.
Иониным42.
А.
Щюц
выделил
маркер
«типизированной» роли индивида, воспроизводящий общепринятые в сообществе
нормы религии43.
Несмотря на высокую степень изученности мусульманских сообществ, в
том числе и в России, а также большое исследовательское внимание к вопросам
связи религии и формирования городских пространств «региональных столиц»,
диссертационных исследований по этим темам не удалось обнаружить.
Значительное количество диссертаций в России пишутся по политологии,
истории и географии, объектом исследования в которых является исключительно
политический ислам в странах Западной Европы. Локальные кейсы территорий
остаются
без
внимания44.
С
точки
зрения
политологов
и
историков,
мусульманские сообщества объединены в одно – «мифическое», которое
сосредоточено в одной исключительной локации – мечети. Относительно
распространенное
у
исследователей
отождествление
ислама
с
другими
религиозными верованиями не создает для антропологов легитимного языка
Проблема «инсайдер и аутсайдер» // Религиоведческие очерки. 2012. № 3. С. 47–62; Брилев Д. С.
Антропологический аспект инсайдерства и аутсайдерства в исламоведении // Исламоведение. 2016. Т. 7. № 4.
С. 46–57.
41
Харитонова В. И. Работа с сакральными знаниями и практиками: методико-методологический аспект //
Этнографическое обозрение. 2010. № 3. С. 7−21; Чеснокова В. Ф. Честным путем: процесс воцерковления
населения России в конце XX века. М., 2005. 297 с.; Левкиевская Е. Е. Работа инсайдера в собственном сакральном
поле: между научной отстраненностью и раздвоением личности. М., 2015. 368 с.; Шагланова О. А. Диалог «своих»
и «чужих» в этнографическом поле // Этнографическое обозрение. 2010. № 3. С. 2131; Пруцкова Е. В.
Операционализация понятия «религиозность» в эмпирических исследованиях // Государство, религия, церковь в
России и за рубежом. 2012. № 2. С. 268293.
42
Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии. СПб., 2007. 335 с.; Ионин Л. Г. Понимающая
социология. М., 1979. 208 с.
43
Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. 1056 с.
44
В качестве примера можно привести работы: Эйдемиллер К. Ю. Роль мусульманских общин в процессе
трансформации социокультурного и политического пространства стран Северной Европы»: автореф. дис. … канд.
геогр. наук. СПб., 2015. 21 с.; Соболев В. Г. Мусульманские общины в государствах Западной Европы в 1990-е гг.:
автореф. дис. … канд. ист. наук. СПб., 2004. 24 с.
12
описания ислама и мусульман. В целях восполнения вышеуказанных пробелов в
рамках
антропологии
ислама
предлагается
комплексное
исследование
религиозных локальностей сибирских городов.
Объектом исследования является социальное пространство верующих
мусульман Томска и Иркутска с 1989 по 2021 гг., предметом – механизмы
практик производства местными религиозными лидерами, сообществами и
активистами исламской городской инфраструктуры в Иркутске и Томске.
Цель исследования заключается в изучении формирования религиозных
городских
пространств
Иркутска
и
Томска
через
выявление
способов
маркирования исламской инфраструктуры мусульманскими сообществами и
активистами. Поставленная цель достигается решением следующих задач:
1. Охарактеризовать содержание применяемой терминологии при изучении
городских локальностей, мусульманских сообществ, исламских лидеров и
активистов.
2. Сформулировать стратегию исследования на основе полученного опыта
взаимодействия автора с акторами городского религиозного пространства.
3. Выявить
условия
функционирования
мечетей
как
социальных
институтов.
4. Определить причины аккумулирования социального капитала вокруг
религиозных пространств в Томске и Иркутске.
5. Установить
значимость
религиозных
деятелей
и
активистов
в
образовании мусульманских сетей.
6. Охарактеризовать стратегии взаимодействия мусульманских сообществ и
активистов при создании городских религиозных пространств.
7. Выявить значимость воздействия ре-исламизации и десекуляризации
религиозных сообществ на процессы производства городских исламских
пространств.
8. Определить условия формирования городских религиозных локальностей
социальными акторами.
13
Источниковая база исследования представлены следующими группами
материалов:
1. Неопубликованные материалы.
Первая группа включает в себя обширный пласт неопубликованных
источников.
Основу
исследования
составляют
полевые
этнографические
материалы автора (ПМА) – собранные в 2015-2021 гг. в локациях городов Томска
и Иркутска. 18 полевых дневников содержат записи наблюдений в выявленных
религиозных пространствах Томска и Иркутска: локальностях 3 городских
мечетей, 3 молельных комнатах, рынках, торговых павильонах, халяльных кафе и
магазинах. Городские мечети и молельные комнаты были полем наблюдения за
совершением религиозных практик, обучением исламским знаниям и арабскому
языку. Возможность и время включения в исламские сообщества зависели от
степени знакомства с религиозными лидерами и их согласия на сотрудничество.
Полевые
дневники
содержат
репрезентацию
ритуализированных
форм
религиозных практик, высказывания людей и описание происходящего на
неформальных собраниях, в халяль-сервисах, а также авторскую рефлексию
исследователя, перемещающегося в исламских пространствах и контактирующего
с мусульманами.
Вторая группа – 37 полуструктурированных интервью, взятых у духовных
лидеров, а также у руководителей и других представителей национальных
организаций и мусульманских сообществ. Остальные 22 интервью взяты у
активных верующих. Интервью по теме исследования ислама и религиозных
практик собирались в течение 8 лет.
Еще одну группу источников представляют фотографии и другие
материалы, визуализирующие исламскую инфраструктуру и отображающие
проведение религиозных практик в исследуемых городских пространствах Томска
и Иркутска. Это открытки с изображениями Красной и Белой Соборных мечетей
Томска в дореволюционное время, фотографии разрушенных в советское время
зданий Красной и Белой Соборных мечетей Томска, халяльных магазинов, кафе,
религиозных пространств, молельной комнаты в центре Томска под руководством
14
ДУМД, неформальной торговли возле мечетей Томска и Иркутска. Были
визуально задокументированы дискуссии молодежного исламского клуба Томска,
проведение исламских религиозных и национальных праздников. Все полевые
материалы хранятся в личном архиве автора.
Вторая группа неопубликованных материалов – это делопроизводственная
документация органов власти и религиозных организаций Томска и Иркутска:
– доклады
начальника
отдела
общественных
связей
администрации
г. Иркутска о назначении имама;
– доклады заместителя начальника Главного управления министерства
юстиции РФ по Иркутской области о религиозной ситуации;
– стенограммы
эфира
телекомпании
АС
Байкал
ТВ
по
поводу
происшествий, связанных с Соборной мечетью Иркутска;
– выписки из решений Президиума Центрального духовного управления
мусульман России (г. Уфа);
– фирманы на право руководства мечетью от ДУМАЧР;
– протоколы заседаний организации «мусульманская община г. Иркутска»;
– протоколы приходских собраний мусульманского объединения Иркутской
мечети;
– решения общего собрания членов местной религиозной организации
«Мусульманская община г. Иркутска»;
– устав централизованной организации «Байкальский муфтият»;
Кроме вышеперечисленного, важными для исследования источниками
являются личные дневники В.И. Дятлова, Р.Ф. Ишмухаметова и Е.Ю. Голубева.
Они особо ценны рефлексией на события, происходившие в мусульманской
общине Иркутска в конце 1990-х гг. – начале 2010–х гг. Подлинники документов
и дневников хранятся у авторов и в текущих архивах религиозных организаций.
Копии всех документов и протоколов, а также личных дневников хранятся в
личном архиве автора диссертации. Поиск тех же официальных документов в
текущих архивах государственных организаций был бы сложнее и вряд ли имел
больший эффект.
15
В целом, источники
группы
«делопроизводственная документация»
представляют собой совокупность решений государственных органов по работе с
общественным мнением в отношении к реакции мусульман на шаги руководства в
том или ином направлении действий. Следует отметить, что достоверность
документов такого рода подтверждается мнениями представителей власти,
отражавших в то время одобрение государственной линии в отношении
назначения
доверенных
лиц
имамами,
механизмом
их
легитимации
и
документальному определению деятельности мусульманских сообществ.
Анализ собранных документов позволил выявить основные направления
деятельности религиозных организаций и их взаимодействие с религиозной и
административной властью.
2. Опубликованные материалы.
Первая группа – материалы периодических изданий, позволяющие
воссоздать исторический контекст исследования по теме диссертационного
исследования. Это материалы газет «СМ номер один» (с 1997 по 2007 гг.),
«Восточно-Сибирская правда» (с 1997 по 2009 гг.), а также электронные версии
газет «Байкал-daily», «babr24.ru», «irk.today», «irk.aif.ru», «kommersant.ru»,
«chechnyatoday.com». Для характеристики истории мусульманских сообществ
Томска в постсоветский период особенно важной является газета «Халкым
минем»,
выпускавшаяся
в
2011-2015
гг.
неформальным
религиозным
сообществом «Зеленая мечеть» во главе с имамом татарского происхождения
Ю.Я. Абдрашитовым, бывшим руководителем национально-культурного центра
«Туганлык» и директором Областного Центра татарской культуры. Всего вышло
32 номера, содержащих отклики мусульман на государственно-значимые события
и кампании, зафиксированные в виде записи выступлений на собраниях и
митингах,
рукописных
стенограмм
заседаний
и
конференций,
а
также
постановления Томского городского совета народных депутатов, запросы от
депутатов областного совета, резолюции собраний татарского населения г.
Томска.
Газета
содержит
как
перепечатки
из
светских
всероссийских
(«Независимая газета») и местных периодических изданий («Томский вестник»,
16
«Томская областная ежедневная газета», «Томская неделя», «Красное знамя»,
«Вечерний Томск», так и национально-религиозных изданий («Ислам.info»,
«Татар Иле», «Ислам Минбарэ», «Бердэмлек»). Эти материалы освещают
события, связанные с повседневной и общественной жизнью мусульман России и
Томска. Совокупность этих материалов способствует пониманию идейнополитической и религиозной обстановки, в которой жили мусульманские
сообщества, позволяет раскрыть особенности взаимоотношений мусульман,
власти и общества в изучаемый период.
Вторая групп опубликованных источников представлена интернет-сайтами.
Во-первых, это сайты, связанные с исламом: портал «Islamrf.ru», «dumrf.ru»,
«umma.ru»,
«dsmr.ru»,
«al-islam.ru»,
«islam38.ru»,
«islamnews.ru»
и
др.
Совокупность их текстового содержания представляет собой форму выражения
концептуальных идей и образов мусульманских сообществ. Во-вторых, это
светские
сайты:
«Яндекс.Дзен»,
«ludytomska.ru»,
«tatobzor.ru»,
сайт
администрации Томска45 и сайт Центра документации новейшей истории Томской
области46.
Они
мусульманских
были
полезны
сообществах
и
наличием
исторической
организациях.
информации
Электронные
о
источники
использовались с целью изучения процесса ре-исламизации в цифровых
сообществах, массово создаваемых в последние годы. Через социальные сети
«Одноклассники»,
«ВКонтакте»,
мессенджеры
«Whatsapp»
и
«Telegram»
осуществлялась коммуникация с респондентами с целью согласования времени
интервью и обменом данными. Использование интернет-источников и онлайнизданий
способствовало
максимально
точному
описанию
религиозных
пространств в рассматриваемых городах и детальному анализу процессов,
происходящих в исламском социальном пространстве.
Хронологические рамки исследования включают позднесоветскую эпоху,
характеризуемую началом новой государственности и типом взаимоотношений
между властью и религиозными институтами. Восстановление религиозных
45
Администрация г. Томска. Томск, 2023. URL: http://admin.tomsk.ru (дата обращения: 11.04.2023).
Центр новейшей документации новейшей истории Томской области. Томск, 2023.
https://cdnito.tomsk.ru (дата обращения: 11.04.2023).
46
URL:
17
институтов как самостоятельных организаций началось в 1989 г. с процесса
передачи религиозной собственности инициативным группам местных жителей.
Исследователи, рассматривая процессы десекуляризации, указывают на ее
идеологическую и инструменталистскую сущность. Условным началом периода
десекуляризации принято считать 1990-е гг. Идет ли речь о дискуссии вокруг
передачи собственности или лидерских амбициях мусульманских активистов,
открытии мечетей или появлении в городском пространстве мигрантовмусульман – точка отсчета процесса ре-исламизации начинается с легализации
мусульманских практик в период перестройки. Принимая конец 1980-х гг. в
качестве нижней хронологической границы исследования, автор стремился внести
новые детали и уточнения в общую дискуссию о понятии «ре-исламизация».
Выбор данной хронологической границы не отменяет предварительного краткого
анализа источников, относящихся к более ранним периодам, с целью указать
специфику религиозного развития в контексте предшествующего этапа советской
политики секуляризации.
Верхняя
хронологическая
граница – начало
2020-х
– обусловлена
изменениями и трансформацией в социальных практиках верующих, вызванных
эпидемией «COVID 19». Эти изменения касаются форм коммуникации верующих
с исламскими лидерами, цифровизации некоторых религиозных практик
(например, чтение намаза онлайн), а также проведение дополнительных
санитарных мероприятий. Поскольку антропологическое поле очень пластично и
постоянно меняется, важно собирать и постоянно анализировать материал и
кейсы в постоянном дискурсе темпоральности – конкретных временных
изменениях в локациях исследований.
Территориальные
рамки
диссертации
включают
исследование
пространств г. Томска и г. Иркутска, а также прилегающих к ним районов. Этот
выбор был обусловлен тем, что в указанных городах наблюдались все
исторические процессы, связанные с десекуляризацией и ре-исламизацией
общества, а выбор мест полевого исследования (локальностей) – наличием
исторически сложившейся религиозной инфраструктуры, выстроенной на основе
18
властных отношений в мусульманских сообществах. То есть, «локализация – это
то, над чем ведется стратегическая работа»47. Работа с локализацией города
логически увязывалась с собственными исследовательскими целями (личностным
проектом).
Томск – город, в котором исламское пространство сформировала
религиозная конкуренция между духовными управлениями. Иркутск отличается
тем, что религиозное пространство было сформировано конкуренцией внутри
сообщества Соборной мечети. Важно, что выбранные сибирские города не входят
в категорию «традиционно исламских» регионов, но в то же время в них имеются
мусульманские сообщества с многовековыми «традициями». Статус сибирских
«региональных столиц», крупных мест ссылки и миграции населения при наличии
исторических религиозных комплексов делает Томск и Иркутск актуальными
городами для исследования.
Кроме непосредственно «региональных столиц», в рамки исследования
были включены сопредельные территории. В Томске – это деревни Томского
района – Барабинка, Эушта, Черная речка и Тохтамышево, в которых
значительную долю населения составляют люди татарского происхождения, как
томские татары, так и пришлые. В Иркутске это близко расположенный и тесно
связанный с Иркутском, г. Ангарск. Причина включения этих территорий
заключается в зависимости города или деревни от регионального центра.
Мусульмане
постоянно
мигрируют
между
локациями
и
присутствуют
одновременно в нескольких местах - и в деревне, и в городе. Включение этих
территорий и жителей района в исследование позволяет более детально
рассмотреть стратегии мусульманских активистов, их деятельность и социальные
связи между людьми.
Методологическая
основа
исследования.
Комплексный
характер
рассматриваемой темы предполагает сочетание методологических приемов
истории, социальной антропологии и социологии. Автор диссертационного
47
Гупта А., Фергюсон Дж. Дисциплина и практика: «поле» как место, метод и локальность в антропологии
// Этнографическое обозрение. 2013. № 6. С. 30.
19
исследования
придерживается
теоретических
принципов
функционализма,
конструктивистского анализа и методологических принципов историзма и
системности, согласно которым процесс ре-исламизации и десекуляризации
исследуется как динамично развивающийся исторический этап становления
постсоветского российского общества.
Теоретическая
концептуализацией,
база
работы
предложенной
сформулирована
М.М. Кромом.
Для
в
соответствии
с
антропологического
диссертационного исследования данная стратегия изучения власти выражена в
безличности и идеологической нейтральности48. Концепция М.М. Крома важна
для диссертации, поскольку близка к выбору собственной позиции, занимаемой
исследователем. Во взаимодействии с одной из западных традиций исследований
ислама, указывающей на самостоятельность функционирования мусульманских
сообществ и индивидуализацию религиозных практик, было предопределена
выборка
полевого
материала.
Еще
одним
базовым
подходом
для
диссертационного исследования является теоретико-методологическая рамка,
предложенная О. Руа. Он использовал термин «ре-исламизация», подразумевая
под этим реконструкцию исламской идентичности в кризисе «традиционных»
западных обществ. Теория ре-исламизации, во многом, опирается на примеры из
постсоветского опыта49, что делает ее еще более операциональной в контексте
настоящей работы. Помимо подхода О. Руа, при описании мусульманских
сообществ и религиозных пространств использовалось понятие «религиозное
поле» П. Бурдье50. Религия для Бурдье – это не только символическая система, но
и механизм производства социального пространства, обозначенного им термином
«религиозное поле».
Автор диссертации исходит также из положений современных теорий,
рассматривающих
48
религию
как
объект,
конструируемый
различными
Кром М. М. «Методы» и «подходы»: происхождение и эволюция ключевых понятий современного
исторического дискурса // Новое прошлое. 2021. № 4. С. 103.
49
Руа О. Глобализированный ислам: в поисках новой уммы. М., 2018. 338 с.
50
Бурдье П. Практический смысл / П. Бурдье. СПб.: Алетейя, 2001. 562 с.; Бурдье П. Социальное
пространство: поля и практики / П. Бурдье, под ред. Н.А. Шматко. М., 2005. 576 с.; Bourdieu P.,Wacquant L.
Reflexive Anthropologie. FrankfurtamMain, 1996. 61 р.; цит. по Бократ Ф. Городской габитус и габитус города //
Собственная логика городов: новые подходы в урбанистике. М., 2017. С. 75–76; Бурдье П. Формы капитала //
Экономический журнал. 2002. Т. 3. № 5. С. 6075.
20
социальными акторами. Кроме того, исследователи по антропологии ислама
указывают на то, что неотъемлемым фактором существования религиозных
отношений становится повседневный ислам и собственная идентичность,
выражающаяся
в
индивидуализме
практик.
Тем
самым,
на
основе
индивидуализации, формируются различные мусульманские сообщества. Будучи
частями
религиозного
пространства,
мусульманские
сообщества
детерриториально разделяют город, то есть они создают в разных частях города
исламские локальности51. С помощью метода антропологического исследования,
описанного классиком американской школы культурной антропологии К. Гирцем,
окружающее пространство наделяется определенной интерпретацией. Данный
метод
был
выбран
автором,
поскольку
именно
интерпретативность
предопределяет методологические рамки антропологии ислама, в которой
значение символизма религиозного объекта превосходит его первоначальное
определение. Антрополог, используя этот метод, раскрывает содержание
социального дискурса и его истолкование52.
В целях детального описания исламских городских пространств и
религиозных практик применялся метод наблюдения. Был сделан акцент на
взаимоотношения с респондентами (собеседниками) для получения необходимой
информации о религиозных практиках. Наблюдение проводилось в соответствии
с методическими рекомендациями американских антропологов K. Дювальт и Б.
Дювальт, описывающих наблюдение как «способ сбора данных в естественных
условиях этнографами, которые наблюдают и/или принимают участие в обычных
и необычных действиях изучаемых людей»53. На конкретных примерах
социокультурной жизни различных сообществ подробно характеризуются
критерии вовлеченности исследователя в момент проведения «глубинного
интервью»54, а также этические нормы и правила, которые должны соблюдаться
при проведении наблюдения за исследуемыми сообществами - уважение прав,
51
Peter F. Individualization and Religious Authority in Western European Islam // Islam and Christian-Muslim
Relations. 2006. Vol. 17, № 1. Р. 105–118.; Bectovic S. Studying Muslims and Constructing Islamic Identity // Methods
and Contexts in the Study of Muslim Minorities: Visible and Invisible Muslims. London, 2012. Р. 11-24.
52
Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. 540 с.
53
DeWalt K., DeWalt B. Participant Observation. A Guide for Fieldworkers. Lanham, 2011. P.2.
54
DeWalt K., DeWalt B. Participant Observation. A Guide for Fieldworkers. Lanham, 2011. P.218.
21
образа жизни, взглядов и мнений тех людей, которых антропологи изучают 55.
Данная методология позволяет обнаружить системы взаимоотношений внутри и
вне мусульманских сообществ, а также дает возможность наглядно и достаточно
достоверно выявить социальные стратегии мусульман в формировании исламских
пространств вокруг своей деятельности.
В
диссертации
отечественных
исследований,
биографических
антропологии
учтены
и
особенности
опирающихся
структурированных
качественной
на
интервью,
социологии.
становления
методы
широко
методологии
глубинных
и
используемых
в
Для репрезентативности
был
использован метод интервьюирования. Собеседники для интервью подбирались с
помощью метода «снежного кома» знакомство с одним мусульманином
предоставляло доступ к другим респондентам-мусульманам. Сбор интервью
осуществлялся с опорой на работы В.В. Семеновой56, С. Квале57, на монографию
И. Штейнберга, Т. Шанина, Е. Ковалева и А. Левинсона58. Особенность полевой
работы заключалась в постоянной корректировке темы, списка и содержания
вопросов (гайда интервью). Поэтому каждое интервью отличается различными
параметрами в зависимости от пола, возраста, статуса респондента и характера
беседы с ним.
Учитывая, что включенное наблюдение, составляя основную часть
антропологической методологии, перестает быть единственно возможным
методом,
в
качестве
дополнительного
метода
использовалась
автоэтнографическая рефлексивность, описанная Д. Рогозиным59. Особенность
метода автоэтнографии состоит в том, что он дает возможность преодоления
социальных и языковых барьеров при изучении исламской инфраструктуры.
Для детального описания исторических событий в городских пространствах
был использован метод устной истории, который представляет особый вид
исследований с присущими только ему источниками, предметом и методами
55
DeWalt K., DeWalt B. Participant Observation. A Guide for Fieldworkers. Lanham, 2011. P. 211.
Семенова В. В. Качественные методы: введение в гуманистическую социологию. М., 1998. 292 с.
57
Квале С. Исследовательское интервью. М., 2003. 301 с.
58
Штейнберг И., Шанин Т., Ковалев Е., Левинсон. А. Качественные методы. Полевые социологические
исследования. СПб., 2009. 352 с.
59
Рогозин Д. М. Как работает автоэтнография. // Социологическое обозрение. 2015. Т. 14, № 1. С 224–273.
56
22
изучения. В первую очередь, речь идет о качественном методе исследования,
когда
сообщение
познавательная
отдельной
единица60.
антропологической
личности
рассматривается
Использование
работе
метода
определяется
как
устной
самобытная
истории
необходимостью
в
выделения
динамических изменений в материалах разных лет, а также при сравнении
событий, отраженных в печатной литературе, документах и политических
настроениях мусульман. А. Гупта и Дж. Фергюсон дополняют связь истории с
антропологическими исследованиями, в которых для взаимодействия с акторами,
общения с ними и понимания контекста, указывается на необходимость
«анализировать газеты и правительственные документы, наблюдать работу
лидеров мусульман и их внутреннюю логику принятия решений»61.
Научная новизна диссертационного исследования обусловлена тем, что в
его рамках
впервые
были изучены
процессы производства исламского
религиозного пространства «местными» мусульманскими сообществами и
группами
транснациональных
и
транслокальных
мигрантов,
в
которых
образовались мусульманские социальные сети. Также в ходе работы над
диссертацией привлекались архивные источники, ранее не введенные в научный
оборот: частные архивы мусульманских активистов и очевидцев исторических
событий, их полевые дневники, а также делопроизводственные документы
духовных управлений и городских администраций.
При коммуникации автора с акторами исламского пространства было
выявлено влияние религиозного прозелитизма на исследователя, а также
необходимость
соблюдения
этических
норм
в
исламе.
Потребовалось
переосмысление терминологии для описания мусульман на сибирском материале,
являющемся уникальным ввиду сложного исторического, этнического и
религиозного контекста. Это термины ислам, мусульманское сообщество,
религиозное пространство, исламская практика и др.
60
Орлов И. Б. Устная история. Волгоград, 2014. С. 341.
Гупта А., Фергюсон Дж. Дисциплина и практика: «поле» как место, метод и локальность в антропологии
// Этнографическое обозрение. 2013. № 6. С. 31.
61
23
Кроме того, была выявлена роль религиозных практик в формировании
мусульманских сообществ с учетом ранее не исследованных особенностей
сибирских городов. Так, для антропологии ислама новым является совмещение
теории формирования социального капитала между духовными организациями с
анализом создания исламской городской инфраструктуры.
Теоретическая и практическая значимость работы. В диссертации
представлен ряд положений, которые вносят существенный вклад в расширение
научных представлений об отношениях внутри мусульманских сообществ,
важных для формирования религиозной идентичности.
Теоретическая значимость работы заключается в том, что конструирование
понятия «исламское пространство» возможно только при наличии определенных
предпосылок в виде наличия исходных этнических или других общностей,
обладающих схожим набором культурных практик. Эти общности имеют набор
определенных верований, характеризуемых терминами «религия», «повседневный
ислам» и «индивидуализм». Они необходимы для описания мусульманских
сообществ и их практик. Кроме того, в научный оборот введены материалы
полевых исследований, проливающие свет на локальную историю ислама в
указанных городах и на местные особенности формирования религиозных
пространств. Представляется, что диссертационное исследование позволяет
осмыслить
роль
мусульманских
сообществ
в
производстве
религиозной
инфраструктуры в сибирском городе. Такой подход к концептуализации понятия
«исламское пространство» может внести определенный вклад в современную
антропологию ислама.
Практическая значимость работы заключается в авторском подходе к
изучению современного ислама в Сибири как единства городского пространства и
социальных практик. Он может быть использован в исследовании локальных
религиозных сообществ и их роли в городской повседневности. Полученные
научные результаты могут быть использованы для дальнейших исследований в
области антропологии ислама, а также подготовке специалистов по направлению
«антропология и этнология», включая религиозные и миграционные исследования
24
и разработке учебно-методических пособий по соответствующей и/или смежной
тематике. Данные, полученные в результате развернутой характеристики
городских исламских пространств и мусульманских сообществ, могут быть
полезны при планировании и реализации государственной национальной и
миграционной политики.
Положения, выносимые на защиту:
1. При изучении мусульманских сообществ необходимо охарактеризовать
термины, связанные с религиозностью. Это ре-исламизация, десекуляризация,
ислам, религия, мусульманин и т.д. С точки зрения исследователя эти термины
позволяют сделать вывод о том, что на первый план выходит фактор значимости
религиозных практик, создаваемых верующими в городском пространстве.
2. При разработке полевой исследовательской стратегии, позволяющей
изучить исламское религиозное поле, необходимо учитывать различные факторы
– религиозность исследователя, возраст, пол, прозелитизм религии. Это оказывает
воздействие на результаты полевого исследования – собранную информацию и ее
осмысление антропологом. Кроме того, на результаты исследования влияют
личные отношения с главными акторами религиозного поля – «официальными и
неофициальными» духовными лидерами.
3. В ходе исследования установлено, что на условия функционирования
мечетей Томска и Иркутска, как социальных институтов, повлияла деятельность
активистов татарского происхождения. Они занимались передачей религиозных
комплексов в
управление мусульманским
сообществом и
курированием
старожильческих групп, в которых ислам является частью «традиции».
4. Причиной аккумулирования социального капитала в Иркутске стала
конкуренция внутри мусульманских сообществ и национальных организаций. В
результате концентрации власти вокруг имама официальный лидер мусульман
стал единолично управлять созданным Байкальским муфтиятом. Фактор
конкуренции также оказал существенное влияние на формирование религиозного
пространства. Соперничество между имамами Красной и Белой мечетей в Томске
25
разделило городское религиозное пространство на две противоборствующие
организации.
5. Религиозные деятели и активисты в Томске образуют «мусульманские»
сети, которые воздействуют на производство религиозно маркированного
пространства и интегрируются в деятельность мечетей. Включая в городскую
инфраструктуру мигрантские сервисы, они маркируют их как исламские. На этот
процесс также влияет конкуренция между локальными духовными управлениями
и представляющими их религиозными лидерами. Образы «правильного»
мусульманина используются для формирования новых правил халяльности,
которые создают этическую модель правильного поведения мусульманина.
6. На исламские городские пространства главным образом оказала влияние
активная религиозная деятельность мусульманских сообществ и активистов, по
большей части, внутренних мигрантов с Северного Кавказа и внешних мигрантовмусульман из Центральной Азии. Не имея возможности реализовать в мечети
свои собственные религиозные практики, активисты открывают молельные
комнаты в различных локациях города – в жилых помещениях, кафе, отдельных
зданиях.
7. Воздействие ре-исламизации и десекуляризации на исламские городские
пространства выражается в делегировании части руководства религиозными
практиками неформальным лидерам и активистам мусульманских сообществ. В
Иркутске это привело к созданию особой религиозной инфраструктуры «Совета
общины» при мечети для регулирования отношений между имамом и
мусульманами.
8. Условием формирования городских религиозных локальностей является
взаимодействие местных жителей, различных сообществ мусульман, религиозных
(мечеть) и нерелигиозных (рынок под открытым небом, «мигрантские» банки и
т.д.) организаций. Они создают локальности вокруг и внутри мечетей, организуют
религиозный туризм, используют глобальные сети и интернет-коммуникации.
26
Апробация результатов. Основные положения по теме диссертации были
апробированы
в
выступлениях
на
всероссийских
и
международных
конференциях, проходивших в Томске, Москве, Казани, Красноярске:
1) «II
Томский
антропологический
форум.
Антропология
интердисциплинарности», организованный историческим факультетом ТГУ 11–13
октября 2018 г., г. Томск. Доклад «Социальный капитал мечетей в контексте
развития «мигрантских» сетей (на примере Томска)»;
2) XIII Конгресс антропологов и этнологов России в г. Казань, 02–06 июля,
2019 г. Доклад «Мусульманские акторы, формирующие адаптационные сети
среди мигрантов (кейс Томска)»;
3) III Международная конференция «Специфика этнических миграционных
процессов на территории Центральной Сибири в ХХ-ХХI веках: опыт и
перспективы». Сибирский Федеральный университет (СФУ), г. Красноярск, 28–
30 ноября 2019 г. Доклад «Мусульманские сообщества и диаспоры как фактор
интеграции мигрантов (пример Томска)»;
4) XV Всероссийская (с международным участием) научная конференция
студентов, магистрантов, аспирантов и молодых ученых «Вопросы истории,
археологии, политических наук и регионоведения». ТГУ, Томск, 29-30 апреля
2019 г. Доклад «Конструирование исламской культурной сферы: критика понятий
акторов досуга и информационных источников»;
5) IV Международная конференция «Специфика этнических миграционных
процессов на территории Центральной Сибири в ХХ-ХХI веках: опыт и
перспективы». Сибирский Федеральный университет (СФУ), г. Красноярск, 26–28
ноября 2020 г. Доклад «Конструирование «мусульманской» идентичности:
пример сообществ г. Томска»;
6) Ежегодная
научно-практическая
конференция
молодых
ученых
«Актуальные вопросы этнологии и антропологии». Институт этнологии и
антропологии им. Миклухо-Маклая РАН, г. Москва, 14–18 ноября 2022 г. Доклад
«Конструирование исламского городского пространства религиозными лидерами
(на примере г. Томска)»;
27
7) Международный научный конгресс «XVIII Фаизхановские чтения. Ислам
в России: прошлое, настоящее, будущее». Духовное управление мусульман
Российской Федерации, место проведения – г. Москва, Московская Соборная
мечеть, 31 октября – 03 ноября 2022 г. Доклад «Производство исламского
городского пространства социальными акторами в контексте ре-исламизации (на
примере Иркутска)».
Степень
достоверности
результатов.
Достоверность
результатов,
полученных в процессе исследования, определяется широким кругом и
репрезентативностью
источников.
Автором
применяются
общенаучные,
специально-исторические и антропологические методы исследования, а также
соблюдены принципы историзма, системности, научной достоверности и
объективности.
Структура работы. Структура диссертации определяется целью, задачами
и концепцией исследования. Работа в количестве 213 страниц и 18 рисунков
состоит из введения, трех глав, заключения, списка сокращений, списка
использованных источников и литературы, а также 5 приложений, включающих
интервью, полевые записи и фотоматериалы, иллюстрирующие содержание
диссертации.
Благодарности. Выражается благодарность всем респондентам – за
понимание и участие, за богатый антропологический и исторический материал.
Особая
благодарность
иркутским
исследователям
–
В. И. Дятлову,
Р. Ф. Ишмухаметову и Е. Ю. Голубеву, которые любезно предоставили автору
свой архивный материал и полевые заметки с разрешением использования.
Отдельной благодарности заслуживает Нам Ираида Владимировна за помощь и
поддержку в работе, а также все рецензенты и специалисты, участвовавшие в
обсуждении
на
разных
диссертационной работы.
этапах
проведения
исследования
и
написания
28
1 Теория и методология исследования
1.1 Зарубежный и российский опыт исследований
по теме антропологии ислама
С начала 70-х гг. XX в. в науках, изучающих сообщества или пространства
людей как единые системы, возникает представление об обществе как
совокупности
неких
«иных»
групп.
Группы
представлены
индивидами,
собранными под единой идеологией, объединенными родством и другими
факторами. Через преодоление установок, связанных с постоянством и
неизменностью законов, в том числе человеческих, направление дискуссии
перемещается в сторону индивидуальности человека. Требования к исследованию
индивидуальности
поначалу
распространялись
только
на
исследуемое
сообщество, а не на самого исследователя62. С возникновением понятия
интерпретации63 произошел качественный сдвиг в теории в сторону понимания
конкретного индивида, входящего в сообщество. Кроме интерпретативности, в
данной главе будет исследована теоретическая база понятий ре-исламизации и
десекуляризации. В разделе 1.2 поясняется важность разработки полевой
стратегии и соблюдения этики как исследователем, так и исследуемыми
субъектами. Ученому необходимо правильно понимать религиозные практики
информантов и интерпретировать полевой материал, поскольку в антропологии
«главным инструментом качественного исследования является сам исследователь,
который может использовать различные дополнительные источники информации,
включая дневниковые записи, письма, газеты, журналы, книги, видео и
киноматериалы»64.
Для антропологов, исследующих религиозные сообщества и практики,
основной акцент в исследовании делается на действие. Однако для изучения
религиозных практик необходимо отметить образование устойчивых сфер и
62
Geertz C. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago, 1971. P. 13.
Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. C. 2122.
64
Штейнберг И., Шанин Т. Качественные методы. Полевые социологические исследования. СПб., 2009.
63
С. 66.
29
связей. Что объединяет религию с другими социальными сферами? Описание
практик
в
мусульманских
ритуалистическое)
поведение,
организациях
правильные
−
это
действия,
«физическое
стремление
(или
достичь
определенных целей или последствий, а также создание и деятельность
локальных сообществ»65. Связь между сообществами, отдельными людьми и
религиозными
объектами,
может
быть
дополнительно
определена
как
управляемая связь между идеями паттернов и обязательствами, например,
характеристиками
отношений
между
людьми.
Религиозные
связи
могут
рассматриваться как «расширение сферы общественных отношений между
людьми, выходящих за рамки устанавливаемых сообществ»66.
Религия
в
виде
постоянных
социальных
связей
столкнулась
с
секуляризацией в виде атеизации советского общества. Она выражалась в
практиках запрета на деятельность религии и полного вытеснения религиозных
институтов из общественных отношений. Сама модерность европейского
общества не столько отображала секулярные тенденции, а скорее «вытесняла
религию из публичной жизни и заключала в приватное пространство»67.
Особенность советского понимания секулярности в СССР (некоторые ученые
выводят новый термин «Советская секуляризация») заключалась в сокрытии
своей
религиозности,
стремлении
сделать
религиозность
общественным
процессом. Как описывает Д. Узланер, ученые сформировали прозрачную и
хорошо обоснованную (в рамках трудов К. Маркса и Ф. Энгельса) концепцию
секуляризации,
где
«религия
это
вредная
иллюзия,
препятствующая
совершенствованию человека и общества, следовательно, процесс секуляризации
это часть общественного прогресса, способствующего развитию человека, его
духовной свободе, развитию его интересов и способностей» 68. Однако данная
модель эмпирически получала все меньше подтверждений и ее теоретический
65
Eller J. D. Introducing anthropology of religion. Oxfordshire, 2007. P. 25−26.
Salvatore А. The sociology of Islam. Oxford, 2016. P. 17.
67
Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, церковь в России и за рубежом.
2012. № 2.С. 12.
68
Узланер Д. Советская модель секуляризации // Социологические исследования. 2010. № 6. С. 64.
66
30
базис слабел. «Политический крах советского марксизма, логичной частью
которого являлась советская модель, ознаменовал ее серьезнейший кризис»69.
В постсоветском обществе началась обратная тенденция, связанная с
восстановлением
в
правах
религиозных
организаций.
В
историографии
складывается две терминологии исследований, посвященных религиозности в
постсоветском обществе. Термин «постсекулярность» в историографии означает
«ситуацию выбора, «точку бифуркации» при переходе к новой модели
общества»70. К сожалению, этот термин не отражает постсоветскую модель
включения статуса религии в общественные отношения между акторами,
поскольку исключает значимость предыдущего (в данном случае, советского)
этапа религиозности. Больше подходит для описания процесса конструирования
религиозного
пространства
термин
«десекуляризация»
(desecularization),
понимаемый как увеличение влияния на пространство города религиозных
институтов. Религия, в понимании В. Карпова, «восстанавливает свое влияние на
общество в ответ на предшествующие и/или сопутствующие процессы
секуляризации»71. Процесс десекуляризации (по В. Карпову) «проявляется в
сочетании некоторых или всех следующих тенденций: (а) сближение ранее
секуляризованных институтов с религиозными нормами, как формальными, так и
неформальными; (б) возрождение религиозных верований и практик; (в)
возвращение религии в публичную сферу («деприватизация»); (г) возрождение
религиозного
содержания
в
различных
подсистемах
культуры,
включая
искусство, философию и литературу, и в упадке положения науки по отношению
к возрождающейся роли религии в поддержании мира; (д) связанные с религией
изменения
в
субстрате общества (включая
демографические
изменения,
вдохновленные религией, переопределение территорий и их населения по
религиозным признакам, повторное появление материальных структур, связанных
69
Узланер Д. Советская модель секуляризации // Социологические исследования. 2010. № 6. С. 68.
Цыплаков Д. А. Российская постсекулярность: специфика изучения // Российский гуманитарный
журнал. 2017. Т. 6, № 3. С. 249.
71
Karpov V. Desecularization: A Conceptual Framework // Journal of Church and State. 2010. Vol. 52, № 2.
P. 249.
70
31
с верой, увеличение доли товаров, связанных с религией, на общем
экономическом рынке)»72.
Десекуляризация в контексте постсоветского общества начала приобретать
характер сопротивления секуляризации сравнительно недавно. Дискуссии об
увеличении числа верующих и об историческом возрождении религии возникли в
начале 1980-х гг., когда стало ясно, что представители религий будут активно
бороться за свои утраченные позиции, а термин секуляризация начал
подвергаться массовой критике73. В плане становления ислама как религиозной
системы специалисты по антропологии религии говорят о процессах, связанных с
критикой общепринятого политического дискурса «о возрождении религии и
религиозных институтов»: «В случае религиозного возрождения идет речь о
«возникновении»
религии
в
обществе,
которое
является
объективно
и
субъективно секулярным, в нем проявления «жизни по вере» если не
маргинализированы, то сконцентрированы на особых площадках, границы
которым задает социальное воображение»74. С этого ракурса процессы, связанные
с десекуляризацией, нужно рассматривать в контексте пересмотра существующих
границ между социальными полями религиозного и секулярного. В целом,
современное общество описывается через потерю религией доминирующего
статуса в мировоззренческой системе индивида, монополии на определение
«иерархии смыслов» и ценностей, в результате чего индивид способен
воспринимать теории, альтернативные каноническим религиозным парадигмам и
поведенческим стратегиям75.
Здесь антропологу для более детального изучения локальных кейсов нужно
отстраниться от дискуссии социального и исторического контекста «угнетения»
религиозных форм в прошлом. Сейчас процессы десекуляризации инициируются
72
Karpov V. Desecularization: A Conceptual Framework // Journal of Church and State. 2010. Vol. 52, № 2.
P. 250.
73
Узланер Д. Секуляризация как социологическое понятие (по исследованиям западных социологов) //
Социологические исследования. 2008. № 8. С. 62.
74
Кормина Ж. В, Штырков С. А. «Это наше исконно русское, и никуда нам от этого не деться»:
предыстория постсоветской десекуляризации // Изобретение религии: десекуляризация в постсоветском контексте.
СПб., 2015. С. 9.
75
Шестопалец Д. В. Объективность и/или конфессиональность? Проблема «инсайдер и аутсайдер» //
Религиоведческие очерки. 2012. № 3. С. 48.
32
не только религиозными институтами, но и теми, кто заинтересован в
использовании традиционных образов религиозных институтов. Человеческий
фактор необходимо учитывать для описания поля, поскольку в увеличении
десекуляризации или «возникновении» религии заинтересованы люди, вполне
«секулярные» или светские, решающие свои политические или идеологические
задачи. Такими примерами могут быть возникновение и регулирование
конфликтов за право доминирования одного духовного управления над другим
духовным управлением, конкурирование за ресурсы, приходы и т.д.76.
Десекуляризация является обобщающим понятием для всех религий.
Однако если мы исследуем процессы десекуляризации в контексте антропологии
ислама, то необходим более уточняющий термин. В данном случае подходящим
определением является ре-исламизация. Сам термин «ре-исламизация» (или
реисламизация) достаточно новый. Он начал применяться совсем недавно, в
значении «быть вновь исламскими», причем это относится не только к
организациям, но и к практикам рядовых мусульман. Для исламоведа О. Руа,
активно применяющего данную терминологию, в центре ре-исламизации
находится
мусульманская
«немусульманском»
контексте.
идентичность,
«Современное
самовыражающаяся
исламское
в
возрождение,
определенное «исламской» интерпретацией у активных мусульман, выражается
разными путями и формами с помощью личного самоопределения в любой
окружающей культуре»77. Другими признаками ре-исламизации становится
конкуренция условно «официальных» мусульманских имамов с неформальными
лидерами и активистами, понимающими и интерпретирующими ислам «посвоему», отстраняясь от мазхабов (или наоборот, более придерживаясь мазхабам
своей национальной традиции) и региональной мусульманской традиции, что
обозначает ре-исламизацию как часть аккультурации или адаптации мигрантамусульманина. Кризис «традиции» (хотя, безусловно, «традиция» тоже постоянно
меняется),
76
77
спровоцировавший
поиск
новой
идентичности,
Силантьев Р. А. Новейшая история ислама в России. М., 2007. 576 с.
Руа О. Глобализированный ислам: в поисках новой уммы. М., 2018. С. 29.
ведет
к
33
переосмыслению места мусульманина в построении исламского пространства.
Известный кавказовед и антрополог ислама А. Ярлыкапов пишет, что в начале
1990-х гг. распространенным способом «возрождения ислама, а по факту – реисламизации, стало приглашение зарубежных проповедников или обучение в
заграничных исламских учебных заведениях»78. Однако и в «мусульманских»
странах
наблюдается
кризис
производства
религиозных
авторитетов
и
«вестернизации» общества79.
Поскольку мы обозначаем два фактора создания религиозной деятельности
– десекуляризацию и ре-исламизацию, значение приобретает описание двух
сторон воспроизводства религиозных практик. Исламские практики происходят в
мечети (или под контролем мечети) и за ее пределами – в городских локациях и
местах. Аль-масжид, или мечеть (от тюрского mechit), характеризует собой
религиозный комплекс для постоянного совершения исламских практик.
Мигранты-мусульмане воспринимают религиозный комплекс как потенциальное
«прибежище»80. Мечеть может обеспечить (в религиозном плане) помощь тем
единоверцам, кто столкнулся с социальной изоляцией, отсутствием социальных
контактов и так далее81. Некоторые современные мечети в России принимают на
себя ряд общественных функций – регулирование правовых отношений,
утверждение легальных практик, присущих любой светской организации.
Религиозные сообщества при мечети могут быть важными источниками
человеческого и материального капитала, необходимого для экономического и
социального подъема мусульман82. Предположительно, эти процессы можно
рассматривать в контексте переосмысления роли мечетей в исламской традиции.
Ислам в мечети подразумевает формирование религиозного поля внутри и
вне ее – история мечети, деятельность лидеров при религиозной духовной
организации, легализация их прав и городское влияние на других мусульман.
Концептуальную постструктуралистскую основу исследования для описания
78
Ярлыкапов А. А. Российский ислам на Ближнем востоке // Валдайские записки. 2016. № 48. С. 5.
Руа О. Глобализированный ислам: в поисках новой уммы. М., 2018. С. 39.
80
Werbner P. Stamping the earth with the name of Allah: zikr and the sacralizing of space among British Muslims
// Cultural Anthropology. 1996. Vol. 11, № 3. Р. 38.
81
Kalra V. S. From Textiles Mills to Taxi Ranks. Aldershot, 2000. P. 230.
82
Faith in Urban Regeneration? Engaging Faith Communities in Urban Regeneration. Bristol, 2003. P. 85.
79
34
религиозного поля предложил французский историк и философ Пьер Бурдье:
«формирование поля религии является результатом монополизации корпорацией
специализированных служителей культа права сношения со сверхчувственным
миром»83. Динамика и отношения внутри религиозного поля обеспечиваются
конкуренцией производителей условного «спасения» и отношениями «продавец –
покупатель» между «священниками» (в нашем случае имамами и муллами –
Ф. С.) и «мирянами»84. Ключевым термином в данном контексте является
пространство. В работах П. Бурдье оно обозначает определенную социальную
среду, поле, которое разделено по сферам – социальным, политическим,
экономическим, религиозным и т.д. В этом поле существуют акторы – активные
члены религиозного пространства, готовые менять это поле с помощью
индивидуальных исламских практик. Однако, акторы между собой не равны,
каждый из них обладает определенным капиталом, дающим актору власть над
полем85.
Главным
фактором
конкуренции
на
религиозном
поле
становится
накопление авторитета, как религиозного, так и социального, а также
«перераспределение материальных активов – это плата за разнообразные
религиозные услуги»86. Ключевыми фигурами (акторами) в этой части
религиозного поля являются официальные имамы, которые обслуживают и
контролируют повседневную мусульманскую жизнь. Из их числа выбираются или
выдвигаются имамы, т.е. главные муллы, которые руководят ежедневными (в том
числе пятничными – джума) коллективными молитвами-намазами в мечетях или,
в отсутствие мечетей, в частных домах. Звание муллы или имама неформальное,
и его носитель определяется в силу какого-то, не всегда единогласного,
консенсуса активных верующих по поводу уровня знаний и авторитета
конкретного
83
претендента
на
эту
должность.
В
исламе
собственно
Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. М., 2005. C. 19.
Там же. C. 33.
85
Бурдье П. Социология политики. М., 1993. С. 56.
86
Абашин С. Н. Практическая логика ислама // Антропология социальных перемен. Исследования по
социально-культурной антропологии. М., 2011. С. 259.
84
35
«священнослужителей», строго говоря, не существует87. Нигде формально не
прописана необходимость существования такого сословия и условия его
формирования. Каждый мусульманин, который получил достаточное образование
и
пользуется
авторитетом
у
окружающих,
может
выполнять
функции
руководителя коллективными молитвами, судьи, учителя и т.д., имеет право
называться муллой. Однако в реальности всегда имела и имеет место явная
тенденция к превращению группы «образованных и авторитетных мусульман» в
нечто
похожее
на
сословие
«приватизировавших»
исламское
знание
священнослужителей, с наделением их определенными дополнительными
привилегиями, знаками отличия, титулами, которые иногда передаются по
наследству независимо от заслуг и достоинств конкретных людей. К этому надо
добавить, что в советское время, когда власть пыталась жестко контролировать
исламские институты, наряду с неофициальными имамами существовала крайне
немногочисленная когорта официальных (зарегистрированных государством)
имамов, которые напоминали христианских священнослужителей (в православии)
и были, по сути, проводниками государственного влияния на верующих. В
постсоветское время произошло разделение на официальных мулл, включенных в
духовные управления и неофициальных мулл, занимающихся религиозными
практиками
вне
религиозных
институтов.
Однако
это
не
значит,
что
неофициальные муллы абсолютно отстраняются от деятельности мечетей88.
Рядовые мусульмане также могут стать исламскими лидерами – имамами, как
формальными
(член
организацией),
так
официально
и
созданной
неформальными
муллами
мусульманской
и
учителями.
духовной
Уровень
авторитетности того или иного лидера в глазах единоверцев «определяется, как
правило, частотой и глубиной их личного опыта взаимодействия с ними»89.
87
Термин «священнослужители» условно некорректен, или, по крайней мере, требует уточнения.
Священнослужитель – лицо, посвященное на служение в православной церкви. В исламе нет конкретного
посвящения и дарения статуса, поэтому термин упоминается в контексте представлений о статусе имама или
муллы – прим. автора.
88
Об официальных и неофициальных имамах, их дополнением друг друга в религиозных практиках
указано в работе Бобровников В. О. Soveticum vs. islamicum: некоторые итоги и перспективы изучения ислама в
современной России // Вестник Евразии. 2007. № 3. С. 10–11.
89
Опарин Д. А. Религиозный авторитет и этика повседневности в мусульманской миграционной среде //
Laboratorium : журнал социальных исследований. 2020. № 12. С. 99.
36
Другими словами, как считает Франк Петер, при построении мусульманских
сетей и организации религиозного пространства, важно отталкиваться от
лидерского авторитета90. Необходимо подробно показать через историю
религиозных организаций, как власть исламских лидеров влияет на создаваемые
ими практики и распространяется на все исламские акторы.
При построении религиозного пространства, Джули Билло подчеркивает
складывание горизонтальных сетей мусульманских сообществ в контексте
религиозных норм и институтов. Через определение собственного места в
обществе «мусульмане себя понимают и идентифицируют»91. Расширение и
упрочение сети делает ее элементы более реальными92. Под «реальностью» в
данном случае понимается большая визуальность объектов сети, а также
постоянные практики акторов. Из плотных внутренних социальных связей уже
будет формироваться сообщество93.
Сообщество людей, исполняющих определенные практики, является
«социальным группированием индивидов, разделяющих ценности, убеждения и
нормы с теми, кто идентифицируется как принадлежащий сообществу»94.
М. Кастельс детально прописывает конкретные рамки и критерии сообществ, их
территориальные границы. «Сообществами практикующих являются те, что
объединились вокруг определенной общей практики,
в данном случае,
религиозной. Их отличает то, что они образуют прочные связи в ходе
деятельности, но они не остаются в рамках сообщества по завершении
деятельности.
Они
эфемерны,
но
интенсивны.
А
значит,
они
могут
воспроизводиться и расширяться, образуя различные сообщества. Но каждое
сообщество практикующих определяется практикой и исчерпывает себя с
завершением конкретной практики, которая лежала в основе формирования
90
Peter F. Individualization and Religious Authority in Western European Islam // Islam and Christian-Muslim
Relations. 2006. Vol. 17, № 1. Р. 112–113.
91
Billaud J. Snapshots of British Islam: Exploring Self, Identity, and the Good Ethical Life in the Global
Megalopolis // Journal of Contemporary Ethnography. 2016. Vol.45, is. 5. Р. 4.
92
Волков В. В., Хархордин О. В. Теория практик. СПб., 2008. С. 257258.
93
Варшавер Е. А., Рочева А. Л. Интеграция мигрантов на локальном уровне: западный и российский опыт
// Восток на Востоке, в России и на Западе: трансграничные миграции и диаспоры. СПб., 2016. С 194214;
Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. М., 2005. 576 с.
94
Кастельс. М. Власть коммуникации. М., 2016. С. 398.
37
сообщества»95. Образованные связи между мусульманами, мусульманскими
сообществами и их лидерами стимулируют формирование инфраструктуры, так
как каждый из конкурирующих лидеров заинтересован в распространении
социальных
экономических
сетей,
подключению
к
ним
максимального
количества участников, помощь таким сетям имам может конвертировать в
собственный социальный капитал и влияние96.
Сообщества вынуждены конкурировать друг с другом за ресурсы, при этом
существует мнение среди респондентов мусульман о том, что имам, а также
приближенные к имаму получают все ресурсы организации. Не имея
возможности бросить вызов взаимным стереотипам системности власти имама,
мигранты-мусульмане чувствуют себя отчужденными и маргинализованными в
результате недоверия к ним на «чужой территории», куда они приехали как
рабочие и трудовые мигранты. Следствием этого является этническая и
религиозная поляризация, как внутри сообществ, так и по отношению к местным
жителям, участвующим в социальных связях с мигрантами-мусульманами.
Быстро растущее количество мусульман в некоторой степени «возмущено»
фактически несправедливым и неравным распределением ресурсов со стороны
власти. Поэтому мигранты-мусульмане стремятся достигать комфорта и
безопасности, опираясь на совместную деятельность и взаимопомощь, а также на
существующие в городском пространстве структуры, адаптируя их под свои
нужды.
Линда Вудхед пишет, что власть священника или старейшины, например,
проистекает из организации, которую он возглавляет, и он заинтересован в
сохранении ее власти, что редко бывает у «мирян». Чтобы укрепить свою власть,
религиозные лидеры постоянно участвуют в мероприятиях по разграничению и
охране своих «священных» пространств. Действие таких «ограниченных»
территорий усиливает мощь их опекунов, которые заявляют о своих особых
отношениях с ними и уникальной способности вступать в отношения со
95
Кастельс. М. Власть коммуникации. М., 2016. С. 398.
Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. М., 2005. 576 с.; Силантьев Р. А. Новейшая
история ислама в России. М., 2007. 576 с.
96
38
священными местами, объектами и людьми»97. «Священство» в религиозном поле
выражается не только в религиозных объектах, но и в городской локальности
через вещи: молитвенные циновки и книги, амулеты и домашние святыни, платки
и тюрбаны, красочные картины и святую воду в бутылках, бороды и карты с
предсказаниями. «Люди находят священное в источниках, деревьях, колодцах,
садах, придорожных святынях, кухнях и жилых комнатах, а также в
«освященных» кладбищах, храмах и гробницах. Также личное, то есть внутреннее
пространство
может
стать
важной
частью
исламского
пространства»98.
Возникновение новых исламских пространств, новых мусульманских сообществ,
их атрибутики и практик может быть поддержано исламскими элитами в
отношениях с «коренными» мусульманами99.
Почему стратегии городских мусульманских сообществ и их активность
описываются через исламские практики? Во-первых, в рамках исследования не
ставится задача описать всех мусульман, их количество и уровень религиозности.
Во-вторых, нет точной статистики по числу верующих и практикующих
мусульман. Среди мусульман существует категория нерелигиозных, или
«никаких» не придерживающихся никакой религиозной практики и не
посещающих религиозные институты. Необходимо взять за основу именно
практикующие группы мусульман, называя их мусульманскими сообществами.
Мусульманские сообщества объединены фактором религиозной идентичности.
Однако идентичность, в том числе мигрантов (как правило, мусульманская), не
распространяется «на всех», и это приводит к необходимости решения проблем
религиозного и нерелигиозного разнообразия на уровне власти 100. В группах
выделяются активные исламские лидеры, на основе «харизмы» ведущие яркую
религиозную и общественную деятельность. В определении А. Сальвадоре
харизма понимается как духовная или интеллектуальная сила, являющаяся
97
Woodhead L. Tactical and strategic religion // Everyday lived Islam in Europe. New York, 2013. P. 15.
Ibid. P. 7–8.
99
Peter F. Individualization and Religious Authority in Western European Islam // Islam and Christian-Muslim
Relations. 2006. Vol. 17, № 1. Р. 107.
100
Rutkevich E. D. “Religion”, “No religion” and “Spirituality” of the “Nones”: Issues of definition and study,
Research Result // Sociology and Management. 2020. Vol. 6, is. 3. Р. 30.
98
39
источником различных легитимных традиций101. Многие люди, с которыми
исследователь сталкивается вне территории мечети, не желают идти путем,
диктуемым официальным имамом. Они создают свои локальные мусульманские
сообщества, совершают религиозные практики или ведут активную религиозную
деятельность.
Ислам «вне мечети» необходимо рассматривать с помощью термина
«повседневный
ислам».
Через
призму
изучения
повседневного
ислама
выявляются различные религиозные институции, сакральные места и халяльные
магазины. Через индивидуальную интерпретацию рассматриваются исламские
практики и личность мусульманина. Мусульманин определяет переход из
внутреннего ощущения себя, где смысл находится в повседневных действиях.
«Сосредоточение внимания только на ритуале значительно сужает исламскую
идентичность»102, пишет Сафет Бектович. Нет религиозных правил и
обязательств, налагаемых через религиозные институты, а, скорее, практики и их
смысл являются продуктом человеческой социальности и языка. В этом смысле,
«нравственные наклонности в меньшей степени проистекают из религиозных
предписаний, чем произведенные на основе опыта практики и взаимодействия»103.
Исходя из этого, мы описываем религиозную деятельность индивида как
«нераздельную» с повседневным действием какие идентичности, обычаи и
чувства бытия и принадлежности актуальны для мусульман в их повседневной
жизни. Оливье Руа104 утверждает, что ислам стал «детерриториализированным»,
то есть практика не привязана к какому-то конкретному месту. Человек
перемещается в пространстве и не всегда он может быть в определенном месте,
где легитимны «правильные» религиозные ритуалы. «Правильный» ритуал, такой
как молитва (намаз), пять раз в день, пост, чтение Корана и так далее, все чаще
становится признаком «хорошего мусульманина» и как таковая практика является
101
Salvatore A. The sociology of Islam. Oxford, 2016. P. 20.
Bectovic S. Studying Muslims and Constructing Islamic Identity // Methods and Contexts in the Study of
Muslim Minorities: Visible and Invisible Muslims. London, 2012. Р. 21.
103
Lambek M. Ordinary Ethics: Anthropology, Language, and Action. New York, 2010. P. 2.
104
Руа О. Глобализированный ислам: в поисках новой уммы. М., 2018. С. 10.
102
40
моральной добродетелью»105. Движение к моральной добродетели через религию
является фактором личностной идентификации и коллективного объединения для
молодых мусульман. «Религиозная идентичность в большинстве ситуаций
пересилила любые другие приписываемые или достигнутые идентичности»106.
Продолжая описание характеристик религии, нужно сказать и о проблеме
подхода к самому термину «ислам». Ислам изучался советскими этнологами как
некий пережиток ортодоксальной религии. По этой причине они попадали в
понятийную
ловушку,
обозначая
каждое
действие
мусульманина
«каноническими» формами ислама. С точки зрения антрополога Талала Асада,
«ни одна форма ислама не может претендовать на то, чтобы считаться более
«реальной», чем другие. Каждая из них есть то, что она есть, все они
сформировались разными путями в разных условиях»107. Для того, чтобы
избежать двоякого «интерпретационного» контекста, необходимо понимать, что
«ислам» в его религиозном и историческом контексте представляет собой свод
правовых норм и единая, монолитная религия в антропологии не может быть
объектом исследования. Опыт «общепринятого» использования понятия «ислам»
показывает нам, каким должно быть представление о некой универсальной
системе, описанное во множестве печатных изданий, поясняющих, какой ислам
существует
и
как
его
нужно
«правильно
понимать».
Объектом
антропологического исследования должна стать интерпретация ислама самими
мусульманами,
представляющими
религиозную
систему
как
единственно
правильную и универсальную в связи с божественным. Т. Асад показывает, что
«сущностного религиозного просто не существует, как и не существует
универсальной
сущности,
определяющей
священный
язык
или
опыт
священного»108. Вследствие этого в дискурсе образуются многослойные
трактовки
105
и
изобретения
самостоятельной
интерпретации
религиозных
Jeldtoft N. Lived Islam: religious identity with „nonorganized‟ Muslim minorities // Ethnic and Racial Studies.
2011. Vol. 34, is. 7. Р. 1137.
106
Peek L. Becoming Muslim: the development of a religious identity // Sociology of Religion. 2005. Vol. 66, is.
3. Р. 236.
107
Асад Т. Идея антропологии Ислама // Islamology. 2017. Т. 7, № 1. С. 46−47.
108
Асад. Т. Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность. М., 2020. С. 43.
41
положений, которыми занимаются различные группы в связи со своими
национальными, культурными, этническими особенностями.
В контексте нашего исследования важно также отметить, что многие из
исламских
практик
формируются
на
основе
культурного
бэкграунда
и
этнического происхождения. Говоря об исламе и «десекуляризации», важно
понимать, что мусульмане, например, мигранты-мусульмане (или мусульманские
мигранты), приехавшие из Центральной Азии, могут и не являться мусульманами,
относиться к религии индифферентно и не исполнять установленных исламом
обязательных религиозных практик. Кроме того, большинство тех, кто считает
себя верующими, не являются практикующими ислам109. Мусульмане-мигранты
стремятся сохранить и продвигать свою этническую культуру, и все еще
находятся под влиянием страны происхождения. Верующие делают упор на
«исламскую культуру», а не на «ислам», и занимаются продвижением
мультикультурализма, «стремясь создать пространство для своего этнического
мусульманского сообщества в плюралистическом обществе»110. Исламские
практики стали основным фокусом исследователей ислама. Они играют важную
роль в становлении гражданского общества111, деэтнизации (в случае тех, чье
чувство «мусульманства» сильно связано с их этнической принадлежностью)112, а
также этическими вопросами113.
Исламские практики играют также немалую роль при формировании
городских религиозных пространств. Термин «пространство» (в данном случае,
городское пространство) больше подходит для описания города. Город как
термин не может быть тем базисом, выполняющим все функции описания
религиозного
109
поля.
Чикагская
школа
социологии
придерживается
Сметанин Ф. А. Методологические и коммуникативные проблемы сбора информации по теме
религиозной идентичности мигрантов-мусульман // Вестник Томского государственного университета. История.
2019. № 5. С. 171.
110
Bectovic. S. Studying Muslims and Constructing Islamic Identity // Methods and Contexts in the Study of
Muslim Minorities: Visible and Invisible Muslims. London, 2012. Р. 20.
111
DeHanas D. N. London Youth, Religion, and Politics: Engagement and Activism from Brixton to Brick Lane.
Oxford, 2016. P. 249.
112
Duderija A. Emergence of Western Muslim Identity: Factors, Agents, and Discourses // Routledge Handbook
of Islam in the West. New York, 2014. P. 199.
113
Fadil N. Managing Affects and Sensibilities: The Case of Not-Handshaking and Not-Fasting // Social
Anthropology. 2009. Vol. 17, 4. Р. 440.
42
синонимичности понимания города как общества («часть вместо целого»), однако
эта теория не выдержала критику более поздними исследователями городского
пространства114. Поэтому в диссертации отправной точкой в исследовании
выступают городские пространства и городские (в данном исследовании –
религиозные) локальности как особенные части города, поскольку отдельный
«сибирский город» особым способом влияет на деятельность людей. П. Бурдье
выносил городские условия
существования как наиболее подверженные
«верованиям и практикам»115. Это понимание взаимной зависимости социальных
диспозиций (материальных, институциональных) и символических ресурсов
города – социальных практик и форм апроприации становится заметно, если
рассматривать объективированную в вещах историю не как «среду обитания», а
историю, воплощенную в акторах, как «габитус»116. Сама теория габитуса
развивалась на основе исторических событий, включая религиозность как
главный лейтмотив поля и двигатель социальных процессов. Поэтому, исламские
пространства мы описываем через изучение религиозные практик. То есть по
Бурдье, практики существуют одновременно – «в вещах и в головах, в полях и в
габитусах, внутри и вне акторов»117. Через установление состояния практики как
социального действия реализуется «отношение непосредственного согласия
между габитусом (система прочных приобретенных предрасположенностей – по
П. Бурдье) и конкретным полем»118.
Сибирские
города
с
наличием исторически
религиозных
объектов
выделяются как центры зарождающейся ре-исламизации. Город при его изучении
необходимо «индивидуализировать». Для этого нужно описать основные
преимущества города и сравнить его с другим, предположительно похожим
городом,
114
в
одной
географической
параллели
и
культурной
плоскости.
Беркинг Х. Города, как людей, узнаешь по походке // Собственная логика городов: новые подходы в
урбанистике. М., 2017. С. 20–21.
115
Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001. С. 133.
116
Bourdieu P., Wacquant L. Reflexive Anthropologie. Frankfurt am Main, 1996. 61 р.; цит. по Бократ Ф.
Городской габитус и габитус города // Собственная логика городов: новые подходы в урбанистике. М., 2017. С. 75–
76.
117
Бократ Ф. Городской габитус и габитус города // Собственная логика городов: новые подходы в
урбанистике. М., 2017. С. 76.
118
Бурдье П. Практический смысл. СПб., 2001. С. 134.
43
«Исследовательское сравнение, при котором аспекты, центральные феномены и
то, как они выстраиваются и складываются в конкретных ситуациях на местах,
представляют
интерес
именно
своей
непохожестью
друг
на
друга»119.
Индивидуализация происходит не только внутри гетерогенного сообщества, а
среди городов, которых в Сибири довольно много. Антрополог А. Ярлыкапов
отметил, что на исламские практики в городе влияют особые «сибирские»
условия, где «удаленность и тяжелый промышленный характер этих городов
развивает определенные характеристики, формирующие социальный ландшафт
для мусульман, тем самым предлагая региональное исследование развития
ислама»120.
Специфика сибирских городов на основе «религиозности» уже начала
изучаться в антропологии ислама. Марлен Ларуэль и Софи Хохман ввели новое
понятие «полярный ислам»121 для описания зарождения и структурирования
мусульманских сообществ в северных городах России. Однако, для нашего
исследования оно не совсем подходит, поскольку Томск и Иркутск расположены
юго-восточнее представленного кейса «полярного» ислама. Выбор Томска и
Иркутска, их религиозных пространств, произошел за счет специфики городов,
есть как сходства, так и различия при относительно общей культурной специфике
сибирских городов. Одновременная похожесть Томска и Иркутска как столиц
переселенческого края, наличие институционализированных общин с мечетями и
непохожее
развитие
духовных
управлений
дает
шанс
на
эффективное
использование исторических событий как базиса для антропологической работы.
Два самых главных пункта приобретают методологическую важность: как изучать
городское пространство, и какую стратегию исследования для этого выбрать? Для
эффективного изучения были выбраны религиозные объекты в городе,
маркируемые как исламская инфраструктура, а также мусульманские сообщества,
использующие
119
данную
инфраструктуру.
Через
изучение
исламской
Геринг. П. Что такое «собственная логика»? // Собственная логика городов: новые подходы в
урбанистике. М., 2017. С. 205.
120
Yarlykapov A. Divisions and Unity of the Novy Urengoy Muslim Community // Problems of PostCommunism. 2020. Vol. 67, № 4-5. P. 338.
121
Laruelle M., Hohmann S. Polar Islam: Muslim Communities in Russia‟s Arctic Cities // Problems of PostCommunism. 2020. Vol. 67, № 4-5. P. 1–2.
44
инфраструктуры необходимо выявить взаимосвязи между общими городскими
структурами и относящимися к ним практиками городских акторов. Прежде чем
изучать
религиозное
пространство,
необходима
выработка
стратегии
исследования и вхождение в исследуемое поле.
1.2 Полевая стратегия антропологического исследования
В диссертационном исследовании одним из главных принципов полевого
исследования является изучение степени влияния личности антрополога,
взаимодействующего с информантами в ходе полевой работы, на результаты его
исследований. Задача исследователя состоит в поиске альтернативных стратегий в
решении языкового и этических вопросов, возникающих в специфическом
религиозном поле. Эти вопросы могут быть связаны с тем, что любые формы
взаимодействия
респондента
и
интервьюера
приводят
к
определенным
социальным последствиям для каждого из них, и поэтому задача интервьюера –
минимизировать эти последствия для респондента. Важно также «предвидеть
возможные проблемы, которые могут возникнуть в исследовательском поле» для
того, чтобы сохранить конфиденциальность собеседников и уберечь их от
предполагаемых
конфликтов122.
Главным
фактором
успеха
исследователя
является способность так организовать взаимодействие со своими собеседниками,
чтобы «видеть их реакцию на само интервью и на итоговые результаты
исследований»123.
Помимо этого, акцент был сделан на работы авторов, изучающих
вхождение в христианские и языческие религиозные системы, в которых
описываются сложности вхождения исследователя в это специфическое поле.
Особенно важным была необходимость правильно определять свою позицию
между инсайдером и «сакральным» полем124 при взаимодействии с «носителями
122
DeWalt K., DeWalt B. Participant Observation. A Guide for Fieldworkers. Lanham, 2011. Р. 218.
Guimaraes E. Feminist research practice: Using conversation analysis to explore the researcher's interaction
with participants // Feminism & Psychology. 2007. Vol. 17, № 2. Р. 150.
124
Левкиевская Е. Е. Работа инсайдера в собственном сакральном поле: между научной отстраненностью и
раздвоением личности. М., 2015. С. 15.
123
45
традиции» в религиозном пространстве. При изучении «своего» и «чужого» в
сакральном поле исследователь становится ответственным за собранный материал
и собеседников, принявших ученого в религиозную группу125. Религия
принадлежит к числу «чувственных», эмоционально окрашенных тем, особенно в
ситуации
«социальный
исследователь
–
респондент».
Это
приводит
к
возникновению множества этических проблем.
Стратегия
моего
исследования
сводилась
к
выбору
собеседников,
взаимодействующих между собой в исламском пространстве. В данном случае,
исламское пространство термин, обозначающий сферу деятельности человека и
его религиозной принадлежности. Человек может и не иметь ярко выраженных
социальных связей, но оставаться мусульманином по убеждениям и в
соответствии со своим видением ислама воспроизводить религиозные практики.
Как пример, можно привести «закят» – ежегодный налог, взимаемый в денежном
эквиваленте. Закят обычно определяют как форму благотворительности,
милостыни,
пожертвования
или
вклада,
являющегося
обязанностью,
не
подлежащей выбору. Это заставляет верующих тратить определенное количество
своего дохода и обозначает идентичность мусульманина. Очень часто именно
«закят» является тем принципом, который связывает человека с исламом.
Для входа в любое локальное сообщество мусульман был использован
метод включенного наблюдения. Методология наблюдения в случае описания
поля была связана с методом автоэтнографии, где акцент исследований делается
на рефлексию и видение «себя» в изучаемом поле. Метод автоэтнографии как
нельзя лучше подходит в жанре многослойного описания себя в мусульманских
сообществах126. С помощью автоэтнографии и включенного наблюдения были
проведены исследования в городских мусульманских локальностях, связанных и
не связанных с локальностями мечети, в частных жилых и публичных
пространствах. В частности, взгляд автора был сосредоточен на описании
125
Шагланова О. А. Диалог «своих» и «чужих» в этнографическом поле // Этнографическое обозрение.
2010. № 3. С. 2122; Харитонова В. И. Введение. Хранители и исследователи сакральной культуры: диалог или
противостояние? // Этнографическое обозрение. 2010. № 3. С. 37.
126
Рагозин. Д. М. Как работает автоэтнография // Социологическое обозрение. 2015. Т. 14, № 1. С. 232.
46
религиозных практик – молитв, праздников, поминок и других ритуальных
действий; участии в мероприятиях местных мусульманских сообществ, например,
при изучении арабского языка и исламских практик вместе с верующими в мечети
и молельной комнате.
При общении с верующими людьми стратегия исследования отталкивалась
от результатов нескольких работ, проведенных на примере религиозных
сообществ127. В этих исследованиях верующие люди выделены по наличию
сакральных знаний и практик. Эта конструкция хорошо работает и в случае с
мусульманами, где нет особенных религиозных отличий в формах общения на
исламские темы.
Задача заключалась в том, чтобы выделить в ходе исследования маркеры, с
помощью которых респонденты определяли свою принадлежность к исламскому
пространству. Можно выделить три группы маркеров. Первая – все, что относится
к «исламскости». Под этим подразумевается повседневность мусульманина, его
социализация и адаптация в сообществе мусульман с похожими взглядами и
идеями. Изучая «исламскость», исследователь сталкивается с проблемой
интерпретации
значения
ислама
для
конкретного
респондента,
поэтому
исследователю необходимо рассматривать конкретное интервью в контексте
коммуникационных сетей и религиозных практик, универсальных для всех
мусульман.
Вторая группа маркеров – так называемые «фоновые ожидания». Эти
маркеры обозначают границы между мусульманином и исследователем, в
частности, определяя, что входит в рамки «ислама», а что нет. В контексте
исследования фоновые ожидания это представления члена сообщества о неких
существующих внутри сообщества конвенциях, определяющих то, как должен
себя вести и что делать «свой». Поэтому я, как не-мусульманин, находился в
относительно выгодном положении, так как не подпадал под эти конвенции,
соответственно, мог описать окружающее городское пространство. Мнение
127
Пруцкова Е. В. Операционализация понятия «религиозность» в эмпирических исследованиях //
Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 С. 268293; Чеснокова В. Ф. Честным путем:
процесс воцерковления населения России в конце XX века. М., 2005. 304 с.
47
исследователя очень важно, поскольку через него можно описать типы
социальных действий и интерпретаций. Вместо речевых клише и ярлыков
необходимо сфокусироваться на том, как люди, говорящие на одном языке,
воспринимают, с одной стороны, то, что говорит верующий человек, и, с другой,
как он говорит128. Позиция исследователя «не-мусульманина» очень выгодна,
поскольку
«фоновые
ожидания»
не
влияют
на
его
взаимодействие
и
коммуникацию с сообществом мусульман. Это позволяет «увидеть описания
сообществ, существующих в форме моральных правил, санкционированных
группой»129.
Третий маркер, рассматриваемый в диссертации – это типизация,
возникающая при взаимодействии мусульман между собой, а также тех, кто
входит в их сообщества. Мусульмане принимают условия и нормы сообщества
для того, чтобы быть принятым в этом религиозном пространстве. Цель
типизированной роли выполнение требований «нормы», заменяя свою
индивидуальность, которая была задана предшествующим опытом (родственным,
практическим или информационным)130.
Доступ к «полю» мне обеспечивали мои коллеги – студенты и сотрудники
из числа мусульман, как наиболее сведущие в вопросах ислама и догматики.
Кроме традиционных вопросов, касающихся посещения мечети и выполнении
ими предписаний религии, меня занимал вопрос – почему во всех источниках и
разговорах с мусульманами мечеть преподносится как неотъемлемый фактор в
жизни верующего? Насколько мечеть и духовное управление влияет на
совершение религиозных практик? Какая религиозная тема обсуждается
сообществом, а какая – нет?
128
Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии. СПб., 2007. С. 39.
Ионин Л. Г. Понимающая социология. М., 1979. С. 147.
130
Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 11.
129
48
1.3 Взаимодействие антрополога с исследуемыми сообществами
и пространствами
Мечеть в коммуникации между мусульманами неразрывно связана с
маркерами религиозного пространства. Когда человек приезжает в Томск, он еще
не знает, куда ему идти и к кому обращаться, поэтому мечеть становится для него
своеобразным «входом» в город. Некоторые из информантов говорят об
отсутствии другого выбора: «Из чего я могу выбрать, приехав сюда? Только своих
родственников или мечеть, хотя и имама-то я не знаю»131. Для рядового
мусульманина, не вовлеченного в «ближний» к тому или иному имаму круг,
неважно, что представляет собой религиозное пространство для совершения
исламских практик, официальное оно или нет, критерием выбора мечети является
только географическая близость. Также имеет значение оценка личности имама, а
именно: соответствует ли его поведение и знание религии статусу исламского
лидера. В остальном нет никакого различия в том, куда мусульмане ходят
молиться и совершать религиозные практики132. Можно сказать, что мусульманин
ищет те же стратегии «входа» в мечеть и в связанное с ним сообщество, какие
выбирает для себя исследователь.
Многие представители мусульманских сообществ видят в исследователе
возможность для поддержки и продвижения своих идей и целей. Некоторые
респонденты просили меня скорректировать свои полевые записи в надежде
использовать эту информацию в качестве подтверждения своей правоты и
правильности
в
следовании
нормам
ислама.
В
сравнении
с
другими
представителями мусульманского сообщества, они старались показать себя как
«истинные» мусульмане, «идущие по верному пути», так как знали, что
результаты исследования могут быть изложены в СМИ.
При вхождении в поле у мусульман постоянно возникали вопросы,
касающиеся моего отношения к религии, отношения к существующей между
131
132
Полевые материалы автора (ПМА). 04 дек. 2019 г.
ПМА. 20 нояб. 2018 г.
49
местными мусульманскими сообществами конкуренции и к другим актуальным
для респондентов темам. Кем является сам исследователь, является ли он
религиозным человеком и какой конфессии придерживается? Какое отношение он
имеет к исламу и почему остановил свой выбор на изучении именно религиозного
пространства? Для того, чтобы, с одной стороны, не вводить респондентов в
заблуждение, а с другой – не воздвигать лишних коммуникативных барьеров,
необходимо было давать максимально понятные вводные, рассказывать о себе и
планируемом
исследовании,
затем
давать
понять
респонденту
о
своей
осведомленности об истории мечетей и о духовных управлениях. В результате
вопросы, касающиеся вероисповедания исследователя, снимались. При этом
респонденты понимали, что мы с ними включены в одну тему – обсуждение
религии. Это обеспечивало больше возможностей в выяснении деталей
отношений между мусульманами, изучении их повседневной жизни и взглядов.
Для того, чтобы создать более полную картину и выяснить мнение
мусульман по тем или иным религиозным вопросам, приходилось общаться с
различными
акторами
мусульманских
сообществ
–
руководителями
и
представителями национальных организаций и землячеств, религиозными
деятелями
и
просто
верующими
людьми.
Верующие,
как
правило,
взаимодействуют друг с другом, поддерживают постоянные контакты, особенно
если они являются близкими родственниками или друзьями, идентифицируют
себя с одной и той же этнической группой. Каждый из мусульман представляет
различные точки зрения, взгляды, свои жизненные и поведенческие стратегии. В
личных беседах респонденты-мусульмане обращались ко мне, как к человеку со
стороны, давно и часто посещающему мечеть «христианину». Их положительное
отношение к «другому» внутри себя можно объяснить термином «дауат»133.
Примером дауат может быть допуск исследователя к посещению определенных
внутренних процессов в мечети, например, занятий по арабскому языку и основам
чтения Корана. Таким образом, характерный для ислама прозелитизм позволяет,
133
Дават или дауат – популяризация ислама среди людей, прозелитизм. Мусульманин, который занимается
даватом (или дауатом), может считаться в некоторых случаях исламским эквивалентом миссионера.
50
не накладывая на себя никаких обязательств, поучаствовать в культурной и
образовательной деятельности мечети. В самой мечети поле не столь однородно.
Некоторые мусульмане приходят в мечеть постоянно, составляя так называемый
актив мечети. Они знают всех, кто посещает мечеть, могут либо подсказать, либо
попросить соблюдать религиозные предписания.
Беседа со мной обычно проводилась в формате вопросов «чужаку»: «кто я
такой и зачем я здесь», где прозелитом выступал респондент, бравший на себя
роль праведного мусульманина, пытающегося обратить в веру представителя
другой
религиозной
конфессии.
Выявление
«потребностей
верующего»
(новообращенного или давно приобщенного к религиозным практикам) в беседах
с людьми другой веры или мнений, является способом сведения к «правильному»
ответу, логичному с точки зрения завершения нашего с собеседником
«межрелигиозного» разговора. Межрелигиозность подобной коммуникации со
мной подтверждается маркерами, употребляемыми именно христианами или для
христиан. Я понял это по нехарактерным для мусульманского дискурса словам,
поскольку мусульмане при общении между собой не употребляют таких
терминов, как Иисус, причащение, сравнение поста пасхального с месяцем
Рамадан, Бог – един для всех и т.д. Такая конструкция говорит только о том, что
сами верующие вступают в этот языковой синкретизм с другой религией,
вырабатывая свой собственный русский социолект134 и разговаривая на нем с
другими людьми.
В
результате
регулярного
посещения
мусульманских
сообществ
и
разговоров о религии меня стали принимать за «своего», здороваться и открыто
разговаривать со мной на самые разные темы. Однако вести такие разговоры в
помещении мечети непросто, поскольку любая коммуникация, даже вне
досягаемости сути разговора, вызывает у прихожанина опасение за свои слова и
действия. Один молодой человек, давно посещающий мечеть, признался мне, что
если раньше в мечети можно было спокойно общаться и вести любые разговоры,
134
Bustanov A., Kemper M. The Russian orthodox and Islamic languages in the Russian federation // Slavia
Islamica. 2013. № 15. P. 261.
51
то с течением времени коммуникация внутри мечети стала затруднительной в
связи с установкой камер видеонаблюдения во всех комнатах и подсобных
помещениях. У человека создается ощущение, что его подслушивают135. Это не
способствует ведению откровенных бесед, особенно на темы, связанные с имамом
и взаимоотношениями с другими мусульманами.
Зачастую отношение со стороны мусульман ко всем нововведениям в
мечети – неодобрительное или отрицательное, то есть они больше не хотят
приходить в мечеть. Перенимая большинство религиозных традиций и понятий от
родителей или из интернета, многие мусульмане не видят смысла в посещении
мечети и общении с имамом. Они не видят также разницы в повседневных
исламских и не исламских практиках. Приведу пример идеологического
расхождения у верующего с позицией имама. Молодой азербайджанец, 25 лет,
работающий
вахтовым
методом
в
Роснефти,
рассказал
мне
про
свои
противоречивые отношения с «официальным» имамом Он знает (вернее, так
родители научили), что каждый мусульманин должен носить бороду, поскольку
об этом сказано в сунне. Все его предки носили бороды, поскольку борода
является признаком мужественности. Но он не носит бороду, потому что этого не
позволяет работодатель. Кроме того, имам одной из мечетей также относится
негативно к ношению бороды, полагая, что это означает принадлежность к
радикальным течениям, маркируемым в изучаемом религиозном пространстве как
«ваххабизм».
Получается,
рассуждает
мой
респондент,
являющийся
безмасхабником, то есть не придерживающимся какого-либо правового течения:
«Если я ношу бороду, значит, я ваххабит? Если бы мне разрешал работодатель,
я бы носил бороду»136.
Еще один аспект, связанный с мечетью, это обязательность присутствия
мусульманина в мечети для исполнения коллективного намаза. Обязательность
характеризуется пятью столпами ислама, где намаз играет одну из важнейших
практик. У меня были интервью с несколькими мусульманами о том, почему, как
135
136
ПМА. 02 марта 2019 г.
Респондент А., 3 февр. 2019 г. : [интервью]. Томск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
52
правило, кроме Джума-намаза, на остальные намазы мусульмане не ходят в
мечеть. Кроме того, как правило, если человек работающий, то он не может уйти
с рабочего места. Чаще всего это решается с помощью временного обустройства
места, где можно совершить практики. Информанты для аргументированного
обоснования ухода с работы часто ссылались на исламские нормы, по которым
положено совершать намаз пять раз в день. Они объясняли, что из-за
невозможности молиться в мечети используются различные практики совершения
ритуалов вне религиозного здания – в молельной комнате или на рабочем месте,
где необходим лишь коврик и знание, в какую сторону смотреть при совершении
молитвы137.
Основная причина такого отношения кроется в отдаленности проживания
мигранта, в невозможности постоянного посещения мечети из-за круглосуточной
работы. По моим наблюдениям, религиозные лидеры пытаются эти проблемы както решать – берут у прихожан мобильные данные, общаются с ними на житейские
и бытовые темы, т.е. стремятся войти в доверие, в том числе и со мной как с
потенциальным мусульманином (а для чего же я интересуюсь исламом?) и с
целью развить дружеские контакты и полезные связи, чтобы привлечь в свою
мечеть как можно больше людей, а также получить за меня и за любого другого
человека, принявшего ислам, «награду», которая заключается в обретении
богатства на небесах (сауаб) и возможности быть «ближе к Богу».
Вовлечение исследователя в конструкт мусульманского сообщества
включает в себя дискуссии на политические темы. Эта разница обозначает
взаимосвязь между «традиционным» и радикальным исламом и приводит к тому,
что вместо обсуждения повседневности и восприятия информантом правил
понимания религии возникает ориенталистский138 барьер сравнения Запада и
Востока, христианства и мусульманства, выражающийся в толковании ислама как
системы ценностей, обсуждаемой в контексте призывов к насилию, терроризму. В
качестве примера можно привести высказывание одного из торговцев на рынке:
137
ПМА. Мигрант-мусульманин, обувщик. 10 нояб. 2018 г.
В данном случае речь идет о дискуссии про Восток и проявлениях Востока как отсталой и неразвитой
системы ценностей – Прим. автора.
138
53
«Ну, как сказать, иногда тревожит, что происходит в мире. Я как мусульманин
все это вижу, политики ерундой занимаются – люди страдают. Поэтому вот
днем с бородой хожу, мне на это плевать, кто что говорит. Есть такие
“придурки”, которые меня называют “террорист”»139.
Анализируя дискуссии в СМИ вокруг мигрантов-мусульман, мы видим как
недоверие к мусульманским сообществам со стороны государственных структур,
так и ответную реакцию со стороны «этнических групп, придерживающихся
исламских практик», возникающую в основном из-за мигрантофобии в СМИ,
дискурса «всеобщей исламизации», а также из-за формального понимания
процессов десекуляризации. Вот что говорит по этому поводу руководитель
одной из НКА140 г. Томска: «У нас каждый год проходят собрания молодежи,
приезжают из муфтията люди. Это и есть профилактическая работа по
экстремизму, по терроризму. Администрация нас вызывает к себе, проводит
профилактические беседы, нам это неприятно. Мы за два дня успеваем сделать
гораздо больше, чем на этих встречах»141.
Кроме того, СМИ влияют и на институты, где сосредоточен религиозный
контекст. С помощью эстетизации религиозных объектов, СМИ придают им
высокую идеологическую ценность, выражаемую эпитетами «наше наследие»,
«достояние». Мечеть наделяется правом быть главным связующим звеном между
представителями различных тенденций и направлений в исламе и «верхушкой»,
называемой условно «мусульманским духовенством», имеющим право на
обучение верующих и определение границ допустимого в жизни мусульман.
Однако некоторые верующие игнорируют посещение мечети как во время Джуманамаза, так и в другие дни из-за камер наблюдения, установленных в мечетях в
Томске и в Иркутске. По сути, видимость наблюдения нужна там, где приходится
иметь дело с множественностью индивидов, которым надо навязать конкретную
форму поведения – «некое небольшое пространство, в котором требуется держать
139
Респондент Р., 24 авг. 2017 г. : [интервью]. Томск, 2017. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
Национально-культурная автономия – Прим. автора.
141
Респондент А.А., 20 авг. 2017 г. : [интервью]. Томск, 2017. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
140
54
под надзором некоторое количество людей»142. Таким образом, создается
идеальная система, контролирующая верующих и усиливающая власть и надзор.
Хотя в сторожке охранника, как правило, никого не бывает, однако создается
ощущение тотального контроля, поскольку никто не знает, наблюдает за тобой
кто-либо или нет143.
Постоянная коммуникация среди мусульман по теме повседневности и
соблюдения исламских практик ведется в социальных сетях – ВКонтакте,
Одноклассниках,
мессенджерах
WhatsApp
и
Imo.
Имамы
общаются
с
прихожанами также лично, организуя совместные мероприятия религиозного и
нерелигиозного характера. Мой респондент, преподаватель-мусульманин, на
вопрос о том, почему он посещает одну из двух мечетей, ответил, что в этой
мечети «имам лучше», «лучше преподносит. И потом, кому как, а мне нравится.
Он мой друг»144.
По словам респондента, прихожанина одной из мечетей, местные имамы
сотрудничают с центральными духовными управлениями, собирающими вокруг
себя региональных исламских лидеров. Кроме лидеров и активистов, в общий
конкурентный дискурс вовлечены журналисты, ученые, краеведы, привлекаемые
с целью повышения авторитета того или иного имама. Это открывает широкие
возможности для вхождения в поле. Поскольку автор входил в поле со «стороны»,
без
предварительной
договоренности,
без
общей
для
обеих
сторон
заинтересованности в разговоре, то ощущал недоверие со стороны моих
респондентов. Первоначально это проявлялось в недоумении и отсутствии
интереса к разговору. Но со временем сами религиозные лидеры начали
проявлять желание коммуникации со мной, задавать вопросы относительно
исследования, приглашать к участию в проводимых мероприятиях. Ситуация
менялась по мере моего присутствия в поле зрения исламских лидеров.
В процессе полевого исследования удалось также получить сведения об
альтернативных исламских лидерах. Они открыты для мусульман как активные и
142
Фуко М. Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы. М., 2015. С. 250−251.
ПМА. 09 февр. 2018 г.
144
Респондент Р.Р., 10 нояб. 2014 г. : [интервью]. Томск, 2014. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
143
55
коммуникабельно более открытые, чем имам для прихожан мечети. Поэтому в
мусульманских сообществах есть большой спрос на «харизму». Примером
харизмы является устройство молельных комнат в местах работы мигрантовмусульман и появление исламских лидеров в мигрантской среде – это, как
правило, те, кто лучше знает «традицию», нередко из числа земляков или
родственников145. Становясь такими «акторами» среди мусульман, эти люди
порой даже не осознают, что, советуя и наставляя молодое поколение, они
формируют у молодежи некие жизненные ориентиры, в том числе, и в плане
религиозного пути. Ввиду их высокого религиозного знания и открытости с
людьми, верующие идут к ним в молельные комнаты, расположенные на
территории города. В результате мечеть перестает быть обязательным объектом
для посещения в повседневной жизни. Формальные исламские лидеры очень не
любят советов от подобных харизматичных мусульман, считая их проявлением
оппозиционности и отвлечением от истинного пути веры.
Антрополог, не включенный в сообщество и не воспринимающий
реальность этих «фоновых ожиданий», в данном случае способен адекватно
оценивать городское религиозное пространство «со стороны». Самый важный
этический момент для исследователя заключается в том, что при постоянной
коммуникации, люди, у которых берешь интервью и с которыми постоянно
контактируешь, обычно спрашивают у меня, как у любого обывателя –
приобщился ли я к исламу, как складывается мой жизненный путь и что дает
общение с ними. Обойти тему веры у исследователя не получается, но иногда
бывает, что после ответа на этот вопрос (причем как положительного, так и
отрицательного),
собеседник
может
открыться
или
наоборот,
перестать
контактировать со мной и вовсе не замечать меня. К этому приводит
дистанцируемость: верующий – не верующий. На дальнейший разговор людей
располагала используемая мной лексика – арабские слова, их объяснение и
правильное понимание. В ходе беседы я не раз замечал, что респондент начинал
интересоваться моими вероубеждениями. Показательный случай произошел со
145
ПМА. Студенты из Узбекистана. 05 апр. 2019 г.
56
мной на рынке, при разговоре о религии с мигрантом из Кыргызстана, когда он
начал отрицательно отзываться о неверующих, называя их «неверными» (что с
точки зрения отношения к собеседнику совершенно недопустимо) и отказался
далее продолжать со мной разговор.
Нередко разговоры о религии мусульман с не-мусульманами просто не
интересуют
верующих.
Несмотря
на
отсутствие
разницы
в
возрасте,
«подкованность» или абсолютное дилетантство в религиозных делах, все
вопросы, связанные непосредственно с исламом или религиозными практиками,
для мусульманина кажутся странными и нелепыми. Большинство религиозных
тем, связанных с образом жизни, давно решены, то есть не требуют обсуждения.
В религиозных книгах и фетвах известных исламских лидеров существуют
комментарии и ответы на все повседневные жизненные вопросы. Устоявшееся
понимание в исламе, где уже есть ответы на вопросы верующего, не поддаются
сомнению в мировоззрении верующего человека.
Вместе с тем исследователь, даже при отсутствии желания переубедить в
правильности понимания того или иного религиозного вопроса респондента,
видит, что существуют противоречия, связанные с жизнью внутри мусульманских
сообществ. В каноническом исламе нет понятия нации, все люди равны между
собой и богом. Мусульманам не важно, на каком языке им разговаривать и какого
цвета кожа, какова принадлежность к той или иной этнической группе.
Приходилось
встречать
объяснения,
вызванные
различным
пониманием
исламских практик. Приведу пример, связанный с мигрантами, которые были
воспитаны в своей правовой традиции (мазхабе): «Пожалуйста, выполняй по
правилам, который определил наш предводитель мазхаба. И каждая школа
ссылается по энному количеству передатчиков хадисов (сахабов), что наш
пророк выполнял ЭТО именно в такой позиции. Я к своему соображению, думаю,
что правильно держать руку так – правая кладется на левую и рука должна
находиться на животе, но в другом [масхабе – примечание С.Ф.] говорится, что
рука должна быть на уровне пупка. Я считаю более правильным – на пупке
ставим, пальцы веером, а правая перехватывает кисть двумя пальцами, вот она
57
в таком положении. И эта позиция самая идеальная. А другие – так нельзя,
нежелательно»146.
В данной главе было обращено внимание на трудности и барьеры в полевых
исследованиях исламского религиозного пространства, с которыми сталкивается
любой исследователь, входящий в эту специфическую локальность. В ходе
изучения религиозных локальностей мне, как антропологу, удалось выяснить, что
единого мусульманского пространства не существует. В зависимости от выбора
локализации объекта изучения и от окружающей обстановки, исследователя
воспринимают по-разному. Опытный полевик как ученый стремится избегать
«встраивания» своих взглядов в изучаемое пространство. Если человек является
верующим и вовлеченным в поле, он, конечно, захочет познать все тонкости и
убедиться в истинности исследуемой системы вероучений. Исследователь не
должен искать решение своих собственных проблем в поле – как относиться к
религии, ее пониманию и формированию субъективного мнения о ней. Здесь
кроется суть полевого исследования, которую очень точно и лаконично
сформулировал К. Гирц: «Если все, что вы хотите разобраться в себе самих,
лучше оставайтесь дома»147.
Через конструируемые в процессе общения с объектом исследования
«межрелигиозной»
коммуникации
с
помощью
религиозно
окрашенных
конструкций, мне удалось как специалисту пройти через все этапы принятия в
мусульманском сообществе, как среди исламских лидеров, так и среди простых
верующих. Через беседы с ними и использование методологической базы в виде
автоэтнографического
описания,
проведение
включенного
наблюдения
и
интервью удалось подробно узнать механизмы действий и практик «другого»
сообщества и группы. Были выявлены темы, больше всего интересующие
мусульманина, такие как вера собеседника, его мироощущение и знание основ
ислама. В результате формирования определенного языка коммуникации, взятого
из различных религиозных систем, возникает собственный язык взаимодействия
146
Респондент представитель таджикской диаспоры, 13 марта 2018 г. : [интервью]. Томск, 2018. 1 flashнакопитель. Личный архив автора.
147
Эриксен Т. Что такое антропология? М., 2014. С. 88.
58
между акторами в мусульманском языковом пространстве. Он складывается с
помощью визуальной и вербальной связи с представителями мусульманских
сообществ.
Кроме того, этические нормы накладывают на исследователя большую
ответственность. На исследователя и его собеседника воздействуют многие
социальные барьеры – возраст, религиозные убеждения как с одной, так и с
другой стороны. Фактически между мусульманами возникает конкуренция за
преобладание той или иной точки зрения, например, такой как «дауат» или
степень вероубежденности. После преодоления преград, антрополог раскрывает
понимание мусульманина как индивида, имеющего индивидуальные локальные
формы ислама. Религиозные акторы между собой не связаны в одном
пространстве и начинают выбирать приемлемые для себя индивидуальные
стратегии приспособления и оправдания своих религиозных практик. Благодаря
подходу к поставленной проблеме с этической стороны, когда сам исследователь
ведет себя как ученик в сообществе мусульман, «традиция» предполагает
склонение кого-либо на свою сторону148. Во время полевой работы при
коммуникации между мусульманами на первый план выходит типизация,
состоящая
из
связи
шаблонных
представлений
для
непосвященных.
Исследователь не-мусульманин может изучать пространство ислама, погружаясь
в сообщество, не принимая веры и точки зрения информанта, поскольку в
процессе коммуникации он избегает «фоновых ожиданий» и принятия взгляда
мусульман. Однако, при опросе позиций каждого участника (актора), выясняется
различное понимание совершаемых ими практик, маркированных как исламские.
148
Идея антропологии Ислама // Islamology. 2017. Т. 7, № 1. С. 5657.
59
2 Постсоветский этап развития городских исламских пространств
2.1 Развитие религиозного поля Томска
Ре-исламизация в России имеет глубокие причины и является объективно
неизбежным процессом, частью феномена общерелигиозного мирового процесса.
Благодаря миграционным и популяционным процессам, все больше мусульман
живут и совершают религиозные практики в немусульманских обществах. Как
следствие, видимыми признаками ре-исламизации явились: рост количества
мечетей, зарегистрированных и незарегистрированных религиозных общин, а
также формирование сетей учреждений религиозного образования. Процессам
открытия новых мусульманских структур и духовных управлений после
советского периода мусульмане во многом обязаны активности национальных и
новых религиозных авторитетов – молодых имамов и представителей этнических
групп города. Они помогли восстановить молельные комплексы городов и создать
мусульманские сообщества, которые аккумулируют вокруг себя исламские
практики. Однако отношения между исламскими лидерами являются непростыми,
поскольку профессиональные «сообщества мулл» еще находятся в стадии
формирования149.
В конце 1980-х гг. отношение к религии в СССР, в том числе к исламу,
значительно смягчилось. В России в 1990-х гг. открылось множество новых
мечетей, почти во всех городах были поставлены официальные имамы150. Реисламизация не отличалась от других стран СНГ, где перестала существовать
система единых духовных управлений. Процесс ре-исламизации вокруг двух
мечетей в г. Томске начался с передачи их активистам из числа людей татарского
происхождения в начале 1990-х гг. В процессе передачи зданий Белой и Красной
Соборных мечетей и их реставрации появились разногласия не столько
богословско-идеологического,
149
сколько
в
большей
степени
локально-
Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998. C. 110.
Абашин С. Н. Практическая логика ислама // Антропология социальных перемен. Исследования по
социально-культурной антропологии. М., 2011. C. 263–264.
150
60
политического характера151. Разногласия были связаны с выбором локальной
стратегии развития общины имамами. Конкуренция между двумя религиозными
духовными
управлениями
в
городе
предопределила
выбор
стратегии
исследования. Кроме фактора духовных управлений, немаловажное значение
играют личности имамов, их происхождение, родственники. Мусульманские
мигрантские стратегии связаны с формированием религиозного пространства в
городе, а также с тем, какую роль в этом играют взаимоотношения между
имамами, относящимися к разным, конкурирующим между собой, духовным
управлениям.
В
Томской
области
существует
несколько
этнических
групп,
придерживающихся исламских практик и образа жизни. Самой большой группой,
«традиционно» придерживающейся ислама, являются татары (люди татарского
происхождения) – коренные (томские) и пришлые в разные периоды истории
города152. В этническом плане томские татары формировались из трех
тюркоязычных групп – эуштинцев, чатов и калмаков. Тесные хозяйственнокультурные связи, поддерживаемые чатами, эуштинцами и калмаками на
протяжении XVII–XIX вв., привели к их консолидации в особую этническую
группу, испытавшую сильное воздействие пришлого компонента бухарцев
(узбеки,
таджики,
Консолидации
казахи,
способствовало
уйгуры)
и
иноэтничное
поволжско-приуральских
и
инорелигиозное
татар.
(русское)
окружение, но сплочение не способствовало выработке своего единого
эндоэтнонима (самоназвания), кроме как закрепило название «томские татары»153.
Кроме татар (людей татарского происхождения), в Томске существовали также
другие этнические группы. По переписи населения 1989 г., на территории
Томской области проживало 386 туркмен, 873 киргиза, 903 таджика и 3394
151
Абашин С. Н. Практическая логика ислама // Антропология социальных перемен. Исследования по
социально-культурной антропологии. М., 2011. С. 258.
152
Сметанин Ф. А. Томские мусульмане: организация культурной автономии после Февральской
революции // Вопросы истории, международных отношений и документоведения : сб. материалов X Межд. молод.
науч. конф. Томск, 2014. Вып. 10, Т. 2. С. 252–255.
153
Этнография народов Томской области. Томск, 2018. С. 28−29.
61
узбека154. Число прибывших в 1997 2001 гг. киргизов составляет 44 чел.,
таджиков – 106, узбеков − 230155. По итогам Всероссийской переписи населения
2010 г., на территории Томской области проживало 424 гражданина Киргизии,
213 граждан Таджикистана и 1533 гражданина Узбекистана трудоспособного
возраста156. Это может свидетельствовать о росте мигрантов-мусульман и о
процентном снижении численности татар. В 1989 г. их было 2,1%, в 2002 г. – уже
1,9%, а в 2010 г. местных (томских) татар было 17029 человек или 1,7% от общего
числа населения области157. Кроме того, в регионе проживают представители
других этнических групп – азербайджанцы, башкиры, казахи, чеченцы и другие
группы, для которых наличие мечетей в Томске имеет немаловажное значение158.
Не все мигранты и местные татары являются практикующими мусульманами,
однако мы можем предположить, что количество современных мусульманских
сообществ увеличивается за счет миграции из государств Центральной Азии,
Закавказья и северокавказских республик РФ. Большая часть мигрантов ходит
молиться в различные молельные комплексы, в частности, в Белую и Красную
мечеть159.
К
созданию
исповедующих
мусульманскими
параллельных
ислам
привело
муфтиятов
отсутствие
конфессиональными
в
России
единства
учреждениями.
До
и
в
разъединению
руководстве
перестройки
на
территории РСФСР действовали два духовных управления мусульман –
Европейской части России и Сибири (ДУМЕС) и Северного Кавказа (ДУМСК).
После распада СССР у лидеров духовных управлений появилась возможность
стать ядром консолидации российских мусульман и возглавить движение за ре154
Краткая социально-демографическая характеристика населения Томской области // Стат. сборник.
Томск, 1990. № 4. С. 5−6.
155
Миграция населения Томской области. За 2001 г. // Стат. сборник. Томск, 2002. С. 45.
156
Всероссийская перепись населения 2010 г.: Население по гражданству и возрастным группам по
субъектам
Российской
Федерации
//
Госстат.
М.,
2011.
URL:
http://www.gks.ru/free_doc/new_site/perepis2010/croc/Documents/Vol4/pub-04-18.pdf/ (дата обращения: 20.05.2016).
157
Всероссийская перепись населения 2010 г.: Население наиболее многочисленных национальностей по
субъектам
Российской
Федерации
//
Госстат.
М.,
2011.
URL:
http://www.gks.ru/free_doc/new_site/perepis2010/croc/Documents/Vol4/pub-04-09.pdf/ (дата обращения: 20.05.2016).
158
Нам И. В. У мусульман // Сеть этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов.
2000. № 33. С. 34–36.
159
Сметанин Ф. А. Мечеть как фактор адаптации мигрантов-мусульман на примере г. Томска // Вопросы
истории, международных отношений и документоведения : сб. материалов XIII Межд. молод. науч.-практ. конф.
студентов, магистрантов, аспирантов и молодых ученых. Томск, 2017. Вып. 12, Т. 2. С. 280.
62
исламизацию. Однако этого не произошло из-за возникновения «трений» внутри
сообщества исламских лидеров России, обусловленных, во-первых, стремлением
преемника
главы
ДУМЕС,
переименованного
в
Центральное
духовное
управление России (ЦДУМ России), муфтия Талгата Таджутдина сохранить
позицию единоличного лидера российских мусульман, а заодно представлять их
интересы перед лицом светской власти; во-вторых, амбициями молодых (или
сравнительно молодых) имамов и муфтиев160.
Идея реорганизации ДУМЕС была сформулирована Всероссийским
татарским общественным центром, который в 1991 г. предложил перевести
ДУМЕС из Уфы в Казань, а в случае отказа – образовать в Татарстане
собственное духовное управление с включением в него на добровольной основе
татарских сообществ во всей Российской Федерации. Это предложение было
отвергнуто, что вскоре повлекло раскол ДУМЕС и образование независимых
духовных управлений Татарстана и Башкирии, которые не были признаны
Т. Таджутдином. Из-за недоверия к ЦДУМ России и ее руководителю – Талгату
Таджутдину, региональные мусульманские организации начали выходить из
состава ЦДУМ России. Духовные управления стали создаваться во всех областях
России, где имелись «компактные общины мусульман»161. Комплексы мечетей в
Томске также постепенно начали выстраивать стратегию действий по включению
своей организации в одно из региональных духовных управлений. В результате
договоренностей по реставрации Белой мечети, руководство над ней начало
осуществляться Духовным управлением мусульман Сибири (Омский муфтият,
муфтий З. Шакирзянов). Оно было образовано в 1995 г. на основе Омского
мухтасибата162 ДУМ Европейской части России и Сибири. Красная же мечеть и
160
Сметанин Ф. А. Роль мусульманского духовенства в формировании общинно-территориальных
отношений (на примере г. Томска) // Вестник Томского государственного университета. История. 2015. № 5.
С. 145.
161
Нам И. В. У мусульман // Сеть этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов.
2000. № 33. С. 34–36.
162
Мухтасибат (от араб. ихтасаба – учитывать, проверять), административная единица Духовного
управления мусульман, объединяющая мусульманские приходы определенных территорий (город, район, округ).
Во главе Мухтасибата – мухтасиб, который имеет степень имама, он утверждается в должности муфтием (главным
имам-ахундом). Мухтасибаты // Региональное Духовное Управление Мусульман Оренбургской области в составе
Центрального Духовного Управления Мусульман России. Оренбург, 2015. URL: http://www.dumoo.ru/muhtasibaty
(дата обращения: 12.03.2021).
63
медресе вошли в состав образованного в 1997 г. Духовного управления
мусульман азиатской части России (ДУМАЧР)163, верховный муфтий Н. Аширов),
которое выросло из проекта Н. Аширова по собиранию мусульманских
организаций и подчинению единой структуре, или одному вышестоящему
начальству. Похожая ситуация была в Иркутске, где в 1997 г. Н. Аширов
«покровительствовал» для установления власти местному имаму в обмен на
лояльность.
Восстановление религиозных институтов ислама в Томске, как и везде в
СССР, началось в конце 1980-х г. В 1988 г. было образовано Томское общество
мусульман. Его председателем был избран Шамиль Абдулов164. Важнейшей
задачей сообщества людей татарского происхождения было восстановление
Соборных мечетей Томска – Красной и Белой. Мечети располагаются в Заисточье
– историческом районе проживания томских татар. Каменное здание Первой
(Красной) Соборной мечети было построено в 1904 г. на месте сгоревшей
деревянной мечети по улице Татарской. После постройки в 1916 г. на Московском
тракте Второй мечети, оштукатуренной и побеленной, Первую мечеть по цвету
стен стали называть Красной (Рисунок Д.1), а Вторую – Белой (Рисунок Д.2).
В советский период мечети Томска разделили судьбу многих храмов
России. Здание Первой Соборной мечети первоначально было передано под
татарский клуб, через несколько лет было переоборудовано под кинозал, затем в
1942 г. – в ликероводочный завод, размещавшийся в ее стенах до 1985 г., а в
1986 г. – в один из цехов завода пищевых продуктов (Рисунок Д.3)165.
Приспособленное
под
завод
здание
внешне
потеряло
религиозное
предназначение: были утрачены минарет и купол.
163
Централизованная религиозная организация «Духовное управление мусульман Азиатской части
России» была учреждена в 1997 г. в Тобольске, тогда она носила название «Духовное управление мусульман
Сибири и Дальнего Востока». В феврале 1999 г. ДУМ Сибири и Дальнего Востока было преобразовано в Духовное
управление мусульман Азиатской части России (ДУМАЧР). Председателем с момента учреждения является
Нафигулла Аширов. Информация взята из: Духовное управление мусульман Азиатской части России [сообщество
вКонтакте]. [М.], 2021. URL: https://vk.com/public182257296 (дата обращения: 11.01.2021).
164
Абдуманапов. Р. А. Томская Мусульманское религиозное объединение Томской области «Белая
Соборная мечеть» // Томская область: народы, культуры, конфессии. Томск, 2007. С. 338.
165
Сметанин Ф. А. Закрытие Первой Соборной (Красной) мечети в Томске как следствие антирелигиозной
политики в начале 1930-х г. // Вопросы истории, международных отношений и документоведения : сб. материалов
XI Межд. молод. науч. конф. Томск, 2015. Вып. 11, Т. 2. С. 472.
64
В Белой мечети размещался цех Томской карандашной фабрики,
производящий простые и цветные карандаши и счетные палочки для
первоклассников166. Со временем здание мечети было полностью разрушено и не
могло выполнять функции религиозного центра. В корпусе отсутствовало
отопление, везде проваливались полы, фабричный цех не был приспособлен к
нахождению в нем большого количества людей167. Потребовались немалые
усилия многих людей, чтобы привести здание мечети в порядок (Рисунок Д.4).
Производство на фабрике требовало дополнительных сооружений, поэтому
вокруг мечети со всех сторон появилось множество всяких пристроек: котельные,
склады, и везде – кучи мусора. Не было теплотрассы, здание отапливалось от
собственной котельной. Рассказывает очевидец событий, Равиль Музафаров:
«Была деревянная проходная из бруса, словом, территория была невероятно
захламлена. Вместе с “Горзеленхозом” решали и думали, как снести старые
тополя, необходимо было также перенести электрическую подстанцию за
территорию мечети; вели переписку с мэрией по внесению Белой и Красной
мечетей в список памятников архитектуры; писали письма о выселении из
Красной
мечети
ликероводочного
завода;
с
«Томскреставрацией»
были
восстановлены чертежи кирпичного минарета. Как бы не было трудно, мы со
всем справились»168.
Процесс восстановления мечетей начался в 1990 г. с передачи исламским
активистам Белой Соборной мечети. В восстановлении мечети большая роль
принадлежала лидерам из числа активистов татарского происхождения. В
выпусках газеты «Халкым Минем» публиковались документы, связанные с этим
событием, а также документы, содержащие претензии людей татарского
происхождения на другие здания, некогда принадлежавшие татарским купцам и
религиозным деятелям. Например, 3 августа 1991 г. было опубликовано письмо
председателю
томского
горисполкома
«о
предоставлении
татарскому
инициативному сообществу здания, ранее принадлежавшего купцу Кариму
166
Белая Соборная мечеть. Томск, 2014. C. 32.
Респондент Е.Ш.С., 19 окт. 2014 г. : [интервью]. Томск, 2014. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
168
Белая Соборная мечеть. Томск, 2014. C. 98–99.
167
65
Хамитову»: «Мы считаем, что здание так называемого «дома Карим-бая»,
являясь памятником татарской культуры и архитектуры, должно быть
передано представителям татарского народа и никому более. Расположенная во
дворце администрация «ПО Томскреставрация» имеет достаточно служебных
помещений
в
других
зданиях.
Надеемся,
что
мотивы,
которыми
руководствовался горисполком, пренебрегая просьбами томских татар, менее
важны, чем равноправное культурное и духовное возрождение целого народа»169.
29 августа 1991 г. последовал ответ Томской городской думы о
предоставлении помещений по ул. М. Горького, 35 (дом купца Каримбая, ныне
это Областной центр татарской культуры), ул. Татарской, 22 (ныне медресе
Красной Соборной мечети) и ул. Татарской, 16 (дом Мухтарова)170. Кроме того,
мусульманские активисты, среди которых был первый директор Томского
Областного
центра
татарской
культуры
(1994–2005)
Абдрашитов
Юсуп
Якубович171, взяли под свое руководство здание бывшей карандашной фабрики:
«Очень много государство вложило при Абдрашитове. Это все было под
натиском общественности. Приезжие, когда увидели, – сказали, ну как не
развиваться, когда такие возможности. Но это был результат, ну такой
зубастости татарской местной интеллигенции. Среди них есть люди, которые
просто ценят татарскую культуру. Вот они, собственно говоря, и добивались
того, чтобы им передали мечеть. Это был большой труд, подвиг. В общем,
молодцы, конечно. Я настолько поразилась их духовному подвигу. Ничего не
боялись...»172. Организатором реставрации переданного здания бывшей Белой
мечети был Равиль Музафаров, двоюродный брат Абдрашитова. Он был по
профессии строителем, поэтому все ремонтные работы находились под его
руководством. Курированием и финансированием реставрации мечети занимался
сотрудник администрации и депутат городского совета Томской области Борис
169
Халкым Минем. 2015. 19 мая. С. 11.
Там же. С.12.
171
С начала 1990-х гг. он стал руководителем национального общества «Туганлык», просуществовавшего
до 1999 г. Занимался развитием татарского сообщества, восстановлением татарского центра и общественных
праздников (возобновление праздника Сабантуй и т.д.). – Прим. автора.
172
Респондент Е.Ш.С., 19 окт. 2014 г. : [интервью]. Томск, 2014. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
170
66
Кимович Шайдуллин173, «он тогда в областной администрации работал, нашел
спонсора»174. Через знакомство с Омским муфтием Зулькарнаем Шакирзяновым175
мусульманские активисты договорились выделить деньги из фонда академика
Баязитова176 в Москве. Борис Кимович вспоминает: «И я отправился в Москву.
Нашел. Встретился. Баязитов попросил показать проект, удивился даже, что я
приехал не с пустыми руками. Проект ему понравился: “А как отношения с
властями?” – “Нормальные”. “Найдете поддержку у мэра?” – “Найдем”. –
“Хорошо. Позвоните ему сейчас, из моего кабинета”, – подвигает телефон.
“Легко”, – отвечаю я и набираю номер приемной Александра Сергеевича
Макарова, он тогда был мэром177. Объяснил все секретарю, Макаров взял трубку,
внимательно все выслушал: “Поддержку окажем, академика Баязитова
приглашаю в Томск, здесь все обсудим”. В Москве я задержался на неделю. Когда
вернулся в Томск, узнал, что академик Баязитов у нас уже побывал, встретился с
Макаровым, и они договорились, что мэрия тоже поможет финансами, выделит
средства на восстановление мечети. Конечно же, деньги на это благое дело дал
и академик Баязитов»178. Чтобы воссоздать здание Белой мечети изнутри и
снаружи, потребовалось 9 лет.
Шайдуллин Борис Кимович В 1990 г. был избран депутатом Томского областного Совета народных
депутатов, принимал активное участие в работе депутатских групп и комитетов. В 1992–1994 гг. возглавлял
Комитет по внешнеэкономическим связям областной Администрации. Шайдуллин Борис Кимович. Личный фонд
//
Центр
документации
новейшей
истории
Томской
области.
Томск,
2005.
URL:
https://cdnito.tomsk.ru/2005/04/08/шайдуллин-борис-кимович-личный-фонд/ (дата обращения: 22.03.2021).
174
Респондент Е.Ш.С., 19 окт. 2014 г. : [интервью]. Томск, 2014. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
175
Зулькарнай Шакирзянович Шакирзянов (ДУМ Сибири) - 15 июня 1948 года рождения. д. Тат-Кильмезь
Кильмезского района Кировской области; окончил Исламское медресе "Мир-Араб" г. Бухары; с 1979 г. является
имамом-хатыбом и председателем мечети г. Омска; Экс председатель ревизионной комиссии Духовного
Управления мусульман Европейской части СССР и Сибири. Руководитель "Омского Мухтасибата" Духовного
управления мусульман Европейской части СНГ и Сибири. В 1995 г. на 1-ом Съезде мусульман Сибири было
организовано ЦРО Духовное управление мусульман Сибири (Омский Муфтият). Зулькарнай Шакирзянович
Шакирзянов // Духовное собрание мусульман России. М., 2017. URL: https://dsmr.ru/dukhovnoesobranie/struktura/zulkarnaj-shakirzyanovich-shakirzyanov.html (дата обращения: 12.03.2021).
176
Баязитов Ряшит Жаббарович – председатель ДУМ Сибири, академик Международной славянской
академии наук, Международной академии наук о природе и обществе, Академии естественных наук. С 1993 г.
возглавил религиозное объединение «Ярдям», в 1997 г. – фонд «Веротерпимость и гражданское согласие», позднее
– фонд развития татарского духовного наследия «Хиляль». ЦРО ДУМ Сибири (Омский муфтият) // Духовное
управление мусульман Российской Федерации. М., 2013. URL: http://www.dumrf.ru/common/org/7837 (дата
обращения: 19.07.2015).
177
Александр Сергеевич Макаров (род. 4 января 1946, Славянская, Краснодарский край) – мэр города
Томска в 1996–2006 годах. Депутат Думы Томской области (1994–2001), президент Ассоциации сибирских и
дальневосточных городов (2000–2002).
178
Белая Соборная мечеть. Томск, 2014. С. 104.
173
67
В 1993 г. в Томск приехал Низамуддин Жумаев179 из Таджикистана, где в
это время шла гражданская война. В Томске он сначала преподавал основы
ислама и арабский язык в Белой мечети, но в 1995 г. ушел оттуда и возглавил
мусульманскую общину, формирующуюся при комплексе Красной мечети. В
1997 г., когда община получила официальную регистрацию, его избрали имамхатыбом Красной мечети180. В 1997 г. в Томске произошел конфликт, связанный с
«разделом сфер влияния» на мусульман Сибири между ДУМАЧР и Омским
муфтиятом. Мусульманские сообщества поделились на сторонников муфтия
Сибири и Дальнего Востока шейха Н. Аширова и претендующего на эту
должность омского муфтия З. Шакирзянова, в официальном ведении которого
находились в то время мечети Омска, Новосибирска и Томска. Разногласия в
мусульманских сообществах начались после того, как при участии бывшего
имам-хатыба Белой мечети Х. Абзалова были сфальсифицированы документы не
имевшего в действительности места собрания мусульман по избранию на
должность муфтия Сибири и Дальнего Востока З. Шакирзянова. На протяжении
всего 1997 г. противоборство между сторонниками и противниками З.
Шакирзянова не прекращалось. Было положено начало разделению мусульман
Томска на две структуры: сообщество комплекса Красной мечети под
руководством Н. Жумаева, вошедшего в структуру ДУМАЧР, и сообщество Белой
мечети во главе с Н. Турсунбаевым (Калыкахуновым)181, включенная в состав
179
Жумаев (Низом) Низамуддин Егиевич – имам-хатыб Красной мечети с 1997 г. Родился 23 января 1973 г.
в колхозе Коммунизм (с. Бошкала) Каба- диянского района Хотлонской области Таджикской ССР. Основам ислама
обучался с раннего детства у отца. После окончания школы в 1989 г. поступил в Исламский институт имени имама
Термези в Душанбе, где учился около четырех лет. С началом в Таджикистане гражданской войны уехал в
Узбекистан и восемь месяцев преподавал грамматику арабского языка в медресе «Мир Араб» в Бухаре. В Томской
области проживает с 1993 г. Преподавал основы ислама и арабский язык в Белой мечети г. Томска. С 1995 г.
возглавляет мусульманскую общину, сформировавшуюся при комплексе Красной мечети Томска. Совершил хадж.
В 1999 г. возглавил Казыятское управление ДУМАЧР по Томской области, преобразованное в Духовное
управление мусульман Томской области в составе ДУМАЧР. В 2009 г. указом главы ДУМАЧР назначен муфтием
по Томской области. Награжден медалью совета муфтиев России «За духовное единение», юбилейной медалью
«400 лет городу Томску», благодарственными грамотами губернатора Томской области, главы г. Томска, Томской
областной думы. Жумаев Низом (Низамуддин) Егиевич // Islamrf.ru: информационно-аналитический портал. М.,
2012. URL: http://www.islamrf.ru/news/culture/who/21300 (дата обращения: 19.07.2015).
180
Томская область: народы, культуры, конфессии : энциклопедия. Томск, 2007. С. 334.
181
Турсунбаев (Калыкахунов) Нурулла Турсунбаевич – имам-хатыб Белой мечети с 1996 г. Родился в
1977 г. в Ошской области Киргизской ССР. После окончания школы поступил в Бишкекский Исламский институт
имени Хазрета Умара на факультет арабского языка и шариата, который закончил в 1997 г. Окончил также
Сибирскую Академию государственной службы и Томский государственный педагогический университет. В
2009 г. назначен муфтием (председателем) централизованной религиозной организации «Духовное Управление
мусульман г. Томска и Томской области».
68
ДУМ Сибири (Омского муфтията). Начавшиеся в 1997 г. разногласия между
двумя имамами и духовными общинами периодически обострялись. «Пик этого
конфликта пришелся на время, когда мэром города был Александр Макаров. Он
сказал, что Томск – не место для межнациональных и межрелигиозных
конфликтов. И эта ситуация была улажена. Ну, а потом эта холодная война
продолжалась достаточно долго, вплоть, наверное, до второго десятилетия…
когда уже один назначил себя муфтием духовного управления мусульман Томской
области, второго назначил Н. Аширов тоже муфтием Томской области, потом
под свое крыло мечеть Красную взял фонд Ахмата Кадырова»182.
Новый виток конкуренции пришелся на 2009 г. и был связан с образованием
в Томске двух самостоятельных муфтиятов. После того, как в марте этого года в
Томске побывал З. Шакирзянов, было заявлено о создании в регионе Духовного
управления мусульман под юрисдикцией ДУМ Сибири, которое очень быстро
было зарегистрировано Управлением Минюста РФ по Томской области. Красная
мечеть не замедлила с ответным ходом – 6 июля глава ДУМАЧР шейх Н. Аширов
подписал указ об утверждении Н. Жумаева в должности муфтия Томской области
в системе ДУМАЧР183.
Красная мечеть была передана мусульманским активистам позже, в 2002 г.,
и вплоть до 2011 г. пребывала в полуразрушенном состоянии, а функции мечети и
духовного управления выполняло реставрированное здание медресе, где все
желающие могли совершать намаз. Также действовала воскресная школа,
преобразованная в 2002 г. в Сибирский исламский колледж, единственное за
Уралом исламское образовательное учреждение, призванное готовить имамов. В
колледже были созданы условия как для обучения, так и для проживания
будущих имамов. В 2004 г. колледж был переименован в «Сибирский исламский
182
Респондент А.С.М., 21 июля 2015 г. : [интервью]. Томск, 2015. 1 flash-накопитель. Личный архив
автора.
183
Централизованная религиозная организация «Духовное управление мусульман Азиатской части
России» была учреждена в 1997 году в Тобольске, тогда она носила название «Духовное управление мусульман
Сибири и Дальнего Востока». В феврале 1999 г. ДУМ Сибири и Дальнего Востока было преобразовано в Духовное
управление мусульман Азиатской части России (ДУМАЧР). Председателем с момента учреждения является
Нафигулла Аширов. Духовное управление мусульман Азиатской части России // Духовное управление мусульман
Российской Федерации. М., 2011. URL: http://dumrf.ru/common/org/2298 (дата обращения: 12.03.2021).
69
мадрас (колледж)»184. Позже, 16 января 2008 г. название изменилось на
«Сибирский
исламский
колледж»,
однако
деятельность
учреждения
по
мусульманскому образованию не увенчалась успехом, и организация была
закрыта185. Активисты и томские власти долгое время находились в поиске
средств на реставрацию Красной мечети, обращались даже в 2005 г. к королю
Саудовской Аравии Абдалле бен Абдель-Азизу, но эта просьба осталась без
ответа186. Откликнулся на предложение по реставрации мечети фонд поддержки
главы Чеченской Республики Рамзана Кадырова, по инициативе которого в
декабре 2011 г. Томск посетил В. Хашханов, помощник Р. Кадырова, директор
Центра духовно-нравственного воспитания и развития Чеченской Республики. В
ходе визита была достигнута договоренность с мэром Томска Н. Николайчуком о
реставрации исторической мечети за счет средств Регионального общественного
фонда им. Ахмата Кадырова187, который с 2004 г. занимается материальным
обеспечением многих религиозных комплексов, таких, например, как мечеть
«Сердце Чечни» и т.д. На восстановление Красной Соборной мечети ушло около
65 млн. рублей188. 27 марта 2015 г. состоялось торжественное открытие нового
здания Красной Соборной мечети. В церемонии открытия участвовал верховный
муфтий
шейх
Нафигулла
Аширов,
председатель
Духовного
управления
мусульман Азиатской части России (ДУМАЧР), в подчинении которого
находилась Красная Соборная мечеть189. Присутствовало большое количество
мусульман, а также представители национальных и религиозных организаций,
главы администрации города и области190. В знак благодарности глава Чечни
184
Белая Соборная мечеть. Томск, 2014. С. 333–335.
Негосударственное образовательное учреждение «Сибирский исламский колледж» // Rusprofile.ru. [Б.
м.], [б. г.]. URL: https://www.rusprofile.ru/id/7959334 (дата обращения: 22.03.2021).
186
На реконструкцию Красной Соборной мечети в Томске требуется около 100 млн рублей // Islamrf.ru:
информационно-аналитический портал. М., 2010. URL: http://www.islamrf.ru/news/rusnews/russia/13110 (дата
обращения: 29.07.2015).
187
Фонд Ахмата Кадырова восстановит Красную мечеть в Томске // Чечня сегодня. Грозный, 2011. URL:
http://chechnyatoday.com/content/view/18116 (дата обращения: 22.03.2021).
188
Туманов Г. Работа на взнос. Как устроен благотворительный фонд Ахмата Кадырова // Коммерсант. М.,
2015. URL: https://www.kommersant.ru/doc/2736101 (дата обращения: 29.07.2015).
189
Открытие Красной Соборной мечети в Томске // Люди Томска : новости Томска. Томск, 2015. URL:
http://ludytomska.ru/istoriya-tomska-i-tomskoyoblasti/otkrytie-krasnoj-sobornoj-mecheti-tomsk-foto?ddos
(дата
обращения: 19.07.2015).
190
Нафигулла (Нафик) Аширов – председатель Духовного управления мусульман Азиатской части России
(ДУМАЧР), сопредседатель Совета муфтиев России. Аширов Нафигулла Хучатович // Духовное управление
185
70
Рамзан Кадыров был награжден высшей наградой ДУМАЧР – орденом «За
заслуги», как сообщалось на сайте правительства Чеченской Республики, «…за
высокое служение делу укрепления межнационального мира и согласия в
обществе
и
значительный
вклад
в
дело
реставрации,
восстановления
исторической святыни томских мусульман – Соборной мечети города Томска»191.
О конкуренции двух
формальных
лидеров
в томском исламском
пространстве до сих пор постоянно говорят как лидеры мусульманских
сообществ, так и рядовые верующие. Показательно, что оба имама дали сыновьям
имена своих наставников-муфтиев. Н. Калыкахунов назвал сына Зулькарнаем в
честь муфтия ДУМС З. Шакирзянова, Н. Жумаев – в честь главы ДУМАЧР
Аширова – Нафигуллой (по таджикской версии этого имени – Нафиоллой).
Многие связывают раскол мусульман Томска на «красных» и «белых» с тем, что
оба имама так и остались чужими для «коренных» мусульман – томских татар:
«Будь духовные лидеры из числа коренных татар… ситуация бы изменилась», –
считают
они192.
По
мнению
некоторых
мусульман-активистов,
причина
разногласий кроется в стремлении сохранить власть и административный ресурс,
которые эта власть дает: «Каждый хочет быть главным, правильно? Они не
хотят подчиняться одному, а они хотят быть оба главными. Потому что у
каждого своя паства, у каждого свои люди, которые к ним ходят. В принципе,
все это связано с финансами. Потому что ходит определенный круг людей, они
их и поддерживают. И деньгами, всем. Они помогают вот этим двум муфтиям.
И они не хотят, чтобы у них был общий карман. Если у них будет один хозяин, у
них будет один карман, это их не устраивает. Все дело всегда в деньгах. Ищите
деньги, называется»193.
мусульман Российской Федерации. М., 2011. URL: http://dumrf.ru/common/biographies/1060 (дата обращения:
09.12.2021).
191
Кадыров награжден орденом ДУМАЧР за помощь в восстановлении Томской Соборной мечети //
Islamrf.ru: информационно-аналитический портал. М., 2015. URL: http://www.islamrf.ru/news/rusnews/russia/36250
(дата обращения: 29.07.2015).
192
В Томске до сих пор идет «война» между «красными» и «белыми». История и настоящее томских
мечетей
//
Islamrf.ru:
информационно-аналитический
портал.
М.,
2008.
URL:
http://www.islamrf.ru/news/events/russia/1753 (дата обращения: 25.07.2015).
193
Респондент Е.Ш.С., 21 мая 2015 г. : [интервью]. Томск, 2015. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
71
Имамы томских мечетей по-разному формируют свое религиозное поле. К
этому можно отнести различия в чтении проповедей. Имам Белой мечети, киргиз
по национальности, читает проповеди на татарском и на русском языках. Имам
Красной мечети, таджик, читает лекции на русском языке. Но когда проходят
праздники Курбан-байрам и Ураза-байрам, «он старается читать и на
татарском языке в честь уважения к татарам, все-таки татары – это
коренное население Томска, и мечети эти строили татары еще в начале XX
в.»194. Различается также и подача проповеди на службах. «Имам Красной мечети
может привести пример из своей жизни. Бывает, что он затрагивает очень
хорошие примеры из жизни мусульманского мира. Обращает внимание на то,
что мусульманская молодежь отходит от мусульманских взглядов, то есть
ведет себя неподобающе. Рассказывает, наставляет мусульман, что нужно в
мечеть ходить и молиться»195.
Как показали интервью с прихожанами мечетей, имамы стараются
учитывать разные предпочтения и особенности мусульман, в том числе языковые
и национальные, уделяют большое внимание молодежи, приобщению ее к
соблюдению мусульманских молельных практик. Прихожанами Белой и Красной
мечети являются люди разные по возрасту и национальности. И в Белую, и в
Красную мечеть ходят старики «бабаи», которые посещают мечеть «по
традиции». Последнее время видно много молодых людей, студентов и
мигрантов196. Очень интересен пример религиозных практик, связанных с
татарскими сообществами. «Татары ходят и туда, и туда, по территориальному
признаку»197. Среди прихожан Белой и Красной мечетей есть и русские. Многие
из них осуществляют свою инициацию в пространстве мечети под присмотром
имама: «приходят русские мусульмане, армяне, алтайцы, буряты. Я вижу, что
новые мусульмане лучше соблюдают предписания шариата, чем многие из
этнических мусульман. Неделю назад пришла русская девушка семнадцати лет,
194
Респондент Р.Р., 15 мая 2015 г. : [интервью]. Томск, 2015. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
Там же.
196
ПМА. 16 марта 2019 г.
197
Респондент А.С.М., 27 июля 2015 г. : [интервью]. Томск, 2015. 1 flash-накопитель. Личный архив
195
автора.
72
говорит, что хочет принять ислам. Я спросил ее, почему, в чем причина
предпочтения ислама. Она: мусульманское представление о Боге ближе мне, чем
христианское, я хорошо обдумала свое решение. Девушка сказала слова шахады,
субхан Аллах»198. Исламские лидеры также проводят свои мероприятия. Таким
мероприятием стал молодежный религиозный клуб, организованный почетным
консулом Кыргызской республики на денежные средства фонда президентских
грантов, начавший действовать с сентября 2019 г. На открытие клуба был
приглашен Альбир Крганов, муфтий Москвы и руководитель ДСМР (Духовное
собрание мусульман России). Духовное собрание создано людьми, входящими во
властные круги российской элиты. Сам Крганов принимает участие в различных
мероприятиях, связанных с историческими и религиозными событиями России199.
Важность отношений с Кргановым для Томска состоит в продвижении Белой
мечети как главного муфтията в регионе, выделении дополнительных средств в
виде грантов, привлечении религиозных специалистов или приезда делегации с
мощами святых. Также были приглашены представители администрация г.
Томска, Томского госуниверситета и члены ЦРО РДУМ Томска и ТО
(Централизованная религиозная организация Региональное духовное управление
мусульман Томска и Томской области – прим. авт.) (Белая Соборная мечеть).
Пример производства религиозного пространства Томска показывает, что
процесс десекуляризации сообщества мусульман и формирования религиозных
общин вокруг двух мечетей во многом зависит от личности имамов, которые
возглавляют мечети и ведут в них службу. Религиозное поле Томска делится
между Красной и Белой мечетями по этнической принадлежности и по возрасту
мусульман, что связано и с происхождением имамов. Существенное значение
имеет вхождение двух мечетей в разные исламские структуры, изначально
предопределившие соперничество и противоборство между ними. Таким образом,
существующее противостояние между имамами двух томских мечетей имеет не
198
Кабдулвахитов К. Томский муфтий: преодоление разногласий всегда на пользу умме // IslamNews:
информационное агентство России. [Б. м.], [б. г.]. URL: http://www.islamnews.ru/news-139140.html (дата обращения:
29.07.2015).
199
Муфтия Крганова обвинили в «черносотенстве» и пренебрежении интересами мусульман. IslamNews:
информационное агентство России. [Б. м.], 2020. URL: https://islamnews.ru/chernovikmuftiya-krganova-obvinili-vchernosotenstve-i-prenebrezhenii-interesami-musulman (дата обращения: 01.12.2020).
73
богословско-идеологический характер, а связано с локальной политикой, с
конкуренцией за различные символические и материальные ресурсы, с
перераспределением капиталов, поступивших из государственных и частных
источников в период восстановления мусульманских мечетей. В настоящее время
разногласия между сообществами частично разрешены, но конкуренция между
двумя имамами насчет «главности» их мечетей не закончилась. Противоречия и
разногласия остались, основные группы религиозных деятелей сохранили свои
позиции и продолжают формирование своего социального капитала.
2.2 Конкуренция за социальный капитал мечети Иркутска
Ре-исламизация религиозной общины в 1990-е гг. в Иркутске происходила в
процессе восстановления религиозных памятников культурного и регионального
значения.
При
мусульманские
восстановлении
активисты
самих
зданий,
занимались
особенно
«приватизацией»
религиозных,
построек
в
собственность. С конца 1980-х гг. в период перестройки для осуществления
религиозных практик в Иркутске начали восстанавливать здание бывшей
Соборной мечети, построенной в 1905 г. В городе на данном этапе не было
специалистов в области религии и духовных знаний, чтобы организовать все
необходимое для проведения религиозных практик, поэтому все функции на себя
«брали местные жители, в ходе семейной жизни усвоившие порядок их
проведения»200. Жители города воспринимали мечети как «исторические»
памятники,
постольку
они
считались
частью
«политики
идентичности»
мусульманских сообществ201. Коллективная работа вокруг мечетей была
результатом
социального
взаимодействия
с
целью
упрочения
«уз»
мусульманского пространства202. Мусульманские сообщества и религиозные
лидеры стремились определить свои интересы как особой социально-религиозной
200
Бобров И.В., Черепанов И. С. Фрагментация религиозной власти в исламе (тюменский случай на рубеже
XX-XXI веков) // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2017. № 2. С. 157.
201
Boender W. Urban Islam in the Nederland‟s: what mosques can tell // Islamology. 2018. Vol. 8, is. 1. Р. 28.
202
Nangkula U., Nayeem A. The Concept of Mosque Based on Islamic Philosophy // A Review Based on Early
Islamic Texts and Practices of the Early Generation of the Muslims. 2015. P. 372.
74
группы меньшинства, воплотить свои идеи в законные требования и укрепить
личные позиции в исламское пространстве на основе прав преемственности. Это
также было связано с появлением национальных общественно-политических
организаций, рассматривающих исламский фактор как важнейший компонент
национального самосознания и необходимый атрибут в борьбе за суверенитет
своего сообщества203. В дальнейшем исламские лидеры, взявшие на себя
обязательства перед активистами общины, «не предприняли практически никаких
шагов в сторону согласования позиций различных групп. Эти группы были
связаны между собой в большей степени своим этническим и региональным
происхождением.
Люди татарского происхождения, которые являются одними из первых
мусульман на территории г. Иркутска, поселившиеся там с конца XIX в.,
построили деревянное здание Соборной мечети в 1897 г. Они появились в
Иркутской губернии как в результате выделения крестьянам свободных земель, и
как «ссыльные». Общее число татар по губернии к началу ХХ в. составляло 6435
человек, в том числе в городах проживало 926 человек, в округах – 5509.
Статистические сведения по г. Иркутску за 1866 г. дают такие сведения: всего в
губернии проживало 2402 мусульманина. Из них в городах – 186 человек. В
Иркутске было 177 человек204. В 1887 г. на имя купца Шайхуллы Шафигуллина
был куплен земельный участок в 3-й части Иркутска на Саломатовской улице, на
котором впоследствии татарские купцы построили первую мечеть этого города.
По переписи 1897 г., сибирских татар (выделенных в отдельную группу) было
указано 53 человека, в то время как всех татар в Иркутске проживало 766 человек.
В 1902 г. в связи с увеличением численности мусульман рядом было возведено
новое каменное здание мечети и, после этого, в здании старой деревянной мечети
стало располагаться медресе. Кроме мужского училища, семья Шафигуллиных
организовала на территории религиозного комплекса новометодную школу для
203
Хайретдинов Р. Мусульманская умма России в межконфессиональном диалоге // Форумы российских
мусульман на пороге нового тысячелетия. Н. Новгород, 2006. С. 56.
204
Бобкова Г. И. Татарские общины Иркутской губернии (конец XIX – начало XX в.). Иркутск, 2009. С. 67.
75
девочек, которую Шафигуллины постоянно поддерживали и финансировали205.
Мусульманские активисты татарского происхождения постепенно сформировали
свое пространство для мусульман в мечети и на окружающей ее территории.
Улица Саломатовская, называющаяся сейчас ул. Карла Либкнехта, была окраиной
города, располагалась вблизи рынка и торговых рядов206.
Мечеть в 1930-х гг. по прямому назначению не использовалась. Но здание
мечети сохранилось и впоследствии было отдано средней школе. Здание мечети
не было закрыто, но прекратила свое существование исламская школа и снесен
минарет, выполненный в татарском традиционном стиле. С 1937 по 1947 гг. в
мечети располагалось ДОСААФ207, размещался автоклуб. В 1947 г. после
смягчения политики советского руководства по отношению к религиозным
сооружениям и к верующим, службы возобновились, но частично. До конца 1980х г. здание мечети принадлежало городскому отделу культуры, в нем не было
серьезных реставрационных и ремонтных работ208. На обеденную молитву уже в
то время приходили татары и другие мусульмане, в том числе торговцы с рынка.
Также они являлись основными жертвователями209.
К началу 1990-х гг. мечеть находилась в аварийном состоянии. В этот
момент у некоторых иркутских мусульман возрос интерес к национальной
культуре и осмысления этнической и религиозной идентичности. Появление в
1991
г.
татаро-башкирского
национально-культурного
центра210
следует
рассматривать как проявление «возрождения» национальных традиций. Центр
ставил перед собой задачи возрождения культурных традиций, в том числе
религиозных праздников, родного языка, сплочения всех людей татарского
происхождения, живущих за пределами Татарстана. Для некоторых татар
появление культурного центра явилось побудительным моментом «возвращения к
205
Габдрафикова Л. Как два брата из «Заказанья» построили в Иркутске первую мечеть и защищали всех
мусульман города // Яндекс.Дзен. [Б. м.], 2020. URL: https://zen.yandex.ru/media/liliyagabdrafikova/kak-dva-brata-izzakazania-postroili-v-irkutske-pervuiu-mechet-i-zasciscali-vseh-musulman-goroda-5f631d411ccbe428a60cb163
(дата
обращения: 28.12.2020).
206
ПМА. 19 июля 2019 г.
207
ДОСААФ Добровольное общество содействия армии, авиации и флоту.
208
Минарет на Саломатовской // Восточно-Сибирская правда. 1998. 13 февр.
209
На иркутской мечети раньше было два шпиля // СМ номер один. 1997. 24 сент.
210
Бобкова Г. И. Встретились на Сабантуе. Иркутск, 2001. С. 55.
76
полноценному
проведению»
религиозных
практик.
Именно
через
самоидентификацию себя как отдельной этнической группы с определенными
традициями
и
историей
шло
осознание
национальной
и
религиозной
идентичности: «Мы татары, мы мусульмане»211. Татаро-башкирский
культурный центр важен с точки зрения оказываемой им помощи создаваемой
религиозной организации – его члены активно участвовали во внутренних делах
мечети, помогая с организацией жизни внутри и вокруг религиозного комплекса.
Центр сотрудничал с аналогичными центрами и в других городах России.
Деятельность мечети возобновилась с ее подчинением в 1991 г. Духовному
управлению мусульман Омского муфтията. При содействии татаро-башкирского
центра и активистов в 1996 г. начались реставрационные работы внутри и
снаружи мечети. Мусульманское сообщество мечети на тот момент было
представлено членами централизованной религиозной организации татарами и
их имамом Рахимчой Улой Надифом, высшим руководящим религиозным лицом
в Иркутске. На ежегодных собраниях сообщества решались вопросы, связанные с
деятельностью общины внутри мечети. Главной задачей имама, кроме
координационных и административных функций, являлась «забота о правильном
молении в мечети»212. Руководивший мечетью Рахимча Ула Надиф был из числа
пожилых татар, критиковавших нахождение молодежи в мечети, и сопротивлялся
приезду имама из другого региона. После разбирательств, связанных с квартирой
для приезжего имама и попыткой ее приватизации, что не понравилось
национально-культурному сообществу татарских активистов213, он был смещен с
поста имама мечети.
После обустройства мечети и передачи ее с обеспечения городской
администрации на баланс активных представителей мусульман в 1991 г., в ней
временно не было имама или другой замещающей кандидатуры. На должность
имама претендовало два кандидата: один из них был приглашен татаро211
Голубев Е. Ю. Ислам в современном Иркутске // Альманах школы молодого автора. М., 2007. С. 17.
Ситуация вокруг Соборной мечети от 18 июня 2001 г., г. Иркутск : [печатный источник]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив В. И. Дятлова.
213
Записи из материалов частного архива В. И. Дятлова (г. Иркутск) : [печатный источник]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив автора.
212
77
башкирским центром из Казани для того, чтобы руководить местным
мусульманским сообществом мечети. В связи с конкуренцией между Духовными
управлениями ДУМАЧР и ДУМ Сибири (Омский муфтият) был выбран другой
имам, из города Черемхово, из числа прихожан, который получил образование в
медресе Мухаммадия (г. Казань)214. Первый считался у прихожан временным
имамом, пока второй имам получал образование. После возвращения его в
Иркутск из Казани, должна была произойти смена руководителя. Однако члены
мусульманской общины мечети не захотели проводить собрание за лишение
статуса первого имама. Произошло разделение мусульманской общины мечети на
сторонников того или иного кандидата. Помимо позиции выбора между двумя
кандидатами на пост имама, у мусульман имелись разногласия внутри общины215.
Возникло
недопонимание
между
представителями
татарских
активистов,
«традиционно» контролирующими мечеть и несущими основные расходы на ее
содержание, и активистами из республик Северного Кавказа. Судя по
документам, один из кавказцев, скорее всего это был человек из сообщества
ингушей, обвинил сообщество татар и имама, что те неправильно молятся, что
плохо содержат мечеть. «Мы ее купим» заявил он, имея ввиду мечеть, и
предложил 500 млн. рублей. Когда местные татары захотели пожаловаться в ФСК
(Федеральная служба контрразведки, ныне Федеральная служба безопасности –
прим. авт.), активиста из числа ингушей «как ветром сдуло»216.
После местных выборов 1997 г. в духовную организацию мечеть возглавил
местный татарин Фарид Мингалеев. С избранием официального имама подобные
ситуации более не возникали, однако задачи по развитию и коммуникации между
мусульманскими сообществами либо не решались вовсе, либо выносились на
«Совет общины», где последнее слово оставалось «за имамом». По информации
собеседников, до момента официального избрания Ф. Мингалеева этот пост
214
Избран новый имам Соборной мечети // СМ номер один. 1997. 21 нояб.; Долинин Е. Верховный муфтий
Сибири благословил иркутских мусульман // Восточно-Сибирская правда. 1997. 20 дек. URL:
https://www.vsp.ru/1997/12/20/verhovnyj-muftij-sibiri-blagoslovil-irkutskih-musulman (дата обращения: 28.12.2020).
215
Неформальный разговор между сотрудниками отдела межнациональных отношений областной
администрации Иркутска от 4 марта 1996 г. : [печатный источник]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный
архив Е. В. Голубева.
216
Там же.
78
временно замещали председатели сообществ людей татарского происхождения.
Их религиозные познания не сильно отличались от знаний других прихожан. В
1994 г. из Казани был приглашен мулла, но надолго в Иркутской мечети он не
задержался. Причиной ухода стало то, что этот мулла был из числа казахов и
плохо говорил по-татарски217. Первые собрания, оказавшие влияние на
сообщество мусульман в мечети, произошли в момент выбора нового имама в
1997 г. Ранее возникавший вопрос об избрании имама начал приобретать
актуальность с новой силой, поскольку ставил под сомнение легитимность
мечети, обходившуюся без официального религиозного лидера в течение 6 лет.
Согласно принятому ранее уставу местной организации «Мусульманская община
г. Иркутска», зарегистрированной 11 июня 1991 г.218, его должность является
обязательной. В 1999 г. в устав религиозной организации были внесены
изменения, касающиеся членства в «Совете общины». Если ранее не уточнялось
гражданство и постоянное проживание в городе Иркутске, то в новой редакции
такие изменения появились. Это автоматически лишало права голоса всех
мигрантов, кто не имел российского гражданства или прописки.
Поскольку в мечети есть совокупность людей татарского происхождения, в
основном старшее поколение, то они репрезентируют себя как хранители
«традиционных исламских устоев». Собеседник для них рассматривается не как
единоверец (с точки зрения религиозных качеств), а как обычный человек с его
достоинствами и недостатками. В рассказах мусульман пожилого возраста можно
услышать отзывы о том, что «имам, по национальности татарин, исповедует такой
же принцип и для себя. Для людей татарского происхождения мечеть является
фактором ностальгии по прошлому своих предков».
Поначалу организация «Местная мусульманская община г. Иркутска»
находилась в подчинении Омского муфтията. Однако Совет ВКЦ ДУМ России и
Совет муфтиев России установил, что муфтий Омского муфтията Зулькарнай
Шакирзянов ездил в 1997 г. по мечетям Сибири, уговаривая местные мечети
217
Записи начальника отдела общественных связей администрации г. Иркутска : [печатный источник].
Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив Р. Ишмухаметова.
218
Записка заместителю начальника Главного управления Министерства Юстиции РФ по Иркутской
области : [печатный источник]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив Р. Ишмухаметова.
79
перейти под его юрисдикцию. В документе, выпущенным ВКЦ ДУМ России
говорилось, что Шакирзянов «вносил раскол в их деятельность, а также
противопоставлял одну общину другой, грубо вмешивался во внутренние дела
приходов и вносил дезорганизацию в их деятельность»219. Это было проявлением
разногласий между духовными управлениями, в котором участвовали ЦДУМ
России с его лидером Талгатом Таджутдином, и Совет муфтиев России,
руководимым Равилем Гайнутдином. Совет муфтиев России сделал ставку на
Нафигуллу Аширова, и было решено в октябре 1997 г. отстранить З. Шакирзянова
от должности муфтия и вывести из состава Совета Муфтиев России. Поэтому
образовалось противостояние на местах, в том числе и в Омске, а также начался
процесс устранения от власти сторонников ДУМ Сибири.
В конце 1997 г. состоялся «неформальный» переход мечети в Тобольский
муфтият220. Тогда мечеть еще не была частью муфтията в юридическом смысле и
договоренности были исключительно словесные221. В Иркутск приехали
представители
ДУМ
Сибири
и
Дальнего
Востока,
впоследствии
переименованного в ДУМАЧР222 шейх Нафигулла Аширов и его заместитель
Абдулвахед Ниязов. В это же время проходили выборы имама.
В процессе выборов выяснился интересный факт. Председателем совета
прихода Мухаметшином Назифом Рахимшановичем в документе протокола
приходского собрания было отмечено, что 21 ноября омский муфтий Зулькарнай
Шакирзянов отменил прошлое решение общины от 16 ноября, где говорилось о
выборе имама, и стал командовать уммой, не имея, как многим показалось,
никаких прав. По прямому указанию муфтия Зулькарная Шакирзянова стал
руководить делами мечети и общиной Дамир Хайбуллин, ставленник ДУМ
219
Выписка из решения Президиума Центрального духовного управления мусульман России (г. Уфа) а
также отрешения из состава Совета муфтиев России (г. Москва) от 24 дек. 1997 г. : [печатный источник]. Иркутск,
2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
220
В августе 1997 г. в Тобольске прошла учредительная конференция Межрегионального ДУМ Сибири и
Дальнего Востока (МДУМСДВ). Новая структура была создана по инициативе Нафигуллы Аширова и его
ближайшего сподвижника Абдул-Вахеда Ниязова. Источник: Силантьев Р. Новейшая история ислама в России. М.,
2007. С. 90–91.
221
Личные записи из материалов частного архива Р. Ф. Ишмухаметова (г. Иркутск) : [печатный источник].
Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
222
Духовное управление мусульман Азиатской части России. – Прим. авт.
80
Омского муфтията223. Они вместе с Аминовым224 отстранили от власти
председателя совета и самовольно разобрали перегородки в главном зале мечети,
вскрывали урну для пожертвований и распоряжались находящимися в ней
деньгами225. Кроме того, шейх Нафигулла сообщил, что произошли коренные
изменения в структуре духовных управлений. Было образовано Духовное
управление мусульман Сибири и Дальнего Востока с центром в г. Тобольске. В
связи с несогласием с действиями Омского муфтията, который не входил в ДУМ
Сибири, Фарид Мингалеев при поддержке Н. Аширова на собрании «местной
мусульманской общины г. Иркутска» предложил выйти из-под руководства
Шакирзянова и перейти под «каноническое» управление ДУМ Сибири и Дальнего
Востока226. Решение принималось на основании того, что необходимо было
решать вопросы, связанные с оснащением мечети. Руководители ДУМАЧР
предложили в качестве помощи выделить учебную литературу на русском и
татарском языках. Они также хотели помочь с ремонтными и реставрационными
работами227.
После приезда из Москвы шейха Нафигуллы Аширова и Абдулвахеда
Ниязова на собрании общины было решено, что мусульмане Иркутска сами могут
выбрать себе лидера – имама228. Тогда, при победе поддерживаемого кандидата
ДУМАЧР Фарита Мингалеева произошел переход всех мечетей Иркутской
области под общую юрисдикцию ДУМАЧР. Был составлен «Фирман» –
документальное подтверждение легитимности имама, его право на юрисдикцию и
ответственность за мечеть229. Сначала имам мечети образовал казыят, то есть
местную религиозную общину. Однако после закрытия казыята в 2004 г. по
223
Муфтий с собранием не согласился // СМ номер один. 1997. 28 нояб.
Татарский мусульманский активист.– Прим. авт.
225
Протокол приходского собрания мусульманского религиозного объединения Иркутской мечети по
адресу К. Либкнехта, 86 от 14-15 дек. 1997 г. : [печатный источник]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный
архив автора.
226
Там же.
227
Там же.
228
Там же.
229
Документ Фирман (одобрение) на право руководства мечетью (ДУМАЧР) в 1997 г. : [печатный
источник]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив Р. Ишмухаметова.
224
81
решению суда230, в 2005 г. решено было образовать Байкальский муфтият –
автономное региональное духовное управление. Многие этого события даже не
заметили, поскольку оно широко не освещалось в СМИ и в других источниках. В
муфтият вошли восемь общин Иркутской области – Залари, Тулун, Тайшет,
Братск, Усть-Илимск, Усолье-Сибирское, Черемхово и Ангарск. Муфтият начал
существовать как независимая религиозная организация, не входящая в состав ни
одного всероссийского религиозного объединения. Причина отделения и
автономии от ДУМАЧР и других религиозных организаций состояла в отсутствии
поддержки с их стороны: не было обещанных книг и литературы, и вообще,
какого бы то ни было регулирования деятельности мечети и общины231. Были
множество приглашений и подарков от других центральных духовных
управлений: двое мусульман и имам, благодаря пожертвованиям, получили
возможность обучения в Сирии и Египте. Это было необходимо, поскольку остро
ощущалась нехватка религиозных специалистов, грамотных людей на местах.
В самой мечети Иркутска существовала группа людей, выпускавшая газету
для мусульман – Фаджр-аль Ислам232. Инициатором ее издания был мусульманин
сирийского происхождения, газета, по заверению прихожан, пользовалась
популярностью и не являлась коммерческим проектом. Когда этот мусульманин
уехал обратно в Сирию, газета перестала выходить. С 2006 г. выпускался
бюллетень Иман (вера), после образования муфтията бюллетень снова стал
называться Фаджр-аль Ислам. Этот бюллетень являлся небольшим по объему
информации, порядка 1-2 листа, на котором распространялись религиозные
материалы. Авторами материалов были имам Фарид и его помощники. В
основном там публиковались выдержки из сур Корана, время намаза и факты по
истории Иркутской мечети. Из-за отсутствия грамотных руководителей и
нехватки средств, печатная деятельность была прекращена. С распространением
интернета, просветительская деятельность переместилась в киберпространство.
230
Централизованная религиозная организация мусульман «Байкальский казыят» // Rusprofile.ru. [Б. м.], [б.
г.]. URL: https://www.rusprofile.ru/id/8738647 (дата обращения: 28.12.2020).
231
Респондент Е. Г., 19 нояб.2020 г. : [интервью]. – Иркутск, 2020. – 1 flash-накопитель. – Личный архив
автора.
232
Заря ислама. – Прим. авт.
82
Кроме просветительской деятельности, начали действовать организации,
оформлявшиеся в виде официально зарегистрированных исламских фондов и
занимавшихся сбором пожертвований. С 19921993 гг. в Иркутске вела свою
деятельность организация «Туганлык», занимавшаяся сбором пожертвований на
реставрацию мечети233. Другая организация, открывшаяся в 1998 г., называлась
фонд «Яргем» (помощь)234. В нее входили представители татар, ингушей,
азербайджанцев, чеченцев из г. Иркутска и области. Также был открыт фонд для
частных пожертвований, чтобы восстановить мечеть в г. Ангарске235. В 2004 г. в
Иркутске был открыт фонд «Ансар» для оказания финансовой и другой помощи
мечети. Руководителем фонда (по документам) был один из членов совета,
приближенный к имаму мулла. Неэффективность фонда заставила его членов
пересмотреть устав фонда и количество учредителей. Эта необходимость была
продиктована потребностью самообеспечения мечети, создания организаций и
содержания коммерческих фирм и магазинов. На доходы от деятельности фирм,
согласно уставу фонда, должны быть построены здания и сооружения, земельные
участки,
объекты
производственного,
социального,
благотворительного,
культурно-просветительского и иного назначения, в том числе приобретены
акции и ценные бумаги. На территории мечети предполагалось размещение
павильонов для торговли разрешенными халяльными продуктами. Юридически
территория мечети так и не была передана в собственность религиозной
организации, как то приписывало постановление Правительства РФ №466 от 6
мая 1994 г.236.
В начале 1990-х гг. была попытка приватизации земли одним из
председателей общины, но по неясным причинам дело так и не было доведено до
конца. У мечети были проблемы отсутствие системы отопления, затопление
233
Бобкова Г. И. Встретились на Сабантуе. Иркутск, 2001. С. 30.
Мусульманский фонд // Восточно-Сибирская правда. 1998. 4 апр.
235
Ангарск – город в Восточной Сибири, 224 тыс. жителей.
236
О порядке передачи религиозным объединениям культовых зданий и иного имущества религиозного
назначения, относящихся к федеральной собственности : постановление правительства Рос. Федерации № 466 от
6 мая 1994 г. // Гарант : информ.-правовое обеспечение. М., 2022. Режим доступа: локальная сеть Науч. б-ки Том.
гос. ун-та.
234
83
мечети в период таяния снега, реконструкция верхних перекрытий237. Со стороны
городской и областной администрации неоднократно оказывалась финансовая
поддержка, что способствовало частичному решению вопросов с реконструкцией
Еще одной проблемой являлось отсутствие помещения для хозяйственных и
религиозных нужд. Решение вопроса с помещениями в 2000-х гг. было связано с
постройкой трехэтажного здания рядом с мечетью. Первый этаж предназначался
для омовения, второй этаж – для медресе, на третьем этаже планировалось
организовать исламское кафе. Впоследствии решение по обустройству кафе и
медресе не было реализовано в полном объеме.
Что касается деятельности духовной организации, руководимой в основном
татарами, то некоторые представители неформальных мусульманских лидеров
занимали позицию автономной религиозной деятельности. В основном это были
азербайджанцы, узбеки, чеченцы, киргизы и т.д., по разным причинам и в разное
время прибывшие в Иркутск в результате миграции. Примером проявлений
конкуренции с консервативными людьми татарского происхождения было
активное участие представителей азербайджанского сообщества во время
подготовки празднования 100-летия Соборной мечети в 1997 г. Председателем
оргкомитета по подготовке к юбилею был назначен Б.А. Агаев, начавший
руководить азербайджанским сообществом. Бекбалу Агаева пригласили на эту
должность, учитывая его умение находить со всеми общий язык, как хорошего
посредника и организатора, умеющего привлекать ресурсы для ремонта238.
Поначалу деятельность азербайджанской организации выражалась в решении
проблем с властью для вновь прибывших мигрантов-азербайджанцев, в помощи
по устройству их на работу, в поиске компромиссов между торговцамипредпринимателями, начавшими между собой конкуренцию за ресурсы. Само
сообщество меняло название и руководителей, сначала называлось «Тебриз», в
19931994 гг. была переименовано в «Даяг», а после утверждения на должности
председателя Бекбалы (Бориса) Агаева стало называться «Азербайджанское
237
Респондент руководитель татаро-башкирской автономии г. Иркутска, 15 июля 2019 г. : [интервью].
Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
238
ПМА. 26 июня 2021 г.
84
национально-культурное общество “Бирлик”»239. Состав активистов практически
не менялся, в основном это были предприниматели, торговцы и рабочие рынков
Иркутска. Среди мусульманских активистов возникла внутренняя конкуренция за
авторитетность, наличие материальных и людских ресурсов для того, чтобы стать
среди других мусульман более влиятельными и уважаемыми. Из-за нерешенных
проблем с милицией и налоговой службой, городская власть начала «холоднее»
относится к азербайджанскому сообществу и ее активистам.
Вопросы с властью решались не так быстро, «как этого хотелось». Весной
1998 г. в результате рейда правоохранительных органов «уложили в грязь лицом»
группу азербайджанцев во главе с руководителем сообщества240. После проблем с
милицией и смены руководства местная пресса указывает на то, что
«криминальные разборки в начале 2000-х гг. стали причиной угасания влияния
азербайджанцев на местную мечеть. Начался конфликт с чеченскими бандитами,
занимавшимися переделом влияния среди кавказцев»241. Решением конфликта
стало радикальное устранение активистов азербайджанского сообщества. На ул.
Партизанскую 135, где располагался офис активистов, приехали неизвестные и
кинули пару гранат в помещение. По свидетельству новостных источников,
погибли председатель Т. Захидов и известные в диаспоре Хатим Сулейманов и
Джабар Зейналов242. По информации респондентов, сам бывший руководитель
АзНКО Б. Агаев «погиб позже, временно отстранившись от дел сообщества,
однако вернулся к руководству после покушений и был убит позднее на пороге
своего дома»243.
Уже в середине 1990-х гг. в дневниках очевидцев мигранты описывались
как составляющие большинство в мечети, которые имеют другой взгляд на место
и роль ислама в жизни человека, чем у местных мусульман татарского
239
Ситуация вокруг Соборной мечети от 18 июня 2001 г., г. Иркутск : [печатный источник]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив В. И. Дятлова.
240
Гедвило Г. Культурные организации азербайджанцев в Иркутске. История формирования и место во
внутриобщинных отношениях // Диаспоры. 2001. № 1. С. 157.
241
Пушкарев Е., Выборлев В. Кавказская война в Иркутске. Убит главный миротворец // Агентство
Федеральных Расследований. [Б. м.], 2002. URL: https://flb.ru/info/14076.html (дата обращения: 12.05.2021).
242
Шляхов В. В Сибири хрен редьки не слаще // Проза.ру. М., 2016. URL: https://proza.ru/2016/03/22/1427
(дата обращения: 28.12.2020).
243
Респондент Е. Г., 19 нояб.2020 г. : [интервью]. – Иркутск, 2020. – 1 flash-накопитель. – Личный архив
автора.
85
происхождения. Это были сезонные рабочие – таксисты, продавцы, строители,
повара и т.д. Их участие выражалось в постоянных пожертвованиях, помощи в
проведении праздников, реконструкции здания, обучении всех желающих
основам ислама. Стремление оказать помощь мечети – своего рода «инвестиция в
будущее»244 – является обязательной практикой религиозных обязанностей и
долга перед другими мусульманами. Чтобы считаться достойным мусульманином
среди своего круга, необходимо сделать пожертвование – садаку, на религиозные
нужды в том числе. Совершается взнос в виде закята: при входе в мечеть стоят
специальные емкости, куда любой человек, мусульманин или не-мусульманин,
может пожертвовать деньги. Для мусульманина это является обязательной
практикой, закят – один из столпов ислама, являющейся религиозной этической
нормой. Эта традиция относится не только к тем, кто давно проживает в городе,
но и к сезонным мигрантам, постоянно приезжающим в Иркутск.
В начале 2000-х гг. приезжие мусульмане начали активно заниматься
деятельностью внутри религиозного пространства мечети. Они участвовали в
финансировании нужд мусульман, делали немалые благотворительные взносы. На
тот период времени главную и лидирующую позицию в мечети занимали
неформальные лидеры из числа чеченцев и ингушей. Вокруг мечети наблюдалась
конкуренция между некоторыми представителями Кавказа и местными татарами.
Собираясь во дворе мечети, они начали поднимать вновь вопрос о смене имамхатыба. Главными действующими лицами в конкуренции за религиозное
пространство мечети выступали, с одной стороны, некоторые чеченцы и ингуши в
лице братьев Кодзоевых, с другой, имам и сформировавшаяся вокруг него
группа некоторых татарских активистов. Кодзоевы использовали религиозный
фактор для демонстрации своего пребывания в локальности Центрального района.
Нужно отметить, что участие в делах мечети иркутские чеченцы и ингуши не
афишировали, но в медийных и исторических источниках сохранилась одна
история, повествующая о том, как один из братьев Кодзоевых ― Тимур, в 1999 г.
244
Записи из материалов частного архива В. И. Дятлова (г. Иркутск) : [печатный источник]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив автора.
86
проявил себя на политическом поприще. Он выдвинул свою кандидатуру на
выборах в депутаты от Ингушетии245. Он обещал, что совершенно не будет
вмешиваться во внутренние дела мечети и в работу имама, в частности. К тому
времени так сложились обстоятельства, что подошло время смены руководства в
Духовном управлении. На одном из собраний имам предлагал в председатели
Тимура Кодзоева. После выборов, Тимур начинает ощущать себя полноценным
председателем управления. Он, по словам одного из наблюдателей, начинает
«качать права». Поссорился с помощником имама, Динуром Ахметовым, между
ними произошла драка246. После этого Динур перестал заниматься делами
Духовного управления. На вопрос, не собирается ли Тимур выполнить условие
оставить пост председателя организации он сказал, что его выбрали, и теперь он
является председателем. Тимур собирался и дальше заниматься политической
деятельностью. Но 15 июня 2001 г. на него было совершено покушение, в
результате которого он погиб247.
Благодаря возрастанию конкуренции внутри мечети начинает складываться
альтернативное имаму сообщество, именуемое в документах и нарративах как
«Совет общины». По своей структуре собрание «Совета общины» представляет
собой отчетное заседание, на котором имам перед «Советом общины»
докладывает о своей деятельности за прошедший год. Собрание проводится
ежегодно, однако религиозный лидер имеет право созвать внеочередное собрание
для решения текущих проблем, представляющих для всей организации особую
важность. По словам прихожан, во второй половине 1990-х гг. были случаи
несанкционированных собраний «Совета общины» по инициативе отдельно
взятых мусульман. В 2005 г. к «традиционным» проблемам, связанным с
реконструкцией мечети, добавились новые. С регистрацией религиозной
организации «Байкальский муфтият» был принят новый устав муфтията. Высшим
245
Шляхов В. В Сибири хрен редьки не слаще // Проза.ру. М., 2016. URL: https://proza.ru/2016/03/22/1427
(дата обращения: 28.12.2020).
246
Личные записи из материалов частного архива Р. Ф. Ишмухаметова (г. Иркутск) : [печатный источник].
Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
247
Ситуация вокруг Соборной мечети от 18 июня 2001 г., г. Иркутск : [печатный источник]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив В. И. Дятлова.
87
органом управления стал съезд «Совета общины», созываемый по мере
необходимости, но не реже, чем один раз в 7 лет. На нем могли присутствовать
члены общины – прихожане г. Иркутска и Иркутской области, местные жители,
представители от сообществ, вошедших в состав муфтията248. В силу
географической удаленности, в собраниях могли участвовать только жители
Иркутска и Ангарска. В 2000-х гг. в «Совет общины» входило 20-30 человек,
практически все они были татарами. Совет собирался нерегулярно, поэтому нет
возможности реально оценить его деятельность. Уже на тот момент времени были
предложения собирать совет из представителей всех сообществ, однако пока
такой ситуации не возникало. Совет был создан после конфликта мигрантов с
Байкальским муфтиятом 2008 г. для регулирования властных отношений между
имамом и активистами мусульманских сообществ и верующих.
Вместе с приезжими мусульманами изменились и многие исламские
практики. В доме, построенном рядом с мечетью, с середины 1990-х гг.
происходили собрания чечено-ингушского сообщества. Чеченцы и ингуши
проводили зикр, поскольку являлись последователями вирда (надтейпового
сообщества мусульман) Кадырийя – учениками Кунта-хаджи Кишиева249. Они
воспевают Аллаха и поминают своих святых в многократном произношении.
Многим жителям не нравилось поведение ингушей и тех, кто проводил зикры в
помещении рядом с мечетью. Ночной зикр проводился три раза в неделю, начиная
с десяти часов вечера, и заканчивался далеко за полночь. В связи поздним
расписанием зикра, случались неприятные инциденты. Дело
дошло до
межрелигиозных и межэтнических «стычек» среди мусульман. Известен случай,
когда из противоположного дома в дверь мечети неким лицом был совершен
выстрел, от которого никто не пострадал. Сторож нажал тревожную кнопку и
вызвал милицию. По предварительным данным, стрелок должен был находиться
на чердаке пятиэтажки, расположенной напротив мечети250.
248
Устав централизованной религиозной организации «Байкальский муфтият», 2006 г. : [печатный
источник]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
249
Хизриева Г. Вирдовые братства в Ингушетии // Этнографическое обозрение. 2006. № 2. С. 47–58.
250
Стенограмма эфира телерадиокомпании АС Байкал ТВ от 11 июля 2002 г. : [печатный источник].
Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив Е. В. Голубева.
88
Кроме практик зикра, проводимых последователями вирда Кадырийя и
связанных с этим разногласий, совершались обязательные приготовления к
священным праздникам – Курбан и Ураза байрам. Для проведения этих
праздников, кроме религиозного здания и человека, проводящего практики,
необходимы ритуальные животные – бараны. Баранов для жертвоприношения
держали в подвале мечети. Резали их внутри двора на территории мечети, имам
тут же, на месте, совершал молитву. Во двор к имаму подъезжала машина, в
багажнике были два ягненка, имам произносил молитву, и мусульмане на
машинах уезжали разделывать барана и ягнят среди единоверцев251. Эта практика
связана с «халяльностью» пищи, имам дает добро и благословляет на забой скота
для жертвоприношения.
Интересны новые практики у мигрантов-мусульман, внутренних и внешних.
В Иркутске, например, при возросшем в 1990-х гг. количестве мусульман, даже у
людей татарского происхождения не было учителей и мулл, которые бы четко
знали смысл и последовательность исламских практик. Поэтому для мигрантов и
новых мусульман остро вставал вопрос: где найти того или иного практика,
исполняющего исламские практики «как на родине». Интересен пример поиска
«обрезальщика» - специалиста по исламской циркумизации. В условно
«исламских» странах с этим проблем нет – есть и больницы, и вся религиозная
инфраструктура, и народные умельцы, получившие знания от старших
родственников. Те, кто не могут найти профессионального хирурга, едут на
родину, либо ищут мастера в том месте, где живут. Обрезальщик, мастер по
обрезанию крайней плоти у мальчиков, проживал в Ангарске, был выходцем
одного из таджикских сообществ города. Первый раз он сделал обрезание по
просьбе знакомых мусульман. После успешного совершения практики начали
поступать просьбы от других мусульман. Появилось уже 15 таких мальчиков,
которые приняли ислам и которым нужно было совершить религиозную практику
обрезания. Сам обрезальщик научился этому ремеслу у своего дяди в
251
№ 51.
Вчера приносили в жертву баранов. А также коров и верблюдов // СМ номер один. 2000. 17 марта.
89
Таджикистане. Обрезальщик за обряд принимает дары и материальную помощь.
Обрезание является своего рода «практикой инициации», мальчик в процессе
инициации обрезания становится мужчиной. После этого приглашают гостей и
гуляют несколько дней. По словам одной азербайджанской пары, 15-20 тысяч
рублей стоит весь процесс обрезания, и это далеко не предел. Мальчика держат за
руки и за ноги друзья семьи (родителям и близким родственникам это не
разрешается). Именно в этом ритуале у ребенка появляется свой «крестный отец»
тот, кто держит ребенка на коленях. Тем самым родители оказывают ребенку
особое почтение. Сама процедура начинается с молитвы, обрезальщик читает на
арабском языке два ракаата из Корана, затем берет острый ножичек и
специальные палочки из камыша для предотвращения травмы. В качестве
дезинфектора используется горелая вата, которую прикладывают к месту пореза.
Сам обрезальщик говорит, что рана «заживает быстрее, чем у врача, в течение
недели»252.
Для осуществления религиозных практик развивается соответствующая
исламская инфраструктура и открываются халяльные сервисы. В Иркутске в
1990-х гг. был проведен первый, так называемый, «исламский лагерь». Он был
рассчитан на 60 человек и состоял из двух частей: первая часть для тех, кто уже
имеет религиозное образование, вторая для тех, кто только начинает
приобщаться к исламу. Это был палаточный лагерь на Байкале253. Из Иркутска
приехали только 5 человек, остальные были жителями других регионов (каких
неизвестно). Кроме того, лагерь посещали иностранцы из стран Ближнего
Востока254. Организатором этого лагеря был выходец из Египта Мухаммад Хаски
Ясер. Он получил российское гражданство и начал работать помощником имама в
мечети, хотя его понимание ислама расходилось с религиозными практиками и
взглядами людей татарского происхождения. Почти сразу начались многократные
проверки лагеря и его закрыли. В записях правоохранительных органов, а этим
252
Обрезание по-Ангарски // СМ Номер один. 2000. 6 окт.
Записи из материалов частного архива В. И. Дятлова (г. Иркутск) : [печатный источник]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив автора.
254
Мусульманский фактор в Иркутске : записка от 18 июня 2001 г. : [печатный источник]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив В. И. Дятлова.
253
90
занималось РУБОП255, сказано, что за лагерем сразу же было установлено
наблюдение, и его деятельность регламентировалась силовыми структурами.
Через непродолжительное время, Хаски Ясер покинул Россию256.
Кроме непосредственно религиозной деятельности, многие трансграничные
мигранты устраивались во многие сферы, связанные с торговлей, обслуживанием
и питанием. Трудились на рынках и овощных базах. Занимались строительством
частных домов. Ремонт и обслуживание квартир за небольшую цену делало
мигрантов выгодными для найма на низкоквалифицированную работу. Некоторые
бригады, занимаясь постоянной работой, выработали свою специализацию. В
религиозной сфере были нужны бригады работников, помогающих вести
реставрационную деятельность религиозных храмов по всей Иркутской области.
Бригада рабочих из Таджикистана отстроила в Саянске храм Благовещения
Русской православной церкви (РПЦ). Затем они вернулись в Иркутск и по
личному приглашению иркутского архиепископа приступили к реставрации
собора Богоявления. Это не могло произойти без рекомендации имама Иркутской
мечети. Личный авторитет имама и его совет используются для регулирования
«присутствия» мусульман. В этой бригаде строителей работают только мигрантымусульмане, «земляки» из одного региона Таджикистана. Сами строители
связывают свою работу на стройке храма со своей этической религиозной
практикой так: «мы надеемся, что работа в храме, неважно каком, принесет
каждому из нас удачу и счастье, все-таки работаем в доме Бога. Это сродни
молитве»257.
Иркутское религиозное поле, его мусульманское сообщество при мечети не
стали исключением в общероссийском контексте «ре-исламизации» или
становления новой религиозной общины. Процесс передачи религиозных центров
проходил через инициативные группы людей татарского происхождения. «Образ
татарского присутствия» воспроизводился как ключевой в восстановлении
255
Региональное управление по борьбе с организованной преступностью, действовало до 2001 г. –
Прим. авт.
256
Мусульманский фактор в Иркутске : записка от 18 июня 2001 г. : [печатный источник]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив В. И. Дятлова.
257
Мусульмане возводят православный храм // СМ. номер один. 2001. 23 авг. № 156.
91
исламской структуры и обосновании легитимности имама при передаче власти на
местах. Создавались разные кружки, курсы татарского языка и газеты на
татарском языке. Однако для отдельных представителей татар-мусульман
религиозной и национальной деятельности было недостаточно, а ресурсная база
не
позволила
им
поддерживать
подобные
инициативы
постоянно.
К
формированию структуры муфтията подключились активисты из числа городских
мусульманских сообществ. Они способствовали быстрейшему назначению
формального лидера и оформлению окружающего исламского городского
пространства. Одновременно с этим, несогласные активисты организовали другие
этнические организации, которые занимались продвижением себя внутри
структуры с переделом власти на местах среди мусульман. Смещение объекта
исследования на отдельные религиозные сообщества показало отсутствие
сильной институциональной позиции по исламским вопросам. В частности,
некоторые активисты национальных организаций на определенном этапе
конкурировали с имамом за руководящий пост единственной в Иркутске
Соборной мечети, занимались учреждением исламских практик и репрезентацией
образа жизни мусульманина. Несмотря на разногласия, способствовавшие
утверждению власти единственного Байкальского муфтията на территории города
и района, начало создаваться исламское городское пространство.
92
3 Развитие городской религиозной инфраструктуры
3.1 Интегрирование исламских сетей в городское пространство Томска
Ре-исламизация, начавшаяся в конце 1980-х гг. с восстановления мечетей,
позволила мусульманам, как местным, так и мигрантам, начать воспроизводить
религиозные практики. Мигранты способствовали не только формированию и
развитию
«мусульманских»
экономических
и
социальных
сетей,
но
и
становлению новых правил «халяльности», являющихся крайне важными для
определения принадлежности этих сетей к религиозному миру258. В результате
локальные религиозные пространства, расширяясь, становились все более
плюралистическими, рынок «духовных услуг» рос, посетитель требовал все
большего разнообразия259.
Для реализации товара и оказания определенных религиозных услуг
требуется городское пространство между людьми и той сферой, где эти услуги
будут распространяться. Особенностью локализации мусульманских сетей города
Томска являются Соборные мечети города – Красная и Белая260. Несмотря на
более чем 100-летнюю историю существования этих религиозных институтов, с
развитием миграционных, транснациональных и локальных сетей в плане
«исламскости» городское пространство является «неофитом» в современных
повседневных
мусульманских
практиках.
В
других
российских
городах
(например, в Казани)261 происходят схожие процессы при расширении торговли
халяльной продукцией, атрибутикой и другими товарами. Мечети играют
большую роль в социальной и политической организации мусульман, как на
258
Стратегии адаптации мигрантов (по материалам полуформализованных интервью с трудовыми
этническими мигрантами г. Томска) / Д. Р. Ерофеева, С. Д. Джанызакова, Ф. А. Сметанин [и др.] // Антропология в
поисках нового языка описания. Томск, 2016. С. 26–28.
259
Капустина Е. Рынок исламских товаров и услуг в Дагестане: практики потребления и общественные
дискуссии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 2. С. 176–202.
260
Каменное здание Первой Соборной мечети было заложено в 1901 и построено в 1904 г. на месте
сгоревшей деревянной мечети. После постройки в 1916 г. на Московском тракте Второй Соборной мечети,
оштукатуренной и побеленной, мечеть на ул. Татарской по цвету стен стали называть Красной, а вторую – Белой.
После восстановления мечетей, они были переданы разным духовным управлениям. Более подробно об этом см.:
Сметанин Ф. А. Роль мусульманского духовенства в формировании общинно-территориальных отношений (на
примере г. Томска) // Вестник Томского государственного университета. История. 2015. № 5. С. 143–149.
261
Халяльный маркетинг в поликультурном регионе // Регионология. 2018. Т. 26, № 2. С. 280–281.
93
местном, так и на международном уровне. Учитывая общественные и
религиозные функции имамов, мечети все активнее участвуют в сотрудничестве с
государством, особенно в плане обеспечения мусульманских сообществ.
Несмотря на отделение религии, и религиозных комплексов от ведения
муниципалитета, мечетям и другим организациям выделяется, как правило,
государственная финансовая поддержка262.
В Томске исламская инфраструктура расположена по всему городу, однако
максимальная ее концентрация достигается на территории, прилегающей к двум
Соборным мечетям. Кроме мечетей, к религиозной инфраструктуре относятся
молельные
комнаты,
где
исламскими
лидерами
являются
мусульмане,
сотрудничающие с официальными имамами. Молельные комнаты находятся, как
правило, на окраине города, и мусульмане, проживающие рядом, проводят там
свои религиозные практики. Частью религиозного поля также являются магазины
халяльной еды и исламских аксессуаров (Рисунок Д.5), «восточные» кафе. В
«восточных» кафе продаются товары, связанные с национальной кухней, и
привычные для ряда центральноазиатских регионов блюда. В исламских
магазинах торгуют товарами, производители которых на этикетках указывают,
что товар является халяльным и соответствует требованиям ислама (Рисунок Д.6).
Это четки, коврики, товары религиозного быта и парфюмерия. Множество
товаров не имеет религиозной привязки, однако среди мусульман считается, что
это обязательный для каждого религиозного верующего предмет. Например,
палочка мисвак признается за желательный для использования продукт для всех
мусульман, хотя дерево, из которого делается товар, растет только на Ближнем
Востоке. Товары без этикеток являются продуктами местного производства от
«доверенных» людей, которые знакомы с руководителем магазина или с его
работниками. Магазины не имеют особого статуса «официальной» части
халяльной сети, и распространяют свою продукцию по горизонтальным сетям,
основанным на доверии к единоверцам, через мусульман. В магазин приходят не
262
McLoughlin S. Mosques and the Public Space: Conflict and Cooperation in Bradford // Journal of Ethnic and
Migration Studies. 2005. Vol. 31, № 6. Р. 1047.
94
только мусульмане, но и, например, мамочки с детьми. Товар привозится из
Турции (коврики) и Саудовской Аравии (мисвак, тасбих, духи и т.д.)263.
Сформированные
в
мечетях
горизонтальные
сети
способствуют
распространению по городу исламских халяль264 брендов. Поскольку мечети
обладают определенным административным ресурсом, в том числе, связями с
сообществами прихожан, религиозным лидерам выгодно, чтобы мигрантымусульмане все больше ассоциировали себя с религиозным пространством,
создавая вокруг себя торговые точки с мусульманской продукцией. По рассказам
информантов, в Томске прежде не было подобных халяль магазинов. Не было как
таковой продукции под товарным знаком халяль, по крайней мере, она так не
маркировалась. Сейчас в течение последних 34 лет на территории города
появились различные магазины с исламской продукцией, например, пользуются
спросом духи, продукты питания, религиозные принадлежности и т.д. Многие
фирмы размещают свою рекламу на территории мечетей. Для обоснования
допустимости употребления тех или иных товаров и для того, чтобы научить
прихожан разбираться в продукции и принципах ислама, при каждой мечети есть
свой приглашенный учитель. Он обучает молодых мусульман и вообще всех
желающих этике: как правильно молиться, обрезать ногти, совершать жесты при
намазе, какой рукой закрывать рот при зевании во время молитвы, и, в том числе,
правильному потребительскому поведению265.
Официальные исламские лидеры постепенно пытаются занимать по
возможности важное коммуникационное место в «мигрантской» инфраструктуре.
Респонденты отмечают, что официальные исламские институты активно
помогают всем мигрантам, которые к ним приходят по разным вопросам – от
бытовых до религиозных. Являясь узлами мусульманских сетей, мечети
способствуют интеграции мигрантов в город, обеспечивая их жильем и работой,
причем Красную мечеть упоминали чаще, чем Белую. Мечеть, как репрезентация
263
Сметанин Ф. А. Религиозные лидеры как акторы производства исламских пространств Томска //
Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2022. № 2 (57). С. 183.
264
Халяль все, что разрешено и допустимо в исламе. В данном случае относится к еде и нормам
повседневной деятельности.
265
ПМА. 24 авг. 2019 г.
95
религиозности, автоматически интегрирует попавшие в ее контекст практики и
предметы в религиозное поле. Инфраструктура, которая формируется за
пределами мечети как центра религиозной сети, не имеет возможности
автоматического включения в исламское поле. Для этого нужно совершить
дополнительное действие, которое будет являться маркером такого включения.
Собственно,
посещение
имамом
мигрантской
инфраструктуры
можно
рассматривать как подобное «маркирующее» действие. Имам выступает как
актор, имеющий возможность распространить символический капитал мечети на
удаленные объекты инфраструктуры, включив их в религиозное поле.
При включенном наблюдении в религиозное пространство Томска
выяснились подробности
о характере помощи, оказываемой
мигрантам-
мусульманам. В Томске существуют мигрантские сферы и группы, где доля
мигрантов очень существенна. Мигранты из Кыргызстана и Узбекистана
работают в строительной сфере, тогда как мигранты из Таджикистана работают
преимущественно на овощных базах города. Также есть большое количество
образовательных мигрантов: граждане иностранных государств составляли в 2018
г. 18,9% среди студентов очной формы обучения266. По всему городу разбросаны
кафе, цветочные магазины, созданные мигрантами. Вокруг пилорам и овощных
баз возникают другие немаловажные элементы «мигрантской» инфраструктуры,
представленные этническими (зачастую халяльными) кафе, магазинами и
парикмахерскими267. Необходимо уточнить, что структура в немусульманском
пространстве часто не может быть строго мусульманской, учитывающей
пожелания только одной социальной группы.
Помощь формальных исламских лидеров сводится к посредничеству между
органами власти, работодателями и мигрантами: имамы способствуют, используя
собственный социальный капитал, решению проблем с выплатами по зарплате,
оказывают помощь с просроченными документами, и, если нужно, могут свести
266
Нам И. В., Рассказчикова А. А. Мигранты в университетском городе (отношение принимающего
общества) // Вестник Томского государственного университета. 2018. № 52. С. 95.
267
Трудовые мигранты из Центральной Азии в сибирском городе: инфраструктура, досуг, повседневность
// Демографическое Обозрение. 2019. Т. 6, №4. С. 36.
96
работника
практически
и
работодателя268.
сразу
начинают
Попадая
в
пользоваться
Томск,
мигранты-мусульмане
сформированными
имамами
горизонтальными сетями, которые также могут рассматриваться как часть
сконцентрированной вокруг мечетей религиозной инфраструктуры. При этом
создаваемая инфраструктура, формируясь как часть созданных имамами сетей,
впоследствии интегрируется в религиозное пространство, маркируется как
исламская.
При расширении сети в нее вовлекается большое количество участников и
акторов, находящихся вне религиозного поля. Начинает работать так называемое
брендирование – товар представляется нам как исламский, то есть религиозно
одобренный к пользованию каждому мусульманину. Очевидно, за брендирование
делается определенная наценка в товаре. Кроме того, на территории мечети и вне
ее создаются отдельные лавки и точки, работающие на эту сеть. Примером этого
может быть рынок, на котором также торгуют религиозной атрибутикой и
другими товарами. Зачастую рынок имеет свойство «транснациональности»:
люди начинают торговать «частичкой родины» – той продукцией, которой они
привыкли пользоваться в своей повседневной жизни.
Место торговли, концентрирующее вокруг себя сети различных акторов,
«может быть представлено как воронка, засасывающая в себя сотни человеческих
потоков»269. Сейчас торговцы переместились в те точки, которые для мусульман
легко узнаваемы. Торговля возле религиозных объектов не имеет стационарности
и, чаще всего, возникает спонтанно в религиозных и нерелигиозных местах. За
счет распространения информации на листовках, на которых указана организация
и телефон, можно договориться о наличии товара и стоимости. Также каждую
пятницу после Джума-намаза на территории Белой мечети можно приобрести все
самое необходимое: «Возле Белой мечети для мусульман есть магазин, там
женщина татарской внешности торгует в основном какими-то татарскими
сладостями, чак-чаком и т.д. А вот в этих магазинах халяль почти не было. Есть
268
Респондент имам мечети, 14 февр. 2018 г. : [интервью]. Томск, 2018. 1 flash-накопитель. Личный архив
автора.
269
Григоричев К. В., Тимошкин Д. О. Базар в движении: Иркутский открытый рынок как точка
концентрации мобильностей // Регионалистика. 2019. Т. 6, № 1. С. 28.
97
магазины, но они неофициальные, не рекламируют себя. Там есть магазин
маленький на рынке, халяль, только мясо и больше ничего нет. Это мясо они
возят в Красную мечеть каждую пятницу, а так они работают на рынке»270.
Многим предпринимателям выгодно сотрудничество с религиозными
сообществами, поскольку прихожане мечетей могут принести бизнесменам
постоянную прибыль. В названиях прямым текстом указывается «халяльность»,
то есть легитимность использовании данных товаров с точки зрения постулатов
ислама. От реализации халяльного товара растут доходы бизнеса и отчисления
курирующей организации (духовному управлению). Один из информантов
уточнил, что здесь, в мечети, покупают мясо: «Потому что больше других мест
нет. А если они там будут сидеть и делать работу – это невыгодная работа.
Потому что мусульман немного. Есть, например, азербайджанцы, они на
центральном рынке продают мясо. Вперемежку, и свинину, и халяль. Чтобы не
сидеть просто на нуле. Им невыгодно. А чисто халяль магазинов я еще не видел.
Например, есть с наценкой, с точки зрения ислама, грех. Например, в этом
халяль магазине мясо стоит 250 рублей. А тут продают по 300-400. Из-за халяля
делают наценку и на этом зарабатывают»271.
В позиционируемом как «восточный» фудкорте также присутствует маркер
«халяльности». «Восточные» кафе (в Томске их называют «узбечками») являются
популярными заведениями. В них можно недорого и сытно покушать,
«восточная» еда пользуется спросом у большого количества рабочих, студентов и
местных жителей не-мусульман, привлекая своей дешевизной и сытостью. Самая
большая сеть кафе восточной кухни в г. Томске называется «Ош». В кафе
работают выходцы из города Ош (Кыргызстан) – в основном это этнические
узбеки, приехавшие сюда на заработки. Поскольку персонал и руководитель
заведения репрезентируют себя как «мусульмане» (на это указывает посещение
кафе религиозными лидерами), они вокруг себя создают сеть из посетителей кафе
мусульман и позиционируют свою продукцию как соответствующую всем
270
ПМА. 09 апр. 2018 г.
Респондент Б. Х. М., 21 год., 27 марта 2018 г. : [интервью]. Томск, 2018. 1 flash-накопитель. Личный
архив автора.
271
98
требованиям «халяльности». Весь технологический процесс приготовления и
сервиса по обслуживанию клиентов подобран по принципу этических норм
«правильности» еды. Для них организация, которая маркирует себя как
немусульманская, выполняет заказ на приготовление заготовок пищи по
мусульманским канонам:
«И: Халяля поставщики, они кто?
Р: Как мы познакомились, уже знают, как надо резать мясо. Наши уже
рассказали. Слово есть, ты это говори и режь.
И: Получается, что они сами русские?
Р: Да, русские. Но они делают как мусульмане.
И: Дуа читают?
Р: Да, слово говорят и это…чтобы было по-честному.
И: Только они поставщики?
Р: Да, поэтому у разных не берем. У нас свой поставщик и знаем, что как
он делает, котлеты делает. Он все знает про наши обычаи как резать, это все
знает»272.
Необходимо заметить, что с категорией халяль не все так однозначно. В
крупных регионах местными духовными управлениями создана определенная
система одобрения халяльных продуктов и проверки качества на соответствие
товара требованиям «халяльности». Этим занимается организация, существующая
либо при государственных структурах, либо при религиозных, и курирующая все
фирмы, связанные с выпуском религиозных товаров или товаров для
повседневности мусульман. Чаще всего маркировка «халяльности» продукта
отмечена на товарах потребления, таких как еда, вода, общественное питание.
Назначенные духовным управлением люди следят за тем, чтобы все продукты
были правильно приготовлены, по так называемым «канонам ислама». В отличие
от крупных городов и религиозных центров, где мусульмане составляют большую
272
Респондент М. из кафе «Ош», 20 окт. 2019 г. : [интервью]. Томск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный
архив автора.
99
часть
населения региона
(например,
Казань),
в
Томске
нет
подобной
количественной тенденции к массовости брендирования мусульманских товаров.
Сфера деятельности сети регулируется лишь локальными предписаниями
религиозных лидеров. Выпускаемые лидерами положения касаются одобрения
той или иной религиозной продукции, продаваемой в религиозных или
нерелигиозных лавках, связанных с исламом. При выборе товара покупатель
должен удостовериться, что товар соответствует заявленному качеству –
«халяльности». Соответствующая информация распространяется посредством
мусульманских сетей: в процессе коммуникации с продавцом выясняется
принадлежность продавца к исламу и его происхождение, качество продукции и
ее «халяльность». Продавец, в качестве аргумента для убеждения покупателя,
использует статус имама как гаранта легитимности продукции с точки зрения
ислама: «После заверений от продавщицы, что этот товар, когда приходит, его
покупает лично имам, он очень любит (этот товар)»273.
Признаком «халяльности» товара может быть не только вовлечение
религиозного лидера в отношения покупатель-продавец, но и пространственная
близость к мечетям, к медресе, причем в торговлю рядом с «формальными»
религиозными объектами вовлекаются не только люди, приближенные к тому или
иному мусульманскому сообществ, но и неофиты. Так, одна из респонденток,
недавно принявшая ислам, организовала мусульманский магазинчик для продажи
товаров в мечети. Магазин находится в здании около медресе: «там с левой
стороны дверь есть в конце, только поднимаешься, и сразу у входа открывается
магазин. По пятницам этот магазин работает. Как раз перед намазом, Джума
намазом, или после него магазин открыт»274. Женщина, работающая за
прилавком,
занимается
торговлей
ради
необходимого
упрочения
своего
положения в мусульманской общине мечети, в том числе, в глазах имама,
рассматривая магазинчик как инструмент накопления социального капитала. В
момент первого с ней разговора, она не была мусульманкой, а основным для нее
273
Респондент М. из кафе «Ош», 20 окт. 2019 г. : [интервью]. Томск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный
архив автора.
274
ПМА. 24 авг. 2019 г.
100
доходом был другой магазин, специализирующийся на немусульманском бизнесе
со своей спецификой продажей нижнего белья. Сейчас сама продавец одета в
соответствии с мусульманскими традициями и представлениями – платок,
закрыты волосы, ноги и руки, платье до пола. В магазин часто заходят мужчины,
покупают соответствующие товары. Мясо и другие продукты также можно
приобрести во дворе мечети. В особые дни там располагаются столы с
праздничными товарами, где посетители выбирают для себя подходящие
угощения и предметы повседневного быта.
Открываются халяльные магазины и вне религиозного пространства мечети.
Около здания «Дворца спорта» в Томске открылась сеть халяльных магазинов
«Джаннат» (Рисунок Д.7). Владелец сети – русский мусульманин, недавно
принявший ислам. Рабочие, в основном мигранты, развозят товар с перевалочной
базы, которой является съемная квартира. За прилавком стоят женщины, торгуя
товарами халяль. Магазин называется «Эко продукты», поскольку позиционирует
себя как торговая точка с экологически чистыми и полезными для здоровья
продуктами. В магазин приходят как мусульмане, так и другие посетители.
Товары пользуются огромным спросом у молодых матерей и их детей, поскольку
не содержат запрещенные исламом красители и вредные добавки. Кроме мяса на
развес, все продукция привозная, с территории Поволжья и Казахстана.
Примечательно, что клиентов-мусульман руководитель находит через имама,
который приглашает торговцев на основные мероприятия и размещает рекламу у
себя в мечети, поскольку это очень важно для соблюдения исламской этики: «Это
очень важно для мусульманина. Потому что есть молитва, дуа. Сказано, что
запретная еда будет из-за того, что неправильно работал или неправильно
заколол животное, мясо или чтобы не было из запрещенных вещей. У мусульман,
кто употребляет эту пищу, дуа не принимается. Не открываются двери к
молитвам. Дозволенный заработок, дозволенная пища является ключом к
принятию молитвы. А молитва для мусульманина – это оружие, это все для них.
Нет пути к принятию дуа, настолько важно. Это их духовная жизнь, она влияет
очень. И состояние человека, а когда все чистое, и настрой, и пища очень
101
много уделяется в исламе. 9 из 10 требований в исламе заключается в добывании
пищи. От этого можно понять, насколько это важно»275.
Следующий
пример
религиозного
пространства
неформальные
образовательные объединения, возникающие в локальных исламских комнатах и
молельнях. Одно из них организовано выходцем из Узбекистана, который
использует систему обучения арабскому языку, предложенную его учителем на
родине. Этот мигрант приехал в Томск три года назад. Впоследствии мигранты
начали посещать учителя, поскольку имам Красной мечети, узнавший про
способности прихожанина, начал рекомендовать ему учить ребят на территории
религиозного комплекса, в соседнем здании от мечети, бывшим медресе:
«И: Много у вас людей приходит изучать язык?
Р: Нет, не ко мне приходят. Имам разрешал нам там, в мечети, в медресе,
там обучаю людей. У имама спрашиваю, когда можно. Он сказал, тогда-то и в
такое-то время. Учатся не все сразу, 20-30 человек, это не так. Они все на
работу приехали. Они большинство один, два человека приходят. Сразу много не
приходят. Понемногу.
И: Кто приходит, того и обучаете?
Р: Да, например, один человек приходит и говорит, я Коран читаю, но
хотел, чтобы поправили меня. Он читает, я поправляю потихоньку. Новый урок
даю. Некоторые только буквы начинают»276.
Имам и его представители превращают «мигрантскую» инфраструктуру в
«исламскую», способствуя привлечению к ней посетителей – мусульман. Имам,
посещая
восточное
кафе,
может
одним
фактом
своего
присутствия
промаркировать пространство как халяльное, что затем может быть использовано
хозяевами заведения как неформальная реклама, распространяющаяся по
религиозным сетям. Социальный капитал начинает постепенно аккумулироваться
официальными мусульманскими организациями, которые, в свою очередь,
275
Респондент молодежный лидер мусульман., 11 марта 2020 г. : [интервью]. Томск, 2020. 1 flashнакопитель. Личный архив автора.
276
Респондент мигрант из Таджикистана, обучает основам ислама и чтению Корана на дому, 30 авг.
2020 г. : [интервью]. Томск, 2020. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
102
делятся им с мигрантами – мусульманами, способствуя их интеграции в город.
Изначальная интегрированность в мусульманские сети способствует тому, что
впоследствии доход «мигрантского» объекта инфраструктуры может существенно
вырасти, если он будет признан легитимным с точки зрения ислама. Собственно,
легитимация также осуществляется посредством неформальных религиозных
практик, символический переход из одного состояния в другое происходит в тот
момент, когда место посетит имам и воспользуется представленными здесь
товарами или услугами. Это способствует постепенному переходу первоначально
«немусульманского»
объекта
«мигрантской»
инфраструктуры
из
одного
состояния в другое, где локация сакрализуется и получает статус пространства,
репрезентирующего религиозное поле. Имам делает сакрально значимой
деятельность организации, осуществляет исламское маркирование, подкрепляя
качество и уместность товара или услуги своим присутствием и авторитетом.
Место, маркированное имамом, становится, фактически, частью исламского
городского пространства.
3.2 Практики мусульманских сообществ и активистов в Томске
Сообщества играют важную роль в жизни мусульман и городского
религиозного
пространства.
Через
них
проходит
большое
количество
межэтнических контактов. Наряду с этим постоянно идет транслокальная
миграция мусульман с Северного Кавказа и приток мигрантов из стран
Центральной Азии, осуществляющих религиозные практики в городе. Активисты
мусульмане выступают посредниками при многочисленных контактах выходцев
из регионов Центральной Азии и Северного Кавказа, прибывающих в Томск.
Результатом таких контактов становится смешение различных религиозных
практик.
Миграционные
проблемы
рассматриваются
акторами
сети
преимущественно в этнических категориях и терминах, что является следствием
примордиалистского понимания национальными и религиозными организациями
103
феномена этничности, сложившееся в советское время. Структуры, связанные в
сети взаимодействия с мигрантами (в том числе духовные управления)
«прибегают к категоризации мигрантов по этническому признаку, поскольку
включение мигрантов в привычный и удобный для восприятия контекст
позволяет им выстраивать «понятные» способы контроля и управления»277.
Категоризация по признаку этничности распространяется и на сообщества с
религиозной идентичностью. Б. Андерсон предположил, что если это этническое
или религиозное сообщество, то ему не нужны какие-либо контакты между их
членами, поскольку такого рода «сообщество» является результатом процесса
коллективного воображения. По его словам, «члены даже самой маленькой нации
никогда не узнают большинство своих соотечественников, не встречаются с ними
или даже не слышали о них, но в сознании каждого есть представление о них»278.
В «воображении коллективности» состоит основной фундамент взаимодействия
между мусульманами, т.е. суть понимания ислама – образ общения верующих в
религиозных сообществах. В основе сообщества лежит тот же феномен, что и в
основе наций – разделяемый большинством адептов образ общих целей и
интересов надклассовой и надэтнической солидарности. О. Руа это называет
постисламистским обществом, где государственные инструменты не имеют
большого значения, а все большее влияние начинают играть ритуальные места и
транснациональность религиозной общины279. У мусульман этой «мифической»
родиной общих целей и интересов является их религиозный центр – Мекка.
Контакты между мусульманами в Мекке принимают форму паломничества280.
Примером
контактов
в
религиозном
поле
в
виде
ритуализированной
коммуникации является хадж281. Хадж также является примером взаимодействия
трех сторон – представителей Духовного управления мусульман, официального
277
Нам И. В. «Новые» этнические группы (диаспоры) в г. Томске // Вестник Томского государственного
университета. История. 2015. № 5. С. 33.
278
Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма.
М., 2016. С. 47−48.
279
Руа О. Глобализированный ислам: в поисках новой уммы. М., 2018. С. 10.
280
Сметанин Ф. А. «Мусульманские» сети в городском пространстве: концепт описания // Вопросы
истории, археологии, политических наук и регионоведения : сб. материалов XIV Всерос. науч. конф. студентов,
магистрантов, аспирантов и молодых ученых. Томск, 2019. С. 139.
281
Хадж – паломничество, связанное с посещением Мекки и ее окрестностей в определенное время.
Является пятым столпом ислама. – Прим. авт.
104
представительства и верующего, посещающего мечеть или национальную
организацию с целью получения помощи, в образовательном, материальном,
культурном или духовном аспектах. ДУМ, как правило, наиболее активная и
доминирующая с точки зрения ресурсов организация.
Ислам является религиозной системой (названной одним термином), в
которой есть различные практики. Некоторые авторы, такие как Талал Асад
придерживаются
принципа
наличия
«традиционности»
и
приоритетности
традиции как склонения на свою сторону многих сфер жизни мусульманина
религии, рациональности, экономики282. Возникает авторитарный дискурс,
который конструирует различные социальные феномены вокруг религии. Только
через призму мусульманских сетей − будь то академические или эстетические
сети, исторические или коммерческие − можно получить представление о том, как
различные сообщества мусульман оспаривают то, что значит быть мусульманами.
Некоторые из типов сетей сосредоточены на отдельных мусульманах, которые
живут и работают в дальних частях земного шара, но часто общаются друг с
другом. Другие свидетельствуют о том, что мусульмане могут распространяться
по всему миру. Исследователи склонны акцентировать внимание на языке и
субъективности; цель этих исследований понять и интерпретировать жизнь
людей и сообществ, а также конкретные истории и тексты, которые формируют
идентичность. С другой стороны, социологи обычно подчеркивают коллективные
акторы сообщества мусульман, практикующих и не практикующих. Их целью
является
разъяснение
и,
по
возможности,
прогнозирование
социальной,
культурной, политической и экономической конкуренции и изменений. Это
указывает на гетерогенность исламских культурных, языковых и политических
обменов. Ключевым словом является пространство, оно будет определяющим для
построения мусульманских сетей, в которых общество мусульман определяет
языки и практики различных сообществ мусульман.
Объединения, представляющие различные сообщества мусульман, могут
быть как религиозными, так и светски ориентированными. Они ставят во главу
282
Асад Т. Идея антропологии Ислама // Islamology. 2017. Т. 7, № 1. С. 42−60.
105
угла присутствие символов ислама в публичной сфере (мечети, по их мнению,
должны быть высокими, вместительными и непременно с минаретами). Вторые
больше озабочены возможностью для выходцев из «исламских» регионов
придерживаться культурных традиций своих стран и поддерживать свою
идентичность (зов муэдзина и минареты не являются обязательными; главное,
чтобы у мусульман, в том числе, и у не практикующих, было пространство, в
котором они могли бы общаться друг с другом). Для практикующих мусульман,
не
являющихся
общественными
активистами
и
стремящихся
избежать
политизации проблемы, предметом озабоченности выступает вместимость того
пространства, где молятся их единоверцы283. Кроме того, фактор «смешения»
различных организаций и сообществ обусловлен особенностью объединения
активистов вокруг ислама и представляющих его религиозных институтов284.
Формирование происходит в среде нескольких организаций и сообществ.
В городе есть общественные организации и сообщества мусульман.
Рассмотрим
три
организации
национально-культурной
автономии
местную
общественную
киргизов
Томска,
организацию
общественную
организацию «Союз народов Дагестана» и мусульманское сообщество людей
татарского происхождения района Спичфабрики. Все они достаточно давно
существуют
в
Томске.
Национально-культурная
автономия
(ТГНКА)
«Кыргызстан» существует с 2003 года, в то время как «Союз народов Дагестана»
был создан 1 августа 2010 года285. Для большего привлечения людей и упрочения
своей власти, имам Белой мечети пригласил представителей Духовного
управления мусульман Дагестана (ДУМД) для проведения занятий арабского
языка и исламской этики. Представители ДУМД, примерно с 2016 г. и до
сегодняшнего времени, в молельной комнате в одном из домов мебельного цеха
на окраине города занимаются преподаванием исламской этики и религиозных
283
Асад Т. Идея антропологии Ислама // Islamology. 2017. Т. 7, № 1. С. 135−136.
Сметанин Ф. А Мусульманские акторы, формирующие адаптационные сети среди мигрантов (кейс
Томска) // Сборник материалов XIII Конгресса антропологов и этнологов России. Казань, 2019. С. 474.
285
Общественная организация «Союз народов Дагестана» // Администрация Города Томска. Томск, 2021.
URL: http://admin.tomsk.ru/pgs/9tx (дата обращения: 28.06.2021).
284
106
законов. Там проводят худжру и национальные праздники. После того, как имам
узнал про молельную комнату, он пригласил представителей Дагестана в мечеть:
«Мы занимаемся исключительно благими делами – обучаем своих детей,
чтобы они выросли праведными и честными. Имам, наш уважаемый, дал нам
помещение мечети и право вести эти занятия, чтобы все собирались здесь и
учились. Нас все здесь устраивает»286.
В
религиозном
комплексе
«Белая
Соборная
мечеть»
имамом
и,
одновременно, муфтием является выходец из Кыргызстана. Он ведет активную
работу
по
адаптации
и
интеграции
мигрантов-мусульман
с
помощью
административного и управленческого ресурса религиозного поля мечети. У
имама имеются связи с активистами мигрантских сообществ, многие из них
работают в Белой мечети юристами и административными помощниками, работая
с молодыми людьми, ведя проповеди на русском языке и давая комментарии и
советы на родном для граждан Кыргызстана языке. Если у мусульманина
возникла проблема с документами, с работой и жильем, религиозный лидер
перепоручает эту задачу своим помощникам. Имам Белой мечети сотрудничает с
почетным консулом Кыргызской республики в Томске287. Они организуют
совместные мероприятия, приглашая ведущих алимов из республик Центральной
Азии для просвещения, интеграции молодежи в общество и разъяснения тех или
иных
религиозных
и
бытовых
проблем,
связанных
с
повседневностью
мусульманина. Мероприятия и семинары проводятся для молодежи и молодых
мусульман, среди которых основную долю участников составляют киргизы,
татары и народы Дагестана288 (Рисунок Д.8). В 2020 г. молодежный религиозный
клуб получил поддержку фонда президентских грантов и оформился в
самостоятельную организацию. Был создан сайт аль-ислам.ру289, на котором
можно найти необходимую информацию обо всех мероприятиях и дискуссиях, а
также книги и статьи по истории ислама в Сибири. Также были открыты группы
286
Респондент молодежный лидер ДУМД., 26 авг. 2020 г. : [интервью]. Томск, 2020. 1 flash-накопитель.
Личный архив автора.
287
Респондент киргиз, 44 г., прихожанин, 15 июня 2019 г. : [интервью]. Томск, 2019. 1 flash-накопитель.
Личный архив автора.
288
ПМА. 15 нояб. 2019 г.
289
Исламский портал. Томск, 2020. URL: https://al-islam.ru (дата обращения: 15.12.2020).
107
ВКонтакте и Фейсбуке, отдельная работа началась на канале в Инстаграме. Для
функционирования канала и создания контента, был приглашен человек,
снимающий видео и монтирующий его для канала, получивший специальную
подготовку в Дагестане. На каждое видео или новость накладывается большая
часть хэштегов в виде «решетки», использующаяся для основного способа поиска
– по ключевым словам290. Посты выкладываются в соответствии с исламской
этикой надлежащего исполнения религиозных практик (например, намаза или
поста), подкрепляя реплики соответствующим религиозным языком. Там
размещаются
анонсы
мероприятий
для
клуба
мусульман,
собирающих
представителей от всех мусульманских религиозных и этнических сообществ.
Первоначально, мероприятие задумывалось как клуб для молодых мусульман,
развивая их как лидеров, а для организаторов клуб имел статус профилактических
дискуссий на тему экстремизма и радикализма в среде мусульманской молодежи.
Но со временем формат дискуссии изменился, молодые лидеры не слишком
хотели приходить на круглые столы с участием видных имамов и специалистов по
исламу в силу разных причин, начиная от загруженности работой до несогласия
со статусом спикеров291. Поэтому основной аудиторией стали главы исламских
организаций и, не всегда отвечающие требованию «молодости», представители
этнических сообществ. Несмотря на большой выбор тематики, от экстремизма до
правильности тех или иных религиозных традиций, общение и обмен опытом
сводился к обсуждению ислама и политических проблем государственного
характера.
Организация «Союз народов Дагестана» уделяет повышенное внимание
религии и образованию. Сегодня эта общественная организация взаимодействует
со всеми национальными организациями города Томска. В рамках законов
Российской Федерации, согласованно с администрацией города и области
проводится целенаправленная работа с мусульманской молодежью. «Союз
народов Дагестана» посредством личных знакомств запросил помощи у
290
Что такое
хештег?
// UniSender. Словарь маркетолога. [Б.
м.], 2020.
https://www.unisender.com/ru/support/about/glossary/chto-takoe-hashtag/ (дата обращения: 20.12.2020).
291
ПМА. 27 марта 2021 г.
URL:
108
Духовного управления мусульман Дагестана (ДУМД) в г. Махачкале, чтобы
наставлять молодых людей правильно совершать намаз, толковать шафиитский
мазхаб и видеть его отличия от других мазхабов, а также быть актором в сети
связей между верующими и духовным управлением292. При поддержке имама
Белой мечети в Томск были направлены специалисты в различных вопросах
ислама – представители муфтията. Они постоянно проводят уроки арабского
языка для взрослых и детей, обучают, как правильно совершать те или иные
религиозные практики, а также проводят постоянные курсы по этике
мусульманина. Все это сопровождается активной поддержкой со стороны имама и
Духовного управления мусульман. Если возникают трудные религиозные или
социальные вопросы, то имам непосредственно обращается за помощью к ученым
– алимам293.
Руководители и активисты дагестанских и киргизских организаций
приглашают экспертов из ДУМД для решения вопросов по адаптации мусульман,
совместного сосуществования и проведения совместных практик с мусульманами
из других ветвей и традиций. Адаптация мигрантов в мусульманских сетях
проявляется в религиозных праздниках, в мусульманских и не-мусульманских,
проходящих на территории мечети. Примером может быть праздник Рощьулболг,
или праздник пшеничного плова, являющийся «традиционным» для аварцев,
проходящий в здании мечети. Они играют, выполняют различные задания,
совместно
со
всеми
мусульманами
едят
баранину
с
пшенной
кашей,
разговаривают на религиозные и остро-политические темы. На территории мечети
проходят также спортивные состязания (Рисунок Д.9). Такой турнир проходил в
2019 г. в память Саида Афанди Чиркейского, убитого в 2012 г. в его родном селе.
Шейх Саид Афанди был известнейшим в Дагестане устазом тариката294
Накшбандийя,
имевшим
многочисленных
сторонников
и
учеников
(в
традиционном для Дагестана тарикатском направлении суннитского течения
292
ПМА. 04 марта 2019 г.
Сметанин Ф. А. Мусульманские сообщества и диаспоры как фактор интеграции мигрантов (пример
Томска)» // Вестник Томского государственного университета. 2020. № 461. С. 163.
294
Тарикат – суфийское братство. – Прим. Авт.
293
109
ислама
«устаз»
это
наставник,
учитель,
руководитель
тарикатского
сообщества)295. В жизни дагестанцев присутствуют и другие праздники,
воспитывающие достойного мусульманина и мужчину. Игра «стрельба из лука»
имеет первоначальный посыл развлекательного праздника. У некоторых
мусульман есть мнение, что это спортивное мероприятие лучшее развлечение
для мусульманина. В самом Дагестане Министерство спорта Республики Дагестан
организовало в разных районах Дагестана Республиканский турнир по стрельбе
из лука «Оживляйте Сунну Пророка Мухаммада»296. Если учесть, что стрельба из
лука доселе не являлась популярной в Томске, а появилась совсем недавно, то
налицо позиционирование этого вида спорта как поощряемого развлечения
именно для мусульман.
Необходимо заметить, что Духовное управление мусульман Дагестана ведет
активную работу с религиозными деятелями. У них существует сеть устазов по
всей России, между ними происходит обмен информацией и контактами. В Томск
также постоянно назначается в ДУМД человек – мулла, обучаемый в религиозных
заведениях Дагестана, который активно работает в религиозном пространстве
мечети и является заместителем муфтия. Он читает лекции, рассказывает
мусульманам про «правильные ритуалы и практики», замещает имама на всех
дискуссиях и дебатах. Со всеми приходящими в мечеть мусульманами, в том
числе и мигрантами, и татарами, разговаривает и наставляет также заместитель из
ДУМД297. Кроме наставлений, участники ДУМД создали несколько религиозных
пространств. Так, три года назад открылся центр исламской медицины, где
осуществляются практики хиджамы (кровопускания) и других целительных
методов. Кроме того, устраиваются места для намаза в рабочих зонах, где
работают выходцы из Дагестана. Примером может служить организация
молельни на окраине города, в автосервисе. Рабочие сервиса предоставляют право
совершать намаз всем желающим298.
295
ПМА. 04 марта 2019 г.
Капустина Е. Л. Рынок исламских товаров и услуг в Дагестане: практики потребления и общественные
дискуссии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2016. № 2. C. 182.
297
ПМА. 04 дек. 2019 г.
298
Там же.
296
110
Увеличение количества публикаций в 80-90 гг. XX в. совпало с передачей
религиозных объектов в Томске людям татарского происхождения в 1985-1991 гг.
Однако печатных источников о жизни татарских сообществ, распространяемых
среди мусульман, было немного. Самым большим по объему изданием местных
татар-мусульман, проживающих в Томске и Томском районе, является газета
«Халкым Минем»299, выходившая с середины 2009 г. по декабрь 2015 г. под
редакцией Ю.Я. Абдрашитова. После увольнения он занялся своим религиозным
образованием в одном из медресе Казани, обучаясь в нем заочно. Ему была
присуждена степень знатока мусульманских наук и статус муллы300. В Томске он
открыл общественно-просветительское татарское сообщество мусульман района
спичечной фабрики «Сибирь», называемой «Зеленая мечеть». На деньги
сообщества было напечатано собственное издание – «Халкым Минем»,
выходившее с периодичностью в месяц. Выпуски создавались с 2009 по 2015 г
(Рисунок Д.10). В 2015 г. журнал закрылся после внезапной смерти
выпускающего редактора. В 42 выпусках «Халкым Минем» содержатся
перепечатки статей из новостных изданий томских и общероссийских газет,
отбиравшиеся по принципу соответствия тематике ислама, истории и культуре
татар и «родного края». Кроме перепечаток, в издании размещались собственные
материалы и наблюдения главного редактора, его стихи и стихи татарских
поэтов301.
Более ранние экземпляры газеты содержат всего несколько страниц. В них
публикуются только мысли автора и поучительные истории на русском и
татарском языках. Многие из историй упоминаются в связи с декларируемой
автором и другими лидерами татар необходимостью изучения татарского языка.
Авторы пытаются доказать важность изучения татарского языка, обращаясь к
абстрактному сообществу «приезжих мусульман»: «Необходимость знания
русского языка для приезжих мусульман очевидна. А знание языка татар, народа,
С татарского «мой народ». Прим. авт.
ПМА. 25 июня 2016 г.
301
Сметанин Ф. А. Мусульманское социокультурное наследие Томска: историко-этнологический анализ //
Сибирский антропологический журнал. 2020. Т. 4, № 4. С. 53.
299
300
111
который тысячу лет хранил ислам, построил храмы, ими пренебрегается»302. Здесь
же публиковались переводы на татарский язык фрагментов Священного
Корана303.
Выпуски газеты «Халкым Минем» за 20102011 гг. имеют традиционную
рубрику на русском и татарском языках «расскажи мне о вере». В ней
рассматриваются основы ислама, специальные термины и положения, включая
представления о гендерных ролях. Описывается правильное поведение мужамусульманина и женщины-мусульманки. Идеальный муж-мусульманин должен
дать хорошее образование детям, обеспечивать семью, не ограничивать жену ни в
чем, кроме пунктов, предписанных Аллахом и т.д. Роль женщины состоит в
создании семейного очага. Ключевой функцией в ее жизни, по мнению авторов
этих текстов, должно стать материнство304.
Понятие этнической идентичности людей татарского происхождения
связано с исламской религией, которая для них является фактором сохранения
самобытности и отличия от русских и других этнических групп 305. Городской
администрацией
Томска
проводились
различные
региональные
и
административные решения по сохранению исламской инфраструктуры. Согласно
принятой программе «Духовного возрождения ислама на территории Томской
области» планировалось до конца 1990 г. при поддержке инициативных групп,
совместно с главами городских и районных администраций восстановить те
мечети, которые воспринимаются властью и лидерами сообществ татар как
«неотъемлемая собственность татар». В газете «Халкым Минем» было
опубликовано коллективное прошение: «К сожалению, у нас нет мечетей в
городах Томской области: Асино, Колпашево, Стрежевом, Кедровом. Мы
обращаемся к мусульманам этих городов проявить инициативу, а поддержка
ДУМ Томской области будет для всех. Вы можете обратиться за помощью в
302
Халкым Минем. 2011. 29 сент.
Халкым Минем. 2014. 3 янв.
304
Халкым Минем. 2011. 29 сент.
305
Шерстова Л. И. Тюркоязычное население Томской губернии на рубеже XIX–XX вв.: административное
устройство и этноконфессиональные процессы // Вестник Томского государственного университета. 2013. № 369.
С. 108–110.
303
112
ДУМ Томской области (ул. Татарская, 22) и с вами проведут консультацию и
окажут помощь. Все зависит только от вашей инициативы»306.
В газете велась также обязательная колонка о сохранении здоровья
мусульманина. По сути, в ней давались советы и отсылки к популярным
народным и профессиональным медицинским рецептам. Экспертами выступали
ученые, как мусульмане, так и светские люди. Значимость информации
оценивалась по двум критериям. Во-первых, необходима связь с религиозным
источником, чтобы подтвердить легитимность практик или их интерпретации.
Как правило, это хадисы популярных мусульманских деятелей. Во-вторых, сам
автор статьи должен быть маркирован как мусульманин. Это происходит с
помощью арабского написания имени и фамилии, а также указания его
мусульманского статуса (Хазрат, доктор исламских наук и т.д.), чтобы читатель
смог связать свою религиозную и национальную идентичность с предложенной
информацией, оценить ее приемлемость, понять, как она может сказаться на
связях с сообществом. Представитель «своего» сообщества в тексте обозначается
как «брат», который также следует этой практике307.
В последних выпусках газеты «Халкым Минем» в рубрике «Зеленая
мечеть» встречаются публикации, взятые из интернет-источников, в которых
можно найти ссылки на популярные мусульманские сайты (Ислам минбарэ и т.д.).
В
более
ранних
вариантах
подобное
не
наблюдалось.
Это
может
свидетельствовать о постепенном освоении интернет-контента и перехода
печатных
материалов
в
киберпространство.
Редакторами
публиковались
аргументы в пользу отказа от публичной деятельности в интернете. Подобная
критика встречается в одном из опубликованных в журнале интервью исламского
религиозного лидера татарского происхождения: «Какие выдаются «жареные»
репортажи, и какие комментарии к ним звучат, в том числе и на
государственных
каналах?
Поэтому
неудивительно,
что
у
простого,
среднестатистического всеядного обывателя, не желающего обдумывать
306
307
Халкым Минем. 2015. 18 июня.
Халкым Минем. 2015. 20 апр.
113
предложенную СМИ картинку, складывается твердое убеждение, что ислам
несет в себе некую угрозу, что он априори агрессивен и радикален. Даже была
запущена в оборот циничная по своей сути формулировка – конечно, не все
мусульмане – террористы, но все террористы – мусульмане»308. Таким образом,
ввиду недоверия к новостям в различных СМИ, складывается скептическое
отношение к цифровым информационным источникам.
В книгах про Красную и Белую Соборные мечети рассматриваются
проблемы, связанные с репрезентацией татарских сообществ. Книги называются
«Белая Соборная мечеть», «Первая Соборная Красная мечеть Томской
области»309. Причиной таких названий стала попытка концентрации истории через
призму религиозности и связи с мечетями. Обе книги были изданы примерно в
одно и то же время – 2014 и 2015 г., с разницей в 1 год. Не удивительно, что
составление и тематика книг практически идентичны. В обеих книгах
представлена история мечетей, история татар, их этногенез и современная
деятельность лидеров сообществ людей татарского происхождения. Описаны
группы старейшин при каждой мечети – бабаи (уважительное обращение к
дедушкам на татарском языке – Прим. авт.), лидеры татар-мусульман,
участвовавшие в восстановлении зданий и оформлении единого ансамбля Старотатарской слободы, являющейся одной из исторических частей города.
Приводятся дискуссии представителей администрации с лидерами татарской
организации: «Когда я закончил медресе в Казани, и стал заниматься тем,
чтобы создать общину, мне бывший чекист стал «палки в колеса вставлять». И
через суд никак. Мы до областного суда дошли, доказывая очевидную вещь, что
есть кладбища, где мусульмане похоронены. Что их так просто не хоронили,
община существовала. Поэтому пока эта тенденция не будет изменена,
отношение как к индейцам в перьях к татарам, толку не будет. Уничтожение
Заисточья тоже дело рук власти, г-на М*** и его строительной мафии.
308
Халкым Минем. 2013. 20 февр. № 1.
Белая Соборная мечеть. Томск, 2014. 224 с.; Жумаев Н. Е., Окушова Г. А., Сметанина Т. А. Первая
Соборная Красная мечеть Томской области. Люди и страницы истории. Томск, 2015. 180 с.
309
114
Элеонора Львовна310 конкретно выступала против строительства этого
монстра. Угол Источной-Трифонова. Он разве вписывается в архитектуру,
меняет архитектурный облик. С Галямовым311 в свое время договорились, что не
будет около мечетей застройки высотными домами»312. Первоначально здания
мечетей также не хотели отдавать верующим. Однако после долгих совещаний
все же передали активистам религиозные здания.
Кроме
мечети,
помощь
сообществам
в
соблюдении
религиозной
деятельности оказывают местные национальные учреждения и организации. Это
ОГАУК (Областное государственное автономное учреждение культуры прим.
авт.) Областной центр татарской культуры. Первым председателем был
Ю.А. Абдрашитов. После него центр возглавляла Наталья Железнякова, теперь
его представляет Шамиль Халитов. Несмотря на то, что татарские сообщества
представляются как «томские татары», однако некоторые активисты переехали из
стран ближнего зарубежья. Так, один из информантов приехал из г.
Семипалатинска, там жили группы казанских татар – переселенцев с советского
времени. Сейчас его семья с родственниками переехала в Россию. С 2014 г. он
был активным участником татарского молодежного движения. В татарском
центре есть различные возрастные группы до 18, с 18 до 30, старше 30. До 18
лет дети приходят в татарский центр на кружки или в секции. Старшее поколение
в основном интересуется исторической темой и коллективным творчеством:
танцами, пением и т.д. Активист из Семей (ранее Семипалатинск – прим. авт.)
занимается молодежным крылом сообщества татар, организацией праздников и
национально-религиозных мероприятий. Религиозные праздники и события
перестали проводиться в Татарском центре с 2019 г, в связи с тем, что имел место
случай перечисления средств на нужды татарского центра со счета, который был
310
Львова Элеонора Львовна (21 апреля 1940, Томск – 27 ноября 2014, Томск) – этнолог, доцент кафедры
отечественной истории исторического факультета Томского государственного университета. Внесла большой
вклад в сохранение исторического и культурного наследия г. Томска. Львова Элеонора Львовна // Электронная
энциклопедия
ТГУ.
Томск,
2021.
URL:
http://wiki.tsu.ru/wiki/index.php/Львова_(дев._Бийчанинова),_Элеонора_Львовна (дата обращения: 18.10.2021).
311
Юсуп Галямов – томский чиновник (член облисполкома) и политик, профессор ТГАСУ. Галямов Юсуп
Юнусович // Товики. Томск, 2021. URL: https://towiki.ru/view/Юсуп_Юнусович_Галямов (дата обращения:
18.10.2021).
312
Респондент Юсуб А., 31 мая 2016 г. : [интервью]. Томск, 2016. 1 flash-накопитель. Личный архив
автора.
115
указан правоохранительными органами как экстремистский. До этого случая все
желающие могли совершить намаз во флигеле здания313.
Исламские лидеры также стараются соблюдать практики и традиции
родственников. Это выражается в коммуникации внутри сообществ, где
взаимодействуют мусульмане-мигранты, кто уже давно находится в России и
новоприбывшие
мигранты-мусульмане.
Например,
многие
из
мигрантов
стараются совершать практики захоронения умершего на родине, сохраняя
традиционность и приверженность к собственным семьям. Однако не у всех
находятся родственники, чтобы похоронить умершего дома, на «исторической
родине».
Желание
проведения
похорон
на
родине
не
сопровождается
религиозным обоснованием, однако важен фактор помощи и организации
религиозных практик. Если не получается отправить человека к родным или у
него не осталось родственников, то покойника хоронят на условно «исламской»
части городского кладбища, расположенного около с. Воронино. «В нашей
памяти был один случай, когда сказали, здесь есть мусульманское кладбище.
<…> Мы стараемся хоронить, стараемся отвозить «груз 200» на родину.
Однако бывает по-разному. Мне запомнилось в прошлом году, позвонили 3-го
января, был мороз 35 градусов, и мы отправляли двоих. Один пошел в лес рубить
деревья, и задавило деревом, а второй вообще чуть ли не суицид, непонятно. Их
отправляли 3-го января в холод дикий, бегали по этим моргам и все это не так
просто. <…> Если уже здесь есть родственники, например, женятся на русских,
то есть случаи, когда и в Воронино хороним»314.
Кроме влияния исламских лидеров, большую роль в практиках играет
интерпретация
религиозных
законов
активистами.
Ввиду
обстоятельств,
например, таких как работа, удаленность проживания от мечети, они организуют
свои молельные места на работе или в той локации, в которой они находятся в
данный момент. Они могут встретиться в любом другом месте, где можно
совершить коллективную молитву. При этом фактор совершения совместных
313
ПМА. 05 сент. 2020 г.
Респондент лидер киргизской общины., 29 янв. 2019 г. : [интервью]. Томск, 2019. 1 flash-накопитель.
Личный архив автора.
314
116
практик играет не последнюю роль, поскольку отсутствие времени на намаз и
географическое
положение
мусульманина
будет
увеличивать
количество
коллективных религиозных практик вне мечети.
«И: Часто ли вы ходите в мечеть?
Р: Нет, я же далеко живу. Если бы я был бы рядом, я бы ходил. В мечети
читать намаз – это в 27 раз лучше, чем один я читаю. Вот один читаю – это
один, считается. Если это же буду читать в мечети – если было бы это здание
мечеть, я бы пошел читать туда. Или здесь вдвоем, это будет джамаат»315.
Кроме фактора совместных практик, одну из главных ролей играют
языковые коммуникации между мусульманами о правильности тех или иных
мусульманских практик. Разные сообщества мусульман, разделяющие себя по
этническому признаку (хотя в исламской догматике это не допускается), при
установлении контактов с другими мусульманами заранее знают, как себя вести и
действовать, определяют соответствующую мимику и жесты. Примером тому
могут быть различия в положении рук и ног при молитве. Информанты чаще
обсуждают со мной не догматические принципы, общепринятые в исламе, а
процесс посещения и правильное следование религиозным традициям, который,
как они думают, очень важен для человека, постигающего их религию.
Мусульманам важно максимально точно повторять правильные слова, фразы и
реплики, используемые в исламе, об исламе и про ислам. Один из религиозных
активистов, следующих своему мазхабу, отвечает на вопрос о соотношении слов,
практик и значении коллективной молитвы следующим образом:
«И: А в мечети у верующих различается ли намаз?
Р: По ханафистскому мазхабу различий нет. Чем хороша мечеть, я
научился молиться и больше беру пример с предводителей. Допустим имам, как
он держит руки, старается так. Это я бы сказал, это первый вариант. А
315
Респондент мусульманин в мечети, 10 нояб. 2018 г. : [интервью]. Томск, 2018. 1 flash-накопитель.
Личный архив автора.
117
второй вариант – для этого есть очень много литературы, правила выполнения
намаза, она есть в электронном варианте»316.
Кроме положения рук и ног, случаются и другие дискуссионные (спорные)
вопросы
касательно
ислама.
Многие
мусульмане,
особенно
постоянно
посещающие мечеть, высказывают друг другу свое мнение или точку зрения. У
мусульман вошло в религиозную практику обсуждать с религиозными лидерами
острые вопросы. В принципах мусульман есть пункт, с помощью которого нужно
придерживаться идеи порядочности к уважаемому имаму: «Поступать так, как
велит наше сердце. Если что-то не понравилось братьям по вере, то
постараться мягко, в лицо, в отдельном кабинете, сказать и все объяснить.
Уважаемый, в данном вопросе вы неправы, и постараться объяснить почему.
Если он, ну, через другого влиятельного человека объяснит, чисто ради
довольствия всевышнего, чтобы он справился, чтобы он наставился. А не так
там, перед всеми или за его спиной, наговаривают на него, а он такой-сякой.
Лишь бы народ против настроить. Например, Умар правоверный, он говорил –
если вы меня не исправите, если я даже на шаг неправильно делаю, даже мечом
исправьте меня. Он должен радоваться, кричать на всю мечеть, чтобы его
исправили. Как бывает. У меня есть в селе имам, иногда в статусе ставил одну
ошибку, по русскому языку. «Учиться» там мягкий знак, но там не должно быть
мягкого знака. Я это ему от души говорю. Ну, наша цель это везде бывает. В
основном это из-за того, что они видят своего человека на посту. Из-за своих
идей, своей прихоти. Политика, чтобы была. Когда он один, от души, побратски317».
Как альтернатива мечети, в городе возникают молельные комнаты, в
которых
коллективно
собираются
представители
различных
религиозных
сообществ. Это, в основном, вайнахские группы. Однако далеко не все вайнахи в
Томске принимают участие в зикре, некоторые приглашают практикующих зикры
на
мавлиды
316
(мусульманские
встречи
для
важных
случаев,
таких
как
Респондент представитель таджикской диаспоры, 13 марта 2018 г. : [интервью]. Томск, 2018. 1 flashнакопитель. Личный архив автора.
317
Респондент молодежный лидер ДУМД., 26 авг. 2020 г. : [интервью]. Томск, 2020. 1 flash-накопитель.
Личный архив автора.
118
выздоровление от болезни, рождение ребенка или смерть любимого человека),
чтобы читать айяты из Корана и сделать дуа (акт поклонения/молитвы) 318.
Отдельно учитываются сами суфийские практики, главная необходимость
которых – их правильное выполнение и следование за устазом – своим учителем.
«У суфиев, кто взяли задания, суфии как бы считается - кто вступил на этот
путь с шейхом, с наставником. Он сел рядом с ним, взял задания и выполнил.
Если, например, сто зикр утром и вечером делаешь, первой частью идет
покаяние 100 раз, каются за прошлый день. Следующие 100 раз за восхваление
пророка Мухаммеда, мир ему и благословение, о его поступках, нравах, к чему он
призывал и чего он добился. Мусульмане живут этим. Третий круг – это
очищение намерений. Зикр Ля илля ва иль аллах, что означает – читает 100 раз,
старается очищать свои деяния и намерения. То есть, я ухожу на работу, я
делаю, я все делаю ради удовольствия творца. Чтобы он был доволен этим. Вот
это для работы сердца, оно дает тепло, закрывая глаза, человек начинает
анализировать, что он очищал свои намерения. И вот эта работа, утренняя, на
целый день дает хороший заряд, хороший настрой. Естественно, человек будет
стараться все делать чисто и искренно. Самое главное, что еще может быть,
кроме веры, это искренность. Человек может сделать намаз у всех на виду, но в
тайне он может быть лицемером. Третья основа веры – школа учения
благонравию тасаввуф. Мы последовали своему шейху. Здесь их 30-40 человек. В
Закатале (название села – прим. автора) свой шейх – Ахмад хаджи Анзоров, в
Дагестане свой – Ахмад хаджи Асадуллаев, Абдулджалиль афанди, еще. В горном
территориальном округе есть Мансур. В общем три, шейхи устазы и те, кто
последовал за ними, те считаются суфиями. В Томске их 30-40 максимум. У них
как обряды бывают – в четверг и в воскресенье. В четверг в Мечети, 15 человек
полкруга, полчаса это займет. 100 раз благословение на пророка определим. Без
каких-либо движений, просто сидим, с закрытыми глазами. Сосредоточили
внимание на «благословения» – практику и смысл. Благословение творца и
318
Oparin D. Spiritual Authority and Religious Introspection among Muslim Migrants in Western Siberia //
Problems of Post-Communism. 2020. Vol. 67, № 4-5. Р. 370.
119
ангелов, Мухаммада и его семейства. Стараемся передать чувства сердцу
напрямую. Мы вспоминаем о его жизни. Если мы будем на влюбленную девушку
постоянно смотреть, то любовь же увеличивается. Вот эти полчаса с ночи, в
четверг, собираются вот эти суфии, в Белой мечети. И благословляют пророка.
И бывает, что там салават благословение там любой желающий может
соответствовать. И любой человек не-суфий может прийти в Белую мечеть и
постоять там, в четверг»319.
Кроме молельных комнат, мусульмане совершают религиозные практики и
в других местах, например, дома. Оформление по религиозным признакам также
важно для «правильного» совершения ритуала и личной этики верующего.
Исламски
маркированное
жилье
мигранта-мусульманина
отличается
от
постоянного дома. Фактически, они вынуждены жить во временном помещении.
В постоянном жилье чужой человек (имеется в виду «на родине») не должен
видеть кровать, на которой спит человек. Но в городских условиях, где снимаемое
жилье является «вынужденным» – однокомнатная квартира, они не могут
воспроизвести свои религиозные практики быта. Для совершения намаза
необходимо перед ракатами (поклонениями) мыть руки. Однако поскольку нет
возможности уединиться, намаз можно читать прямо в квартире, просто
постелить коврик. В собственном жилье у себя «на родине», намаз читается в
отдельном помещении. Также есть личностные границы супружеской пары. В
своем доме должно быть отдельное помещение для принятия гостей, чтобы они
не встречались с женой главы дома:
«И: Как я должен себя вести у вас дома?
Р: Когда вы приходите и здесь жена, я вас сюда не могу приглашать. Или
скажу жене, погуляй где-нибудь, или сходи, мой друг пришел.
И: Она не обидится?
Р: Нет, не обидится, мой друг пришел, я с ним поговорю. Вот так. Никогда
женщины с мужчинами не будут сидеть. Ну, со своей женой я буду сидеть,
319
Респондент молодежный лидер ДУМД., 26 авг. 2020 г. : [интервью]. Томск, 2020. 1 flash-накопитель.
Личный архив автора.
120
даже мой самый близкий друг придет, я его приглашать не буду, и он обижаться
не будет. Если на родине, у меня большой дом. Я его приглашу чай попить, там
небольшая комната. Она чай принесет, поставит, постучит, и я чай принесу и
наливаю»320.
Еще одна интересная религиозная практика вне мечети связана с садакой.
Садака – добровольная уплата милостыни (как материальная выплата, так и любая
физическая помощь) от каждого мусульманина на различные нужды. Ее можно
выплачивать как внутри мечети, так и в других местах и другим людям.
Например, в виде добровольных пожертвований или выплате чаевых официанту.
Один молодой парень из Казахстана проводит практику вручения садаки тогда,
когда он проезжает на такси, он оставляет садаку в виде поощрения за быструю и
комфортную езду на такси.
Кроме активных в исламском пространстве сообществ также существуют
условно три неформальных сообщества мусульман, не имеющие активных
лидеров в мечети, либо которые не оформились в организацию с четко
выстроенной единой структурой. Первое сообщество условно можно выделить
как «цыганское». В религиозном отношении к исполнению практик для
сообществ цыган-мусульман распространена так называемая «неритуальная» вера
в Бога. Чаще всего конкретная ритуальная традиция перенимается в зависимости
от окружающих социокультурных условий и локальной религиозной практики.
Так, исследователь А. Гуцалов указывает на региональный аспект, что в
российских регионах подавляющее число местных цыган – христиане, а в
Центральной Азии практически все – мусульмане»321. При использовании
включенного
наблюдения,
в
работе
удалось
зафиксировать
постоянное
присутствие молодых групп цыган около мечети, причастность к происходящим
событиям
вокруг
нее
и
увидеть
активное
взаимодействие
с
другими
мусульманами внутри городских религиозных пространств. Цыгане собираются
каждый Джума-намаз возле Красной и Белой Соборных мечетей, просят подаяние
320
Респондент мигрант из Таджикистана, обучает основам ислама и чтению Корана на дому, 30 авг.
2020 г. : [интервью]. Томск, 2020. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
321
Гуцалов А. А. Цыгане: традиционная культура и современный мир // Наследие веков. 2015. № 4. С. 51.
121
(садаку), аргументируя это своей принадлежностью к исламу и заявляя, что, если
они из Узбекистана, значит, могут считать себя мусульманами322.
Второе условное неформальное мусульманское сообщество выделяется как
этнические русские, принявшие ислам. Русские неофиты, то есть только недавно
ставшие мусульманами, составляют особую категорию людей. Они встречаются в
разных локациях города, присутствуют в мечети, например, в Красной мечети,
активно участвуют в клубе по изучению Корана. Многие мусульмане приводят в
пример русских мусульман как успешного оправдания истинности религии
демонстрацией перехода в ислам из других религий. Однако, при переходе в
ислам, в отношении русских мусульман есть определенные социальные барьеры.
После перехода из одной системы ценностей в другую, теряется определенный
круг контактов, который был до обращения. И некоторые оказываются в
маргинальном положении, не находя себе новых социальных отношений.
Примером являются русские девушки, принявшие ислам. Многие из них не
имеют выхода общения с кем-то после попадания в «мусульманскую среду».
Потому что по канонам ислама, и среди обычных мусульман, у девушки не
должно быть никаких социальных и других контактов с мужчинами до свадьбы.
Соответственно, у них нет системы родственников и в последующем нет мужей,
семьи и т. д. «Я видел в мечети. Когда на службы же ходят, вот мне говорят –
вот смотри, она ищет мужа. Нет никого, не то, что жениться. Ну, это реально
проблема. Человек из одной культуры перешел в другую. Русский парень,
независимо какая религия, он ее возьмет в жены. А есть, которые не приняли.
Все, отказ, запрет и все против нее»323.
Третье сообщество можно описать как группы студентов, приезжающие с
Ближнего Востока и из стран Магриба. Это молодые люди, в основном мужчины.
Они активно участвуют в дискуссиях и общественных событиях на различных
городских площадках внутри мусульманских сообществ г. Томска. В целом, это
группы по 3-4 человека. Но иногда они имеют довольно сильную позицию или
322
ПМА. 6 апр. 2018 г.
Респондент Б. Х. М., 21 год., 27 марта 2018 г. : [интервью]. Томск, 2018. 1 flash-накопитель. Личный
архив автора.
323
122
влияние на других мусульман вне зависимости от различных направлений или
течений. Особо активные арабы занимались образованием, поскольку существует
спрос на изучение арабского языка и литературы, а центров и специалистов для
его изучения нет. «Вот допустим, я интересуюсь изучением арабского. Моя мама
письма писала на арабском, арабская вязь была в ходу. А сейчас мы изучаем
арабский язык, три года я ходила, у нас из Марокко был молодой человек,
Абдулляхи, учился в мединституте (СибГМУ – Прим. авт.). Закончил
мединститут, аспирантуру закончил, кандидатскую написал здесь, и бесплатно,
на добровольных началах он три года учил арабскому языку. Третий год не до
конца. Приехал его младший брат, он нас учил»324.
В результате процесса ре-исламизации появляются акторы, формирующие
городское религиозное пространство. Это активисты, религиозные лидеры из
стран Центральной Азии, а также рядовые мусульмане, помогающие в
реконструкции локальных мусульманских центров – мечетей. Местные власти и
представители общероссийских духовных центров установили легитимность
мечетей, их полномочия. Однако на городском уровне не была проведена работа
по разграничению роли имамов и подотчетных им структур. После учреждения
местных
религиозных
религиозное
поле,
организаций
временно
началась
прекратившаяся
локальная
формально,
конкуренция
но
за
постоянно
возобновляемая при создании вокруг имама собственных мусульманских сетей.
Мусульманские сети конструируют вокруг себя отношения на основе религии
ислама, религиозных институтов – Белой и Красной мечетей, а также местных
национально-культурных организаций и глобальных мусульманских организаций,
таких как ДУМД, связанных с исламом. Главными в этих сетях являются
религиозные лидеры и активисты, вокруг которых сосредоточены ресурсы для
вовлечения мусульман в религиозное пространство. Дополнительно в городе
организуются различные мероприятия религиозного характера, праздники,
исламские клубы, наставления приезжих религиозных лидеров. Все эти процессы
происходят в постоянной конкуренции за формирование собственных локальных
324
Респондент Л. К., 9 марта 2016 г. : [интервью]. Томск, 2016. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
123
мусульманских сообществ. Локальные религиозные лидеры и активисты вводят в
свою жизнь многие атрибуты, иногда прежде не совершаемые исламские
практики в городском пространстве Томска, такие как этичность, халяль сервисы
и формируют новые религиозные локальности, создают молельные комнаты и
локальные места для совершения религиозных практик. Через мусульманские
сообщества и сети коммуникаций вокруг мусульман производится необходимая
городская среда, формируются мусульманские сообщества, дающая возможность
создавать индивидуальные стратегии мусульманина в зависимости от его
личности, так и особенности реализации религиозных практик.
3.3 Формирование религиозного поля Иркутска
Иркутск является крупным административно-торговым центром. Он
расположен на Транссибирской магистрали, по которой ежедневно проходит
множество пассажирских поездов и грузовых составов. Население Иркутска
составляло примерно 623 тыс. в 2020 г. Кроме того, увеличилось количество
мигрантов. Согласно переписи населения 2002 г. мигрантов в Иркутской области
было около 50 тыс. человек (1,9 % от всего населения). Наибольшая доля
«коренных» мусульман – татары (31 тыс. человек). По переписи населения 2010 г.
общее количество верующих мусульман снизилось до 46 тыс. Из них татары
составляли уже 23 тыс. человек, азербайджанцы – 5,3 тыс. чел., узбеки – 4,4 тыс.
чел., таджики – 4,2 тыс. чел., башкиры – 1,7 тыс. чел. В книге «Мусульмане на
Дальнем Востоке» этот феномен объясняется так: «общее снижение количества
мусульман увязывается с уменьшением доли татарского населения, и это
компенсировалось миграцией из Центральной Азии»325. Что касается Иркутска, то
здесь мусульмане составляли около 2,4% от общего числа населения (татары – 4,5
тыс. чел.). Миграция и в Иркутске стала важной составляющей структуры города
и городского пространства. В результате миграции возникают городские
локальности, завязанные, в том числе, и на экономическую сферу – обслуживание
325
Мусульмане на Дальнем Востоке России: история и современность. Казань, 2020. С. 370.
124
и торговлю. Формирование условно «мигрантских» локальностей началось с
начала 1990-х гг. с создания «этнических» рынков, которые стали частью
городского пространства. Хорошо встроившись в существующий ландшафт, они
обеспечивали потребности растущих пригородов Иркутска326. Мусульманские
сообщества тесно связаны с рыночной инфраструктурой, где возникают
молельные комнаты или халяльные кафе в центре города327. Кроме того, рыночная
инфраструктура направлена на использование «этнических категорий, когда
рынок и его символический капитал становится полем конструирования образа
восточного базара»328.
Первоначально мечеть Иркутска входила в ДУМАЧР. С течением времени,
со стороны мигрантов появилось недовольство практиками занявшего пост имама
Фарида
Мингалеева,
и
отношениями
его
с
некоторыми
прихожанами,
упрекавшими официального исламского лидера в недостаточных знаниях Корана
и религиозных практик. Эта ситуация разрешилась в 2008 г., когда во время
пятничного Джума-намаза некоторые прихожане встали впереди имама и начали
совершать практику намаза, не обращая внимания на религиозного лидера
мечети. После возражений некоторых мусульман, сделавших замечание имаму,
что он неправильно молится и подозревается в нерациональном распоряжении
финансами мечети, возникло массовое недовольство. Сторонникам имама
пришлось вызывать милицию, которая вывела людей из мечети. Некоторые
вышедшие из мечети мусульмане пошли к зданию правительства с просьбой
отстранить имама от должности. Один из очевидцев событий так описывает
происходящее: «в то время еще милиция была, и большая часть верующих, как
раз из числа приезжих, они просто большой толпой двинулись к зданию
правительства, это был декабрь 2008 г., и с ковриками там начали совершать
молитву»329. Причина разногласий заключалась в отсутствии активистов,
326
Дятлов В. И., Григоричев К. В. Сибирь: динамика этнизации городского пространства переселенческого
общества // Известия Иркутского государственного университета. 2014. Т. 10. С. 16–17.
327
Варшавер Е. А., Рочева А. Л. Сообщества в кафе как среда интеграции иноэтничных мигрантов в
Москве // Мониторинг общественного мнения: экономические и социальные перемены. 2014. № 3. С. 110.
328
Базар и город: люди, пространства, образы. Иркутск, 2019. С. 135.
329
Религиозный конфликт в Иркутске // Olga Tomshina : [YouTube канал]. [Иркутск], 2010. URL:
https://www.youtube.com/watch?v=aJilOs3ZcuA (дата обращения: 11.01.2021).
125
способных составить оппозицию имаму в руководстве мечети, того, кто смог бы
выразить свое недовольство деятельностью имама и юридическим оформлением
организации Байкальского муфтията. Имам не захотел «выдать некоему
иркутскому предпринимателю документ, подтверждающий соответствие его
мясной продукции требованиям халяль (то есть того, что можно или нельзя
употреблять в пищу)»330. Поскольку городской властью и администрацией
локальность мечети воспринималась исключительно как «татарская», никакие
попытки некоторых мусульманских активистов изменить решение власти в
отношении имама не увенчались успехом.
Описание современных мусульманских сообществ и конкуренции за
городское религиозное пространство нельзя свести к простой парадигме
официального/неофициального.
Эта
дискуссия
сохранилась
со
времени
исследований позднесоветского периода, когда образ советского общества
выражался в «стереотипизации» социальных практик и бинарности власти331.
Поэтому, для описания религиозной власти необходимо обозначить структуру
поля. Структура и рамки полевого исследования состоят из двух полярных
ситуаций. Одна ситуация – это деятельность неофициальных мусульманских
сообществ или групп, транслирующих одну идею, один канон ислама,
преследующих некую общую цель332. Другая ситуация – институционализация
ислама в виде Байкальского муфтията, являющегося административным органом
и руководящего всеми властными отношениями среди мусульман. Различие
между сообществами и муфтиятом заключается в том, что сообщества или
общины мечети не считаются самостоятельной единицей и подчиняются
муфтияту, хотя принцип власти в общине мечети – абсолютно выборный,
добровольный, основанный на религиозном авторитете. Поэтому мы будем
разделять акторы в условиях городского пространства по принципу религиозных
практик и личных стратегий.
330
Демин В. Ислам – дело тонкое. В мусульманской общине Иркутска зреет конфликт // ВосточноСибирская правда. 2009. 21 янв. URL: https://www.vsp.ru/2009/01/21/islam-delo-tonkoe/ (дата обращения:
11.01.2021).
331
Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось : последнее советское поколение. М., 2014. С. 19.
332
Глянц А. Принадлежность к мусульманской общности в Дагестане: анализ институтов и практик //
Антропологический форум. 2018. № 36. С. 159.
126
Главным актором социальных отношений в муфтияте Иркутска является
имам (и одновременно муфтий) единственной Соборной мечети. Для учреждения
официальной структуры духовного управления с конца 1990-х гг. были
подписаны важные документы (или фирманы) на право имама установления
власти и полномочий. Для администрации региона, которая контролировала
процессы
и
религиозную
деятельность
в
регионе,
имам
татарского
происхождения Фарид-Хазрат Мингалеев становится единственным легальным
актором в сети мусульман, имеющим право аккумулирования и создания
социального капитала. Его преимуществом было рождение в Иркутской области
(г. Черемхово) и российское гражданство, дающее право на религиозную
деятельность. Однако решения имама никак не соотносилось с образом
исламского лидера: «Как человек, на посетителей мечети имам Фарид
производит
первоначальное
впечатление
слабого
руководителя
и
администратора, крайне неэффективного и транжирящего материальные
средства мечети и общины. Но на самом деле, хорошо умеет манипулировать
людьми, разводить, сталкивать интересы, приближать и отдалять людей.
Добрый, робкий, не умеет кулаком по столу, он со всеми согласится, а потом все
равно сделает по-своему. И кроме этого, он очень за власть свою держится333».
Начавшаяся конкуренция за социальный капитал внутри здания мечети
выявила локальные стратегии местного религиозного руководства. Имаму и главе
духовного управления «Байкальский муфтият», созданного в 2005 г., лидеры
общероссийских религиозных муфтиятов обещали пожизненный статус имама и
главы совета в обмен на включение под юрисдикцию одного из центральных или
всероссийских духовных управлений. Сам муфтий после выхода из ДУМАЧР ни
в какие союзы не вступал. С 2005 г. имам Фарид заключает договоры на правах
руководителя муфтията, посещает в качестве муфтия другие регионы, например в
Томск, к нему приезжают на конференции и семинары. Для работы с муфтиятом в
городской власти был создан в 2006 г. межнациональный совет при
333
Респондент главный советник по этноконфессиональным отношения., 17 июля 2019 г. : [интервью].
Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
127
администрации, который существовал до 2012 г. и затем был расформирован. Но
31
октября
2016
г.
межконфессиональный
межрелигиозных
был
совет,
конфликтов
воссоздан
при
который
под
и
законодательном
предлогом
межэтнической
собрании
профилактики
напряженности
начал
сотрудничество со всеми религиями334. По факту, деятельность этого совета
сводится к хождению глав «традиционных» религий «к друг-другу» на праздники,
многие руководители посещают Курбан-байрам и Ураза-байрам (Ид-аль-Фитр и
Ид-аль-Атха). В последние 34 года муфтий приглашает в мечеть или халяльные
кафе рядом с мечетью представителей области, города и конфессий, чтобы
создать коммуникацию между религиозными официальными лидерами и
аккумулировать для себя административный ресурс.
Кроме
внутренних
региональных
связей
у
Иркутского
муфтията
установились административные и личные связи с муфтиятом Дагестана.
Ежегодно муфтий посещает дагестанский муфтият, а делегация ДУМ Дагестана
приезжает в Иркутск. Сейчас заместитель муфтия из Дагестана является
заместителем муфтия Фарида. Сами представители ДУМД приезжают в Иркутск
как минимум раз в год. Это люди с богословским исламским образованием
(исламское образование обязательно должно быть «местным», как правило, это
Дагестанский исламский университет). Представители муфтията выступают перед
студентами, рассказывают о модели «традиционного» ислама, встречаются с
прихожанами, с представителями аварского сообщества и национальной
автономии. Представители ДУМД ездят по Иркутской области, по инициативе
заместителя муфтия они впервые провели курсы повышения квалификации для
имамов, договорились со светскими преподавателями и учеными прочитать курс
лекций по основам ислама и навыкам коммуникации. Занятия включают в себя
семинары по правовым основам и по языку, поскольку многие из местных имамов
это мигранты, то им необходимы подобные тренинги. Такие мероприятия в
Иркутске проводятся каждый год. Кроме семинаров, заместитель имама из ДУМД
334
Межконфессиональный совет создадут в Иркутской области // IrkutskMedia. Иркутск, 2016. URL:
https://irkutskmedia.ru/news/542327/ (дата обращения: 21.02.2021).
128
организовал и провел 22 мая 2019 г. мероприятие, которое называлось «Шатер
рамадана». В арендованном по этому случаю ресторане «Узбекистан» собрались
активисты мусульманских сообществ, сюда же прибыли исполнители нашидов из
Дагестана, а также имам центральной Джума-мечети г. Махачкалы335. Дискуссии
на мероприятии свидетельствовали о настроениях лидеров сообществ в
отношении
интернациональности
ислама
и
доминирующего
положения
Духовного управления мусульман Дагестана в регионах.
Другие члены «Совета общины» не участвуют в подобных мероприятиях.
Знакомства в авторитетных кругах позволяют имаму с помощью ДУМД
заручиться поддержкой власти и закрепить за собой все позиции в муфтияте и в
мечети. Для прохождения процедуры выборов в них участвуют формальные
кандидаты. Сильные кандидаты не участвуют в выборах, например, заместитель
муфтия от Дагестана. Он сам подчеркивает, что в дела иркутского «Совета
общины» не лезет, поскольку занимается муфтиятом, является заместителем
муфтия Фарида-Хазрата. Во время выборов в 2019 г., оппозиция по отношению к
имаму, а она довольно многочисленная, предпринимала определенные шаги.
Однако, с помощью административного ресурса имам смог изолировать другого
кандидата на должность главы мусульман: «Сюда приехал тогда из Забайкалья,
не помню его фамилию, Алмаз. Во время собрания сам себя заявил кандидатом.
Но была некая «заготовка» от власти. Представитель министерства юстиции
Иркутска заявил, что человек вообще из другого региона, это как может быть,
сняли этот вопрос»336.
В 2019 г. 21 апреля в 10 утра состоялось заседание третьего «Совета
общины», на котором должны были состояться очередные выборы. Изначально
имам подбирал кандидатуры, людей, которые будут к нему лояльны. А потом,
когда совет начал свою деятельность, люди постепенно переходили к нему в
оппозицию. На выборах имама присутствовали: Альбир Крганов, муфтий Москвы
и руководитель ДУМ РФ, заместитель муфтия Пензенской области, муфтий
335
Шатер Рамадана, торжественный вечер // islam38.ru – сайт мусульман Иркутской области. Иркутск,
2019. URL: http://islam38.ru/articles/reviews/2019-02-iftar.html (дата обращения: 21.02.2021).
336
Респондент главный советник по этноконфессиональным отношения., 17 июля 2019 г. : [интервью].
Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
129
Забайкальского края. Наряду с религиозными деятелями в выборах имама
принимали участие представители администрации – начальник управления по
связям с общественностью и национальностям О. А. Куриленкова, председатель
комиссии по национальным отношениям и свободе совести Общественной палаты
Иркутской области А.А. Гордин и др. Имам в своем послании к собравшимся
объяснил, что «имам – это не только должность, это образ жизни». Вся его
деятельность связана с этикой мусульманина – «он встает для намаза в 8.45 и
ложится в 20.00 после последнего намаза». Каждую пятницу имам лично
проводит Джума-намаз. Проповедь ведет частично на татарском и русском языке.
Выбор языка аргументировался тем, что это придает «проникновенность и
доверительность общению с прихожанами, подавляющая часть которых
являются тюрками (киргизы, узбеки, татары, азербайджанцы и пр.)337». Однако
есть особенность в том, что, как правило, хутба читается на трех языках –
арабском, русском и на том языке, на котором говорит большинство в городе338.
Татарский не является языком большинства, тем не менее имам читает хутбу
только на татарском и на русском. По инициативе имама были организованы
курсы арабского языка, халяль бизнеса, как в мечети, так и в городе, а также
подготовка мусульман к различного рода практикам – правильного намаза,
джаназы, азана, никях, омовения (гусль). Началась работа в исправительных
колониях, где также выполняются ритуальные практики. Имам руководит
практикой отправки мусульман в Хадж339.
Несмотря на то, что решением собрания имам был утвержден на своем
посту, со стороны лидеров мусульманских сообществ и некоторых активных
мусульман было высказано недовольство его политикой. Полномочия совета
общины в 2008 г. были сильно ужаты уставом в редакции 2015 г., в соответствии
с
которым
337
практически
любое
решение
в
общине
было
необходимо
Протокол заседания мусульманской организации «Мусульманская община г. Иркутска» от 21 апр.
2001 г. : [печатный источник]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. С. 2. Личный архив автора.
338
«Народный ислам» и мусульманская молодежь Центрального и Северо-Западного Кавказа //
Этнографическое обозрение. 2006. № 2. С. 59–73.
339
Протокол заседания мусульманской организации «Мусульманская община г. Иркутска» от 21 апр.
2001 г. : [печатный источник]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. С. 3. Личный архив автора.
130
согласовывать
с
имамом340.
Последующие
действия
имама
и
контроль
социальных связей привели к тому, что постепенно все процессы за пределами
мечети перестали курироваться и обговариваться с имамом. Произошло это в
связи с утратой доверия лидеров «Совета общины» и многих верующих.
Формально, все решения имама подкрепляются уставом мечети. В целях
успешного неформального процесса коммуникации дела мечети курирует жена
имама. Только у нее имеется доступ к документации дел «Совета общины». С
начала в 1990-х гг. активисты мечети сообща работали друг с другом:
председатель этнический татарин и все члены были татарского происхождения, за
исключением одного ингуша. Однако в 2010-х гг. основное руководство общиной
стало осуществляться только имамом и его женой, игнорируя всех остальных
членов «Совета общины». По многим вопросам «Совет общины» в целом и
отдельные его члены не могут ограничить имама в принятии им решений,
представляющих его собственные интересы. В административных вопросах он
обладает поддержкой региональной власти. Поэтому единственный, кто может
возразить имаму это губернатор Иркутской области. «Фарид Хазрат
подчиняется
только
ему.
При
губернаторе
существуют
отделы:
межнациональные, межконфессиональные. При мэрии. Они к нам приходят и
видят, что здесь татары были, и Фарид Хазрат»341.
На этой почве распределения власти среди активистов возникает
непонимание не только между имамом и мусульманскими активистами, но и
между местными мусульманскими сообществами, недовольными этничностью
имама и иерархичностью в мечети. Поскольку среди прихожан много мигрантов,
то в основном в мечеть приходят молодые мужчины, от 18 до 3540 лет342. Когда
возникает проблема с выбором имама, люди татарского происхождения
воспринимают религиозное пространство мечети «как свое». Из-за этого со
стороны татар сложилось ревностное отношение к выборам имама. Конечно,
340
Устав организации «Мусульманская община г. Иркутска» от 20 июня 2015 г. : [печатный источник].
Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
341
Респондент Член совета при мечети от татарской общины, 18 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив автора.
342
ПМА. 1122 июля 2019 г.
131
люди хотят, чтобы имамом был и оставался человек татарского происхождения.
«С выборами что? Допустим, у нас несколько месяцев назад были выборы.
Выбирали его в имамы. Через пять лет мы перевыбираем имама, через семь лет
мы переизбираем Муфтия. Ну, так получилось, что на татар-то никто не
ходит, только единицы ходят, а таджики, киргизы – их тысячи сюда ходят. Ну,
они же из другого государства. Власть же у нас российская, в конце концов. Она
все равно смотрит, кто должен террористические группировки создавать. Это
же наш дом, наши родители, дети. Бабушки, тетушки. Власть нам доверяет. Да
мы сами власть. Многие из властных структур: офицеры здесь бывшие, татары.
А так татар здесь встретишь крайне редко, вообще никого из мулл нет. Слава
Всевышнему, добились, чтобы татарина приняли в хозяйство. И то был спор,
чтобы его принять. Хотели дать хозяйство «киргизу», но потихонечку, между
собой: давайте не будем выбирать другого»343.
Похожая ситуация сложилась в городе Ангарске. Там имам местной мечети
Ринат также является руководителем сообщества религиозного комплекса. К нему
приходит немногочисленное население людей татарского происхождения,
некоторые из них родственники имама, а также люди пожилого возраста. Однако
большинство практикующих мусульман в Ангарске являются мигрантами из
Центральной Азии, в основном это этнические узбеки и таджики. Многих людей
имам не знает вовсе. Не знаком с ними лично, не знает, как зовут прихожан, какое
количество мусульман приходит в мечеть. Там есть неофициальный религиозный
лидер – мулла из сообщества таджиков, который более интегрирован в
религиозное пространство и проводит все исламские ритуалы с мигрантамимусульманами. Кроме того, он с ними лучше находит «общий язык»: «Дело в
том, что он сам говорит, что со многими вот вижу, что есть группа молодежи,
обсуждают между собой какие-нибудь узбеки. Я говорю, даже толком понять
не могу, о чем они говорят, и на контакт особо не идут, пришли, помолились.
343
Респондент Член совета при мечети от татарской общины, 18 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив автора.
132
Твоя функция выполнена как духовного наставника, больше ты нам не нужен.
Такие вот тоже есть проблемы»344.
После установления своей власти на местах в Иркутске и Ангарске, имам
начал договариваться с местными национальными автономиями и организациями.
После ситуации 2008 г. для руководства мечети стало очевидно, что деятельность
по формированию религиозного городского пространства невозможна без
представительства
неформальных
лидеров/активистов,
воспроизводящих
подобные практики. Воспроизводство практик и количество мусульман в
сообществе
определяет
властные
позиции
среди
других
мусульманских
сообществ. С этим посылом было выделен «Совет общины», состоящий из
представителей мусульманских сообществ. «У нас в совете 10 человек, один
председатель, и вместе с имамом 11. Сейчас председатель у нас чеченец345».
Совет начал свою деятельность как совещательный орган при муфтияте. Конечно,
в данном кейсе имам занял позицию руководителя, хотя формально он не
является председателем. Совет имеет неофициальный статус, хотя документы, где
названы фамилии и имена, имеют подписи представителей346. Однако на практике
функции имамов и религиозных лидеров каждой общины отличаются от
задокументированных обязанностей. Условно, представителей этнических групп
можно поделить на три категории. К первой группе относятся люди, активно
проводящие практики в своих сообществах, в мечети с разрешения имама, и в
качестве личных консультантов мусульман по вопросам жизнедеятельности
мигранта – взаимоотношения с властью, проблемы с документами, работой,
жильем и т.д. За совершение религиозных практик и замещение имама им платят
заработную плату. Многие из мусульман предпочитают ходить именно к муллам,
состоящим в совете мечети и имеющим большой жизненный, миграционный и
344
Респондент имам г. Ангарска, 23 нояб. 2020 г. : [интервью]. Томск, 2020. 1 flash-накопитель. Личный
архив автора.
345
Респондент мулла из общины киргизов, 14 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель.
Личный архив автора.
346
Решение общего собрания членов Местной религиозной организации «Мусульманская община»
г. Иркутска» от 20 июня 2015 г. : [печатный источник]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
133
религиозный опыт: «Зачем идти в мечеть, где с вас возьмут деньги, лучше пойти
к дагестанцам, либо к другим имамам»347.
Руководит коммуникативными и хозяйственными делами в мечети жена
имама, татарского происхождения. Она занимается продажей книг в соседнем с
мечетью здании, а также выполняет функции администратора онлайн площадок,
таких как Инстаграм и сайт мечети. Ведет социальные сети ВКонтакте. Жена
имама совместно с представителем ДУМД в Иркутске учит арабскому языку и
тафсиру женщин и девочек. Все мероприятия и практики, связанные с мечетью,
освещаются под маркой или знаком Байкальского муфтията. Жена имама
заполняет
формы,
созданные
как
образы
«исламскости»,
включающие
фотографии и тексты, выполненные в «традиционном» исламском и восточном
стиле. Члены «Совета общины» ведут проповеди, сразу снимают их на видео и
размещают в социальных сетях в Интернете348. Направление тематической работы
в социальных сетях это мигранты-мусульмане: киргизы, казахи, таджики,
узбеки. При общении с ними, жена имама цитирует в основном Шейха Хафиза
Махмудова – видного татарского исламского деятеля, умершего в 2008 г., и
других татарских общественных и религиозных деятелей349.
Значимость жены имама и ее влияние на деятельность «Совета общины»
объясняется принципом «статусности» женщины в «татарской традиции». Этот
процесс исследователи описывают как «хатымаш». Подобная практика имела
место в некоторых татарских селах и районах города с конца 1980-х гг., когда в
обозначенной локальности отсутствовали улемы или имамы. В таких случаях
люди собирались не в религиозных центрах, потому что «сельских мечетей почти
не было, а религиозные практики совершались дома»350. Родни, как правило, в
сельской местности было много. Существует 23 семьи, вокруг которых все
347
ПМА. Иркутск. 16 июля 2019 г.
Респондент Член совета при мечети от татарской общины, 18 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив автора.
349
Респондент жена имама, 19 нояб. 2020 г. : [интервью]. Томск, 2020. 1 flash-накопитель. Личный архив
автора.
350
Бобров И. В., Черепанов М. С. Фрагментация религиозной власти в исламе (тюменский случай на
рубеже XX-XXI веков) // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2017. № 2. С. 158.
348
134
остальные представители будут родственниками351. Из круга самых старших
жителей выделялись «абыстай» – начитанные и знающие женщины в селе или
городе, способные провести любое мероприятие религиозного характера352.
Многим активистам, да и простым мусульманам, в частности, не нравятся
отношения имама с женой. Они возмущены тем, что женщина руководит
процессом решения вопросов, касающихся понимания исламских практик.
Сложилась «интересная» ситуация с первой женой имама. Имам женат был на
русской, потом он приехал из командировки и объявил всем, что «у меня будет
две жены. Первой сказал, ты, как хочешь, это же ислам разрешает. На данный
момент с первой женой они развелись, теперь он женат только на одной»353.
Она активно проявляет себя в жизни мечети, естественно, это не нравится
мужчинам и является для многих раздражающим фактором.
Вторая категория представителей этнических групп – это национальные
общественные организации, которые являются связующим звеном между
администрацией и религиозным сообществом. При активном посредничестве
некоторых
национальных
организаций
(например,
чечено-ингушской)
и
председателя «Совета общины» организуется новая молельная комната в районе
Ново-Ленино (Рисунок Д.11). Администрация города предлагала три варианта
постройки молельных комнат. Руководители чеченского сообщества, совместно с
имамом решили выбрать окраину города, преимущественно заселенную
мигрантами из Центральной Азии354. Из-за невысокой стоимости жилья
территория
пользуется
популярностью
у
мигрантов
из
Узбекистана
и
Таджикистана. Рядом находится вся «мигрантская» инфраструктура, работа
мигрантов, проживающие родственники и дешевое жилье, как «на съем», так и на
вторичную продажу. Район Ново-Ленино территориально граничит с районом
Жилкино, где между мусульманами образуются свои «контакты» для организации
религиозного
351
пространства.
Каждый
мусульманин,
работающий
там
и,
ПМА. 21 авг. 2019 г.
Клюева В. П. . Жизнь в атеистическом государстве: мусульманские общины Тюменской области (1940–
1960-е гг.) // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2009. № 10. С. 119.
353
ПМА. 15 июля 2019 г.
354
Респондент лидер киргизской общины., 29 янв. 2019 г. : [интервью]. Томск, 2019. 1 flash-накопитель.
Личный архив автора.
352
135
соответственно, совершающий намаз на работе или на овощной базе, может
организовать место для практик сам, постелить коврик, выбрать направление для
намаза (установить киблу)355. Однако для организации института религиозной
власти важно коллективное собрание и крепкие общины «на местах».
Объясняется это количеством мигрантов-мусульман в районе, совершающих
религиозные практики.
Третья категория – формальное представительство. Примером формального
сообщества выступает туркменская национальная организация. Количество
туркмен в Иркутске, по данным руководителя организации, около 50-60 человек.
Руководитель организации (доктор медицинских наук, работает главным
инфекционистом в областной клинической больнице) выполняет важные функции
в «Совете общины». Он родился и вырос в Узбекской АССР, из этнической
группы туркмен. Приехав в Иркутск после службы в армии еще в советские годы,
отучившись в Чите, работал врачом-инфекционистом в местной клинической
больнице. В Иркутске многим мигрантам, не являющимся гражданами РФ,
трудно обеспечивать себя достойной медицинской помощью. Поскольку у них
нет достаточного количества средств на лечение, а полис ОМС не обеспечивает
полного перечня возможностей для свободного посещения врачей, то они ищут
нужных и проверенных специалистов через своих представителей имамов или
земляков. Рекомендованные представителем врачи помогают найти специалиста
нужного им в данный момент профиля или лечат сами, если это их профиль:
«И: Кто-то обращается к Вам за медицинской помощью?
Р: Ну, это сплошь и рядом приходят. Я консультирую, смотрю, советы
даю или даже если это по моей специальности, инфекционные болезни, могу
даже и госпитализировать к себе туда, обследовать, подлечить и все. А если
нет, то, значит, говорю: идите туда. У меня знакомые медики, я звоню, говорю:
прими, пожалуйста, проконсультируй, посмотри. Вот так решаем вопрос.
И: А кто с вами связывается? Из мечети Ваш телефон дают?
355
Кибла – с араб. «направление». Выбор правильного направления при намазе. – Прим. авт.
136
Р: Нет, нет. Это ко мне приходят люди сами, они находят друг друга.
Многие же знают мой телефон.
И: А с чем обычно обращаются?
Р: Иногда имам сам тоже звонит, вот, есть такой человек, прими,
пожалуйста.
И: То есть, бывает, сам имам Вам звонит?
Р: Да, конечно. Он тоже, в конце концов, человек же, также как и все. И он
тоже подвержен таким же недугам, как и все человечки.
И: Конечно. А если мигранты без документов?
Р: Бывают и такие, но для нашей инфекционной больницы это не имеет
значения. Если, например, инфекционное заболевание не исключается, его мы
принимаем в больницу без документов, без полиса, без ничего. Потому что он для
окружающих опасность представляет. Опасность же! Поэтому нас не
интересуют документы, все это, пусть уже правоохранительные органы
занимаются уточнением его личности и так далее. Он может прийти и
«Ивановым» записаться у нас. В нашу компетенцию не входят уточнение
личности там, где и как, что. Мы же не можем, если, скажем, человек
сальмонеллезом заболел, у него там постоянный понос, рвота и температура, и
сказать, что паспорта нет, документа нет – иди отсюда, да»?356
Ситуацию с группами и их разделением нельзя подвергнуть строгой
категоризации, поскольку не все руководители являются активистами или
муллами, а некоторые даже и не придерживаются многих исламских практик. У
отдельных руководителей есть необходимая «статусность» для авторитетности
среди «Совета общины». «Статусность» в кейсе Иркутска связана больше с
этничностью, чем с религиозностью. Так, директора спорткомплекса «Арена» и
спортивного техникума приглашают принять участие в деятельности и
мероприятиях мусульман, хотя он татарского происхождения, но мечеть не
посещает, а многие из его родственников не являются мусульманами. То есть
356
Респондент лидер этнического сообщества туркмен, 16 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив автора.
137
критерии отбора на руководящие должности могут быть не связаны с религией, а
только с личными качествами человека и его статусом в обществе. Муфтий
встречает их на городских мероприятиях, знакомится и приглашает к себе на
мероприятия в мечеть.
Постепенно,
через
налаживание
социальных
связей,
мусульмане
формируют свои отношения с властью. Изменение структуры религиозной власти
и упорядочение деятельности организации вокруг территории религиозного
комплекса приводит к необходимости легализации практик большинства
мусульман (на территории мечети это мигранты) как полноправных акторов.
Мигрантам-мусульманам
«маргинализованного»
для
их
легализации
положения.
Среди
необходимо
выйти
из
мигрантов-мусульман
«маргинализация» становится статусной, то есть заранее мигрантов ставят в
положение «пограничности» в обществе357. С другой стороны, мигранты
ощущают свою незащищенность в городском религиозном пространстве и
отчуждение от «местных» жителей и «местных» мусульман. Все их действия «в
глазах» властных акторов нарушают окружающий порядок как на территории
религиозного комплекса, так и в городе в целом, вопреки тому, что мигрант
является
практикующим
мусульманином
и
полноправным
членом
мусульманского сообщества («уммы»).
Понятие «умма» в исламе обозначает единое мусульманское мировое
объединение. Необходимо объяснить фактор «единства» в данном контексте – это
принцип конструируемой социальной идентичности, частью которой является
любой мусульманин вне зависимости от других факторов – этнического или
гражданского. «Умма», как виртуальное единство, способствует созданию
элементов, которые могут стать значимыми для любого мусульманского
сообщества358. Однако в поле категория «уммы» не может быть использована при
описании мусульман, поскольку не всегда идентичность мусульманина связана
357
Григоричев К.В., Тимошкин Д.О. Базар в движении: Иркутский открытый рынок как точка
концентрации мобильностей // Регионалистика. 2019. Т. 6, № 1. С. 35.
358
Marranci G. The Anthropology of Islam. London, 2007. P. 22.
138
непосредственно с глобальной мусульманской «уммой» и ощущением себя
частью огромного «воображаемого сообщества».
3.4 Особенности религиозных локальностей Иркутска
В начале 1990-х гг., после проведения капитального ремонта в здании
мечети, исламские лидеры мусульман начали застраивать окружающее городское
пространство.
Вокруг
Соборной
мечети
появляются
пристройки,
предназначенные для практик мусульманских сообществ. Первым строением
является
так
называемый
«чеченский
домик»,
построенный
на
деньги
представителей чечено-ингушской диаспоры в середине 1990-х и конце 2000-х гг.
«Чеченский домик» находится за зданием мечети и представляет собой
одноэтажное кирпичное строение. В нем по четвергам и воскресеньям проходят
зикры, организованные вирдом (братством) Кунта-хаджи. Участвуют в зикре
этнические чеченцы и ингуши. Они отделились от основной части мусульман и не
проводят свои встречи в мечети, однако, им было разрешено оставить за собой
эту пристройку для проведения зикра. Рядом с домом сделаны деревянные
настилы, образующие помост, на котором можно совершать намаз или проводить
зикр в летнее время.
Наряду с объектами, построенными и используемыми с 1990-х гг., началось
возведение новых сооружений. По проектам, согласованным с администрацией
города, начали возводить двухэтажное здание напротив мечети. Согласно планам
руководителей, оно должно было выполнять вспомогательные религиозные
функции, например, быть школой для мусульман. Лидеры «Совета общины»
хотели сделать свое исламское халяльное кафе. Сложности возникли в тот
момент, когда застройщики возвели не двух, а трехэтажную постройку.
Неустановленные активисты подали в суд на имама и духовное управление. По
решению суда, здание было признано незаконным.
Проблема
заключалась
в
этажности
(три
этажа)
пристройки,
предназначенной для религиозной деятельности персонала мечети. Октябрьский
139
районный суд г. Иркутска в 2018 г. признал всю территорию вокруг мечети
памятником истории и культуры города. В соответствии с законом, они не имели
право строить ничего, кроме религиозных зданий на этой территории, поэтому
суд вынес решение снести постройку целиком359. Каждый год идут судебные
процессы, но из года в год снос здания откладывается. У судебных органов
имеются претензии не только к зданию, расположенному рядом с мечетью, но и
требования, касающиеся самого корпуса мечети. Суд требует убрать навес с
печью, установленный на бетонной подушке360. Региональная служба по охране
объектов культурного наследия настаивает, чтобы демонтаж самовольных
построек оплатила местная религиозная организация «Мусульманская община
Иркутска»361. Однако на судебные требования не последовало никакой реакции со
стороны представителей мечети. На третьем этаже здания по-прежнему
располагается недостроенное кафе, работает группа по тафсиру (толкованию
текста Корана) для мальчиков и девочек, а представители муфтията Дагестана
обучают там всех желающих арабскому языку362.
Мигранты-мусульмане постепенно освоили не только пространство внутри
двора мечети, но и начали производство формальных границ вокруг религиозного
комплекса. Таким образом, на задней части двора появился забор, которого
раньше не было. В советское время там были построены деревянные бараки
хозяйственного назначения. Со временем они обветшали и их необходимо было
снести. С одной стороны бараков находится двор мечети, а с другой, бараки
прилегают к жилому комплексу по ул. Ямской, образуя при пересечении с ул.
К. Либкнехта жилой комплекс «Новый город-2». После административного
разделения территории между жилым комплексом и мечетью, во дворе появилась
детская площадка (Рисунок Д.12). С течением времени выяснилось, что
территорий и локальностей, сосредоточенных вокруг мечети, стало не хватать.
359
В Иркутске хотят снести постройки на территории мечети // Байкал daily. 2019. 6 нояб. URL:
https://www.baikal-daily.ru/news/19/377064/ (дата обращения: 28.02.2021).
360
Власти требуют снести два пристроя к мечети в Иркутске // Иркутск Сегодня. 2019. 5 нояб. URL:
https://irk.today/2019/11/05/vlasti-trebujut-snesti-dva-pristroja-k-mecheti-v-irkutske/ (дата обращения: 28.02.2021).
361
Мечеть Иркутска через суд обяжут снести незаконные пристройки // Аргументы и факты. Иркутск.
Иркутск, 2019. URL: https://irk.aif.ru/society/mechet_irkutska_cherez_sud_obyazhut_snesti_nezakonnye_pristroyki (дата
обращения: 28.02.2021).
362
ПМА. 14 июля 2019 г.
140
Прихожанам необходимо пространство для совершения намаза, для стоянки
машин, для возможности включать азан, который оповещает о начале
коллективной молитвы. Поэтому начинается «расширение» территории с
помощью «присвоения себе» городского пространства и проведения там
религиозных практик. Во время Джума-намаза в мечеть приезжают мигрантымусульмане, те, кто работает в такси и грузоперевозках, а также мусульмане с
рынка и с близлежащей его территории. Многие из них очень мобильны и могут
приехать в назначенное время намаза. Парковка около мечети совсем маленькая и
не вмещает большое количество машин, приезжающих к религиозному
комплексу. Им удобно ставить машины во дворах рядом с мечетью. Машины
стоят вдоль дороги и всех тротуаров, находящихся поблизости (Рисунок Д.13).
Соответственно, это затрудняет коммуникации внутри дворов и выезд местных
жителей. Ситуация «провоцирует» множество негативных комментариев в адрес
мигрантов. Влияние мигрантов сводится к признанию «замещения» привычного
образа жизни «местных жителей».
Несмотря на то, что многие мигранты снимают жилье в данном ТСЖ
(товарищество собственников жилья – прим. автора), активисты не признают их
«своими», считая маргиналами, «пришельцами извне». Мнения о мигрантах и
заселения ими окружающей территории становятся частью осмысления той части
города, которая постоянно меняется, выстраивая меняющуюся реальность в
единую стройную концепцию. Тот, кто производит мифы, начинает замещать
реальность «знаками реального», то есть оперирует вместо реального процесса
его «операционным дубликатом»363. Как отмечают иркутские исследователи,
«выдумка может оказывать на городское пространство столь же серьезное
влияние, что и социальный миф на группу, которая в нем представлена. Он может
повлиять на то, как люди используют город, на его текстуру, отчасти определяя и
поведение его жителей»364.
363
364
Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция. Тула, 2013. С. 6.
Базар и город: люди, пространства, образы. Иркутск, 2019. С. 135.
141
Местные жители создают «образ врага» не только через репрезентацию
захвата территории, но и с помощью утверждения религиозных практик. Смена
границ практик происходит через увеличение количества служб и действий,
связанных с мечетью. С 1990-х гг. азан (религиозная практика мусульман призыва
к совместной молитве – Прим. авт.) осуществлялся исключительно в дневное
время по пятницам перед Джума-намазом. Сначала была одна служба (Джуманамаз), позднее азан стали транслировать с помощью граммофона каждый день.
Это обязательное требование перед намазом, начиная с утреннего времени.
Поскольку периодичность намазов (до пяти в день) увеличилась, а в догматике
ислама намаз проводится 5 раз в день, то частота звуковых практик также
участилась. Следовательно, это не понравилось некоторым гражданам и
активистам близлежащих жилых кварталов. Многие жалуются, что вечером не
могут положить ребенка спать, так как призыв к молитве будит детей. Утренний
азан также влияет на сон взрослых, пробуждая раньше времени и нарушая этим
привычный для них режим. Администрация города знает об этой проблеме,
поскольку инициативная группа «местных» жителей неоднократно ходила на
прием к мэру города. Имам мечети в свою очередь говорит, что проблемы
решаются, граммофоны и громкоговорители с мечети убрали, имам приглашает
местных жителей на праздники. В свою очередь, активисты одного из домов
утверждают, что никто их не приглашает, ни на какой диалог представители
мечети идти не собираются. «Р: Нет, никто не пошел нам навстречу. Знаете,
что? Мы хотим отгородиться и поставить ворота. Мы с этим требованием
обращались к мечети, в виду того, что постоянно происходят у них религиозные
службы, праздники. Были перекрытия, в прошлом году, по-моему, в апреле
месяце. Были перекрыты все въезды и выезды с улицы Партизанской. Сюда в наш
двор по улице Ямская. Там три ряда стояло машин, я сама лично видела. Люди
снимали видео сверху, такой поток машин был, что они «сплошняком» стояли.
Кто-то вызывал скорую помощь. Не могли проехать, люди «нерусские» бросают
свои машины, идут молиться. Бросают мусор где попало, где увидят место, там
и кидают. Они не разбирают ни дорог, ничего, так было заполнено. В этом году
142
такая же ситуация, это происходит каждый год. Мало того, здесь уже новые
активисты, кто-то там пишет, везде пишут. Я одно письмо писала в прошлом
году точно. По этому делу, поставить машины некуда, мало того, они оттуда
выходят. Не только с мечети после службы, долго все это дело происходит.
Они, извините меня, писают прямо в наши урны, которые стоят около домов. И
там у нас небольшой парк с тренажерами, там стоят лавочки. Салон красоты
рядом, нам говорили, приходили, разговаривали с ними, как мешают, не мешают.
А как они говорят – это ужас, внаглую выходят и здесь на площадке «мочатся».
У них окна на эту сторону выходят. Это все мешает нам жить, миграционный
центр рядом. Он находится тоже по Ямской, дом 1/2 с той стороны»365
(имеется
ввиду
частный
консультативно-правовой
центр
по
вопросам
миграционного законодательства – прим. авт.).
Следующий кейс включения в производство религиозного пространства
вокруг мечети связан с коммерческой фирмой. Мечеть связана не только с
рынком, но и неформально с другими городскими акторами, одним из которых
является банк «Мол булак» – микрокредитная компания, открывшая свой первый
офис в 2010 г. в Екатеринбурге. Уже в следующем, 2011 г., было открыто
множество офисов, в том числе в Иркутске и Томске. Компания пользуется
популярностью среди граждан, недавно получивших гражданство РФ, а также
граждан Таджикистана, Кыргызстана и Узбекистана366. На их паспорт можно
оформить кредит в любой форме, при этом деньги выдаются наличными и сразу,
что довольно удобно для мигранта.
Популярность
банка
«Мол
булак»
в
Иркутске
обеспечивается
расположением организации на пути между рынком и мечетью. Офис банка
находится в доме по адресу ул. Ямская, 5, совсем рядом с религиозным
комплексом мечети. Мигрант может быстро и практически без отрыва от работы
оформить для себя удобный кредит, которые выдается мигранту под процент, а
также получить субсидию в размере 15 тысяч на оформление документов. Эти 15
365
Респондент А.К., 20 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
Миссия
Компании
//
Микрокредитная
компания
М
Булак.
М.,
2021.
URL:
https://www.molbulak.ru/loans/about/ (дата обращения: 19.02.2021).
366
143
тысяч к концу срока также уходят на процент по кредиту, мигрант остается в
плюсе на три тысячи. Вот что говорят работники банка по поводу своей
организации: «У нас нет такого, чтобы мы зарабатывали бешеные деньги на
них. Мы нацелены на то, чтобы мигрант, который приезжает на территорию
Российской
Федерации,
адаптировался.
Мы
также
автокредитованием. Помогаем подобрать автомобиль, даем
занимаемся
деньги на
автомобиль. В течение года возвращаем эти деньги. То есть с переплатой у него
получается, если он внес 150 тысяч, то у него 24 тысячи переплата в общем. У
нас проценты очень сниженные, это для того, чтобы они адаптировались»367.
Реклама организации обеспечивается за счет пожертвований. Проценты с
каждого рубля уходят в детские дома, и, таким образом, игнорируются претензии
религиозной организации. В каноническом исламе считается, что проценты – это
грех. Поэтому «Мол булак» формально не собирает проценты у людей, списывая
пени (то есть просроченные деньги) на благотворительность. В исламе
ростовщичество называется «риба» (давать деньги в долг под процент – прим.
автора), причем процент не имеет значения (процент, указанный в договоре, когда
взявший возвращает через определенный срок больше того, что взял)368. На вклад
или операции с деньгами существует банковская процентная ставка – это
считается грехом, таким занятием, которым мусульманин не может заниматься, и
мусульманин не должен брать никаких денежных средств. Исламские лидеры,
имам или кто-то из представителей «Совета общины» непосредственно не влияют
на решение мигрантов пользоваться микрокредитной системой. Однако многие,
кто заходит туда, понимают все смыслы религии и придерживаются практик
ислама. Микрокредитная организация
существует рядом с религиозным
институтом, и для мусульманских активистов нет заинтересованности в ее
деятельности, хотя они связаны географически путями, через которые ходят
мигранты в мечеть или на рынок. Один из информантов, выходец из
Таджикистана говорит, что в основном в «Мол булак» обращаются узбеки.
367
Респондент представитель Мол булак, 18 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель.
Личный архив автора.
368
Аляутдинов Ш. Ростовщичество в Исламе (риба) // Умма – достоверно об исламе. [Б. м.], [б. г.]. URL:
https://umma.ru/rostovshhichestvo/ (дата обращения: 19.02.2021).
144
Узбеки, в свою очередь, утверждают, что многие туда ходят, но «они про это не
знают». Таким образом, для самого «благочестивого» мусульманина становится
«постыдным» и «запретным» обращаться в подобного рода организации. Этот
дискурс необходим для сохранения этики и воздержания от постыдных контактов
с «запретным» с точки зрения ислама.
В связи с «запретностью» и ориентированностью организации на мигрантов
наметилась конфронтация посетителей «Мол булака» и активистов среди
«местных» жителей. Сама организация в социальных сетях и в интернете
охарактеризована «неправильной», «нечестной»369. Люди жалуются на то, что
мигранты собирают вокруг дома, в котором расположен «Мол булак», «огромные
толпы» посетителей. Большое количество мигрантов ежедневно посещают банк,
ожидая на лавочках, детской площадке, создавая огромную очередь, которую
фиксируют камеры наблюдения микро-кредитной организации. Фобии у местных
жителей
складываются
через
визуализацию
якобы
«болезненного
вида»
мигрантов, что «они все больные приезжают». Одна активистка говорит о том,
что одно крыльцо является общим входом для банка и жилого дома. Жильцы
дома наблюдают из своих окон эту картину всеобщего беспорядка и пишут
жалобы, одна из них была направлена в полицию и местным активистам.
Сотрудниками МВД был дан ответ. Правоохранительные органы (полиция)
написали утвердительно, что организация имеет право на то, чтобы создать
финансовую структуру микрозайма в жилом доме, у которого одно крыльцо. Тем
не менее, администрация решает проблему в пользу ТСЖ, ссылаясь на «закон»,
где четко прописаны подобные ситуации: для обустройства отдельного
входа/выхода в МКД (многоквартирный дом – прим. авт.) необходимо согласие
369
Осторожно: мошенники! История об афере в ООО «МФО МОЛ. БУЛАК.РУ» // Медиа группа «ASIAPlus». Душанбе, 2016. URL: https://asiaplustj.info/ru/news/tajikistan/economic/20160122/ostorozhno-moshennikiistoriya-ob-afere-v-ooo-mfo-mol-bulakru (дата обращения: 19.02.2021); МОЛ. БУЛАК.РУ отзывы //
ReviewsCompanies. [Б. м.], [б. г.]. URL: https://reviewscompanies.club/267045-molbulakru.html (дата обращения:
19.02.2021); Реальные отзывы клиентов МФО «Мол Булак» - о просрочках, коллекторах и условиях выдачи займа
// Все Займы Онлайн. [Б. м.], 2021. URL: https://yandex.ru/turbo/vsezaimyonline.ru/s/molbulak/reviews (дата
обращения: 19.02.2021).
145
100 % собственников жилья, а оно получено не было370. Из-за большого
количества посетителей, около 3000 в неделю, приходящих в офис сервиса,
планируется поставить ряд навесных заграждений. Активисты двора предлагают
полностью перекрыть въезды и выезды из жилого комплекса, поставить ворота и
калитки, с чем не согласны некоторые сотрудники «Мол булака». Решение было
принято после того, как произошел инцидент с поджогом. По показаниям
свидетелей, некий этнический «азиат», который не смог вернуть долг по
выданному организацией кредиту, пришел со своим товарищем, таким же
молодым человеком, в знак протеста облил бензином и поджег лавочку во дворе
дома
371
. После этого, в целях «защиты от угроз», у жителей появляется желание
оградиться
от
«пришельцев».
Активисты
мотивируют
свои
намерения
потребностью гарантий «безопасности» и защиты от мигрантов, а также боязнью
конкуренции за окружающую территорию.
Еще одним объектом взаимодействия мигрантов, кроме организаций для
микрозаймов, является близлежащий рынок и торговый центр. Мечеть, как и
рынок, находится в Центральном районе. Благодаря этому географическому
фактору, религиозный комплекс оказывается довольно часто посещаемым, так как
через него проходят пути, соединяющие другие объекты района. Рынок часто
определяется «местными» как территория, не соответствующая тому, каким
должно быть городское пространство Иркутска. В рассказах некоторых жителей
воссоздается
закрытое,
постоянно
меняющееся
сообщество,
чреватое
возникновением непредсказуемых событий372. Открытый рынок и мечеть
становятся
метафорой
изменчивости
городского
пространства.
Описание
изменчивости создается для обозначения субъекта и объекта обсуждения, одним
словом, необходимо обозначить «врага» для того, чтобы консолидировать
370
Для обустройства отдельного входа с крыльцом в МКД необходимо получить согласие 100%
собственников помещений дома // ГАРАНТ.РУ: информационно-правовой портал. М., 2019. URL:
https://www.garant.ru/news/1284184/ (дата обращения: 19.02.2021).
371
ПМА. 17 июля 2019 г.
372
Тимошкин Д. О. «Рынок уехал, «шанхайка» осталась»: открытый вещевой рынок в Иркутске как
метафора освоения символического пространства города // Журнал социологии и социальной антропологии. 2017.
Т. 20, № 1. С. 64.
146
«своих»373. Понимаете, мы отбили у мечети спортивный кусочек. У нас там был
(не разборчиво) и мечеть хотела этот кусочек забрать под стоянку для машин,
представляете? Мы вышли на Бердникова (мэр Иркутска – Прим. авт.) и он нам
выделил это место под спортивную площадку. А что мечеть может сделать?
Говорят, что 13-й дом обращался к ним, потому что, когда они выходят из
мечети, очень много оставляют мусора. Вроде, как они стали за собой немного
убирать. Но по нашему комплексу это незаметно374.
«Пограничное» состояние торговцев, как мигрантов, так и местных,
повышенный уровень мобильности, привели к тому, что вся территория рынка
воспринимается
как
маргинальная.
Повышенная
мобильность
мигрантов
ощущается теми, кто более статичен и в социальном, и в территориальном плане,
как «оскорбление их представлений о том, каким должен быть городской
центр»375. Торговцы, собирающиеся у мечети, раскладывают товар, максимально
пользующийся спросом и связанный с религиозными потребностями – духи,
благовония, коврики, религиозная литература (Рисунок Д.14). Много выпечки,
фруктов
и
овощей.
При
этом
часть
атрибутики,
используемой
для
аккумулирования своих ресурсов, приносят с рынка цыгане-мусульмане (Рисунок
Д.15). Они раскладывают вокруг себя тот же самый реквизит, что и на рынке.
Здесь, возле ограждения мечети, заранее распределены точки для торговли.
Мусульмане, которые приходят постоянно, уже знакомы с маркированностью
религиозного пространства и путей вокруг мечети. Это происходит каждую
пятницу, в назначенное время, примерно за час до Джума-намаза. Люди начинают
съезжаться, многие на машинах включают правый поворотник и преграждают
проезжую часть для возведения ларьков.
Из-за нехватки места, в основном это молодые мусульмане, не успевают
прийти внутрь мечети, и молятся на деревянных стеллажах на улице под навесом,
либо на газоне возле религиозного комплекса376 (Рисунок Д.16). Внутрь мечети
373
Дятлов В.И. Экзотизация и «образ врага»: синдром «желтой опасности» в дореволюционной России //
Идеи и идеалы. 2014. Т. 1, № 2. С. 27.
374
Респондент А.К., 20 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель. Личный архив автора.
375
Базар и город: люди, пространства, образы. Иркутск, 2019. С. 136.
376
Полевые материалы автора (ПМА). Личный архив автора. 14.07.2019.
147
стараются приглашать, как правило, самых авторитетных и старших по возрасту
людей.
Однако
имам
и
«Совет
общины»,
озабоченные
деятельностью
религиозных объектов, не могут контролировать все религиозное пространство в
полной мере, кто и как часто туда приходит. Имам не говорит на языках
мигрантов,
поэтому
он
не
может
общаться
со
всеми
мусульманами,
посещающими мечеть. Также и в обычное время, вне намаза, мигранты приходят
к нему беседовать исключительно «от большой нужды». Даже некоторые татарымусульмане не говорят с имамом, поскольку в практиках не принято
привязываться к конкретному месту. Местная мечеть для них не представляет
исторического объекта наследия, то есть, они в нее не ходили с самого детства
или посещали «очень давно». Поэтому многим мусульманам приходится искать
учителей в интернете и осваивать ведение религиозных практик самостоятельно.
Мигранты, особенно те, кто проживает в Иркутске из-за работы, то есть трудовые
мигранты, вообще не приходят на намаз в мечеть, а совершают его на рабочем
месте. Аллах говорит, что земля, где находится мусульманин временно, он
должен свой намаз совершить. А вот если он работу свою оставит, сюда
придет в мечеть, он же два часа потеряет времени, этого не будет. Но когда
близко к мечети, ты можешь приходить намаз делать, а некоторые, где
работают, там и намаз делают377. Работа и занятость мигрантов-мусульман в
той же мере стала причиной создания молельной комнаты в микрорайоне
Жилкино на северо-западе Иркутска, где в основном проживают и работают
мигранты из Центральной Азии. Мигранты постепенно «перехватили» местные
овощные базы у китайских мигрантов и начали там обустраиваться, снимать
жилье. Поэтому неформальным религиозным лидерам было необходимо
организовать молельную комнату для мигрантов-мусульман. Мулла в Жилкино
работает с разрешения муфтия и контролирует деятельность и практики
мигрантов. Там находится большая овощная база, район достаточно сильно
удален от основной части Иркутска. Молельная комната контролируется имамом-
377
Респондент мулла из общины таджиков, 18 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019. 1 flashнакопитель. Личный архив автора.
148
таджикоми его людьми. Хозяин молельной комнаты, торговец из Таджикистана,
выкупил помещение для совершения намаза и обучения мусульман. Многим
удобнее ехать в молельную комнату, поскольку в час пик вокруг города пробки, а
мечеть находится далеко от работы. Это создает прецедент, что многие хотят
ехать в Жилкино, а не в центральную мечеть, которую посещают те, кто работает
в центральной части города, либо проживает на территории района.
Мигранты-мусульмане
активно
эксплуатируют
центральный
рынок,
одновременно и работая там, и совершая свои религиозные практики, реализуя
индивидуальные стратегии. У каждого есть свое место на рынке. Под совершение
практик намаза приспособлено два типа зданий. Первые – это здания крытого
типа, рыночные площади в виде торговых центров. Примером является Шанхайсити, где многие мусульмане размещаются прямо за прилавком, достают коврик
для намаза и начинают совершать моления, предварительно закрыв свой павильон
от посторонних глаз. Те, кто не имеют комфортной крытой территории, торгуют
на улице, совершают намаз в крытых контейнерах за территорией рынка,
подальше
от
посторонних.
Мигранты-мусульмане
собираются
своим
сообществом или с теми, кто работает рядом, как правило, это выходцы из одного
региона. Есть киргизские одноэтажные крытые ряды на рынке, таджикские ряды,
на которых работают мигранты из различных регионов Таджикистана. Во время
Джума-намаза они идут делать намаз, разделяясь примерно по 6-12 человек около
контейнера или внутри него. Администрация рынка под никому не известным
предлогом запретила собираться вблизи грузовых контейнеров, в которых
привозят товары на рынок, однако не все выполняют это решение. Неформальные
религиозные лидеры при общине мечети, конечно, в курсе и являются
связывающим звеном с мигрантами-мусульманами своего сообщества: «1-2
контейнера сняли где-то 20 человек. И там один человек стал имамом.
Последнее время нет такого. Это именно от киргизов. Про таджиков не знаю,
они тоже. Например, на рынке, где торгует каждый отдельный, там обувь,
одежда. У нас киргизский ряд основной – мы торгуем мелочевкой и одеждой. Там
на рынках все через меня, поэтому я должен быть в курсе. Например, чтобы
149
какое-нибудь решение принять, если будет на рынке бедный человек, то, как ему
пожертвование сделать или в мечети какое-нибудь место надо сделать. Они
приходят и говорят, что решили, чтобы имам в курсе дела был. Например, этот
забор красненький, здесь было открыто, реконструкцию сделали, киргизы ребята
сидели и решили вопрос, объявления дали и так сделали378.
С появлением мигрантов из Центральной Азии и Кавказа на территории
рынка стали развиваться исламские сервисы. Появились халяльные кафе и
магазины с исламской продукцией, товарами быта и инструментами для
совершения намаза. Сначала это были небольшие магазинчики, лавки с мясом,
которые локализировались вокруг продаж исключительно «своим». Затем, когда
популярность и прибыльность заведений стала увеличиваться, начали создаваться
сети исламских кафе (например, бистро «Халяль» и кафе «Омар Хайам») и
халяльных магазинов (Рисунок Д.17). Они сконцентрированы около мечети и на
территории рынка, в том числе на пути от мечети к центру города. Халяльные
кафе маркируются как «среднеазиатские» или восточные. Жирная пища, обилие в
меню мяса, дешевизна блюд привлекают сюда посетителей всех категорий. Кафе
обозначаются визуальной атрибутикой, такой как стилизованные под арабскую
вязь русские буквы и предметы мусульманской одежды, отметки халяль в меню и
вывесках.
На
уровне
организаций
создана
система
лейблов,
или
зарегистрированных товарных знаков. Товарный знак «Халяль» для разнообразия
пишется по-разному, есть варианты как арабскими, так и русскими буквами.
Различия нужны для того, чтобы одна сеть заведений отличалась от другой,
репрезентируя себя с той или иной организацией.
В кафе работают люди из одного региона или города, устроившиеся в
заведение через знакомых или родственников. Многие исламские халяльные
магазины открываются с помощью прямой родни или родственников. Так,
например, мужчина мусульманин с Северного Кавказа открыл исламский
магазинчик. Его жена, в исламской одежде, после вхождения в помещение
378
Респондент мулла из общины киргизов, 14 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019. 1 flash-накопитель.
Личный архив автора.
150
легализует посетителей как братьев и через «face control» легитимизирует
нахождение человека в религиозном пространстве. Особым уважением пользуется
образ «мусульманскости»; как визуальное (его этническое происхождение), так и
формальное сходство с мумином (верующим мусульманином – прим. авт.),
связанное с ответами на вопросы «по-мусульмански». К примеру, на вопрос «как
ваши дела?» нужно ответить, как мусульманин, например, АльхамдулиЛлях
(правильно будет Аль-Хамду ли-Ллях). Это значит «Слава Богу». Есть еще
множество вариантов, чтобы выразить свое согласие или недовольство, главное,
чтобы слова подходили по смыслу, и было понятно, что человек в курсе и
является мумином. Другой пример. Выходец из Таджикистана, создавший
восточное кафе, имеет свое обозначение и знак халяльности. Его кафе
расположены в центре Иркутска, в районе мечети, где представлены самые
значимые места для ведения бизнеса. Для подтверждения халяльности бизнеса и
его «этичности», он участвует в жизни мечети и совершает практики
пожертвования (садака) на обеспечение ее деятельности. При этом имам мечети
сам часто проводит мероприятия в кафе и посещает их для сотрудничества с
бизнесом. Работники представляют посещение места имамом как представление о
«халяльности», поскольку они знают, что единых стандартов халяль-продукции
не
существует,
и
каждый
может
маркировать
свою
продукцию
как
«халяльную»379. Исключение составляет массовая продукция завода, которая
имеет только собственные технические условия (ТУ) в соответствии с
требованиями пищевой промышленности и потребительскими нормами.
Наряду с халяльными заведениями питания создаются другие исламские
сервисы. К примеру, на рынке есть парикмахерские, обслуживающие как
мигрантов, так и местных жителей. Они расположены в основном на территории
рынка или около него. Руководители парикмахерских завлекают посетителей
низкими ценами. Мастера, в основном, мигранты из Центральной Азии, но
посетители как мусульмане, родственники, земляки и друзья работников, так и
местные жители, характеризующие парикмахерские как места, где можно очень
379
ПМА. 15 июля 2019 г.
151
быстро, недорого и хорошо подстричься380. Мусульманские сервисы дополняются
теми специалистами, которых нет в мечети, или в мечети не могут оказывать
полного перечня тех услуг, которыми можно заниматься «на дому» или в любой
другой локации. Раньше существовали так называемые «обрезальщики», которые
занимались как обрезанием мальчиков по канонам ислама, так и обычным
лечением. Эта индустрия не имеет четкой регламентации в плане обозначения
практики как исламской. Требования к ней со стороны власти только
медицинские – наличие специализированного медицинского образования, места,
где возможно провести циркумизацию, а также знания того, как это сделать
правильно – наличие опыта. Отличие медицинской и религиозной циркумизации
заключается в практике «исламскости» врача, его (врача) этичности (с точки
зрения ислама – ведущего правильную жизнь) и определенных сакральных слов.
Обрезание
становится
исламской
практикой
в
момент
признания
себя
мусульманином перед посетителем. Если нерелигиозный человек хочет пройти
процедуру, то врач не обозначает себя как мусульманин и процедура проходит по
похожему сценарию, только без молитвы. Перед обрезанием врач-мусульманин
читает дуа, затем обрабатывает препарируемое место дезинфекционными
препаратами. В Иркутске около рынка есть точка, где врач мигрант-мусульманин
совершает подобные практики. Он приехал в Иркутск в начале 2000-х гг. и уже
около 8 лет занимается хиджамой (кровопусканием) и обрезанием. В сервисе его
услуг есть и хиджама для женщин, делает также мусульманка. Контакты дает
имам мечети, советуя молодого доктора-мусульманина. Доктор уверяет, что
процедура ничем, кроме молитвы, не отличается от медицинской381. Эти
процедуры, конечно, происходят в частном учреждении.
Точно так через связи имама или других мусульманских активистов
оказываются исламские медицинские услуги. Имам примерно с конца 1990-х гг.
начинает осуществлять практику излечения Кораном. Раньше он этого не делал,
но мигранты-мусульмане, особенно из деревень, спрашивали про возможность
380
381
ПМА. 17 июля 2019 г.
ПМА. 29 нояб. 2020 г.
152
лечения Кораном. Подобными практиками занимаются многие из мулл
Таджикистана или Кыргызстана (Рисунок Д.18). Знания им передаются от
родственников или от устазов, обучают их правильному чтению сур и айятов.
Имам обращался за помощью к муллам при общине, чтобы потом показать
другим, как это делается. Со временем имам сам стал читать Коран над больными
мусульманами. Кроме манипуляций с Кораном, в полевом исследовании был
описан факт «заряжения» воды. «Заряжается» вода прочтением частей из Корана
и Сунны, с целью наделить воду целебными свойствами. Однако эффективность
этой практики многими мусульманами подвергается сомнению. Объяснение
практики может быть следующим: «Ну, знаете, если проще говорить, то это
испокон веков существовало среди мусульман. Ведь врачей в древние времена
редко где можно было найти. А к кому обращаться, если заболел человек? Там и
психические заболевания в том числе, да? И телесные заболевания. К кому
обращаться надо было? Знахари! Местный мулла религиозный и так далее путем
чтения Корана изгонял вот эти негативные факторы. Этому верили люди, и до
сих пор существуют люди, которые этому тоже верят. Тем более эти киргизы,
они приехали из Киргизстана, особенно большинство из них – из сельских мест,
где еще до сих пор существует такое поверье. И, естественно, приходя туда,
они искренне верят, что если имам сейчас почитает Коран, все будет хорошо,
только положительно, так сказать. Выздоровеет дочка там или сын. Вот эта
вера. Понимаете, ничего здесь волшебного нет! Это самовнушаемость. Но это
не криминал, человек сам решает, куда идти. Другой вопрос, если бы Фарид
Хазрат или его помощники принуждали бы людей: вот, идите, платите вот
столько-то, вас будут излечивать»382.
Существует еще несколько практик, непосредственно отождествляемых с
исламом. Похороны (джаназа) являются одной из них. Сначала приезжают
родственники, они привозят усопшего. После этого они идут в мечеть, где им
предоставляют телефоны компаний, которые специализируются на ритуальных
382
Респондент лидер этнического сообщества туркмен, 16 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019.
1 flash-накопитель. Личный архив автора.
153
услугах. Эти компании не религиозной направленности, однако, они уже
достаточно долго работают с мечетью и знают все практики, проходящие в ней.
Визитки компании распространяются на территории мечети и за ее пределами.
Пока родственники заказывают машину и раскапывают место для могилы, в
мечети по исламским канонам омывают тело, полностью обматывают в два куска
хлопковой белой материи, так называемом белом саване. Перед похоронами
мусульманина его волосы, борода или ногти не состригаются вне зависимости от
их длины, поскольку стричь их можно только при жизни. Усопшего хоронят с
золотыми коронками и всеми протезами383. Затем тело выносят перед мечетью,
читают молитвы и приступают к намазу за покойника. Потом делают дуа и уходят
хоронить усопшего. Вместе с машиной из мечети отправляется один из мулл.
Ездят от мечети на кладбище по старшинству, если есть Фарид-хазрат, тогда он.
Если нет, то едет его заместитель Мухаммад, потом мулла представитель из
числа людей татарского происхождения и т.д. «Абсолютно не важно, какой
национальности эти мусульмане, не нация, а вера. Кто бы там не умер, разницы
нет, кто поедет. Есть норма, что можно делать, а кто это будет делать
неважно, имам или его заместители, помощник»384.
Еще одной практикой, осуществляемой в мечети, является практика
бракосочетания – никях, который проводится в мечети каждую неделю. Он
заключается только после подтверждения брачных намерений ЗАГСом. Это
делается для гарантии брака молодых мусульман, чтобы избежать брачных
отношений до никяха и сделать обязательной официальную регистрацию.
Сначала пара идет в ЗАГС, расписывается, а потом читают молитву. Если пара
по мнению имама, уже опытные люди, то тогда никях может состояться без
регистрации в ЗАГСе, поскольку ключевым для мусульман является момент
«осознанности действия»: «взрослый человек, он более ответственный, к делу
очень серьезно относится. По человеку, по разговору все бывает видно, мы сразу
383
Как хоронят мусульман: основные обычаи Ислама // Rins. [Б. м.], 2021. URL: https://rins.ru/kak-horonyatmusulman/ (дата обращения: 01.03.2021).
384
Респондент представитель ДУМД в совете общины мечети, 9 окт. 2020 г. : [интервью]. Томск, 2020.
1 flash-накопитель. Личный архив автора.
154
просим, чтобы он калым озвучил, сколько и что этой девушке отдавать,
обоюдное должно быть согласие, девушка чтобы согласилась. Он скажет вот
кольцо, ты согласна? Она скажет согласна. Пишем, что он поставил калым
такой-то, такой-то. Есть свидетели, два свидетеля, они должны быть
практикующими мусульманами обязательно. И в присутствии этих двух
свидетелей заключается никях»385. Оба свидетеля при имаме или мулле должны
прочитать шахаду свидетельство о вере в Единого Бога Аллаха и
посланническую миссию пророка Мухаммада. Свидетелями могут быть только
мусульмане, два человека. Они должны быть знакомы с имамом или
ответственным лицом, чтобы он знал, что они совершают исламские практики –
намаз, закят и т.д. Отказ от многих практик в мечети обосновывается отказом от
традиционности, а также тем, что некоторые из них не являются мусульманскими.
С традиционностью часто упоминаются татарские национальные праздники и
традиции386. На сегодняшний день сохранился только обряд выплаты калыма, все
остальные празднества в мечети больше не проводятся, например, часто
праздничного обеда и национальных татарских представлений в мечети просто
нет387.
Интерес представляет опыт деятельности представителей мечети в
последнее время, когда в связи с пандемией коронавируса, городская власть
запретила проводить коллективные собрания, в том числе и в мечети. Мечеть не
открывалась до 2021 г. Существовало такое мнение, что причина закрытия мечети
была в том, что имам Фарид очень боится заразиться, так как ему немало лет.
Поэтому в течение почти года штат работников мечети и все помощники каждый
день приходили и читали намазы в других помещениях. В пятницу на Джуманамаз в одной из комнат административного здания велась онлайн-трансляция.
С помощью онлайн-коммуникации по-прежнему проводились и все ранее
совершаемые
385
исламские
практики.
Вместо
непосредственного
общения,
Респондент представитель ДУМД в совете общины мечети, 9 окт. 2020 г. : [интервью]. Томск, 2020.
1 flash-накопитель. Личный архив автора.
386
Татарский обряд бракосочетания // Tatobzor. [Б. м.], [б. г.]. URL: https://tatobzor.ru/tatarskij-obryadbrakosochetaniya (дата обращения: 01.03.2021).
387
ПМА. 14–15 июля 2019 г.
155
мусульмане поддерживают отношения с «Советом общины» и имамом по
телефону, спрашивая совета или проводя религиозные практики. Многие
мусульмане нуждаются в интерактивном использовании месенджеров, например,
прочитать никях по телефону или по видеосвязи. Временно изменилась процедура
проведения похорон. Изменения коснулись контактов с людьми после смерти,
тела выдавали в мечеть в закрытом гробу, совершались только практики чтения
молитвы над умершим388. Конечно, мечеть контролируется государственными
органами,
однако
решения
по
поводу
частичного
открытия
зала
или
ограниченного его использования были отданы на уровень религиозной
организации. Байкальский муфтият решил закрыть мечеть, чем вызвал на себя
большое недовольство верующих. Мусульмане возмущались невозможностью
совершения коллективного намаза и отсутствием альтернативы, поскольку мечеть
является единственным официальным религиозным центром389.
В результате деятельности исламских лидеров и активистов в Иркутске
произошло фактическое концентрирование власти у единственного легитимного
актора религиозного поля – имама. Мусульманская организация Центральной
Соборной мечети г. Иркутска под руководством имама постепенно начала
укрупняться – в 2006 г. вместо регионального Байкальского казыята появился
Байкальский муфтият, с руководителем всех мечетей Иркутской области –
муфтием. Все чаще обсуждалась проблема отсутствия кандидатуры имамататарина, люди не желали занимать эту должность и идти учиться в медресе.
Конкуренция за лидерство в мусульманских сообществах заметна, поскольку
мусульмане очень ревностно относятся к статусу и этничности имама. Влияние
миграции на внешний и внутренний вид мечети и обустройство инфраструктуры
вокруг религиозного комплекса является наглядной демонстрацией развития
территории и мусульманских сетей. Через установление социальных ролей
возникают устойчивые мусульманские акторы. С помощью деятельности
активных мусульман в той или иной сфере можно договориться или решить
388
Респондент Фарид Хазрат. Третье интервью, 15 июля 2019 г. : [интервью]. Иркутск, 2019. 1 flashнакопитель. Личный архив автора.
389
Громов М. Кто не пускает в мечеть иркутских мусульман: власти или вирус? // Babr.24. Иркутск, 2021.
URL: http://babr24.net/irk/?IDE=209939 (дата обращения: 19.02.2021).
156
административные или другие проблемы личного и религиозного характера.
Расширяющаяся территория вокруг мечети становится местом актуализации
различных практик, непосредственно связанных с деятельностью мусульманина.
Таким
образом,
административных
во
время
границ,
религиозных
олицетворяющих
практик
собой
идет
определение
исламское
городское
пространство.
Местные религиозные сообщества, существующие в городе, также
конкурируют за производство пространства, поскольку мечеть и прилегающая к
ней территория остались в ведении имама и узкого круга его помощников.
Благодаря исторической памяти, основанной на понимании прилегающего
городского пространства как религиозного, местное немусульманское население
района «Центр» не было против восстановления и ежедневной эксплуатации
мечети. Конкуренция за социальный капитал в г. Иркутске вокруг мечети
началась
тогда,
когда
границы
мусульманского
сообщества
начали
распространяться на прилегающие спальные районы. Конкуренция за территорию
определила границы производства исламского городского пространства, а также
основные пути развития мусульманских сетей. В конкуренции все мигрантымусульмане стали «мифологизированы» как единое сообщество, вытесняющее
«местных» жителей. С помощью мифа репрезентируется «образ врага» как
способа захвата территорий религиозным комплексом.
Отсутствие разногласий в самой мечети объясняется большим количеством
разных мусульманских сообществ, существующих совершенно автономно друг от
друга. Протокол 2008 г., принятый на собрании «Совета общины» Иркутска,
«урезал» в правах имама мечети, выбрав двух заместителей имама (несмотря на
то, что имам сопротивлялся такому решению). Это был активист из числа людей
татарского происхождения и заместитель муфтия от ДУМД. Сначала религиозные
практики и всю полноту власти вокруг себя собрал имам, но со временем в силу
разных причин – недоверия, отсутствия контакта с мигрантами-мусульманами и
недостаточным религиозным образованием имам перестал в полной мере
выполнять все религиозные практики единолично. В итоге начались процессы
157
«неформального замещения» имама его заместителями, неформальными имамами
этнических групп. При сосредоточении ресурсной базы вокруг мечети,
невозможно сделать альтернативную независимую «молельню» в центре города
Недоверие
власти
к
мусульманским
активистам
не
позволяет
открыть
мигрантские комнаты вне зависимости от имама и его административного
ресурса. Регистрация никяха, все практики в мечети легализованы муфтием.
Только с его разрешения муллы могут оказывать эти услуги неофициально и,
зачастую, на платной основе.
158
Заключение
Из-за разрушения автономного статуса религии и религиозных институтов в
советский период, контекст ре-исламизации и десекуляризации становится все
более значимым при создании городского религиозного пространства. Этому
способствовала активизация мусульманских сообществ и деятельность локальных
официальных и неофициальных религиозных лидеров. Бывшие светские люди
стали исламскими активистами, отстаивая свое религиозное поле. Локальными
активными
мусульманскими
сообществами,
положившими
начало
ре-
исламизации в Томске и Иркутске, были группы, состоящие из людей татарского
происхождения. С помощью татарских активистов удалось начать передачу
религиозных комплексов с баланса местных администраций мусульманам.
Конкуренция
лидеров
татарского
происхождения
с
мигрантами-
мусульманами изменила соотношение «местных» и «приезжих» в переданных для
реставрации мечетях. В Белую и Красную Соборные мечети г. Томска были
приглашены имамы из числа мигрантов. Главным триггером для формирования
структуры и границы религиозных пространств в рассматриваемых городах
послужили разногласия между духовными управлениями и конкуренция за
социальный и экономический капитал. В Соборной мечети г. Иркутска в
результате конкуренции за социальный капитал имамом стал представитель
мусульман из числа людей татарского происхождения. Получив единоличный
контроль
и
фактически
неограниченный
объем
ресурсов,
официальный
религиозный лидер стал формировать вокруг себя как религиозное поле, так и
социальную структуру и регулировать деятельность, связанную с мусульманами и
с исламом. Несмотря на возникающее недовольство работой официальных
религиозных
лидеров,
властные
структуры
и
администрация
городов
поддерживают официальных имамов в мечетях, поскольку доверяют им и
легитимизируют их деятельность на местах, не обращая внимания на результаты
выборов и разногласия внутри сообщества мечети. Для исследователяантрополога
важным
критерием
является
разработанная
им
стратегия,
159
необходимая для того, чтобы безопасно «войти» и «выйти» из формирующегося
религиозного поля. Религиозное поле состоит из мусульманских сообществ –
людей, которые придерживаются общих религиозных тактик и, как правило,
связаны с руководителем какой-либо организации или сообщества. Вхождение
антрополога в мусульманское религиозное поле сопровождалось перемещением
дискуссии об объекте исследования в контекст самоидентификации верующего и
повлекло
за
собой
необходимость
адаптации
используемой
автором
терминологии под задачи диссертационной работы.
В результате конкуренции за религиозное пространство между мечетями
происходит формирование и расширение мусульманских сетей. С увеличением
числа мигрантов имамы, легализуя свою деятельность через неформальных мулл,
начали помогать мигрантам и участвовать в разрешении их бытовых или
социальных проблем. Каждый из религиозных лидеров стремится использовать
городские пространства, маркируя их части как исламские. Таким способом они
расширяют городскую инфраструктуру для посетителей, которая становится еще
и исламской. Это затрагивает все сферы мусульманской жизни, включая
производство и продажу исламских товаров. Мусульманские сети играют роль
коммуникации с целью совершения многих религиозных практик, таких как
вопросы брака, правильного понимания Корана, связи с исторической родиной и
т.д. Мода и современные веяния способствуют развитию сети исламской
торговли, что вносит изменения в индивидуальные стратегии верующего, в
которых
статус
«правильного»
(соответствующего
моде)
приводит
к
демонстрации статусности для остальных мусульман.
В Томске существенное влияние на религиозное пространство мечетей
оказывают мусульманские сообщества и нерелигиозные акторы, такие как
национальные организации. Мусульманские активисты в Томске, в числе которых
преимущественно
люди
татарского
происхождения,
выпускали
татаро-
мусульманскую газету «Халкым минем». Другое сообщество – ДУМД (Духовное
управление мусульман Дагестана) – активно взаимодействует с имамами в Томске
и Иркутске, через имамов лоббирует собственные интересы и выступает на
160
проповеди (хутбе) в мечети, а также организует в религиозных комплексах
образовательные и практические курсы для всех желающих.
Имам Иркутска, делегируя часть полномочий мусульманским сообществам
и организациям, способствует развитию исламских городских пространств.
Мусульмане,
становясь
активными
акторами,
начинают
участвовать
в
религиозной жизни мечети, создают «Совет общины», интегрируя в религиозное
поле окружающие мечеть локальности и конкурируя за ресурсы с религиозным
лидером, открывают халяль магазины и кафе вблизи религиозного пространства,
переносят собственную атрибутику в локальность мечети и т.д. Через реализацию
этих практик среди мусульман формируется религиозная этика, образуется
исламская идентичность. Ввиду непринятия религиозных практик «дома»,
мигрант вынужден реализовывать в городе индивидуальные личностные
стратегии,
параллельно
осваивая
границы
других
этнических
групп
и
взаимодействуя между собой. Для формирования исламского городского
пространства подключаются различные сети, обеспечивающие мигрантам
существование в комфортных условиях с привычными для них религиозными
практиками.
Местные жители, живущие рядом с религиозным комплексом в Иркутске,
соприкасаются с разными факторами – мигрантскими группами, посещающими
торговые центры или приходящими в мечеть; представителями мечети,
совершающими азан или проводящими пятничный намаз. В результате, местные
жители
и
мусульмане
начинают
конкурировать
за
локальность
вокруг
религиозного комплекса. Постепенная интеграция прилегающих к мечетям
пространств в исламское «поле», в частности, посредством включения их в
экономические сети сообществ мусульман, приводит к конкуренции между
религиозными и нерелигиозными сообществами в контексте города.
Отмечая сходства в городских пространствах Томска и Иркутска, можно
выделить
существенное
влияние
нескольких
факторов.
Во-первых,
на
религиозное пространство мечетей активное влияние оказывает ДУМД, имеющее
представителей во многих религиозных организациях практически в каждом
161
регионе России. Во-вторых, еще одним важным актором стало Духовное собрание
мусульман России, поддерживаемое федеральной властью для неформального
объединения
под
своей
эгидой
сибирских
духовных
управлений.
В
рассматриваемом периоде к началу 2020 г. стало понятно, что местные имамы в
своих стратегиях ориентируются на духовные управления всероссийского
масштаба. Примером здесь является ДУМ РФ (Духовное управление мусульман
России),
занимающееся
распределением
ресурсов
государства
между
муфтиятами, а также повышением конкурентоспособности местных официальных
имамов и проведением «провластных» мероприятий для мусульман.
Рассмотренная
в
диссертации
проблема
производства
религиозных
пространств с помощью практик мусульман имеет большой потенциал для
последующей разработки. Предметом дальнейшего анализа может послужить
значимость транснациональных религиозных деятелей, интернет-имамов и
конкуренция среди них. Требует более детального изучения процесс создания
исламского медийного контента, представляющего интерес с точки зрения
глобализации мирового исламского дискурса. Особого внимания заслуживает
гендерная проблематика исследований в исламе, где женщина имеет набор
собственных религиозных практик. Весьма перспективным представляется
дальнейший анализ действия ДУМД и всероссийских духовных управлений, их
конкуренции между собой. В этой связи особое значение обретает изучение
локальных мусульманских сообществ и их взаимоотношений в Сибири и, в целом,
в России.
162
Список сокращений
СМИ – Средства массовой информации
ДУМ АЧР – Духовное управление мусульман азиатской части России
ДОСААФ – Добровольное общество содействия армии, авиации и флоту
НКО – Некоммерческая организация
НКА – Национально-культурная автономия
ПМА – Полевые материалы автора
ДУМД – Духовное управление мусульман Дагестана
ТУ – Технические условия
МДУМСДВ – Межрегиональное духовное управление мусульман Сибири и
Дальнего Востока
ЦДУМ России – Центральное духовное управление мусульман России
163
Список использованных источников и литературы
Источники:
Опубликованные материалы в сети Интернет
1.
Администрация г. Томска. – Томск, 2023. – URL: http://admin.tomsk.ru
(дата обращения: 11.04.2023).
2.
Аляутдинов Ш. Ростовщичество в Исламе (риба) // Умма – достоверно
об исламе. [Б. м.], [б. г.]. URL: https://umma.ru/rostovshhichestvo/ (дата
обращения: 19.02.2021).
3.
Аширов Нафигулла Хучатович // Духовное управление мусульман
Российской
Федерации.
–
М.,
2011.
–
URL:
http://dumrf.ru/common/
biographies/1060 (дата обращения: 09.12.2021).
4.
История
В Томске до сих пор идет «война» между «красными» и «белыми».
и
настоящее
томских
мечетей
//
Islamrf.ru:
информационно-
аналитический портал. М., 2008. – URL: http://www.islamrf.ru/news/events/
russia/1753 (дата обращения: 25.07.2015).
5.
В Томске продолжается конфликт между главными городскими
мечетями // Islamrf.ru: информационно-аналитический портал. М., 2009. – URL:
http://www.islamrf.ru/news/rusnews/russia/9559 (дата обращения: 25.07.2015).
6.
Власти требуют снести два пристроя к мечети в Иркутске // Иркутск
Сегодня. 2019. – 5 нояб. URL: https://irk.today/2019/11/05/vlasti-trebujut-snestidva-pristroja-k-mecheti-v-irkutske/ (дата обращения: 28.02.2021).
7.
Всероссийская перепись населения 2010 г.: Население наиболее
многочисленных национальностей по субъектам Российской Федерации //
Госстат. М., 2011. – URL: http://www.gks.ru/free_doc/new_site/perepis2010/croc/
Documents/Vol4/pub-04-09.pdf/ (дата обращения: 20.05.2016).
8.
Всероссийская перепись населения 2010 г.: Население по гражданству
и возрастным группам по субъектам Российской Федерации // Госстат. М., 2011.
164
– URL: http://www.gks.ru/free_doc/new_site/perepis2010/croc/Documents/Vol4/pub04-18.pdf/ (дата обращения: 20.05.2016).
9.
Габдрафикова Л. Как два брата из «Заказанья» построили в Иркутске
первую мечеть и защищали всех мусульман города // Яндекс.Дзен. – [Б. м.], 2020.
URL:
https://zen.yandex.ru/media/liliyagabdrafikova/kak-dva-brata-iz-zakazania-
postroili-v-irkutske-pervuiu-mechet-i-zasciscali-vseh-musulman-goroda5f631d411ccbe428a60cb163 (дата обращения: 28.12.2020).
10. Громов М. Кто не пускает в мечеть иркутских мусульман: власти или
вирус? // Babr.24. – Иркутск, 2021. URL: http://babr24.net/irk/?IDE=209939 (дата
обращения: 19.02.2021).
11. Для обустройства отдельного входа с крыльцом в МКД необходимо
получить согласие 100% собственников помещений дома // ГАРАНТ.РУ:
информационно-правовой портал. М., 2019. – URL: https://www.garant.ru/
news/1284184/ (дата обращения: 19.02.2021).
12. Духовное управление мусульман Азиатской части России // Духовное
управление
мусульман
Российской
Федерации.
–
М.,
2011.
URL:
http://dumrf.ru/common/org/2298 (дата обращения: 12.03.2021).
13. Духовное управление мусульман Азиатской части России [сообщество
вКонтакте]. [М.], 2021. – URL: https://vk.com/public182257296 (дата обращения:
11.01.2021).
14. Жумаев Низом (Низамуддин) Егиевич // Islamrf.ru: информационноаналитический
портал.
М.,
2012.
–
URL:
http://www.islamrf.ru/
news/culture/who/21300 (дата обращения: 19.07.2015).
15. Зулькарнай
мусульман
России.
Шакирзянович
–
М.,
2017.
Шакирзянов
–
URL:
//
Духовное
собрание
https://dsmr.ru/dukhovnoe-
sobranie/struktura/zulkarnaj-shakirzyanovich-shakirzyanov.html
(дата
обращения:
12.03.2021).
16. Исламский портал / ЦРО РДУМ г. Томска и Томской области. – Томск,
2020. – URL: https://al-islam.ru (дата обращения: 15.12.2020).
165
17. Кабдулвахитов К. Томский муфтий: преодоление разногласий всегда на
пользу умме // IslamNews: информационное агентство России. [Б. м.], [б. г.]. –
URL: http://www.islamnews.ru/news-139140.html (дата обращения: 29.07.2015).
18. Кадыров награжден орденом ДУМАЧР за помощь в восстановлении
Томской Соборной мечети // Islamrf.ru: информационно-аналитический портал.
М., 2015. – URL: http://www.islamrf.ru/news/rusnews/russia/36250 (дата обращения:
29.07.2015).
19. Как хоронят мусульман: основные обычаи Ислама // Rins. – [Б. м.],
2021. – URL: https://rins.ru/kak-horonyat-musulman/ (дата обращения: 01.03.2021).
20. Калыкахунов Нурулла Турсунбаевич // Управление МВД России по
Томской области. Томск, 2015. – URL: https://70.mvd.ru/gu_mvd/obw_sovet/
Sostav_Obshhestvennogo_soveta_pri_UMVD_R/Kalikahunov_Nurulla_Tursunbaevich
(дата обращения: 19.07.2015).
21. Межконфессиональный совет создадут в Иркутской области //
IrkutskMedia. – Иркутск, 2016. URL: https://irkutskmedia.ru/news/542327/ (дата
обращения: 21.02.2021).
22. Мечеть Иркутска через суд обяжут снести незаконные пристройки //
Аргументы и факты. Иркутск. Иркутск, 2019. – URL: https://irk.aif.ru/
society/mechet_irkutska_cherez_sud_obyazhut_snesti_nezakonnye_pristroyki
(дата
обращения: 28.02.2021).
23. Микрофинансовая организация «Мол Булак» (Россия) – отзывы //
Отзовик.
–
[Б.
м.],
2019.
URL:
https://otzovik.com/reviews/
mikrofinansovaya_organizaciya_mol_bulak_russia/ (дата обращения: 19.02.2021).
24. Миссия Компании // Микрокредитная компания М Булак. М., 2021. –
URL: https://www.molbulak.ru/loans/about/ (дата обращения: 19.02.2021).
25. МОЛ. БУЛАК.РУ отзывы // ReviewsCompanies. [Б. м.], [б. г.]. – URL:
https://reviewscompanies.club/267045-molbulakru.html (дата обращения: 19.02.2021).
26. Муфтия Крганова обвинили в «черносотенстве» и пренебрежении
интересами мусульман. IslamNews: информационное агентство России. [Б. м.],
166
2020.
–
URL:
https://islamnews.ru/chernovikmuftiya-krganova-obvinili-v-
chernosotenstve-i-prenebrezhenii-interesami-musulman (дата обращения: 01.12.2020).
27. Мухтасибаты // Региональное Духовное Управление Мусульман
Оренбургской
области
в
составе
Центрального
Духовного
Управления
Мусульман России. – Оренбург, 2015. – URL: http://www.dumoo.ru/muhtasibaty
(дата посещения: 12.03.2021).
28. На реконструкцию Красной Соборной мечети в Томске требуется
около 100 млн рублей // Islamrf.ru: информационно-аналитический портал. М.,
2010. – URL: http://www.islamrf.ru/news/rusnews/russia/13110 (дата обращения:
29.07.2015).
29. Негосударственное
исламский
колледж»
//
образовательное
Rusprofile.ru.
[Б.
учреждение
м.],
«Сибирский
[б.
г.].
URL:
https://www.rusprofile.ru/
id/7959334 (дата обращения: 22.03.2021).
30. Общественная
Администрация
Города
организация
Томска.
«Союз
–
народов
Томск,
Дагестана»
2021.
–
//
URL:
http://admin.tomsk.ru/pgs/9tx (дата обращения: 28.06.2021).
31. Осторожно: мошенники! История об афере в ООО «МФО МОЛ.
БУЛАК.РУ» // Медиа группа «ASIA-Plus». – Душанбе, 2016. URL:
https://asiaplustj.info/ru/news/tajikistan/economic/20160122/ostorozhno-moshennikiistoriya-ob-afere-v-ooo-mfo-mol-bulakru (дата обращения: 19.02.2021).
32. Открытие Красной Соборной мечети в Томске // Люди Томска :
новости Томска. Томск, 2015. – URL: http://ludytomska.ru/istoriya-tomska-itomskoyoblasti/
otkrytie-krasnoj-sobornoj-mecheti-tomsk-foto?ddos (дата обращения: 19.07.2015).
33. Пушкарев Е. Кавказская война в Иркутске. Убит главный миротворец /
Е. Пушкарев, В. Выборлев // Агентство Федеральных Расследований. – [Б. м.],
2002. URL: https://flb.ru/info/14076.html (дата обращения: 12.05.2021).
34. Реальные отзывы клиентов МФО «Мол Булак» о просрочках,
коллекторах и условиях выдачи займа // Все Займы Онлайн. [Б. м.], 2021. –
167
URL: https://yandex.ru/turbo/vsezaimyonline.ru/s/molbulak/reviews (дата обращения:
19.02.2021).
35. Религиозный конфликт в Иркутске // Olga Tomshina : [YouTube канал].
Иркутск], 2010. – URL: https://www.youtube.com/watch?v=aJilOs3ZcuA (дата
обращения: 11.01.2021).
36. Татарский обряд бракосочетания // Tatobzor. [Б. м.], [б. г.]. – URL:
https://tatobzor.ru/tatarskij-obryad-brakosochetaniya (дата обращения: 01.03.2021).
37. Туманов Г. Работа на взнос. Как устроен благотворительный фонд
Ахмата
Кадырова
//
Коммерсант.
–
М.,
2015.
–
URL:
https://www.kommersant.ru/doc/2736101 (дата обращения: 29.07.2015).
38. Фонд Ахмата Кадырова восстановит Красную мечеть в Томске // Чечня
сегодня. Грозный, 2011. – URL: http://chechnyatoday.com/content/view/18116
(дата обращения: 22.03.2021).
39. Центр новейшей документации новейшей истории Томской области. –
Томск, 2023. – URL: https://cdnito.tomsk.ru (дата обращения: 11.04.2023).
40. Централизованная религиозная организация мусульман «Байкальский
казыят» // Rusprofile.ru. [Б. м.], [б. г.]. URL: https://www.rusprofile.ru/id/8738647
(дата обращения: 28.12.2020).
41. ЦРО ДУМ Сибири (Омский муфтият) // Духовное управление
мусульман Российской Федерации. М., 2013. – URL: http://www.dumrf.ru/
common/org/7837 (дата обращения: 19.07.2015).
42. Что такое хештег? // UniSender. Словарь маркетолога. [Б. м.], 2020. –
URL: https://www.unisender.com/ru/support/about/glossary/chto-takoe-hashtag/ (дата
обращения: 20.12.2020).
43. Шайдуллин Борис Кимович. Личный фонд // Центр документации
новейшей
истории
Томской
области.
–
Томск,
2005.
https://cdnito.tomsk.ru/2005/04/08/шайдуллин-борис-кимович-личный-фонд/
обращения: 22.03.2021).
URL:
(дата
168
44. Шатер Рамадана, торжественный вечер // islam38.ru – сайт мусульман
Иркутской области. Иркутск, 2019. – URL: http://islam38.ru/articles/reviews/201902-iftar.html (дата обращения: 21.02.2021).
45. Шляхов В. В Сибири хрен редьки не слаще // Проза.ру. М., 2016.
URL: https://proza.ru/2016/03/22/1427 (дата обращения: 28.12.2020).
Периодическая печать
46.
СМ номер один. – 19972007.
47. Восточно-Сибирская правда. – 19972009.
48. Байкал daily. 2019.
49. Халкым Минем. – 2011, 20132015.
Документы и материалы из личных архивов
50. Выписка из решения Президиума Центрального духовного управления
мусульман России (г. Уфа) а также отрешения из состава Совета муфтиев России
(г. Москва) от 24 дек. 1997 г. : [печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
51. Документ Фирман (одобрение) на право руководства мечетью
(ДУМАЧР) в 1997 г. : [печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель.
– Личный архив Р. Ишмухаметова.
52. Записи из материалов частного архива В. И. Дятлова (г. Иркутск) :
[печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив
автора.
53. Записи начальника отдела общественных связей администрации
г. Иркутска : [печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. –
Личный архив Р. Ишмухаметова.
54. Записка заместителю начальника Главного управления Министерства
Юстиции РФ по Иркутской области : [печатный источник]. – Иркутск, 2019. –
1 flash-накопитель. – Личный архив Р. Ишмухаметова.
55. Личные записи из материалов частного архива Р. Ф. Ишмухаметова
(г. Иркутск) : [печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. –
Личный архив автора.
169
56.
Стенограмма эфира телерадиокомпании АС Байкал ТВ от 11 июля
2002 г. : [печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный
архив Е. В. Голубева.
57. Миграция населения Томской области за 2001 г. // Статистический
сборник. Томск, 2002. С. 45.
58.
Мусульманский фактор в Иркутске : записка от 18 июня 2001 г. :
[печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив
В. И. Дятлова.
59.
Неформальный
разговор
между
сотрудниками
отдела
межнациональных отношений областной администрации Иркутска от 4 марта
1996 г. : [печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный
архив Е. В. Голубева.
60.
О порядке передачи религиозным объединениям культовых зданий и
иного имущества религиозного назначения, относящихся к федеральной
собственности : постановление правительства Рос. Федерации № 466 от 06 мая
1994 г. // Гарант : информ.-правовое обеспечение. – М., 2022. – Режим доступа:
локальная сеть Науч. б-ки Том. гос. ун-та.
61.
Протокол заседания мусульманской организации «Мусульманская
община г. Иркутска» от 21 апр. 2001 г. : [печатный источник]. – Иркутск, 2019. –
1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
62.
Протокол
приходского
собрания
мусульманского
религиозного
объединения Иркутской мечети по адресу К. Либкнехта, 86 от 14-15 дек. 1997 г. :
[печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив
автора.
63.
Решение общего собрания членов Местной религиозной организации
«Мусульманская община» г. Иркутска» от 20 июня 2015 г. : [печатный источник].
– Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
64.
Ситуация вокруг Соборной мечети от 18 июня 2001 г., г. Иркутск :
[печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив
В. И. Дятлова.
170
65.
Устав организации «Мусульманская община г. Иркутска» от 20 июня
2015 г. : [печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный
архив автора.
66.
Устав централизованной религиозной организации «Байкальский
муфтият», 2006 г. : [печатный источник]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. –
Личный архив автора.
Литература
67.
Абашин С. Н. Практическая логика ислама // Антропология
социальных перемен. Исследования по социально-культурной антропологии : сб.
ст. М., 2011. С. 256–281.
68. Абашин С. Н. Среднеазиатская миграция: практики, локальные
сообщества, транснационализм // Этнографическое обозрение. 2012. № 4. С.
3−13.
69. Абдуманапов Р. А. Томское мусульманское религиозное объединение
Томской области «Белая Соборная мечеть» // Томская область: народы, культуры,
конфессии : энциклопедия. Томск, 2007. С. 337339.
70. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и
распространении национализма / Б. Андерсон. М. : Кучково поле, 2016. 416 с.
71. Асад Т. Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность
/ Т. Асад. М. : Новое литературное обозрение, 2020. 376 с.
72. Асад Т. Идея антропологии Ислама // Islamology. 2017. Т. 7, № 1.
С. 42−60.
73. Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и
политическая идентичность в высоких культурах древности / Я. Ассман. М. :
Языки славянской культуры, 2004. 368 с.
74. Базар и город: люди, пространства, образы / К. В. Григоричев,
В. И. Дятлов, Д. О. Тимошкин, Д. Е. Брязгина. – Иркутск : Изд-во «Оттиск», 2019.
– 288 с.
75. Беккер Э. Отрицание смерти / Э. Беккер. Лондон, 1973. 315 с.
171
76. Беккин Р. И. К вопросу о применимости теории экономики религии к
изучению деятельности духовных управлений мусульман (муфтиятов) в
современной России // Проблемы современной экономики. 2019. № 4. С.
240–250.
77. Белая Соборная мечеть : история и современность : к 100-летию со дня
открытия / ред.-сост. Н. И. Маскина. Томск : Д-Принт, 2014. 235 с.
78. Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия,
церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 820.
79. Беркинг Х. Города, как людей, узнаешь по походке // Собственная
логика городов: новые подходы в урбанистике. М., 2017. С. 17–39.
80. Бобкова Г. И. Встретились на Сабантуе : хрестоматия / Г. И. Бобкова. –
Иркутск : Изд-во ИрГТУ, 2001. – 55 с.
81. Бобкова Г. И. Татарские общины Иркутской губернии (конец XIX –
начало XX в.) : монография / Г. И. Бобкова. – Иркутск : Изд-во Иркут. гос. ун-та,
2009. – 219 с.
82. Бобров И. В. Фрагментация религиозной власти в исламе (тюменский
случай на рубеже XX-XXI веков) / И. В. Бобров, И. С. Черепанов // Вестник
археологии, антропологии и этнографии. 2017. № 2. – С. 155–163.
83. Бобровников В. О. Soveticum vs. islamicum: некоторые итоги и
перспективы изучения ислама в современной России // Вестник Евразии. 2007.
№ 3. С. 10–11.
84. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция / Ж. Бодрийяр. Тула : Тульский
полиграфист, 2013. 204 с.
85. Бократ Ф. Городской габитус и габитус города // Собственная логика
городов: новые подходы в урбанистике : сб. М., 2017. С. 67–100.
86. Брилев Д. С. Антропологический аспект инсайдерства и аутсайдерства
в исламоведении // Исламоведение. 2016. Т. 7, № 4. С. 46–57.
87. Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса / Ю. В. Бромлей. М. : Наука,
1983. 418 с.
172
88. Бурдье П. Практический смысл / П. Бурдье. СПб. : Алетейя, 2001.
562 с.
89. Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики / П. Бурдье ; под
ред. Н. А. Шматко. М. : Алетейя, 2005. 576 с.
90. Бурдье П. Формы капитала // Экономический журнал. 2002. Т. 3,
№ 5. С. 6075.
91. Бустанов А. К. Ислам по-русски: анализ современной исламской
литературы в России / А. К. Бустанов. СПб. : Санкт-Петербургский
государственный университет, 2016. 134 с.
92. Варшавер Е. А. Интеграция мигрантов на локальном уровне: западный
и российский опыт / Е. А. Варшавер, А. Л. Рочева // Восток на Востоке, в России и
на Западе: трансграничные миграции и диаспоры : сб. СПб., 2016. С. 194214.
93. Варшавер Е. А. Сообщества в кафе как среда интеграции иноэтничных
мигрантов в Москве / Е. А. Варшавер, А. Л. Рочева // Мониторинг общественного
мнения: экономические и социальные перемены. 2014. № 3. С. 104114.
94. Веселкова Н. В. Методические принципы полуформализованного
интервью // Социология: 4М. 1995. № 56. С. 2848.
95. Волков В. В. Теория практик / В. В. Волков, О. В. Хархордин. СПб. :
Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2008. 298 с.
96. Гараев Д. М. Идеология русскоязычного джихадизма до ИГИЛ:
рецепция советского как рождение постсоветского радикализма // Государство,
религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 3. С.170–201.
97. Гарфинкель Г. Исследования по этнометодологии / Г. Герфингель.
СПб. : Питер, 2007. 335 с.
98. Гедвило Г. Культурные организации азербайджанцев в Иркутске.
История формирования и место во внутриобщинных отношениях // Диаспоры.
2001. № 1. С. 148–160.
99. Геринг П. Что такое «собственная логика»? // Собственная логика
городов: новые подходы в урбанистике. М., 2017. C. 193–211.
173
100. Гирц К. Интерпретация культур / К. Гирц. М. : РОССПЭН, 2004.
540 с.
101. Глянц А. Принадлежность к мусульманской общности в Дагестане:
анализ институтов и практик // Антропологический форум. 2018. № 36.
С. 153178.
102. Голубев Е. Ю. Ислам в современном Иркутске // Альманах школы
молодого автора. – М., 2007. С. 1519.
103. Григоричев К. В. Базар в движении: Иркутский открытый рынок как
точка концентрации мобильностей / К. В. Григоричев, Д. О. Тимошкин //
Регионалистика. 2019. Т. 6, № 1. С. 26–39.
104. Гупта А. Дисциплина и практика: «поле» как место, метод и
локальность в антропологии / А. Гупта, Дж. Фергюсон // Этнографическое
обозрение. 2013. № 6. С. 344.
105. Гуцалов А. А. Цыгане: традиционная культура и современный мир //
Наследие веков. 2015. № 4. С. 4455.
106. Дианина С. Ю. «Культурный ислам» в пространстве Северной Европы /
С. Ю. Дианина, М. А. Халиль, В. С. Глаголев // Балтийский регион. 2019. №
11. С. 142160.
107. Духовные ценности ислама и образование: историко-культурная
традиция и современность / отв. ред. С.А. Аванесов, Т.А. Костюкова. – Томск :
Изд-во Том. ун-та, 2008. – 246 с.
108. Дятлов В. И. Сибирь: динамика этнизации городского пространства
переселенческого общества / В. И. Дятлов, К. В. Григоричев // Известия
Иркутского
государственного
университета.
Серия:
Политология.
Религиоведение. 2014. Т. 10. С. 8–19.
109. Дятлов В. И. Экзотизация и «образ врага»: синдром «желтой
опасности» в дореволюционной России // Идеи и идеалы. 2014. Т. 1, № 2. С.
2341.
174
110. Зубов А. Доисторические и исторические религии. История религий /
А. Зубов. М. : РИПОЛ классик, 2017. 560 с.
111. Ионин Л. Г. Понимающая социология / Л. Г. Ионин. М. : Наука, 1979.
208 с.
112. Ислам на краю света. История ислама в Западной Сибири: [в 3т.]. – Т.
3: Трансформация уммы в ХIХ – ХХI вв. / А. П. Ярков, И. Б. Гарифуллин,
С. С. Бороздин [и др.]. – М:, 2015. 448 с.
113. Ислам от Урала до Камчатки в панораме веков. : монография /
А. П. Ярков, А. Н. Старостин. Тюмень : ТюмГУ, 2021. 300 с.
114. Исхаков Д. М. История и культура сибирских татар (с древнейших
времен до начала XXI века) / Д. М. Исхаков. Казань : Изд-во Артефакт, 2014. –
440 с.
115. Капустина Е. Л. Рынок исламских товаров и услуг в Дагестане:
практики потребления и общественные дискуссии // Государство, религия,
церковь в России и за рубежом. 2016. № 2. С. 176202.
116. Кардинская С. В. Конструирование современного мусульманского
дискурса: модели идентичности мусульман Удмуртии. // Вестник Удмуртского
университета. Философия, психология, педагогика. 2009. № 1. С. 7584.
117. Кастельс М. Власть коммуникации / М. Кастельс. М. : ВШЭ, 2016.
564 с.
118. Квале С. Исследовательское интервью / С. Квале. М. : Смысл, 2003.
301 с.
119. Клюева В. П. Жизнь в атеистическом государстве: мусульманские
общины
Тюменской
области
(1940–1960-е
гг.)
//
Вестник
археологии,
антропологии и этнографии. 2009. № 10. С. 117–121.
120. Кормина Ж. «Это наше исконно русское, и никуда нам от этого не
деться»: предыстория постсоветской десекуляризации / Ж. Кормина, С. Штырков
// Изобретение религии: десекуляризация в постсоветском контексте : сб. ст.
СПб., 2015. 280 с.
175
121. Краткая
социально-демографическая
характеристика
населения
Томской области // Статистический сборник. Томск, 1990. № 4. – С. 5−6.
122. Кром М. М. «Методы» и «подходы»: происхождение и эволюция
ключевых понятий современного исторического дискурса // Новое прошлое.
2021. № 4. С. 92108.
123. Латур Б. Об акторно-сетевой теории. Некоторые разъяснения,
дополненные еще большими усложнениями // Логос. 2017. Т. 27, № 1. С.
173200.
124. Левкиевская Е. Е. Работа инсайдера в собственном сакральном поле:
между научной отстраненностью и раздвоением личности / Е. Е. Левкиевская.
М. : Форум, 2015. 368 с.
125. Лефевр А. Производство пространства / А. Лефевр. М. : Strelka Press,
2015. 432 с.
126. Луман Н. Медиа коммуникации / Н. Луман. М. : Изд-во Логос, 2005.
– 280 с.
127. Малахов В. Ислам в восприятии российским обществом: сравнительнополитический аспект / В. Малахов, Д. Летняков // Государство, религия, церковь в
России и за рубежом. 2018. № 2. С. 248–271.
128. Малашенко А. В. Исламское возрождение в современной России /
А. В. Малашенко. М. : Московский центр Карнеги, 1998. 222 с.
129. Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры / Б. Малиновский. М.
: РОССПЭН, 2004. 960 с.
130. Маркова М. Ф. Татары-мусульмане г. Томска в конце XIX – начале XX
в. // Исторические исследования в Сибири: проблемы и перспективы : сб.
материалов III региональной молодежной науч. конф., Новосибирск, 22-24 авг.
2010 г. Новосибирск, 2009. С. 151158.
131. Мусульмане на Дальнем Востоке России: история и современность :
монография / А. С. Гарифуллин, Р. Н. Павлинова, Д. В. Руденкин,
А. Н. Старостин. Казань : Алгоритм+, 2020. 656 с.
176
132. Нам И. В. «Новые» этнические группы (диаспоры) в г. Томске //
Вестник Томского государственного университета. История. 2015. № 5. С.
33–43.
133. Нам И. В. Конфликт в мусульманской общине // Сеть этнологического
мониторинга и раннего предупреждения конфликтов. 1998. № 18. С. 44–45.
134. Нам
И.
В.
Мигранты
в
университетском городе (отношение
принимающего общества) / И. В. Нам, А. А. Рассказчикова // Вестник Томского
государственного университета. 2018. № 52. С. 95100.
135. Нам И. В. У мусульман // Сеть этнологического мониторинга и раннего
предупреждения конфликтов. – 2000. № 33. С. 34–36.
136. Опарин Д. А. Религиозный авторитет и этика повседневности в
мусульманской миграционной среде // Laboratorium : журнал социальных
исследований. 2020. № 12. С. 81–105.
137. Пестерева Е. А. Тахтамышево (1406-2006) / Е. А. Пестерева. Томск :
Изд-во Красное Знамя, 2006. 119 с.
138. Поправко И. Г. Татары Томской области: факторы формирования и
маркеры этнической идентичности : автореф. дис. … канд. ист. наук /
И. Г. Поправко. Томск, 2010. 27 с.
139. Пруцкова Е. В. Операционализация понятия «религиозность» в
эмпирических исследованиях // Государство, религия, церковь в России и за
рубежом. 2012. № 2. С. 268293.
140. Рагозин Д. М. Как работает автоэтнография // Социологическое
обозрение. 2015. Т. 14, № 1. С 224273.
141. Рагозина С. А. «Насыщенное описание» и интерпретация культур: чем
сейчас полезен подход К. Гирца в изучении ислама в России // Шаги. 2021. Т.
2, № 2. – С. 115135.
142. Руа О. Глобализированный ислам: в поисках новой уммы / О. Руа. М.
: Фонд Марджани, 2018. 338 с.
177
143. Рязанова С. В. Миф о коми-пермяках в контексте национальной памяти
/ С. В. Рязанова, Ф. А. Юрганов // Вестник археологии, антропологии и
этнографии. 2019. № 2. С. 132139.
144. Сафаров М. А. Посещение мечети в современной религиозной
практике московских татар // Антропологический форум. 2014. № 23.
С. 108122.
145. Сафронова Ю. А. Историческая память: введение : учеб. пособие.
СПб. : Издательство Европейского Университета в Санкт-Петербурге, 2019. –
220 с.
146. Селезнев А. Г. Изучение ислама в Сибири: достижения и разногласия /
А. Г. Селезнев, И. А. Селезнева // История, экономика и культура средневековых
тюрко-татарских государств Западной Сибири : материалы II Всерос. науч. конф.,
Курган, 17–18 апр. 2014 г. Курган, 2014. С. 126–132.
147. Семенова В. В. Качественные методы: введение в гуманистическую
социологию : учеб. пособие / В. В. Семенова. М. : Добросвет, 1998. 292 с.
148. Серто М. Изобретение повседневности. Искусство делать / М. Серто.
СПб. : Издательство Европейского Университета в Санкт-Петербурге, 2013.
330 с.
149. Силантьев Р. А. Новейшая история ислама в России / Р. А. Силантьев.
М. : Алгоритм, 2007. 576 с.
150. Сметанин
Ф.
А
Мусульманские
акторы,
формирующие
адаптационные сети среди мигрантов (кейс Томска) // XIII Конгресс антропологов
и этнологов России : сб. материалов, Казань, 02–06 июля 2019 г. – Москва ;
Казань, 2019. – С. 474.
151. Сметанин Ф. А. Закрытие Первой Соборной (Красной) мечети в
Томске как следствие антирелигиозной политики в начале 1930-х г. // Вопросы
истории, международных отношений и документоведения : сб. материалов XI
Межд. молодежной науч. конф. : в 2 т., Томск, 08–10 апр. 2015 г. – Томск, 2015.
Вып. 11, т. 2. – С. 471–476.
178
152. Сметанин Ф. А. Методологические и коммуникативные проблемы
сбора информации по теме религиозной идентичности мигрантов-мусульман //
Вестник Томского государственного университета. История. – 2019. – № 5. –
С. 170173.
153. Сметанин Ф. А. Мечеть как фактор адаптации мигрантов-мусульман
на примере г. Томска // Вопросы истории, археологии, политических наук и
регионоведения
:
сб.
материалов XIII
Всерос. науч.
конф. студентов,
магистрантов, аспирантов и молодых ученых : в 2 т., Томск, 24–26 апр. 2017 г. –
Томск, 2017. – Вып. 12, т. 2. – С. 279–284.
154. Сметанин Ф. А. «Мусульманские» сети в городском пространстве:
концепт описания // Вопросы истории, археологии, политических наук и
регионоведения : сб. материалов XIV Всерос. (с межд. участием) науч. конф.
студентов, магистрантов, аспирантов и молодых ученых : в 2 т., Томск, 25–27 апр.
2018 г. – Томск, 2019. – Вып. 14, т. 2. – С. 138–142.
155. Сметанин Ф. А. Мусульманские сообщества и диаспоры как фактор
интеграции мигрантов (пример Томска) // Вестник Томского государственного
университета. – 2020. – № 461. – С. 161165.
156. Сметанин Ф. А. Мусульманское социокультурное наследие Томска:
историко-этнологический анализ // Сибирский антропологический журнал. –
2020. – Т. 4, № 4. – С. 5059.
157. Сметанин Ф. А. Религиозные лидеры как акторы производства
исламских пространств Томска // Вестник археологии, антропологии и
этнографии. – 2022. – № 2 (57). – С. 180–190.
158. Сметанин Ф. А. Роль мусульманского духовенства в формировании
общинно-территориальных отношений (на примере Томска) // Вестник Томского
государственного университета. История. – 2015. – № 5 (37). – С. 143–149.
159. Сметанин Ф. А. Томские мусульмане: организация культурной
автономии после Февральской революции // Вопросы истории, международных
отношений и документоведения : сб. материалов X Межд. молодежной науч.
179
конф. : в 2 т., Томск, 16–18 апр. 2014 г. – Томск, 2014. – Вып. 10, Т. 2. – С. 252–
255.
160. Соболев В. Г. Мусульманские общины в государствах Западной
Европы в 1990-е гг. : автореф. дис. … канд. ист. наук / В. Г. Соболев. – СПб.,
2004. – 24 с.
161. Стратегии
адаптации
мигрантов
(по
материалам
полуформализованных интервью с трудовыми этническими мигрантами г.
Томска) / Д. Р. Ерофеева, С. Д. Джанызакова, Ф. А. Сметанин [и др.] //
Антропология в поисках нового языка описания : тезисы. – Томск, 2016. – С. 26–
28.
162. Тимошкин Д. О. «Рынок уехал, «шанхайка» осталась»: открытый
вещевой рынок в Иркутске как метафора освоения символического пространства
города // Журнал социологии и социальной антропологии. 2017. Т. 20, № 1.
С. 5773.
163. Тишков В. А. Реквием по этносу: Исследования по социальнокультурной антропологии / В. А. Тишков. М. : Наука, 2003. 544 с.
164. Томилов Н. А. Современные этнические процессы среди сибирских
татар / Н. А. Томилов. Томск : Изд-во Том. ун-та, 1978. 208 с.
165. Томская область: народы, культуры, конфессии : энциклопедия / под
ред. О. М. Рындиной. Томск : Изд-во Том. ун-та, 2007. 382 с.
166. Узланер Д. А. Советская модель секуляризации // Социологические
исследования. – 2010. – № 6. – С. 62–69.
167. Узланер
Д.
Секуляризация
как
социологическое
понятие
(по
исследованиям западных социологов) // Социологические исследования. 2008.
№ 8. С. 62–67.
168. Уязвимость и устойчивость молодых людей в Кыргызстане к
радикализации и экстремизму: анализ в пяти сферах жизни / Э. Насритдинов, З.
Урманбетова, К. Мурзахалилов, М. Мырзабаев // Региональная аналитическая
180
сеть Центральной Азии. 2019. URL: https://www.caa-network.org/archives/15165
(дата обращения: 09.12.2022).
169. Филиппов
коммуникации:
А.
Ф.
Конструирование
теоретическая
логика
прошлого
социологического
в
процессе
подхода
/
А. Ф. Филиппов. М. : ГУ ВШЭ, 2004. 56 с.
170. Фуко М. Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы / М. Фуко. М. :
Ад маргинем пресс, 2015. 416 с.
171. Хайретдинов Р. Мусульманская умма России в межконфессиональном
диалоге / Р. Хайретдинов // Форумы российских мусульман на пороге нового
тысячелетия. Н. Новгород, 2006. С. 55–59.
172. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / М. Хальбвакс ; пер. с фр. и
вступ. статья С. Н. Зенкина. М. : Новое изд-во, 2007. – 348 с.
173. Халяльный маркетинг в поликультурном регионе / Н. В. Рычкова, Г. Р.
Столярова, С. Ю. Рычков, Ж. Б. Шакнис // Регионология. 2018. Т. 26, № 2. С.
278–295.
174. Харитонова В. И. Введение. Хранители и исследователи сакральной
культуры: диалог или противостояние? // Этнографическое обозрение. 2010.
№ 3. С. 37.
175. Харитонова В. И. Работа с сакральными знаниями и практиками:
методико-методологический аспект // Этнографическое обозрение. 2010. № 3.
С. 7−21.
176. Хизриева Г. Вирдовые братства в Ингушетии // Этнографическое
обозрение. 2006. № 2. С. 4758.
177. Цыплаков Д. А. Российская постсекулярность: специфика изучения //
Российский гуманитарный журнал. – 2017. – Т. 6, № 3. C. 242250.
178. Чеснокова В. Ф. Честным путем: процесс воцерковления населения
России в конце XX века / В. Ф. Чеснокова. М. : Академический Проект, 2005.
304 с.
181
179. Шагланова О. А. Диалог «своих» и «чужих» в этнографическом поле //
Этнографическое обозрение. 2010. № 3. С. 2131.
180. Шарачева Р. М. Конструктивистские концепции социологии в
изучении этноса и этничности // Вестник экономики, права и социологии. 2012.
№ 3. С. 299302.
181. Шерстова Л. И. Тюркоязычное население Томской губернии на рубеже
XIX–XX вв.: административное устройство и этноконфессиональные процессы //
Вестник Томского государственного университета. 2013. № 369. С. 108110.
182. Шестопалец Д. Объективность и/или конфессиональность? Проблема
«инсайдер и аутсайдер» // Религиоведческие очерки. 2012. № 3. С. 47–62.
183. Штейнберг И. Качественные методы. Полевые социологические
исследования / И. Штейнберг, Т. Шанин. СПб. : Алетейя, 2009. 352 с.
184. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / А. Шюц. М. :
Российская политическая энциклопедия, 2004. 1056 с.
185. Эйдемиллер
К.
Ю.
Роль
мусульманских
общин
в
процессе
трансформации социокультурного и политического пространства стран Северной
Европы : автореф. дис. … канд. геогр. наук / К. Ю. Эйдемиллер. СПб, 2015.
21 с.
186. Эриксен Т. Что такое антропология? / Т. Эриксен. М. : Издательский
дом Высшей школы экономики, 2014. 240 с.
187. Этнография народов Томской области : учеб. пособие / П. Е. Бардина,
Т. А. Гончарова, Г. B. Грошева [и др.] ; отв. ред. А. Г. Тучков. – 3-е изд., испр. и
доп. – Томск : Издательство Томского государственного педагогического
университета, 2018. – 183 с.
188. Юнусова А. Ислам в России // Этнос. Общество. Цивилизация : II
Кузеевские чтения. Уфа, 2009. С. 36–41.
189. Юрчак А. В. Это было навсегда, пока не кончилось : последнее
советское поколение : пер. с англ. / А. Юрчак. – М. : Новое литературное
обозрение, 2014. – 661 с.
182
190. Ярлыкапов А. А. «Народный ислам» и мусульманская молодежь
Центрального и Северо-Западного Кавказа // Этнографическое обозрение. 2006.
№ 2. С. 5973.
191. Ярлыкапов А. А. Российский ислам на Ближнем востоке // Валдайские
записки. 2016. № 48. С. 112.
192. Ahmed S. Media representation of Muslims and Islam from 2000 to 2015: A
meta-analysis / S. Ahmed, J. Matthes // International Communication Gazette. 2017.
Vol. 79, № 3. Р. 219–244.
193. Bectovic S. Studying Muslims and Constructing Islamic Identity // Methods
and Contexts in the Study of Muslim Minorities: Visible and Invisible Muslims.
London, 2012. P. 11–24.
194. Billaud J. Snapshots of British Islam: Exploring Self, Identity, and the Good
Ethical Life in the Global Megalopolis // Journal of Contemporary Ethnography.
2016. Vol. 45, is. 5. Р. 126.
195. Boender W. Urban Islam in the Nederland‟s: what mosques can tell //
Islamology. 2018. Vol. 8, is. 1. – Р. 26–42.
196. Bourdieu P. Reflexive Anthropologie / P. Bourdieu, L. Wacquant.
Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1996. 351 р.
197. Bustanov A. The Russian orthodox and Islamic languages in the Russian
federation / A. Bustanov, M. Kemper // Slavia Islamica. 2013. Vol. 15. Р.
258277.
198. Chaves M. Rain Dances in the Dry Season: Overcoming the Religious
Congruence Fallacy // Journal for the Scientific Study of Religion. 2010. Vol. 49,
№ 1. Р. 114.
199. Cohen R. Global diasporas / R. Cohen. Oxfordshire : Routledge, 2008.
240 р.
200. DeHanas D. N. London Youth, Religion, and Politics: Engagement and
Activism from Brixton to Brick Lane / D. N. DeHanas. Oxford : Oxford University
Press, 2016. 246 р.
183
201. Dessing N. M. How to Study Everyday Islam // Everyday Lived Islam in
Europe. – New York, 2013. P. 37–52.
202. DeWalt K. M. Participant Observation. A Guide for Fieldworkers /
K. M. DeWalt, B. R. DeWalt. Lanham : Altamira Press, 2011. 278 р.
203. Duderija A. Emergence of Western Muslim Identity: Factors, Agents, and
Discourses // Routledge Handbook of Islam in the West. New York, 2014. P. 198–
213.
204. Eller J. D. Introducing anthropology of religion / J. D. Eller. Oxfordshire :
Routledge, 2007. 371 р.
205. Fadil N. Managing Affects and Sensibilities: The Case of Not-Handshaking
and Not - Fasting // Social Anthropology. 2009. Vol. 17, № 4. Р. 439–454.
206. Fadil N. Rediscovering the „everyday‟ Muslim Notes on an anthropological
divide / N. Fadil, F. Mayanthi // Journal of Ethnographic Theory. 2015. Vol. 5, is. 2.
Р. 5988.
207. Faith in Urban Regeneration? Engaging Faith Communities in Urban
Regeneration / R. Farnell, R. Furbey, S. Shams Al-Haqq Hills [et al.]. – Bristol :
Coventry University, 2003. – 64 р.
208. Peter F. Individualization and Religious Authority in Western European
Islam // Islam and Christian-Muslim Relations. 2006. Vol. 17, № 1. Р. 105–118.
209. Geertz C. Islam Observed: Religious Development in Morocco and
Indonesia / C. Geertz. Chicago : University Of Chicago Press, 1971. 146 р.
210. Gellner E. Muslim society / E. Gellner. – Cambridge : Cambridge University
Press, 1983. – 284 p.
211. Glock C. American Piety: The Nature of Religious Commitment / C. Glock,
R. Stark. Berkeley : University of California Press, 1968. 230 р.
212. Guimaraes E. Feminist research practice: Using conversation analysis to
explore the researcher's interaction with participants // Feminism & Psychology. 2007.
Vol. 17, № 2. Р. 149–161.
184
213. Haque S. Which language for understanding and practicing Islam in
multilingual Europe? Case studies from immigrants from the Indian sub-continent &
Suriname // European languages as Muslim lingua francas. Amsterdam, 2018. URL:
https://hal.ird.fr/PLIDAM/hal-01942135v1 (access date: 9.12.2022).
214. Jeldtoft N. Lived Islam: religious identity with „nonorganized‟ Muslim
minorities // Ethnic and Racial Studies. 2011. Vol. 34, is. 7. Р. 11341151.
215. Kalra V. S. From Textiles Mills to Taxi Ranks / V. S. Kalra. Aldershot :
Ashgate, 2000. – 230 p.
216. Karpov V. Desecularization: A Conceptual Framework // Journal of Church
and State. – 2010. – Vol. 52, № 2. – Р. 232–270.
217. Kibria N. The „New Islam‟ and Bangladeshi youth in Britain and the US //
Ethnic and Racial Studies. 2008. Vol. 31, is. 2. Р. 243266.
218. Krizek D. Islam in postmodern anthropology: towards theoretical princiles
for fieldwork // Ethnlogia actualis Slovaca. 2012. № 2. Р. 48−59.
219. Lambek M. Ordinary Ethics: Anthropology, Language, and Action /
M. Lambek. New York : Fordham University Press, 2010. 458 p.
220. Laruelle M. Polar Islam: Muslim Communities in Russia‟s Arctic Cities /
M. Laruelle, S. Hohmann // Problems of Post-Communism. 2020. Vol. 67, № 4-5. –
Р. 327337.
221. Low S. Engaged Anthropology: Diversity and Dilemmas / S. Low, E. Sally
// Current Anthropology. 2010. – Vol. 51, № S2. Р. 203226.
222. Marranci G. The Anthropology of Islam / G. Marranci. New York : Berg,
2007. 193 р.
223. McLoughlin S. Mosques and the Public Space: Conflict and Cooperation in
Bradford // Journal of Ethnic and Migration Studies. 2005. Vol. 31, № 6. Р.
10451066.
224. Oparin D. Spiritual Authority and Religious Introspection among Muslim
Migrants in Western Siberia // Problems of Post-Communism. 2020. – Vol. 67, № 45. – P. 362374.
185
225. Peek L. Becoming Muslim: the development of a religious identity //
Sociology of Religion. 2005. Vol. 66, is. 3. Р. 215242.
226. Rutkevich E. D. “Religion”, “No religion” and “Spirituality” of the “Nones”:
Issues of definition and study, Research Result // Sociology and Management. 2020.
Vol. 6, is. 3. Р. 2948.
227. Salvatore А. The sociology of Islam / А. Salvatore. Oxford : Wiley
Blackwell, 2016. 328 p.
228. Sunier T. Domesticating Islam: exploring academic knowledge production
on Islam and Muslims in European societies // Ethnic and Racial Studies. 2014. Vol.
3, № 6. Р. 11381155.
229. The Concept of Mosque Based on Islamic Philosophy: A Review Based on
Early Islamic Texts and Practices of the Early Generation of the Muslims / N. Utaberta,
N. Asif, M. Tajuddin [et al.] // Advances in Environmental Biology. 2015. Vol. 9,
№ 5. Р. 371374.
230. Werbner P. Stamping the earth with the name of Allah: zikr and the
sacralizing of space among British Muslims // Cultural Anthropology. 1996. Vol.
11, № 3. Р. 309338.
231. Woodhead L. Tactical and strategic religion // Everyday lived Islam in
Europe. – New York, 2013. P. 922.
232. Yarlykapov A. Divisions and Unity of the Novy Urengoy Muslim
Community // Problems of Post-Communism. 2020. Vol. 67, № 4-5. – Р. 338347.
186
Приложение А
Список интервью
1. Респондент Е.Ш.С., 19 окт. 2014 г. : [интервью]. – Томск, 2014. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
2. Респондент Р.Р., 10 нояб. 2014 г. : [интервью]. – Томск, 2014. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
3. Респондент Р.Р., 15 мая 2015 г. : [интервью]. – Томск, 2015. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
4. Респондент Е.Ш.С., 21 мая 2015 г. : [интервью]. – Томск, 2015. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
5. Респондент А.С.М., 21 июля 2015 г. : [интервью]. – Томск, 2015. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
6. Респондент Л. К., 9 марта 2016 г. : [интервью]. – Томск, 2016. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
7. Респондент Юсуб А., 31 мая 2016 г. : [интервью]. – Томск, 2016. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
8. Респондент С.И., 10 нояб. 2016 г. : [интервью]. – Томск, 2016. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
9. Респондент А.А., 20 авг. 2017 г. : [интервью]. – Томск, 2017. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
10. Респондент Р., 24 авг. 2017 г. : [интервью]. – Томск, 2017. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
11. Респондент имам мечети., 14 февр. 2018 г. : [интервью]. – Томск, 2018. –
1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
12. Респондент представитель таджикской диаспоры, 13 марта 2018 г. :
[интервью]. – Томск, 2018. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
13. Респондент Б. Х. М., 21 год., 27 марта 2018 г. : [интервью]. – Томск,
2018. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
187
14. Респондент мусульманин в мечети, 10 нояб. 2018 г. : [интервью]. –
Томск, 2018. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
15. Респондент лидер киргизской общины., 29 янв. 2019 г. : [интервью]. –
Томск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
16. Респондент А., 3 февр. 2019 г. : [интервью]. – Томск, 2019. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
17. Респондент киргиз, 44 г., прихожанин, 15 июня 2019 г. : [интервью]. –
Томск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
18. Респондент мулла из общины киргизов, 14 июля 2019 г. : [интервью]. –
Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
19. Респондент руководитель татаро-башкирской автономии г. Иркутска, 15
июля 2019 г. : [интервью]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив
автора.
20. Респондент Фарид Хазрат. Третье интервью, 15 июля 2019 г. :
[интервью]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
21. Респондент лидер этнического сообщества туркмен, 16 июля 2019 г. :
[интервью]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
22. Респондент главный советник по этноконфессиональным отношения., 17
июля 2019 г. : [интервью]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив
автора.
23. Респондент лидер НКА чечено-ингушей Иркутска, 18 июля 2019 г. :
[интервью]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
24. Респондент мулла из общины таджиков, 18 июля 2019 г. : [интервью]. –
Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
25. Респондент представитель Мол булак, 18 июля 2019 г. : [интервью]. –
Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
26. Респондент член совета при мечети от татарской общины, 18 июля 2019
г. : [интервью]. – Иркутск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
27. Респондент А.К., 20 июля 2019 г. : [интервью]. – Иркутск, 2019. –
1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
188
28. Респондент М. из кафе «Ош», 20 окт. 2019 г. : [интервью]. – Томск, 2019.
– 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
29. Респондент Г., 27 окт. 2019 г. : [интервью]. – Томск, 2019. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
30. Респондент мусульманин в мечети, 10 нояб. 2019 г. : [интервью]. –
Томск, 2019. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
31. Респондент молодежный лидер мусульман., 11 марта 2020 г. :
[интервью]. – Томск, 2020. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
32. Респондент молодежный лидер ДУМД., 26 авг. 2020 г. : [интервью]. –
Томск, 2020. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
33. Респондент мигрант из Таджикистана, обучает основам ислама и чтению
Корана на дому, 30 авг. 2020 г. : [интервью]. – Томск, 2020. – 1 flash-накопитель. –
Личный архив автора.
34. Респондент представителем ДУМД в совете общины мечети, 9 окт.
2020 г. : [интервью]. – Томск, 2020. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
35. Респондент Е. Г., 19 нояб.2020 г. : [интервью]. – Иркутск, 2020. – 1 flashнакопитель. – Личный архив автора.
36. Респондент жена имама, 19 нояб. 2020 г. : [интервью]. – Томск, 2020. –
1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
37. Респондент имам г. Ангарска, 23 нояб. 2020 г. : [интервью]. – Томск,
2020. – 1 flash-накопитель. – Личный архив автора.
189
Приложение Б
Пример интервью
Дата
проведения Начало проведения Продолжительность Ф.И.О.
интервью
интервью
интервью
интервьюера
14.07.2019
-
37 мин
Сметанин Ф.А.
ФИО информанта (или псевдоним):
Н (имя скрыто)
Пол
М
Возраст
Примерно 50
Образование
Среднее
Должность,
количество
лет,
Мулла киргизской общины
прожитых в России, или другая
релевантная информация
Место и особенности проведения
интервью (описание контекста)
Интервью
проводилось
около
религиозного комплекса «Иркутская
Соборная мечеть». Г. Иркутск.
И – интервьюер (Сметанин Ф.А.)
Р – респондент
И: А вы получается от киргизской общины?
Р: Да , от киргизской организации, представитель.
И: У вас она одна киргизская организация?
Р: Да, одна.
И: А есть какой-то свой киргизский имам?
Р: Да, это я.
И: Получается вы постоянно сюда ходите? И на пятницу?
Р: И на пятницу, каждый день. Если что не получится, потому что у нас в
Киргизии похожие мероприятие, например, кто-то умер, заболел. У нас в
основном кто-то умирает, отправляем. Иногда, когда ребенок родится, тоже
мероприятие проходит.
190
И: А много вообще киргизов в Иркутске?
Р: По городу около 10 тысяч. В области около 15-20 тысяч.
И: Много ходят в мечеть?
Р: Нормально ходят в мечеть. В 2005, 2009 семь, сейчас уже лучше ходят.
Раньше, я в 2001 году приехал, когда заходил в мечеть 1-2 киргиза было. В
основном таджики, узбеки и другие там дагестанцы, чеченцы. А вот после
2008,2009 года киргизы начали ходить. Раньше на намаз ходили 1-2 человека,
потом по - тихонько, в основном молодежь.
И: Есть ли у вас какая-нибудь своя мечеть или молельня комната?
Р: Нет, у нас в Иркутске есть центр, сюда приходят со всех районов,
сейчас такого давно не было.
И: А вы знаете киргизы сами на рынке работают или еще где-нибудь, у
них есть молельные комнаты?
Р: Нет, каждый кто хочет молиться, кто там торгует у них есть коврик
для намаза, разложат. Кто таксует в машине, где свет не проходит или в
квартире.
И: Главное, то есть, чтобы бы был коврик?
Р: Естественно.
И: А вообще я знаю что есть при имаме общественный совет. Вы
дачного в него входите?
Р: Я с 2009 года.
И: И чем этот совет занимается?
Р: Этот совет занимается основными проблемами Иркутска, например,
праздник провести, мусульманские проблемы. Совет собирается решить вопрос.
Или да, или нет. Поддержка имамов. Например, из Киргизии может быть какаянибудь делегация, можем сказать, что совет собирали, решили вопрос.
Например, мусульманские большие два праздника: пятничная молитва и Курбанбайрам. Как их проводить, где, кто как дежурить будет, за порядком следить.
Для этих целей. У нас вот кто в совет проходит, член предлагает расположение
мечети, как сделать, закрыть - не закрыть, контролировать дорогу. Вот такие
191
основные вопросы. И финансовые. Иногда же финансов не хватает. Без
государства, отдельно. У нас, например, на какую-то услугу денег не хватает,
там решили с прихожан собирать деньги, чтобы кто-нибудь пожертвование
сделал. Вот такие вот вопросы. Или, например, имама отправить куда-нибудь
нашей иркутской делегацией. Все совет решает.
И: А вот совет работы имама и Фарида, она как-то правильно
существуют или конкурирующие?
Р: Нет. У нас в совете 10 человек, один председатель, и вместе с имамом
11. У нас, например, как председатель совета это имам и наш председатель.
И: А вот смотрите на рынке они молятся, у них там у есть местом и
т.д. Там есть контейнеры, вколотых раньше был рынок, а вот могут они
молиться в этих контейнерах?
Р: Ну раньше, один контейнер на молитву взяли, там примерно 6 человек.
Ну открытый контейнер, время смотрят и идут молиться. Потом запретила
администрация рынка. Некоторые думают, что там что-то плохое делают,
Сирия мирия. Понимаете же это. Поэтому администрация города и рынка
запретили, сказали, что не запрещают молиться, но у каждого должно быть
свое место, чтобы джамаат не было. Если хотите джамаат, в мечеть
приходите.
И: То есть сейчас вообще этого нет?
Р: Вообще. Но раньше были, 1-2 контейнера сняли где-то 20 человек. И
там один человек стал имамом. Последнее время нет такого. Это именно от
киргизов.
И: А от киргизов, может это узбеки, таджики.
Р: Про таджиков не знаю, они тоже. Например, на рынке, где торгует
каждый отдельный там обувь, одежда. У нас киргизский основной - это торгуем
мелочевкой и одеждой. Там на рынках все через меня, потому что я должен
быть в курсе. Например, чтобы какое-нибудь решение принять, если будет на
рынке бедный человек, то как ему пожертвование сделать или в мечети какоенибудь место надо сделать. Они приходят и говорят, что решили, чтобы имам в
192
курсе дела был. Например, этот забор красненький, здесь было открыто,
реконструкцию сделали, киргизы ребята сидели и решили вопрос, объявления дали
и так сделали.
И: А вот это здание тоже получается?
Р: Вот это здание получается старое. Это где-то 2000-х, ингуши,
таджики построили. Кто сколько сможет. Если закон не будет против.
И: То есть вы следите затем, чтобы киргизы на рынке молились сами?
Р: Я их не контролирую.
И: Вы держите с ними связи.
Р: Да. Администрация рынка разрешит сделать, тогда конечно мы
скажем, чтобы никаких проблем не было. Если не разрешит, получается ты
будешь делать против закона. У них есть устав на рынке, можешь штраф
получить.
И: Эту деятельность рынка вы курируете, да получается?
Р: Везде, хоть стройка, хоть везде. Потому что я представитель
киргизской общественной организации, киргизы здесь живут, по религиозным
делам я должен знать. Они тоже должны знать меня. Если вдруг что случится
сразу позвонить. Хоть стройка, хоть рынок. Например, в мечети какой - нибудь
случай будет, обязательно позвонит.
И: Как правило с чем к вам чаще всего обращаются?
Р: К как члену совета?
И: Да, ну вот со стройки киргиз с чем к вам обращается?
Р: Всякие. Травму получил или заболел, денег нет или хочет молиться, отец
или мать умер, такие жизненные. Что им делать. Или у деньги у него есть,
садака у него есть, спрашивает кому как отдать, помочь. Я говорю вот там
есть больные, вместе пойдем, отдашь.
И: А вы помогаете тем, кто просрочил документы.
Р: Таким не занимаюсь.
И: Занимается таким председатель?
193
Р: Занимается Юсупович, он занимается документами. Некоторые
нарушают закон (смеется), он переводчиком работает в суде. Потому что
каждый делает свою работу, потому что я же не могу строить, взять один
объект, чтобы построить. Точно также я по документам не могу. Что-то я
знаю.
И: А вот, например, если имам обращается, что есть вот такая
ситуация, например, ребятам не выплатили зарплату на стройке или на
рынке какой-то конфликт. Вы же это будет решать?
Р: Конечно. Смогу не смогу, все равно приеду.
И: Редко-не редко такие случаи бывают?
Р: Сейчас редко, потому что последние 5 лет, если не ошибаюсь, сейчас
ребята стали умней. Придут на работу, сразу договор заключат. Если 1-2
тысяча или неделю поработал ушел - такие нет. А те, кто 1-2 месяца работали,
человек 50-100, а зарплату не дали. Последние 4-5 лет такого нет. На работу
устройся - договор сделай. Раньше пришел: «работать будешь?»-«буду, какая
зарпалата?» - «10 тысяч», потом месяц отработал 10 копеек у тебя, потом
холодные, голодные. Потом уже все по-другому стало. Еще после Евросоюза
проблем с документами нет. Здесь именно киргизам можно месяц без прописки,
на 3 месяца сделал прописку, на работу устроился, договор взял, прописку можно
сделать на 9 месяцев, год.
И: А вы сейчас помогаете арендовать жилье?
Р: Я так не занимаюсь, если кто-то просит, я сдаю, например, квартиры,
если нужна квартира, я объявление дам. Если, например, приехали негде жить, я
свой дом иногда даю. Таких случаев много было. Например, муж с женой
ругаются, жена выгнала мужа, жена ушла, они, например, ко мне приходили, к
родственникам не пойдут же. Я забирал домой на 1-2 дня. Потом успокаивались.
И: А вот есть же вопрос, связанный с детьми. Есть ли какие-нибудь
мусульманские классы, школы в Иркутске.
Р: Нет. Но у нас в 9 школе очень много мусульман учатся. В основном
киргизы, в одном классе может быть 15 киргизов. Вот здесь живут одни почти
194
киргизы. И дальше, через дорогу. Тут расположен киргизский район. И здесь
учатся в 9 школе их дети, поэтому тут их много. А вот мусульманский или
киргизский класс такого нет. И не будет, наверное. Это очень трудно сделать.
И: А вы имам как-то курируете это? По школам, какие-нибудь вопросы
решаете?
Р: Нет, не обращаются, обращается только родительский комитет.
И: Школьный?
Р: Если какой-нибудь конфликт будет межнациональный, но такого еще не
слышал я. У каждого класса есть родительский комитет.
И: Обращается к вам?
Р: Нет, ни разу не обратился. Они сами решают этот вопрос. У нас
киргизы воспитанные, я так думаю, потому что никаких крупных жалоб нет.
И: Никаких конфликтов?
Р: Никаких.
И: А вы же знаете здесь есть «Мол булак». Вы не обращались туда?
Р: Да знаю.
И: А вы не обращались туда получается?
Р: Обращался, деньги были нужны очень.
И: А вы за себя брали?
Р: За себя. Дом строил себе, нужно было деньги отдать.
И: Вы получается обращались в «Мол булак». Вы рассказывали комунибудь? Кто-то спрашивал?
Р: Нет. У нас такие кредитования вообще плохо.
И: Проценты большие?
Р: Очень плохо.
И: Но вы же видите ходят.
Р: Да, вижу, но никому не рекомендую, не советую. Если есть
возможность попросись долг, чтобы закрыть, из-за кредита потому что многие
свои сбережения продают, сдают.
И: А в Киргизстане там же есть исламский банк?
195
Р: Есть. Но лучше кредит не брать, многие рассказывают, что дом,
квартиру продал из-за кредита или семейный развал.
И: А вы на общественном транспорте?
Р: Да.
И: А машины у киргизов есть?
Р: Самый бедный - я (смеется). Я нигде не учился по-исламски. Мой прадед
был мулла, потом дед, потом отец, теперь я. Отец был 60 лет, никто зарплаты
не дал, ни у кого не просил, у нас 8 детей в семье, всех поднял. Старшая сестра врач, брат - фельдшер, брат учится, брат учится, не работает, я учился, но
бросил. Но все мы нормально живем. Сюда приехал, меня выбрали имамом, уже
15 лет. У меня никакой зарплаты нет. Например, я свои карманные деньги, когда
вызывают, на такси или общественный транспорт. Мне привычно уже, мне
нужна машина на самом деле. В семье у меня 4 ребенка, двоих замуж отдал,
внучки есть уже. Третий отучился.
И: Все здесь живут?
Р: Нет, старшая уже в Киргизии, вторая здесь, она тоже уже замужем.
Третья 9 класс закончила, поступила в колледж экономически-туристический
что ли. Самый младший сын в 4 классе учится. Дети не дают работать, в
первый день опоздал, во второй пропустил, там же начальник будет злиться.
Иногда в мечеть надо, или кто-то заболеет, умирает. Им нужна помощь. Если
не придешь, скажут, что ко мне мой имам не пришел, потому что я бедный, он
богатый, и многих таких слов, понимаете. Обиженных много, и всех надо
одинаково держать. Я свою жизнь, время - все отдал уже народу. Два, три раза
сказал, что мне надо работу найти, чтобы я работал и людям помогал. Пока не
нашел. Вот мои люди.
И: А есть вообще сады, чтобы были только киргизы?
Р: Они хотели сделать.
И: Много же ведь маленьких детей?
Р: Они хотели открыть садик, не получилось, почему не знаю. Сначала все
хотели туда идти, а потом месяц отходили 2-4 человека, пустой был, закрыли.
196
И: А кто инициировал? Администрация?
Р: Нет, частные лица.
И: А где они сейчас?
Р: Уехали уже в другие города. Получается выложили все деньги, а ничего
не получилось.
И: А то есть это не Иркутяне?
Р: Нет., киргизы. Еще к нам сюда приглашаем каждый год через муфтият,
даем пригласительные, чтобы к нам приехали.
И: А вы в Бишкек обращаетесь?
Р: Да. В киргизское духовное управление, муфтий у нас хороший, у нас в
2015 году к нам приехал ..., потом хан-муфтий. В этом году еще не планировали.
Люди собираются слушают.
И: А вот не знаете у азербайджанцев, дагестанцев есть свои имамы?
Р: У дагестанцев есть, там зам муфтий Мухаммад, он за дагестанцев. У
азербайджанцев ... член совета входит, кто у них я не знаю. Иногда приходят
камень положат, сюда тоже приходят.
И: А молельных комнат у них нет?
Р: Многие не молятся.
И: А вообще много ходят?
Р: 5-6 человек.
И: А остальные?
Р: Остальные не ходят. Расскажу одну историю, у меня был
мусульманский друг, он был бизнесменом, у него был друг русский- христианин,
говорит он, товар привезли, сдали и деньги очень хорошие получили. Русский
предлагает сходит чай попить, другой отвечает, что сначала мне надо в церковь
сходить. Русский удивился, почему в церковь, а тот отвечает, что, когда
приходит, мы идем в церковь молиться, к имаму обращаться, а мы должны до
этого приходить молиться. Пожертвовали они тогда и поехали дальше. Теперь
это никогда не уходит из головы. Я говорю, что когда приходят после того как
беда произошла, почему раньше не приходили. Или когда банкрот придет, намаз
197
делает, когда нормально все будет ни разу не увидишь. Поэтому я думаю, что
азербайджанцы приходят, когда у них что -то случается.
И: А вы какие-нибудь литературы, сайты даете?
Р: Нет, если спросят, скажем, а в мечети приходишь, в первую очередь
книжки про намаз.
И: Какие-нибудь сообщества есть?
Р: У нас только what’s up.
И: Группа киргизов?
Р: Только иркутских. Объявления какие-нибудь о квартире, работе.
Например, я снимаю жилье с женой, одна комната пустует, или уезжаю
квартира остается. Вот такие. По работе нужны, я напишу телефон,
обращайтесь
И: А вот есть газета татарскую читаете?
Р: Читаю, есть еще дагестанская.
И: Тоже читаете? А кто дагестанскую распространяет?
Р: Раньше Мухаммад, потому что он член тоже совета.
И: Да интересно тут у вас. В жители не жалуются?
Р: Жалуются, когда вечером, если азам делать.
И: Каждый день азам?
Р: Да, утром и вечером без микрофонов, потому что утром в 3 часа, а
вечером в 11. Остальное время микрофон можно. Один раз в 6 часов как-то
включили сразу позвонили.
И: А вот парковка здесь же много.
Р: Да очень жалуются. Потому что мест нет. Это проблема, когда два
больших праздника, мы заранее объявления даем, чтобы без машин приезжали,
гаишники везде стоят, чтобы машины никуда не ставили.
И: Спасибо большое, что уделили мне время.
198
Приложение В
Пример полевых материалов автора (ПМА)
Дата проведения: 05.09.2020. Записи из полевого дневника.
5 сентября интервью с Д. У (ФИО скрыты). Учится, работает в ТУСУРе.
Сам приехал из Семипалатинска, там жили казанские татары. С 2014 г. был
активным участником татарского движения. Там было несколько групп, до 18, с
18 до 30, старше 30. Они занимались организацией праздников, мероприятий.
Рассказывал случай в Татарском центре, что один человек пожертвовал на нужды
татарского центра, его счет был указан как экстремистский. С тех пор
религиозные
мероприятия
перестали
проводиться
в
центре.
Интервью
невозможно было записать, тихо говорит, плюс очень шумно было в помещении.
В татарском центре сменился директор, из-за того, что помещения сдавались
коммерческим фирмам. Директора уличили в коррупции, однако она просто
продала квартиру и у нее на счету была большая сумма денег. Сделали татарина, а
не русского. Родители были из купцов татарской гильдии в Семипалатинске.
Создает приложения, есть приложение алга, гипотеза – большинство татар,
принимающих участие в жизнедеятельности центра, сами являются мигрантами.
Из других регионов или из другой страны. Много говорили про сибирскотатарский диалект, что он отличается между собой как белорусский и украинский.
Сибирско-татарский не воспроизводится, у него нет словарей и учебников, а
также специалистов филологов по этому направлению. Власть не дает ставку для
того, чтобы начать обучать людей. ТНВ выиграло конкурс именно в Томске, а не
в Новосибирске. Потому, что повлиял авторитет Е. Ш. Она имеет наработки и
стаж, а также связи. Ставка – 14 выпусков месяц. Коллективный намаз
совершался во флигеле, рядом с татарским центром.
199
Приложение Г
Список полевых материалов автора (ПМА)
1. ПМА. 25 июня 2016 г.
2. ПМА. 09 февр. 2018 г.
3. ПМА. 6 апр. 2018 г.
4. ПМА. 09 апр. 2018 г.
5. ПМА. 19 июля 2018 г.
6. ПМА. Мигрант-мусульманин, обувщик. 10 нояб. 2018 г.
7. ПМА. 20 нояб. 2018 г.
8. ПМА. 02 марта 2019 г.
9. ПМА. 04 марта 2019 г.
10. ПМА. 16 марта 2019 г.
11. ПМА. Студенты из Узбекистана. 05 апр. 2019 г.
12. ПМА. 28 апр. 2019 г.
13. ПМА. 1122 июля 2019 г.
14. ПМА. 14 июля 2019 г.
15. ПМА. 1415 июля 2019 г.
16. ПМА. 15 июля 2019 г.
17. ПМА. Иркутск. 16 июля 2019 г.
18. ПМА. 17 июля 2019 г.
19. ПМА. 19 июля 2019 г.
20. ПМА. 21 авг. 2019 г.
21. ПМА. 24 авг. 2019 г.
22. ПМА. Разговор с М.С. 30 сент. 2019 г.
23. ПМА. 15 нояб. 2019 г.
24. ПМА. 04 дек. 2019 г.
25. ПМА. 05 сент. 2020 г.
26. ПМА. 29 нояб. 2020 г.
27. ПМА. 27 марта 2021 г.
28. ПМА. 26 июня 2021 г.
200
Приложение Д
Иллюстрации
Рисунок Д.1 – Красная Соборная мечеть г. Томска. Открытка начала XX в.390
Рисунок Д.2 – Белая Соборная мечеть г. Томска. Открытка начала XX в.391
390
391
Личный архив автора. Открытки объектов религиозного пространства г. Томска.
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Томска.
201
Рисунок Д.3 – Разрушенное здание Белой Соборной мечети г. Томска
Рисунок Д.4 – Красная Соборная мечеть г. Томска. Здание мечети
до реставрационных работ392
392
Личный архив автора. Открытки объектов религиозного пространства г. Томска.
202
Рисунок Д.5 – Халяльный магазин в здании Хамитовского медресе при Красной
Соборной мечети г. Томска393
Рисунок Д.6 – Халяль товары в одном из магазинов Томска394
393
394
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Томска.
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Томска.
203
Рисунок Д.7 – Магазин халяльной еды и товаров395
395
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Томска.
204
Рисунок Д.8 – Семинары исламского молодежного сообщества г. Томска396
396
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Томска.
205
Рисунок Д.9 – Реклама мероприятия праздника пшеничного плова397
397
Личный архив автора. Объявление Белой Соборной мечети г. Томска.
206
Рисунок Д.10 – Экземпляр газеты «Халкым Минем» от 16.08.2015 г.398
398
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Томска.
207
Рисунок Д.11 – Фото молельной комнаты в районе Жилкино г. Иркутска399
399
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Иркутска.
208
Рисунок Д.12 – Детская площадка во дворе по ЖК Ясная400
Рисунок Д.13 – Жилая зона рядом с мечетью Иркутска401
400
401
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Иркутска.
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Иркутска.
209
Рисунок Д.14 – Исламские товары в халяльном магазине г. Иркутска402
402
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Иркутска.
210
Рисунок Д.15 – Цыгане с рынка пришли к религиозному комплексу в часы
намаза403
403
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Иркутска.
211
Рисунок Д.16 – Торговцы с рынка возле Иркутской Соборной мечети в Джуманамаз404
404
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Иркутска.
212
Рисунок Д.17 – Халяль кафе возле Соборной мечети г. Иркутска405
405
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Иркутска.
213
Рисунок Д.18 – Пример использования медицинских исламских практик406
406
Личный архив автора. Фотографии объектов религиозного пространства г. Иркутска.