/
Text
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
1\|О Q ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА 1 QQO
СОДЕРЖАНИЕ
С. Г. Кара-Мурза — Наука и кризис цивилизации
С. В. Мейен — Академическая наука? 1
Из истории отечественной культуры
П. Ч. Бори — Новое прочтение «Трех разговоров» и повести об
антихристе Вл. Соловьева, конфликт двух универсализмов 27
Философская публицистика
М. С. Геллер — «Первое предостережение» — удар хлыстом .... 37
А. А. Санин — В бой идут одни старики 67
Философия за рубежом
Р. Дарендорф — Дорога к свободе: демократизация и ее проблемы
в Восточной Европе 69
Научные сообщения и публикации
Е. В. Барабанов — Новая политическая теология И. Б. Меца и
Ю. Мольтманна 76
И. Б. Мец — Будущее христианства 83
Ю. Мольтманн — Теология надежды 132
Из истории науки и философии в СССР
С, С. Неретина — История с методологией истории « . 149
МОСКВА. ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА». 1990
Критика и библиография
М. А. Колеров, Н. С. Плотников — О новых публикациях работ
Н. А. Бердяева 164
Т. В. Васильева — Востребовать невостребованное наследство . . . 168
(Игорь Викторович Блауберг Некролог 173
От Советского оргкомитета по подготовке к IX Международному
конгрессу по логике, методологии и философии науки 174
Наши авторы 176
CONTENTS
S. G. KARA-MURZA. Science and the crisis of civilization. S. V. MEYEN.
An academical science? P. CH. BORI. A new way of reading the VI. So-
lovyov's «Three Conversations» and «The Tale on Antichrist»: The conflict
of two kinds of universalism. M. GELLER. The first warning: A switch
slash. A. SANIN. There engage in battle merely old people. R. DAHREN-
DORF. The way to freedom: Democratization and its problems in Eastern
Europe. YE. V. BARABANOV. New political theology of I. B. Metz and
J. Moltmann. I. B. METZ. Futurity of Christianity. Jiirgen MOLTMANN.
Theology of hope. S. S. NERETINA. A story happened to methodology
of history. BOOK REVIEWS.
К СВЕДЕНИЮ ПОДПИСЧИКОВ
В 1991 г. в качестве приложения к журналу «Вопросы философии»
планируется публикация следующих работ серии «Из истории
отечественной философской мысли»: С. Н. Булгаков (2 тома), Л. И. Шестов (2 тома),
В. И. Иванов, Н. О. Лосский, В. В. Розанов, П. Н. Новгородцев, Б. П.
Вышеславцев, сборник «Вехи» и «Из глубины».
Годовая подписка на журнал «Вопросы философии» — 24 руб. Индекс —
70156. Годовая подписка на Приложение — 37 руб. Индекс — 70154.
Подписка принимается на журнал и Приложение (общая сумма —61 руб.),
но выписываются 2 квитанции: одна — на журнал, другая — на
Приложение к журналу «Вопросы философии». На журнал можно подписаться и
отдельно.
Журнал включен в каталог, Приложение включено в Информационное
письмо № 21 — 12/54 от 14 августа 1990 г., разосланное из
«Союзпечати» во все отделения связи (в этом же письме объявлена подписка на
приложение к «Огоньку» и «Дружбе народов»). Подписка на журнал «Вопросы
философии» и Приложение принимается без ограничений.
© Издательство ЦК КПСС «Правда», «Вопросы философии», 1990»
Наука ж кризис цивилизации
С. Г. КАРА-МУРЗА
Европейская наука (наука Нового времени) стала ключевой частью
современной культуры. На ней основаны методология мышления, система
образования, взгляды на мир, на человека и на общество. На ней
основана технология и определяемый ею стиль жизни, которые предлагаются
всему миру как образец.
Одновременно с наукой возникли и на научном менталитете основаны
ключевые категории идеологии индустриального общества. Для нашей
темы особенно важны категории свободы и прогресса. Они
представляются этой идеологией как вечные категории, имманентно присущие
человеку. Однако идея свободы в ее нынешнем понимании возникла недавно,
лишь в буржуазном обществе. Представление европейца Средневековья
о человеке и обществе базировалось прежде всего на категориях
справедливости, веры, чести, верности. Но «свободолюбие» Степана Разина,
очевидно, имеет совершенно иную природу, чем идея свободы якобинцев
или Т. Джефферсона. Кстати, вся история России показывает, что
«свободолюбие Разина» всегда имело здесь глубокие корни, о чем говорит,
например, такое специфическое и крупномасштабное явление, как
казачество. С другой стороны, категория свободы, порожденная
промышленной цивилизацией, не только не отрицает, но даже предполагает
ограничение или подавление «инстинктивной» свободы. Рабство в США
уживалось с демократией в почти современном смысле слова. Эта демократия,
основанная на интересе большинства, даже в управляемых
социал-демократами «государствах благосостояния» предполагает вытеснение из
общества и лишение многих типов свободы для некоторого меньшинства.
Она отнюдь не означает «свободы предпринимательства» и всестороннего
раскрепощения человека, как настойчиво утверждают сторонники
экономики «свободного рынка». Напротив, история промышленной цивилизации
вплоть до недавнего времени обнаруживает в человеке «западной
цивилизации» крайний конформизм и склонность к подчинению власти и
авторитету.
Я хочу подчеркнуть, что современная категория свободы (и
связанное с ней нынешнее понятие демократии) не могла возникнуть, пока в
картине мира не стали господствовать: атомистические представления,
уверенность в обратимости фундаментальных процессов и идея
бесконечности. Другими словами, пока менталитет общества не стал
базироваться на механистической картине мира.
Действительно свободен лишь человек-атом. И не просто атом, а атом
как механическое тело, лишенное свойств (сродства, валентности). Атом,
вступающий в обратимые процессы столкновений, определяющие
давление, температуру и т. д. Атом-человек имеет атом-голос в демократиче-
ском обществе1. П, П. Гайденко пишет о культурно-историческом
контексте идеи атомизма в XVIII в.: «Популярность атомизма, по-видимому,
обусловлена и культурно-историческими факторами, в частности
тенденцией к «атомизации» самого общества в XVII—XVIII вв. ...На первое
место все больше выступает частный капитал, т. е. индивид ведет себя
как отдельный атом, и из хаотического движения атомов складывается
равнодействующая — тенденция развития общества... Это состояние
индивидов-атомов, преследующих лишь свой собственный интерес, Гоббс
называет «войной всех против всех». По природе каждый такой атом
равен другому, и характерно гоббсово определение равенства: «Равными
являются те, кто в состоянии нанести друг другу одинаковый ущерб во
взаимной борьбе» [2, с. 17—18]. Как видим, представляя личность как
«атом» человечества, наука радикально отходит от христианства в
толковании равенства людей. Разрушительная сторона скрытого симбиоза
науки и идеологии в названном выше смысле слова, обеспечившая
победу индустриальной революции и вытеснение в дебри «третьего мира»
остатков аграрной цивилизации, но во многом определившая и нынешние
болезни цивилизации, состоит в неизбежной при «атомизации»
человечества замене традиций, моральных норм и табу ощущением свободы2.
Но это такая свобода, которая делает человека беззащитным перед
внедряемыми в его сознание доктринами. И чем более «научную»
оболочку принимают эти доктрины, тем беззащитнее человек. Нельзя не
вспомнить проведенные в 60-е годы в США эксперименты,
продемонстрировавшие степень подчинения среднего нормального человека власти
и авторитету (эксперименты Мильграма). Испытуемым предлагалось
выполнять роль преподавателя, наказывающего ученика с целью добиться
лучшего усвоения материала. Ученик находился в соседней комнате и
отвечал на вопросы. При ошибке учитель наказывал его электрическим
разрядом, каждый раз все более сильным (от 0 до 450 вольт с
интервалом в 15 вольт). Сам учитель перед этим получал разряд в 45 вольт,
чтобы знать, насколько это неприятно. При разряде уже в 75 в. учитель
слышал стоны учеников, при 150 в. крики и просьбы прекратить
наказания, при 300 в. крики становились нечленораздельными. Разумеется,
ученик не получал разряда, и цель эксперимента заключалась не в
исследовании влияния наказания на запоминание, как говорилось
испытуемым, а в изучении поведения «учителя», подчиняющегося столь
бесчеловечным указаниям руководителя эксперимента. При этом руководитель
не угрожал сомневающимся, а лишь говорил безразличным тоном, что
следует продолжать эксперимент. Перед этими опытами психиатры дали
прогноз, согласно которому не более 20% испытуемых продолжат
эксперимент до половины (до 225 в.), и лишь один из тысячи нажмет
последнюю кнопку. В действительности 80% испытуемых дошли до
половины и более 60% нажали последнюю кнопку, приложив разряд в 450 в.
1 В действительности идея индивидуальной свободы находится в противоречии
с идеей демократии. Давая философское обоснование неолиберализма, Г. Радницки
подчеркивает это различие: «Идея свободного порядка легко может войти в конфликт
с определенными типичными применениями демократического метода... Система
вознаграждения, возникающая в результате попытки решить проблему распределения
демократическим методом, не только снижает желание действовать и готовность
рисковать, но и приводит, как известно, к такому циклическому процессу
перераспределения, который поглощает ресурсы и еще больше ограничивает индивидуальную
свободу... Чем больше областей подвергается «демократизации», тем уже круг решений,
которые остаются во власти индивидуума, и тем в большей степени разрушается
индивидуальная свобода» [1].
2 Относительно такой свободы от культурных структур лауреат Нобелевской
премии Конрад Лоренц писал: «Функцией всех структур является сохранение формы а
создание опоры, что, очевидно, требует пожертвовать определенной долей свободы...
Червяк может согнуть свое тело где пожелает, в то время как мы сгибаем его
только в сочленениях. Но мы можем выпрямиться, встав на ноги, а червяк не может»
[3, с. 306].
Эти результаты сами по себе потрясают, но для нас здесь важен тот
факт, что такое слепое подчинение наблюдалось в том случае, когда
руководитель эксперимента был представлен испытуемым как ученый.
Когда же руководитель представал без научного ореола, число лиц,
нажавших последнюю кнопку, снижалось до 20%. Авторитет науки заменил
моральные нормы и табу [4, с. 68—72].
Идея свободы могла выйти на передний план лишь тогда, когда в
мировоззрении ведущими стали категории отношений и обратимых
процессов. Действительно, допустимы лишь такие действия, которые
соизмеримы с эффектом и не приводят к нарушению равновесия, так что
ошибка всегда может быть исправлена. Необратимость со свободой
несовместима. Идеология, основанная на эгом мировоззрении,
представляет окружающий мир как мир обратимых (или квазиобратимых)
процессов, обещая жесткий контроль над всеми аномалиями, приводящими к
необратимым последствиям. Очень серьезно относимся мы, например,
как к убийству, так и к смертной казни (если, конечно, речь
не идет об «атомах» второго и третьего сорта). Свободен мир рынка,
поскольку все обратимо: деньги — товар — деньги. Основанное на идее
обратимости мощное средство мышления — категория цикла (начиная с
циклов Карно) — оказало большое влияние на культуру XIX в. и вошло
в методологию анализа политэкономических процессов (в частности,
у Маркса).
Очевидно, что подобное представление и природы, и общества —
это крайняя идеализация. Большинство процессов, которые нас
окружают, нелинейны и необратимы. Они носят ярко выраженный
автокаталитический характер и сопряжены с синергическими эффектами. Совершая
в данный момент небольшое, казалось бы, воздействие на систему, мы
быть может, порождаем цепную реакцию следствий, эффект которой
будет совершенно несоизмерим с действием [см. 5] 3.
Редукционизм, это мощное средство анализа сложных объектов путем
расчленения их на части и сведения к простым формализуемым и
измеримым системам, вышел за пределы науки, стал неотъемлемой частью
нашей культуры и во многом определяет видение человека и общества.
Вместе с идеей атомизации человечества он стал важным средством
«освобождения» человека от моральных норм. К. Лоренц пишет о
разрушительной стороне склонности, «абсолютно законной в научном
исследовании, не верить ничему, что не может быть доказано. Борн
указывал на опасность такого скептицизма в приложении к культурным
традициям. Эти традиции содержат огромный запас информации,
которая не может быть проверена научными методами. По этой причине
юноши с «научным талантом» не верят никаким культурным традициям»
[3, с. 258]. Многие процессы в нашей жизни с очевидностью
показывают опасность подхода с научным методом к объектам, неразрывно
связанным с моральными ценностями.
Например, в медицине возникло глубокое противоречие: «ученый»
стал теснить «врача». Очевидно, что сама философская основа действий
этих двух фигур различна. Для «врача» важен сам пациент как целое,
с его неповторимыми особенностями и биографией. Для «ученого» же
3 Разумеется, влияние механистической картины мира на восприятие
социальных явлений сильно корректируется специфическими факторами той или иной
культуры. Вот, например, любопытное объяснение различий английской и американской
дипломатии в отношениях с азиатскими и африканскими странами. Американец с
детства вращается в мире машин и в своих отношениях с людьми других культур
строит для себя модель, основанную на строгой логике машины, устраняя все
субъективное и тем более иррациональное, с его точки зрения. Англичанин из хорошей
семьи (а из таких семей и выходят английские дипломаты) с детства имеет дело с
лошадьми и собаками. Он знает, что реальный мир сложнее, чем машина, и строит
модели поведения более гибкие и способные адаптироваться к поведению партнера
из этой культуры [см. 6].
пациент — объект изучения, несущий скрытую информацию о чем-то
общем (болезни, реакции на лекарства и т. д.). Чтобы получить это
позитивное^ знание, надо очистить его от привходящих индивидуальных
черт. Сейчас, когда многое сдвинулось в нашем сознании, нам трудно
представить себе, что сравнительно недавно, в конце XIX в. в
медицинских кругах всерьез обсуждались результаты имплантации пациентам
тканей удаленных у них же раковых опухолей \
Вероятно, особенно большой урон абсолютизация научного метода
нанесла психиатрии, где врач имеет дело с такими трудно
формализуемыми и неизмеримыми понятиями, как чувства, мысли, душа. Психиатрия
нередко сводилась к «neuroscience», то есть науке о мозге, о нервной
системе, хотя человек — система гораздо более сложная. «Грубые,
механические формулировки весьма распространены среди биологизирующих
психиатров»,—пишет один из историков психиатрии [8]. Уже в 1938 г.
Уайтхед видел причину господства механистичных, редукционистских
взглядов в западной психиатррш в «катастрофическом разделении тела и
разума, которое было внедрено в европейскую мысль Декартом» 5.
Редукционизм и «освобождение» науки от этических ценностей во
многом определили и «внеморальный» характер свободы в
индустриальной цивилизации. К. Лоренц писал в 1965 г.: «Ценности нельзя
выразить в присущей естественным наукам терминологии количества. Одна из
наихудших аберраций современного человечества заключается в
распространенном убеждении, будто бы то, что невозможно представить в
количественном измерении и выразить на языке так называемой «точной»
науки, не имеет реального существования; отрицается реальность всего,
что связано с ценностью, и отрицает ее человечество, которое, как
прекрасно сказал Хорст Штерн, «знает цену всего и не знает ценности
ничего» 6 [3, с. 33].
Свобода становится доминирующей идеей лишь в том случае, когда
не чувствуется близости предела, непреодолимых ограничений. Картина
мира человека индустриальной цивилизации складывалась под влиянием
географических открытий, освоения американских просторов,
колонизации земель с неисчерпаемыми ресурсами. Позже пришла уверенность,
что земные пределы несущественны: надо будет, выйдем в космос,
используем термоядерный синтез и т. д. Идея свободы предполагает
возможность непрерывной экспансии.
4 В 1891 г. во Франции было два таких случая. В одном из них хирург, удалив
рак грудной железы, имплантировал кусочек ткани в другую грудь пациентки. Его
ожидания подтвердились: уже через два месяца возникла опухоль. При обсуждении
этого результата был затронут и вопрос этики - хирург подсадил рак пациентке,
находившейся под общим наркозом, не спрашивая ее согласия [7].
5 Размышляя о путях развития психиатрии, известный канадский врач 3. Ли-
повский пишет: «Слова «наука» и «научный», которые все мы так почитаем и легко
иепользуем для украшения наших верований, вовсе не однозначны и временами
использовались для оправдания бесчеловечного отношения человека к человеку. Чисто
научный и технологический подход к человеку может быть опасен, если он не под-
чинен гуманистической системе ценностей» [8].
8 Разумеется, в этих рассуждениях можно при известных предпосылках перейти
границу, отделяющую гуманистическое мировоззрение от коллективизма
фашистского толка. В свое время в нацистской Германии имело место «системное» движение
против механицизма и редукционизма (т. н. психобиология), которое в культурном
плане смыкалось с немецким идеализмом и романтизмом. Это было своего рода
«отрицание Ньютона ради Гете» [9]. В идеологии эта концепция «целого»
представлялась как отрицание индивидуализма и прославление немецкой Kultur.
Здесь приходится проявить некоторое мужество. Страх оказаться в одном лагере
с нацистами часто просто парализует наше мышление до такой степени, что мы не
хотим задуматься: что здесь первично, важная идея, к которой тянется человек и
которую поэтому умело эксплуатирует нацистская идеология, или та идеология,
которая как бы заново порождает эту идею. Надо наконец задуматься, почему нацизм
так успешно внедрился в общественное сознание: что именно было его «троянским
конем».
О
Очевидно, что реальная экспансия индустриализма означала свободу
сильного и разрушение «слабых» культур. Американские просторы не
были пусты, они были заселены индейцами. В Индии собирали высокие
урожаи, возделывая поля деревянной сохой. Возмущенные такой
отсталостью колонизаторы заставили внедрить современный английский
отвальный плуг, что привело к быстрой эрозии легких лессовых почв
[10]. Как пишет К. Лоренц, «неспособность испытывать уважение —
опасная болезнь нашей цивилизации. Научное мышление, не основанное
на достаточно широких познаниях, своего рода половинчатая научная
подготовка, ведет, как верно указывал Макс Борн, к потере уважения
к наследуемым традициям. Всезнающему педанту кажется невероятным,
что в перспективе возделывание земли так, как это делал крестьянин с
незапамятных времен, лучше и рациональнее американских
агрономических систем, технически совершенных и предназначенных для
интенсивной эксплуатации, которые во многих случаях вызвали опустынивание
земель в течение немногих поколений» [3, с. 302].
С идеей свободы и предполагаемой при этом экспансии тесно
связана категория прогресса. Это тоже весьма недавний продукт духовного
развития человека, продукт индустриальной цивилизации. Сама идея
прогресса возникла лишь в XVIII в. и стала доминирующей лишь в
прошлом столетии. Для ее возникновения необходимо было прежде всего
коренное изменение понятия времени, переход от циклического времени
аграрной цивилизации к «стреле времени» индустриального общества
[см. 11]. Эволюционная концепция — и порождение, и мощный стимул
для развития идеи прогресса.
На категории прогресса базируется вся идеология индустриального
общества, капиталистическое расширенное производство и связанный с
ним стиль жизни. Здесь уже идея свободы выступает как средство,
позволяющее игнорировать пределы и необратимость. Эволюционная
концепция также вернулась в идеологию в виде социал-дарвинизма, как
мощное оправдание для преодоления многих пределов и освобождения
«сильной личности» от моральных ограничений (см., например,
«Антихристианин» Ницше, из которого черпают свои постулаты наши
нынешние социал-дарвинисты) 7. Возникла система обратных связей, которая
приводит не к коррекции системы, а к углублению кризиса: основанный
на культуре индивидуализма стиль жизни усиливает этот
индивидуализм. Лидер Социалистического интернационала Вилли Брандт пишет:
«Индустральное общество Запада в течение длительного времени
испытывает тенденцию к беспрецедентному индивидуализму, которая может
иметь фундаментальное значение для всего будущего. Истоки этой
тенденции в повышении социального благосостояния, в расширении
возможностей образования и наличии основных социальных гарантий. Исчезают
традиционные образы жизни с глубокими корнями. Это же можно
сказать и о старой жизненно важной культуре рабочего движения, в
течение почти целого века обеспечивавшей тот коллективизм, который давал
трудящимся и их семьям ощущение надежности и защиты с колыбели
до гробовой доски. Эта культура солидарности потеряла свое
характерное значение... Консервативные и неолиберальные круги обычно с
успехом используют этот новый индивидуализм в своей политике, результаты
которой, однако, могут означать снижение достигнутого уровня жизни,
устранение социальных гарантий и возможностей образования» [13, с. 23].
К этому надо добавить, что и для ощущения свободы, и для
ощущения безграничности прогресса было необходимо, чтобы в картине мира
человек был выведен за пределы природы, чтобы он противостоял ей,
7 Некоторые авторы, впрочем, считают сам дарвинизм настолько идеологически
нагруженным, что предлагают снять определение «социал» [12]. По всей вероятности,
и сам Дарвин считал возможной и даже неизбежной ликвидацию отсталых народов
[см. 11, с. 112].
побеждал ее, познавал и извлекал из нее нужные ресурсы. Если человек
и венец природы, то независимый от нее венец. Это ощущение вызывает
тоску одиночества, но и делает ощущение свободы максимально
полным 8.
Все эти культурные основания создала для человека индустриальной
цивилизации наука Нового времени. Чтобы выполнить эту функцию,
она и сама должна была возникнуть и вырасти в условиях эмансипации
от ценностных, моральных ограничений, определив свою компетенцию
изучением «того, что есть» и не претендуя на то, чтобы указывать
«как должно быть». Кант сказал о «границах» науки: «существует
царство, которое находится вне ее, царство, в которое она никогда не
сможет проникнуть». В начале века Макс Вебер сказал еще
определеннее: «Эмпирическая наука не способна никому указать, что он должен
делать, а лишь что он может делать и, в некоторых случаях, что
желательно делать» [см. 1].
Но в XX в. тезис о свободе науки от ценностей был фактически
подменен. И Кант, и Вебер говорили об ограниченности науки как способа
познания, о ее неспособности задавать ориентиры и идеалы. Сейчас,
напротив, этот тезис, скорее, утверждает безответственность науки за
последствия использования знания. В том, что касается указаний и
ориентиров, всякие ограничения забыты. Трудно найти социальную
группу, которая бы более активно отстаивала в политике свои идеалы и
интересы, чем научная элита, используя при этом сугубо научные (то
есть якобы ценностно нейтральные) атрибуты как мощное оружие
именно в столкновении идеалов и моральных норм.
Сама категория свободы как «свободы познания» составила важную
часть этоса науки Нового времени, и это было тесно связано с
формированием всего образа индустриальной цивилизации. Г. Радницки пишет:
«Основу свободного образа жизни составляют конституционное
государство, капиталистическая рыночная экономика и автономная наука» [1, с. 10].
Святость этого вида свободы просто скандально было бы поставить
под сомнение. Между тем противоречие лишь слегка скрыто при
помощи мифологизации понятия свободы. Ведь с момента зарождения
современной науки было сказано, что «знание — сила». Но можно ли
допустить, чтобы приобретение силы какой-то группой или даже индивидуумом
было свободным, неподконтрольным? Вряд ли кто-то может на это
претендовать, ибо накопление силы какой-то группой наверняка должно
существенно влиять на жизнь других людей.
Сторонники свободы познания обычно утверждают, что на жизнь
людей влияет не полученное ученым знание, а его приложение,
превращение в технологию, а этот процесс лежит уже вне сферы науки и
определяется социальной системой. Это — предельная идеализация
ситуации. Информация всегда была важным фактором в жизни систем,
включающих человека (вспомним, какое значение, в частности,
придавалось всегда разведке и контрразведке). Тем более теряют силу подобные
аргументы в «информационном обществе», где значение информации
сравнялось со значением энергии даже в количественных терминах.
Яркий пример — исследовашш генетического профиля человека.
Очевидно, что в этом (как и в любом другом) случае процесс познания
неразрывно связан с созданием метода, технологии. Ученые, начавшие
поиск корреляций между структурой ДНК и здоровьем человека, не могли
не знать, что они одновременно создают мощный инструмент исследо-
8 И. Пригожий и И. Стенгерс приводят слова Жака Моно, совсем недавно так
излагавшего картину мира: «Человек должен наконец пробудиться от тысячелетнего
сна, и, пробудившись, он окажется в полном одиночестве, в абсолютной изоляции.
Лишь тогда он наконец осознает, что, подобно цыгану, живет на краю чуждого ему
мира. Мира, глухого к его музыке, безразличного к его чаяниям, равно как и к его
страданиям или преступлениям» [5, с. 43].
8
вания людей, что знание о людях — сила, которая неизбежно и
непосредственно будет на них влиять. Один тип свободы («свобода познания»)
здесь неизбежно включает в себя опасность для многих других типов
свободы. На деле речь идет о том, что в современной цивилизации
установлена определенная иерархия типов свободы и ее разделения
между людьми. Демифологизация понятия «свобода» неизбежно выводит
на передний план понятие ответственности с требованием открытого
изложения всех видимых ограничений и сфер неопределенности при
принятии существенных решений 9.
Суд в ФРГ запретил концерну «Хёхст» достраивать установку по
производству инсулина с помощью генно-инженерной технологии
Е. coli, хотя концерн уже вложил в нее более 60 млн. долл. и такой
инсулин уже производится в других странах. Формулировка суда:
генная инженерия представляет собой «новое измерение и качество» в
технологии, связанное с «риском для человеческого существования,
который не может быть адекватно оценен в настоящее время». Важно
отметить два момента: первое — такое понимание пришло очень недавно,
до этого долгое время внедряли или планировали внедрить технологии
с риском для самого существования, в принципе не поддающимся
адекватной оценке (ядерная энергетика и ядерное оружие, планы
геофизической войны, массовое использование фреонов, создание холодного
пламени для освещения северных городов и т. д.). Второе: критерии
немецкого суда отнюдь не являются распространенными. В такой
плоскости, например, вопрос не ставится в США при выдаче лицензий на
генно-инженерное производство. Сама оценка риска новых технологий
пронизана «научным подходом», а он в данном случае сводится прежде
всего к оценке риска, о котором знают. Основная же опасность
заключается именно в последствиях, о которых мы не знаем и которых не
предполагаем. В действиях персонала Чернобыльской АЭС не быж)
ничего чрезвычайного, было лишь последовательное накопление привычных
ошибок и запрещенных действий. Это значит, что развитие событий,
которое привело к катастрофе, было вполне вероятным. Тем не менее
даже ведущие ученые не могли поверить в случившееся, пока не
увидели реактор своими глазами. А начальник смены В. Г. Смагин
вспоминает о том, как мучились, уже в больнице, работники АЭС: «У многих в
голове торчало слово «диверсия». Потому что когда не можешь
объяснить, на самого черта подумаешь» [15]. Значит, вполне возможные
ситуации просто были исключены из рассмотрения. Это крайний, но
сравнительно простой случай. Многие категории риска не поддаются
прямому прогнозированию. Наука должна существенно перестроиться, чтобы
обратиться к исследованию риска именно такого типа [16].
Каков результат развития человечества при господстве культуры
индустриального общества и европейской науки как ее ключевого
элемента? Результатом явилась потеря человечеством инстинкта
самосохранения 10. Можно даже говорить о выраженной склонности
человечества к самоубийству как вида. Выделение в качестве «атома» челове-
9 Для научного подхода свойственно вообще не считать реальностью то, что мы
не можем формализовать или хотя бы измерить, что лежит в области
неопределенности. Когда ничего не было известно о существовании метеоритов, французская
Академия наук просто закрыла как несуществующий вопрос о «камнях, падающих с
неба», хотя таких камней находили множество. Рентгеновские лучи стали с
энтузиазмом использовать в медицине, не зная их поражающего действия при высоких
дозах облучения. Ученые отказывались признать очевидные факты участившихся
при облучении заболеваний, не желая верить в возможность риска [14].
10 Г. Радницки утверждает: «В так называемой биологической «борьбе за
существование» отсутствует стремление к сохранению вида, как думали долгое время, нет
также и стремления выжить у индивидуума. Скорее, как указывает эволюционная
биология, поведение может быть объяснено гипотезой, что каждый индивидуум
стремится максимизировать свой собственный успех в воспроизведении себя самого...»
[1, с. 54].
чества ire коллективов, не общностей (например, этносов), а индивида
привело к утере видового инстинкта самосохранения". Разные
проявления современного кризиса индустриального общества выглядят как
симптомы медленного, «наркотического» вползания человечества в
необратимые самоубийственные процессы. Каковы эти симптомы?
Ресурсоемкость «основанного на научной технологии» стиля жизни,
предлагаемого за образец всему человечеству, превышает естественные
ограничения нашей среды обитания. Практиковать этот стиль жизни
можно лишь за счет других живущих на Земле людей и за счет потомков.
Этот стиль жизни, характерный для общества потребления,
практикует в настоящее время около 13 процентов населения Земли. Они
поглощают около 70 процентов невозобновляемых ресурсов и выбрасывают
примерно такую же долю загрязняющих веществ 12. Можно в качестве
критических ресурсов выделить минеральное топливо и атмосферный
кислород. Их совместное использование «первым миром» уже сейчас
вызвало качественные изменения в климате («парниковый эффект»).
В результате человеческой деятельности в атмосферу выбрасывается
ежегодно пять миллионов тонн углекислого газа, и 95% этого количества
«производится» в северном полушарии. Развитые страны поставляют в
атмосферу и другие газы, ответственные за «парниковый эффект» (50 млн.
тонн метана и 13 млн. тонн окислов азота в год). Хотя еще и сейчас
находятся ученые, которые стараются доказать, что паника напрасна и
существенного потепления климата планеты в ближайшее время не
предвидится (см., например, [18]), само поведение правительственных
органов многих стран показывает, что обстановка приближается к
критическому уровню.
Федеральный департамент сельского хозяйства США уже не только
считает убытки и предполагаемые потери пахотных площадей
(прогнозируется выведение из оборота до половины земель юго-восточных штатов),
но и приступил к разработке планов адаптации всего сельского
хозяйства США к изменениям, прежде всего к переходу на внедрение
субтропических культур. Для этого придется пойти на фантастические
затраты, но американцам они, видимо, по карману. Не может, однако, не
вызывать удивления то спокойствие, с которым прогнозируется
катастрофа в «третьем мире». Здесь огромные массы населения в дельтах
крупных рек (Нил, Нигер, Ганг, Янцзы и т. д.). Эти дельты будут в первую
очередь затоплены при таянии льдов Антарктиды [19]. Какова же
реакция правительств? В ноябре 1989 г. в Нордвике (Нидерланды) собрались
представители 70 развитых стран с целью попробовать договориться о
замораживании выбросов в атмосферу углекислого газа на уровне
1988 г. Договориться не удалось, и в окончательной резолюции этот
вопрос даже не ставился [19].
Примечательно и отношение общественного мнения к проблеме
сохранения тропических лесов Амазонии. Бразильцы, всерьез приняв
пропаганду образа жизни «первого мира» как единственной достойной человека
модели, принялись вырубать леса, чтобы воспользоваться плодородными
землями (то есть принялись повторять путь, пройденный развитыми
странами), и сразу предстали перед миром чуть ли не как враги
человечества. «Амазония — легкие Земли», «Бразильцы лишают нас
кислорода» — вот лейтмотив западной прессы. Но стоит кому-нибудь в
дебатах за многочисленными «круглыми столами» заикнуться о том, что было
бы логично заплатить бразильцам за производимый их лесами кислород,
11 Кстати, примечательно, что в экологии, которая носит явные черты пауки
постиндустриального общества, в качестве «атома» рассматривается не особь, а
популяция.
42 Из 36 важнейших минеральных продуктов в 1975 г, США импортировали 12 в
объеме более 80% от своих потребностей и 20 в объеме более 50% [17]. В
дальнейшем доля импорта увеличилась.
10
так нужный «цивилизованным» людям для их автомобилей, это
вызывает взрыв возмущения. Странное противопоставление агентов сгорания: за
нефть платить не зазорно, а кислород «третий мир» обязан выдавать
бесплатно.
Миграция атмосферных загрязнений в наиболее холодную часть над
Антарктидой (эффект криоскопической «ловушки») уже сейчас вызвала
почти несовместимое с жизнью разрушение озонового слоя: концентрация
озона к 1987 г. снизилась вдвое, а размеры «дыры» вдвое превысили
площадь США. А ведь это — действие загрязнений, выброшенных
десятилетия тому назад. Выбросы 70—80-х годов еще не начали свое
действие, а действуют они в течение 100 лет. В настоящее время в мире
производится около миллиона тонн фторхлоруглеродов, основных
разрушителей озона (30% в США, столько же в ЕЭС, 15% в Японии).
Загрязнения почв тяжелыми металлами, не вызывая видимых
изменений привычных для агрономов параметров, сдвигают геофизические
константы почв до такой степени, что даже целенаправленная эволюция
культурных растений за ними не поспевает. Происходит сокращение
посевных площадей при снижении урожайности пригодных угодий.
Количество загрязнений, сбрасываемых в океан, уже становится
сравнимым с массой воды в мономолекулярном слое раздела «океан —
атмосфера». Этот слой не только оказывает решающее влияние на климат и
погоду, в нем осуществляются важные этапы воспроизводства биомассы
океана, но в нем же и накапливаются многие загрязнения. Под угрозу
ставится само существование Мирового океана как целостного организма,
а значит, существование всей биосферы и второго после тропических
лесов источника кислорода. К. Лоренц писал: «Можно считать
психическим заболеванием, коллективным помешательством тот факт, что люди,
опьяненные своими технологическими победами, делают глупость
прилагать технические средства к живой Природе, разрушая таким образом
основы своей собственной жизни. Но если они упорствуют в этом образе
действий, зная уже, что таким образом отнимают у своих собственных
внуков уже не только море, но даже и кислород, то это более чем грех,
это преступление» [3, с. 322].
Прогресс техносферы, на которой основана экономика свободного
рынка в «первом мире», подчиняется критериям оптимизации,
игнорирующим естественные ограничения. Цены, по которым изымаются
ресурсы из недр стран «третьего мира», не имеют ничего общего с истинной
ценностью этих ресурсов для человечества на разумную перспективу.
Боливии не нужно олово, а арабам не нужна нефть. Цена на это сырье
определяется затратами на подкуп элиты развивающихся стран, и если
эта элита становится слишком жадной, иногда оказывается дешевле
применить военную силу или разрешить очередной переворот.
Даже в 60-е годы физики и математики корпорации РЭНД,
разрабатывая методологию системного анализа, ввели понятие «истинной
стоимости» ресурса, основанное на учете лишь сиюминутной выгоды лишь
небольшой части человечества — США. В пояснение этого понятия
приведен анекдот о правильно понимающем критерии эффективности офицере,
у которого в подразделении оказался большой запас кофе. Он приказал
чистить им пуговицы, поскольку для него «истинная стоимость» этого
ресурса была ниже стоимости порошка для чистки: то, что этот кофе мог
выпить кто-то другой, офицера не волновало и не должно было
волновать [см. 20].
Следуя этому критерию, фермеры США используют исключительно
энергоемкие технологии земледелия, сжигая нефть, изъятую у арабов.
Американское сельское хозяйство представляется миру как образец, хотя
в действительности оно лишилось самого исходного смысла земледелия —
превращения при помощи растения энергии Солнца в пищу. В США на
получение одной пищевой калории затрачивается 10 калорий ископаемо-
11
го топлива. Если же принять наличие естественных ограничений для
экспансии, то критерием эффективности любого хозяйства следует
считать удельные затраты некоторых критических ресурсов. Американские
же аналитики предлагали считать таким критерием затраты невозобнов-
ляемых источников энергии. В этом случае сельское хозяйство США
оказывается исключительно неэффективным: только механической
энергии на единицу продукции здесь тратится в три раза больше, чем в
Индии [21]. Зато гораздо меньше тратится пота.
Здесь мы нащупываем важное расщепление путей в развитии
цивилизации: символом прогресса стало повышение производительности
труда и уменьшение количества «пота» 13. Наука и технология в
буквальном смысле отвергли предупреждение, содержащееся в религии: человек
должен есть хлеб свой в поте лица своего. Между тем эта максима —
важная часть того механизма, который призван был обеспечить
самосохранение человека как вида.
Неограниченный рост искусственно созданных потребностей и
соответствующая экспансия производства создали реальную угрозу
разрушения не только среды обитания. Стало очевидным, что они разрушают и
само человечество как систему. Какое-то время можно было критиковать
колониализм и ранний капитализм, надеясь в то же время, что сейчас
в демократическом обществе все уладится и развитые страны помогут
бывшим колониям восстановить равновесие. Задержки в организации
такой помощи рассматриваются как зло, как проявление жадности или
неэффективности. В действительности же стало очевидным, что дело не
в нежелании помочь развитию «третьего мира». «Первый мир» просто не
может допустить этого развития: естественные ограничения нашей
планеты в принципе не позволяют распространить сложившийся в «первом
мире» тип потребления на все человечество. Совесть среднего западного
гуманиста пока что успокаивает тот очевидный факт, что средний африканец
или индус не мечтает, да и не может жить так, как он. И все будет хорошо,
если часть расходов на вооружение удастся направить на то, чтобы
немного подкормить самых бедных. Но ведь дело не в этом. Совесть
основывается не на тактике. Наш гуманист должен представить себе, что он
ответит, если вдруг явится ангел (или дьявол) и спросит его: «Хочешь,
я дам каждому человеку на Земле по автомобилю, чтобы он жил, как
ты?» Очевидно, что гуманист вынужден ответить: «Ни в коем случае!»
Слаборазвитость 70% человечества — печальная необходимость, без
которой не может существовать общество потребления для 13%. Как ни
прискорбно, придется даже искусственно сдерживать развитие, допуская
порой деградацию значительной части человечества в биологическом
отношении. Объективно таким средством послужило, например, резкое
сокращение детской смертности без создания условий для минимального
потребления белка выжившими детьми. Вторжение науки, пусть с
самыми лучшими намерениями, в сложившуюся систему с изменением лишь
одного ее элемента (детской смертности) привело, как это ни страшно
признать, к ухудшению положения.
Аналогичные процессы происходят и в той части человечества,
которой повезло жить в «первом мире». И здесь идея прогресса
трансформировалась в такие критерии, которые приводят к маргинализации все более
значительных контингентов людей. Рост производительности труда за счет
13 Такое понимание прогресса характерно для всех идеологий индустриализма,
включая марксизм-ленинизм. Немецкий социал-демократ О. Лафонтен пишет: «Не
только стремление капитализма к получению максимальной прибыли и накоплению,
показанное уже Марксом, но и стремление социализма к развитию всех
производительных сил в надежде обеспечить благосостояние всех на основе промышленного
роста обнаружили свой характер как факторов, угрожающих существованию чело-
Ееческого рода» [22, с. 40]. Воспринятое нами как догма утверждение Ленина о том,
что прогрессивнее тот строй, который обеспечивает более высокую
производительность труда, несовместимо с представлениями о естественных ограничениях прогресса.
12
ускоренного расхода ресурсов делает ненужным все большее число рук
и голов. «Удачливая» часть общества ищет сравнительно дешевые
способы «дезактивации» этого взрывоопасного материала, следуя опять же
экономическим критериям и проявляя значительную изобретательность.
Социальным изобретением является, например, вывоз безработной
молодежи ФРГ на Канарские острова и «складирование» ее на теплых
пляжах, где можно прожить на пособие по безработице, питаясь бананами.
И контролировать легко. В сущности, это распространение на
социальную сферу идеи «вывоза в тропики» вредных отходов производства.
На фоне развития концепции «государства благосостояния»
примечательны некоторые процессы в США. Примером служит бездомность,
которая перестала казаться странным нонсенсом в этой богатой стране: за
1984—1986 гг. число квартиросъемщиков с доходом менее пяти тыс. долл.
в год выросло в США на 55%, и в то же время число дешевых квартир
уменьшилось более чем на 1 млн. [23]. Существенно увеличилось в США
число детей, живущих за чертой бедности. Социологи объясняют это
тем, что в США, как нигде, система социальной помощи основана на
концепции человека как «атома». Даже такой небольшой коллектив, как
семья, оказывается вне поля зрения системы: помощь получает лишь
человек, ставший активным индивидуальным членом общества. Дети же
получают средства к жизни через семью (пусть неполную).
Наука помогает обосновать «неизбежность» селекции и «безопасного»
разрушения части населения. Социал-дарвинизм нашел сейчас мощное
оружие в виде определения генетического профиля личности. Первыми
ухватились за технологию анализа ДНК страховые компании: началась
экономическая дискриминация людей с повышенным риском каких-то
болезней. Большой интерес проявляют также правоохранительные
органы, которые получили возможность сегрегации людей,
«предрасположенных к преступлению». Научную базу получила также сегрегация в
школе: незачем тратить ресурсы на образование детей с «генетически
обусловленной» неспособностью к учебе. Быстрое внедрение этой
наукоемкой технологии позволило американским социологам заявить, что речь
идет о создании «биологического класса» угнетаемых людей [24].
Очевидно, такое разрушение человечества как системы приведет
рано или поздно к острым социальным конфликтам. Они будут все
более разрушительными, по мере того как усиливается мощность и
доступность технологических средств отмщения и растет организованность
маргинальной части человечества. И остановить этот процесс невозможно.
Уже сейчас вовлечение радикально настроенных специалистов в
террористическую деятельность может дать в руки террористам средства,
ставящие под угрозу существование человечества (например,
модифицированный генной инженерией резистентный вирус СПИДа).
Производством наркотиков в Андах занято около миллиона человек, которые уже
объединены мощной организацией, превратившейся в
самовоспроизводящуюся социальную систему со своим жилищным строительством,
здравоохранением, полицией и т. д. И это не просто бизнес, это способ
мщения «первому миру», оправданный целым этосом.
Какие взаимоотношения с обществом могли породить столь необычные
«мягкие» формы мщения, как, например, впрыскивание из шприца едкой
щелочи в пластиковые бутылки с питьевой водой? Дырочку от иголки в
такой бутылке обнаружить трудно, бутылки стоят открыто в магазинах,
и эпидемия таких случаев прокатилась по Испании в 1989 г. В какой-то
степени аналогичен этому «безобидный» терроризм интеллектуалов,
которые заражают программы компьютеров оригинальными «вирусами» 14.
14 Большие хлопоты в Европе доставил в 1989 г. вирус «Пятница, 13»
(«несчастливое число» в Западной Европе). Когда этот вирус был внедрен, то не наделал
много вреда, т. к. не успел распространиться. Затем он находился в латентном
состоянии и должен был «ожить» в пятницу 13 числа, в октябре 1989 г. Профилактика
13
Но, пожалуй, самый глубокий кризис — это кризис идентичности
самих «атомов» индустриальной цивилизации. Как бы мы ни избегали об
этом говорить, нельзя не видеть, что сохранить стиль жизни и старую
траекторию прогресса можно, лишь полностью порвав с системой норм
христианской морали, на которой и возникла наша цивилизация.
Достоевский поставил этот вопрос в легенде о Великом Инквизиторе. Сейчас
мы пришли к тому, чего боялся Иван Карамазов. Чтобы сохранить
общество потребления, мы должны убить Христа. Человек, имеющий
мужество доходить до конечных вопросов, не может не видеть уже
происшедшей трансформации. Средний современный американец, увидев
гибнущего ребенка, бросится спасать его с риском для жизни. В этом он
христианин. Но миллионы детей в «третьем мире» погибают от гепатита Б.
Сейчас созданы генно-инженерные вакцины, прививка, которая стоит
один доллар. Но корпорации не желают их производить, так как некому
платить. И в то же время средний американец тратит в год 267
долларов на алкогольные напитки и не желает тратить меньше.
Выход из кризиса и даже хотя бы небольшое отступление от края
пропасти требуют изменения самой картины мира. Это прямо заявили в
1920-е годы Вернадский и Тейяр де Шарден, но только сейчас мы стали
вдумываться в их концепции. Свобода действий в ноосфере весьма
ограниченна: антропогенное воздействие на биосферу уже сравнимо с ее
способностью адаптироваться к этому воздействию. Индивидуализм,
определяющий поведение «атомизированного» человека, рассматривается Тей-
яром де Шарденом как космический фактор, ставящий под угрозу
выживание вида 15.
Следующим важным шагом в создании новой картины мира была
термодинамика необратимых процессов. В этой новой картине мы видим
не столкновения идеальных атомов, а самоорганизацию, необратимость,
возникновение порядка из хаоса, радикальные последствия небольших
(«допускаемых в свободном обществе») действий.
Новая идеология возникает на базе новой картины мира.
Ответственность получает приоритет перед свободой, солидарность коллективов —
перед индивидуализмом. Системный взгляд на любое действие заставляет
прогнозировать цепочку последствий, а значит, запрещает действия,
вызывающие необратимые автокаталитические процессы, даже если
ближайший эффект кажется незначительным. Это, например, заставляет
гораздо строже относиться к любому насилию и ставит под сомнение
приемлемость рынка рабочей силы как основы производственных отношений.
Ведь когда этот рынок отвергает «продавца рабочей силы», что вполне
нормально для рынка, этот продавец испытывает отнюдь не механическое
воздействие. Психологическое воздействие неудачи огромно. Основной
возможной разрушительной вспышки отняла много сил и средств у всех
организаций, имеющих компьютеризированные системы (особенно у банков). На конференции
по безопасности информационных систем в Мадриде генеральный директор одной
из корпораций сказал: «Вооруженные ограбления, которые случаются в мире, едва
ли имеют смысл, если сравнивать их с «электронными» грабежами, с помощью
которых миллиарды долларов переводятся со счета на счет и из страны в страну...
Специалист по информатике — это человек с очень развитым умом, и если он
оказывается одержим какой-нибудь идеей, он способен совершить вещи, поистине достойные
Макиавелли». Нелояльность сотрудников организаций - причина 4% всех нарушений
в информационных системах и убытков, которые несут от этого корпорации [25].
15 Конрад Лоренц пишет: «Стремление принадлежать к группе так сильно, что
юноши, не находящие для себя подходящего коллектива, прибегают к суррогату*
Й возникают сообщества, удовлетворяющие определенные инстинктивные
потребности... Молодежный психолог Аристид Эссер, изучая молодежную преступность и
наркоманию в восточных штатах США, пришел к ужасному выводу, что подростки
изи благополучных семей становятся наркоманами не из-за скуки и не в поисках
новых ощущений, как думают многие, а из потребности принадлежать к группе,
обладающей комплексом общих интересов. Потряеайвдцее свидетельство силы группового
1шстинкта в том, что эти несчастные юноши согласны скорее принадлежать к
сообществу самых отверженных, чем быть одинокими» [3, с, 323—324}»
14
удар наносится даже не по самому безработному, а по его детям.
Необратимое разрушающее воздействие переносится на будущие поколения.
Наше общество в силу особенностей своего исторического развития
осуществило первичную индустриализацию в рамках культурных
структур, свойственных традиционному обществу аграрной цивилизации.
В картине мира и общества человек еще не превратился в «атом»,
и крайний индивидуализм еще не вытеснил филогенетически присущие
человеку групповые отношения и чувства солидарности.
Социал-дарвинизм вплоть до конца 80-х годов XX века не имел в нашем обществе
благодатной почвы. Понеся за последние 70 лет огромные потери, мы тем
не менее имеем возможность сейчас строить наше будущее, не
впадая в тот тяжкий кризис идентичности, который переживает
общество, основанное на свободном рынке рабочей силы. Это общество
ищет выход из кризиса, уже видны структуры новой науки и новых,
«постиндустриальных» отношений в производстве и распределении.
Насильно внедрив сейчас у нас отживающие структуры «манчестерского»
капитализма, заменив в идеологии Маркса и Достоевского на Ницше и
Мальтуса, мы не только можем сами погрузиться в ситуацию разрухи и
насилий дли большинства населения, но и углубим кризис всей
цивилизаций.
Примечания
1 RadnitzkyG. La tesis de que la ciencia es una empresa libre de valores: cien-
sia, etica у politica.— «Estructura у desarrollo de la ciencia». Madrid, 1984.
2 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIH вв.). М., 1987.
3 L о г е n z К. La accion de la naturaleza у el destino del hombre. Madrid, 1988.
4 Barnes B, Sobre ciencia. Barcelona, 1987.
5 Пригожий Й., СтенгерсИ. Порядок из хаоса. М., 1986.
6 Рэнд. Кейбрйдж - научно-технический центр США. М., 1968.
7 Ledere? S, Е, Сапёбг-grafting in the late nineteenth century: amencan and euro-
pean perspectives on human experimentation.- In: «Science and political order». XVIII
Internat, Congres of History of Science. (Abstracts). Hamburg, 1989.
8 L i p о w s k i 1. J. Psychiatry: Mindless or Brainless, Both or Neither.- «Current
Contents», 1590, N 1.
9 Harrington A. The «Holistic» Perspective in German Psychobiology as
Science and Cultural Ideology, 1918-1945,- «Science and Political Order».
10 Ф а в a A. X., Гребйев А. М., Михайлов М. А. Взаимозависимость
научно-технического прогресса и культуры в странах «третьего мира».-
«Научно-технический прогресс и развивающиеся страны». М.> 1976.
11 Tof f ler. La tercera ola. Madrid, 1985.
12 ButcherB. W5 «Social-darwinism» and the australian aborigines.- In: «Science
and political order».
13 В г a n d t W. El futuro del socialismo democratico.— «El socialismo del futufo»
(Madrid). 1990. N 1.
14 Da SilvaM.j Figueiredo Net о A. Historical aspects of the discovery,
utilization and evolution of the X-ray theories.- In: «Science and political order».
15 Медведев Г. Чернобыльская тетрадь» «Новый мир», 1989, № 6.
16 Van den DaeleW. Scientific evidence and the regulation of technical risks:
the present experierice.— In! «Science and political order».
17 G 1 о u d P. El Gosmos, la Tierra у el hombre. Madrid* 1981.
18 Яшин А. «Наш современник», 1990.
19 «Current Contents», 1990, N 5.
20 «Анализ сложных систем» (ред. Э. Кзейд). М., 1969.
21 Ж у ч е н к о А. А., У р с у л А. Д. Адаптивная интенсификация
сельскохозяйственного производства. КиШиней, 1983.
22 Lafontaine О. El socialismo у Ids nuevos movimientos sociales,- «El soeia-
HsniD del futuro», 1990, N 1.
23 «Current Contents», 1989. N 32.
24 Nelkin t)., Tan ere di L. Dangerous Diagnostics: The Social Power -M
Biological Information. N. ¥., 1989.
23 G a s p a r J. «El Pals», 14 rnarzo, 1990.
15
Академическая наука?..
С. В. МЕЙЕН*
Я согласен с теми, кто считает, что в науке нашей перестройка
нужна в той же мере, что и во всех других областях народного хозяйства.
Больше того, я могу утверждать, что по крайней мере в тех областях
науки, в которых я достаточно компетентен, в которых я работаю сам,
все достигнутые успехи не обусловлены существующей системой
управления наукой и ее финансирования, а достигнуты вопреки этой системе.
Я поражаюсь, как при этой удивительно продуманной и вместе с тем
невероятно глупой организационной системе наука делает еще какие-
нибудь успехи. Впрочем, не будем обольщаться этими успехами. Наука
имеет объективные способы проверки эффективности ее деятельности.
В конечном счете об этом можно судить, во-первых, по тем предметам,
которые нас окружают, а во-вторых — по распределению Нобелевских
премий, список которых публикуется каждый год. В самом деле, много
ли вокруг нас предметов, которые вошли в наш быт именно благодаря
нашей отечественной науке? Оглядитесь в комнате, оглядитесь на улице;
посмотрите вокруг, и вы увидите, что таких вещей очень мало. Все
назовут спутник, может быть, лазер... и я не знаю, что еще. Потому что
радио, хотя и было вроде бы впервые изобретено в нашей стране, но
пришло оно в наш быт позднее, с Запада. На стене висит фотография —
она также пришла с Запада. Телевизор, телефон, кассетный магнитофон,
на котором пишутся мои слова; шариковая ручка, которой я пишу, и
буквально все распространенные у нас предметы пришли к нам из других
цивилизаций, мы обязаны этими вещами наукам других цивилизаций —
не нашей. Наша цивилизация, наша наука оставили в этом отношении
поразительно малый след.
Что касается непосредственных достижений самой науки, а не ее
прикладной части, то тут можно назвать много такого, чего добились
наши ученые, особенно в последние десятилетия. В прошлые
десятилетия и столетия на фоне десятков великих имен русские имена
исчислялись единицами. Менделеев, Лобачевский и еще очень немногие люди
известны в мире так же, как Ньютон или иной знаменитый западный
ученый. В 20-м веке появилось новое мерило качества научного труда —
Нобелевские премии. Правда, они охватывают далеко не все науки —
только физику, химию и медицину (которая включает большую часть
биологии). Остальные научные дисциплины под Нобелевскую премию
* Сергей Викторович Мейен (1935-1987) - доктор геолого-минералогических наук,
палеоботаник и стратиграф. Его имя хорошо известно мировой научной
общественности. В 1989 г. был удостоен Государственной премии СССР (посмертно) за
выдающийся вклад в развитие науки. Философско-методологические работы С. В. Мейена
печатались и в нашем журнале. Жизнь его оказалась беспощадно короткой.
Смертельно больной, буквально за месяц до кончины, не имея уже сил писать, он
продиктовал статью, которую мы предлагаем нашим читателям. Запись фонограммы была
расшифрована и отредактирована С. Г. Смирновым.
16
прямо не подпадают, они не рассматриваются Нобелевским комитетом
Но мы понимаем, что медицина, физика и химия — это те три
центральные дисциплины, вокруг которых крутится все в научном мире. Не
будь высокоразвитой физики — не будет мощной аппаратуры; без
высокоразвитой химии не будет сильнейших химических средств
исследований, то есть остановится развитие современной биологии. А без
современной медицины мы до сих пор прибегали бы к услугам знахарей, уровень
здоровья и долголетия были бы сейчас, как в прошлом веке.
По количеству Нобелевских премий наша страна чрезвычайно бедна,
она отстает даже от маленькой Голландии. Чтобы перечислить наших
нобелевских лауреатов, хватит пальцев на обеих руках. По медицине это
всего два человека — Иван Петрович Павлов и Илья Григорьевич
Мечников. Несколько человек по физике, по химии -— один только Николай
Николаевич Семенов и все. Да еще один математик получил
Нобелевскую премию по экономике — Леонид Витальевич Канторович. Кто-то
может сказать, что в этом феномене есть доля национальной
дискриминации, что к нашим работам относятся с определенной предвзятостью и
тому есть ясные политические причины. Но никто пока не жаловался в
этом отношении на Нобелевский комитет — таких жалоб я ни разу не
слышал, и это «объяснение» нужно отвергнуть как клеветническое.
Есть второе объяснение, которое ближе к истине: в нашей стране
нередко выполняются работы, достойные Нобелевской премии,— но они не
выдвигаются на премию, мировая научная общественность узнает о них
с запозданием, и научный приоритет бывает утрачен. Так, например,
Леонид Исаакович Мандельштам открыл комбинационное рассеяние света
раньше, чем индиец Раман,— но весть об этом достигла Европы с
опозданием, и в итоге мы имеем в учебниках «Раман-эффект», отмеченный
Нобелевской премией.
Иными словами, появляется некто — в Москве, Ленинграде,
Новосибирске или Владивостоке, не важно, и делает выдающуюся по своему
значению работу. О ней знает узкий круг профессионалов, знают и те
люди, от которых зависит выдвижение работы на Нобелевскую премию,—
знают, но не ударяют палец о палец. И если мы так обходимся с
высшими достижениями наших ученых, то как такая наука может
развиваться? Не развивается ли она именно вопреки, а не благодаря своей
организационной системе?
Эти слова можно сказать и про каждого отдельного научного
работника. Моя покойная наставница — Мария Федоровна Нейбург — часто
повторяла мне: «Сережа, мы должны бороться за право работать! Наша
жизнь — борьба за это право!» Тогда я этого не понимал — я был
прикрыт ее широкой спиной, и малейшие недоразумения, которые возникали
между нами и дирекцией, быстро разрешались в нашу пользу; мне
казалось, что так устроена вся наука. Но я быстро понял, что это не так,
как только она скончалась и как только я сам столкнулся с
организацией работы — своей и своих учеников. Я понял, что мы сможем работать
(а не играть в работу) только в том случае, если будем вести
непрерывную борьбу с начальством разного ранга. Не говорю обо всем начальстве,
которое меня окружало; но со многими разновидностями начальников,
в особенности с теми, которые были по своей специальности далеки от
моей. И это постоянно — вся жизнь проходила в этих сражениях. Надо
было доказывать в издательствах, что нужно напечатать именно такое
количество фототаблиц, а не иное. Надо было доказывать в отделе
снабжения, что нам нужно такое-то количество мешочков для геологических
образцов; а в бухгалтерии — что нам нужно столько-то денег, а не
меньше. И самое обидное и страшное — то, что люди, которых я убеждал,
сами не были заинтересованы в успехе моей работы; я для них был
надоедливым просителем, которыйгпочему-то не-хочет-сидеть тихо, а у них
от этого одни неприятности.
17
Такая непрерывная война выматывает силы и оставляет у человека
не так уж много времени на продуктивную работу в науке. Я уже не
говорю о том, что в НИИ отделы снабжения почти всегда работают из
рук вон плохо. Если следовать обычной процедуре получения химикатов
или оборудования* то заявленное либо не будет получено вовремя, либо
не будет получено вообще. Как говорится, к каждой бумажке надо
приделывать ноги; нельзя просто оставить такую бумажку с просьбой или
заявкой, будь это даже копеечное дело. Надо следить и контролировать,
прошли ли эти документы по инстанциям, прошел ли соответствующий
пункт в нормативном документе и т. п. Если этого не делать, то
остается только побираться — ходить по друзьям и клянчить все, что вам
нужно.
Когда сейчас говорят о перестройке, то часто поминают бюрократизм,
бюрократизм в науке — это явление совершенно особое, и бороться с ним
еще труднее, чем в иных областях, потому что в роли бюрократов
выступают сами ученые и для них эта бюрократия выгодна. Чтобы не стать
бюрократом в системе нашей науки, надо обладать невероятной
смелостью. Представьте себе, что Вы — директор института. Вы должны
следовать определенным, спускаемым сверху канонам общественной жизни,
правилам взаимоотношений между учреждениями. Например, Вы должны
организовать социалистическое соревнование. В науке это довольно
бессмысленная затея, прежде всего потому, что научные исследования, как
правило, не дублируются, а для сравнения результатов разных
исследований не может быть объективных критериев. Как сравнить выведение
нового сорта пшеницы хотя бы с выведением нового сорта кукурузы?
Да еще сделать это сразу после окончания научных работ, до испытания
обоих сортов в совхозах?
А когда объективных критериев нет, то легко изыскиваются их
формальные заменители. Вот гремела по всей стране так называемая «кар-
повская» система, когда за каждую научную добродетель — за статью,
за выступление на международном конгрессе — начислялась
определенная сумма очков. Соответственно, лаборатория, набравшая наибольшее
число очков, получала положенное вознаграждение — грамоту, премию
и т. п. Мне довелось участвовать в нашем Ученом совете^ когда рьяный
апологет карповской системы пришел к нам в институт, чтобы
попытаться распространить ее у нас. Он делал доклад, из которого следовало, что
это очень эффективная система, что есть у нее частные недоработки^ но,
в общем, ею можно пользоваться. Наш совет — довольно зубастый, его
такими демагогическими заявлениями не проймешь. Поэтому последовали
вопросы. Например: почему вы уверейы, что лабораторий, получившая
наибольшее число очков, работает лучше, чем другая? Ведь вы заранее
приняли как аксиому, что ваша система оценки адекватно отражает
реальность. А затем говорите, что система работает успешно — но этот
тезис надо не декларировать, а доказывать, сравнивая лаборатории по иным
деловым критериям* независимым от вашего. Если бы такое сравнение
дало тот же результат •— тогда можно говорить, что ваша система
подтвердилась.
Второй вопрос мне особенно запомнился: он касался таких вещей,
как Государственные, Ленинские и Нобелевские премии. Ясно; что за
такие подвиги полагалось очень много очков,— кажется, за Нобелевскую
200 и за другие — в этом .же роде. А за обычную научную статью —
всего 2 очка. За длинные статьи в солидных журналах — больше очков,
еще больше — за статьи в международных журналах или за монографии.
И оказывалось, что можно вместо Нобелевской премии накатать пяточек
статей в «Доклады АН СССР», еще пяточек — в «Известия АН GCCP»,
несколько статей в другие журналы да еще небольшую монографию —
и превзойдешь нобелевского лауреата в честном социалистическом
соревновании. Иными словами, быстрота рук и ног давала человеку все пре-
18
имущества: эта система определяла ловкость поведения человека в
международном научном сообществе, но ничего не говорила о
действительном вкладе этого человека или коллектива в науку. Когда члены Ученого
совета задали апологету карповской системы такой вопрос, то выяснилось,
что ответа на него нет и быть не может: вся система направлена на
оценку поверхностной активности ученых, а не их глубинной
исследовательской деятельности.
Про различные бюрократические затеи в науке можно говорить без
конца; это любимая тема разговора научных работников на дне
рождения или в поезде — везде, где есть возможность «потрепаться». Тут все
дефекты бюрократического стиля становятся очевидны. Вот зазвучало
слово «перестройка» — оно моментально зазвучало и на собраниях в научно-
исследовательских институтах. У людей, которым обрыдли прежние
бюрократические игры, не помогающие, а мешающие научной работе,
появились надежды, что все это начнет куда-то уходить. Но первые же шаги
перестройки, которые мы увидели в Академии наук, показали, что
ничего реального в скором будущем не предвидится. О чем пошла речь на
наших собраниях? Прежде всего — о планах. Дескать, мы имеем такие-то
научные планы, мы должны к такому-то году решить такие-то научные
проблемы, и теперь надо постараться их решить быстрее. Выбрать из
них самые важные, сконцентрировать на них усилия — это и будет
перестройкой нашей работы.
Но всякий человек, работающий в НИИ Академии наук и
занимающийся именно научными исследованиями, а не технической работой,
знает, что заставить человека заниматься тем, чем он не хочет или не
может заниматься, практически невозможно. Поэтому приходится
мириться с тем, что люди будут делать то же, что и раньше. Или их придется
сдергивать с прежних мест, придется их переквалифицировать. Но если
квалификация такого человека была уже достаточно высока, то ясно, что
мы, решая за этого научного сотрудника, теряем его с его прежней
квалификацией, но не получаем вместо него другого работника со столь же
высокой квалификацией нового типа, которая нам нужна именно
сейчас.
Проще такие перестановки делаются с молодежью. Но не надо думать,
что молодежь Академии наук состоит из людей, которые будут охотно
выполнять любую работу, на которую их посадит начальство. У
молодежи тоже есть свои интересы, свои идеалы, есть собственные научные
планы. И она не с такой охотой будет менять свои планы ради того, что
кто-то в институте счел новую работу важной, а прежнюю,
запланированную,— менее важной.
В силу всех этих обстоятельств пересмотр планов выливается лишь в
пересмотр формулировок. Было в институте 25 основных тем, но кто-то
сверху сказал: это многовато. Почему многовато — этого никто объяснить
не может, тут начинается сплошная вкусовщина. Кто-то говорит, что
состав института — 600 человек, и 25 тем для вас много, а 20 — в самый
раз. Но почему 20?!
Есть определенные разработки для выяснения наукоемкости данной
темы: сколько человек, средств, времени нужно для ее выполнения.
Известно также, что существуют задачи, для разработки которых вообще
не нужно много людей, а достаточно одного человека. Такие науковед-
ческие разработки проводятся и у нас, но их количественные
результаты никого не интересуют. Не знаю, читают ли в других НИИ АН СССР
реферативный журнал «Общественные науки в СССР. Науковедение».
В нашем институте никто его не читает — это я знаю точно. Журнал
приходит на имя директора, но поступает прямо к Ученому секретарю,
который знает, что я интересуюсь науковедческими вопросами, и
передает этот журнал мне. Иначе этот журнал просто выбрасывали бы; никто
другой его читать не стал бы. Поэтому все-научные разработки по органиаа-
19
ции тематических планов институтов или о том, какая пропорция
сотрудников может заниматься одной узкой темой, работать в одиночку,— это
все никем не учитывается, здесь господствует не то что вкусовщина,
а просто безграмотность. Берутся с потолка убеждения, что нам нужно
делать так, а не эдак — и соответственно все преобразуется.
Наш институт в 40-е и 50-е годы завоевал невероятно высокий
авторитет по геологической тематике. Наверное, можно подсчитать, сколько тем
этого направления было тогда выполнено,— но никто этого не сделал.
Я пришел в институт в 1958 году, и таких разговоров все еще не было.
Но прошло несколько лет, и пошли такие разговоры, появилось слово
«мелкотемье». Сказано было, что с мелкотемьем мы должны бороться,
должны концентрировать усилия вокруг крупных тем. Я согласен —
существуют такие крупные темы, вокруг которых нужно концентрировать
усилия. Но ими все не исчерпывается. Есть темы, на которые достаточно
посадить одного толкового человека, и он прекраснейшим образом
выполнит всю работу, а результат ее будет не менее важен, столь же
необходим для развития науки, как результат крупной темы.
Я слышал подобные рассуждения — но они не были популярны, и
укрупнение тем в науке прошло таким же шквалом, стихийным бедствием,
как укрупнение деревень и колхозов в сельской местности. И как в
сельском хозяйстве были выделены так называемые «неперспективные»
деревни — слово, которое сейчас изгоняется из жаргона директивных
документов,— точно так же появились «неперспективные» направления в
науке. Кто мог решать вопрос о том, перспективно ли данное
направление? Только человек, совершенно в этой проблеме не разбирающийся.
Ибо если человек разбирается в проблеме, то он ею занимается и вряд
ли скажет, что это направление «неперспективно».
Таким образом, определилась тенденция разделения всех научных тем
на «основные» и «второстепенные». Количество Основных Научных
Направлений (тут много величественных слов было придумано) для
институтов должно было быть небольшим; наш директор выступил на общем
собрании института (это было давно, лет 15 назад) и сказал, что мы
отныне переходим на 3 основных научных направления. Хватит
мелкотемья; мы должны определить основные направления, что сейчас важнее
всего для геологии, и на этом сконцентрировать свои усилия.
Такая операция была сделана, такие темы были сформулированы.
Конечно, в аудитории нашлось достаточное количество людей,
выступивших с восхвалением этого плана. А таких людей, кто понимал бы, что
это бессмысленный подход к делу, и кто смог бы выступить против
директора,— таких людей, естественно, не нашлось. Прошла первая
пятилетка работы по такому плану, по трем основным направлениям.
Официально ими занималось большинство сотрудников, а кроме того,
милосердия ради, оставили несколько мелких тем для единичных людей,
потому что люди эти были уважаемыми, темы — интересными, но в три
главных направления они никак не укладывались.
Пятилетка кончилась, пришла пора подводить итоги — и оказалось,
что формально все работали по трем новым темам; фактически же все
работали так, как работали до этого. То есть, содержание прежнего
направления исследований оказалось несложно подстроить под название
нового направления. Достаточно было изменить название статьи и
написать несколько абзацев, которые бы оправдывали это новое название,
подходящее под одно из трех ведущих направлений,— а суть статьи могла
остаться прежней. Когда в конце пятилетки подводились итоги,
директор удивленно сказал: «Я не понимаю, что произошло! Пять лет назад
я выступал с проектом трех новых тем, и никто не возражал против того,
чтобы эти темы стали основой деятельности нашего института. Но
оказалось, что за 5 лет ничего фактически не изменилось: институт как
работал, так и продолжает работать!»
20
Бурная «перестройка» началась в АН СССР в конце 1985 года.
Поступило распоряжение переформировать Отделение наук о Земле в
Академии, перераспределить власть, переиначить способы распределения
денег, заграничных командировок и многого другого. Возник шум —
и создалось впечатление, что к этому шуму сводилось все в перестройке.
Потому что ни о чем другом речь не шла, никакой реальной
перестройки не было. За этим, как обычно, последовало написание бумаг. Опять,
в который уже раз с апреля 1984 года, мы должны были писать о каких-
то основных направлениях по нашим наукам, составлять какие-то важные
бумаги, которые должны были, по слухам, сыграть решающую роль. Мы
должны были написать о состоянии своих наук, о том, насколько и в чем
именно мы отстаем от Запада или опережаем его. Что надо сделать,
чтобы его догнать и перегнать. Тексты сами по себе были осмысленны и,
наверное, полезны— взглянуть ретроспективно назад и сравнить
положение дел нашей науки и западной Но я думаю, что когда по каждому
направлению науки — а этих направлений сотни! — пишется по 2—3
страницы, то это конспект конспекта. Невозможно по-настоящему
осветить прошлое и будущее каждой ветки науки, а в целом получается все
равно манускрипт из нескольких сот страниц, усвоить который, наверное,
никто не в состоянии. И уж тем более не в состоянии, прочитав, но не
усвоив, принять по нему какое-либо разумное решение. Опять это была
явная бюрократическая игра. Одним словом, о перестройке в АН СССР
говорят уже больше года; неприятностей от этих перестроечных шагов
очень много, а дела — такого, чтобы сотрудник мог с радостью сказать:
наконец-то сделали это! — такого дела до сих пор не было.
Далее, разговоры о перестройке вызвали своеобразный приступ
бюрократического страха и позыв к самосохранению. Существует масса
инструкций, выпущенных академическими и еще более высокими кругами,
и администрация начала беспокоиться, что массовые проверки (которые
стали теперь основным занятием администрации) выяснят, что то или
иное указание не выполнено. И вот потребовалось все это доделывать.
На заведующих лабораториями посыпались дождем приказы. Чуть не
каждый день они приходили, и чего только не касались: техники
безопасности или строгого определения того, чем должна заниматься
лаборатория в целом и каждый ее сотрудник в отдельности.
Ясно, что такие указания для лаборатории мог составить только сам
заведующий. Но ясно и то, что это бессмысленное занятие: как если бы
мы, придя домой, составляли для себя подобный документ вместо того,
чтобы просто заниматься привычной домашней работой. Инструкция для
жены, для каждого члена семьи, чтобы они по всякому поводу в них
заглядывали и точно им следовали. Можэт быть, в абсолютно
регламентированной семье, лишенной всякой человечности, это и возможно. Но кто
захочет жить в такой семье или работать в лаборатории, где такие
порядки? В творческой лаборатории идет поиск и сегодня делается то, что
не делалось вчера, о чем позавчера и не задумывались — когда же
отвлекаться на соблюдение позавчерашних инструкций? Конечно,
бюрократия не может ни понять таких рассуждений, ни признать их законность;
поэтому за первый (1986) год перестройки большая часть рабочего
времени ведущих сотрудников Академии была съедена бюрократической
деятельностью. Все понимали бессмысленность этого, смеялись над
зтим — но ничего не могли поделать в рамках существующей системы
управления наукой.
Ничего не сделано в АН СССР за год в ответ на разговоры о
перестройке. Я боюсь, что и не будет сделано, потому что затрагивает она
святая святых Академии — способы формирования ее кадров и значение
всей этой организации. В каждой стране есть учреждение, которое
отвечает за науку. Чаще всего это учреждение типа Национальною центра
научных исследований Франции, располагающего всеми деньгами,
21
которые государство выделяет на развитие науки. Какое-то количество
денег выделяют фирмы — этого центр не касается. В других странах дело
обстоит иначе: такого центра нет, а есть несколько организаций,
обладающих властью распределения основных ресурсов между
исследовательскими группами. Важно то, что эти средства распределяются не раз и
навсегда, на много лет, а каждый раз заново под конкретную тему.
И рассмотрение вопроса — следует ли выделять испрашиваемые
средства — происходит не формально. Но это другой вопрос, о нем сейчас не
будем говорить.
Что происходит в нашей стране с Академией наук? Естественно, мы
прежде всего имеем в виду Академию, ибо кажется, что это средоточие
всего самого существенного и мощного, что делается в области науки в
нашей стране. Ну в отношении общих заслуг это, возможно, и так, но в
отношении финансирования совсем не так: АН СССР берет от общих
затрат на науку всего лишь 6 процентов! Это ничтожная пропорция, и
отношение к этим деньгам соответственное; но к этому мы еще вернемся.
А сейчас я хотел бы обратить внимание на то, что же такое Академия
в ее высшем звене, как она функционирует, и главное — как она
формируется. Мне хотелось бы начать со сравнения и взять для примера те
науки, к которым я ближе. Геология и биология 30-х годов — это прежде
всего такие имена, как Вернадский, Обручев, Ферсман, Николай
Иванович Вавилов, Алексей Петрович и Иван Петрович Павловы. За каждым
из этих имен стоит легенда — человек-легенда! Эти имена должен знать
и знает каждый культурный человек нашей страны, не только геолог или
биолог. Таков был ранг академиков в нашей стране в 30-е и, отчасти,
40-е годы. А возьмите список нынешних академиков и
членов-корреспондентов Академии! Кстати, это последнее звание было когда-то не ниже
академика; его давали такому члену, который не живет в столице и
поэтому не может постоянно участвовать в заседаниях Академии; но с тех
пор звание это деградировало, и сейчас «член-корреспондент»
воспринимается лишь как кандидат в академики.
Я могу ручаться, что подавляющее большинство имен в списке
Академии будет незнакомо человеку, не имеющему прямого отношения к
науке и технике. Есть, конечно, и сейчас люди, которые приобрели
чрезвычайно широкую известность* Их имена все знают, они тоже стали в
некотором смысле легендой; но таких людей — единицы, а всего
академиков и член-корров — сотни. И есть такие академики, которых не знают
даже люди той специальности, по которой эти академики выбирались.
Трудно в это поверить, но это так. А объясняется все это довольно
просто: принцип выбора людей в члены Академии наук формально не
изменился с 30-х годов, но фактически от прежнего подхода ничего не
осталось. Если раньше в первую очередь рассматривали, и по-настоящему,
научные достижения человека, его вклад в науку, смотрели место этого
человека на фоне науки в целом, то сейчас интересуются прежде всего
другими мерками. Конечно, что-то из прежнего принимается во
внимание, и явную бездарность в Академию не пустят; но гораздо большее
значение имеют совсем другие вещи. Например, человек согласился
поехать из Москвы в Сибирь директором института — ему за это в награду
звание академика или член-корра, даже если не он сам создавал этот
институт «от нуля», как некогда Лаврентьев в Новосибирске. Другой
человек едет на другое, также почетное и хорошо обеспеченное место,—
а ему за это дают академическое звание.
Академические звания по-прежнему означают принадлежность к
Академии; но сейчас эти звания сплошь и рядом присуждаются по вненауч-
ным критериям. Например, требуется человек, способный организовать
определенного вида исследования. Именно организовать, а не проводить
их и не обеспечить их с научно-идейной стороны. Уметь договориться
со строителями, с местными партийными руководителями, уметь все «про-
22
вернуть», как это теперь называется. Человек может не иметь при этом
никаких научных заслуг; его уровень может быть уровнем кандидата
наук. И тем не менее это его умение и потребность в таком человеке,
в организационном таланте — она создает новых членов Академии, и у
нас есть такие академики, которые гениальные хозяйственники, но
никуда не годные ученые. Впрочем, встречается и обратное, и от этого тоже
проистекает немало бед.
Ибо в Академии есть институты, а институтам нужны директора. А
директор — это колоссальная бюрократическая, организационная работа.
Каждый день на стол директора ложится стопка распоряжений,
постановлений, писем, откликов и Бог знает, чего еще. Каждый день к директору
идут заведующие лабораториями, руководители других подразделений;
каждый что-то просит, на кого-то жалуется, и день директора состоит из
всего этого. В то же время считается, что директором должен быть
обязательно академик — если такой есть в числе сотрудников института
И вот несчастный человек, совершенно не приспособленный к такой
работе, становится директором института. После этого он старается свалить
большую часть неприятных обязанностей на своих заместителей, а сам
занимается неизвестно чем -но в результате этот незаурядный научный
работник теряет свою квалификацию. Он становится академиком по
названию, но не может уже считаться академиком по своей научной
специальности.
Наконец, в Академии наук не столь редок элементарный
протекционизм. Можно назвать академиков, которые прошли на свои посты только
благодаря своей партийной работе, реже — профсоюзной, или (чаще)
благодаря очень высокопоставленным родственникам. Иногда папаша
помогает детям или дядя — племянникам; это совсем не редкость в
институтах. В 30-х или 40-х годах это было немыслимо, а сейчас существует. Что
в результате? Девальвация академических званий.
В 30-х или 40-х годах сказать в компании людей, что ты знаком с
академиком—это моментально вызывало уважение всех.присутствующих.
Люди понимали: вот сидит среди них крупный ученый, который достиг
в своей науке больших высот и работает бок о бок с замечательными
людьми. И если, скажем, специальность собеседника — астрономия,
то ясно было, сколько можно ему задать интересных вопросов и
получить квалифицированных ответов. В общем, такое отношение к
академикам и член-коррам было и среди профессионалов. Вернадского, Ферсмана,
Обручева уважали в их научных коллективах чрезвычайно. Эти люди
действительно владели умами целых коллективов; они умели такие
коллективы создавать, вести за собой, давать им темы, и не просто давать,
а вдохновлять массу сотрудников на работу по таким темам. Сейчас
ситуация совершенно иная. В знакомых мне НИИ осталось уже очень
немного академиков, которые пользуются личным авторитетом и уважением
среди своих сотрудников; таких буквально единицы. В остальном же
на титул академика или член-корра уважительно реагируют только люди,
далекие от науки. Например, журналист — ему нужно получить интервью
от академика или директора института после общего собрания АН СССР,
после запуска космического корабля или, скажем, по поводу другого
громкого достижения.
Но если не глядеть на науку извне — по телевизору, не судить о ней
по эполетам тех, кто стоит в первых рядах, а поглядеть изнутри, судить
по научной компетенции ее работников, то нельзя не увидеть, что
нынешняя картина разительно отличается от прежней — во многих областях
знаний академики отнюдь не принадлежат к числу наиболее
компетентных специалистов. Точно так же и широта этих людей с 30-х годов
сильно понизилась. Сейчас академики и член-корры, которые остались
энциклопедистами, которые одинаково хорошо разбираются в различных
дисциплинах, могут дать дельные советы по разным комплексным вопросам,
23
которые могут, например, поехать в Совет Министров и выступить в
качестве эксперта при решении такого вопроса, как поворот северных рек
на юг,— таких людей осталось не так уж много. Основная масса
нынешних академиков — это относительно узкие специалисты; по широте своих
знаний они не превосходят среднего доктора наук. Да и выборы в
Академию происходят соответственно.
Был у меня однажды доверительный разговор с одним близким мне
человеком — академиком — после того, как он сделал на совете нашего
института доклад и допустил в нем ряд серьезных, на мой взгляд,
ошибок. Я сказал ему об этом, когда мы шли из института к метро; он
согласился со мной, и тогда я пошутил: «Уважаемый НН, очень меня
опечалил сегодняшний случай. Если так пойдет и дальше, то будет
неприлично назвать себя академиком в приличном обществе!» Он засмеялся
и сказал: «Вы очень близки к истине! На последних выборах в Академию
меньше всего говорили о вкладе того или иного кандидата в науку, о его
репутации в международном научном сообществе. Куда больше говорят
о том, что произойдет, если мы выберем того или другого — произойдет
в чисто бюрократическом плане. Если, скажем, мы выберем А, то он
будет контролировать распределение денег и научной аппаратуры, а если
пройдет Б, то он возьмет на себя морские экспедиционные суда; если
выбрать В, то он может блокироваться с М, а дальше они могут
сблокироваться с Н, и тогда они вместе будут контролировать все наши работы
в такой-то области. Вот так идет обсуждение, а до обсуждения чисто
научных идей кандидатов дело просто не доходит, заговаривать об этом
на выборах в Академию считается почти неприличным».
Я редко бывал сам на выборах в Академию, но не думаю, чтобы слова
моего друга были брошены на ветер, зря. Вообще обстановка на выборах
напоминает корриду, только очень плохо организованную. Перед вами с
трибуны рисуют портрет с золотым нимбом — а вы знаете, что это просто
прохиндей, который добивается академического звания только ради
карьеры. Или говорят о высоких научных заслугах человека, а вы знаете, что
он профессиональный плагиатор, притом сам почти никогда ничего не
пишет. И все его статьи, которые вы видите в научных или популярных
журналах, в газетах,— это все тексты, которые писали для него его
сотрудники. Когда таких людей хвалят с трибуны, а потом выбирают в
Академию и назначают на важные посты, то невозможно относиться к
Академии с тем уважением, которого заслуживает высшая научная
организация страны.
Результаты выборов можно проверить с помощью простого теста.
В США ежегодно издается Индекс научного цитирования — в нем есть
указания, насколько часто ссылались на труды того или иного ученого
коллеги. Конечно, всю научную литературу это издание учесть не может.
Поэтому оно берет для анализа только 2500 самых известных в мире
научных журналов, в том числе многие отечественные журналы. После
очередных выборов в Академию некий человек не поленился и посмотрел:
как распределяются претенденты в Индексе цитирования? Обнаружилась
поразительная вещь: победитель на выборах занимал в Индексе
последнее место, а на первых местах в Индексе оказались люди, собравшие
наименьшее число голосов на выборах.
Конечно, Индекс научного цитирования не является абсолютным
мерилом: туда можно попасть достаточно случайно, и некоторые работы,
не отличающиеся оригинальностью, но содержащие удачное изложение
полезных методик, часто цитируются, хотя их научная ценность
невелика. Но это — отклонение от правила, в целом Индекс верно отражает
положение ученых на «шкале качества их учености». И обнаружилось
среди член-корров и даже академиков наших очень заметное число таких
людей, которые ни разу не упоминались в Индексе научного
цитирования!
24
Какую же перестройку нужно произвести в стенах Академии, чтобы
вернуть ее членам (хотя бы тем, кто придет в нее впоследствии)
прежний авторитет звания академика? Я не думаю, что здесь можно чего-то
серьезного добиться особой борьбой с протекционизмом или
групповщиной. Видимо, нужно изменить саму ту силу, которая влечет людей к
академическому званию. Ведь человек, ставший академиком, получает
пожизненно и независимо ни от чего 500 рублей в месяц, а член-корр —
250 рублей. Он может ничего не делать, но деньги получать
будет. Есть у членов Академии и другие привилегии в стенах АН СССР и за
ее пределами. Не буду их все перечислять — они значительны и
притягательны для определенного сорта людей, особенно среди тех, кто сам
наукой не занят, но ценит жизненные удобства и внешние знаки
почета.
Когда селективные факторы этого рода приобретают особое значение,
тогда незаурядный ученый попадает в число академиков и член-корров
скорее вопреки, чем благодаря существующей системе выборов. Такие
«всплески», конечно, случаются, я могу назвать академиков и
член-корров, выбранных даже в последние годы, которые вполне удовлетворяют
своим званиям. Но я могу назвать куда большее число тех, кто, по моему
глубокому убеждению, только позорит Академию своим присутствием.
И речь идет о гораздо большем, чем растрата народных денег на
материальное обеспечение членов Академии,— на это уходят считанные
миллионы рублей в год. А вот плохо организуемые этими неспособными
людьми научные исследования, препятствия, воздвигаемые ими на пути многих
замечательных новшеств,— отрицательный эффект этих дел исчисляется
миллиардами рублей и огромным моральным ущербом для всей
отечественной науки.
Я считаю, что для нормализации положения в Академии, для ее
действительно радикальной перестройки нужно совершить две невероятно
сложные реформы, разорвать две прочные и вредные связи: во-первых,
между академическим званием и материальным обеспечением его
носителя, а во-вторых, между научным званием человека и его
административной должностью. Пусть академик или член-корр получает несколько
повышенную зарплату, пока работает, и повышенную пенсию после этого,
но высокий пожизненный оклад необходимо отменить, а отставку в
определенном возрасте сделать обязательной. А сейчас выход академика на
пенсию — редчайший случай, он рассматривается как нарушение всех
правил! И сидят 80-летние директора во главе институтов, научную
работу которых они давно неспособны даже охватить умом, а тем более —
возглавлять. А институты не спешат расстаться с такими директорами:
ведь титул академика или член-корра рядом с подписью директора очень
помогает выколачивать все нужное из Академии наук — аппаратуру,
ставки, фонды и что еще может потребоваться. Уже на моей памяти в
Академии наук появилось выражение «решать вопрос на уровне».
Некоторые вопросы на низких административных уровнях вообще не
решаются—с этим фактом мне пришлось особенно сильно столкнуться в 1975
году, когда я был генеральным секретарем Международного Карбоыового
Конгресса.
Тогда для дел конгресса мне приходилось часто бегать самому в
Президиум АН; очень часто надо было идти или в планово-финансовый
отдел, или в юридический отдел, или в организационный отдел. Нередко я
сталкивался с тем, что со мной разговаривают сквозь зубы или вообще
не желают говорить. В таких случаях было ясно, что вместо меня должен
идти президент конгресса. В научном плане этот человек ничего собой
не представлял, но у него было другое, куда более важное достоинство —
он был мужем личного секретаря президента Академии! Естественно,
после его разговора все вопросы решались моментально, все противоречия
снимались и все шло как по маслу.
25
Такое «решение вопросов на уровне» чрезвычайно тормозит работу,
и приходится делать что-либо такое, что позволяет «перескакивать»
через «уровень», не меняя своей административной должности (что от меня
не зависит), приобретать статус человека, с которым разговаривают так
же, как с чинушей соответствующего ранга. Кто-то решает этот вопрос
с помощью родственных связей, кто-то с помощью материальных
подношений секретаршам.
Удастся ли провести в Академии наук такую реформу, которая
разорвет порочный треугольник академических званий, административных
постов и материального обеспечения их обладателей13 Я очень хсчу этого и
увереп, что без такой перестройки Академия наук не может возродить
былой авторитет своего имени. Но к практической осуществимости этого
проекта я отношусь скептически: ясно, что изнутри Академии такую
перестройку совершить нельзя, ибо основная масса нынешних ее членов
слишком сильно привязана к сложившейся порочной традиции. А что
можно сделать с использованием внешних сил — этого я не знаю.
Публикация М. Л. Мейен
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Новое прочтение «Трех разговоров»
и повести об антихристе Вл. Соловьева,
конфликт двух универсализмов
П. Ч. БОРИ
Публикация «Трех разговоров с повестью об антихристе» в начале 1900 года *
вызвала в России различные реакции. Значительным было общее возбуждение,
которое усилилось кончиной поэта-философа летом того же года, что превратило
эти страницы в своего рода его духовное завещание. Хотя определенные стороны
этого сочинения уже преодолены, еще и сегодня оно — ставшее широко
известным — разделяет души, ибо остаются живыми и спорными такие темы, как война
и мир, ненасилие, прогресс, присутствие зла как личной и специфической силы,
роль Церквей, их разделения. Таким образом, имеются все основания внимательно
перечитать это произведение при нынешних обстоятельствах, когда воскрешаются
поворотные моменты в истории русской культуры. Такое новое прочтение имеет
целью прежде всего выявить главенствующую роль, какую в сочинении имеет
антагонизм двух способов восприятия универсализма - Вл. Соловьева и Л. Н. Толстого.
Это именно и будет нашей темой.
То, что Три разговора были прежде всего нападением на Толстого, стало сразу
очевидным. Журнал Неделя опубликовал письмо протеста своего сотрудника,
М. Меньшикова, который в феврале 1900 года усмотрел в последнем сочинении
Соловьева дальнейшее выражение «неисправимого антагонизма» Вл. Соловьева по
отношению к Толстому, подчеркнув, что сам Толстой никогда бы не напал на него
открыто. Тот же журнал напечатал оправдательное уточнение Вл. Соловьева,
сохранявшее тот же полемический тон, каким он пользовался в ответах на другие
критики, например, на дружескую критику С. Н. Трубецкого. Из всех точек
зрения интерее вызывает,- ибо оно затрагивает самую суть проблемы,- мнение
А. Чехова, выраженное частньш образом в письме к тому же М. Меньшикову
28 января 1900 года; он писал; «Никого я н§ любил так, как его; я неверующий,
но из всех видов веры, как мне кажется, его вера мне всего ближе и
убедительнее». И еще он писал Меньшикову 20 фещщдя 1900 года,' «Что яасдется Вл.
Соловьева, не могу согласиться с Вами. Конечно, Толстой великий человек, но что же
делать, если Вл. Соловьев верует в телесное воскресение, в европейскую культуру?
Тон Трех пальм может не нравиться, но можно сказать: «Это вопрос вкуса»1.
Эти скудные замечания At Чехова затрагивают суть проблемы, которая
составляет предмет моих размышлений. Отталкиваясь от некоторых наблюдений над
текстом Трех разговоров и пройдя через более широкое сопоставление двух фигур,
я намерен прийти к некоторым более общим выводам, которые выходят за
пределы одного частного эпизода и его главных участников.
Такое предельно острое столкновение не произошло внезапно3. Был период,
27
двадцатью годами раньше, когда многое объединяло двух писателей, когда они
могли встречаться на той же стороне, в борьбе за терпимость, свободу выражения
(обоих преследовала цензура), против национализма, против подчинения Церкви
Государству. Особым образом их объединило сопротивление смертной казни, в
эпоху убийства Александра II, когда оба они обратились с просьбой о помиловании
цареубийц (из-за этого Соловьев должен был подать в отставку из
Университета) 4. И однако с того времени расхождения между ними постоянно углублялись.
С одной стороны, были Исповедь, В чем моя вера, Четвероевангелие и Критика
догматического богословия, произведения начала 80-х годов, в которых выявились и
определились толстовские религиозные радикализм и универсализм. С другой, имела
место эволюция Соловьева, который после теософических и экклезиологических
тем пришел - в Оправдании добра (1897) - к этической концепции, которая вела
его почти к прямому сопоставлению с толстовскими тезисами5. Письмо,
написанное Толстому в конце июля 1894 года, в котором Вл. Соловьев предлагал
решающие доводы для веры в воскресение Христово, следует рассматривать как
последнюю попытку избежать прямого столкновения, которое Вл. Соловьев, со своей
стороны, чувствовал почти неизбежным.
Последние годы жизни философа отмечены разочарованием в наступлении
церковного обновления и общественно-политических реформ, на что он надеялся в
предыдущие годы6. Проблема зла все больше привлекает его внимание. «Около двух
лет тому назад особая перемена в душевном настроении... вызвала во мне
сильное и устойчивое желание осветить... те главные стороны в вопросе о зле, которые
должны затрагивать всякого». Так он пишет в Предисловии к Трем разговорам 7.
Итак, откроем текст Трех разговоров с Повестью. Коротко остановлюсь на
структуре произведения.
А. Предисловие (в оригинале стр. 83—91), с обстоятельствами написания
произведения, общее объяснение замысла, как опровержение псевдохристианства
Толстого (не называемого по имени), представление главных героев трех диалогов —
Генерала, Политика, Господина Z (в котором частично узнается Соловьев) и
оппонента, Князя. Сообщается также в предварительном порядке, что третий разговор
будет дополнен текстом «рукописи умершего монаха», Краткой повести об
антихристе. Текст датирован «Светлым Воскресением 1900 г.».
В I. Три разговора, из коих первый (стр. 93-119) трактует о войне (здесь
единственный раз появляется имя Толстого, вместе с другими пацифистами) и
теории непротивления злу насилием. Здесь доминирует фигура Генерала,
консерватора и патриота; второй посвящен теме прогресса, и здесь выступает
преимущественно прогрессист Политик; третий (стр. 159-193) посвящен «концу всемирной
истории», и главной фигурой предстает Господин Z, который спорит с политиком,
но внезапное вторжение Князя (стр. 173) и прямой спор с ним прерывает диалог.
С. II. Краткая повесть об антихристе (стр. 193-221), в которой спорят две
части, описание монгольского владычества и его преодоления, появление антихриста,
«убежденного спиритуалиста» (вплоть до стр. 202), затем утверждение оного на
«Берлинском конгрессе» императором, собор в Иерусалиме, его окончательное
разоблачение.
Внимательное чтение позволяет убедиться в прерывистости текста, на что уже
давно указал Л. Мюллер в своем серьезном исследовании «Redaktionsgeschichte»
этого произведения, и что лишний раз свидетельствует о мучительной истории
текста. Гипотеза об истории редакции, которая должна была бы быть проверена
по рукописям, подсказывает идею прочтения этого произведения в
последовательности, отличной от той, в какой оно предстало в печати.
I. Прежде всего, центральная идея Повести об антихристе, над которой Вл.
Соловьев работал по крайней мере с 1895 года и начало которой располагается в
середине нынешней редакции, когда фигура антихриста неожиданно представляется
во второй раз как «грядущий человек», выбираемый на «Берлинском конгрессе».
II. Затем, первые два разговора, датируемые маем и октябрем 1899 года8,
и третий, вплоть до вторжения Князя.
III. В третью очередь, та часть третьего разговора, где неожиданно вновь
появляется Князь и диалог между Политиком и Господином Z немедленно прерыва-
ется: часть, безусловно, зависящая от полемики с заключительной страницей
Воскресения, написанной и интерпеллированной после 25 декабря 1899 года.
IV. Затем следует прочесть отдельно всю первую часть Повести об антихристе,
с описанием монгольского господства, подсказанную также недавними событиями,
и новое, аналитическое представление антихриста как «верующего спиритуалиста»,
который пишет книгу Открытый путь, намек на Воскресение 9.
V. В-пятых, Предисловие, датированное «Светлым Воскресением 1900 г.».
Установленная таким образом последовательность представляет значительный
интерес с интересующей нас точки зрения — усиления и уточнения личного
конфликта Вл. Соловьева с Л. Н. Толстым.
I. II. Повесть об антихристе, читаемая в первой редакции (то есть вторая
часть нынешней), существенно связана с повествовательной обработкой
библейских данных, содержащихся в апокалиптических частях Нового Завета {Марк 13,
Матфей 24, II Послание к фессалоникийцам 2, I Послание Иоанна, особенно
Апокалипсис 6; II; 13 ел.). Фигура императора, маг Аполлоний, описание великой апо-
стасии, сопротивление глав Церквей, убийство двух свидетелей (старца Иоанна и
Петра П.), явление «жены, облаченной в солнце», роль Иерусалима, война,
эсхатологическое раскаяние еврейского народа (Послание к Римлянам, гл. 9—11) и
заключительное воскрешение составляют библейскую основу повествования монаха
Пансофия, разработанного согласно традиционной апокалиптической модели. В эту
разработку входит воспоминание о великих христологических соборах с исповедью
старца Иоанна и Петра П, анафематствующего антихриста. Решающий момент тот,
что антихрист, несмотря на понятливость его «экуменического» предложения, не
принимает приглашения старца Иоанна исповедать Христа «во плоти пришедшего,
воскресшего и паки грядущего». Это обобщенная полемика с толстовским
христианством, которое оформились с 1880 года, столь же понятным в его способности
принять самые разнообразные этико-религиозные положения, как и враждебным
традиционным христологическим конфессиям церковной ортодоксии, будь то
православная, католическая или евангелически-реформатская. Ответ на соблазн
толстовского псевдохристианства здесь — преимущественно экклезиологический, подлинный
экуменизм против экуменизма ложного. Первоначально нет отождествления
Толстого с антихристом, который представлен с чертами, достаточно отличными.
II. I. Три разговора представляют собой, если посмотреть хорошо, иной тип
нападения на «абстрактный толстовский морализм» (как любил выражаться Вл.
Соловьев). Своего рода сопротивление «снизу», с позиций «здравого смысла»,
исходящее от трех лиц, действительно различающихся между собой: Генерала, Политика,
Дамы. В первом разговоре центральную функцию приобретает военный рассказ
Генерала, который стремится показать возможность того, что воинские предприятия
несут в себе все черты настоящего религиозного «подвига», пример того
«вдохновения» 10, какое необходимо для того, чтобы действительно осуществлять благо.
Достаточно перечитать сцену погребения солдат, погибших при спасении
армян-христиан от турецких баши-бузуков. Экстатическая атмосфера наполняет эту сцену:
«Тишина какая-то и легкость непостижимая, точно с меня вся нечистота
житейская смыта, и все тяжести земные сняты, ну, прямо райское состояние,- чувствую
Бога, да и только» и. Парадоксальным образом от Генерала исходит пример
подлинного религиозно-воинского опыта, опровергающего толстовское утверждение,
будто бы убивать в любом случае значит творить зло.
Во втором разговоре жесткости толстовской религиозной этики
противопоставляется легкость и гибкость Политика, который в первом разговоре уже просил,
«чтобы религии было поменьше», и который теперь демонстрирует, что «для
правильной повседневной жизни в культурном человеческом обществе» достаточно
«немного вежливости». «Давно уж я замечал одну странность: люди, сделавшие
себе особого конька из высшей какой-то морали, никак не могут овладеть самой
простою и необходимою, а по-моему, даже единственно необходимою
добродетелью — вежливостью... Можно отлично существовать в таком обществе, где нет
ни одного целомудренного, ни одного бескорыстного, ни одного самоотверженного
человека» 12. Немного дальше — еще одно свидетельство, на этот раз решительно
парадоксальное. Господин Z рассказывает историю, рассказанную ему Варсонофием,
29
по образцу рассказов древних египетских отшельников, в которой демонстрируется,
что позволительно побеждать уныние, худший грех, даже оружием лицемерия, то
есть отрицая вульгарным образом свой грех, вместо того чтобы деморализовать себя
щеповедыо и покаянием. Во втором разговоре содержатся и многие другие
размышления Политика, который, опровергая милитаризм старого покроя Генерала,
рассуждает в пользу мира на основе соображений утилитаристского типа и
противопоставляет окружающему варварству европейскую цивилизацию: «Понятие
европейца должно совпасть с понятием человека, и понятие европейского культурного
мира - с понятием человечества» 13.
В третьем разговоре остроумный центр составляет шуточное стихотворение
Алексея Толстого, история камергера Деларю. В этом стихотворении Деларю не
только прощает, но и награждает своего обидчика, дарит ему свой портрет и сто
тысяч рублей; этот последний поступок оскорбляет злодея, который его убивает,
лишает чести его дочь и делает блестящую карьеру. Смысл этой истории в том,
что она являет прекрасный пример того, как подлинное благодеяние умножает в
конечном счете добродетели у добрых и злодеяния у плохих. Стихотворение
преувеличенно расхваливается: «у меня нет ни малейшего сомнения, что когда герои
иных всемирро-знаменитых романов, искусно и серьезно распахивающих
психологический чернозем, будут только литературным воспоминанием для книжников,-
этот фарс, в смешных и дико-карикатуриых чертах затронувший подпочвенную
глубину нравственного вопроса, сохранит всю свою художественную и философскую
правду» 14. Снова - против Толстого, возможно, против Воскресения, которое
начало публиковаться. «Глубина моральной проблемы» затронута шуточным
стихотворением. Это подготавливает почву для более серьезных размышлений о
неминуемом присутствии смерти и о необходимости воскресения. Недостаточно, как считает
Князь, иметь спокойную совесть, нужна положительная сила, которая выходит за
пределы сферы нравственности, положительное воплощение Добра, каким является
Христос, подобно тому как антихрист персонифицирует зло. Таким образом
готовится почва для Повести об антихристе.
В этой части можно видеть всецелое преобладание этической проблемы, она
предназначена дать ответ «низшего» уровня, блестящий и иронический, в
значительной части основанный на здравом смысле, толстовскому радикализму. Толстой
представлен фигурой Князя, чаще всего карикатурной.
III. Начиная с неожиданного вторжения Князя, в третьем разговоре ставится в
центр толстовское прочтение притчи о виноградарях {Матфея 21, 28-45), с
цитированием последней страницы Воскресения с незначительными добавлениями и
изменениями. Толстовское прочтение, выраженное Нехлюдовым, настаивает на
осознании жизни как дара и как миссии, какую нужно выполнять ответственным
образом. «Подобно этим виноградарям и теперь все почти люди живут в нелепой
уверенности, будто они являются хозяевами собственной жизни и будто она дана
им для их удовольствия. И это очевидно нелепо. Действительно, если мы были
посланы, это свершилось по чьей-то воле и для определенной цели...». Возражения,
какие выдвигаются, суть: со стороны Политика - что понятие посланничества, без
прямого отношения с пославшим и без институциональной поддержки, крайне
расплывчато и непрочно; со стороны Генерала — что проблема смерти остается
неразрешимой. Со стороны господина Z, прежде всего, что в центре притчи находится
не просто бездеятельность и непослушание виноградарей, но тот факт, что они
убивают посланного хозяином. Князь подает реплику, что личная судьба Христа,
в сущности, не является «сутью» Евангелия: его центральный момент - учение.
Кульминирующий момент противопоставления - в словах Господина Z (стр. 189),
который не только обличает абстрактность учения, но и разоблачает его как
происходящее от «бога века сего»: «Покуда вы мне не покажете доброго качества вашего
хозяина в его собственных делах, а не в словесных только предписаниях его
рабочим, то я останусь при своей уверенности, что этот ваш далекий хозяин,
требующий добра от других, но сам никакого добра не делающий, налагающий
обязанности, но не проявляющий любви, никогда не показывавшийся вам на глаза, а
живущий где-то за границей инкогнито,— что он есть не иной кто, как бог века сего...»
В момент эмоциональной напряженности, перед лицом этого «инкогнито проклято-
20
го» Дама крестится: «Как страшно! С нами крестная сила!» В этой последней части
III разговора столкновение имеет богословский характер и доводится до
максимальной ясности, с разоблачением Бога Толстого как злого Бога Маркиона и гностиков.
IV. Мы подошли к первой части Повести об антихристе, с монгольским
господством и точным описанием его личности. Этот раздел написан под двойным
воздействием: с одной стороны, давняя озабоченность «желтой опасностью» (Пан-
монголизм написан в 1894 году, и Вл. Соловьев как бы нашел своего рода
подтверждение своим опасениям, незадолго до смерти, в сообщениях о воспитании боксе-
ров), а с другой — опасение, что толстовское учение может найти неожиданный
успех и признание. Вл. Соловьев был под сильным впечатлением публикации,
начавшейся в России — а не за границей, как то было в последние двадцать лет с
другими книгами Толстого,- романа Воскресение в широко распространенном
журнале «Нива» издателя Маркса начиная с марта 1899 года. Связь между двумя
опасениями, в апокалиптической разработке, заключалась в следующем: именно
опустошенность культуры и учреждений, какая последует за монгольским
владычеством, сделает возможным успех антихристианского спиритуализма: с одной стороны,
неизбежный конец материалистических концепций, но с другой — неспособность
простой, детской веры. Отсюда возможность утверждения «человека грядущего»,
который - после своего окончательного выбора против Христа («Не воскрес») и после
экстатически-демонического опыта (создается впечатление, что так Вл. Соловьев
перечитывал последние страницы Исповеди Л. Н. Толстого) — пишет книгу
Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию, которая в отличие от
предшествовавших сочинений, встречавших суровую критику, завоевывает мир, ибо
представляет собой «что-то всеобъемлющее и примиряющее все противоречия». В этой
книге соединились «благородная почтительность к древним преданиям и символам
с широким и смелым радикализмом общественно-политических требований и
указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего
мистического, безусловный индивидуализм с горячею преданностью общему благу, самый
возвышенный идеализм руководящих начал с полною определенностью и
жизненностью практических решений» 15. Возможно, Воскресение не есть эта книга, но в
этом моменте, в вырисовывающемся стечении политико-культурных обстоятельств,
толстовская религиозная философия непредсказуемым образом может возыметь
руководящую роль. Этот раздел отмечен прямым, личным антагонизмом, с
цитированием, которое обнаруживает себя также в повторяющемся и неожиданном
использовании будущего времени16.
V. Предисловие подчеркивает саркастическую тональность «памфлета».
Высмеивая примитивную «религию дыромоляев», ей уподобляя толстовство как
«почитание пустоты» и оспаривая его право именоваться христианством, предлагается
его невероятная ассимиляция с буддизмом. И, тем не менее, любопытна последняя
часть, в которой автор оправдывает избранную им диалогическую форму17. «И
генерал и политик перед светом высшей истины оба правы, и я совершенно
искренно становился на точку зрения и того, и другого» 18. В апологетическом отрывке он
будет защищать самостоятельность своих персонажей: подобно тому как Князь не
является, в своих существенных особенностях, Л. Н. Толстым, хотя и узнаются
вложенные ему в уста толстовские выражения, так же «литературная форма
диалога по своей природе требует, чтобы разговаривали именно те персонажи,
которые в него вводятся» 19.
Эти последние реплики вводят нас в общее размышление о том, что я излагал
до сих пор в виде анализа. Нападки на толстовскую позицию осуществляются с
разных сторон: со стороны господина Z, религиозного философа, монаха Пансофия,
который говорит языком древней апокалиптики, но также со стороны
консерватора и патриотически настроенного Генерала, просветителя, филоевропейца,
прогрессивных взглядов Политика, любопытной и интеллигентной Дамы. Но диалогический
характер произведения обеспечивается не только многообразием персонажей,
а и многообразием литературных жанров. Только что произведенное расчленение
по слоям в этом смысле весьма полезно. Мы видели, как столкновение
усиливается и персонализируется посредством апокрифического апокалиптического
повествования, блестящего диалога с отступлениями эпического характера, поучительной
31
псевдо-анекдотики, шутливой поэзии, а затем также богословской дискуссии,
визионерского рассказа, сбивающей с толку сатиры, саркастического памфлета. И за
всем этим стоит Вл. Соловьев, гарант не только блестящей последовательности
персонажей и жанров, но также истины и единства, взятых вместе. Но какой истины
или какого единства?
Среди наиболее впечатляющих мест Разговора имеется то, уже
цитированное, где Вл. Соловьев — в момент самого тесного соприкосновения с Толстым и его
последним большим произведением - признает за ним абсолютную всеохватность:
в нем соединялись «благородная почтительность к древним преданиям и символам
с широким и смелым радикализмом общественно-политических требований и т. д.».
Это впечатляет потому, что представляет собой программу всей жизни Вл.
Соловьева 20. Это утверждение открывает путь к целому ряду сближений и контрастов
между двумя мировоззрениями - Л. Н. Толстого и Вл. Соловьева. В краткий
перечень мы можем включить: проект «придать вечному содержанию Христианства
новую, конгениальную ему форму, то есть безусловно рациональную» 21,- который
следует сравнить с аналогичными юношескими проектами Толстого; определенная
идея имманентности божественного (и возвращение, следовательно, Спинозы в
спиритуалистическом прочтении); центральное положение у обоих темы любви как
освобождающего и конструктивного элемента нового синтеза (своего рода
оптимистическое и перевернутое прочтение Шопенгауэра) 22; примат религиозного и,
следовательно, отказ от подчинения этики сфере политики, почти как если бы эта
последняя от нее зависела (здесь, в истоках, обнаруживается возможность соловь-
евской «теократии» и столь критиковавшейся толстовской работы «Царство Божие
внутри вас», и здесь же обнаруживается знакомство с Платоном-Сократом, скорее
Л. Н. Толстого,— что объединяет обоих23); идея искусства, которое аналогичным
образом связывает истину и красоту; уже упоминавшиеся совместные усилия в
пользу терпимости и прав человека (как сказали бы сегодня); наконец,- что
принципиально важно для нас здесь - сильнейшая универсалистская напряженность,
которая находит свое выражение в религиозно-историческом энциклопедизме и
экуменической страсти Соловьева, а у Толстого в его монументальном,
малоизвестном Круге чтения и многочисленных аналогичных компиляциях, по образцу
средневековых сборников.
Сближения поистине впечатляющие, но различия должны быть выяснены
достаточно определенно. Рассмотрим универсализм в исканиях молодого Вл.
Соловьева. У нас есть теперь счастливая возможность познакомиться с заметками, какие
он делал между Каиром и Сорренто в 1876 году, после встреч с Софией, о которых
рассказано в Трех встречах. Говорит София:
«Вселенская религия является плодом большого дерева, корни которого
образованы первоначальным христианством, а ствол — средневековой религией». Имеется
много ветвей, отклонившихся и высохших, речь идет о том, чтобы вернуть все к
единому началу, к христианству: «когда наступает сезон плодоношения, их ошибка
становится очевидной и все видят, что все деревья приносят те же плоды и, как
следствие, имеют то же происхождение».
Философ в этом месте замечает: он понимает, но опасается, что его слова
плохо истолкованы, и полемизирует с теми, которые «считают себя призванными
универсализировать христианство», устраняя все то, что в нем есть положительного
и специфического, и «тем самым получают нечто, что не есть ни христианство, ни
мусульманство, ни буддизм» и что они именуют «религией Человечества». То же
самое делают некоторые евреи, индусы, мусульмане, буддисты. На это София
отвечает: «Чтобы получить плоды, не рубят дерево, которое их приносит... [Вселенская
религия] не является результатом отвлечений или обобщений, это действительный
и естественный синтез всех религий, который не лишает их ничего положительного
и дает им нечто дополнительно, чего у них не было. Единственная вещь, которую
она уничтожает, это их узость, их исключительность, взаимное отрицание одна
другой, их эгоизм и ненависть» 24,
Любопытно сравнить это с некоторыми страницами, написанными за двадцать
пять лет до того молодым Толстым (более или менее в том же возрасте, что и
Соловьев). Также и Лев Николаевич имел нечто вроде откровения (2 декабря
32
1851 года) 25, и у него возникла «безмерная грандиозная идея» - «основать новую
религию, соответствующую развитию человечества, религию Христа, но очищенную
от веры и тайны» 26.
Теперь становится ясным, что составляет различие между двумя универсализ-
мами. Оно заключается з двух различных способах рационализации христианства
и, следовательно, в различной герменевтике, применяемой при подходе к
религиозным традициям, чуждым собственной религии. Герменевтика Вл. Соловьева — это
орудие метафизики богочеловеческого единства, составляющей ядро, из коего можно
дедуцировать (Соловьев делает это, например, в России и Вселенской Церкви)
никейский и халкедонский догмат, софоилогию, экуменическую экклекзиологию. Вся
история церквей и религий может быть оценена на основе теоретического и
временно-эволюционного дистанцирования от этого ядра. В герменевтике Соловьева
доминирует идея полноты, всеобщности, включенности, унификации сложности: ояа
направлена на «уничтожение исключительного самоутверждения» как в области
метафизики, так и в области логики и этики27. В ее движении «верификации»
и универсализации частичных истин процесс определяется чаще не историческим
анализом, но символизацией: христианский Восток и Византия, Рим, Европа,
Россия, еврейство, буддизм, Китай представляют нечто частичное; тот, кем
руководит София, сумеет вернуть все это к парадигме софианического единства.
Герменевтика Толстого — это орудие рациональной этики, основанной на данных
жизни и любви, как опыта и как закона, и на тем более реальном опыте
противоречий, противостоящих жизни и любви. Оба данные находятся «всегда и
повсюду»: и этот дуализм представляет собой двигатель транскультурных путей,
завершающихся подтверждением различных, но принципиально одинаковых способов
постановки все той же простой альтернативы между добром и злом. Этико-рели-
гиозный универсализм Толстого подкрепляется, таким образом, герменевтикой, где
доминирует идея ясности, простоты, чистоты. Она не опасается исключать не
подлежащее сокращению, ее способ выражаться — «да» и «нет», «истинное или
ложное», а не переходить от «истинного» к «более истинному», как у его оппонента.
Его способ рассуждения — абстрагировать «сущность» из этико-религиозной
действительности и установить, как различные традиции участвуют в этой самой
сущности, без особых привилегий для центра, вокруг которого организуется все
остальное.
Естественно, для двух этих позиций появляются разные имена: для первой -
прежде всего Шеллинг (но в зародыше все есть у Ф. Шлегеля), для второй -
Спиноза Богословско-политического трактата, прямо повлиявший на Толстого,
особенно Ж. Ж. Руссо. Но оппозицию более отдаленную следует усматривать в
герменевтике символа, или в «спиритуалистической» или же «аллегорической»
интерпретации древней христианской богословской традиции — важнейшей
предшественнице той позиции, которую подхватит начальный немецкий романтизм, расширив ее,
помимо интерпретации текстов, и необходимо видеть в Лютере ее первого
крупнейшего оппонента, требующего «claritas Scripturae» (богословской, но на
филологической основе) 28.
Историк идей должен ограничиться констатацией присутствия этих двух
моделей интерпретации. Поскольку меня пригласили высказаться, могу сказать, что -
даже если схема ясности в той степени, в какой она совпадает с критическим
историческим методом, является все же предварительной и неотъемлемой,- обе они
имеют свою функцию и действенность. В этом можно убедиться на конкретном
случае.
В историческом контексте чрезвычайной экспансии русского общества,
исключительной сложности и мобильности международной политики, в момент
значительной циркуляции идей внутри европейского общества, еще существенно единого
и открытого, два универсализма порождают плоды, каждый по-своему,
замечательные плоды, которые, быть может, только теперь можно оценить в полной степени:
я думаю о Соловьеве, о его способе рассмотрения еврейского вопроса, польского
вопроса, национальных меньшинств29 и, естественно, о великих экуменических
перспективах. Но я думаю и о Толстом, о его способности смотреть без чрезмерной
озабоченности на Восток (вспомним, например, встречу с Ганди, решающую для
2 Вопросы философии, № 9 33
этого последнего), о его пристальном внимании к народной культуре, о его
независимости суждений перед лицом тех же конфликтов, которые захватили русское
общество. Историческая действенность толстовской позиции сказывается в
ненасильственных движениях и в охране окружающей среды. Но в число плодов я
включил бы и его последние парафразы и компиляции, предназначенные
продемонстрировать положительным образом, через посредство транскультурных экскурсов,
убедительность его универсальных этических предложений.
• Однако невозможно скрыть и неудач этих универсализмов. Я имею в виду
опасность апокалиптики позднего Соловьева, с его фантастическими бреднями
вторжений и заговоров 30. Или, что касается Толстого, более чем об отдельных
преувеличениях, резкостях, непонимании, безжалостности, я думаю об истоках всего
этого, о толстовской антропологии, где — отталкиваясь от буквально понятой
евангельской фразы, приглашающей отсечь соблазняющую тебя часть тела,— разрывается
единство личности и приравнивается дуализм этический (добро/зло) к дуализму
душа/тело: это последний результат того «радикального упрощения», который
ставил ему в вину Соловьев 31.
Среди этих неудач одна из крупнейших - взаимонепонимание, непреодолимый
антагонизм: Три разговора и повесть об антихристе представляют собой важнейший
документ, что касается Вл. Соловьева. Толстовский схематизм неизбежно вел к
разрушению традиционной символической вселенной, к утрате ее догматического
центра (кощунственные фразы Воскресения о Евхаристии) и отрыву от ее
исторической «среды», европейского христианства. На это кощунство Вл. Соловьев
отвечал, доводя до крайностей свои синтетические рассуждения и вызывая на
немыслимый собор32 все возможные голоса, консерватизм и прогрессизм, самую
современную религиозную философию и древнюю апокалиптику: при отсутствии,
однако, того софианистически-материнского, трогательно иронического и
автоиронического элемента, который является самой драгоценной особенностью автора Трех
встреч.
Мы должны были говорить об экуменизме, но речь пошла о другом. Однако
удаление от темы - только кажущееся. Две универсалистские схемы, которые мы
продемонстрировали в их противопоставлении, давнего происхождения: в той
форме, в какой мы их исследовали, они представляют собой не что иное, как
секуляризацию двух богословских и герменевтических позиций, сопровождающих всю
историю христианства. Задуматься над столкновением между их двумя крайними
формулировками в решающий момент истории русской культуры — это может быть
важным и в такой момент, как ныне переживаемый, когда способность установить
корректное отношение с религиозной и культурной традицией своей собственной и
других представляет собой вопрос первостепенной важности.
Примечания
1 Произведение (его полное название звучит как Три разговора о войне,
прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе.
1899-1900) находится в томе 10, стр. 81-221 Собрания сочинений под редакцией
М. В. Соловьева и Е. Л. Радлова, СПб. 1913. Весьма тщателен и богат
филологическими и историческими комментариями, и потому ценен немецкий перевод: Drei Ges-
prache ueber Krieg, Fortschritt und das Ende der Weltgeschichte mit einer kurzen Er-
zahlung vom Antichrist, in «Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solo-
wiew», Muenchen, E. Wewel Verlag, 1978, под редакцией Л. Мюллера (перевод
совместно с В. Шилхарским). В комментарий Л. Мюллер включил также самое
существенное из своих предыдущих работ, особенно из своего исследования Solowiew und
Tolstoj. Eine Studie zur Komposition der Entstehungsgeschichte der «Drei Gesprache»,
in «Catholica Unio», сентябрь 1953. Я использую также самое последнее отдельное
издание перевода Краткой повести: Kurze Erzahlung vom Antichrist, Muenchen, 1981,
4-е издание. Весьма значительна работа 3. Г. Минц, Из истории полемики вокруг
Л. Толстого, в Трудах по русской и славянской филологии, 9, Тарту, 1966, стр. 89—
110, где опубликовано также неизданное — Наши Никодимы. Я не могу привести
здесь исчерпывающую библиографию о Вл. Соловьеве, но сообщу о недавней книге,
весьма богатой в этом отношении. М. George. Mystische und religiose Erf ahrung
34
im Denken Vladimir Solov'evs, Gottingen, Vandenhoek und Ruprecht, 1988. во всяком
случае, стоит назвать недавнюю синтезирующую работу А. Ф. Лосева. Вл. Соловьев,
Москва, 4983, публикацию неизданного по-французски, помимо уже известных
текстов, в «La Sophia et autres ecrits francais», под ред. F. Rouleau, Lausanne, L'Age de
1'Homme, 1978, и начало тщательного итальянского издания произведений Вл.
Соловьева, иод редакцией A. Dell'Asta. Интересна и информативна работа А. Безансо-
на «Фальсификация Добра. Соловьев и Оруэлл» (фр. оригинал 1985).
2 Текст находится в: А. Чехов. Полное собрание сочинений и писем, Москва,
изд. «Наука», 9, 1980, стр. 29 и 58. Спор обширно иллюстрируется Миллером. Drei
Gesprache..., pp. 431—440, особенно стр. 438 и ел. Под пальмами, таково название
Трех разговоров в публикации журнала «Книжки недели» (I диалог, октябрь 1899,
датировано «Канн, 10 (22) мая 1899»; II диалог, датирован «Москва 19 октября
1899 — ноябрь 1899»; III диалог, январь 1900; последняя часть III диалога, около
страницы, с Повестью об антихристе, февраль 1900). Книга вышла в мае 1900 года,
с предисловием, помеченным «Светлое Воскресение 1900 г.» (9 апреля по старому
календарю) и снабженная Пасхальными письмами. В том же году вышли два
другие издания.
3 Ср. Минц. Из истории..,, цит. соч., где восстанавливаются четыре этапа в
менявшихся отношениях между двумя писателями.
4 V. S t r a d a. La репа di morte e le rivoluzioni russe, in «La репа di morte nel
njondo», Casale Monferrato, Marietti, 1983, pp. 135—151.
5 Мы принимаем в основном распространенное деление на три части
интеллектуальной биографии Вл. Соловьева, предпочитая, во всяком случае, называть второй
этап «экклезиологическим», а третий - подчеркивая роль, какую на нем принимает
этическая тема — этико-политическим. Отмечу, постольку, поскольку важны
подобные сближения, параллель, установленную первыми биографами (Е. Л. Радлов,
С, М. Соловьев) с тремя периодами жизни Августина - антиманихейский и
неоплатонический, антидонатистский (и вот именно экклезиологический), антипелагиан-
ский (проблема греха и благодати в человеческом поведении).
Более значительным может быть описание, которое Вл. Соловьев предлагает на
заключительных страницах Жизненной драмы Платона (1898). «Смерть Сократа со
всем ее драматизмом; роковой вопрос — стоит ли жить, когда законно убита правда
в своем лучшем воплощении; решение — смысл жизни в ином идеальном мире,
а этот - есть царство зла и обмана; явление священного Эрота, бросающего мост
между двумя мирами и ставящего задачу полного их соединения, спасения низшего
мира, перерождения его; бессильный отказ от этой задачи; подмена ее другою -
преобразования, исправления общества мудрыми политическими уставами чрез
действие послушного тирана, и, наконец, под предлогом исправления мирской
неправды, торжественное утверждение^этой неправды в той самой форме, которою осужден
и убит праведник,— я не знаю более значительной и глубокой трагедии в
человеческой истории» (Собр. соч., том 9, стр. 239-240). Платон Законов, безусловно, отличен
от позднего Соловьева, но описание этого пройденного пути заслуживает внимания —
там, где он говорит о «бессилии» Платона, что может служить отражением
«разочарования», о котором мы говорим.
6 А. Дель Аста подвергает критике этот анализ, уже встречающийся у Е. Н.
Трубецкого и Г. Флоровского: «...считая, что подобные разочарования включают в себя
прогрессивное отречение от достигнутых ранее результатов, приходит к заключению,
что все это привело будто бы Соловьеза к окончательному отказу от всей своей
системы» (Dal cuore dell'unita. Note sull'estetica e l'erotica di Solov'ev, Введение в VI.
SoJov'ev, il significato deH'amore e altri scritti, cit., p. 27). Во всяком случае, можно
сказать, что «разочарование» необязательно включает в себя отречение.
7 Три разговора, стр. 83.
8 Ср. относительно дат прим. № 2.
9 Там же, стр. 184—195. Новое описание антихриста теснейшим образом зависит
от продолжавшейся в России публикации, в журнале «Нива», Воскресения (начиная
с марта 1899). Расширение Повести могло произойти во время публикации
Воскресения, в 1899 году, но, возможно, после составления Разговоров. Можно заметить,
что на последних страницах Воскресения появляется фигура сектанта, который
обличает Государство как антихриста. Не может ли быть так, что этот фрагмент
определил в последние месяцы 1899 года ответ Соловьева, который — в первой части
Повести отождествляет более непосредственно антихриста с Толстым?
10 Недостаточно сократовской морали, голоса совести (демона) и ума: «для
исполнения воли Божией и достижения Царства Божия нужно еще что-нибудь третье...
вдохновение добра, или прямое и положительное действие самого доброго начала
на нас и в нас», Три разговора, стр. 187.
11 Там же, стр. 113.
12 Там же, стр. 121.
13 Т ам же, стр. 150.
14 Там же, стр. 168.
15 Т ам же, стр. 201.
16 В предыдущем месте, относительно самолюбивого предпочтения, которое
«будет оправдываться» (там ж е, стр. 199) и здесь, относительно книги, которая
показывает в нем «небывалую прежде силу гения» (стр. 201).
2* зг.
17 Относительно диалогического характера произведения вполне уместно
вспомнили платоновскую модель: Платоном Вл. Соловьев занимался в эти годы, переводя
Диалоги вместе с другими. Однако не следует забывать наряду с Кларой
Шеллинга (Мюллер) Les Soirees de Saint — Petersburg Жозефа де Местра (Тавернье), театр
А. Чехова, того же Достоевского.
18 Три разговора, стр. 87 и ел.
19 Текст, опубликованный вслед за появлением Трех разговоров и
воспроизведенный впервые Л. Мюллером, Drei Gesprache, p. 438.
20 Это уже было замечено Г. Флоровским, Пути русского богословия.
21 Письмо от 2 августа 1873 года (Письма, 3, стр. 89).
22 Лосев, Вл. Соловьев, цит. изд., достаточно полезна для всех этих философских
источников.
23 «Беспрестанно повторяли заповедь: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие
Богу», чтобы освятить тем порядок вещей, при котором Кесарю отдавалось все,
а Богу — ничего... Так, история увидела, и мы сами видим еще и теперь, странное
явление общества, исповедующего христианство, как свою религию, и остающегося
языческим — не только по жизни своей, но и по закону своей жизни» («Россия и
Вселенская Церковь» (1888) - Собр. соч., брюссельское изд., том 11, стр. 144-145).
Можно перечитать также страницы, исполненные горького сарказма, которые
Соловьев посвятил «вульгарному», «бюрократическому» празднованию девятистолетия
евангелизации Киевской Руси... «И, несмотря на присутствие сербских
государственных людей, столь известных вообще своим религиозным рвением; несмотря на
поздравления английских протестантских епископов; несмотря даже на прибытие из
Абиссинии двух священников монофизитов, юбилей православной Руси не был
ознаменован ничем, что поднялось бы над этими празднествами, столь обильными и столь
вульгарными в нашу вульгарную эпоху. В Киеве не сказано было ничего
внушенного вселенской истиной откровенной религии, глубокими порывами национальной
души, наконец, верной памятью о нашем первом христианском князе». И, по поводу
выступлений графа Игнатьева и Победоносцева, он комментировал: «Как, согласно
христианскому учению, существует милость Божия, связанная с известным
положением (grace d'etat), так должна существовать и связанная с известным положением
немилость (disgrace d'etat)»: St. Vladimir et l'etat chretien, 1,—«La Sophia et les aut-
res ecrits fran^ais», под ред. F. Rouleau, Lausanne. L'Age de 1'Homme, 1978, p. 106.
На связи между теорией и практикой настаивал В. Ф. Асмус. Теоретическая
философия Соловьева, Философские науки, 2 (1982), стр. 142-149, о чем см. М. Silniz-
ki. Aktuelle Emanzipationversuche der sowjetischen Philosophie, 11, Solov'ev und die
Gegenwart-Berichte des Bundesinstituts fuer ostwissenschaftliche und internazionale
Studien, 39, 1989.
24 La Sophia, Premier dialogue, in La Sophia, cit, p. 4 s.
25-26 Дневники, 2-4 марта 1855 (ПСС, 48, стр. 37) ср. Р. С. Bori-G. Sofri,
Gandhi e Tolsroj. Un carteggio e dintorni, Bologna, II Mulino, 1985, p. 134.
27-28 так п0 крайней мере я рассуждаю в моей книге L'interpretazione infinita.
L'ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazioni, Bologna, II Mulino, 1987. Таким
образом, была бы ошибочной редукция Соловьева к романтической философии, что
делает Г. Флоровский. (Пути русского богословия). Между прочим, можно заметить,
что было упрощением возводить к Платону одну из двух инстанций, поскольку они
соприсутствуют (следует подумать об отношении перед лицом гомерической
традиции).
29 На это обратил внимание В. Ф. Асмус, В. С. Соловьев, опыт философской
биографии, в Вопросах философии 6 (1988), стр. 70—89, об этом см. Silnizki,
Aktuelle Emanzipationsversuche, cit.
30 Соловьев молился на ложе смерти о евреях, и окончательная победа над
антихристом зависит от поведения евреев. С тем большим смятением и скорбью было
указано, что Сергей Нилус, мерзкий распространитель Протоколов Сионских
мудрецов, в самом начале двадцатого века заявил, что он воспринял от Вл. Соловьева
эсхатологическую схему, в контексте которой вмещается сюжет Протоколов («Соловьев
дал канву, рукопись следует за ее узорами» — итальянский перевод в «La vita italia-
na», 12, 1924, p. 348.
31 Радикальное упрощение, так в Наших Никодимах, опубликовано 3. Минц.
Из истории... цит. соч., стр. 88. Обвинение в упрощении появляется часто, начиная
с Предисловия к Трем разговорам (Мюллер, Drei Gesprache, p. 400). Христианство^
согласно А. фон Гарнаку, в его знаменитых лекциях о Сущности христианства, 1900,
является «простым и возвышенным», ср. мое Предисловие к новому итальянскому
переводу «Сущности христианства», Brescia, Queriniana, 1980, pp. 37—62.
32 Следует обратить внимание в Предисловии к Трем разговорам на вызывание
голоса, обычно чуждого Соловьеву - Гегеля («Die Weltgeschichte ist das Weltgericht»,
Три разговора, стр. 87) - для мотивации выступлений Генерала и Политика, охрани-
тельства и прогресса, то есть точки зрения пристрастные, лишь с точки зрения
историзма сближаемые с совокупностью богословских воззрений Вл. Соловьева. Вот
почему А. Безансон видит в последнем произведении Соловьева отречение от
собственных предшествовавших позиций, «высмеивание гнозиса», мне же представляется оно
крайним их подтверждением.
36
ФИЛОСОФСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА
От редакции. В последнее время в нашей печати появились публикации (С. С.
Хоружий. Философский пароход. «ЛГ», 1990, 9 мая; В. Костиков. Изгнание из рая.
«Огонек», 1990, М 24; см. также «Социологические исследования», 1990, № 3), в
которых рассказывается о малоизвестных широкому читателю событиях начала 1920-х гг.,
связанных с начавшейся в тот период политикой репрессий и гонений на
«инакомыслящую» интеллигенцию, не принадлежавшую к общему «революционному»
потоку. В этих публикациях речь идет не только о позиции тогдашнего партийного и
государственного руководства по отношению к беспартийной творческой
интеллигенции, но и более конкретно — об отношении к философии, составившей гордость
отечественной и мировой культуры XX столетия. С «высылкой» философии начался
период сектантского существования коммунистической идеологии; в этом
выразилось ее нежелание вести диалог с различными идейными течениями мировой
философской мысли и культуры, приведшее в конце концов к самоизоляции и догма-
тизации марксистской теории.
Начавшееся в 1985 г. движение перестройки ставит сейчас эти проблемы во всей
их значимости. Мы видим, что изолированное существование в мировой культуре
невозможно и губительно для нашей культуры, в том числе и философии,— оно
губительно и для развития страны в целом.
Нередко при обсуждении вопроса о высылке упоминается имя В. И. Ленина.
В частности, в указанных выше публикациях подчеркивается, что он самым
непосредственным образом участвовал в этих драматических событиях, что по его
распоряжению и был составлен список высланных деятелей науки, культуры, философии.
Следует, однако, отметить, что мы до сих пор все-таки слабо знакомы со всеми
обстоятельствами дела, в немалой степени потому, что архивы данного периода
остаются закрытыми и точно определить мотивы решений В. И. Ленина в тех условиях
представляется затруднительным. Вполне правдоподобной версией является
следующая: из трех возможных вариантов решения тогдашним партруководством этой
проблемы, а именно: расстрел, Сибирь или высылка — был выбран все же наиболее
гуманный. Очевидно, об этом стоит задуматься тем нашим сегодняшним
публицистам, которые склонны всю вину за случившееся возлагать лично на Ленина.
Ниже мы публикуем два материала, в которых предлагается та версия событий,
с которой редакция не может вполне согласиться, но где тем не менее содержится
как обстоятельное изложение фактической стороны дела, отражающее общую
атмосферу тех лет революции, так и некоторые оценки этих событий в свете
сегодняшнего дня.
«Первое предостережение»
удар хлыстом
(К истории высылки us Советского Союза
деятелей культуры в 1922 г.)
М. С. ГЕЛЛЕР
Советская история напоминает старинные географические карты,
на которых океаны, острова, континенты обозначены неправильно, а
значительное пространство закрашено белой краской.
Эпизод, являющийся темой статьи,— одно из таких белых пятен,
причем даже его контур изображен на исторической карте неверно.
31 августа 1922 г. «Правда» опубликовала на первой странице
сообщение о высылке «по постановлению Государственного политического
управления (ГПУ) наиболее активных контрреволюционных элементов
из среды профессоров, врачей, агрономов, литераторов в северные
губернии. Часть за границу». Сообщение было озаглавлено — «Первое
предупреждение». В нем не было названо число высылаемых, не было сказано,
кто высылается «в северные губернии», а кто — за границу. Лишь
осторожно — и в противоречии с фактами — отмечалось: «среди
высланных почти нет крупных имен».
За минувшие полстолетия историки не много прибавили к скупой и
неправильной информации ГПУ. Официальный летописец «органов»
Д. Л. Голинков уточняет: «В августе—сентябре 1922 г. по
постановлению ГПУ из Петрограда, Москвы, Киева и других крупных центров
страны в административном порядке были высланы наиболее активные
контрреволюционеры» *. С. А. Федюкин приводит цифру: «В августе-
сентябре 1922 г. из Петрограда, Москвы, Киева в административном
порядке были высланы частью за рубеж, частью в северные губернии
160 наиболее активных буржуазных идеологов»2. Западные историки,
как правило, слепо идут за советскими источниками, не дел&я к тому же
различия между эмиграцией и административной высылкой.
Американский историк Анатоль Дж. Мазур пишет, например: «В 1923 г. (?) группа
«непримиримых», ведших изолированную интеллектуальную жизнь,
получила разрешение (?) покинуть страну и присоединиться к русским
эмигрантам в Западной Европе. Она включала Р. Ю. Виппера,
Н. О. Лосского, Н. А. Бердяева и Ф. А. Степуна» 3. Здесь все неверно:
дата, оценка деятельности «непримиримых», определение меры
наказания — из названных только историк Р. Ю. Виппер «получил разрешение
покинуть страну», что он и сделал в 1924 г., три философа — Н. Лосский,
Н. Бердяев и Ф. Степун вместе с другими были высланы, т. е. получили
постановление ГПУ о высылке и запрещении возвращаться под угрозой
расстрела. «С меня взяли подписку, что в случае моего появления на
границе СССР я буду расстрелян»,— вспоминал Н. Бердяев 4. Такую же
бумагу должен был подписать писатель М. А. Осоргин: «...в случае
невыезда или бегства с пути подлежу высшей мере наказания, т. е.
расстрелу» 5. Все высылаемые подписывали идентичный документ — приговор о
высылке.
Высылка в 1922 г. значительной группы крупнейших представителей
русской интеллигенции остается неисследованным эпизодом советской
истории, белым пятном не только потому, что не говорят о ней правды
советские источники, но и потому, что по целому ряду причин
политических и личных сами высланные оставили очень мало свидетельств. Как
правило, эпизод этот лишь упоминается — более или менее обширно —
в воспоминаниях, в юбилейных статьях, публиковавшихся в русской
эмигрантской печати. Несмотря на то, что среди высланных были крупные
русские историки, истории своей высылки они не написали.
Между тем высылка 1922 г., названная Н. Бердяевым «странной
мерой, которая потом уже не повторялась» 9, представляет
значительный интерес для историка по многим причинам. В этом эпизоде как в
капле воды отражаются главные, можно бы сказать — вечные, проблемы
советского государства — проблема хлеба, проблема отношения к
интеллигенции, проблема репрессий, проблема отношений с Западом. Эпизод
этот интересен и тем, что инициатором высылки, как и архитектором
политики, которая высылкой деятелей культуры завершилась, был Ленин.
Он с первых дней Октябрьской революции определил стратегию войны с
интеллигенцией, в которой высылка 1922 г. знаменовала очередную
победу партии. Будучи одним из последних политических актов вождя
революции накануне его смерти, удар по интеллигенции стал важнейшим
элементом завещания основателя советского государства наследникам. Наксь
33
нец, стоит отметить, что в 60-е годы советское государство вновь
обратилось к этой «странной мере».
Высылка значительной группы деятелей русской культуры в 1922 г.7
была завершением единственного в советской истории опыта
сотрудничества между советской властью и русской интеллигенцией,
сотрудничества на равных основаниях. Опыт продолжался пять недель и закончился,
во внутренней тюрьме ВЧК на Лубянке, где 31 августа 1921 г. оказались
интеллигенты — инициаторы сотрудничества. В этом эпизоде
отразилось отношение партии и государства к проблеме хлеба и к
интеллигенции.
Голод
Летом 1921 г. на Россию обрушился голод, какого она никогда не
знала в своей истории. В обращении к международному пролетариату,
опубликованном «Правдой» 6 августа 1921 г., Ленин писал о том, что
«несколько губерний» России поражены голодом не менее страшным, чем
голод 1891 г. К этому времени официальные советские источники
определили число голодающих примерно в 30 млн. человек; за две недели до
обращения Ленина — 21 июля — «Правда» опубликовала обращение ко
всем членам и организациям коммунистической партии, в котором
констатировала: «Неурожай захватил: Самарскую, Уральскую, Татарскую
республику, Астраханскую, Царицынскую, Немкоммуну, Чувашскую
область и часть Вятской, Пензенской и Оренбургской и других губерний».
Если вспомнить, что число голодающего населения в Поволжье в 1891 г.
было определено в 964 627 человек 8, станет очевидным чудовищное
преуменьшение Лениным размеров бедствия. Советские энциклопедии
продолжают и сегодня говорить об ограниченных размерах голода: «Во
время голода, охватившего в 1921 г. часть Поволжья...» («БСЭ, второе
издание, 1950), «...во время голода в Поволжье...» («БСЭ, третье издание,
1970). Советский историк К). Поляков указывает, однако, что территория,
охваченная голодом, простиралась от северного побережья Каспия,
охватывая все Поволжье, весь бассейн реки Урал, до Казани и Чебоксар. Она
захватывала часть среднего течения Дона, бассейна Камы, районы
Башкирии, часть Казахстана и Западной Сибири, многие районы Южной
Украины. По подсчетам Ю. Полякова, в 1921 г. голодало не менее 20%
населения страны и более 25% всего сельского населения9.
Ленин не случайно вспомнил в обращении к мировому пролетариату
голод 1891 г. Молодой, ему шел тогда 21 год, помощник присяжного
поверенного Владимир Ульянов, живя в Самаре, центре голодающего
Поволжья, был единственным из представителей местной интеллигенции,
который не только не участвовал в общественной помощи голодающим,
но был категорически принципиально против такой помощи. «В конце
1891 г. разговоры о борьбе с голодом,— вспоминал В. Водовозов,—
привели к созданию в Самаре особого комитета для помощи голодающим...
В комитет входила самая разнообразная публика — от чиновников,
занимавших высокие посты в местной служебной иерархии, до лиц, явно
неблагонадежных, даже прямо поднадзорных... На собраниях и сходках
молодежи Ленин вел систематическую и решительную пропаганду против
комитета...» 10. Владимир Ильич,— рассказывает друг Ленина по
Самаре,— «имел мужество открыто заявить, что последствия голода —
нарождение промышленного пролетариата, этого могильщика буржуазного
строя,— явление прогрессивное, ибо содействует росту индустрии и
двигает нас к нашей конечной цели, к социализму, через капитализм...
Голод, разрушая крестьянское хозяйство, одновременно разбивает веру не
только в царя, но и в бога, и со временем, несомненно, толкнет
крестьянина на путь революции и облегчит победу революции» ". Свое
отношение к комитету помощи голодающим, т. е. тем, кто пытался помешать
39
«прогрессивному явлению», будущий Ленин выражал, по свидетельству
его друга, чрезвычайно ясно и просто: с членами комитета есть один
способ разговора: «рукой за горло и коленкой на грудь» 12.
Голод 1891 г. вспомнился Ленину тридцать лет спустя, когда он был
главой государства. В 1891 г. «Владимир Ильич утверждал только
одно... — правительство — единственный виновник голода и
«всероссийского разорения» 13. В 1921 г. необходимо было искать другие причины
голода, ибо революция победила, и государство никак не могло
считаться виновником бедствия.
В качестве виновника прежде всего называется засуха. 12 июля
«Правда» печатает обращение «Ко всем гражданам РСФСР», подписанное
президиумом ВЦИК: «В обширных районах засуха этого года свела на нет
урожай и травы...». Ленин утверждает: «Голод явился чудовищным
результатом гражданской войны» 14. 21 июля ЦК партии подробно
перечисляет причины «громадного стихийного бедствия»: «Бедствие...
является результатом не только засухи этого года, оно подготовлено и
обусловлено прошлой историей, отсталостью нашего сельского хозяйства,
неорганизованностью, низким уровнем сельскохозяйственных знаний,
низкой техникой, отсталыми формами севооборота; оно усилено
результатами войны и блокады, не прекращающейся борьбой против нас
помещиков, капиталистов и их слуг; оно и сейчас усугубляется
непрекращающимися действиями бандитских шаек, являющихся выполнителями воли
организаций, враждебных Советской России и всему ее трудящемуся
населению» 15.
В перечне многочисленных причин страшного голода не было лишь
одной — политики советской власти начиная с первых же дней после
революции. Отсталость русского сельского хозяйства была фактом, однако
же Россия до первой мировой войны являлась одним из крупнейших в
мире экспортеров зерна. Война — сначала с Германией, а потом
гражданская,— тянувшаяся 7 лет, нанесла серьезный ущерб сельскому
хозяйству. 1920-й, а в особенности 1921-й были засушливыми годами.
Однако важнейшей причиной страшного голода 1921 г. была политика
партии, пришедшей к власти в октябре 1917 г. На IX съезде партии
(1920 г.) Троцкий лаконично подвел итоги гражданской войны: «Мы
разорили страну, чтобы разбить белых». Однако разорение страны было не
только, даже не столько результатом военных действий, сколько
результатом политики, последовательно, упорно проводимой Лениным до марта
1921 г. В речи на 2-м Всероссийском съезде политпросветов (17.Х.1921)
Ленин изложил основы этой политики: «Мы решили, что крестьяне по
разверстке дадут нужное нам количество хлеба, а мы разверстаем его по
заводам и фабрикам,— и выйдет у нас коммунистическое производство и
распределение». Он признал: «...Не весьма длинный опыт привел нас к
убеждению в ошибочности этого построения...»
Опыт не был, однако, коротким. Попытка совершить «большой
прыжок», прыгнуть из «царства необходимости в царство свободы», из
действительности в коммунистическую утопию тянулась более трех лет.
Результатом опыта было разорение страны и кризис власти. Результатом
опыта был хронический голод в городах страны во время всего периода
«большого прыжка».
Перебои с доставкой продовольствия в Петроград были важнейшим
поводом, вызвавшим Февральскую революцию. Перебои эти были
связаны прежде всего с транспортными трудностями. Голод, ставший
неотъемлемым элементом жизни советской республики после Октябрьского
переворота, носил характер политический. Он был результатом политики
партии: национализации хлебной торговли. В июле 1918 г., через полгода
после прихода к власти, Ленин формулирует свою линию: «Есть два
способа борьбы с голодом: капиталистический и социалистический. Первый
состоит в том, чтобы допускалась свобода торговли... Мы, власть рабо-
40
чая, на этот путь пойти не можем. Наш путь, путь хлебной монополии» 1Т>.
Начинается «борьба за хлеб». Телеграммы Ленина, адресованные
продовольственным комиссарам, красноречиво свидетельствуют о характере
этой борьбы. 10 августа 1918 г. в Саратовскую губернию: взять «в
каждой хлебной волости 25—30 заложников из богачей, отвечающих жизнью
за сбор и ссыпку всех излишков» 17. 19 августа в Орловскую губернию:
беспощадно подавить кулацкое левоэсеровское восстание с
«конфискацией всего хлеба у кулаков» 18. 1 октября — для всей страны: «...вдесятеро
больше усилий на добычу хлеба... Запасы все очистить и для нас и для
немецких рабочих» 19. Ежедневно, иногда по несколько раз в день
отправляет председатель Совнаркома депеши, требующие конфискации,
«добычи» хлеба. Он действует, как захватчик в оккупированной стране,
используя в качестве вооруженной силы продовольственные
отряды: «первый и величайший шаг социалистической революции в
деревне» 20.
Михаил Калинин признает в марте 1921 г.: «... В деревне много
недовольства вызвала продразверстка, которая нередко действительно
проводилась слишком жестко и необдуманно» 21. Советский историк
констатирует: «При проведении продразверстки допускались нарушения
революционной законности в Тамбовской, Воронежской, Алтайской и Тюменской
губерниях» 22. Он приводит документ, из которого следует, что эти
«нарушения революционной законности» постепенно «вошли в систему прод-
работы», т. е. стали законом.
Политика советской власти вызывает сопротивление крестьянства,
растущее по мере приближения конца гражданской войны. Это
сопротивление одновременно активное и пассивное.
Активное сопротивление — вооруженные восстания. Волна
крестьянских восстаний в 1920 г. залила всю страну. Единственная в советской
исторической литературе попытка дать общую картину крестьянских
восстаний начала 20-х годов — книга И. Трифонова «Классы и классовая
борьба в СССР в начале НЭПА (1921—1923)», изданная в Ленинграде
тиражом в 2140 экземпляров,— посвящена восстаниям в Тамбовско-Воро-
нежском районе, в Поволжье и Юго-Восточном крае, в Западной Сибири,
на Украине, в Белоруссии и Карелии. И. Трифонов оставил за пределами
книги восстания на Кавказе и в Средней Азии. Советский историк
называет крестьянские восстания «вооруженной кулацкой контрреволюцией»,
говорит не иначе как о «бандах кулаков». Однако приводимые им
сведения, взятые из неопубликованных архивов, свидетельствуют прежде
всего об огромном размахе партизанского движения крестьян, о
поддержке, которую имели восставшие среди крестьянства. Знаменитая формула
Мао: партизан должен чувствовать себя в народе Как рыба в воде — как
нельзя лучше характеризует стратегию Махно, Антонова и других
крестьянских вожаков, применявших ее задолго до появления на
исторической сцене руководителя китайских коммунистов.
О размахе крестьянских восстаний, направленных против
продразверстки, против грабежа деревни, лучше всего свидетельствуют усилия
советской власти, направленные на их подавление. В мае 1921 под
командованием Тухачевского, назначенного руководителем борьбы о
восстанием в Тамбовской губернии, находилось 35 тыс. шт^щщ, около
10 тыс. сабель, несколько сотен пулеметов и свыше 60 орудийt$.
Крестьяне по-прежнему назывались бандитами, но, говорилось в
специальной инструкции командования Тамбовской губернии от 12 мая 1921 г.
«на задачу искоренения бандитизма следует смотреть не как на какую-
нибудь более или менее длительную операцию, а как на более серьезную
военную задачу — кампанию или даже войну» 2-4. Иначе #ак войной
нельзя назвать вооруженные действия против сибирских крестьян зимой
и весной 1921 г. «По просьбе Сибревкома,— пишет советский историк,—
Советское правительство послало на подавление мятежа Казанский и
41
Симбирский стрелковые полки, Вятские пехотные курсы, 121-й и 122-й
кавалерийские полки, Отдельную кубанскую кавалерийскую бригаду,
21-ю стрелковую дивизию, 4 бронепоезда, восстановительные поезда и
телеграфно-строительные роты» 25. В Поволжье крестьянским отрядам
удавалось временно захватывать города. Несколько армейских соединений
под командованием лучших командиров Красной Армии участвовало в
«малой войне» с Махно. В перечне «видных руководителей боевых
операций против кулацких банд» фигурируют все крупнейшие советские
военачальники, победители белых армий — от Тухачевского и Фрунзе до
Буденного и Якира 2б.
Не менее серьезную угрозу, чем вооруженное сопротивление крестьян,
представляло для советской власти их пассивное сопротивление,
выражавшееся в сокращении посевов. Летом 1921 г. Л. Каменев признал, что в
1920 г. площадь посевов сократилась на 25% 27.
Признавая крах своей политики, Ленин говорил в марте 1921 г.:
«Мы наткнулись на большой — я полагаю, на самый большой —
внутренний кризис Советской России. Этот внутренний кризис обнаружил
недовольство не только значительной части крестьянства, но и рабочих».
Недовольство рабочих особенно пугает руководителя советского государства.
Он понимает: «Ведь существуют же границы человеческих сил. Три года
они (т. е* рабочие) голодали, нельзя голодать в течение четырех или пяти
лет».
Засуха, страшные размеры которой становятся очевидными еще
весной 1921 г., предвещает новый голод уже в условиях мирного времени,
после окончания гражданской войны. Перед советским правительством
возникает проблема, которую — впервые — нельзя решить с помощью
силы. Все, что можно было, реквизировано. Отсутствие запасов
превращает наступивший голод в смертный приговор для миллионов.
Советское правительство прежде всего делает вид, что голода нет.
После полного молчания в июне 2 июля 1921 г. «Правда» публикует на
последней странице сообщение под заголовком: «Виды на урожай хлебов
и трав». В сообщении говорится: «В нынешнем году урожай хлебов
будет ниже среднего за десятилетие (1905—14)». Ниже среднего —
следовало читать: не катастрофический. 22 июля в передовой статье
«Поволжье, голод и наши враги» «Правда» продолжает утверждать: «Напрасно
думают они (т. е. враги), что у нас всеобщая катастрофа. Нулевой
урожай в Поволжье компенсирует прекрасный урожай на Украине». И даже
еще 23 июля заместитель наркома земледелия В. Осинский в интервью
берлинской газете «Новый мир» настаивает: «В общем и целом надо
считать, что урожай будет средним, даже, пожалуй, чуть-чуть выше
среднего».
Между тем в том же номере «Правды», в котором говорилось о
«прекрасном урожае на Украине», компенсирующем «нулевой урожай» в
Поволжье, были опубликованы сообщение о состоявшемся 21 июля в
Москве «предварительном заседании Всероссийского общественного комитета
помощи голодающим» и декрет ВЦИК о создании комитета. Так начался
удивительный, единственный в советской истории эпизод сотрудничества
советского правительства и представителей общественности.
«Сотрудничество»
Советские историки с трогательным единодушием пишут о
Всероссийском комитете помощи голодающим совершенно одинаковое И. Трифонов
(1960): «В июле 1921 г. был сформирован «Всероссийский общественный
комитет помощи голодающим», в состав которого вошли бывший царский
министр Кутлер, бывший председатель 2-й и 3-й Государственных дум
Головин, кадеты Кишкин, Булгаков, Кускова и другие... План действия
коми*ета, разработанный Милюковым, сводился в общем к установлению
42
над Россией контроля иностранных держав. В плане предусматривалось,
что местные отделения комитета «всеми средствами поведут
антисоветскую агитацию и захватят власть в свои руки» 28. Книга И. Трифонова
вышла через 7 лет после смерти Сталина, но ленинградский профессор
строго следовал установленным для историков образцам: история
пишется в форме доноса, все факты фальсифицируются, а те, которые нельзя
фальсифицировать, заменяются вымышленными.
Е. Драбкина (1968): «Оживились (в связи с голодом.— М. Г,) и
русские антисоветские круги. Группа «общественных деятелей», состоявшая
из кадетов и околокадетов, заверяя, что они действуют только «во имя
человеколюбия, без каких бы то ни было политических расчетов»,
создали с разрешения Советского правительства Комитет помощи голодающим.
История с ее любовью к грубоватой, полной глубокого смысла шутке
сделала руководителями этого комитета Прокоповича, Кускову, Кишкина,
будто нарочно подобрав их так, чтобы начальные слога их фамилий
образовали выразительное слово «Прокукиш». В особняке на Собачьей
площадке, где обосновался этот самый «Прокукиш», меньше всего думали о
помощи голодающим. Там были озабочены другим — установлением
связей с заграницей, превращением «Прокукиша» в ядро будущего
правительства, которое займет место Советского» 29. Схема Драбкиной
повторяет, быть может чуть уклончивее, схему Трифонова. В нее добавлено
лишь, что Комитет был создан «с разрешения Советского правительства».
Ю. Поляков (1975): «Курс на использование голода в антисоветских
целях особенно наглядно проявился в деятельности так наз.
«Всероссийского комитета помощи голодающим». Этот комитет был создан группой
буржуазных деятелей кадетской партии под эгидой бывших видных
деятелей кадетской партии С. Прокоповича, Е. Кусковой, Н. Кишкина» ™.
В сборнике документов «Ленин и ВЧК» (1975) говорится дословно то
же самое: Комитет «организовали бывшие члены партрш кадетов,
представители реакционно настроенной части интеллигенции. Во главе
комитета стояли Е. Д. Кускова, Н. М. Кишкин, С. Н. Прокопович»31.
В 3-м издании Большой Советской Энциклопедии в статье о
Всероссийском комитете помощи голодающим (в предыдущих изданиях БСЭ
статьи на эту тему не было) указывается: Комитет «создан в Москве с
согласия Советского правительства 21 июля 1921 г. группой
дореволюционных буржуазных общественных и культурных деятелей, среди
которой преобладали кадеты... Руководители Комитета Прокопович, Кускова,
Кишкин пропагандировали мысль, что борьба с голодом возможна лишь
путем получения средств из-за границы и восстановления
капиталистических отношений. Используя лозунг борьбы с голодом, они требовали
передачи Комитету административных и хозяйственных функций, вели
антисоветскую пропаганду. Установили связь с представителями ряда
буржуазных правительств и белоэмигрантскими кругами».
Общим знаменателем всех процитированных (и непроцитированных)
оценок советскими историками Всероссийского общественного комитета
помощи голодающим является прежде всего подчеркивание факта участия
в комитете кадетов, руководящей их роли. Многие из историков всех
членов комитета причисляют к кадетам. Например, автор единственной в
советской исторической литературе статьи, посвященной Всероссийскому
комитету помощи голодающим, заявляет: «агитационная работа комитета
проводилась прежде всего через посредство его бюллетеня «Помощь»,
который редактировал кадетский литератор М. А. Осоргин» 32. Писатель
Михаил Осоргин никогда никакого отношения к кадетской партии не
имел, более того, взгляды его, близкие эсеровским, находились на
противоположном от кадетов полюсе. Слово «кадеты» используется советской
исторической наукой как слово-заклинание, как слово, обозначающее Зло.
К реальной конституционно-демократической партии слово это ныне
никакого уже отношения не имеет.
43
Второй общей чертой всех советских высказываний о Комитете
помощи голодающим является обвинение в стремлении к свержению
советской власти. И в подтверждение, в качестве доказательства создание
комитета представляется как действие почти нелегальное, а его
руководителями неизменно называются «кадеты Прокопович, Кускова, Киш-
кин».
Восстановление исторической правды о многих событиях советского
прошлого сопряжено с трудностями в связи с недоступностью архивов.
Эпизод, связанный с деятельностью Всероссийского комитета помощи
голодающим, представляет редкое исключение: о работе комитета на
протяжении 5 недель его существования регулярно писала советская печать,
сохранились 3 номера бюллетеня «Помощь» 33, сохранились
воспоминания Екатерины Кусковой 34. Важным источником для понимания причин
создания комитета и причин его гибели являются опубликованные
сравнительно недавно письма В. И. Ленина.
Идея участия общественности в помощи голодающим рождается в
Москве в июне 1921 г. 18 июня на VII Всероссийском съезде по
сельскохозяйственному опытному делу рассматривался вопрос о засухе.
22 июня в Московском обществе сельского хозяйства выступили
кооператор М. И. Куховаренко и агроном проф. Рыбников, приехавшие из
Саратова. Они рассказали об огромных размерах бедствия, преуменьшаемого
советской печатью. На совместном заседании съезда и общества М.
Куховаренко выступил с докладом «Неурожай Юго-Востока и необходимость
государственной и общественной помощи», а известный экономист проф.
Прокопович, бывший министр продовольствия Временного правительства,
говорил «О засухе и борьбе с голодом». Собравшиеся решили образовать
при Московском обществе сельского хозяйства общественный комитет по
борьбе с голодом. Прокопович заявил одновременно: «Мы не можем
совершать никаких действий без согласия советской власти, без ее
одобрения, без ее содействия... Надо довести до сведения советской власти о
том, что мы сегодня услышали, и о том, что мы желаем по мере наших
сил принять участие в помощи голодающим» 35. Была выбрана
делегация для посылки в Кремль к председателю Совнаркома. Русские
общественники — агрономы, кооператоры, экономисты — действовали по
старому дореволюционному образцу, так, как многие из них действовали в
1891 г. во время голода. Они предложили свою помощь правительству,
предложили совместные действия для помощи голодающим.
На следующий день стало известно, что Ленин делегацию принять
отказался. Не принял ее и нарком земледелия Теодорович.
Е. Кускова и С. Прокопович отправились к Горькому, чтобы просить
его снестись с Лениным. Екатерина Кускова,— биография которой ждет
историка,— познакомилась с Алексеем Пешковым, будущим Горьким,
в 1893 г. в Нижнем Новгороде. С того времени Горький питал к
Кусковой симпатию, о которой он вспоминал даже в момент разрыва в письме
от 22 января 1929 г.: «Искренно говорю: никому, кроме вас, я на эти
упреки отвечать пе стал бы, да и вам отвечаю не потому, что хочу
«оправдаться», а потому, что у меня к вам есть определенное отношение,
началом коего служит моя первая встреча с вами, летом 1893 г., в
Нижнем, когда вы, больная, жили в Вознесенском переулке» 36.
Горький использовал свои партийные связи. Л. Б. Каменев,
председатель Московского совета, член Политбюро, приглашает делегацию в
Кремль. В составе делегации Е. Кускова, агроном А. П. Левицкий,
председатель правления с/х кооперации проф. П. А. Садырин, врач проф.
Л. А. Тарасевич. Кускова не пишет в своих воспоминаниях, когда
делегация встретилась с Каменевым. Можно полагать, что не раньше
середины июля. В Политбюро шли споры: ряд советских руководителей
выступал против сотрудничества с представителями общественности.
12 июля против Комитета помощи голодающим возражал нарком здраво-
44
охранения Семашко. Ленин пишет ему записку, в которой излагает свою
точку зрения и тактику: «Директива сегодня в Политбюро: строго
обезвредить Кускову. Вы в «ячейке коммунистов» не зевайте, блюдите
строго. От Кусковой возьмем имя, подпись, пару вагонов от тех, кто ей
(и этаким) сочувствует. Больше ни-че-го!» 37.
Решение использовать «имя и подпись Кусковой» для получения
«пары вагонов» продовольствия свидетельствовало о катастрофическом
положении в стране. Положение было гораздо хуже, чем в 1891 г., не
только потому, что засуха захватила несравненно более обширную
территорию. В 1921 г. в деревне не было никаких резервов, в отличие от
1891 г. голодал и город, разрушенный транспорт затруднял перевозку
зерна из тех районов, где оно было, в голодающие. Крестьянские
восстания и недовольство в рабочих центрах усугубляли критическое
положение правительства. Единственным источником немедленной
продовольственной помощи могла быть только заграница, капиталистические страны.
Понимали это и советские руководители. «Верите ли Вы, Лев
Борисович,— спросила Кускова Каменева во время разговора в Кремле,—
верите ли Вы, что разразившейся катастрофе можно помочь внутрирусскими
средствами? — Нет, не верю,— серьезно ответил Каменев» 38.
Помочь могли только капиталистические страны, по существу, только
США, ибо истощенная войной Западная Европа была едва ли в
состоянии прокормить себя. Советское правительство не решалось обратиться
за помощью непосредственно, опасаясь встретить решительный отказ.
В первой половине 1921 г. отказ капиталистических стран помогать
государству, которое открыто ставило своей целью мировую революцию и
свержение капиталистического строя, казался Ленину поведением как
нельзя более естественным. Кускова объясняла Каменеву: «Помочь
может только заграница. Помощь не притечет: будут думать, что помогают
вам, Красной армии, но не голодающим» 39. Запад имел все основания
думать, что помощь будет оказываться очень выборочно, с учетом
критериев, имевших к голоду косвенное отношение. Вскоре после
Октябрьского переворота в городах вводится «классовый паек, категорийность
питания для различных групп трудящихся и для нетрудового населения» 40.
Были введены 4 категории: 1 — рабочие тяжелого физического труда,
2 — все остальные рабочие и служащие, 3 — лица свободных профессий,
4 — нетрудовые элементы. В июне 1918 г. к двум последним
категориям было отнесено в Петрограде 13,9% населения. В сентябре
было опубликовано решение, гласившее: «Народный комиссариат
социального обеспечения подтверждает тем самым необходимость лишения
пайков всех кулацких и буржуазных элементов города и деревни;
полученные таким образом излишки пойдут на увеличение пайка городской
и деревенской бедноте» 41. С первых же дней революции советское
правительство присвоило себе право решать: кого нужно кормить, кого
можно оставить умирать с голоду. Правительство присвоило себе право
решать, кого оно будет кормить, а кому ничего не даст. Было формально
объявлено об отказе признавать право людей на равенство перед лицом
голода, голодной смерти. Это не могло не вызвать сомнений
относительно использования помощи, которая могла прийти в 1921 г. только с
Запада. «Нужна какая-то гарантия,— заявила Е. Кускова Каменеву.— Вот
мы и предлагаем дать возможность старым общественникам эту гарантию
дать» 42.
«Старые общественники», о которых говорит Е. Кускова, это были
виднейшие представители русской науки, литературы, культуры,
известные на Западе, активно участвовавшие в организации помощи
голодающим в 1891 г. Только они могли гарантировать распределение помощи
голодающим в соответствии с категориями гуманности, отвергнутыми
революцией. Они готовы были дать гарантию, но требовали «гарантий» со
стороны правительства, требовали «конституции», т. е. официального ут-
45
верждения статута Комитета помощи голодающим. «Вы еще так верите
конституциям?» — иронически спросил Каменев 43 делегацию
общественных деятелей. Оказавшись в безвыходном положении, советское
правительство согласилось на «конституцию». 21 июля председатель В ЦИК
М. Калинин подписал «Декрет Всероссийского Центрального Комитета о
«Всероссийском Комитете помощи голодающим» и «Положение о
«Всероссийском Комитете помощи голодающим» 44.
ВЦИК постановил «Учредить Всероссийский Комитет помощи
голодающим в целях борьбы с голодом и другими последствиями неурожая».
Комитету был присвоен знак Красного Креста. Комитету были
предоставлены права: приобретать в России и за границей продовольствие, фураж,
медикаменты и другие предметы, необходимые для голодающего
населения; распределять материальный фонд комитета среди нуждающегося
населения, пострадавшего от неурожая; пользоваться внеочередностью
перевозок своих грузов, а также иметь и использовать свои
перевозочные средства; устраивать все необходимое для общественного питания;
оказывать агрономическую помощь населению в неурожайных
губерниях; оказывать медицинскую помощь; устраивать общественные работы
для голодающих; собирать пожертвования и вообще принимать другие
меры, необходимые для достижения поставленных комитету целей.
Комитет получил право организации местных комитетов и отделений.
Пункт 5 декрета гласил: «Для привлечения помощи и средств из-за
границы, Комитет вправе открывать там свои отделения, содействовать
образованию заграничных комитетов помощи голодающим и командировать
за границу своих уполномоченных. Комитету принадлежит право
беспрепятственного сношения с названными органами и уполномоченными его
за границей». Не прошло и пяти недель, как стало очевидным особое
значение этого пункта. О широчайшем объеме полномочий комитета
свидетельствует и пункт 6, предоставлявший комитету «право обсуждать те
мероприятия центральных и местных властей, которые он признает
имеющими отношение к делу борьбы с неурожаем и голодом, и входить
с подлежащими учреждениями в сношения о согласовании упомянутых
мероприятий с его планами». Все учреждения республики, как в центре,
так и на местах, обязаны оказывать полное содействие комитету.
Комитет настаивал на разрешении издавать газету. Разрешение было дано с
тем, однако, что газета должна была именоваться «бюллетенем».
Автономия комитета закреплялась освобождением «от ревизии Рабоче-Крестьян-
ской Инспекции», которой подлежали все организации и учреждения
советской республики. ВЦИК утвердил «первоначальный состав» комитета,
предоставив ему право дальнейшего избрания новых членов.
Никогда в истории советского государства, ни до июля 1921 г., ни
после августа того же года ни одна общественная организация не
получала таких прав. Быть может, потому, что никогда положение советской
власти не было таким шатким. В памяти руководителей большевистской
партии были живы недавние сравнительно события февраля 1917 г.,
когда задержка с доставкой хлеба в Петроград стала толчком,
свалившим царское правительство. Ленин хорошо помнил июль 1917 г.:
«Прятал нашего брата, конечно, рабочий,— пишет в своих воспоминаниях
В. Бонч-Бруевич.— В далеком рабочем предместье Питера, в маленькой
рабочей квартире подают обед. Хозяйка приносит хлеб. Хозяин говорит:
«Смотри-ка, какой прекрасный хлеб. «Они» не смеют теперь, небось,
давать дурного хлеба...». «Они» — Временное правительство — давали
«прекрасный хлеб» и были свергнуты. Правительство Ленина давало в
течение трех с лишним лет отвратительный хлеб, в ничтожных
количествах— и держалось. Но в июле 1921 г. возникла серьезная опасность
прекращения снабжения хлебом вообще. И советское правительство в
отчаянной попытке сохранить власть идет на уступки, привлекает на ио-
мощь общественность.
Комитет помощи голодающим
ВЦИК утвердил первоначальный состав комитета из 63 человек.
Знакомство со списком членов комитета, опубликованным в «Известиях»
и в «Правде», позволяет прежде всего установить факты, расходящиеся
с утверждениями советских историков о том, что «комитет был создан
группой буржуазных деятелей кадетской партии» 45, что «во главе
комитета стояли Е. Д. Кускова, Н. М. Кишкин, С. Н. Прокопович...»46.
Председателем комитета был назначен председатель Московского Совета
Л. Б. Каменев, его заместителем — заместитель председателя Совета
Труда и Обороны А. И. Рыков. В состав комитета была включена, по
выражению Ленина, «ячейка коммунистов», насчитывавшая вместе с
Каменевым и Рыковым 12 человек. О серьезном намерении советского
правительства сотрудничать с комитетом свидетельствует включение в
его состав представителей важнейших народных комиссариатов:
иностранных дел (М. Литвинов), внешней торговли (Л. Красин),
здравоохранения (Н. Семашко), земледелия, продовольствия, социального
обеспечения, путей сообщения, просвещения (А. Луначарский), профсоюзы
представлял А. Шляпников.
«Ячейка коммунистов» составляла, однако, незначительное
меньшинство в комитете, состоявшем из виднейших представителей русской
науки, культуры, общественной мысли. Инициаторы создания комитета
составили список кандидатов, и каждый из кандидатов сам решал,
входить в комитет или нет. Часть кандидатов долго колебалась: многие еще
не были готовы к сотрудничеству с большевиками, другие были
категорически против такого сотрудничества. После утверждения ВЦИКом
основного состава — 63 члена — комитет дополнительно выбрал 1 августа
еще 10 членов. Из 73 членов комитета 12 представляли советское
правительство, составляли «ячейку коммунистов», 61 — русскую
общественность. Наиболее широко — 20 человек — были представлены специалисты
сельского хозяйства — агрономы, экономисты, статистики. Широкой
известностью пользовались среди них профессора С. Н. Прокопович,
Н. Д. Кондратьев, председатель правления с/х кооперативов П. А. Сады-
рин, экономист А. В. Чаянов, ректор зоотехнического института
М. М. Щепкин, председатель московского общества сельского хозяйства
A. И. Угримов и др. Всем своим авторитетом поддержала комитет
помощи голодающим Академия наук. В состав комитета вошли президент
Академии А. П. Карпинский, вице-президент — В. А. Стеклов,
председатель Комиссии по изучению производительных сил России П. П.
Лазарев, академики В. Н. Ипатьев, А. В. Ферсман, Н. И. Курнаков,
Н. Я. Марр, С. Ф. Ольденбург. Среди представителей русской культуры
были А. М. Горький, К. С. Станиславский, А. И. Южин-Сумбатов,
Б. К. Зайцев, М. А. Осоргин, П. П. Муратов, А. К. Дживелегов и др.
Кроме того, в Комитет вошли известные врачи, толстовцы, имевшие
опыт помощи голодающим,— П. И. Бирюков, В. Ф. Булгаков, А. Л.
Толстая, представители сектантов — меннонитов, баптистов, адвентистов,—
имевших широкие международные связи, старая революционерка
B. Фигнер. Пост почетного председателя Всероссийского комитета
помощи голодающим принял В. Г. Короленко, единственный человек в
России, моральный авторитет которого признавали все.
Советские историки, представляющие Комитет помощи голодающим
бандой контрреволюционеров, готовившей захват власти, упоминают
только имена бывшего члена Временного правительства, члена ЦК
партии КД Н. М. Кишкина, бывшего члена Временного правительства
проф. С. Прокоповича, «бывшую кадетскую деятельницу» Е. Кускову.
Иногда добавляя к ним «бывшего царского министра Кутлера» и
«бывшего председателя 2-й и 3-й Государственных дум Головина». Все они
объявляются кадетами, а следовательно, врагами советской власти,
47
контрреволюционерами и заговорщиками. В действительности «кадетов»,
т. е. членов партии конституционных демократов, в комитете было всего
несколько человек: Кишкин, Головин, Щепкин, Кутлер, Садырин.
Советский историк И. А. Чемерисский, понимая, видимо, очевидную нелепость
представления нескольких «кадетов» силой, руководившей деятельностью
комитета, значительно расширяет категорию врагов. Например, «бывшими
меньшевиками являлись В. Шер47, боровшийся против Советской
власти, и Э. Л. Гуревич». Кондратьев48 и Чаянов — идеологи кулачества,
первый входил в 1919 г. в контрреволюционный Тактический центр,
а второй опубликовал свой нашумевший советский памфлет
«Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии...» Участницей
Тактического центра была А. Толстая. На буржуазных позициях стояли
также некоторые кооператоры и специалисты сельского хозяйства,
представители религиозных сект, писатели Зайцев, Муратов, Осоргин...49.
Советские историки представляют ныне создание комитета как
антисоветский акт, совершенный в подполье и несказанно удививший
правительство, захвативший его врасплох. Карл Радек писал после первого
заседания комитета: «Мы нисколько не сомневаемся в том, что
буржуазные элементы, которые теперь объединились для того, чтобы под
контролем советского правительства помочь преодолеть стихию голода, отнюдь
не проникнуты коммунизмом и в советском правительстве не видят
осуществления своих идеалов. Ни царский министр и лидер кадетов Кутлер,
ни председатель 2 и 3 Дум Головин, ни министр Керенского Кишкиы, ни
полуменыневики Прокопович и Кускова, ни старый член «Народной Воли»
В. Фигнер — не являются приверженцами коммунизма. Наоборот, все
они — «буржуазные элементы». Мотивы, которые заставили их
сплотиться под контролем Советского правительства, под председательством
председателя Моссовета Каменева, конечно, весьма различны. Для одного
вопрос идет о чисто гуманном деле, у другого здесь может быть элемент
политического расчета. Советское правительство приветствует гуманные
тенденции и не боится задних мыслей» 50. Почти слово в слово повторяет
это через два дня Каменев в беседе с корреспондентом «Правды» 51:
«Комитет создался под знаком Красного Креста, его цель — сбор
добровольных пожертвований... Задние мысли, которые могут иметь те или
другие деятели, желающие работать под знаком Красного Креста, не
могут ничего изменить в объективном. значении факта добровольного
сотрудничества оставшихся в России деятелей буржуазного лагеря с
советской властью. Диктатура пролетариата ничуть не потрясена, что бывшие
министры и члены ЦК кадетской партии, руководители мелкобуржуазной
кооперации и агрономических и сельскохозяйственных союзов работают
ныне под руководством советской власти в деле изыскания способов
быстрой ликвидации последствий стихийного бедствия. Советская власть
в трудный момент оказалась достаточно сильной и достаточно зоркой,
чтобы не оттолкнуть предложений, исходящих из рядов разбитой в
открытом бою буржуазии».
«Медовый месяц» сотрудничества советской власти и русской
общественности длился менее шести недель: постановление президиума ВЦИК
об учреждении Всероссийского комитета помощи голодающим было
подписано председателем ВЦИК М. И. Калининым 21 июля 1921 г.,
постановление о ликвидации комитета было подписано заместителем
председателя ВЦИК П. Залуцким 27 августа того же года 52.
Ликвидация ВКПГ не была полной неожиданностью для членов
комитета и для наиболее проницательных наблюдателей советской
внутренней политики. Е. Кускова рассказывает, что через несколько дней
после декретов об учреждении комитета «пришел человек, вхожий в
Кремль» 53, и предупредил, что «комитету грозит величайшая опасность».
После ареста членов комитета один из лидеров партии эсеров, А. Гоц,
встретив в тюрьме на Лубянке С. Прокоповича, сказал ему: «Как только
48
мы прочли декрет и положение о комитете, я сказал товарищам:
Товарищи! Надо готовить камеры для инициаторов этого дела...». М. Горький,
«человек, вхожий в Кремль», объяснил Кусковой, что «декрет дал
Кремль... Но кроме Кремля есть еще Лубянка. Лубянка заявляет прямо
и определенно, мы не позволим этому учреждению жить...» 54.
Опубликованные документы позволяют говорить о наличии
разногласий среди большевистских руководителей по вопросам внутренней
политики, в частности продовольственной политики и отношения к
крестьянству. В сборнике воспоминаний и документов «Хлеб и революция»
(Москва, 1972) приводятся высказывания противников «большого
прыжка», который потом назвали «военным коммунизмом»,—за менее
жесткое регламентирование, против полной национализации торговли. На
основании имеющихся документов можно предположить, что
выразителем политики «лавирования» выступал прежде всего Л. Каменев, но, как
и в октябре 1917 г., отстаивавший свои взгляды нерешительно, робко,
немедленно отказываясь от них под ураганным огнем ленинской
критики. Ленин — непреклонно против всякого «лавирования», против всяких
«гнилых уступок».
Ленин держится за свою политику до пределов возможности. И даже
позже, 14 апреля 1921, он пишет Каменеву: «Говорят, рабочие через
3—4 месяца потребуют отмены свободной торговли. Де не хотим, чтобы
булочки ели бюрократы» 55. Рабочие — в том числе в Москве и
Петрограде — выражали свое недовольство голодной политикой правительства
забастовками. «...На некоторых петроградских заводах,— вспоминает
Е. Драбкина,— началось то, что было прозвано метким словом «волынка».
Это была своеобразная форма ничегонеделанья: рабочие не бастовали, но
и не работали» 56. Старой большевичке Драбкиной не проходит через
горло слово «бастовали» по отношению к пролетариату колыбели
революции. Ленин, однако, понимал, что если рабочие «не работают», то,
каким бы словом это ни называть, результат один: заводы стоят. И он
находит выход. Председатель Совета народных комиссаров предлагает
Каменеву «тотчас налечь на дома отдыха изо всех сил. Увеличить за
лето и за осень число их. Потом будем покупать «отдыхающим»
изредка, по очереди и «булочки» 57. Для того, чтобы поощрить крестьян к
поднятию производительности, Ленин предлагал их премировать
«предметами потребления и домашнего обихода, отчего жизнь будет красивее
и лучше в домашнем быту», и давать, кроме того, «конечно, знаки
отличия», например, орден Трудового Красного Знамени 58.
И лишь когда и Ленину стало очевидно, что ни обещание «булочек»
по очереди, ни премии или ордена положения не спасают, он решает
отступить. Отступление, на которое решился Ленин, после того как
выяснилось, что «жить дальше в условиях военного коммунизма стало
невозможно» 59, включало и ВКПГ. Председательствовать в комитете,
вести разговоры с представителями общественности поручается Каменеву.
Ленин, соглашаясь на создание ВКПГ, рассматривал уступку как своего
рода Брестский договор, как возможность получить передышку,
воспользовавшись «именем и подписью Кусковой». В записке Семашко Ленин
объясняет, что «имя и подпись» нужны для того, чтобы вырвать «пару
вагонов». Всероссийский комитет помощи голодающим, «имя и подпись
Кусковой» нужны были в еще большей степени для того, чтобы,
во-первых, получить помощь из-за границы, помощь, которую западные страны
не хотели давать советскому правительству, а во-вторых, для того, чтобы
обходным путем установить дипломатические — если не де-юре, то де-
факто — отношения с капиталистическим миром. Едва лишь цель была
достигнута, комитет был разогнан. 21 августа Литвинов подписал в
Риге соглашение с представителем Американской организации помощи
(АРА), возглавляемой Гербертом Гувером. Е. Кускова вспоминает, что,
узнав о подписании соглашения, Н. Кутлер резюмировал: «Ну, а теперь
нам надо по домам... Свое дело сделали. Теперь погибнет 35% населения
голодающих районов, а не все 50 или 70...» 60. Кутлер был прав
частично. Комитет «сделал свое дело», американцы заявили о немедленной
высылке первых вагонов продовольствия, причем Гувер обещал, что
ежемесячно будет расходоваться 1,2—1,5 млн. долларов на продовольственные
поставки в Россию. Но «по домам» члены комитета помощи голодающим
разойтись не смогли. 27 августа от имени международной организации
помощи соглашение с Москвой о поставках продовольствия голодающим
подписал Фритьоф Нансен. Однако знаменитый полярный
путешественник еще до подписания соглашения совершил серьезную ошибку:
назначил в число сотрудников своей организации члена ВКПГ.
М. Горький говорил Кусковой о различном отношении к комитету
в «Кремле» и на «Лубянке». Главным врагом комитета, руководителем
«Лубянки» в «Кремле» был Ленин. 26 августа пишет он письмо
«Сталину и всем членам Политбюро ЦК РКП (б)», в котором детально излагает
инструкцию по ликвидации комитета помощи голодающим.
«Предлагаю,— пишет Ленин,— выразив возмущение «наглейшим предложением
Нансена» и поведением «кукишей»,— сегодня же, в пятницу 26.8.
постановлением ВЦИКа распустить «Кукиш»... Прокоповича сегодня же
арестовать по обвинению в противоправительственной речи6i и продержать
месяца три... Остальных членов «Кукиша» тотчас же, сегодня же,
выслать из Москвы, разместив по одному в уездных городах по
возможности без железных дорог, под надзор». В одном лице сочетает Ленин
следователя, прокурора, судью и надзирателя, в одной фразе формулирует
он обвинение, приговор и меру наказания. Трижды повторяет он:
«сегодня же».
Вторая часть письма посвящена обработке общественного мнения.
И здесь Ленин деловит и конкретен: «Напечатаем завтра же пять строк
короткого, сухого «правительственного сообщения»: распущен за
нежелание работать. Газетам дадим директиву: завтра же начать на сотни
ладов высмеивать «Кукишей». Баричи, белогвардейцы, хотели прокатиться
за границу, не хотели ехать на места... Изо всех сил их высмеивать и
травить не реже одного раза в неделю в течение двух месяцев». Ленин
резюмирует: «Больной зуб будет удален сразу и с большой пользой во
всех отношениях... Иностранцы начнут приезжать, надо «очистить»
Москву от «Кукишей»...» 62.
Инструкция Ленина была энергично поддержана в Политбюро
Троцким, пригрозившим отставкой, если комитет не будет немедленно
ликвидирован, а его члены арестованы. Троцкий подчеркнул, что во время
рижских переговоров с АРА американцы ни разу не упомянули комитет,
следовательно, его можно разгромить безнаказанно 63. Резкий тон
Ленина и ультиматум Троцкого позволяют предполагать наличие в
Политбюро противников разгона ВКПГ, которые, однако, конкретно ничем себя
не проявили. Письмо Ленина стало руководством к почти немедленному
действию. Не «в тот же день», но на следующий, в субботу 27 августа,
члены Всероссийского комитета помощи голодающим собрались на
очередное заседание. Председатель комитета Л. Б. Каменев задерживался.
Вместо него явился отряд чекистов, окруживших дом. Весь состав
комитета, за исключением Веры Фигнер и председателя
сельскохозяйственной кооперации П. А. Садырина, был арестован и привезен на
Лубянку.
На следующий день началось выполнение второго пункта ленинской
директивы: «высмеивание и травля» комитета. О характере этой
кампании достаточно красноречиво говорят заголовки статей: «С голодом не
играют» («Правда», 30.8), «Оставьте ваше воображение» («Известия,
31.8), «Комитет помощи контрреволюции» («Коммунистический труд»,
30.8), «Спекуляция на голоде» («Коммунистический труд», 31.8).
Популярнейшие «юмористы» — Демьян Бедный, Яша Зуб и другие — запол-
50
няли страницы газет фельетонами — в стихах и прозе, высмеивавшими
«кукишей» и «прокукишей».
8 сентября «Правда» опубликовала «Сообщение Б.Ч.К. об арестах во
Всероссийском комитете помощи голодающим». В «Сообщении» были
перечислены обвинения против членов комитета. Обвинения
представляют интерес по двум причинам: во-первых, как свидетельство отсутствия
веского состава преступления, во-вторых, потому что все они
повторяются неизменно всеми советскими историками и в 1978 г.64. «Сообщение
ВЧК» открывается информацией о раскрытии в Тамбове «главной
разведывательной организации Антонова». Эта организация установила, как
удалось выяснить ВЧК, связь с кадетами в Москве. Двое арестованных
в Москве представителей Антонова сознались, что «должны были
связаться с Н. М. Кишкиным», но «не успели лично с ним связаться». Тем не
менее Н. Кишкин был обвинен в связях с «антоновщиной». В бумагах
его секретаря во время обыска была обнаружена «подробная схема
переустройства Советской России с верховным правительством во главе,
с канцлером, с Государственной думой и государственным советом»...
«Экспертиза установила», что схема написана «рукой гражданина Кишки-
на». Н. Кишкин не отрицал написания этой схемы, отмечая лишь, что
сделал это в 1907 г. Следователь оторвал дату и вложил схему в «Дело»,
как второй пункт обвинения. Член ВКПГ В. Ф. Булгаков обвинялся в
том, что «в своем дневнике, касаясь политической деятельности комитета,
пишет, что «и мы и голод — это средство политической борьбы» 63. Быть
может, единственный раз в истории советского государства советскому
гражданину удалось публично, в печати ответить на обвинение «органов»
и его опровергнуть. 18 сентября газета «Коммунистический труд»
опубликовала «Разъяснение В. Ф. Булгакова. Из письма в редакцию». «Быв.
член Всероссийского комитета помощи голодающим, хранитель
Толстовского музея В. Ф. Булгаков, просит сообщить, что приведенные в
сообщении ВЧК от 9 сентября с. г. слова «мы и голод — это средство
политической борьбы» заимствованы были не из его дневника, а из конспекта
речи по поводу выступления в комитете одного из представителей
правительства, причем выражали они не одобрение, а порицание всякому
возможному внесению политики в деловую работу комитета. Гр. Булгаков
полагает, что он, как «толстовец», не мог быть причастен ни к каким
политическим комбинациям вообще...» Публикация этого письма не
мешает советским историкам и сегодня повторять обвинение, предъявленное
В. Булгакову. Члены комитета обвинялись и в том, что, как показал
ректор Московского зоотехнического института проф. М. М. Щепкин, «в
неофициальной обстановке высказывались о возможности падения Советской
власти из-за голода и разрухи» 66.
Обвинения против комитета сводились к изображению его
антисоветской террористической организацией, готовившей чержение советской
власти. В «Сообщении ВЧК» комитет связывался оккультным образом с
Антоновым. Одновременно с декретом о ликвидации ВКПГ газеты
опубликовали сенсационные материалы о раскрытии т. н. «Петроградской
организации», возглавляемой проф. Таганцевым, и расстреле группы
арестованных. Советский историк так и пишет: «Ликвидация ВКПГ совпала
с ликвидацией ряда других контрреволюционных заговоров» 67.
М. Осоргин вместе с Е. Кусковой — подлинный историк комитета,
неоднократно писавший о его деятельности и судьбе его членов, очень
хорошо понимал смысл и причины ликвидации ВКПГ. После ареста в
ожидании отправки в тюрьму Кускова спросила его: «— Как думаете.
Михаил Андреевич, расстреляют нас? — Думаю, Екатерина Дмитриевна,
что да.— И я тоже думаю» 68. Они, логически мыслящие люди,
продолжает М. Осоргин, «ясно понимали затруднительное положение
правительства. Обвинять нас, конечно, не в чем: единственное, в чем виноваты,—
хотели сделать то, чего правители сами сделать не могут,— помочь голо-
54
дающим» б9. Во «Временах» М. Осоргин с присущей ему лаконичностью
сказал о деятельности комитета: «Нескольких дней оказалось достаточно,
чтобы в голодные губернии отправились поезда картофеля, тонны ржи,
возы овощей — из центра и Сибири, как в кассу общественного
комитета потекли отовсюду деньги, которых не хотели давать комитету
официальному. Огромная работа была произведена разбитыми, но еще не
вполне уничтоженными кооперативами, и общественный комитет, никакой
властью не облеченный, опиравшийся лишь на нравственный авторитет
образовавших его лиц, посылал всюду распоряженья, которые
исполнялись с готовностью и радостно всеми силами страны... Октябрьская
власть должна была убить комитет прежде, чем он разовьет работу.
В Приволжье погибло пять миллионов человек, но политическое
положение было спасено» 70.
Писатель М. Осоргин сказал о деятельности комитета скупо и
по-деловому. «Один из ведущих! руководителей ВЧК» охарактеризовал эту
деятельность лирико-поэтически. Хлопотавшему за арестованных членов
комитета он заявил: «Вы говорите, что комитет не сделал ни одного
нелояльного шага. Это — верно. Но он являлся центром притяжения для
т. н. русского общества... Это мы не можем допустить. Знаете, когда
нераспустившуюся вербу опустят в стакан с водой, она начинает быстро
распускаться. Так же быстро начал обрастать старой общественностью и
Комитет... Вербу надо было выбросить из воды и растоптать...» 71.
В поэтическом образе распустившейся вербы была реальная правда.
Всероссийский комитет помощи голодающим становился — хотел он
этого или нет — центром восстановления разгромленного революцией
русского общества, восстановления которого больше всего на свете опасался
Ленин. Преступлениями комитета были его существование, глубокий
кризис, вынудивший советскую власть дать согласие на это существование,
наконец, политика комитета, стремившегося объединить всех, кто мог
помочь спасти от голодной смерти миллионы людей. Преступлением
было и непонимание того, что спасение от голодной смерти силами
общественности, в то время как государство не могло ничего сделать, было
актом политическим. Преступлением, наконец, было обращение к
православной церкви за помощью. Комитет решил обратиться к церкви,
прежде всего к патриарху Тихону, «проживавшему в кельях Троицкого
монастыря под строжайшим чекистским надзором», по двум главным
мотивам: священники были крепче всех связаны с крестьянством; только
русская церковь, и прежде всего патриарх Тихон могли побудить
заграницу к помощи голодающим. Узнав о посещении двумя членами ВКПГ —
Н. Кишкиным и С. Прокоповичем — патриарха Тихона, благословившего
деятельность комитета и обещавшего помощь, Каменев выразил
неудовольствие: «Для чего комитет берет на себя эту организацию сил
контрреволюции?» Но тем не менее правительство согласилось разрешить
публикацию в бюллетене «Помощь» Воззвания патриарха Тихона,
напечатанного 100-тысячным тиражом, и даже передать его по радио. Каменев
пытался процензуровать Воззвание патриарха и потребовал выкинуть:
«Молитвою у престола Божия, у родных святынь, исторгайте прощение
неба согрешившей земле». Е. Кускова вспоминает, что Каменев
возмущался: «Что такое? Какой согрешившей земле? Мы не можем печатать
весь этот мистический бред!» И тем не менее Воззвание было напечатано
полностью. И этого комитету не забыли. «Не знаю,— пишет Е.
Кускова,—подозревал ли покойный патриарх, что, развернув столь
могучую энергию и подняв на дело спасения всю верующую Россию и
заграницу, он наносит смертельный удар самому делу вмешательства
общественных сил? Ведь в глазах большевиков проявление его и нашей энергии
было лишь организацией контрреволюции» 72.
Всероссийский комитет помощи голодающим был ликвидирован,
члены его арестованы и заключены во внутреннюю тюрьму ВЧК на Лубян-
52
ке. «Тюрьма была страшная,— вспоминает М. Осоргин, уже побывавший
на Лубянке в 1919 г., знавший и царскую тюрьму,— без всякой
возможности общения между камерами и с внешним миром; в царских тюрьмах
эта возможность была. Не было книг, никогда не водили на прогулку.
Нас кормили супом из воблы и воблой из супа; вобла гнилая и
червивая...» 73. Е. Кускова пишет, что «Чека приговорила к смертной казни»
трех членов комитета: ее, Н. М. Кишкина и С. Н. Прокоповича74.
М. Осоргин говорит о шести приговоренных к расстрелу, добавляя двух
видных кооператоров, Д. С. Коробова, И. А. Черкасова, и себя —
редактора бюллетеня «Помощь» 75. Вмешательство Фритьофа Нансена спасло
членов комитета от расстрела. Арестованных стали освобождать.
«Зачинщики» — Е. Кускова, Н. Кишкин, С. Прокопович, М. Осоргин, Д.
Коробов и А. Черкасов — после нескольких месяцев заключения были
высланы «во внутренние губернии». Советская власть впервые использовала
эту старую, испытанную и гуманную форму репрессии — для
устранения неугодных ей лиц. «Тогда это делалось так,— вспоминал М.
Осоргин,— ночью вывезли нас на грузовике из тюрьмы Особого отдела,
втолкнули в вагон с разбитыми окнами и трое суток везли по морозу до
первого этапа (моим была Казань). Зима была свирепая, а вагоны не
отапливались. Кроме того, был сыпняк, и некуда было укрыться от
насекомых» 76.
«Преступления» ВКПГ не были, однако, забыты. Арест и ссылка были
только началом репрессий по отношению к его членам. Деятельность
комитета была воспринята Лениным как еще одно свидетельство
враждебности «старой интеллигенции» революции, как свидетельство смертельной
опасности, которую она представляет для советской власти.
История Всероссийского комитета помощи голодающим — модель
отношения советской власти к противникам, к тем, кто хочет ей помочь,
но с оговорками, к интеллигенции: 1) уступки, если нет никакого иного
выхода, 2) отказ от уступок, едва лишь опасность миновала, 3) месть за
уступки.
Вместо смертной казни
Советские историки непосредственно связывают деятельность
комитета и его ликвидацию с первым применением в Советской республике
особой меры наказания, неизвестной царской России: высылки за границу.
И. Трифонов утверждает: «Постановлением ВЦИК от 30 августа
1921 «Комитет» был распущен, а лица, замешанные в
контрреволюционной деятельности,— Кишкин, Прокопович и другие — высланы за
границу» 77. Советский историк в одной фразе допускает несколько
фактических ошибок: постановление ВЦИК было подписано 27 августа, Н.
Кишкин не был выслан за границу, но смысл его утверждения ясен: в
наказание за их деятельность члены комитета были высланы за границу,
хотя высылка произошла только летом 1922 г. И. Чемерисский, тоже
путая дату, согласен с Трифоновым по существу: «Летом 1922 г. наиболее
непримиримые члены комитета (Прокопович, Кускова) были высланы из
советской страны. Вскоре эмигрировали их сторонники, например,
Зайцев» 78. Официальный историк органов Д. Голинков согласен со своими
коллегами: «Советское правительство постановило ликвидировать
комитет. Наиболее активные его «деятели» — Н. М. Кишкин, С. Н.
Прокопович, Е. Д. Кускова и другие — были в административном порядке
высланы из Советской страны79. Д. Голинков уточняет, что высылка была
произведена «в административном порядке», т. е. по решению ГПУ, без
суда. Это, однако, всего лишь деталь. Для всех советских историков
бесспорна е&язь: голод в России — деятельность общественного комитета
помощи голодающим — высылка за границу.
Между разгоном ВКПГ и высылкой за границу проходит год. Це-
53
лый ряд причин вызвал эту задержку. Прежде всего после ареста членов
комитета шла подготовка к расстрелу инициаторов создания ВКПГ и
заключению других в тюрьму. Давление заграницы вынудило Ленина
отказаться от этих мер, ограничившись ссылкой в «места отдаленные».
Затем необходимо было «изобрести» высылку. Представление о высылке
за границу как мере наказания казалось совершенно необычным. Один
из высылаемых вспоминал, что при посадке на пароход на лицах
провожающих «было изумление и тоска: ни один человек, как и мы сами,
не мог, по-видимому, понять смысла нашего странного наказания —
высылки за границу,— в то время, когда каждый почел бы для себя за
спасение уход из советского эдема» 80.
Решение о применении новой карательной меры было принято,
видимо, весной 1922 г. Когда Е. Кускова приехала в Берлин, она получила
письмо от Горького, выехавшего из советской России в октябре 1921 г.
«Дорогая Екатерина Дмитриевна! — писал Горький.— Приездом вашим
не удивлен, ибо еще в апреле знал, что всех членов комитета решено
«выселить» из России» 81. 19 мая 1922 г. Ленин пишет письмо
Дзержинскому, в котором детально излагает инструкцию по подготовке «высылки
за границу писателей и профессоров, помогающих контрреволюции» 82.
В первой же фразе письма Ленин называет социальную группу, которая
должна подвергнуться репрессии, и обвинение, которое следует им
предъявить. М. Осоргин считал, что инициатором изгнания за границу,
«остракизма», был Троцкий. Нет сомнения, однако, что полное руководство
операцией осуществлял лично Ленин. В мае Ленин редактирует
Уголовный кодекс, указывая, в частности, в письме наркому юстиции: «т.
Курский! По-моему надо расширить применение расстрела (с заменой
высылкой за границу)» 83. Идея Ленина (найденная им или Троцким, быть
может, у Платона) получит свое юридическое оформление в декрете об
административной высылке (принят 10 августа 1922 г.), разрешающем
без суда «применять высылку за границу или в определенные местности
РСФСР на срок не свыше трех лет лиц, причастных к
контрреволюционным выступлениям» 84.
Болезнь Ленина задерживает проведение операции, но не прерывает
подготовку к ней. Когда в сентябре 1922 г. арестованному Е. Замятину в
тюрьме был вручен документ о «бессрочной высылке» за границу, в нем
говорилось, что удостоверение выдается на основании постановления
Совнаркома от 10 мая 1922 г.» 85.
В августе Ленин начинает постепенно возвращаться к делам. И —• к
главному делу, к решительному наступлению на новом «идеологическом
фронте». ЦК партии отмечал: «...Выявилось в первые месяцы 1922 г.
оживление деятельности остатков старой буржуазной интеллигенции,
создался т. н. идеологический фронт («возрождение буржуазной
идеологии») 86. Возрождение «буржуазной идеологии» проявилось в открытии
частных издательств и возобновлении выпуска журналов («Былое»,
«Голос минувшего»), в возобновлении деятельности профессиональных
ассоциаций и объединений — инженеров, врачей, агройомов. В марте 1922 г.
Ленин в статье «О значении воинствующего материализма» («Под
знаменем марксизма») настаивает на необходимости «Систематической^
наступательной борьбы с буржуазной идеологией, с философской реакцией,
со всеми видами идеализма и мистики», объявляя эту борьбу
«первенствующей обязанностью коммуниста».
Борьба на «идеологическом фронте» означала борьбу, войну с
интеллигенцией. Статья «О воинствующем материализме» была теорией этой
войны. Письмо Дзержинскому от 19 мая — практическим руководством.
Ленин председателю ГПУ намечает конкретные меры по подготовке
«высылки за границу писателей и профессоров»: собрать специальное
совещание руководящих работников ГПУ 87, обязать членов Политбюро
принять участие в цензорской деятельности: просмотр книг и периодических
54
изданий, собрать систематические сведения о политическом стаже,
работе и литературной деятельности профессоров и писателей. И тут же
Ленин дает пример «отзыва», образец цензорской работы, характеризуя два
петербургских журнала. Закрытая «питерскими товарищами» «Новая
Россия» кажется цензору не совсем потерянной для советской власти. Во
всяком случае, замечает председатель Совнаркома, «не все сотрудники
этого журнала кандидаты на высылку за границу». Зато второй
журнал — «Экономист», орган XI отделения Русского технического
общества — никакого снисхождения не заслуживает: «Это, по-моему, явный
центр белогвардейцев.88 В № 3 (только третьем!!! это nota bene!)
напечатан на обложке список сотрудников. Это, я думаю, почти все —
законнейшие кандидаты на высылку за границу». И Ленин резюмирует: «Все
это явные контрреволюционеры, пособники Антанты, организация ее слуг
и шпионов и растлителей учащейся молодежи. Надо поставить дело так,
чтобы этих «военных шпионов изловить и излавливать постоянно и
систематически и высылать за границу» 8Э.
Война была объявлена. «Профессора и писатели» обвинены в
воинских преступлениях — шпионаже, контрреволюции, а также в
«растлении молодежи». Письмо Дзержинскому было секретным. На этом
настаивал Ленин, подозревая, возможно, что обвинения чуть преувеличены.
Но и в печати он не стеснялся в выражениях. 5 мая 1922 г. Ленин
называет в «Правде» сборник «Освальд Шпенглер и закат Европы»
«литературным прикрытием белогвардейской организации». Авторы статей
сборника — Н. Бердяев, Я. Букшпан, Ф. Степун — не будут забыты при
составлении списков высылаемых за границу.
Историк ВЧК—ОГПУ Д. Голинков расшифровывает употребляемое
Лениным понятие — «профессора и писатели». Это — интеллигенция:
«антисоветские партии, действуя через интеллигенцию (профессуру,
специалистов, литераторов), вели работу среди учащейся молодежи,
мелкобуржуазных и обывательских элементов, создавали опорные пункты в
высшей школе, в печати, литературных кругах, кооперации... В
некоторых философских трактатах протаскивалась буржуазная идеология.
Публиковались формалистические, далекие от жизни литературные
произведения. На съезде врачей раздавались голоса, направленные против
«коммунистического окружения». Антисоветские выступления прозвучали на
агрономическом съезде и съезде сельскохозяйственной кооперации» 90.
Переход к новой экономической политике показался русской
интеллигенции началом новой эры. Разгон и арест членов ВКПГ не смог
охладить надежд на возможность демократизации режима. На II
Всероссийском съезде врачей (май 1922 г.), о котором упоминает Д. Голинков,
критиковалась «советская медицина» и «восхвалялась медицина земская»,
выдвигались требования «полной демократии», врачи требовали
разрешения создания самостоятельного профсоюза и выпуска своего печатного
органа. На III агрономическом съезде (март 1922) крупнейшие русские
экономисты сельского хозяйства — профессора Б. Бруцкус, Н.
Кондратьев, А. Чаянов и др.— выступали против вмешательства государства в
сельское хозяйство, за развитие частной инициативы. 10 марта в Доме
Союзов был организован публичный диспут между
«марксистами-аграрниками» и их критиками. «Правда» писала на другой день, что огромное
количество людей, не доставших билеты, рвалось в зал, до позднего
вечера осаждая все входы и выходы Дома Союзов 91. Все рвались послушать
Б. Бруцкуса и А. Чаянова. Голод еще свирепствовал на русской земле,
и многим хотелось услышать объяснение его причин. Для проф.
Бруцкуса сомнений не было: политика советской власти и разверстка
повинны в голоде. «Мы не можем признать принципа национализации земли
совместимым с требованием нормального развития народного хозяйства.
Аграрник-марксист С. Дубровский отвечал проф. Бруцкусу в
поэтической форме: «Бруцкус оттачивал стрелы частной собственности, чтобы их
55
направить в сердце земельной политики Советской власти — в
национализацию земли 92.
Этого рода ответы, научные дебаты представляются Ленину
опасными и бессмысленными. Он считает необходимым использовать вместо
оружия критики критику оружием. На тексте записки наркомздрава
Семашко о «важных и опасных течениях в медицинской среде»,
проявившихся на съезде врачей, Ленин пишет указание «т. Сталину» поручить
«Дзержинскому (ГПУ) при помощи Семашко выработать план мер и
доложить в Политбюро в (2 недели/срок)». Записка Сталину следует
сразу же после письма Дзержинскому о подготовке высылки
«профессоров и писателей».
В июне 1922 г. начинается процесс эсеров, который М. Горький, по
настоянию Ленина выехавший за границу, рассматривает как очередной
удар по интеллигенции. Обратившись сначала с письмом к Анатолю
Франсу, в котором Горький называет «суд над
социалистами-революционерами... публичным приготовлением к убийству людей, искренно
служивших делу освобождения народа» и просит французского писателя
ходатайствовать о «сохранении ценных жизней социалистов». Буревестник
революции обращается затем с письмом к Рыкову, подчеркнуто минуя
председателя Совнаркома: «Алексей Иванович! Если процесс социалистов-
революционеров будет закончен убийством,— это будет убийство. Я прошу
Вас, сообщите Л. Д. Троцкому и другим (нетрудно понять, кого имел в виду
автор письма под «другими».— М. Г.), что это мое мнение. Надеюсь, оно
не удивит Вас, ибо Вам известно, что за все время революции я
тысячекратно указывал Советской власти на бессмыслие и преступление
истребления интеллигенции в нашей безграмотной некультурной стране...» 93.
В дни, когда начался процесс эсеров, в защиту которых Горький
выступал сам и мобилизовал западную общественность, был утвержден
приговор о расстреле 5 из 11 обвиняемых по делу «о сокрытии церковных
ценностей». Этот приговор должен был «не только отрезвить горячие
контрреволюционные поповские головы, но и преподать уроки
элементарной политической азбуки новому Высшему Церковному Управлению» 9\
В августе, полагая, видимо, что московский «урок элементарной
политической азбуки» был недостаточен, президиум ВЦИК утвердил еще
4 смертных приговора (из 10) по делу петроградского духовенства и
верующих. В числе расстрелянных был митрополит Вениамин.
К смертной казни были приговорены 12 из обвиняемых по делу
эсеров, но «исполнение приговора» суд решил «приостановить». Тем самым
было выполнено и пожелание Ленина, настаивавшего на расстреле и
негодовавшего на Бухарина и Радека, обещавших за поддержку
советской власти социалистическим интернационалом пощадить обвиняемых,
но суд прислушался и к пожеланиям Горького и мирового
прогрессивного общественного мнения. Приговор был приведен в исполнение
несколько лет спустя.
Духовенству и эсерам были предъявлены конкретные обвинения:
отказ сдать церковные ценности в фонд помощи голодающим,
антисоветские террористические акты. И хотя церковь соглашалась сдать
ценности, хотя деятельность эсеров относилась к годам гражданской войны
и была амнистирована или однажды уже наказана,— обвинения легко
было использовать в пропагандных целях. Труднее было подыскать
обвинения для «профессоров и писателей»: можно было попытаться
представить Комитет помощи голодающим как белогвардейский центр,
связанный одновременно с Антоновым, Милюковым и Клемансо, труднее было
изобразить контрреволюционными заговорщиками авторов философских
книг, ученых, экономистов, врачей, только за высказывание
неортодоксальных идей.
Высылка за границу была решением радикальным и, одновременно,
по сравнению со смертными приговорами, выносимыми на публичных
56
процессах, мерой «гуманной». Возможность массовой высылки
«профессоров и писателей» впервые упоминается Лениным в мае 1922 г. в
письме Курскому как наказание, заменяющее расстрел. Это наказание имело
(среди других) и то преимущество, что могло быть массовым,
единовременный расстрел ста или двухсот виднейших представителей русской
интеллигенции представлялся в начале 20-х годов предприятием
рискованным, могущим вызвать неблагоприятное впечатление за границей. К тому
же малочисленность русской интеллигенции, казалось бы,
препятствовала ее дальнейшему резкому сокращению. М. Горький писал 10 июня
1922 г. из Берлина американке Джейн Адаме, что «творцов русской
науки и культуры», без которых «нельзя жить, как нельзя жить без души»,
во всей России «только 9000» 95. В середине 1921 г. происходит событие,
которое открывает коммунистической партии новые возможности в
борьбе на идеологическом фронте. В Праге выходит сборник «Смена вех»,
оформляющий «сменовеховство», движение, начавшееся в Советском
Союзе и активно поддержанное партией 96.
«Сущность всех статей сборника,— писали «Известия»,— сводится к
приятию Октябрьской революции и к отречению от всякой борьбы
против ее результатов» 97. «Известиям» вторит «Правда»: «Жизнь учит
(авторов книги), и они способные ученики. Логика жизни заставит их итти
все дальше и дальше по пути сближения с революцией» 98. Выступая на
II Всероссийском съезде политпросветов (октябрь 1921), Троцкий
настаивает: «Нужно, чтобы в каждой губернии был хоть один экземпляр этой
книжки «Смена вех» ". Наконец, Ленин на XI съезде партии (март-
апрель 1922) заявляет: «Сменовеховцы выражают настроения тысяч и
десятков тысяч всяких буржуев или советских служащих, участников
нашей новой экономической политики» 10°.
Сменовеховство дает идеологию той части русской интеллигенции,
которая боролась с советской властью, потерпела поражение и решила
сдаться на милость победителям. Идеологией этой был патриотизм,
признание Октябрьской революции — русской революцией, советской
власти — русской властью. Как выразился Троцкий о сменовеховцах: «Они
подошли... к советской власти через ворота патриотизма...»
Для партии «ворота» значения не имели, имело значение место
прибытия через эти ворота. Не имело значения и то, что идеологами
сменовеховства были представители крайне правых партий: октябристов,
правых кадетов, даже монархистов. Большевики всегда относились
подозрительно к «левым».
Имело огромное значение прежде всего то, что «сменовеховство»
позволило расколоть интеллигенцию и дать модель «полезной советской
интеллигенции». «Полезная интеллигенция», сдавшись на милость
победителей, отказывалась от всех претензий на участие в руководстве страной,
наукой или культурой, от критики, она просила лишь одного, дать ей
возможность работать под руководством коммунистической партии,
выполнять задания партии.
В письме Дзержинскому101 Ленин делает тонкое различие между
двумя «интеллигентскими» изданиями: он настаивает на возобновлении
деятельности «сменовеховской» «Новой России», закрытой излишне
ретивыми «питерскими товарищами», и закрытии «явного центра
белогвардейцев» — журнала «Экономист». В конце 1921 г. начинается
возвращение «сменовеховцев» на родину. В числе первых возвращается
обер-прокурор Священного Синода В. Н. Львов.
Хлыст диктатуры
В мае 1922 г. Ленин, незадолго до первого приступа своей болезни,
поручает Дзержинскому начать подготовку к высылке «писателей и
профессоров». Письмо это секретное. Но 2 июня «Правда» публикует
57
статью под истерическим заголовком «Диктатура, где твой хлыст?», в
которой излагает проект Ленина и определяет круг жертв. Статья
«Диктатура, где твой хлыст?», подписанная одной лишь буквой «О» 102,
выделяется своим беспримерно грубым языком на фоне публицистики 20-х
годов и могла бы фигурировать в хрестоматии советской журналистики
рядом с ярчайшими ее образцами 1937—1938, 1948—1952 годов. Поводом
для статьи послужила книжечка Ю. Айхенвальда «Поэты и поэтессы»,
содержавшая 96 страниц, посвященных истории русской поэзии. «Мы здесь
не литературную критику или антикритику собираемся писать,—
предупреждает анонимный автор статьи.— Мы ставим чисто политический
вопрос. Или вернее — мы зовем к политическому ответу». Анонимный
автор констатирует: «Книжка г. Айхенвальда насквозь пропитана
трусливо-пресмыкающейся, гнилой, гневной ненавистью к Октябрю... Это
философское, эстетическое, литературное, религиозное лизоблюдство, т. е>
мразь и дрянь... И т. д. и т. п. Конкретные обвинения, предъявленные
Ю. Айхенвальду, носят литературный характер: критик «мимоходом
лягает Некрасова... Некрасову противопоставляются истинные поэты — Фет
и Тютчев». Автор статьи убежден, что Некрасов лучше Фета и Тютчева.
Более серьезно обвинение в том, что 10. Айхенвальд пытался мимоходом
лягнуть Брюсова за его «безвкусие», ибо «Брюсов... не отшатнулся от
Октября». Еще серьезнее обвинение в том, что «отравленный
собственной ничтожностью реакционера Айхенвальд с безграничным восторгом
цитирует поэта, который поднял меч против революции и от меча
погиб...» Однако все эти обвинения вряд ли заслуживали бы исступленной
статьи в «Правде». С. Бобров опубликовал рецензию на книжку Ю.
Айхенвальда в «Печати и революции» 103, в которой так же упрекает
критика за восторженный отзыв о Гумилеве, но в конечном счете сводит все
к глупости автора «Поэтов и поэтесс». «Глупо, скучно и черносотен-
но»,— заключает С. Бобров. Заключение статьи анонимного автора в
«Правде» объясняет причину ее публикации: «Но у диктатуры есть в
запасе хлыст, и есть зоркость, и есть бдительность. И этим хлыстом пора
бы заставить Айхенвальда убраться за черту, в тот лагерь содержанства,
к которому они принадлежат по праву со всей своей эстетикой и со
своей религией».
В июне 1922 г. не было специальной необходимости напоминать о
«хлысте» диктатуры, память о нем жила у всех граждан республики.
К тому же статья была опубликована в дни процесса эсеров, в дни
процессов духовенства. Статья в «Правде» наметила круг новых жертв,
назвала новую форму репрессий.
В числе первых были высланы в июне 1922 г. Е. Кускова и С.
Прокопов ич. Основная группа высылаемых была «подготовлена» к августу.
31 августа «Правда» публикует сообщение о мерах по «очистке»
Советской республики под заголовком «Первое предостережение».
«Определенные слои буржуазной интеллигенции не примирились с советской
властью»,—констатирует «Правда». И далее перечисляются «опорные
пункты» антисоветской работы: «Важнейшей их цитаделью была высшая
школа... Политиканствующие ученые-профессора на каждом шагу
оказывали упорное сопротивление советской власти, приступившей к
реформированию высшего образования. Эти группы... упорно, злобно и
последовательно старались дискредитировать все начинания Советской власти,
подвергая их якобы научной критике. В области публицистики они гнули
ту же линию. Художественная литература, издаваемая в этих кругах,
была также антисоветская. В области философии они проповедовали
мистицизм и поповщину... Группа антисоветски настроенных врачей
усердно фабриковала антисоветское мнение в своей среде...
контрреволюционные элементы из агрономов вели ту же работу в своей области...
В кооперации ту же работу вели меньшевики и эсеровские элементы...
Наконец, некоторые группы этих антисоветских элементов искали тоже
58
сближения с контрреволюционным движением той части духовенства,
которая активно выступила против изъятия церковных ценностей...»
Приговор: «По постановлению Государственного Политического
Управления наиболее активные контрреволюционные элементы из среды
профессоров, врачей, агрономов, литераторов высланы в северные
губернии, часть за границу». В сообщении выражается уверенность, что
«принятые советской властью меры предосторожности будут, несомненно,
с горячим сочувствием встречены со стороны русских рабочих и крестьян,
которые с нетерпением ждут, когда, наконец, эти идеологические
врангелевцы и колчаковцы будут выброшены с территории РСФСР».
Формула эта представляет собой исторический интерес как первый вариант
обязательного позднее клише: «идя навстречу пожеланиям трудящихся...»
Клеймо «идеологические врангелевцы и колчаковцы» полвека спустя, при
высылке А. Солженицына превратилось в «литературный власовец».
Сообщение успокаивало: «Среди высланных почти нет крупных
научных имен» и, возвращаясь к заголовку, предупреждало: «Высылка
активных контрреволюционных элементов из буржуазной интеллигенции
является первым предостережением советской власти по отношению к этим
слоям...»
30 августа Троцкий в интервью американской журналистке Луизе
Брайант (подруге Джона Рида), корреспондентке «Интернейшенел Ныос
Сервис», объяснил причины высылки: «Те элементы, которые мы
высылаем и будем высылать, сами, по себе политически ничтожны. Но они
потенциальное оружие в руках наших возможных врагов. В случае
новых военных осложнений, а они, несмотря на все наше миролюбие, не
исключены,— все эти наши непримиримые и неисправимые элементы
окажутся военно-политическими агентами врага. Мы вынуждены будем
расстрелять их по законам войны. Вот почему мы предпочли сейчас в
спокойный период выслать их заблаговременно. И я выражаю надежду, что
вы не откажетесь признать нашу предусмотрительную гуманность и
возьмете на себя ее защиту перед общественным мнением». Троцкий,
следовательно, чувствуя себя, как народный комиссар по военным и морским
делам, ответственным за безопасность страны, был рад очищению
советской республики от потенциальных «военно-политических агентов врага».
И требовал благодарности за «предусмотрительную гуманность».
Виднейший идеолог «сменовеховства» Николай Устрялов, который на
протяжении всей первой половины 20-х годов будет вести подлинный
диалог с вождями партии — Лениным, Троцким, Зиновьевым, Сталиным,
отмечая, что «самый факт репрессий», сама высылка могут произвести
неблагоприятное впечатление, приводит три соображения, «помогающие
преодолевать пессимистические порывы, рождающиеся в чересчур
впечатлительных людях в связи с мерой советской власти». Первое
соображение — повторяет слова Троцкого: «мера пресечения» — относительно
гуманная; если так пойдет и дальше, если режим будет и дальше
смягчаться такими же темпами — жаловаться грех. Второе соображение
можно назвать — физиологическим: в России,— рассуждает Н.
Устрялов,— происходит чисто животный процесс восстановления органических
государственных тканей. «Мозг страны» не должен мешать этому
процессу, должен (на короткое время, полагает публицист) воздержаться от
выполнения своей прямой функции — мысли». Мозг мешает
восстановительному процессу, и его как бы изымают — на время — из организма.
Наконец, третье соображение — историческое: разве мы, русские
интеллигенты, люди мысли, не ждали революции, не способствовали ей, не
тосковали о «новых гуннах», не звали их растоптать старый мир? Так
нечего жаловаться, когда и впрямь появился «скиф» с исконными
чертами варвара». Аттила,—припоминает Н. Устрялов,—«не знал хорошего
тона. И покуда он был нужен истории, молчало римское
право» 104.
59
Н. Устрялов убежден, что большевики, Октябрьская революция
нужны истории, нужны России.
Некоторые из высланных считали инициатором высылки Троцкого.
Ю. Айхенвальд убежден был, что Троцкий написал статью «Диктатура,
где твой хлыст?», хотя вряд ли были у него основания прикрываться
псевдонимом. Другие полагали, что инициатива высылки принадлежит
Зиновьеву105 или Дзержинскому. Документы, опубликованные до
сегодняшнего дня, не оставляют сомнения в том, что инициатором высылки
был лично Ленин. Неизвестно, были ли противники этой новой формы
репрессий. Известно зато, что XII партийная конференция, работавшая
с 4 по 7 августа 1922 г., утвердила инициативу Ленина: «...Нельзя
отказываться и от применения репрессий не только по отношению к эсерам
и меньшевикам, но и по отношению к политиканствующим верхушкам
мнимо-беспартийной, буржуазно-демократической интеллигенции,
которая в своих контрреволюционных целях злоупотребляет коренными
интересами целых корпораций и для которых подлинные интересы науки,
техники, педагогики, кооперации и т. д. являются пустым словом,
политическим прикрытием» 106. «Буржуазно-демократическая интеллигенция»
прямо обвинена в контрреволюционной деятельности, а в сообщении ГПУ
о высылке оставлены только контрреволюционные цели, без всякого
упоминания «буржуазной демократии». Для Ленина демократия и
контрреволюция — после прихода к власти — были взаимозаменяемыми
синонимами. Ленину принадлежит и первый проскрипционный список:
обозначение круга лиц и профессий, подлежащих изгнанию, а также ряд
имен.
Численность высланных до сих пор с точностью не установлена. Сами
изгнанники о составлении списка не позаботились, из советских
историков лишь С. Федюкин называет цифру—«160 наиболее активных
буржуазных идеологов» 107, прибавляя, однако, что часть из них были
высланы «за рубеж», а часть «в северные губернии».
Кто же был выслан? Вопрос этот представляет значительный интерес,
ибо это был первый в истории России случай изгнания за границу
значительной группы «людей мысли», которых, к тому же, так стране не
хватало. Кроме того, ответ на этот вопрос позволяет выявить источники
важнейшего принципа позднейшего, сталинского «большого террора».
Анализируя составленный сегодня далеко не полный список высланных,
следует прежде всего отказаться от вопроса: за что выслан? Ставя такой
вопрос, историк немедленно попадает в ловушку, поставленную
организаторами высылки. В ловушку эту попадают даже некоторые советские
историки, утверждающие, например, что Н. Кишкин, обвиняемый по
делу Комитета помощи голодающим в сношениях с Антоновым в
составлении плана нового «антисоветского» устройства России, был выслан.
Это было бы логично, если бы обвинения были подлинными, если бы
выслали «за дело». В действительности, Н. Н. Кишкин оставался в
Советском Союзе до своей смерти в 1930 г. С другой стороны, Е. Замятин был
арестован и получил приговор, подписанный Ягодой, о высылке за
границу. Писателю удалось сравнительно легко добиться отмены этого
решения.
Можно полагать, что было принято решение нанести удар по
интеллигенции и намечены основные центры независимой мысли, которые
предполагалось парализовать. Были — Лениным ■— названы некоторые
имена — людей, которых необходимо было выкинуть из страны. В
остальном инициатива оставлялась ГПУ, влиятельным партийным деятелям и
их приближенным, сводившим личные счеты. Ю. Айхенвальд, например,
был убежден, что его высылка была делом рук Брюсова. Журналист
Н. Волковысский был включен в список высылаемых, ибо входил в
состав «комитета по поискам Н. Гумилева» и участвовал в розысках поэта
до публикации сообщения о его расстреле.
Профессиональный состав высланных красноречив. Были высланы
ректор Московского университета проф. Новиков (зоолог) и ректор
Петербургского университета проф. Карсавин (философ) , значительная
группа математиков во главе с деканом математического факультета
МГУ проф. Стратоновым108; значительный урон понесли
сельскохозяйственные науки — агрономия, экономика: в числе высланных —
профессора Бруцкус, Зворыкин, Лодыженский, Прокопович, агрономы — У
гримов, Велихов и др., в ту же группу следует отнести кооператоров А. Изю-
мова, В. Кудрявцева, А. Булатова (с их высылкой был ликвидирован
кооператив «Задруга»); тяжелый удар был нанесен истории: высланы
такие известные историки, как А. Кизеветтер, А. Флоровский, В. Мяко-
тин, А. Боголепов; социолог Питирим Сорокин.
В сообщении ГПУ подчеркивалось — «среди высылаемых почти нет
крупных научных имен». Почти нет... Все же, следовательно, даже ГПУ
признавало наличие какого-то количества «крупных научных имен».
Список высланных философов сегодня представляет собой перечень
крупнейших русских философов XX века: П. Бердяев, С. Франк, Н. Лосский,
С. Булгаков, Ф. Степун, Б. Вышеславцев, И. Лапшин, И. Ильин, Л.
Карсавин, А. Изгоев... Этот список почти целиком составлен Лениным. Не
забыт был, конечно, Всероссийский комитет помощи голодающим. Были
высланы члены Комитета Е. Кускова, С. Прокопович, М. Осоргин,
В. Булгаков, профессора П. Велихов, В. Ястинский, А. Угримов. Помня,
видимо, слова Платона: нет политики без философов, Ленин, изгоняя
философов, надеялся избавиться от политики.
В список высланных были, кроме того, включены люди, которые не
переставали задавать себе вопрос: за что меня?,— о которых знакомые и
друзья не переставали себя спрашивать: за что же его? Эта
неопределенность, отсутствие конкретных обвинений, вынуждавшее жертву искать
самой свою «вину», создавали атмосферу всеобщей виновности, были
сутью новой репрессивной политики.
Операция «высылка за границу» была произведена по всей стране:
в Москве, Петрограде, Киеве, Ялте и других городах были произведены
аресты включенных в список, все они были препровождены в тюрьмы,
где, просидев — в зависимости от порядков в данной тюрьме — от
нескольких дней до двух месяцев, должны были подписать бумагу, в
которой говорилось, что в случае возвращения в РСФСР высылаемый будет
подвергнут расстрелу 109. Как справедливо замечает юрист по
образованию М. Осоргин, «по закону» это не полагалось, закон предусматривал
высылку на три года, но «устно» было разъяснено, что высылка
«навсегда» 110. Высылаемым разрешалось взять с собой: одно зимнее и одно летнее
пальто, один костюм и по две штуки всякого белья, две денные рубашки,
две ночные, две пары кальсон, две пары чулок. Золотые вещи, драгоценные
камни были к вывозу запрещены, надо было снять с шеи даже нательные
кресты. Кроме вещей, разрешалось взять по 20 долларов валюты.
Осенью 1922 г. два немецких парохода «Обербюргермейстер Хакен»
и «Прейссен» привезли в Германию «единственный товар, который
нынешнее русское правительство поставляет Европе обильно и бесплатно:
хранителей культурных заветов России» 1И.
Особый случай
Член Комитета помощи голодающим А. М. Горький покинул
советскую республику раньше всех — в октябре 1921 г., когда шесть его
товарищей по Комитету еще сидели в Лубянской тюрьме. Отъезд его не был
формально высылкой: Горького не арестовали, не заставили дать
подписку под приговором. И в то же время отъезд самого знаменитого из
русских писателей того времени не был целиком добровольным. Выезд
Горького за границу был особым случаем высылки.
61
Разногласия отца пролетарской литературы с большевиками
начинаются еще до Октябрьского переворота, В июле 1918 г. закрывается
газета Горького «Новая жлзнь», в которой писатель регулярно публикует
свои «Несвоевременные мысли» — беспощаднейшее разоблачение
политики большевистской партии и поведения ее вождей, «отравленных гнилым
ядом власти». Личная вражда с Зиновьевым, которого Горький высмеял
в комедии «Работяга Словотеков», запрещенной после двух
представлений (июнь 1920), сделала положение писателя еще более
затруднительным. Тем более, что Ленин начинает все энергичнее настаивать на
отъезде Горького. Следы этого настойчивого желания избавиться от
бывшего друга и верного источника финансирования партии обнаруживаются
в опубликованной корреспонденции Ленина. 24 июня 1921 г., например,
Ленин пишет записку начальнику секретно-оперативного управления ВЧК
с просьбой как можно быстрее удовлетворить просьбу Горького, «ибо он
из-за этого не едет за границу». Ленин настаивает: «Распорядитесь
экстренно, проявите власть, добейтесь исполнения» 112. Главное — чтобы
Горький поскорее уехал. «У него кровохарканье!» — добавляет
председатель Совнаркома. К этому времени писатель уже 30 лет болел
туберкулезом и «кровохарканье» стало ритуалом, который использовался и во
благо и во вред Горькому до самой его смерти 15 лет спустя.
Горький тянет с отъездом. В те дни, когда Ленин так хочет от него
избавиться, Горький содействует установлению связей между
представителями общественности, желающими организовать помощь голодающим,
и властью. Позиция писателя единственная в своем роде: он вхож в
оба «дома». И в Кремль, где очень недовольны, но где его принимают,
и в интеллигентские круги, где помнят не только о том, что он писатель,
но и о том, что он многое сделал для спасения «людей мысли» от
голода и правительственных преследований. Горький, однако, не чувствует
себя ни в одном из этих «домов» — дома. Он недоволен политикой
партии. Он пренебрежительно относится к инициативе интеллигенции.
Горький входит в состав Комитета помощи голодающим, но не принимает
участия в его работе. От своих кремлевских друзей он знает, что
Комитет обречен. Горький пишет обращение к мировой общественности с
требованием помочь голодающим в России. Обращение его поражает своим
раздраженным тоном и обидой на весь мир за голод в России:
«...Несчастье, которое поразило Россию, предоставляет превосходный
случай защитникам гуманности доказать жизненность их идей. Я полагаю,
что особенно ревностное участие в этом деле должны принять те,
которые во время постыдной войны возбуждали народы друг против друга,
уничтожая этой пропагандой воспитательное влияние прекрасных идей,
выработанных человечеством с такими усилиями и так легко убитых
культом золота и гл;, пости» из. Но именно на это обращение Горького
немедленно откликнулся Герберт Гувер, предложив хлеб голодающим.
Раздраженность Горького, его неудобное положение между двух
стульев объясняются его расхождением с Лениным. Находясь уже в
Берлине, Горький заявляет: «В принципе я совершенно разделяю теорию
Ленина и твердо верю в международную социалистическую революцию» 114.
«В принципе» писатель разделял «теорию Ленина». С практическим
ее осуществлением, прежде всего в одном вопросе, Горький был не согла-
сен: в вопросе отношения к интеллигенции.
В своем обращении к мировой общественности Горький говорит о
«несчастье, которое поразило Россию». В обращении к рабочим
Франции 115 писатель объясняет, что же он имеет в виду под «несчастьем»:
«Голод — последствие небывалой засухи... может уничтожить лучшую
энергию страны, в лице рабочего класса и научных сил...»
Голод обрушился на огромную территорию, населенную в своем
подавляющем большинстве крестьянами, это они гибнут от голода
сотнями тысяч, миллионами. Но они пролетарского писателя не интересуют.
62
С поразительным хладнокровием скажет он, приехав в Берлин: «Я
полагаю, что из 35 миллионов голодных большинство умрет» И6. Пять лет
спустя, когда было уже известно, что умерло от голода всего каких-
нибудь 5 миллионов, Горький утешал А. Воронского: «Если мужик со
своей пшеницей исчезнет, горожанин научится ее делать в лаборатории.
Творческий труд революционен, труд собирателя — консервативен» 117.
Незадолго до своего отъезда за границу в беседе с корреспондентом
«Дейли ньюс» в Петрограде А. М. Горький изложил свои взгляды на
положение, объяснил свое отношение к крестьянству: «на будущее я
смотрю мрачно. Если хотите, даже пессимистически. Население нашей
страны я разделяю на две противоположные группы: городское и
крестьянское. Они различаются друг от друга не только по месту жительства pi
культурному уровню, но по интересам, по историческим воспоминаниям
и психологии... В деревне нашей сильны анархистские тенденции, она, по
природе своей, антигосударственна. Она не приемлет и не признает
никакой государственной власти и особенно жестоко брыкается, когда
делается малейшее покушение на ее собственность... В будущем я предвижу
стихийное столкновение с деревней, в исходе которого пострадаем мы» 118.
Едва выехав за границу, Горький пишет статью «О русском
крестьянстве», наиболее безжалостное осуждение русского народа, когда-либо
написанное русским писателем. Только интеллигенцию очищает Горький
от всех обвинений и грехов. И в заключение выражает надежду:
«...вымрут полудикие, глупые, тяжелые люди русских сел и деревень — все те,
почти страшные люди, о которых говорилось выше, и место их займет
новое племя — грамотных, разумных, бодрых людей» 119.
А. М. Горький, считавший политику Ленина по отношению к
интеллигенции слишком суровой, а политику по отношению к крестьянству
излишне уступчивой, был вынужден покинуть советскую республику.
После опубликования им писем в защиту интеллигентов-эсеров и статьи
«О русском крестьянстве» буревестник революции был включен в список
тех, кого следовало систематически «высмеивать и травить».
20 июля 1922 г. профессионал «высмеивания и травли» Демьян
Бедный выносит Горькому приговор в «Правде»: «...Он, конечно, нездоров:
насквозь отравлен тучей разных остервенело-буржуазных
белогвардейских комаров. Что до меня, давно мне ясно, что на него, увы, напрасно
мы снисходительно ворчим: он вообще неизлечим»,
А. М, Горький — на время, до «излечения» — сопричисляется к
изгнанным. Оставаясь, тем не менее, особым случаем.
Отсутствующий фактор
Трудно (если вообще возможно) оценить влияние на жизнь страны и
народа отсутствующего фактора — группы «профессоров и писателей»,
«людей мысли», людей независимо мыслящих. Быть может, значение
«отсутствующего фактора» становится очевидным при изучении духовной
жизни Германии, другой страны, которая позволила себе роскошь
изгнания «людей мысли», которая жила без них всего 10—12 лет, но ощущает
их отсутствие и сегодня, через четверть века после падения гитлеризма.
Изгнание «людей мысли» из Советской республики было результатом
кризиса 1921 г., когда советское государство, оказавшись перед лицом
катастрофы, неразрешимой собственными средствами — голода,
угрожавшего гибелью десяткам миллионов граждан, вынуждено было заключить
«похабный договор» с общественностью и согласиться на создание
Всероссийского комитета помощи голодающим, уступив тем самым частицу
своей власти, нарушив тем самым священный принцип ленинской
политики — нераздельность власти. Создание ВКПГ было первым и послед-
нарушением — доктрины ленинизма.
63
Существование Комитета, плодотворность его прерванной в самом
начале деятельности показали Ленину, что «красный террор» периода
«военного коммунизма» еще не уничтожил общества, общественных
связей, не ликвидировал памяти о прошлом. «Сменовеховство», идеология
капитуляции, признания за победителями права на выражение «русской
идеи», признания легитимности, дополнив революционную идеологию,
облегчило Ленину нанесение тяжелейшего удара по русской
интеллигенции. Той, которая, оставшись в стране, отказавшись от эмиграции,
надеялась найти модус вивенди с победителем на основе взаимного
уважения и — даже сотрудничества. Высылка за границу означала — на
советском языке — ультиматум интеллигенции: сдача на милость победителя
или гибель.
Интеллигенция приняла ультиматум. Сдалась. М. Осоргин
рассказывает, как, идя перед отъездом за границу на последнее заседание
Всероссийского Союза писателей, одним из организаторов и руководителей
которого он был, он подготовил краткую речь в ответ на «прощальное
приветствие, которое естественно ожидал». Приветствия не было.
«И внезапно я догадываюсь,— пишет М. Осоргин,— что Союз уже
достаточно напуган, что он уже не тот, и будущее его предопределено» 120.
Будущее на долгие десятилетия — предопределено. В процессе
ликвидации русского общества, в цроцессе порабощения интеллигенции период
август 1921 — август 1922 г.— играет важнейшую роль. Для тех, кто был
выслан, выброшен с родной земли, годы изгнания были временем
плодотворной творческой деятельности, размеры которой становятся
по-настоящему понятны лишь сегодня, в частности после публикации парижским
«Славянским институтом» библиографии М. Осоргина, С. Франка, Н.
Бердяева, Н. Лосского и др. Не все еще из сделанного ими вернулось на
родину. Но это — дело времени. Люди живут десятилетия. Народы — века.
И если сравнить сделанное изгнанниками и тем, кто остался, или —
вернулся из эмиграции, становится очевидным, что свобода в изгнании была
неизмеримо плодотворнее пребывания на родине и несвободы.
Артур Кестлер сравнивает коммунистический режим с героем
знаменитого рассказа Стивенсона, имевшим два лица. Для «людей мысли»,
изгнанных из РСФСР в 1922 г., режим обернулся лицом доктора Джеки-
ля, оставшаяся на родине интеллигенция увидела перед собой облик
товарища Хайда. Это было — первое предостережение.
Примечания
1 Д. Л. Голинков — Крах вражеско- 8А. Иванский— Молодой Ленин.
го подполья. М. 1971, стр. 302. М. 1964, стр. 640.
2 С. А. Федюкин- Великий Ок- 9Ю. А. Поляков- 1921-й: победа
тябрь и интеллигенция. М. 1972. стр. над голодом. М. 1975, стр. 14, 19-20.
287. 10 В. В о д о в о з о в - В. И. Ленин в
3 Anatol G. Mazour-The Whriting Самаре. М., 1933, стр. 101.
of History in the Soviet Union. Stanford, 11,12,13 д Беляков-Юность вож-
1971. дя. М. 1960, стр. 75-82.
4 Николай Бердяев - Самопозна- 14 В. И. Ленин - Полное собр. соч.,
ние (опыт философской автобиогра- т. 45, стр. 285.
фии). Париж, 1949, стр. 263. 15 «Правда», 21 июля 1921 г.
5 Михаил Осоргин — Времена. Па- 16 В. И. Ленин — Полное собр. соч.,
риж, 1955, стр. 182. т. 36, стр. 529.
6 Николай Бердяев - Самопозна- 17Там же, т. 50, стр. 144-145.
ние, стр. 263. i8 T а м ж е, т. 50, стр. 154.
7 Первая группа - московская - вы- 19 Там же, т. 50, стр. 185-186.
ехала в конце сентября; петербургская 20 Там ж е, т. 37, стр. 137.
группа - в ноябре; С. Булгаков - из Се- 21 M. И. К а л и н и н - За эти годы,
вастополя — в декабре 1922 г. Книга вторая, М.- Л., 1926, стр. 106.
24
26
22 И. Я. Трифонов- Классы и
классовая борьба в СССР в начале НЭПа.
Л. 1964, стр. 216.
23 И. Я. Трифонов, ои. цит., стр. 250.
И. Я. Т р и ф о н о и, о п. цит., стр. 252.
Т а м ж с, стр. 267.
Там же, стр. 297.
27 «Правда», 2 июля 1921 г.
28 И. Трифонов — Очерки истории
классовой борьбы в СССР в годы НЭПа.
М., 1960, стр. 21.
29 Старая большевичка, дочь близкого
сотрудника Ленина С. Гусева (Е. Драб-
кина), выступала в роли свидетельницы
правильности ленинской политики,
слегка искаженной Сталиным. Полтора
десятка лет, проведенных Е. Драбкиной в
лагерях, должны были придать вес ее
свидетельству.
30 Ю. П о л я к о в - оп. цит., стр. 95.
31 «Ленин и ВЧК». Сборник
документов (1917-1922). М. 1975, стр. 501.
32 И. А. Чемерисский — Из
истории классовой борьбы в 1921 г.
«Исторические записки», № 77, 1965.
33 2 номера вышли из печати, 3-й был
запрещен цензурой, сохранился в
матрицах.
34 Е. Кускова — Месяц
соглашательства. «Воля России», №№ III—V,
1928.
35 Е. Кускова- Месяц
соглашательства. «Воля России», № III, 1928.
36 Е. Кускова — Трагедия Максима
Горького. «Новый журнал», № 38, стр.
240-241.
37 Ленинский сборник, XXXVI, стр.
287.
38 Е. Кускова - Месяц
соглашательства.
39 Там же.
40 «Хлеб и революция», М. 1972, стр.
43.
41 «Правда», 28.9.1918.
42 Е. Кускова, оп. цит.
43 Т а м же.
44 «Известия», 23.6.1921.
45 Ю. Поляков - оп. цит., стр. 95.
46 «Ленин и ВЧК», стр. 501-502.
47 В. В. Шер и Э. Л. Гуревич
(Смирнов) известные литераторы, члены с.д.
партии меньшевиков.
48 Проф. Кондратьев - один из
крупнейших русских экономистов, обвинялся
по делу т. н. Тактического центра в
1920 г., был осужден условно, с 1920 по
1928 г. руководил Конъюнктурным
институтом, в 1929 г. был обвинен -
вместе с А. В. Чаяновым и многими
другими - в принадлежности к мифической
«Трудовой крестьянской партии».
Видимо, погиб в тюрьме.
49 «Исторические записки», № 77, 1965.
50 К. Р а д е к - Мы, голод и они.
«Правда», 2.8.1921.
м «Правда», 4.8.1921.
52 «Известия», 28.8.1921 г.
53 Е. Кускова- Месяц
соглашательства. «Воля России», III—V, 1928.
В статье «Трагедия Максима Горького»
(«Новый журнал», XXXVIII),
опубликованной в 1954 г., Е. Кускова раскрывает
имя «вхожего в Кремль» человека.
54 Е. Кускова - Трагедия Максима
Горького, стр. 236.
55 Ленинский сборник, т. XX, стр. 277.
56 Е. Драбкина — Зимний перевал.
«Новый мир», № 10, 1968, стр. 40. Меткое
слово «волынка» появилось в «Правде»
после долгого перерыва в июне 1953 г.
для обозначения рабочих волнений в
Восточном Берлине.
57 В. И. Ленин — Собрание соч.,
т. 36, стр. 533.
58 Ленинский сборник, XXXVI, стр.
149-153.
59 И. В. Сталин- Собрание соч.,
т. 6, стр. 37.
60 Е. Кускова- Месяц
соглашательства.
61 Прокопович вызвал особый гнев
Ленина тем, что, по доносу некоего Ру-
нова, «своего человека»,
присутствовавшего на каком-то собрании, член ВКПГ
«держал противоправительственные
речи».
62 В. И. Ленин — Собрание соч.,
т. 53, стр. 140-142.
63 См. Benjamen Weissman —
Herbert Hoover and Famine Relief to Soviet
Russia 1921-1923. Hoover Institutions
Press. 1974, p. 76.
64 См. например, Д. Л. Г о л и н к о в -
Крушение антисоветского подполья.
Книга вторая. М. 1978, стр. 118-119.
65 «Правда», 8.8.1921.
66 «В. И. Ленин и ВЧК», стр. 506-507.
67 И. А. Ч е м е р и с с к ий- оп. цит.,
стр. 206.
68 Мих. Осоргин — Чтобы лучше
ощущать свободу. Из «Воспоминаний».
«На чужой стороне». Историческо-лите-
ратурный сборник, 1924, стр. 112.
69 Т а м же.
70 Мих. Осоргин - Времена, стр.
161.
71 Е. Кускова- Месяц
соглашательства.
72 Е. Кускова- Месяц
соглашательства.
73 Мих. Осоргин - Времена, стр.
163.
74 Е. Кускова - Трагедия Максима
Горького, «Новый журнал», XXXVIII,
стр. 23.
75 Мих. Осоргин — Нансен и
«Общественный комитет», «Последние
новости». 18.5.1930.
76 Мих. Осоргин - Л. Д.
Троцкому — напутственное. «Дни», 22.1.1928.
77 И. Трифонов - Очерки истории
классовой борьбы в СССР, стр. 31.
78 И. Чемерисский - оп. цит.,
стр. 206. Высылка проводилась осенью.
79 Д. Голинков - Крушение
антисоветского подполья в СССР, книга 2,
стр. 119-120.
80 И. Матусевич — Затаенная
пламенность (памяти Ю. Айхенвальда).
81 Е. Кускова- Трагедия
Максима Горького. «Новый журнал», XXXVIII,
стр. 237 (письмо М. Горького датировано
30 июня 1922 г.).
3 Вопросы философии, № 9
65
82 В. И. Ленин- Собрание соч.,
т. 54, стр. 265.
83 В. И. Ленин - Собрание соч.,
т. 45, стр. 189.
84 «История советского государства и
права», т. 2, М. 1968, стр. 580.
85 Ю. Анненков — Дневник моих
встреч, т. I, Нью-Йорк, 1966, стр. 262.
87 В феврале 1922 г. ВЧК получила
новое имя — ГПУ.
88 «Экономист» — орган промышленно-
экономического отдела Русского
технического общества - выходил с декабря
1921 г. по июнь 1923 г. В числе его
сотрудников были Питирим Сорокин,
Б. Бруцкус. Н. Кондратьев, Н. Бердяев.
89 В. И. Ленин — Собрание соч.,
т. 54, стр. 265-266.
90 Д. Голинков — оп. цит, стр.
156-157.
91 «Правда», 11.3.1922.
92 С. М. Дубровский - Фетишизм
частной собственности (ответ Б. Д. Бруц-
КУСУ)- «Сельское и лесное хозяйство»,
1922, № 7-8, стр. 56.
93 Ленин откликнулся письмом
Бухарину (7.9.1922), начинавшимся словами:
«Я читал (в „Социалистическом
вестнике") поганое письмо Горького...» В
примечаниях говорится: «Речь идет о
письме Горького А. Франсу от 3 июля 1922 г.
по поводу процесса над эсерами». В
действительности речь идет о двух письмах
Горького, никогда в Советском Союзе не
публиковавшихся.
94 Михаил Горев — Агония
церковной контрреволюции. «Известия»,
2.6.1922.
95 Письмо опубликовано в «Новом
журнале», № 79, 1965, стр. 287.
96 Летом 1920 г. «Известия» публикуют
серию статей проф. Гредескула, одного из
бывших руководителей кадетской партии,
призывающих к переходу интеллигенции
в лагерь большевизма.
97 «Известия», 13.10.1921 г.
98 «Правда», 14.10.1921 г.
99 Цит. по парижскому журналу
«Смена вех», № 6, 1921 г.
100 В. И. Л е н и н - Собрание соч., т. 45,
стр. 94.
101 См. стр. 36.
102 М. Ольминский подписывал иногда
свои статьи буквой «О.» В. Боровский
использовал псевдоним — «Орловский».
Однако серьезных оснований для
приписывания им авторства статьи нет.
103 «Печать и революция», № 6, 1922.
104 Н. У с т р я л о в — Обмирщение.
«Новости жизни», 10.12.1922. См. «Под
знаком революции». Харбин, 1927, стр. 143—
144.
105 См. Б. Харитон — К истории
нашей высылки. «Дни», 13.2.1923. Можно
полагать, что вождь Северной коммуны,
петербургский тиран, «Гришка Третий»,
как называли его, подготовил местный
список высылаемых. См. воспоминания
Питирима Сорокина.
106 «КПСС в резолюциях и решениях...»,
т. 2, стр. 395.
107 С. Федюкин - Великий Октябрь
и интеллигенция, стр. 287.
108 По свидетельству Н. Лосского,
«математик проф. Селиванов был арестован
за „буржуазный" метод преподавания
математики инженерам». См. Н. С. Л о с-
с к и й — Воспоминания. Мюнхен, стр.
218. Проф. Селиванов был в числе
высланных.
109 См. Н. Бердяев - Самопознание,
стр. 263; М. Осоргин - Как нас
уехали, «Последние новости», 28.8.1932;
Ф. С т е и у н - Бывшее и несбывшееся,
т. 2. Нью-Йорк, 1956, стр. 419; Pitirim
S о г о k i n — Leaves from a Russian
Diary, N. Y., 1924.
110 Ф. Степун - там же, стр. 420—
421.
111 Мих. Осоргин - Татьянин день.
«Дни», 25.1.1923.
112 В. И. Ленин - Полное собрание
соч., т. 52, стр. 289.
113 Цит. по «Последние новости».
19.7.1921.
114 «Последние новости», 11.XI.1921.
115 «Юманите», 9.VIII.1921.
116 «Последние новости», 11.XI.1921.
117 «Горький и советская печать».
Архив А. М. Горького, т. X, М., 1965,
стр. 31-32.
не цит# по «Последние новости»,
29.9.1921.
119 Максим Горький — О русском
крестьянстве. Изд. И. П. Ладыжникова,
Берлин, 1922, стр. 43-44.
120 Мих. Осоргин - Времена, стр.
184.
В бой идут одни старики
Есть в нашей «общественной» жизни,
а лучше сказать, «борьбе» одна
особенность, мало кем пока замечаемая.
Всерьез теперь борются за свои «принципы» —
или, с другой стороны, за свои
прогрессивные, демократические, либеральные
и т. п. в том же роде идеалы, наверное,
только люди старшего поколения.
Причем одни из них, постарше,— те за
«принципы», другие, немного помоложе,- за
«идеалы». На игровом поле политики,
критики, публицистики команды
ветеранов. Трибунам тошновато, но, поскольку
настоящего футбола никто никогда не
видел, позевывая, смотрят.
Начало, согласен, смахивает на
реакционное. Подливающее масло в. Рупор.
Но есть и аргументы, от которых
оценкой не отделаешься. Первый -
отношение младшего поколения к сегодняшней
революционной борьбе. А отношение
это - пишу, рискуя кое-что на себя
навлечь,— ну, скажем так,
наплевательское. В одной из недавних стате!*
кажется, в «ЛГ», рассказывалось, как на
вопрос о том, чего же ему хочется,
молодой человек отвечает: «Кроссовок с
загнутыми мысочками». Было бы большой
ошибкой возмутиться и немеющими от
гнева губами прошевелить старое как
мир: «Докатились!» Что докатились, это
очевидно. А надо бы просто понять.
Понять, в чем же тут дело. И дело-то,
оказывается, самое простое: неинтересно.
Во всяком случае, не интереснее, чем
загнутые мысочки. Боже, куда подевался
тот бледный мальчик с горящими
глазами, подхватывающий знамя из
слабеющих рук старшего товарища?.. Перед
нами чистые, красивые лица - сколько
красивых лиц,- чудные жизненные
линии, без надрыва, без повесток, ссылок,
тюрем, обеспеченные, нормальные.
«Нормальные» — вот правильное слово. Ну,
вышло, вышло из нормы хоть в каком-то
смысле быть революционером. Грядущее
поколение этого не понимает, «в упор не
видит».
А самое главное и интересное, что
осуждать их не за что. Наоборот, те, кто
всю жизнь положил на борьбу, должны
этим мальчикам и девочкам сказать:
спасибо, ребята, за то, что вы такие. Не
такие, как мы были и есть. А другие.
Вы не тратите себя попусту, свои дни и
свои ночи, на выяснение отношений —
внутренних и международных, не
анализируете с пристрастием позиции друзей
и недругов — обязательно людей у
власти, облеченных править судьбы,-
думая, что от этого что-то изменится, и
одновременно так не думая; не
перепечатываете и не распространяете
закордонные книги, не даете почитать что-то на
пару дней; не спиваетесь от
невозможности самим на что-то решиться, не ждете
каждый раз каких-то якобы или на
самом деле надвигающихся репрессии,
ужесточений, с недоверием -
потеплений, послаблений, разрешений.
Наверное, рисуемый тип ясен. Дальше,
дальше.
А дальше — к вопросу о «Вехах», о
сборнике «Из глубины», о сборнике
«Освальд Шпенглер и закат Европы», чуть-
чуть о Владимире Ильиче, чуть — о
«философском пароходе» и некоторых
других незабываемых событиях нашей
интеллектуальной истории, напрямую
связанных с нашим сегодняшним днем.
Сегодня «Вехи» издают. Переиздают.
Печатают в журналах. В книгах.
Комментируют. Хвалят. Уж во всяком
случае, не ругают. Вновь все это стало
популярным. Какой-то заколдованный
круг, образовавшийся с самого начала.
Ведь основная идея «Вех» — неучастие в
«революционной» общественной,
политической, публицистической, критической,
«интеллигентской» борьбе групп, партий,
кружков... Ирония в том, что уже само
опубликование этой идеи наделало в 1909
году немало шуму. И авторы «Вех» с
удовольствием присоединились к
шумливому хору. С истинным
сладострастием написано продолжение «Вех» —
сборник «Из глубины», посвященный
печальным итогам семнадцатого года.
Наконец, команду интеллектуалов
всерьез приняли политики
профессиональные. Тому доказательством не
только обличения со всех мыслимых сторон
в безнравственности, беспринципности,
не только запрет на распространение
книги «Из глубины», но и — еще одно
доказательство «правоты» «Вех» — те
самые гонения, та самая революционная
непримиримость, нетерпимость, о
которых столько верных и злых злов сказано
Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым,
П. Б. Струве, С. Л. Франком и другими.
На «философском пароходе» вместе с
нашими великими мыслителями отплыли
и светлые мечты о том, будто есть такой
67
возвышенный, горний мир, где так легко
не царапать оппонентов до крови,
поскольку речь-то идет о вопросах
«истинных», «вечных», «неизменных» — о
самом-самом важном, о духе, о Боге, о
вере. Из призыва к неучастию ничего не
вышло. Это факт бесспорный, для нашей
истории последних ста лет во всяком
случае.
Русские философы были умы светлые
и благородные. Им казалось, что есть
области, где борьба не нужна, где истина
лежит во всем своем великолепии и не
нуждается ни в чьей защите. А все
остальное — суета сует, всяческая суета.
И в этом они, конечно, были правы.
С высылкой в 1922 году большой
группы философов и деятелей культуры из
России эпоха призывов к «философской
истине» закончилась и началось новое
время глубокой, по выражению
Бердяева, «интеллигентской правды». Борьба,
борьба, борьба... Ничего, кроме борьбы.
Силы зла, силы добра борются, силы
добра, конечно, побеждают, но силы зла
такие упорные, не сдаются. И т. д.
И что же мы имеем на сегодня?
Старики доигрывают свои политические
игры на пустеющем стадионе, истина от
нас уплыла, а молодежь - когда-то
революционная — вожделеет к кроссовкам.
Она хорошая — без всякой иронии,— эта
молодежь, но ее никто не учил тому, что
такое истина, ее учили тому, что такое
борьба. Ее учили жить, вооруженной
арсеналом «интеллигентской культуры»,
дамским кулачком. А учение впрок не
пошло, оказалось в конечном счете
никому не нужным.
«Среди высланных почти нет крупных
имен»,— отмечалось в постановлении
ГПУ от 31 августа 1922 г. И в этом-то и
состояла главная опасность для
режима—не в крупных именах, а в именах
тихих. Стоит ли надеяться, что В. И.
Ленин не понимал, что делает? С. Л. Франк
приводит эпиграфом к своей веховской
статье слова Ницше: «Не вокруг творцов
нового шума,— вокруг творцов новых
ценностей вращается мир; он вращается
неслышно». Кому же это будет
выгодно,— задавал, наверное, себе вопрос
вождь революции,- если мир будет
вращаться вокруг творцов новых
ценностей? Очевидно, не тем, кому
ненавистно, чтобы он вращался неслышно. Мы
наш, мы новый... «Я, мы, партия, народ,
человечество, вся вселенная»^ это вот
по-нашему, а то заладили: «Бог,
вселенная, человечество»,- «а Я, что же, в
конце, что ли?» Ну скажите, чем еще мог
не понравиться сборник «Освальд Шпен-
глер и закат Европы» — ведь не
«литературное» же это, в самом деле,
«прикрытие белогвардейской организации»...
Есть упоение в борьбе... Есть логика
войны... Есть средства, есть цели. Понять
соперника можно - он хочет победы. Но
каким же соперником могла стать
философия? Причисление «некрупных имен»
к «потенциальным врагам» было,
разумеется, искусственным. Но это был
соперник посильнее, противопоставлявший
ценностям отрицательным, «этике
нигилизма»,— какие-то иные, неясные
затуманенному красным маревом сознанию
ценности. «Смысл жизни в борьбе»,-
говаривал Маркс. «Вот уж нет — не в
борьбе, хотя куда же деться от борьбы? Но
ведь не в одной же борьбе дело, ведь
должна же быть какая-то цель... и у
борьбы тоже?» - задавали неслышно
свои тихие вопросы философы. И что тут
было отвечать? «...Нельзя отказываться
и от применения репрессий не только по
отношению к эсерам и меньшевикам, но
и по отношению к политиканствующим
верхушкам мнимо-беспартийной,
буржуазно-демократической интеллигенции,
которая в своих контрреволюционных
целях злоупотребляет коренными
интересами целых корпораций и для которых
подлинные интересы науки, техники,
педагогики, кооперации и т. д. являются
пустым словом, политическим
прикрытием».
Ленинский список: Бердяев, Булгаков,
Вышеславцев, Ильин, Карсавин, Лапшин,
Лосский, Степун, Франк... «Философский
пароход».
Итак, восторжествовала этика борьбы.
Шло все это издалека, еще из века
прошлого, доковыляло до нашего, пустилось
в пляс, отбросив костыли, когда
получило благословение свыше, от
Революционной Истории, и теперь вновь вспыхнуло
огнем неугасимым и пытается догнать
ушедшее вперед время, мусоля его
циферблат «прогрессивным,
демократическим, либеральным», но уже изрядно
морщинистым пальцем. Именно так.
А все остальное, вроде иллюзии о силе
«консерватизма», просто несерьезно я
есть «политическое прикрытие», лучше
не назовешь.
А. А. САНИН
ФИЛОСОФИЯ ЗА РУБЕЖОМ
От редакции. Ральф Дарендорф, немецкий социолог, социальный философ,
ныне работающий в Великобритании, приобрел широкую известность своими
работами, посвященными политологической тематике (в частности «Новая свобода» —
1975, «Шансы кризиса — о будущем либерализма» —1983, «Закон и порядок» —
1985). Крупнейший теоретик западной политологии, он в то же время является
мастером конкретного политологического исследования. Предлагаемая ниже статья,
посвященная весьма актуальным для нас сегодня сюжетам, позволяет судить и о
тонкости авторского анализа, и о теоретических основаниях, на которых покоится
этот анализ.
Дорога к свободе: демократизация
и ее проблемы в Восточной Европе
Р. ДАРЕНДОРФ
I. Крушение центра
Дорогу к рабству прокладывали многие, а вот как прийти к свободе, на карте
не обозначено. Впрочем, смысл терминов неочевиден. То, что для Фридриха фон
Хайека — «дорога к рабству», для последователей Маркса — «эмансипация»;
последние заклеймили бы — как капиталистическую эксплуатацию и рыночную
экономику - и свободное демократическое правление, и ту же рыночную экономику.
Впрочем, среди событий, случившихся в 1989 году, мы видим и «воссоединение» языка.
Марксистская риторика сегодня не в ходу: социализм, или уж во всяком случае
коммунизм, оказался формой рабства, а не свободы,- в худшем своем варианте
личной диктатурой, сталинизмом, в лучшем — жадной лапой коррумпированной
номенклатуры, брежневизмом. Таким образом, дорога к свободе ведет в сторону,
противоположную административному централизму, это путь к более открытым
формам государства и общества.
Именно на это «мы, простой народ», и возлагали надежды в 1989 году, называя
происходившее демократизацией. Прямым следствием революции 1989 года — в тех
странах Восточной и Центральной Европы, которых достигли ее все сметающие на
своем пути ветры,- было крушение центра: во-первых, потеряла свою
политическую монополиию партия; во-вторых, лишился нервного центра механизм
экономического планирования. (Ни один из этих процессов не затронул Советского
Союза; по этой причине, как и по ряду других, мы оставим его вне рассмотрения в
данной статье.) Термины, которые я здесь употребляю, не случайны:
существовавшие структуры были отброшены, они были сокрушены. Это было прежде всего
демонтажом, прежде всего разрушением.
Все произошедшее серьезно. В политической сфере образовался союз из
рассыпающейся местной и центральной партийной номенклатуры и государства - союз,
отчаянно пытающийся - чаще всего безуспешно - сохранить контроль над
событиями. Случившееся в Восточной Германии нетипично: как оказалось, не
существовало никакого восточногерманского государства, которое было бы достойно этого
названия. Иное дело в Польше: правительство, отважно принявшееся за реформу,
пользуется поддержкой сильной нации. Но везде постреволюционные правительства с
69
трудом сохраняют контроль над событиями. Они сталкиваются с проблемами
легитимности власти: новой институциональной инфраструктуры нет, а
многочисленные силы старого режима продолжают действовать.
Слабость политического центра — одна из причин возобновления старых
региональных, этнических и религиозных трений. (Это справедливо и для Советского
Союза, несмотря на то, что там центральный аппарат партии и государства все
еще не сокрушен.) Недовольство ходом реформы, чувство облегчения в связи с
прекращением угроз физической расправы со стороны сил госбезопасности,
Советской Армии, а также в связи с тем, что центр перестал командовать,- все это
воодушевляет на выбор «своего пути». Приходится заключить, как это ни печально:
чем страна однороднее, тем выше ее шансы на успех в процессе демократизации.
Странам со сложным этническим - или каким-либо еще - составом населения
придется, вероятно, заниматься в ближайшее время не демократизацией, а
проблемами территориальной целостности и поддержанием законности и порядка.
Крушение центра имеет серьезные последствия для развития экономики.
В своей статье в «Wall Street Journal» от 7 декабря 1989 г. финансист-филантроп
Джордж Сорос описал состояние общества в Советском Союзе таким образом:
планирование еще живо, но уже обезглавлено. Инициативу прижимает тяжкая длань
бюрократии, и при этом прежние обязанности по центральному руководству не
выполняются вообще. Так что механизм встал. Урок безрадостный. Состоит он в том,
что освобождение от тирании само по себе не означает освобождения энергий
свободы. Во всяком случае, нет гарантий, что процесс экономической - и
политической — реформы пойдет конструктивно, а это сразу порождает колебания,
противоречия между прошлым и надеждами на будущее; и как только эйфория исчез-
пет, нас охватит чувство лишенности и протеста.
И все это — лишь самые первые шаги к свободе в тех странах, которые
скинули ярмо реального социализма. Теперь сформулируем главные проблемы в этой
сфере и наметим пути возможных решений.
II. Демократические иллюзии
В 1989 году слово «демократия» заиграло всеми своими прежними красками.
Демократия — богиня площади Тяньаньмэнь, надежда Гданьска, Лейпцига, Тими-
шоаре. Все к ней стремятся. Правда, порой не очень ясно, что это такое; хотя
некоторые вещи ясны всем. А именно, самозваных правителей — сместить,
монополию одной партии — сломить. Вместо этого — плюрализм политических
объединений, выборы, парламенты. Простые, казалось бы, вещи, но сказать всегда легче,
чем сделать. Вполне понятно, что реформаторы бросили все силы на организацию
и проведение первых свободных выборов. В 1990 году выборы пройдут в Восточной
Германии, Венгрии, Чехословакии и, вероятно, в Румынии. Но что станется, когда
истает тех дней волшебство?
Во-первых, вещь тривиальная, но важная: по известному изречению
Черчилля, демократия — система скверная, хотя все остальные системы еще хуже.
Демократия суетна. Выборы порождают столько же проблем, сколько решают; иногда -
больше. И очень часто реформаторы обнаруживают, что не пользуются той
поддержкой, которую, как им представляется, заслужили, имея архиблагие намерения.
«Народ» не прочь скинуть не только тех, кто запятнал себя в прошлом, но и тех,
кто сегодня защищает идеи «третьего» или «среднего» пути. Наутро страшное
похмелье охватит не только избирателей, зашатается и только что оперившийся
новый политический класс. Появятся коалиции, шитые белыми нитками, готовые
всякую минуту развалиться. Кое-что даже может подумать — и, по сообщениям
газет, Лех Валенса уже поднимает шум на сей счет,- а не укоротить ли на время
поводок, раз уже выборы прошли свободно? Может, так будет лучше?
Думаю, что нет, не лучше. Демократия - вещь неудержимая. Правда, есть в
ней один практический недостаток. Странам, вставшим на путь свободы, кажется,
что демократия (т. е. партии, выборы и парламенты) укажет им, куда идти
дальше, Даже сторонники активных действий полагают, что для этого надо просто
послушать, что говорят, причем послушать всех желающих. В ряде стран поддержку
населения стремится завоевать обескураживающее число партий, включая и те,
которые не желают считать себя партиями и предпочитают называться
«форумами». Похвально - если речь идет о замене административного централизма на
представительное правление. Но представительство представительством, а как быть с
«правлением»? Ведь демократия - не просто многообразие взглядов, не просто
форум, где всякое мнение имеет хождение; демократия - это система правления. Ее
цель — обеспечить тем, кто правит, поддержку народа, по крайней мере на старте;
и демократия должна давать возможность править. Парламент, будучи трибуной
свободного выражения мнений, есть все же прежде всего институт политической
власти, который должен ведь как-то реагировать на предложения правительства
или уж выдвигать собственные инициативы.
Один ведущий венгерский политик ответил на вопрос об экономической
политике своей партии так: «Решать не нам, а народу» При таком подходе
демократия падет сразу. Партии должны вести за собой и доказывать избирателям право-
70
ту своих платформ. Если они завоевывают большинство голосов, то обязаны
проводить в жизнь обещанное до тех пор, пока их не решат заменить другими
партиями. Если речь идет о союзах партий, коалициях, то относительно их намерений
тоже должна быть полная ясность. Вопреки буквальному значению слова
действующая демократия не «правление народа»; такого на свете просто не бывает.
Демократия — это правительство, избираемое народом, а если необходимо — то
народом и смещаемое; кроме того, демократия — это правительство со своим
собственным курсом.
Ничего удивительного, что новые демократии принимают сегодня избирательные
законы, обещающие максимально возможное представительство. Господство одно-
партийности довело людей до того, что им хочется полной свободы: пусть
расцветают любые взгляды, какими бы малыми ни были меньшинства, их выражающие.
Таким образом, наметилась тенденция к тотальному представительству, даже без
известного ограничения в 5%. Сюда примыкает и вопрос о праве избирателей на
распределение портфелей. Для первых свободных выборов все это неизбежно; но
стоит ли увековечивать такие избирательные законы, ведь первые же выборы
обнажат проблему дееспособности правительства. Так что, вероятно, потребуется или
введение ограничения на представительство, или такая форма избирательной
системы, при которой предпочтение будет отдаваться партиям, имеющим за собой
наибольшее число голосов.
Теперь к вопросу о власти, которой располагает правительство. Это хорошо,
когда правительство сразу ставят под контроль. Однако вскоре выясняется, что
если оно не лидирует, то наступает стагнация и разочарование. Есть несколько
способов дать правительству власть, не подвергая демократию опасности. Это
немецкий и британский методы, с одной стороны, и французский и американский —
с другой. Оба они жизнеспособны; в одном случае глава правительства имеет
определенные конституционные прерогативы — Richtlinienkompetenz, или право роспуска
парламента» но и избирается он при этом парламентом; в другом - президент
избирается на свой пост независимо от парламента и обретает поэтому реальную
власть. Есть и другие методы.
Демократия, однако, и не просто система правления. Это особенно важно для
стран, переживающих трудный переходный период и имеющих свои специфические
проблемы. Ненавистные правители только что свергнуты, и нет теперь
единоличному правлению никакой веры, как нет веры и вообще всяким лидерам. Но хотя
сравнения в известном смысле неуместны, стоит все же заметить, что в
послевоенной Германии переходный период был благополучно пережит во многом благодаря
двойному лидерству Конрада Аденауэра и Людвига Эрхарда, а Испания после
Франко вряд ли добилась бы такого успеха, не сложись там союза короля
Хуана Карлоса и Адольфо Суареса (а после него Фелипе Гонзалеса). В переходные
периоды взгляды и характер лидеров могут играть величайшую роль и
конституционные порядки не должны служить им помехой.
III. Долина скорби в экономике
Правительству, выбравшему дорогу свободы, прежде всего придется решать
экономические задачи. Крайне трудные и болезненные. Сделать какие-то общие
выводы о реформе в экономике еще труднее, чем в других областях. У каждой страны
своя история, институциональная структура и положение дел на сегодня, сбои
ресурсы и реальные возможности. Но одно обстоятельство является решающим.
Тимоти Гартон Эш заметил в одном из своих блестящих репортажей о
восточноевропейских событиях, что главный спор развернулся между хайекианами и фридмани-
тами. Это забавно, но не смешно. Различия в самом деле серьезные: Хайек — это
ведь об экономических системах, Фридман - об экономических политиках. Оба,
возможно, в чем-то неправы: но все же, видимо, легче изменить политический курс,
чем систему. С другой стороны, важно понять, что переход не означает и не
должен означать замены одной системы на другую. Нет никакого смысла в переходе
от социализма к капитализму. Дорога к свободе есть переход от закрытого
общества к обществу открытому. А открытое общество — не система, а только механизм
для изучения альтернатив. Экономические структуры и политики в нем не
предопределены, здесь разрешается делать пробы и исправлять ошибки. Поэтому
предостерегаю вас: не стремитесь менять системы!
Конечно, это не означает, что любая система сгодится. Система нейтрального
планирования и тотального контроля несовместима с открытым обществом. Кроме
того, насколько это видно со стороны и о чем свидетельствуют страдания тех, кто
ее пережил, она просто неэффективна. Элементы рынка, индивидуальной
инициативы, прогрессивного стимулирования, частной собственности — непременные
условия существования современной экономики. Для Восточной Европы изменения
такого рода будут носить радикальный характер. Бальцерович в Польше принялся за
них — мужественно и с ясным представлением о том, что делать. Возможно, Клаус
и его команда в Чехословакии пойдут в том же направлении. Венгрия идет по
этому пути уже несколько летг однако и ей предстоит еще многое сделать. Повторим,
1\
восточногерманский случай нетипичен, поскольку экономический и финансовый
союз с Западной Германией — теперь уже почти официальная политика.
Во всех этих случаях, однако,- и здесь уже Восточная Германия не
исключение — экономический переход означает, что долину скорби не миновать.
Преобразование плохо функционирующего планового хозяйства в развивающееся
хозяйство рыночного типа мгновенного результата не дает. Как минимум это
предполагает период, в течение которого зарплата будет заморожена, если не снижена,
одновременно вырастут цены, а дотации будут сокращены или отменены
полностью. И когда появятся наконец товары, купить их людям будет не на что.
Весьма вероятно, что процесс будет сопровождаться безработицей. Обнаружится, что
хваленая система социальной защиты в соцстранах просто ненадежна. Таким
образом, дела поначалу ухудшатся, в некоторых отношениях станут совсем никуда -
и только потом уже наладятся.
Именно здесь потребуется помощь Запада. Фактически те же задачи выполнял
после войны «план Маршалла»: с его помощью самые черные мысли, посещающие
в долине скорби, были рассеяны и переход показался более или менее сносным.
Сколько же времени надо будет пребывать в долине скорби? Когда по крайней мере
будет виден просвет и люди почувствуют улучшение? Сомнительно опять же,
чтобы на этот счет имелось общее правило. Людвигу Эрхарду приходилось очень
несладко в течение трех-четырех лет после проведения денежной реформы; многие
тогда доказывали, что в итоге богатые стали богаче, а бедные — беднее. При Фели-
пе Гонзалесе безработица в Испании достигла 20%, и бедствовали-то как раз те
избиратели, благодаря которым он оказался у власти, т. е. рабочие; но на вторых
выборах через четыре года он опять одержал победу, поскольку положение в
стране стало улучшаться. Если быть настойчивым, то четыре года — это, вполне
возможно, именно тот срок, который требуется, чтобы перейти долину скорби,- и, как
легко видеть, этот отрезок времени и избирательный цикл не совпадают.
Вывод можно сделать такой: по-видимому, каждая страна должна определить
какие-то конкретные стратегические изменения и именно на них сконцентрировать
усилия. Изменение всего сразу — денежного обращения, отношений собственности,
внешнеторговых отношений и т. д.— скорей всего будет иметь разрушительный
эффект. С другой стороны, одни только мелкие изменения совершенно
недостаточны. В чем-то поворот должен быть крутым. Для Восточной Германии это,
вероятно, будет единая денежная система с Западной Германией. В Советском Союзе
ключевую роль могло бы сыграть сельское хозяйство, при резком повышении цен
и введении частной собственности; хотя, наверное, здесь время уже упущено. Не
могу судить о том, где в других странах Восточной и Центральной Европы должны
быть произведены решительные изменения. Но, по моему глубокому убеждению,
требуется именно стратегическая реформа, а не смена системы и не косметические
перестройки.
IV. Политика и экономика
В революции 1989 года обнаружилась также ложность всех наших
основополагающих представлений об отношении политики и экономики. Веселое дело, но
и для марксистов, и для капиталистов одинаково экономика первична. Маркс даже
возвел это убеждение в теорию. Он полагал, что политические революции
происходят, только когда и если производительные силы сдерживаются существующими
производственными отношениями; революционные классы сильны своими
подавленными экономическими возможностями. В 1989 году «народ», конечно, хотел
улучшений в экономике, но главным был политический мотив. Неявно, а иногда я
явно защитники капитализма предполагают, что если рыночным силам дать волю,
то из этого с необходимостью воспоследует демократия. Но и это тоже оказалось
неверным, по крайней мере слишком оптимистичным. Возможно, студенты на
площади Тяньаньмэнь и черпали какие-то силы из поддержки, ранее оказанной
экономической инициативе, но ведь эффективным был и последующий зажим.
Демократизация в индустриализирующихся странах Юго-Востока и Восточно-Азиатского
региона идет медленно и болезненно. И уж по меньшей мере с лагом во времени
между экономической и политической реформами; а пока такой лаг имеется,
ситуация продолжает оставаться непредсказуемой.
Теперь что касается событий в Восточной Европе. Первые перемены
произошли в сфере политики. Некоторые лидеры — возможно, что и президент
Горбачев — надеялись, по-видимому, что политической либерализации будет достаточно,
чтобы развязать экономическое предпринимательство и инициативу, однако вышло
иначе. Для того чтобы освободить силы, зажатые в тисках экономики центрального
планирования, нужны особые меры. В лекции о «переходах» (в Готенбурге 31
августа 1989 г.) я доказывал, что фактически все страны, добившиеся успешных
преобразований, нуждаются не в одном, а в двух лидерах: одном лидере политическом
и одном — экономическом. «Экономическим реформаторам нужна защита
политического лидера, а политические реформаторы смогут защитить свои открытые
фланги, только если будут иметь на своей стороне сильного экономического лидера».
Например, это были Аденауэр и Эрхард, Гонзалес и Бойер, обеспечившие успех в
72
своих странах; надеемся, что Мазовецкий и Больцерович, возможно, Гавел и Клаус
вскоре пополнят этот список.
И дело не просто в том, что необходимы два различных импульса для двух
процессов реформ. Скорее дело в том, что различны масштабы времени. Новые
политические институты можно организовать в течение нескольких месяцев; а вот
экономическая реформа занимает годы и годы. Различие в масштабах времени
существенно важно. Новым политическим институтам требуется легитимность; их
должны принять, и они затем должны закрепиться в устойчивой политической
культуре. Первая проверка будет для них весьма нелегкой. Произойдет это именно
в «долине скорби». Демократия начнется с правительственной политики,
ухудшающей повседневную жизнь людей. И это произойдет именно теперь, когда они могут
открыто заявлять о том, что их беспокоит, именно в этот момент их попросят не
соваться и чуть подождать.
Даже для зрелых демократий такое испытание было бы не из легких. В самом
деле, следуя теории демократии Эрроу-Даунса, частая смена правительства —
необходимое следствие того положения, когда люди требуют в конце концов
обещанного. Будем надеяться, что Эрроу и Дауне, а до этого Шумпетер ошибались и что
политическая демократия — нечто большее, чем квазиэкономический процесс
завоевания все большей и большей поддержки со стороны избирателей. Разве не
могут существовать такие лидеры и такие цели, ради которых с временной нищетой
можно примириться?
Вопрос этот трудный, но, во всяком случае, ясно, что несоизмеримость
масштабов экономической и политической реформ — одна из причин неустойчивости
демократических институтов в переходный период. Только вторые, а, возможно,
и третьи выборы покажут, прижились новые порядки или нет.
V. Перспективы гражданского общества
С этой точки зрения дорога к свободе — своего рода борьба со временем. Год
или даже меньше займет введение демократических процедур; года четыре
понадобится, чтобы первые плоды дала экономическая реформа; и только лет эдак через
десять мы наконец сможем сказать, стали ли видимые изменения реальностью.
Французская революция обернулась насилием через два года и военной диктатурой
через семь лет. Для тех, кто предпочитает сравнения с 1848 годом: реакция
установилась почти мгновенно и тянулась затем в течение десятилетий. Возможно,
наибольший оптимизм способна вселить Американская революция; и изо всех
исторических документов, которые можно порекомендовать для чтения по нашему
вопросу, о дороге к свободе, интереснейший — «Federalist Papers».
Александера Гамильтона, Джеймса Мэдисона и Джона Джея, когда они писали
свои статьи, заботило только одно — верховенство закона. Какой должна быть
структура законодательной и исполнительной властей, это они представляли;
неясно было, как придать соответствующий статус третьей власти, судебной, не
подчиняя ее первым двум. «Необходимость судебной власти» - первейшая забота
Александера Гамильтона («Federalist» № 22). Как гарантировать ее независимость?
И как сделать так, чтобы ее решения выполнялись? Есть две очевидные опасности.
Первая - новоиспеченные демократические страны начнут свой путь с актов мести
тем, кто ответствен за тиранию, и вторая - судебная власть окажется добычей
политических сил. В Латинской Америке несколько правительств, пришедших к
власти путем выборов, совершили обе эти ошибки; фактически неспособность
установить власть закона является величайшей слабостью большинства демократий на
латиноамериканском континенте. Есть признаки, что Румыния и даже Восточная
Германия наделают ошибок в том же роде. Я только вскользь затронул здесь этот
вопрос. Возможно, написано слишком много о демократических процедурах и
экономических реформах и так мало — о власти закона и условиях его исполнения.
Возможно, в Восточной Европе побывало слишком много политиков и бизнесменов
и так мало — юристов.
Второй урок может быть извлечен из той проблемы, которой занимался
Джеймс Мэдисон (особенно в «Federalist» № 10), а именно: каковы реальные
гарантии индивидуальной свободы? Демократические процедуры — это хорошо, говорил
Мэдисон, но как таковые они не могут защитить меньшинства и индивидов от
тирании большинства. Что же они могут? Или способствовать признанию всеми каких-то
ценностей — надежда чересчур радужная, если иметь в виду силу эгоистических
интересов,- или создать многочисленные промежуточные группы и силы,
взаимодействие которых предупредит чрезмерное возвышение кого бы то ни было, даже
политического большинства. Другими словами, чтобы демократия была действенной,
нужен плюрализм гражданского общества.
Этот термин вошел в моду в Латинской Америке, а теперь в ходу и в
Восточной Европе. Что следует приветствовать. Если мы не хотим на веки вечные
уткнуться в писание конституций и возведение институций, нам превыше всего
надобен творческий хаос гражданского общества. Фактически гражданское общество —
общий знаменатель подлинной демократии и эффективной рыночной экономики.
73
II только если и когда гражданское общество будет создано, тогда только люди
смогут отнестись с доверием к политической и экономической реформе.
Но задача имеет свои «но». В идеале гражданских обществ никто не строит,
они развиваются самостоятельно. Кто-то создает Гарвардский колледж, еще кто-
то - Республиканскую партию, кто-то третий начинает выпускать «Нью-Йорк
Геральд», и так далее. У возникающих же сегодня демократий нет ни времени, ни
средств, чтобы ждать, пока все это случится само собою. Необходима какая-то
намеренность, необходимо строить независимые организации и институты как
промежуточное звено между правительством и индивидом. В этом процессе велика
была бы роль разного рода фондов, и приятно видеть, что некоторые уже начали
свою деятельность в Восточной Европе. Мелкие предприятия тоже часть
гражданского общества, поэтому существенно важно обеспечить юридическую и
финансовую помощь при их создании. Важный элемент гражданского общества — средства
массовой информации, и будем надеяться, что западные монополисты не приберут
здесь все к рукам.
Западным интеллектуалам, конечно, приятно, что их восточноевропейские
коллеги играют такую видную роль в процессе демократизации. Что может быть
лучше профессора истории средневековья в качестве ведущего парламентария в
Польше, драматурга - в качестве президента Чехословакии и дирижера - как надежды
для многих людей в Восточной Германии? Однако хочется призвать к
осторожности: и не в том тут дело, что виноград незрелый. Непременной составляющей
гражданского общества являются и независимые интеллектуалы. Свободная страна
нуждается в критиках, не повязанных структурами власти. В переходный период,
наверное, у власти и должны вставать интеллектуалы, но мы поверим в прочность
институтов гражданского общества только тогда, когда эти люди вернутся к
письменным столам.
Здесь следует обсудить еще одно понятие, именно понятие гражданства. Без
настоящего гражданского равенства современные демократии не заработают. Это
не просто равенство перед законом. Гражданские и политические права должны
поддерживаться определенными социальными правами, такими, например, как
равные для всех стартовые возможности. Гражданство означает отмену привилегий,,
а также создание и поддержание норм, общих для всех.
Гражданское общество никоим образом не совершенно. И оно не всегда
безопасно. Творческий хаос гражданского общества всегда будет раздражать
правительства, которые по этой причине будут призывать его к порядку или даже пытаться
его разрушить. Власть закона в опасности! Ирония в том, что, по мнению авторов
«Federalist Papers», законопорядку в Соединенных Штатах угрожает не власть
закона, но злоупотребление им в корыстных целях. Гражданские права пострадали в
то десятилетие, когда весь возможный акцент делался на экономическом развитии
и в пренебрежении остались те, кто ничего от этого не выиграл. Конечно,
гражданское общество всегда останется чем-то незавершенным; и это правильно, ибо его
суть в открытости, в свободе. Но так или иначе началу быть: центральный тезис
моей статьи в том, что самым существенным и стратегически важным для новых
демократий является создание предпосылок гражданского общества.
VI. Вызов Европе
Наш краткий анализ проблем демократизации в Восточной и Центральной
Европе будет неполон, если не затронуть международных условий происходящего.
Прежде всего доктрина Брежнева мертва: Советский Союз заявил, что прежним
коммунистическим сателлитам теперь разрешается «поступить по-своему». Мнение
людей в Восточной Европе чаще всего сводится к следующему: «мы оставили
Восток не для того, чтобы присоединиться к Западу, но — чтобы присоединиться к
Европе». Таким образом, создание условий для продолжения процесса
демократизации — это в немалой степени вызов как раз для Европы.
В одном отношении Европа — образование столь неоднородное и аморфное —
уже приняла вызов. Согласимся, революция 1989 года во многом обязана действиям
Европейского Сообщества в 1980-е годы. А «Европа-1992», т. е. Единый Рынок, был
и остается важным проектом, ибо сулит альтернативу устаревшим военным и
политическим блокам.
Что особенно приятно, президент Европейской Комиссии и его коллеги, как и
большинство глав правительств в Сообществе, признали, что в изменившихся
условиях 1989 года проект единого рынка в 1992 году должен быть уточнен. Следует
широко распахнуть двери вначале для стран, входящих в сохраняющуюся ЕАСТ
(Европейскую ассоциацию свободной торговли), а затем для стран Восточной
Европы. В каких выражениях будет сформулировано приглашение, говорить рано, ясно,
однако, что оно обязательно последует.
И это только начало. Два пункта повестки дня будут скорее всего
важнейшими для Европы на ближайшие годы: во-первых - деньги, и во-вторых - проблема
безопасности. Полагаю, что валютное объединение двух Германии не за горами.
Продвигается процесс денежной интеграции в Европейском Сообществе. Конверти-
74
руемость - одна из первоочередных задач любой восточноевропейской страны.
Впереди забрезжила единая европейская денежная система.
Кое-кто предвидит изменения и в области безопасности. Недавно на
симпозиуме, организованном «Die Zeit» в Гамбурге 2 декабря 1989 года, Генри Киссинджер
изложил идеи, равнозначные, видимо, понятию «Организации
центрально-европейского договора». Не меньше. Может быть, это уже чересчур, но распад Варшавского
пакта и очевидная необходимость пересмотра целей НАТО прямо порождают идеи,
связанные со строительством общеевропейского дома.
Это будет дом без сверхдержав. И ему придется определить свое место в
международной системе. Иногда кажется, что у нас есть шанс перестроить и весь
мировой порядок в целом. Но сразу вспоминаешь, насколько это проблематично.
Советский Союз занят своими внутренними проблемами и не способен уделять
внимание миру. Соединенные Штаты в отношении событий 1989 года преподносят
нам удивительную смесь из участия и неучастия. Да и в самой Европе многое
еще должно быть свершено. И не на последнем месте завершение работы над
картой, на которую будет нанесена дорога к свободе. А дальше самое главное - пойти
по этой дороге.
Декабрь 1989 года
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ
И ПУБЛИКАЦИИ
Новая политическая теология
И. Б. Меца и Ю. Мольтманна
Е. В. БАРАБАНОВ
«Иисус возвещал Царство Божие, а пришла Церковь». Эти слова французского
экзегета и теолога начала века Альфреда Луази необычайно точно сформулировали
то неразрешимое внутреннее противоречие, напряжением которого объясняется не
только история первохристианства, но и многие последующие события: хилиасти-
ческие упования средневековья, надежды на эпоху «третьего завета»,
антиклерикальные народные брожения, сектантский энтузиазм и религиозно-реформаторские
движения радикального обновления. Ждали Царства, но в конце концов вновь
приходила церковь и чаще всего в тесном союзе алтаря и трона.
Современные экзегеты, как протестантские, так и католические, уже не
оспаривают тезиса Луази: Иисус из Назарета не основывал церковь; христианская
церковь с собственным вероисповеданием, культом, уставом, иерархией является
послепасхальной величиной — она возникла после смерти Иисуса: в свете его
креста и веры в его воскрешение Богом. Спор продолжается лишь вокруг того, как
понимать сущность учения Иисуса о близости эсхатологического Царства Божия.
Для традиционалистского церковного учения такой проблемы в открытой форме не
существует: возвещая Иисуса как Христа (Мессию), церковь утверждает в нем
начало уже пришедшего, хотя и не осуществленного в своей полноте царства.
Мессианское событие спасения предстает одновременно как «уже» и «еще не».
Конечно, гармоническое равновесие между «уже» и «еще не» существовало
только в катехизисах и учебниках догматического богословия. В реальной истории
христианства мы видим обратное — уклоны, частые и резкие смещения акцентов.
Так, первохристианство ждало скорого конца мира, средневековье, напротив,
созидало теократическую государственность, эпохи исторических катаклизмов вновь
вызывали апокалиптические, эсхатологические ожидания, народные
представления подменяли историзм спасения платонизированным дуализмом посюстороннего
и потустороннего миров, а мистические движения рассматривали завершающее
«еще не» как внутренний опыт вставшей на путь «оббженья» индивидуальной
души.
В XIX веке ожидаемое Царство Божие толковали в духе либерального про-
грессизма — как последовательное нарастание сил гуманности, социальной
справедливости, экономического процветания, всеобщего подъема знаний и морали. Однако
после первой мировой войны от этих надежд не осталось и следа. Последующее
подчинение церквей тоталитарным режимам, распад того, что раньше именовалось
«христианской культурой»2 секуляризация христианских ценностей^ утопический
76
проективизм, идеологически интерпретировавший Царство Божие как будущий
коммунистический или национал-социалистический рай на земле - все это необычайно
сузило общественную значимость христианских перспектив. Христианская надежда
вновь — как это бывало не раз — свелась к принципу личного спасения в
загробном мире, либо к идее «приватного», экзистенциально-интерпретированного
христианства.
Наиболее ярким выражением второй позиции стала концепция Рудольфа Бульт-
манна, известного немецкого экзегета, историка и теолога. В 1941 г. он выступил с
программным докладом «Новый завет и мифология», в котором представления о
космической, исторической, социально-осуществимой в этом мире эсхатологии
были решительно отброшены как мифологические. Библейская и новозаветная
эсхатология вместе с представлениями о трехэтажной вселенной, добрых и злых
духах или о грядущем на облаках Сыне Человеческом - это, согласно Бультманну.
лишь часть архаической картины мира, которая уже давно отжила свой век.
Сохранять ей верность сегодня бессмысленно и невозможно. Бессмысленно, потому
что в этой мифологической картине мира нет ничего специфически христианского:
это просто космология донаучной эпохи. Невозможно, потому что никто не может
принять картину мира актом воли, ибо картина мира уже определена для
человека тем местом в истории, которое он занимает. Такое принятие было бы связано с
отказом от мышления и могло бы привести только к своеобразной форме
шизофрении и неискренности. Это означало бы, что в области веры и религии мы бы
опирались на картину мира, которую отрицаем в своей повседневной жизни.
Современная естественнонаучная картина мира не оставляет места для
вмешательства Бога или дьявола и его демонов в ход истории. Ход истории
рассматривается как непрерывное, неразрушимое единство, которое замкнуто, целостно и
завершено в самом себе. Именно непрерывность и взаимосвязанность исторического
процесса и дает право говорить об ответственности человека перед историей. Во
всяком случае, ход истории в современном его понимании опроверг мифологическую
эсхатологию. Мир по-прежнему стоит на своем месте, второго пришествия не
произошло, поколение первых христиан умерло с той же естественной необходимостью,
с какой умирали люди до них и после них. История не пришла к концу и, как
знает каждый школьник, она и дальше будет продолжаться. Даже если мы и
допускаем, что мир, в котором мы живем, придет к концу во времени (например,
в результате ядерной войны), то мы знаем, что этот ионец примет форму
естественной катастрофы, а не мифического события, вроде того, что ожидает Новый
Завет. И если мы объясняем второе пришествие в терминах современной научной
теории и пытаемся согласовать его, скажем, с угрозой ядерной катастрофы, то мы
тем самым занимаемся все той же — хотя и не сознательной! — критикой
мифологии Нового Завета.
Это вовсе не означает, оговаривается Бультманн, ни редуцирования, ни
вычитания христианской мифологии в современном христианстве. Мифология Нового
Завета должна быть не отброшена, но экзистенциально интерпретирована. Миф
нуждается не в космологическом, а экзистенциальном толковании — только так он
может рассказать нам о специфической действительности человека, о его
самопонимании перед лицом трансцендентного и, таким образом, поставить перед решением в
пользу подлинного или неподлинного существования.
Так, христианская эсхатология, по Бультманну,— это экзистенциальное событие,
совершающееся здесь и сейчас в самом акте веры отдельного человека. Своим
выбором, решением, своим «да» он вступает в осуществленность ожидаемого «еще
не». Возвещая свою веру, он реализует конец власти мира сего и его ценностей.
Ибо для того, кто действительно верит в абсолютную суверенность Бога, мир уже
подвергся суду, его конец уже наступил, и всякие мыслимые и немыслимые
космические катастрофы ничего не в состоянии к этому добавить.
Программа экзистенциальной интерпретации христианства, с которой выступил
Бультманн, была наиболее острым выражением индивидуального противостояния
христианина тоталитаризму нацистского режима. Однако после второй мировой
войны такая позиция для многих оказалась уже недостаточной. Молодое поколение,
вступившее в новую историческую эпоху и вновь открывшее единство мира, не
11
хотело мириться ни с приватизацией христианства, ни с его трактовкой как
«гражданской религии». Разумеется, никто не помышлял о строительстве Царства Божия
на земле. Речь шла о том, чтобы заново открыть действенный смысл христианской
надежды не только для себя, но и для других, чтобы вернуть христианству
мессианское измерение, а инстптуализированной церкви - критическую функцию по
отношению к любому обоготворению «уже».
Так родилась политическая теология. Ее инициаторы — протестантские теологи
Юрген Мольтманн, Доротея Зёлле и католический богослов Иоганн Баптист Мец -
принадлежали к поколению, детство которого совпало с торжеством нацистского
режима, а юность - с катастрофой войны и тяготами послевоенной разрухи. Это
было поколение, для которого вопрос о христианстве не отделялся от неизживаемо-
го ужаса Освенцима.
«Мне было пятнадцать лет,- рассказывает Доротея Зёлле,- когда закончилась
война, и эта величайшая историческая травма, конечно, в значительной мере
повлияла на мое развитие. Одним словом, я росла после Освенцима. Я прочла, что
на языке, который я так люблю,- языке Гете и Гельдерлина,- отдавались
приказы об уничтожении людей, об их отправке в газовые камеры. Узнав об этом,
я больше не смогла оставаться в родительском доме, несмотря на весь его
либерализм. Потому что этот либерализм в общем-то ничего не сделал, чтобы
предотвратить немецкую трагедию. Катастрофам, обрушившимся на нас в этом столетии, он
не смог противопоставить ничего, кроме относительной просвещенности,
относительного гуманизма и относительной гражданственности. Поэтому я обратилась к
христианству. Я искала более глубокого ответа на мучившие меня вопросы, прочного
фундамента для надежды, что в судьбе моего народа еще наступит перелом и ему
простятся грехи его.
Несколько слов скажу еще об одном событии, имевшем для меня решающее
значение. О нем сегодня редко вспоминают: для большинства оно давно уже стало
историей. Событие, о котором я говорю,— это война во Вьетнаме. После нее у моего
поколения не осталось никаких иллюзий относительно капитализма. Мы вдруг
заметили, что Освенцим не ушел в прошлое вместе с нацистами. «Опыт» был
продолжен на маленьком народе сборщиков риса. Война во Вьетнаме заставила меня
в полной мере осознать, что капитализм и нравственность - понятия
несовместимые. И это убеждение с годами только крепло... Я хочу сказать со всей
определенностью: быть христианином, не подвергая капитализм анализу, значит не быть
думающим христианином, лучше тогда оставить это занятие» *.
Другими событиями, определяющими мироощущение основателей новой
политической теологии, стали распад колониальных держав и
национально-освободительная борьба в Азии, Африке и Латинской Америке, угроза истребления
человечества в атомной войне, нарастание экологического кризиса, реформы второго
Ватиканского собора, диалог с восточноевропейскими марксистами, «Пражская весна»
и советские танки в Чехословакии. Среди идей, на которые диалогически
откликнулась новая политическая теология, прежде всего следует выделить наследие
Вальтера Беньямина, Теодора Адорно и Эрнста Блоха; немалую роль сыграли
также концепция «гражданской религии» американского социолога Роберта Беллы и
философия Юргена Хабермаса. Герменевтика этой послебультманновской теологии
прошла через искус трех великих «учителей заподазривания», по выражению
Поля Рикёра,— Маркса, Ницше и Фрейда. Отсюда неутомимый критический
пафос их политически ориентированного богословия, не принимающего либерально-
капиталистической модели «развития» третьего мира, «культуры апартеида» и
апологии буржуазной системы ценностей. В этом — идейная близость новой
политической теологии с последовавшими за нею движениями: теологией освобождения,
феминистской теологией, теологией революции, черной теологией и другими
региональными «контекстуальными» теологиями Азии и Африки.
Слово «новая» в отношении к политической теологии нуждается в пояснении.
Дело в том, что сама по себе политическая теология имеет достаточно древнюю ро-
1 «Ответственность перед Христом и перед совестью...» Дискуссия на тему
«Христианство и марксизм», состоявшаяся в Западном Берлине (июнь 1989) в рамках
Дня евангелической церкви.- «Иностранная литература^ 1990, J& 2, с. 245-246,
78
дословную. Термин восходит к эллинистической, а затем и римской философии,
которые различали три рода теологии: мифическую (-frsoXoyia [Ш&ьуУ}, theologia
fabularis), естественную (сроаьщ, naturalis) и политическую (тсоХтх'/?, civilis;
см. разбор этих теологии в VI книге «О граде Божием» Августина). В Риме
политическая теология вылилась в политическое санкционирование примата политики и
узаконение «абсолютных» притязаний римской государственности. В послеконстан-
тиновскую эпоху монархически понятая структура мира (Бог — Логос — Космос)
истолковывалась политической теологией через священную фигуру императора:
Император — Закон (вероучение) — империя, или в развернутой формуле: Один
Бог, один Христос, один император, одна вера, одна империя. Позже
древнеримская традиция политической теологии была подхвачена в эпоху Возрождения,
найдя своих апологетов, например, в лице Макиавелли и Гоббса, а также в связи с
реставраторской идеей «христианского государства» - во французском
традиционализме XIX века и далее - вплоть до политических романтиков типа Баадера,
Шеллинга, Пильграма или идеологов национал-социалистической диктатуры вроде
Карла Шмитта.
Новая политическая теология решительно дистанцируется от реставраторски-
интегралистского или директивно-юридического характера предшествующей
политической теологии. Прежде всего новая политическая теология выступает как
критический корректив по отношению к существующей е современной теологии
тенденции к определенной приватизации (в ее философско-идеалистическом,
экзистенциальном и персоналистическом выражении). Такое понимание политической
теологии адресует свою критику современной внутритеологической ситуации и стремится
критически преодолеть тенденцию приватизации ядра христианской вести,
сведения веры к отрешенному от мира решению отдельного человека, возникших в
теологии как реакция на размежевание религии и общества.
Подобное преодоление опирается не на возврат к наивному докритическому
отождествлению общества с религией, но на новую «вторую рефлексию» об их
взаимосвязи. В качестве такого критического корректива политическая теология
руководствуется стремлением к деприватизации всей совокупности теологических
понятий, языка откровения и христианской духовности. Она стремится побороть ту
преувеличенно единоличную манеру говорить о Боге, то упрямое
противопоставление духовной экзистенции и общественно-критической свободы, которые усугубляют
повсеместный разрыв между тем, что в теологии и провозвестии выдвигается на
первый план в качестве решающего момента, и тем, чем в действительности живет
и за что принимает на себя фактическую ответственность христианин.
Кроме того, политическая теология выступает как попытка сформулировать
эсхатологическую весть христианства в условиях современного общества и с учетом
структурных изменений общественной жизни (попытка преодоления чисто
пассивной герменевтики христианства в современном общественном контексте). Причем
этот общественный контекст понимается не как объект вторичной «христианской
работы с общественностью» либо дополнительных — и всегда более или менее
окрашенных в цвета господствующей политической власти — «христианских требований
к общественности», но как изначальная среда существования, в которой
происходит обретение теологической истины и христианского провозвестия вообще.
В этом смысле термин «политическая теология» первично обозначает не просто
еще одну теологическую дисциплину в дополнение к остальным; это и не
«прикладная» теология - скажем, теология, приспособленная в той или иной мере к
проблемам общественной жизни и политики. Не является она и синонимом того,
что внутри теологии именуют «политической этикой», так же, как не идентична
устремлениям некоторых направлений социальной теологии, подобных движению
«Социальное Евангелие».
Свою главную задачу политическая теология видит в формировании
критического теологического сознания вообще, сознания, которое исходит из новых
взаимоотношений между теорией и практикой и в соответствии с которым всякая
теология должна стать «практической» теологией, ориентированной на действие. Лишь
тот, кто не замечает именно так определяемой основополагающей теологической
установки политической теологииа может извращенно толковать ее как «политизи-
79
рующую теологию», вульгарно смыкающуюся со сферой политики и
общественности, в то время как политическая теология своей социально направленной
рефлексией стремится как раз воспрепятствовать тому, чтобы теология и церковь
незаметно для себя подпали под влияние какой бы то ни было политической идеологии.
В противовес подобным реставраторски-идеологическим тенденциям новая
политическая теология соотносит все с эсхатологической вестью Иисуса, однако следует
при этом по пути, который ведет через ту новую исходную ситуацию критического
разума, какая наметилась еще Просвещением и нашла отчетливое выражение
начиная по крайней мере с середины XIX столетия, со времен Гегеля и Маркса.
Своеобразие этой исходной ситуации состоит в основополагающей зависимости
между разумом и обществом, в социально обусловленном характере критической
рефлексии, в том, что критический разум принужден мыслить себя в рамках
общества, и в невозможности удовлетворять притязания разума «чисто теоретически».
Таким образом, классическая проблема взаимоотношений веры и разума в
политической теологии воспроизводится в этой новой проблемной плоскости, а основная
герменевтическая проблема в этих условиях оказывается не столько проблемой
отношения систематической теологии к исторической (т. е. догмы к истории), сколько
проблемой веропонимания и социально обусловленной практики.
В связи с возникновением после Бультманна новых подходов в евангелической
теологии (в первую очередь у Ю. Мольтманна и В. Панненберга) политическая
теология делает акцент на базисном характере эсхатологии и по-новому выдвигает
весть о Царстве Божием в центр теологического сознания. Будущее господства Бога
рассматривается как внутренний и непреходящий момент теологических
высказываний о божественности Бога, при этом категория «будущего» и социально
обусловленная категория господства Бога и его Царства вводятся в основание всякой
теологической рефлексии. То есть: если божественности Бога отвечает обетованный
«новый мир», то истина о божественности Бога не может быть достаточно
продумана в условиях современности, ибо ныне существующий мир не может служить
достаточным базисом для понимания этой истины. Поэтому открыть доступ к
будущей истине о божественности Бога сможет лишь «преодоление» современности и
присущих ей условий понимания. Только та теология, которая всерьез принимает
эсхатологический характер своего «предмета», оказывается, по выражению Ю. Ха-
бермаса, «трансцендентально необходимым образом приспособленной для
артикуляции самопознания, ориентированного на практическое действие».
В этом смысле политическая теология рассматривает взаимоотношение теории
и практики, каким оно сложилось в диалектических направлениях философии
истории XIX века, главным образом, в левогегельянской традиции, не просто как
дурную популяризацию христианской эсхатологии или ее упадок в чисто внутри-
мирских схемах истории и социальных утопиях, но именно как предзнаменование
того, что здесь «эсхатологическое сознание кризиса приходит к историческому
осознанию самого себя» (Ю. Хабермас). Тем самым политическая теология
оказывается в критической конфронтации с философской традицией, которая слабо
учитывалась в новейшей теологии. В то время как новейшая систематическая теология,
пытавшаяся преодолеть наследие неосхоластики, так или иначе выяснила свои
взаимоотношения с трансцендентальной философией Канта, немецким идеализмом
и наследовавшими ему феноменами персонализма и экзистенциальной философии,
традиция левого гегельянства с имманентными ему историко-философскими
построениями по большей части выпадала из ее поля зрения. Вот почему
политическая теология принимает на себя дискуссию с основанной в этой традиции
критикой религии (как критикой идеологии), стремящейся понять религию как
зависимую функцию определенных форм общественной практики и отношений власти и
под лозунгом «ложного сознания» дешифровать религиозного субъекта как все еще
не осознавшее себя общество.
Принимая во внимание ситуацию просвещенного и секуляризованного общества,
новая политическая теология стремится заново продумать то отношение к
обществу и общественности, которое имманентно новозаветной вести о спасении,
прощении и примирении и поддерживает Иисуса вплоть до момента, когда он
оказывается перед лицом смерти. Политическая геология провозглашает необходимость осо-
80
знать неустранимый «смертный» процесс между эсхатологической вестью о Царстве
Божием и наличной социально-политической общественностью с учетом изменений
в ее исторической структуре. Не отрицая индивидуализации отношений с Богом
как главного момента новозаветной вести в противоположность ветхозаветной
традиции, политическая теология подчеркивает, что центральные обетования
новозаветной вести о Царстве Божием (свобода, мир, справедливость, примирение) не
подлежат радикальной приватизации и, следовательно, не могут быть полностью
спиритуализованы и превращены в исключительное достояние внутреннего мира
человека просто в качестве свободолюбия и стремления к миру, присущих
индивидууму, но наделяют его критической свободой перед лицом окружающей его
социальной среды. Однако достижение социально ориентированного характера этих
обетовании затрудняется двумя обстоятельствами.
Во-первых, из-за представлений о политической теологии, возникших в
раннехристианской традиции под влиянием государственно-политической метафизики
Рима. Речь идет о так называемой «политической христологии» или «политическом
монотеизме», где эсхатологическая весть о Царстве Божием с опасной
скоропалительностью подверглась прямой политизации и в эпоху Константина рисковала
стать непосредственной преемницей религиозно-государственных идеологий
Древнего Рима. Эта форма политизации христианской вести продолжает оказывать свое
отрицательное воздействие и до наших дней, препятствуя пониманию
фундаментальной связи новозаветной вести с общественностью и способствуя тому, что
термин «политическая теология» употребляется в искаженном смысле. Серьезным
следствием такого образа мыслей было то, что в ходе критического противодействия
этому упадку христианской эсхатологии и вырождению ее в идеологию подверглись
односторонней спиритуализации и замыканию во внутреннем мире индивидуума
содержательные моменты эсхатологических обетовании.
Во-вторых, понимание общественной, «публичной» природы эсхатологической
вести затрудняется тем, что обыкновенно критически-негативную и в этой своей
негативности освобождающую сторону «общественных» притязаний
эсхатологической вести не принимают во внимание и потому при восстановлении этого
элемента опасаются христианского или церковного неоинтегрализма, который мог бы в ао-
рядке реставрации вторгнуться в секуляризованное и религиозно эмансипированное
общество. В действительности политическая теология стремится радикальным
образом принять всерьез этот «секуляризованный» мир как отправную точку для
теологии и проповеди. Правда, она стремится достигнуть этого не тем, что просто
«расковывает» это общество безотносительно к чему-либо (как это мы видим в ряде
новейших теорий секуляризации), тем самым вовсе устраняя социальное значение
эсхатологической вести, а благодаря тому, что отстаивает важность своих
универсальных категорий в этом обществе «лишь» негативно-критически.
«Решительность», «абсолютность» и «всеобщность» своей вести христианство,
если оно не хочет быть порабощено идеологией, может формулировать как
общественно значимую величину лишь в том случае, подчеркивает политическая
теология, если оно формулирует ее в определенных ситуациях в качестве критического
отрицания.
Этот критический пафос вовсе не означает, что новая политическая теология
конструирует себя лишь посредством отрицания. Ее задача — возвращение к жизни
«общественной структуры христианской вести», рассматривающей историю и
общество под знаком эсхатологической «оговорки» Бога. В этом смысле отрицание
следует тому критическому отношению, в котором проявляет себя общественная
требовательность самого Евангелия. Ведь заложенное в нем критическое опровержение
социально-политических отношений есть «определенное отрицание», которое
возгорается по поводу совершенно определенных отношений и в качестве общественно-
критической позиции может даже принимать облик революционного процесса.
Такая «отрицающая роль» Евангелия не является чисто негативной в неопределенном
и расплывчатом смысле, но несет в себе мощный позитивный заряд: благодаря
этому критическому отрицанию и даже исключительно через него открываются и
высвобождаются новые возможности. В нем же обретает артикуляцию и
формальный облик христианской надеждыа ибо исполнение этой надежды в воскресении
81
Иисуса Христа достигается лишь через «смертное» отрицание существующего мира,
каким оно выражено вестью о кресте Иисуса.
Таким образом, излагая центральные теологические истины в свете отношения
веры к социально-обусловленному разуму, христианская вера предстает с позиций
политической теологии как образ общественно-критической свободы, а церковь —
как место этой свободы, к которой христиане осознают себя призванными перед
лицом эсхатологической вести. При этом переосмысляются и традиционные
добродетели: догматическая вера понимается как привязанность к формулам учения,
в которых вспоминается и осовременивается опасное прошлое, а значит, и
оживляется память о требовании объявленных обетовании и обретенных надежд, с тем,
чтобы критически пересечь дорогу господствующему сознанию и его
«вытеснениям»; надежда - как критически-освобождающая защита индивидуума в
решительном отрицании любого исторически-общественного тоталитаризма, поскольку в
предвосхищении этой надежды всецелостность истории утверждается как стоящая
под знаком эсхатологического условия Бога; любовь — не только как
межличностное событие, но и как обусловленное обществом, как безусловная и
самоотверженная решимость жить и действовать ради свободы и справедливости для других.
Изложенная здесь проблематика политической теологии в том виде, как она
представлена ее основателями, прежде всего И. Б. Мецом и Ю. Мольтманном2,
нуждается хотя бы в краткой биобиблиографической справке, предваряющей нашу
публикацию их работ.
Иоганн Баптист Мец родился в 1928 г., в Ауербахе. Учился в университетах
Бамберга, Иннсбрука, Мюнхена. В 1954 г.- католический священник; в 1952 г.-
доктор философии; в 1961 г.- доктор теологии. С 1963 г. преподает
фундаментальную теологию в университете Мюнстера. Основные труды: Heidegger und das
Problem der Metaphysik.- «Scholastik», 1953, N 28, S. 1-22; Armut im Geiste. Miinchen, 1962;
Christliche Anthropozentrik. Ober die Denkform des Thomas von Aquin. Miinchen, 1962;
Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968: Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nach-
folge. Freiburg, 1977; Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktis-
chen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; Unterbrechungen. Theologisch - politische
Perspektiven und Profile. Giitersloh, 1981; Lateinamerika und Europa. Mainz, 1988.
Юрген Мольтманн родился в 1926 г. в Гамбурге. С 1948 по 1952 г. изучал
евангелическую теологию в университете Геттингена. С 1953 по 1958 г.— священник
общины в Бремене-Вассерхорсте. В 1952 г.- доктор теологии. С 1958 по 1963 г.-
профессор высшей церковной школы Вупперталя; с 1963 по 1967 г.- профессор
университета в Бонне. С 1967 г.— профессор систематической теологии
университета в Тюбингене.
Основные труды: Predestination und Perseveranz. Neukirchen. 1961; Theologie der
Hoffnung. Miinchen, 1964; Perspektiven der Theoiogie. Miinchen, 1968; Die ersten
Freigelassenen der Schopfung. Miinchen, 1971; Der gekreuzigte Gott. Miinchen, 1972;
Kirche in der Kraft des Geistes. Miinchen, 1975; Zukunft der Schopfung. Miinchen, 1977;
Trinitat und Reich Gottes. Munchen, 1980; Politische Theologie - Politische Ethik.
Miinchen, 1984; Gott in der Schopfung. Munchen. 1985; Gerechtigkeit schafft Zukunft.
Friedenspolitik und Schopfungsethik in einer bedrohten Welt. Munchen, 1989.
2 Metz I. B. Politische Theologie.-In: «Herders Teologisches Taschenlexikon».
Bd. 6. Freiburg, 1973, S. 51-58; его же. Politische Theologie.- In: «Sacramentum Mun-
di». Bd. 3. Freiburg, 1969, S. 1232-1240; его же. Politische Theologie und die Heraus-
forderung des Marxismus.- In: P. Rottlander. (Hg.) Die Theologie der Befreiung und
Moltmann J. Was ist heute Theologie? Freiburg, 1988, S. 94-102; его ж е. Die
Politik der Nachfolge Christi gegen christliche Millenniumspolitik.- In.: E. Schillebeeckx
(Hg.). Mystik und Politik. Mainz, 1988, S. 19-31; So He D. Politische Theologie.
Stuttgart, 1982; Feil E. Von der «politischen Theologie» zur «Theologie der Revolution»? -
In: R. Weth. (Hg.) Diskussion zur «Theologie der Revolution». Munchen, 1969, S. 110-
132. D. Solle und J. B. Metz in Gesprach. Welches Christentum hat ZukunitJ Stuttgart
1990.
82
Будущее христианства
По ту сторону буржуазной религии*
И. Б. МЕЦ
Предисловие
Речи, вошедшие в этот сборник, были произнесены на католических и
евангелических съездах и собраниях церковной общественности в
течение последних двух лет. Все они образуют некое единство.
Расположенные в хронологическом порядке, они последовательно развивают одну
тему: как нам приблизиться к христианству, освобожденному от
буржуазного плена, дабы явить свою вдохновляющую и спасительную мощь на
пороге новой, постбуржуазной эры. Я говорю о том историческом
моменте, когда гражданские свободы, эти признанные достижения нашей
буржуазной истории, сохранятся, а не погибнут в пучине всеобщего
одичания, лишь при условии, если мы перестанем, наконец, закрывать глаза
на несовместимость нашего христианского самосознания с нищетой,
горем и угнетением бедных наций нашей планеты. С этой точки зрения
настоящий сборник представляется мне чем-то вроде малого политико-
теологического трактата о будущем христианства и христианской жизни
в мире, отмеченном растущими противоречиями, а значит, и все громче
звучащими морально-политическими вызовами, уклониться от которых
уже невозможно. Для христианского сознания они означают прежде
всего следующее: мы, христиане Первого мира, более не можем понимать
нашу жизнь во Христе вне провокации и пророчества, которые идут к
нам из бедных церквей; их зов, их жажда освобождения и
справедливости не могут не пробудить в нас ответную, также нуждающуюся в
политической организации волю к духовному повороту сердец, к
пересмотру всей нашей жизни.
Любые высказывания о будущем, а тем более
политико-теологические, всегда шатки. И если можно все же настаивать на их
объективности, то по крайней мере при том условии, что эти прогнозы будут
заведомо открыты для критики и дискуссий. Вот почему я вовсе не
рассчитываю на одобрение читателей. Я готов к возражениям и к
откровенному недоверию. Для скептиков будет достаточно уже того, что здесь
слишком много уделяется внимания «симптомам» и слишком мало —их
анализу, а ведь речь идет не более и не менее как о критике
христианства в качестве буржуазной религии, выполняющей определенные
социальные функции. Правда, детальный анализ и развернутая
аргументация в данном случае были бы неуместны: мои тексты — это все-таки
*Перевод по: Iohann Baptist Metz. Jenseits burgerlicher Religion, Reden uber die
Zukunft des Christeatums, Munches Chr. Kaiser Verlag, Ш0,
83
речи, а не статьи. Позволю себе отослать читателя к моей книге «Вера
в истории и обществе. Этюды практической фундаментальной теологии»
(третье издание: Майнц, 1980 г,), где вопрос о буржуазной религии
рассмотрен подробнее, а заодно и вся проблематика воздействия
европейского буржуазного Просвещения и буржуазной революции на
христианство. Там же обсуждены темы, которые здесь лишь намечены, например:
исторический процесс «обуржуазивания» христианства; так называемая
диалектика истории буржуазной свободы — вопрос, по моему мнению,
почти полностью обойденный теологами прогрессивно-либерального
толка, которые просто-напросто ставят знак равенства между буржуа и
христианином; наконец, различие между буржуазным и христианским
принципом индивидуации.
Мюнстер, лето 1980 г.
Иоганн Баптист Мец
Какая у нас религия — мессианская или буржуазная?
Критиковать столь высокоорганизованную и уважаемую во всем мире
религиозную общину, какую являет собой католичество Западной
Германии,— достаточно дерзкая затея. Еще рискованней представляется
попытка указать на признаки кризиса в том, что христиане нашей страны
склонны считать венцом своих устремлений,— в гармонии, и притом
весьма совершенной, между религиозной практикой и реальными условиями
социальной действительности.
И все-таки я решаюсь поставить на обсуждение в качестве
критической гипотезы следующий вопрос: не является ли христианство в
Федеративной республике в конечном счете чисто буржуазной религией —
религией, обладающей высоким общественным достоинством, но лишенной
мессианского будущего?
Буржуазное будущее и будущее мессианское
Всякий раз, когда церковь в Федеративной республике произносит
полные мессианского смысла слова о Царстве Божием и открывающемся
в нем будущем, она обращается главным образом к людям, у которых
будущее, собственно говоря, уже есть. Эти люди, так сказать, приносят в
церковь свое собственное будущее: хозяева жизни — для того, чтобы
церковь освятила и возвысила в их глазах это их будущее, их
непоколебимый оптимизм, неудачники — чтобы получить защиту у религии и
воспрянуть духом. Религия мессианизма превращается, таким образом,
в праздничную церемонию прославления и освящения запланированного
буржуазного будущего, а также — поскольку все-таки смерть
неизбежна—в продление этого буржуазного будущего и властвующего в нем
«я» до границ трансцендентного и вечного. Мессианская религия
Библии стала в современном христианстве в полном смысле слова,
буржуазной религией. Это утверждение не имеет целью дискредитировать
бюргера, чьи социальные проблемы мы здесь не рассматриваем. Мы оставляем
в стороне и тот факт, что церковь Западной Европы вообще состоит
преимущественно из представителей так называемой мелкой или крупной
буржуазии, которая и у нас в стране накладывает на церковную жизнь
специфический отпечаток. Сказанное выражает озабоченность судьбой
самого христианства, которое рискует попросту потерять себя, если оно
не осознает, чем оно отличается от буржуазной религии, и не претворит
эту разницу в жизнь.
В буржуазной религии мессианскому будущему грозит наибольшая
опасность. Не потому, что оно, это будущее, вырождается в умиротво-
84
рение, в убаюкивание, в опиум для неимущих, у которых нет никакого
земного будущего, но прежде всего потому, что оно становится средством
самоутверждения и возвышения тех, кто имеет и владеет, у кого
достаточно перспектив и будущего.
В том-то и дело, что мессианское будущее христианской веры не
утверждает и не возвышает наше буржуазное будущее, нами же
запрограммированное, ничего к нему не добавляет, не продлевает, не прославляет
и никак не преображает его. Оно его обрывает. «Первый станет
последним, а последний — первым». Смысл обладания, «имения»
перечеркивается смыслом любви. «Кто дорожит своей жизнью, потеряет ее, а кто не
дорожит — выиграет». Этот обрыв, этот удар сверху вниз, разом
пересекающий нашу самодовольную, примирившуюся с собой современность,
обозначается хорошо известным библейским словом «метанойя» —
переворот (Umkehr), изменение сердец. И направление этого поворота,
путь — тоже предписан христианам. Называется он — следование за
Христом. Вот о чем надо поразмыслить, если мы не хотим, чтобы будущее,
к которому приуготовляет нас вера, попало под власть буржуазной
религии, другими словами — чтобы не подменить мессианское будущее
нашим собственным будущим, которым мы давно уже распоряжаемся
сами.
Несостоявшийся переворот
Может показаться, что изменение сложившихся отношений не есть
дело Евангелия, не является задачей церкви,— ее задачей может быть
разве только духовный переворот. Это и так и не так. Духовный
переворот, конечно же,— порог мессианского будущего. Такой переворот есть
самая радикальная и бескомпромиссная форма преобразования и ломки
уже потому, что сама по себе перемена отношений никогда не изменит
всего того, что собственно подлежит изменению. Но именно поэтому
духовный переворот — отнюдь не невидимый, или, как любят говорить,
«чисто внутренний» процесс. Этот процесс, если верить свидетельствам
Евангелий, сотрясает человека, он вторгается в жизненные ориентации
людей, в круг привычных потребностей, а значит — и в обусловленные
ими социальные отношения; он рубит и пресекает эгоистические
интересы и ведет к пересмотру всей устоявшейся жизненной
практики.
Не стану скрывать своего опасения — опять-таки не ради
сенсационных разоблачений, но побуждаемый тревогой и скорбью: этого духовного
переворота нет, по крайней мере он не происходит в той форме, в какой
мы его публично исповедуем. Больше того: кризис (а лучше сказать —
недуг) церковной жизни выражается не только в том, что переворота
нет или он слишком незначителен, но и в том, что его отсутствие
дополнительно маскируется видимостью веры — по сути чрезвычайно
легковерной. Переживаем ли мы, христиане этой страны, истинный переворот,
или просто верим в него и под личиной принимаемого на веру
переворота остаемся такими же, какими и были? Следуем или только верим в
следование за Христом, а сами, прикрывшись этим принятым на веру
следованием, идем все той же протоптанной дорожкой? Любим или всего
лишь верим в любовь и за ширмой принятой на веру любви остаемся
прежними эгоистами и приспособленцами? Сострадаем ли мы? Или
просто говорим о сострадании, принимаем его на веру и,
прикрываясь «симпатией» к ближнему, остаемся равнодушными ко всему и
всем?
Отмахнуться от этих вопросов ссылками на теологию^ на то, что
духовный переворот есть благодать, нельзя. Ведь теология как раз и учит,
что призыв к благодати, призвание обрести благодать имеет в виду не ту
благодать, которую мы сами носим в себе, и что не следует принимать
85
ва благодать ту снисходительность, с которой мы привыкли относиться к
стереотипам нашего буржуазного сознания. То же самое можно сказать
и в ответ на возможный упрек, что-де критика такого рода, адресуемая
христианству, игнорирует грех, от которого никто, в том числе и
христиане, не свободен. Но очевидно, что теологические рассуждения о грехе
и прощении грехов не могут быть произвольно отделены от мессианского
призыва к возрождению сердец. А если при этом дается понять, что
духовный переворот — в конечном счете «чисто внутренний» процесс, то
это, конечно, уже не догмат веры, а просто идеология нашей
буржуазной религии, идеология, с помощью которой мы опять-таки скрываем от
самих себя нашу несостоятельность, наш отказ от переворота.
Буржуазная теология потворствует этому укрывательству. Когда она,
например, говорит о последних вещах, об эсхатологии, то получается,
что мессианское будущее начисто освобождено от всякой
апокалиптической напряженности: больше нет никакого риска, никаких противоречий,
никаких катастроф. Все находится под знаком умиротворения. Но тем
самым буржуазная эсхатология — хочет она того или нет — выдает
нашей современности свидетельство о моральной и политической
благонадежности, снимает с нее всякую вину и вместо того, чтобы эту
буржуазную современность преодолеть, утверждает ее в самой себе,—ведь
в конце-то концов все кончится хорошо и наступит примирение!
Точно так же и надежда в буржуазной религии постоянно скрывает
свою мессианскую уязвимость, слабость, которая состоит в том, что она
все еще чего-то ждет. И за то, что эту надежду избавили от бремени
рискованных ожиданий, которые того и гляди обманут, она платит
немалую цену! Она становится надеждой без упований. Но такая надежда,
по сути дела, есть надежда без радости. Здесь, на мой взгляд, кроется
источник столь частой безрадостной радости в буржуазном
христианстве.
Да и любовь, мне кажется, все больше и больше теряет в обур-
з&уазившейся религии свой мессианский характер. Мессианская любовь
пристрастна; Иисус явно отдавал предпочтение одним перед другими —
привилегированными оказались именно те, у кого не было никаких
привилегий. Универсальный характер этой любви проявляется вовсе не в
отсутствии пристрастий, а в том, каким образом она становится
пристрастной', без ненависти и вражды к людям — вплоть до безумия креста.
Но разве в рамках буржуазной религии не сложилось какое-то лишенное
всякой напряженности представление об универсальной любви, которой
уж нет надобности объявлять себя любовью к врагам, потому что при ее
дряблости, при той бесстрастности, с которой она пытается разрешить и
примирить все мучительные противоречия, у нее просто нет настоящих
врагов?
Под покровом буржуазной религии в теле церкви зияет расщелина
между публично провозглашаемыми, предписанными церковью и
принятыми на веру христианско-мессиаыскими добродетелями (духовный
переворот, следование за Христом, любовь, готовность пострадать) и
действительными ценностными и жизненными установками буржуазной практики
(автономия, обладание, стабильность, успех). Приоритет Евангелия
заменяется приоритетом буржуазной жизненной практики. Под видом
принимаемых в вере духовного переворота и следования за Христом
происходит самоутверждение буржуазного субъекта с его интересами и его
будущим — и, что хуже всего, он сам не испытывает на этот счет
никаких сомнений и колебаний.
Думаю, что не ошибусь, если скажу, что уже критику, адресованную
«христианскому обществу» Кьеркегором, можно рассматривать как
раннюю форму критики буржуазной религии в христианстве. Согласно Кьер-
кегору, «христианский мир» совместил — без особого шума, сам того не
замечая,— христианскую веру «естественным» существованием буржуа,
86
втихомолку превратив христианскую практику следования за Христом в
практику буржуазную. В образе «христианского общества» сызнова
воплощен союз господствующей общественной власти, на этот раз власти
буржуа, с религией Христа, одержавшей, таким образом, свою вторую
мнимую победу,— но какой ценой? Ценой упразднения христианства как
такового, христианства следования за Христом,— как не устает
подчеркивать Кьеркегор. В этом я вижу первую пророческую критику
христианства как буржуазной религии, критику, которая не утратила актуальности
и в наши дни, более того, сделалась — для обеих церквей! —
злободневной как никогда прежде.
Неуступчивость вместо радикализма
Епископы чувствуют опасность, которую таит в себе буржуазная
религиозная практика для церковной жизни. Они сознают, сколь опасно
положение, когда не церковь изменяет сердца граждан, но граждане
преобразуют церковь в институт «своей» религии, в предприятие по
обслуживанию и удовлетворению своих потребностей. И, однако, пастырская
позиция нашей церкви по отношению к буржуазной религии носит
скорее характер безразличия, усталости, покорности судьбе. Перед нами —
стратегия скрытого недоверия, питаемого догадкой, что полагаться на
буржуа ни в коем случае нельзя, ибо рано или поздно его установки,
его вкусы одержат верх над христианством: стоит уступить ему в
малом,— и все пропало. Оттого-то так велика непреклонность епископов
поступиться хотя бы единой буквой закона даже в тех случаях, когда
действительно назревшие, либо считающиеся таковыми нужды
буржуазного общества слишком уж явно сталкиваются с установлениями церкви,
скажем, по вопросу о разводе, о допущении разведенных к причастию,
в вопросах семейной и половой морали, наконец по поводу целибата,—
ограничусь этими примерами. При этом вас отнюдь не заставляют
отказаться от христианского идеала единственного брака, одобрить
сексуальную распущенность или отбросить эсхатологически-апокалиптическую
добродетель безбрачия, нет, речь идет лишь о том, чтобы попытаться
посредством чрезмерной законнической строгости одновременно преодолеть
противоречия буржуазной религии в христианстве и предложить
обуржуазившемуся обществу христианские альтернативы. Другими словами,
попробовать замазать трещину между проповедью мессианских
добродетелей Евангелия и буржуазной практикой.
Так вот, прежде всего возникает впечатление, что та чрезмерная
строгость и неуступчивость, с какой официальная церковь реагирует на
кризис церковной жизни, на этот недуг, симптомом которого является
буржуазная религия, нисколько не помогает базису, то есть не приносит
никакой конкретной пользы общинам. А между тем вся тяжесть
противоречия ложится именно на них. Тут-то и выясняется, что неуступчивость
церкви в борьбе с поползновениями буржуазной религии не спасает дела,
если не иметь в виду радикализма духовного переворота, .если все мы не
отважимся на такой радикализм.
Там, на базисном уровне, на уровне низовых общин, противоречие
между проповедуемыми мессианскими добродетелями христианства и
фактически бытующими буржуазными ощущается особенно болезненно:
буржуазные добродетели стабильности, конкурентной борьбы и
достижений затемняют и загораживают принимаемые просто на веру мессианские
достоинства духовного переворота, самоотверженной и безоговорочной
любви к «малейшим из братьев», сострадания к ним,— добродетели,
которые не реализуются в отношениях типа «я тебе, ты мне» и за которые
буквально ничего не получаешь в награду, ибо это любовь, не
рассчитывающая на какое-либо вознаграждение, на плату,— как верность, как
чувство благодарности, как привязанность, как скорбь. Они, эти добро-
87
детели, оказались на грани исчезновения и если еще мыслятся как
реально действующие, то лишь в рамках семьи, да и там все более подпадают
под гнет анонимных социальных процессов обмена товарами и
услугами.
В семье же, где христианским добродетелям отводится
«приватизированная» роль, где они целиком переключены в сферу личной жизни,
указанное противоречие становится прямо-таки кричащим: любовь
вынуждена здесь сжаться до пределов, в которых ей уже нет дела до
всеобъемлющей справедливости. Но когда христианская любовь жива лишь в
семье, она и там скоро перестает быть жизнеспособной. В сущности,
христианская семья ничуть не меньше, чем целибат, становится способом
создать изолированную форму существования, то есть именно то, что
стремР1тся сформировать и буржуазное общество.
Чем заменить жизнь в чаянии следования за Христом, неизвестно.
Скрыть то, что так противоречит Евангелию, все труднее. Зато тем
громче раздаются церковные воззвания во славу семьи и во славу целибата,
этих очагов христианских добродетелей. И все упорнее — таково по
крайней мере мое впечатление — церковь цепляется за букву закона, все
настойчивее звучат обещания кары.
Общине как «семье» грозит та же участь, какая, по-видимому, уже
постигла семью: община теряет свою молодежь, иначе говоря, больше не
умеет интегрировать молодое поколение с его критицизмом,
инакомыслием и стремлением добиться политической эмансипации. И это
несмотря на то, что есть молодежь, готовая откликнуться на зов следования за
Христом, взыскующая подлинно христианской жизни, молодежь, которая
жаждет чего-то другого взамен буржуазной религии. Если дотянуться до
этой молодежи становится невмоготу, если медленно, но верно она уходит
от нас на иные ристалища, то не она этому виной.
Справедливость того, что сказано здесь о буржуазной религии,
обоснована прежде всего ролью, которую играют в ней деньги. Ведь что ни
говори, именно деньги остаются иагляднейшим символом буржуазного
общества, деньги олицетворяют то, что составляет его основу и суть,—
принцип обмена. Рассматривая функцию денег в буржуазной религии,
нельзя, разумеется, сводить дело к вопросу о квазиидеологическом
статусе церковных налогов. Главное— кошгенсаторная функция, которую в
широком смысле приобрели деньги. Сначала это компенсация в угоду
церковным властям, когда, например, изъятие денег практикуется в
качестве дисциплинарной меры и деньги служат, так сказать,
инструментом соблюдения церковной ортодоксии. Затем — душеспасительная
функция для самих христиан: деньги, которые выкладывают так часто безо
всякого чувства сострадания, служат заменителем сострадания чужому
горю; деньги должны выражать симпатию и солидарность, дабы
образовать какой-то противовес тому равнодушию ко всеобщей справедливости,
какое навязывает обществу регламентирующий его сверху донизу
пресловутый обмен. Так деньги становятся универсальным посредником
между загнанными в личную жизнь христианскими добродетелями и
общественными невзгодами; деньги превращаются в некий эрзац святых даров —
мнимое причастие солидарности и сочувствия. Заменив собой таинство,
они условно выражают то, чего не в силах обеспечить на самом деле:
придание целеустремленности нашей любви и нашему состраданию,
расширение их до масштаба того мессианизма, который фактически выходит
за пределы принадлежности к чему бы то ни было. Таким образом,
великие средства помощи людям, которыми располагает церковь,
сомнительны не как таковые, но потому, что необходимая эта помощь в сознании
наших соотечественников-христиан изымается из всеобъемлющего
мессианского контекста (включающего в себя, кстати сказать, и
солидарность, и политическое просвещение, и волю к практическим переменам)
и низводится до простой денежной выплаты.
88
Вместе меусгупчивост,— -радикализм
Я исхожу из предположения, что церковь лишилась своей
живительной силы не из-за того, что она слишком многого требует, но напротив,
потому что ее требования слишком малы— слишком слабо увязаны с
приоритетом Евангелия. Будь церковь по-евангельски «радикальней», ей не
приходилось бы быть такой законнически-непримиримой. Чрезмерная
строгость и неуступчивость происходят скорее от страха, радикализм же —
дитя свободы, той свободы, к которой зовет Христос. Там, где
церковная проповедь и учительство совершаются под знаком требований
Евангелия, где всеобнимающая стратегия любви атакует идеал коммерческого
обмена с его неявным посягательством даже на те стороны общественной
жизни, которые коренятся в душе, там, где пастырская проповедь
противостоит овеществлению межчеловеческих связей, их вырождению в
систему обмена благами, их существованию «постольку поскольку»,— там она
радикальна. Но при этом ей вовсе не надо быть неуступчивой в закон-
ническом смысле: например, церковь могла бы допустить к причастию
тех, кому не повезло в супружестве, кто нуждается в прощении; да, она
могла бы это сделать, не опасаясь, что откроет тем самым какой-то шлюз.
И тогда ей не нужен был бы навязанный как долг целибат, чтобы
драпировать им свое выдохшееся христианство. А что касается опасений,
как бы не увяла апокалиптическая добродетель безбрачия, то будьте
спокойны: радикальность следования за Христом будет вновь и вновь
порождать ее.
Впрочем, и авторитет самой церкви утратит тогда свой ненавистный
всем ведомственно-официальный облик. Зато тем легче он сумеет обрести
черты религиозного водительства, авторитета, чья компетенция носит
характер не столько административный, юридический, сколько
основанный на вере.
Политика, мораль, религия — во всемирном масштабе
Как произойдет перемена ценностей? Как добиться, чтобы пересмотр
коснулся душевных основ жизни человека, принадлежащего
буржуазному обществу? Лично я вижу только один путь — путь общецерковной и
охватывающей все общество в целом, всемирно-политической
переориентации. Не надо думать, что это окольный путь, попытка ускользнуть в
ни к чему не обязывающие абстракции. Нет, абстрактным сегодня будет
скорее такой образ мыслей, который «отвлекается» от поработивших
весь мир сложностей и хитросплетений; опутавших наше личное и
общественное существование.
Наш мир, на первый взгляд такой прогрессивный, раздирается
глубокими, мучительными противоречиями, которые того и гляди увлекут его
в апокалиптическую пропасть — пропасть между нищетой и богатством,
угнетателями и угнетенными. Проекты перебросить мост через эту
бездну с помощью чисто политрхческих или экономических мер оказываются
несостоятельными; самое большее, чего удается достичь этими мерами,—
это замаскировать борьбу интересов, по всей видимости, непримиримых.
Все это вызывает у одних апатию и безнадежность, у других — взрывы
дикого фанатизма, причем это расползающееся, как эпидемия,
безразличие куда чаще сменяется ненавистью и фанатизмом, чем солидарностью
и любовью. Все больше людей закрепляется на позициях обороны и в
конечном счете следует стратегии самоутверждения и внутренней
безопасности. А тем временем трубные звуки нависшего социального
апокалипсиса раздаются со всех сторон: атомная угроза, мания вооружаться,
гибель окружающей среды, терроризм, принявшая глобальный характер
борьба с эксплуатацией и, в частности, конфликт между Севером и Югом
с риском социальной войны во всемирном масштабе. При всем том созна-
89
ние близящейся катастрофы остается чисто головным, не затрагивая
сердец. Оно приводит к депрессиям, но не к подлинному чувству горя; оно
выражает усталость, а не желание сопротивляться. Кажется, что люди
все больше и больше превращаются в скучающих зрителей собственной
погибели. Почти не слышно, чтобы кто-нибудь что-нибудь предпринимал —
наверное, оттого, что привычный образ действий и пророчества, которым
верили, терпят провал.
Я отнюдь не намерен окутывать эту «погибель» туманом мистики,
не хочу, безответственно запугивая публику призраком якобы
неизбежного тотального крушения, с порога отвергать какое бы то ни было
стремление разобраться в частностях и проявлять хотя бы ограниченную
инициативу. Наоборот. Речь идет именно о том, чтобы обдумать меру и
качество ставших необходимыми шагов. Не следует ли нам сознательно
исходить из того, что обстоятельства, питающие ненависть и отчаяние,
а значит, и апатию, могут быть преодолены некатастрофическим путем
лишь при условии, что бедняки и эксплуатируемые сумеют вырваться
из пут своего ущербного, изначально неустроенного существования без
взрыва ненависти, если в богатых государствах нашей планеты (а не
только среди сытых и беззаботных врачей внутри самих угнетаемых
народов) удастся осуществить пересмотр ценностных приоритетов, если
здесь совершится духовный переворот? Станут ли моральные
преобразования всемирно-политическим фактором или, наоборот, экономика и
политика новым решительным образом вмешаются в мораль?
Для христианина ясно, что подобный моральный перелом не может
произойти сам собой, без опоры на религию. Христиане понимают, что
там, где не только так называемый просвещенный слой равнодушен к
религии, но и самый народ больше не внимает вести о существовании Бога,
там погасает и человеческая «душа» и в конечном итоге наступает
апофеоз банальности, да и презрения к себе подобным: индивид
превращается в машину, в новый вид животного, либо в объект неустанного
преследования со стороны тоталитарной власти. Вот в чем состоит
историческое испытание, которое должно в создавшейся ситуации выдержать
христианство, мобилизовав свои моральные резервы, свою способность
к трансформации. Мне думается, что нет сегодня более настоятельного
требования, нежели призыв к извлечению из недр христианского
мессианизма моральной и политической фантазии, которая могла бы стать не
просто копией уже испытанных политических или экономических
стратегий.
Примиряющая деятельность церкви
Существует драматический пример — и притом всемирного
масштаба,— драматическая конкретизация сложившегося положения, которая
буквально взывает к преображению сердец: это отношение богатых
церквей к бедным, прежде всего отношение западноевропейских церквей к
церквам латиноамериканского субконтинента.
Когда я ставлю здесь вопрос о духовном перевороте и его всемирно-
церковных перспективах, я имею в виду не какую-то воображаемую
площадку для упражнений в радикализме, не отвлеченное любование его
эстетикой; все это отнюдь не досужие мечтания о далеком будущем.
Какое там будущее! Разговор идет о вполне конкретном и насущном деле,
о том, применимо ли понятие современности к нашим братьям по
евхаристии в церкви, о том, есть ли она у них, эта современность? Но такая
всемирно-церковная озабоченность могла бы произвести и другой эффект:
я убежден, что и в нашей, европейской церкви примирение между
традиционно-ортодоксальным лагерем, с одной стороны, и либеральным —
с другой, возможно лишь при одном условии: если удастся организовать
работу церкви в целом по примирению бедных и богатых церквей и тем
самым внести элемент успокоения в трагически разорванный мир,—
другими словами, если на первое место будет поставлена программа
сопряжения святости с воинствующей любовью.
Оттуда, от этих бедных церквей, уже воссиял нам новый образ и
образец христианской жизни — в лице тех бесчисленных
латиноамериканских христиан, кто претворил мессианские добродетели наследования в
собственную свою жизнь, явив вдохновляющий пример святости для нас,
их современников, святости не как сугубо личного идеала, к которому
стремятся ради самих себя и который поэтому легко может в известных
обстоятельствах вылиться в конформизм, по той святости, что
утверждает себя в соединении мистицизма и воинствующей любви, принимающей
на свои плечи чужое страдание. Мартиролог наших дней — тому
свидетельство! В нем значатся имена мирян, священников и епископов,
которые решились на все и все отдали в борьбе за церковь вместе с народом.
G ними, этими ратоборцами мессианской веры, с нашими союзниками
духовный переворот делается реальным, они взламывают заколдованный
круг буржуазной религии. В такой перспективе становится ясно, как
мало привычные ценности и приоритеты в жизни обеих
западногерманских церквей являются истинно церковными приоритетами, иначе говоря,
становится ясно, что существуют совсем другие пастырские приоритеты,
нежели те, что нынче стоят у нас на первом плане.
Таким образом, в латиноамериканских церквах совершается
поворотный процесс величайшего значения, процесс, который имеет, по-моему
мнению, провиденциальный смысл для церкви вообще и в той или иной
мере затрагивает всех нас. За последние десять лет (после Медельина) *
там произошел прорыв, который можно было бы обозначить как
превращение «церкви, пекущейся о народе», в церковь народа — настоящий
переворот, когда страдающий и угнетенный народ становится, наконец,
субъектом своей истории, причем не в противоборстве с церковью или
помимо церкви, а через церковь, благодаря церкви, силою ее мессианской
надежды. И может статься, церковным народом будет там не только
угнетенный, но и освободившийся народ! Воистину, и в угнетении зреет
христианская надежда. Ибо мессианская надежда христиан есть гораздо
более надежда рабов, надежда униженных, нежели надежда победителей.
Однако это вовсе не дает права «передовым», благополучным христианам
навязывать сочиненное ими сугубо индивидуалистическое представление
о христианской надежде церквам бедных регионов.
Видимо, влиятельные кардиналы, епископы, да и некоторые
профсоюзные круги хотят, чтобы отныне образцом для церкви Медельина стала
западноевропейская буржуазная религия эгоистического замыкания
личности в себе — она и больше никакая! Такая претензия внушает мне
прямо-таки страх: возникает вопрос, не есть ли это чудовищный процент,
который латиноамериканцы обязаны выплачивать доброхотам за их
деньги.
Участие, которое мы принимаем в судьбе этих церквей, обязывает нас
по-иному взглянуть на самих себя. Только пересмотр собственной
ситуации позволит немецким христианам помогать другим и быть заодно с
другими. Отважной борьбе нищего и угнетенного народа там должны
отвечать борьба и сопротивление самим себе здесь, сопротивление
лакированному идеалу приобретательства, благосостояния, которое почему-то все
время должно расти, борьба с таким положением, когда вся жизнь
опутана системой «ты мне, я тебе», когда надо всем царит конкуренция,
когда любая форма товарищества, любой вид солидарности допустимы лишь
в качестве союза по расчету двух равносильных партнеров, а любой
гуманизм — лишь как «целесообразный» гуманизм. Преобразование,
достигающее глубин духа, может произойти не в результате какого-то аб-
* Вторая всеобщая конференция латиноамериканского епископата в г. Медельин
(Колумбия) в 1968 г.; на ней, в частности, подверглась решительному пересмотру
социальная позиция латиноамериканской католической церкви. (Прим. ред.)
9*
страктного прогресса человечества, нет, его осуществит церковь как
евхаристическая община, и это будет истинным знамением мессианской
надежды.
Недавно один бразильский епископ — не дон Эльдер Камара, а
другой — написал мне: «Ни один немец не может утверждать, что он
не эксплуататор». Крепко сказано, даром что епископ. Мы, христиане
нашей страны, должны жить под этим подозрением, под подозрением, что
мы — угнетатели, а точнее сказать, угнетенные угнетатели. И
подозрение это отнюдь не отменяется нашей готовностью раскошелиться:
притязание на любовь, требование, чтобы тебя любили, не оплатишь
«святыми дарами» чековой книжки,— это невозможно уже потому, что
способ, которым заработаны наши деньги, усугубляет ту самую бедность,
которой мы вознамерились помочь этими же деньгами. Очевидна
необходимость глубокого, далеко идущего преобразования, необходимо новое и,
конечно же, нелегким путем достижимое отношение к социальному
самоопределению, к собственности, к благосостоянию вообще.
Пути пересмотра
С чего же доло/сен начаться переворот в наших сердцах! Как
подступиться к смене приоритетов в вышеназванном смысле, где искать
выходы? Разумеется, это может быть лишь длительным преобразованием.
Я горячо верю, что и в нашей церкви хватит запасов энтузиазма,
способности преобразиться. Но при этом я не имею права обойти молчанием
вопрос о том, правильно ли мобилизованы и «консолидированы» эти силы.
Могут ли, скажем, церковные союзы, почти все организованные в той или
иной мере по образцу объединений прошлого века, высвободить для
указанной задачи всю ту духовную и социальную энергию, которая,
несомненно, аккумулирована в них? Вопрос можно поставить наоборот —
и еще резче: почему церковь считает желательным существование только
таких союзов, устроенных только по такому образцу и ни по какому
другому, и почему, например, к возникшим в шестидесятых годах на новой
основе союзам молодежи епископы отнеслись столь недоброжелательно?
Или — возвращаясь к сказанному выше: неужели ведущие церковные
организации помощи, те, которые практически и почти исключительно
осуществляют у нас солидарность с бедными церквами, неужели они
только и могут, что собирать деньги? Не следует ли им именно в сознании
того, что деньги-то накоплены отнюдь не безвинным способом, энергично
способствовать формированию нового образа мыслей не только в странах,
принимающих подаяние, но прежде всего в странах, которые дают. Вот
почему, думается мне, эти важные органы вспомоществования как
проводники всеохватывающего процесса солидаризации, по сути дела, стоят
только на пороге предстоящих им дел.
Есть признаки того, что христиане Федеративной республики готовы
учиться, готовы переменить ориентацию. За последние годы обозначилось
явное, хотя и не до конца еще оформившееся противодействие
разрушительным последствиям капиталистического образа жизни. Заявила о себе
экологическая ответственность. Возникла искренняя, хотя пока еще
сравнительно малодейственная заинтересованность судьбой обездоленных
церквей, как и нуждами Третьего мира в целом. На Вюрцбургском
синоде возобновлена или по крайней мере подтверждена новая программа
борьбы за молодежь, а не только за интересы одних рабочих. Если
основная тенденция нашей здешней пастырской деятельности отойдет от
пропитанной пораженческим духом стратегии «прорыва плотины» и
повернется навстречу требованиям радикального преображения, тогда ростки
нового — почти неизвестного в массе церковного народа! — в жизни
общин, начатки работы с молодежью, духовного попечения над рабочим
людом не будут обречены на увядание, едва начав серьезно развиваться.
92
Говоря о приметах нового мессианского образа жизни, я разумею не
просто тот уже начавшийся у нас процесс «общего поворота в сторону
религии», «возвращения общества к религии», который часто именно так
и величают и который, между прочим, уже поспешили использовать для
своих целей не одни только церковные круги, но и политические партии
страны. Процесс этот, на мой взгляд, в высшей степени неоднозначен.
Ведь «возврат к религии» не обязательно означает, что общество хочет,
так сказать, выпрыгнуть из самого себя, возвыситься над собой; он может
означать, что к религии апеллируют как раз для того, чтобы сохранить
возможность остаться самими собой, чтобы с ее помощью
забаррикадироваться и обезопасить себя, ибо общество инстинктивно находит в
религии союзницу перед лицом угрозы его status quo. Всякий раз, когда
христианство у нас уступает этому давлению общества, оно, что
называется, становится ближе ко двору,— но какой ценой? Ценой еще большего
превращения в буржуазную религию, которая позволяет нашему
обществу со спокойной совестью жить, не обращая внимания на мировые
требования, о которых шла речь выше, как оно жило до сих пор. Вот
почему истинное обращение к религии должно иметь другой смысл:
обращение к духовному перевороту, к мессианскому делу любви.
Наследование — или классовая измена?
Быть может, то, чего требует ныне от нас любовь,— покажется
изменой. Изменой благополучию, семье, привычному жизненному укладу.
Но может случиться и так, что именно здесь произойдет размежевание
умов в церквах богатых и могущественных стран нашей планеты.
Конечно, христианство — не для одних только бесстрашных? Но не
мы определяем настояния любви; не нами становятся условия для ее
испытания. И потому, например, в пору засилья национализма
христианская любовь оказывается под подозрением в том, что она предает
нацию. В обстановке расизма на нее падает подозрение в расовой измене.
А в эпоху вопиющих социальных противоречий в мире ее обвинят в
классовой измене — в измене интересам имущих, будто бы достойным
уважения.
Разве не клеймили именем изменника самого Иисуса? Разве не
привела его к этому его любовь? Не был ли он распят за измену законным
и, казалось, достойным почитания святыням? Так не следует ли
христианам, если они хотят остаться верными Христу, хотят быть его учениками,
заранее приготовиться к тому, что и они будут обвинены в измене,
измене буржуазной религии? Разумеется, любовь Иисуса, за которую у
Него в конце концов отняли все, лишив эту любовь всякой внешней
привлекательности и всякого авторитета, была чем-то иным, нежели просто
выражением солидарности с несчастными и порабощенными и сострадания
к ним: любовь его была проявлением того послушания Богу, с которым
он страдал о Боге и его бессилия в нашем мире. Но разве не призвана
христианская любовь в подражание ему приобщаться вновь и вновь к
этому послушанию?
Если практика христианской любви в самом деле подчинена этому
послушанию, которое воспрещает смешивать тайну воли Божьей с
инстинктом самосохранения в удобопривычных формах жизни,— если это так,
тогда становится зримым нечто от мессианской силы любви, той силы,
что подвигает сердца к духовному перевороту, силы, способной не
умножать страдания, но принимать их на себя, силы любви, влекущей к
безоглядной солидарности,. пристрастной, заинтересованной, но свободной от
разрушительной и отрицающей личность ненависти, той силы, которая
сочетает в себе путь к святости с воинствующей любовью— вплоть до
безумия креста. Что же удивительного, если такой переворот в сердцах
правоверные стратеги классовой борьбы объявят бесполезным и недейст-
93
венным, а те, кому буржуазный обмен благами застит глаза и кто лишь на
словах осуждает бесчеловечность капитализма, назовут изменой.
Кое-кому мои слова покажутся невозможным преувеличением. Но как
соблюсти осторожность и сдержанность, как «взвешивать» слова, когда
дело идет о мессианском претворении в жизнь следования за Христом?
И уместна ли дипломатия, если речь идет о том, чтобы найти выход из
кризиса, который у всех перед глазами?..
Христиане и евреи поейе Освенцима
Еще раз о конце буржуазной религии
Эстетическое понимание традиции
Я не специалист в вопросах иудео-христианского экуменизма. И если
решаюсь высказаться на тему о взаимоотношениях христиан и евреев
после Освенцима, то не в последнюю очередь потому, что я плохо
понимаю, что собственно означает быть «специалистом» перед лицом освен-
цимской катастрофы. Вот мы и произнесли это слово, это имя, которое
невозможно не назвать, если мы хотим сформулировать или хоть как-то
определить отношения евреев и христиан в нашей стране, да в конце
концов и во всем мире. Имя, которое не обойдешь молчанием, которое
нельзя забывать ни на минуту, именно оттого, что оно уже грозит стать
историческим, словно и ему предстоит заодно с прочими занять
положенную графу в столбцах канонизированной, равнодушно взирающей на все
истории и, значит, обречь себя на благополучное забвение или — что в
конечном счете одно и то же — торжественно-календарное упоминание
по каким-то там дням,— имя — Освенцим, прозвучавшее здесь прежде
всего как символ миллионнократной казни, совершенной над еврейским
народом.
Освенцим касается нас всех. Ведь непостижимое в нем — не только
палачи и их пособники, не только апофеоз зла, торжествующего в
людях, и не только молчание Бога. Непостижимым и куда более ужасным
было молчание людей, молчание всех тех, кто смотрел или отворачивался
и тем предал этот народ смертной муке в несказанном одиночестве.
Говорю это не из презрения, но со скорбью, И не для того, чтобы
восстановить в правах сомнительное понятие коллективной вины. Я выступаю,
если можно так выразиться, за этическое толкование традиции. Можно
лишь тогда доверять истории, лишь тогда заимствовать у нее мерки для
собственного поведения, когда не пытаешься отрицать ее поражений и
искать оправдание ее катастрофам. Обладать историческим сознанием и
стараться жить исходя из этого сознания как раз и означает не
отворачиваться от катастроф; но это значит также никогда не отвергать и не
уничижать по крайней мере один авторитет — авторитет мучеников.
В нашей христианской и германской истории — больше чем в какой-либо
другой — это относится к Освенциму. О судьбе евреев нужно помнить,
памятуя ее этический смысл, именно потому, что она уже грозит стать
чисто историческим воспоминанием.
Освенцим — провал и перевал
Вопрос о том, станут ли отношения христиан и евреев исходным
пунктом для поворота, для реформации, решается (по крайней мере в нашей
стране) в конечном итоге вновь и вновь в зависимости от того, как мы,
христиане, относимся к Освенциму, как мы, христиане, оцениваем его
применительно к нам самим. Или мы согласимся признать, что это
действительно провал, обрыв истории,— чем он и был на самом деле,— или
сочтем его в рамках истории всего лишь чудовищным недоразумением,
своего рода несчастным случаем на производстве, в общем-то не
нарушающим ее хода.
Я хотел бы пояснить на примере одного разговора, что я лично
считаю важным для нас, христиан, когда говорю об Освенциме как о конце
и рубеже — провале и перевале. В конце 1967 года в Мюнстере
происходил публичный диспут, участниками которого были чешский философ
Милан Маховец, Карл Ранер и я. В конце нашей беседы Маховец
вспомнил слова Адорно «После Освенцима истории больше не существует».
Слова, которые все сейчас считают гиперболой, давно уже опровергнутой,
а ведь это, я думаю, не совсем так, во всяком случае, если иметь в виду
самих евреев: разве Пауль Целан, Тадеуш Воровски, Нелли Закс и
прочие, те, кто как никто другой были рождены для того, чтобы выразить
себя в слове, разве они не умерли в конечном счете из-за невыразимости,
невыговариваемости того, что происходило в Освенциме, и о чем нельзя
было не сказать? Итак, Маховец процитировал фразу Адорно и спросил
меня, возможно ли нам, христианам, после Освенцима возносить молитвы?
Я ответил ему то же, что сказал бы и сегодня, да, мы можем молиться
после Освенцима, потому что люди молились и там.
Если брать это высказывание изолированно, оно, пожалуй, прозвучит
таким же преувеличением, как и слова Адорно. Я, однако, не считаю его
преувеличением. Мы, христиане, никогда уже не вернемся к тому, что
было до Освенцима; но, переступив через Освенцим, живя после
Освенцима, мы замечаем, что идем уже не одни, а вместе с жертвами
Освенцима. В этом и коренится, по-моему, иудейско-христианская экумеиа.
Поворотный пункт в отношениях между евреями и христианами
соответствует непреложности конца, наступившего в Освенциме. Лишь устояв
перед ним, удержавшись на ногах, мы уразумеем, что есть или чем
может стать «новое» отношение между евреями и христианами.
Устоять перед Освенцимом вовсе не значит понять его. Кто хотел бы
здесь что-то понять, тот не понял бы ничего. Непостижимый, неподвижно
взирающий на нас словно из тьмы доисторических времен Освенцим
ускользает от всякой попытки разобраться в нем, худо-бедно свести концы
с концами, чтобы вычеркнуть его из памяти. «Объективны» здесь только
пострадавшие и скорбящие. Да еще кающиеся. Перед лицом Освенцима
нет и не может быть посторонних, воздержавшихся от голосования, нет
безучастных. Любая попытка устраниться была бы тайным сговором с
неосознанным страхом, еще одной капитуляцией перед ним.
Но как же нам, христртнам, разделаться со всем этим? Прежде всего
не будем стараться истолковывать мученичество еврейского народа в
каком-то спасительно-историческом, промыслительном смысле. Нам-то уж,
во всяком случае, не подобает мистифицировать эти муки? В них мы
прежде всего сталкиваемся с загадкой нашей собственной
бесчувственности, тайной нашей собственной апатии, а вовсе не с Божьим перстом.
Я рассматриваю всякую христианскую теодицею — то есть всякую
попытку так называемого «оправдания Бога»,— равно как и всякие
разговоры о «смысле» перед лицом Освенцима, разговоры, имеющие целью
вынести эту катастрофу за скобки, либо подняться над ней,— как
богохульство. Апеллировать к смыслу, тем более божественному, нам
позволительно здесь лишь постольку, поскольку он не был растоптан даже в
самом Освенциме. Но что это значит? Это значит, что нам, христианам,
ради нас самих отныне и впредь указано на жертвы Освенцима, и притом
в значении спасительно-исторического союза,— если слово «история»
еще сохранило какой-то смысл в специфически христианских
словосочетаниях «история спасения», а не просто используется в качестве удобного
повода для триумфальной метафизики спасения, которую ни одна
катастрофа ничему не научила, которую не йолеблют никакие катастрофы,
ибо для нее, собственно говоря, никаких катастроф смысла вовсе не
существует.
95.
Только этот спасительно-исторический союз положит конец всякому
преследованию евреев со стороны христиан. И если бы вновь начались
преследования, то гонимыми оказались бы евреи вместе с христианами,
как это было некогда, в первые времена. Ведь гонения на первых
христиан были, как известно, одновременно и гонениями на иудеев; и тех,
и других, за то, что они отказывались признать римского кесаря богом и
тем самым подрывали основы политической религии Рима, преследовали
как «атеистов» и «врагов рода человеческого», и тех и других обрекали
на смерть.
Еврейско-христианский диалог в памятовании Освенцима
Когда смотришь с этой точки на сложившиеся связи, то вопрос,
не пора ли христианам в их взаимоотношениях с евреями перейти,
наконец, от миссионерства к диалогу,— собственно говоря, не может быть
поставлен. Даже «диалог» кажется в качестве символа этой связи слишком
недостаточным и неуместным. И все-таки: что такое диалог между
евреями и христианами ввиду Освенцима, в памятование Освенцима? Мне
кажется нелишним задать этот вопрос, хотя будем осторожны: уже
сейчас христианско-еврейский диалог испытывает на себе воздействие
конъюнктуры, уже появились многочисленные организации и институции,
заинтересованные в нем.
1. Еврейско-христиаиский диалог в памятовании Освенцима значит
для нас, христиан, прежде всего вот что: не нам принадлежит первое
слово, не мы начинаем этот диалог. Жертвам вступить в диалог не
предлагают. Разговор может начаться только тогда, когда сами жертвы
начнут говорить. И тогда наш долг, первейший христианский долг,
будет — послушать, наконец-то хоть раз послушать, что сами евреи говорят
от себя и о себе. Разве я не прав, если скажу: впечатление такое, что
мы, христиане, в этом диалоге больше говорим сами и все о самих себе,
о наших представлениях насчет еврейского народа и его веры. Что мы
опять спешим проводить сравнения, без всякого учета ситуации, забыв,
к кому мы обращаемся, забыв все случившееся, спешим сравнивать оба
вероучения, и хотя более доброжелательным, более мирным тоном, но с
той же безответственностью, что и раньше, ибо мы опять-таки не хотим
слушать, и в конце концов разговор, которого никогда по-настоящему не
выходило, рискует и на этот раз не состояться. Потому что мы снова не
видим дальше своего носа и предпочитаем говорить о «еврействе», вместо
того, чтобы говорить с евреями. Слушали ли мы кого-нибудь, услышали
что-нибудь за эти несколько десятилетий? Что мы узнали нового об
евреях и об их религии? Научились ли мы внимательней вслушиваться в
пророчество их полной страданий истории? Не возрождается ли прежняя
эксплуатация в более тонких формах, на сей раз под знаком симпатии
к евреям? То самое обирательство, когда мы, например, выхватываем из
текстов, принадлежащих иудейской традиции, отрывки, чтобы
использовать их как иллюстративный материал для нашей христианской
проповеди, когда мы со смаком цитируем хасидские притчи — без единого
помышления о той мученической ситуации, в которой они возникли и
которая очевидным образом составляет неотъемлемую часть заключенной
в них истины?
2. Для диалога евреев и христиан нет заведомых образцов, которые
можно было бы позаимствовать из привычного репертуара внутрихри-
стианской экумены. Все надлежит измерять Освенцимом. В том числе и
нашу христианскую манеру носиться с вопросом об истине. Что
приходится слышать? Экумена не может обходить вопрос о религиозной
истине, она обязана ориентироваться на него. Конечно. Но следовать истине,
значит в данном случае прежде всего не отворачиваться от истины
Освенцима и безо всякого стеснения разоблачать сладкозвучные мифы и при-
96
мирительно-утешительные конструкции, издавна бытующие в
христианской среде. Вот это и будет экуменическое служение истине! Вообще же
христианам стоит порекомендовать именно в разговоре с евреями с
особой осторожностью обращаться с понятием истины. Слишком часто то,
что христиане победоносно и безжалостно выдавали за истину,
превращалось в карающий меч, в орудие пытки, в инструмент преследования
евреев. Не забывать об этом ни на минуту — будет тоже служением истине
в христианско-еврейском диалоге.
И еще одно — чтобы мы, христиане, были поосторожнее с громкими
словами о себе в этом диалоге. Кто осмелится перед лицом Освенцима
объявлять наше христианство «подлинной», «в собственном смысле слова»
религией страдающих, «в собственном смысле слова» религией гонимых,
«в собственном смысле слова» религией рассеянных по свету?
Сдержанность и скромность, о которых я сейчас говорю, теологический принцип
экономии, держаться которого я предлагаю,— не имеют ничего общего с
пораженчеством в вопросе о религиозной истине. Это лишь выражение
определенного недоверия к так называемой чисто воспитательной, а на деле
игнорирующей реальную ситуацию и память о прошлом экумене. После
Освенцима не может быть никакого не считающегося с субъектом и с
ситуацией теологического академизма, никакой богословской высоколобо-
сти. Такое «глубокомыслие» было бы не чем иным, как легкомыслием.
С Освенцимом окончательно похоронена эпоха теологических построений,
для которых не имеют значения субъект и ситуация. Вот почему мне не
внушают доверия и все эти столь благонамеренные и столь мелодично
звучащие академические сопоставления разных вероучений и систем,
все эти старания вычленить «теологическое общее». Какой от них толк?
Да и не существовали ли всегда эти черты сходства? Почему же они не
смогли уберечь евреев от ненависти христиан? Корень проблемы, быть
может, лежит куда глубже. Может ли наша теология после Освенцима
оставаться той же, какой она была до него?
3. Наконец, разговор христиан и евреев выпадает из экуменических
шаблонов еще в одном отношении. Всякий еврейский партнер в этих
искомых новых взаимоотношениях будет не только иудеем в
конфессиональном смысле, но и просто евреем, которому грозит Освенцим. Жан
Амери незадолго до своей смерти сказал об этом так: «В круге ада —
в Освенциме — разница проявилась по-настоящему, и словно огненными
буквами, была написана на лбу у каждого,— вроде тех вытатуированных
номеров, которыми нас метили. Все «арийские» узники, хоть и оказались
в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше, более того — были
отделены от нас расстоянием в несколько световых лет... Жид был
жертвенным животным. Ему предстояло испить чашу до последней, горчайшей
капли. Я выпил ее. Вот тогда до меня и дошло, что значит быть евреем».
Христианская теология после Освенцима
Разумеется, достижение экумены христиан и евреев зависит не от
одной готовности христиан слушать, предоставив слово евреям как евреям,
то есть как еврейскому народу в его собственной истории. Экумена
заключает в себе и глубокую теологическую проблему, а именно, вопрос о том,
готово ли и способно ли христианство — и если да, то в какой мере —
признать мессианскую традицию иудаизма в ее неотчуждаемой
самобытности, признать ее продолжающееся мессианское достоинство — и при
этом не предавать и не унижать представляемую христианством христо-
логическую тайну. Вопрос этот опять же нельзя рассматривать
абстрактно, но лишь памятуя об Освенциме. Освенцим должен стать отправной
точкой для радикального самовопрошания христианства, вопрошания
теологии о самой себе. Он должен стать поводом к самокритике, без которой
4 Вопросы философии, N« 9 97
новое экуменическое признание ценностей иудейской религии и
еврейской истории окажется для христиан попросту невозможным. Позвольте
мне кратко изложить некоторые элементы этого самовопрошания,
которые представляются мне наиболее существенными; вместе с тем они
являются и указанием на вновь и вновь возникающие и потому как бы
прирожденные опасности внутри самого христианства и его вероучения.
1. Не кажется ли вам, что христианство слишком уж настойчиво на
протяжении многих веков выдавало себя в качестве абстрактной
противоположности иудаизму, за чисто аффирмативную, «утвердительную»
религию,— так сказать, теологическое учение победителей, религию, у
которой на все готов ответ и которой явно недостает страстных вопросов?
Не слишком ли часто вопрошание Иова оказывалось в христологии
оттесненным на задний план, так что образ сына, который страдает о Боге и
бессилии Бога в мире, наделялся слишком уж триумфальными чертами?
И нет ли в этом опасности, ссылаясь на христологию, сузить, недооценить
историю страданий мира сего? Поясню это краткой выдержкой из
синодального документа «Наша надежда»:
«Быть может, в истории нашей церкви и всего христианства мы ...
чересчур высоко подняли над историей страданий человечества Его
творящее надежду страдание. Не произошел ли разрыв в результате того,
что христианская мысль о страдании сосредоточена исключительно на
Его кресте и нас самих, Ему наследующих, не оторвались ли мы тем
самым от чужого, незащищенного страдания? Не были ли мы, христиане,
зачастую ужасающим образом бесчувственны и равнодушны к этому
страданию?»
И в самом деле, получается, словно «их» страдание — это не наше
страдание, словно оно относится к «чисто профанной» сфере, а мы по
отношению к нему — словно какие-то победители. Как если бы это
страдание не имело искупительной силы, как если бы сами мы не влачили на
себе бремя этого страдания! А как же иначе понимать ту историю мук,
которую христиане веками навязывали еврейскому народу или по крайней
мере не смогли его от нее уберечь? Разве в нашем отношении к ней не
проявились равнодушие и бесчувственность — типичные черты
победителей?
2. Не скрывалась ли в христианстве по контрасту с иудаизмом некая
мессианская слабость? Не проявляется ли в нем снова и снова упоение
своей спасительно-исторической миссией, ложное и опасное упоение,
которое с особой чуткостью умеют распознавать именно евреи? Но кто
сказал, что оно, это упоение,— неизбежное следствие веры христиан в
окончательное спасение, обещанное Христом? Разве христиане избавлены от
необходимости ждать, ждать со страхом — не только за самих себя, но и
за весь мир и историю в целом? Не следует ли и христианам устремить
взор навстречу брезжущему мессианскому дню Господа? Но какой
логический смысл имеет, собственно говоря, для христианской теологии это
раннехристианское учение об ожидании мессианского Дня Господня?
Какова его роль — не только в качестве содержательного элемента
христианской теологии (о котором чаще всего упоминают с неловкостью и даже
с каким-то стыдом), но и в качестве ее познавательного принципа? Если
бы христиане в самом деле находили в этом учении смысл (или если бы
он открылся им в Освенциме), оно прежде всего открыло бы им глаза
на то, что мессианское упование не имеет ничего общего со столь
распространенным среди христиан прекраснодушием, из-за которого они
становятся до такой степени нечувствительны к апокалиптическим угрозам
и опасностям, какими кишит наша история, что с истинным
безразличием победителей взирают на чужую боль. Благодаря ему, этому учению,
христианская теология, быть может, яснее осознала бы, насколько
заблокирована, задавлена в христианстве апокалиптически-мессианская
мудрость иудаизма. Если опасность иудейского мессианизма, с нашей точки
зрения, состоит в том, что он упорно отказывается от всякого
примирения с настоящим, то опасность мессианизма в его христианской версии
заключается, по моему убеждению, в том, что здесь опирающееся на
Христа примирение слишком уж врастает в настоящее, в нашу
современность, и слишком охотно выдает современному христианству, каким бы
оно ни было в действительности, аттестат моральной и политической
благонадежности.
Повсюду, где христианство, окруженное победным ореолом, прячет
собственную мессианскую слабость, одновременно и в возрастающей
степени притупляется отзывчивость к тем, кто подвергается опасности и
гибнет. Теология лишается органа, воспринимающего провалы и
крушения истории. Разве наша христианская вера в спасение, обетованное
Христом, как-то неприметно не выродилась в некий логический оптимизм,
который просто уже не способен смотреть в глаза крушению логики,
смысловым катастрофам? Не наблюдаем ли мы прямо-таки типичную для
христиан твердокаменную способность ни от чего не приходить в
растерянность — даже перед лицом таких катастроф? И разве это не дает
себя знать прежде всего в том, как рядовые христиане (и теологи!)
относятся к Освенциму?
3. Не демонстрирует ли история нашего христианства угнетающий
недостаток примеров политического сопротивления и, наоборот, избыток
примеров конформизма? Вот, на мой взгляд, решающее основание, почему
христиане и христианская теология обязаны, в память об Освенциме,
потребовать отчета от самих себя. В эпоху возникновения христианства,
мы уже об этом говорили, евреи и христиане вместе подвергались
гонениям. Однако преследование христиан вскоре прекратилось, тогда как
травля евреев все возрастала и с течением веков достигла невероятных
масштабов. Конечно, такое различие судеб христиан и евреев имело много
разных причин. Не все из них надо поставить в упрек христианству.
И тем не менее этот исторический факт побуждает задать христианству
и его теологии вопрос, который давно меня гложет и который должен
был бы поразить всякого теолога после того, что произошло в Освенциме:
не придало ли христианство мессианскому спасению, о котором возвестил
Христос, чересчур личный, чересчур индивидуалистический и
эгоистический смысл? И не получилось ли так, что именно это сведение
мессианской вести о спасении к сугубо личному делу породило у христиан еще
раньше, чем в еврействе, начиная еще со времен апостола Павла,
стремление приспособляться к существующему политическому порядку, более
или менее безропотно подчиняться предержащим властям и мириться с
ними? Кто знает, не оттого ли христианство было «лучше» евреев, а его
двухтысячелетняя история в меньшей степени, чем еврейская, была
историей мучений, травли и рассеяния, что с христианами легче было
столковаться в «деле государственного строительства»? Разве Бисмарк не
попал в самую точку, сказав, что с Нагорной проповедью империю не
построишь? Какое же это тогда преимущество, да еще мессианское, если
оказывается, что христиане везде и всегда явно и тайно
приспосабливались к власти! Не правильнее ли было, напротив, ожидать, что история
христианства будет куда богаче столкновениями с властью — подобно
мученической истории гонимого еврейского народа? В самом деле, разве
не поразительно, что христианству явно недостает истории политического
сопротивления, в то время как история его политического
приспособленчества и послушания так богата! И ведь вот что в конце концов
получается: мы, христиане, узнаем ту самую судьбу, которую Иисус заповедал
своим верным, не в нашей истории, не в действительной истории
христианства, а в страдальческой летописи еврейского народа! Как теолог, я не
могу умолчать об этой загадке, которая тревожит меня именно в связи
с Освенцимом. Она-то, в сущности, и привела меня к мысли о
«политической теологии», той теологии, которая выдвигает (ориентируясь больше
4* Ш
на синоптиков, чем на линию апостола Павла) программу отказа от
индивидуализма и тем самым противостоит опасности превращения
христианского спасения в сугубо интимное дело отдельного человека, иными
словами, противостоит опасности безрассудного примиренчества по
отношению к существующей политической власти. По понятиям этой
теологии сугубо аполитичная интерпретация христианского учения,
недиалектическое истолкование его содержания в индивидуалистическом духе,
с ориентацией только на внутреннюю жизнь личности, как раз и
приводит вновь и вновь к бессознательной, как бы задним числом навязанной
политизации христианства. Но христианство не может быть
политизировано задним числом — путем подражания, путем копирования
внеположных ему образцов политической деятельности или механизмов власти;
оно политично само по себе как мессианская практика следования за
Христом, оно является в одно и то же время мистическим и политическим.
И это возлагает на нас ответственность не только за то, что мы делаем
или не делаем, но и за то, что, будучи допущено нами, происходит с
другими — в нашу эпоху, у нас на глазах.
4. Не слишком ли старается христианство скрыть практическое ядро
своей миссии? То и дело приходится слышать, что вот-де еврейская
религия вся нацелена на практику и мало заботится о единстве учения,
тогда как христианство есть прежде всего вероучительная религия, и эта
разница будто бы ставит значительные препятствия перед
иудео-христианским движением. А ведь христианство тоже в первую очередь не
доктрина, которую надо блюсти в наивозможной чистоте, а практика,
дело, которым надо смелее жить\ Мессианская практика наследования
преображения, страдания и любви не пристегивается задним числом к
христианской вере, но представляет собой реальное выражение этой
веры. Если уж на то пошло, в христианскую веру надо не верить — надо
этой верой жить. Вот это и будет мессианская практика наследования.
Есть, конечно, и такое христианство, где в веру только верят,
«надстроечное» христианство, служащее нашим собственным интересам,—
христианство в качестве буржуазной религии, христианство, которое не следует
за Христом, а лишь верит в это «следование», и, прикрывшись этой
верой, идет своей дорожкой; христианство, которое не сострадает, а только
верит в сострадание и под личиной веры в страдание раскармливает в
себе ту бесчувственность, которая в конце концов сподобила нас,
христиан, спокойно веровать и спокойно молиться, повернувшись спиной к
Освенциму; бесчувственность, с которой мы, говоря словами Бонхёффера,
распевали грегорианские хоралы, когда надо было кричать и вопить об
евреях. Здесь, в этом вырождении мессианской религии в чисто
буржуазную, я усматриваю одну из коренных причин и предпосылок
несостоятельности современного христианства в еврейском вопросе, и в конечном
счете — причину того, почему мы, христиане, в большинстве своем
оказались неспособны по-настоящему скорбеть, по-настоящему каяться,
почему в послевоенные годы церковь наша не сумела противостоять всем
многочисленным попыткам снять с нашего общества лежащую на нем
вину.
Вероятно, есть и другие, не менее серьезные вопросы, которые
обязана задать себе христианская теология в памятовании Освенцима,
вопросы, через которые пролег путь к экумене христиан и евреев. Нечего и
говорить о том, что необходимо до последнего вершка вскрыть корни
антисемитизма в самом христианстве, в его учении и в его практике.
Здесь, между прочим, немалую роль играет та позиция,
«спасительно-исторической подмены», с которой христиане привыкли взирать на евреев
и которая приводила к тому, что к евреям относились не как к
товарищам и даже не как к врагам,— враг тоже имеет свое лицо! — а
превратили их в какую-то антикварную вещь, в неодушевленную историческую
предпосылку для спасения. Однако мы не будем сейчас углубляться в
100
проблему внутрихристианского антисемитизма. Точно так же у меня нет
сейчас возможности коснуться вопроса о корнях антисемитизма в
немецких философских системах XIX века, наложивших неизгладимый
отпечаток на весь строй мышления и категорийный аппарат теологии нашего
времени.
Что могут «сделать» теологи-христиане для убитых в Освенциме —
а тем самым для будущей христианско-еврейской экумены,— во всяком
случае, ясно: не заниматься больше такой теологией, которая
настраивает на безразличие или воспитывает способность оставаться
безразличными к Освенциму. На этот счет я даю своим студентам по видимости
простой, но в высшей степени ответственный критерий оценки, чего стоит
такая-то богословская система. Спросите себя: могла бы теология,
которую вы учите, остаться после Освенцима такою же, какой она была
прежде? Если да — то держитесь от нее подальше!
Линии пересмотра
Решение вопроса о том, удастся ли нам достичь такой экумены между
христианами и евреями, принять которую для евреев не означало бы
необходимости отречься от самих себя, в последнем счете зависит от того,
сделают ли этот экуменический шаг церковь и общество. Все усилия
теологов примирить противоречия двух вероисповеданий останутся для
обеих сторон пустой тратой сил, если эта задача не войдет глубоко в
сознание церкви и общества, другими словами, если она не затронет
душу народа. Произойдет ли такое внедрение и как, опять-таки зависит от
того, каким образом обе христианские церкви — в лице своих
представителей и на уровне массы — поведут себя по отношению к Освенциму.
Что же реально происходит в наших церквах? Не кажется ли, что
так называемые «недели братства» рискуют постепенно выродиться в
фарс? Не свидетельствуют ли они скорее о разобщенности, нежели о
братстве? Обеспокоен ли кто-нибудь вновь ожившими у евреев, живущих
среди нас, опасениями преследования?
Католическая церковь Федеративной республики в своем синодальном
постановлении «Наша надежда» провозгласила новый подход к
религиозной истории еврейского народа. Она заявила, что принимает на себя
особую задачу и особую миссию. История того, как составлялся этот
раздел синода, могла бы пояснить, откуда берутся эти тенденции смягчить,
извинить прошлое, дающие о себе знать и в окончательной редакции
текста. Но отнесемся всерьез хотя бы к ней. Там сказано: «При
достойном подражания поведении отдельных лиц и групп, мы, церковная
община, в общем и целом были во времена национал-социализма слишком
равнодушны к судьбе преследуемого еврейского народа, мы были слишком
поглощены заботой о наших собственных институтах, подвергавшихся
угрозе, и молчали о преступлениях, совершенных против евреев и
еврейства».
Но времена нацизма прошли — и разве на смену им не пришло
великое забвение? Мертвецы Освенцима должны были бы, если уж на то
пошло, перевернуть все. Ничего не должно было остаться прежним ни в
нашем народе, ни в наших церквах. Прежде всего в наших церквах. Уж
им-то, казалось бы, следовало прочувствовать в полной мере, какой
катастрофой душ был Освенцим, не оставивший невредимым никого и
ничего — ни народ наш, ни наши церкви. А что получилось, где теперь
оказались мы, христиане, граждане этой страны? Мало того, что делают вид,
будто Освенцим — это недоразумение, несчастный случай — прискорбный,
но все же случай. Похоже, что кое-кто у нас уже снова принимается
искать причины того ужаса, который произошел в Освенциме, не в стане
гонителей и убийц, а среди самих жертв, самих гонимых. Сколько же
можно носить покаянное рубище, спрашивают те, кто, похоже, никогда его и
101
не надевал. А пришло ли кому-нибудь в голову спросить у самих жертв:
долго ли нам еще каяться и уместно ли здесь вообще такое понятие, как
давность срока? Желание ограничить эту самую «давность»
применительно к Освенциму продиктовано, по-моему, вовсе не христианским
всепрощением (уж тут-то прощать должны не мы\), а стремлением нашего
общества и нашего христианства (!) окончательно оправдаться и ...
поскорей покончить со всей этой неприятной историей.
В этой ситуации становится очевидным: основа нового отношения
христиан к евреям в памятовании Освенцима не в культивировании некоего
расплывчатого чувства примирения, не в дешевом и ни к чему не
обязывающем благорасположении к евреям (которое на самом деле нередко
маскирует неизжитую враждебность к ним), нет, основу эту надобно
искать в нацеленном на жизненную практику пересмотре нашего
сознания.
Так, например, искомые новые «диалогические» отношения, если их
действительно удастся завязать, не могут сводиться к диалогу
специалистов — профессиональных теологов и специалистов по делам церкви.
Нужно, чтобы экумена проникла в гущу народа, в повседневный труд
педагогов, в воскресную проповедь, в жизнь церковных общин, в семью,
школу, во все главнейшие институции. Новые традиции, как известно,
закладываются не в академиях и не на семинарах ученых, не на
торжественных церемониях, не на фестивалях. Новые традиции возникают в
процессе медленного, неуклонного воспитания, внедряясь в души и
становясь атмосферой для каждой души. А что происходит на деле в наших
храмах и школах? Причем не в последнюю очередь — в сельских школах
и храмах, в так называемой христианской деревне? Разумеется,
деревенский антисемитизм обусловлен многими причинами; но в немалой
степени его поддерживало и поддерживает религиозное воспитание. В моих
родных местах, в типично католической среде, «жиды» и после войны
оставались традиционным жупелом, привычным, хотя и абстрактным
клише; представление об евреях черпалось в основном из
народно-фольклорных спектаклей в Обераммергау.
Некоторые историки полагают, что антисемитизм в немецком народе
в годы нацизма был распространен не больше, чем во многих других
странах Европы. Лично я сомневаюсь в этом, но если это правда, то,
значит, дело обстоит еще хуже, возникает еще более ужасное
подозрение, то самое, которое и высказал уже много лет назад один из этих
историков: выходит, что немцы дошли до крайней степени
антисемитизма — начали истреблять евреев — только потому, что им приказали, то
есть из простого повиновения власти!.. Каковы бы ни были конкретные
обстоятельства в каждом отдельном случае, тут явно налицо — и такой
вывод делался уже не раз — то, что называется типично немецкой
опасностью. И потому самое важное, если вернуться к нашему разговору,
это чтобы и общество, и церковь самым решительным образом занялись
воспитанием такого послушания авторитетам и такой солидарностью с
властью, которые не исключали бы критического отношения к
авторитетам и властям, воспитанием, цель которого — преодолеть страх перед
конфликтами, внушить презрение к успеху, достигаемому
пресмыкательством перед властью.
В этой связи позвольте мне привести высказывание одной молодой
еврейской женщины, школьной учительницы, по поводу недели братства.
Оно не нуждается ни в каких комментариях.
«Два выражения врезались мне в память, еще когда я сама училась
в школе и не имела ни малейшего представления об их истинном смысле.
Первое: «с формально-юридической точки зрения» и второе: «законом не
предусмотрено». Все, что совершается в школе — и, полагаю, в других
учреждениях тоже,— должно быть правильным с формально-юридической
точки зрения, хотя бы это было совершенной бессмыслицей... Куда ни
302
посмотришь, везде демократия и порядок, везде люди старательно, не
задумываясь, не испытывая никаких эмоций, выполняют законы,
указания, распоряжения, предписания, установки и циркуляры. А тех
немногих, кто противится этому, кто проявляет хоть немного
самостоятельности и гражданского мужества, тех подвергают систематическому
запугиванию... Оттого у меня нет никакого желания брататься с немцами, и не
нужна мне эта неделя братства. У меня все в душе переворачивается,
когда я слышу трескотню о дорогих еврейских собратьях. Те, кто нынче
с такой помпой разглагольствует о примирении,— всё те же автоматы,
просто в них вложили новую программу».
Я начал с того, что память наша об Освенциме должна носрхть в
морально-этический, а не «чисто исторический» характер. Моральная память о
преследовании евреев не может не распространяться и на отношение
людей нашей страны к государству Израиль. У нас, немцев, тут нет
выбора — и в этом пункте я расхожусь с моими левыми друзьями. Кому-кому,
а нам не подобает укорять евреев, после того как в совсем еще недавние
времена они оказались в нашей стране на грани тотального
уничтожения, в том, что они чересчур озабочены своей безопасностью; раньше, чем
кто-либо, мы должны были бы отнестись с пониманием к заявлениям
евреев о том, что они обороняют свое государство не под флагом
сионистского империализма, а как дом спасения от смерти, как последнее
прибежище веками травимого народа.
Экумена в мессианской перспективе
То, о чем мы здесь рассуждали,— будущая экумена евреев и
христиан в памятовании Освенцима,— составляет отнюдь не периферию внутри-
христианской экумены, но ее средоточие. Экумена между христианами,
я глубоко убежден, в конечном счете будет реализована лишь при
условии, что она вновь обретет библейско-мессианские соотношения экумены
вообще, то есть узнает и признает своего изначального соучастника —
забытый и изгнанный иудейский народ с его мессианской религией. Так
я понимаю наставление Карла Барта в его «Экуменическом завещании»
1966 года: «Не будем забывать, что фактически имеется только одна
экуменическая проблема — наше отношение к еврейству». Мы только
тогда сойдемся и столкуемся между собой как христиане, когда
выработаем совместно новый взгляд на еврейский народ и его веру, новое
отношение, которое не обойдет стороной Освенцима, но предстанет как лик
христианства, открывшийся нам лишь после Освенцима и взыскующий
с нас за многое. Ибо, повторяю, мы, христиане, никогда не вернемся к
тому, что было до Освенцима, но, выйдя из Освенцима, отправимся
вперед уже не сами по себе, а вместе с жертвами.
И тогда, быть может,— не будем слишком самоуверенны в наших
предсказаниях, но как знать? — придет день, и союз мессианского упования
соединит евреев и христиан против торжества пошлости и
человеконенавистничества в нашем мире. Память Освенцима обострит наш слух и
зрение перед лицом ныне продолжающихся преступлений против
человека в странах, где на поверхности царит тишь да гладь, «порядок и
спокойствие», как некогда в Германии при нацизме.
Хлеб выживания
Веч'еря христиан как предвестие антропологической революции
Кризис выживания, или социальный апокалипсис жизни
на основе принципа власти
Чем жив человек? Чей хлеб он ест? Какая пища питает его жизнь?
Вспомним Ницше: «Я — Заратустра, тот, для кого нет Бога; случай —
вот что варится в горшке над моим очагом. И когда он готов, я радуюсь
угощению, я говорю случаю: добро пожаловать. Ибо воистину случай
порой приходил ко мне господином, но воля моя покоряла его — и он падал
перед ней на колени». Хлеб господства над случаем, пища власти и
победа над игрою сил природы,— ужели это тот хлеб, который дает нам
жизнь? Та ли это пища, что кормит нас? И нет ли внутренней связи
между застольным заклинанием Ницше, этой пародией на
благодарственную молитву, и кошмарным вопросом наших дней: выживем ли мы?
Говоря так, я разумею многое, может быть — все. Все, что подводит нас
вплотную к нынешнему так называемому кризису выживания.
Кризис этот в наших словопрениях обычно именуется экологическим
и в самом деле в большой мере связан с чрезмерной эксплуатацией
окружающей нас природы, с непосильным бременем, которое мы на нее
взвалили. Найти новые мерки подхода к природе и обучиться экологической
мудрости невозможно путем притворно-невинного возвращения «назад к
природе». Лозунг этот слишком легко мог бы привести — против чего и
предостерегает нас недавнее прошлое Германии — к идеологии
фашистского образца, наподобие лозунга «Кровь и почва». Нужно оставаться в
рамках той истории, которую природа и человек творили совместно. Но
в том-то и дело, что эта история есть история господства или, что то же
самое,— история порабощения.
У истоков эпохи, которую мы называем Новым временем и которая
знаменует начало той истории прогресса, к чьим пределам мы теперь все
явственней приближаемся, формируется из неприметных ростков и под
покровом многочисленных религиозных и культурных символов
антропология господства: человек осознает себя перед лицом природы как
владыка, требующий покорности; его знание есть прежде всего знание,
имеющее целью господствовать, его практика в отношениях с природой —
практика покорения. В этом господстве, в этой эксплуатации и жажде
все присвоить и превратить в вещь, в захвате власти над природой
заключена его самоидентификация — он становится самим собой, он «есть»,
поскольку он покоряет и властвует. Все человеческие добродетели, не
связанные с принципом господства, такие, как благодарность и дружелюбие,
способность страдать и сострадать, сочувствие и нежность, отступают на
задний план; они лишаются социального и культурного престижа, в
лучшем случае переходят, в рамках предательского «разделения труда»,
в компетенцию женщины, заведомо лишенной голоса в этой проникнутой
духом господства культуре мужчин. Эти не господствующие способы
отношения к действительности принижаются и в сфере познания;
доминирует знание с ориентацией на подчинение: «понятие» (от слова —
понять, то есть взять, схватить), «усвоение» (то есть приобретение в
собственность); прочие же формы чувственно-интуитивного подхода к
действительности, как, например, созерцание, оттесняются в область
частного и иррационального. Так уже с давних пор принцип подчинения
возобладал над всей нашей социально-культурной жизнью. Он превратился в
скрытый регулятор всех межчеловеческих отношений, чему наглядным
свидетельством служит богатый материал психосоциальной патологии
нашего времени. В этом смысле можно и должно говорить не только и не
столько об отравлении внешней окружающей человека природной среды
104
в результате ее чрезмерной технической эксплуатации, но еще больше об
отравлении внутренней природы самого человека. Таким образом,
самоотождествление, которое находит свое выражение в принципе господства
и подчинения, оказывается прямо-таки безвыходным,
некоммуникабельным, в буквальном смысле слова эгоистичным. Оно делает человека
неспособным взглянуть на себя, дать оценку себе глазами своих жертв.
По-видимому, эти черты антропологии господства долгое время от нас
ускользали. Стремление к покорению, которое принадлежит к этому роду
антропологического самоотождествлеиия, очень рано обратилось вовне —
против чужеродных меньшинств, против чужих рас, против чужих
культур. Отсюда проистекает история европейской колонизации, и то
обстоятельство, что христианское миссионерство весьма часто шло рука об руку
с ней и в известной мере освящало ее, показывает, насколько механизм
подчинения врос также и в церковно-религиозную жизнь. С
хладнокровным цинизмом мы говорим сегодня о так называемых отсталых народах,
хотя при ближайшем рассмотрений становится ясно, что речь идет
нередко о народах, чью культуру мы подчинили себе, ограбили и разрушили.
Такая антропологическая модель человека как существа, одержимого
жаждой господства, имманентно присуща нашей европейской
научно-технической цивилизации. Нашествие крупномасштабной техники и науки
в антропологическом смысле вовсе не смягчается тем, что техника в
обеих великих общественных системах — как в западной
буржуазно-капиталистической системе, так и в системе реально существующего до сих пор
социализма, функционирует якобы в качестве нейтрального инструмента;
наоборот, именно эта общественная маскировка делает возможной
чрезвычайно устойчивую и всепроникающую действенность укорененного в
обществе антропологического принципа подчинения. Вряд ли можно
сомневаться в том, что, например, буржуазное самосознание в существе
своем следует этому образцу. Так можно ли представить себе борьбу за
нового, в определенном смысле послебуржуазного человека столь
успешной, что в нем снова не проглянут эти господские черты, так что можно
будет смотреть на него без отвращения?
Этот по необходимости краткий анализ отнюдь не вдохновлен
надеждой на постепенное и безболезненное отмирание крупномасштабной
техники и науки. Речь идет лишь о том, чтобы более критично и
осмотрительно манипулировать ими, а главное, не поддаваться или хотя бы
гораздо меньше, чем до сих пор, поддаваться анонимному давлению
неотделимой от них антропологии господства и подчинения. Короче говоря,
не надо идти на поводу у понятия «жизнь» и не надо определять себя
этим понятием. Нам предстоит, таким образом, антропологическая
ревизия, и ее надо провести до самых корней; она, эта ревизия, отвечает той
мере, в какой модель господства с давних пор пронизала все; она
касается всей социальной действительности, всей нашей
политико-экономической системы. Вот откуда сегодня столько растерянности и страха;
вялость и покорность судьбе угнетают души. За минувшую ночь наши
самоуверенные грезы о прогрессе обернулись кошмаром — а вдруг мы не
выживем?
Но там, где жизнь сосредоточена лишь на выживании, скоро не
удастся даже и выжить. Ибо выживем мы, если только разберемся в своей
жизни. Итак, я повторяю вопросы, которые задал вначале: чем жив
человек? Чей хлеб он ест? Какая пища питает его жизнь? Как случилось,
что наша жизнь стала иссякать или по крайней мере слабеть,— а мы
даже не заметили этого?
Жить «хлебом жизни»
Посреди своей общины, в таинстве причастия христиане вспоминают
о страдании, смерти и воскресении Того, Кто сказал — как записано в
Евангелии от Иоанна — о себе самом: «Я есмь хлеб жизни» (Иоан.
105
6; 35; 48). И там же, у Иоанна, приведены слова о пище, которою опять
же кормится эта жизнь: «Моя пища есть творить волю Пославшего
Меня...» (Иоан. 4; 34). Из уст Ницше мы слышали нечто другое.
Конечно, привыкнув к пропитанию, какое предлагала нам
антропология господства, воли к власти и воли к подчинению — жить таким
«хлебом жизни» небезопасно. Перейти всерьез на этот «хлеб жизни» — такой
поворот поначалу может сделать нас, по крайней мере в глазах
ревнителей нормы, едва ли не душевнобольными. Но это будет болезнь ради
исцеления к жизни, той жизни, вне которой, быть может, в скором
времени вовсе не останется возможности выжить. Хлеб этот может стать
для нас пропитанием и причастием жизни именно потому, что посреди
жизни под знаком господства он открывает нам глаза на любовь, смерть,
страдание, трепет и скорбь, делает нас способными их воспринимать.
Разумеется, я смогу здесь пояснить эту мысль лишь в немногих словах.
1. Евхаристический «хлеб жизни» делает нас восприимчивыми к
смерти. Он, если можно так выразиться, привносит смерть в самую жизнь,
снова впускает ее к нам, в нашу жизнь, дабы жизнь эта не превратилась
в голое выживание. Ведь не смерть, собственно говоря, отчуждает нас от
самих себя и отнимает у нас жизнь, а вытеснение смерти, бегство от
нее. Это вытеснение смерти и сделало из нас существа, одержимые
жаждой господства и подчинения, которые ныне повсеместно натыкаются на
пределы своего выживания. Что же скрывается за этим фасадом
покорения, эксплуатации и овеществления природы, характеризующих историю
нашего прогресса? Не узнает ли человек в этой природе, чужой,
равнодушно противостоящей ему природе, чьи волны завтра затопят его, как
волны прилива — морской песок, не узнает ли человек в ней — свою
собственную смерть, свой неизбежный конец? И не означает ли это, что
безудержно-агрессивное, тотальное покорепие природы алчущим власти
человеком есть, по сути дела, попытка властителя изгнать из мира свою
смерть? В этом смысле наша научно-техническая цивилизация с ее
манией тотального порабощения природы — не есть ли единственная в своем
роде гигантомания, война гигантов за вытеснение смерти? Не вправе ли
мы назвать бесконечную улицу нашего прогресса всего лишь дорогой
бегства, бегства от смерти? И куда же она ведет? К жизни?..
Вытеснение смерти превратило нас в неограниченных деспотов. А между тем
разве мы сами не подчинились уже давно своему собственному принципу
подчинения, не оказались во власти этого принципа власти, под знаком
которого все больше слабеет и угасает содружественная, общительная
жизнь? Принципа, который способен вытеснить смерть, лишь воспроизводя
снова и снова мертвенные, безжизненные отношения и низводя тем
самым вопрос о жизни перед лицом смерти снова и снова к вопросу
простого выживания?
2. Евхаристический «хлеб жизни» укрепляет нас в восприимчивости к
страданию и страждущим. Жизнь, которая питается этим хлебом,
по-новому впускает в себя страдание, открывает глаза на чужие невзгоды,
с тем чтобы обратить их в наши. Опять-таки не страдание само по себе
отчуждает нас от самих себя и отнимает у нас жизнь, но вытеснение и
«овеществление» страдания — проще говоря, бегство от страдания. Только
тот, кто сохраняет способность страдать, не причинит по своей воле
страданий другим, и сам, в свою очередь, способен и готов разделить
страдания других и включиться в борьбу за освобождение казнимых и
порабощенных. Тот же Ницше, жестом властителя ставящий на колени все, что
грозит ему страданием, Ницше, который готовит из страданий
питательное и пикантное блюдо на потребу своей воли к господству, оказывается
непримиримым врагом сострадания страданиям других. Культура
угнетателей есть культура бесчувственности и безучастности. Все, что она
способна сделать для страдальцев,— это сызнова подчинить своему
господству, подтвердить на них свою непреклонную волю к власти.
Евхаристическая общность, питаемая «хлебом жизни», возвращает
обездушенной жизни способность страдания; она ищет впустить вновь эту
утраченную способность, пропитать ею общество властителей, привыкшее
камуфлировать страдания и таким образом отталкивать их от себя,
стремящееся притупить их при помощи разного рода аналгетиков либо
усмирять руками чиновников социального обеспечения или чиновников от
медицины — ив конечном итоге сделать страдания социально невидимыми.
Но действительно ли мы, христиане, даем себя напитать этим «хлебом
жизни» во имя жизни, ради способности страдать — или просто верим в
сострадание и под флером этой чисто словесной веры коснемся в
бесчувственности, пронизанной духом господства жизни? Причастие этому
хлебу делает ли нас воистину зрячими к незримым страданиям братьев,
дабы, сострадая их участи, мы сумели перешагнуть из смерти в жизнь?
Возродились ли в нас, погубленных засильем принципа власти, та самая
способность взглянуть на самих себя глазами наших собственных жертв
и умение судить себя? Способны ли мы, например, понять,
прочувствовать, что самое наше христианство причинило глубокие и мучительные
противоречия, классовые противоречия между богатыми и бедными
церквами, те самые, из-за которых одни христиане, оцепенев в своей
бесчувственности, каждый Божий день несут смерть другим христианам,
сотрапезникам на нашей общей евхаристической вечере. «Негоже нам,—
говорится по этому поводу в «Тексте надежды», документе,
опубликованном католическим синодом нашей страны,— негоже нам,
служителям единой церкви, мириться с тем, что церковная жизнь в западном
мире все больше принимает обличье религии благополучия и сытости,
а в других частях мира остается религией простонародья, религией
несчастных, чья бескормица буквально отлучает их от нашего общинного
стола. Что может быть досаднее, чем зрелище церкви, собравшей под
своим кровом несчастных вместе с равнодушными зрителями несчастья,
посадившей страдальца рядом с Пилатом и называющей все это единой
трапезой верных, единым народом Божьим!» А ведь мы в самом деле
являем собой такое зрелище. Что такое наша евхаристия — праздник
жизни или торжество бесчувствия?
3. Евхаристический «хлеб жизни» питает нас для любви. Его
назначение — вернуть любовь в жизнь, пронизанную духом господства,
изгнать, вырвать из наших душ укоренившийся в них капитализм. «Вы,
владеющие жизнью, потеряете ее, а презревшие обретут». Есть от чего
прийти в трепет, когда мы слышим грозные эти слова. Ведь мы словно
сговорились, что будем верить в любовь на словах, а на деле, под
личиной этой веры, останемся властолюбивыми эгоистами, носителями
власти и угнетения, которые давно уже принесли в жертву принципу
власти все, что именуем «любовью», и поныне в браке, в семье, в
обществе под именем этой любви практикуем подчинение и опеку. Но
повторим еще раз: не любовь, забывающая о собственной выгоде и
собственном благе, отчуждает нас от себя и лишает нас жизни, а вытеснение
этой любви, бегство от любви и невидимо царящий в нашем обществе
запрет на любовь.
Там, где христиане воистину кормятся пищей этой любви, там
евхаристическая общность становится символом и побуждением к участию и
соучастию. И что нам до того, если многое, на что подвигает эта
любовь, будет выглядеть изменой — изменой нашему нынешнему
процветанию и нашей собственности, изменой нашему буржуазному
классу и начищенному до блеска идеалу жизни, основанной на принципе
власти.
4. Наконец, «хлеб жизни» станет для нас пищей страха и скорби.
Ибо жизнь, для которой питает нас этот хлеб, не сделает нас
неуязвимыми и недосягаемыми. Вот почему нам не надо, чтобы молитва о хлебе
причастия служила воображаемой лестницей, по которой мы перелезли
107
бы через все наши боязни и скорби. Вот отчего хлеб евхаристии не
хочет сделать нас могущественными, чтобы отогнать страх и позабыть о
скорби, а хочет, чтобы мы впустили страх и скорбь в себя. И еще раз:
не скорбь и не страх отчуждают нас от самих себя и отнимают у нас
жизнь, но изгнание страха и скорби, бегство от скорби. Знаменитая
фраза о «неспособности скорбеть» есть не только
социально-патологический диагноз немецкого духа в послевоенную эпоху, но представляет
собой фундаментальное высказывание о всяком человеческом бытии,
которое находит самоидентификацию в угнетении и господстве. Эта
угнетательская суть человека стоит под знаком отрицания скорби и меланхолии,
провозглашает отказ от скорби как бесполезной и неподобающей
сентиментальности. Нигде официально не декретированное, но повсюду
действующее запрещение скорбеть и печалиться на Западе и на Востоке
говорит одним и тем же присущим ему языком. Точно так же жизнь людей
подобного стиля стоит и под знаком отрицания страха: ибо
исповедуемый ими принцип силы и владычества определяет свободу именно как
противоположность такому опыту, как опыт скорби и страха, равно как
и прочим аналогичным установкам, не имеющим ценности с точки зрения
господства или купли-продажи. Между тем вытесненный страх
отбрасывает человека назад к якобы неуязвимой господской жизни и в конце
концов отнимает у него всякую фантазию, всякий интерес к тому, что
осознается как смысл жизни и заслуживает этого имени.
Чем жив человек? Чей хлеб ест он? Какой пищей питает свою
жизнь? Почему жизнь его так надломилась, что он опасается, удастся ли
ему остаться в живых? Я утверждаю: евхаристический «хлеб жизни»
приуготовляет тех, кто им кормится, кто избрал его пищей для жизни к
особой антропологической революции. О ней и пойдет речь. Такая
революция была бы в определенной мере вкладом христиан в преодоление
разразившегося ныне кризиса выживания, который изначально
представляет собой проблему не природно-космологическую, а политическую и
антропологическую. Без антропологической революции я вообще не вижу
возможностей некатастрофического решения упомянутого кризиса. И если
мы, христиане, не хотим, чтобы в этом кризисе нам досталась роль всего
лишь исполнителей стратегии выживания богатых и могущественных
народов, а бедные и закабаленные люди потерпели в результате этой
стратегии еще больший ущерб,— мы обязаны отваживаться на эту
антропологическую революцию и восстать против бедствия, «которое в том и
состоит, что ничего кругом не меняется» (Вальтер Беньямин).
Антропологическая революция
То, что предстоит здесь вкратце рассмотреть под именем
антропологической революции, не имеет аналогий в революционной истории
Нового времени. Быть может, правильнее всего будет охарактеризовать
антропологическую революцию как процесс созидания новой субъективности.
Однако и это определение может подать повод к недоразумениям. Во
всяком случае, речь идет о процессе освобождения. И теология,
делающая ставку на этот освободительный процесс, должна быть «теологией
освобождения», того освобождения, которое указано нам и которое мы
призваны осуществить здесь, дабы не совершить предательства по
отношению к тем, другим, в странах, оставшихся на теневой стороне нашей
планеты и на обочине ее истории, не бросить их на произвол судьбы, не
отречься от них потому лишь, что они — не христиане.
Освободительный процесс, называемый антропологической
революцией, и по своему содержанию, и по своей направленности отличается от
знакомых нам образцов социальных революций. Тут речь идет не о
нашем освобождении от бедности и нужды, а об избавлении от нашего
богатства, от нашего явно избыточного благосостояния; речь идет об
108
освобождении не от того, чего нам недостает, но от того, что мы
потребляем сверх меры, о таком потреблении, которое в конце концов
привело нас к тому, что мы начали потреблять самих себя; речь идет об
освобождении не от бесправия, а от укоренившейся привычки
удовлетворять все желания; речь идет об избавлении не от нашего бессилия, а от
нашего, если можно так выразиться, всесилия; не об освобождении от
нашего порабощения, а об освобождении от нашего господства; не от
наших страданий — но от нашей апатии; не от нашей вины — от
нашей невинности, а лучше сказать, от той иллюзии собственной
невиновности, какую внушил нам с давних пор наш образ жизни властителей
и владык. Антропологическая революция как раз и стремится вручить
бразды правления негосподским, невластительским добродетелям и тем
самым освободить все общество в целом от засилья чисто мужской
культуры.
Что же удивительного, если для такого рода революции нет массового
базиса, если все остается в высшей степени проблематичным, если
застрельщики этой революции с трудом находят между собой общий язык,
а их политическая программа остается пока еще весьма неопределенной.
Я перейду к этому ниже. Сначала надо объяснить, в каком смысле и
почему самая направленность этой антропологической революции
противоречит нашим привичным представлениям о революции. Некогда Маркс
назвал революции локомотивами мировой истории. Вальтер Беньямин
усомнился в справедливости этого изречения, сопроводив его следующим
критическим комментарием: «Возможно, дело обстоит как раз наоборот.
Возможно, революция — это кран экстренного торможения, за который
хватается человечество, едущее в этом поезде». Итак, революция,
понимаемая не как драматически убыстренный процесс, не как обострение
эволюции, перешедшей в открытую борьбу, а скорее как восстание
против того, чтобы все это «так и шло», революция как прекращение
эволюции, как ее обрыв. Именно такова, по моему мнению, направленность
антропологической революции.
У нас, христиан, есть для обозначения этого нужное слово:
преображение сердец. Там, где оно выражает не просто веру, в которую верят,
но веру, которой живут, там преображение сердец проносится как искра,
от человека к человеку, глубоко вторгается в жизненные установки
людей, в круг привычных потребностей и желаний. Оно взламывает
систему направленных на нас самих интересов и ставит своей целью
пересмотр всего принятого на веру жизненного уклада. Пища, которою
питается этот революционный переворот, есть «хлеб жизни».
Антропологическая революция — в некотором смысле наше
христианская реакция на так называемый кризис выживания. Она есть наша
попытка выработать новое, не начальственное и не эксплуататорское
отношение к миру, с которым и в котором мы проживаем. Она — наш
собственный вклад в экологию, идущий из самого средоточия
евхаристической общности. Но эта антропологическая революция, этот
революционный поход против нас самих, нашего властительски-эксплуататорского
самосознания есть одновременно и неизбежно практическая основа нашей
солидарности с бедными и закабаленными нациями нашей Земли. А так
как их нищета и наше богатство, их немощь и наше всесилие
взаимосвязаны, то воле этих народов к освобождению должна отвечать у нас
борьба против нас самих, борьба с лакированным идеалом ненасытного
приобретательства, со сверхрегламентацией всей нашей жизни в угоду
власти и конкуренции. Если эта социальная диалектика экологической
проблемы будет упущена из виду, наш бой за выживание в условиях
экологического кризиса превратится в еще одну попытку спастись за
счет тех, кто и без того беспомощен и угнетен.
Вполне возможно, что эта антропологическая революция встретит
сопротивление, одни отвергнут ее как недостаточную, другие постараются
109
опорочить ее как очевидную измену. Как бы то ни было, политическое
и социальное значение этой революции не следует недооценивать. Любая
революция, которая ставит перед собой социально-экономические задачи и
сознательно нацеливает свою стратегию на угнетенные и обездоленные
массы, но, будучи наконец осуществлена, не решается стать
одновременно и антропологической революцией, либо полагает, что завоеванный или
предписанный ею общественный строй сам собой гарантирует, а то и
делает излишним выполнение требований антропологической революции,—
в конечном итоге приведет лишь к перестановке и обновлению прежней
системы угнетения и всяческих опек. Такая революция не одержит верх
над жизнью, основанной на господстве, а лишь приведет в исполнение
все тот же принцип господства — и Ницше восторжествует над
Марксом!
Однако в чем же конкретно проявится эта антропологическая
революция и возвещаемая ею новая политическая культура? Кто будет ее
носителем?
Базисные общины как носители антропологической революции
Масштабы так называемого кризиса выживания таковы, что общество
все чаще начинает предъявлять к политике моральные и педагогические
требования, и таким образом политика и этика вновь сливаются
воедино: жизнь и качество жизни, смена жизненных установок и ценностей,
самоограничение жизни, презрение к комфорту и аскетизм, переворот
сердец как формула выживания — все эти и подобные им постулаты все
чаще фигурируют в политическом словаре. Пока еще они звучат
расплывчато, порой угрожающе, в духе пророчеств Кассандры, порою же
носят характер воззваний с отчетливо звучащей морально-педагогической
нотой. В свою очередь, политические требования проникают в область
индивидуальной морали и личного жизнестроительства. Это — симптом,
чреватый далеко идущими последствиями. Он свидетельствует о том, что
характерное для классического буржуазного общества размежевание
личной и общественной жизни поставлено под сомнение. Не ради того, чтобы
вовсе стереть эту грань (что было бы возможно разве что ценой полного
отказа отдельного человека от участия в политике), но для того, чтобы
преобразовать ее. Очевидно, что такое преобразование должно произойти
на общественной основе; оно есть тот плацдарм, на котором
политическая жизнь с ее новыми запросами становится жизнью личности, а
личные интересы политизируются; оно есть место встречи политики и
морали, где они могут общаться с помощью нового языка и не по
тоталитарным рецептам. Тем самым оно становится отправной точкой для
антропологической революции.
Между тем в нашем обществе уже появились и множатся группы,
которые ищут, а подчас и осуществляют на деле, как ответ на вызов,
предъявленный нам проблемой выживания, альтернативные формы жиз-
нж. Конечно, тут не обходится дело и без эскапистского бегства в
аполитичное существование, без крет&иий в поисках наивной контркультуры,
политически нейтральной и якобы невинной. Но есть и немало других
групп, где тяга к новым жизненным формам, к новому стилю жизни
вообще сочетается с политической сознательностью и превратившейся,
так сказать, в повседневную политику работой по преобразованию
взаимоотношений между общественными и личными устремлениями. Среди
них, в свою очередь, имеются группы, которые «живут по-другому» в
соответствии с установками, носящими отчетливый христианский
характер. Мне представляется важным уметь видеть в этих группах и в
подобных инициативах не только внешность, достаточно тривиальную и
обычную для каждого общества и каждой церкви, но видеть в них и
застрельщиков пока еще крайне неопределенно ощущаемой, но подлинно
ПО
новой политической культуры. Однако, если они останутся одинокими,
им очень скоро станет невмоготу вследствие их весьма ограниченных
политических возможностей, и тогда они распадутся и будут вновь
поглощены трясиной общественной жизни, которую-то и надо преобразовать.
Брошенные на произвол судьбы, они, эти группы, очевидным образом не
сумеют стать проводниками антропологической революции, о коей идет
речь.
Но почему бы и нашим главенствующим церквам не попробовать,
наконец, больше дифференцироваться в своем базисе? Почему бы не
образовать что-нибудь вроде низовых, базисных общин или хотя бы проявить
большую терпимость к таким общинам, не рассматривать их как
исключительную принадлежность специфики развивающихся стран, не считать,
что все это годится только для церквей Третьего мира и не заслуживает
заимствования? У нас этой системе противополагается в первую голову
идеал «чисто религиозной» общины. Но не ясно ли, что такая община в
организационном плане порождена не чем иным, как буржуазным
отношением к церкви, порождена буржуазной религией! В ней слишком
отчетливо отражается буржуазное разделение личного и общественного, чтобы
она могла способствовать преобразованию взаимоотношений между этими
двумя сферами. Вдобавок, идеал чисто религиозной общины уже давно
и сознательно нацелен на выполнение лишь пастырских надобностей.
А интересы массы, низовые конфликты? То и дело слышишь, что-де
участие в них нарушит мирную жизнь общин. Как будто единение тайной
вечери маскирует, а не наоборот — выявляет, общественные раны и
обусловленные этим требования к соучастникам евхаристической
трапезы. Кому непонятно, во что обходится подобное общественное равнодушие
и показная аполитичность в наших общинах! Слишком уж явно
проявляются в них те черты, которые кое-кто надеется преодолеть путем
социальной дедифференциации и «разглаживания» базиса, как, например, столь
часто вызывающая нарекания взаимная отчужденность прихожан, их
равнодушие друг к другу. Но, может быть, в этой, становящейся все
более очевидной беде наших церквей и заключен шанс для перелома в
нашем сознании, в нашем понимании того, чем должна быть на самом
деле община. Как в латиноамериканской церкви базисные общины
сочетают молитву с политическим сопротивлением, таинство причастия с
освободительной борьбой, так у нас базисные общины могли бы и должны
были бы стать носителем и плацдармом той антропологической
революции, чей животворящий источник — мощь евхаристии.
Разумеется, и базисная церковь сама по себе не может быть
единственным инициатором этой антропологической революции; христианам
надлежит здесь идти одной дорогой с многими другими, включая
неверующих, с теми, кто устремляется к этой революции по совершенно
иным, не христианским мотивам. И все они должны приготовиться к
неудачам и к ответным ударам. Успеем ли мы, однако, пройти путь
антропологической революции? Хватит ли у нас времени, чтобы претворить в
практические дела переворот, долженствующий произойти в нашем
сознании, и тем самым преодолеть некатастрофическим способом кризис
выживания человечества? Разве вода не дошла уже до горла? Да,
похоже, что доходит. Успеем ли?.. Признаться, я в этом не уверен. И все же
позвольте мне сослаться на Мартина Лютера, на его знаменитые слова,
произнесенные, как гласит предание, в ответ на вопрос, что бы он стал
делать, если бы узнал, что завтра наступит конец света. «Я,— сказал
он,— посадил бы у себя в саду дерево». По мне, это не проявление
безропотной покорности року и не выражение некоего апокалипсического
восторга перед бездной. Нет, это — мужество христианской надежды. Без
этой надежды мы не найдем в себе решимости совершить
антропологическую революцию, к которой зовет нас, христиан, хлеб жизни*
На пути ко Второй Реформации
или: Будущее христианства в послебуржуазном мире
От Первой Реформации ко Второй Реформации
Говорить о «Реформации» не как об историческом прошлом, но как о
надежде и толчке к преображению для меня, католика, да и для всех
нас, значит связать вопрос о реформаторстве и познании того, что есть
реформаторство, с общей всем нам современностью. Имея в виду эту
связь, я хотел бы предложить концепцию будущего христианской веры в
послебуржуазном обществе. Я знаю, что эта концепция в высшей степени
спорна и не может не вызвать возражений. Но дерзнуть высказывать
спорные мысли, стать мишенью для стрел именно в качестве теолога —
в этом, по-моему, заключена немаловажная часть этического наследия
Реформации. Итак, вот мой тезис:
Реформация прощается с миром феодального средневековья и стоит
у колыбели так называемого буржуазного, точнее раннебуржуазного мира.
Реформация привносит в этот буржуазный мир покоряющий образ
исторически самоутверждающегося христианства. Реформацией оказывается
так или иначе задетым и католицизм. И даже так называемая
Контрреформация несет на себе отпечаток того, на что она ополчается; пусть
не полностью, но и она усваивает проблематику и противоречия,
вносимые христианством в буржуазию, противоречия, коренящиеся в том. что
бюргер мало-помалу становится нормальным, «образцовым»
представителем христианства, христианским субъектом в собственном смысле слова.
Но коль скоро мы употребляем слоьа «бюргер» и «бюргерский»,
«буржуа» и «буржуазный» в историческом смысле, мы не можем не заметить,
что мы тем самым предрекаем конец и рубеж этого бюргерского,
буржуазного мира. Христианство прощается с буржуазным миром и стоит у
колыбели послебуржуазного, посткапиталистического мира. Однако
сохранить смысл своего существования и продолжать существовать в этом мире
христианство сумеет лишь при условии, если ему удастся в целом
проделать еще одну Реформацию, если оно сподобится, так сказать, вкусить
от древа реформаторского познания во второй раз.
Прощание с буржуазным миром и переход в мир послебуржуазный,
где Европе, а вместе с ней и всему христианскому Западу уже не будет
безоговорочно принадлежать первое место и где поздиеевропейский
индивидуализм окажется скорее краевым феноменом культуры, уже дает о
себе знать некоторыми проявлениями и приметами; приближаясь, этот
момент, однако, чреват риском — исход его неясен. Неподвижность
мировых политических лагерей не оказывает стабилизирующего действия,
а лишь вызывает растерянность и страх перед надвигающейся
катастрофой. В этой ситуации предсказанного и предчувствуемого прощания и
перелома по-новому встает перед нами старинный вопрос Реформации:
как обрести благодать?
Человеку нашего времени, утверждают многие теологи, пишущие
сегодня о Реформации, знаменитый основополагающий вопрос Лютера,
вопрос о милости Божьей, о ниспослании благодати, едва ли понятен, не
говоря уже о том, чтобы увидеть в нем насущную проблему жизни; он
будто бы принадлежит ушедшей эпохе. Я не разделяю эту точку зрения.
Суть вопроса — как же нам обрести благодать — исполнена жгучей
актуальности. Так называемый «современный человек», то есть человек
нашего позднебуржуазного мира, мечущийся между отчаянием и завер-
бованностью, между апатией и эгоистичной любовью, между безудержным
самоутверждением и слабыми порывами к солидарности, беспомощный
и утратившей ту уверенность в себе, которая отличала людей всего
несколько поколений назад, до такой степени неуверенный, что он едва ли
112
захотел бы стать своим собственным потомком,— неужто этот человек
больше не в силах понять, что значит воззвать к милости, понять смысл
тревожного вопроса, может ли быть нам дана и будет ли дана
благодать? Нет, я с этим решительно не согласен. Если что и чуждо этому
человеку, и отталкивает его, и кажется ему несовременным, так это не
то, что христианство вопрошает о благодати и говорит о благодати, а то,
как оно это делает, какими словами говорит, В таком случае как нужно
говорить о благодати, как о ней вопрошать? Что значит вторично вкусить
от древа реформаторского познания? Что это такое — Вторая
Реформация, каким образом произойдет перелом, откроющий путь в послебуржуаз-
ный мир?
Эта Вторая Реформация касается всех христиан, она увлечет за собою
всех, захватит обе великие церкви христианства; следовательно, будет в
полном смысле слова экуменической. Мы больше не сможем отправлять
оба наших полупарализованных христианства именем Евангелия и от
имени мира. Однако прежде чем перейти к непосредственным носителям
Второй Реформации, нужно сказать о ее содержании и целях. Я хотел
бы охарактеризовать их, исходя из троякого устремления к
благодати:
Призыв к благодати в чувствах — протестантская Вторая Реформация.
Призыв к благодати в свободе — католическая Вторая Реформация.
Призыв к благодати в политике — всемирно-политическая Вторая
Реформация.
Возвращаясь к буквальному этимологическому значению слова refor-
matio — «преобразование и восстановление», то есть восстановление
первоначальных отношений и связей, мы должны будем говорить о
возвращении благодати в чувства, о возвращении благодати в свободу и,
наконец, о возвращении благодати в политику.
Вторая Реформация
Разумеется, я могу обрисовать эти три стороны или направления
Второй Реформации лишь в типической, то есть идеальной, форме.
Я рассчитываю на понимание слушателей, в противном случае краткость
изложения покажется поверхностной, простота — упрощенной,
конспективность — односторонней. Ничто здесь не мыслится небратским и
лишенным любви. Совсем наоборот. Я говорю не с обдуманной вежливостью
постороннего, но, если можно так выразиться, со страстной и
озабоченной придирчивостью брата.
Призыв к благодати в чувствах — протестантский аспект
Второй Реформации
Начну с высшей степени субъективно и, может быть, неосторожно —
с личного впечатления. Протестантизм для меня, в общем и целом,
слишком уж очищен от чувственного начала. Немного толку от
благодати, когда ее полностью отодвигают в незримое и сверхчувственное;
благодать умаляется от того, что ее вырывают из сферы чувства и тем
самым отстраняют от социальных бед человечества. Страх перед грехом,
характерный для Реформации, мало-помалу превратился в другой страх.
Назову его здесь страхом соприкосновения. Это есть страх прикоснуться
к земному, к чувственному, страх перед телесносоциалыюй жизнью,
в которой, однако, хочет быть благодатной для нас благодать
воплотившегося и пробудившего мертвых Бога. Разумеется, эти мои замечания не
имеют ничего общего с позой закоренелого католического законника, кото-
рому-де все это «виднее». Хотя католицизм, по-видимому, теснее связан с
чувственным миром и сохранил больше отзывчивости и восприимчивости
к зримому и земному в христианских таинствах и самой благодати, од-
113
нако, он едва ли достиг того уровня свободы, на который поднимают
мир чувственного Евангелие и Реформация. Но откуда же у
протестантства этот страх соприкосновения с миром? Реформация проникнута
пафосом чистоты учения. Она противопоставляет «чистое учение» — по
вполне понятным причинам — язычески-притягательной чувственности
тогдашнего ренессанского католичества. Вот почему Реформация
отвергала всякие «опосредования», всякие уступки земному и попытки
заключить союз с чувственным материальным миром. В этом союзе ей
чудился позорный, предающий Господа и Его благодать компромисс,
святотатственную узурпацию власти над благодатью, совершаемую человеком.
Но сегодня мы вправе спросить (вместе с Кьеркегором): не
переборщила ли Реформация? Можно ли вообще считать «чистоту» библейской,
подлинно христианской категорией? Сохраняет ли определение «чистый»
качество христианской категории, когда оно предлагается не как
корректив, а как суть христианства? И не получится ли так, что такое «чистое»
учение утратит всякую реальную почву и окажется синонимом
нервического, абстрактно-внечувственного головного христианства, которое
намерено внушить нам веру в то, что благодать возвестит о себе
исключительно через слово, и потому якобы не содержит в себе ничего такого, что
можно было бы увидеть, пощупать, ощутить, с чем можно было бы что-
то делать? Не совершила ли Реформация ошибку, полагая, что общение с
благодатью и реформа церкви возможны лишь через слово, путем
восстановления «чистоты» учения, а не через людей и их чувственную и
исполненную страданий практику, которую она, Реформация, сумела очень
быстро втиснуть в весьма тесные рамки? Вот на что (а вовсе не на
догматическое сопоставление отрешенных от живого человека и жизненной
практики пунктов вероучения) нацелена реформаторская критика, вот
объект реформаторских усилий того течения, которое я называю
Второй Реформацией.
Разрешите мне кратко описать симптоматику упомянутого страха
перед соприкосновением и смешением. Мне представляется, что это —
страх всего естественного, природного, «языческого», словно праздник
чувств, чувственная радость безблагодатны, а благодатью осенена лишь
натужная, напряженная и нередко притворная радорть духа. Это страх
перед нечистыми, вызванными социальной несовместимостью
конфликтами, словно благодати, проницающей все, можно сподобиться, минуя
чувства и помимо общества, по ту сторону материально-общественного
бытия (хотя я вовсе не хочу сказать, что бесцеремонность, с которой мы,
католики, обыкновенно вмешиваемся во все,— самый правильный путь).
Существуют страхи перед так называемыми требованиями жизни, перед
биологической спецификой жизни, плотским характером ее страданий,
как будто таинства христианской веры не соединены раз и навсегда с
этой землей, с этой плотью — по-иному и решительнее, хотя вместе с тем
и рискованнее, чем это имеет место в других религиях. Наконец, есть
страх перед тем, что именуется «религией» в общепринятом смысле
слова. Какой могучей религией оказалось бы протестантство, если бы оно
отважилось быть только религией и больше ничем! На самом деле оно,
несомненно, является единственной в мире религией, которая
провозглашает устами своих теологов, что она, собственно, не хочет быть
религией,— она желает оставаться «только верой», «только благодатью». Как
будто зримая религия, праздничная религия, религия с
плотски-осязательной литургией, с несущими чувственную радость образами и мифами
не есть необходимое, хотя и не свободное от риска, восславление
благодати, даруемой чувству.
Через посредство просвещенной, бюргерски-идеалистической теологии
эти страхи мало-помалу завладели новейшим христианством. Такая
теология, с моей точки зрения, есть не что иное, как теоретическое
отражение буквально вошедшего в плоть и кровь страха соприкосновения с
114
реальным миром. Претензии этой бюргерски-идеалистической теологии на
научность, убеждение, будто все чувственно воспринимаемое, а паче все
жизненно-практическое — лишь нечто внешнее, скрывают в себе ее
иррациональную суть.
И пусть не говорят, что этот страх соприкосновения — только
побочный признак протестантства, чисто психологическое наслоение. Нет,
снедаемое именно этим страхом, в течение нескольких столетий развилось и
оказало мощное воздействие на историю буржуазное христианство с
характерной для него двойственностью мира благодати и мира чувств.
Безблагодатное, всецело поглощенное погоней за вещами, за успехом,
занятое конкурентной борьбой человечество — и над ним, как некий свод,
благодать. Пусть этот образ схематичен и преувеличен,— он кажется
мне все же наиболее подходящим для христианства как буржуазной
религии, того христианства, которое сложилось в последние века, причем это
относится уже не только к протестантству: постепенно, с
соответствующим запозданием это проникло и в католицизм. В такой буржуазной
религии все центральные положения Нового Завета, прежде всего
Нагорная проповедь и знаменитые слова о духовном перевороте, о метанойе
толкуются и воспринимаются в «чисто духовном» смысле, как чисто
мировоззренческие постулаты: «Последние станут первыми, первые —
последними... Кто хочет сохранить свою жизнь, тот ее потеряет, кто
отдаст — спасется...»
В библейских рассказах и событиях благодать выступает как
чувственно воспринимаемый социально-исторический опыт: в историях
восстания и исхода, преобразования и освобождения, следования за Христом
и жизни с высоко поднятой головой. Подобные истории — не задним
числом изготовленные украшения невидимого благодатного события; нет,
в них благодать непосредственно проявляет себя, например, в
исторической и социальной действительности народа в изгнании, в практике
следования за Христом общины его учеников, в ее сопротивлении
представителям государственной религии Рима, в опыте солидарности с
наименьшими из братьев. Во всем этом благодать «видна», она есть зримо
чувственная благодать. «Кто видит брата своего, видит Бога»,— гласит
приписываемое Иисусу неканоническое изречение. Оно, однако, звучит
как подлинное, ибо оно близко другому, всем нам знакомому слову, тому
слову, сказанному накануне суда, по которому сам Иисус хочет, чтобы в
меньшем из братьев видели его,— хотя мы явным образом и постоянно
пренебрегаем этим заветом: «Господи! когда мы видели тебя алчущим,
или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в
темнице?..» Когда еще могли бы мы тебя увидеть? Что ж, выходит, что и
тогда нечего было бы видеть, воспринимать, осязать? Выходит, милость
не имеет ничего общего со зрением, благодать — с физическим
ощущением? Неужто она дарована лишь ушам, через слово? А все остальное*,
значит, «профанно», остальное — лишь вопрос «применения»
христианства, но не место обретения его благодати?
Иисус явно полагается на наглядность, хочет, чтобы стало зримым,
ощутимым, оче-видным то, чем страдает человек и как он страдает. Мы
же делаем ставку на незримость. Незрима милость, незрима благодать.
Так ли это? То, чего нельзя увидеть, может тем не менее не быть
невидимым — в том смысле, что оно пробуждает телесную боль нашей
надежды. То, чего, вообще говоря, невозможно ощутить, не обязательно
является неосязаемым — в том смысле, что оно привлекает к себе
томление нашей страсти. Да, слишком глубоко наше буржуазное
христианство увязло в пресловутой незримости, слишком оно печется о не-смеше-
нии, не-касании — о двойственности! И как это у нас все ловко
превращается в невидимость. Вернейший шанс увидеть Христа воочию — когда
встречаешься с бедняком, с горемыкой, с парией и изгоем,— умеем ли
мы ухватиться за этот шанс, действительно ли этот опыт находится в
115
центре нашего так называемого «религиозного опыта»? Разве все мы,
и протестанты, и католики, не лезем из кожи вон, чтобы именно эти,
язвящие противоречия между нищетой и богатством, между счастьем и
горем, между успехом и поражением — и сколько еще таких «между»! —
сделать невидимыми! Невидимыми, и где же? — там, где мы собираемся
во имя Христово. В таком случае какая же благодать руководит нами?
Не называем ли мы благодать невидимой просто-напросто для того,
чтобы оставался невидим наш собственный грех? И не эта ли «невидимость»
Бога и его благодати привела нас к краху, о котором еще в 1932 году
предупреждал Бонхёффер? Наше буржуазное христианство хворает,
опоенное сладкой отравой, приторным ядом веры, которую просто приняли
на веру следования за Христом, которое приняли на веру, любви и
преображения, которые всего лишь приняли на веру. Вся, какая ни есть,
благодать упрятана в сфере незримого и неощутимого — а мы, мы все те
же, и все так же равняемся на удобоприемлемые стандарты нашего
буржуазного самоотождествления. И благодать здесь уже вовсе не та
благодать, которую Бог, находящийся среди нас, посылает или готовит нам,
а благодать, которую мы презентуем сами себе: неутоляющая благодать
буржуазной религии, дешевая благодать, как сказал о ней Бонхёффер.
Благодать, которая не настигает и не поражает, а лишь «осеняет»,
наподобие парадной арки нашу земную социальную жизнь, абсолютно
недоступная чувству, невидимая и неуловимая, благодать, которая ставит
удостоверяющий штамп на наше безнадежное, без-надежное
существование, вместо того, чтобы стать, если можно так выразиться, задатком
или залогом утешения. Христианство, когда оно стало буржуазной
религией, не утешает.
Перед Второй Реформацией встанет, таким образом, жгучий вопрос —
что же нам делать с утешением и благодатью. Вторая Реформация метит
в чувственно-практическое зерно благодати, она ставит своей целью
заново открыть — говоря словами того же Бонхёффера — дорогостоящую
благодать. Не в нашей власти оторвать эту благодать от чувственной —
общественной и политической — действительности. Тот факт, что мы
пренебрегаем всякой чувственной практикой благодати — чувственностью,
вне которой не может быть и мистики благодати,— наклеивая на нее
ярлыки политиканства, пошлого делячества и т. п.,— есть неопровержимое
свидетельство того, как далеки мы от умения внести живое чувство в бла~
годать. Так мы и вертимся в кругу пресного материализма, из которого
мы не в силах вырваться и тогда, когда во вкусе буржуазной религии
напяливаем на этот материализм в качестве некой незримой
драгоценности христианские таинства и благодать.
Вот почему призыв к благодати в чувствах и чувственной практике
нашей жизни, по сути дела, означает разрыв с нашим буржуазным
христианством, поскольку такое христианство зиждется на дуализме
невидимой благодати и безблагодатного мира человеческих дел и делишек.
Слишком долго мы связывали этот дуализм мира благодати и
чувственного мира с жизнью отдельного индивидуума. На самом деле он имеет
свои социальные корни. Ибо дуализм этот укрепляет эксплуатацию, из-за
него благодать слишком легко начинает принимать вид надстройки над
несвободным, отмеченным печатью неизбывного порабощения
чувственно-социальным миром. Вот почему Вторая Реформация восстает против
господства невидимой благодати. Вторая Реформация устремляется по
ту сторону буржуазной религии — через призыв и открытие благодати в
эмоционально-чувственной социальной жизни.
Призыв к благодати в свободе — католический аспект
Второй Реформации
На первый взгляд кажется, что католичество с особой бдительностью
следит за тем, чтобы так называемый просвещенный человек, человек в
высшей степени неэмоциональный, с его тайным культом господского,
«хозяйского» отношения к миру, человек, захвативший абстрактную
власть над природой,— чтобы он не сделался во имя благодати еще
бесчувственней. В самом деле, католичество прочно держится того взгляда,
что чувства не могут быть изъяты из благодати, так как в противном
случае благодать потускнеет, либо вовсе обратится в ничто. Разумеется,
католичеству знакомо и то, что можно было бы назвать манихейской
ненавистью и чувственным наваждением, однако пуританское
игнорирование чувств ему вполне чуждо. Но, увы, чувственности католицизма
недостает, как кажется, закваски свободы, в этой чувственности слишком
мало свободы детей Божьих. Подобно тому как для протестантства
характерна прямо-таки врожденная неприязнь к чувственному началу,
к зримости и наглядности благодати, короче говоря, к так называемому
принципу инкарнации, для католичества типично врожденное неприятие
благодати как свободы. Оттого чувственное начало в католичестве
зачастую оборачивается такой грубой предметностью, такой железобетонной
несокрушимостью обрядов и ритуалов, такой жесткой регламентацией,
словно человек с его спонтанностью и свободой вовсе тут не
присутствует.
Очевидно и то безучастное, кислое отношение, какое встречает со
стороны католицизма борьба за буржуазную свободу в Новое время. Так
называемые «католические эпохи» внутри этого исторического процесса
всегда проходили — по крайней мере в нашем западноевропейском
культурном регионе — под знаком «против», под лозунгом «анти» по
отношению к освободительной борьбе. И лишь последний, недавно состоявшийся
Ватиканский собор сумел, по-видимому, впервые, присоединиться к
традициям свободы, по крайней мере признал их — как первый шаг — в
качестве церковных, заложенных в самом Евангелии элементов свободы
детей Божьих: эта нота прозвучала, например, в высказываниях о свободе
совести и свободе вероисповедания.
Что можно сказать об этой исторической эволюции католицизма?
Выходит, мы, католики, попросту проспали борьбу за буржуазную
свободу в христианской религии, да и в церкви? Не есть ли католическое
упрямство, католическое нежелание «идти в ногу со временем» касательно
вопроса о свободе всего-навсего самая обыкновенная отсталость? Может,
нам ничего не остается, как последовать советам нашей собственной
передовой теологии и смиренно и отважно пуститься вдогонку за Первой
Реформацией с ее идеалом общедоступных свобод? Или, может быть,
в католицизме складываются предпосылки для собственной реформации,
возникает ситуация, когда он способен выработать самостоятельную
концепцию свободы, самостоятельно сделать рывок в свободу детей Божи-
их? Я думаю, да; и я хотел бы разъяснить мою точку зрения, ибо она
имеет в виду католический вариант Второй Реформации.
Протестантский путь призвания и открытия благодати свободы нам
всем знаком, он раскрыт перед нами в истории Реформации вплоть до
наших дней. Тут речь идет о свободе индивидуума, который никому не
слуга, никому не раб перед лицом своего Господина, подателя благодати.
Эта «свобода христианина» привела, как известно, в сложном
переплетении причин и следствий, и к политической свободе гражданина. Но
наряду с этим путем мне представляется возможным другой путь, или тип
достижения христианской свободы, открытия благодати как свободы.
Возможно, когда-нибудь, в будущем экуменическом христианстве он
будет назван католическим. Что я имею в виду? Речь идет о христианском
117
опыте свободы как освобождения — о процессе, в котором личность
осознает себя свободной перед своим Богом не в одиночку, а в солидарной
общности с другими людьми; о процессе, в ходе которого свободным
становится «народ» и в этом освобождении ощущает себя призванным стать
субъектом своей собственной истории перед лицом своего Бога. Здесь на
переднем плане — не обособленная история свободы индивидуума, но
совокупная история освобождения: превращение в субъект «народа» и в
нем естественно и необходимо — отдельного человека.
Да и Евангелие знает не один только павловский тип христианского
завоевания свободы, на который прежде всего ориентировалась
Реформация. Евангелие знает и синоптический, то есть указанный
синоптиками путь христианского завоевания свободы. Я думаю об Иисусе, который
освобождает «народ», преобразуя его в «новый народ» не тем, что он на
простонародно-фольклорный лад созывает его, но тем, что он призывает
его и вызывает его из тьмы архаических страхов и побуждений. Сугубо
схематически можно сказать, что в самом Евангелии наличествуют две
динии, два подступа к свободе — причем они постоянно и необходимо
сплетаются между собой: один, носящий скорее личностный и либерали-
стический характер, и другой, который можно было бы назвать почти
социалистическим.
Коль скоро реформационный призыв к благодати в свободе
понимается как призыв к благодати в освобождении, не значит ли это, что ныне
пробил час Реформации, реформационный час свободы — для
католицизма? Ведь именно в католической, вселенской церкви — если уж
договаривать до конца — возникают предпосылки к такому призыву к
благодати освобождения бедных и угнетенных людей и народов. Я говорю о
базисных церквах освобождения, а также о теологии освобождения в
бедных странах нашей Земли, и в первую очередь — если иметь в виду
католический регион — о латиноамериканской церкви, об ее энергичных
попытках связать чаяния спасения с чаяниями освобождения, пережить
и возвестить вырисовывающийся в этих чаяниях образ свободы как
драгоценное наследство евангельской вести. Конечно, все будет зависеть от
того, окажется ли католичество в наших, богатых странах готовым к
тому, чтобы признать провиденциальную реформаторскую миссию бедных
церквей для всей нашей церкви и всего христианского мира в целом,
открыть сердце церкви для нового понимания свободы, а не
отворачиваться под предлогом, что-де все это лишь преходящая форма развития,
присущая исключительно так называемым «развивающимся» (то есть
попросту недоразвитым) странам и их церквам, если не вовсе измена
законному достоянию христиан — благодати.
Ясно, что Реформация придет не из Виттенберга и не из Рима. Она
вообще придет к нам не из христианской Западной Европы: она придет
от освободительного христианства бедных церквей планеты.
Но что означают для нас в действительности эти бедные церкви,
в чьих недрах тяжко и трудно пробивает себе дорогу новый опыт
христианской свободы? Действительно ли они для нас — что-то большее, чем
объект досужей благотворительности, окрашенной в сентиментально-
рождественские тона? Действительно ли они для нас — очаг, избранный
Провидением, откуда снизойдет на всех нас благодать? Верно ли, что
для нас они суть церковь католической Реформации? Да, мы подаем этим
бедным церквам милостыню, мы жертвуем деньги, но не будем же
забывать, что деньги эти просто маскируют от наших глаз те борения и
страдания бедных церквей, в которых они, а не мы, обретают опыт
благодати. Да, мы помогаем им, но не забудем, что вспомоществование —
это еще не все, это даже не самое важное, что связывает нас с этими
церквами. Самым важным будет сознание того, что именно оттуда, из
бедных церквей, готовится выйти импульс к Реформации для нас всех.
Увы, метеорологическая ситуация в нашей церкви не обещает в этом
118
отношении благоприятного прогноза погоды. Базисные церкви
освобождения в общем и целом вызывают к себе скорее скептическое отношение,
если не прямую неприязнь и нежелание иметь с ними дело. Всякий же,
кто стучится в дверь, кто настаивает на том, чтобы связать благодать с
освобождением — неотложная задача всей церкви,— обречен на
немедленную внутрицерковную изоляцию и пренебрежение. Если я не
ошибаюсь и не сужу слишком поспешно, при нынешнем папе моя
католическая церковь энергично стремится вновь отвоевать и закрепить в
качестве основы западноевропейскую ориентацию. В прежние годы, при
понтификате Иоанна XXIII и Павла VI, римская церковь как будто
проявляла все возраставшее понимание общецерковной и более того,
общехристианской роли бедных церквей. Казалось, что теологические и
пастырские авторитеты в Риме, хоть и осторожно, но определенно меняли свой
курс. Сегодня я вижу явное движение вспять. В частности, оно
проявляется в том, что составляет предмет главных забот, пастырских и
учительских, нашего теперешнего папы. И пусть многим у нас в стране и за
рубежом в этом видится опасность, разрешите мне быть откровенным.
Опасность того, что наша католическая церковь упустит шанс Реформации,
иначе говоря, упустит возможность сделать опыт благодати как
освобождения своим опытом свободы. Именно такой опыт свободы открыл бы ей,
наконец, доступ к свободе христиан, уже завоеванной протестантизмом.
И тогда она услыхала бы в призыве к правам на свободу в католической
церкви, в призыве к церковным авторитетам и институтам церкви быть
готовыми к покаянию не просто ноты либеральной эмансипации, но
протест, тот протест, который само Евангелие поднимает против нашей
церковной жизни, какая она есть не на словах, а на деле.
Призыв к благодати в политике —
политический аспект Второй Реформации
Упор на благодать в чувствах и благодать в освобождении есть не что
иное, как упор на благодать в политической жизни. Но благодать в
политике — что это еще такое? Существует ли, может ли существовать
таковая вообще? И разве наша современная политика не несет на себе
прежде всего клеймо неизбывной безблагодатности, той самой, которая
на обычном языке скромно именуется «реализмом», «деловитостью»?
Политика под знаком благодати взамен политики под знаком «дела» — не
будет ли это по меньшей мере самообольщением, наивным
прожектерством, не ведающим, что его ждет? А если говорить серьезно, то не
возвращает ли она нас к ушедшим, как нам казалось, в безвозвратное
прошлое претензиям религии совать свой нос в политику?
Приглядимся, однако, повнимательней. О каких «делах» или, вернее,
о каких средствах, которые политика обычно объявляет сферой своей
компетенции, идет речь применительно к сегодняшней политической
жизни? Правда такова, что в наши дни впервые речь уже больше не идет о
том или ином деле, о том или ином способе; речь идет о цели, то есть
о самом человеке, о новом отношении людей к самим себе и к миру,
в котором и с которым они живут. Человек — вот с кем имеет дело
политика, оттого-то многие испытывают такую усталость от политической
жизни, оттого наша «текущая политика», мало озабоченная благодатью,
а пуще всего пекущаяся о делах, демонстрирует подчас свою полнейшую
беспомощность. Но что это значит — человек сам есть содержание
политики? Все большие социальные, экономические и экологические
проблемы, собственно говоря, могут быть сегодня решены только путем
изменений в нас самих и у нас самих, изменений, носящих характер
антропологической революции. Сегодня в политике, и прежде всего в
политике, вопрос стоит о тош^ что&г Ш1 начали «жить по-иному», дабвт другие
могли выжить вообще. Жить по-иному? — но это и было всегда главной
119
чертой христиан. И если христиане на самом деле веруют в благодать,
в ее освобождающее присутствие в свободе и в чувствах, то ведь это
означает также, что и в общественном смысле они не живут под знаком
анонимных требований дела, а по «требованию» благодати. Благодать же
равнозначна в этом случае решимости порвать, перестать, пониманию
того, что нельзя больше жить так, как жили до сих пор. Благодать —
это есть, наконец, способность и политически смотреть на вещи не
своими и только своими глазами, оценивать обстановку не со своей
колокольни, а смотреть глазами наших жертв, да, их глазами, сквозь которые на
нас — не сам ли он убеждал нас в этом? — взирает Бог.
Вот эта смена взгляда, вот эта способность порвать, покончить, это
стремление не допустить, чтобы все шло по-старому, словом, этот акт
протеста против нас самих и нашей устоявшейся жизни — они-то и
поставлены сегодня на карту в политической игре, С нашим лакированным
и расчетливым гуманизмом в политике, с безблагодатной, утилитарной
моралью буржуазного образа жизни мы в этой ситуации никуда не
сдвинемся. Здесь, в сердцевине нашей политической жизни, встает вопрос,
пребудет ли с нами вновь благодать. Та благодать, которая не снисходит
к нам и не щадит, а вырывает нас из тенет принудительности, с которой
будто бы ничего не поделаешь; та благодать, что в конце концов делает
для нас возможной новую, солидарную жизнь, условием которой больше
не будет угнетение людей. Та благодать, которая страстно восстает
против систематического искажения солидарности омассовлением или
соединением в ненависти, но не отринет новой солидарности, безоговорочно
требующей от нас добиваться нашего социального самоопределения не в
противовес другим, слабейшим, экономически зависимым и беззащитным
группам и классам в мире, но вместе с ними.
Когда в этих политических условиях христиане взывают к дающейся
столь дорогой ценой благодати во всей ее чувственной конкретности и
освободительной мощи, они тем самым включаются в давно уже
разгоревшуюся историческую борьбу с грозящими миру всесветными
социальными раздорами и экологическими крушениями, в борьбу за после-
буржуазный, посткапиталистический мир и новую, в определенном
смысле послебуржуазную человечность. Быть может, именно от христиан
зависит, придет ли реально на смену бюргеру его исторический преемник,
наследник завоеванных им с таким трудом политических свобод, без
которых любая по-настоящему заслуживающая этого названия
политическая культура новой солидарной жизни просто немыслима. Разумеется,
христиане вправе отстаивать возврат благодати в политику лишь после
того, как они преодолеют в самих себе тот образ христианства, который
я обозначил выше как чисто буржуазную религию. Обе разновидности
Второй Реформации — и протестантская на пути чувственного
воплощения благодати, и ожидаемая католическая на пути постепенного
обнаружения освободительного характера благодати — в конечном счете
устремлены к имеющему быть христианству по ту сторону буржуазной религии.
Носители Второй Реформации
Кто же будет носителем этой Второй Реформации? Хотя из
сказанного ясно следует, что в обеих главных церквах для нее сейчас едва ли
имеется массовая основа, необходимо подчеркнуть, что Вторая
Реформация ни в коем разе ие представляет собой инициативу единичных
великих реформаторов. Ее ведущие представители — не отдельные
религиозные и тем паче политические вожди, не влиятельные богословы или
деятели церкви, не одинокие пророки или святые. Эта Вторая Реформация,
как я ее понимаю, есть, собственно говоря, «реформация снизу», своего
рода базисная реформация, и она не нагрянет к нам как неожида^нное
драматическое событие; скорее это медленный, затяжной и даже мало
120
заметный процесс — вязкий, перебиваемый многими отступлениями,
а быть может, и глубокими заблуждениями.
Не думаю также, чтобы главными проводниками реформационного
процесса стали традиционные церковные общины,— и уж во всяком
случае не в нашей стране с преобладающим в ней идеалом «чисто
религиозной», пастырской общины, каковая слишком явно представляет собой
организационное отражение той самой буржуазной религии, которую как
раз и надлежит, пускай не сразу, но бесповоротно, преодолеть в ходе
Реформации.
Хотелось бы здесь еще раз напомнить, специально для моей церкви
(но не только для нее), о бедных церквах Третьего мира. Дело в том,
что именно там выявляются — правда, при особых и не поддающихся
автоматическому копированию условиях — носители реформационного
процесса. В этих церквах сформировались так называемые базисные
общины, которые в наиболее существенных направлениях своей деятельности
стремятся снизу, в базисном, так сказать, слое церкви и общества
соединить мистику с политикой, религиозную практику с общественной и
вобрать в свою евхаристическую общность, в круг сотрапезников Тайной
вечери, наиболее серьезные социальные беды и коллизии. Так христиане
из объекта социального и церковного попечения становятся субъектами
своей собственной религиозно-политической истории.
Если не ошибаюсь, это и есть предпосылка подлинно
реформационного (а не просто реформистского) процесса в сегодняшнем христианстве.
Ибо сегодня акт Реформации осуществляется не в едином христианском
мире, как во времена Лютера, не в недрах общества, провозглашающего
чисто религиозные цели, а в обществе идеологически в высшей степени
неоднородном, в антагонистическом обществе. Поэтому реформационный
процесс должен сегодня иметь конкретный социальный адрес, конкретное
общественное «местоположение», и ни на одну минуту не может быть
отчужден от общественной ситуации своих носителей. Лишь при этом
условии он не выродится в сектантство и не примет тоталитарные черты.
В нашей стране престиж этих базисных общин до сих пор, что и
говорить, невысок. Иногда приходится слышать, что они имеют
специфическое значение для развития церквей в Третьем мире. Тем самым
подчеркивается, что перенимать их опыт нет смысла, а то, дескать, замарается
наш идеал «чисто религиозной» общины, если мы будем тащить в нее
социальные неурядицы низов. Как будто благодать набрасывает
стыдливый покров на общественные язвы и на тех, кто страдает ими, а не
делает их, наоборот, зримыми для всех; как будто благодать сводится к
беззубой филантропии и осеняет дряблую внепартийность! Цена,
которую общины у нас в стране платят за подобную декретированную свыше
общественную индифферентность,— цена немалая. Ибо уж слишком явно
в них начинают проступать те самые черты, которых старались
избежать, укрывшись мнимым общественно-политическим нейтралитетом,—
нарочитая односторонность, враждебность по отношению ко всему, что
«не наше», ледяная отчужденность, неумение привлечь к себе людей,
особенно молодежь, и неумение помочь им найти себя.
Вдобавок наши главные церкви стремятся упрочить свое положение
в обществе на чисто институциональной основе, другими словами, на
почве взаимодействия церкви и государства, так что порой начинает
казаться, что церковь — это какая-то многоэтажная канцелярия,
разветвленный институт, функционирующий даже тогда, когда общественный
базис давно исчез.
Этим я вовсе не хочу сказать, что нам ничего не остается, как просто
копировать низовые общины, какими они складываются главным образом
в бедных церквах Третьего мира. И, однако, процесс Второй Реформации
сможет начаться у- нас только в том случае, если наши главные церкви
разукрупнятся, «раздифференцируются» на своем собственном базисе, то
121
есть создадут со своей стороны что-то вроде базисных общин — общин,
сосредоточенных вокруг трапезы Господней, отнюдь не управляемых по
территориальному признаку и не обреченных на показной общественно-
политический нейтралитет. Они, эти базисные общины, стали бы вместе
с тем зачатками новой экумены.
Энергичному развертыванию таких общин в нашей стране мешают не
только существующие церковные порядки и установления,
ориентированные не на идеал низовой церкви, а на некую просвещенную церковность
в рамках современного государства с особо привилегированным
положением институций главенствующих церквей. Если мы хотим решительно
держаться евхаристического ядра базисных общин, то придется признать,
что развитию их противостоит прежде всего традиционный для
католической церкви, но, конечно, отнюдь не вечный регламент, единый для всей
церкви; этот регламент предусматривает и тип общины, и критерии
допуска к церковным должностям; он устанавливает определенный облик
руководителя общины и предстоятеля евхаристии — попросту говоря,
предписывает, каким должен быть священник. Вообще-то главой базисной
общины, предстоятелем на празднике трапезы Господней должен иметь
возможность стать выходец из самой этой общины. Однако в моей церкви
появлению такого типа священника препятствует обязательный для всех
священнослужителей целибат, практически отсекающий возможность
выдвижения священников из народной среды. И конечно же, руководители
и предстоятели такой базисной церкви должны не только иметь
призвание к своему служению; нужно, чтобы свою должностную деятельность
в церкви они сочетали со светской профессиональной деятельностью,
чего у нас практически никогда не бывает и что даже навряд ли
считается желательным. И многое другое.
Можно ли в таком случае вообще приступать широким фронтом к
работе по созданию базисной церкви? Возымеют ли действие реформаци-
онные импульсы, исходящие от бедных церквей и стучащиеся в сердце
вселенской церкви здесь, у нас? На ближайшее будущее мне это кажется
малоправдоподобным. Вообще реформационный переход к базисной
церкви обойдется нам недешево. Впрочем, заплатить за него придется всем —
от князей церкви до церковного народа.
Вторая Реформация — повторим это снова — больше, чем когда-либо
прежде, означает реформацию «снизу». Как таковая, она уже началась,
и притом в обеих церквах. Указать точную дату этого начала
невозможно. Так или иначе, ее носителями и приверженцами могли бы стать мы
все; так что оснований для надежды достаточно. «Spiritus sanctus,--
позвольте мне закончить этими словами,— Spiritus sanctus пес scepticus
est пес opportunus». В очень вольном переводе это означает: Дух
Божий — ни со скептиками, ни тем более с довольными. Все так же Дух
веет, где хочет и когда хочет,— да и столько, сколько хочет.
Политика и христианство.
По ту сторону буржуазной религии
«Взглянуть в глаза страху — значит исполниться надеждой». Такая
тема могла бы украсить повестку дня любого церковного собрания,
любого съезда католиков. Мне, теологу, она дает возможность, оставаясь на
теологической почве, рассмотреть в частности ее политический аспект *.
* Под этим названием - «Взглянуть в глаза страху - значит исполниться
надеждой» — нижеследующая речь была произнесена мною на симпозиуме «Церкви и
Социалистическая партия в Баварии». Она обращена к другой аудитории, нежели
остальные речи этого сборника. Тем не менее я счел целесообразным включить ее в
сборник, так как в ней наиболее отчетливо увязаны с политической проблематикой
тезисы, определившие содержание всех речей. (Прим. автора).
122
Не стану входить в политическую казуистику, например, обсуждать
вопрос, каким образом церкви и партии могли бы сотрудничать в
разрешении тех или иных частных проблем внутри текущей политики с
учетом ее так называемых специфических требований. Меня интересует
возможность сближения и союза политики и религии в развитии новых
общественно-политических перспектив, в вопросе о том, как нам
перестроить нашу политическую жизнь. Таким образом, я намерен говорить
о том, что достигается или должно быть достигнуто посредством
политики, а не о том, чем она управляет и должна управлять. То, что я
собираюсь здесь изложить,— отнюдь не рецепт, а лишь перспектива. Причем
это может, вообще говоря, иметь отношение и к повседневной политике,
даже помочь на выборах,— если, конечно, не настолько недооценивать
избирателей, чтобы думать, что они руководствуются готовыми рецепта-
тами (которым они по большей части вообще перестают верить на другой
же день), а не исходят из той или иной перспективы. Если, как это
происходит в наши дни, политика в обычном смысле слова оказывается
неотделимой от мировой политики, где на карту поставлена в конечном
счете вся наша земная судьба, то она неизбежно связана и с
представлением о надежде, с отстаиванием надежды.
«Надежда» в политике звучит как отголосок давно
скомпрометированного смешения религии и политики. Но и самое чистоплотное,
граничащее с брезгливостью отмежевание религии от политики само по себе есть
политика, и, как мне кажется, не самая лучшая, как правило, исходящая
сегодня из правого лагеря, хотя бы она и рядилась в либеральные
одежды. Со своей стороны, я убежден, что карусель политики наверняка
двигалась бы влево, если бы она кружилась, так сказать, под музыку
Евангелия, под мелодию Нагорной проповеди. Правда, еще Бисмарк советовал
немецким политическим партиям и деятелям церкви зарубить себе на
носу (и этот урок они более или менее старательно исполняют по сей
день), что с Нагорной проповедью государства не построишь. Так что
вряд ли можно опасаться, что, увлекшись Евангелием, мы в политике
перестанем шагать, как говорится, в ногу. Но что если опасность
политической катастрофы как раз и вызвана тем, что мы не в силах
переменить шаг и все по-прежнему идет своим ходом, как раньше?
Смысл происходящего: конец и перелом буржуазной эры
Начну с краткого описания обстановки — с уяснения смыла той
ситуации, из которой я исхожу в моих политико-теологических
размышлениях. Этот обзор не может быть чисто аналитическим — уже потому, что
анализ исторической ситуации никогда не ограничивается сегодняшним
днем, но непременно включает в себя хотя бы недавнее прошлое.
Поэтому то, что я попытаюсь сказать о нынешнем положении, по
необходимости будет носить характер прогноза: чтобы охватить по возможности
единым взглядом современность в ее основных устремлениях, мне придется
отчасти заглянуть и в будущее. Разумеется, такая оценка волей-неволей
остается гипотетической и потому спорной. Ее объективность, однако,
в немалой степени состоит в том, что она готова к возражениям и
допускает поправки.
Если я правильно сужу о вещах, мы стоим на пороге, на выходе из
исторического периода, который именно потому, что он завершается,
может быть окинут единым взглядом и охарактеризован как некое целое.
Речь идет о периоде, который в силу целого ряда взаимодействующих
причин несет на себе печать Реформации и буржуазного Просвещения и
который мы можем поэтому обозначить как период буржуазного
общества. Понятия «буржуа» и «буржуазный» я употребляю
преимущественно в историческом смысле, каковой и позволяет говорить о том, что мы
123
стоим у исторического конца и поворотного пункта так называемого
буржуазного мира.
Надо сказать, что в наше время нет недостатка в различных
дефинициях «конца»; все они, как мне кажется, имеют в виду прямо или
косвенно тот же исторический процесс, на который я сейчас указал.
Например, еще много лет назад Романо Гвардини говорил о «конце Нового
времени»; немало споров вызвал в свое время диагноз Арнольда Гелена,
провозгласившего «конец модерна» и наступление того, что он называл
«post-histoire», «после-историей». Совсем недавно другой консервативный
философ и социолог, Роберт Шпеман, выдвинул тезис о «конце
новейшего сознания». Эти и подобные им характеристики финала представляются
мне, однако, недостаточными с точки зрения теологии и политики: они
не дают четкого и убедительного ответа на вопрос об историческом
субъекте этой финальной ситуации и процессе, который с ней связан,—
процессе исторического перелома и перевала.
Действительно, разве не «бюргер», не «буржуа» сделался
историческим носителем того, что в этих формулировках обозначается как «эпоха
модерна». Новое время? Не буржуа ли стоял у истоков этого так
называемого Нового времени, буржуа, в дальнейшем взошедший на свой
исторический трон благодаря Просвещению и Французской революции,
окруженный взятым напрокат квази-мессианскнм ореолом, каким всегда
окружают себя подобные венценосцы? Восхождение каждого нового
субъекта истории неизменно окружается таким блеском. Разве не точно
так же прославляется сегодня в странах так называемого реального
социализма восхождение «нового человека»? Но у кого хватит смелости,
положа руку на сердце и не рискуя впасть в противоречие с
действительностью, признать в нем нового, послебуржуазного субъекта истории?
Как не вспомнить здесь полные предчувствий слова Теодора Адорно:
«Ужас в том, что у бюргера не нашлось наследника... Вот почему борьба
за человека на пороге послебуржуазного мира как в политическом, так и
в теологическом плане видится мне столь драматичной и чреватой
конфликтами. И вот почему решительному прощанию с буржуазным миром,
переходу к миру послебуржуазному сопутствуют неуверенность и
тревога, вот почему тайное ожидание катастрофы снедает души людей в
нашем Первом мире».
В этой обстановке предчувствий и предреканий конца страх и
надежда вновь становятся политически значимыми категориями: религия и
политика вступают в новое сопряжение, которое не так-то легко увязать с
привычными нам мерками «либерального» размежевания политики и
религии. Когда речь идет о сохранении, «спасении» субъекта в послебур-
жуазном и постиндивидуалистическом мире, без религии, думается мне, не
обойтись. Без нее, я в этом убежден, в послебуржуазном обществе
воцарится варварство слепого негативизма каждого отдельного человека; вне
религии конец буржуазного общества рискует стать просто-напросто
«концом субъекта».
Наверное, мне бы следовало изложить более подробно конкретную
симптоматику этой ситуации прощания и перелома. Однако перечень ее
признаков можно найти в любой бульварной газете. Атомная угроза,
мания вооружения, уничтожение природной среды, истощение ресурсов,
кризисы роста, трудно постижимая диалектика взаимоотношений экологии
и экономики, призрак терроризма и, наконец, нависшая угроза раскола
мира в результате так называемого «конфликта Север — Юг».
Мы в Германии больше знали бы об этом «конце», если бы
согласились признать — опять-таки в теологическом и в политическом плане,—
что истинным концом для нас был голокауст, уничтожение евреев. Мы
поняли бы тогда, что период исторической безграничности сроков и
судеб нашего буржуазного общества — а любой господствующий субъект
истории воображает, что «его время» безгранично! — уже закончился.
124
Но, по-видимому, мы не только «опоздавшая нация»; мы слишком
поздно уцепились за идеал нерушимого прогресса, когда после голокауста
начали подниматься на ноги. А иначе как могло случиться, что именно в
нашей стране чувство исторического предела оказалось менее развитым,
чем в других странах?
Но я хочу подчеркнуть особо один симптом этого перелома,
обладающий, на мой взгляд, и теологически, и полигически наибольшей
взрывчатой силой: это неопровержимый факт вторжения Третьего мира в нашу
социально-экономическую, политическую и теологическую
действительность. Эту совершенно новую ситуацию и брошенный нам вызов нужно
постоянно учитывать в нашей политике, как и в нашей теологии, чтобы
сохранить возможность политического и нравственного мира.
Политический здравый смысл требует от нас отказаться от тактики
провинциального государства и осознать ситуацию в нашей стране как
часть политической ситуации в мире. Это вовсе не значит устремиться
навстречу ни к чему не обязывающим политическим абстракциям.
«Абстрактным» сегодня будет скорее такой образ мыслей в политике,
который отвлекается от всемирных взаимосвязей и взаимозависимостей,—
например, взгляд, согласно которому страны Третьего и Четвертого
мира — это просто наши слаборазвитые партнеры, а не наши жертвы,
и который основан на иллюзии, будто можно преодолеть зияющие
противоречия с помощью прекраснодушной теории постепенной эволюции, не
требующей решительных перемен от нас самих, в нашем Первом мире.
Безразличие, апатия — вот истинная подоплека нашей мнимой
политической объективности! Но в действительности она ведет лишь к
безрассудному и бесперспективному самоутверждению, а не к политическому и
моральному устроению и обеспечению мира в мире.
Обращение сердец — теологическое и политическое
Я исхожу из того, что такой мир возможен лишь при условии, что во
всех богатых странах нашей планеты, то есть в так называемом Первом
мире, произойдет решительный пересмотр жизненных ценностей, иначе
говоря, что объективный страх и внешнее отчаяние, охватившие этот наш
Первый мир, станут, наконец, субъективными,— словом, при условии,
если мы теологически и политически устремимся к «обращению
сердец» — и добьемся его. Обращение сердец, как известно,—центральное
понятие Библии. Именно в свете библейского гуманизма оно, это
понятие, осмысливается как вторжение во всю совокупность жизненных
отношений людей, радикальный пересмотр этих отношений перед лицом
Бога,— пересмотр, который не может происходить без учета
противоречий политической и общественной жизни. Ведь в конце концов человек,
которому предстоит подвергнуть придирчивой оценке всего себя, чье
сердце должно преобразиться, не есть существо, живущее вне истории и
общества. И потому нисколько не удивительно — напротив, вполне
закономерно — теолог заводит речь о политическом смысле этого
выдвинутого ныне на повестку дня духовного переворота, неудивительны его
попытки разъяснить, что переворот сердец равнозначен для нас как бы
долгому прощанию, расставанию с привилегированным положением
нашего Первого мира,— другими словами, прощанию с буржуазной
эпохой.
Вместе с тем это преобразование буржуазпых сердец, эта
«антропологическая революция», благодаря которой граждане Первого мира
должны будут освободиться не от своего бессилия, но от своего засилия в
мире, не от бедности, а, наоборот, от богатства, не от лишений, а от
полного отсутствия лишений, от неограниченной возможности потреблять,
не от своих страданий, а от своей пресыщенности,— этот переворот сам
по себе не является политически значимым в смысле демократической
125
политики. Руководствуясь принципом «каждый за себя», мало чего
можно добиться. Уж если «переворачиваться», так всем вместе. Но как
приступить к этому коллективно-политическому процессу? Каким образом
преображение не получит политическую значимость? По моему мнению,
это может произойти, если наши церкви отнесутся хотя бы внимательней
к упомянутым идеям, пока еще невлиятельным в политическом мире.
Ибо они, эти идеи, очевидным образом соприкасаются с миссией наших
церквей, с их, можно сказать, кровным делом. Конечно, такая политико-
моральная инициатива пока еще чужда церквам в нашей стране. И все
же есть примеры политической работы, которую даже профессиональные
политики пока еще не в состоянии выполнять. Я имею в виду, в
частности, ту предварительную работу, которую выполнили обе церкви или по
крайней мере отдельные группы внутри католической и протестантской
церквей для того, чтобы частью нашей политики сделать примирение с
поляками. То, что я скажу ниже, следует понимать с учетом этой
подготовительной политико-культурной работы.
Пути развития в католичестве
Я сознательно начинаю с разговора о моей католической церкви.
Ибо католическая церковь у нас все еще представляется стороннему
наблюдателю особенно монолитной и сверхорганизованной; впечатление
такое, что предписания в ней играют большую роль, чем инициатива,
твердость принципов преобладает над радикализмом. В нашем буржуазном
обществе как-то само собой разумеется, что католики — это, так сказать,
ученики-второгодники, все еще не одолевшие азбуку буржуазной
свободы. Доля истины в этом есть — но и неправды тоже. Во всяком случае,
не мешало бы помнить закон, известный историкам,— закон
преимущества опоздавших. Сказанное можно пояснить (в порядке отступления) тем,
что я однажды назвал эффектом Эйнштейна применительно к католикам.
В одной из биографий великого физика я прочел следующее: Эйнштейна
не раз спрашивали, каким образом он пришел к своим новаторским
взглядам. Он объяснил, что это, возможно, связано с тем, что в школе он
усваивал уроки медленнее, чем его товарищи. Ему приходилось
обстоятельнее вникать в предмет, да и позже физика давалась ему труднее,
чем другим, он тратил на нее больше времени и усилий и, так сказать,
продолжал играть со старым мячом, в то время как другие давно уже
играли в новые игры. По этому поводу биограф замечает, что учение судя
по всему, действительно стоило юному Эйнштейну таких трудов, что
можно считать его в некотором смысле тупым, туго соображающим
учеником.
Не таковы ли и католики, эти туго соображающие ученики в школе
буржуазного Просвещения и прогресса? Наберемся смелости и признаем,
что да, «эффект Эйнштейна» в самом деле присущ католицизму, но не в
том смысле, что бесподобная несовременность католицизма есть
доказательство его непоправимой отсталости и ничего более, а в том, что она-
то, эта несовременность, как раз и таит в себе возможности
революционного новаторства, способность смело пойти навстречу запросам
действительности.
Чтобы связать это притязание — или эту надежду — с нашей темой,
я хотел бы указать на процесс, едва зародившийся в католицизме, но
который не следует недооценивать именно в плане его политической
перспективы. Я говорю не о том запоздалом всплеске либерального
католичества, который одни приветствуют как прогрессивное явление, а другие
предают анафеме. По-моему, это всего лишь католическая
разновидность — и притом именно запоздалая — буржуазной религии и
буржуазной теологии; никаких подлинно новых перспектив ни в церковном, ни в
политическом отношении она не сулит, а представляет собой лишь оче-
126
редную попытку, на этот раз в католическом варианте, оправдать и
утвердить наше буржуазное общество. Возвышенный язык этой
буржуазно-либеральной теологии и религии («человек», «христианин») не в
состоянии замаскировать тот очевидный факт, что она лишь часть не
озабоченного никакими проблемами самоохранительного механизма нашего
общества и в этом смысле есть не что иное, как политическая религия
буржуа. Не умея реагировать на общественные противоречия иначе, как
морализированием («алчность имущих» — «зависть неимущих»), она, эта
теология, объявляет существующий социальный порядок «естественным»
и, следовательно, неизменным. Тем самым она маскирует жертву,
которую другие приносят нашему благосостоянию. Поэтому она совсем не
безобидна политически, но служит оправданием, узаконивает
теологическими средствами наше буржуазное общество. В качестве таковой она
даже может восприниматься в традиционно-буржуазной или
мелкобуржуазной среде немецкого католичества как прогрессивная и
освободительная. Но к сердцу Евангелия она, по-моему, и не прикоснулась.
Исторический вызов, брошенный церкви и нашему обществу, не дошел до ее
сознания.
Зато в противовес ей в католичестве нашей страны, как и в массе
христиан вообще, намечается становление совсем другого, нового и
солидарного сознания, новой политической ориентации, которую можно с
определенным правом назвать послебуржуазной и даже
посткапиталистической. Само собой разумеется, что она не имеет ничего общего с
коллективистски-уравнительным насилием над человеческой
индивидуальностью, над субъективным миром человека, как его понимает
христианство. Напротив, это движение взыскует нового, всецело вдохновленного
Евангелием и преодолевавшего буржуазность принципа индивидуации,
смысл которого в том, что самый бедный, самый ущемленный
индивидуум подлежит целостной социальной и экономической детерминации.
Христиане убеждены, что такого рода индивидуация не может
осуществиться вне религии. Но именно потому, что они не могут, как это делает
буржуазная религия, поставить знак равенства между буржуазным
индивидуализмом и христианским осознанием себя как субъекта перед
Богом, они сумеют включиться в историческую борьбу за становление после-
буржуазного человека. Но что это значит применительно к
католической церкви у нас? Наблюдения и соображения, которыми я хочу
поделиться, не отражают официальную политику церкви. В первую
очередь они касаются перемен, происходящих в среде рядовых католиков,
в базисе (я употребляю это слово без полемического оттенка) нашего
католицизма.
Католичество как всемирная церковь и всемирно-
политическое движение
Прежде всего я хочу напомнить, что католичество в целом
представляет собой гораздо более широкую, более мощно пульсирующую в
историческом, социальном и культурном смысле исходную основу, нежели
та, которая воплощена в немецкой католической церкви,— как, впрочем,
и та, которую представляет немецкое протестантство. Во всяком случае,
чреватый взрывом конфликт Севера и Юга, то есть классовое или в
какой-то мере подобное классовому противостояние богатых и бедных стран
планеты, взламывает единую католическую церковь изнутри, и это,
между прочим, находит свое выражение в отношении
западноевропейской и североамериканской церкви к церкви Латинской Америки. Что
не могло в конечном счете не отразиться на сознании и политической
ориентации католиков у нас, в Германии. Католики, забившиеся, так
сказать, в свою конуру из отвращения к буржуазному обществу,
традиционно воспринимаемому как протестантское,— находят сегодня новые
127
измерения своего религиозного и политического сознания. Они все
больше начинают понимать, что их отношение к своим евхаристическим
братьям не может сводиться к благотворительности, имеющей целью
замазать противоречия. Горизонты Нагорной проповеди внезапно
вторгаются в их политическое сознание и политические оценки, и мало-помалу
они поучаются взирать на себя и собственную ситуацию глазами бедных
народов — очами беспомощных, очами угнетенных и неимущих. Все
отчетливей чувствуют они, что крик этих беднейших христиан заключает
в себе вопрос, обращенный к христианству Первого мира, вопрос,
который мы обязаны задать сами себе и который вынуждает нас к
самоотчету и преображению. Все больше крепнет в них сознание объективной
вины, тяготеющей над нашим Первым миром, и все настойчивей в них
пробуждается желание превратить эту вину из объективной в
субъективную, чтобы чувство виновности, наконец, стало частью политики и
толчком к социальным преобразованиям. В конце концов они учатся
понимать бедные церкви в их ущемленности, но также и в их достоинстве;
начинают отдавать себе отчет в том, что эти нищие страны не просто
отстали в развитии, но сплошь и рядом являют собой результат, жертву
нашей разрушительной европейской экспансии. До сознания католиков
доходит истинный смысл предрассудка, столь привычного европейскому
common sense (обывательскому сознанию), будто все в нашем церковном
мире, что не соответствует стандартам западноевропейского прогресса,
должно считаться признаком отсталости. И все сильней они испытывают
тягу к человеческой и христианской возвышенности, к вдохновению,
соприродному той социальной и культурной широте, которую мы
обозначаем термином «католичество».
В этом смысле сознание, формирующееся ныне в базисе католической
церкви у нас в стране, хотя бы и в начальных его проявлениях, кажется
мне шире, кажется более выходящим за рамки сугубо местных проблем,
нежели политическое и политиканствующее сознание нашего общества в
целом,— и вместе с тем шире и перспективнее, чем это старается
представить официальная политическая самореклама нашей католической
церкви.
Конечно, тут есть масса трудностей. Многое мешает тому, чтобы
сделать этот обусловленный состоянием католической церкви во всем мире
импульс к преображению и обновлению церкви нашей страны —
действенным на широком базисе. Не говоря о том, что образ церкви у наших
церковных авторитетов, да и в основных разделах господствующей у нас
теологии, представляется мне все еще слишком европоцентричным,
хотелось бы указать прежде всего на следующую преграду: католицизм у
нас тоже незаметно сделался буржуазной религией. Он стал той
буржуазной религией, в которой «христианские ценности», как крыша,
укрывают самосознание буржуа, ничего в нем по сути дела не меняя, не
вмешиваясь в него и не обременяя его никакими требованиями. Под теплым,
уютным кровом этой веры, которая только верой и ограничивается,
обретает самоутверждение буржуазный индивидуализм с его слаборазвитой
способностью к солидарности. Христианство, таким образом, легко
превращается в религиозное алиби буржуазной невиновности, в средство
усыпить угрызения совести именно в тот момент, когда сложившаяся
обстановка требует, чтобы все наше повседневное сознание было пронизано
чувством вины и готовностью к самоотречению во имя этих бедных
церквей.
Тем не менее осмотическое давление церквей Третьего мира на
католическую церковь в нашей стране все растет. В первую очередь это
относится к так называемому церковному базису, не исключая, конечно,
и христианина-буржуа, в душе которого, думается мне, образ
христианства все-таки глубже укоренен, чем это предписывает буржуазная
религия, и который подчас чувствует себя скорее растерянным, чем равно-
128
душным. Под этим давлением бедных церквей зреет наше новое
сознание, которое должно оформиться и как политическое сознание. Оно, это
сознание, изначально устремлено к свободному, послебуржуазному
обществу с новой всемирной экономической системой. Католические
епископы Третьего мира все чаще выступают с библейским требованием
справедливости в форме целенаправленной критики капитализма. Да и у
нас — думаю, не ошибусь — хоть и медленно, зреет понимание того, что
такая критика не может ограничиться каким-то отдельным регионом:
она должна развернуться в мировом масштабе и, следовательно,
касается и нас самих. Таким образом, «социалистический настрой» (в этом
смысле) более не чужд и нашей церкви; он не кажется теперь раз и
навсегда враждебным христианскому мировоззрению.
Говорю это опять-таки прежде всего с оглядкой на бедные церкви
внутри единой вселенской католической церкви. Именно там
зачинается — пока еще в виде первых ростков — послебуржуазная культура
христианской свободы, каковая вовсе не является (как мы обычно ее
расцениваем) добуржуазной свободой или чем-то похожим на тоталитарный
строй. Речь идет о том, чтобы прорваться к свободе, вдохновляясь
христианским идеалом, в солидарном освобождении. Если это удастся (а без
«переворота сердец», без преображения мы этого, конечно, никогда не
увидим), то это будет иметь поистине провиденциальное значение не
только в политическом смысле, но и в перспективе всей истории
церкви.
Чтобы меня лучше поняли, я напомню об исконной дилемме
католицизма в Новое время. С одной стороны, католицизм у нас воспринял,
впитал в себя историю буржуазной свободы, с другой — он постоянно
отбивался от нее. Так называемые католические эпохи в европейской
истории Нового времени были всегда эпохами «против»: таковы периоды
Контрреформации, контрреволюции, анти-Просвещения, эпохи
политической реставрации и романтизма. Если мы попробуем увидеть в этом не
только историческую косность и слепое сопротивление всему новому, не
одно лишь тупое, ничего не желающее слышать мракобесие, а также
примем во внимание, что такой чувствительный социальный организм, как
католическая церковь, не мог бы просто так «шагать в ногу», не принеся
в жертву самого себя,— а именно этому церковь так стойко противилась
пять столетий подряд,— то можно и должно спросить себя, не
существует ли для католической церкви другой ситуации и нет ли другого часа
свободы, когда она, церковь, могла бы пойти навстречу требованиям
современности. Я верю, что это «утро Реформации» забрезжило для
католицизма в открывающейся перед ним возможности соединить свободу
Евангелия с освободительными чаяниями людей в бедных церквах. И все
будет зависеть от того, проявит ли католичество в наших богатых
странах готовность признать провиденциальную миссию бедных церквей во
вселенской церкви и в конечном счете во всем христианском мире и
открыть сердце вселенской церкви навстречу такому представлению о
свободе.
В защиту новой политической культуры
Разумеется,— и такова моя предпосылка,— политика, вдохновляемая
социалистическим идеалом, в нашем западноевропейском обществе
возможна и способна нести ответственность за свои поступки лишь на
путях демократии, то есть в форме демократического социализма, который
не перечеркивает завоеваний буржуазной истории свободы, но
становится в силу исторической диалектики ее преемником и этим спасает не
подлежащее списанию буржуазное наследие. В любом случае,
следовательно, речь идет о политике, признающей разделение власти, права
оппозиции, свободу мнений, суверенность народа и т. д.
5 Вопросы философии, Щ 9 129
А какова наша политическая действительность? Я бы охарактеризовал
ее в виде своего рода дилеммы: в то время как всемирная католическая
церковь стоит перед проблемами, побуждающими ее впервые выступить
на стороне политики, ориентированной социалистически,— так что этот
курс провозглашается даже официально в некоторых документах
постоянно действующего Совета епископов,— в это самое время мы видим у
себя в стране такую социал-демократию, которая, как мне кажется,
предпочитает скорее маскировать свои социалистические традиции, нежели
развивать их в духе демократии, усердно отгораживаясь от них ширмой
повседневных политических расчетов. Я понимаю, конечно, что реальная
политическая обстановка диктует свои условия, и отнюдь не призываю
заниматься строительством воздушных замков. Но если перспектива,
которую я нарисовал здесь, не вовсе беспочвенная фантазия, то она ставит
вопросы, уклониться от которых нельзя. Какие импульсы исходят
непосредственно от вашей партии, указывает ли она такое — и столь
необходимое сегодня — направление политической культуры, при котором
социализм и свобода соединились и взаимно оплодотворяли бы друг друга?
Что делает ваша партия для того, чтобы в нашей политике
восторжествовал принцип новой солидарности, той солидарности, которая ни в коей
мере не нацелена на тоталитарное ущемление личности, хотя бы это был
и буржуа, но прямо обращена к индивидуальности, чей закон отныне —
не властвовать над другими, слабейшими и «недостаточно развитыми»
социальными группами и странами, а шагать вместе с ними? И если вам
приходится выслушивать от ваших политических противников упрек, что
демократический социализм — это ничего не значащее слово, то что же
тут удивительного?
Конечно, трудностей много, и с требованиями повседневной политики
невозможно не считаться. Развитию новой политической культуры
немало препятствуют элементы так называемой «немецкой идеологии».
Я имею в виду нашу закоренелую боязнь контакта между культурой и
политикой. Дело доходит до того, что понятие культуры мыслится как
абсолютно противостоящее политике, которая именуется не иначе, как
грязным делом, невзирая даже на протесты видных деятелей культуры,
причем в конце концов и они оказываются где-то на периферии
общественного мнения. Заявления вроде известной фразы Вальтера Диркса о
том, что политика есть новое наименование культуры, оскорбляют наши
немецкие уши либо вовсе звучат для них непонятно. Я думаю и о том,
что мы страна без истории революционной борьбы за свободу, что наша
история изобилует примерами политического конформизма и очень
бедна примерами политического сопротивления. Боюсь, что такое наследство
слишком мешает нам понять ситуацию бедных и эксплуатируемых
народов, понять растущий там революционный дух. Это и многое другое
необходимо учитывать, когда мы ратуем за новую политическую культуру.
Но вызов брошен, и время не ждет.
Думаю, что не ошибусь, если скажу, что социал-демократическая
партия уже расплачивается за то, что мечта, выраженная в лозунге
«демократический социализм», тускнеет: молодежь разочарована, а ведь
именно для нее политика всегда должна заключать в себе нечто
волшебно-притягательное или, если хотите, быть неувядающей надеждой. Не в
них, этих юнцах, нужно видеть опасность, а в том, что мы сами
разучились мечтать и надеяться.
Социал-демократической партии, как и христианам, не мешает время
от времени вспоминать,— хотя бы эти воспоминания и причиняли
боль,— о том, как вы сами начинали и чем вдохновлялись. Невозможно
повторить заново это начало, но и сбрасывать его со счетов нехорошо.
Я решился сказать вам об этом, имея в виду новые тенденции развития
моей церкви и памятуя о молодежи нашей страны.
Пояснение
В заключение несколько замечаний о смысле терминов политической
теологии, которыми я здесь воспользовался. Слова «буржуа»,
«буржуазный», «капиталистический» употреблены мною с критическим оттенком.
Весь этот лексикон у нас достаточно скомпрометирован, учитывая хотя
бы те языковые клише, какие распространены в ГДР. То же относится
к употреблению слов, примененных мною в утвердительном смысле,
таких, как «социализм», или выражений типа «социалистически
ориентированная политика». И здесь существование двух Германий дает себя
знать вплоть до глубинных уровней семантики нашего политического
языка. Тот, кто выражает здесь у нас, в Федеративной республике, свое
критическое отношение к капитализму, немедленно оказывается под
подозрением, что он подослан из ГДР, точно так же, как там всякий, кто
употребляет термин «социализм» не так, как это предписано идеологией
государственного социализма, автоматически зачисляется в агенты
капиталистической державы. Порог терпимости не только там, но и здесь
крайне низок. Что и порождает у нас (а не только там)
сверхосторожный политический язык. Лишь бы не подвергать себя риску быть
понятым в нежелательном смысле. Но, видимо, с политическим языком
происходит то же самое, что и с языком теологическим: едва ли в нем
можно отыскать абсолютно недвусмысленные выражения, которые вместе
с тем не были бы просто лишены смысла. В политике, как и в религии,
есть немало слов, отягощенных многообразными историческими
наслоениями, но от которых невозможно отказаться именно потому, что с ними
связано так много воспоминаний и так много надежд. Нужно бороться
за их семантику — в этом, по-моему, состоит одна из задач политики,
а значит, и теологии.
Перевод Б. Хазапова
5*
Теология надежды
Ю. МОЛЬТМАНН
Любезное предложение редактора сборника дать в моем изложении
«очерк Moeji теологии» повергло меня в смущение. Многое доступно
познанию и объективному изложению, но кто может сказать, что знает
себя и отдает себе отчет во внутренних импульсах «своей теологии»?
Даже когда изучаешь и излагаешь теологические концепции богословов
вчерашнего и сегодняшнего дня, с трудом удается не смешивать
объективность и собственный интерес. Насколько больше перемешиваются
объективность и субъективность, когда заговариваешь о собственных
построениях! Положим, возникла необходимость дать объективный очерк
своей теологии для обсуждения; в этом случае вообще-то нужно
находиться за пределами этого очерка. Но как только ты оказался вне его,
он становится уже не вполне твоим собственным. Ты отделил его от себя.
Вот и получается, что возможность честно обрисовать свою
теологическую систему весьма ограниченна, изложение окрашивается
особенностями собственной личности, а значит — даже не очень адекватно. Кто-
нибудь другой, видимо, справился бы с этой задачей куда успешней.
Располагай мы авторефератами на 20—30 страниц, в которых сами
теологи — Августин, Фома Аквинский, Лютер или Бультманн — описали бы
свои системы, мы ничего бы не выиграли: ни один исследователь,
пишущий монографию об этих богословах, не стал бы корпеть над этими
текстами. Их, вероятно, восприняли бы просто как одну из точек зрения
на теологию этих авторов и переработали бы для своей собственной
интерпретации. Чтобы преодолеть смущение, вызванное этим
предложением, я попробую рассказать, как я пришел к теологии вообще и к той
теологии, которую я разрабатываю в своих книгах, какими путями шел и
думаю идти дальше, на каких распутьях оказывался, какие тропы
заводили в тупик, заставляя искать новые, какие цели я преследовал на этих
прямых и окольных путях.
Но редактор на этом не успокаивается, он требует: «Нужно выявить
индивидуальное начало». Это требование предполагает одиночество
индивидуальности, мне совершенно незнакомое. Лишь в нормальные времена
отдельным людям даруется возможность жить в соответствии с их
желаниями и планами. В такой ситуации они мало ощущают свои социальные
условия. Исторические обстоятельства позволяют им спокойно идти
особой дорогой и проявлять в теологии «индивидуальное начало». Я не
принадлежу к тому поколению, к которому история была столь
благосклонна, предоставив ему эту индивидуальную свободу. Моя частная
биография была — и весьма болезненно — обусловлена, перечеркнута и
радикально изменена коллективной биографией немецкого народа в
последние годы второй мировой войны и в долгие годы плена после нее.
«Индивидуальное начало» моей веры и моего мышления, а потому и «моей
теологии» неразрывно связано с коллективным опытом вины и страдания
132
моего поколения, ино потому и сегодня определяется моей
сопричастностью к социальным и коллективным «началам» общества, в котором
я живу.
Вкратце поясню это на примере своей биографии. В 16 лет я решил
посвятить себя математике и атомной физике. Я вырос в Гамбурге,
в семье, где царил дух либерального протестантизма, и с детства знал
Лессинга, Гете и Ницше лучше «черной книги», Библии. Я был далек от
христианства и от церкви. В возрасте 17 лет меня призвали в армию,
и в июле 1943 года, находясь на зенитной батарее в центре Гамбурга,
я стал очевидцем разрушения города в огненной буре бомбардировки.
В 1944 году я оказался на фронте, в 1945 году — в плену, из которого
возвратился спустя три года, в 1948 г. В бельгийских и шотландских
лагерях я испытал крушение своих жизненных идеалов, но обрел при этом
новую надежду для жизни — в христианской вере. Благодаря этой
надежде я смог выжить — не только в душевном отношении, но, пожалуй,
и физически, она спасла меня от отчаяния, вернула веру в себя. Домой я
возвратился христианином, а мое новое «индивидуальное начало»
побудило меня заняться теологией, чтобы понять ту силу надежды, которой я
обязан своей жизнью.
Этим я хочу сказать, что христианская вера существенным образом
связана с опытом определенной жизненной ситуации, а эта ситуация
была не просто частной, приватной, но и общественной ситуацией.
Каким бы ни представлялось внешнему наблюдателю своеобразие моей
индивидуальности, она, если заглянуть вовнутрь, с самого начала и
навсегда соотнесена с коллективным опытом. Тот, кого зрелище массовой
гибели людей, разорванных на части, прошитых пулями,— однополчан,
друзей, родственников,— заставляло возопить к Богу, у того в его богословии
уже не могло быть отличного от других, индивидуального начала. Его
мучит проблема: как «после Освенцима» можно говорить о Боге. Но еще
мучительнее жжет его вопрос: как «после Освенцима» можно не говорить
о Боге. О нем же еще говорить после Освенцима, как не о Боге?!
Молчание ведь не приносит избавления, а все прочее — просто пересуды, от*
которых едва ли можно ждать хотя бы убавления гнетущей тяжести.
Вот этой невозможностью говорить о Боге и все же необходимостью
говорить о Боге перед лицом конкретного опыта — гнетущего бремени вины
и кошмарной бессмысленности — моего поколения и питаются,
по-видимому, мои усилия как теолога, ибо мысли о Боге непременно возвращают
меня к этой апории.
Несколько легче строить дальнейшие «догадки» о моем
индивидуальном начале в теологии. Я не вырос с Библией и катехизисом в руке,
а потому меня до сегодняшнего дня не покидает ощущение, что в
теологии мне нужно все открывать для себя заново. Так было у меня с
эсхатологией — учением о надежде, с теологией креста и, наконец, с
учением о Троице.
Закончив курс в Геттингенском университете (среди своих учителей
назову в первую очередь Ханса-Иоахима Иванда, Эрнста Вольфа и От-
то Вебера), я стал пастором и в течение пяти лет предстоял небольшой
евангелической общине в местечке Бремен-Вассерхорст. Начиная с
1958 г. с противоречивым чувством — желания и нежелания — я
сделался к тому же университетским преподавателем. Противоречивость эта
означает, что под мантией профессора, призванного учить, видимо, все
еще сидит пастор, чей долг — проповедовать, помогать советом,
подбадривать и утешать. Если догадка верна, то она как-то объясняет, модему
для меня и в процессе обучения теологии главное не столько в
правильном на все времена слове, но прежде всего в слове, подходящем к месту
и времени, не столько в точном учении, сколько в учении; конкретном,
иными словами, не столько в чистой теории, сколько в тбории ?фак№че-
ской. Пожалуй, четкое разделение кафедр — проповедника и профсссо-
133
pa — никогда не давалось мне так же хорошо, как моим коллегам,
которым так и остались чуждыми и проповедь, и пасторские
обязанности.
С трудом давалось мне всегда и четкое отделение теологической
науки от политической деятельности, когда я пытался держаться в стороне
от политики. Это, разумеется, не свидетельство моей политической
мудрости, но если правительство страны так дурно обошлось с моим
поколением, погнав его умирать на бессмысленную бойню второй мировой
войны, то, как представитель этого поколения, я уже не могу спокойно
отсиживаться в башне из слоновой кости, предаваясь аполитичной
научной деятельности.
Уже в начале моего учения в Геттингене я отдавал себе отчет в
зависимости теологии от политики и в ее ответственности перед
политикой. В первую очередь это сознание пришло ко мне благодаря моему
первому учителю Хансу-Иоахиму Иванду. Но помогла мне в этом и моя
жена, которую я встретил в Геттингене, где мы вместе изучали
теологию. Она приехала из Потсдама, где входила в одну из общин
Исповедующей Церкви, и в свое время была гораздо ближе к политическому
сопротивлению, чем я со своим наивным идеализмом, унаследованным от
моей семьи в Гамбурге.
Здесь я подхожу к последнему доводу против попытки с самыми
добрыми намерениями осветить мое «индивидуальное начало». С тех пор,
как я познакомился с моей женой, я, по всей видимости, уже перестал
быть «индивидом». Наша совместная жизнь началась с теологического
диалога, который с этого момента сопровождает наш брак. Этот диалог
углубил наш брачный союз, скрепив его дружескими узами, и привнес в
него увлекательность постоянных новых открытий в спутнике, в себе
самом и в нашем содружестве. Разумеется, это совсем не значит, что я
хотел бы разделить ответственность за «свои» теологические публикации,
переложить ее на партнера. Я просто хочу сказать, что моя
теологическая работа вырастает из постоянной и фундаментальной общности в
диалоге и без нее непонятна. Как раз в такой общности возник
«Человек — сам себе хозяин» (название книги моей жены), развивающий свои
собственные идеи, уважающий пути другого человека и сопровождающий
его в его метаморфозах. Это, видимо, и есть индивидуальность в
социальности и социальность благодаря индивидуальности.
А теперь попытаюсь раскрыть методы моего богословия в трех
аспектах:
I. Совокупная теология, взятая под одним углом зрения. Этот метод
я использовал в книгах «Теология надежды» (Мюнхен 1964), «Распятый
Бог» (Мюнхен 1972), «Церковь в силе Духа» (Мюнхен 1975).
II. Теология в движении. Диалог и конфликт. Диалог марксистов и
христиан в 60-е годы, в котором я принял участие, глубоко взволновал
меня и, как и Иоханна Баптиста Меца, привел к «политической
теологии». Благодаря «Экуменическим диалогам», в которых я участвовал с
1963 г. на правах члена экуменической комиссии «Вера и порядок» *,
я включился в интенсивный обмен мнениями в рамках диалога
евангелической и католической церквей (особенно на конференциях в Риме)
и диалога западных и православных церквей (прежде всего в Бухаресте).
К диалогу христиан и иудаистов я подключился благодаря встрече с
Пинхасом Лапиде и знакомству с трудами Франца Розенцвейга и Гершо-
ма Шолема. И наконец, во время моих лекционных поездок я вступил в
область конфликтов христианской теологии в этом расколотом мире.
Беседы с богословами «второго мира» в Венгрии и Румынии, с теологами
«третьего мира» в Корее, на Тайване, Филиппинах и в Латинской
Америке были чрезвычайно интересными, они глубоко обеспокоили меня и
оказали сильное влияние. Стоит еще сказать, чтв в ходе лекционных
поездок по США и преподавания в американских университетах я общался
134
с различными теологами, соприкасался с тамошними теологическими
направлениями, пытаясь размышлять с ними сообща.
III. Часть как вклад в целое. Пережив в 1977—1978 гг. период
самокритичного и положительного ухода в себя, я сосредоточился потом на
собственном «вкладе в систематическую теологию». Я уже не излагаю
всю теологию под одним актуальным углом зрения, а представляю мой
компонент теологии как вклад в общее целое.
I. Совокупная теология под одним углом зрения
1. «Теология надежды» (1964) 2
На этот путь я набрел, приступив к работе над «Теологией надежды»,
увидевшей свет в 1964 году. Вообще-то я собирался просто высказать
свое мнение в дискуссии на тему «обетование и история»,
развернувшейся в то время на страницах журнала «EvangeHsche Theologie». Речь шла
о посредничестве между «теологией Ветхого Завета», разрабатываемой в
трудах Герхарда фон Рада, Вальтера Циммерлд, Ханса-Вальтера Вольф-
фа, Ханса-Иоахима Крауса и других авторов, и той «теологией Нового
Завета», основы которой заложил Бультманн, а коррективы к которой и
дальнейшее развитие связаны главным образом с именем Эрнста Кеземап-
на. Если в центре внимания названных ветхозаветников стояла история
божественных обетовании, то бультманнова теология определялась
актуальной эсхатологией 3 исполнившегося во Христе обетования и
осуществляемым в области веры «концом истории». Именно это и подверг
сомнению Эрнст Кеземаин своим провокативыым тезисом: «Апокалиптика —
мать христианской теологии». Надо, однако, заметить, что под «апокалип-
тикой» он подразумевал не спекулятивные рассуждения о событиях при
светопреставлении, а фундаментальный вопрос: когда Бог действительно
станет Богом в своем Царстве и когда в мире победит его правда. Но
при этом подразумевается, что этот «конец истории» еще впереди и
никоим образом не совершается в настоящем.
Мои собственные теологические искания уже ориентировались в этом
направлении благодаря тому, что учителями в Геттингенском
университете у меня были Вальтер Циммерли и Эрнст Кеземанн. Голландский
теолог Арнольд ван Рул ер привлек мое внимание к «теологии
апостольства» 4 и мессианской мотивации христианского апостольства
«усмотрением конца» (Вальтер Фрейтаг). В статьях 1958—1961 гг. я анализировал
эти связи между эсхатологической надеждой и исторической практикой.
А затем я открыл для себя философию надежды Эрнста Блоха.
Случилось это в 1960 г. Во время очередного отпуска, который я проводил
в Швейцарии, я прочитал «Принцип надежды» в восточногерманском
издании и был настолько очарован этой книгой, что уже не замечал
прелести Швейцарских Альп. В голову пришла мысль: почему христианская
теология прошла мимо насущнейшей для нее темы надежды? И еще:
сохранился ли первохристианский дух надежды в современных христианах?
Я приступил к работе над «теологией» надежды, и в этой работе для
меня сомкнулись библейская теология обетования и апокалиптическая
надежда, теология апостольства и Царства Божия и философия надежды
с ее материалистическими элементами и ориентацией на историческую,
общественную и политическую практику. Я не собирался стать
наследником Эрнста Блоха. Но и зависимость от него меня также не прельщала.
И уж вовсе я не думал о христианском «крещении» его принципа
надежды, чего опасался в то время Карл Барт в своем Базеле. Напротив, я
поставил себе задачу провести параллельную операцию в христианской
теологии на базе ее собственных посылок. Если Блох лишь в
современном атеизме видел опору для надежды и выдвинул тезис: «Без атеизма
нет места мессианизму», то я шел от Бога, воскресившего из мертвых
135
казненного Христа и сделавшего его владыкой мирового будущего. Если
Блох в философском плане восстановил в правах социальные утопии,
призванные осчастливить «труждающихся и обремененных» 5, а затем
утвердил и правовые утопии, согласно которым «униженные и
оскорбленные» должны обрести человеческое достоинство, то для меня важна
была надежда на «воскресение мертвых и жизнь вечную» 6, а значит,
укорененное в библейском божественном свидетельстве ожидание. Эта
надежда стала для меня основой для приятия социальных и правовых
утопий, о которых сказано выше. Нельзя не сказать, что наши дискуссии
приводили к упрощающим альтернативам: трансцендирование без транс-
ценденции, с одной стороны, трансцендирование с трансцеыденцией — с
другой; надежда против Бога, с одной стороны, надежда с Богом — с
другой.
Приступая к работе над «Теологией надежды», я думал — помимо
«теологии любви» в Средние века и «теологии веры» в период
Реформации — прежде всего о надежде, ее корнях и ее будущем, ее опыте и ее
практике, короче — об объекте (до сих пор недостаточно освещенном)
христианской теологии. «На что я могу надеяться?» — вот ключевой
религиозный вопрос Нового времени, как разъяснил нам Кант. А потому
теология надежды есть теология Нового времени. Однако в ходе работы
надежда все в большей мере разрасталась до субъекта теологии. Я уже
богословствовал не о надежде, а исходя из надежды. Теологически
мыслить, исходя из надежды, значит сфокусировать все цели теологии в
этой точке и далее постигать все заново в этом свете надежды.
«Эсхатологическое — не просто нечто в христианстве, это вообще сердцевина
христианской веры, камертон, по которому все настраивается, цвет зари
чаемого нового дня, в который окрашено здесь все... И потому подлинная
теология должна строиться исходя из ее конечной цели. Не концом ее
должна быть эсхатология, а началом» (12). Не только эсхатология —
учение о последних вещах,— но и все доктрины христианской теологии, от
Сотворения мира, через историю вплоть до завершения, предстают тогда
в ином свете и должны заново осмысляться. Это также удалось мне в
«Теологии надежды» при рассмотрении опыта истории, понимания
истории и исторической практики христианства в границах моих посылок и
возможностей: «Вера, где бы ни претворялась она в надежду, приносит
не покой, но беспокойство, не терпение, но нетерпение... Уповающий на
Христа уже не может довольствоваться данной действительностью, он
начинает страдать из-за нее, противиться ей» (17).
Однако область учения о миротворении в его отношении к
натурфилософии и естествознанию не была построена заново. Помимо замечания
о необходимости «космической эсхатологии» (124), охотно
использованного Эрнстом Блохом, в «Теологии надежды» говорится об этом мало.
В то время я размышлял об «историзации космоса» в апокалиптической
эсхатологии. Мне хотелось строить учение о миротворении на основе
нового сотворения неба и земли, т. е. на базе 21 главы Откровения Иоанна
Богослова, а не исходя из 1 главы Книги Бытия, как это принято7.
Тогда, в 1964 г., «экологический кризис» еще не проник в мое сознание.
В те годы мы куда больше были напуганы ужасами истории и
прельщались ее возможностями. И лишь в 1985 г. я смог опубликовать стоявшее
у меня на очереди с 1964 г. учение о миротворении.
Тема надежды, нового начала в 1964 году буквально витала в воздухе.
На II Ватиканском соборе римско-католическая церковь раскрылась
навстречу проблемам современного мира, в США достигло апогея
движение за права человека, в Чехословакии формировался «социализм с
человеческим лицом», быстро нарастало экуменическое движение. Вообще в
то десятилетие стало возможным немало из того, что раньше считалось
немыслимым. Однако в 1968 г. многие надежды развеялись в прах,
принеся горькое разочарование.
136
И все же одна идея из «Теологии надежды» оказалась довольно
живучей. Я имею в виду совместное рассмотрение исторического
освобождения и эсхатологического спасения в одной перспективе — в горизонте
«творческого следования за Христом»: «Эсхатология означает не только
спасение души, индивидуальное избавление от злого мира, утешение
искушаемой совести, но и реалрхзацию эсхатологической правовой
надежды, гуманизацию человека, социализацию человечества, мир всему
Творению» (303). «Творческое следование за Христом в любви, создающей
общность, утверждающей право и порядок, делается возможным в
эсхатологическом плане благодаря открываемой христианской надеждой
перспективе будущего Царства Бога и человека» (309). «Политическая
теология», разрабатываемая в 60-е годы Иоханном Баптистом Мецем в
диалогах христиан и марксистов, определялась именно этим. «Черная
теология», в которой Джеймс Коун дал интерпретацию движению
угнетенных негров в США «Black Power Movement», также воспользовалась
этой мыслью. На эту же линию свернула и «теология освобождения»
Густаво Гутьерреса. В этой же перспективе корейская теология Миньун
открыла народ божий (охлос) как народ Царства Божия. Во многих
сферах обнаруживались новые практические контексты для этой
исторически-эсхатологической перспективы, о которых я сам и не подозревал.
Во время визита в Никарагуа (1983) папа Иоанн Павел II призвал
священников не принимать участия в политическом освобождении своего
народа, а готовить его к вечной жизни. В то время мы объявили эту
альтернативу ложной, ибо, веруя в вечную жизнь, я буду бороться за
жизнь моего народа. Участвуя в восстании народа против враждебных
сил угнетения, я надеюсь на воскресение мертвых. Тот, кто выдвигает
здесь альтернативы, разделяет то, что Бог соединил во Христе, вне
зависимости от того, ориентирован ли он — находясь на религиозных
позициях — исключительно на вечную жизнь или же — находясь на секу-
ляристских позициях — интересуется только преобразованием
посюстороннего мира.
2. «Распятый Бог» (1972) 8
Теологической основой христианской надежды является Воскресение
Распятого Христа. Однако, начиная отсюда движение теологической
мысли, нельзя не вспоминать постоянно о другой грани той же самой
основы — о Кресте Воскресшего Иисуса. В связи с этим логика христологи-
ческого подхода в «Теологии надежды» подводила к разработке
воспоминания о Распятом Христе. Это вытекало и из практики следования за
Христом, где «творческим» становишься именно в тот момент, когда
берешь на себя свой крест. Поэтому в 1970 г. я писал: «Наряду с
выработкой политической теологии я поставил перед собой задачу более
интенсивного, чем прежде, осмысления значения Христова Креста для
теологии, церкви и общества. В культуре, поклоняющейся успеху и счастью
и слепой к страданиям ближних, глаза людей могут раскрыться на
истину благодаря воспоминанию о том, что в центре христовой веры
находится не знающий успеха, страждущий и умирающий позорной смертью
Христос. Воспоминание о том, что Бог воскресил одного распятого и
сделал из него надежду для мира, может помочь церквам разорвать свои
связи с власть имущими и проявить свою солидарность с униженными»
(«Поворот к будущему», 1970, 14).
У меня был тот же подход, что и в «Теологии надежды»: вся
теология сосредоточилась для меня в одной точке, на Кресте, и в этой
перспективе Распятого Христа я взглянул на многие вещи иначе, чем прежде.
Крест Христа стал для меня «основой и пробным камнем, критикой
христианской теологии», То, что может устоять перед лицом Распятого,
и есть истинная христианская теология. То, что не устоит, должно из
теологии исчезнуть. Это особенно относится к христианской речи о Боге.
137
Христос умер на Кресте, испустив громкий вопль, который Марк толкует
словами из 21 псалма: «Боже Мой, почему Ты Меня оставил?» В этом
крике оставленности — конец всякой теологии или же начало
специфически христианской теологии. Критика теологии с позиции Креста
заключается в том, что все теологии стоят перед Распятым Христом как
друзья Иова в поисках ответа на его последний вопрос, перебирая
богословские основания его покинутости на Кресте. Обоснование же
христианской теологии в этом случае будет состоять в том, что она этот опыт
богопознания у Распятого Христа поставит в центр всякой своей идеи
Бога.
В то время я приступил к интерпретации крестной смерти Христа,
следуя по пути theologia crucis9, обоснованной Лютером в тезисах к
гейдельбергскому диспуту 1518 г.: Бог открывается безбожным людям не
в силе и славе, a sub contrario10 — в страданиях на Кресте, и таким
образом оправдывает грешника. Однако затем вопрос для меня
перевернулся. Я уже не вопрошал, что означает Христов Крест для человека,
а задал себе вопрос, что означает Крест Сына Божия для самого Бога,
которого Христос называл своим Отцом. Ответ на этот вопрос я нашел,
познав глубокое страдание Бога, связанное со смертью Сына на Голгофе
и открывшееся в этой смерти, страдание безграничной любви. Но
представление о страдающем Боге противоречило европейской богословской
традиции, учившей наряду с бессмертием Бога также о его сущностной
неспособности страдать (а-патия).
Как только я начал критически преодолевать эту скорее
философскую, нежели библейскую аксиому об апатии, я наткнулся на аналогии,
о которых не мог и мечтать. Первое открытие было связано с иудаист-
ским представлением о страдании Бога, привлекая которое Абрахам Ге-
шель толковал проповедь пророков, и учением раввинов и каббалистов о
шехине и, обитании Бога в преследуемом и страдающем народе Израиля,
изложенным Францем Розенцвейгом в «Звезде искупления» и Гершомом
Шолемом. Разрабатывая теологию креста страждующего Бога, я
соприкоснулся с иудаистской теологией истории страданий Бога в Израиле.
Временами можно услышать: «Распятый Бог» — это «христология после
Освенцима». Это верно в той мере, в какой я воспринял Голгофу в тени,
брошенной Освенцимом на мое поколение, и искал выхода в
«иудаистской теологии после Освенцима».
Далее я обнаружил перекличку идей с японским теологом Кадзо Ки-
тамори, который в конце войны открыл «боль Бога» и тем самым вышел
за пределы лютеровой теологии креста. В тот же период в тюремной
камере Дитрих Бонхёффер также писал: «Лишь страждущий Бог может
помочь 12. Только через много лет после публикации моей книги я
нашел у испанского философа и писателя Мигеля де Унамуно учение о
«печали Бога» 1?', а у русского религиозного философа Николая
Бердяева представление о «трагедии в Боге» 14. Эти идеи критически
осмысляются в моей книге «Троица и Царство Бога» (1980). Но самым большим
сюрпризом для меня было открытие, что в XIX и XX вв. в Англии
состоялась широкая публичная дискуссия о «Passibility of God» 15; мимо
нее прошла вся богословская наука континента, за исключением Эрнста
Трёльча, внимание которого к дискуссии привлек его друг барон фон
Хюгель.
Положительное воздействие моя теология креста оказала на Иона
Собрино, углубившего латиноамериканскую теологию освобождения. Его
не только высококвалифицированная в научном отношении, но и
выстраданная теология креста многому меня научила. Благодаря переводам я
вступил в тесные контакты с теологами корейской церкви, борющейся за
свободу и права человека. Меня очень тронули на удивление
одобрительные отзывы из лагеря православного богословия — от Дмитру Станилоэ
и Геваргезе Map Остатиоса. Наладились связи и с католическими орде-
138
нами, где мистика креста играет особую роль; им я обязан
пробуждением интереса к опыту богопознания в «темной ночи души».
Широко распространенным упреком в адрес книги «Распятый Бог»
был тот же, что и после выхода в свет «Теологии надежды»: упрек в
односторонности. Б. Монден: книга делает упор «весьма произвольно только
па одной христовой тайне — тайне Креста». Й. М. Лохмани: «Бог
христианской веры — это не только Распятый Бог». Вполне очевидно, что
моя «односторонность» есть просто метод, вот почему я попытался
объяснить ее в дополнительном, посвященном реакции критики на книгу
«Теология надежды», томе: «Я вижу в «односторонности», от которой книга
вне всякого сомнения не свободна, выражение и признание communio
sanctorum 16 с другими теологами и теологиями, ведь другие тоже могут
кое-что знать. Никто же не начинает с нуля. Следовательно, это просто
вклад в общий разговор, вклад, отрекающийся от нереальной попытки
всестороннего подхода, а потому не стремящийся к тоталитарному
воздействию» 17. В дискуссионном томе — приложении к «Распятому Богу» —
я еще раз откликнулся на этот упрек: «Ясно, что указанные проявления
«односторонности» вызваны избранной темой, но и помимо этого мне
хотелось сделать попытку охватить всю совокупность теологии под одним
конкретным углом зрения. При этом, разумеется, нужно мириться с
передержками, но все же здесь проливается новый свет на остальные
элементы теологического учения» 18.
Работая над этими книгами, я был далек от мысли создать учебники
по теологии, полные выверенных суждений и успокоительной мудрости.
Этими книгами я преследовал вполне определенные цели и занимал
вполне определенные позиции в конкретных духовных, теологических и
политических ситуациях. Они написаны в конкретное время и предназначались
для конкретного времени, а потому их теологию следует воспринимать
в контексте и в конфликтах современной жизни. Я не против чистого,
гармоничного академического учения, переживающего века. Однако оно
ничуть не ближе к вечности, чем теология в контексте данного кайро-
са 19. В последние два десятилетия я ощущаю себя участником
теологических движений и споров, а не одиноким тружеником, корпящим над
своим богословским трудом. Пусть это как-то объяснит многообразие
влияний и моих реакций на них, которое может смущать некоторых
аспирантов, изучающих мою теологию.
3. «Церковь в силе Духа» (1975) 20
Довольно скоро после книги «Распятый Бог» я выпустил в свет
книгу о церкви и Св. Духе. «Нужно ли это делать?» — сомневались мои
друзья и критики. Я решил, что нужно, причем по двум причинам.
1. Работа над теологией креста привела к реконструкции учения о
Троице, поскольку то, что разыгралось на Голгофе между Иисусом и
Богом, к которому он взывал: «Авва», «дорогой Отец», я мог осмыслять
только в тринитарном аспекте. «Крест есть материальное начало в
учении о Троице. Троица есть формальное начало в теологии креста»,— так
просуммировал я тогда эту идею. Наглядно это представлено на
известных средневековых изображениях Троицы, называемых «Божия беда»
или «гнаденштуль», «престол милосердия»: Бог-Отец держит в руках
поперечину креста, на которой висит мертвый Сын, а Св. Дух в образе
голубя нисходит от лика Отца на мертвого Сына, воскрешая его. Вот
образное выражение тринитарной теологии креста, постичь которую я
стремился. Однако в своей книге мне не удалось продвинуться дальше
представления о Двоице — Бога-Отца и Иисуса-Сына-Божия. Но где же
Св. Дух, которому, согласно шщейскому символу веры, надлежит
«поклоняться» и которого нужно «славить» вместе и наряду с Отцом и
Сыном? 21 Какую роль играет Дух в истории Иисуса и Бога, его Отца, и ц
т
истории этого Бога и Иисуса, его Сына? Понятно, что после тринитарной
теологии креста возникла необходимость пневматологии, чтобы эта
теология креста не выродилась в бинитарную теологию. В то время я вел
интенсивную работу в семинариях и теологических обществах, развивая
учение о Св. Духе; некоторые результаты этой работы были
опубликованы в книге «Церковь в силе Духа» (1975).
2. Другая причина связана с конкретно-историческим контекстом:
после студенческих волнений конца 60-х годов, прокатившихся по всему
западному миру, евангелическая церковь Западной Германии осознала,
что входит в полосу кризиса своей релевантности. Появилось ощущение,
что из-под традиций и институций «уходит почва». Ничто уже не
принималось на веру. Все подвергалось «проверке». Я пришел к выводу, что
эти знамения кризиса есть в то же время знамения новых возможностей
обновить церковь, опираясь на ее собственные истоки. Распутье, на
котором остановилась церковь в раздумьях о том, что делать дальше,
представлялось мне следующим образом: либо евангелическая церковь
продолжит путь, который привел ее к кризису, путь от государственной
церкви к церкви народной, от народной церкви к церкви пастырского душепо-
печения, а от нее к организованной религии этого общества, либо она
обновится силами, идущими снизу, став церковью-общиной (Gemeinde-
kirche) народа Божия в народе. Программа «церкви-общины» была
актуальна в это же самое время и для католической церкви в Германии и
Австрии: «От прихода — к общине!» Другой путь реализации того же
подхода можно было видеть и в обновлении католической церкви на
основе базисных общин в Латинской Америке 22. И наконец, нельзя
забывать, что свободная, собравшаяся община была обетованием Реформации,
так и не выполненным евангелическими государственными и народными
церквами. На основе собственного опыта, полученного при посещении
свободных церквей в США, странах «третьего мира» и социалистических
странах, я попытался заложить теологические основы для перехода
евангелической церкви от стадии «народной церкви» к стадии
«церкви-общины». Эта практическая идея для книги была непосредственно связана с
теологической идеей тринитарной пневматологии, ведь нельзя достичь
обновления церкви, не обладая новым духовным опытом в общинах.
Вообще говоря, в книге излагается учение о церкви и таинствах в
аспекте Св. Духа. Но мне удалось не столь «односторонне», как в двух
прежних книгах, охватить все под одним углом зрения, поскольку в этом
учении о церкви необходимо было рассмотреть слишком много разных
тем. Для меня было важно разрабатывать самопонимание церкви в
отношении церкви п Израилю, а не обходя стороной это отношение. Важным
было также излагать самопонимание христовой церкви, не упуская из
виду «народа Иисусова», т. е. нищих и униженных, больных и увечных.
Кроме того, в учении о таинствах, о богослужении и церковных
служениях я старался всегда исходить из соборной формы (Gemeinschaftsges-
talt) церкви и с учетом этого заново сформулировать это учение.
Появление двух прежних книг сопровождалось оживленными
спорами, в которых сталкивались одобрение с отрицанием, однако реакция на
данную книгу была не столь энергичной, так что в дополнительном
дискуссионном томе нужды не возникло. Ориентация книги была в сильной
степени экуменической, поэтому она была благосклонно принята в
других конфессиях и деноминациях, и я получил возможность вступить в
новый диалог о пневматологии как с баптистами, так и с
православными. Вероятно, конфессиональные черты евангелической, протестантской
и реформатской экклесиологии были недостаточно заметны, но я и не
стремился к такому педалированию конфессиональных особенностей.
Начиная с 1975 г. я обсудил на ряде конференций ключевые
практические вдеи этой книги, а в брошюре «Новый стиль жизни. На пути к
общине» обратился непосредственно как член общины к членам общины.
НО
Однако в Германии в евангелической церкви развивалась магистральная
тенденция в сторону модернизации старой народной церкви и
превращения ее в религиозную «обслуживающую церковь» (Versorgungskirche)
для народа. Новые подходы для общины, почерпнутые из опыта общины
же, принимались к сведению, но никакой переориентации в сторону
«церкви-общины» так и не произошло. Вместо этого все осталось на
уровне «церковных общин» с пастырским обслуживанием. Последние
опросы свидетельствуют о продолжающемся тихом исходе из этой
церковной институции, что особенно характерно для крупных городов.
Восприятие церкви как института религиозного обслуживания, как источника
смысла (Sinnressourse), как профессионального помощника в жизни,
т. е. восприятие церкви как чего-то, к чему принадлежишь и что
находится в твоем распоряжении, ничего не дает и быстро улетучивается.
Добровольная община, предлагающая своим членам самостоятельность в
решениях и активное участие в общинной жизни и настаивающая на
этом, в любом случае — будущее церкви, вне зависимости, есть ли на
это добрая воля или нет. Было бы хорошо, если бы церковное
руководство пришло к такому выводу и своевременно провело необходимые
изменения. Тем самым оно уберегло бы и себя и людей от многих
разочарований и заставило бы многих с большим доверием относиться к церкви
как служительнице Господа.
Хотя предварительно у меня не было никаких планов, впоследствии
оказалось, что все три книги связаны друг с другом. Даже пошел
разговор о «трилогии», и я не протестовал. Если же рассматривать их вместе,
то можно обнаружить, что мой путь пролег от Пасхи и надежды к
Страстной пятнице и Страстям, а затем к Пятидесятнице и Духу. Фокусы,
собиравшие теологический свет, менялись, причем менялись не случайно,
а осмысленным образом, взаимодополняя друг друга и исправляя иногда
встречающуюся и неизбежную для меня однобокость.
Впоследствии я решил отказаться от этого метода изложения теологии
под одним углом зрения, положив, наоборот, впредь подавать мои
ограниченные и фрагментарные результаты как вклад в общее теологическое
целое. Нужно, однако, заметить, что поворот этот был обусловлен не
только объективно-логическими причинами, но имел подоплеку,
связанную с моей биографией и конкретным временем.
II. Теология в движении, диалоге и конфликте
В моем восприятии теология живет не столько в определенных
«школах»,— как в предшествующем поколении теологов были «школа Барта»,
«школа Бультманна», «школа Ранера»,— а в движениях, диалогах и
конфликтах. В школах, которые я упомянул, продолжали развиваться
внутренние импульсы, исходившие от их мэтров. В движениях же и диалогах
нашего поколения каждый из нас сходился грудь в грудь с другим, с
чужаком, а часто и недругом, познавал свои пределы, знакомился с новыми
постановками проблем и вынужден был в поте лица биться над ответами,
зная, что в традиции никакой подсказки не найдет.
1. Первым серьезным и для меня важным был диалог христиан и
марксистов на больших конференциях в Зальцбурге (1965), Херренхимзее
(1966) и в Марианске Лазне (1967, ЧССР). Это были неповторимые,
незабываемые собеседования ведущих марксистских философов Франции,
Италии, Югославии и ЧССР с католическими и протестантскими
богословами Западной и Восточной Европы. Организацию их взяло на себя
католическое общество св. Павла, а последняя конференция (в Марианске
Лазне) была устроена в сотрудничестве с чешской Академией наук.
Политическая и духовная ситуация в Европе была в те годы исключительно
благоприятной: римско-католическая церковь на II Ватиканском соборе
раскрылась навстречу проблемам современного мира, в Чехословакии
141
формировался «социализм с человеческим лицом», в Западной же Европе
усилиями Эрнста Блоха и представителей Франкфуртской школы
распространялся так называемый неомарксизм. Сюрпризом для обеих сторон
оказался тот факт, что в диалоге сошлись революционно настроенные
теологи и религиозно ищущие марксисты. Обе партии вели честный
разговор, без миссионерского рвения и не прибегая к пропагандистским
трюкам. Оба лагеря учились серьезному отношению к сильным сторонам
собеседников, не выезжая на критике их слабостей. Мы увидели, что нас
объединяет открытый вопрос, а ведь общность эта шире общности
партийных и конфессиональных ответов. Надо отметить, что представители
коммунистических и церковных институтов опасались потери собственной
идентичности, а потому и не участвовали в конференциях. Но наш опыт
показал, что каждая сторона на встречах выиграла, она обогатилась
обращенным к другой стороне профилем диалога.
Вторжение войск стран Варшавского договора в ЧССР (осень 1968 г.)
насильственно оборвало этот многообещающий христиаиско-марксистский
диалог. Многие наши собеседники-марксисты потеряли работу, были
исключены из партии, покинули родину. С тех пор и надолго Восточная
Европа снова вернулась к практике возведения стен. Москва все еще
возражала против «идеологического диалога» с христианами, видимо, она
его опасалась. С этим связана публикация книги В. И. Гараджи
«Критика новых течений в протестантской теологии» (общество «Знание», 1977),
где подробно излагалось содержание «Теологии надежды», отнесенной к
разряду «антикоммунистических» книг и уничтоженной следующим
аргументом: Ю. Мольтманн своими действиями в 1968 г. подтвердил
«антикоммунистическую направленность своей теологии», «поддержав при
помощи так называемого «идеологического диалога» контрреволюцию в
ЧССР, сожаления о провале которой он неоднократно высказывал
впоследствии». Автор умалчивает, что это была не контрреволюция и что,
конечно, с танками нельзя вести никакого мировоззренческого диалога.
Из христианско-марксистского разговора 60-х годов выросла в Европе
политическая теология. Это имя для новой теологии подбросил в
дискуссию Иоганн Баптист Мец в 1966 г. Мы познакомились на одном из дней
рождения Эрнста Блоха в Тюбингене и обязаны ему нашей
экуменической дружбой и сотрудничеством в раскрытии политического измерения
христианской теологии. Главными ориентирами для Метца были
преодоление приватизации христианской веры и новое восприятие критической
и освобождающей функции церкви. У меня же на первом плане стояла
христианская критика буржуазной и политической религии. Мы не
стремились к «политизации» церкви, чем нас с тех пор постоянно попрекали,
а, наоборот, хотели «христианизировать» церковную политику и политику
христиан.
Однако «новая» политическая теология вынуждена была отстаивать
себя в упорной борьбе со «старой» политической теологией, крестным
отцом которой был профессор государственного права Карл Шмитт (1922,
1934). Он доказывал, что в истории все базисные для государства
политические понятия представляют собой секуляризованные богословские
понятия и что, таким образом, всегда имеется соответствие между
теологической и политической парадигмами одной эпохи. Сам Шмитт
разработал позднее собственное ученив о государстве, исходя из
«чрезвычайного положения» для необходимой диктатуры в политической борьбе за
существование между другом и врагом 23. «Новая» политическая
теология в свою очередь отвергала эту религиозную политику и своим
исходным пунктом сделала субъект церкви в обществе. Прежняя теология
церковной политики всецело определялась интересами сохранения
имущественного статуса церкви в обществе, интересами распространения
церковной власти и церковного влияния. Мы начали с критики этой политики,
проанализировав истоки церкви и ее законную основу в имени-Христа и
142
в качестве отправного пункта политики подлинного следования за
Христом выбрали проповедь Иисуса о Царстве Божием для бедных. Это
быстро вывело нас за пределы церкви— как общности верующих — к
общности с народом Иисуса, с бедными и больными. Следовательно, церковь
Христова, претендующая на это имя, должна обрести свое общественное
место в этом народе Иисуса и у этого народа. «Веру, деятельную в
любви» 24, можно найти там, где есть потребность в этой любви и где ее
ждут.
Политическая теология превратилась в теологическое «движение»,
распространившееся далеко за пределами Европы. Уже в самый ранний
период происходило взаимообогащение и углубление в контактах с
латиноамериканской теологией: вначале с «теологией революции», затем с
«теологией освобождения» и, наконец, с «теологией народа». Повсюду в
странах «третьего мира» возникали местные, локальные варианты
политической теологии, мобилизующие общины и христиан на борьбу за
социальную справедливость, независимость и права человека. Благодаря
такому энергичному обмену в области этих политических теологии
страдания и надежды народов и церквей «третьего мира» осмыслялись в
теологии Европы и Северной Америки. Уже невозможно обеспечить
«единство» теологии в этом раздробленном мире, настаивая на главенстве
Европы, римского католицизма или секулярыых центров власти. Новые
центры возникают в Азии, Африке и Латинской Америке, и этот процесс
децентрализации можно ввести в контролируемое русло лишь с помощью
новой экуменической сети отношений при условии взаимообогащения и
избегания конфликтов.
Лишь вкратце остановлюсь на критике политической теологии.
Критика со стороны традиционного евангелического вероучения затрагивает уже
исходную посылку этой теологии: «веру, действующую любовью» (fides
caritate formata) 25. Спектр возражений и ярлыков простирается от
«новой праведности дел», «морализации веры» до «утопической попытки
воздвигнуть Царство Божие на земле». Этому противопоставляется
евангелический принцип: «вера, возникающая из Слова Божия» (fides verbo
Dei formata) 26. Мне кажется, что я рано почувствовал в движении
политической теологии и в порожденных ею движениях гнет известного
политического морализма и «принципиального» социального пиетизма. По-
зтому уже в 1971 г. я попытался компенсировать мой вклад в
политическую теологию эскизом эстетической теологии — в книге «Первые
отпущенники Творения» 27. Я обрисовал там свободу христианина,
исходя из оправдывающей веры, причем таким образом, чтобы не возникало
никаких противоречий между «верой, возникающей из Слова», и «верой,
действующей любовью». Ложен путь как любви к ближнему без веры,
так и обреченной на одиночество веры без любви. Я придаю такое
значение единству обеих сторон веры, ибо только оно гарантирует
экуменический характер новой политической теологии, теологии освобождения и
теологии народа.
2. Оба других диалога, сыгравшие важную роль для моей теологии,
упомяну лишь вкратце. Это экуменические диалоги в комиссии «Вера и
порядок» Всемирного совета церквей, в которых я принимал участие с
1962 г., и диалог иудаистов и христиан, к которому я активно
подключился лишь позднее, в 1976 г.
Экуменические диалоги и прежде всего диалоги западных и
православных церквей привели меня к выводу, что конфессиональные теологии,
которые мы развиваем для наших конфессионально разделенных церквей,
следует рассматривать только как ступени для грядущей, совместной
экуменической теологии. Я не предлагаю утопии всемирной церкви,
единообразной в учении и практике. Но я слышу обетование Христа о
единой евхаристической общности различных церквей и в своей жизни
следую этому приглашению к Трапезе Господней. На пути к евхаристи-
143
ческой общности собственная теология вступает в соборную общность с
теологиями других церквей. И тогда тексты и книги других теологических
конфессий читаются уже не для отыскивания пунктов раздора, но для
обнаружения пунктов соприкосновения. Своя собственная традиция
укладывается в созидающуюся экуменическую общность с другими
традициями. Целое собственной теологии воспринимается уже как часть более
крупного целого и переступает свои границы. Этот процесс особенно
волнует меня в отношении православного богословия, раскрывшегося для
меня прежде всего благодаря отцу православной теологии в Румынии,
Думитру Станилоэ.
Отделением христианства от иудаизма в первые столетия нашей эры
началась первая схизма в истории Царства Божия на земле, и это
верно подмечено. В связи с этим экуменическое движение и экуменическая
теология в конце концов обратятся к началу и заново сформулируют и
выразят себя в диалоге с Израилем и мышлением иудаизма. Нельзя
задним числом упразднить эту схизму, но общность будет найдена на пусть
и разделенных, но все же параллельных исторических путях. Поэтому в
своей теологической работе я стремился советоваться не только с
католическими и православными текстами, но привлекать также иудаистские
труды, ведь у нас, как прекрасно выразился Мартин Бубер, «одна книга
и одна надежда».
3. У «теологии в движении» свои границы, ведь движения в истории
приходят, уходят и сменяют друг друга очень быстро. Если пытаться —
как делают при катании на доске в прибое — ехать все время на
последней волне, скоро окажешься на берегу. «Теология в контексте» конкретна
и реалистична, но должна ставить пределы и ограничения. Тот, кто
занят только своим контекстом, упускает из виду свой текст и не знает,
что делать дальше. Я чувствовал себя в «движении» политической
теологии как дома. В диалогах и конфликтах я научился подставлять себя под
удар критики, впитывать чужой опыт — и познавать свои границы.
Однако чем больше политическая теология в различных контекстах
освобождения превращалась в теологию угнетенных, тем отчетливее
осознавал я свои пределы. Джеймс Коун, вдохновленный эсхатологической и
политической теологией, конципировал «черную теологию» для своего
народа в США. Я поддерживал его начинания и насколько можно
знакомил немецкую публику с ним посредством переводов и вступительных
статей, но сам я не могу сделаться черным.
Похоже обстояло дело для меня и в случае латиноамериканской
теологии освобождения. В Европе можно сделать все, чтобы она была
услышана, чтобы внят был вопль нищего народа, выраженный в ней,
чтобы затем европейская теология сформулировала необходимость поворота,
требуемого от «первого мира» — промышленно развитых стран, но при
этом сам не станешь угнетенным. Можно быть солидарным, но не
тождественным. Я отчетливо почувствовал это после конференции с
участием черных теологов и теологов освобождения в Мехико (1977).
Феминистская теология также показывает границы теологии мужчин. И здесь
можно — будучи мужчиной — сделать все, чтобы эта теология была
услышана, чтобы были осознаны границы мужской теологии, чтобы эти
границы в свое время могли быть совместно преодолены. Но нельзя
стать женщиной.
Это сознание пришло ко мне в середине 60-х годов, принеся поначалу
боль, потом освобождение. Я реагировал на это — как я надеюсь —
продуктивным выходом из указанных движений; я продолжал ими
заниматься, относиться к ним серьезно и делать все, чтобы их на деле знали, но
я делал все это не так, как если бы это было мое дело. Я не черный,
а белый; я не испытываю гнета, я скорее ближе к угнетателям; я —
мужчина и мыслю, пожалуй, тоже по-мужски. Я должен быть честен по
отношению к себе самому и к своим пределам, лишь в этом случае ста-
144
нет возможным их преодолеть. Однако нельзя преодолевать их в
одиночку, пытаясь расширить свою собственную часть до всего целого. Эти
границы можно пересекать, лишь признав более крупную общность
взаимного слушания и говорения, принятия и дарения, признав и вступив
в нее. Я попытался делать это с 1980 г., выступив с серией моих
вкладов в теологию.
III. Часть как вклад в целое
Серия моих «Систематических вкладов в теологию» предполагает
рассмотрение в определенной систематической последовательности ключевых
понятий и учений христианской теологии в их взаимосвязи. Названием
«вклады» мне хотелось показать, что в мои расчеты не входит никакая
тотальная система, никакая догматика чистого и универсального учения.
В этом следует видеть не отказ от широких диалогических контекстов
христианского богословия, а выражение причастности к ним. Это
демонстрирует реалистическую оценку как условий и границ собственной
позиции, так и собственного контекста автора. Все сказать или изложить
всю совокупную теологию — на это он не претендует. Напротив, свое
собственное целое он рассматривает как часть более крупной общности
в теологии, куда он и стремится внести свой вклад.
В первом томе этой серии — «Троица и Царство Божие» (1980) 28 я
затронул извечную проблему христианского учения о Боге, оставшуюся
открытой с момента начала логического оформления христианской
теологии в сфере греческой культуры. Это отношение Триединства Бога и
божественного Единоначалия, trinitas et monarchia29. Новый Завет
возвещает историю божественного Откровения и человеческого Спасения,
рассказывая историю взаимоотношений Иисуса Христа с Богом, его Отцом,
и Св. Духом. Это история глубинного единства и отчетливого различия,
о чем, например, свидетельствует повествование об Иисусе в Гефсиман-
ском саду. Это история о трех различных субъектах, пребывающих в
живом единстве. Их единство — живое, ибо оно символизирует открытое и
приглашающее единство для людей, о чем говорится в Первосвященниче-
ской молитве Иисуса (Ин 17, 21) 30. Единоначалие Бога, с другой
стороны, может осуществляться только одним субъектом. Каким же образом
соотносятся друг с другом Триединство Бога и единственность его
Единоначалия? Я выбрал этот вопрос в качестве отправного пункта, чтобы
в критическом споре с монотеистическими и модалистскими
тенденциями 31 в теологии западных церквей, особенно в новейших построениях
Карла Барта и Карла Ранера, выработать перихоретическое 32 учение о
Троице, подчеркивающее «единство» божественных лиц, ипостасей, кх
взаимопроникновение, взаимоприсутствие, и сформулировать учение о
божественном Единоначалии, выявляющее слои истории человеческой
свободы в отношении к Богу: Раб Божий, Чадо Божие, Друг Божий.
В связи с тем, что в системах и догматиках христианского богословия
для человеко- и миропонимания всегда было определяющим богопонима-
ние, я начал свои вклады с этой на первый взгляд столь отвлеченной и
далекой темы тринитологии и конципировал социальное учение о
Троице. Наградой мне были не только неодобрительная реакция некоторых
практиков и политических теологов, но и внимание со стороны
православных богословов и дам — феминистских теологов. Ведь когда в богопони-
мании на первый план выходит понятие общности, mutuality33, перихо-
ресиса, поглощая собой понятие одностороннего господства, релятивщ?уя
его и ограничивая, тогда меняется и понимание предназначения людей в
отношении друг к другу, меняется и их отношение к природе.
Во втором томе этой серии — «Бог в миротворении» (1985) — я
подвел первые итоги. Тринитарному понятию взаимного перихоресиса
соответствует экологическое учение о миротворении: триединый Бог не толь-
6 «Вопросы философии», J4s 9 *лг
ко противостоит своему Творению, но вместе с тем пронизывает его своим
вечным Духом, проникает все вещи и своим присутствием осуществляет
общность Творения. Отсюда вырастает новое, уже не механистическое
представление о взаимосвязи всех вещей. «Кирпичиками» мироздания
являются не «элементарные частицы», а согласованность их сочетаний. Из
тринитарного понятия взаимного перихоресиса вытекает новое понимание
человека как образа и подобия Бога. Во взаимной общности мужчины и
женщины, в общности родителей и детей вырисовывается богоподобное
бытие и жизнь. И наконец, отношение души и тела также не может более
пониматься как одностороннее отношение управления и служения. Душа
и тело взаимопроникают друг друга в живом облике людей и постоянно
обращаются друг к другу, хотя и не всегда слышат друг друга. Целью
этого тринитарного и экологического учения о Творении является учение
о Субботе, о покое, отходе от дел и невмешательстве, которыми миротво-
рение завершается Богом и празднуется человеком.
Вот другие «вклады в теологию»: христология, эсхатология, а в
заключение еще и размышление об основах и методах теологии.
Если бы меня попросили дать сумму «эскиза моей теологии» в
ключевых понятиях, то я бы сказал по крайней мере, что я обдумываю:
— укорененную в Библии,
— ориентированную эсхатологически,
— политически ответственную теологию.
Разумеется, в этой теологии — и боль и радость по самому Богу, в
этой теологии — постоянное удивление, ибо
«Понятия творят идолов,
Лишь удивление постигает нечто».
Григорий Нисский (PG 44,377 В)
Примечания
Перевод статьи Ю. Мольтманна осуществлен по изданий): J. Moltmann. Theo-
logie der Hoffnung, in: J. B. Baur (Hg.), Entwurfe der Theologie. Graz, Wien, Koln,
1985, S. 235-257.
1 «Вера и порядок» — так обычно переводят на русский язык название комиссии
по вопросам веры и церковного устройства «Faith and Order» Всемирного совета
церквей.
2 J. Moltmann. Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begriindung und zu
den Konsequenzen einer cristhchen Eschatologie. Munchen, 1964.
3 «Ирезентная», или «актуальная» (praeentis'ch) ёсхйтологйя — в
противоположность традиционной апокалиптический, ориентированной на будущее (futurisch)
эсхатологии - подразумевает, что Спасение и Суд человечества не предстоят в
будущем, а уже совершились (и совершаются в каждом верующем во Христа) с приходом
Иисуса. Во встрече с Христом верующий, признавая в нем носителя божественного
откровения, становится причастным к Спйеёнйю и вечной жизни; неверующий,
отвергающий прерогативы Иисуса, выносит себе приговор, он остается частью
враждебного Богу мира. Презентная эсхатология характерна для теологической
концепции евангелия Иоанна.
4 «Теология апостольства» - название книги ван Рулёра: A. A. v a n ft u 1 е г.
Theologie van het Apostolat. Nijkerk, 1954. Сущность апостольства, «посланничества»
церкви заключается в возложенном на неё ВогЬм долге свидетельства - в слове, &елв
и общении-общности - о Христе как несущем освобождение Господе; В
апостольстве, «посланничестве» — суть церкви как исторического явления.
5 «Приидите ко Мне, все труждающйеся и обремененные, й Я успокою вас»
(Мф. 11,28).
6 «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века» — 11 и 12 члены Никейско-
Константинопольского символа веры, принятого на Константинопольском соборе
381 г. (II Вселенский собор).
7 В Ветхом Завете, в 1 главе Книги Бытия говоритсй о соТййрении мира Богом
из ничего. В Новом Завете, в 21 главе Откровения Иоанна Богослова — о новом акте
творения после завершения эсхатологической драмы: «И увидел я новое небо и
новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (21,1).
«И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое» (21,5).
146
8 h Moltmatin. Der jgekrouzigb Gett, Das Ktettz ChHsti &h Grund und Kvilik
christlicher Theblogie. Miihehen, 1972. ^Р&спятый Ё>ог» вызвал многочисленные
критические и сочувственные отклики феДи католических и протестантских теологов
многих стран. Наиболее интересные материалы обсуждения книги (статьи и
рецензии Поли Тикера, КадзЬ Кйтамбрй, ДорЧэтеи <3ёлле, Харви Кокса, Вальтера Каспера
й др.) вошли в сборник «Diskiissibn tiber Jtifgeh Moltmanns Bucli «Der gekreuzigte
Gott», hrsg. itnd eltigeleit vbh M. Welker, Miinchen, 1979.
й theblbgia c'rubis - тёблогия креста (лит.). Ни Диспуте в Гейдельбёрге (апрель
1518) Лютер п]ЗЬтивОпояагйл теоло^йк) креста - познание Боги, исходящее из его
страданий и крестной смерти,- средйевекЬйой католической теологии славы, theolo-
gia gloriae, где богопознанйё отправляется от дел Бога в мйротворении и истории.
Человек, ищущий Бога в вёлЙчаЁбм облике могущественного Творца вселенной,
легко склоняется к самовознбшению, самоьбожестЁлёниГО; отдается воле к власти, к
господству над другими. Зрелище же распятого, бессильного Бога освобождает его от
жШганйя властйоёать, возвращает его к человечности, раскрывает для любви к Богу
а ближнему. Лютёровская теология крёЬта восходит в конечном счете к Павлу, к
I главе I Послания к Коринфянам, где «слово о Кресте» - безумие в глазах умных
рационалистов-«эллинов» — противопоставлено человеческой мудрости, богопознанию
из созерцания вселённой.
10 Напротив (Лат.).
11 Божественное присутствие (иврит).
12 «Лишь страждущий Бог может помочь» — см.: Д. Бонхеффер.
Сопротивление и покорность, «Вопросы философии», 1989, № 11, с. 136 (письмо от 16.7.1944).
13 ...учение о «печали Бога» — Мольтманн познакомился с книгой Мигеля де Уна-
муно (1864—1936) «Del sentimiento tragico de la vida en los liombres у en los pueblos»
(Madrid, 1913) в немецком переводе 1925 года под названием «Das tragische Lebens-
gefiihl», т. е. «Трагическое жизнеощущение». Мольтманн пишет: «Трагическое
жизнеощущение» - это фундаментальный экзистенциальный опыт, ибо оно есть опыт
смерти в человеческой экзистенции. «Жизнь — трагедия, а трагедия — это беспрестанная
борьба без победы, без надежды на пббеду; просто парадокс» («Трагическое
жизнеощущением, S. 19 — прим. перев.). Всё живое живет в этом парадоксе, и живо оно
до тех пор, пока не вышло из этого парадокса. Сама жизнь пред лицом
неотвратимой смерти - парадокс, ибо жизнь хочет жить, йе умирить. Жажда жизни - это
жажда вечности. Унамуно настаивает на этом таящемся в неисполнимости жизни
парадоксе, чтобы зафиксировать глубокий противоречивый опыт: «Стремиться ко
многому и ничего не мочь,- какай жесточайшая боль для человека» («Трагическое
жизнеощущение», S. 178 — прим. перев.). Для этого болезненного опыта восприятия
жизни Унамуно находит слово congoja — боль, печаль, страх, тоска...» (J. М о 11-
mann. Tfinitat und Reich Gottes. Miinchen, 1980, S. 52). Распятый агонизирующий
Христос становится для Унамуно откровением всеобщего парадокса congoja в мире
и в каждой отдельной жизни. «Экзистенциальный опыт, названный им «трагическим
жизнеощущением», и это видение распятого агонизирующего Христа развернуты
Мигелем де Унамуно в теологию бесконечной печали Бога» (J. Moltmann. Ibid.,
S. 53).
14 «Трагедия в Боге» — выражение связано с работой Бердяева «Смысл истории.
Опыт философии человеческой судьбы». Берлин, 1923 (см. главу III «О небесной
истории. Бог и человек»). Мольтманн в книге «Троица и Царство Божие» уделяет
главу для изложения основных идей бердяевской философии истории, «которую можно
назвать теософией судьбы человечества» (J. Moltmann. Trinitat und Reich Gottes,
S. 57).
15 Возможность страданий Бога (англ.).
16 Общение святых (лат.). Слова из Apostolikum, Апостольского символа веры
(VIII в.), выросшего из трехчленного, так называемого Римского крещального
символа II века (Romanum). Заканчивается Апостольское кредо так: «Верую в Святого
Духа, святую христианскую церковь, общение святых, прощение грехов,
воскресение мертвых и вечную жизнь. Аминь». Communio sanctorum может означать: а)
общение — общность верующих в святынях, т. е. в таинствах, и б) общность
освященных людей, призванных и оправданных.
17 W. D. Marsch (Hg.). Diskussiori uber die «Theologie der Hoffnung». Miinchen,
1967, S. 205.
18 «Diskussion uber Jurgen Moltmanns Buch «Der gekreuzigte Gott», S. 166.
19 Надлежащая пора, подходящее время, благоприятный момент (греч.
хоы рос).
20 J. Moltmann. Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen
Ekklesiologie. Miinchen, 1975.
21 Восьмой член Никейско-Константинопольского символа веры гласит:
«(Верую...) И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже
со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки» (т. е.
почитаемого и славимого вместе с Отцом и Сыном).
22 Базисные общины в Латинской Америке объединяют 15-20 семей (как
правило, из небогатых слоев общества), встречающихся 1-2 раза в неделю для
совместных молитв, празднеств, чтения Библии. В их деятельности осуществляется конкрет-
6* 147
вая связь Евангелия и жизненной практики. Базисные общины возникли в 60-е годы
как результат политики обновления приходской жизни, проводимой католической
церковью в ответ на призыв папы Иоанна XXIII к «аджорнаменто», к модернизации
жизни церкви.
23 В другой работе Мольтманн пишет о Шмитте: «Карл Шмитт - теоретик
национал-социалистической диктатуры - исходил из исторического наблюдения: все
важные политические понятия представляют собой секуляризованные варианты
богословских понятий. Он обнаружил соответствие между фундаментальными
политическими и ключевыми теологическими понятиями в различные периоды
европейской истории: политическому самовластию, ограниченному естественным правом,
соответствует Бог-Вседержитель вселенной; номиналистскому понятию всемогущего
Бога отвечает самодержец эпохи абсолютизма; деистскому понятию Бога -
конституционная монархия, а демократической доктрине народоправия - пантеизм и т. д.
Сам он оправдывал современную политическую диктатуру с помощью
экзистенциалистской категории «бытия или небытия» и проповедовал мышление в терминах
«друг — враг» в духе политического неоманихейства. «Политическая теология» у
К. Шмитта — не что иное, как теория необходимости «политической религии» для
государства. Она не имеет ничего общего с той или иной разновидностью
специфически «христианской теологии» (J. М о 11 ш a n n. Die Politik der Nachfolge Christi
gegen christliche Milleniumspolitik. In: «Mystik und Politik. Theologie im Ringen um
Geschichte und Gesellschaft». Hrsg. von E. Schillebeeckx. Mainz, 1988, S. 20).
24 «вера, деятельная в любви» - Гал. 5,6 (синодальный перевод: «вера,
действующая любовью»).
25 Вера, возникающая из любви (лат.).
26 Вера, возникающая из Слова Божия (лат.).
27 J. Moltmann. Die ersten Freigelassenen der Schopfung. Versuch iiber die Freude
an der Freiheit und das Wohlgefallen am Spiel. Miinchen, 1971.
28 J. Moltmann. Trinitat und Reich Gottes. Zur Gotteslehre. Miinchen, 1980.
29 Троица (Триединство) и единоначалие (лат.).
30 Первосвященническая молитва - традиционное название главы 17 евангелия
Иоанна: прощальная молитва Иисуса - «Первосвященника по чину Мелхиседека»
(Евр. 5,10) - за учеников его, за верующих в него, за мир. В стихе Ин. 17,21
говорится: «да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут
в нас едино,- да уверует мир, что Ты послал Меня».
31 Модалисты, а точнее, монархиане - модалисты (II в.) учили о тождестве Отца,
Сына и Св. Духа, являющихся просто модусами Единого Бога. Учение это было
известно в Западной церкви под именем «патрипассианства», в Восточной — «савелли-
анства».
32 От «перихоресис» (греч. тгерСх^ро*; окрестный, соседний, смежный), этим
термином обозначается взаимопроникновение ипостасей в Троице или обеих природ
во Христе.
33 Взаимность, взаимозависимость (англ.).
Перевод и примечания А. Б. Григорьева
ИЗ ИСТОРИИ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ В СССР
История с методологией истории
С. С. НЕРЕТИНА
Все, все, что гибелью грозит..
«Пир во время чумы»
Взгляд ретроспективный: мы заранее были обречены.
Не мысли, не идеи, а та их организационная форма по имени Сектор
методологии истории. Да и методы давления, применявшиеся к историкам 60—70-х годов,
в отличие от 20-50-х, предполагали скорее моральное и профессиональное
уничижение типа запрета на публикации, закрытия целых областей знания, чем
физическое уничтожение. Хотя в особо важных случаях инакомыслящих ожидали
тюрьма, ссылка или эмиграция.
Сложившаяся к концу 30-х и благополучно просуществовавшая до конца 50-х
годов государственно-патриотическая концепция истории, опиравшаяся на теорию
формаций и исторический материализм, была пропитана квазимарксистской
идеологией, позволявшей искажать и изымать из обращения источники, подгонять
факты под схемы, якобы заданные объективным процессом поступательного развития
истории. Философия истории была прочно забыта. Не только Г. В. Ф. Гегель и
II Кант, но и неокантианство (Г. Риккерт прежде всего) или М. Вебер были
изъяты из обращения. Промелькнуло, чтобы исчезнуть, в сугубо отрицательном
контексте имя О. Шпенглера у Н. И. Бухарина, а о К. Ясперсе, скажем, и вовсе не
знали. От историков требовалось особое мужество признать своими учителями
кого-либо из «буржуазных» ученых. Д. М. Петрушевский, нарочито называвший
себя сторонником школ А. Допша и М. Вебера, предпочел до смерти,
последовавшей в 1940 г., молчать, чем давать клятвы новым вождям, хотя до революции был
чуть ли не «легальным марксистом».
Самокастрация мысли практиковалась, впрочем, много после 50-х, но уже в
сильно «разъеденном» виде.
Потребность в переосмыслении понятия истории возникла в начале 60-х годов,
в момент ослабления идеологической узды, когда в руки исследователей попала
масса спецхрановского материала по отечественной и всеобщей истории,
зарубежной литературы, выявившая неподвластность исторического процесса
провозглашенным закономерностям. Столкновение многообразия форм жизни привело к
необходимости их методологического освоения, для которого рамки формационной теории
и кондового истмата стали узки.
Подобных взглядов на исторический процесс придерживались далеко не все
историки («новую волну» представляли М. Я. Гефтер, А. И. Некрич, А. Я. Гуревич,
А. Л. Монгайт и некоторые другие). Потому, хотя среди «новых» превалировал пока
еще марксистско-ленинский подход к истории, этого оказалось недостаточно для
оправдания идеологическими верхами самого факта появления структур, занятых
именно проблемами методологии. Одну из таких структур представлял возникший
в 1964 г. в рамках Института истории АН СССР сектор методологии истории, кото-
149
рый после дробления Института в 1968 г. (в частности в связи с «делом Некрича» *)
вошел в состав Отдела общих проблем всемирно-исторического процесса Института
всеобщей истории. Сектор этот сыграл роль катализатора многих историко-научных
направлений, появившихся в то время. И все же он заранее был обречен.
Причины обреченности
Современный методолог (любой области знания, истории в том числе)
прекрасно осведомлен о том, что такое методология: это принципы, логические формы,
структуры и техника исследований, способствующие познанию сущности предмета
и интерпретации фактических данных. Применительно к истории все это должно
быть помножено на убеждение, что история — не компендиум сведений, а особая
форма мышления (см. об. этом книги М. Блока, Р. Дж. Коллингвуда и др.). Однако
вплоть до последних лет во всех советских энциклопедиях и справочниках общей
методологией научных исследований назывался диалектический и исторический
материализм, который объявлялся орудием теоретического познания и
революционного преобразования действительности.
Но само словосочетание «общая методология» предполагало существование
методологий частных, и одно это было важным, важнейшим признанием. На
двадцатилетней дистанции (1960-1980-е годы), той самой, что нынче объявлена
застойной, произошел резкий мыслительный рывок, заключающийся вовсе не в том, что
произошло частичное признание новых методов познания, а — напротив — в том,
что «общая методология» прекратила свое существование и для многих ученых
превратилась в своего рода завесу, под прикрытием которой развивалось нечто
«частное»: культурология, социология, системный анализ.
В конце 50-х - начале 60-х об этом можно было лишь мечтать. Надо было
пробить стену идеологического засилья, что требовало от зачинателей
интеллектуального и человеческого мужества. Потому неудивительно, что Михаил Яковлевич
Гефтер, один из тех, кто в то время решился вывести историческую науку
поистине из «египетского» плена, после выступления в Президиуме АН СССР* где речь
шла о перспективах разработки методологии истории, получил две записки
идентичного содержания. Первая: «Исторический материализм, если Вы помните,
называется также «материалистическое понимание истории». Можно ли после этого
говорить об особой науке — методологии истории? И. Минц». И приписка: «А в
целом—хорошо!» Вторая была пространнее: «Дорогой Михаил Яковлевич! В Вашем
очень интересном выступлении есть одно место, с которым нельзя согласиться:
это различение исторического материализма ( = материалистического понимания
истории) и методологии истории, как 2х отдельных наук или отраслей знания.
Методология истории и Истмат - это одна наука. Но Историческая наука имеет
целый ряд особых, специфических методологических проблем. Это относится к
конкретизации Истмата применительно к истории. Ф. Константинов» 2.
Обе записки - дружеское предостережение: быть осторожнее со святая
святых. Во второй к тому же явная подсказка изменения формулировки: речь-де
идет не об особой методологии, а всего лишь о конкретизации истмата. Сам факт
покушений на истмат грозил в недалеком будущем санкциями.
Далее. Сектор был одним из опытов консолидации интеллигенции нового типа.
Если к началу XX в. интеллигенция в России сформировалась как идеологическая,
объединенная идеями социального характера, то в шестидесятые она объединялась
на этико-правовых основаниях как культурная сила, которая если и ставила своей
задачей конкретный анализ общественно-политической ситуации, то при
плюрализме точек зрения, при условии создания гражданского общества и включенности
во всемирно-историческую динамику.
1 Вопрос этот должен стать предметом специального анализа. См.: Н е к р и ч
Александр. Отрешись от страха. Воспоминания историка. Лондон, 1979, с. 307—
318.
2 Эти и последующие документы цитируются по материалам архива сектора
методологии, хранящимся у М. Я. Гефтера, Е. М. Михиной, С. С. Неретиной.
150
Делалась, кроме того* попытка пересмотреть бытовавшее к тому времени
понятие гуманизма. После победы Октября в повседневную практику внедрялся «новый
гуманизм» с его идеей создания нового человека, образом которого был не
трудящийся вообще, а пролетарий. Творение нового человека происходило на фоне
классовой ненависти ко всему непролетарскому, грозившей - благодаря репрессиям —
обернуться и обернувшейся геноцидом. Потому проблемы, связанные с тем, что
получило название культа личности и волюнтаризма, были помещены в глубь
исторического исследования с целью возврата к общечеловеческим ценностям.
В микросоциуме сектора ставились и обсуждались проблемы и не
превалировала ни одна руководящая идея. Эпиграфом к его работе могла быть восточная
пословица: «Чтобы разгадать мир, надо глядеть на него разными глазами». (Именно
эта «разноглазность» впоследствии стала одним из пунктов обвинений в адрес
нашей работы. «Если представлено несколько точек зрения,- говорил впоследствии
один из оппонентов,— то надо было проявить свое отношение к ... спорным ...
и ... ошибочным трактовкам»3.) Была умелая нейтральная координация усилий
разных направлений, разных позиций разных людей. Было как раз то, чего не
хватало и не хватает в масштабе государства: простор мысли. Но одна уже эта
установка не могла не вызвать подозрения в идеологических верхах.
Третьей причиной краткосрочности существования сектора были его задачи и
связанный с ними подбор специалистов.
Важнейшей задачей было осмысление «духовной пустыни», в которой
обнаружило себя историческое знание после выхода в свет «Краткого курса истории
ВКП(б)», и поиск тех принципов, по которым оно могло бы развиваться. Для этого
необходимо было поставить проблему смысла истории как судьбы человека (и
человечества), исчезнувшую из российского умозрения вместе с профессорской
высылкой 1922 г., а это означало в известной мере возродить философию истории.
Поэтому изначально задачи сектора были шире вытекающих из его названия.
Реализации этой задачи способствовали специально приглашенные на работу философы -
В. С. Библер, А. С. Арсеньев и Л. Б. Туманова. Случай такого сотрудничества
историков и философов был едва ли не первым в практике исторических институтов,
блестяще себя оправдавшим. Семинар, который вел В. С. Библер (и продолжал
вести после разгона сектора более двух десятилетий), начал с анализа буквально
тех проблем, на которых остановились в 20-х годах изгнанные или
репрессированные философы,- философско-теоретического осмысления проблем культуры.
Как показали к тому времени исследования самого Владимира Соломоновича,
наука и искусство XX в. характеризовались через понятия диалога, парадокса,
культуры, отражая следующую ситуацию: та или иная научная теория, достигнув
предела своего развития, начинает пересматривать свои казавшиеся незыблемыми
основания. В физике, например, эволюция представлений об элементарной частице
привела к критике самого понятия элементарности. То же — в логике, законы
которой обычно покоились на взятых на веру аксиомах — или в порядке
договоренности, или потому, что они многократно подтверждались. Выходило, что логический
фундамент обоснования теории - «колосс на глиняных ногах». Хотя обнаруживается
это в моменты решающих потрясений мышления. Ситуация парадокса, когда
доведенная до предела логика оборачивается к своим основаниям, уже есть диалог,
причем диалог логик, когда одна логика как бы раздваивается и начинает спор с
самой собой.
Диалог с собственным прошлым вообще характерен для современного
мышления. Например, в иллюстрациях Пикассо к «Метаморфозам» Овидия, утверждал
В. С. Библер, «античное начало живет не столько в персонажах, изображаемых
художником, сколько в движении руки художника, без малейших светотеней и
штриховки, одной линией возрождающих плоть»4. Или — многочисленные
варианты «антигон» и «электр», которые вовсе не стилизуют античные трагедии как
трагедии судьбы, а заставляют эти трагедии оживать в споре с трагедиями характера
Шекспира или драматургией Брехта, построенной по законам остранения. Йри
таком подходе прошедшие формы творчества не могут рассматриваться как ступе-
3 «Вопросы истории», 1971, № 10, с. 163.
4 Библер В. С. Требуется личность.- «Дружба народов», 1977, № 6, с. 281.
151
ни при восхождении от низшего к высшему, к бесконечному прогрессу. Все
прошлые человеческие достижения вступают в современность как равноправные
участники «диалога культур» (семинар так и назывался - «Диалог культур»), понятого
как определение самой культуры. Это определение надо было конкретизировать,
ибо культура являлась альтернативой истории и как альтернативу ее надо было
провести сквозь игольное ушко философского анализа.
За один только 1968 год была прочитана серия культурологических докладов,
не говоря уже о непрерывной работе семинара по текстологии.
Семинар В. С. Библера был своеобразным эпилогом работы сектора, к
которому подтянулась культурологическая проблематика, начатая с 1964 г. и выраставшая
из разнообразнейшего материала. Но деятельность сектора ею не ограничивалась,
и наивысший его подъем был все же именно в момент образования. Обусловлено
это было двумя обстоятельствами: желанием катализировать процесс легализации
подспудно создавшихся научных направлений и всеобщим противостоянием
косности Отдела науки ЦК КПСС. Эти два обстоятельства для руководителя этого
Отдела С. П. Трапезникова сливались в одно; судьба сектора была решена, и решение
затягивалось лишь оттого, что время единоличных запретов прошло, хотя сейфы
вышестоящих инстанций ломились от анонимок. Немалую роль сыграла поддержка
А. М. Румянцева, бывшего в те годы академиком-секретарем Отделения истории.
Поэтому битва растянулась на годы, в течение которых расчищалось проблемное
пространство исторической науки.
В январе 1964 г.- начало работы сектора - философы и историки собрались на
первую дискуссию по проблемам методологии истории. Материалы дискуссии были
опубликованы в сборнике «История и социология» (М., 1964).
Сохранилась написанная Л. Н. Черновой, ученым секретарем сектора в 1965-
1968 гг., верстка «Хроники» работы его за 1964-1968 гг., не вошедшая в
окончательный текст сборника «Историческая наука и некоторые проблемы
современности» (М., 1969). Из нее следует, что в секторе анализировались методы исследования
социальных революций и теории общественно-экономических формаций, в
частности вопрос «об азиатском способе производства»; соотношения всемирной истории
и истории отдельной страны, естественнонаучного знания и гуманитарного, логики
и историзма марксистской теории и др. Темами первых обсуждений были
проблемы класса при социализме, теоретических просчетов циклических теорий
исторического процесса, мыслимости истории одной страны. Был, как говорилось в
«Хронике» за 1965 год, очерчен и круг вопросов, «составляющих предмет лениноведения:
история жизни и деятельности В. И. Ленина (текстология) и история идей Ленина,
рассматриваемых в их развитии». Обсуждалась проблема субъективного фактора в
истории и тип современного историка.
1966 год начался с дискуссии по докладу А. Л. Монгайта «Археологические
культуры и этнические общности», которая выявила правомерность и необходим
мость четкого определения понятия «археологическая культура», а также
беспристрастного исследования генезиса современных народов, освобожденного от идеи
избранничества славянства и особенно русского народа. А. Л. Монгайт,
проанализировавший огромное количество источников, доказывал, что археологические
материалы не дают оснований для каких-либо этнографических приурочиваний
(доклад опубликован в № 1 журнала «Народы Азии и Африки» за 1967 год).
Приверженец идеи особого предназначения русских академик Б. А. Рыбаков
квалифицировал подобные идеи как перечеркивание всего наработанного до сих пор
советской наукой. «Есть протофашизм, а есть криптофашизм»,- парировал подобные
идеи избранничества один из участников дискуссии.
Выступлением А. Л. Монгайта практически была открыта «зеленая улица»
этнологическим исследованиям подобного рода. По докладу ленинградца Н. Н. Масло-
ва «Состояние и развитие историко-партийной науки в СССР в 1931-1955 гг.»
(с едва ли не первой периодизацией становления культа Сталина) выступили 17
человек. Не менее широкому обсуждению подвергся доклад М. А. Варга и Е. Н.
Черняка «О типологии общественно-экономических формаций», в котором было
раскрыто понятие типологии - им широко ныне оперируют гуманитарии. Обсуждалиеъ
критерии справедливости и прогрессивности внешней политики и войн.
152
Сектор не ограничивался отечественной историей. В круг его исследований
включалось знание, накопленное к тому времени американо-европейской
историографией. В 1967 г. на заседаниях выступали западные ученые-марксисты. Римский
профессор Ферри из Института Грамши рассказал о состоянии исторической
науки в Италии. Профессор Вилар сделал доклад о структурализме, делавшем в
нашей стране первые шаги. Сообщение о состоянии методологии истории в Польше
сделала Ц. Бобиньска.
В отчете за 1964-1968 гг. М. Я. Гефтер писал о потребности «выявления
людей, тяготеющих к исторической теории, в создании постоянно и постоянно
увеличивающегося актива, который в совокупности представлял бы все отрасли нашей
науки и все эпохи всемирной истории. Так понятая организационная задача
определяла как характер и формы первоначальной деятельности, так и ее трудности;
с одной стороны, потребность в «переучивании», самоподготовке коллектива к новой
работе, а с другой,- неизбежный выход за рамки сектора путем организации
дискуссий по актуальным общеисторическим проблемам и закладывания фундамента
коллективных работ с участием в них самого широкого круга авторов». В связи с
этими задачами в конце 1967 г. при секторе начали работать творческие группы
теоретического источниковедения под руководством С. О. Шмидта, социальной
психологии под руководством Б. Ф. Поршнева, межинститутский семинар по вопросам
структурного анализа и типологии истории под руководством М. А. Барга,
пользовавшийся огромным успехом. Достаточно сказать, что на нем были заслушаны
доклады «Система двоичных противопоставлений для описания поведения и
мифологии архаичных обществ» Вяч. Вс. Иванова, «Логика и историческое исследование»
А. А. Зиновьева и «Роль масштаба времени и пространства в моделировании
исторического процесса» Г. С. Померанца.
Даже из простого перечня тем и выступлений понятна необходимость
организации культурологического семинара, о котором было сказано выше, ибо в центр
работы сектора стали выходить именно проблемы культуры. В официальной науке
культура и до сих пор рассматривается по разряду надстроечных явлений, как
своего рода довесок к графе «образование». Все, что не экономика, не социальность,
не политика, выбрасывалось на периферию исследования. Сознание, психология,
само мышление казались вторичными образованиями, призванными обеспечивать
первично-производственные потребности общества. Относящееся к сфере духа
разносилось по рубрикам «материализм - идеализм», «прогрессивное - реакционное»,
работающее или не работающее на идею прогресса. Однако после Второй мировой
войны освободившийся от колониальной зависимости Восток отказался следовать
западным образцам государственности, самим фактом своего социального,
политического, экономического существования, опирающегося на особые ему присущие
ментальные установки, доказав реальность существования разных культур и
альтернативность исторических путей. Проблема альтернативности, понятая как
существование разных разумов, разных путей, разных исторических процессов,
и была тем «орешком», разгрызть который пытались сотрудники сектора, где
теория культуры В. С. Библера оспаривалась становящейся исторической
эсхатологией М. Я. Гефтера. Материал, собранный историками древних обществ,
свидетельствовал, что их нельзя рассматривать лишь как подготовительную ступень к новой
истории в силу их самостоятельной непреходящей ценности.
Культурные «маргиналии» оказались огромным исследовательским полем, не
возделываемым практически со времени «серебряного века» отечественного
гуманитарного знания. И хотя потребность в пересмотре оснований теоретизирования была
настоятельной, людей, рискнувших на культурологические разработки, часто
подвергали общественному остракизму. А. Я. Гуревич был жестоко раскритикован в
журнале «Коммунист» (1969, № 5). Тот же журнал (1970, № 3) за статью
«Предмет и цели изучения истории философии» («Вопросы философии», 1969, № 2)
подверг профессиональной диффамации М. К. Петрова, который вследствие этого был
лишен преподавательской работы в Ростовском государственном университете5.
5 О М. К. Петрове см.: Н е р е т и н а С. С. Личность через схематизмы культуры.-
&Вопросы философии», 1990, № 5.
153
В секторе же, где работали исследователи разных эпох всеобщей и
отечественной истории, все они объединялись одной, генеральной идеей: «всемирности»,
единства и многообразия мирового исторического процесса.
Главным методом работы сектора методологии были признаны дискуссии -
равноправные и открытые, без различия чинов ш званий участников, дискуссии,
результат которых не мог быть заранее предопределен иди тем более
административно навязан. Первый коллективный труд «Проблемы истории
докапиталистических обществ» с освещением дискуссионных проблем вышел в 1968 г.,
«административно предопределившем» судьбы государств, не то что индивидов. Этот роковой
год, когда советские танки плотно утрамбовали землю Чехословакии, поставил нас
перед выбором ответов на последние вопросы, хотя впереди был не менее
ответственный 1981 год - Польша.
Современный читатель, прочитав этот краткий обзор работы сектора, которая
к тому же «материально» — книгами! — не была резюмирована, может удивиться:
что же здесь особенного — нормальные темы нормальной работы нормального
коллектива научно-исследовательского института. В том-то и дело, что это были (тут
и там островками возникавшие) первые нормальные темы первой нормальной
работы — не идеологической, не догматической, не подтягивавшейся за уши к
цитатам из классиков — одного из первых нормальных научных сообществ. Чтобы
представить себе уровень этого начинания, нужно вообразить, что к рубежу 1950 -
60 гг. ничего, чем жива сейчас историческая наука и культурология, нет. И перед
нами окажется предельно вульгарная социология науки, что-то «марксистскообраз-
ное», если использовать терминологию «защитников» марксизма от ими же
выдуманного ревизионизма. Или, как писал Я. Э. Голосовкер,— много страха, немного
подлости, глупости и невежества.
Не было праздников на нашей исторической улице.
И лишь в Шестидесятые годы возникла потребность в иных словах, ритмах,
зрении, идеях, наконец, и осмыслении прежнего трагического опыта. «Нормальные»
темы и мысли, «нормальная» работа «нормального» сообщества были выстраданы.
Поэтому надо подчеркнуть, что опыт работы сектора во главе с М. Я. Гефтером
имел огромную культуро- и человекообразующую функцию. Чтобы осознать
значение этого опыта, мало знать проблематику: можно и через имена, многие из
которых ныне широко известны, представить его профессиональный уровень. Вот
далеко не полный перечень тех, кто принимал участие в его работе:
Л. Б. Алаев, Г. А. Алексеев, А. С. Арсенъев, М. А. Варг, Л. М. Баткин,
В. М. Вахта, И. В. Бестужев-Лада, В. С. Библер, И. В. Блауберг, Н. А. Бутинов,
Э. И. Валлич, Л. С. Васильев, Н. С. Виленский, М. А. Виткин, А. И. Володин,
Ю. М. Гарушянц, М Я. Гефтер, А. Я. Грунт, А. А. Губер, Л. Н. Гумилев, А. Я. Гу-
ревич, В. М. Далин, Л. В. Данилова, Г. Ф. Дебец, Я. С. Драбкин, В. Я. Зевин,
К. К. Зельин, А. А. Зимин, А. А. Зиновьев, Вяч. В. Иванов, С. М. Каштанов,
Н Ф. Колесницкий, Н. П. Комолова, А. А. Курносов, Н. Г. Левинтов, П. А.
Лисовский, Б. Г. Литвак, Л. А. Ляховецкий, Э. Н. Лооне, К. Л. Майданик, В. Л. Мальков,
К. Ф. Мизиано, Е. М. Михина, А. Л. Монгайт, А. М. Некрич, С. С. Неретина,
А. И. Неусыхин, Е. М. Никифоров, А. П. Огурцов, М. Г. Панкратова, И. К. Пантин,
Е. Г. Плимак, М. К. Петров, Е. Э. Печуро, Н. Н. Покровский, Г. С. Померанц,
Б. Ф. Поршнев, Л. Н. Растопчина, Е. Б. Рашковский, Н. И. Родный, Ю. И. Семенов,
Н. А. Симония, И. С. Смирнов, Н. Б, Тер-Акопян, Л. Б. Туманова, В. М. Турок-
Попов, Л. Н. Чернова, Е. Н. Черняк, С. О. Шмидт, Е. М. Штаерман, Э. Г. Юдин
и многие другие (курсивом выделены фамилии сотрудников сектора).
Часть этих людей, помимо того, что они — прекрасные специалисты, показали
себя и чрезвычайно мужественными людьми. Бывший «воркутянин» Н. И. Родный
заведовал в Институте истории естествознания и техники АН СССР родственным
сектором «Логики и методологии науки», с которым, помимо личных контактов,
проводились совместные дискуссии (впоследствии именно из этого сектора перешли
А. С. Арсеньев и В. С. Библер). Л. Н. Гумилев умудрился заниматься
исследовательской деятельностью в сталинских лагерях. За Э. Г. Юдиным и Н. Н.
Покровским были годы послесталинских лагерей. Вяч. В. Иванов за поддержку Б. Л.
Пастернака вынужден был уйти из МГУ. В начале шестидесятых за повесть «Экзамен
154
не состоялся», ныне опубликованную журналом «Дон» (1989, № 6-7), был
исключен из партии М. К. Петров. В конце шестидесятых то же случилось с А. П. Огур-
цовым, подписавшим обращение в защиту А. Гинзбурга, Ю. Галанскова и В. Лаш-
ковой. Известным диссидентом-правозащитником в семидесятые-восьмидесятые стал
М. Я. Гефтер. В движении за права человека участвовали Е. Э. Печуро и Л. Б.
Туманова, арестованная в 1984-м, обвиненная по 70-й статье УК СССР и выпущенная
на свободу, чтобы умереть от рака в апреле 1985 г.6
Начало разгрома
Собственно, он начался с самого начала, когда еще «все флаги в гости были к
нам», когда в дискуссиях принимали участие вместе с москвичами историки и
философы из Ленинграда, Томска, Новосибирска, Тарту, Ульяновска и других городов:
как-то вдруг оказалось много методологов или проявлявших интерес к методологии.
Во всеобщей эйфории никто не услышал первого звонка, предупреждающего об
опасности. Звонок меж тем раздался из верхних покоев.
В конце 1965 г. в прениях по докладу А. М. Румянцева «Об итогах
Октябрьского пленума ЦК КПСС 1965 г.» М. Я. Гефтер, повторим, поместил проблемы,
связанные с культом личности, проблемы волюнтаризма, цензуры, гласности и
демократии «в сферу непосредственного исторического исследования». Проблемы эти
тогда были еще более животрепещущи, чем сейчас, ибо породили
интеллектуальный шок.
И все же должен был быть какой-то повод, чтобы заговорить о них так, как
если бы они ставились впервые (хотя после XX съезда прошло почти 10 лет).
В стенограмме выступления М. Я. Гефтера об этом сказано так: «Я понимаю,
насколько острым является поднятый вопрос... Очевидно, однако, что молчание -
не выход из положения. Выход из положения в том, чтобы иметь
действительную возможность обсудить вопрос... Здесь, на партийном собрании, надо прямо
признать, что для такой дискуссии условия далеко еще не созданы. Сошлюсь в
этом плане на недавнюю статью тов. Трапезникова в газете «Правда» 7. Статью,
которая, на мой взгляд, не только не открывает возможности углубленного
теоретического и научного изучения названной проблемы, но как бы закрывает эту
возможность с помощью очень упрощенной формулы, которая в сущности сводится к
предписанию пропорций: о чем сказать больше, о чем сказать меньше, где
уменьшить черной краски, а где доложить розовой. Если историк-исследователь будет
заранее знать, что он не имеет права ни на миллиметр отклоняться от этой
пропорции, то спрашивается - может ли он прийти к самостоятельным выводам?»
С. П. Трапезников, советский партийный, государственный деятель, историк,
как о нем пишут в энциклопедиях, членом-корреспондентом АН СССР в то время
6 Л. Б. Туманова была чрезвычайно деятельным человеком во всем, касалось ли
это дружбы, любви, философии, вторгаясь в мельчайшие подробности как своей
профессии, так и окружающей ее жизни. «Добрейшая» там, где требовалось творить
добро, она была «злейшей» (если уж требуется антоним), а точнее, твердейшей,
непреклонной, где речь шла о нравственной позиции. Потому представлять ее
«совершенно житейски отрешенным человеком», думается, неверно (см.: Б а т к и н Л.
Диссидент.- «Знание - сила», 1989, № 11).
Я была «доверенным лицом» Лины, т. е. вела ее дела в то время, когда она
находилась в Лефортовской тюрьме, в частности, переговоры с ее следователем из КГБ.
После выхода 8 июля 1984 г. анонимной статьи в «Московской правде» под
торжествующим названием «С поличным» (где рассказывалось о якобы обставленной
«особыми мерами секретности встрече» Лины с зарубежными дипломатами,
причастными опять-таки якобы «к организации политической провокации, связанной с так
называемым «делом Сахарова — Боннэр»», прерванной ее арестом) меня вызвал к себе
А. И. Антипов, заместитель главного редактора журнала «Природа», где я тогда
работала, и сказал, что, во-первых, снимает из номера написанную мною рецензию,
а, во-вторых, выносит мне порицание (палец его полез вверх) за неумение выбирать
себе друзей. И потряс газетой (ему сообщили, что я — доверенное лицо). Газета — не
документ, ответила я, тем более статья вышла цр суда. «Для меня статья в
партийной прессе - высший документ»,- торжественно произнес он.
7 Трапезникове. Марксизм-ленинизм - незыблемая основа развития
общественных наук.- «Правда», 1965, 8 октября.
155
еще не был, но в аппарате ЦК уже работал, а в упомянутом 1965 г. стал
заведующим Отделом науки ЦК КПСС. Его выступление в «Правде» носило характер
директивы и в сущности вводило в определенные рамки процесс десталинизации.
Естественно, прямого выпада против директивы «забыть» было нельзя. Однако для
расправы требовались, как обычно, время и место. Время не приспело, а место -
Отделение истории АН СССР - оказалось настолько рутинным, что восстановило
против себя весь Институт, который в то время был един в желании наверстать
упущенное, собрать, подготовить, издать.
Однако директива С. П. Трапезникова пускала корни. «Высказывается... такой
взгляд,- говорил М. Я. Гефтер в тех же прениях,- что вообще есть область
фактов, самое упоминание о которых может нанести вред нашему делу... Если бы
такая точка зрения укоренилась только при изучении одного вопроса и лишь на
одном участке нашей науки, то даже в этом случае вред был бы чрезвычайно
велик... Антиисторизм губителен... Чтобы не быть голословным, приведу один
пример — выступление на страницах «Известий» скульптора Вучетича ... «Конечно,
правда,— пишет он,— что в начальный период войны были случаи
нераспорядительности, растерянности, а порой даже паники, на что сейчас усиленно напирают
недалекие литераторы в своих произведениях. Это правда, но только правда
события, факта, а не правда жизни и борьбы народа (курсив автора) в один из самых
критических периодов его многовековой истории» 8.
«Трудно понять,- комментирует М. Я. Гефтер,- как могло подобное заявление
появиться в печати, как можно в порядке иллюстрации заведомо неверного
противопоставления «правды жизни» «правде фактов» относить к числу второстепенных
фактов события, с которыми связана гибель миллионов советских людей. Конечно,
жертвы были неизбежны. Конечно, без них не было бы победы. Но для нас —
далеко не праздный вопрос - о цене, которой оплачена победа. В сущности это
вопрос о средствах предупреждения ошибок. Сама природа «культа личности»
такова, что делает исправление ошибок особенно трудным, чреватым огромными
потерями: не только времени и материальных ресурсов, но и человеческих жизней.
Я не могу сейчас подробно рассматривать концепцию «двух правд». Укажу
только, что группа советских историков ... сразу же после появления статьи
Вучетича высказала свое мнение по поводу нее редакции «Известий», но редакция
отказалась напечатать наше письмо, заявив, что для нее это не дискуссионный
вопрос. Авторы письма обратились с аналогичной просьбой в редакцию журнала
«Новый мир». Редакция согласилась опубликовать письмо, однако этому помешало
вмешательство цензуры. Нельзя в этой связи... не затронуть вопрос о действиях
цензуры, которая, в нарушение конституционных норм, вопреки своей очерченной
и действительно необходимой функции - охраны военных и государственных тайн
в печати, позволяет себе широко вторгаться в сферу творческой работы... В
заключение хочется еще раз призвать к созданию более демократической, более гибкой
системы разных подходов к обсуждению теоретических вопросов, в рамках которой
эти вопросы могли бы обсуждаться...»
Анализ феномена «культа личности», требование демократизации, запрета
цензуры и нарушений конституционных норм, гласности - все это требования
современной жизни. Но тогда они у самых искренних людей подчас окутаны были
пеленами руководящих цитат, соединены с признаниями руководящей роли КПСС и
господствующей идеологии, необходимых для «престижа коммунистического
движения». То, что сейчас сохраняется на периферии мысли и только у закоснелых в
политическом мышлении людей, тогда было в сердцевине обсуждаемых проблем. Не
случаен в начале 60-х приток в КПСС людей, желающих вдохнуть в нее свежие
силы и верящих в ее конечные цели.
Были и уверения, что все исследования проводятся на базе одной-единственной
теории, равно как занятия не столько поисками причин, позволивших КПСС
пропитать своей идеологией все общественные структуры, сколько констатацией
нетерпимости к прошлому при утопической уверенности, что можно создать новый
8 Вучетич Е. Внесем ясность. Некоторые-мысли по поводу одного юбилейного
выступления,— «-Известия», 1965, 15 апреля.
156
строй, оставив в неприкосновенности слагаемые этого прошлого, лишь очищенныь
от лицемерия и суесловия. Одни это делали искренне, другие дипломатично, третьи
равнодушно, четвертые пытались разобраться жестко и бескомпромиссно. Но сам
процесс пересмотра начал вел либо на диссидентское поприще, либо к
погружению в сугубо профессиональные интересы, к многолетнему писанию в стол —
у М. Я. Гефтера это было совмещено, и мы сейчас стали свидетелями его
тогдашней молчаливой, упорной работы9.
Критика основ делала свои маленькие дела: появился ряд монографий и статей,
отклоняющихся от предназначенного курса, в частности книга А. М. Некрича
«1941, 22 июня» (М., 1965); в 1966 г. С. П. Трапезников провалился на выборах
в Академию наук. Но уже 1968 год стал годом торжества Отдела науки ЦК. После
своего провала, после выхода в свет упомянутого труда, после отпора, который
Отдел науки получал от Института в целом и парткома в частности, С. П.
Трапезников посчитал Институт громоздким и неуправляемым. Постановлением
Секретариата ЦК и Президиума АН СССР Институт истории был поделен на Институт
истории СССР (один этаж) и Институт всеобщей истории (другой этаж). Не
понадобилось ни здания, ни особой перегруппировки сотрудников. С этажа на этаж
спланировал лишь сектор методологии, влившись в Отдел общих проблем, да
появились претенденты на места директоров и их заместителей.
Реорганизация продолжалась больше года. В 1969 г. сектор прекратил свое
официальное существование, начав новое (как потом оказалось — годичное)
существование уже в качестве неофициального научного сообщества, за которым была
закреплена отдельная комната. Б. Ф. Поршнев тогда говорил М. Я. Гефтеру, которого
за это время не раз пытались уволить или на худой конец снять с заведования:
«Вам не кажется, что сектор похож на Клуб Петефи, а Вы на его председателя?»
Клуб не клуб, но момент реорганизации, когда название сектора исчезло из
институтской структуры, превратил его членов в группу «поручиков Киже» - в
своего рода «бытие небытия».
Тем не менее эти странные два года, 1968-1970, были итоговыми для сектора.
Появились первые реализации его работы: сборники «Законы истории и конкретные
формы всемирно-исторического процесса. Проблемы истории докапиталистических
обществ. Книга I» (M., 1968; предполагался ряд выпусков); «Источниковедение.
Теоретические и методологические проблемы» (М., 1970), в этой книге статьей
А. Я. Гуревича «Социальная психология и история» сделана заявка на особое
дисциплинарное направление, оформившееся лишь в 80-е годы; помещены также
статьи В. С. Библера и А. Я. Гуревича с принципиально разными определениями
исторического факта. Был сдан в типографию сборник «Ленин и проблемы истории
классов и классовой борьбы», подготовлены «Проблемы структурного анализа в
историческом исследовании» и «Логика превращения культур», авторами которой
были члены семинара В. С. Библера. Оба последних сборника света не увидели
вообще, «Ленин и проблемы истории...» оставил по себе верстку. В «Новом мире»
(1969, № 4) вышла статья М. Я. Гефтера «Из истории ленинской мысли»,
относительно которой А. Т. Твардовский 16 апреля 1970 г. записал в дневнике: «...В
отличной статье Гефтера - место (по Марксу) об обществе воспитателей и воспитуе-
мых. Вижу во всей жуткой наглядности это общество и представителей одной и
другой его части». И еще: «...Подобрал и уложил в папочки три моих последних
письма в Секретариат... завершающих нечто в моем «самоизмзнении» (слово из той
же статьи Гефтера)».
Был и еще один труд. Причем вышедший даже раньше «Источниковедения».
Я упоминаю его последним, ибо именно он стал сигналом к разгрому дисциплины
«методология истории», проходившему, повторим, на фоне свертывания процесса
десталинизации. Речь идет об «Исторической науке и некоторых проблемах
современности». Подзаголовок его: «Статьи и обсуждения». Это первый после 30-х годов
сборник, плотью которого были именно дискуссии.
9 См.: Г е ф т е р М. Я. Сталин умер вчера.- «Иного не дано». М., 1988; Россия и
Маркс- «Рабочий класс и современный мир»; 1988, № 4; Судьба Хрущева.-
«Октябрь», 1989, «N° 1; Классика и мы,- «Октябрь», 1990, № 5 и др.
Экземпляр книги М. Я. Гефтер подарил А. Т. Твардовскому, который
откликнулся на нее следующим письмом: «М[осква], 3. IX. 69. Глубокоуважаемый
Михаил Яковлевич! Благодарю сердечно за книгу с Вашей дарственной надписью.
Вышедшая под Вашей редакцией и при ближайшем, как говорится, участии
Вашем, книга эта (я только успел ознакомиться со вступительной статьей и перечнем
работ) обещает быть событием не только в собственно академическом смысле. Дай
Бог, чтобы она «с порога» не была охаяна теоретиками из «Огонька». «Щовый]
М[ир]>>, разумеется, откликнется на нее ... Будьте здоровы и благополучны. Еще раз
спасибо! Ваш А. Твардовский».
Александр Трифонович как в воду глядел: 28 февраля 1970 г., правда, не в
«Огоньке», а в газете «Советская Россия», появилась статья «Под видом научного
поиска» (11 колонок подвала) за подписями доктора исторических наук А.
Корнилова и двух доцентов МГУ Н. Прокопенко и А. Широкова, которая привела в
действие все формы давления на авторов книги, сотрудников сектора и в целом на
методологию истории, а именно: партийно-идеологические, научно-организационные,
издательские, газетно-журнальные кампании, во все времена развязывавшиеся
первыми.
Публицистическая кампания
Задачи статьи «Под видом научного поиска» были следующие: компрометация
авторов «Исторической науки...» методом наклеивания ярлыков (не было разве что
титула «врагов народа»), извращения фактов и смысла проблем, обвинений в
отходе от партийных принципов.
К сожалению, нет возможности воспроизвести полностью текст статьи, а
следовало бы, хотя бы из-за его интереснейших фразеологических оборотов. Один пример:
«Мы не ставим задачу рассмотрения всех статей, докладов и выступлений,
опубликованных в сборнике. Мы не будем касаться всех вопросов, рассматриваемых в
книге. Мы хотим показать, соответствуют ли взгляды некоторых авторов сборника
ленинской методологии исторического исследования» (курсив мой.-б*. Н.). Оставим
в стороне вопрос, почему бы специалистам по истории партии не коснуться
некоторых проблем, впрямую относящихся к их специальности, но что же это за
некоторые авторы? Собственно, в ответе на него скрывается и ответ на первый
вопрос. Авторы эти - М. Я. Гефтер, А. А. Галкин, А. Я. Грунт, Я. А. Драбкин,
И. С. Крамер и Г. А. Алексеев. То есть почти все опороченные пятым пунктом
анкеты (к удовольствию современных теоретиков общества «Память»). Вместо
анализа А. Корнилов, Н. Прокопенко и А. Широков часто «выражают недоумение»,
«опровергают» или «разоблачают измышления», «словесную шелуху» и «такого
рода утверждения», прерывают «рыдания», а «заключение» их - почти тюремное:
«Статьи названных авторов с точки зрения марксистско-ленинской методологии не
выдерживают никакой критики. Фактически под видом научных поисков они
проповедуют немарксистские взгляды, извращают исторические события и льют воду
на мельницу буржуазных фальсификаторов истории Коммунистической партии и
Советского государства» - штамп, свидетельствующий не только о том, что
Корнилов и К° - добрые наследники старых времен, но и о возврате к этим старым
временам.
«Знакомые слова,- писали 12 марта, а затем 26 мая 1970 г. М. Гефтер,
А. Грунт, Г. Алексеев и Я. Драбкин в Президиум АН СССР, Отделение истории,
Ученым советам и научным коллективам Институтов всеобщей истории и истории
СССР,- у которых весьма определенное, исторически выявленное назначение.
Направляемые не по настоящему адресу, они уже служили в прошлом
действительному извращению марксизма, а также искусственному внесению раскола
внутрь советской интеллигенции и советского общества. Не в том ли и состоит
цель А. Корнилова и других, чтобы восстановить идеологическую практику 30-х -
начала 50-х годов, вернуться к специфически сталинской процедуре сенсационных
разоблачений и «добровольных» раскаяний, когда отлучение одних устрашало в
сковывало мысль всех остальных»?,
Никто не утверждал, что мысли, высказанные ц «Исторической науке...»,
бесспорны. Именно критики по существу дела (а не безответственного разноса и до-
158
носа) добивались его авторы, всестороннего обсуждения точек зрения, в том числе
и точек зрения тех деятелей, которым посвящались статьи. Им же было отказано
в праве на точку зрения, на сомнение. Их лишали достоинства ученого. Причем
и то, и другое явно было санкционировано сверху: А. Корнилов с коллегами
исполняли роль марионеток. Иначе трудно объяснить возникновение четырехлетнего
«дела», основанного на мнимых, из пальца высосанных ошибках.
Газетно-журнальная кампания продолжалась еще два года. В 1971 г. в № 7
«Вопросов истории КПСС» появилась рецензия на сборник М. В. Рыбакова,
название которой говорит само за себя - «О некоторых неоправданных претензиях».
А в 1972 г. на книгу откликнулся «Коммунист» рецензией «За строгую научность,
достоверность и историческую правду». Удивительно, что все фальшивки, а иначе
рецензию А. Смирнова трудно назвать, появляются именно с призывом к строгости,
достоверности и научности! Если бы автор за два года удосужился прочитать
книгу, то вряд ли получился бы ляпсус типа «М. Гефтер изображает дело так, будто
в отличие от своих прежних работ Ленин весной 1905 г. отказался от борьбы с
народничеством... увидев в нем «зародыш» собственного миросозерцания» (№ 16,
с. 121). Ибо у М. Гефтера сказано по этому поводу совсем иное, а именно:
«Попытки искать революционное решение на ином пути, чем тот, который создавался
развитием капитализма, исключались Лениным с первых шагов его сознательной
деятельности. Никаких точек соприкосновения с народничеством в данном решающем
отношении не было и нет (курсив мой.-С #.). Но Ленин и не «сворачивал» з
сторону от вопроса, который поставила перед ним жизнь, впервые в той
неадекватной форме, которую представлял собой старый русский социализм, народничество
в целом (самая неадекватность служила при этом характерным признаком,
свойством действительности). А вопроо и в начале XX в. состоял в том, как совместить
политический переворот - уничтожение абсолютизма - с социальным (не
социалистическим, но социальным), т. е. «дополнить демократическим, революционным
пересмотром пресловутой «крестьянской реформы» (В. И. Ленин. Поли. собр. соч.,
Т. 6, с. 348)».
И таких ляпсусов в рецензии много.
Следствием публицистической кампании был издательский запрет на
публикацию сборника «Ленин и проблемы истории классов и классовой борьбы» под
прямым давлением Дирекции Института, создание комиссии по расследованию его
идеологических принципов, тайная реорганизация редколлегии, о чем ниже еще
будет сказано.
Партийные формы давления
Это самые разветвленные формы давления, на деле включавшие в себя
предыдущие. Однако главным все-таки были проработки на собраниях разного ранга
вплоть до ЦК КПСС, формирование «дела Гефтера», последовательное осуждение
сборника в Высшей партийной школе (ВПШ), Академии общественных наук
(АОН), МГК КПСС, усиленное готовностью ряда сотрудников Института
безоговорочно выполнять любое решение комиссий.
18 марта 1970 г. состоялось открытое партийное собрание Института
всеобщей истории АН СССР. Доклад делал директор Института академик Е. М. Жуков.
Речь шла не только об «Исторической науке...», но и сборнике «Ленин и проблемы
истории классов и классовой борьбы».
Сценарий собрания.5 каждый действовал в соответствии с избранной ролью —
наблюдателя, прокурора, защитника, обвиняемого. Официально собрание было
посвящено грядущему XIII Международному историческому конгрессу. Ни слова о
статье в «Советской России» и сборнике «Историческая наука...» в выступлениях
Н. Н. Молчанова, М. А. Барга, X. Гарсия. Затем слово берет А. А. Курносов.
«Для осуществления наших планов,- сказал он,- необходима спокойная и
творческая атмосфера, которая, разумеется, не исключает, а предполагает дискуссии,
и дискуссии острые. Их отсутствие вовсе не есть спокойствие, оно должно
наоборот вызывать беспокойство. Однако дискуссии должны вестись по существу
предмета, в духе добросовестности, доброжелательности, и заинтересованности.
Выступления типа статьи в «Советской России» совершенно не подходят под это опреде-
159
ление. Статья является абсолютно недобросовестной и несостоятельной в научном
отношении. Такие выступления способны только мешать работе».
А. А. Курносова поддержала Л. Н. Растопчина: «Коммунистов должны
заинтересовать не только задачи, стоящие перед ними, но и условия их решения. Одно
из главных условий — характер научной полемики... Я участвовала в подготовке
сборника «Историческая наука и некоторые проблемы современности»... Не могу
согласиться с той осторожной позицией, что преждевременно говорить о статье в
«Советской России». Нет, говорить надо, так как эти методы ничего общего с
партийными решениями не имеют. Они ведут нас к пройденному этапу, осужденному
партийными же решениями. Возвратиться к ним именно в этом году, значит,
скомпрометировать себя...
Я обращаюсь к представителю ЦК партии (на собрании присутствовал
А. А. Кузнецов.- С. Н.). Газета выступает не первый раз таким неудачным
образом. Вспомните опубликованные ею материалы по поводу учебника М. В. Нечки-
ной. ЦК должен обратить на это внимание. Советский историк, который подвергся
критике в печати, должен иметь право печатно на нее отвечать. Не так давно
А. И. Данилов критиковал в «Коммунисте» А. Я. Гуревича и М. А. Барга10.
Нельзя забывать, что над нами еще довлеет прошлое, и если сам автор не может
печатно выступить, то и в устных дискуссиях говорить на эту тему стесняются.
Это снимает дискуссию... Почему я решила выступить на открытом партийном
собрании? У беспартийных может создаться впечатление, что материал в
«Советской России» есть политика партии. Но это не политика партии, а упущение
газеты».
«Что можно сказать о статье, опубликованной в «Советской России»? -
поставил вопрос Я. С. Драбкин.- ...Я с полной ответственностью заявляю, что
недобросовестным и нарочитым искажением истины является вся статья, от начала до
конца. Единственный метод ее авторов - передержка, прямой подлог. В подобных
условиях с нашей стороны было бы странным и даже унизительным искать
защиты только для себя. Не личный, а глубоко общественный смысл имеет и сама
статья, и та или иная форма ответа на нее... Сборник, как известно, является
дискуссионным по замыслу и исполнению. Это должно быть исходным при оценке
его. Мы, его авторы, больше других заинтересованы в продолжении дискуссии. Но,
разумеется, не на базе фальсификации... Теперь о сборнике «Ленин и проблемы
истории классов и классовой борьбы». Е. М. Жуков говорил, что редколлегия не
вполне поняла стоявшие перед ней задачи. Может быть, и так. Со стороны,
особенно сверху, виднее. Но надо учесть, что мы приняли всерьез название сборника
и строили его как проблемный. Это определило трудности и в формировании
авторского коллектива, и в отборе статей, и в их редактировании. Мы добивались,
чтобы они были по-настоящему научными, т. е. «проблемными». Мы учли все
замечания дирекции и надеемся, что этот большой коллективный труд будет доведен до
читателя» (курсив мой.— С. KJ*
Е. Э. Печуро еще выше подняла уровень дискуссии. «Мы,- подчеркнула она,-
недостаточное значение придаем гласности. Я, как и другие, много слышу о так
называемом ленинском сборнике. Но все это слухи, кулуарные разговоры. Почему
не обсудить его гласно, не привлечь специалистов других научных учреждений,
поставив вопрос на строго научную почву? Почему вообще не ввести в обиход
научное обсуждение всех острых проблемных работ? Предотвратить появление
таких статей (как в «Советской России».- С. Я.) мы не сможем, но тогда, проведя
научное обсуждение, мы сможем их отмести как неааучные, несостоятельные.
Только на пути серьезных дискуссий и гласности мы действительно дадим науке
много».
О том, что ленинский сборник должен быть доведен до читателя, говорила и
член его редколлегии К. Ф. Мизиано. Как видим, не было ни одного покаяния.
Скорее наоборот: были предъявлены требования, споткнувшиеся о броню властного
молчания.
10 Д а н и л о в А. И К вопросу о методологии исторической науки.- «Коммунист»,
1969, №5.
160
И что же собрание? Посмотрим заключительное слово Е. М. Жукова,
подчеркнув наиболее значимые, на мой взгляд, обороты. «Я коснусь только наиболее
острых из затронутых здесь вопросов,- начал Евгений Михайлович.- Рецензия в
газете «Советская Россия»: повторяю, я бы хотел, чтобы она рассматривалась не с
точки зрения эмоциональной, а с точки зрения того, в какой степени сборник может
удовлетворить наших советских историков. Сборник и рецензия сейчас тщательно
анализируются комиссией. Должен сказать, что мы обязаны со вниманием
относиться даже к неприятным сигналам.
Я скажу об истории сборника. Когда дирекция получила верстку, возникли
опасения, в какой мере сборник принесет пользу. Не потому, что мы противники
дискуссий. А потому, что выход в печать предполагает некоторую зрелость: ведь
сборник рассчитан на массового читателя...
Второй вопрос — о сборнике «Ленин и проблемы истории классов и классовой
борьбы». На него действительно потрачено много усилий. Но редколлегия с самого
начала дала ему неправильное направление. Сейчас писать о проблемах классовой
борьбы, не учитывая современной идеологической борьбы, ведущейся на
международной арене, по меньшей мере странно. В сборнике же говорится о чем угодно,
но не дается характеристики этой борьбы. Это - кахмень преткновения для выхода
сборника в свет.
Но были и другие причины. Началось с, казалось бы, пустячного факта. Но
пустячные факты тоже характерны. В первом варианте верстки (который, кстати,
не был показан дирекции) к статье, открывающей сборник (М. Я. Гефтера.—
С, #.), одним из эпиграфов были взяты слова Пастернака*1 (возгласы: «Какой
ужас!», «Ну и что?»). Это по меньшей мере бестактность. Теперь нужно не спеша
рассмотреть сборник и переработать его.
Е. Э. Печуро призывала к гласности. Но давайте быть реалистами. Мы
физически не можем обсуждать все вопросы.
Л. Н. Растопчина предлагала, чтобы подвергшиеся критике в «Коммунисте»
могли на его страницах давать ответ. Но «Коммунист» — это не дискуссионный
листок, это издание, отражающее точку зрения партии».
Сразу после этого собрания в редакцию «Советской России» отправились два
письма двух беспартийных сотрудников сектора — Е. М. Михиной и мое. Ответ
пришел обеим примерно такого содержания: защищаемая нами книга в
некоторых учреждениях подвергнута еще более суровой критике. И действительно, к лету
1970 г. обсуждение «Исторической науки...» состоялось в АОН, ВПШ, МГК и ЦК
КПСС. На Секретариате ЦК было вынесено решение о газете «Советская Россия»,
в котором ее выступление было признано как отличающееся «слабой
аргументацией», содержащее «некоторые передержки и необоснованные обвинения в адрес
отдельных авторов сборника». Однако в целом сборник, Отдел, Институт были
подвергнуты серьезной критике, о чем сообщил Е. М. Жуков на партсобрании
21 декабря 1970 г., которое интонационно уже было совершенно иным: многие
поддерживали обвинения, повторяя к тому же до тех пор нам не известные
формулировки, данные Секретариатом ЦК. М. И. Михайлов, например, назвал сборник
«Историческая наука...» «большой неудачей», ибо в нем «допущены ошибки как
методологического, так и конкретно-исторического характера» (вот она,
формулировка), и предложил обсуждать проблемы, выдвинутые в сборнике и не выдвинутые
в нем, то есть обсуждать нечто вообще, поскольку в принципе все решено.
Научно-организационные формы давления
И действительно, все уже было решено, поскольку все делалось одними и теми
же руками. Сектора фактически не было. Требовалось соблюсти лишь
формальности: обсудить в Отделении истории, вынести решение, рассортировать
сотрудников. Выше уже писалось, что в результате реорганизации Института истории часть
11 «Он управлял теченьем мысли/И только потому - страной» (о Ленине из
«Высокой болезни»)^
161
сотрудников сектора была зачислена в штат Института истории СССР, часть в
Институт всеобщей истории. Это же произошло летом 1970 г. при новой
реорганизации Института всеобщей истории, когда был ликвидирован Отдел. Одновременно
шла приписка сотрудников к непрофильным секторам, что фактически лишало их
возможности профессиональных занятий. Я, медиевист, была откомандирована в
Архив Министерства иностранных дел, Е. М. Михина - в редакцию «Германского
ежегодника», были уволены философы Л. Б. Туманова и А. С. Арсеньев. В. С. Биб-
лер нашел пристанище в секторе истории общественной мысли, Л. М. Баткин,
специалист по истории Возрождения,— в секторе информации. Методолога по
призванию и специалиста по истории России М. Я. Гефтера определили в сектор новой
и новейшей истории (Запада), откуда он ушел в 1974 г. Расправа осуществлялась
и иными способами: увольнением на пенсию без формального согласия
увольняемого и даже без согласования с ним увольнения (так, Е. Э. Печуро однажды от доски
приказов узнала, что она, оказывается, пенсионерка), персональными проработками
на Дирекции с оскорбительными для достоинства человека выпадами, хак было у
нас с Е. М. Михиной, угрозами увольнения «по собственному желанию» и
созданием обстановки, способствующей такому увольнению, устной нефиксированной
проработкой. Но главное, многолетней работой комиссий, созданных в Институте и в
Отделении истории и права АН СССР по расследованию идеологических ошибок
авторов «Исторической науки...» и ленинского сборника.
В марте 1970 г. в Отделении была создана комиссия в составе М. П. Кима,
П. Н. Поспелова и П. А, Жилина, которая должна была вынести вердикт
относительно «Исторической науки...». В комиссию, обследовавшую сборник «Ленин и
проблемы истории классов и классовой борьбы», входили С. Л. Утченко, М. И.
Михайлов и Г. Н. Горошкова, никогда не занимавшиеся этими проблемами. Речь шла
об изменении состава редколлегии книги, находившейся в типографии на стадии
сверки. На заседании комиссии в среду 15 апреля 1970 г. ее члены заявили, что
«хотя в сборнике есть недостатки (как и во всех сборниках), он должен
увидеть свет».
О том, каких выводов в результате потребовали от комиссии, можно судить
по выступлению Е. М. Жукова на открытом партсобрании 21 декабря 1970 г.:
«К счастью,-сказал он (он так и сказал: «К счастью»),-Институт задержал
выход сборника «Ленин и проблемы истории классов и классовой борьбы»... Комиссия
констатировала следующее: «Основным недостатком сборника следует признать
факт, что в нем совсем обойден вопрос о ленинском учении сегодня... В
современных условиях оно подвергается ожесточенным атакам со стороны ревизионистов
(Джилас и др.). Труд, не дающий разбора этих взглядов, не может быть признан
соответствующим уровню развития современной науки». Будет изменена
редколлегия, а книга переработана».
В июне 1970 г. была закончена подготовка заключения по «Исторической
науке...» и примерно 25 июня па заседании бюро Отделения состоялось его обсуждение.
Проект подвергся критике, главным образом со стороны И. И. Минца, как слишком
«академический», недостаточно «партийный». Бюро Отделения осенью решило
провести обсуждение не книги, не газетной статьи, а «дискуссионных проблем,
поднятых в книге». Е. М. Жукову и А. О. Чубарьяну было поручено определить круг
проблем и составить справку об ошибках, допущенных в книге. Обсуждения еще
не было, а о том, что в сборнике были ошибки, мнение уже составилось.
Поскольку обсуждение затягивалось, была применена еще одна форма
давления: распускались слухи о «подрывной» работе группы историков «из окружения
Гефтера», задумавшей якобы организовать бойкот Международного исторического
конгресса, «для чего группа вошла в контакт» с западными историками. Травля
становилась очевидной. Она усугублялась параллельным стряпаньем партийного
«дела Гефтера», с которого-де еще не вполне спросили за срыв выхода в свет
книги к ленинскому юбилею, а также за выпущенный сборник с «идеологическими
ошибками» (формулировка двух Отделов ЦК устаревала на глазах). На протяжении
дальнейших четырех лет в адрес давно уже несуществующего сектора, сборников,
персонально Гефтера допускались высказывания типа «работа на невысоком
уровне», «исходили из факта срывам «строгий выговор - отеческая заботе PK»f
ные труды», «сборник вряд ли можно назвать научным», ибо в нем «нет новых
идей», «король гол», «там меньше ошибок, чем претензий», и даже - «тень
фашизма».
Эпилог
10 февраля 1971 г. Бюро Отделения истории заслушало доклады И. И. Минца
и М. П. Кима о сборнике «Историческая наука...» (обзор опубликован в «Вопросах
истории», № 10 за 1971 г.), где докладчики отметили в ряде статей «стремление
преувеличить роль отдельных, случайных фактов истории и недооценить наличие
общих законов, определяющих исторический процесс» (с. 160). Оба они немало
потрудились над закрытием методологических исследований. Но, как говорится,
И. И. Минц предупреждал (см. выше).
Важнее, однако, обратить внимание на другое. Участники собрания,
единодушно осудившего позиции авторов сборника, сделали это с помощью стертых слов,
шаблонных выражений, бессмысленных и противоречащих друг другу утверждений
типа «привкус догматизма», «разрыв диалектики», «многообещающее название».
С одной стороны - «общие декларации», «авторы слишком вольно обращаются с
уже утвердившимися в науке формулировками и выводами», но, с другой - «если
представлено несколько точек зрения, то надо было проявить свое отношение
к ... спорным и тем более ошибочным трактовкам».
Сейчас нет смысла упоминать участников собрания, тем более что обзор,
повторим, опубликован, да и сами они ныне занимают иные позиции, полемически
заостренные относительно друг друга. Но в то время не откровенная анафема,
а именно стертые слова, бессмысленные фразы и шаблонные формулировки
сыграли свою роль не только в том, что «ликвидирован научный коллектив, который
трудно складывался, стал на ноги, оброс активом, заявил о себе первыми
печатными работами» (из выступления М. Я. Гефтера на партсобрании 19 октября 1970 г.)*
но и в общем «научном маскараде» Семидесятых.
*
Монтируя хронику событий, заседаний, тревог и надежд, постоянно ощущаешь
одновременность истории и ее ход: видно, как историческое сознание покидает мир
утопий и осваивает открытое пространство культуры, обнаруживая себя в точке
пересечения многих интеллектуальных проблем.
История сектора методологии — это сконцентрированная в пределах одной
научной ячейки история советского общества 60-70-х годов. Анализ этой конкретной
истории позволяет показать детальную и тотальную пронизанность всех
общественных структур партийными (в частности, директор Института всегда был в двух
лицах: администратора и члена партбюро), вскрыть десятилетиями накатанные
традиционные методы давления партократии на инакомыслие и формирование ее
постоянно действующих печатно-карающих органов, в данном случае - газеты
«Советская Россия».
Опыт сектора методологии ценен не только тем, что делает явными прежде
скрытые репрессивные методы, такие, как распускание слухов, нефиксированная
проработка и т. д., но главным образом тем, что демонстрирует и способы
противостояния этим методам.
Идеологические гонения привели к остановке официальных историко-методологи-
ческих разработок на два десятилетия. В итоге «всемирная история» так и не
создана, да и не будет создана в том виде, в каком предполагалась: меняются (и
бесповоротно) взгляды и люди.
Однако неудача сектора, понятая в контексте общих социально-политических и
историко-культурных проблем, поднятых в стране, способствовала
переформированию сознания самих гонителей и волею судьбы причастных к ним. Иные из них
занимают сейчас в исторической науке важные посты и провозгласили те самые
принципы, против которых когда-то отчаянно защищались.
Пусть будет по слову Н. А. Бердяеву: неудачи «суть этапы самораскрытия
12 Бердя^вв-IL-A* Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, с. 34.
163
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
О новых публикациях работ
Н. А. Бердяева
Естественным и необходимым
спутником наступающей в стране
политической свободы стало возвращение
«забытых» (то есть запрещенных прежде)
имен в лоно нашей культуры. Свободное
и преемственное творчество
воссоединяется с трагически отчужденными от
него читателем, слушателем и
соучастником. И яснее, острее и постыднее
становится наше полузнание,
мыслительный произвол и конъюнктура. Все это
неизбежно сопутствует одному из
наиболее престижных и, казалось бы,
нетрудоемких направлений в современной
издательской и журнальной политике.
Публикациями текстов русских
философов отмечены такие различные по
характеру и призванию журналы, как
«Новый мир», «Вопросы философии»,
«Литературная учеба», «Дружба народов»,
«Волга» и многие другие. В большинстве
случаев это более или менее известные
произведения, печатаемые по
переизданиям «ИМКА-Пресс», снабженные
лучше или хуже скомпилированными
предисловиями и лишенные какого бы то
ни было реального и идейного
комментария.
В «возвращении имен» наша пресса
пережила два последовательных
массовых увлечения: Набоков и Солженицын.
Теперь - каждое издание, желающее
быть «комильфо», печатает Бердяева *.
1 См.: Миросозерцание Достоевского
(фрагменты). «Волга», 1988, № 10;
Самопознание (фрагменты). «Наше наследие»,
1988, № 6 и «Общественные науки», 1989,
№№ 2 и след.; Человек и машина.
«Вопросы философии», 1989, № 2; Судьба
русского консерватизма. «Культура и
политика». Киносценарии, 1989, № 5;
Христианство и антисемитизм. «Дружба
народов», 1989, № 10; Истоки и смысл
русского коммунизма. «Юность», 1989, №11
(фрагменты); Судьба человека в
современном мире. «Новый мир», 1990, № 1;
Свободный народ. «Родина», 1990, № 1;
Русская идея. «Вопросы философии»,
Это и понятно: декларативный стиль
произведений Бердяева наиболее
доступен массовому сознанию и не содержит
особенных трудностей для понимания
«человека с улицы», что, однако,
нисколько не гарантирует постижения
глубин его мысли. К тому же
двусмысленный
антикоммунистически-прокоммунистический имидж Бердяева делает его
произведения орудием во внутренней
идейной борьбе. Стоит ли удивляться,
что высокая степень конъюнктурности
наследия философа в очень малой мере
способствует научному его освоению.
Здесь следует сразу оговориться: речь
идет, конечно же, не о вполне
качественных работах (см. статьи Р. А. Галь-
цевой, Е. В. Барабанова, Л. В. Полякова
о Бердяеве). Нас интересует лишь
становящаяся все более отчетливой
тенденция примитивного популяризатор-
ства, не столько просвещающего
общественное сознание, сколько
приспосабливающего философское наследие к
социальным клише. В любом случае наши
внутренние обстоятельства вынуждают
с особым вниманием отнестись к
научному качеству философских публикаций.
Как уже сказано, центральной
фигурой нынешнего «философского
возрождения» стал Н. А. Бердяев. Справедливо
было бы ожидать, что издание его работ
отразит результаты их изучения в
СССР. Вправе ожидать этого и читатели
только что вышедшего стотысячным
тиражом в издательстве «Наука»
репринтного воспроизведения его книги «Истоки
и смысл русского коммунизма» (М.,
1990), в котором имеется «Приложение»,
1990, №№ 1-2; Духи русской революции.
«Литературная учеба», 1990, № 2; К
этому ряду важнейших публикаций следует
прибавить и отдельные книги Бердяева:
«Эрос и личность». М., «Прометей», 1989;
«Философия свободы. Смысл творчествам.
М., «Правда», 1989; «Судьба Еоссиши
Мп «Сов. писатель», 1990.
164
включающее в себя послесловие и
комментарий.
В качестве послесловия дана статья
A. Л. Андреева «Н. А. Бердяев -
философия истории и политика». А. Л.
Андреев чувствует себя обязанным обосновать
издание массовым тиражом книги,
написанной в 1937 году для достаточно
поверхностного ознакомления иностранной
публики с общим строем русской
истории, и поэтому заявляет, что эта
книга — «произведение в известной мере
итоговое. Она обобщила
социально-философские поиски автора...» (с. 162). Следует
отметить, насколько, мягко говоря,
спорна эта аттестация, принимая во
внимание действительно итоговые труды
Бердяева, созданные в последнее
десятилетие жизни: «Дух и реальность», «О
рабстве и свободе человека», «Русская
идея», «Самопознание», наконец.
Текст послесловия дает основания
полагать, что автор воспринял факты
биографии Бердяева из третьих рук, даже
не осмыслив те немногочисленные
сведения, что он получил из книги В. А. Кува-
кина «Критика экзистенциализма
Бердяева» (М., 1976). О том, что это так,
говорят неоднократные фактологические
параллели послесловия с текстом книги
B. А. Кувакина: см. соответственно
с. 163 и с. 10, с. 169 и с. 15-16.
Например, В. А. Кувакин пишет: «В 1898 г.
Бердяев был арестован за
социалистическую пропаганду, исключен из
университета и сослан на три года в
Вологодскую губернию» (с. 9). А. Л. Андреев
вторит ему: «В 1898 г. студент Бердяев
был арестован за пропаганду
социалистических идей и отправлен в ссылку в
Вологодскую губернию» (с. 162). Столь
неприятное совпадение можно было бы
списать на идентичность объекта
описания, если бы не ошибка, автоматически
перенятая А. Л. Андреевым. Бердяев был
арестован не за «социалистическую
пропаганду», каковой в 1890-е гг. были
посвящены такие вполне легальные
издания, как «Русское Богатство», «Новое
Слово», «Начало», «Жизнь», а за
принадлежность к антигосударственному
«Союзу борьбы за освобождение рабочего
класса», выступавшему за свержение
существующего порядка, и сослан не в
1898 году, как может создаться
впечатление, а лишь два года спустя. А. Л.
Андреев пробует обогатить текст В. А.
Кувакина, сообщая, что в ссылке Бердяев
познакомился с А. В. Луначарским,
и допускает ошибку: Бердяев не мог
познакомиться с тем, кого знал по
крайней мере с 1894 г. по марксистскому
кружку и затем — «Союзу борьбы».
Неточное изложение книги В. А. Кувакина
приводит А. Л. Андреева к новым
ошибкам. Так, он пишет: «Взгляды
сторонников «нового религиозного сознания»
выражал журнал «Новый путь»,
получивший несколько позднее иное
название - «Вопросы жизни». В редакцию
«Вопросов жизни» вошел и Н. А.
Бердяев вместе е«. С. Н. Булгаковым»
(с. 169). Хотя в используемой автором
книге содержится достаточно ясное
понимание того, что «Новый путь» и
«Вопросы жизни» — разные журналы, что
философы не «вошли в редакцию»
«Вопросов», а возглавили их, упразднив
«Новый путь», в редакции которого
состояли, и т. д.2.
Контраргументы бердяевскому
«субъективизму» автор предлагает искать в
агиографически отцеженных мемуарах
(см. с. 194—196). Жаль, что «вдумчивому
читателю», к которому апеллирует
автор, трудно будет найти не только
«контраргументы», но и сами мемуары
А. Балабановой, Н. Валентинова,
П. Струве и др. Говоря об идеях
сборника «Вехи», А. Л. Андреев переходит на
повышенные тона: «Кумиры либеральной
публики ...на страницах сборника без
зазрения совести призывали... к
прямому сотрудничеству с правительством!»
(с. 173). Но читателю не предъявляется
ни одного текстуального доказательства
подобного «коллаборационизма» —
отнюдь не по недостатку места, а потому,
что этих доказательств в «Вехах» нет.
Автор послесловия соответствующим
образом препарирует фразу М. О. Гершен-
зона, к которой относится его обвинение:
он исключает слова «Каковы мы есть,
нам не только нельзя мечтать о
слиянии с народом,- бояться его мы должны
пуще всех казней власти...», оставляя
лишь - «благословлять эту власть,
которая одна своими штыками и тюрьмами
еще ограждает нас от ярости народной».
Толкование этой фразы имеет целую
литературу, начиная с разъяснений
самого Гершензона, который писал: «Эта
фраза была радостно подхвачена
газетной критикой, как публичное признание
2 Грубую фактическую ошибку в
изложении биографии Бердяева допускает
и К. Ковалев в послесловии к его
сборнику «Судьба России» (М., «Советский
писатель», 1990), вышедшему в серии
«Русская мысль». Здесь сказано, что в
1918 году Бердяев основал «Вольфилу»
(Вольную философскую академию).
Даже неудобно напоминать автору
энциклопедические данные о том, что
Бердяев основал и возглавил Вольную
Академию Духовной Культуры (ВАДК),
а основателем «Вольфилы» признается
Андрей Белый. Кроме того, К. Ковалев
дает неверные сведения о том, что
статья Бердяева «Духи русской
революции» была впервые напечатана в
последнем номере «Русской мысли» за 1918 год.
То же сообщает и публикатор
названной статьи С. Кравец («Литературная
учеба», 1990, № 2, с. 122). Оба
исследователя доверились редактору 2-го
издания сборника «Из глубины» (Париж,
1967), куда вошла статья, и не дали себе
труда проверить его утверждение. В
действительности в мартовско-июньском
номере «Русской мысли» (1918)
опубликована статья «Оправдание человека в
творчестве Достоевского».
165
в любви к гатыкам и тюрьмам.- Я не
люблю гатыков и никого не призываю
благословлять их... Смысл моей фразы
тот, что всем своим прошлым интелли-
генпия поставлена в неслыханное,
ужасное положение, народ, за который она
боролась, ненавидит ее, а власть, против
которой она боролась, оказывается ее
защитницей, хочет ли она того, или не
хочет. «Должны» в моей фразе значит
«обречены»...— в этом и заключается
ужас» («Вехи», 2-е изд. М., 1909, с. 89,
прим.).
На стр. 164 А. Л. Андреев, конструируя
противоположность Бердяева и Ленина,
пишет: «Если для В. И. Ленина знание,
которое дает марксизм, признано
служить прежде всего руководством и
средством революционному действию, то для
Н. А. Бердяева оно интересно почти
исключительно как средство понимания».
Обращение к тексту Бердяева, однако,
свидетельствует о другом: «В моем
философском существовании не было
желания лишь познать мир, но желание
познания всегда сопровождалось желанием
изменить мир» («О рабстве и свободе
человека», Париж, 1939, с. 9).
Много места в послесловии занимает
вольный пересказ мыслей философа,
изложенных в этой и других книгах.
Однако при этом автор попутпо критикует
Бердяева, даже не вникнув в существо
дела. Это касается, в частности,
основной идеи экзистенциальной философии
Бердяева. А. Л. Андреев осуждает
мыслителя за отказ от марксистского
понимания человека и переход к
христианскому экзистенциализму и упрекает его
в том. что он, хотя и провозглашает
конкретную индивидуальность центром
философии, но на деле рассматривает
личность как метафизическую
конструкцию, вне обыденных дел человека, его
повседневных нужд и забот (см. с. 177—
178).
Во-первых, поскольку речь идет о
философии Бердяева, постольку она, как и
всякая философия, создает
метафизические конструкции, т. е. обращена на
идеальный смысл сущего, и не
занимается эмпирическим человеком. А
во-вторых, автор полностью игнорирует
содержание экзистенциального истолкования
личности, отвергнувшего духовные
ориентации XIX века. По мнению
Бердяева, как раз обыденный человек, с его
повседневными нуждами, обладает
наибольшей абстрактностью и
безличностью. Человек, включенный в какие-
либо условия (социальные, бытовые и
т. д.),— наименее свободен. Свобода
человека — в творчестве, в духе, а не в
«повседневных нуждах». В конечном
счете смысл всякого индивидуального
существования, если оно претендует на
статус конкретной личности,— не в
выяснении «обстоятельств времени и
места», а именно в установлении «моего
предназначения в универсуме».
Но все слабости и изъяны послесловия
меркнут по сравнению с примечаниями
(автор — В. Н. Чекалов), которые,
казалось бы, должны быть предназначены
для разъяснения непонятных мест в
тексте, указания имен и событий,
неизвестных читателю, и, кроме того,
установления преемственности данного
произведения с другими сочинениями
автора, посредством выяснения
текстуальных и идейных параллелей. На деле
же, к сожалению, автор примечаний
демонстрирует незнание событий
исторического периода, описываемого в книге
Бердяева, и фактов общей истории
культуры. Для доказательства этого
рассмотрим ряд представленных
«разъяснений».
Начнем с того, что В. Н. Чекалов
делает элементарные фактические
ошибки. Он, например, называет П. Б.
Струве редактором газеты, а не журнала
«Русская мысль» (с. 213). А
формирование христианского персонализма
Бердяева (к которому он причисляет еще
Л. Шестова и Н. Лосского) относит к
рубежу веков (с. 220), хотя совершенно
очевидно, что даже если брать этот
промежуток в самом широком смысле, то и
тогда христианский персонализм в
работах Бердяева еще отсутствует. Ведь
первое теоретическое сочинение мыслителя
опубликовано в 1899 г. и не содержит
ничего, что напоминало бы христианский
персонализм.
Далее, в примечаниях Чаадаев назван
автором «Философского (!) письма»
(с. 204), а святейший Синод в России —
«высшим государственным
учреждением» (с. 201). В. Н. Чекалов считает, что
«предсказание о конце света —
Апокалипсисе изложено в Евангелии от
Иоанна» (с. 201). Тут все неправильно:
Апокалипсис — не «конец света», а только
откровение о нем, и содержится оно же
в Евангелии от Иоанна, а в «Откровении
Иоанна Богослова».
Особо следует отметить познания
автора примечаний в области философии.
Главным «достижением» здесь является
разъяснение термина
«Методологическое сомнение Декарта» (которое
Бердяев правильно называет «методическим
сомнением», а В. Н. Чекалов его
исправляет). Достаточно привести такую фразу:
«За основу познания Декарт принимал
проверку всякого суждения с помощью
«естественного света разума», т. е. с
помощью разума ученого, опирающегося
на бесспорные опытные данные» (с. 208).
Здесь, как говорится, комментарии
излишни. В. Н. Чекалов ухитряется
превратить Декарта (которого он сам
называет рационалистом) в эмпириста
вроде Локка. Подобным глубокомыслием
отличаются и разъяснения типа: «Спи-
ритуализация материи — субъективно-
идеалистическое воззрение на материю,
как на «вместилище» божественного
духа» (с. 217). Автор здесь
запутывается даже в различии между
субъективным и объективным идеализмом. Или,
например, разъясняя термин
«позитивизм» Конта и Спенсера, В. Н. Чекалов
166
зачем-то прибегает для этого к термину
«сциентизм» (с. 209), не имеющему
никакого отношения к описываемому
периоду развития позитивизма.
Однако вовсе удручающим является
простое непонимание В. Н. Чекаловым
комментируемого им текста. Для того,
чтобы это показать, нам придется
сопоставить текст Бердяева с текстом
примечаний (опять-таки мы по
необходимости рассматриваем не все, но лишь
отдельные, наиболее характерные случаи).
Бердяев на с. 54 приводит мнение
Бакунина о Марксе: «Маркс для него
государственник и пангерманист». В. Н. Че-
калов комментирует: «Пангерманист —
сторонник идеи пангерманизма —
реакционного течения в Германии в 1910-
1920-х гг., провозгласившего своей
целью установление господства
Германии над миром» (с. 210). К сожалению,
ни Маркс, ни Бакунин не дожили до
1910-1920-х гг. и не могли, один -
высказывать идеи пангерманизма, а
другой — ругать его за это. В другом месте
(с. 81) Бердяев, говоря о Марксе,
использует его понятие «Verdinglichung»,
приводя в скобках правильный русский
перевод — «овеществление». В. Н. Чекалов,
исправляя Бердяева (а заодно и Маркса),
считает нужным переводить этот термин
как «опредмечивание», снабжая его
учеными рассуждениями о «процессе, в
котором человеческая деятельность
переходит в предмет» (с. 213) — в полном
противоречии с немецким понятием
(ведь опредмечивание — «Vergegenstand-
lichung») и с текстом Бердяева, где
говорится о дегуманизации и
овеществлении (т. е. превращении человека в вещь).
Наконец, укажем еще на одно
извращение текста Бердяева. Он пишет на
стр. 85: «Для философии марксизма
очень важен вопрос, есть ли эта
философия прагматизм или абсолютный
реализм?» Очевидно, что здесь речь идет о
том, что, с точки зрения Бердяева, в
марксизме существует противоречие между
стремлением к объективности познания
и его ориентацией на действенное
(практическое) преобразование
действительности. В. Ц. Чекалов дает к этому месту
разъяснение, что «прагматизм» —
субъективно-идеалистическая философия, —
отождествляющая действительность с
«опытом», понимаемым как «поток
сознания», и т. д.— про
англо-американский прагматизм (с. 213). Странно, что
при этом он не растолковывает
абсолютный реализм или как «направление
средневековой философии», или как
«буржуазно-идеалистическое течение в
современной философии», или, наконец, как
«предельно точное и верное
изображение действительности художественными
средствами». В любом из предложенных
вариантов фраза Бердяева точно так же
теряет всякий смысл, как и в
объяснении В. Н. Чекалова. Заметим, что когда
у Бердяева на самом деле идет речь об
англосаксонском прагматизма (с. 141).
автор это не
Таких мест в примечаниях очень
много, и они действительно могут ввести
читателя в заблуждение. Разбирая на
с. 135 вопрос об отношении
христианства и социализма, Бердяев пишет: «Я не
говорю уже об английском социализме,
который гораздо более связан с
христианством, чем с марксизмом». Скорее
всего он имеет в виду воззрения
фабианцев. В. Н. Чекалов считает по-другому:
«...речь идет о влиянии утопической
традиции, связанной с именами Томаса
Мора и Роберта Оуэна, на
социалистическое движение в Англии» (с. 219). Но
культ божественной природы,
именуемой Митрой, у Мора и учение о
рациональной религии Оуэна можно назвать
христианством лишь по
недоразумению. Подобное непонимание текста
отнюдь не является редкостью для
автора примечаний. В другом месте
комментированию подвергается заявление
Бердяева о том, что русская
автократическая монархия коренилась в
религиозных верованиях народа и что новое
русское коммунистическое государство тоже
автократично (см. с. 117). Термин
«автократия» в примечаниях раскрывается
так: «форма государственного
управления с неограниченной властью монарха»
(с. 217). Но при таком истолковании
возникает вопрос: при чем здесь коммунизм?
или он тоже - монархия? или В. Н.
Чекалов не знает, что такое автократия?
Или, например, Бердяев, размышляя о
миросозерцании Достоевского, говорит,
что «ему не свойственны были
партикуляризм и национализм, который всегда
был чужд оригинальной русской мысли»
(с. 73), а В. Н. Чекалов, комментируя,
пишет: «Партикуляризм — стремление
отдельных частей государства к
сохранению местных особенностей и автономных
прав. Партикуляризм отличается от
сепаратизма тем, что не стремится к
полному отделению от государства» (с. 212).
Что здесь сказать?
На этом можно закончить разбор
несообразностей, которыми полнятся
примечания. Остается лишь прибавить, что
«философам, историкам, всем читателям,
интересующимся русской философией,
историей, культурой» (как сказано в
аннотации), было бы унизительно находить
разъяснения таким именам и понятиям,
как Чернышевский, Добролюбов, А. Н.
Островский, Луначарский, Троцкий,
либерализм, западничество и
славянофильство, ортодоксия, экзальтация.... Добро
бы в этих примечаниях давалась какая-
то существенная информация, а то ведь
преобладают разъяснения типа:
«гегельянство — философская идеалистическая
школа, получившая свое название от
имени своего основоположника Георга
Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—
1831)» (с. 203).
Вдобавок ко всему нужно заметить,
что действительно требующие научного
комментирования места книги Бердяева
оставлены В. Н. Чекаловым без всякого
вяшяаотя. Бердяев мвот раз цитирует
167
слова Белинского, Герцена, Бакунина
(его знаменитую фразу: «Страсть к
разрушению есть творческая страсть»),
строки Андрея Белого и Ф. Тютчева без
указания источников, и долг всякого
серьезного комментатора найти и
указать те произведения, из которых взяты
цитаты. Или Бердяев упоминает имя
мало кому известного шведского
коммуниста Хехлунда (с. 136), о котором В. Н.
Чекалов, видимо, тоже не имеет
представления и предпочел обойти его
молчанием.
По мере знакомства с «Приложением»
нас не покидали два чувства — глубокая
обида за читателя, которому авторы
отказывают не то чтобы в компетентности,
но даже в осведомленности, и не менее
глубокая уверенность в
некомпетентности самих авторов «Приложения»,
Может быть, издательству «Наука» имело
бы смысл печатать произведения русских
философов скорее вовсе без
комментариев, нежели с подобными.
Когда схлынет волна конъюнктуры и
главным критерием качества
публикаций станет уровень их научности, тогда
то, что сегодня оправдывается
спешностью и культурной необходимостью,
будет признано недопустимым. Но это
не значит, что сегодня мы можем
мириться с невежеством, сопровождающим
подчас наше приобщение к
достижениям национального духа. Ибо лишь
честное и внутренне ответственное
знание открывает возможность для
равноправного диалога с живым наследием
русской культуры.
М. А. КОЛЕРОВ, II. С. ПЛОТНИКОВ
Востребовать невостребованное
наследство
CICEKONIANA Atti del VI. colloquium Tullianum. Centro di studi
Ciceroniani. Roma, 1988, 208 p.
ЦИЦЕРОНИАНА. Труды VI цицероновского коллоквиума.
А. Л. ДОБРОХОТОВ. Данте Алигьери. М., «Мысль», 1990, 185 с.
В нашей стране тематика, связанная с
изучением Цицерона, не входит в круг
приоритетных направлений научного
исследования, хотя по крайней мере два
крупнейших специалиста в цицеронове-
дении принадлежат российской
культуре — это Ф. Ф. Зелинский, чей
знаменитый труд о Цицероне и его посмертной
славе и воздействиях до сих пор
остается в числе наиболее авторитетных работ
во всемирной цицерониане (в 1967 г.
в Штутгарте он вышел пятым
изданием *), и С. Л. Утченко,
сформулировавший в ряде своих исследований 50—70-х
годов новую концепцию
конкретно-исторического содержания политической и
идеологической деятельности Цицерона
на грани перехода от римской
республики к империи Августа. Последнее
десятилетие не было отмечено появлением
фундаментальных работ по
цицероновскому наследию на русском языке, за
исключением издания в серии «Памятни-
1 Zielinski Th. Cicero im Wandel
der Jahrhunderte. 4 Auflage, Leipzig —
Berlin, 1929.
ки философской мысли» трех диалогов
с предисловием и комментариями Г. Г.
Майорова.
То, что Цицерон принадлежит истории
философии не только и не столько как
автор ученических философских
сочинений, а как один из выдающихся
духовных учителей человечества, в этой
ипостаси вполне равномасштабный Платону
и Аристотелю, на современном этапе
развития советской историко-философской
науки остается начисто забытым.
Наиболее красноречиво свидетельствует об
этом «Философская энциклопедия», где
Цицерон представлен как один из
свидетелей и популяризаторов античной
философии, и «Философский
энциклопедический словарь», где хотя и сказано, что
идеи Цицерона «имели большое влияние
на Западе в эпоху поздней античности,
в средние века, особенно в период
Возрождения и эпоху Просвещения»,
однако сами эти идеи характеризуются как
«не лишенные оригинальности» и
возводятся к учениям греческих философов,
имена которых, тщательно и педантично
здесь выписанные, давно и справедливо
забыты истордей. Мыслитель^ оказавший
168
огромное влияние практически на все
последующее развитие духовной жизни
Европы, достоин, право же, того, чтобы
предметом внимательнейшего изучения
стало его мировоззрение в целом, в своем
уникальном единстве, в своем
исключительно обаятельном литературном
выражении, сыгравшем не последнюю роль в
счастливой судьбе цицероновского
наследия. Во времена Ф. Ф. Зелинского все это
еще были трюизмы, теперь это
приходится чуть ли не доказывать как свежую
прогрессивную идею, причем не только
у нас, но и на родине Цицерона.
Международные конференции, которые
устраивает Центр цицероновских
исследований, возглавляемый доктором Джу-
лио Андреотти (он же —
премьер-министр Итальянской республики),
проводятся в Италии с большой
торжественностью, президент государства находит
время для того, чтобы присутствовать на
церемонии их официального открытия.
Труды VI Цицероновского конгресса
опубликованы с подзаголовком
«Цицерон и цицеронианизм в немецкоязычном
культурном мире», однако реально
охваченный ими регион значительно шире —
кроме немецкого протестантизма,
Просвещения, историзма, это еще и
испанский гуманизм, и ученая среда
феодальной и буржуазной Венгрии; советская
наука представлена в «Трудах»
докладами Т. И. Ойзермана и Г. Забулиса.
Сборник открывается статьей
профессора из Констанцы (Румыния) М. Фур-
манна «Традиция пренебрежительного
отношения к риторике и немецкий образ
«адвоката» Цицерона», крайне
примечательной и характерной для современной
культурной ситуации. Выражая
сожаление, что ему приходится повторять
банальности, автор тем не менее вынужден
напомнить о том великом историческом
месте, которое Цицерон занимал на
протяжении развития европейской
культуры. Для отечественного читателя эти
банальности потребуют, пожалуй,
комментария. Суть дела заключается в
следующем.
Во-первых, именно с Цицерона
начинается непрерывный процесс
«образования», той самой «пайдейи», о которой
учил Платон, но которая реальное
осуществление нашла только в традиции
римской словесности. Разумеется,
школы, учителя и ученики были прежде
всего и преимущественно в Греции, но
только римляне начали образовываться
сознательно, они не просто учились, они
создавали культуру самообразования
нации, к моменту утверждения господства
над средиземноморским регионом
бывшей едва ли не самой отсталой в
культурном отношении, а к часу своей
катастрофы давшей миру величайших гениев
поэзии, историографии, юриспруденции,
науки, инженерии, сделавших духовное
наследив Рима серьезным соперником
духовному наследию Афин. Цицерон
первый сформулировал идею гуманитарного
образования как основы воспитания
личности, раскрытия ее интеллектуальных и
нравственных потенций.
Во-вторых, сам же Цицерон и стал,
можно сказать, первым предметом в
курсе такого гуманитарного образования.
Изучение латинского языка начиналось
со штудирования его речей, постижение
духа латинской словесности начиналось
с его сочинения «Об ораторе» и
постоянно возвращалось к этому
неисчерпаемому источнику премудрости, красноречия,
остроумия, свободомыслия, гордого
самосознания достоинства собственной
человеческой личности и всякой истинно
гуманной личности.
В-третьих, Цицерон отчасти
переосмыслил, отчасти заново создал те
литературные жанры, в которых
впоследствии вплоть до нашего времени
осуществлялась интеллектуальная словесность —
это «как бы платоновский» диалог, на
самом же деле театрализованное
представление заранее составленных концепций,
затем ученый трактат, однако не сухой
теоретический, но публицистически
направленный, риторски оснащенный,
оживленный непосредственным
вмешательством авторской личности в
«эпическое» повествование; наконец, переписка
Цицерона, несомненно аутентичная, а не
риторски сфабрикованная, как в истории
греческой философии, дала образец
последующей традиции духовной исповеди,
наиболее действенной из всех форм
интеллектуально-нравственной пропаганды.
И, в-четвертых, это литературное
наследие, проникнутое пафосом
утверждения гуманности и гуманной личности,
породило ответный интерес читателей к
конкретной личности его автора.
Жизненный путь самого Цицерона также стал
элементом европейской культуры,
парадигмой формирования культурной
личности. Восторженный интерес человечества
к творениям Цицерона как бы нашел
себе «адвоката дьявола» в традиции
критического и прямо негативного отношен
ния к Цицерону-политику и к
судебному оратору Цицерону.
На исторически-конкретную личность
Цицерона совершенно неисторически,
причем в пору расцвета историзма, были
перенесены эмоции и оценки,
сложившиеся в Европе с развитием практики
гласного судопроизводства. «Присяжный
оратор, с профессиональным безразличием
бравшийся защищать и правого и
виноватого, адвокат, зарвавшийся в
самомнении вплоть до претензии управлять
государством, тщеславный политик,
силой талантливого пера непомерно
возвысивший собственные заслуги перед
государством»,— вот далеко не полный
список эпитетов и ярлыков, при посредстве
которых историческая наука новейшего
времени довольно успешно провела
операцию низвержения культа личности
Цицерона, а заодно и культа его
культурных заслуг (с. 19, 21-22).
М. Фурманн справедливо связывает
кульминацию этой своеобразной «тул-
лианской войны» с именем прославлен-
169
ного немецкого историка прошлого века
Теодора Моммзена, чей мало
симпатичный политический портрет Цицерона он
заслуженно именует карикатурой, в
чудовищности своей превосходящей даже
исполненное ненависти и негодования
изображение императора Тиберия у
Тацита (см. с. 20). И хотя до моммзеновских
крайностей в оценке исторической
личности Цицерона мало кто впоследствии
доходил, тем не менее между
литературным наследием Цицерона и его
современной оценкой была воздвигнута преграда.
Под сомнение был поставлен самый жанр
судебной речи по причине ее как бы
принципиального безразличия к истине
и озабоченности лишь убедительностью
логических построений. Риторское
мастерство Цицерона стало уже как бы его
виной, а не заслугой, и эта вина
наложила отпечаток моральной
неполноценности и на всю литературную славу
Цицерона.
К пониманию того, что риторика не
есть пустое украшение, но что словесный
орнамент, как всякий другой
(геометрический, растительный и т. п.), по-своему
выражает определенного типа
мировоззрение, в наши дни культурология,
кажется, приближается. Автору хотелось
бы надеяться, что Цицерон будет заново
прочитан как в Германии, так и во всем
мире, и что славу цицероновских заслуг
не будут затенять инвективы запоздалой
политической оппозиции.
Заметки проф. Ж. Кьярини из Пизы
«К истории цицеронианизма в
Германии» носят более «эзотерический»
характер - в добрых традициях старой
филологии автор перебирает имена ученых,
выходные данные изданий, цитаты из
предисловий, демонстрируя
приверженность немецких гуманистов круга Ме-
ланхтона цицероновским идеалам
гуманитарной образованности и
просвещенного свободомыслия.
Отчасти повторяет, отчасти расширяет
границы сообщения Ж. Кьярини доклад
профессора из Галле В. Кирша -
«Немецкий протестантизм и Цицерон». Автор
стремится доказать несправедливость
утверждения Ф. Ф. Зелинского о том, что
Реформация не имела ничего общего с
цицероновским духом. Усвоение
цицероновского наследия, по мнению В. Кирша,
происходило и в эту эпоху, однако не
механически, но как бы из воздуха,
которым дышала Реформация - из
гуманистической традиции, вместе с идеями
Возрождения.
Венгерский профессор Иштван Бор-
щак повествует о монастырской
культуре на территории нынешней Венгрии,
начиная с IX в. покровительствовавшей
сохранению и умножению рукописей с
текстами античных авторов, и прежде
всего Цицерона. В Цицероне тогдашние
его читатели находили не только
учителя элоквенции, но и наставника в
философии (см. с. 54-55). В эпоху
Просвещения издания Цицерона
способствовали росту образованности общества, в
период революций XIX века Цицерон
воспринимался преимущественно как
политический автор, которому подражали
тогдашние ораторы, за советами к
которому обращались теоретики
государственности.
Одна из характерных фигур
европейского гуманизма XVI в.- Хуан Луис Ви-
вес, университетский скиталец, выходец
из Испании, оставивший учеников едва
ли не во всех странах Европы. По
мнению проф. А. Фонтана, посвятившего Ви-
весу свой доклад, тот в своих сочинениях
отправлялся от чтения и
комментирования античных авторов. По обычаю
ученых своего поколения, Вивес отдавал
много сил и страсти изданиям
греческих и латинских текстов. В предисловии
к одному из сочинений Цицерона
X. Л. Вивес писал: «К обоим,
Аристотелю и Платону, как равный
присоединяется Цицерон, ибо если бы он не писал
о философии, неизвестно, не осталась ли
бы она заключенной в одних только
греческих письменах» (с. 97). Гуманисты,
писавшие на латыни, считали себя
обязанными Цицерону разработанным
языком для выражения философских идей и
концепций.
Профессор из Монако Вильфрид Штро
посвятил свой доклад сопоставлению
цицероновского красноречия с
демосфеновским, с тем чтобы опровергнуть
утверждения тех критиков в Германии,
которые признавали за Демосфеном
мастерство убеждения, а за Цицероном — лишь
способность восхищать слушателей
красотою слога. Специфическая германская
традиция биографии Цицерона
составляет предмет сообщения профессора из
Бари Лучано Канфоры; кэмбриджский
профессор М. Д. Рееве подвергает
рассмотрению происходящие из Германии
рукописи цицероновских сочинений.
Философия, филология, историческая
наука эпохи немецкого Просвещения в
их отношении к наследию Цицерона
рассматриваются в докладах проф. Р. Л.
Шмидта из Констанцы и проф. Р.
Мюллера (Берлин). В центре внимания
Р. Мюллера — два родственных понятия:
Humanitat Гердера и humanitas
Цицерона, между которыми автор вскрывает
неизбежные исторические различия.
И тем не менее антропологическое
понятие немецкого Просвещения и культур-
философскую категорию Цицерона
сближает то, что оба они предполагают
главенствующим в человеке рациональное
начало, направленное к воспитанию
человечества в духе ценностей
цивилизации,— духовное обогащение, прогресс
искусств, моральное совершенствование.
Диалог между духом Просвещения и ци-
церонианским гуманистическим духом
происходил не непосредственно, но при
посредничестве бурно развивавшихся в
эпоху Просвещения гуманитарных наук.
Р. Л. Шмидт полагает, что, несмотря на
известные издержки раннего немецкого
историзма в оценке Цицерона,
обернувшиеся явным «анахронизмом» его поли-
170
тнческой травли, все же прекрасные
традиции историко-филологических наук,
заложенные еще Петраркой,—
добросовестность исследования, полнота охвата
материала, тщательный подробный
комментарий, широта морального горизонта,
«полигистория» (универсальная
компетенция в разнообразных
науках),—могут служить залогом адекватного
представления образа Цицерона в единстве
«интерпретации» и «суждения», в
единении многосторонних аспектов его
личности - политик, мыслитель* писатель,
человек (см. с. 109—130).
В сообщении Г. Забулиса представлена
та идейная и литературная среда, в
контексте которой рождались и
воспринимались нравственно-политические идеи
Цицерона. В текстах Лукреция, Катулла,
Саллюстия автор находит не только
идеологические совпадения с трактатами
Цицерона, но подчас и буквальное
тождество терминов и выражений (см. с. 173—
178).
Проблемы и задачи цицеронианы,
сформулированные М. Фурманном, так
или иначе затрагивались во всех
последующих сообщениях, однако в полной
мере получили дальнейшее развитие в
выступлении акад. Т. И. Ойзермана
«По поводу недооценки философии
Цицерона».
Т. И. Ойзерман полагает вполне
назревшей проблему пересмотра
негативного или снисходительного отношения к
философии Цицерона, не отвечающего
реальному месту этого мыслителя в
истории философии. Здесь автор выделяет
несколько наиболее важных, на его
взгляд, моментов.
Во-первых, философию Цицерона
нельзя сводить к его практической или
теоретической элоквенции. Согласно
цицероновской концепции красноречия
философия должна была составлять базис
ораторского искусства, школу истины;
в свою очередь, риторика могла оказать
услуги философии как искусство ясного
изложения и убедительного
доказательства.
Второй предрассудок, связанный с
недооценкой цицероновской философии,
Т. И. Ойзерман усматривает в
неправомерном сужении критиками
философского горизонта великого римского Оратора.
О приверженности Цицерона стоицизму
или о симпатии к академизму можно
слышать довольно часто. Однако вовсе
без рассмотрения остается, например,
скептицизм Цицерона, который, по
мнению Т. И. Ойзермана, выгодно
отличается от академического или эпикуровско-
го, поскольку в общем контексте
моральных, политических, натурфилософских
и эстетических идей Цицерона
скептицизм был направлен к усилению позиций
истинного познания.
Подлежит пересмотру и прилагаемое
с гегелевских времен к цицероновской
философии понятие «эклектизм».
Эклектизм Цицерона, как и многих мыслителей
позднеэллинистического и римского
периода, не означает беспринципности идя
плохой школьной выучки. Здесь скорее
следует говорить о синтезе идей,
наиболее продуктивных и приемлемых в
конкретно-исторической ситуации Рима.
Именно мировоззренческий комплекс
таких мыслителей, как Цицерон, Лукреций
или Плутарх, оказывал влияние на
дальнейшее направление мысли в Европе
даже тогда* когда школьные системы
были отвергнуты или забыты. Этих
мыслителей объединяет просветительский
пафос их философствования, в котором
тонут догматические различия и споры
«чистых» школ.
Говоря о книге в целом, можно
отметить, что в споре Ф. Ф. Зелинского с
Т. Моммзеном о славе Цицерона и его
величии наука наших дней без
колебаний берет сторону нашего
соотечественника 2< Очевидно стремление ученых
многих стран вернуть утраченное значение
гуманистическим ценностям, а также
воздать дань должного уважения и
благодарности мыслителю, стоявшему у
истоков европейского гуманизма. Можно
надеяться, что эта традиция будет
поддержана в отечественной науке.
Основанием для такой надежды является
книга о Данте, выпущенная издательством
«Мысль» в серии «Мыслители прошлого».
Объясняя выбор темы, автор книги
А. Л. Доброхотов формулирует
соображения, справедливые в отношении не
одного Данте.
Во-первых, художественная
литература какой-то эпохи как отражение
современной ей философии уже имеет право
на внимание истории философии,
существенно дополняя историческую
картину, которая без такого дополнения
остается неполноценной. Во-вторых, великое
литературное произведение часто,
синтезируя достижения философской мысли
прошлого и настоящего, создает «новую
идейную реальность, несводимую к
значению своих составляющих» и даже
исполняющую то, что в них существовало
«в виде обещания и проекта» (с. 4—5).
Далее, крупные литературные явления
не всегда выступают «итогом»
предшествующей философии, но подчас сами
«предшествуют ей, образуя почву для
теоретических построений» (с. 5).
А. Л. Доброхотов цитирует Пушкина,
отнесшего «Божественную комедию» к
тем произведениям, «сам замысел
которых гениален» (с. 81). В небольшой
популярной книжке хотя бы обозначить
контуры великого здания дантовой
насквозь философической мысли — задача
столь же высокая и насущно
необходимая, сколь и недостижимая. Она требует
не только досконального знания
средневековой философии, но и способности к
2 Кстати сказать, не досадно ли, что
у нас его труды после 1916 г. не
переиздавались? А были бы они нам сейчас
прекрасным подспорьем в деле
восстановления прерванных традиций
отечественной культурологии.
171
«перевоплощению сознания»,
способности духовно «влезть в чужую шкуру» и
заставить слушателя произнести
сакраментальное «верю».
Автор приступает к очерчиванию
круга дантовой философии сначала по
обычной схеме — историческая эпоха,
философские школы и направления,
биография поэта, культурная ситуация,
религиозные умонастроения ближайших к
нему лет,— все это составляет
содержание второй (после первой главы —
введения) главы; третья посвящена
перипетиям политической судьбы и творческого
пути Данте; четвертая, пятая и шестая
прослеживают содержание «Ада»,
«Чистилища» и «Рая»; в седьмой,
заключительной главе автор еще раз бросает
взгляд на весь пройденный путь,
пытаясь сформулировать идеи Данте в
терминах, более привычных истории
философии, чем дантовские символы.
Постепенно воссоздается здание философии
Данте по плану, принятому самим
поэтом. Автор книги не пытается для
удобства ориентировки накинуть на картину
сетку современных координат, он
старается постичь логику старинной
географии, так сказать, увидеть Индию за
Геркулесовыми столпами, а не повернувшись
к ним спиной. Усилия автора
вознаграждаются тем, что в конце пути он
получает больше, чем предполагал найти в
начале - не диалектический синтез тех
или иных усвоенных Данте философских
идей, а своеобразную его деструкцию,
не диалектическое «снятие»
противоположностей, а их утверждение и почти
насильственное насаждение друг подле
друга, в порядке, являющем закон
гармонии бытия.
Гармония архитектуры и музыки
основывается на числе и тем самым как бы
являет собой торжество рациональности.
Так и не так. Число может выступать и
орудием рационалистического реализма,
и опорой самой головокружительной
мистики. Мир Данте, весь расчерченный, как
храм, и просчитанный хронометром, как
симфония, столь же реалистичен, сколь
и нереален, душе Данте близка и
трезвость исторического взгляда, и экстаз
метафизической идеи. Наталкиваясь на
симптомы этой двойственности, автор не
случайно всякий раз вспоминает о
Гегеле.
Метафизический пафос, происходящий
не из отрешения от жизни, как у
Платона, но из полного и всестороннего ее
понимания,— это одна из особенностей
философии Данте, роднящая ее с
мировоззрением романтиков и Гегеля,
который «Божественную комедию» хорошо
знал и в известном смысле брал за
образец, как и всякий другой автор,
предпринимающий труд охвата и освоения
целого во всем его противоречивом
многообразии, от Бальзака с его
«Человеческой комедией» до не осуществленного
полностью замысла «Братьев
Карамазовых» Достоевского.
Есть и еще одна черта, выросшая из
средневекового религиозного сознания,
но принесшая плоды в новейшее время,-
это радикально личностный характер
философии Данте, в условиях
соединения рационализма и мистики
приобретающий облик героико-драматического
самоотрицания. Начиная с утверждения
своего «я», с горделивого осознания своей
избранности, герой Данте, проходя
ступень за ступенью путь этой
избранности, роняет одно за другим лохмотья
эгоизма, самолюбования и прочих
любезных его сердцу слабостей. Восхождение
к величию оборачивается растворением
первоначально обособленного «я» в
гармонии мира. Закон включения «я» в
порядок бытия и взаимоутвзрждения
противоположностей именуется у Данте
любовью, любовь есть также закон
духовного преображения личности на
протяжении того пути, что ведет ее от
земного мира к небесному, от практической
искушенности к идеальной мудрости.
Извлеченный кз поэмы, внимательно и
вдумчиво прочитанной как бы в
присутствии читателя, образ Данте
оказывается и исторически конкретным, и
исторически значительным, и на удивление
современным, вернее, открывающим
перспективы для решения современных
апорий. В этом истинная философичность и
самого Данте, и небольшой по объему,
но чрезвычайно емкой книги о нем.
Данте называет пять великих имен,
пять гениев «первого круга»: Вергилий,
Гомер, Гораций, Овидий, Лукан — пять
античных поэтов, наиболее глубоко
повлиявших на мировоззрение и поэтику
Данте, а теперь можно смело сказать —
пять великих мыслителей,
несправедливо и постыдно забытых нашей историей
философии. Особенно «несвоевременно»
забыт Лукан. «Политический» пафос
Данте - лишь умеренная копия
политического, неистовства римского поэта, а образ
Катона Утического у подножия
Чистилища - яркая реминисценция из «Фар-
салии», поэмы, мощный и мятежный дух
которой открывает такое качество
сформировавшейся в Древнем Риме
психологической структуры личности, о котором
другие памятники античной мысли не
дают даже отдаленного понятия. Все это
еще раз говорит о том, что
отечественной историко-философской науке
необходимо расширять свой культурный
горизонт, вспоминать и совершенствовать
утраченные навыки интерпретации
художественных произведений, причем не
только литературных. Философия
Босха или Бетховена, Ле Корбюзье или
Куросавы должна быть так же включена
в сферу ее интерпретации, как
естественнонаучные открытия давно стали ее
фаворитами. Нам или не нам будет
принадлежать наследие мировой культуры,
зависит от того, сумеем ли мы его
востребовать.
Т. В. ВАСИЛЬЕВА
Игорь Викторович Блауберг
1929—1990
23 мая 1990 года скончался И. В. Блауберг, доктор философских
наук, заведующий лабораторией «Системный подход и междисциплинарные
исследования» Всесоюзного научно-исследовательского института
системных исследований АН СССР.
Жизнь И. В. Блауберга неотделима от истории системного движения
в нашей стране. Будучи одним из создателей системной методологии,
Игорь Викторович внес большой вклад в разработку целого ряда
философских проблем.
«Становление и сущность системного подхода» — название
монографии, написанной в соавторстве с Э. Г. Юдиным, очень точно очерчивает
круг научных интересов И. В. Блауберга. Специфика и место системной
методологии в структуре философского знания, изменение ее принципов
и методов в конкретных дисциплинах, проблемы междисциплинарных
исследований и история системных идей — таков далеко не полный
перечень основных тем научных исследований И. В. Блауберга.
Особо следует отметить вклад И. В. Блауберга в разработку проблемы
целостности. Само обращение ученого к этой проблематике в начале
60-х годов означало поворот к совершенно новой области исследований.
В творчестве И. В. Блауберга проблема целостности становится
центральной, к ней он постоянно возвращается на протяжении всей своей
деятельности.
И. В. Блауберг несколько лет жизни отдал работе в журнале
«Вопросы философии», был ответственным секретарем журнала, членом
редакционной коллегии. Его имя тесно связано с историей развития
философии в нашей стране.
Ушел из жизни замечательный ученый, прекрасный человек —
мудрый, доброжелательный, полный обаяния и мягкого юмора. Ушел,
оставив 'о себе добрую и светлую память у всех, кому посчастливилось его
знать и с ним общаться.
От Советского оргкомитета по подготовке
к IX Международному конгрессу
по логике, методологии
и философии науки
7-14 августа 1991 г. в г. Уппсала (Швеция) состоится IX Международный
конгресс по логике, методологии и философии науки. Конгресс будет проходить под
эгидой Отделения логики, методологии и философии науки Международного союза
истории и философии науки (ОЛМФН/МСИФН).
Научная программа конгресса включает в себя работу 15 секций и 4
симпозиумов:
секции
1. Теория доказательства и категориальная логика
2. Теория моделей, теория множеств и формальные системы
3. Теория рекурсий и конструктивизм
4. Логика и компьютерная наука
5. Философская логика
6. Методология
7. Вероятность, индукция и теория принятия решений
8. История логики, методологии и философии науки
9. Этика науки и техники
10. Логика, математика и компьютерная наука
11. Физические науки
12. Биологические науки
13. Когнитивная наука и искусственный интеллект (включая перспективы
компьютеризации психологии)
14. Лингвистика
15. Социальные науки (включая психологию)
СИМПОЗИУМЫ
1. К 100-летию Карнапа и Рейхенбаха
2. Симпозиум по предсказанию
3. Симпозиум по теории игр
4. Мемориальный симпозиум по концепции прав человека Стига Хангера
В состав Международного программного комитета конгресса входят: Б. Скирмс
(США) — председатель, Я. ван Бентем (Нидерланды), М. Воден (Великобритания),
В. А. Лекторский (СССР), Г. Нерлих (Австралия), Д. Правитц (Швеция).
В соответствии с традициями проведения подобных конгрессов работа секций
б>дет включать в себя выступления 2-3 приглашенных докладчиков и
20-минутные выступления участников конгресса. В соответствии с этим желающие принять
174
участие в работе вышеназванных 15 секций конгресса должны выслать в адрес
Оргкомитета конгресса тезисы своего выступления (объемом не более 1 стр.
машинописного текста в 3 экземплярах) и уплатить регистрационный взнос.
Сумма регистрационного взноса (в шведских кронах): до 15 апреля 1991 г.-
1000, после 15 апреля — 1300; для студентов (с предъявлением удостоверения) —
500; для сопровождающих лиц - 300 (с человека).
Адрес Оргкомитета, по которому следует направлять тезисы: LMPS91, Dept. of
Philosophy, University of Stockholm, S - 106 91 Stockholm, SWEDEN
Данные для перечисления регистрационного взноса:
Postal Giro: 9 19 16 - 7
Bank Account: Nordbanken, Uppsala No. 1801 2279 983
Требования к оформлению тезисов:
Шапка тезисов должна включать в себя номер секции, ее название, название
тезисов, фамилию и инициалы автора, полное название места работы. Например:
Section 4: Logic and Computer Science
COMPUTABLE DISJUNCTIONS
K. Smith
Institute of Applied Logic, The Square, Amsterdam, Holland
Последний срок присылки тезисов - 1 февраля 1991 г.
Поскольку тезисы будут публиковаться с помощью фотонабора, они должны быть
напечатаны четким шрифтом, не содержать исправлений, иметь поля
размером 2,5 см.
В соответствии с Распоряжением Президиума АН СССР создан Советский
Оргкомитет по подготовке к IX Международному конгрессу по логике, методологии и
философии науки. Председатель Оргкомитета - академик И. Т. Фролов, заместитель
председателя — член-корреспондент АН СССР В. С. Степин, ученый секретарь —
к. филос. н. В. Н. Игнатьев. Адрес Оргкомитета: 119842 Москва, Волхонка, 14.
Телефон: 200-32-50. Оргкомитет просит довести до сведения всех желающих принять
участие в работе конгресса, что опубликованы будут тезисы только тех
которые уплатят регистрационный взнос.
CONGRESS SECTIONS:
1. Proof Theory and Categorial Logic
2. Model Theory, Set Theory and Formal Systems
3. Recursion Theory and Constructivism
4. Logic and Computer Science
5. Philosophical Logic
6. Methodology
7. Probability, Induction and Decision Theory
8. History of Logic, Methodology and Philosophy of Science
19. Ethics of Science and Technology
10. Logic, Mathematics and Computer Science
11. Physical Sciences
12. Biological Sciences
13. Cognitive Science and AI (incl. computational perspectives in Psychology)
14. Linguistics
15. Social Sciences (including non-computational Psychology)
SPECIAL SYMPOSIA:
1. Carnap and Reichenbach Centennial Symposium
2. Symposium on Prediction
3. Symposium on Game Theory
4. Stig Hanger Memorial Symposium on Rights
Наши авторы
КАРА-МУРЗА
Сергей Георгиевич
БОРИ
Пьер Чезаре
ГЕЛЛЕР
Михаил Яковлевич
ДАРЕНДОРФ
Ральф
БАРАБАНОВ
Евгений Викторович
МЕЦ
Иоганн Баптист
МОЛЬТМАНН
Юрген
НЕРЕТИНА
Светлана Сергеевна
— доктор химических наук, заведующий сектором
Института истории ес!ествознания и техники АН СССР
— профессор истории русской литературы Университета
Болоньи (Италия)
— доктор исторических наук, профессор Сорбонны
(Франция)
- ректор Колледжа св. Антония Оксфордского
университета (Великобритания)
— консультант журнала «Вопросы философии»
- профессор теологии Мюпстерского университета (ФРГ)
- профессор теологии Тюбингенского университета (ФРГ)
- кандидат философских наук, старший научный
сотрудник Института философии АН СССР
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В. А. Лекторский (главный редактор), Г. С. Арефьева, А. И. Володин, П. П. Гайденко,
Б. Т. Григорьян, В. П. Зинченко, А. Ф. Зотов, В. Ж. Келле, Л. Н. Митрохин, Н. Н.
Моисеев, Н. В. Мотрошилова, В. И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
Т. И. Ойзерман, В. А. Смирнов, В. С. Стенин, В. С. Швырев, А. А. Яковлев
(ответственный секретарь).
Технический редактор Е. А. Колесникова
Сдано в набор 31.07.90 Подписано к печати 24.09.90
Печать высокая Усл. печ. л. 15,4 Усл. кр.-отт. 15,75
Тираж 83 000 экз. Заказ 297 Цена 80 коп.
Формат 70xl08Vi6
Уч.-изд. л. 17,31
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-8В
2-я типография издательства «Наука», 12-1099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6