НАСЛЕДИЕ СОЛОМОНА МАИМОНА
Книга II

Salomon Maimon
Versuch
über die Transcendentalphilosophie
Streifereien im Gebiete
der Philosophie

Соломон Маймон
Опыт
о трансцендентальной философии
Перевод Г. Гимелыитеина, И. Микиртумова
под общей редакцией А. Иваненко
Набеги на область философии
Перевод Л. Иваненко
ИЗДАТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР
«ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ»
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
2017

УДК 821.112.2-94
ББК 83.3 (4Нем)
М12
Издание подготовлено при финансовой поддержке
Сергея Адоньева
Ответственный редактор серии «Наследие Соломона Маймона»
Семен Якерсон
Общая редакция тома, предисловие
Антона Иваненко
Художественное оформление
Андрея Бондаренко
Макет
Сергея Заикина
Соломон Маймон
M12 Опыт о трансцендентальной философии / Пер. с нем. Г. Гимельштейна,
И. Микиртумова под общ. ред. А. Иваненко; Набеги на область философии /
Пер. с нем. А. Иваненко. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2017. —
499 с. — (Наследие Соломона Маймона. II).
ISBN 978-5-93762-127-6
Данное издание представляет собой второй том книжной серии
«Наследие Соломона Маймона». Оно включает «Опыт о трансцендентальной
философии» и «Набеги на область философии» и впервые предоставляет
русскоязычным читателям возможность познакомиться с их автором как
с философом в высшей степени самостоятельным. Первая из работ дает
образец блестящей критики учения Иммануила Канта и открывает
перспективы послекантовского философствования. Вторая содержит трактовку
Маймоном обширного историко-философского материала, анализ проблем
эстетики и философского языка, а также полемику с К. Л. Рейнгольдом.
УДК 821.112.2-94
ББК 83.3 (4Нем)
© Иваненко Α., общая редакция, предисловие, 2017
© Гимельштейн Г., Иваненко Α., Микиргумов И., перевод с немецкого языка, 2017
© ИЦ «Гуманитарная Академия», издание на русском языке, 2017

Оглавление
А. Иваненко. Скептик Соломон Маймон 9
Опыт о трансцендентальной философии
Опыт о трансцендентальной философии
с приложением, касающимся
символического познания, и примечаниями 19
Введение 23
Раздел первый
Материя, форма познания, форма чувственности,
форма рассудка, время и пространство 30
Раздел второй
Чувственность, способность воображения, рассудок,
чистые понятия рассудка a priori, или категории,
схемы, ответ на вопрос quid juris,
ответ на вопрос quid facti, сомнение
по поводу последнего 39
Раздел третий
Идеи рассудка, идеи разума и т. д 66
Раздел четвертый
Субъект и предикат. Определимое и определение 71
Раздел пятый
Вещь, возможное, необходимое.
Причина, следствие и т. д 78
5

Раздел шестой
Тождество, различие, противоположение, реальность,
отрицание, логическое и трансцендентальное 85
Раздел седьмой
Величина 91
Раздел восьмой
Изменение, смена и т. д 93
Раздел девятый
Истинность, субъективное, объективное,
логическое, метафизическое 105
Раздел десятый
Я, материализм, идеализм, дуализм etc 111
Идеализм, дуализм, материализм и т. д 113
Краткий обзор всего трактата 118
О категориях 144
Антиномии. Идеи 152
Моя онтология 160
О символическом познании и философском языке 176
Примечания и пояснения по поводу некоторых
кратко изложенных мест данного сочинения 213
Заключительное примечание 266
Приложение
«Ответ господина Маймона
на предшествующее письмо» 275
Набеги на область философии
Первая часть 291
Содержание 298
О прогрессе в философии 309
Первый раздел 313
Второй раздел 315
Третий раздел 317
6

Четвертый раздел 321
Пятый раздел 332
Обзор 349
Об эстетике 353
Философская переписка вместе с предпосланным ей
манифестом 437
О философских и риторических фигурах 479
I. Представления о пространстве и времени
как объектах созерцания самого по себе суть такие,
возникшие посредством заблуждения
фигуральные способы представления 489
II. Пустое пространство 494
III. Перенесение применения понятий
и основоположений a priori с реальных объектов
созерцания на воображаемые вещи сами по себе 497
IV. Представление относительного как чего-то
абсолютного. Абсолютное место, абсолютное
движение и т. π 497

Скептик Соломон Маймон
Я вижу, что не только никто из моих противников
так хорошо не понял меня и центральные вопросы,
но и что очень немногие могли бы обладать
столь глубокой проницательностью
для столь глубоких исследований.
Кант о Маймоне
Книги Соломона Маймона1 — не самое простое чтение; в его
сочинениях, как это и всегда происходит с трудами подлинных
философов, воедино стянуто прошлое истории философии и ее будущее.
В своей связи с уже осуществившейся до них историей философии
его сочинения требуют от читателя основательного знакомства
с этой историей, а в отношении к ее будущему представляют собой
беглый, не без труда различимый очерк этого будущего.
В ряд истории философии мысль Соломона Маймона вступает,
непосредственно отталкиваясь от учения Иммануила Канта, и
потому характеризовать ее нужно также исходя из последнего. Посылом
к разработке трансцендентальной философии для Канта послужило
обнаружение им того обстоятельства, что обычное представление
0 том, каким образом происходит познание, приводит к
скептическим выводам, выраженным Дэвидом Юмом. А именно, если
познание базируется исключительно на почерпнутых из опыта данных,
1 О биографии Соломона Маймона см.: Маймон Соломон. Автобиография. М.,
2016.
9

Α. Α. Иваненко
то его результаты не могут иметь всеобщего и необходимого
характера. Следовательно, делает вывод Кант, познание должно обладать
вторым, независимым от опыта источником — источником
всеобщности и необходимости, и таковым является человеческий разум.
В противоположность опыту, дающему познание a posteriori, разум
содержит априорные принципы и вопрос кантовской философии,
сформулированный в «Пролегоменах ко всякой будущей
метафизике», звучит следующим образом: «Как возможны априорные
синтетические положения?»1 Для опытного познания это означает
следующее: хотя его материальная составляющая и дана нам посредством
чувственности, без дальнейшего определения, т. е. без установления
отношений той или иной данности к другим, мы в
действительности не имеем предмета сознания, и уж тем более — предмета
научного познания. Эта данность определяется нами как единство и
множество, как причина чего-либо и как действие чего-либо
другого, как субстанция или акциденция и т. д., и только таким образом
она становится для нас чем-то определенным. Но если для
обыденного сознания не имеет значения, на каком основании возможно это
связывание различных данностей, то для науки ответ на этот вопрос
является решающим, и именно таким основанием для суждений
опыта, сообщающим им всеобщность и необходимость, выступают,
по Канту, априорные синтетические суждения. Маймон обозначает
эту проблему с помощью краткой формулы „Quid juris?" — «По
какому праву?» и не оспаривает ее решение Кантом. Итак, дан ответ
на вопрос о том, по какому праву можно утверждать всеобщность
и необходимость опытных суждений, означает ли это, что всеобщие
и необходимые суждения не только возможны, но и действительны.
Ответ Маймона гласит однозначно — нет! Никакой закон, никакое
право нельзя считать действительными без их реального
применения. С применением же категорий рассудка, выдвинутых Кантом
в качестве принципов связи в апостериорных синтетических
суждениях, дело обстоит таким образом, что они дают возможность связи,
но недостаточны для определения конкретного характера этой связи
ни в одном реальном случае. В опыте мы всегда имеем в качестве
данности некоторое количество предметов и, по Канту, способны
мыслить их отношения между собой согласно всем выдвинутым им
1 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться
как наука // Сочинения: в 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 29.
10

Скептик Соломон Маймон
категориям. Но отсюда еще не следует то, как конкретно мы
должны их мыслить — мыслить ли объекты А и В в отношении
причины и действия или единства и подчиненного ему множества и т. д.
и т. п., и если, например, мы должны мыслить их в первом
отношении, то следует ли мыслить А причиной В или наоборот? Если же,
как это фактически и происходит, мы все-таки выносим подобного
рода суждения, а сами принципы разума, в частности категории, не
дают для этого достаточных оснований, то можно ли считать сам
процесс вынесения опытных суждений основывающимся на этих
принципах? Не вынуждены ли мы в таком случае, вопреки всем
усилиям Канта, вновь предположить, что этот процесс все же
имеет исключительно эмпирический характер? Эту проблему Маймон
выразил с помощью формулы „Quid facti?" — «Из какого факта?»,
говоря иначе, имеем ли мы в действительности какой-либо факт
вынесения апостериорного синтетического суждения, который
несомненно свидетельствовал бы о том, что оно вынесено на основании
априорных синтетических положений? Из вышесказанного
очевидно, что такого факта мы не имеем, но также очевидно и то, что если
мы полностью отвергаем кантовское решение обоснования знания
как бесполезное, то мы вовсе не имеем никакого знания,
пробавляясь вместо него исключительно субъективными и случайными
представлениями. И в положении, когда, с одной стороны, нельзя
доказать возможность опытного познания, а с другой — нельзя и
однозначно ее отвергнуть, Маймон выбирает скептицизм.
Но ни претензии Маймона к философии Канта, ни его
собственные выводы их этой критики не ограничиваются очерченным выше.
Он не соглашается с тем, что Кант приписывает принципы чистого
разума отдельным способностям этого разума — чувственности,
способности воображения, рассудку и разуму. Кант поступает так,
поскольку полагает, что различные принципы находятся в
различном отношении к данному нам материалу познания —
чувственность упорядочивает его в пространстве и времени, руководствуясь
последними как чистыми созерцаниями, способность воображения
создает, согласно своему схематизму, образы предметов,
рассудок позволяет установить отношения между уже
представленными предметами согласно категориям, разум же действует согласно
идеям, которым не соответствует никакая данность или
представленность посредством других способностей. То есть, хотя все эти
11

Α. Α. Иваненко
принципы всеобщи, у Канта они при продвижении от
чувственности к разуму все более отдаленно связаны с этим материалом как
единичным, до полной абстрактности идей разума. Маймон
специально останавливается на статусе пространства и времени,
определенных у Канта в качестве «чистых созерцаний», и показывает,
что они суть не только созерцания, но и, вопреки мнению великого
кёнигсбержца, понятия. При этом каждая пространственная
фигура, в том числе и геометрическая, представляет собой особенное
определение пространства. Аналогичным образом дело обстоит
и в отношении времени и его особенных определений. Категории
рассудка также представляют собой понятия и, что важно,
сходным с пространством и временем и особенным образом относятся
к опытным суждениям на их основе. Например, в суждении «Огонь
нагревает воск» огонь есть причина. Особенная пространственная
фигура представляет собой не пространство как таковое, но лишь
особенное определение пространства, пространство же как таковое
вне своих особенных определений не представимо. Также и огонь
в приведенном суждении (как и любая причина во всех опытных
суждениях) есть лишь особенное определение, частный случай
причины как таковой, последняя же, по Маймону, вне своих особенных
определений также остается непостижимой. Вывод, который делает
отсюда Маймон, состоит в том, что все принципы разума в
широком смысле (т. е. все понятия, созерцания и схемы,
рассматриваемые в «Критике чистого разума»), выдвинутые Кантом, обладают
тем характером, который приписывается последним только лишь
«идеям разума», а это означает, что все они суть идеи. Ни один из
них не может быть познан как таковой, но при этом каждый из них
обладает по отношению к действительно осуществляющемуся
познанию регулятивной ролью; познание причин, единств,
субстанций и т. д. направляемо, хотя и неизвестно, каким образом, идеями
разума и к познанию идей разума, все же не достигая последнего.
В ряду познания только математика, по Маймону, обладает той
спецификой, что в ней особенные определения, т. е.
геометрические фигуры и числовые соотношения, могут быть получены из
самих общих принципов — пространства и времени. И это
связано с характером последних, — по Маймону, как было сказано,
они суть и понятия и созерцания. Вследствие этого для получения
их особенных определений в математике не требуется какая-либо
12

Скептик Соломон Маймон
данность, которую приходилось бы синтезировать с общими
принципами, как это происходит в опытном познании, принципы
математики являются достаточными основаниями для всех особенных
определений числа и фигуры.
Но подобным образом дело обстоит и с установлением самих
принципов разума. Как известно, Кант дедуцирует «чистые
рассудочные понятия», т. е. категории, отталкиваясь от видов
суждений, выделенных формальной логикой его времени. Последняя же
совершила эту операцию явным образом апостериорным путем,
анализируя фактически наличные суждения и распределяя их по
классам без ясного сознания априорных принципов таких
операций. С одной стороны, эти принципы, поскольку их еще только
требуется установить, не могут быть ясно осознаны до их
установления в трансцендентальной философии. С другой стороны,
избранный Кантом способ дедукции категорий, очевидно, не дает
несомненной необходимости и всеобщности результатов. Маймон,
оставляя в стороне проблему достижения исходного пункта
трансцендентальной философии, останавливается на вопросе о способе
дедукции категорий и указывает на иной, который, в связи с
вышесказанным об однородности, по Маймону, всех принципов чистого
разума, распространяется на все его априорное содержание, т. е.
на все идеи, — категории должны быть определяемы только лишь
посредством друг друга. Иначе говоря, так же как и в математике,
в трансцендентальной философии особенные определения ее
собственного содержания должны происходить не путем синтеза или
анализа данного разуму откуда-то извне, но путем
самоопределения его собственного содержания так, что всеобщее (разум),
оставаясь всеобщим, определяет себя как особенное.
Но, наряду с утверждением всех определений разума в качестве
идей, Маймон также заявляет о том, что наш разум обладает одной
идеей, и это — идея созерцательного, интуитивного бесконечного
рассудка, т. е. такого, в котором нет различия между созерцанием
и дискурсивным мышлением и которому предметы даны
посредством лишь его собственной деятельности, а значит, на самом деле
не даны, но создаются ею. То есть такой рассудок будет не только
интуитивным рассудком, но и кантовским intellectus archetypus,
содержащим в себе и производящим из себя и объективный мир,
и субъективное человеческое мышление. И хотя Маймон не дает
13

Α. Α. Иваненко
объяснения противоречию своих утверждений о
множественности идей нашего разума и единственности такой идеи, его, по всей
видимости, нужно понимать таким образом, что множество идей
разума относится к единственной идее подобно тому, как
эмпирические познания относятся к понятиям разума. А именно каждая
из них есть идея в силу того, что она — частное определение идеи
бесконечного рассудка и, как это имеет место в отношении
эмпирического познания и понятия разума, направлена к познанию
единственной идеи разума.
В связи со всем вышесказанным ясно, что Маймон не
признает кантовского опровержения доказательств бытия Бога чем-то
экстраординарным, касающимся исключительно этого
предмета. Маймон согласен с Кантом в том, что невозможно доказать
бытие Бога, но точно так же нельзя доказать и существование
«вещи в себе», которая представляет собой также лишь идею
разума о полной определенности его предмета. В этих двух случаях
лишь нагляднее, чем в отношении других идей, выступает
коренная антиномичность нашего разума, который, с одной стороны,
может обладать предметом, только если он дан ему посредством
чувственности, а с другой стороны, стремится к его абсолютной
определенности посредством мышления, т. е. к отсутствию
данности. Таким образом, по Маймону, наш разум пребывает между
полюсами совершенного знания и полного незнания. Соглашаясь
с Кантом в том, что предмет познания должен быть дан разуму
посредством чувственности, Маймон вслед за ним также не видит
возможности его познания посредством исключительно
мышления. Но вопреки Канту, считающему возможным познание
феноменов, демонстрирует проблематичность и опытного познания.
Оно является реализацией устремлений разума к полному
познанию, но неизвестным в нем остается при этом и то, каким образом
возможен осуществляемый в нем синтез, и то, каково
происхождение его материи, поскольку «вещь в себе» как ее причина
дезавуирована Маймоном в качестве идеи самого разума.
Кажется, что мыслитель бросает нас в пучину отчаяния,
лишая всякой надежды на знание. Но бескомпромиссность скепсиса
хороша тем, что знаменем его является чистый интерес к истине
и, выявляя скрытые предпосылки существующих представлений
о познании, скепсис лишает нас ложной надежды и торит путь
14

Скептик Соломон Маймон
познанию действительному. Если убеждение в необходимости
для познания чувственной данности необходимо приводит лишь
к гипотетичности знания, что равносильно его отрицанию, то не
является ли оно той самой некритично принятой предпосылкой,
проверка которой и способна удовлетворить никогда не
ослабевающее стремление разума к действительной реализации его высшей
идеи? Решая этот вопрос, последовавшая за выступлением нашего
героя немецкая мысль и добилась своих достижений, и
благородный скептик Соломон Маймон, как и каждый, кто причастен
непреходящей философии, всегда готов помочь нам в поиске истины.
Перевод «Опыта о трансцендентальной философии»
осуществлен Г. 3. Гимельштейном и И. Б. Микиртумовым по изданию
Salomon Maimon Versuch über die Transcendentalphilosophie, Berlin
Voss, 1790 с использованием издания Salomon Maimon Versuch über
die Transzendentalphilosophie, Hamburg Felix Meiner, 2004, с
любезного разрешения издательства; перевод «Набегов на область
философии» осуществлен А. А. Иваненко по изданию Salomon Maimon
Streifereien im Gebiete der Philosophie, Berlin Vieweg, 1793.
Переводы фрагментов с латинского языка осуществлены Д. А. Братки-
ным, с французского — А. К. Черноглазовым. Комментарии к тому,
с любезного согласия издательства Felix Meiner, составлены на
основе комментариев Флориана Эреншпергера к изданию Salomon
Maimon Versuch über die Transzendentalphilosophie, Hamburg Felix
Meiner, 2004. В составлении комментариев участвовали И. Б. Ми-
киртумов и А. А. Иваненко.
А. Иваненко

Опыт
о трансцендентальной
философии

Перевод с немецкого языка
Г. Гимелыитеина и И. Микиртумова
под общей редакцией А. Иваненко

Опыт
о трансцендентальной философии
с приложением, касающимся
символического познания,
и примечаниями
Сочинение Соломона Маймона,
польско-литовского подданного
Dextrum Scylla laïus, laevum implacata Charybdis
Obsidet. — Virgil. Aen. Lib III, ν. 420х
Его Величеству Королю Польскому,
Великому Герцогу Литовскому и проч., и проч.2
Ваше Величество!
Люди с давних пор признали над собой верховенство разума
и добровольно подчинились его водительству. Но они
допустили его лишь как инстанцию, выносящую суждения,
а не как законодательную силу. Высшим законодателем всегда
была воля. Позднее люди пришли к пониманию того, что
свободная воля есть не что иное, как сам разум, и что он должен,
следовательно, определять не только отношения средств к
конечной цели, но и саму конечную цель. Основы морали,
политики и даже вкуса должны быть санкционированы разумом,
если они претендуют на какое-либо практическое
употребление. Поэтому, прежде чем применять законы разума к этим
предметам, необходимо определить и обосновать сами эти
законы посредством исследования природы разума, условий его
применения, а также границ его действия. И это не есть
какое-то упражнение для ума, имеющее целью удовлетворение
1 Справа Сцилла тебя там ждет, а слева — Харибда (пер. с лат. С. Ошерова).
См.: Вергилий. Энеида. Кн. 3. Ст. 420-421.
2 Имеется в виду Станислав II Август Понятовский (1732-1798), польский
король с 1764 по 1795 г.
19

Соломон Маймон
любознательности и которое, следовательно, можно без
ущерба отложить в пользу других, более важных дел;
решение этой задачи должно предшествовать всем прочим
начинаниям, ибо в человеческой жизни не может быть предпринято
ничего разумного, прежде чем это произойдет. И как раз этой
теме посвящено исследование, предпринятое мною в этом
сочинении, которое я отваживаюсь принести к подножию трона
Вашего Королевского Величества1.
И если истиной является то, что о внутреннем достоинстве
человека, занимающего высокий пост, можно с гораздо
большей уверенностью судить по тому, как он использует свой
досуг, нежели по тем занятиям, которые, как кажется, требует
его высокое положение, и чьими свидетелями подчас
является не только вся нация, но и полмира, то как высоко в таком
случае мы должны оценить заслуги монарха, который ради
того, чтобы сделать своих подданных счастливыми (а это
самое почетное и трудное из всех предприятий), проводит свой
досуг под водительством муз и в занятиях науками, сохраняя
свое величие и в часы отдыха! И если сознание собственного
достоинства, которое придает ему это неустанное
стремление к совершенству, связано сверх того с его популярностью,
приближающей величие трона к его подданным и
придающей скромному искателю истины смелости для того, чтобы
принести плоды своих изысканий к подножию трона, то
какой благодарностью исполнится сердце каждого подданного,
насколько его пример воодушевит их всех к тому, чтобы хотя
бы в некоторой степени быть похожим на него и все свои силы
отдать наукам, которым их великий монарх может подарить
только незначительную часть своего драгоценного времени:
ведь подданные ждут от него не только защиты и
снисхождения, но также руководства и поучения!
Я горжусь тем, что родился в стране, управляемой монархом,
обладающим этими высокими достоинствами в полной мере,
который покровительствует наукам, ибо понимает их значение
в деле государственного устройства, для облагораживания
человеческой природы и то, что они дают нашему духу необходимую
1 В этом примечании издатель расшифровывает сокращение, принятое в
письменном обращении к королевской особе.
20

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
ему свободу и пространство для его расширения. Эти ценности,
правда, всегда вызывали подозрение у мнительных деспотов,
но истинный отец и благодетель нации не испытывает страха
перед ними и поэтому скорее предоставляет их своим чадам
в качестве неотъемлемого права, чем препятствует их
обретению. Я горжусь тем, что родился под покровительством
державной власти Вашего Королевского Величества. Хотя судьба
привела меня в настоящее время в границы Прусского государства,
но и в отдалении меня продолжают восхищать и вдохновлять
благородные усилия Вашего Величества в деле поддержания
наук. Эти усилия подвигли меня посвятить Вашему Величеству
с глубочайшим почтением мои опыты о некоторых предметах
трансцендентальной философии.
Я был бы счастлив, если бы этот первый плод моего
незначительного дарования не остался совсем обойденным высоким
одобрением Вашего Величества, если бы я благодаря ему смог
немного споспешествовать созданию у благородных поляков
благожелательного мнения о моем народе, то есть о евреях,
живущих под Вашим покровительством, и убедить их в том, что
у моего народа есть и добрая воля, и способности, дабы
приносить пользу той стране, которая их приютила. И если этого
не происходит, то причина лишь в отсутствии сообразной этой
цели направленности его усилий. И я был бы счастлив
вдвойне, если бы мне удалось обратить внимание моего народа
на его истинные преимущества и внушить ему необходимость
мужества и радения, чтобы путем просвещения и морального
совершенствования достичь уважения нации, среди которой
он живет, и заслужить благодеяния, которыми он пользуется
под мудрым правлением Вашего Величества.
С самыми горячими пожеланиями счастья и благополучия
Вашему Королевскому Величеству остаюсь
Вашего Величества
покорнейший слуга,
Соломон Маймон
Берлин
Декабрь 1789

Соломон Маймон
AD KANTIUM
Ε tenebris tantis tarn darum extollere lumen
Qui primus potuisti, illustrans commoda vitae,
Te sequor, о G...ae gentis decus, inque Tuis nunc
Fixa pedum pono pressis vestigia signis:
Non ita certandi cupidus, quam propter amorem
Quod Te imitari aveo; quid enim contendat hirundo
Cycnis? aut quidnam tremulis facere artubus hoedi
Consimile in cursu possint, ac fortis equi vis?
Tu Pater et rerum Inventor! Tu patria nobis
Suppeditas praecepta, Tuisque ex, Inclute, chartis,
Floriferis ut apes in saltibus omnia limant,
Omnia nos itidem depascimur aurea dicta,
Aurea, perpétua semper dignissima vita.
Lucret. Lib. Ill1
1 К Канту. См.: Лукреций. О природе вещей. Кн. 3. Ст. 1-14.
Ты из потемок таких дерзнувший впервые воздвигнуть
Столь ослепительный свет, озаряющий жизни богатства,
Греции слава и честь!
За тобою я следую ныне,
И по твоим я стопам направляю шаги мои твердо.
Не состязаться с тобой я хочу, но, любовью объятый,
Жажду тебе подражать: разве ласточка станет тягаться
С лебедем? Или козлят дрожащие ноги способны
С резвою силой коня быстролетного в беге равняться?
Отче! Ты сущность вещей постиг. Ты отечески роду
Нашему ныне даешь наставленья, и мы из писаний,
Славный, твоих, наподобие пчел, по лугам цветоносным
Всюду сбирающих мед, поглощаем слова золотые,
Да, золотые, навек достойные жизни бессмертной!
{Пер. с лат. Ф. Петровского)
Словами «Греции слава и честь!» Лукреций чтит Эпикура (341-271 до н. э.).
В оригинале эти строки звучат так: „о Graiae gentis decus". Маймон же
изменяет слово „Graiae" таким образом (о G...ae), чтобы оно напоминало „Germania".
Посвящение Канту (Ad Kantium) поясняет, к кому относятся слова «Германии
слава и честь!».

Введение
Если истиной является то, что любое существо изо всех сил
стремится продлить свое бытие\ а бытие мыслящего
существа (согласно положению Картезия — cogito, ergo sum2)
состоит в мышлении, то из этого совершенно естественным
образом следует, что каждое мыслящее существо, насколько
это зависит от него, должно стремиться мыслить. Не
представляет труда доказать, что все человеческие побуждения,
насколько они являются человеческими, могут быть сведены
к единственному стремлению: мыслить3. Но к этому тезису
я вернусь в дальнейшем. Даже те, кто с недоверием
относится к мышлению, если они захотят обратить внимание на себя
самих, будут вынуждены признать эту истину. Все дела
человеческие как таковые представляют собой в большей или
меньшей степени мышление.
Но так как наше мыслящее существо ограничено, то и это
стремление, хотя и не объективно, а субъективно, также
ограничено. Итак, имеется некий максимум, который (помимо
всех внешних препятствий) нет возможности превысить,
но которого, вследствие собственной нерадивости, можно
и не достигнуть. Следовательно, мыслящее существо имеет
1 Скрытая ссылка на Б. Спинозу (1632-1677). См.: Спиноза Б. Этика, изложенная
геометрическим методом. Ч. III. Теорема 6: «Всякая вещь, насколько от нее
зависит, стремится пребывать в своем бытии». Ход аргументации Маймона в
первом абзаце напоминает о доказательстве 26-й теоремы в IV части «Этики».
2 «Мыслю, следовательно, существую» {лат.). См.: Декарт Р. Рассуждение о
методе... // Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 250-296.
3 Ср.: GW VI. S. 294-298. Здесь и далее под такой аббревиатурой приводятся
ссылки на Собрание сочинений Маймона (Gesammelte Werke, herausgegeben
von Valeria Verra, Hildesheim, 1965-1976; переиздания 2000 и 2003 гг.), римской
цифрой обозначен номер тома данного собрания сочинений.
23

Соломон Маймон
не просто потребность мыслить, но оно стремится достичь
в мышлении этого максимума. Вследствие этого наукам,
помимо их практического применения в человеческой жизни,
нельзя отказывать в выполнении их главной роли:
осуществлять эту мыслительную деятельность.
Собственно говоря, в этом смысле можно назвать только
две науки, а именно математику и философию, поскольку
они покоятся на principia a priori1. Во всех прочих предметах
человеческого познания содержится столько науки, сколько
в них присутствует от этих двух вышеназванных наук2.
Математика определяет свои предметы полностью a priori*3,
посредством конструирования, следовательно, способность
мышления создает здесь из самой себя не только форму, но
и материю для своего мышления. С философией же дело
обстоит не так: в ней рассудок создает только форму своего
мышления, а объекты, к которым она должна применяться,
должны поставляться ему из другой области.
Стало быть, вопрос звучит следующим образом: как
возможна философия в качестве чистого познания a priori*? Великий
Кант поставил этот вопрос в своей «Критике чистого разума»4
и сам же на него и ответил, показав, что философия, если она
хочет найти себе применение, должна быть
трансцендентальной, т. е. она должна в принципе иметь возможность a priori
быть соотнесенной с предметами, и тогда она будет называться
трансцендентальной философией. Итак, эта последняя
является такой наукой, которая нацелена на предметы, определяемые
условиями a priori, а не особыми условиями опыта a posteriori5,
и благодаря этому трансцендентальная философия отличается
1 Априорные, т. е. независимые от опыта, принципы или начала {лат.).
2 См. : Кг V, А 713/В 741. Здесь и далее под такой аббревиатурой приводятся ссылки
на «Критику чистого разума» И. Канта. «Критика чистого разума» была издана
самим Кантом дважды, в двух значительно отличающихся редакциях. Первое
издание 1781 г. традиционно обозначается как издание «А», второе, 1787 г., — как
издание «В». Соответственно, буквы «А» и «В» в ссылках на «Критику чистого
разума» отсылают к соответствующему изданию данного сочинения, а цифры,
идущие после букв, — к странице в данном издании.
3 Здесь и далее таким знаком обозначается место в тексте,
прокомментированное самим Маймоном в приложении к основному тексту сочинения, названном
им «Примечания и пояснения по поводу некоторых кратко изложенных мест
данного сочинения» (см. прим. 3 на с. 213).
4 См.: Кг V, А 11-12 /В 25, а также А 56/В 80.
5 Апостериорное знание — получаемое благодаря опыту (лат.).
24

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
как от логики, нацеленной на неопределенный предмет
вообще, так и от учения о природе, которое исследует конкретные
предметы, определяемые опытом. Я хотел бы
проиллюстрировать это примерами. Положение: «А равно А»], или «вещь
идентична самой себе», относится к логике, ибо здесь А
означает вещь вообще, которую хотя и можно определить, но она
определяется без какого-либо условия: ни a priori, ни a
posteriori; отсюда это положение действительно для любой вещи.
Но положение: «Снег белый» относится к учению о
природе, ибо как субъект (снег), так и предикат (белый) являются
предметами опыта. В противоположность этому положение
«всё изменчивое (акциденция) с необходимостью связано
с чем-либо постоянным во времени (субстанция)» не
принадлежит логике; в этом случае субъект и предикат не являются
неопределенными предметами вообще, ибо субъект
определен тем, что он является чем-то устойчивым во времени,
а предикат — тем, что он представляет собой нечто
изменчивое. Это положение не относится и к физике, потому что
предметы хотя и определены, но посредством определений a priori
(т. е. времени, которое есть форма a priori). Оно относится,
вследствие этого, к трансцендентальной философии.
Положения логики являются аналитическими, принципом которых
является закон противоречия; положения физики —
синтетическими a posteriori (субъект связывается с
предикатом в одном предложении потому, что они воспринимаются
во времени и пространстве как связанные); их принцип (в
качестве простых восприятий до того, как посредством понятия
рассудка они превращаются в положения опыта) —
ассоциация идей. Положения же трансцендентальной философии
хотя и являются синтетическими, но принципом их будет
уже не опыт (восприятие). Наоборот, они есть принципы, или
необходимые условия опыта, благодаря которым то, что есть
только лишь в восприятии, должно быть с необходимостью.
1 Маймон, как правило, не использует знаков цитирования, иногда заменяя их
выделением текста курсивом. Здесь и далее в случаях автонимного
употребления выражений кавычки добавлены переводчиками. В иных случаях дается
косвенное цитирование. Если присутствует авторское выделение курсивом, оно
сохраняется. В особых случаях дается указание на то, что знаки цитирования
или выделение курсивом добавлены переводчиками.
25

Соломон Маймон
Мы приходим к ним следующим образом. Прежде
всего, мы полагаем в качестве неоспоримого факта
следующее: мы имеем бесчисленное количество положений опыта,
т. е. таких, которые содержат не просто случайные, но
необходимые связи между данными в восприятии субъектами
и предикатами. Например, огонь нагревает тело, магнит
притягивает железо и т. п. Затем мы создаем из этих отдельных
положений общее положение', если полагается некое одно,
A, то с необходимостью должно быть принято некое другое,
B. В этом случае, правда, можно подумать, что мы вывели
общее положение посредством индукции, предполагая, что
оно будет подтверждено благодаря полной индукции. Но так
как наша индукция никогда не может быть полной, то и
положение, выведенное таким образом, может употребляться
лишь до того предела, до которого распространяется эта
индукция. Но при более тщательном рассмотрении мы увидим:
с всеобщим трансцендентальным положением дело обстоит
совершенно иначе. А именно: положение это само по себе
и a priori является уже всеобщим до всякого опыта, ибо без
него никакой опыт, т. е. субъективные восприятия,
соотнесенные с объектами, невозможен, и это будет показано в
настоящем трактате. Итак, мы далеки от того, чтобы подобное
положение выводить из опыта, напротив, мы скорее будем сам
опыт основывать на нем, ибо оно есть условие опыта.
Теперь можно было бы повторить: истинным является то,
что в особых случаях, когда мы замечаем подобное положение,
не является лишь восприятием, т. е. субъективной связью
между субъектом и предикатом, но оно есть опыт, т. е. объективная
связь; но все-таки оно может быть только особым положением,
т. е. быть действительным для уже произведенного, а не a
priori, для предстоящего опыта. Как, например, положение: прямая
линия есть кратчайшая линия между двумя точками, хотя оно
и объективно, но все же действительно только для прямых
линий, а не вообще для всех конструируемых объектов, ибо это
положение основано не на условиях конструирования вообще,
но только лишь на условиях этого особого конструирования.
Точно так же, если мы зададимся вопросом: вероятно ли, что
утверждение: «Если нечто дано в опыте, то с необходимостью
26

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
должно быть дано и нечто другое» может относиться не
только к данному особому опыту, а к опыту вообще? На это можно
ответить следующим образом: эта предпосылка невозможна,
потому что тогда это утверждение должно было бы выглядеть
так: «некоторые предметы опыта обладают следующим
свойством: если задан один, то с необходимостью должен быть
задан и другой». Следовательно, условия, благодаря которым
определяются эти некоторые предметы, и то, каким образом
они отличаются от всех других, которых не касается это
положение, должны быть даны в восприятии. Конкретные опыты
(огонь нагревает тело и т. п.) должны были бы иметь своим
основанием то обстоятельство, что посредством сравнения
их с определениями, содержащимися в данном положении,
установлена их идентичность. (Ибо, если эти некоторые
определения в самом утверждении твердо не установлены, то у нас
нет критерия, по которому мы могли бы узнать о том, что эти
конкретные случаи относятся к тем, о которых говорит
данное положение, и таким образом положение становится для
нас непригодным). Известно, что рассудок (как способность
устанавливать правила) не является одновременно
способностью созерцания, следовательно, положение или правило
не относятся к особым определениям восприятия, но к
восприятию вообще: и поэтому мы должны искать в восприятиях
нечто всеобщее, a priori (ибо если бы это само всеобщее было
бы определением a posteriori, то трудность не была бы
устранена); в действительности это начало a priori мы можем найти
во времени, которое есть всеобщая форма или условие всех
восприятий и, следовательно, должно их сопровождать. Итак,
положение это можно выразить следующим образом:
«Предыдущее определяет последующее во времени»; утверждение это
относится к некоему всеобщему a priori, а именно ко времени.
Из чего мы можем заключить: положения
трансцендентальной философии соотносятся, во-первых, с определенными
объектами (а не как положения логики, относящиеся к
предмету вообще), т. е. с созерцаниями; во-вторых, с объектами,
определенными a priori (а не как объекты физики), потому что
они должны быть всеобщими положениями, в противном
случае они не имеют никакого значения.
27

Соломон Маймон
Полностью идею трансцендентальной философии1 (хотя
и не всю эту науку как таковую) представил нам великий
Кант в своем бессмертном произведении «Критика чистого
разума». Моим намерением в «Опыте о трансцендентальной
философии» является разъяснение важнейших истин,
имеющих отношение к этой науке. Хотя я и следую изложению
вышеназванного глубокомысленного философа, но (как может
заметить беспристрастный читатель) я не пересказываю его,
я пытаюсь, насколько это в моих силах, его комментировать,
иногда я даже дополняю его*. Особенно хочу вынести на суд
мыслящего читателя следующие соображения. Во-первых,
различие между только и исключительно познанием a
priori и чистым познанием a priori и трудности в отношении
последнего. Во-вторых, моя дедукция происхождения
синтетических суждений из неполноты нашего познания. В-третьих,
сомнение в отношении вопроса Quid facti2, в котором
возражение Юма3, по-видимому, осталось неопровергнутым.
В-четвертых, мои предложения для ответа на вопрос: Quid
juris4 и разъяснения возможности метафизики вообще
посредством редукции созерцаний к их элементам, названным мною
идеями рассудка. Прочие дополнения читатель найдет
самостоятельно в соответствующих частях сочинения. Что
касается того, насколько я являюсь кантианцем, антикантианцем,
одновременно и тем и другим, или же ни тем и ни другим, то
я оставляю это на суд мыслящего читателя. Я старался (что
я и хотел передать в моем эпиграфе) избежать, насколько это
было в моих силах, трудностей этой противоречивой
системы. А насколько мне это удалось, пусть решают другие.
Несколько слов о стиле моего изложения: по причине
того, что я не являюсь немцем по происхождению и не
искусен поэтому в письме, признаюсь: он весьма несовершенен.
Я бы даже не стал печатать это сочинение, если бы несколько
уважаемых ученых мужей, которым я дал его для
ознакомления, не уверили меня в том, что при всех недостатках моей
манеры изложения я все же изъясняюсь понятно. С другой
1 См.: Кг V, А 13-16/В 26-29.
2 Фактическая сторона, вопрос о факте (лат.).
3 См. прим. 1 нас. 65.
4 Юридическая сторона, вопрос о праве {лат.).
28

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
стороны, я не пишу для читателей, которые больше внимания
обращают на стиль, нежели на суть дела. Впрочем, это будет
всего лишь предварительное исследование, которое я
впоследствии намереваюсь полностью переработать. И если
какой-нибудь рецензент найдет нужным что-либо возразить
мне не по поводу моего стиля и слога, а по существу дела, то
я готов всегда или защищаться, или же признать свои
ошибки. Основным желанием, подвигнувшим меня к написанию
этого труда, было способствовать познанию истины; и тот,
кто понимает мое положение, увидит, что я ни на что
больше в этом мире не могу претендовать. И поэтому порицание
моего стиля было бы не только несправедливым, но и
совершенно бесполезным. Ибо защита моя против этого обвинения
была бы выдержана, по-видимому, в том же самом стиле: что
означает в конечном счете progressum in infinitum1.
1 Бесконечный прогресс (лат.).

Раздел первый
Материя, форма познания,
форма чувственности, форма рассудка,
время и пространство
Ограниченная способность познания нуждается в двух
вещах:!) материи, т. е. чем-то данном, или том, что следует
познавать в предмете познания; 2) форме — том, зачем это
следует познавать. Материя есть особенное в предмете,
благодаря которому его можно познать и отличить от всех прочих.
Форма же (насколько она в способности познания основана
в отношении именно этого вида предметов) есть общее,
которое может принадлежать некоему классу предметов.
Следовательно, форма чувственности* есть вид способности
познания в отношении к чувственным предметам; форма рассудка
есть его способ действия по отношению к предметам вообще,
или (что есть то же самое) на предметы рассудка.
Например, способности познания дан красный цвет*
(слово «дан» употребляется потому, что эта способность
не может произвести его из самой себя, по способу,
предписанному ею самой, но ведет себя в этом случае лишь
пассивно). Итак, это есть материя воспринимаемого предмета.
Далее, наш способ восприятия и этого красного цвета, и
других чувственных предметов заключается в том, что их
многообразие мы упорядочиваем в пространстве и во времени.
Последние есть формы, ибо эти способы упорядочивания
многообразия коренятся не в красном цвете, как в особом
предмете, но в нашей способности познания по отношению
ко всем чувственным предметам без различия. И таким
образом мы имеем убеждение a priori, что не только те
чувственные предметы, которые уже прошли через наше
восприятие в формах пространства и времени, но и любые другие
30

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
воспринимаемые нами предметы должны с необходимостью
иметь эти формы.
Отсюда же следует, что эти формы возникают у нас не в
момент восприятия предметов (ибо иначе они имели бы свое
основание в особых предметах и, следовательно, не могли
бы быть всеобщими формами), но они уже существовали
у нас в качестве всеобщих условий всякого восприятия. Итак,
восприятие само по себе есть познание этих всеобщих форм
в особых предметах, так же дело обстоит и с формами
рассудка, как это будет показано далее.
Мы собираемся говорить здесь о формах чувственности
самих по себе; в следующем разделе мы будем рассматривать
их в связи с формами рассудка, в отношении к самой материи
чувственности, лежащей в их основе. Итак, во-первых, о
формах чувственности, или о времени и пространстве.
Пространство и время
Время и пространство не являются понятиями,
абстрагированными от опыта, ибо они не есть составные части понятий
опыта, т. е. они не являются множеством, но представляют
собой единства, благодаря которым собирается многообразие
понятий опыта. Например, золото — это понятие опыта о
протяженности, непроницаемости, желтом цвете и т. д., эти качества
представляют собой многообразие в [веществе] золота. Но это
многообразие собирается в понятие лишь потому, что оно
собрано вместе в пространстве и во времени. Следовательно,
пространство и время не являются самими составными частями
[этого многообразия], но есть лишь его связующие звенья.
Непроницаемость, желтая окраска и т. д. сами по себе,
рассмотренные вне их связи, представляют собой понятия,
абстрагированные от опыта, но не таковы пространство и время, благодаря
которым возможна эта связь. Однако они также не являются
понятиями самого опыта (единство многообразного в опыте), ибо
они не содержат в себе многообразного*, состоящего из
неоднородных частей. Части их не могут быть до них, они
возможны в них; они могут рассматриваться как многообразное только
в количественном, а не в качественном отношении.
31

Соломон Маймон
Что же такое пространство и время? Господин Кант
утверждает, что они есть формы нашей чувственности1,
и здесь я с ним полностью согласен. Хотел бы лишь добавить,
что эти особые формы имеют свое основание в общих
формах нашего мышления вообще. Потому что условие
нашего мышления (сознания) во всех отношениях есть единство
многообразного. Следовательно, если А и В полностью
идентичны, то многообразие в данном случае отсутствует. Исходя
из этого, отсутствует сравнение, а значит, и сознание (в том
числе и идентичности). Если же они полностью различны*,
то в этом случае нет единства, и вновь нет сравнения, а
следовательно, и сознания даже этого различия, и именно
потому, что различие, хотя оно и рассматривается subjective2, есть
единство, или отношение объектов друг к другу, но objective3
является лишь недостатком сходства. Поэтому оно не может
иметь объективной значимости. Итак, пространство и время
есть особые формы, благодаря которым возможны и единство
многообразного чувственных предметов, и посредством его
они сами как объекты нашего сознания.
Замечу, кроме того, что каждая из этих форм сама по себе
является недостаточной и для вышеуказанных целей они обе
представляются необходимыми. Но не так, что полагание
одной влечет за собой с необходимостью и полагание другой;
скорее наоборот, а именно полагание одной делает
необходимым устранение другой в том же самом объекте.
Следовательно, полагание одной формы делает совершенно необходимым
полагание другой, ибо без этого представление устранения
другой (как чистого отрицания) было бы невозможным.
Я разъясню это утверждение подробнее. Пространство есть
внеположность объектов (быть в том же самом месте не есть
определение пространства*, но скорее устранение его).
Время есть предшествование и следование объектов друг за
другом (одновременное существование* объектов не
является определением времени, но устранением его). Итак, если
нам надо представить вещи в пространстве, т. е. отдельно
1 См.: Кг Г,А201/В34.
2 Субъективно (лат.).
3 Объективно (лат.).
32

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
друг от друга, то мы должны представить их себе
одновременно, т. е. в один и тот же момент, потому что отношение
внеположенности есть неделимое единство. Если же нам
надо представить вещи друг за другом во временной
последовательности, то мы должны представить их себе в одном
и том же месте, ибо в противном случае мы вынуждены были
бы представлять их в один и тот же момент. Итак, хотя и
можно было бы подумать, что движение, пространство и время
нужно объединить в одних и тех же объектах, потому что они
представляют собой изменение места во времени, но при
ближайшем рассмотрении мы увидим, что это не так, а именно
их нельзя объединить в одних и тех же объектах. Представим
себе две вещи, внеположные друг другу: а и Ъ и далее третью
с, которая движется от а к Ь. При этом а и Ъ можно
представить себе одновременно, без временной последовательности,
в пространстве как внеположные друг другу, что касается с,
а именно его различных отношений с —► я, с —► Ь, то они
представляются не в пространстве, а только во временной
последовательности, так как отношения (как понятия) могут быть
помыслены лишь в последовательности во времени, а не во
внеположенности.
Время и пространство являются настолько же понятиями,
насколько и созерцаниями, и последние предполагают
первые. Чувственное представление различия* определенных
вещей есть их внеположенность; представление различия
вещей вообще есть внеположенность вообще или пространство.
Это пространство, следовательно (как единство
многообразного), является понятием. Одновременное представление
отношения какого-либо чувственного объекта к различным
чувственным объектам есть пространство как созерцание. Если
было бы только одно единообразное созерцание, то у нас
не было бы понятия и, следовательно, никакого созерцания
пространства (ибо созерцание имеет предпосылкой понятие).
Если же, напротив, имелись бы только разнообразные
созерцания, то мы имели бы лишь понятие, а не созерцание
пространства. И так же обстоит дело со временем. Значит,
пространство в качестве созерцания (как и время) представляет
33

Соломон Маймон
собой ens imaginarium\ так как оно возникает благодаря тому,
что воображение представляет себе абсолютным то, что
существует только в отношении чего-либо другого. Сюда
относятся абсолютное место, абсолютное движение и т. п. Более
того, воображение определяет эти свои порождения вымысла
[Erdichtungen] по-разному, откуда возникают предметы
математики (различие между абсолютным и относительным
способом рассмотрения* является чисто субъективным и ничего
не меняет в самом предмете). Законность основоположений
этих порождений вымысла основывается исключительно
на возможности их порождения. Например, из трех линий,
две из которых при их сложении по размеру больше третьей2,
может возникнуть треугольник, а из двух линий никакая
фигура не появится, и т. п. Более того, способность воображения*
(как способность вымысла определять предметы a priori)
служит в данном случае рассудку. Если последний предписывает
правило проведения линии между двумя точками, состоящее
в том, что она должна быть кратчайшей, то воображение
тотчас же проводит эту линию, удовлетворяя тем самым
требованию рассудка. Эта способность вымысла есть, так сказать,
опосредующее звено между способностью воображения как
таковой и рассудком в то время, когда он находится в действии.
Он не только принимает объекты такими (как они могут быть
даны по какой-либо причине), но упорядочивает и связывает
их между собой. При этом способ его действия не является
только лишь произвольным, ибо, во-первых, он видит
объективные основания, и во-вторых, он ориентирован на
увеличение своей деятельности; это означает: в его сфере
действителен лишь тот синтез в качестве объекта, который имеет
объективное основание (определяемого и определения) и
который отсюда должен иметь последствия, и никакой другой
[синтез]. Напротив, синтез способности воображения
является активным лишь постольку, поскольку он не просто
упорядочивает и связывает предметы, а упорядочивает и связывает
1 Воображаемая сущность {лат.).
2 «В каждом треугольнике две произвольно взятые стороны больше третьей»
(пер. с нем. С. Thaer). См.: Euklid. Elemente. Erstes Buch. § 20. Thun und Frankfurt
a. M., 1997. S. 14), а также кн. I, 9-я аксиома (там же. S. 3): «Две прямые не
содержат пространства».
34

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
предметы между собой: в данном случае она
страдательна и процесс упорядочивания и связывания предметов друг
с другом осуществляется ею по закону ассоциации. Что
касается синтеза способности вымысла, то он является
абсолютно произвольным, и поэтому хотя и не может разуметь своего
правила, но способен иметь регулярный характер.
Я хотел бы подробнее объяснить это.
Синтез вообще есть единство многообразия. Но оно
может быть необходимо задано рассудку, а может быть
произведено рассудком произвольно. В последнем случае рассудок
осуществляет этот синтез или вне всякого объективного
закона, или же тоже произвольно, но исходя из объективного
основания. То, что задано (реальное в ощущении), есть
единство первого рода. Время и пространство как составляющие
созерцания, поскольку они есть Quanta1, относятся ко
второму роду. Определенное (ограниченное) пространство может
произвольно приниматься как единство, откуда (благодаря
последовательному синтезу подобных единств друг с другом)
возникает произвольное множество (как в отношении к этому
принятому единству, так и с точки зрения бесконечно
возможного продолжения этого синтеза)*. К примеру, треугольник
является единством, произведенным рассудком согласно
закону определимого и определения.
Прямоугольный, тупоугольный, остроугольный
треугольник представляет собой множество, помысленное по закону
определения. Время и пространство в качестве понятий (вне-
положенности и последовательности) содержат необходимое
единство многообразия как их дифференциалы2, так как
синтез отношения друг к другу предшествующего и
предстоящего никогда не может быть помыслен отдельно от рассудка,
потому что иначе сущность времени должна будет полностью
разрушена. Если же, напротив, принять определенное время
(продолжительность) в качестве единства и благодаря
последовательному синтезу подобных единств произвести некое
более значительное по продолжительности время, то синтез
этот будет только лишь произвольным. Так же дело обстоит
1 Величины (лат.).
2 См. прим. 1 на с. 39.
35

Соломон Маймон
и с пространством. Из этого явствует различие между
временем и пространством, если их рассматривать в качестве
понятий и в качестве созерцаний. В первом случае, как я уже
отмечал, они исключают друг друга, во втором случае дело
обстоит как раз наоборот: они предполагают друг друга; дело
в том, что, поскольку они являются экстенсивными
величинами, т. е. такими, у которых представление целого
возможно лишь благодаря представлению частей, необходимо, дабы
иметь возможность представления определенного
пространства, постоянно предполагать наличие другого определенного
пространства в качестве единства, для того чтобы посредством
его последовательного синтеза произвести это произвольное
пространство. Но этот последовательный синтез имеет
предпосылкой представление времени. С другой стороны,
представление определенного времени возможно лишь благодаря
возникновению определенного пространства, скажем,
посредством движения часовой стрелки, и т. п. Чистая арифметика
имеет своим предметом число, форма которого есть чистое
время в качестве понятия. Что касается чистой геометрии,
то она имеет своим предметом чистое пространство не в
качестве понятия, но в качестве созерцания. В дифференциальном
исчислении пространство абстрагируется в качестве понятия
от любого количества, но благодаря различным видам
качества рассматривается в определенности своего созерцания.
Я думаю, что у меня есть основания считать, что
представления о пространстве и времени имеют равную степень
реальности с чистыми понятиями рассудка, или категориями.
Следовательно, то, что можно утверждать об одних, можно
так же утверждать и о других. Взять, например, категорию
причины. Во-первых, я здесь вижу форму гипотетического
суждения: если полагается некое я, то с необходимостью должно
полагаться и некое иное Ь\ благодаря этому а и b определяются
только посредством этого отношения друг к другу. Но мы еще
не знаем, чем могут быть а и b сами по себе. Но если я
определю а (через нечто иное, помимо отношения к А), то таким
образом получит определение и Ь. Эта логическая форма,
наложенная на определенные предметы, называется
категорией. Время есть форма, т. е. способ соотносить предметы друг
36

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
с другом. В нем следует предполагать два различающихся друг
от друга момента: предшествующее и последующее.
Последние должны, опять-таки, определяться предметами, которые
их наполняют. Чистое время (предшествование и следование
без определения места каждого из них) может, следовательно,
сравниваться с мысленной логической формой (и то и другое
являются отношением вещей друг к другу). Моменты
времени, определяемые предметами, можно сравнить с (самими)
категориями причины и действия. И так же, как категории без
временного определения не имеют значения, а следовательно,
не могут употребляться, точно таким же образом временные
определения без категорий субстанции и акциденции*, а
последние без определенных предметов тоже не имеют
значения. Таким же образом дело обстоит и с пространством.
Помимо этого понятия я не понимаю, почему время и
пространство должны быть созерцаниями. Созерцание
рассматривается в качестве единства лишь потому, что его части,
различающиеся во времени и пространстве, относительно
понятия есть одно и то же. Это означает: для того, чтобы само
время и само пространство определить в качестве созерцания,
нужно было бы предположить еще и другое время, и другое
пространство. Я полагаю две точки, а и Ä, внеположные друг
другу. Каждая из этих точек еще не пространство, а лишь
их отношение друг к другу; значит, здесь еще нет единства
в многообразном пространства, а [есть] абсолютное его
единство, т. е. это еще не созерцание. Если же скажут, что хотя это
и не созерцание, но не может ли оно стать элементом
созерцания, если кроме точки Ъ предположить еще и точку с таким
образом, что возникнет созерцание пространства из внеполо-
женности а и Ä, а затем ft и с, то в таком случае не следует
думать, что если говорят о связях и отношениях, что они вне-
положны друг другу, то это означает лишь, что они различные
(ибо понятие не может быть ничем иным, помимо другого
понятия во времени и пространстве). И вот эти два отношения
сами по себе, абстрагированные от предметов, не являются
отличными друг от друга; следовательно, из их сложения не
может возникнуть созерцание пространства. Со временем дело
обстоит так же. Оно мыслится посредством предшествования
37

Соломон Маймон
и следования (одновременность не есть определение
времени, но лишь устранение его). Предшествующий, а также
последующий момент в отношении времени не значат ничего,
лишь их взаимоотнесенность представляет собой время.
Различные отношения подобного рода помыслить невозможно.
Следовательно, время тоже не есть созерцание. (Собирание
данного, идентичного согласно понятию и различного в
отношении времени, в одно представление.) Это требует, кроме
перцепции любого данного в себе во времени, еще и
репродукцию предшествующего данного, при восприятии
нынешнего (в силу их идентичности по закону ассоциации). Итак,
чтобы иметь возможность собрать в одном восприятии
различные временные единства, нужно было бы воспроизвести
при нынешнем временном единстве предшествующее, что
не представляется возможным. Значит, пространством и
временем могут называться только эмпирические созерцания
(в качестве их предикатов), но не чистые созерцания.

Раздел второй
Чувственность, способность
воображения, рассудок, чистые понятия
рассудка a priori, или категории, схемы,
ответ на вопрос quid juris, ответ на вопрос
quid facti, сомнение по поводу последнего
Любое чувственное представление, рассмотренное в себе,
должно, рассматриваемое как качество, абстрагироваться
от любого как экстенсивного, так и интенсивного
количества12. Представление, скажем, красного цвета должно
мыслиться без всякой конечной протяженности, но все же не как
математическая, но как физическая точка или же как
дифференциал некоторой протяженности. Далее, оно должно
мыслиться без всякой конечной степени качества, но как
дифференциал конечной степени. Эта конечная протяженность или
конечная степень есть то, что необходимо для сознания этого
представления, а при различных представлениях, согласно
различию их дифференциалов, она различна; следовательно,
1 Примечание автора 1: Я знаком с возражениями против введения
математических понятий о бесконечном в философию. Особые проблемы возникают
потому, что эти понятия в самой математике вызывают пока еще большие
затруднения. Поэтому может показаться, что я будто бы хочу объяснить нечто
непонятное посредством еще более непонятного. Но я берусь утверждать, что
в действительности эти понятия относятся к философии, откуда они были
перенесены в математику, и что великий Лейбниц благодаря своей системе
монадологии смог создать дифференциальное исчисление. Ведь точно так же нечто
большое (Quantum) рассматривается не как некая величина (количество), но,
как ни странно, как качество, абстрагированное от количества. Но как в
математике, так и в философии все эти явления есть только идеи, которые
представляют не объекты, а способ их возникновения, т. е. они являются лишь
пограничными понятиями, к которым можно лишь бесконечно приближаться,
никогда не достигая их. Они возникают посредством постоянного регресса или
сокращения сознания созерцания до бесконечности.
2 К примечанию автора 1: Впервые математические работы по
дифференциальному исчислению Готфрид Лейбниц опубликовал в Acta Eruditorum в 1684 г.
в трактате „Nova Methodus pro Maximis et Minimis, itemque tangentibus, quae
nee fractas, nee irrationales quantitates moratur, & singulare pro illis calculi genus".
(«Новый метод максимумов и минимумов, а также касательных, для которого
не служат препятствием ни дробные, ни иррациональные величины, и особый
для этого род исчисления».)
39

Соломон Маймон
чувственные представления сами по себе, рассмотренные
лишь как дифференциалы, еще не могут быть сознательными1.
Сознание возникает посредством деятельности способности
мышления. Но при усвоении отдельных чувственных
представлений эта способность ведет себя пассивно. Если я
говорю: я нечто осознаю, то я понимаю под этим «нечто» не то,
что существует вне сознания, что противоречило бы само
себе, но лишь определенный вид сознания, т. е. самого
действия. Слово представление*, употребляемое людьми с
примитивным сознанием, приводит в данном случае к
заблуждению, потому что на самом деле это никакое не представление,
т. е. простое перенесение в настоящее того, что не является
настоящим, но скорее изображение или представление в
качестве существующего того, чего раньше не существовало.
Сознание возникает лишь тогда, когда способность воображения
собирает несколько однородных чувственных представлений,
упорядочивает их согласно их формам (последовательности
в пространстве и времени) и образует из этого единичное
созерцание. Следовательно, необходима однородность, потому
что в ином случае не может состояться объединение в
автономном сознании. Но между тем существуют (хотя и не в
отношении нашего сознания) различные представления сами
по себе, так как, хотя мы и не воспринимаем при этом
временную последовательность, мы должны ее в упомянутых
представлениях мыслить, потому что время само по себе
подвержено бесконечному делению.
Точно так же, как, например, при ускоренном движении
предыдущая скорость не исчезает, но всегда присоединяется
к последующей, из чего возникает постоянно
увеличивающаяся скорость, не исчезает и первое чувственное представление,
а неизменно присоединяется к последующим до тех пор, пока
1 Примечание автора 2. Они так же, как и их дифференциалы, не являются лишь
абсолютными и произвольными единствами, но они есть определенные
единства, из которых, благодаря их последовательному самоприбавлению,
возникает произвольная конечная величина. Но эти единства нужно полагать в
разных объектах по-разному. Ибо иначе все вещи были бы одной и той же вещью
и их различие состояло бы только в их величине, что никто бы не допустил.
И о том, что могут существовать различные единства, которые не полагаются
произвольно, свидетельствует математика: несоизмеримые величины, так же
как дифференциалы, предполагают с необходимостью различные единства.
40

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
не достигается степень, необходимая для сознания. Это
достигается не через сравнение этих чувственных
представлений и посредством познания их идентичности (т. е. мы при
этом не осознаём никакого сравнения, хотя смутно оно
должно у нас происходить, потому что сравнение есть условие
единства многообразного, или синтеза вообще, лишь
благодаря которому возможно созерцание), как это затем
происходит посредством рассудка, когда он уже пришел к сознанию
различных объектов (ибо способность воображения не
занимается сравнением), но эта степень увеличения чувственных
представлений достигается исключительно согласно
всеобщим законам природы Ньютона1, а именно: никакое действие
не может исчезнуть само собой, без направленного на него
противодействия.
И наконец появляется рассудок; его задача заключается
в том, чтобы соотнести друг с другом уже данные различные
чувственные объекты (созерцания) посредством чистых
понятий a priori или сделать их при помощи чистых понятий
рассудка реальными объектами рассудка, как это будет показано
в дальнейшем. Упомянутые чистые понятия рассудка их
создатель, Аристотель, назвал категориями2. Итак,
чувственность предоставляет дифференциалы для определенного
сознания; способность воображения создает из этого
конечный (определенный) объект созерцания; рассудок производит
из соотношения этих различных дифференциалов, которые
являются его объектами, соотношение возникающих из них
чувственных объектов.
Эти дифференциалы объектов есть так называемые nou-
mena3, а сами возникающие из них объекты — phänomena4.
Дифференциал каждого объекта сам по себе применительно
1 См.: Ньютон И. Математические начала натуральной философии. Аксиомы
законов движения, закон III: «Действию всегда есть равное и противоположное
противодействие, иначе — взаимодействия двух тел друг на друга между собою
равны и направлены в противоположные стороны».
2 См.: Аристотель. Категории. Гл. 4. lb; а также: Его же. Топика. Кн. 1. Гл. 9,
103Ь // Соч.: в 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 55 и 358 соотв. В 1794 г. Маймон сделал первый
перевод «Категорий» на современный немецкий язык: «Категории Аристотеля,
снабженные примечаниями и представленные в качестве пропедевтики к новой
теории мышления Соломоном Маймоном». Берлин, 1794 (GWV1, S. 1-271).
3 Ноумены здесь — понятия разума (лат.).
4 Феномены здесь — явления возможного опыта (лат.).
41

Соломон Маймон
к созерцанию = 0, dx = 0, dy = 0 и т. д. Но их отношения
не = 0 и могут быть определенным образом даны в
созерцаниях, возникающих из них.
Эти noumena являются идеями разума, которые служат
принципами для объяснения возникновения объектов
согласно определенным правилам рассудка. Если я, например,
говорю: красное отличается от зеленого, то различие, как
чистое понятие рассудка, не рассматривается как соотношение
чувственных качеств (ибо иначе кантовский вопрос quid juris
был бы излишним), но рассматривается или, согласно
теории Канта, как отношение их пространств в качестве форм
a priori, или, согласно моей теории, как отношение их
дифференциалов, которые представляют собой идеи разума a priori.
Рассудок может мыслить объект не иначе как текучим (кроме
форм суждений, которые не являются объектами). Ибо, так
как дело рассудка есть не что иное, как мышление, т. е.
порождение единства в многообразии, то он не может мыслить
объект иначе, как путем задания ему правил или способа его
возникновения. И лишь так его многообразие может быть
приведено к законосообразному единству, следовательно,
рассудок не может мыслить никакой объект как уже
возникший, но лишь как возникающий, т. е. в его текучести. Особое
правило возникновения объекта или вид его дифференциала
он делает особым объектом; и соотношения различных
объектов возникают из отношений их правил возникновения,
или их дифференциалов. Я остановлюсь на этом подробнее.
Объект требует двух вещей. Во-первых, созерцание, данное
a priori или a posteriori; во-вторых, правило, помысленное
рассудком, благодаря чему определяется отношение
многообразия в созерцании. Это правило мыслится рассудком не в
текучести, а одномоментно. Напротив, само созерцание (если оно
является a posteriori), или особое определение правила в нем
(если оно является a priori), влияет на то, что объект может
мыслиться не иначе как в текучести. Например, рассудок
мыслит определенный, хотя и не единичный треугольник таким
образом, что он мыслит соотношение величин между двумя
его сторонами (их положение задано и поэтому неизменно),
благодаря чему также определяются положение и величина
42

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
третьей стороны. Это правило мыслится рассудком
одномоментно; но так как это правило содержит лишь общее
(согласно любому произвольно принятому единству) соотношение
сторон, то из-за этого величина сторон (согласно
определенному единству) остается еще неопределенной. Но в
конструкции этого треугольника она может быть представлена не
иначе как определенной; итак, здесь присутствует определение,
которое не содержалось в правиле и которое с
необходимостью присуще созерцанию; последнее может быть (при
сохранении именно этого правила или этого отношения) в разных
конструкциях различным. Следовательно, этот треугольник
никогда не должен мыслиться рассудком в отношении всех
возможных построений как уже возникший*, но как
возникающий, т. е. текучий. В противоположность этому
способность созерцания (являющаяся хотя и закономерной, но не
разумеющей своего закона) не может представлять правила
или единство многообразия, но в состоянии представить само
многообразие. И отсюда она с необходимостью мыслит свои
объекты не как возникающие, но как уже возникшие. И даже
когда отношение не является определенным числовым
соотношением, но общим отношением, или функцией, то
отношение объектов и последствия, проистекающие из него, никогда
не бывают с точностью правильными, кроме как
относительно их дифференциалов. Если, например, утверждается о
каждой кривой, что подкасательная [Subtangente] у = dx.dy, и,
ydx
следовательно, подкасательная равна ^-=—, это ни в одной
dy
конструкции не будет с точностью верным, потому что в
действительности посредством этого отношения необходимо
показать другую линию, а первая не может быть показана там,
где не приводят Ах : Ау к dx : dy, т. е. где не сопоставляют
это отношение, которое может мыслиться только в
созерцании, с его элементами. Если рассудку необходимо помыслить
некую линию, то он должен провести ее мысленно, но если
нужно представить линию только в созерцании, то придется
представить ее как уже проведенную*. Для созерцания линии
требуется только сознание схватывания (собирания частей,
находящихся отдельно друг от друга). А для понимания линии
43

Соломон Маймон
требуется конкретное объяснение, т. е. объяснение способа ее
возникновения. В созерцании линия предшествует движению
точки на этой линии; в понятии — наоборот: т. е. для понятия
линии или для объяснения способа ее возникновения
движение точки предшествует понятию линии.
Итак, чувственность не имеет никакой связи;
способность воображения имеет связь благодаря определению
одновременности и последовательности во времени и
пространстве, причем предметы в отношении их не
определяются; это означает: форма способности воображения
заключается лишь в соотнесении вещей друг с другом таким
образом, чтобы во времени и пространстве одна была
представлена как предшествующая, а другая как следующая без
определения, какая является предшествующей, а какая
последующей; итак, если мы в опыте (восприятии) находим,
что вещи определяются относительно предшествования
и последования, то это является лишь случайностью.
Чистые понятия*, если следовать моему объяснению (т. е. не
содержащие созерцания, даже и a priori), не могут быть не
чем иным, как понятиями об отношении, потому что
понятие есть не что иное, как единство многообразия; но
многообразие может мыслиться лишь в том случае как единство,
если его составные части одновременно с необходимостью
мыслятся или взаимно, или, по крайней мере, с
какой-нибудь одной стороны. В первом случае из этого возникает
отношение-понятие, т. е. такое, которое не только по
своей форме, но также и по своей материи мыслится
рассудком; или, где материя и форма идентичны и, следовательно,
производятся одним единственным актом рассудка:
например, понятие причины и его отношение к действию,
благодаря которым это понятие определяется, являются
тождественными, отсюда положение: «причина должна иметь
действие» не только идентично, т. е. уже содержится в
дефиниции, но является и самой дефиницией. Причина есть
нечто такого рода, что если оно положено, то должно быть
положено и нечто другое. Напротив, абсолютное понятие
мыслится в единстве лишь односторонним образом, ибо
оно есть отношение, мыслимое в созерцании; созерцание,
44

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
следовательно, может мыслиться и без этого отношения, но
не наоборот (см. раздел III)1.
Рассудок же имеет связь посредством форм a priori,
имманентности, обусловленности и т. д. Но так как последние
не являются созерцаниями, следовательно, не могут
восприниматься, и даже возможность их непостижима*, то они
получают свое значение только посредством всеобщего
правила в форме созерцаний (времени), к которым они относятся.
Итак, если я, например, говорю: а есть причина, а Ъ —
действие, то это значит, что я отношу предметы друг к другу
посредством определенной формы суждения (зависимости),
но я замечаю, кроме того, что это есть не предметы вообще,
но определенные предметы а и й, и что благодаря
всеобщему правилу в форме созерцаний, т. е. именно а необходимо
должно предшествовать, а Ъ с той же необходимостью
должно следовать, определяются также их взаимоотношения в
общем понятии зависимости, и что как раз а является причиной,
а Ъ — действием. Здесь дело обстоит так же, как и со всеми
произвольно принятыми понятиями, благодаря чему
определяется их essentia nominalis2, их же essentia realis3 остается
проблематичной до тех пор, пока она не отражается в
созерцании. Например, рассудок мыслит произвольно принятое
понятие окружности4 согласно этому правилу, что это есть фигура,
ограниченная линией таким образом, что все линии, которые
могут быть проведены от заданной точки на ней к этой
линии, одинаковы. Это есть essentia nominalis окружности. Но
остается сомнительным, возможны ли эти условия, до тех
пор пока это не изображено в созерцании посредством
движения линии вокруг одной из ее конечных точек, и лишь тогда
окружность получает essentia realis. Таков и данный случай:
полагают (посредством формы гипотетического суждения)
1 См.: С. 66-70.
2 Сущность номинальная (лат.).
3 Сущность реальная (лат.). Ср. определения реальной и номинальной
сущности у Лейбница: Leibniz G. W. Neue Abhandlungen über den menschlichen
Verstand («Новые опыты о человеческом разумении», далее — «Новые опыты»),
Amsterdam /Leipzig, 1765. Buch III. Kapitel III. § 15 (übers, v. W. v. Engelhardt
und H. H. Holz // Philosophische Schriften. Bd. 3.2. Frankfurt a. M., 1996. S. 53).
См. также прим. 1 на с. 79.
4 См.: Евклид. Начала. Кн. 1. Опр. 15.
45

Соломон Маймон
нечто такого рода, что если оно положено, то должно быть
положено и нечто другое. Но этот способ является только
произвольным. Мы не в состоянии усмотреть возможность этого,
исходя только из понятий, и вот рассудок находит (и это он
привнес самостоятельно в целях положений опыта*) данное
созерцание а таким образом, что если оно положено, то
должно быть положено и другое созерцание Ь. Благодаря этому
данное понятие получает свою реальность. Я объясню это
более понятным образом. Форма гипотетических суждений
представляет собой только понятие о зависимости
предиката от субъекта; субъект же не определен как сам по себе, так
и в отношении предиката. Но предикат хотя в себе и не
определен, но определен в отношении к субъекту и через него.
Понятие причины в себе не определено и может быть,
следовательно, задано произвольно; понятие действия, напротив, хотя
само по себе также не определено, но в отношении принятой
причины и посредством нее является определенным. Или,
другими словами, каждый возможный предмет без различия
может быть причиной чего-либо*. И это так не только само по
себе, но также и в отношении определенного следствия, если
последнее определяют именно произвольно. Но если
причину определили произвольно, то следствием больше не может
быть любая вещь, но вполне определенная1.
Итак, зависимость можно определить без
отношения к определенным предметам (как форму
гипотетических суждений в логике). Но причина и следствие не
могут определяться без отношения к определенным
предметам, т. е. правило рассудка гипотетических суждений
относится только к определимым, но не к определенным
1 Примечание автора 3: Чтобы объяснить это аналогией, можно представить себе
некую кривую, где одно и то же у дает несколько значений jc (т. е. если кривая
пересекается в нескольких точках своей директрисой). Сравним форму
гипотетического суждения вообще с выражением этой кривой, где у есть функция от
χ и определенных величин: пусть у здесь представляет причину, a jc действие;
как jc, так и у сами по себе являются неопределенными, или переменными. Но
если χ — определенная величина, то вследствие этого и у становится
определенной величиной, но не наоборот. Следовательно, jc как само по себе, в
качестве неопределенной части директрисы, так и посредством у (если у становится
определенным) является неопределенным; напротив, у, хотя сама по себе, как
неопределенная ордината, является и неопределенной величиной, но благодаря
χ (если χ становится определенным) становится определенной.
46

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
предметам, а объективная реальность их может быть
продемонстрирована только посредством отнесения к
определенным предметам созерцания. Это определение действия
через причину нельзя принимать materialiter1 (как если бы я
сказал: красная вещь есть причина зеленой и т. п.), потому
что тогда возникает вопрос: quid juris? То есть как это
понимать: понятия рассудка a priori, такие как понятия о причине
и действии, могут задать определения чего-либо a posteriori,
но эти определения должны быть приняты formaliter2, т. е.
в отношении этих предметов общей формы (времени) и их
особых определений в нем (один в качестве
предшествующего, а другой в качестве последующего); ибо тогда эти
понятия о причине и действии будут определениями чего-либо
a priori и посредством этого самих предметов (потому что
последние не могут мыслиться без первых).
Итак, опыт и эти понятия взаимосоотносятся различным
образом, а именно: опыт первоначально не делает эти
понятия возможными, но лишь показывает, что они возможны
сами по себе, а эти понятия не только демонстрируют, что
опыт возможен сам по себе, но и делают его возможным. Так
дело обстоит и с построением математических понятий34.
Например, построение окружности первоначально (путем
движения линии вокруг одной из ее конечных точек) не делает
понятие окружности возможным, но лишь показывает, что
оно возможно. Опыт (созерцание) демонстрирует, что
прямая линия есть кратчайшая между двумя точками, но он не
легитимирует то, что прямая линия есть кратчайшая. То, что
1 Материально (лат.).
2 Формально (лат.).
3 Примечание автора 4: Я понимаю под этим эмпирическое построение, которое
(посредством этого постулата или практического короллария как дать описание
окружности) осуществляется согласно этой дефиниции. Чистое же построение
при помощи способности воображения не просто показывает, что данная
фигура возможна, но оно как раз и делает ее возможной.
4 Примечание к примечанию автора 4: В этой сноске, вероятно, речь идет о
реакции Маймона на письмо Канта к Маркусу Герцу от 26 мая 1789 г., в
котором Кант высказывает свое мнение по поводу различных положений «Опыта»
(Герц послал Канту рукопись «Опыта о трансцендентальной философии»).
«Правило начертания круга, — пишет Кант по поводу данного места, — это
практический королларий из определения (или так называемого постулата),
который был бы совершенно не нужен, если бы возможность, даже род такой
возможности, фигуры не были уже даны в определении» (Кант И. Трактаты
и письма. М., 1980. С. 567-568).
47

Соломон Маймон
окружность (фигура, имеющая следующее свойство: все ее
линии, которые можно провести от заданной точки на ней к ее
границе, будут равны друг другу) является возможной,
доказывается аналитически, а именно: задается некое созерцание
(линия, которая движется вокруг одной из своих конечных
точек), затем сравнивают это созерцание с произвольно
принятым понятием и обнаруживают, что они идентичны, потому
что линия, которая движется вокруг одной из своих конечных
точек, идентична сама себе в любой из своих возможных
позиций, следовательно, эта линия во всех своих возможных
позициях идентична понятию окружности (своему условию).
Эту идентичность дает не опыт, ее дает нечто, которое
представляется абсолютным, благодаря которому
определяется то, что в себе не может быть определено (формы и
категории)1. Материальное созерцания — то, что относится
непосредственно к предмету — делает понятным
формальное в них: т. е. как формы созерцаний со всеми их
возможными отношениями и связями, так и чистые понятия
рассудка или формы мышления, которые относятся к предмету не
непосредственно, но лишь через категории. Поэтому можно
утверждать с полным правом, что все понятия рассудка
присущи ему по природе2, хотя они обнаруживаются (в
сознании) лишь при посредничестве опыта. Точно так же дело
обстоит и с суждениями. Более того, природа суждений и их
возможность не может быть понята из опыта; значит, они
должны быть возможны в себе до всякого опыта. То
обстоятельство, что из трех линий, две из которых вместе больше
1 Примечание автора 5: То есть понятие об отношении.
2 В «Новых опытах» Лейбниц исследует вопрос, «действительно ли душа сама
по себе... содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для
пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это
думаю я вместе с Платоном, а также со схоластиками» (Лейбниц Г. В. Собр.
соч.: в 4 т. Т. 2. С. 48). В первой книге «Новых опытов» речь идет о
«врожденных понятиях» (Там же. С. 70-108). Джон Локк (1632-1704) в первой книге
своего трактата «Опыт о человеческом разумении» выступил с тезисом о том,
что «ни принципы, ни идеи не являются врожденными» (Lücke J. Versuch über
den menschlichen Verstand. Hamburg, 1981]. С априоризмом Лейбница связано
учение Платона (427-347 до н. э.) о припоминании. Платон развивает свое
учение, например, в «Федоне» (75d-76a-c), в «Меноне» (85c-d). Лейбниц
продолжает эти мысли в своем «Рассуждении о метафизике» (Там же. Т. 1.
С. 151): «Все эти формы мы имеем в своем духе, и притом во всякое время,
ибо дух наш всегда выражает все свои будущие мысли и уже мыслит смутно,
о чем он когда-либо будет думать отчетливо». Ср.: GW III. S. 220-224.
48

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
третьей, можно построить треугольник, дает нам созерцание,
но первоначально оно не делает это возможным, это
возможно уже само по себе, и т. п. Если, скажем, выносится
суждение: красное отличается от зелёного, то сначала в созерцании
представляют красное, а потом зеленое, затем производят
сравнение того и другого, из чего затем возникает это
суждение. Но как нам объяснить это сравнение? Оно не может
произойти во время представления красного и представления
зеленого', не поможет и то, если нам скажут: «Способность
воображения воспроизводит в момент последнего
представления первое представление», они ведь не могут сливаться
в одно представление; и даже если бы это было возможным,
то на этом основании не возникло бы никакого сравнения.
В дизъюнктивных суждениях это еще больше бросается
в глаза, например, треугольник является или
прямоугольным, или тупо-(остро-)угольным; если бы это суждение было
возможным лишь через созерцание, то сначала необходимо
было бы осуществить созерцание прямоугольного, а затем
тупо-(остро-)угольного треугольника.
Но как можно понять это суждение, ведь предикаты
исключают друг друга, и всё же они должны оба
одновременно мыслиться в одном и том же субъекте? Следовательно,
опыт не в состоянии объяснить возможность таких понятий
и суждений, но они с необходимостью должны уже
присутствовать в рассудке a priori, будучи независимыми от опыта
и его законов. Отсюда можно увидеть таинственную природу
нашего мышления, то, что именно рассудок обладает в себе
всеми возможными понятиями и суждениями до своего
сознания процесса мышления. Об этом свидетельствуют (кроме
вышесказанного) не только формы мышления вместе с их
понятиями определения (категориями) и их принципами a priori
(которые являются не только предрасположениями [Anlagen],
как некоторые могли бы подумать; они не воспринимаются
сначала как смутные, а затем как ясные, как это происходит
с чувственными представлениями, ибо предрасположения,
способности и т. п. являются самими предметами, которые
воплощаются в действительность, только лишь в слабой
степени. Но эти понятия и суждения есть неделимые единства),
49

Соломон Маймон
но и все понятия и суждения вообще, ибо, как уже было
упомянуто, созерцание предоставляет лишь данные, к которым
они могут быть применены, и благодаря этому содействует
их осознанию, без которого мы не можем их использовать, но
ничем не поддерживает их реальность. Здесь — аналогичный
случай. Понятия причины и следствия содержат следующее
условие: если произвольно задано некое определенное А9 то
должно быть задано и некое иначе (посредством
предыдущего) необходимо определенное В. Данные понятия с этой точки
зрения являются проблематическими. А далее мы приходим
к опытным суждениям, например: под действием тепла
происходит расширение воздушного пространства и т. п. Данное
суждение не говорит только о том, что сначала происходит
воздействие тепла, а за ним следует расширение воздушного
пространства, что есть только восприятие, но свидетельствует
также: если воздействие тепла предшествует, то расширение
воздушного пространства должно следовать за этим с
необходимостью. Мы находим здесь нечто идентичное с
произвольно принятым понятием, а именно: тепло задано как
ассерторическое суждение (произвольно), как нечто определенное,
из чего должно следовать расширение воздушного
пространства, как нечто с необходимостью определенное теплом.
И лишь тогда мы поймем, что произвольно принятые понятия
возможны. Итак, не опыт в первую очередь делает эти
понятия возможными, но мы лишь узнаём их возможность
посредством опыта, напротив, эти понятия в первую очередь делают
возможными опытные суждения, потому что последние не
могут мыслиться без первых. Именно это взаимоотношение
существует между каждым общим понятием и особым
понятием, которое подчинено ему. Некая фигура (ограниченное
пространство) возможна сама по себе; чтобы ее подвергнуть
исследованию, я должен построить особую фигуру, например
окружность, треугольник и т. п. Но эти особые фигуры
вообще возможны лишь благодаря общему понятию фигуры, ибо
они не могут мыслиться без него; но не наоборот, так как
фигура вообще возможна и без этого особого определения. О
таких важных понятиях, как категории, и об их правильном
употреблении следовало бы говорить гораздо более подробно. Я,
50

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
насколько это было в моих силах, постарался их разъяснить.
Теперь же я хочу сделать это еще более обстоятельно.
Объект мышления есть понятие предмета, порожденное
рассудком согласно общим правилам или условиям, и для
него потребны две части: 1) Материя мышления, или нечто
данное (созерцание), благодаря которому эти общие правила,
или условия, применяются к определенному объекту
мышления (ибо последние не могут определить объект именно
потому, что они являются всеобщими). 2) Форма мышления,
т. е. сами эти всеобщие правила или условия, без которых
данное, хотя и будучи объектом (созерцания), не может быть
объектом мышления, ибо мышление есть процесс суждения,
т. е. нахождение всеобщего в особенном, или подчинение
особенного всеобщему.
И вот понятия могут возникать одновременно с
созерцанием, или же они могут ему предшествовать, и в этом случае
они являются только символическими, и их объективная
реальность является всего лишь проблематичной. К ним как раз
и относится вопрос quid juris, что означает: можно или нет
эти символические понятия сделать наглядными и смогут
ли они благодаря этому получить объективную реальность?
Я хотел бы показать это на примерах. Понятие прямой
линии требует двух предпосылок: во-первых, материю, или
созерцание (линия, направление); во-вторых, форму, правило
рассудка, согласно которой это созерцание мыслится
(идентичность направления, прямизна); здесь понятие возникает
одновременно с созерцанием, потому что проведение этой
линии с самого начала подчинено этому правилу. Реальность
синтеза выражения (прямая с линией), или символическая
реальность, покоится на реальности синтеза самого понятия
(максимально возможная связь между материей и формой).
Но это происходит лишь в том случае, когда созерцание, так
же как и правило, сами суть a priori, что имеет место в
математических понятиях, которые строятся a priori, т. е. могут
быть представлены в чистом созерцании. И тогда я
предоставляю возможность появляться созерцанию a priori в
соответствии с правилом a priori. Но если имеется созерцание
a posteriori, а я хочу придать материи форму и создать из
51

Соломон Маймон
этого объект мышления, то тогда мой метод является,
очевидно, неправомерным, так как здесь возникло созерцание
чего-то вне меня a posteriori, а не a priori моим собственным
[действием], и в этом случае я больше не могу предписывать
ему правило возникновения. Но имеются случаи, когда
синтез символического объекта предшествует синтезу
интуитивного объекта. Например, рассудок образует понятие
окружности благодаря тому, что он ему предписывает следующее
правило или условие: это должна быть фигура такого рода,
в которой все линии, идущие в ней от определенной точки
(центра) к ее границе (периферии), равны друг другу. В
данном случае мы имеем лишь объяснение имени, т. е. мы
знаем значение правила или условия окружности, но не знаем
объяснение самой вещи, обозначенной этими именем, т. е.
мы не знаем, может или нет осуществиться это правило или
условие. Если оно не сможет осуществиться, то тогда
данное понятие, выраженное словами, не получит объективную
реальность, синтез его будет присутствовать лишь в словах,
а не в самой вещи. Итак, мы не будем далее комментировать
этот случай и примем его объективную реальность как
проблематичную, чтобы увидеть, сможем ли мы утвердить ее
посредством созерцания или нет. Но фортуна улыбнулась этому
понятию — Евклид^ придумал некий метод: путем движения
линии вокруг одной из ее конечных точек придать ему
созерцание a priori, и таким образом понятие круга получило
объективную реальность. А теперь мы находим понятия или
правила, которые являются вообще формами суждений, как,
например, понятие причины, которое есть форма
гипотетических суждений в отношении к определенному предмету. Его
значение таково: если полагается некое определенное а как
ассерторическое, то некое иное Ъ должно быть положено как
аподиктическое. Таким образом, здесь имеет место вопрос
quid juris, т. е. является или нет объективное употребление
1 Примечание автора 6: Если пространство и время являются формами
чувственности a priori, то я не понимаю, почему таковым не является также и движение,
т. е. изменение отношения в пространстве? Более того, я полагаю, что
представление о пространстве возможно лишь посредством представления о движении,
или, точнее, одновременно с ним. Линия может мыслиться не иначе как
благодаря движению точки.
52

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
этого понятия правомерным, и если оно правомерно, то каков
род правомерности, к которому оно принадлежит, ибо так как
оно относится к объектам созерцания, данным a posteriori, то
оно определенно является неправомерным в отношении
материи созерцания, которое дается a posteriori. Как же мы
можем сделать его правомерным? Вот ответ на этот вопрос (или
дедукция): мы применяем эти понятия не непосредственно
к материи созерцания, но лишь к ее форме a priori (времени),
и посредством последнего к самому созерцанию. Итак, если
я говорю: а есть причина 6, или если полагается я, то с
необходимостью должно быть положено и 6, то а и Ъ
определяются не согласно своей материи или содержанию, но по особым
определениям их формы (предшествование и следование во
времени), т. е. а есть не потому я, а не 6, что первое имеет
материальное определение, которого второе не имеет (ибо
последнее, поскольку оно есть нечто a posteriori, не может
подчиняться правилу a priori), но потому, что оно имеет
формальное определение (предшествование), которого Ъ не
имеет. И так же обстоит дело с Ъ\ оно становится определенным
предметом, отличным от а не посредством материального
определения, но с помощью формального определения
(следование), относящегося к общей для обоих форме (времени).
Предшествование относится здесь к следованию так же, как
основание к следствию в гипотетическом суждении.
Благодаря этому методу рассудок может не только мыслить
предметы вообще, но и познавать определенные предметы. Если
бы не было понятий a priori, которые определяют предметы,
то хотя и можно было бы созерцать определенные предметы
сами по себе, но мыслить их было бы невозможно, т. е. они
были бы лишь предметами созерцания, а не рассудка. Если
бы, напротив, не было созерцаний, то хотя и существовала
бы возможность мыслить предметы вообще, но у нас не было
бы в этом случае никаких понятий об определенных
предметах. А именно, одно мыслилось бы так: имеется нечто такого
рода, которое, будучи положенным, с необходимостью
предполагает одновременно положенным и нечто другое; другое
же мыслилось бы следующим образом: если положено
первое, то и оно тоже должно быть положено.
53

Соломон Маймон
Но в таком случае мы не могли бы познавать
предметы; т. е. указать на то, содержит ли нечто особое это общее
понятие. Итак, в первом случае у нас не было бы
рассудка, во втором же не было бы способности суждения
[Beurteilungsvermögen]; и если бы мы обладали и тем и другим,
но не имели формы созерцания a priori, то хотя мы и
обладали бы составными частями для совершения суждения
(общие понятия, которые встречаются in concreto1, и
особые предметы, к которым можно применять общие
понятия), но у нас бы не было под рукой средства производить
его надлежащим образом, ибо общие понятия или правила
a priori и особые предметы созерцания a posteriori являются
абсолютно разнородными. И вот, благодаря этой дедукции,
сразу устраняются все трудности. Но если спросить, что
же определяет способность суждения следовать по
правилу с самим правилом рассудка (т. е. так, что если а
предшествует и Ь следует, а не наоборот, то тогда способность
суждения мыслит между ними отношение причины и
действия) и мыслить каждый особый член этой
последовательности в соответствии с каждым особым членом правила
рассудка (предшествование соответствует причине,
следование — действию)? На это можно ответить так: хотя мы
и не понимаем основу этого соответствия, тем не менее мы
убеждены в этом самими фактами. У нас есть немало
примеров этого рода: скажем, в суждении: «Прямая линия
является кратчайшей между двумя точками» имеется
аподиктически познанное соответствие между двумя правилами,
которые рассудок предписывает себе для создания
определенной линии {прямизна и кратчайшее). Мы не понимаем,
как эти два правила должны совмещаться в одном субъекте.
Достаточно того, что мы усматриваем возможность этого
соответствия (поскольку они оба a priori). Здесь — тот же
случай: мы не хотели объяснить аналитически это
соответствие ответом на вопрос quid juris посредством дедукции,
но желали лишь, так как факт удостоверен с помощью
синтеза благодаря созерцанию, доказать возможность этого
соответствия; или же мы хотели сделать это познание пусть
1 Конкретно (лат.).
54

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
и не чистым, но просто познанием a priori. Ниже находится
краткий обзор1.
Я хотел бы подробнее остановиться на различии
обоих этих методов познания. Познание a priori представляет
собой всеобщее познание, которое есть форма или условие
всех особых видов познания, следовательно, оно должно им
предшествовать, но условием его не является никакое особое
познание. Созерцание есть a priori, если оно есть форма или
условие всех особых созерцаний, в то же время не являясь
особым, но при этом представляет собой его условие.
Например, время и пространство. Сознание всех созерцаний вообще
предполагает сознание времени и пространства; но их
сознание предполагает не частное созерцание, а созерцание
вообще. Понятие есть a priori, если оно представляет собой
условие мышления всех объектов вообще, не отдельный объект, но
условие этого отдельного объекта. Например, идентичность,
различие, противоположение: а идентично я, а
противоположно не а (поп а)\ здесь под а понимается не определенный,
но лишь определимый объект, т. е. для сознания
идентичности или противоположения необходим не отдельный предмет,
а предмет вообще, или, во всяком случае, если он является
условием отдельного объекта, то он должен рассматриваться
абстрагированно от этого отдельного объекта. Чистое
представляет собой* то, что является только продуктом рассудка2,
а не чувственности. Все, что является чистым, является
одновременно и a priori, но не наоборот; все математические
понятия — a priori, но не чистые: я познаю возможность
окружности из самого себя, при этом мне нет необходимости ждать,
что окружность мне будет дана в опыте (и даже если она и
будет дана в опыте, это не прибавит мне уверенности). Итак,
окружность есть понятие a priori; но все же не чистое из-за
того, что в основе его должно быть заложено созерцание, но
не такое, которое я произвел из себя самого согласно некоему
правилу, но созерцание, данное мне хотя и a priori, но из
неизвестного источника. Все понятия об отношении, например
тождество, различие, субстанция, причина и т. п., являются
1 См.: С. 119-121.
2 Ср.: С. 255.
55

Соломон Маймон
a priori и одновременно чистыми, ибо они не есть само данное
представление, но являются только лишь мысленными
отношениями между данными представлениями. Так же обстоит
дело и с положениями. Положения a priori — это такие
положения, которые с необходимостью следуют из понятий
посредством закона противоречия (причем не важно, являются
ли последние чистыми или нет). Чистые положения есть
такие, которые следуют только из чистых понятий: все
математические теоремы являются a priori, но не чистыми. Но такое
положение «Любое действие имеет свою причину» является
a priori и одновременно чистым, ибо оно с необходимостью
следует из чистого понятия a priori (причины, ибо причина
не может мыслиться без действия, и наоборот). Отсюда ведут
свое происхождение представления о времени и
пространстве, хотя и как a priori, предшествующих любому особому
чувственному представлению, но не чистых, ибо они сами
происходят из чувственных представлений; они не являются
единствами, благодаря которым связывается многообразное
созерцаний, но сами представляют собой многообразное,
связанное посредством единства*, и одновременно формы всех
прочих созерцаний.
В конце этого раздела я хотел бы добавить некоторые
соображения о возможности синтетических положений a priori.
Объяснение возможности объекта или синтеза вообще
предполагает два значения. Во-первых, объяснение значения
правила или условия, т. е. требуется сделать только лишь
символическое понятие интуитивным. Во-вторых, генетическое
объяснение понятия, значение которого уже известно.
Согласно первому способу объяснения возможности понятие цвета
(например, для слепорожденного) есть нечто невозможное,
потому что ему нельзя объяснить не только способ
происхождения этих созерцаний, но и значение этого символа. А для
обладающего зрением это понятие хотя и имеет значение, оно
может быть ему дано посредством интуиции materialiter, но
его возможность является лишь проблематической*, потому
что ему нельзя объяснить способ ее происхождения. Следует
посмотреть V раздел1. Корень из 2* имеет значение (число,
1 См.: С. 78-81.
56

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
будучи умноженным само на себя, дающее число 2), и оно
поэтому foimaliter возможно. Но оно невозможно materialiter,
так как здесь не может быть дан объект (определенное число).
В этом случае становится понятным правило или условие для
порождения объекта, и все же объект сам по себе (из-за
отсутствия материи) невозможен, ν — а также невозможен
формально, потому что само правило нельзя объяснить (ибо
оно содержит противоречие). Возможность
математических аксиом относится только к первому роду, т. е. им
можно придать значение в созерцании, но они не относятся ко
второму роду, ибо, если я понимаю значение положения
«Прямая линия является кратчайшей между двумя точками»
(путем построения прямой линии), но я все же не знаю,
каким образом я к этому пришел. Так как это отношение не
дает чистую общую форму, которая должна быть a priori во
мне самом, а лишь форму или правило особого предмета
(необходимую связь между прямизной и кратчайшим), то
здесь вопрос quid juris? об объяснении возможности,
взятый в этом смысле, совершенно неразрешим, ибо, как это
следует понимать, что рассудок может с аподиктической
уверенностью устанавливать, что понятие отношения, по-
мысленное им самим (необходимая связь обоих
предикатов), должно присутствовать в данном объекте? Он может
предположить в объекте с уверенностью только то, что он
сам туда вложил (благодаря тому, что он произвел объект
согласно правилу, предписанному им самим), но не что-то,
попавшее в объект неизвестно откуда. Итак, если
предположить, что время и пространство есть созерцания a priori,
то они являются все же лишь созерцаниями, а не
понятиями a priori, они делают для нас наглядными только члены
отношения и посредством последних само отношение, а не
истину и правомерность его употребления. Итак, остается
вопрос: как возможны синтетические положения в
математике? Или каким образом мы получаем их наглядность?
Если познание должно быть истинно, то оно должно
быть с необходимостью одновременно дано и помыслено.
Дано в отношении его материи (которая должна быть задана
57

Соломон Маймон
в созерцании), помыслено в отношении формы, которая не
может быть дана сама по себе, хотя она в созерцании получает
свое значение (ибо отношение лишь мыслится, но не может
созерцаться). То есть форма должна обладать таким свойством,
что она должна необходимо быть присущей также и символу,
рассматриваемому как объект; так же как положения
идентичности и противоречия: а идентично аиа противоположно
«поп а». И тогда вопрос quid juris? полностью отпадает, ибо
положения суть правила возможности мыслить вещи вообще,
без учета их материи. Напротив, в синтетических
положениях (они могут быть математическими или физическими)
постоянно возникает вопрос: quid juris? То есть хотя факт и
неоспорим, но возможность его остается необъяснимой. И это
может вообще распространяться на любую сущность в
отношении ее свойств, ибо, так как свойства из сущности
аналитически не следуют согласно закону тождества (как это имеет
место с сущностными элементами), но лишь синтетически,
то непонятна возможность этого следствия. Во всяком
случае, принимая во внимание факты, мы могли бы приписать
подобным положениям самую высокую степень вероятности,
но вовсе не аподиктическую определенность. Чтобы иметь
эту возможность, мы должны предположить, что
синтетическая (в отношении к нам) связь между субъектом и
предикатом должна иметь внутреннее основание, так что если мы,
например, усматриваем истинную сущность прямой линии
и могли бы согласно этому дать ей дефиницию, то тогда это
синтетическое положение последует аналитически. Хотя
посредством этой предпосылки очевидность математики будет
спасена, но в этом случае у нас отсутствуют синтетические
положения. Поэтому я не могу думать иначе, нежели
понимая, что и господин Кант принимает реальность
синтетических положений только в отношении нашего ограниченного
рассудка. И в этом я могу легко с ним согласиться.
Но если мы хотим пристальнее рассмотреть проблему*, то
мы увидим, что вопрос quid juris? аналогичен важному вопросу,
который занимал всех философов с незапамятных времен,
а именно: объяснению единения души и тела или же
вопросу объяснения возникновения мира (согласно его материи) из
58

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
духовного начала. Дело в том, что и мы сами, и вещи вне нас
(поскольку мы их сознаём) не могут быть ничем иным, кроме
наших собственных представлений, а последние следовало бы
разделить на два основных класса: 1) формы, т. е.
представление об общих видах наших действий, которые с
необходимостью должны присутствовать в нас a priori; 2) материя, или
данное нам a posteriori представление об отдельных объектах,
которые, будучи связаны с первыми, дают сознание отдельных
объектов. В таком случае мы называем первые душой, а
последнее телами (собственно, их модификациями, благодаря
которым они познаются). Отсюда вопрос об истолковании
объединения души и тела сводится к следующей
формулировке: на каком основании формы a priori должны совпадать с
вещами, данными a posteriori, а второй вопрос будет выглядеть
следующим образом: как понять возникновение материи как
чего-то лишь данного, а не помысленного посредством
допущения некоего духовного начала, ибо они настолько
разнородны? Если бы наш рассудок мог из себя самого, без того, чтобы
ему нечто было предоставлено из иных источников, создавать
объекты согласно правилам или условиям, предписанным им
же самим, то этот вопрос не имел бы смысла. Но так как дело
обстоит иначе и объекты, подчиненные правилам или
условиям, должны даваться ему из неизвестных источников, то
трудности возникают сами собой. Например, как может
рассудок то, что не находится в его ведении (данные объекты),
все же подчинять своей власти (правилам). Согласно системе
Канта, гласящей, что чувственность и рассудок являются
двумя совершенно различными источниками нашего познания,
этот вопрос, как я показал выше, является неразрешимым; что
касается системы Лейбница-Вольфа1, то в ней чувственность
1 Чувственность и рассудок отличаются, по Лейбницу, не качественно, но
количественно. Чувственное познание (т. е. восприятие или перцепция чувственных
свойств) является, согласно Лейбницу, смутным рассудочным познанием (см.,
напр.: «Рассуждении о метафизике», § 24. Там же. С. 149-150). Познание
становится тем отчетливее, чем оно рациональнее, т. е. чем больше может быть
дано для него оснований (Там же). По поводу определения чувственного
познания у Христиана Вольфа (1679-1754) см.: Wolff С. Cosmologia generalis.
Frankfurt/Leipzig, 1731 (стереотипное изд., Frankfurt/Leipzig, 1737): Hildesheim,
1964. S. 172f. ): „§225. Phaenomenon dicitur quicquid sensui obvium confuse
percipitur". Ср. далее: Baumgarten A. G. Metaphysica. Halle, 1739 (nep. G. F. Meier.
Halle, 1766; новое дополненное издание — Halle, 1783 (в дальнейшем ссылка
59

Соломон Маймон
и рассудок проистекают из одного и того же источника
познания (их различие состоит лишь в степени полноты этого
познания); и таким образом этот вопрос может быть легко
разрешен. Я беру, например, понятие причины, т. е. необходимости
следования b после а. Согласно системе Канта непонятно, по
какому праву мы связываем понятие рассудка (необходимость)
с определениями созерцания (последовательность во
времени). Правда, господин Кант пытается избежать этой
трудности, полагая, что время и пространство и их возможные
определения являются у нас представлениями a priori, и отсюда мы
можем с полным правом придать определенному следствию
во времени, которое является a priori, понятие необходимости,
которое также есть a priori. Но так как (об этом уже говорилось
выше) созерцания, даже если они a priori, разнородны с
понятиями рассудка, то данная предпосылка нам мало поможет;
согласно же системе Лейбница-Вольфа, время и пространство
представляют собой хотя и нечеткие, но все же понятия
рассудка о связях и отношениях вещей вообще, и таким образом
мы можем с полным правом подчинить их правилам рассудка.
Мы предполагаем* (по крайней мере, в качестве идеи)
бесконечный рассудок, в котором формы сами есть одновременно
объекты мышления, или же (рассудок) порождающий из
самого себя все возможные виды связи и отношений вещей (идей).
Наш рассудок как раз таков, но в ограниченном масштабе. Это
высокая идея, и, как я полагаю, если ее разрабатывать, то она
составит немалые трудности.
Я хотел бы теперь пояснить следующим примером то, что
я утверждал по поводу синтетических положений, а именно:
происхождение их существования из неполноты наших
понятий. Г-н Καηηύ приводит следующее положение в качестве
примера синтетического суждения a priori: прямая является
кратчайшим расстоянием между двумя точками. Продолжим
наши рассуждения. Вольф1 дает такую дефиницию прямой:
идет на второе издание немецкого перевода 1783 г. под названием
Метафизика). S. 133. «§307. Явление, воспринимаемое (phaenomenon, obseruabile) есть
то, что мы можем познать посредством наших чувств (более смутно)».
1 См.: KrV,B 16.
2 См.: Вольф X. Математический лексикон. Leipzig, 1716 (стереотипное издание:
Hildesheim 1978). S. 806: „Linea recta", прямая линия представляет собой линию,
части которой имеют сходство с целым. Ср.: Wolff С. Elementa Matheseos
60

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
она представляет собой линию, части которой имеют сходство
с целым (возможно, предполагается: части которой имеют
одинаковое направление, ибо направление есть
единственное свойство, по которому можно линию узнать и отличить от
других геометрических фигур); и так как линии,
абстрагированные от любой величины, могут различаться только своим
расположением, то прямая может означать одну линию (по
своему расположению), а непрямая (кривая) означает
несколько линий, которые по общему для них закону задуманы как
одна линия)1. Итак, я хочу попытаться аналитически доказать
следующее положение: одна линия (между двумя точками)
должна быть короче, чем несколько (между теми же самыми
точками). Итак, я полагаю две линии, которые я хочу
сравнить с одной между теми же самыми точками. Отсюда в
созерцании возникает треугольник*, что доказал Евклид
(Книга I, положение 20)2, а именно: две линии в сумме (стороны
треугольника) должны быть больше, чем третья, и последнее
[доказал] лишь с помощью нескольких аксиом и постулатов,
которые аналитически следуют из понятия: например, если
продлить прямую линию, то расположение фигур ничего не
меняет в ее величине и т. п. Именно это можно легко доказать
также и касательно отношения этой одной линии с
несколькими, которые вместе с ней находятся как раз между этими
точками, ибо в таком случае всегда будет возникать
прямолинейная фигура, которая может быть сведена [aufgelöst werden
kann] к треугольникам. Предположим, что линия АС находится
Universae. Halle, 1713. T. 1. Def. 7 (перепеч. изд. Halle, 1730): Hildesheim 1968,
S. 122) и Anfangsgründe aller athematischen Wissenschaften (Начальные основы
всех математических наук). Halle, 1710. Erster Teil, 4. Erklärung (перепечатка
издания Frankfurt; Leipzig, 1750): Hitdesheim, 1973. S. 119).
1 Примечание автора 7: Мое намерение состоит в лишь в том, чтобы показать, что
согласно задуманной дефиниции прямой линии положение «прямая линия и т. д.»
не является аксиомой, но представляет собой положение, аналитически
выведенное из других положений. И предполагая, что в конечном счете мы должны выйти
на все эти лежащие в основе синтетические положения; и (хотя пока я оставляю
этот вопрос открытым), я все же утверждаю: так же, как посредством своей
дефиниции я показал то положение, выданное за синтетическое, в качестве
аналитического, что ту же процедуру смогу проделать и с последними. Более того,
впоследствии я объявлю даже, что я сам не удовлетворен позаимствованной мною
у Вольфа дефиницией; я хотел лишь показать возможность своего утверждения,
хотя и предполагая, что и в данном случае не мог бы применить его.
2 См. прим. 2 на с. 34. Евклид приводит в качестве доказательства аксиому 8 и
параграфы 5 и 19 первой книги.
61

Соломон Маймон
с тремя линиями AD, DE, ЕС как раз между двумя точками А,
С. Итак, я утверждаю, что линия АС должна быть короче, чем
три линии AD, DE, ЕС, вместе взятые. Потому что из
предыдущего положения следует, что АС < AB + ВС ВС = BE + ЕС,
следовательно, АС < АВ+ BE + ЕС, но BE < BD + DE,
следовательно, АС < AB + BD + DE + ЕС. Q. Ε. D.1
Конечно, единство или множество линий (согласно их
расположению) нужно конструировать, т. е. изображать в
созерцании, без которого они бы не имели значения, но это
означает лишь: изображаются в созерцании члены сравнения
(предметы), а не само отношение. Это то же самое, как если
бы я сказал: красное в а идентично красному в о, в таком виде
предложение является аналитическим, хотя предметы
сравнения представляют собой заданные созерцания. Здесь мы
имеем такой же случай: прямая линия дана в созерцании так
же, как и непрямая линия (множество линий, приведенных
к единству), но тем не менее само отношение (первая короче
второй) доказывается аналитически (посредством закона
тождества и противоречия) per substitutionem2.
Если г-н Кант не желает принимать дефиницию
прямой линии Вольфа (ибо никакой другой, насколько я знаю,
не существует), но считает прямую линию понятием,
определяемым лишь посредством созерцания, то в этом случае
мы имеем перед собой пример, как рассудок может сделать
правилом порождения объекта понятие рефлексии (которое,
собственно говоря, должно мыслиться между двумя уже
данными объектами, а не производить их впервые посредством
мышления самого себя). Ибо, чтобы произвести прямую
в качестве объекта, рассудок мыслит правило, что она должна
быть кратчайшей линией между двумя точками (так как то,
что она должна быть прямой, он не может сделать правилом:
ведь прямизна есть созерцание, и, следовательно, она вне его
сферы), которое в действительности является понятием
рефлексии (отношением различия касательно величины) и
которое, рассматривая его чисто в плане величин, до их
применения к созерцаниям, нельзя и предполагать другим, ибо
1 Q. Е. D. — quod erat demonstrandum: что и требовалось доказать {лат.).
2 Посредством замены (лат.).
62

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
они становятся объектами лишь благодаря подобным
отношениям. Здесь внутреннее (вещь в себе) не предшествует, как
у других объектов, внешнему (отношению к другим вещам),
но скорее наоборот; т. е. без мысленного отношения нет
объекта величины (в чистой арифметике; потому что геометрия
дает нам объекты до их подведения под категорию величины,
а именно фигуры, которые уже определены своим
расположением). Прямизна есть как бы образ или признак этого
понятия об отношении, отсюда она не может употребляться как
понятие рассудка с целью извлечь из него какое-либо
следствие. Можно просмотреть все составляющие прямой линии,
и в результате мы получим, что они следуют не из того, что
она прямая, но только лишь из того, что она кратчайшая. Да
и ничего другого из чувственных созерцаний извлечь
невозможно, кроме того, что они есть то, что они есть. И так же
действительны все положения обо всех вещах (даже о ничто),
потому что они тоже символические, т. е. они правомерны не
по отношению к определенным предметам, но к предметам
вообще. Выражением прямая линия пользуются лишь по
причине его краткости. Но то, что это положение уже перед его
доказательством познаётся посредством простого
созерцания, основывается исключительно на этом, потому что в
данном положении воспринимается признак или образ (который
все же можно сделать только лишь ясным, но не понятным),
и, следовательно, эта истина предчувствуется уже изначально
(это предчувствие, как я полагаю*, должно играть
значительную роль в существе творческих возможностей). Это кажется
парадоксом, но обыкновенно полагают, что в данном случае
прямизна есть внутреннее определение (отношение частей
друг к другу), а «кратчайшая» — внешнее определение. Но
при более внимательном рассмотрении обнаруживается как
раз обратное, а именно, что прямизна, или идентичность
направления частей уже имеют предпосылкой ее
возникновение. Отсюда и эта дефиниция прямой линии не состоятельна.
Определение Вольфа не может избежать этой трудности,
потому что схожесть частей с целым должна быть только в
определенном направлении, следовательно, она уже
предполагает линию. Но ее свойство, что она должна быть кратчайшей,
63

Соломон Маймон
начинается сразу же с ее возникновением и является таким
образом ее внутренним свойством.
И теперь я подошел к вопросу: Quid facti?1 Господин Кант
упоминает его лишь мимоходом2. Но так как, по моему
мнению, применительно к дедукции категорий он имеет большую
важность, то я вижу его значение следующим образом: откуда
при восприятии знают о следовании Ъ за я*, что это
следование необходимо, а следование того же самого Ъ после с
(которое тоже возможно) — случайно? Правда, господин Кант
замечает3 (и по праву), что ответ на этот вопрос касается лишь
способности суждения, чему далее невозможно предписывать
никакие правила. Но если мы примиримся с этой ситуацией,
то у нас не будет никакой твердой основы, на которую мы
могли бы опереться при определении реальности категорий и их
полного перечня. Рассмотрим этот вопрос. Понятие причины
господин Кант выводит из формы гипотетических суждений в
логике4. Но можно было бы задать следующий вопрос: как сама
логика пришла к подобной странной форме, что если положена
вещь а, то должна быть с необходимостью положена и вещь
Ы Она никак не является формой возможных вещей (как
форма безусловных суждений или principium exclusi tertii5,
основывающийся на законе противоречия: любой субъект а имеет
предикатом а или «поп а»), ибо, так как мы нигде не
встречаем такого, что предикаты безусловно выражаются субъектом,
а свойства — сущностью, и если уже безусловное положение
можно выразить также гипотетически, то гипотетическим
является в таком случае выражение, а не форма самого суждения.
Итак, по-видимому, мы абстрагировали ее от ее употребления
при действительных предметах и перенесли в логику;
следовательно, мы должны, прежде чем придать ей реальность в
качестве формы мышления в логике, убедиться в несомненности
самой реальности ее употребления, и не в силу того,
употребляем ли мы ее по праву, что является ответом на вопрос quid
juris, а вследствие того является ли также истинным сам факт,
1 Фактическая сторона — вопрос о факте {лат.).
2 См.: Кг V, А 84/В 116.
3 См.: Кг V,A 1331В 172.
4 См.: Кг V, А 70/В 95, а также A 80f./B 106-107.
5 Закон исключенного третьего {лат).
64

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
употребляем ли мы ее в отношении действительных
предметов. Да, признаем, факт несомненен. Мы скажем, например,
что огонь согревает камень (делает его теплым), что означает
не только восприятие следования двух явлений во времени, но
и необходимость этого следования. На что бы Давид Юм
возразил1: «Нет истины в том, что я здесь воспринимаю
необходимую последовательность; хотя я и пользуюсь в этом случае
тем же самым выражением, которое используют и другие, но
я понимаю под этим лишь часто наблюдаемую мной
последовательность нагревания камня, вслед за присутствием огня, но
вовсе не необходимость этой последовательности». Это всего
лишь ассоциация восприятий, но не суждение разума, это как
раз то, что называют у животных ожиданием похожих случаев;
и если г-н Кант доказал, что мы не могли эти формы
абстрагировать от опыта, и именно потому, что сам опыт благодаря
им становится возможным, то Давид Юм (или его
представитель) мог бы охотно с ним согласиться. Он сказал бы: «Понятие
причины вообще не укоренено в природе нашего мышления,
так чтобы оно имело место в символическом познании, его
нет также и в опыте (в том смысле, в каком употребляет это
слово господин Кант)\ следовательно, нет также и
собственных положений опыта, выражающих необходимость. И если
я говорю: это понятие взято из опыта, то я понимаю под этим
простое восприятие, которое содержит субъективную
необходимость, возникшую благодаря навыку и которую ошибочно
выдают за объективную необходимость. Итак, для того чтобы
доказать сам факт вопреки Давиду Юму, нужно было бы суметь
показать, что даже дети, когда они впервые имеют подобное
восприятие, тотчас же выносят суждение: огонь есть
причина нагревания камня, что, конечно, трудно себе представить.
Отсюда следует, что логика (поскольку факт или употребление
ее форм само по себе сомнительно) не может дать
достоверных признаков реальности этих форм и что подобные понятия,
определяющие отдельные предметы, не должны
присутствовать в логике, абстрагирующейся от любой материи.
1 См.: Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding (Юм Д.
Исследование о человеческом уме). London, 1748; напр., седьмой раздел, вторая часть,
а также девятый раздел.

Раздел третий
Идеи рассудка, идеи разума и т. д.1
Материальная полнота* понятия, поскольку эта полнота
не может быть дана в созерцании, есть идея рассудка.
Например, рассудок предписывает себе правило или условие,
что из данной точки следует провести бесконечное число
линий, равных друг другу, из которых, посредством соединения
их конечных точек, должно возникнуть понятие окружности.
Возможность этого правила и, следовательно, самого этого
понятия (а значит, и его формальная полнота единства в
многообразии) может быть показана в созерцании посредством
движения линии вокруг заданной точки. Но его материальная
полнота (многообразия) не может быть дана в созерцании,
потому что есть возможность провести только конечное
число линий, равных друг другу. Поэтому оно не является
понятием рассудка, которому соответствует объект, но есть лишь
идея рассудка, к которой можно бесконечно приближаться
в созерцании посредством последовательного
присоединения точно таких же линий, и, следовательно, представляет
собой пограничное понятие. Я полагаю, что существует
очевидное различие между тотальностью условий, благодаря
которым мыслится объект созерцания, и тотальностью самих
созерцаний, которые подчинены этим условиям. Равенство
линий в этом примере есть условие (определение их
отношений друг с другом), я могу суммировать любое число линий
1 В уже цитированном письме к Герцу Кант объясняет, почему «нет никакой
необходимости соглашаться с рассудочными идеями у г-на Маймона» (Кант И.
Трактаты и письма. М., 1980. С. 567). Правда, Кант замечает, что у нею хватило
времени только на то, «чтобы пройти первые два раздела» рукописи.
66

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
этого условия, само же условие останется неизменным. Итак,
если я помыслю, что все линии, которые могут быть
проведены из заданной точки на плоскости, должны быть равны
друг другу, то эта тотальность касается не условия в качестве
формы понятия, которое уже исполнено при каждых двух
линиях (линии А и В будут равны не потому, что им мыслится
равная линия С), а его материала. Но если тотальность линий
мыслится вместе как условие, то здесь опять-таки
отсутствует множество условий, ибо я могу помыслить столько равных
линий, сколько захочу, но пока я полагаю их число конечным
образом, я еще не мыслю благодаря этому окружность;
напротив, я не могу, например, мыслить понятие индивидуума без
понятия вида, а последний без понятия рода и т. д. Здесь мыс-
лимость индивидуума обусловлена мыслимостью всех
всеобщих понятий; мы не находим полноту условия ни в одной
из пар этих понятий, а во всех вместе, и если эта вселенная
бесконечна, то тогда это есть идея разума. В геометрическом
ряду это условие исполнено посредством отношения двух
следующих друг за других членов, но если этот ряд должен
быть равен заданной сумме, то это тоже относится к условию,
и пока число членов не завершено, он не является рядом,
достаточным для решения данной задачи. Ряд, посредством
которого выражается иррациональный корень*, не может нигде
для этой цели прекратиться, потому что иначе условие,
согласно которому его значение должно стать равным значению
требуемого корня, не будет выполнено. Правда, можно было
бы сказать, что нет необходимости в дефиниции
окружности полагать сразу все линии, которые проводятся из ее
центра, важно лишь, чтобы каждая линия, которую я провожу,
была бы равна уже проведенной, благодаря чему это понятие
не станет идеей. Но если подумать, что математические
понятия не являются копиями чего-либо, так что мы должны были
бы сравнивать их с их первообразами, дабы посредством
этого сравнения определить их полноту, но сами являются
первообразами, которые рассудок a priori порождает из
самого себя, то об их полноте можно судить лишь
относительно, в применении к следствиям, из них вытекающим. Итак,
если мы хотим, например, вывести из понятия окружности
67

Соломон Маймон
в качестве следствия положение, что любая линия, которая
падает из любой точки периферии перпендикулярно
диаметру, представляет собой линию, среднепропорциональную1
рассеченным частям диаметра, то в таком случае не требуется
в определении окружности полагать все линии, проводимые
из центра, но лишь 3 одинаковые линии. Но если мы должны
вывести размер площади круга или ее отношение к квадрату,
то нам нужно рассматривать эту окружность как уже
завершенную, иначе это отношение не сможет быть точным.
Эти идеи необходимы для расширения употребления
рассудка. Объем этого употребления всегда находится в равном
отношении со степенью достигнутой полноты. Если я,
например, согласно этому правилу, провел три линии — ш, cb, cd,
так что две из них — ся, сЪ — в противоположном
направлении от заданной точки сливаются в линию ab, а третья cd с
линией са образует острый угол acd, то я могу с уверенностью
сделать заключение, что перпендикулярная линия, которая
проведена от конечной точки d первой [линии] к последней
[линии], представляет собой среднепропорциональную линию
между отсеченной ею частью ае и другой частью ее + другой
линией сЪ и т. п. Так же обстоит дело и с понятием прямой
линии, а именно линии, все части которой имеют одно
направление: линия, направление некоторых частей и идентичность
этого направления могут быть даны в созерцании, но отнюдь
не идентичность направления всех частей. Так же завершены
и асимптоты кривой* согласно ее правилу, но касательно ее
изображения они всегда не закончены. Понятен способ, как
следует их конструировать в завершенном виде, но при этом
все же нет возможности это осуществить. Эти понятия, или,
скорее, идеи рассудка, несмотря на свою материальную
неполноту, тем не менее верны, ибо их правила благодаря тому, что
всегда дается в созерцании, можно объяснить. Для своей
материальной полноты они нуждаются лишь в постоянном
повторении именно этих правил. Но так как это повторение по
своим условиям должно быть бесконечным, то они остаются
лишь идеями. По уровню своей материальной законченности
1 О «среднепропорциональной линии» Евклид пишет в шестой книге «Начал»,
§ 13 и в дополнении к § 8.
68

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
они имеют равную степень истинности для их применения.
Например, уже упомянутое основоположение «прямая линия
является кратчайшей между двумя точками» тем вернее
применяется к данной линии, чем больше замечают в ней прямых
частей. Точно так же обстоит дело с понятиями или
созерцаниями, которые служат для синтеза способности воображения.
Например, понятие следования во времени и пространстве.
Последние есть формы, благодаря которым способность
воображения соотносит между собой различные чувственные
представления и придает единство их множественности. Здесь
рассудок вновь безусловно требует материальной тотальности,
или он рассматривает то созерцание, в котором способность
воображения не замечает никакого следования, все же в силу
этой формы a priori в следовании во времени и пространстве,
без чего у нас не может быть никакого созерцания.
С другой стороны, формальная полнота понятия называется
идеей разума. Мы знаем, например, понятие (или следующее
из него суждение) о причине, т. е. то, что есть, предполагает
нечто, после чего оно должно следовать согласно некоему
правилу. Предположим, существует некая вещь g, которая
предполагает причину/, последняя же предполагает свою
причину е и т. д. до бесконечности. В данном случае/представляет
собой первую степень значимости понятия причины по
отношению к действию g\e — вторую степень, являясь причиной
причины, и т. д. Итак, предполагается бесконечная значимость
причины по отношению к следствию g, и это является идеей
разума. Так же обстоит дело со всеми чистыми понятиями
рассудка. Я остановлюсь на этом подробнее.
Субъективный порядок* всех действий души [Gemüt]
(применительно к нашему сознанию) являет собой:
1) Чувственность, которая хотя и не дает само сознание,
но предоставляет материю для него.
2) Созерцание. Порядок однородных чувственных
представлений, подчиненных их формам a priori (время и
пространство), откуда все же берет начало сознание, хотя еще
и не мышление.
3) Понятия рассудка (категории), откуда возникает
мышление, т. е. представление единства в многообразии.
69

Соломон Маймон
4) Идеи разума. Тотальность понятий рассудка.
Напротив, объективный порядок, рассматриваемый сам
по себе, представляет собой:
1) идеи рассудка, т. е. бесконечно малое любого
чувственного созерцания и его форм, которое дает материал для
объяснения способа возникновения объектов;
2) понятия рассудка и
3) идеи разума, об употреблении которых уже говорилось.
Итак, для рассудка и разума не существует ни
чувственности, ни созерцания, которые относятся к чувствам и
способности воображения, но лишь идеи и понятия, которые их
всегда сопровождают и которые при их инициации проявляются
(осознаются). Итак, рассудок не подчиняет своим правилам
a priori нечто, данное a posteriori; он заставляет скорее это
нечто возникать согласно своим правилам (что является, на мой
взгляд, единственным способом удовлетворительно ответить
на вопрос quid juris?). Эти три действия представляют собой
условия самих созерцаний. Например, для созерцания
красного цвета требуются: 1) идеи рассудка, т. е. представление
каждой красной точки в себе (абстрагированной от любого
количества); 2) понятия рассудка: их однородность, благодаря
чему их можно привести в одном единственном созерцании;
причина: если красная точка предшествует, то никакая иная,
кроме красной точки, не может следовать в том же
созерцании, ибо иначе мы не смогли бы иметь созерцание, т. е. связь
множества этих точек в одном представлении, и тогда бы мы
жили в состоянии непрекращающегося сна; субстанция:
при следовании этих точек друг за другом во времени и
пространстве что-то должно всегда оставаться идентичным
самому себе, в противном случае их невозможно было бы
собрать вместе в одном созерцании; точно так же обстоит дело
и со всеми прочими понятиями рассудка; 3) идеи разума:
тотальность понятий рассудка.

Раздел четвертый
Субъект и предикат.
Определимое и определение
Если синтез* обладает таким свойством, что одна его часть
может мыслиться вне связи с другой, т. е. сама по себе так же,
как и в другом синтезе, а другая не может мыслиться вне связи
с первой, то первая часть называется субъектом этого синтеза,
а вторая — предикатом. Например, треугольник, или
пространство, заключенное между тремя линиями, может мыслиться
дизъюнктивно как само по себе, безотносительно к прямо- или
коту зольности, так и в различных видах синтеза. С другой
стороны, прямо- или косоугольность не может быть вообще
помыслена без треугольника. Следовательно, треугольник
является здесь субъектом, а прямо- или косоугольность —
предикатом, а понятие, происходящее из этого синтеза,
представляет собой абсолютное понятие. В общей логике формы
мышления рассматриваются в отношении к предмету вообще
(а priori или a posteriori), а в трансцендентальной — в
отношении к предметам, определяемым a priori. Отсюда, в общей
логике субъект никаким условием не отличается от предиката.
А в трансцендентальной они различаются условием a priori:
это условие я попытаюсь далее установить. Оно есть не что
иное, как объективная возможность синтеза вообще. Здесь
следует заметить: так как в данном случае речь идет об
объективном синтезе (при этом основание этого синтеза находится
в объектах), то негативные предикаты или определения
исключаются, ибо они определяют не объект, а понятие, и
рассматриваются только позитивные, поскольку они исключают
друг друга путем различия (а не противоположения), не могут
одновременно мыслиться в одном объекте в связи с одним
71

Соломон Маймон
и тем же мыслящим субъектом. Но если ни один из них не
может мыслиться вне связи с другим, то каждый является
одновременно субъектом и предикатом в отношении другого
и понятие, отсюда возникающее, является относительным
понятием, как, например, причина и следствие и т. п.1 В том,
что у абсолютного понятия один и тот же субъект может
мыслиться дизъюнктивно с различными предикатами, согласится
со мной каждый. Но с тем, что один и тот же предикат может
быть присущим только одному субъекту и что один и то же
субъект может иметь только один предикат, согласиться будет
не так легко. Могут возразить: предикат, поскольку он
предикат, а не субъект, хотя и не может мыслиться без субъекта
вообще, но его можно помыслить без этого частного субъекта.
Я хочу на этом остановиться подробнее. Одно абстрактное
понятие естественным образом делает необходимым другое
абстрактное понятие*, ибо если я в синтезе AB рассматриваю
А отделенным от 5, то я вынужден также и В рассматривать
отделенным от А; но это возможно лишь в символическом
познании, так как в созерцании я с необходимостью должен
AB рассматривать нераздельно, в противном случае этот
синтез не имел бы основания. Но здесь все-таки присутствует
различие между обоими абстракциями, так как А, хотя оно
1 Примечание автора 8: Этот вид синтеза в конечном рассудке является лишь
формой, которая, если ее рассматривать саму по себе, без применения по
отношению к определенному предмету созерцания, не определяет никакого объекта.
Ее можно сравнить с алгебраическим выражением, где χ есть функция^, и
наоборот, которое определяет только посредством установления одной из этих
величин другую величину через отношение к первой, следовательно, в конечном
рассудке имеется только первый вид синтеза как объекта, а в бесконечном
рассудке наличествует второй вид, он мыслит все возможные вещи благодаря тому,
что он мыслит все возможные реальные отношения между идеями в качестве
их принципов; посредством этого для него определяется любая вещь в себе.
Предположим, что χ есть функция >>, у есть функция от ζ и т. д. Из этих только
лишь возможных отношений возникает необходимое отношение χ к ζ и т. д.
Л'посредством этой новой функции является более определенным, чем прежде;
а благодаря связи со всеми возможными отношениями полностью
определенным. В бесконечном рассудке субъект есть то, что мыслится лишь как
возможное, а предикат является тем, что с необходимостью из него следует. Первый
может мыслиться без последнего (как возможный сам по себе), последний же
не может мыслиться (в качестве необходимого следствия первого) без первого.
А в конечном рассудке субъект есть не то, что мыслится само по себе, но лишь
то, что дано само по себе, а предикат — то, что мыслится лишь в связи с
субъектом, как объект. В первом понятия, суждения о возможности вещей и суждения,
заключения о необходимости вещей выведены из предыдущего. В последнем
понятия являются также суждениями о возможности вещей, но которые есть
в одностороннем синтезе.
72

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
и не может быть как таковое представлено в созерцании
(абстрагированным от AB), является все же реальным понятием,
которое имеет следствия; напротив, В не есть реальное
понятие, хотя посредством его прибавления к А возникает новое
реальное понятие (имеющее новые следствия). Итак, А здесь
представляет собой субъект, aß — предикат этого синтеза;
значит, субъект содержит больше реальности, чем предикат,
ибо, кроме того что он участвует одновременно с последним
в новых следствиях, он к тому же имеет, во-первых, свои
собственные следствия, в которых предикат не участвует,
и во-вторых, возможность новых следствий.
Итак, предположим два субъекта А и В, имеющие общий
предикат С, так что из них возникают два различных синтеза
АС и ВС; значит, если эти два синтеза должны быть
реальными (а не чисто символическими), то С, рассматриваемое само
по себе, не должно быть с необходимостью реальным
понятием; т. е. оно как таковое не должно с необходимостью иметь
следствия. Напротив, синтезы АС и ВС должны с
необходимостью иметь следствия, которых не было у Aw В самих по себе,
следовательно, эти новые следствия необходимо должны иметь
свое основание лишь в синтезе; далее, так как синтез АС
отличается от синтеза ВС, то должны отличаться и следствия
первого от следствий последнего. Отсюда — мой вопрос: где здесь
причина различия? Она не может быть в предикате С, потому
что С необходимо идентично с самим собой в обоих синтезах;
не может она быть также в А и В самих по себе, ибо если
основание различия (в качестве определения) следствий должно
находиться в А и В самих по себе, то тогда и сами следствия
должны были бы находиться в А и В самих по себе (потому
что различие не есть новое определение, благодаря которому
понятие объекта расширялось бы синтетически, но
является лишь понятием рефлексии, посредством чего мы мыслим
отношение особого рода), и синтез, вследствие этого, не был
бы реальным (так как из АС, ВС не могут быть заданы новые
следствия, которые уже не возникают из А и В самих по себе).
Она не может быть также в связи субъекта и предиката, ибо
что означает иметь причину в связи? Лишь то, что и субъект
и предикат участвуют в ней.
73

Соломон Маймон
Или, еще короче*, каждый, надеюсь, согласится со мной
в том, что различные основания могут иметь
нетождественные следствия; потому что если они совсем различны, т. е. по-
лагание одного является отрицанием другого, то с
определенностью можно сказать: если А представляет собой основание
(условие) чего-либо, то не-Λ, или устранение этого основания,
не может быть одновременно основой этого нечто. Но если они
различны не полностью, а только отчасти, отчасти же
одинаковы, то существует следующая возможность: если А является
основанием чего-то, то В одновременно тоже может быть
основанием этого же самого настолько, насколько оно идентично
А, и в этом случае ни А, ни 5, но только то, что является в них
обоих тождественным, есть основание этого «нечто». Если
же хотят сказать, что различие не является (полностью или
отчасти) противоположением, а лишь особой формой, то все
же следует признать: если это и не само противоположение,
но тем не менее оно его предполагает, так как то, что различно,
с необходимостью взаимоисключает друг друга; или, для того
чтобы помыслить нечто отличное от А, сначала необходимо
устранить А, а затем это нечто поставить на его место.
Или еще иначе: синтез, являющийся не только
символическим, но и реальным, познаётся благодаря тому, что одну его
часть возможно помыслить и без другой (самой по себе), но не
наоборот. А так как каждая из этих частей сама по себе в
качестве абстрактного понятия не может быть изображена ни в
каком созерцании, то у нас нет возможности знать, может ли
мыслиться одна из них сама по себе, если мы ее в действительности
не представим в созерцании посредством различных синтезов;
ибо только из этого мы узнаем, что ни один из этих синтезов
не нужен для того, чтобы ее помыслить. Значит, она
должна иметь возможность мыслиться также и без них, т. е. сама
по себе. Необходимость этого синтеза будет основана,
следовательно, на другой части каждого, которая не может мыслиться
без первой (самой по себе). Итак, если мы предположим
определение, общее двум определяемым, то это определение
становится определяемым (потому что оно может мыслиться в разном
синтезе) и наоборот, вопреки предпосылке. Но если бы захотели
усомниться и в том, что изображаемое в разном синтезе также
74

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
может мыслиться само по себе, то нужно было бы лишь
рассмотреть всеобщие понятия в отношении их следствий; и тогда
обнаружится, что ничто, связанное с ними в каком-либо
синтезе, не имеет ни малейшего участия в их следствиях, откуда
будет в достаточной мере явствовать их независимость от любого
синтеза вообще (в отношении их следствий, хотя и не
применительно к их изображению в созерцании).
Я также не думаю, что это мое утверждение смогут
опровергнуть при помощи какой-либо индукции. Если, например,
захотят возразить, что каждому телу в качестве субъекта полагается
предикат «фигура», или определенный цвет, например красный
может быть присущим различным телам и т. п., — то при
более внимательном рассмотрении этих примеров обнаружится,
что в первом фигура не есть непосредственный предикат тела,
но представляет собой предикат его формы, а именно
пространства; так же и в последнем примере цвет не является
предикатом (определением) как тела вообще, так и какого-нибудь
отдельного тела, ибо определением чего должен быть цвет?
Протяженности, непроницаемости, тяжести, твердости и т. п.?
В это могут поверить лишь те, кто не усматривает природы
определения и рассматривает вещи способности
воображения как вещи рассудка. Собирание этих качеств является лишь
синтезом способности воображения по причине их
совместимости во времени и пространстве (предположение внутренней
причины является и остается лишь предположением, а именно
применительно к нам, хотя следует признать, что в отношении
бесконечного рассудка ассерторически-синтетические
положения должны быть аподиктическими, точно так же, как
аподиктически-синтетические положения — аналитическими), но не
синтезом рассудка: равным образом нельзя мыслить красное
тело, как и сладкую линию.
Способ действия рассудка в образовании понятий
противопоставлен его методу в суждении. В первом случае он действует
синтетически, а во втором — аналитически. При образовании
понятий он начинает (действовать) со всеобщего и
посредством определения приходит к частному; в суждении же все
происходит в противоположном направлении: сначала он
мыслит частное, которое он подводит под всеобщее посредством
75

Соломон Маймон
пропуска определения, и вследствие этого в обоих случаях
должны также меняться местами наименования субъекта и
предиката. В понятиях субъект — это общее*, а предикат —
частное. В суждении — наоборот, но только по наименованию, ибо
в действительности понятие и суждение тождественны. Если я,
например, говорю: «Треугольник может быть прямоугольным»,
то это означает, что я посредством этой операции мыслю
понятие прямоугольного треугольника; и если я говорю: «Человек
есть животное»**, то это значит: понятие человека возникает
благодаря тому, что я уточняю понятие животного. В этом
суждении совершается воспоминание понятия, и т. п. То же
происходит, когда я говорю: «А есть причина В» — так возникает
одновременно с этим суждением понятие причины, ибо, как
уже было показано, чистая форма гипотетических суждений
без применения их к определенным предметам еще не
содержит понятия причины, так как причина представляет собой
нечто, благодаря которому определено нечто иное; но
определено означает не просто положено, но определенно положено.
Следовательно, чистая форма (если что-то вообще положено,
то должно быть с необходимостью вообще положено нечто
другое) еще не содержит понятия причины.
Итак, после того как я установил, что определение не
может мыслиться без определяемого, то само собой
разумеется, что определение применительно к нашему сознанию
не может быть не чем иным, как отношением1, а
последнее — или внутренним, или внешним. Например, в
понятии прямой линии предикат является как раз внутренним
отношением (тождество направления частей), а в понятии
перпендикулярной линии перпендикулярность есть внешнее
отношение, а именно в связи с другой линией, и т. п. В
синтезе созерцания и понятия* субъектом или предикатом может
быть как созерцание, так и понятие, и т. д. Понятия субъекта
и предиката, примененные к предметам опыта, дают нам
понятия субстанции и акциденции. А именно если предмет
1 Примечание автора 9: Это действительно для абсолютного понятия; ибо
определение относительного понятия есть не что иное, как особый предмет, к
которому оно применяется, т. е. созерцание. Например, если я говорю: «Огонь
нагревает камень», то здесь общее понятие об отношении причины определяется
посредством отдельного предмета, а именно огня.
76

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
опыта (созерцания) можно мыслить в разном синтезе (и так
как это предмет опыта, то нет возможности иначе убедиться,
что его можно мыслить в разном синтезе, кроме как в
действительности помыслить его данным в разном синтезе),
то тогда он называется субстанцией; но его различные
определения, с которыми он мыслится в синтезе, называются его
акциденциями. Но так как время есть форма созерцаний, и,
следовательно, различные представления не могут
мыслиться одновременно, то эти разные синтезы не могут мыслиться
иначе, как следующие друг за другом во времени; но во всех
субъект должен быть тождественен самому себе, т. е.
субстанция должна с необходимостью быть чем-то устойчивым
во времени, а акциденция — чем-то изменяющимся, откуда
видно, что понятия субстанции и акциденции не могут
использоваться по отношению к вещам, которые не существуют
во времени (вещи в себе, не созерцания), потому что тогда
они не будут иметь никакого значения. Ибо я не знаю, как
возможно, что вещь должна мыслиться сама по себе или
посредством другой вещи*. Не надо упрекать меня в том, что
я эти понятия поясняю примерами из математики (предметы
которой являются a priori). В понятии прямой линии,
например, линия — это субъект, а прямизна — предикат; и дело
как раз в том, что именно первая может мыслиться без
последней, а не наоборот. Достаточно лишь подумать о том,
что пространство со всеми его возможными определениями
есть формы чувственности и одновременно сами созерцания,
т. е. нечто данное (хотя и a priori), а не помысленное,
значит, я по праву могу мыслить линию как нечто данное*, без
относительного определения прямизны. Но это не относится
к объектам a priori (noumena); для них чистые понятия
рассудка не имеют значения: ибо, помимо того, что мы не в
состоянии усмотреть* возможность чистых форм синтетических
суждений без созерцаний, мы также можем посредством них
лишь мыслить предмет, но не познавать его. Последнее
совершается только при наличии признаков постоянного и
изменяющегося существования во времени.

Раздел пятый
Вещь, возможное, необходимое.
Причина, следствие и т. д.
Возможная вещь противопоставляется 1) formaliter
позитивно познанной невозможности и означает в этом случае
отсутствие противоречия, 2) формальному ничто, или formaliter
проблематической возможности и невозможности; и
означает тогда позитивно познанный синтез того, что предикат
может полагаться субъекту в качестве определения
определяемому. Этот синтез является односторонним. Определяемое
есть та его часть, которая может мыслиться как сама по себе,
так и дизъюнктивно с другими определениями (кроме
мыслимых в действительности). Но определение вообще не может
мыслиться само по себе без, по крайней мере, 3) чего-то
определяемого1 (см. раздел третий). Например, в синтезе прямой
линии линия — это определяемое, она может мыслиться как
сама по себе, так и с другим определением (кривая). В
противоположность этому прямизна есть определение, которое
не может мыслиться само по себе, без чего-либо им
определяемого. Этот синтез, следовательно, отличается от синтеза
понятий об отношении, так как последний является взаимным,
т. е. ни одна из частей синтеза не может мыслиться без
другой. Как, например, причина и следствие; каждая из его
частей есть определяемое (посредством другой части) и
определение (другой) одновременно. Но если произвольно собрать
несколько вещей, каждая из которых может мыслиться сама
по себе, то этот синтез будет formaliter проблематичным и
будет противостоять этому возможному.
1 О соотношении определения и определимого речь идет в четвертом разделе.
78

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
3) Материальному ничто; тогда она означает данное
созерцание, которое есть субстрат этого синтеза: без него он стал
бы только субъективной формой, без объективной реальности.
4) Действительному', это означает, опять-таки, или
отсутствие случайной (чистое понятие), или же существенной
материи (идея). Например, понятие треугольника,
абстрагированного от тела, с которым последнее связывает
способность воображения во времени и пространстве (посредством
одновременности), представляет собой понятие первого рода;
асимптоты кривой суть (понятие) последнего рода. В этом
случае синтез конечного и бесконечного рассудка formaliter
тождественен; они различаются лишь materialiter: первый
может совершать синтез интуитивно только отчасти, в
остальном лишь символически, последний же, напротив,
представляет себе целое интуитивно.
5) Необходимому, и это (осуществляется) или formaliter,
а именно, если синтез является необходимым не по закону
тождества, и также не в силу отношения, или materialiter, если
синтез не является необходимым в созерцании, как,
например, в следующем суждении: прямая линия является
кратчайшей между двумя точками, и т. п.
Итак, вещь возможна или чисто негативно, или
позитивно', первый случай: вещь, понятие которой не содержит
противоречия, т. е. когда предикат приписывается и
одновременно не приписывается одному и тому же субъекту (не учитывая
содержание субъекта и предиката). Правда, последнее
предполагает первое, но, кроме того, требуется еще и нечто
другое: 1) созерцание, лежащее в основе понятия и мыслимое
в нем отношение, например прямая линия и т. п.; 2)
объективное основание возможности, которое, как я уже показал,
состоит в том, что субъект может мыслиться также и без
предиката, но не наоборот, благодаря чему синтез основывается
не произвольно, но укореняется в самом объекте. Прямая
линия может снова служить здесь примером; 3) Definitio realis1
или объяснение способа его возникновения. Из этого видно,
1 В своих определениях реальной и номинальной дефиниций Маймон следует
Лейбницу. См., напр.: «Новые опыты», кн. III, гл. III, § 15, и «Рассуждении о
метафизике», § 24.
79

Соломон Маймон
что позитивно возможное содержит больше реальности, чем
только негативно возможное.
Действительное не является, как полагают некоторые
философы, ens omni modo determinatum1: даже если бы я
согласился, что каждое действительное ens omni modo determinatum,
то из этого все же не следует, что и наоборот, каждое ens omni
modo determinatum должно быть действительно.
Прямоугольный Δ определенной величины (который, конечно, есть ens
omni modo determinatum)*, не представляется тем не менее
из-за этого действительным, и т. п. Более того, можно
усомниться и в том, что даже первое положение является
правильным, а именно, что должно существовать каждое
действительное ens omni modo determinatum. Мы познаём действительное
только благодаря его причинной связи с другими вещами,
это означает — посредством его активного действия или
пассивного претерпевания. Так вот, я хотел бы знать, как я могу
убедиться в том, что действительная вещь, например, золото,
является omni modo determinatum, ибо его детерминации суть
не что иное, как особые виды его возможностей или
причинных связей с другими вещами, например то, что оно
плавится в огне, растворяется в aqua regis, но не в aqua forti2, и т. п.
Но обо всем этом я могу узнать не a priori, а лишь a posteriori,
из опыта, и, следовательно, убедиться в этом лишь
посредством бесконечно продолжающегося опыта (что невозможно);
таким образом, ens omni modo determinatum есть всего лишь
идея. Итак, действительность требует другой дефиниции:
действительное есть то, в чем я воспринимаю синтез, но не
по законам рассудка (определяемого и определения), а только
по законам способности воображения. Например, золото есть
воспринятый синтез желтого цвета, изрядного веса, твердости
и т. п. Здесь нет синтеза рассудка, ибо эти признаки не
существуют в отношении субъекта и предиката (определяемое и его
определение), так как они могут мыслиться в отдельности;
1 Полностью определенная вещь (лат.). См.: Wolff С. Philosophia Prima
sive Ontologia. Leipzig, 1729 (перепечатка издания Frankfurt; Leipzig, 1736:
Hildesheim, 1962. S. 187): 㤠226. Quicquid existit vel actu est, id omnimode
determinatum est". См. также: Baumgarten Α. Metaphysik: „§ 114. Совокупность
всех определений, которые совместно могут пребывать в вещи, является
определением во всех отношениях (omnimoda determinatio)" (S. 46).
2 Царская водка, aqua fortis — азотная кислота (лит.).
80

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
они собираются вместе только потому, что сопровождают друг
друга во времени и пространстве. Я охотно соглашусь с тем,
что синтез способности воображения должен иметь
внутреннюю причину, т. е. что рассудок, знающий внутреннюю
сущность золота, должен создать о нем такое понятие, чтобы эти
признаки в качестве свойств с необходимостью следовали
из сущности; но этот синтез останется все же в отношении нас
только синтезом способности воображения.
Итак, только лишь возможное, противопоставленное
этому действительному, является вымышленным, т. е. не
синтезом воспринятым, а совершенно произвольным, например
зеленый цвет, изрядный вес и т. п. Он отличается от
действительного не по виду, но лишь по степени, т. е. менее
частому сопровождению во времени и пространстве или меньшей
силе самих представлений.
Вещь в себе. Понятие вещи. Понятие вещи может
отличаться от самой вещи лишь в отношении полноты, или
материальной, или же формальной. Прямоугольный треугольник
определенной величины, введенный в некое построение, есть
вещь и понятие вещи одновременно, напротив, треугольник
вообще — лишь понятие вещи, но не сама вещь, так как ему
для его представления в созерцании еще не хватает
определений; следовательно, он лишь из-за своей материальной
неполноты отличается от самой вещи. Вещь золото является
неизвестной сущностью, свойства которой суть желтый цвет,
изрядный вес и т. д. Их синтез составляет для нас понятие
золота; это понятие отличается от самой вещи только по
причине своей формальной неполноты* (недостаток понимания
объективной связи этих свойств) и т. п.
Положение: «Все действительное возможно»1 выделяет
три обстоятельства: 1 ) оно не должно быть позитивно
невозможным, или оно не должно содержать противоречия; 2) в
отношении нас оно также не должно быть позитивно
возможным, т. е. мы не должны иметь возможность понимать синтез
1 См., напр.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 42: Все, что действительно,
внутренне возможно. § 41. Или, если в вещи положена действительность, то в ней
положена также внутренняя возможность; или, от действительности можно
заключить к возможности» (S. 17-18).
81

Соломон Маймон
способности воображения; 3) оно должно быть также само
по себе позитивно возможным, т. е. оно должно иметь само
по себе в синтезе рассудка свое основание.
Положение «невозможное не может быть
действительным»1 не означает того, что составные части действительного
синтеза не должны противоречить друг другу (ибо они не
могут быть противоречивыми, потому что каждая из них может
быть представлена сама по себе, а противоречащее себе
является таковым лишь в отношении [его частей] друг к другу),
значение [этого положения] таково: каждая из этих частей
не должна противоречить самой себе, как, например, когда
говорят: золотой четырехугольный шар и т. п.
Действительное противопоставляется 1) formaliter —
положительно-познанной невозможности, и в этом случае
положение «все действительное возможно» имеет свою
правоту; 2) проблематичному, поскольку синтез действительного
(хотя он и не синтез рассудка) не является совершенно
произвольным, а представляет собой реальный синтез способности
воображения во времени и пространстве; 3) материальному
ничто; 4) необходимому.
Необходимое противопоставлено* всему
вышеперечисленному и явствует из уже приведенного.
Основание объекта представляет собой правило или
условие, согласно которому объект может быть представлен. Сам
объект является обоснованным в нем. Например, рассудок
предписывает себе правило или условие провести из данной
точки бесконечное количество линий, которые должны быть
равны друг другу, согласно чему (посредством соединения
конечных точек) должна быть изображена окружность.
Равенство линий является здесь основанием, а окружность — тем,
что обосновано. Но это основание будет еще недостаточным
для возникновения обоснованного (объекта) до тех пор, пока
рассудок опять-таки не найдет его основание (правило или
условие для равенства линий посредством движения линии
1 См., напр.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 43. То, что внутренне невозможно,
недействительно. § 42. Если внутренняя возможность упраздняется, упраздняется
также и действительность; или же можно сделать заключение: то, что
внутренне невозможно, не может быть также и действительным» (S. 18).
82

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
вокруг одной из ее конечных точек). Основание есть,
следовательно, понятие рассудка; но достаточное основание
представляет собой* только идею разума, к которой можно
бесконечно приближаться (благодаря чему употребление разума
расширяется), но достигнуть которой возможности нет.
Основанием познания (суждения) в узком смысле слова
является общее суждение, которое в качестве главной посылки
данного суждения мыслится как заключение, благодаря чему
оно становится аналитическим положением. Основание в
более широком смысле слова мыслится лишь как субъект в
качестве условия суждения, и, таким образом, оно становится
только синтетическим суждением. Первый вид основания
выражается при помощи «потому что», второй — посредством
«если». Треугольник представляет собой треугольник,
потому что каждая вещь тождественна себе; прямая линия есть
кратчайшее расстояние между двумя точками; т. е. если
линия прямая, то... и т. д. Дефиниции математики суть условия,
а не основания (в узком смысле) положений. Если суждения
предшествуют понятиям или если суждения выражают
отношения, которые являются дефинициями понятий (как все
чистые суждения a priori, согласно моему объяснению), то они
суть субъективно-аналитические и
объективно-синтетические суждения; например, каждая причина имеет действие;
этот синтез причины и действия, если его рассматривать
объективно, не является аналитическим, ибо причина и действие
не тождественны, и все же они должны (в отношении
субъекта мышления) мыслиться совместно, так как они взаимно
поясняют друг друга.
Далее, основание необходимо лишь для познания, но не
для бытия вещи; оно означает, как уже было сказано, ранее
достигнутое знание, рассмотренное как условие нового знания.
Но если это новое знание касается не мыслимости вообще,
а вида бытия объектов, то это основание называется
причина. Хотел бы прояснить это примерами: «Сумма углов
треугольника равна двум прямым углам»1; последнее есть новое
1 См.: Евклид. Начала. Кн. первая. ,,§ 32. В любом треугольнике внешний угол,
возникающий при продлении одной стороны, равен сумме двух внутренних
углов, не смежных с ним, а три внутренних угла треугольника в сумме равны
двум прямым углам" (С. 23).
83

Соломон Маймон
знание: основа его есть уже достигнутое знание, а именно что
вещь тождественна сама себе* и что если две параллельные
линии пересекаются третьей, то накрест лежащие углы
равны друг другу1. Здесь, следовательно, антецедент является
условием для следствия в этом новом суждении, а
предыдущее суждение — основой этого нового суждения. Напротив,
когда я ищу основание для суждения: «Если а предшествует,
то b должно с необходимостью следовать ему» (а оно
касается существования этих объектов*), то оно означает: я ищу его
причину. Итак, если я не нахожу эту основу или эту причину
в уже достигнутом знании, то здесь нет основы, или причины,
ибо высказывание: «Вещь есть причина самой себя»
тождественно высказыванию «У нее нет причины, но
присутствует лишь антецедент как условие следствия, как, например,
в следующем суждении: «Прямая линия является кратчайшей
между двумя точками». Значит, ошибкой является, когда
говорят, что в гипотетическом суждении: если а предшествует,
то b должно с необходимостью следовать ему,
предшествующее а представляет собой причину следующего b — это всего
лишь его условие. Причины здесь вовсе нет. Итак, это
суждение не имеет место для вещей в себе, когда а не определено
в качестве условия. Собственно говоря, нужно было бы
выразиться так: «Что есть основание или причина того, что если
а предшествует, то b должно следовать ему?» Ответ на этот
вопрос мог бы быть следующим: «Это так с необходимостью,
т. е. это в действительности не имеет основания или
причины»*. Например, если спросить: «Что есть основание
положения: „Прямая линия является кратчайшей между двумя
точками?", и ответ был бы следующим: „Потому что она прямая"»,
т. е. основание предиката находится в самом субъекте, или,
точнее, — это суждение в действительности не имеет основания,
т. е. нет всеобщего суждения, из которого оно могло бы быть
выведено как из предшествующего знания. Странность здесь
заключается в следующем: полагая основание нашего
суждения в его субъекте, мы думаем, что знаем это основание, хотя
именно этим мы показываем, что не знаем его.
1 См.: Евклид. Начала. Кн. первая. „§ 29. При пересечении прямой линии двумя
параллельными прямыми накрест лежащие углы равны друг другу" (С. 21).

Раздел шестой
Тождество, различие, противоположение,
реальность, отрицание, логическое
и трансцендентальное
Тождество и различие. Употребление этих понятий
является более общим, чем употребление категорий. Тождество
и противоположение относятся к вещи вообще: а
тождественно я, а противоположно не-я. Правда, различие
не относится к вещи вообще и не к вещам, определенным
условиями, а лишь к вещам, в принципе определимым.
Категории же относятся к вещам, определенным условиями;
тождество, различие и т. д. представляют собой понятия
об отношении, каждое из которых не может мыслиться без
другого. Если говорят: «а и Ъ тождественны», то имеется
в виду определенная точка зрения; напротив, с иной
точки зрения (если это несколько вещей) их необходимо
мыслить разными. Даже если говорят, что вещь тождественна
сама себе, то её рассматривают по крайней мере дважды,
т. е. в разное время; следовательно, это временное различие
делает вещь с определенной точки зрения отличной от
самой себя. Что касается понятия, то мы можем быть
уверены: оно полностью идентично самому себе, но это не
относится к предмету (понятию с положенным в его основе
созерцанием), ибо кроме помысленного различия во
времени он может быть отличен также и в отношении самого
понятия, т. е. мы можем совершить ошибку в суждении.
Далее, никакие предметы не могут быть полностью
различными, не будучи в определенном смысле
одновременно схожими, в противном случае они были бы не просто
различными, а противоположными, и тогда бы это
значило: сравниваются друг с другом не два предмета, а один
85

Соломон Маймон
предмет с ничто (согласно дефиниции Баумгартена1: если
в а есть нечто, чего нет в Ь). Согласно этому объяснению
все предметы будут схожими и различаться лишь по
величине, т. е. похожими, или а должно содержать бесконечное
количество признаков. Первое воспоследствует, если при
нять b = —, а последнее — если предположить а = aß, b = а.
Ибо, если а имеет два признака aß, то опять-таки а должно
отличаться οτ β и т. д. до бесконечности.
Собственно говоря, различие не является особой
формой, но означает лишь недостаток сходства или
объективного единства, хотя actus2 соотнесения объектов друг с другом
всегда представляет собой субъективное единство сознания.
Но в действительности как эти, так и прочие понятия об
отношении вообще нельзя определить, не впадая в порочный
круг; они суть всеобщие формы мышления, посредством
которых рассудок приводит многообразие к единству. О
созерцаниях самих по себе (абстрагированных от их форм a priori
времени и пространства) можно с таким же успехом сказать,
что они тождественны, как и то, что они разные, ибо вопрос
Канта quid juris в данном случае абсолютно неразрешим,
если это происходит не в отношении их дифференциалов или
элементов, как я это показал выше. Мы можем употреблять
эти понятия только в отношении форм созерцаний, или,
согласно моему методу объяснения, в отношении их
дифференциалов и посредством их в отношении самих созерцаний.
Итак, выносить суждения о тождественности и различии
можно только относительно понятий или идей a priori или
же относительно только созерцаний посредством их форм,
а именно поскольку они присутствуют или не присутствуют
в тождественном времени и пространстве.
Противоположение является также понятием об отношении, соотносящиеся
друг с другом члены которого, или extrema3, суть реальность
1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 33. Если в А есть определения, которые
содержатся также и в В, то А и В тождественны и соответствуют друг другу. Вещи,
не являющие тождественными и не соответствующие друг другу, суть
различные» (S. 14).
2 Действие, акт (лат.).
3 Крайние противоположности (лат.).
86

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
и отрицание. Они выведены из общих логических функций
утверждения и отрицания, которые нам ничего не сообщают
0 материи или о содержании суждений (субъект и предикат),
а передают лишь форму или вид их отношений друг к другу.
Мы делаем объектами самого мышления также и эти формы
и мыслим реальность и отрицание, как если бы они были
вещами в себе, данными нам*. Противоположение (в качестве
общего этих обоих экстремумов в отношении друг к другу),
реальность и отрицание (как сами экстремумы) не могут быть
определены друг без друга так же, как и величина вообще,
без «больше» и «меньше» (ингредиенты определения
величины), а последние опять-таки не могут быть помыслены друг
без друга и без величины вообще. Значит, распространенное
высказывание: «Реальность и отрицание противопоставлены
друг другу»1 является бессмысленным, потому что
отрицание представляет собой коррелят реальности, а корреляты
не могут противополагаться друг другу; т. е. один не отменяет
другого, они, скорее, взаимообъясняют друг друга. Итак, если
говорят: «Отрицание противопоставлено реальности», то это
примерно соответствует такому высказыванию: «Действие
противопоставлено причине». Но если понимать под
отрицанием не только устранение реальности, но вообще понятие
устранения, то это соответствовало бы следующему
высказыванию: «Реальность противопоставлена отрицанию» означает
то же, как если бы сказали: «Понятие „больше" или „меньше"
противопоставлено понятию величины вообще», но
последнее не может мыслиться без коррелятов «больше» или
«меньше», ибо величина есть в принципе общее для упомянутых
коррелятов. Так и здесь противопоставление является общим
для обоих коррелятов «реальность и отрицание»; а это как раз
и представляет собой природу подобных понятий об
отношении, благодаря которой они отличаются от всех прочих
продуктов рассудка, а именно: у последних понятия
предшествуют суждению, т. е. для того, чтобы вынести суждение, или
усмотреть связи и отношения этих вещей, или определить
1 См., напр.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 103. Если положено отрицание, то
реальность упраздняется. § 31.10. Следовательно, реальности и отрицания
противоположны друг другу» (S. 42).
87

Соломон Маймон
форму посредством копулы, нужно сначала получить понятия
о субъекте самом по себе и предикате самом по себе, т. е.
материя опережает форму, напротив, у понятий об отношении
сначала посредством суждения получают понятия о субъекте
и предикате, т. е. форма опережает материю, или, точнее
говоря, обе они возникают одновременно.
То, что логическая реальность противопоставлена
логическому отрицанию, кроме вышесказанного, не может
утверждаться и по другим причинам: эти формы или сами действия
утверждения и отрицания не только противопоставлены
друг другу, т. е. полагание одного есть не просто устранение
другого, но является отличающимся от указанных действий
полаганием*. Это также нельзя утверждать об объектах
логического противоположения, ибо логика не различает свои
объекты, но можно утверждать в отношении
трансцендентальных объектов, поскольку одно мыслится с субъектом
мышления в форме утверждения, а другое — в форме
отрицания. Я хотел бы подробнее остановиться на этом. Реальность
и отрицание бывают как логическими (утверждение и
отрицание), так и трансцендентальными (нечто и ничто). В первом
случае они суть две наиболее всеобщие формы суждений или
видов отношений объектов друг к другу, более того, они
являются даже формами самих форм. Это происходит двояким
образом: или, благодаря тому, что они представляют собой
виды отношений форм друг к другу — как если бы я сказал:
«Некоей субстанции присущи акциденции», что является
отношением утверждения между субстанцией и акциденциями,
которые сами, в свою очередь, объясняются отношениями
и т. п.; или благодаря тому, что они составляют общее,
которое определяется формами при помощи различных способов.
Если я, например, говорю: а есть причина 6, то это
означает, что я определяю всеобщую форму утверждения
посредством причины; а если я скажу: а не является причиной 6, то
я определяю всеобщую форму отрицания посредством
причины и т. п. То есть если я говорю: а не является причиной 6,
то этим я оставляю отношение объектов друг к другу
неопределенными. Но применительно ко мне позитивное
размышление о том, что а не является причиной 6, есть отношение этих
88

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
вещей к моей способности мышления. Во втором случае они,
следовательно, являются как раз логическими отношениями,
а не отношениями объектов друг к другу, но лишь чего-то
к субъекту мышления. Итак, реальность в этом смысле есть
нечто, которое в отношении субъекта подводится под
логическое утверждение; а вещь отрицания [Negations-Ding] —
нечто, которое подводится под отношение отрицания.
Понятие о действии отрицания, как и о действии
утверждения, представляет собой трансцендентальную реальность,
и если говорят: «Реальность и отрицание
противопоставлены друг другу», то под этим могут подразумеваться не
логическая, а трансцендентальная реальность и отрицание,
т. е. сравнивают то, что подводится в отношении способности
представления под форму утверждения, с тем, что подводится
под форму отрицания, и ее подводят тогда под форму
логического отрицания (противоположение). Но если бы захотели
сказать: логическая реальность и отрицание противоположны
друг другу, то это не имело бы никакого значения, ибо, так как
логическое отрицание есть не что иное, как
противоположение, то тогда бы одна составная часть материи суждения
(противоположение) была бы одновременно его формой, что было
бы равнозначно такому высказыванию, например, «понятие
тождества тождественно я, что не имеет никакого смысла.
Логическая реальность представляет собой как
субъективный, так и объективный синтез или отношение объектов друг
к другу. Напротив, логическое отрицание есть лишь
субъективное отношение друг к другу, ибо я посредством этого
отрицания устраняю отношение объектов друг к другу. Первое,
следовательно, продуктивно, т. е. оно производит объект,
последнее же непродуктивно. Если я говорю: а есть или может
быть Ъ (треугольник является или может быть
прямоугольным), то из этого возникает новое понятие ab
(прямоугольный треугольник). Если же я говорю: а не есть Ь, то отсюда
не возникнет объект.
Трансцендентальная реальность есть нечто, которое
может быть соотнесено со способностью представления в
связи с логической реальностью. А трансцендентальное
отрицание есть нечто, которое может быть соотнесено как
89

Соломон Маймон
с трансцендентальной реальностью, так и со способностью
представления уже в связи с логическим отрицанием.
Minimum трансцендентальной реальности, как я показал ранее,
есть идея рассудка*, а трансцендентальное отрицание
представляет собой идею разума. По причине отсутствия
различия этих обоих видов реальности и отрицания возникают два
существенных заблуждения. 1) Уже упомянутая ошибка: эти
логические формы, являющиеся всего лишь различными,
рассматриваются как противоположные. 2) Вторая
ошибка: трансцендентальную реальность рассматривают как
нечто само по себе, помимо способности представления, а она
является лишь особым отношением некоего нечто вообще
к субъекту мышления.

Раздел седьмой
Величина
Величина мыслится или как множество в качестве единства,
или как единство в качестве множества1. Первое есть
экстенсивная величина, последнее — интенсивная.
Для образования понятия об экстенсивной величине,
необходимо: 1) чтобы были даны чувственные представления,
различные (по формам созерцания) и однородные* (согласно понятию);
2) собирание их в одном понятии; 3) собирание их в одном
созерцании*. А для того, чтобы составить себе понятие об
интенсивной величине, требуется: 1) чувственное созерцание; 2)
сравнение его с другим, однородным с ним созерцанием. Например, две
капли воды, согласно созерцанию (их отношению в
пространстве или их месту), различны, а согласно понятию — однородны.
Их собирание в одном созерцании образует понятие
экстенсивной величины. Напротив, некая определенная краснота является
отдельным созерцанием; сравнение ее с другой определенной
краснотой порождает понятие интенсивной величины или
степени. Далее, формы созерцания суть время и пространство, а они
по своей природе представляют собой экстенсивные величины,
потому что в них воспринимается собирание различных
однородных представлений: во времени — предшествующее и
последующее, в пространстве — правое, левое и т. п.; следовательно,
сами созерцания должны быть соответственно этим формам
экстенсивными величинами. Но кроме того, также и
материальное (реальное) может сравниваться с другим однородным (не
обращая внимания на форму), поэтому оно имеет интенсивную
1 См.: Кг V, А 162-176/В 202-218, а также В 111.
91

Соломон Маймон
величину. При экстенсивной величине дается множественность,
а единство (посредством абстрагирования) мыслится; напротив,
при интенсивной величине все происходит наоборот.
Экстенсивная величина представляет собой, так сказать, схему интенсивной
величины, так как последняя и ее отношения не могут
восприниматься непосредственно сами по себе, но лишь при
посредстве первой, как, например, различные степени тепла и холода
с помощью повышения и понижения температуры, измеряемой
термометром и т. п.; она дается в качестве единства и
посредством сравнения мыслится как множественность. Интенсивная
величина является при определенном количестве
дифференциалом экстенсивной*, а последняя, с другой стороны, интегралом
интенсивной. Как если бы я сказал: «Прямоугольный,
тупоугольный, остроугольный треугольники суть треугольники»; здесь
мы имеем прямоугольный etc., etc., т. е. множество, ибо одно
исключает другое, следовательно, они не могут мыслиться
одновременно, и единство мыслится только посредством абстракции.
Напротив, если я скажу: «Треугольник может быть, как
прямоугольным, тупоугольным, так и остроугольным», то здесь
присутствует единство (треугольник), ибо это «может быть» должно
мыслиться одновременно как с прямоугольным и тупоугольным,
так и с остроугольным, а в отношении к действительности их
необходимо мыслить как множество. Первое множество можно
сравнить с экстенсивным, а второе с интенсивным.
Прямоугольный, тупоугольный, остроугольный треугольник есть
внутреннее множество (без сравнения с чем-то другим), потому что
мышление одного исключает мышление всех прочих. Напротив,
треугольник вообще представляет собой внутреннее единство;
множество в нем всего лишь potentialiter1 и мыслится внешним
образом, т. е. в сравнении с еще возможными добавляющимися,
взаимоисключающими определениями. Линия определенной
величины содержит внутреннее множество: если, например, хотят
провести линию в 10 дюймов, то сначала необходимо провести
линию в один, два, три etc. дюймов. Но при определенной
степени теплоты, например, в самом предмете не находят никакого
множества, его нужно сравнивать с другим предметом,
обладающим теплотой, для того чтобы его воспринять.
1 Возможно, потенциально (лат.).

Раздел восьмой
Изменение, смена и т. д.
Два представления или понятия, каждое из которых может
мыслиться само по себе, невозможно мыслить в синтезе друг
с другом. Синтез возможен лишь потому, что одна из его
составных частей не может мыслиться без другой. Это
возможно или, с одной стороны, как при синтезе субъекта и
предиката (определяемого и определения) абсолютного понятия,
или взаимно, как при синтезе коррелятов понятия об
отношении. Черное и круг не могут мыслиться ни в каком
объективном синтезе (черный круг), потому что каждое из них
может мыслиться само по себе. В царстве возможностей оба
независимы друг от друга во все времена, точнее говоря,
независимы от времени, и, напротив, в прямой линии мы имеем
дело с синтезом рассудка, ибо, хотя линия может мыслиться
сама по себе, но прямизну нельзя мыслить без линии;
следовательно, прямизну возможно мыслить только посредством
этого синтеза. Итак, этот синтез необходим, по крайней мере,
с одной стороны. Причина и действие, хотя они и различны,
объясняют друг друга и, таким образом, не могут мыслиться
друг без друга. Отсюда этот синтез (причина имеет действие,
и наоборот) является взаимно необходимым: они должны
мыслиться одновременно (без временной
последовательности); напротив, треугольник прямоугольный и косоугольный
не может мыслиться в одно и то же время, но лишь во
временной последовательности.
Предшествующее и последующее в самом времени суть
его корреляты1, и их нельзя поэтому представить друг без
1 См.: Кг V, А 162-176/В 202-218, а также Bill.
93

Соломон Маймон
друга, ибо они есть то, что они есть только в отношении друг
к другу. Смена означает следование определений друг за
другом во времени. Изменение есть отношение определяемого
к этим следующим друг за другом определениям, или синтез
именно этого определяемого с различными
взаимоисключающими определениями во временной последовательности,
оно выводится из логической функции в дизъюнктивных
суждениях; но это может восприниматься не иначе как во
временной последовательности (ее схемы). Время само по себе
не изменяется, потому что его различные определения
(предшествующее и последующее) не меняются; иначе пришлось
бы предположить другое время, в котором бы эта смена
воспринималась, ибо время без этих определений мыслиться
не может. Ни предшествующее само по себе, ни
последующее само по себе представляют время, но их отношение друг
к другу, откуда следует: для того чтобы представить
изменение, т. е. смену определений, необходимо связать какое-нибудь
определяемое с различными определениями во временной
последовательности. Но если мне нужно представить себе
изменение не только как лишь возможное (например, треугольник,
могущий быть то прямоугольным, то косоугольным), но и как
данное, то должно быть задано нечто устойчивое во времени
(субстанция), причем таким образом, чтобы его можно было
представить само по себе, безотносительно к какому-либо
определению; и оно должно восприниматься в синтезе с
различными определениями, следующими друг за другом во
времени, т. е. сменяющимися. Но если эти различные синтезы
по отношению к временной последовательности (что должно
предшествовать и что следовать) должны быть произвольны,
то не будет никакого отличия между лишь возможным
субъективным и действительным объективным синтезом; и если
мне, например, пришлось бы наблюдать, что треугольное тело
стало круглым, то я бы стал мыслить себе именно это
ограниченное пространство в двух различных состояниях (как раз
то самое определяемое с двумя различными определениями)
во временной последовательности; из этого следует суждение:
тело (по своей форме в качестве ограниченного пространства)
может мыслиться во временной последовательности чередой
94

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
как треугольным, так и круглым, но не так, что оно таково
в действительности. Таким образом, у меня будут лишь
восприятия во временной последовательности, которые суть
объекты чувственности и способности воображения и
каковые я буду связывать согласно субъективным законам моего
способа представления. Но у меня не будет никакого опыта,
т. е. восприятия чего-либо, которое бы определяло то, что
согласно субъективным законам моего способа представления
не является определенным. Ибо так же, как я могу себе
представить некое тело сначала треугольным, а затем круглым,
точно таким же образом я могу представить в то же самое
время то же тело сначала круглым, а затем треугольным; и,
равным образом, как я могу себе представить воду сначала
жидкой, а затем твердой (замерзшей), с таким же успехом я мог
бы представить себе и обратный порядок явлений и т. п. Итак,
если следует произвести опыт, то эти восприятия
относительно их следования во времени не должны быть
неопределенными, но с необходимостью быть определяемыми согласно
правилу рассудка, т. е. вслед за любым возможным
явлением не должно идти любое другое возможное явление, но за
любым возможным явлением должно необходимо следовать
одно-единственное среди всех прочих возможных явлений.
Определение явлений (какое из них должно предшествовать,
а какое следовать) с необходимостью мыслится, как уже было
показано, не в этих самых явлениях materialiter, ибо иначе
оставался бы вопрос quid juris, т. е. как можно нечто данное
a posteriori (материальное определение явлений)
предполагать согласованным с правилом рассудка a priori
(необходимости следования), а лишь formaliter; т. е. если я воспринимаю
сначала нечто предшествующее, а затем нечто с
необходимостью за ним следующее (не учитывая их материю, но
принимая во внимание особое определение следования вообще),
учитывая то, что это восприятие само по себе правильно, или
ответ на вопрос quid facti основан исключительно на
способности суждения, чему далее невозможно будет задать никакое
правило, то я выношу суждение: следование этих предметов
друг за другом объективно (потому что относительно моего
субъекта эта последовательность не является необходимой,
95

Соломон Маймон
а лишь возможной), но где (это) не так, то лишь чисто
субъективна, как в примере, приведенном выше, где различные
синтезы треугольника являются только субъективными и
различные состояния воды, рассмотренные сами по себе, тоже
субъективны; напротив, при действительном восприятии
жидкого состояния воды после нагревания и твердого ее
состояния после охлаждения возникает необходимость,
связанная с этими процессами, благодаря которой я выношу
следующее суждение: тепло делает (это — причина) воду жидкой,
холод делает ее твердой и т. п.
Отсюда следует всеобщий закон природы в отношении
предметов опыта. Все, что происходит (объективно
действительно), должно с необходимостью следовать чему-то
предшествующему; иначе (если следование лишь случайно)
происходящее не является объективно действительным, но есть
лишь игра способности воображения. Итак, без понятия
причины, примененной по отношению к предметам
восприятия, мы не можем иметь предметы опыта и,
следовательно, самого опыта (объективной связи этих предметов). Хочу
остановиться на этом подробнее. Понятия рефлексии
«тождество» и «различие»1 являются высшими (наиболее общими)
формами мышления, ибо если употребление так называемых
категорий распространяется лишь на предметы опыта
(объективная реальность субъективного восприятия), то
употребление этих понятий рефлексии распространяется не только
на предметы опыта, но и на предметы самого восприятия.
Сознание вообще основано на единстве в многообразии; должно
быть дано некое многообразие, элементы которого рассудок
посредством некоего понятия (единства сходства) соотнесет
друг с другом; или же должно быть дано нечто, что мыслится
1 Примечание автора 10: Противоположение есть лишь логическая форма, под
которую не может быть подведено никакое созерцание в качестве материи;
т. е. это единство является лишь субъективным, потому что реальности
противопоставлено только отрицание, которому не может быть придано никакого
созерцания. Противоположное направление движения двух тел является лишь
различным, не противопоставленным, ибо они в различных объектах, не
устраняют друг друга, а именно: пока оба сохраняют свое движение; но если они
наталкиваются друг на друга таким образом, что их движение прекращается,
то и здесь нет никакого противопоставления, а присутствует лишь отрицание
посредством отрицания.
96

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
рассудком в качестве многообразного (посредством единства
различия): т. е. или единство многообразного объективно как
тождество, или субъективно, как различие. Например, два
объекта «а» и «Ь» даны каждый сам по себе. Для их
сознания требуется: 1) субъективное единство сознания (чтобы
одному и тому же субъекту, которому дано я, было бы дано
и Ъ, иначе не могло бы состояться соотнесение данных
объектов); 2) объективное единство, т. е. в данных объектах должно
встречаться нечто, посредством чего они становятся
пригодны для вышеуказанного соотнесения; последнее же бывает
двух видов: или объекты мыслятся вместе благодаря этому
только в отношении субъекта, или сами по себе в качестве
единства (ибо рассудок обладает несколькими формами или
видами отношения вещей друг к другу, следовательно,
причина этого особого отношения должна встречаться не только
в субъекте, но и в объектах).
Формы восприятий вообще (отдельных чувственных
созерцаний) суть различие и тождество. Если мне, например,
дано восприятие красное, то у меня еще нет сознания его,
если мне дано другое, например, зеленое, то я и о нем, самом
по себе, тоже еще не имею сознания, но если я (посредством
единства различия) соотнесу одно с другим, то тогда я замечу,
что красное отличается от зеленого, и, благодаря этому, я
приду к сознанию каждого (цвета) в отдельности самого по себе.
Если бы у меня постоянно было только представление,
например, о красном без представления о каком-либо другом
цвете, то я бы никогда не смог прийти к сознанию его. Конечно,
это действительно в отношении нашего сознания, но, как уже
было показано выше, я не смогу прийти к сознанию каждого
отдельного созерцания без понятия тождественности
отдельных чувственных представлений, посредством чего они могут
собираться в одном созерцании, но без сознания этой
тождественности, ибо это сознание предполагает наличие объектов,
здесь же объекты должны возникнуть лишь благодаря этой
тождественности.
Формами понятий вообще являются тождество (единство
многообразного), но также и различие, благодаря чему
многообразное мыслится как таковое. Например, мне даны два
97

Соломон Маймон
треугольника (их два, а не один по причине различия
определений), я соотношу их друг с другом и замечаю, что они оба
представляют собой треугольники, т. е. они тождественны,
откуда вообще возникает понятие треугольника. Итак,
представим себе, что должно следовать с необходимостью из этих
форм или условий нашего сознания. Различие восприятий
делает формы нашей чувственности, т. е. внеположность
во времени и пространстве, необходимыми (я говорю здесь
как приверженец Лейбница, рассматривающий время и
пространство в качестве общих неопределенных понятий
рефлексии, которые должны иметь объективное основание), или
последнее есть схема первого и посредством него
определяется a priori, это значит: то, что materialiter дано как различное,
может и formaliter мыслиться не иначе как различное, потому
что хотя форма предшествует материи, т. е. наш способ
представления (природа нашей души) определяет само
представление, то все же в отношении нашего сознания дело обстоит
наоборот: сознание формы предполагает материю (так как,
если нам не дано что-нибудь определенное, мы не сможем
прийти к сознанию формы); внеположенность во времени
и пространстве имеет основание в различии вещей, т. е. сила
воображения, которая является подражательницей рассудка,
представляет именно поэтому вещи а и Ь внеположенными
друг другу во времени и пространстве, ибо рассудок мыслит
их раздельными. Это понятие рассудка представляет собой,
следовательно, путеводную нить для способности
воображения, она не должна упускать его из виду, если ее способ
действия должен быть правомерным; если же она потеряет
его, то она попадет в область вымыслов*, не подчиненных
правилам рассудка. Понятие быть различным является более
общим, нежели понятие быть внеположным, потому что
последнее может употребляться лишь в отношении созерцаний,
а первое также в отношении понятий, это значит: все, что
различно, должно в созерцании с необходимостью
восприниматься во времени и пространстве, но не наоборот. Значит,
если мы представляем вещи, тождественные в созерцании,
все-таки в пространстве, как, например, воду, то это
происходит только в отношении чего-то, что является различным,
98

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
т. е. это представление является трансцендентным. Так
же дело обстоит и со временем: если я, например, спал
несколько часов, то я могу воспринимать время только
посредством различия расположения стрелки; но время и
пространство существуют только в восприятии, следовательно, там,
где они не воспринимаются, они и не присутствуют. Итак,
оригинал (объективное) с необходимостью определяет
копию (субъективное) относительно бытия, но не наоборот.
Хотя мы иногда не имеем средства познать оригинал иначе,
чем через копию, (так же) как категорию познают из
определенной временной последовательности. Значит, последняя
является идеальной основой первого, а первый — реальной
основой последней. Если способность воображения
последовательно во времени и пространстве представляет себе ряд
вещей, которые согласно понятию тождественны, то в таком
случае ее употребление будет трансцендентным, т. е. она
переносит свою форму с реальной материи на воображаемую
(где рассудок не замечает никакого различия). Каждый
может заметить это на себе: для того чтобы представить себе
тождественные вещи последовательно во времени и
пространстве, приходится их соотносить с вещами, которые
являются различными, без чего это представление невозможно.
Таким образом, хотя время и пространство суть формы
нашей чувственности, тем не менее они предполагают формы
рассудка, а последние, в свою очередь, — нечто объективное
(материю). Вопрос quid juris? здесь отпадает, потому что эти
формы представляют собой условия восприятий, и по этой
же причине он должен отпасть и при подведении объектов
под их формы, время и пространство.
Понятие устойчивости во времени и пространстве
выводится также из устойчивости различия вещей. Ибо если
предположить, что у меня было только одно представление,
которое оставалось бы тождественным себе самому (без
определенной длительности), то я не смог бы прийти к его
сознанию, значит, у меня не было бы никакого понятия различия
и вследствие этого никакого представления временной
последовательности. Напротив, если предположить, что у меня
были исключительно разные представления (т. е. ни одно
99

Соломон Маймон
из них не продолжалось бы такое время, чтобы можно было
сказать о нем, что оно тождественно себе самому в разных
временных точках), то тогда я опять-таки не имел бы
сознания. Отсюда, в отношении чувственности для сознания
необходима длительность в течение некоторого времени, что
в отношении рассудка есть тождественность в различии. Ибо
нельзя себе представить длительность, т. е. неизменность
чего-либо, без определения некоторого времени, т. е.
посредством соотнесения этого «чего-либо» с чем-нибудь
изменяющимся (благодаря чему возникает представление о временной
последовательности); точно так же невозможно помыслить
ничего в качестве тождественного с самим собой, не отнеся
это к чему-нибудь отличающемуся друг от друга, например
субстанцию к ее акциденциям. Следовательно, для того чтобы
иметь возможность представить предмет одновременно в
качестве тождественного и различного с самим собой, т. е.
изменяющегося и длящегося во времени, необходимо принять
это различие как можно меньшим, так чтобы можно было
бы только посредством этого представить себе время, когда
предмет является тождественным себе самому, или,
другими словами, каждое изменение должно быть непрерывным,
а если оно не таковое, то нельзя более утверждать, что речь
идет об одном и том же предмете, который изменяется, но
перед нами — совсем другой предмет, при этом понятие
изменения должно полностью потерять свое значение.
Итак, опыт есть восприятие одного и того же
постоянного, связанного с различными определениями, меняющимися
во времени. Последнее предполагает, во-первых, понятие
постоянного (субстанцию), а затем меняющегося (акциденцию),
далее оно предполагает необходимость следования
определений друг за другом (причина и действие). Нельзя сказать:
«Холодная вода стала сладкой», но следует говорить: «Она стала
теплой», т. е. для того, чтобы произвести опыт, недостаточно
восприятия субстанции, связанной вообще с любыми
меняющимися во времени определениями, но только с такими
определениями, которые соотносятся друг с другом, благодаря
тому, что они исключают друг друга в одном и том же
субъекте, а для того, чтобы сохранить тождество с самим собой, это
100

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
исключение должно быть минимальным. Восприятие того,
что вода холодная, а после этого того, что она сладкая, хотя
и содержит субъективное следование определений, но вовсе
не объективное, потому что оба определения объединяются
в объекте, т. е. могут быть одновременными; напротив, та же
самая вода не может быть одновременно теплой и холодной.
Если же принять этот взаимоисключающий синтез за
истинный, то его можно представить не иначе, как посредством
смены этих определений во времени. Итак, вид этой смены,
необходимой для опыта, определен. Предыдущее
определение является причиной последующего, или последнее
предполагает первое, ибо вне следования вообще, или также без
определенного следования никакой опыт невозможен.
Далее, определение должно быть чем-то позитивным (если
оно должно восприниматься в созерцании, так как негативное
определение является только логическим), но все же
последующее определение должно быть противопоставлено
предыдущему; но то, что противопоставлено чему-нибудь
позитивному, не может быть не чем иным, как чем-то негативным. И все
же оба эти противопоставленные качества необходимы для
опыта; итак, для того чтобы снять это противоречие и,
следовательно, сделать опыт возможным, они должны быть
объединены в объекте так, чтобы они наносили друг другу как
можно меньший ущерб, т. е. их противопоставление должно быть
минимальным. Таким образом, в этом случае мы имеем опыт,
т. е. восприятие одного и того же постоянного, связанного
с различными определениями, меняющимися во времени. Эти
определения есть одновременно также и позитивные, потому
что замеченное в них противоречие (являющееся необходимым
для опыта) представляет собой наименьшее из всех
возможных, а все это есть так называемый закон непрерывности.
Последний1 не является, как обычно полагают,
положением опыта, т. е. лишь абстрагированным от опыта,
1 Принцип непрерывности впервые сформулировал Аристотель в своей
«Метафизике», кн. 9, гл. 6, 1069а. Для Локка принцип непрерывности в его «Опыте
о человеческом разумении» абстрагирован из опыта (кн. 3, гл. VI, 12). Так как
принцип непрерывности, по Локку, получается индуктивно, его
распространение на область наблюдаемой природы является лишь «вероятным» (Там же).
См. также: GWIII, 299-308.
101

Соломон Маймон
но положением a priori, лишь благодаря которому опыт
делается возможным. Если мы замечаем, что нечто
происходит неожиданно (не в непрерывном процессе), если,
например, маленький ребенок вдруг стал бы великаном, то мы
не можем убедить себя в том, что речь идет об одной и той
же вещи и что она всего лишь изменилась, но мы скорее
поверим тому, что перед нами различные вещи (сходство тут
не относится к делу, ибо различия слишком велики); так
же мало мы смогли бы поверить тому, что Пётр и Павел есть
один и тот же человек, так как общее понятие «человек»
применительно к обоим одинаково. И даже если бы мы
увидели перед собой Петра, а после него на его месте Павла,
то мы не могли бы вынести суждение: «Пётр стал Павлом»,
но мы бы [сказали]: «Пётр исчез, а Павел занял его место
(неизвестно, каким образом)».
Вышесказанное приводит нас к тому, чтобы мы искали
причину этого явления, т. е. непрерывное в нем, и заполняли
таким образом лакуны в нашем восприятии, чтобы сделать это
нашим опытом. Ибо что же в учении о природе понимается
обычно под словом «причина», как не развитие явления и его
разложение, дабы найти между ним и предыдущим явлением
искомое постоянство? Каждый способен сам прояснить для
себя все это при помощи многочисленных примеров, так что
я не считаю нужным на этом останавливаться.
Если я не нахожу это постоянство в следовании
определений одного и того же определяемого, то я вынужден
перейти к другому определяемому, и ищу это постоянство
между обоими следующими друг за другом определениями;
как, например, если я говорю: «Отец есть причина сына»
(здесь понимается развитие всего процесса) или «Огонь
согревает камень» и т. п. Отсюда происходит различие между
тем, чтобы иметь причину в самом себе или вне себя.
Представления души, которые непрерывно протекают по закону
ассоциации, относятся к первому типу, если же они
прерываются посредством внешнего ощущения, то они
принадлежат к последнему типу; и в этом случае еще можно
всегда найти постоянство, но его надо искать не в связи
нынешнего и прежнего представления, а в аналогии между
102

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
телесными движениями и ощущениями, и основывается
оно на проблеме de commercio animi et corporis1.
Последнее дает нам представление о необходимой
одновременности, так же как предшествующее — о необходимой
последовательности. Ибо поскольку представления всегда
следуют друг за другом (если бы нам даже пришлось
обнаружить, что эта последовательность только лишь произвольна,
так как мы можем представить ее в обратном порядке, то все
же этот обратный ход следования данной последовательности
должен случиться в другое время, нежели предыдущая
последовательность, значит, в каждый момент времени может
и должен быть действительным только один вид следования),
то мы не можем знать, следуют ли объекты сами по себе друг
за другом, как в нашем субъекте. Но здесь у нас есть признак,
по которому мы это узнаём; а именно: если мы находим
явление, определение которого не может образовать постоянство
с предыдущим определением того же самого явления, но
может образовать его с другим определением, то мы выносим
следующее суждение: определения не следуют друг за
другом (в одном и том же определяемом), но они (в различных
определяемых) одновременны. Из этого следует, что
определяемое (субъект) может иметь два взаимоисключающих
определения (предикаты) во временной последовательности друг
за другом, один из которых представляет собой реальность,
а другой — его отрицание (как уже было упомянуто по закону
постоянства), но не два определения, не исключающих друг
друга во временной последовательности, что было уже
доказано. Но теперь я утверждаю также, что он не может иметь
два не исключающих друг друга определения в одно и то же
время, и доказываю это следующим образом.
Определение вообще есть нечто, которое не может
мыслиться само по себе, но лишь в качестве определения в
отношении определяемого. Предположим, что определяемое А имеет
одновременно два определения Ъ и с; с есть или
опосредованное, или непосредственное определение А9 т. е. или с является
определением 6, а последнее, в свою очередь, определением
А, или с не является определением 6, а оба суть определения
1 «О взаимодействии души и тела» {лат.).
103

Соломон Маймон
А непосредственно. В первом случае А в действительности
имеет только одно определение b, а последнее — также
только одно с; а во втором случае b и с могут мыслиться каждое
в отдельности без другого (иначе они должны были бы,
вопреки предпосылке, давать определения друг другу),
следовательно, я могу мыслить Ab само по себе и Ас само по себе.
Итак, откуда возникает необходимый синтез всех трех
[компонентов] Abc? Истинно то, что если следует помыслить
Ь, то его нужно мыслить в синтезе с А, и так же дело обстоит
с с (согласно природе определения). Но почему они должны
вместе мыслиться в этом синтезе, так как они все-таки не
являются определениями друг друга? Следовательно, этот
синтез представляется совершенно произвольным, т. е.
определяемое А не может иметь одновременно два определения Ь, с.
Я уже показал (в четвертом разделе на с. 72)1, что и наоборот,
одно и то же определение не может быть присущим
различным определяемым.
Отсюда следует, что одна субстанция также не может
иметь одновременно две различные акциденции (это нельзя
проверить на опыте). Ибо если одна акциденция не может
мыслиться без другой, то первая есть акциденция последней,
а не непосредственно субстанции; если же каждая из них
может мыслиться отдельно без другой, то в этом случае
субстанция должна быть представлена с каждой из них
последовательно, отсюда следует, что они не могут одновременно
восприниматься в одной и той же субстанции.
1 См.: С. 72-74.

Раздел девятый
Истинность, субъективное, объективное,
логическое, метафизическое
Истинность и ложность может употребляться в первую
очередь не по отношению к мыслям, но по отношению к знаку
в качестве знака, к выражению в качестве выражения (по
отношению к мысли). Прямоугольный треугольник,
например, есть истинное понятие, потому что при этом выражении
я действительно мыслю треугольник как нечто определимое,
а прямоугольность как его определение, и усматриваю
единство вышеназванного, или реальную связь между субъектом
и предикатом (определимого и определения). Следовательно,
это выражение имеет значение и таким образом является
истинным, ибо прямоугольность есть отношение в
треугольнике, которое поэтому само по себе не может мыслиться, отсюда
необходим этот синтез. Напротив, черный треугольник не
является истинным понятием, но не является и ложным,
потому что при этом выражении я не мыслю вообще ничего, так
как черный цвет, поскольку он может быть представлен сам
по себе, не способен дать определение треугольника, значит,
следовательно, мне здесь не хватает единства имманентности
[Inhärenz], или реальной связи между субъектом и предикатом,
которая все-таки требуется для любого понятия, поскольку
оно содержит нечто materialiter многообразное, следовательно,
это понятие само по себе является лишь проблематическим;
напротив, это выражение, поскольку оно должно относиться
к чему-то (какому-либо мысленному единству), к которому
оно не может относиться, также будет ложным.
В отношении мысли, если ее рассматривать саму по себе,
нет ни истинного, ни ложного понятия: либо она есть понятие,
105

Соломон Маймон
либо нет; знак же в отношении нее в последнем случае
является ложным, ибо он представляет собой знак и не знак
одновременно. Из вышесказанного видно, что и в этом случае,
когда ложность в отношении понятия означает не мыслить
ничего, высшим его критерием остается закон противоречия,
а именно: хотя в этом случае в самом объекте нельзя найти
противоречия, но оно все же присутствует в нем в отношении
к субъекту мышления. Отличие обоих видов противоречия
состоит в том, что если я говорю, например, «прямоугольная
окружность», то в этом случае ложной является лишь
форма, соединение обоих (в качестве относящихся друг к другу),
части же материи (прямоугольник, окружность) могут
оставаться теми же самыми, мне нужно лишь, вместо того чтобы
подводить их под форму определения, подвести их под форму
различия, и тогда мысль о том, что треугольник отличается
от окружности, станет истинной; напротив, черный
треугольник не может быть подведен ни под какую форму. В первом
случае определением субъекта, фигуры являются оба
определения фигуры, взаимоисключающие друг друга, во втором
же — только одно (треугольник), а не другое (черный). Теперь
мне хотелось бы узнать, что думают философы1, различая
истину в речи и истину в мышлении. В речи самой по себе,
т. е. в употреблении слов как пустых звуков, наверняка нет
никакой истины; в мышлении самом по себе, без всяких знаков,
тоже нет никакой истины, мышление или есть, или его нет.
Итак, истина есть особое отношение первой к последнему, это
значит, чтобы выражению соответствовала мысль. Ложность
же есть противоположность, т. е. выражению никакая мысль
не соответствует, но в то же время делают вид, что ему
соответствует некая мысль, ибо иначе это было бы пустым звуком.
Логическая истина* есть связь объектов мышления
(понятий) в соответствии с законами рассудка. Аксиомы
(поскольку они не порождены никакой связью) суть элементы
истины, но не сама истина. Результаты, произведенные этой
связью, представляют собой продукты истины, но не саму
истину, ибо, согласно моему объяснению, истина означает
1 См.: Aristoteles. Peri Hermeneias (Об истолковании. Учение о суждении).
Kapitel, 16а. Philosophische Schriften. Bd. 1. Hamburg, 1995. S. 1.
106

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
лишь ход рассудка или его закономерный способ мышления,
а не принцип, из которого он исходил, а также и не
результат, к которому он в конце концов пришел. Все положения
(включая метафизически ложные) могли бы употребляться
в качестве принципа логической истины не только потому,
что, исходя из ложных принципов, можно случайным образом
произвести истины, но также и абсолютно, т. е. если
предположить, что эти ложные положения являются истинными,
то тогда отсюда должно следовать то-то и то-то. Правда, эти
последствия, так же как и их принципы, не будут иметь
никакого практического употребления, но и здесь я рассматриваю
лишь их применение в мышлении. Если бы Евклид вместо
своих метафизически истинных аксиом принял ложные, то
тем не менее я уверен, что он не по этой причине оставил
бы миру меньшее или менее совершенное наследство, чем то,
которым мы теперь обладаем благодаря ему. Предположим,
например, что внешний угол треугольника1 равен не сумме
обоих углов треугольника, не смежных с ним, но этой
сумме, плюс ее половине, в таком случае из этого будет с
необходимостью следовать, что угол в центре окружности будет
не в два раза (как это есть в действительности), а в три раза
больше, чем угол на периферии, и т. п. Если я предположу,
что часть больше, чем целое2, то тогда из этого, согласно
законам мышления, а также исходя из противоположной аксиомы,
я сделаю выводы, которые будут отличаться от прежних. Хотя
судья и не согласился бы, что я, по этой предпосылке, обязан
был бы вернуть моему кредитору, которому я должен один
талер, вместо него один грош, ибо, вследствие вышесказанного,
грош больше талера, тем не менее с точки зрения
употребления рассудка это не имеет никакого значения. Поэтому я буду
лучше разделять положения на реальные и нереальные,
вместо того чтобы делить их на истинные и ложные. Различие
между реальными и нереальными (в отношении мышления)
будет состоять лишь в том, что последние требуют по крайней
1 См.: Евклид. Начала. Кн. первая, § 32 (ср. также прим. 47), и кн. третья, § 20:
«В круге центральный угол в два раза больше, чем вписанный угол, если углы
опираются на одну и ту же дугу». Евклид применяет для доказательства § 5 и 32
первой книги.
2 См.: Там же. Кн. первая, 8-я аксиома: «Целое больше части».
107

Соломон Маймон
мере одного реального положения, без которого они не
найдут применения также и в мышлении, а именно, закона
противоречия. Это утверждение способствует не только интересу
разума, открывая нам новые перспективы для его
употребления (тому, например, что мы могли бы создать новую
математику), но оно имело бы пользу и в области морали: например,
в таких случаях, когда не предвидятся важные последствия,
мы сдерживали бы несколько наше рвение в навязывании
истины и в устранении ошибок, ибо, конечно же, могут
существовать ложные представления, которые кое-кому будут
намного полезнее, чем противоположные им истины.
Логическая истина представляет собой лишь закон
противоречия, или выведенный из него закон тождества и все,
что под него подводится. Отношение этой истины к
определенным предметам является чисто случайным, ибо они
действительны для любого предмета вообще и понимаются
посредством предметов; напротив, форма различия, так же как
и форма категориально-гипотетических и дизъюнктивных
положений и все, что под это подводится, представляет собой
метафизическую истину, потому что они с необходимостью
относятся к определяемым, хотя и неопределенным
предметам и понимаются через них. Если я должен мыслить а
отличным от Ь, то я могу подразумевать под а и Ь не только
объекты мышления вообще, но и определяемые объекты, потому
что objectum logicum1 не может отличаться от objecto logico2,
т. е. от себя самого. Так обстоит дело также, когда я говорю:
а в качестве субъекта присуще Ъ в качестве предиката, или
а есть условие Ъ.
Субъективная и объективная истина. Истина, которую
познало какое-нибудь одно отдельное мыслящее существо,
является как раз поэтому лишь субъективной истиной, но если она
была познана этим существом таким образом, что она также
с необходимостью должна быть признана любым мыслящим
существом вообще, поскольку оно таковым является, то
такая истина называется объективной. Наши чувственные
созерцания, например, поскольку они сообразны определенным
1 Логический объект (лат.).
2 Логического объекта (лат.).
108

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
формам, являются только субъективными, потому что всегда
могут существовать мыслящие существа, которые имеют
совершенно другие формы созерцаний, нежели мы;
следовательно, сами эти формы, хотя они существуют в нас a priori,
обладают лишь субъективной реальностью, так же обстоит
дело и с формами нашего мышления, ибо всегда могут
существовать мыслящие существа (проблематически), которые
связывают явления (если таковые у них присутствуют) при
помощи совершенно других форм и благодаря им делают эти
явления предметами рассудка.
Кажется, что мы действительно не имеем критерия
объективной истины. Но если мы захотим глубже осмыслить
эту проблему, то мы придем к выводу, что подобное
сомнение не может причинить никакого вреда нашему мышлению;
ибо, если я, например, буду доказывать кому-нибудь
математическое положение таким образом, что противоположное
положение покажу как содержащее противоречие, и он мне
на это возразит: «Все это правильно только исходя из формы
присущего нам мышления, но, возможно, есть существа, у
которых нет этой формы», то я отвечу ему: «Мое положение
действительно имеет силу только для нас обоих, а не для
подобных существ». Но если бы он стал утверждать, что форма
его мышления отличается от моей, то я, пожалуй, перестал
бы иметь с ним дело. Но следует заметить, что в первом
случае никто не будет сверх меры распространять свое сомнение,
если он не захочет противоречить сам себе, ибо если он
говорит: «Возможно, есть мыслящие существа с другими
формами [мышления], нежели наши», то он должен будет
признать, что эти мыслящие существа, поскольку они являются
таковыми, должны с необходимостью иметь нечто общее
с нами; следовательно, то, что каким-либо мыслящим
существом, поскольку оно таковым является, познано как истина,
представляет собой объективную истину. Предположим, что
это общее состоит вообще лишь в подведении
многообразного под некое единство, и пусть даже это многообразное и это
единство как угодно сильно отличается от наших подобных
категорий, но этого одного уже будет достаточно, чтобы
доказать реальность объективной истины. Как в каждом частном
109

Соломон Маймон
понятии непременно должно содержаться общее, которому
оно подчинятся, точно также и здесь, в каждой субъективной
истине должно с необходимостью содержаться нечто
объективное. Правда, я не хочу брать на себя определение того,
чем является это общее, это должен сделать скорее мой
противник; т. е. он должен определить, что же он понимает под
выражением «мыслящее существо», и как только он это
прояснит для себя, то он вынужден будет признать определенные
объективные истины. Во втором случае тоже не будет никакой
проблемы; мы еще никогда не встречали человека, который
бы отважился утверждать, что он может помыслить
противоречие (вещи, которые противоречат друг другу в синтезе).
История всех времен и стран, особенно история искусств
и наук, демонстрирует нам скорее противоположное, а
именно: люди постоянно передавали знания друг другу, убеждали
друг друга в определенных истинах, и как раз отсюда должна
с необходимостью следовать общая форма их мышления.

Раздел десятый
Я, материализм, идеализм, дуализм etc.
Что такое Я? Согласно знаменитому прорицанию
дельфийского оракула*: γνώθι σεαυτόν1, это — важная задача. То, что
понимается под словом Я в psychologia rationalis2, не может
быть ни созерцанием (хотя и a priori), ни понятием, ибо они
есть то, что они есть, нечто вне меня, они представляют
собой нечто созерцаемое или помысленное, но не сам субъект
мышления. Значит, оно не может быть ничем иным, кроме
как самой общей формой мышления и созерцания вообще,
а именно единством сознания, которое есть в принципе
условие всех созерцаний и понятий. Хотя благодаря ему и есть
возможность помыслить какой-нибудь предмет вообще,
но нельзя познать определенный предмет (именно потому,
оно является общим для всех предметов). Итак, я не могу
использовать никакую категорию относительно этого Я,
потому что категории получают свое значение лишь посредством
отношения к определенным объектам опыта и приобретают
благодаря их применению к определенной схеме свое
правомерное употребление. Отсюда, я не могу сказать: Я, или эта
мыслящая способность вообще, является субстанцией, ибо
это трансцендентальное понятие весьма далеко от того, чтобы
определять индивидуум (который должно обозначать слово
Я), более того, оно не определяет никакой объект, и,
конечно, я могу сказать: «Я являюсь субстанцией», это означает:
понятие вещи вообще устойчиво во времени, или для всякого
1 «Познай самого себя» (древнегреч.).
2 Букв.: рациональная психология (лат.). Учение о душе в рационалистической
традиции, противопоставляемое эмпирической психологии.
111

Соломон Маймон
времени должна наличествовать вещь* (потому что время
не может мыслиться без вещи), но это значит: я лишь мыслю
субстанцию, но я не могу ее никоим образом познать, потому
что под нее не подводится никакое созерцание.
Так же происходит и с единством (простотой); конечно,
понятие вещи вообще должно представлять собой единство,
но посредством этого не мыслится никакое созерцание как
единство (простота) [Einfach].
То же и с личностью (тождество сознания в различное
время). Я должно, конечно, быть тождественным себе и во
времени, иначе было бы невозможно никакое мышление. Ибо,
например, мысль «треугольник» возможна лишь благодаря
тому*, что я отношу представление трех линий к
представлению пространства: значит, если бы у меня было первое,
а у другого мыслящего существа последнее, то из этого
никогда не могла бы возникнуть мысль; так же как если бы я,
например, помыслил следующее суждение: «а есть 6», а другой
такое [суждение]: «Ь есть с», то из этого никогда бы не
произошло заключение «а есть с» и т. п. Все сказанное имеет свою
правоту, но так как время не представляет собой нечто
объективное, но является лишь субъективной формой нашей
чувственности, или способом соотносить объекты (созерцания)
друг с другом, особое определение объектов в нем суть
постоянство и изменение, а последние могут быть представлены
только по отношению друг к другу; [то] я могу только сказать,
что нечто является постоянным в отношении к чему-то
изменяющемуся, которое связано с ним, и также наоборот: так,
хотя мое Я по отношению к моим представлениям, которые
меняются во мне, должно быть чем-то устойчивым, но оно
само может быть в отношении некоего другого изменчивым.
Так, я, например, находясь в каюте на корабле в
неподвижном состоянии, т. е. не меняя своего положения по
отношению к предметам в ней, все же могу изменить свое положение
вместе с кораблем в отношении предметов на берегу, которые
рассматриваются как неподвижные. Здесь мы имеем
аналогичный случай. В отношении следования моих представлений
друг за другом мое Я, которое всех их сопровождает,
необходимо рассматривать в качестве постоянного (субстанции),
112

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
иначе не все они были бы моими представлениями; а другое
Я, или другое мыслящее существо, у которого мое Я не есть
я сам, а есть представление обо мне, т. е. у которого эти
представления не являются, как у меня, тем, к чему должны
сводиться все его представления, но они, как и все его прочие
представления, должны быть с необходимостью сведены к его
Я, это мое Я может мыслить изменчивым как представление
в нем в отношении его Я. Следовательно, действительно
следующее субъективное суждение «Мое Я с необходимостью
должно в любое время в отношении моего сознания
оставаться тождественным с самим собой» не объективно, это значит,
что мое Я также и в отношении другого сознания с
необходимостью должно оставаться тождественным с самим собой. Из
этого видно, что, по всей вероятности, мы можем иметь
только эмпирическую психологию, но не psychologia rationalis,
потому что мы не обладаем никаким понятием из ее тематики,
определяющим объект.
Идеализм, дуализм, материализм и т. д.
Если бы каждый из этих сектантов занялся
самопознанием, то материалист* должен был бы сказать следующее:
«Хотя я и вынужден признать различие между
внутренними восприятиями, которые я представляю себе во времени,
и внешними, которые я представляю себе в пространстве,
и что они являются двумя абсолютно разнородными
способами, тем не менее я утверждаю, что трансцендентальный
предмет, или субстрат, который лежит в основе
последнего способа восприятия и к которому они относятся в
качестве представлений, является тем же самым, который лежит
в основе первого, т. е. реальное, которое существует само
по себе независимо от нашего способа восприятия,
представляет собой нечто многообразное: как наши внутренние, так
и внешние восприятия являются модификациями этого
нечто, т. е. они относятся к нему как предикаты к своему
субъекту. Если мы представим себе, что это нечто не существует,
то тогда и мы (единство этого сознания во всех этих
восприятиях) вместе с самими этими восприятиями не можем
из

Соломон Маймон
существовать, а если мы мысленно устраним наше
существование, то существование этого «нечто» не прекратится, и это
«нечто» я называю по праву материей. Следовательно, само
по себе не существует ничего, кроме материи».
Идеалист бы высказался так: «Многообразное как таковое
существовать не может, ибо оно есть аппрегензия единств,
следовательно, вне представления существуют только
единства, последние мы не можем мыслить иначе, как по аналогии
с нами самими в качестве способностей представления.
Представления, время, пространство и то, что
определяется благодаря им, суть не что иное, как неясные мысли о связях
и отношениях вещей друг к другу».
Дуалист скажет: «Внутренние и внешние восприятия
слишком разнородны для того, чтобы считаться всего лишь
разными степенями модификаций одной и той же сущности.
Отсюда мы полагаем: трансцендентальный объект одних, вне
представления, отличается от трансцендентального объекта
других: если бы не существовала материя, то мы не могли
бы иметь никакого представления о вещах в пространстве,
но сообразно этому все же могла бы существовать
способность представления, а если бы не было способности
представления, то все же соответственно этому могла бы
существовать материя (ее трансцендентальный объект)».
Но я хотел бы задаться вопросом: что побуждает их всех
принимать существование трансцендентального объекта
(о котором они не имеют ни малейшего понятия) или
относить модификации своего сознания к чему-то вне его (как уже
показывает слово «представление»). Итак, попробуем, может
быть, нам удастся ответить на этот вопрос.
Объект мышления есть нечто многообразное,
рассмотренное в качестве единства, например прямоугольный
треугольник и т. п. То в многообразном, что не может мыслиться само
по себе, но лишь в отношении к другому, т. е. предикат этого
синтеза, является признаком или представлением этого
синтеза. Так обстоит дело с чистым синтезом способности
воображения. Золото, например, состоит из протяженности,
непроницаемости, изрядной плотности и твердости и т. д.; собирание
этих качеств в одно созерцание составляет сущность золота:
114

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
каждое из них есть признак или представление о нем. Отсюда
видно, что ни собирание этих признаков в одном-единствен-
ном созерцании, ни каждый из них сам по себе, отнесенный
к чему-то иному вне этого созерцания, не представляют
целое, а целое самого этого синтеза, каждая часть или признак
этого синтеза в отношении ко всем прочим частям. Значит,
после этого объяснения нам не потребуется предполагать
никакой трансцендентальный объект. Впрочем, мы не можем
отвергать различные виды восприятий; они дают нам материал,
который мы посредством мышления делаем различными
объектами; это есть кантовский трансцендентальный идеализм
и эмпирический реализм. Объекты в пространстве являются
в отношении их материала реальными, вне способности
воображения, но по своей форме зависимыми от нее; если бы
последняя не существовала, то этот материал оставался бы сам
по себе, он не имел бы только этой формы, но если бы этого
материала не существовало, то форма все же могла бы
существовать, но тогда она могла бы мыслить только предметы
вообще, а не познавать частные предметы.
Если отбросить представление о предмете в качестве
объективного субстрата (ибо в действительности под этим
мы ничего не представляем), то можно легко объединить все
эти мнения и показать их различия как пустое словопрение,
а именно: материалист понимает под материей только данное,
то, что существует само по себе, а не посредством работы
способности представления. Исходя из этого, он утверждает,
что только лишь материя сама по себе существует не в
качестве модификации способности представления; само Я, или
способность представления, есть для него лишь идея,
которой невозможно приписать никакое существование. Идеалист
же утверждает, что все является только модификацией
способности представления, хотя оно и не порождено
каким-либо действием этой способности (согласно нашему сознанию),
следовательно, и данное само по себе не имеет
существования, в то время как способность представления в качестве
условия всякого бытия должна существовать с
необходимостью, и хотя она сама есть всего лишь представление, но
одновременно она же и есть сама вещь. Правда, мы не можем
115

Соломон Маймон
мыслить эту способность как определенный объект, потому
что то, что мыслится как определенный объект, не является
Я, но представляет собой нечто от него отличное, оно, таким
образом, есть единственное в своем роде, что мыслится как
объект, и все же определенно не может мыслиться таковым.
Дуалиста можно объединить с этими обоими.
Что касается меня, то я утверждаю вместе с идеалистом,
что, хотя мое Я есть только идея (поскольку оно
мыслится определяемым через ничто), но оно есть одновременно
и реальный объект, так как согласно своей природе не может
определяться ничем, кроме самого себя; я добавлю к этому,
что если уж его самого по себе нет возможности определить
как объект, то оно все же может мыслиться определенно как
объект в своих модификациях посредством бесконечного
приближения к нему. Это постоянное приближение совершается
через непрерывное обособление и обобщение понятий и
суждений, благодаря чему вечно происходит удаление от материи
и приближение к форме, хотя полное достижение этой формы
даже не является просто идеей, но еще и содержит
противоречие, заключающееся в том, что оно одновременно является
и не является объектом. Примером идеи этого рода служит
иррациональный корень, мы можем постоянно приближаться
к нему через бесконечный ряд чисел, однако полное
достижение его есть не только идея (поскольку этот ряд может быть
продолжен до бесконечности), но оно содержит также
невозможность, так как иррациональное число никогда не сможет
стать рациональным.
Подобным же образом дело обстоит и с синусом дуги.
Он увеличивается вместе с ней. Когда он становится
равен 90 градусам, то она становится равна бесконечности,
но одновременно он прекращает быть синусом дуги,
потому что для него отсутствует условие, чтобы он был
рассечен секансом и т. п.
Итак, у нас есть не только метод того, каким образом в
данной конструкции мы можем постоянно приближаться к идее
Я, но и практическое правило, благодаря которому мы
словно бы идем в самих себя, или, лучше сказать, постоянно, как
таковые достигаем всё большей реальности. Ибо, как я уже
116

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
отмечал, чем более обобщенными становятся модификации
нашего Я, тем в большей степени мы становимся субстанцией
(субъектом наших представлений), и чем более обобщенными
они становятся, тем больше они связываются друг с другом,
и тем проще посредством этого становимся мы, и чем
длиннее становится ряд связанных таким образом представлений,
тем большее сходство приобретаем мы с самими собой в
различные моменты времени, а это означает, что мы получаем
благодаря этому тем более высокую степень [развития]
личности. И точно так же обстоит дело со всеми свойствами
нашего Я или души, о которых трактует психология.

Краткий обзор всего трактата
Правда, таким уж кратким этот обзор быть не может.
Некоторые положения здесь будут изложены подробнее, нежели
в самом трактате. В то же время иные будут выпущены
полностью, или лишь затронуты. Мое намерение состоит в том,
чтобы изложить читателю итоги всего произведения в
подобающем порядке, так чтобы он благодаря этому смог одним
взглядом охватить statum controversiae1.
Краткий обзор всего трактата
Ощущение* является модификацией способности
познания, которое активизируется в ней лишь посредством
претерпевающей пассивности (не спонтанно); и это представляет
собой только идею, к которой мы постоянно приближаемся
посредством уменьшения сознания, которого, однако, мы
никогда не сможем достигнуть, ибо отсутствие всякого
сознания* = 0 и, следовательно, не может быть модификацией
способности познания.
Созерцание* — это модификация способности познания,
которая отчасти активизируется в ней посредством
претерпевающей пассивности, а отчасти посредством действия.
Первая называется материей, а последнее ее формой.
Явление есть неопределенное созерцание, поскольку оно
укоренено в пассивности.
1 Состояние спорных вопросов {лат.).
118

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
A priori*, рассмотренное абсолютно, является, по
Канту, способом познания, который должен пребывать в душе
до любого ощущения. Напротив, по моему мнению, a priori,
рассмотренное абсолютно, представляет собой способ
познания, который предшествует познанию самого предмета, т. е.
понятие предмета вообще и всё, что можно утверждать о нем как
о таковом, или [то], где объект определен лишь посредством
отношения, как, например, объекты чистой арифметики.
Познание a priori в самом узком смысле, рассмотренное
абсолютно, является, следовательно, познанием отношения между
объектами также и до познания самих объектов, среди которых
это отношение имеет место; принцип этого познания есть
закон противоречия (или тождества), но если познание объектов
восприятия этого отношения должно предшествовать, то оно
называется в этом смысле a posteriori. Из вышесказанного
следует, что аксиомы математики* не являются познанием a priori,
т. е. хотя они materialiter (во времени и пространстве) a priori,
но formaliter они всё же не таковы. Предположим, я не имею
представления о прямой линии и кто-нибудь спросит меня:
«Может ли прямая линия быть одновременно не прямой?», то
я определенно не буду откладывать ответ (под тем предлогом,
что я не знаю, что такое прямая линия) до тех пор, пока я не
получу представление о ней, а сразу же отвечу, что это
невозможно. Но если он меня спросит: «Является ли прямая линия
кратчайшей [между двумя точками]?», то я отвечу: «Не знаю (до тех
пор, пока я не получу представление о прямой линии), может
быть, да, а может быть, и нет». Причина этого в том, что закон
тождества есть самая общая форма нашего познания,
следовательно, он должен быть действительным для всех предметов
вообще, какими бы свойствами они ни обладали. Напротив, то,
что прямая линия является кратчайшей, есть всего лишь
форма, благодаря которой мы мыслим этот определенный предмет,
отсюда, пока мы не имеем представления о предмете, мы не
можем знать, является ли данная форма присущей ему или нет.
Чистое есть, по Канту, то, где не присутствует ничего, что
относится к ощущению, т. е. только связь, или отношение (как
действие рассудка) является чистым, по моему же мнению,
чистое — это то, где не встречается ничего, что [относится]
119

Соломон Маймон
к созерцанию, поскольку оно представляет собой лишь
неполное действие.
Возможность понятия может иметь двойное значение.
1) Отсутствие противоречия; [в таком случае]
применение происходит лишь в символическом познании*, ибо если
у меня есть созерцательное знание о чем-то, то мне не нужно
сначала сравнивать определения друг с другом, для того
чтобы увидеть, не противоречат ли они друг другу, потому что
их факт или действительность являются достаточным
доказательством их возможности.
2) Реальную основу возможности, а это, в свою очередь,
имеет двоякий смысл: это означает или отсутствие
противоречия, но не только в комбинации символов, но и в самом
объекте*. Предположим, что кто-то не имеет понятия о
точке, и его спрашивают: «Возможна ли протяженная точка или
нет?», и он скажет, обращая внимание лишь на правила
комбинации, что это возможно; ибо откуда он должен был знать
0 невозможности этого, так как у него не было никакого
представления о предмете. Здесь представлен не тот случай,
как если бы его спросили: «Возможна ли не протяженная
протяженная точка?», ведь тут ему не нужно было бы знать,
что такое точка, чтобы убедиться в невозможности этого
понятия, потому что здесь уже находится противоречие в
символической комбинации.
Или это означает не только то, что символ может быть
реализован, но также и понятность способа возникновения
этого реального, или, если мне позволительно так
выразиться, необходимость возможности. Понятие равнобедренного
треугольника, когда я строю Δ вообще и только
примысливаю равенство сторон, хотя и возможно в прежнем значении,
но эта возможность все же лишь произвольная; напротив,
если я строю равнобедренный треугольник1 при помощи
двух равных окружностей, описанная окружность каждой
из которых попадает в центр другой, то благодаря этому
я вижу необходимость равенства сторон и, следовательно,
также возможность понятия, так же обстоит дело и с
суждениями a priori.
1 См.: Евклид. Начала. Кн. первая, § 1.
120

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
Господин Кант поставил вопрос: как возможны
синтетические суждения a priori?1 Значение этого вопроса таково: то,
что аналитические суждения a priori возможны, становится,
по-видимому, понятным, потому что они основаны на законе
противоречия, который относится не к определенному
предмету, но к предмету вообще, значит, они должны уже
находиться в рассудке до представления определенного предмета;
с другой стороны, синтетические суждения относятся к
определенному предмету, следовательно, как они могут
предшествовать представлению о самом предмете, т. е. быть a priori?
Но для того, чтобы предотвратить возражение, которое ему
можно привести, а именно: для чего нужно исследовать
возможность синтетических суждений, если в действительности
они не существуют, г-н Кант пытается с самого начала
показать сам этот факт как неоспоримый2, приводя некоторые
синтетические суждения как из области математики, так и из
области естественных наук, которые выражают необходимость
и, следовательно, должны быть a priori.
У меня же есть следующее замечание: если подобные
суждения выражают необходимость, то это еще не есть
доказательство того, что они содержат (объективную) необходимость;
например, то, что я выношу суждение: «Прямая линия является
кратчайшей между двумя точками», может происходить
оттого, что я всегда обладал подобным восприятием, отсюда оно
субъективно стало для меня необходимостью и т. п. Итак, это
суждение имеет высокую степень вероятности, но не обладает
объективной необходимостью. И если ранее выдвинутый мною
критерий положений a priori, содержащих объективную
необходимость, должен быть верным и в обратном порядке, т. е. там,
где он не присутствует, там отсутствует и объективная
необходимость, то не только эти, приведенные здесь [суждения]
могут быть лишь субъективными, но они определенно являются
таковыми, потому что здесь отсутствует вышеназванный
критерий; но если он служит только для того, чтобы доказать
объективную необходимость того, где он встречается, то в этом
случае по меньшей мере факт остается неясным, а факт, который
1 См.: Kr V,B\9.
2 См.: Кг У, В 14-20.
121

Соломон Маймон
неясен, не есть факт. Чистая математика, правда, ничего не
теряет по причине этих сомнений, ибо ее положения могут быть
выведены гипотетически из ее аксиом: «Если прямая есть
кратчайшая линия, то... и т. д.», но, по-видимому, и прикладная
[математика], и учение о природе. Метафизике, как спекулятивной
науке, от этого тоже не будет хуже; я всегда смогу утверждать,
что если душа есть простая субстанция, то она неуничтожима
и т. п.; как и в тех науках, где, благодаря тому, что
гипотетическое превращают в абсолютное, в употреблении этих суждений
дело обстоит относительно хорошо, и в метафизике
существует похожая ситуация; суждение: «Все имеет свою причину»,
как я полагаю, столь же очевидно*, что и положение: «Прямая
линия и т. д.» И если даже господин Кант доказал, что
пространство представляет собой форму a priori, т. е. существует
до самих предметов чувств, то тогда и это суждение «Прямая
линия и т. д.» существует тоже только в этом значении a priori,
т. е. materialiter, но не до всех предметов вообще, даже не до
познания самого предмета суждения. Ведь объективная
необходимость может придаваться только тем суждениям, которые
относятся к предмету вообще, как закон противоречия.
Но если скажут — не должна ли эта субъективная
необходимость иметь объективное основание? На что я отвечу:
да, конечно, должна, но именно потому, что основание этого
суждения лежит в объекте, так что оно может быть вынесено
только после полученного представления самого предмета.
Но если мы рассмотрим вопрос подробнее, то мы
обнаружим, что выражение «объективная необходимость»* не имеет
никакого значения именно потому, что необходимость всегда
означает субъективное принуждение, дабы принять нечто как
истинное. В отношении очевидности в науках мы должны
обратить внимание на всеобщность положений, причем не как
на таковую, ибо положение, обладающее большей
всеобщностью, не более истинно, чем менее общее положение, речь
идет только о правильном применении этих положений,
а именно чем более общим является положение, тем меньше
подвергаешься опасности совершить ошибку в его
употреблении; предположим, что его хотят применить к какому-нибудь
особому случаю, и здесь нет проблемы, ибо этот особый
122

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
случай содержится в общем [положении]. Но если имеется
лишь особое положение и его хотят сделать общим, то можно
серьезно ошибиться, ибо общее не содержится в особом. Если
же есть твердая убежденность в объеме положения, то не
имеет значения, насколько оно само по себе является всеобщим.
Итак, чем меньше определений может принимать субъект, тем
в большей степени всеобщим должно быть вынесенное им
суждение; сюда относятся как раз аксиомы математики. Прямая
линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками.
Прямая линия не может принимать никаких других
определений, кроме как определение величины. Но здесь это
определение субъекта не может иметь никакого влияния на предикат,
потому что оно есть сам предикат, следовательно, это
суждение должно быть всеобщим. Если скажут: возможно, это
положение действительно только между двумя точками на том
расстоянии, которое я уже заложил в предикате, посредством
конструкции,аненадругомрасстоянии?
Итак, для начала предположим*, Q,
что это действительно на расстоянии /^—^^
ab, а не для точек в двойном удалении / \
ac, т. е. что кратчайшая линия между Q [ j fl
а и с будет не прямая ас, но ade, кото- ρ
рая не является кратчайшей, будет
прямой; так вот, я предположил, что ab есть не только прямая,
но и кратчайшая между а и Ъ, и так как положение линии
ничего не меняет в ее величине и свойствах, то я могу вместо be
подставить ab, так что если я точку а перемещу в Ъ, то тогда
точка b должна переместиться в с, следовательно, ас = lab
должна быть как прямая, так и кратчайшая между awe. Так
же можно доказать и обратное, а именно что и на меньшем
расстоянии прямая линия будет кратчайшей. Предположим,
что ас есть (в силу конструкции) как прямая, так и
кратчайшая линия между а и с; итак, я утверждаю, что и ее
половина также будет прямой и кратчайшей между а и Ь, потому
что если бы ab не была кратчайшей, то помноженная на два
ab = ас не была бы кратчайшей, что противоречит условию.
Но она должна быть также и прямой, ибо тем, что я ас
разделил пополам, я не сдвинул ее из ее положения, следовательно,
123

Соломон Маймон
не изменил ее природу. Более того, это ясно уже из смысла
самих слов. Ибо, если я говорю: возможно, что прямая линия
на двойном расстоянии не является кратчайшей, то я вступаю
в противоречие с самим собой, так как расстояние можно
определить только посредством кратчайшей линии.
Также и положение 5 + 7 = 12* (второй пример
синтетических суждений в математике) является всеобщим1, потому что
оно как раз есть единичное суждение, которое логики по
праву причисляют к всеобщим.
Итак, очевидность математики может оставаться
незыблемой, даже если мы не хотим принять с господином Кантом
пространство как форму созерцания a priori.
Напротив, я формулирую этот вопрос следующим
образом: так как все познание a priori должно быть аналитическим
и должно выводиться из закона противоречия, то как нам
следует делать аналитическими такие суждения, которые из-за
несовершенства нашего познания являются синтетическими,
или, как нам надо определить субъект, чтобы предикат был
идентичен ему? Ибо если мы все подобные суждения
подвергнем тщательному анализу, то мы увидим, что их субъект или
вообще не определен (как в кантовском примере 5+7=12),
а лишь представлен в созерцании, или определен плохо,
например, в положении «Прямая линия есть кратчайшее
расстояние между двумя точками»; итак, как нам следует улучшить
это положение? Я не хочу брать на себя обязанность в том,
чтобы самому развивать все подобные положения на такой
манер, дабы удовлетворить этому моему требованию;
достаточно и того, что я не считаю это невозможным.
«Пространство, — говорит Кант, — не есть эмпирическое
понятие, которое выведено из внешнего опыта, ибо для того,
чтобы отнести определенные ощущения к чему-то вне меня,
или для того, чтобы я мог представить их себе раздельными,
то для этого представление пространства должно уже лежать
в основе и т. д.»2 Но это лишь доказывает, что пространство
есть всеобщее понятие*, а не то, что оно является
понятием a priori (согласно моему объяснению). Я же, напротив,
1 См.: Кг V, В 16, а также А 164-165/В 205-206.
2 См.: Кг К,А23/В38.
124

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
утверждаю, что пространство, в качестве созерцания,
представляет собой схему или образ различия данных объектов,
или субъективный способ, для того чтобы представить это
объективное различие, которое является всеобщей формой,
или необходимым условием мышления вещей вообще, и без
которого оно было бы пустым пространством, т. е.
трансцендентным представлением без всякой реальности (как если бы
я представил себе однородный объект в пространстве без того,
чтобы отнести его к чему-то неоднородному). Следовательно,
пространство, рассматриваемое само по себе, хотя и является
всеобщим понятием, но не понятием a priori, и лишь
принимая во внимание то, что оно представляет, т. е. различие, оно
представляет собой понятие a priori, потому что именно
различие присуще всем вещам, иначе говоря, все вещи должны
отличаться друг от друга или мыслиться таковыми, ибо
именно благодаря этому они и есть все вещи.
Во-вторых, он говорит: «Пространство есть необходимое
представление1 и т. д.». Но, как я уже отмечал, если
рассматривать пространство само по себе, эта необходимость является
лишь субъективной; в отношении же того, что оно
представляет, а именно различия, оно, конечно, объективно. Но, как
я уже замечал, трансцендентной является возможность
мыслить пространство без предметов.
Третье: «На необходимости a priori основывается
аподиктическая достоверность всех геометрических аксиом2 и т. д.»
Эта аподиктическая достоверность базируется, согласно
моим представлениям, лишь на их всеобщности, последняя
или не нуждается в доказательстве, так как это отношение
воспринимается среди отдельных объектов созерцания, как,
например, следующее положение 5 + 7 = 12, потому что
отдельное положение числится под общим или в крайнем
случае может быть доказано, что если в каком-либо созерцании
воспринимается это положение, то оно необходимо будет
восприниматься и во всех прочих представимых созерцаниях,
как, например, в этом положении: «Прямая есть кратчайшее
расстояние между двумя точками и т. п.» Эта всеобщность
1 См.: Кг К,А23/В38.
2 См.: Кг У,А24.
125

Соломон Маймон
должна, конечно, иметь объективное основание, т. е. это
положение с необходимостью должно быть аналитическим
у бесконечного рассудка, который мы, конечно, не способны
усмотреть.
Четвёртое: «Пространство не есть дискурсивное или
всеобщее понятие отношений вещей вообще»1. Все это имеет
свою правоту для пространства в том, как оно нам является,
но не в отношении того, что оно представляет (различия
чувственных объектов вообще), ибо здесь различие вообще
абстрагируется от частных различий благодаря тому, что вещи
являются различными различным образом. Красное
отличается от зеленого иначе, чем сладкое от горького. Но не
следует удивляться тому, что эта копия не полностью
соответствует оригиналу или что нет различных пространств, которые
бы соотносились с различными видами различий, точно так
же, как не вызывает удивления, что никакая математическая
фигура, начерченная на бумаге, не может полностью
соответствовать своему понятию.
Пятое. «Пространство представляется, как если бы оно
было бесконечным»2. Объем пространства никогда не может
быть большим, чем объем вещей, которые его наполняют, и так
как последние могут существовать в созерцании не иначе как
конечные, то и пространство не может быть представлено
иначе, нежели конечным. Следовательно, представление
бесконечности пространства является трансцендентным и не имеет
объективной реальности. И поэтому я согласен с господином
Кантом в том, что пространство, рассматриваемое в качестве
созерцания самого по себе (не как образ некоего отношения),
имеет лишь субъективную реальность3, и что вещи, которые
являются нам в пространстве, возможно, могут являться другим
мыслящим существам не в пространстве, но я добавлю еще,
что это субъективное явление должно с необходимостью иметь
объективное основание, которое именно потому, что оно
объективно, должно мыслиться всеми мыслящими существами
одинаково. В отношении теории господина Канта о времени я мог
1 См.: К г К,А24/В39.
2 См.: Кг К,А25/В39.
3 См.: Кг К,А42/В59.
126

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
бы сделать то же самое примечание, ибо, согласно моей точке
зрения, время есть образ различия состояний души вообще.
Господин Кант утверждает, что чувственность и рассудок
являются совершенно разными способностями1; я же
утверждаю, что, хотя у нас их нужно представлять в качестве двух
различных способностей, они всё же должны мыслиться
бесконечно мыслящим существом как одна и та же сила, и что
наша чувственность представляет собой неполноценный
рассудок. Мы подвергаемся воздействию посредством ее трояко:
1) мы не осознаём понятий, содержащихся в чувственности;
2) мы вынуждены быть привязанными к чувственности также
и в отношении понятий, которые мы в состоянии получить,
для того чтобы осознать их; 3) в результате мы получаем сами
эти понятия, а также их отношения друг к другу по большей
части неполными и согласно временной последовательности
законов чувственности; напротив, бесконечно мыслящее
существо мыслит все возможные понятия совершенными в
своей законченности, одновременно и без какой-либо примеси
чувственности.
Таблица логических функций в суждениях2 и,
следовательно, также таблица категорий кажется мне
подозрительной. 1) Следует усомниться в реальности гипотетических
суждений. В чистых науках a priori, например в
математике, мы их нигде не встречаем. Ибо хотя я уже могу сказать:
если линия прямая, то она является кратчайшей между
двумя точками, и т. п., то это представляет собой лишь особый
оборот речи, который здесь (так как он всего лишь значит,
что прямая линия и т. д., благодаря чему он является
категорическим суждением) ничего особенного не означает, и,
следовательно, откуда-то, где он, кажется, что-то означает,
должен был быть выведен per analogiam3. Мы же его нигде
не встречаем, кроме как в наших суждениях о природных
событиях; итак, если мы их отрицаем, утверждая, что в
действительности у нас нет никаких опытных суждений
(которые выражают объективную необходимость), но имеются
1 См.: Кг V, А 15, а также А 51/В 75.
2 См.: Кг V, А 70/В 95, а также А 80/В 106.
3 По аналогии (лат.).
127

Соломон Маймон
лишь таковые, выражающие необходимость субъективную
(с неизбежностью возникшие из привычки), то понятие
гипотетического суждения и является, и остается лишь
проблематическим.
Далее я задаю вопрос: что такое ассерторические
суждения, и что такое аподиктические суждения, и чем эти виды
суждений отличаются друг от друга? Если математические
аксиомы являются ассерторическими суждениями (так как
мы не усматриваем, согласно моему объяснению, основание а
priori их необходимости), то в действительности нет никаких
аподиктически-категорических суждений. Ибо сами эти
аксиомы хотя и являются категорическими, но не есть
аподиктические; а то, что выводится из них после их допущения по
закону противоречия, является хотя и аподиктическим с точки
зрения его связи с аксиомами, но сама по себе его реальность
не может больше существовать как реальность самих
аксиом, т. е. оно является ассерторическим, как и они. Но если
эти аксиомы (ибо они всё же выражают необходимость) суть
аподиктические, то я, опять-таки, не знаю, чем может быть
чисто ассерторическое суждение: оно не может быть
суждением опыта (суждением восприятия), например тело
является тяжелым и т. п., потому что последнее в действительности
совсем не есть суждение, оно выражает лишь постоянно
воспринимаемое сопровождение предиката субъектом во
времени и пространстве. Итак, из вышесказанного видно, что
логика здесь не может служить путеводной нитью.
Напротив, я утверждаю, что синтетические положения
математики хотя и представляют собой всеобщие истинные
положения, но они всё же не суть аподиктические, но лишь
ассерторические положения, не a priori (в том смысле, в каком
я употребляю это слово), а также не чистые положения.
Понятия субстанции и акциденции представляют собой как
раз логические понятия субъекта и предиката в
трансцендентальном значении: а именно о двух вещах, которые не
определены ничем другим, кроме как этим отношением, а
именно: одно не может мыслиться безотносительно к другому, как
и другое не может мыслиться без отношения к первому.
Правда, их признаки должны с необходимостью присутствовать
128

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
в опыте, для того чтобы объекты можно было подвести под
это понятие. Таким образом, я согласен с г-ном Кантом в том,
что эти понятия и основанные на них суждения
действительны только для предметов опыта; я утверждаю лишь, что они
действительны не для таких предметов опыта, какими они
являются нам непосредственно, как полагает г. Кант, но лишь
для границ предметов опыта (идей) и, благодаря последним,
для самих предметов опыта.
Отличие между точкой зрения г-на Канта и моей
дедукцией состоит в следующем.
Г-н Кант предполагает несомненным тот факт, что
мы именно обладаем положениями опыта1 (которые
выражают необходимость), и доказывает затем их объективную
значимость исходя из того, что, согласно его мнению, без них
опыт был бы невозможен; теперь же опыт возможен, ибо он,
согласно его предпосылке, является действительным,
следовательно, эти понятия имеют объективную реальность. Я же,
напротив, оспариваю сам факт того, что мы обладаем
положениями опыта, и, исходя из этого, я не могу доказать
вышеуказанным способом их объективную значимость, я доказываю
лишь возможность их объективной значимости не для
предметов опыта (которые определены в созерцании), а для их
границ, которые определены посредством разума в отношении
к соответствующим им созерцаниям в качестве объектов,
благодаря чему снимается вопрос quid juris? (потому что чистые
понятия применяются к идеям). Итак, вещи могут в этом
отношении подчиняться друг другу; существуют ли они в
действительности в подчинении друг другу в этом отношении,
все еще остается вопросом. Г-н Кант доказывает, например,
реальность понятия причины2, или необходимость
следования Ъ после я, но не наоборот, т. е. следования по правилу,
следующим образом. Аппрегензия многообразного явлений
всегда последовательна (она может быть субъективной или
объективной); следовательно, отличить объективную от
субъективной можно только таким образом, что при восприятии
в первом случае следование является необходимым согласно
1 См.: Kr У,В 127-128.
2 См.: Кг К,А189/В234.
129

Соломон Маймон
правилу, а в последнем, напротив, случайным. Я же говорю,
что в восприятии нигде нельзя встретить следования, которое
представляется необходимым согласно правилу, т. е. я
отрицаю этот факт, ибо если оно должно быть необходимым
потому, что я во время восприятия одного следования не могу
воспринимать другое, то последний случай не сможет
отличаться от лишь случайного следования, так как также и в нем
во время одной последовательности невозможна другая.
Но то, что последовательность при представлении
некоего дома1, например от фундамента до крыши,
выступает как произвольная, и, следовательно, сам дом не как
возникший посредством этой последовательности движения,
и напротив, движение корабля представляется
действительным и, следовательно, возникшим во время этой
последовательности, происходит оттого, что дом познаётся в
качестве объекта не только посредством этой единственной
последовательности, но еще и благодаря другим признакам
(и пусть они будут, опять-таки, восприниматься с помощью
последовательности в аппрегензии, достаточно того, что они
во время данной аппрегензии не наблюдаются как таковые),
которые во время данной аппрегензии воспринимаются
одновременно без последовательности; напротив, движение
корабля воспринимается лишь благодаря этой
единственной последовательной аппрегензии; перед и после нее нет
никаких признаков, которые дали бы возможность познать
бытие этого движения как объекта, отсюда мы полагаем, что
именно с помощью нее и возникает объект, а той
последовательности мы предпосылаем бытие объекта. Оба эти вида
последовательности, рассмотренные сами по себе,
совершенно не отличаются друг от друга, следовательно, если
кто-либо утверждает, что корабль действительно движется
вниз по течению, то он абсолютно не понимает, что он имеет
в виду под словом «действительно».
Г-н Кант считает категории, или чистые понятия
рассудка, всего лишь формами мышления2, которые нельзя
объяснить вне условий созерцания, и, следовательно, они
1 См.: Кг V, А 190/В 235.
2 См., напр.: Кг Г,А75/В51.
130

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
не употребительны [сами по себе]. Я же утверждаю:
категории, как чистые понятия разума, можно и нужно объяснить вне
условий созерцания. Они касаются мыслимости вещей,
действительность и условия последних являются для них лишь
случайностью. Субстанция, например, есть та часть
синтеза, которая может мыслиться также и без другой (пусть даже
и в качестве предиката другой), т. е. субъект этого синтеза.
Акциденция является той частью синтеза, которая не может
мыслиться без другой, т. е. предикат. Мы можем эти понятия
охарактеризовать и пояснить примерами из чистых наук,
скажем из математики. Причина есть то, полагание чего должно
рассматриваться как основание для полагания другого; но,
опять-таки, субъект не понятия, а суждения. Действие
представляет собой то, что должно с неизбежностью следовать
за полаганием предыдущего (но не обязательно во времени).
Дело в том, что я считаю рассудок лишь способностью
мыслить, т. е. производить чистые понятия посредством
суждений. Ему не даны никакие реальные объекты как
материал, на который он должен воздействовать, его объекты
являются чисто логическими, и лишь благодаря мышлению
они становятся реальными объектами. Ошибкой будет
полагать, что вещи (реальные объекты) должны предшествовать
своим отношениям. Понятия чисел суть только отношения,
которые не предполагают никаких реальных объектов,
потому что эти отношения и есть сами объекты. Число 2,
например, выражает отношение 2:1 и одновременно объект этого
отношения; и если последний необходим также для его
[числа] сознания, то он все же не нужен для его реальности. Все
математические истины обладают своей реальностью также
и до нашего сознания их.
Эти чистые (они всегда идут парами) понятия рассудка
и отношения взаимно объясняют друг друга, т. е.
посредством круга; и это происходит совершенно естественно, ибо
если понятие не будет объяснено посредством круга, то оно
не должно быть полностью чистым, т. е. оно должно с
необходимостью иметь некую составную часть, которую нельзя
объяснить в принципе и которая дается лишь
(чувственности) и не мыслится рассудком, или же нужно было бы давать
131

Соломон Маймон
ее объяснения при помощи бесконечного ряда предикатов.
Но последнее не дает никакого объяснения, потому что если
я говорю: признак а есть Ь, признак Ъ есть сит. д., то я
никогда не смогу узнать, что представляет собой а, Ь, с и т. д.
Итак, есть только два случая, когда можно объяснить понятие
или объективный синтез (единство многообразия). Или
кладут в основу созерцание, которое рассудок мыслит согласно
правилу; из этого возникает понятие, при прояснении
которого созерцание, положенное в основу, оказывается
субъектом, а правило, мыслимое рассудком, предикатом. Это дает
не чистое, или смешанное, понятие, как и все понятия вне
отношений. Здесь составные части понятия должны с
необходимостью предшествовать самому понятию, т. е. их синтезу.
Или иначе: составные части суждения об объективном
синтезе, что это есть возможный синтез, должны предшествовать
самому суждению, например прямая линия. Или рассудок
мыслит лишь правило, которое определяет отношение между
совершенно неопределенными логическими объектами,
посредством чего сами объекты определяются, из этого
возникает чистое понятие с суждением или благодаря ему. Например,
причина; это понятие не является подобно тождеству чистой
формой, которая не определяется никаким условием, но оно
есть реальный объект, не предшествующий мышлению, а
производимый им. Но если объект мышления должен обозначать
лишь то, что предшествует мышлению, то чистое мышление
не имеет никакого другого объекта, нежели понятия о вещи
вообще (ens logician1). Напротив, объект прикладного
мышления хотя тоже не есть созерцание (которое вовсе не является
объектом рассудка), но не есть также и чистая ens logicum,
а представляет собой ens reale2 (я назвал ее идеей рассудка),
которая является элементом особого созерцания. Это
пограничное понятие между чистым мышлением и созерцанием,
они, благодаря ему, закономерно связываются.
Итак, если истиной является то, что мы обладаем
положениями опыта (в том смысле, как это понимает господин
Кант) и что мы для этой цели применяем к явлениям чистые
1 Логическая сущность (лат.).
2 Реальная сущность (лат.).
132

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
понятия рассудка, то тогда, согласно моей теории, легко
можно объяснить возможность этого, или [вопрос] quid juris
благодаря тому, что элементы явлений, к которым, следуя ей
[теории], применяются чистые понятия рассудка, сами не суть
явления. Но если возникнет вопрос: каким образом рассудок
узнаёт, что этим элементам подходят эти отношения, то я
отвечу на него так: посредством того, что он сам делает их
благодаря этим отношениям реальными объектами, и потому, что
сами эти явления постоянно (до бесконечности)
приближаются к этим отношениям. Я говорю, например, Я или моя
мыслящая сущность есть субстанция, или последний субъект всех
моих представлений; откуда я это знаю? Оттого, что я
постоянно посредством мышления приближаюсь к подобному*,
ибо, чем больше я думаю или выношу суждения, тем более
общими становятся предикаты субъекта суждения для
субъекта в объекте, и чем более общими становятся последние,
тем менее они представляют объект, и тем более — субъект
моего мышления. Я, например, выношу следующее суждение:
я — человек, человек есть животное, последнее представляет
собой организованное тело, организованное тело является
вещью. В этом ряду взаимосвязанных суждений представление
Я в качестве объекта постоянно уменьшается, а
представление Я как субъекта постоянно возрастает, потому что Я
является последним субъектом, следовательно, чем более общими
становятся предикаты, тем больше они приближаются к
этому последнему субъекту, до тех пор пока я в конце концов
не окажусь на границе между субъектом и объектом (мыс-
лимость объекта вообще), также дело обстоит, если мыслят
синтетически, или порождают понятия посредством синтеза.
Ибо, хотя здесь, благодаря постоянному действию
определения, как кажется, приближаются к объекту, а от субъекта
отдаляются, но [на самом деле] все происходит наоборот: ибо,
так как абстрагирование есть нелегкое дело, то я попадаю
в начале мышления на более частный и, следовательно,
более доступный предикат и мыслю, например, вещь вообще,
определенную посредством человека; но если я буду
рассматривать определение более тщательно, то увижу, что оно
не является абсолютным определением и не может им быть,
133

Соломон Маймон
потому что оно само уже составлено из чего-то
определяемого и определения; итак, я беру животное для определения
вещи вообще и продолжаю таким же образом, как и прежде,
т. е. я подхожу посредством мышления ко все более близкому
определению в качестве субъекта, в конце концов, — до Д
которое само представляет собой определяемое и определение.
Это «в конце концов», правда, никогда не наступает, потому
что Я, к которому я прихожу, является все еще предикатом
(внутреннего чувства). И все же я постоянно приближаюсь
к истинному Я как к чему-то, что, правда, для моего сознания
есть лишь идея, но само по себе является истинным объектом,
именно потому, что к нему можно постоянно приближаться
посредством определенного ряда; из этого следует, что его
в действительности с необходимостью должен мыслить
бесконечный рассудок.
Точно так же я по праву могу сказать: Я есть простая
субстанция, потому что я могу посредством мышления
постоянно приближаться к этой простоте, благодаря тому, что мои
представления в качестве моих предикатов и посредством
их связываются всё более точно до тех пор, пока в конце
концов из этого не возникнет совершенная простота. Но могут
сказать: все это имеет свою правоту, но лишь в отношении
представления Я, а не самого объекта. На что я отвечу:
представление вещи отличается от самой вещи только меньшей
полнотой; но если взять и то и другое в их большей полноте
(как это имеет место в данном случае), то они с
необходимостью суть одно и то же.
Вот результат этой теории. Я утверждаю вместе с
господином Кантом, что предметы метафизики не являются
объектами созерцания, которые могут быть даны в опыте1. Но
я расхожусь с ним, когда он утверждает, что они не
являются объектами, которые могут каким-либо образом мыслиться
рассудком определенно. Я же считаю их реальными
объектами, которые, хотя и будучи сами по себе чистыми идеями,
могут все же благодаря возникающим из них созерцаниям
мыслиться определенно; а посредством редукции
созерцаний к их элементам мы в состоянии определять между ними
1 См., напр.: Кг V, А 327/В 384, а также А 333-338/В 390-396.
134

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
новые отношения, для того чтобы благодаря этому
разрабатывать метафизику как науку. Точно так же, как мы имеем
возможность посредством редукции величин к их
дифференциалам, а последних, в свою очередь, к их интегралам
открывать новые отношения между ними (самими величинами).
Что касается невозможности онтологического
доказательства1 бытия Бога, я придерживаюсь одного мнения с
господином Кантом; я приведу и другие основания для этой
невозможности.
Онтологическое истолкование состоит в следующем.
Существо, которое содержит все возможные реальности. Я же
берусь доказать, что не только это, но и существо вообще, даже
если оно содержит только несколько реальностей, невозможно
в качестве объекта и представляет собой только идею.
Предположим, например, существо, состоящее из двух реальностей, а
и 6, мы должны, следовательно, допустить, что каждая из них
состоит из двух частей, а именно одна представляет собой
общее обоим, благодаря чему они вообще суть реальности,
а другая — собственная часть каждой из них, благодаря
которой она отличается от другой. Итак, общее, несомненно, есть
реальность, ибо оно является тем, которое обе делает
реальностями, но и частное каждой из них должно с необходимостью
также быть реальностью. Ибо если бы предположили, что оно
в одной обладает реальностью, а в другой представляет собой
отрицание этой реальности, то тогда другое не будет никакой
особой реальностью, а общим понятием о реальности вообще,
что противоречит предпосылке. Итак, мы обладаем из двух
реальностей, предположенных нами в вещи, четырьмя. Каждая
из обеих реальностей, которая содержится в каждой из
принятых, должна, в свою очередь, состоять из двух частей, и т. д.
до бесконечности, из чего следует, что это понятие никогда
не сможет определенно мыслиться как объект. Далее, из
этого следует, что вещи вообще не могут различаться числом
реальностей, которые они содержат, но лишь интенсией именно
этой реальности.
Правда, могут возразить: предположим, это положение
имеет свою правоту в отношении вещи, которая мыслится
1 См.: Кг V, А 592-602/В 620-632.
135

Соломон Маймон
посредством понятия, но это, все же, не так для самого
понятия, так как последнее с необходимостью представляет собой
синтез нескольких реальностей. Например, прямая линия
обладает двумя реальностями, прямоугольный треугольник,
или пространство, заключенное в трех линиях,
прямоугольное, — содержит три реальности и т. п. Но следует понять,
что здесь в действительности не существует множества
реальностей, потому что реальность понятия состоит лишь в его
синтезе: если его составные части разделены, то не остается
никакой реальности (в качестве синтеза). Прямоугольный Δ
не содержит несколько реальностей, как [и] треугольник
вообще, т. е. несколько единств, но лишь одну большую
реальность, или единство. И если мы не хотим выдавать наше
бессилие за объективную невозможность, то имеет свою правоту
следующая идея: все понятия в конечном счете необходимо
свести к одному понятию, и все истины к одной-единственной
истине*, по крайней мере, в качестве идей это не может быть
отвергнуто, ибо мы постоянно приближаемся к ним.
Следовательно, если выражение «Существо, содержащее все
возможные реальности», должно иметь какое-нибудь значение, то оно
неизбежно должно означать: «Существо, которое содержит
все возможные степени именно этой самой реальности», что,
опять-таки, есть всего лишь идея, к которой можно вечно
приближаться с помощью последовательного синтеза, но которую
никогда невозможно помыслить в качестве объекта.
Бог есть или то, что находится в основе всех возможных
понятий, т. е. Данное, или совокупность всех возможных
понятий или реальностей, которая необходимо связана с этим
данным. Итак, если говорят, что Бог существует, то это
положение или аналитическое, или синтетическое. В первом
случае оно означает, что данное во всех наших понятиях,
т. е. существование, синтетически связанное с ними,
является существованием. Во втором случае оно означает то, что
самое реальное существо, или совокупность всех
возможных реальностей, необходимо связано с существованием.
В обоих случаях это аксиома, не требующая доказательств.
Но благодаря этому мы получаем только новое имя, а не
новое понятие. Ибо в первом случае оно означает лишь, что
136

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
существование есть существование, а во втором оно значит,
что все реальности суть лишь каждая реальность, и говорит
всего-навсего о том, что каждая реальность (понятие) должно
иметь основой нечто данное; но то, что все реальности могут
прийти к соединению в одном-единственном синтезе,
надлежит прежде доказать. Ибо хотя я и утверждаю, что все
понятия необходимо должно свести в конце концов к одному-е-
динственному понятию, но это является только лишь идеей.
Итак, мы никогда не сможем рассматривать понятие самого
реального существа в качестве объекта. Значит, у меня нет
необходимости уничтожать вместе с господином Кантом
онтологическое доказательство при помощи таких доводов,
что если реальности как таковые не противоречат друг
другу в понятии, то в самой вещи они смогут устранить свои
следствия друг для друга. Ибо из вышесказанного следовало
бы всего-навсего, что из этого понятия невозможно создать
самое совершенное действие Бога (лучший мир), но не то, что
Он сам не имеет реального синтеза. Первое толкование Бога
есть definitio realis, которое соответствует nominali1 — «Бог
есть необходимая сущность», потому что не только
логическая, но и реальная необходимость представляет собой
не что иное, как данность, без которой ничто не может
мыслиться; напротив, второе толкование соответствует definitio
nominalis2: «Бог есть самое совершенное существо».
Что касается космологического доказательства3, то,
согласно ему, мир является случайным не в отношении своего
существования, но в отношении вида своего существования. Закон
причинной связи говорит: 6, как определенная своей
формой вещь, с необходимостью предполагает я, другую вещь,
определенную своей формой; но как 6, так и а в качестве
определенных форм необходимо предполагают
материальное (данное). Следовательно, для этих обусловленных форм
нужно искать безусловное, но не безусловное существование,
которое дано уже как условие каждой из этих форм, не
данное само по себе (то, что в вещи относится к существованию),
1 Номинальному {лат.).
2 Номинальное определение {лат.).
3 См.: Кг V, А 603-620/В 633-648.
137

Соломон Маймон
не помысленное само по себе, (то, что относится к сущности)
является необходимым или случайным, а лишь их отношение
друг к другу в синтезе. Но его случайность приводит нас
только к тому, чтобы разрешить его в бесконечный ряд, но совсем
не к безусловному в качестве объекта. Я согласен с г-ном
Кантом в том, что трансцендентальный предмет всех явлений,
рассмотренный сам по себе, для нас представляет собой jc1;
но я утверждаю, что, воспринимая различные явления,
приходится также предполагать соответствующие им
различные предметы, которые могут определяться хотя и не сами
по себе, но все же per analogiam с соответствующими им
явлениями, так же как и слепорожденный может мыслить пусть
и не каждый цвет сам по себе, но все-таки свойственное ему
преломление лучей посредством линий (которые он может
конструировать в созерцании чувства) и благодаря этому
преобразовывать их в объект. Если же возразят, что
аналогию имеет только созерцание с созерцанием, а не созерцание
с самой вещью, то таким образом полностью будет устранено
понятие созерцания, т. е. отношения определенного объекта
к определенному субъекту. Но так как даже невозможно
доказать, что именно созерцания являются действиями чего-то
вне нас самих, то мы вынуждены, если мы хотим следовать
исключительно нашему сознанию, принять [точку зрения]
трансцендентального идеализма о том, что как раз эти
созерцания представляют собой всего-навсего модификации
нашего Я, которые производятся посредством него самого таким
образом, как если бы они были произведены предметами,
совершенно отличными от нас.
Эту иллюзию можно представить себе так: представление
объектов созерцаний во времени и пространстве являет собой
словно бы образы, которые создаются трансцендентальным
субъектом всех представлений (чистое Я, помысленное
посредством своей чистой формы a priori) в зеркале
(эмпирическое я); но кажется, что они происходят из чего-то позади
зеркала (от объектов, отличающихся от нас самих). Эмпирическое
(материальное) созерцаний дано действительно (так же, как
и лучи света) от чего-то вне нас, т. е. отличного от нас. Но нас
1 См.: Кг V, А 109, а также А 250.
138

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
не должно вводить в заблуждение выражение «вне нас», как
будто бы это «что-то» находится с нами в пространственном
отношении, ибо пространство есть лишь форма в нас самих,
это «вне нас» означает только нечто, в представлении чего
мы для себя не осознаём никакой спонтанности, т. е. только
(в отношении нашего сознания) претерпевание, но никакой
деятельности в нас.
Слово «данное», которое г-н Кант очень часто
употребляет по отношению к материи созерцания, означает у него (как
и у меня) не нечто в нас, имеющее причину вне нас, ибо оно
не может восприниматься непосредственно, его можно только
вывести. Но вывод о данном действии относительно
определенной причины будет всегда неопределенным1, так как это
действие может происходить из нескольких разных причин;
все же касательно восприятия в отношении его причин всегда
остается сомнение, является ли таковая причина внутренней
или внешней, но это означает лишь представление, способ
возникновения которого в нас нам неизвестен.
Идеалист вообще2 — это тот, кто хотя и не отрицает прямо
существование внешних предметов чувств (ибо как бы он
должен был это сделать?), но он лишь не допускает, что их
можно познавать благодаря непосредственному восприятию,
а из этого делает вывод, что никакой возможный опыт не даст
нам когда-либо удостовериться в их действительности.
Трансцендентальный идеалист утверждает, что как
материя созерцаний (эмпирическое), так и ее формы (время
и пространство) существуют только в нас и что хотя могут
быть вещи вне нас (вещи сами по себе, или интеллектуальные
вещи, которые отличны от нас, или которые не есть мы сами),
но что мы никогда не сможем удостовериться в их
существовании. Вышесказанному противостоит трансцендентальный
реалист, последний утверждает существование само по себе
вне нашего представления и рассматривает как материю, так
и ее форму, время и пространство только как виды нашего
созерцания, которые вне нашего вида созерцания в самих
вещах встретить невозможно, и в этом смысле он совпадает
1 См.: Кг Г, А 368.
2 См.: Кг V, А 368-380.
139

Соломон Маймон
с первым. Но он предполагает (так как с уверенностью он не
может это утверждать), что материя созерцания имеет свою
основу в вещах самих по себе, а также свои формы в
отношениях этих вещей самих по себе. А теперь предположим, что
не существует созерцающего существа, тогда, согласно
первым, нигде ничего не будет существовать, т. е. не может быть
положено ничего определенного; согласно же последним,
напротив, нечто определенное может существовать; правда,
мы не обладаем уверенностью в этом.
Что касается меня, то я полагаю (ибо не могу исходить
из моего непосредственного восприятия), что как материя
созерцания (эмпирическое в нем), так и его форма
находятся только во мне, и в этом смысле я придерживаюсь одного
мнения с первым и отличаюсь от него в том, что он понимает
под материей то, что относится к ощущению (абстрагируясь
от отношения, в котором она упорядочивается); я же
придерживаюсь иной точки зрения, той, что также и то, что
относится к ощущению, если его следует воспринимать, должно
с необходимостью быть упорядоченным в отношении (хотя
я не могу непосредственно воспринимать это отношение),
и что время и пространство суть формы этого отношения,
поскольку я могу его воспринимать, а под материей я понимаю
не объект, но лишь идеи, в которые в конечном счете должно
превратиться восприятие. Итак, в этом вопросе я
придерживаюсь того же мнения, что и последний, то есть созерцание,
как по своей материи, так и по своей форме имеет
объективную основу, но расхожусь с ним в том, что он принимает эти
объекты как определенные сами по себе, я же, напротив,
[принимаю] их лишь только как идеи, или как объекты,
неопределенные сами по себе, которые могут мыслиться
определенными исключительно в восприятии и благодаря их восприятию
(как, например, дифференциалы посредством их интегралов).
Если мой способ созерцания будет уничтожен, то тогда не
будет существовать никаких созерцаний, а также никаких
определенных самих по себе объектов мышления; но так как моя
способность мышления могла бы еще продолжить свое
существование, то она, по-видимому, сумеет и далее производить
из самой себя объекты мышления (идеи, которые посредством
140

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
мышления становятся определенными объектами), потому
что я вообще считаю абсолютно случайной связь мышления
не только с особым способом созерцания, но и со
способностью созерцания вообще, и полагаю, что рассудок (правда, если
его не рассматривать самого по себе в чистом виде согласно
нашему нынешнему сознанию) есть способность определять
реальные объекты благодаря помысленным отношениям,
которые относятся к объекту вообще (objectum logicum1), о чем
я уже неоднократно толковал. Я бы смог также легко показать,
что эта система абсолютно совпадает с лейбницевской (если
ее правильно понимать), между тем я считаю это в настоящее
время ненужным.
У нас присутствует здесь (если мне позволительно
употребить это выражение) тройственность, Бог, мир и
человеческая душа2, а именно под миром мы понимаем исключительно
интеллектуальный мир, т. е. совокупность всех возможных
объектов, которые могут образовываться посредством всех
возможных отношений, мыслимых рассудком, а под
душой — рассудок (способность мышления), которая
относится к тому, что он способен мыслить все эти возможные
отношения; что касается Бога, то здесь имеется в виду рассудок,
который мыслит все эти отношения в действительности (ибо
в противном случае я не знаю, что я должен подразумевать под
ens realissimum3); таким образом, эти три представляют собой
одну и ту же вещь. Но если в качестве мира понимать лишь
чувственно воспринимаемый мир как нечто, что может созерцать
наша способность созерцания согласно своим законам и что
1 Логический объект {лат.).
2 Скрытая ссылка на учение об идентичности intellectus (ума), ens intelligens
(мыслящей вещи) и ens intelligibile (вещи, постигаемой умом, или
умопостигаемого) в божественном рассудке (Аристотель. Метафизика. Кн. 12, гл. 7, 1072b
и гл. 9, 1074b), которое комментирует Мозес бен Маймон (Маймонид) (1135-
1204) в своем «Путеводителе растерянных»: «Но, как было доказано, Бог,
могучий и великий, есть актуальный разум, которому совершенно не присуща
потенциальность... так что Он не бывает временами постигающим, а временами
не постигающим, ибо Он — разум, актуальный постоянно. Отсюда с
необходимостью вытекает, что Он и постигаемое Им суть нечто единое — Его самость.
И действие разумения, в силу которого Он называется разумеющим, есть то же
самое, что разум, который есть Его самость, поэтому Он всегда есть разум,
разумеющий и разумеемое» (пер. М. А. Шнейдера). Ср.: GW\. S. 365-366, а также:
Спиноза. Этика. Ч. И. Теорема 7, примечание.
3 Наиболее реальная сущность (лат.).
141

Соломон Маймон
может мыслиться по законам мышления (хотя и посредством
прогрессии in infinitum1), а в качестве души, напротив — эту
способность, насколько она определяется действительным
созерцанием; а в Боге видеть бесконечный рассудок, который
действительно соотносится со всем возможным посредством
мышления, то в таком случае это, конечно, три различные
вещи. Но так как этот способ представления имеет своим
основанием не нашу абсолютную способность познания, но
происходит лишь от ее ограничения, то истинным является не он,
а первый способ представления. Итак, здесь мы имеем пункт,
где могли бы объединиться материалисты, идеалисты, лейб-
ницианцы, спинозисты, даже теисты и атеисты (если бы эти
господа захотели достичь взаимопонимания, а не занимались
бы науськиванием черни друг против друга по причине
взаимной озлобленности). Правда, это есть лишь focus imaginarius!2
Насколько я в этом вопросе един с г-ном Кантом и чем
различаются наши точки зрения, я предоставляю судить самому
г-ну Канту и каждому мыслящему читателю.
Г-н Кант считаете в качестве предмета психологии
представлением3, самим по себе по своему содержанию пустым
и отсюда все положения, из него выведенные, чистыми
паралогизмами.
Я же, напротив, считаю Я чистым созерцанием a priori,
которое сопровождает все наши представления, хотя мы уже
не можем указать никаких признаков этого созерцания, ибо
оно является простым. Позвольте нам теперь, предполагая
вышесказанное, более детально рассмотреть этот
паралогизм. То, представление чего является абсолютным субъектом
наших суждений и, следовательно, не может употребляться
в качестве определения другой вещи, представляет собой
субстанцию. Я9 как мыслящее существо, есть абсолютный
субъект всех моих возможных суждений, и это представление
обо мне самом не может употребляться в качестве
предиката какой-либо другой вещи; итак, Я, как мыслящее существо,
(душа) являюсь субстанцией.
1 До бесконечности (лат.).
2 Воображаемый фокус (лат.). Ср.: Кант И. Грёзы духовидца // Собр. соч.: в 6 т.
Т. 2. С. 323.
3 См.: Кг Г,А348.
142

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
Г-н Кант делает его паралогизмом, потому что он под
словом Я в рациональной психологии понимает вещь в себе
(noumenon1), следовательно, согласно его принципам, к ней
не может быть применена категория субстанции, так как здесь
отсутствует созерцание, по которому ее можно было бы узнать.
Я же, напротив, считаю Я созерцанием, и даже созерцанием
a priori (ибо оно есть вообще условие всякого мышления),
отсюда к нему применима категория субстанции, так что
вопрос quid juris? здесь не возникает. Но ежели далее спросят,
каким образом я познаю, что мое Я постоянно присутствует
во времени, то я отвечу так: потому что оно сопровождает все
мои представления во временном ряду. А по каким признакам
я познаю, что оно является простым! Потому, что я не
воспринимаю в нем никакого многообразия. А как я определяю,
что оно численно идентично? Потому что я познаю его в
разное время тождественным с самим собой. Правда, г-н Кант
возражает, что, возможно, все это имеет свою правоту лишь
в качестве нашего представления о вышесказанном, а не в
отношении реальной вещи, лежащей в его основе. Но я уже
заявлял о том, что считаю представление или понятие вещи
идентичным с самой вещью и что они могут различаться только
полнотой последней в отношении первого, следовательно,
там, где не может присутствовать многообразие (как в данном
случае), сама вещь и представление о ней тождественны, и то,
что действительно для последнего, необходимо должно быть
действительно и для первой. А теперь мне нужно устранить
еще одно сомнение, которое г-н Кант породил в отношении
личности2 и которое касается не различия между
представлением вещи и самой вещью, а истины (объективности) самого
представления. А именно он говорит: я согласен, что
идентичность должна неизбежно присутствовать в моем собственном
сознании; но если я наблюдаю себя с позиции другого (в
качестве предмета его внешнего созерцания), то этот внешний
наблюдатель рассматривает меня прежде всего во времени,
ибо в аппрегензии, собственно говоря, время представлено
только во мне; таким образом, он все же не будет заключать
1 Ноумен {лат.).
2 См.: KrV, А 362-366.
143

Соломон Маймон
от Я, которое всегда сопровождает все мои представления,
к объективности постоянства меня самого, потому что мы не
можем объявить последнее действительным с точки зрения
другого и т. д. Но я замечу*, что, по крайней мере, этот чужой
не сможет воспринять во мне, как в его внешнем созерцании,
никакого абсолютного изменения, потому что изменение
отношения одинаково на обеих сторонах. Если я поэтому
сделаю предположение о некоем третьем, который наблюдает
нас обоих, то он будет одинаково хорошо воспринимать
изменение меня в отношении другого, как и изменение другого
в отношении меня. Постоянное и изменчивое всегда только
относительны. Предположим, что мое состояние по
отношению к телу а постоянно, но не по отношению другого тела
Ь, в этом случае я знаю лишь, что я вместе с телом а
изменил свое состояние по отношению к телу Ь и что последнее,
в свою очередь, изменило свое состояние в отношении нас; но
я ничего не знаю о каком-либо абсолютном изменении,
потому что изменение вообще может быть только относительным
и понятие об абсолютном изменении содержит противоречие.
Итак, если я скажу, что я постоянный, то я могу это
утверждать только в отношении своего времени.
О категориях
Формы мышления или суждений вообще суть отношения
между неопределенными (логическими) объектами, помыс-
ленные рассудком. Хотя они становятся посредством их
взаимного определения в этих отношениях реальными
объектами мышления, но не познания. Итак, если эти формы должны
обладать объективной реальностью, т. е. если они должны
быть приданы объектам и на этих объектах будет возможность
их познавать, то эти самые объекты уже заранее должны
мыслиться определенными посредством чего-либо (между тем
эти формы служат лишь для соединения, но не для создания
объектов). Но это не может произойти благодаря
определениям a posteriori из-за вопроса quid juris, а может осуществиться
посредством определений a priori, и так как последние не
могут быть не чем иным, кроме как отношениями этих объектов
144

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
к другим объектам (по той причине, что рассудок не может
созерцать, но способен лишь мыслить, т. е. соотносить объекты
друг с другом), то это отношение должно с необходимостью
обладать следующим свойством: оно способно относиться
ко всем объектам без различия (даже к объектам a
posteriori) таким образом, что отношение это, связываясь
непосредственно с объектами, является как бы материей того, что есть
его форма; т. е. оно может относиться к объектам только
благодаря последнему обстоятельству. Это происходит
посредством понятий рефлексии: тождества, различия и т. д.
Рассудок, например, мыслит объекты, которые определены в связи
друг с другом отношением maximum сходства, или, что то же
самое, minimum различия. Последние он мыслит, опять-таки,
в форме гипотетических суждений, т. е. в таком отношении
друг к другу, что если положен один из них а, то с
необходимостью должен быть положен другой Ь. Отсюда
возникает то преимущество, что мы не только мыслим объекты
посредством взаимного отношения друг к другу, но и познаём
их в восприятии (внутреннего отношения, которое мыслится
рассудком как условие внешнего, выраженного формой
гипотетического суждения). Если мы видим, что а находится с Ь,
которое следует непосредственно за ним, в отношении maximi
сходства (здесь вопрос quid juris отпадает благодаря тому, что
время есть форма объектов, и это отношение действительно
для всех объектов, в том числе — и данных a posteriori), то мы
узнаём, что они, кроме того, пребывают касательно друг
друга в отношении причины и следствия. Но остается еще
определить, что является причиной, а что следствием (ибо это
внутреннее отношение является общим для них обоих).
Последнее не может произойти при помощи понятия рефлексии,
так как оно не определяет никакой объект, а предполагает его
уже определенным. И мы должны для этой цели найти нечто
иное; но мы не найдем для этого ничего более подходящего
a priori, кроме времени, потому что оно относится к объектам
непосредственно, являясь их необходимой формой и
одновременно будучи a priori. Итак, мы отличаем причину от
действия посредством определения времени, а именно: первая
есть всегда предшествующее, а последнее — следующее
145

Соломон Маймон
во времени; так же дело обстоит и со всеми прочими
категориями. Формы суждений называются категориями, поскольку
они различают не только субъект и предикат от всех прочих
возможных вещей (через реальное отношение), но и те же
самые субъект и предикат друг от друга благодаря определению
времени. Насколько мое мнение в этом вопросе отличается
от мнения г-на Канта, будет видно из последующего.
1) Г-н Кант считает категории условиями опыта1,
т. е. он утверждает, что мы могли бы и без них иметь
восприятия, однако [не имели бы] никакого опыта (необходимость
восприятия); я же, напротив, вместе с Юмом подвергаю
сомнению реальность опыта и считаю, следовательно,
логические формы вместе с условиями их употребления
(заданные отношения объектов друг с другом) условиями самого
восприятия: [логические формы] субстанции и
акциденции — условиями восприятия объектов самих по себе,
причину и следствие — условиями восприятия изменения. Ибо
объект мышления или сознания вообще требует единства
многообразия; но этот синтез предполагает, что не каждая
его составная часть может мыслиться сама по себе (т. к.
иначе у него не было бы основания), это значит, что по
крайней мере одна составная часть многообразия без единства,
а именно без своей связи с другой частью, невозможна и что,
опять-таки, другая его составная часть также должна быть
необходимо помыслена сама по себе (ибо иначе здесь была
бы пустая форма, а не объект); и это как раз и есть
понятия субстанции и акциденции. Далее: восприятие изменения
требует вновь единства многообразия, т. е. отношения двух
состояний вещи друг к другу. Итак, если бы они были
полностью различны, то здесь было бы возможно лишь
многообразие, но не единство многообразия (потому что здесь бы не
было воспроизведения, которое основывается на законе
ассоциации, и, следовательно, никакого сравнения).
Напротив, если бы они были полностью тождественны, то здесь
не было бы никакого многообразия, т. е. тогда
существовало бы не два, а одно и то же состояние; в обоих случаях
здесь было бы невозможно никакое единство многообразия,
1 См.: Кг ^,А93-94/В 125-127.
146

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
а значит — также и никакое восприятие изменения, и даже
представление временной последовательности. Отсюда, эти
состояния необходимо должны быть отчасти тождественны,
а отчасти различны, благодаря чему при восприятии
настоящего становится возможным воспроизведение прошлого
(благодаря закону ассоциации) и поэтому также их
сравнение друг с другом. Но это различие должно быть minimum,
потому что в противном случае это не была бы та же самая
вещь, которая всего лишь изменилась, а вещь, полностью
отличающаяся от прошлой (как это имеет место при другом
воспроизведении). Зеленый лист отличается от белого (хотя
оба имеют нечто тождественное, а именно оба — листы,
и благодаря этому они подходят для ассоциации), потому что
это различие может восприниматься. Поэтому необходимо,
чтобы это различие было бесконечно малым, посредством
чего вещь получает только дифференциал для состояния,
отличного от прошлого, но по этой причине она сама не может
рассматриваться как другая вещь, и именно это является, как
я уже отмечал, тем отношением, которое рассудок подводит
под форму гипотетических положений.
2) Согласно господину Канту, это положение
выражается следующим образом1: если а предшествует, то Ъ с
необходимостью должно следовать ему в соответствии с правилом.
Здесь следование а и Ъ друг за другом есть предшествующее,
а определение этого следования в соответствии с
правилом — последующее. Что касается меня, то я так
формулирую это положение: если а и Ъ следуют друг за другом, то они
сами неизбежно должны мыслиться в отношении друг к
другу по правилу; значит, следование вообще есть
предшествующее, а внутреннее отношение — последующее. Без правила
господина Канта нельзя было бы отличить чисто
субъективное (восприятие) от объективного следования (опыта); а без
моего правила нельзя было бы воспринимать даже
субъективное следование; и так же дело обстоит в отношении всех
прочих категорий. 3) Следующее есть следствие предыдущего.
Согласно господину Канту, правило определяет не только
лишь форму, под которую должны быть подведены объекты,
1 См.: Кг К А 189.
147

Соломон Маймон
но также сами объекты относительно нее1 — (т. е. не только
лишь объекты, которые воспринимаются в
последовательности согласно правилу, должны быть подведены под форму
гипотетических положений: а именно что полагание одного
неопределенного делает необходимым полагание другого,
но также и то, что предшествующее является тем, что
полагается гипотетически, т. е. причиной, а последующее — тем,
что должно необходимо полагаться после положения
первого, т. е. действием). По моему же мнению, правило
определяет всего лишь отношение объектов друг к другу (максимум
тождественности), но не сами объекты для этого отношения.
Итак, согласно ему, в восприятии причина и действие
отличаются друг от друга, и, следовательно, они познаваемы;
по моему же мнению, напротив, в восприятии познаваемым
является только этот вид отношений объектов друг к другу,
а не члены этого отношения.
Но то обстоятельство, что мы в действительности
отличаем причину от действия, основывается исключительно
на следующем.
а) Мы предполагаем в объектах этого отношения больше
определений (которые случайно связаны с существенными,
а среди последних находится это отношение), чем тех, при
которых мыслится это отношение, и тогда объекты могут,
конечно, различаться благодаря этим избыточным
определениям (которые являются только лишь a posteriori и,
следовательно, как правило, a priori не содержатся в этом
отношении); т. е. мы считаем причиной объект, в случайном
синтезе которого то, что затем будет собственно предметом
сравнения, находится перед этим непосредственным
следствием, т. е. тем, полагание чего делает необходимым
полагание чего-то другого; а объект, который лишь в следствии
получит этот предмет сравнения, действием, т. е. тем, что
с необходимостью должно полагаться после полагания
первого. Причина этого заблуждения основывается на
следующем: мы относим понятия причины и действия к
существованию объектов; т. е. мы верим, что существование причины
1 См.: KrV,A\ 97-203/В 242-249.
148

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
делает необходимым существование действия, тогда как эти
понятия всё же (поскольку они должны иметь своим
происхождением логику, которая абстрагируется от
существования объектов) относятся исключительно к способу
существования; вследствие чего, вместо вышесказанного, нам
следовало бы выразиться так: если две вещи А и В следуют
непосредственно друг за другом, то они необходимо
должны находиться друг к другу в отношении максимума
сходства; т. е., вместо того чтобы предположить существование
объектов в последовательности и мыслить только лишь
способ существования согласно правилу, мы высказываемся
следующим образом: бытие А делает необходимым бытие
5; отсюда происходит наша уверенность, что это положение
невозможно сделать обратным, потому что А уже обладало
существованием до 5, а не наоборот. Но в
действительности существование А перед этим непосредственным
следованием нас совсем не касается: это следование
мыслится в отношении причины и действия, т. е. это следование
объектов, которые определены правилом для их отношения
друг к другу, является причиной их возможного восприятия,
но не самих объектов.
Теперь хотелось бы думать, что не только существование
причины неизбежно должно стать предпосылкой
существованию действия, но также и способ самого существования (то,
что в обоих случаях имеет наибольшее возможное сходство).
Например, тело а движется к телу Ь, толкает его, и приводит
его также в движение; итак, здесь движение а
предшествует движению Ь, из чего мы можем заключить, что движение
а есть причина (условие движения 6), а движение Ъ —
действие. Но если подумать, то в действительности, хотя
движение а предшествует движению 6, оно всё-таки не
предшествует как причина, потому что если бы движение а началось
бы только при его соприкосновении с 6, то движение Ъ
должно было бы не в меньшей степени следовать после этого, чем
теперь, когда движение а началось перед этим
соприкосновением; следовательно, здесь причина (условие движения Ъ)
никогда не была перед действием. Но в самом воздействии
[Wirken] нет ничего такого, по чему можно было бы узнать
149

Соломон Маймон
причину и действие и отличить одну от другого, ибо, так как
а и Ъ после соприкосновения движутся вперед с одинаковой
степенью движения, то здесь можно любое из них
рассматривать как в качестве причины, так и в качестве следствия;
более того: так как оба в соприкосновении составляют одно
тело, то необходимо рассматривать их общее движение в
качестве действия причины вне его. Хотя при ускоренном
движении можно было бы поверить, что причина предшествует
действию, потому что здесь степень действия определяется
величиной движения перед ним; ибо если, например, шар
падает вниз с заданной высоты и продавливает углубление
в мягкой глине, то глубина этого продавленного углубления
соотносится с заданной высотой; но я задаю вопрос: каким
образом отличить здесь причину от действия, потому что
здесь можно предположить согласно одному и тому же
закону как силу притяжения (которая действует по-новому
в каждой точке линии движения, благодаря чему возникает
равномерное ускоренное движение), так и удар?
Из всего этого становится ясным, что мы можем познать
в предметах опыта только лишь отношение причины и
действия, но не члены этого отношения (что является причиной
и что действием). Для того чтобы познать в некоем акте
нечто как причину, или как действие, необходимо знать
природу вещей вне данного акта. Итак, мы не можем познать
вышеназванное непосредственно в акте, но только лишь
опосредованно; например, если мы видим круглое тело в
углублении, имеющем круглую форму, то мы не можем знать,
было ли тело круглым уже до нахождения в этом углублении
и углубление приняло круглую форму только посредством
его давления, или наоборот, углубление уже имело круглую
форму, и тело приняло форму углубления; мы не узнаем
этого до тех пор, пока мы не выясним, является ли тело тверже,
чем материал, в котором находится углубление, или
наоборот, и т. п. В самом же акте (нахождение круглого тела в
круглом углублении) причиной или действием может быть как
одно, так и другое тело, или ни одно из них (если и тело,
и углубление уже до этого имели круглую форму). Но
природу тела перед конкретным взаимодействием можно познать
150

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
только лишь через его состояние перед этим
взаимодействием в сравнении с его состоянием после него. Если выяснится,
что его состояние перед взаимодействием под
воздействием последнего не изменилось, а состояние другого тела под
воздействием этого же взаимодействия изменилось, то тогда
мы выносим суждение: нынешнее состояние первого есть
причина, а последнего — действие', из чего становится
ясным, что в действительности не причина, но лишь нечто,
откуда она познаётся, должно необходимо предшествовать
познанию действия.
Если мы подробнее рассмотрим эту проблему, то мы
выясним, что понятие изменения может мыслиться не как
внутренняя модификация вещей, но лишь как модификация
их отношений друг к другу. Следовательно, нельзя сказать:
изменение отношения а к Ъ является причиной изменения
отношения b к а, потому что последнее тождественно
предыдущему. Мы должны предположить кроме помысленно-
го отношения а к b и обратного отношения еще и другое,
а именно отношение их обоих к чему-то, находящемуся вне
их, так чтобы а это отношение не изменило, a b изменило,
и тогда мы скажем: это неизменившееся отношение а к
чему-то третьему есть причина изменившегося отношения
b к а; например, тело А находится в движении, оно
наталкивается на тело В и также приводит его в движение, здесь
А и В одновременно поменяли свое отношение друг к другу
(таким образом, что сначала они были удалены друг от
друга, теперь же они соприкасаются друг с другом). Изменение
каждого в отдельности не является в данном случае
условием (причиной) для изменения другого, но изменение
одного является идентичным с изменением другого; напротив,
в отношении к другим телам А не изменило своего
состояния (не считая потери в своем движении, т. е.
противодействия), напротив, В изменило; значит, мы можем сказать:
неизменившееся состояние А, т. е. его движение, есть
причина изменения состояния В (переход из состояния покоя
в состояние движения), и благодаря этому мы получаем
возможность отличить причину от действия. Следовательно,
бытие одного объекта не является причиной бытия другого
151

Соломон Маймон
объекта (согласно распространенному мнению), но только
лишь бытие одного объекта представляет собой причину
для познания бытия другого объекта в качестве действия,
также и наоборот. Без движения я, если предположить, что
b попадает (не имеет значения, каким образом) в поле этого
движения, — мы хотя и имели бы восприятие действия
(изменения в отношении b к другим объектам), но у нас не было
бы тогда знания об объекте этого изменения (потому что
последнее могло бы быть отнесено как к 6, так и к другим
объектам); теперь же мы в состоянии определить объект этого
изменения b посредством соотнесения с а. Движение b
(изменение его отношения к другим объектам) могло бы
обладать бытием и без движения а (благодаря тому, как уже
было замечено, что бытие не нуждается ни в какой
причине); но я тогда бы не имел никакого основания приписывать
его b больше, чем другим вещам, т. е. вообще какому-либо
объекту, но теперь, хотя изменение b по отношению к а (от
движения к покою) противопоставлено изменению b по
отношению к другим объектам (от покоя к движению), то
первое служит все же признаком для последнего, или условием
для его познания; и если мы должны и здесь предположить
обратное (так как в действительности это все является
произвольным), что именно а находится в абсолютном покое,
a b вместе с другими объектами находится в движении
по направлению к я, то мы всё же по праву присваиваем
изменение после столкновения 6, а не я, потому что состояние
первого как по отношению к а (от движения к покою), так
и к другим объектам (от покоя к движению), изменилось,
а последнее изменило свое состояние только лишь в
отношении b (от движения к покою), но не в отношении других
объектов.
Антиномии. Идеи
Согласно господину Канту, идеи суть принципы разума,
которых, в соответствии с их природой, необусловленное
требует для всякого обусловленного. Поскольку есть три вида
умозаключений, а именно категорические, гипотетические
152

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
и дизъюнктивные, с необходимостью имеется и три вида идей,
которые суть не что иное, как три полные категории
(последний субъект, причина, мироздание), создающие основание
для антиномий (противоречий разума с самими собой),
которые могут быть разрешены только в соответствии с Кантовой
системой чувственности и ее форм1.
Я, напротив, расширяю сферу идей и возникающих из нее
антиномий намного дальше, утверждая, что они
обнаруживаются не только в метафизике, но также в физике и даже в
самой ясной из всех наук, а именно в математике, и что потому
антиномии требуют гораздо более общего разрешения. Оно,
как я полагаю, основывается на том, что наш рассудок может
и должен быть рассмотрен в двух противоположных аспектах:
1) как абсолютный (не ограниченный чувственностью и ее
законами) и 2) как наш рассудок, в соответствии с его
ограничениями. В силу этого он может и должен мыслить свои объекты
в соответствии с двумя противоположными законами.
Теория бесконечного в математике и бесконечные объекты
в физике с необходимостью ведут нас к одним и тем же
антиномиям. Завершенный ряд всех натуральных чисел не есть
для нас объект, который может быть дан в каком-либо
созерцании, но лишь идея, благодаря которой последовательный
прогресс в бесконечное рассматривается как объект. Разум
впадает здесь в противоречие с самим собой, рассматривая
в качестве объекта нечто, что по своим условиям никогда
не может быть дано как объект. Разрешение этой антиномии
состоит в следующем. Бесконечное число (вследствие того,
что наше восприятие привязано к форме времени) может
быть образовано для нас не иначе как посредством
бесконечной последовательности во времени (которая, таким образом,
никогда не может мыслиться как завершенная). Напротив, для
абсолютного рассудка понятие бесконечного числа мыслится
зараз, без временного следования. Отсюда то, что рассудок
1 См.: KrV, А 312-340/В 369-398. В этом пассаже речь идет предположительно
о реакции Маймона на письмо Канта Герцу (см. прим. 4 на с. 47). Кант в нем
утверждает, что «антиномии ч[истого] разума — это хороший пробный камень,
и, вероятно, убедят его [Маймона] в том, что человеческий рассудок следует
предполагать по его роду не тождественным с божественным и отличным от
него посредством ограничения, т. е. по степени».
153

Соломон Маймон
в соответствии со своим ограничением рассматривает как
голую идею, есть по своему абсолютному существованию
реальный объект. И более того, иногда мы можем подставить
вместо идей объекты или также, наоборот, растворить
объекты в идеях, как это имеет место в случае с бесконечными
сходящимися рядами: мы можем в точности высчитать их
значение, а определенные числа снова превратить в ряды.
Но имеются также идеи, которые хотя постоянно
приближаются к определенным объектам, но тем не менее по
своей природе никогда их не достигают в такой степени, чтобы
мы могли подставить вместо идей объекты. Таковы
иррациональные корни. Посредством бесконечных рядов (по
биноминальному закону или с помощью series recurrens1) мы можем
постоянно приближаться к этим корням, но тем не менее мы а
priori убеждены, что никогда точно не установим их
значений, поскольку они не могут быть ни целыми, ни дробными,
следовательно, вообще не могут быть числами. Здесь разум
впадает в антиномию, предписывая правило, в соответствии
с которым соответствующее число должны искать с
уверенностью, и в то же время доказывая невозможность это
сделать. Таковы примеры идей и возникающих из них антиномий
в математике.
Я хочу также привести некоторые примеры такого рода
из физики.
1) Движение тела есть изменение его отношения к
другому телу в пространстве. Следовательно, мы можем приписать
это лишь субъективное представление (которое мыслится как
наличествующее между вещами, но не в них самих) одному
телу не менее, чем другому. Таким образом, если это
субъективное представление должно иметь объективную значимость
(определять объект), то, например, телу а, помимо указанного
движения (изменения его отношения к 6), должно быть также
приписано другое движение, которого нет у Ъ. То есть мы
приписываем движение я, но не Ь в силу того, что а изменило свое
отношение не только к 6, но и к другому телу с, тогда как 6,
напротив, лишь свое отношение к я, но не к с. Но поскольку
1 Рекурсивный ряд (лат.). Имеются в виду рекуррентные соотношения, серии
Ньютона.
154

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
а изменило свое отношение к с, так же как и с изменило свое
отношение к а, мы не имеем оснований на самом деле
мыслить это движение в а скорее, нежели в с. Тогда необходимо
предположить еще одно тело — d, и так далее до
бесконечности, и поскольку мы вследствие этого, как и в случае с а,
никогда не сможем на самом деле помыслить движение и тем
не менее понимаем, что вынуждены его суппонировать (в
целях опыта), то здесь перед нами антиномия, а именно разум
приказывает нам предполагать абсолютное движение, мы же
не вправе этого сделать, поскольку понятие движения может
мыслиться лишь относительно.
2) Колесо движется вокруг своей оси, так что с
необходимостью движутся все его части. Чем ближе, однако,
некоторая часть окажется к середине, тем меньше будет ее
скорость (поскольку за одно и то же время она будет
пробегать меньшее расстояние, чем более удаленная часть).
Из этого следует, что в природе имеется бесконечно малое
движение. Следовательно, имеется скорость omni dabili
minor1, бесконечно малая, поскольку движение не ограничено
действительным делением. Здесь, мысля бесконечно малое
движение как предмет и одновременно не как предмет
опыта, мы снова встречаем антиномию.
3) Колесо совершает
поворот вокруг своей оси [двигаясь]
по прямой линии AB от А к В,
и все части его периметра одна id
за другой покрывают все части
линии AB, так что после полного
оборота описанная таким
образом линия AB равна окружности.
Но в то же время внутри большой
окружности AHI совершает оборот вокруг той же оси
меньшая окружность CFG, двигаясь от С к D так, что при
полном обороте оказывается описанной линия CD, параллельная
AB. Но здесь возникает трудность, а именно с объяснением
того, как возможно, что линия CD, которую описывает
меньшая окружность CFG, должна оказаться равной линии AB,
1 Наименьшая из всех, которые могут быть даны {лат.).
155

Соломон Маймон
которую описывает большая окружность AHI. И они с
необходимостью должны быть равны вследствие того, что
обращение обеих окружностей (поскольку они составляют одно
тело) должно происходить за одно и то же время. Аристотель
отметил эту трудность в своих «Механических вопросах»1,
и с того времени сведущие в математике люди стремились
эту трудность устранить. Господин гофрат Кестнер2 в
своем «Анализе конечных величин», в § 601, вслед за
Галилеем3 пытается устранить эту трудность следующим образом.
А именно он говорит: «Здесь речь идет о понятии качения.
При некотором условии (597) из всех концентрических кругов
может оказаться катящимся только один, и все равно, какой
из них. У прочих подобных дуг все точки шаг за шагом
попадут на все точки линий, параллельных и равных AT, но это
не доказывает равенства, поскольку линии не суть суммы
точек (с. 5 объясн.), и подобные дуги концентрических
кругов имеют одинаково много точек, поскольку через каждую
точку одной можно провести радиус, задающий одну точку
другой. Для пояснения можно представить себе правильные
многоугольники одного вида, например правильные
шестиугольники, вписанные один в другой вокруг одного центра.
Если теперь самый внешний будет перекатываться по прямой
линии так, чтобы его стороны одна за другой покрывали
части этой прямой линии, то эти части соединятся между собой,
и если весь многоугольник совершит оборот, то на линии
будет покрыта такая длина, которая равна длине его внешних
границ. Но в то же время концентрический меньший
многоугольник будет катиться по линии, параллельной с первой,
таким образом, что части этой линии, которые будут одна
за другой покрываться его сторонами, не соединятся. Если
этот многоугольник совершит полный оборот, что
произойдет одновременно с самым внешним многоугольником, то на
1 См.: Аристотель. Mechanika (Вопросы движения). Гл. 24. 855а-856а.
2 См.: Kästner A. G. Anfangsgründe der Analysis endlicher Grossen. Göttingen, 1760
(второе изд. — 1767). В третьем издании (Göttingen, 1794) на S. 395 и далее
находится пассаж, который Маймон цитирует с незначительными изменениями.
3 См.: Галилей Г. Беседы и математические доказательства, касающиеся двух
новых отраслей науки, относящихся к механике и местному движению // Избр.
труды в двух томах / Пер. С. Н. Долгова. Т. 2. М., 1964. С 109-^11, 132-136
и 154-156.
156

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
своей параллели он пройдет ровно ту длину, какую пройдет
внешний по своей линии, но первый покроет своими
сторонами не всю эту длину, а лишь несоприкасающиеся ее части.
Сумма этих частей образует длину внешних границ меньшего
многоугольника. Если представлять себе такой
многоугольник со все большим количеством сторон, он будет
приближаться к кругу, и так может быть разъяснена эта трудность».
Это место,
в особенности
потому, что
господин Кестнер
не снабдил его
чертежом,
несколько темно,
я хочу
прояснить его
прилагаемой
фигурой. А именно:
условие оборота или качения колеса требует, чтобы все точки
его периферии одна за другой соприкоснулись со всеми
точками линии, которая тем самым описывается. Другой
концентрический с периферией круг описывает линию, которая
параллельна первой и равна ей, но не так, что все точки этого
круга соприкасаются со всеми точками линии, но описывают
лишь некоторые точки круга, дуги, чьи хорды суть некоторые
части линии. Это становится ясным, если вместо окружности
взять правильные концентрические многоугольники,
например шестиугольники. Части внешнего многоугольника ABC
и т. д. покрывают одна за другой линию DG I непрерывно,
части же внутреннего многоугольника abc и т. д.
покрывают линию dH не непрерывно: в то время, когда сторона DE
большего прекращает покрывать линию DG перед тем, как
ее начинает покрывать сторона EF, точка е меньшего, перед
тем как сторона ef начнет покрывать линию dH, движется
по кривой efg. Следовательно, линия dH не есть просто
сумма сторон ab, be, cd, de и т. д., но такая сумма плюс хорды
упомянутых дуг, которые составляют разность между
суммой сторон большего и меньшего многоугольников. Но эта
157

Соломон Маймон
дуга находится в прямом отношении к величине сторон, а эта
находится в обратном отношении к числу сторон. Таким
образом, если число сторон бесконечно велико (как в случае,
когда многоугольник становится окружностью), сами
стороны становятся бесконечно малыми, а тогда и эти дуги также
становятся бесконечно малыми. Но я говорю, что до тех пор,
пока мы вместо окружности имеем дело с правильным
многоугольником с конечным числом сторон, этот способ
разъяснения нам также не нужен. (По меньшей мере до тех пор,
пока не сможем доказать, что периметр меньшей окружности
плюс разность между ней и [расстоянием между]
начальными и конечными точками [пройденными] большей, должна
быть меньше, чем периметр большей). Ибо линия dH,
которую меньший многоугольник abed раз за разом покрывает
в ходе своего качения, на самом деле меньше, нежели
линия DG, которую покрывает больший многоугольник ABCD,
в то время как у нас нет основания начать это покрытие с
середины стороны и там же его завершить, поскольку все-таки
покрытие стороны должно происходить зараз. Если же мы,
напротив, сделаем число сторон бесконечно большим и, как
следствие, сами стороны бесконечно малыми, то первый
способ объяснения будет столь же мало полезен, что и второй.
Ведь здесь в каждой временной точке качения покрывается
лишь одна точка описываемой при этом линии,
следовательно, обе линии начинаются одновременно и заканчиваются
одновременно, так что мой способ объяснения не может быть
применен. Но и кестнеровский способ столь же мало
устраняет трудность, ибо если стороны бесконечно малы, то
заявленные дуги и, следовательно, и их хорды должны быть
бесконечно малыми. В то же время эти хорды, будучи взяты
бесконечное число раз, должны оказаться равными конечной
линии (разности периметров большей и меньшей
окружностей). Таким образом, мы должны признать
действительное (а не просто математическое, т. е. возможность деления
до бесконечности) бесконечное в качестве элемента
конечного. Здесь возникает подлинная антиномия, поскольку разум
приказывает нам (посредством идеи делимости пространства
до бесконечности) никогда не прекращать деления данной
158

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
линии, так что мы в конце концов сталкиваемся с
бесконечно малой частью и одновременно демонстрирует нам, что
в предложенном случае мы должны действительно прийти
к такой бесконечно малой части. Я мог бы привести
множество подобных примеров как из математики, так и из физики,
но теперь достаточно и этих.
Из всего сказанного явствует, что бесконечное, правда,
для нас (для нашей способности его образовать) есть голая
идея, но что тем не менее определенным образом оно может
быть и является действительным и что возникающие
вследствие этого антиномии могут быть разрешены только моим
способом. Эти антиномии столь же реальны и также требуют
разума для своего разрешения, что и кантовские. Таким
образом, если признать, что математические антиномии могут
быть разрешены в соответствии с системой чувственности
и ее форм господина Канта, поскольку ничто не может
существовать в пространстве иначе, нежели будучи таковым
в нашем представлении, и, следовательно, бесконечное в нем
никогда не может мыслиться как уже завершенный объект,
но лишь как идея, то приведенные физические антиномии,
с которыми мы сталкиваемся в том, что действительно вне
нашего способа представления, разрешимы не методом
Канта, но лишь моим.

Моя онтология
После всего ранее изложенного легко можно решить, что
со словом «онтология» я связываю совсем иное понятие,
нежели то, которое с ним обыкновенно связывают. А именно,
у меня онтология есть наука, применимая не к вещам в себе,
но лишь к явлениям, и она, таким образом, может не иметь
широкого охвата. Здесь рассматриваются, в частности, те
вопросы, в которых я отклоняюсь от вольфианцев или же от
господина Канта, ибо говорить то, что уже сказано другими,
было бы излишне. Материал я излагаю в соответствии с
порядком параграфов у Баумгартена1, с тем чтобы можно было
легче увидеть различия методов рассмотрения.
Моя онтология
1) Онтология2 — это наука о самых общих свойствах
вещей или о таких свойствах, которые хотя и не могут
принадлежать вещи вообще (не определенной никаким условием),
но принадлежат всякой a priori определенной вещи. Этим
онтология как часть метафизики отличается и от логики,
и от учения о природе. Логика имеет дело лишь с формой
мышления, безотносительно к какому-либо (а priori или
1 Маймон в основном следует за построением онтологии в работе Баумгартена
«Метафизика», § 4-251 (Baumgarten Α. Metaphysik. S. 2-104).
2 § 1-3 «Метафизики» Баумгартена дают определение метафизики, к которой
причисляются онтология, космология, психология и натуральная теология.
§ 4-6 дают обозрение онтологии, в § 4 соответствующее определение
гласит: «Онтология... есть наука о наиболее общих или абстрактных предикатах
вещи» (S. 2).
160

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
a posteriori) определенному предмету, а учение о
природе — лишь с a posteriori определенным предметом.
Например, форма условного предложения в логике выражена так:
если положена одна вещь, то с необходимостью должна быть
положена и другая. Здесь субъект (вещь) определен лишь
через предикат (отношение антецедента к консеквенту).
В физике форма условного предложения выражена так:
нагревание расширяет воздух. Здесь субъект этого отношения
(нагревание и воздух) определен через условия a posteriori.
В метафизике же форма условного предложения такова: если
А предшествует и В следует из него по правилу, то полагание
А делает необходимым полагание В. Здесь субъект отношения
(причины и действия) определен временным условием
(следование по правилу), которое есть условие a priori.
Следовательно, понятие или закон причины принадлежит
метафизике. Объекты логики можно сравнить с трансцендентальными
величинами (отношения друг к другу которых не могут быть
определены никаким алгебраическим уравнением),
объекты метафизики — с изменяющимися величинами (которые
определены лишь через отношение друг к другу), а объекты
физики — с непрерывными величинами.
§ 7. Закон противоречия — это формальный принцип всех
отрицательных суждений, косвенно же он может стать
принципом положительных1.
§ 8. В этом состоит формальное ничто, а материальное
ничто — это отсутствие мышления [Nichtdenken], чего-то
определенного2.
§ 14. Знание, т. е. суждение, имеет основание3. Реальный
1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 7. Ничто не есть А и не-А (nihil
negatiuum, irrepraesentabile, impossibile, repugnans, contradictionem inuoluens,
contradictorium, implicans [отрицательное ничто, непредставимое,
противоречащее, с участием противоречия, влекущий противоречие]), или —
противоречащие друг другу предикаты не присущи никакому субъекту, или — невозможно,
что нечто одновременно есть и не есть. Этот закон называется законом
противоречия и абсолютно первым основным законом» (S. 3-4). (Здесь и далее в
примечаниях вставки в квадратных скобках сделаны переводчиками.)
2 См.: Там же: «§ 8. То, что не есть ничто, что может быть представлено, что
не содержит противоречия, что не есть А и не-Л одновременно, есть нечто,
возможное и некоторая вещь» (S. 4).
3 См.: Там же: «§ 14. Основание (ratio, conditio, hypothesis [основание, условие,
предположение] — это то, благодаря чему можно узнать, почему нечто
существует. То, что имеет основание, или то, чему нечто служит основанием, есть
161

Соломон Маймон
предмет, напротив, не имеет основания, но лишь условие.
Знание есть основание другого знания постольку, поскольку
последнее содержится в первом. Причина и следствие не
могут, таким образом, быть спутаны. Почему определенный
предмет А тождествен сам себе? Потому что каждый предмет
тождествен сам себе. Здесь последнее суждение — это
основание для первого, а первое есть его следствие. Если же
некоторое суждение не есть причина, но лишь условие другого,
то условие и обусловленное можно спутать, как, например,
в суждении о том, что прямая линия есть кратчайшее
расстояние между двумя точками. Суждение о том, что линия
является прямой, может рассматриваться как условие для суждения
0 том, что она является кратчайшей, и наоборот [последнее
суждение может рассматриваться как условие первого].
§ 18. Закон, гласящий, что ничто не без причины, в
соответствии с моим объяснением причины должен быть выражен
так: ничто (никакое суждение), не очевидное само по себе,
не имеет причины (оно может предполагаться, не будучи
выводимым из суждения, очевидного само по себе)1.
§ 25. Положение, гласящее, что ничто не остается без
следствия, необходимо выразить так: никакое общее
суждение не остается без следствия (без суждения о частном,
которое в нём содержится)2. В самом деле, единичное суждение
обоснованное или следствие, зависимое от основания (rationatum, dependens
[обоснованное, зависящее]. Взаимозависимость, соединение и связь (nexus
[связывание]) есть предикат, благодаря которому нечто является либо
основанием, либо обоснованным, либо тем и другим одновременно. Во
взаимозависимости, или поскольку ему присуща взаимозависимость, возможное есть
связанное (connexum, rationale [связанное, обоснованное]); то, что невозможно
во взаимозависимости, есть несвязанное (inconnexum, irrationale [несвязанное,
необоснованное]))» (S. 6).
1 См.: Там же: «§ 18. Все, что возможно, либо имеет основание, либо нет. § 10.
Если оно имеет основание, то его снованием является Нечто». § 8. Но если
оно не имеет основания, то его основанием является Ничто. § 7.
Следовательно, причинами всего возможного являются либо Нечто, либо Ничто. § 10.
Если бы Ничто было основанием некоторой вещи, то из Ничто можно было
бы узнать, почему вещь есть, § 14. следовательно, Ничто могло бы быть
представлено и было бы Нечто, § 8. и некоторое невозможное стало бы
возможным, § 7. 8. что несообразно. § 9. Следовательно, все возможное имеет своим
основанием Нечто, все возможное обоснованно, Ничто не имеет основания,
и если что-либо положено, то положено также Нечто как его основание. Этот
закон называется законом основания» (при переводе сохранены особенности
оригинала).
2 См.: Там же: «§ 21: Все возможное имеет причину, Ничто не имеет следствий,
Ничто совершенно бесплодно, и если положено Нечто, то тем самым положено
162

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
в действительности не имеет следствий (то, что из него
следует, обосновано не в нем, но в том общем [суждении], в
котором оно само содержится). В отношении причины во втором
значении, а именно как условия, необходимо подробно
обратить внимание на то, чем, собственно, является эта причина,
т. е. представляет ли она собой субъект целиком (синтез
определяемого и определения) или лишь его предикат1. Например,
прямоугольный треугольник как таковой есть причина или
условие своих свойств, в частности того, что квадрат его
гипотенузы есть сумма квадратов катетов. Здесь нет треугольника
в себе, нет бытия прямоугольным в себе, но их синтез образует
условие этого свойства. Напротив, в законе, гласящем, что
прямая линия есть кратчайшее расстояние между точками,
содержится лишь определение прямой, условие указываемого
свойства (линия не может быть этим условием, потому что она есть
условие также и противоположного свойства)2. Пренебрежение
этой дистинкцией ведет к заблуждению, когда полагают, что
некоторое действие может быть следствием различных причин,
не замечая, что в этом случае не различные объекты, но нечто
всем им общее образует основание для следствия, т. е. причину
данного действия, что я в дальнейшем поясню подробнее.
§ 223. Определяемое есть общее, а определение есть то, что
делает из него нечто частное4. Но в некоторых случаях общее
также и Нечто, которое в нем имеет основание. Ибо все возможное либо
имеет следствие, либо нет. § 10. Если оно имеет следствие, то есть Нечто,
имеющее в нем свое основание. § 8. Если оно не имеет следствия, то в нем имеет
основание Ничто. § 7. Следовательно, в любом возможном имеет основание либо
Нечто, либо Ничто. § 10. Если бы Ничто имело основание в возможном, то оно
могло бы быть познано из возможного, § 14. следовательно, было бы представи-
мо, так что Нечто §. 8. и некоторое невозможное были бы возможны. § 7, 8. Что
несообразно. § 9. Этот закон может быть назван законом обоснованного» (при
переводе сохранены особенности оригинала) (S. 6).
1 См.: Евклид. Начала. I, 47: «В прямоугольных треугольниках квадрат на
стороне, стягивающей прямой угол, равен [вместе взятым] квадратам на
сторонах, заключающих прямой угол». Цит. по: Начала Евклида. Кн. I-VI / Пер.
с греч. и коммент. Д. Д. Мордухай-Болтовского при участии М. Я. Выгодского
и И. H. Веселовского. М.; Л., 1950. С. 58.
2 См., напр.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 223. Множественные причины одной
и той же причиненной вещи суть сопричины (concausae [сопричины]), и они
сходятся вместе (сопсштеге [сходиться, встречаться]), чтобы стать причиной
вещи» (S. 90-91).
3 Замечания к § 22 работы Баумгартена следуют в тексте после замечаний к § 25.
4 См.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 29. Относительно чего положено, что оно
есть А или что оно не есть А, то определено (determinatur [определенное]);
относительно чего положено лишь, что оно есть А или не А, то не определено
163

Соломон Маймон
трудно распознать, как, например, в понятии
равностороннего треугольника. Здесь я могу рассмотреть треугольник как
общее (и он может быть как равносторонним, так и
неравносторонним) и взять равенство сторон как то, что производит
из [общего понятия] частное понятие. Но я могу также,
наоборот, рассматривать равенство сторон как общее (поскольку
могут существовать многие равносторонние фигуры), а число
сторон (треугольник) взять как то, благодаря чему возникает
частное понятие. Вопрос тогда состоит в следующем: могу
ли я в этом случае спутать определяемое и определение?
Иными словами, нет ли здесь признака, благодаря которому
я могу их распознать и друг от друга отделить? На это я
отвечаю: здесь нет непосредственного, но есть
опосредствованный признак, т. е. я могу определить его лишь по отношению
к выводимым из понятия следствиям. Если я хочу применить
понятие равностороннего треугольника в суждении,
гласящем, что такой треугольник имеет равные углы, то я
рассматриваю равенство сторон как определяемое, а их количество
как определение, ибо на самом деле равенство углов может
быть не только предикатом равностороннего треугольника,
но и всякой равносторонней фигуры вообще, и даже сторон,
которые имеют одинаковое направление1. Когда количество
сторон равно трем, становится действительным то, что без
этого обстоятельства лишь могло быть. Если бы на этом
основании я захотел вынести суждение, что каждый угол такого
треугольника равен 2/з прямого угла, то это не было бы
возможным предикатом другой равносторонней фигуры, но лишь
треугольника. Ибо если углы не равны, то каждый из них
не может быть равным тем же 2/з прямого угла, но если они
равны, то это правильный многоугольник, из чего может быть
доказано, что сумма его углов, если предположить, что
число сторон равно л, есть 2п — 4 прямых угла, следовательно,
каждый из них имеет величину, равную (2л — 4) / η = 2 (- 4 / η)
(indeterminatum [неопределённое]). Или, если относительно субъекта положено
не более, чем то, что из двух противоречащих предикатов ему присущ один,
субъект не определен относительно этих предикатов, но он определен
относительно них, если один из них положен в нем. То, что может быть определено
или относительно чего может быть положено, что оно либо есть А, либо не есть
Л, определимо (determinabile [определимое])» (S. 90-91).
1 Имеется в виду, что стороны наложены друг на друга.
164

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
прямого угла, и, значит, для каждого η имеется свое
значение, и лишь для п = Ъ оно может быть равным Уз. Получается,
что в отношении этого следствия не равенство сторон есть
определяемое, а их количество — определяющее, а наоборот.
И это так именно потому, что для некоторого треугольника
вообще может иметь место указанное следствие (что каждый
его угол равен %R), а если он равносторонний, то оно должно
и для него иметь место, и так во всех прочих случаях.
Имеется еще одна точка зрения, стоя на которой можно
относительно каждого объекта (синтеза созерцания и
понятия) вынести суждение, что в нем выступает как
определяемое, а что как определение. А именно: если созерцание
есть созерцание a priori, то оно определяемое, а его понятие
есть определение, ибо произвольное порождение
созерцания сообразно правилу полагает возможность созерцания
самого по себе (поскольку то, что возможно в связи, должно
быть возможным также и само по себе). Например, в
понятии прямой линии, поскольку линия возможна вообще и без
прямизны, линия есть определяемое. Противоположное
имеет место, если прямизна возможна лишь в линии и т. п.
Если же созерцание есть созерцание a posteriori, то имеет
место обратное, и определяемым является понятие, потому
что оно (посредством своей связи с созерцанием a priori)
может мыслиться само по себе до своей связи с созерцанием
a posteriori, созерцание же есть его определение,
поскольку созерцание не может мыслиться без понятия. Например,
понятие причины (если нечто положено, то должно быть
положено и нечто другое), под которое огонь подводится
как созерцание a posteriori, когда говорят, что огонь
нагревает камень, есть определяемое, поскольку само понятие
может мыслиться без огня, лишь посредством созерцания а
priori, а именно посредством времени (если нечто
предшествует, а другое следует по определенному правилу), но не
наоборот, и т. п., в силу того, что огонь без понятия может
быть лишь созерцаем, но не мыслим (в необходимом
отношении).
Возможность вещи соответствует либо форме ее
мыслимое™ и означает тогда отсутствие противоречия, либо
165

Соломон Маймон
соединению материи и формы, и тогда она означает
объективную реальность1.
Суждение об объективной возможности вещи
подразумевает в себе четыре суждения: 1) отсутствие невозможности
(противоречия); 2) отсутствие необходимости; 3)
положительное основание возможности; 4) отсутствие
действительности. Например, треугольник, т. е. пространство,
заключенное между тремя линиями, возможен: 1) когда свойство быть
заключенным между тремя линиями, т. е. предикат, не
противоречит понятию пространства как субъекту; 2) субъект не
связан с этим предикатом необходимым образом, потому что
он может быть мыслимым сам по себе или же с другим
предикатом; 3) присутствует положительное основание для этой
возможности, которое состоит в том, что предикат не может
быть мыслим без субъекта; 4) понятие целиком опять-таки
может быть рассмотрено как субъект возможного для него
предиката, поскольку может быть взят прямоугольный или
косоугольный треугольник и т. п. Отсюда можно увидеть, что
возможность каждой вещи предполагает возможность как
чего-то более общего, так и более частной вещи. Следовательно,
к полной возможности вещи принадлежит как прогресс, так
и регресс в бесконечность ряда субординированных вещей,
членом которого является данная вещь: это делает
необходимой идею бесконечного рассудка.
Действительность, в соответствии с учением школы
Лейбница и Вольфа, есть полная возможность вещи2. В
соответствии же с моей теорией, действительность вещи есть
ее представление в пространстве и времени. Отсюда
следует, I)3 что возможность и действительность совершенно
независимы друг от друга, т. е. что не все возможное
действительно, и не все действительное возможно в положительном
1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 40-54 (S. 16-22).
2 См.: Wolff С. Philosophia Prima sive Ontologia: „§ 174. Hinc Existentiam definio
per complementum possibilitatis [Существование я определяю как завершенную
возможность]" (S. 143). Ср. также: А. Baumgarten. Metaphysik. § 41 (S. 17);
Leibniz G. Neue Abhandlungen. IV. 1. § 7 (Bd. 3.2, S. 231 ); рус. пер.: Лейбниц Г.-В.
Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной
гармонии / Пер. П. С. Юшкевича; под ред. Б. Э. Быховского // Соч.: в 4 т. Т. 2.
М., 1983. С. 364-365.
3 Нумерация в оригинале не продолжена.
166

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
значении. Все созерцания, поскольку они представлены
в пространстве и времени, действительны, но не возможны,
поскольку мы не усматриваем способа их возникновения.
Все понятия (они тогда должны были бы быть omni modo
determinata1) возможны, т. е. мы усматриваем основание
единства в их многообразном, но не действительны,
поскольку это единство мыслится не в пространстве и
времени. Синтез понятий и созерцаний возможен и действителен
одновременно. Напротив, согласно первому способу
понимания действительности, она предполагает возможность,
но не наоборот, т. е. все действительное возможно, но не
все возможное действительно. Отсюда, однако, следует, что
бесконечный рассудок либо непременно должен мыслить
все как действительное или вообще не должен мыслить,
ибо, поскольку он должен помыслить все возможное разом,
то, например, треугольник он должен мыслить либо только
как omni modo determinatum (как прямоугольный или кри-
воугольный, определенного размера и т. п.), т. е.
действительно, но не как только возможный (треугольник вообще),
либо обоими способами одновременно, т. е. [должен] либо
[мыслить] противоречие, либо вообще не мыслить. И
поскольку последнее невозможно, верным остается первое,
откуда следует, что для бесконечного рассудка, т. е.
объективно, все возможное одновременно должно быть
действительным. Если же мы рассмотрим вопрос точнее, то
обнаружим, что указанным способом трудность не разрешается,
поскольку треугольник вообще столь же хорошо
выступает в качестве реального объекта для своих следствий, как
и треугольник omni modo determinatum для своих.
Поскольку же полнота рассудка состоит не только в том, чтобы
просто мыслить сущность в качестве возможной, но и в том,
чтобы выносить синтетические суждения, т. е. выводить
свойства из сущности и рассматривать их как communia или
propria2, то бесконечный рассудок должен мыслить не
только треугольник omni modo determinatum, но также
треугольник вообще (и для communia, например, что сумма его
1 Полностью определены (лат.).
2 Общие или частные свойства (лат.).
167

Соломон Маймон
углов равна двум прямым), поскольку свойство, общее для
всех треугольников, не есть определение какого-то одного,
но треугольника вообще.
В соответствии, однако, с моим объяснением, возможность
вещи есть мыслимое (понятие), в то время как ее
действительность есть данное в ней самой. Следовательно, эта трудность
может быть устранена для бесконечного рассудка точно таким
же образом, что и для конечного. А именно, точно так же, как
я, например, могу мыслить треугольник вообще (в связи с его
следствиями) как прямоугольный (в связи с его
собственными следствиями), потому что я мыслю его в разное время и,
значит, в разных полагаемых в основание созерцаниях,
бесконечный рассудок может мыслить его хотя и не в разное время
(поскольку время есть форма нашего созерцания), но в
отношении (по какой-либо форме) различных созерцаний.
Это данное, которое созерцает бесконечный рассудок,
есть либо objectum reale и обозначает нечто присуствующее
в рассудке, не будучи им мыслимым (что не противоречит его
бесконечности, состоящей в способности включать в себя все
мыслимое, в то время как это данное по своей природе не
может быть мыслимо), либо есть только идея отношения
понятий, которое само по себе есть лишь модификация рассудка,
к чему-то вне рассудка. В последнем случае действительность
будет состоять не в находящемся вне рассудка, но лишь в этом
отношении.
§ 55. Единство и множество, как все соотнесенные понятия,
не могут мыслиться друг без друга, они друг другу не
противопоставлены1. Ибо множество не устраняет единства,
поскольку последнее с необходимостью должно содержаться
в определении первого как элемент (материал) и наоборот.
Имеются внутренние и внешние единство и множество,
например понятие линии есть внутреннее (рассматривая
линию саму по себе) единство, а ее связь с различными
условиями (прямая или изогнутая) превращают ее во внешнее
множество. Напротив, всякий синтез есть внутреннее множество,
отношение синтеза к принадлежащему ему субъекту или
предикату делает синтез внешним единством.
1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 55-59 (S. 23-24).
168

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
§ 68. Истина есть отношение соответствия между знаком
и обозначенной вещью, а ложь есть обратное1. Понятие,
суждение, будучи рассмотренными сами по себе, не истины
и не ложны, но они есть или их нет.
§ 80. Необходимость и случайность суть модификации
суждений (определяющие ценость связки), но не самих
вещей2. Если существование есть определение, которое
должно присоединяться к понятию вещи (но которое само по себе
не есть понятие, поскольку иначе из него происходило бы
снова лишь понятие), нельзя говорить, что вещь существует с
необходимостью, поскольку в этом не выражается никакого
воспринимаемого отношения между различными понятиями
(предполагающего знание каждого из них самого по себе),
1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 68. Всеобщие основания знания (principia
catholica, universalis [признанные и всеобщие основания]) суть те, которые общи
для всех вещей. Метафизическая истина (veritas metaphysica, realis, materialis
[истина метафизическая, реальная, материальная]) есть согласованность вещи
с всеобщими основаниями знания. В той мере, в какой существенные части
и свойства вещи сообразны всеобщим основаниям знания, имеет место
безусловная метафизическая истина (veritas transcendental is [трансцендентальная
истина])» (S. 27-28).
2 См.: Там же: «§ 80. Необходимое (necessarium) есть то, противоположность
чего невозможна, и необходимость (nécessitas) есть определение вещи,
благодаря которому она необходима. То не необходимо, что случайно (contingens),
и случайность (contingentia) есть определение вещи, благодаря которому она
случайна» (а. а. О., S. 32).
Приведенная здесь цитата дана по второму изданию изложения
«Метафизики» Баумгартена на немецком языке, выполненного Г. Ф. Мейером (Halle,
1783). Цитата содержит опечатки, но при этом смысл может быть передан
так: «Необходимое (necessarium) есть то, противоположность чего
невозможна, и необходимость (nécessitas) есть определение вещи, благодаря которой
оно [необходимое] необходимо. То не необходимо, что случайно (contingens),
и случайность (contingentia) есть определение вещи, благодаря которой оно
[случайное] случайно». В критическом издании Д. Мирбах (Baumgarten
Alexander Gottlieb. Methaphysik. Ins Deutsche übersetzt von Georg Friederich
Meier. Mit einer Einfuhrung, einer Konkordanz und einer Bibliographie von Dagmar
Mirbach. Jena: Scheglmann, 2004) эта цитата (S. 26) дана в исправленном виде
по перечню опечаток первого издания (без указания источника). В латинском
оригинале «Метафизики» нумерация параграфов отличается от нумерации
изложения Мейера, и § 80 Мейера «собран» из положений § 101, 102 и 104
оригинала. § 101: „NECESSARIUM est, cuius oppositum est impossibile, non
necessarium est CONTINGENS", § 102: „...Entis determinatio, qua necessarium est,
est eius NECESSITAS", § 104: „...Entis determinatio, qua contingens est, est eius
CONTINGENTIA" [«НЕОБХОДИМОЕ^есть то, противоположность чего
невозможна, не необходимое есть СЛУЧАЙНОЕ», «...Определение вещи, которое
является необходимым, есть ее НЕОБХОДИМОСТЬ» и «...Определение вещи,
которое является случайным, есть ее СЛУЧАЙНОСТЬ»]. Цит. по: Alexandri
Gottlieb Baumgarten, Professorie Philosophiae. Metaphysica. Editio VII. Halae
Magdeburgicae, Impensis Carol Herman Hemmerde, 1779. P. 28-29 (перевод
данной цитаты из изложения Мейера по изданию Мирбах).
169

Соломон Маймон
но лишь отношение между понятием и тем, что понятием
не является, чья необходимость не может быть
аподиктической, но лишь проблематической. Если же существование есть
только утверждение всех определений вещи, то, опять-таки,
полагание этих определений не может сравниваться с самими
определениями, и нельзя также связать их аподиктическим
суждением, чья модификация является необходимой.
Имеется внутренняя и внешняя необходимость, из которых
первая присутствует в аналитических, а вторая — в
синтетических суждениях1. «Человек — живое существо», — здесь
присутствует внутренняя необходимость, поскольку человек
не может мыслиться вне живого и понятие живого существа
содержится в понятии о человеке. Напротив, суждение
«Прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками»
выражает отношение соответствия между прямым и
кратчайшим, но отношение соответствия не само по себе, т. е. не
тождество, но лишь совпадение в одном и том же субъекте.
Необходимость такого рода есть связь утвердительного суждения
0 свойствах сущности с нею самой.
Верно, что понятие причины содержит не только лишь
субъективную, но и объективную необходимость (что все
же следует доказать), так что кроме логической имеется
еще и реальная необходимость, затрагивающая не бытие
вещей вообще, но их отношения друг с другом в бытии. Если
А предшествует, то В должно следовать из него с
необходимостью, — это значит, что если А и В существуют, то так, что
А всегда предшествует, а В следует. Изменяющееся как
таковое может мыслиться лишь в связи с неизменным, и наоборот.
Но это отношение может мыслиться лишь в связи с чем-то
третьим и т. д. до бесконечности. Пусть два тела А и В
сначала соприкасаются, а потом нет. В отношении А и В друг
к другу произошло изменение, но не в них самих по себе.
Чтобы сделать это возможным, следует предположить
третье тело С, так что сначала соприкасаются все три тела, а
затем соприкасаются лишь А с С, но не В с С, следовательно2,
1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 81 (S. 32-33).
2 Маймон, видимо, не предполагает случая, когда А соприкасается одновременно
с В и С, но В и С не соприкасаются между собой.
170

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
и не В с А. Изменение здесь имеет место снова только в
отношении А к В и С к В, и если мы рассматриваем изменение
в В как абсолютное, то оно есть лишь изменение его
отношения к С, так что А с необходимостью должно рассматриваться
в этом отношении как неизменное1. Но В изменилось в
отношении А и С так же, как и последние изменились в отношении
В, поэтому следует предположить четвертое тело (чтобы
можно было рассмотреть В как изменяющееся, А и С, напротив,
как неизменные), в отношении которого это возможно, и т. д.
до бесконечности. Отсюда становится ясным, что изменяются
не вещи в себе, но лишь их отношения друг к другу.
Логическая реальность и отрицание (утвержденное и
отвергнутое) суть формы или виды отношений вещей друг
к другу2. Взятые как объекты, эти формы
противопоставлены друг другу не сами по себе, но лишь в объектах.
Логическая реальность есть объективное единство, а отрицание
лишь субъективное. Противопоставление может мыслиться
только трансцендентально, но не логически, и в этом аспекте
оно есть объективное единство. А есть В (тождественны или
определение): здесь связка есть представляет собой
логическую реальность, она есть единство, в силу которого
возникает объект (отношение единства к многообразному). А не есть
В (или отлично от В): здесь связка не есть образует
логическое отрицание, но она есть единство, которое связывает
АиВврассудке, но не в объекте. А есть не-5: здесь
присутствует противопоставление, единство объективно, но лишь
трансцендентально. Объекты А и В определены не сами по себе,
но через свое отношение друг к другу, так что если определен
один, то посредством этого должен быть определен и другой;
это суждение позволяет нам, таким образом, познавать
трансцендентальный объект. Примечательно, что
противопоставление в меньшей степени отделяет вещи друг от друга,
нежели различие (противоположное тому, что мыслится как общее
для них), поскольку противопоставленные друг другу вещи
посредством этого противопоставления сами объясняют друг
1 Это следует из того, что в предшествующем случае, где фигурировали только
А и В, их разделение не влекло абсолютных изменений.
2 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 103-113 (S. 42^6).
171

Соломон Маймон
друга, и это не так для вещей, которые друг от друга отличны.
Логическое отрицание, как и реальность, должно постигаться
само по себе, ибо, так как они противопоставлены друг другу,
т. е. устраняют друг друга, то если бы сказали, что отрицание
есть устранение реальности, то этим ничего бы не
объяснили, поскольку это предполагается уже понятием устранения
(логического отрицания). Материальная реальность — это то,
что может быть непосредственно подтверждено
способностью мышления, напротив, материальное отрицание есть то,
что может мыслиться не непосредственно, но лишь
посредством отношения к реальности; об отрицании можно, таким
образом, сказать, что оно противопоставлено реальности.
Имеется ли объективно всеобщая или индивидуальная
вещь или нет?1
Общие вещи возникают через абстракцию, чем дальше
в ней заходят, тем более общими становятся вещи. Частные
вещи возникают через определение, в чем также может быть
бесконечно много степеней, так что мы не можем сделать
нашу способность границей общности или
индивидуальности вещи в себе. Обычный рассудок не находит ничего
общего, вместе принадлежащего окружности и параболе, еще
менее — общее понятие или выражение для всех кривых
линий, даже для кривизны и прямизны, т. е. для всех линий
вообще, что все же хорошо видит математик, так что это
[знание] также приобретается с помощью конкретизации.
Понятия самой общей вещи и индивидуальной вещи суть,
таким образом, лишь идеи, которые разум нам приказывает
искать и никогда не находить.
Этот автор говорит: нечто одно, полностью
тождественное с соединением многого, есть целое и т. д.2 Я полностью
удовлетворяюсь этим объяснением и добавляю только, что
это собирание многого в одном должно иметь основание.
1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 114-119 (S. 46-49).
2 См.: Там же: «§ 120. Единое, полностью тождественное с соединенными
многими, есть целое (totum), а многие, которые, будучи соединены, полностью
тождественны с единым, суть его части (partes). То, что должно быть
предположено вместе с уже предположенными частями, для того чтобы они были
полностью тождественными с целым, есть осуществление целого или дополнение
[до него] (compars, complementum ad totum, supplementum [партнер, дополнение
до целого, пополнение])» (S. 50).
172

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
Таковым является 1) определимость, т. е. части должны быть
такого рода, чтобы они могли мыслиться в отношениях
определяемого и определения в связи друг с другом, так что,
желая помыслить определение, были бы принуждены мыслить
и определяемое (потому что первое не может мыслиться без
второго); 2) в отношении следствия, которое может быть
выведено лишь из этого собирания. Имеются, таким образом,
лишь куски сущности, которые могут рассматриваться как
части целого, но не свойства и сущность, потому что они
[свойства] составляют не часть, но лишь основание рассмотрения
сущности как целого.
Множество определений вещи в отношении нее самой
есть величина не непрерывная, но неразделимая, а сами
по себе и для себя они суть абсолютные единства (поскольку
они, опять-таки, не содержат в себе множества определений).
Логика абстрагируется от всякого содержания,
следовательно, в ней субъект и предикат не определены никаким
условием ни сами по себе, ни в отношении друг друга. Все [что
угодно] может быть субъектом и предикатом, даже ничто, как
в суждениях «Ничто тождественно ничто», «Ничто
противопоставляется нечто» и т. п. Трансцендентальная философия,
напротив, рассматривает формы субъекта и предиката в
отношении реальных предметов, т. е. таких, которые определены
условиями в своих отношениях друг к другу. Здесь субъект
есть такая часть синтеза, которая может мыслиться также
сама по себе, вне связи с другой частью, предикат же, как
другая часть, не может мыслиться сам по себе, но лишь как
определение первой. То, что в логике называется субъектом
и предикатом, здесь есть субстанция и акциденция.
Субъект и предикат есть условия мышления объекта
вообще, ибо мышление требует единства в многообразном, что
предполагает связь некоторого определяемого с его
определением, т. е. субъект и предикат. Субстанция и акциденция суть
условия восприятия объекта вообще. Ибо восприятие
обозначает отношение принадлежности представления объекту1.
Например, я воспринимаю, что лист зелен и т. п., т. е.
отношение акциденции к субстанции.
1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 127-136 (S. 53-56).
173

Соломон Маймон
То, что выступает в роли антецедента и консеквента в
гипотетическом предложении, применительно к предметам
опыта суть причина и действие. Первые суть условия
суждения вообще, ибо предикат в суждении полагается
гипотетически в предположении субъекта. Последние [причина
и действие] суть условия восприятия изменения. Ибо
отношение следования В из А, будучи единством субъективным,
без лежащего в его основании объективного единства, вполне
могло бы мыслиться как невозможное. Таким образом, здесь,
как и в случае отношения субстанции и акциденции (закон
определяемого и определения), имеется правило отношения
объектов друг к другу, в силу которого возникает их связь
как причины и действия. Оно состоит в том, что если
объекты А и В необходимо связать как причину и действие, то они
должны быть, насколько это возможно, наиболее сходными
и, насколько это возможно, наименее различными. Все
возражения, которые обычно выдвигают, основываясь на
опыте различия между причиной и действием, необоснованны
и должны исчезнуть, если только поймут, что в этих случаях
не все А как таковое есть причина всего 5, но лишь
модификация первого есть причина такой же модификации последнего.
Модификации с необходимостью должны быть одинаковыми
вАиВ (если не брать в расчет небольшое изменение, которое
допускается различием объектов). Без этого правила в
следовании мы не могли бы воспринимать и само следование, ибо,
поскольку временное следование есть субъективная форма
или способ связать вещи друг с другом, оно не может быть
соотнесено с вещами непосредственно, но лишь через
посредство воспринятых отношений.
Таким образом, у меня категории не являются условием
опыта (объективного восприятия), как у господина Канта,
поскольку я ставлю под сомнение реальность самого опыта,
но они есть условие восприятия вообще, что никем не может
быть поставлено под сомнение. Если возразят, что мы можем
получать восприятия следования объектов друг за другом
также и без выраженного в правиле отношения, то я отвечу:
это происходит только в связи с таким восприятием, в
котором это отношение действительно может быть обнаружено,
174

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
т. е. что то, что имеет место одновременно со следованием,
усматривается как следование. Таким образом, отличие
между моим представлением о законе причины и таковым
у господина Канта состоит в следующем. По Канту, этот
закон выражается так: если А и В должны быть познаны
в восприятии как антецедент и консеквент гипотетического
предложения, то они должны следовать друг за другом
непосредственно, и это следование должно происходить в
соответствии с правилом (причина или то, что подпадает под
антецедент, всегда предшествует, действие же или то, что
подпадает под консеквент, должно следовать). Напротив,
с моей точки зрения, этот закон следует выразить так: если
А и В должны восприниматься как антецедент и консеквент
гипотетического суждения, то они должны непосредственно
следовать друг за другом, и это внешнее отношение
(следования) должно иметь основание во внутреннем отношении
(в наибольшем возможном сходстве). По Канту, причина
определяет действие, но не наоборот, с моей же точки зрения
они взаимно определяют друг друга.

О символическом познании
и философском языке
Символическое познание очень важно. С его помощью
мы достигаем как абстрактных понятий, так и понятий,
различным образом составленных из них, и получаем
возможность создавать новые истины из уже известных, т. е.
вообще применять наш разум. Созерцательное познание одно уже
давало бы нам преимущество перед неразумными
животными, воспринимающими в своей сфере только лишь то, что
есть, тогда как мы познаём то, что должно быть с
необходимостью. Одно лишь это преимущество было бы еще
незначительным, мы могли бы, как и животные, воспринимать лишь
присутствующее в настоящий момент, то, что перед глазами,
но с помощью символического познания мы достигаем также
знания отсутствующего и даже наиболее удаленного, вплоть
до бесконечности. Символическое знание (если оно
предназначено для какого-то применения) необходимо кладет в
основу созерцательное знание, без которого оно было бы голой
формой без объективной реальности. Я осмеливаюсь
утверждать, что непрестанные трудности и важные споры в науке
происходят вследствие непонимания природы
символического познания и что устранение этих трудностей и улаживание
этих споров могли бы быть следствием установления
границ символического познания в отношении его применения,
определения его различных видов и сообразного ему
устроения самой символики (знаковой системы). Я представлю мои
мысли на этот счет, но пока хочу дать лишь идею, оставляя ее
полное раскрытие для другого случая.
176

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
О символическом познании
и философском языке
Что есть символическое познание? Вольф говорит1: «Если
наше знание определено так, что мы выражаем в словах то,
что содержится в идеях, или представляем это в других
знаках, но не созерцаем сами обозначенные таким способом
идеи, то это называется символическим познанием»2. Это
определение требует прояснений. Ибо, говорит ли оно, что
у нас нет идей или представлений об объекте, когда мы же его
обозначаем? Как это возможно, если знаки суть знаки лишь
потому, что они ведут к представлениям вещей?!
Определение Баумгартена3: «Если представление знака больше, чем
представление обозначенной вещи»4, могло бы, правда, играть
здесь роль definitio nominalis5. Но здесь нет definitio realis6,
т. е. объяснения способа, каким становится возможным, что
представление знака оказывается больше, чем представление
обозначенной вещи. Я постараюсь это прояснить.
Очевидно, что использование знаков основывается на
законе ассоциации идей7, т. е. если различные представления
часто присутствуют одновременно (точнее, в
непосредственной временной последовательности), то в воображении они
так связываются друг с другом, что одно представление (когда
оно в очередной раз порождается объектом) вызывает
репродукцию других. Но, поскольку это «часто», выступающее
1 Примечание автора 11 : Psychologia Empirica. § 289.
2 См.: Wolff G. Psychologia Empirica. Frankfurt/Leipzig, 1732. Цит. по
воспроизведению издания Frankfurt/Leipzig, 1738, Hildesheim, 1968, S. 204: „§ 289.
Quodsi cognitio nostra terminatur actu, quo verbis tantum enunciamus, quae in ideis
continentur, vel aliis signis eadem repraesentamus, ideas vero ipsas verbis aut signis
aliis indigitatas non intuemur; cognitio symbolica est" (перевод сверен с латинским
оригиналом).
3 Примечание автора 12: Erfahrungspsychologie. § 460.
4 См.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 460. Если знаки и обозначенные вещи
соединены друг с другом в представлении, то либо представление знака больше,
нежели представление обозначенной вещи, и тогда знание является
символическим, либо представление обозначенной вещи больше, чем представление
знака, и тогда знание является наглядным (cognitio intuitua, intuitus)» (S. 218-219).
5 Номинальное определение {лат.).
6 Реальное определение {лат.).
7 См., напр.: Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Кн. 3. Гл. 2. О значении
слов // Соч.: в 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 461-466; Юм Д. Исследование о
человеческом познании. Гл. 3. Об ассоциации идей // Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 25-27.
177

Соломон Маймон
в роли условия закона («если... часто и т. д.»), есть
неопределенная величина, чье определение необходимо должно быть
различным в зависимости от различия субъектов и отношения
объектов к ним, может оказаться, что (случайная или
произвольная) связь знака с обозначенной им вещью происходила
не достаточно часто для репродукции вещи при
представлении знака и что для осуществления репродукции требуется
усилие духа, хотя иногда не помогает никакое усилие.
В первом случае представление знака сильнее, чем
обозначенной вещи, а в последнем присутствует лишь
представление знака без представления вещи, и мы представляем знак
как знак (как нечто, связанное с другим), т. е. как знак чего-то
вообще определяемого, но не определенного, и посредством
соединения знаков мы можем даже представить соединение,
которое присутствует между обозначенными этими знаками
вещами1. Таково, по мнению этих знаменитых мужей,
символическое познание, хотя Вольф ограничивает свое
объяснение лишь случаем, в котором представления вещи нет вовсе,
а Баумгартен, напротив, допускает в своем определении
случай, в котором представление о вещи слабее, нежели о знаке.
Но я замечу, что символическое познание означает особый
вид познания, которое определено объектами, с которыми оно
связано (в соответствии со словоупотреблением). Но
согласно такому объяснению, [все] это определено лишь
посредством субъективного основания. Одно и то же предложение
может быть как интуитивным, так и символическим, а
именно в отношении различных субъектов или же одного субъекта,
но в разное время. Следовательно, это объяснение не
определяет объект. Я отважусь поэтому на другое объяснение:
1 Прим. автора 13: Когда читают книгу или слышат речь, то представления или
понятия об объектах оказываются по большей части смутными, тогда как их
соединения — ясными. Ибо первые чаще выражены словами, нежели восприняты
сами по себе, так что их образы постепенно становятся всё слабее, пока совсем
не затемняются. Их соединения, напротив, не суть образы созерцания, но суть
понятия a priori, неделимые единства, обнаруживающиеся вследствие
побуждения со стороны созерцаний. Они не испытывают ущерба и, будучи однажды
связанными со словами, в силу ассоциации сохраняют эту связь во всей
полноте. Образы созерцаний могут постепенно претерпевать ущерб вплоть до
полного исчезновения, т. е. они могут забываться, тогда как понятия a priori для
рассудка всегда в наличии, и для того, чтобы обнаружиться, им нужны лишь
побуждающие к этому созерцания.
178

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
объект познания есть мыслимое рассудком единство в
многообразном. Многообразное есть данное или материя, а
единство — форма, благодаря которой многообразное материи
связывается. Например, треугольник или пространство,
заключенное между тремя линиями, есть объект созерцания:
пространство, три линии суть материя, многообразное,
которое становится объектом, посредством единства, связанного
с [отношением] присущности (поскольку пространство
может мыслиться без определения трех линий, но не наоборот).
Вследствие этого мы можем познавать в созерцании не
только объект, но в нем и посредством него также его материю
и форму сами по себе.
Вне объекта, однако, мы не никогда не можем познавать
форму в созерцании, материю же можем познавать лишь при
условии, что она сама есть объект, образованный
материей и формой, как это имеет место в приведенном примере,
но никак иначе. И всякий такой [объект] должен быть реален
также и сам по себе, вне связи [материи и формы], иначе сама
связь была бы невозможна, ибо она только лишь делает
созерцаемой свою реальность, но не придает реальности
объектам, скорее даже ее предполагая (поскольку никакой синтез
не может мыслиться без единства формы). Таким образом,
мы здесь обнаруживаем, что вынуждены мыслить нечто как
реальный объект, не познавая его при этом в созерцании, мы,
стало быть, не можем представлять его иначе, кроме как
посредством знаков, и отсюда (если он вообще должен оказаться
предметом познания) он становится предметом
символического познания.
Таким образом, под объектом символического познания
должна пониматься форма или способ, объект созерцания,
сами рассмотренные как объект (но не как созерцание).
Но есть еще один вид объектов символического
познания, который еще более абстрактен, нежели
предшествующие, а именно форма, которая не может быть познана
в созерцании не только вне объекта созерцания, но и в
нем самом. Сюда относятся, например, число 1000 и все
большие числа вообще или понятие тысячеугольника. Их
я не могу привести к созерцанию и обладаю лишь понятием
179

Соломон Маймон
0 форме или о способе, какими это понятие возможно, но не
им самим как объектом созерцательного познания, а
именно, так как о числе 10 я имею созерцательное знание,
полученное посредством эмпирической конструкции, например
посредством созерцания моих 10 пальцев и т. п., то и о
числе 100 я имею созерцательное знание, когда рассматриваю
10 как единство и повторяю его десятикратно, и точно так
же о числе 1000, т. е. рассматривая 100 как единство и
повторяя его десятикратно и т. д. В двух последних случаях,
как и в первом, я имею созерцательное знание лишь о 10
(хотя и в отношении другого единства), а о 100 и 1000, в
отношении абсолютного единства, лишь знание
символическое. Мы понимаем способ его возникновения, не созерцая
его как уже возникшее. Таким образом, соответствующее
понятие мы можем сделать познаваемым не посредством
предмета, с которым оно соотнесено, но лишь посредством
знаков. Предположим, что здесь 1000 солдат, и
посредством этого я хочу дать кому-либо понятие о числе 1000,
говоря, что оно выражает количество солдат. Если он начнет
их пересчитывать, это ему не поможет, поскольку так
он составит себе понятие о способе возникновения числа
1000, но не о самом числе как объекте созерцания. Отсюда
символическое знание распространяется вплоть до
бесконечного (qua materia1), как, например, при рассмотрении
круга как многоугольника с бесконечным числом сторон,
ассимптоты кривой линии и т. п. Поэтому, хотя мы не
можем мыслить бесконечное как объект, здесь это не имеет
значения, поскольку мы мыслим не объект, но лишь форму
или способ возникновения, что не затрагивает самой
возможности объекта, ибо, если бы объект был возможен, его
форма тем ни менее была бы познаваема не посредством
него, но сама по себе.
Поэтому я также полагаю, что геометрические
положения гораздо сильнее демонстрируются с помощью methodo
indivisibilium2 или дифференциального исчисления, нежели
1 В зависимости от предмета (лат.).
2 Метод неделимых (лат.).
180

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
обычным путем1. Хотя Евклид доказывает своим способом,
что треугольники, имеющие одно основание и лежащие
между двумя параллельными линиями2, должны быть равными3,
эти треугольники4 могут быть неодинаковы по своим фигурам.
Это равенство должно, однако, быть выведено (посредством
известного приема проведения добавочных линий его нельзя
усмотреть в самих треугольниках. Напротив, следуя methodo
indivisibilium, это равенство можно непосредственно доказать
из треугольников, а именно из равенства способов их
возникновения. Линии, которые для этой цели проводят, не должны
рассматриваться как объекты (поскольку плоскость не
состоит из линий), но они суть лишь схема этой формы или способа
возникновения.
Таким образом, я не могу разделить мнение господина
Бендавида, кода он («Опыт о математически бесконечном»)
утверждает: «Преимущества, которые элементарная геометрия
имеет перед другими науками при рассмотрении очевидного,
она должна иметь также и перед более высокой геометрией
и алгеброй, а именно реальность первой может быть
обоснована посредством построения, но не реальность последних»5.
Но я спрашиваю: какое это имеет отношение к делу? Если
в алгебре сталкиваются с уравнением, которое содержит
нечто невозможное, то это нужно показать в самом решении
уравнения, приходя в нем к воображаемым числам, как,
например, если предлагается найти два числа, чья сумма
равна 12 и чье произведение равно 48. Таких чисел нет, но это
1 В другом месте Маймон поясняет {GW IV, S. 504): «Кавальери открыл метод
неделимых (methodum indivisibilium), в соответствии с которым
непрерывная (и, следовательно, до бесконечности делимая) величина представляется
как состоящая из бесконечно малых (и, следовательно, неделимых) частей,
и, таким образом, целое может быть определено посредством известного
отношения его частей». Он указывает здесь на Франческо Бонавентура
Кавальери (Francesco Bonaventura Cavalieri) (1598 (или 1591)-1647) и его работу
„Geometria indivisibilibus continuorum nova quadam ratione promota". Bologna,
1635. Ср. также: GW\\\% S. 122 и GWW, S. 51.
2 Имеется в виду, что основание обоих треугольников лежит на одной из этих
линий, а вершины — на другой.
3 Имеется в виду — по площади.
4 См.: Евклид. Начала. I, 37: «Треугольники, находящиеся на том же основании
и между теми же параллельными, равны между собой».
5 См.: Bendavid L. Versuch einer logischen Auseinandersetzung des Mathematischen
Unendlichen. Berlin, 1789. S. XXX-XXXI («Опыт логического исследования
математически бесконечного»).
181

Соломон Маймон
обнаруживается, когда указывают χ = 12 —у, предполагая у,
которым χ определено как равное ν—12 + 6 откуда видно, что
такие числа невозможны. Но более высокая геометрия
владеет построениями не хуже, чем элементарная геометрия, —
эллипс, параболу, гиперболу и т. д. можно построить столь
же хорошо, что и круг. Если господин Бендавид имеет в виду
и дифференциальные величины, которые не могут быть даны
в созерцании, то хотя они не могут быть даны в созерцании
сами по себе, но тем ни менее они могут быть даны
посредством схемы, поскольку, строго говоря, и объекты обычной
геометрии могут быть представлены лишь посредством схем.
Нет никакой геометрической фигуры, которая полностью
соответствовала бы условиям, выраженным в ее определении.
Теория трансцендентальных величин не менее очевидна, чем
теория дифференциальных, и почему мы должны сомневаться
в очевидности более высокой геометрии, если ее результаты
в точности совпадают с результатами из обычной геометрии?
Неужели это лишь случайность? С подобным, конечно, не
согласится ни один математик. Но об этом нами было сказано
лишь мимоходом.
Согласно этому объяснению, все эмпирические
понятия и положения, и даже все понятия a priori, поскольку они
не есть голые формы, но объекты созерцания, равно как и все
аксиомы математики, из символического познания
исключены. К нему относятся лишь формы или правила способов
возникновения объектов. Таковы категории, как и
алгебраические формулы, ведь даже в каждой цепочке выводов (если она
имеет хоть какую-нибудь длину) посредством
созерцательного знания связаны между собой лишь каждые два
непосредственно следующие друг за другом положения, в то время как
остальные [положения, не следующие непосредственно друг
за другом,] связаны между собой только символическим
знанием. Отсюда видно, что не все, для чего используются знаки,
относится к символическому познанию, поскольку
используют также и произвольные знаки, а именно там, где и без
того уже имеются знаки естественные, как, например, слова,
посредством которых выражены созерцания или же понятия,
182

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
которые могут быть представлены в созерцаниях. Здесь сам
предмет есть естественный знак своего представления, и
наоборот. Но мы используем произвольные знаки не для того,
чтобы познавать предмет, но лишь для того, чтобы обновлять
знание о нем в нас или в других (если сам предмет
отсутствует). Напротив, при символическом познании форм и их
отношений друг к другу нет предмета, который мог бы явиться
знаком этого знания помимо произвольного знака. Ибо если
предмет уже дан в созерцании, то тем самым не дано еще в
созерцании понятие, и оно само по себе должно быть
предметом познания, как уже было показано. Все другие слова языка
усваиваются посредством ассоциации, которая возникает при
часто повторяющейся произвольной связи слов с
обозначенными этими соединениями слов вещами. Слово,
принадлежащее к символическому знанию, усваивается посредством
ассоциации слова не с предметом, но с понятием, которое
в связи с предметом мыслится.
Я полагаю, имеется очевидное отличие между тем, когда
связывают созерцание, взятое как объект, с другим
созерцанием так, чтобы репродукция одного вызывала репродукцию
другого, и тем, когда с созерцанием связывают правило
рассудка, которое само не есть объект. Первое обычно
причисляют к символическому познанию, поскольку одно созерцание
представляет собой знак для другого, но в собственном
смысле к символическому познанию относится только второе,
поскольку здесь знак есть средство представлять в качестве
объекта то, что само по себе не есть объект созерцания.
Символическое познание имеет даже преимущество
перед созерцательным, поскольку первое простирается
дальше, чем второе. Как трудно доказывать свойства кривой
методом древних и как легко, напротив, методами нового
анализа! Древние, правда, выказывали в своих открытиях
больше гения, чем новые ученые, но, действуя по-своему,
они не могли уйти так далеко, как последние. В сравнении
с новыми учеными древние подобны тем, кто могут поднять
тяжелый груз без помощи машины, в сравнении с теми, кто
такую помощь использует. Первые выказывают больше силы,
чем вторые, но вторые могут поднять более тяжелые грузы.
183

Соломон Маймон
Не переоценивают ли себя в связи с этим новые
математики (я имею в виду не полезность их открытий, а их
внутреннюю ценность), легко можно увидеть из излагаемого. Не могу
не привести одно место из сочинения господина гофрата
Кестнера („Unde plures insint radices aequationibus sectiones
angulorum definitionibus")1, которое подтверждает сказанное
мной столь же проницательно, сколь и остроумно. «Между
всяким исчислением и машиной общим является то, что они
освобождают нас от труда постоянно иметь перед глазами
каждую отдельную операцию, которую мы делаем, так что те,
кто пользуется аппаратом счета или машиной по известным
правилам, получают желаемое, даже не зная того, что
происходит при происходящих операциях. Дидро, не желая
мириться с тем, что для создания приятных уху звуков колебанием
струн пальцы должны упражняться чуть ли не с
младенчества, измыслил машину, посредством коей того же может
достичь и несведущий в музыке, вращая рукоятку на оси. Тот,
кто использовал бы эту машину, не зная ее устройства, не
заслуживал бы звания музыканта. Я полагаю, что музыканты
(как и поэты, и художники, и почти все талантливые творцы
того, что приносит усладу) отчасти объяты страстью и едва
ли приняли бы к себе того, кто (всего лишь) играет на
машине, хотя бы и отлично познав ее. Тот, кто замечает сходство
машины такого рода с алгебраическим вычислением, нимало
не удивится, отчего англичане полагают, что изящнее
заниматься синтетической и аналитической геометрией, нежели
алгеброй; более того, он даже поймет, что алгебраисты, кои
суть весьма высокого о себе мнения, подобны всем знакомым
аллоброгам2, которые разъезжают по германским городам, и в
местах, куда стекаются толпы, они — то на чудеса волшебного
фонаря, то на прыжки альпийского сурка — выкриками
собирают зрителей таковой машины. Отсюда, как признается
Дидро, он и заимствовал идею своей собственной. Таковыми-то
1 См.: Kästner A. G. Unde plures insint radices, aequationibus sectiones angulorum
definientibus // Dissertationes Mathematicae et Physicae. Altenburg, 1771.
S. 150-175.
2 Латинское название савояров, происходящее от имени древнего кельтского
населения Савойи. Савояры известны европейцам как бродячие уличные
артисты — жонглеры, акробаты, фокусники и т. п. Игра слов: algebraichi — allobroges.
184

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
в первую очередь оказываются и те, кто, мимоходом изучив
некоторые элементы геометрии по книженции какого-нибудь
нового автора и не читая старых, продвинулись до того, что
они называют алгеброй, т. е. до тех или иных способов
вычисления значений переменных. Но они не дошли до самого
анализа, т. е. до оснований всех расчетов, они не школили свой
дух упражнениями и не обладают глубиною геометрических
знаний, коими сами пользуются. Взор толпы они
околдовывают ужасными знаками a+b-χ, хотя у тех, кто лучше овладел
математической грамотой, они часто вызывают этим лишь
смех, а иногда также и гнев»1.
Так говорит человек, хорошо знающий свое искусство
и потому знающий, как отличить настоящего артиста от
мнимого. Я лишь добавлю, что это замечание, сделанное по
поводу математического исчисления, может быть применено
и к философскому. Я утверждаю даже, что в связи с
последним оно гораздо важнее, чем в связи с первым. В первом
случае оно призвано лишь обратить наше внимание на
отличие между тем, кто понимает основание исчисления, и тем,
кто его не понимает, но занимается им чисто механически,
что позволяет нам наблюдать suum cuique2. Пренебрежение
этим отличием не может здесь привести к чему-то плохому,
за исключением лишь того, что мы будем принимать чистого
вычислителя за аналитика, — но чему это вредит? В
практической области первый (если он владеет лишь правилами
исчисления, но не его основаниями) принесет такую же пользу,
что и второй. Но с философским исчислением дело обстоит
совершенно иначе. Здесь исчисление может быть
совершенно правильным, а полученное из него может оказаться либо
совсем безо всякого применения, либо даже совершенно
ложным, поскольку здесь польза исчисления зависит от
правильности принципов, из которых оно исходит. И в том, что
такие философские исчислители встречаются часто, со мной
согласится всякий, кто хоть немного знает мир. Вычисляют
по некоторой системе pro forma3, не понимая самой системы.
1 Kästner A. G. Unde plures... Маймон цитирует текст на с. 173 ел. с небольшими
изменениями. Перевод сверен с латинским оригиналом.
2 Каждому — свое (лат.).
3 Формально, ради формы (лат.).
185

Соломон Маймон
Судят в отдельных случаях об истине и лжи, о правильном
и неправильном, не имея об этих принципах ни малейшего
понятия. Но я полагаю, что имеются известные критерии,
по которым можно отличить подлинного философа от
философского исчислителя, или, точнее, от философской машины.
А именно, [1)] если он не только провозглашает формулы,
но может при этом указать их принципы, а также
законосообразные связи принципов и формул друг с другом, в той мере,
в какой они необходимы для объяснения способа
возникновения этих формул. 2) Если он излагает систему, созданную
другим, то он не будет (как это обычно происходит) боязливо
придерживаться специфичных для первоисточника
выражений, оборотов, порядка изложения и т. п., но будет излагать
так, как будто он своим путем пришел к этой системе и стал
вторым ее создателем вследствие только лишь побуждения
со стороны первого. 3) Если он понимает, как прояснить
излагаемое примерами. Но они должны быть столь чистыми,
насколько это возможно. В этой связи я не знаю ничего
лучше, нежели то, что переняли у математики, поскольку в ней
нет (как в физике) ничего лишнего и непригодного для
прояснения предмета, ибо иначе запутывают, хотя должны
прояснять. Я хочу пояснить это примерами. Если кто-то
спросит меня, что есть синтез или мыслимое рассудком единство
многообразного, а я ему говорю, что хочу дать объяснение
при помощи примера «Золотой шар есть синтез, его
составные части (многообразное) суть отдельные представления,
которые в нем содержатся, — золотой цвет, изрядная
тяжесть, круглая фигура и т. д., их объединение в одном
понятии есть единство», то тем самым я дам спрашивающему
весьма неверное понятие синтеза и обнаружу при этом, что
и у меня нет правильного понятия о нем. Ибо синтез
означает не только лишь символическое, но реальное, и не только
лишь реальное, но необходимое единство многообразного.
Желтый цвет и изрядная тяжесть находятся в реальном
(поскольку они воспринимаются нами устойчиво связанными
во времени и пространстве), но не в необходимом синтезе.
Они совершенно не находятся в реальном синтезе с
круглой фигурой (поскольку их связь является не естественной,
186

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
а лишь произвольной или случайной). Но если я объясняю
это на примере треугольника, т. е. пространства,
заключенного между тремя линиями, показывая, что пространство также
может мыслиться само по себе, без определения этих трех
линий, в то время как они, напротив, не могут мыслиться без
него (поскольку пространство само по себе может
мыслиться как субъект известных предикатов, например делимости
до бесконечности, а линии без пространства так мыслиться
не могут), то лишь тогда я приведу задавшему мне вопрос
правильный пример необходимого синтеза.
Философская символика отличается здесь от
математической тем, что в математической знаки неразложимых [irresol-
ubile] понятий, как и [знаки] их различных отношений друг
к другу, понимаются всеми, кто их использует, одинаковым
способом. В философской же символике в этом отношении
посчастливилось лишь последним, но не первым, откуда
необходимо должны происходить недоразумения и вечные
словесные споры. Либо атеист есть чистый глупец, или же тот, кто
присваивает ему этот титул, есть глупец и притом мерзавец.
Столь превозносимый математический метод, будучи
рассмотрен в верном свете, не несет никакой особой пользы, как
то обещают, поскольку он столь же хорошо пролагает путь
от заблуждения к заблуждению, что и от истины к истине. Эту
пользу может принести не математический метод, но
развитие принципов человеческого познания из действия рассудка
и разума в ходе образования математических понятий и их
отношений друг к другу.
Теперь, после того как я дал дефиницию символического
знания и прояснил ее примерами, я хочу привести различные
его виды. 1) К их числу относится неопределенный objectum
logicum или понятие вещи вообще (нечто мыслимое), не
определенное никакими условиями a priori, равно как и a posteriori.
2) Определенный objectum logicum, который определен не
посредством условий a posteriori, но условиями a priori, а именно
своим отношением к другому objectum logicum в связи со
способностью мышления, например сущности, свойства и т. п.
3) Objectum reale, мыслимый не сам по себе, но посредством
своего отношения к реальному объекту (созерцания), каковы
187

Соломон Маймон
суть всеобщие формы, выступающие в роли условий опыта,
например субстанция, причина и т. п. Они не суть лишь
objecta logica, но выявляют составную часть objecti realis и
могут вследствие этого мыслиться как нечто реальное. Таковы
все определения, хотя они не могут мыслиться сами по себе,
в отрыве от определяемого (см. четвертый раздел). Они могут
мыслиться как определения лишь посредством
определяемого, например прямизна линии, прямоугольность угла и т. п.
4) Ничто, которое математики, однако, в силу всеобщности
их исчисления делают предметом знания и выражают
знаками, например угол, который образован двумя параллельными
прямыми, тангенс и косинус прямого угла и т. п. Они не
говорят (хотя это имеет место в действительности), что угол,
образованный двумя параллельными прямыми, и т. д. есть ничто,
но, что этот угол бесконечно мал, тангенс бесконечно велик,
косинус, снова, бесконечно мал. Они делают это ради
всеобщности своего исчисления, когда хотят доказать какое-нибудь
свойство тангенса, косинуса и угла вообще. В этом случае они
хотят приложить свойство ко всем разновидностям этих
[объектов] и могут сделать это правильно, только если подставят
бесконечно малое и бесконечно большое в формулу общего
характера, посредством которой выражено данное свойство,
хотя я не усматриваю особой пользы от этой операции. Такова
формула γ- = оо и подобные ей.
Я не считаю, что для объяснения подобных таинственных
формул необходимо прочитать все книги по этому вопросу.
Нужно прочитать только Кестнера, который в немногих
словах говорит больше, чем содержат все эти книги.
Я только замечу, что хотя все подобные формулы не
обозначают ничего, они могут быть подразделены на особые
виды, которые необходимо с точностью отличать друг от
друга, а) Ничто, содержащее противоречие, так что посредством
свойства бесконечности quanti1 его сущность полностью
уничтожается, например, бесконечно малая линия содержит
в себе противоречие, ибо линия по своей сущности
делима до бесконечности. Бесконечно малая линия (omni dabili
1 Величины (лат.).
188

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
minor1) есть линия, которая неделима (поскольку иначе она
не будет omni dabili minor, ведь части должны быть меньше
целого), вследствие чего она перестает быть линией. Косинус
прямого угла содержит противоречие, поскольку прямой угол
не может иметь дополнения до прямого угла, следовательно,
косинус прямого угла, т. е. синус этого дополнения, есть
синус, который не есть синус. Сумма всех натуральных чисел
содержит противоречие, поскольку сумма означает число,
которое равно многим другим числам, следовательно,
сумма всех возможных чисел сама есть число, и
предполагаемая сумма [всех натуральных чисел] не есть требуемая
сумма. Ь) Ничто, которое возникло не потому, что оно содержит
в себе противоречие, но потому, что в созерцании ему не
может быть сопоставлен никакой объект, например бесконечно
большая линия. В понятии линии не содержится конечности,
следовательно, бесконечность этому понятию не может
противоречить. Но понятие не может быть сконструировано,
т. е. представлено в созерцании как объект. Угол, который
образуют параллельные линии, возникающий посредством
того, что точка соприкосновения линий, образующих данный
угол, бесконечно удалена, также не содержит противоречия,
он просто не является объектом созерцания. Так же обстоит
дело с тангенсом прямого угла (потому что он отсекается
секансом в бесконечном удалении, каковое хотя и непостижимо,
но не невозможно).
Однако имеется еще один вид объектов
символического знания, с), которые не только не содержат противоречия,
но суть реальные объекты созерцания (как quanta2). И они
тем не менее могут быть представлены лишь символически,
потому что в созерцании им может быть присуще лишь
случайное определение, которое необходимо не принадлежит
их сущности. Созерцание не добавляет ничего к их
возможности, они посредством него не мыслятся, но лишь
познаются. Таковы дифференциальные величины. Мыслят две линии
(определенные по своему положению) в общем
функциональном отношении, так что из него должно возникать постоянно
1 Наименьшая из всех данных (лат.).
2 Величина (лат.).
189

Соломон Маймон
изменяющееся числовое соотношение. И поскольку линии
возникают из движения (точки), они в каждом моменте
своего движения должны иметь другую скорость. Посредством
дифференциалов скорость этих линий представима в каждом
моменте, и отношения этих дифференциалов суть отношения
этих скоростей друг к другу. Теперь скорость в каждом
моменте есть реальный объект (определенная интенсивная
величина), quantum определенного количества. Знать же такое
определенное количество можно не посредством скорости
самой по себе, но лишь посредством ее действия, а именно
посредством пространства, которое проходит тело с этой
скоростью (если она остается неизменной). Но длительность
движения, как и пробегаемое пространство, не относятся
к сущности скорости. Мы должны, таким образом, мыслить
скорость отвлеченно от них, т. е. мы должны редуцировать
ее к бесконечно малому пространству и бесконечно малому
времени, и они поэтому не менее реальны.
Это заставляет меня немало удивляться господину Бенда-
виду, который («Опыт о математически бесконечном»), заявив
теорему о том, что бесконечно малое равно бесконечно
большому и равно О1, и пояснив это соответствующими примерами,
не только не различает точно эти различные виды ничто2 (чего
можно было бы с полным правом ожидать от сочинения
такого рода), не только помещает сумму всех чисел в один класс
с тангенсом прямого угла3 (хотя, как я отметил, первое есть
нечто невозможное, а последнее лишь нечто непостижимое), при
том, что он все-таки заметил различие между nihil negativum
и privativum4, но также (с. 100 и далее)5 подчиняет
дифференциальные величины судьбе всех видов ничто, утверждая, что
абстрагированно от всякого количества они означают лишь
качество некоторой quanti. Право, не такого бы я здесь ожидал.
Является ли определенная скорость лишь качеством скорости
вообще? И если бы она должна была быть таковой, в силу
чего она получала бы тогда свое количество? Посредством
1 См.: Bendavid L. Versuch einer logischen Auseinandersetzung... S. X.
2 См.: Ibid. S. 35.
3 См.: Ibid. S. 25-26.
4 Отрицательное ничто; пустой предмет (лат.). См.: Ibid. S. 35.
5 См.: Ibid. S. 100-102.
190

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
созерцания, т. е посредством пробега определенного
пространства за определенное время? Нет же! Величина движения
ничего не определяет в величине скорости, как я уже отметил.
Господин Бендавид говорит далее1, что dx+a=a, потому
что голое свойство не может быть прибавлено ни к какой
величине. Но, поскольку, как я показал, dx не есть голое
свойство quanti, но само есть quantum, данное основание должно
отпасть. Подлинная причина состоит, однако, не в том, что,
как говорит господин Бендавид, свойство не может быть
добавлено к величине, но в том, что не могут складываться
величины различных видов. сЬсиа складываются столь же
плохо, что и фунт с локтем и т. п.
Определив понятие символического познания вообще,
а также его различные виды, я хочу теперь сравнить
различные знаки, которые в нем используют, по их конечным целям.
Во-первых, знаки могут быть естественными и
произвольными. Изобразительные искусства дают пример первых,
язык — вторых. Первые имеют преимущество перед вторыми,
поскольку вторые не могут быть поняты без изучения никем,
кроме их создателя, первые же, напротив, понимаются равным
образом всеми. Но то, что моэюно легко изучить, приносит
обычно не очень много пользы. Ибо естественные знаки
содержат в связи с обозначаемой ими вещью либо слишком много,
либо слишком мало. Они не могут представить общее абстра-
гированно от всех индивидуальных обстоятельств.
Нарисованный человек не представляет общего понятия человека, но
человека определенных очертаний и размера, следовательно,
естественные знаки не пригодны для научного употребления,
где в основание положены лишь всеобщие понятия.
Естественные знаки содержат слишком много и поэтому не могут
выступать в роли знаков адекватных понятий. — С другой стороны,
они содержат также и слишком мало, потому что могут
встретиться такие обозначаемые вещи или по меньшей мере их
некоторые определения, которые не являются чувственными
созерцаниями. Как мы будем чувственно представлять,
например, душу и ее многообразные отправления? Здесь мы должны
будем укрываться за далекой аналогией! — Но с помощью чего
1 См.: Bendavid L. Versuch einer logischen Auseinandersetzung... S. 98-102.
191

Соломон Маймон
мы будем тогда предотвращать недоразумения, которые
неизбежно возникнут в силу того, что большинство людей следует
за одними лишь чувственными знаками и не будет помышлять
ни о какой аналогии? Те же, кто к этому способен, следуя
каждый своему гению, обратятся к различным аналогиям.
Пресные заблуждения языческой мифологии, да и сами превратные
толкования Святого Писания, — откуда ведут они свое
происхождение, как не из этих нечистых источников?! Это слишком
известно, чтобы нужно было на этом останавливаться.
Произвольные знаки, напротив, должны быть изучены
и могут быть изучены правильно. Так выглядит язык, который
представляет собой собрание слов, полученных из небольшого
количества возможных звуков посредством их многообразных
комбинаций. Я хочу здесь рассматривать языки не по их
происхождению, но лишь так, как они сложились. Я охотно признаю,
поскольку ничто не происходит без достаточной причины, что
и примитивные слова были естественными знаками
(слышимого) предметов, и что [знаки] выведенные и составленные
из примитивных были естественными знаками понятий
предметов, выведенных и составленных из предшествующих. Для нас
слова являются и остаются лишь произвольными знаками, они
должны, таким образом, быть с необходимостью изучены в двух
аспектах. Во-первых, чужой язык должен изучаться в части его
примитивных слов либо посредством указания предметов, либо
посредством перевода на родной язык. Во-вторых, в родном
языке, если мы имеем дело со словами, которые для нашего
сознания не являются выведеными и составлеными из других
слов, но которые обозначают предметы, выведенные и
составленные из примитивных предметов, то их значение должно
изучаться посредством подстановки вместо этих слов тех, которые
выведенны и составленны из примитивных, т. е. такие слова
должны получить дефиницию. Я должен, например, в родном
языке переводить «человек» как «разумное животное»,
потому что смутные представления, которые в противном случае
вносят с собой слова, не могут дать нам никакого точного
знания предмета. Но источником подобных слов в языке
являются, как правильно замечает Локк1, не что иное, как невежество
1 См.: Локк Дж. Опыт... Кн. 3. Гл. 6. П. 32. С. 517-518.
192

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
и лень. Не хотят или не могут заметить, что предмет выведен
или составлен из других, удовлетворяются смутным или, самое
большее, ясным представлением о нем, и при этом, вместо того
чтобы называть человека разумной, живой вещью, называют
его просто человеком. Отсюда становится ясно, что философия
в собственном смысле есть не что иное, как общее учение о
языке. Ибо 1) она дает общее правило для всякого языка, состоящее
в том, что знаки или слова языка должны точнейшим образом
согласовываться с обозначенными ими вещами: примитивные
или несводимые вещи должны также быть выражены
примитивными или несводимыми знаками, а выведенные и
составленные — посредством соответствующих знаков. 2) Посредством
подразделения вещей in genera et species1 философия изучает,
в частности, какие вещи суть примитивные, а какие выведенные
и составленные, а также какова степень выведенное™ и
составленное™, с тем чтобы сопоставить каждой вещи точнейшим
образом согласующийся с ней знак. Философия не имеет
собственного словаря, но пользуется словарем всякого языка как
материалом, применяя к нему свое учение о языке как
всеобщую форму. Ей безразлично, зовется ли некоторая вещь animal,
а другая — ratio, или же первая — животным, а вторая —
разумом. Она лишь требует, чтобы то, что составлено из них обоих,
было обозначено посредством соединения обоих выражений (с
использованием знака соединения, каковой есть форма
прилагательного). В первом случае оно будет зваться animal rationale,
во втором — разумным животным. (Особый способ связывать
оба слова, а именно когда в первом случае ratio образует
флексию посредством nale, во втором —разум посредством «-ное»,
относится не к философии, но к учению о каждом конкретном
языке.)
Но если мы посмотрим на устройство существующих
языков, то обнаружим, что, хотя сами по себе они так или иначе
указанной форме причастны, они далеки от того, чтобы ее
достичь (будучи созданы не философами — по ясным понятиям,
но обычными людьми — по смутным, самое большее ясным
представлениям), и, поскольку о совершенстве всякой вещи
следует судить по конечной цели, о совершенстве некоторого
1 По родам и видам (лат.).
193

Соломон Маймон
языка следует судить по конечной цели языка вообще. Так что
если потребуется сравнить в этом отношении различные
языки, то мы необходимо должны будем сравнить их все с
идеальным языком, наиболее соответствующим конечной цели языка
вообще, что позволит определить степень совершенства
некоторого языка по степени его близости к идеальному языку.
Я хочу также привести основные условия этого идеального
языка и тем самым определить степень совершенства и
несовершенства существующих языков, благодаря чему мыслящий
читатель, если он к тому же сведущ в сфере языка, сможет
сравнить различные языки в указанном отношении. Но здесь
я рассматриваю совершенство языка лишь как совершенство
знаков в связи с обозначенными ими мыслями, но не
совершенство языка в себе и для себя (в отношении благозвучия).
1) В идеальном языке знаки (слова) должны точнейшим
образом согласовываться с обозначаемыми вещами (понятиями).
Для этой цели partes orationis1 по своему количеству и
качеству, во-первых, не должны абстрагироваться от
существующих языков, но определяться a priori по принципам и быть
упорядоченными в системе. Этот постулат возможен,
поскольку логика и трансцендентальная философия, чьи объекты
могут быть сделаны a priori определенными и полными (объект
первой есть вещь вообще, объекты второй — вещи,
определенные условиями a priori), могут дать для этого основание.
Таким образом, partes orationis должно было бы быть
не больше и не меньше, чем связанных с ними форм или видов
вещей. Последние должны были бы подразделяться по
подвидам и по составленным из подвидов видам. Основные виды
должны были бы быть выражены примитивными знаками,
а виды, выведенные или составленные из них, — знаками,
выведенными и составленными из знаков примитивных.
Например, если мы возьмем категории Аристотеля как наиболее
общую форму мышления, то сперва мы будем иметь две partes
orationis, которые обозначают два основных вида понятий,
а именно субстанцию и акциденцию (потому что
остальные, помимо субстанции, девять категорий суть не что иное,
как акциденция). Но поскольку оба эти [вида] связаны друг
1 Части речи (лат.).
194

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
с другом и взаимно проясняют друг друга, я буду выражать
их сперва одним знаком, а потом определю этот знак двумя
различными способами с тем, чтобы каждое из этих
основных понятий выразить особым образом. Если я, например,
буду называть субстанцию Ьа, то акциденцию — ab, т. е. теми
же буквами, но в обратном порядке. Тождество букв
указывало бы на тождество отношений этих понятий друг к другу,
а обратный порядок — их противопоставленность в этом
отношении. Далее я подразделяю субстанцию (то, что мыслится
лишь как субъект и не как предикат чего-либо) на подвиды.
a) Subjectum logicum. И его, опять-таки, на подвиды:
а) Неопределенные общие вещи,
β) Определенные вещи. Например, сущность,
свойство и т. п.
b) Subjectum reale, среди которых
а) Subjectum reale a priori,
β) a posteriori.
И поскольку я обозначил неопределенный subjectum
logicum как ba, я буду обозначать определенный как bac,
subjectum reale a priori как bai и a posteriori как bau. Я буду
придерживаться этого подразделения, пока это необходимо для
потребности говорить. Adjectivum и adverbium иначе
должны обозначаться как свойство и как случайность. Один и тот
же предлог не должен обозначать одновременно различные
связи. В этом идеальном языке все будет иметь основание,
все знаки (за исключением неразложимых), как и те понятия,
которые они обозначают, будут разложимы на неразложимые.
Способ возникновения понятий и их отношения друг к другу
с уверенностью можно будет задать по способу
возникновения знаков и их отношениям друг к другу и посредством этого
весьма облегчить усмотрение истины.
Но как обстоит дело с существующими языками? Надо
признать, что, хотя здесь достигнут немалый прогресс,
до идеала еще весьма далеко. Наши языки имеют (в отличие
от языка гуронов) множество производных1 и составных
1 Термин Ableitung (лат. deductio) употребляется наряду с Derivation, но, будучи
частью разговорного языка, означает также «отводить в сторону», «сводить
к чему-либо». Маймон использует и узкий, и широкий смыслы этого термина.
195

Соломон Маймон
форм, но пройдено ли здесь столь далеко, сколь возможно
и должно, определены ли partes orationis точно, упорядочены
ли все понятия в систему (сообразно природе) как их знаки?
Я полагаю, что на эти вопросы надо ответить «нет».
Существующим языкам особенно недостает критерия,
по которому собственные выражения узнают и отличают
от несобственных1 (потому что несобственные выражения
должны даваться при отсутствии собственных) (как это
должно было бы быть, если бы знакам нужно было точнейшим
образом согласовываться с обозначенными ими вещами). Это
привело одного знаменитого писателя2, вместе со многими
другими, к неверному утверждению, согласно которому
большая часть слов каждого языка состоит из несобственных
выражений. Это утверждение не только неверно (что я скоро
покажу), но оно противно также интересам разума и истинной
моральности (которая противоположна чувствительности),
поскольку оно благоприятствует материализму, помогает
сатане против доброго духа, Ариману против Ормузда3, я имею
в виду способность воображения, которая постоянно
пытается расширить свое царство, потеснить разум и
восторжествовать над ним. Но то, что это утверждение неверно само
по себе, я доказываю следующим образом.
Что такое тропы? Обычно говорят45, что тропы суть
выражения, чьи значения были получены как производные
от первоначальных значений. Но я спрашиваю здесь не
1 Такой перевод термина „uneigentlich" соответствует старому
словоупотреблению, в частности, у Христиана Вольфа. См.: Albus V. Weltbild und Metapher:
Untersuchungen zur Philosophie im 18. Jahrhundert. Würzburg: Königshausen &
Neumann, 2001. S. 29-31.
2 См.: Sulzer J. G. Allgemeine Theorie der schönen Künste. Zweiter Band. Leipzig,
1774. S. 1184: «Можно легко показать, что большая часть всякого языка состоит
из тропов, из которых большинство утратило свою тропическую силу и
рассматриваются как собственные выражения».
3 Ариман (перс.) — в религии Заратустры (7-6 вв. до н. э.) власть тьмы и дух зла.
Его противник Ормузд (перс.) — власть света и дух добра.
4 Примечание автора 14: См. «Теорию изящных искусств» Зульцера: «Тропы».
5 Примечание к примечанию автора 14: Этот пассаж (от «Что такое тропы?»
до „ Par та foi, ily-a plus de quarante ans que je dis de la prose sans que j'en
susse rien" (S. 173)) с незначительными изменениями воспроизводит
сочинение Маймона „Was sind Tropen?", опубликованное в Berlinische [η] Journal für
Aufklährung, 1789, 5. Bd. 2. Stück. S. 162-179. См.: Sulzer J. Allgemeine Theorie...
S. 1184: «Тропы. (Искусство речи) Могут быть получены в немецком
посредством образования производных слов. Ибо тропы суть не что иное, как
производные от слов и оборотов речи, которые имеют другое значение».
196

ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
0 номинальном определении тропа, но о реальном его
определении, т. е. о признаках, благодаря которым можно распознать
несобственные производные выражения и отличить их от
собственных первоначальных. Ибо до тех пор, пока мы не
установим последние со всей тщательностью, первые ничем нам
не помогут. Пренебрежение этими определительными
признаками позволило упомянутому знаменитому автору1, вслед
за многими другими, утверждать, что большая часть всякого
языка состоит из тропов или несобственных выражений. Для
доказательства приводятся выражения, общие для
разнородных вещей, такие как постигать, схватывать, и т. п.2 Но это
утверждение позволяет поэзии проникать слишком далеко
в область прозы и тем самым чрезмерно теснить ее, так что
в этом отношении мы никогда не можем с уверенностью
установить, что есть поэзия, а что проза. Я постараюсь
разрешить этот поднятый мною вопрос, восстановить прозу и
поэзию в их правах и установить признаки, различающие их по
принципам a priori, вследствие чего также станет ясно, что
не большая, а меньшая часть языка может состоять из тропов.
Чтобы все это осуществить, потребуется предпослать
некоторые истины: 1) Использование несобственных
выражений должно иметь не только субъективное, но и объективное
основание. Первое даже предполагает последнее, поскольку
объективное основание составляет основание возможности
ассоциации вообще, субъективное, напротив, — основание
особого определения ряда ассоциаций. С этим, я надеюсь,
всякий согласится и без доказательства. 2) Подобие объектов не
может составить такого основания. В самом деле,
предположим объект ab (а определено посредством Ь), чьим
собственным выражением является х, и предположим другой объект ai,
который (из-за его подобия предыдущему, поскольку а в них
одно и то же) обозначается посредством этого
несобственного для него выражения. Тогда мы должны с необходимостью
допустить, что это выражение должно обозначать не весь
объект ab, но общее им обоим а (определяемое, которое в каждом
1 Примечание автора 15. Sulzer J. Allgemeine Theorie...
2 См.: Ibid. S. 1185: «Нам редко приходит на ум, что выражения схватывать,
видеть, постигать, представлять, принимать в расчет суть тропы» (курсив
переводчика).
197

Соломон Маймон
из них определяется по-разному), ибо иначе его употребление
в отношении ai было бы лишено основания. Таким образом,
выражение χ является собственным как для ai, так и для ab,
поскольку в них обоих оно обозначает а. Мы должны,
следовательно (если иначе должно стать возможным
несобственное выражение), искать иное основание его употребления.
Но ведь помимо объективного отношения вещей друг к другу
(через сходство, противоположность и т. п.) имеются также
и субъективные отношения. Я имею в виду не случайные
отношения, которые для частного мыслящего индивида имеют
частные основания, но сущностные, относящиеся ко всему
виду, т. е. посредством форм нашей познавательной
способности, которые соотнесены с объектами вообще, например
посредством форм субстанции, акциденции, причины и
действия и т. п. Здесь мы должны, таким образом, искать
основание этой производности, и, поскольку эти отношения суть
не что иное, как определенные из логики формы познания
предметов вообще, мы можем определить по одному и тому
же principiis a priori возникающие отсюда тропы и наиболее
точным образом задать границы между прозой и поэзией.
Поясню это еще подробнее.
В каждом языке обнаруживаются трансцендентальные
выражения — такие, которые общи для материальных и
нематериальных вещей, как, например, движение тела и души,
схватывание тела и мысли и т. п. Из истории человеческого
развития известно, что чувственные представления и понятия
(для нашего сознания) по времени предшествуют
интеллектуальным. Отсюда заключ