Оглавление
А. Иваненко. Скептик Соломон Маймон
ОПЫТ  О  ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ  ФИЛОСОФИИ
Опыт о трансцендентальной философии с приложением, касающимся символического познания, и примечаниями
Введение
Раздел первый. Материя, форма познания, форма чувственности, форма рассудка, время и пространство
Раздел второй. Чувственность, способность воображения, рассудок, чистые понятия рассудка a priori, или категории, схемы, ответ на вопрос quid juris, ответ на вопрос quid facti, сомнение по поводу последнего
Раздел третий. Идеи рассудка, идеи разума и т. д.
Раздел четвертый. Субъект и предикат. Определимое и определение
Раздел пятый. Вещь, возможное, необходимое. Причина, следствие и т. д.
Раздел шестой. Тождество, различие, противоположение, реальность, отрицание, логическое и трансцендентальное
Раздел седьмой. Величина
Раздел восьмой. Изменение, смена и т. д.
Раздел девятый. Истинность, субъективное, объективное, логическое, метафизическое
Раздел десятый. Я, материализм, идеализм, дуализм etc
Идеализм, дуализм, материализм и т. д.
Краткий обзор всего трактата
Антиномии. Идеи
Моя онтология
О символическом познании и философском языке
Примечания и пояснения по поводу некоторых кратко изложенных мест данного сочинения
Приложение. «Ответ господина Маймона на предшествующее письмо»
НАБЕГИ  НА  ОБЛАСТЬ  ФИЛОСОФИИ
Содержание
О прогрессе в философии
Первый раздел
Второй раздел
Третий раздел
Четвертый раздел
Пятый раздел
Обзор
Об эстетике
Философская переписка вместе с предпосланным ей манифестом
О философских и риторических фигурах
II. Пустое пространство
III. Перенесение применения понятий и основоположений a priori с реальных объектов созерцания на воображаемые вещи сами по себе
IV. Представление относительного как чего-то абсолютного. Абсолютное место, абсолютное движение и т. π.
Text
                    НАСЛЕДИЕ СОЛОМОНА МАИМОНА
Книга II


Salomon Maimon Versuch über die Transcendentalphilosophie Streifereien im Gebiete der Philosophie
Соломон Маймон Опыт о трансцендентальной философии Перевод Г. Гимелыитеина, И. Микиртумова под общей редакцией А. Иваненко Набеги на область философии Перевод Л. Иваненко ИЗДАТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР «ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ» САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 2017
УДК 821.112.2-94 ББК 83.3 (4Нем) М12 Издание подготовлено при финансовой поддержке Сергея Адоньева Ответственный редактор серии «Наследие Соломона Маймона» Семен Якерсон Общая редакция тома, предисловие Антона Иваненко Художественное оформление Андрея Бондаренко Макет Сергея Заикина Соломон Маймон M12 Опыт о трансцендентальной философии / Пер. с нем. Г. Гимельштейна, И. Микиртумова под общ. ред. А. Иваненко; Набеги на область философии / Пер. с нем. А. Иваненко. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2017. — 499 с. — (Наследие Соломона Маймона. II). ISBN 978-5-93762-127-6 Данное издание представляет собой второй том книжной серии «Наследие Соломона Маймона». Оно включает «Опыт о трансцендентальной философии» и «Набеги на область философии» и впервые предоставляет русскоязычным читателям возможность познакомиться с их автором как с философом в высшей степени самостоятельным. Первая из работ дает образец блестящей критики учения Иммануила Канта и открывает перспективы послекантовского философствования. Вторая содержит трактовку Маймоном обширного историко-философского материала, анализ проблем эстетики и философского языка, а также полемику с К. Л. Рейнгольдом. УДК 821.112.2-94 ББК 83.3 (4Нем) © Иваненко Α., общая редакция, предисловие, 2017 © Гимельштейн Г., Иваненко Α., Микиргумов И., перевод с немецкого языка, 2017 © ИЦ «Гуманитарная Академия», издание на русском языке, 2017
Оглавление А. Иваненко. Скептик Соломон Маймон 9 Опыт о трансцендентальной философии Опыт о трансцендентальной философии с приложением, касающимся символического познания, и примечаниями 19 Введение 23 Раздел первый Материя, форма познания, форма чувственности, форма рассудка, время и пространство 30 Раздел второй Чувственность, способность воображения, рассудок, чистые понятия рассудка a priori, или категории, схемы, ответ на вопрос quid juris, ответ на вопрос quid facti, сомнение по поводу последнего 39 Раздел третий Идеи рассудка, идеи разума и т. д 66 Раздел четвертый Субъект и предикат. Определимое и определение 71 Раздел пятый Вещь, возможное, необходимое. Причина, следствие и т. д 78 5
Раздел шестой Тождество, различие, противоположение, реальность, отрицание, логическое и трансцендентальное 85 Раздел седьмой Величина 91 Раздел восьмой Изменение, смена и т. д 93 Раздел девятый Истинность, субъективное, объективное, логическое, метафизическое 105 Раздел десятый Я, материализм, идеализм, дуализм etc 111 Идеализм, дуализм, материализм и т. д 113 Краткий обзор всего трактата 118 О категориях 144 Антиномии. Идеи 152 Моя онтология 160 О символическом познании и философском языке 176 Примечания и пояснения по поводу некоторых кратко изложенных мест данного сочинения 213 Заключительное примечание 266 Приложение «Ответ господина Маймона на предшествующее письмо» 275 Набеги на область философии Первая часть 291 Содержание 298 О прогрессе в философии 309 Первый раздел 313 Второй раздел 315 Третий раздел 317 6
Четвертый раздел 321 Пятый раздел 332 Обзор 349 Об эстетике 353 Философская переписка вместе с предпосланным ей манифестом 437 О философских и риторических фигурах 479 I. Представления о пространстве и времени как объектах созерцания самого по себе суть такие, возникшие посредством заблуждения фигуральные способы представления 489 II. Пустое пространство 494 III. Перенесение применения понятий и основоположений a priori с реальных объектов созерцания на воображаемые вещи сами по себе 497 IV. Представление относительного как чего-то абсолютного. Абсолютное место, абсолютное движение и т. π 497
Скептик Соломон Маймон Я вижу, что не только никто из моих противников так хорошо не понял меня и центральные вопросы, но и что очень немногие могли бы обладать столь глубокой проницательностью для столь глубоких исследований. Кант о Маймоне Книги Соломона Маймона1 — не самое простое чтение; в его сочинениях, как это и всегда происходит с трудами подлинных философов, воедино стянуто прошлое истории философии и ее будущее. В своей связи с уже осуществившейся до них историей философии его сочинения требуют от читателя основательного знакомства с этой историей, а в отношении к ее будущему представляют собой беглый, не без труда различимый очерк этого будущего. В ряд истории философии мысль Соломона Маймона вступает, непосредственно отталкиваясь от учения Иммануила Канта, и потому характеризовать ее нужно также исходя из последнего. Посылом к разработке трансцендентальной философии для Канта послужило обнаружение им того обстоятельства, что обычное представление 0 том, каким образом происходит познание, приводит к скептическим выводам, выраженным Дэвидом Юмом. А именно, если познание базируется исключительно на почерпнутых из опыта данных, 1 О биографии Соломона Маймона см.: Маймон Соломон. Автобиография. М., 2016. 9
Α. Α. Иваненко то его результаты не могут иметь всеобщего и необходимого характера. Следовательно, делает вывод Кант, познание должно обладать вторым, независимым от опыта источником — источником всеобщности и необходимости, и таковым является человеческий разум. В противоположность опыту, дающему познание a posteriori, разум содержит априорные принципы и вопрос кантовской философии, сформулированный в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике», звучит следующим образом: «Как возможны априорные синтетические положения?»1 Для опытного познания это означает следующее: хотя его материальная составляющая и дана нам посредством чувственности, без дальнейшего определения, т. е. без установления отношений той или иной данности к другим, мы в действительности не имеем предмета сознания, и уж тем более — предмета научного познания. Эта данность определяется нами как единство и множество, как причина чего-либо и как действие чего-либо другого, как субстанция или акциденция и т. д., и только таким образом она становится для нас чем-то определенным. Но если для обыденного сознания не имеет значения, на каком основании возможно это связывание различных данностей, то для науки ответ на этот вопрос является решающим, и именно таким основанием для суждений опыта, сообщающим им всеобщность и необходимость, выступают, по Канту, априорные синтетические суждения. Маймон обозначает эту проблему с помощью краткой формулы „Quid juris?" — «По какому праву?» и не оспаривает ее решение Кантом. Итак, дан ответ на вопрос о том, по какому праву можно утверждать всеобщность и необходимость опытных суждений, означает ли это, что всеобщие и необходимые суждения не только возможны, но и действительны. Ответ Маймона гласит однозначно — нет! Никакой закон, никакое право нельзя считать действительными без их реального применения. С применением же категорий рассудка, выдвинутых Кантом в качестве принципов связи в апостериорных синтетических суждениях, дело обстоит таким образом, что они дают возможность связи, но недостаточны для определения конкретного характера этой связи ни в одном реальном случае. В опыте мы всегда имеем в качестве данности некоторое количество предметов и, по Канту, способны мыслить их отношения между собой согласно всем выдвинутым им 1 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Сочинения: в 8 т. Т. 4. М., 1994. С. 29. 10
Скептик Соломон Маймон категориям. Но отсюда еще не следует то, как конкретно мы должны их мыслить — мыслить ли объекты А и В в отношении причины и действия или единства и подчиненного ему множества и т. д. и т. п., и если, например, мы должны мыслить их в первом отношении, то следует ли мыслить А причиной В или наоборот? Если же, как это фактически и происходит, мы все-таки выносим подобного рода суждения, а сами принципы разума, в частности категории, не дают для этого достаточных оснований, то можно ли считать сам процесс вынесения опытных суждений основывающимся на этих принципах? Не вынуждены ли мы в таком случае, вопреки всем усилиям Канта, вновь предположить, что этот процесс все же имеет исключительно эмпирический характер? Эту проблему Маймон выразил с помощью формулы „Quid facti?" — «Из какого факта?», говоря иначе, имеем ли мы в действительности какой-либо факт вынесения апостериорного синтетического суждения, который несомненно свидетельствовал бы о том, что оно вынесено на основании априорных синтетических положений? Из вышесказанного очевидно, что такого факта мы не имеем, но также очевидно и то, что если мы полностью отвергаем кантовское решение обоснования знания как бесполезное, то мы вовсе не имеем никакого знания, пробавляясь вместо него исключительно субъективными и случайными представлениями. И в положении, когда, с одной стороны, нельзя доказать возможность опытного познания, а с другой — нельзя и однозначно ее отвергнуть, Маймон выбирает скептицизм. Но ни претензии Маймона к философии Канта, ни его собственные выводы их этой критики не ограничиваются очерченным выше. Он не соглашается с тем, что Кант приписывает принципы чистого разума отдельным способностям этого разума — чувственности, способности воображения, рассудку и разуму. Кант поступает так, поскольку полагает, что различные принципы находятся в различном отношении к данному нам материалу познания — чувственность упорядочивает его в пространстве и времени, руководствуясь последними как чистыми созерцаниями, способность воображения создает, согласно своему схематизму, образы предметов, рассудок позволяет установить отношения между уже представленными предметами согласно категориям, разум же действует согласно идеям, которым не соответствует никакая данность или представленность посредством других способностей. То есть, хотя все эти 11
Α. Α. Иваненко принципы всеобщи, у Канта они при продвижении от чувственности к разуму все более отдаленно связаны с этим материалом как единичным, до полной абстрактности идей разума. Маймон специально останавливается на статусе пространства и времени, определенных у Канта в качестве «чистых созерцаний», и показывает, что они суть не только созерцания, но и, вопреки мнению великого кёнигсбержца, понятия. При этом каждая пространственная фигура, в том числе и геометрическая, представляет собой особенное определение пространства. Аналогичным образом дело обстоит и в отношении времени и его особенных определений. Категории рассудка также представляют собой понятия и, что важно, сходным с пространством и временем и особенным образом относятся к опытным суждениям на их основе. Например, в суждении «Огонь нагревает воск» огонь есть причина. Особенная пространственная фигура представляет собой не пространство как таковое, но лишь особенное определение пространства, пространство же как таковое вне своих особенных определений не представимо. Также и огонь в приведенном суждении (как и любая причина во всех опытных суждениях) есть лишь особенное определение, частный случай причины как таковой, последняя же, по Маймону, вне своих особенных определений также остается непостижимой. Вывод, который делает отсюда Маймон, состоит в том, что все принципы разума в широком смысле (т. е. все понятия, созерцания и схемы, рассматриваемые в «Критике чистого разума»), выдвинутые Кантом, обладают тем характером, который приписывается последним только лишь «идеям разума», а это означает, что все они суть идеи. Ни один из них не может быть познан как таковой, но при этом каждый из них обладает по отношению к действительно осуществляющемуся познанию регулятивной ролью; познание причин, единств, субстанций и т. д. направляемо, хотя и неизвестно, каким образом, идеями разума и к познанию идей разума, все же не достигая последнего. В ряду познания только математика, по Маймону, обладает той спецификой, что в ней особенные определения, т. е. геометрические фигуры и числовые соотношения, могут быть получены из самих общих принципов — пространства и времени. И это связано с характером последних, — по Маймону, как было сказано, они суть и понятия и созерцания. Вследствие этого для получения их особенных определений в математике не требуется какая-либо 12
Скептик Соломон Маймон данность, которую приходилось бы синтезировать с общими принципами, как это происходит в опытном познании, принципы математики являются достаточными основаниями для всех особенных определений числа и фигуры. Но подобным образом дело обстоит и с установлением самих принципов разума. Как известно, Кант дедуцирует «чистые рассудочные понятия», т. е. категории, отталкиваясь от видов суждений, выделенных формальной логикой его времени. Последняя же совершила эту операцию явным образом апостериорным путем, анализируя фактически наличные суждения и распределяя их по классам без ясного сознания априорных принципов таких операций. С одной стороны, эти принципы, поскольку их еще только требуется установить, не могут быть ясно осознаны до их установления в трансцендентальной философии. С другой стороны, избранный Кантом способ дедукции категорий, очевидно, не дает несомненной необходимости и всеобщности результатов. Маймон, оставляя в стороне проблему достижения исходного пункта трансцендентальной философии, останавливается на вопросе о способе дедукции категорий и указывает на иной, который, в связи с вышесказанным об однородности, по Маймону, всех принципов чистого разума, распространяется на все его априорное содержание, т. е. на все идеи, — категории должны быть определяемы только лишь посредством друг друга. Иначе говоря, так же как и в математике, в трансцендентальной философии особенные определения ее собственного содержания должны происходить не путем синтеза или анализа данного разуму откуда-то извне, но путем самоопределения его собственного содержания так, что всеобщее (разум), оставаясь всеобщим, определяет себя как особенное. Но, наряду с утверждением всех определений разума в качестве идей, Маймон также заявляет о том, что наш разум обладает одной идеей, и это — идея созерцательного, интуитивного бесконечного рассудка, т. е. такого, в котором нет различия между созерцанием и дискурсивным мышлением и которому предметы даны посредством лишь его собственной деятельности, а значит, на самом деле не даны, но создаются ею. То есть такой рассудок будет не только интуитивным рассудком, но и кантовским intellectus archetypus, содержащим в себе и производящим из себя и объективный мир, и субъективное человеческое мышление. И хотя Маймон не дает 13
Α. Α. Иваненко объяснения противоречию своих утверждений о множественности идей нашего разума и единственности такой идеи, его, по всей видимости, нужно понимать таким образом, что множество идей разума относится к единственной идее подобно тому, как эмпирические познания относятся к понятиям разума. А именно каждая из них есть идея в силу того, что она — частное определение идеи бесконечного рассудка и, как это имеет место в отношении эмпирического познания и понятия разума, направлена к познанию единственной идеи разума. В связи со всем вышесказанным ясно, что Маймон не признает кантовского опровержения доказательств бытия Бога чем-то экстраординарным, касающимся исключительно этого предмета. Маймон согласен с Кантом в том, что невозможно доказать бытие Бога, но точно так же нельзя доказать и существование «вещи в себе», которая представляет собой также лишь идею разума о полной определенности его предмета. В этих двух случаях лишь нагляднее, чем в отношении других идей, выступает коренная антиномичность нашего разума, который, с одной стороны, может обладать предметом, только если он дан ему посредством чувственности, а с другой стороны, стремится к его абсолютной определенности посредством мышления, т. е. к отсутствию данности. Таким образом, по Маймону, наш разум пребывает между полюсами совершенного знания и полного незнания. Соглашаясь с Кантом в том, что предмет познания должен быть дан разуму посредством чувственности, Маймон вслед за ним также не видит возможности его познания посредством исключительно мышления. Но вопреки Канту, считающему возможным познание феноменов, демонстрирует проблематичность и опытного познания. Оно является реализацией устремлений разума к полному познанию, но неизвестным в нем остается при этом и то, каким образом возможен осуществляемый в нем синтез, и то, каково происхождение его материи, поскольку «вещь в себе» как ее причина дезавуирована Маймоном в качестве идеи самого разума. Кажется, что мыслитель бросает нас в пучину отчаяния, лишая всякой надежды на знание. Но бескомпромиссность скепсиса хороша тем, что знаменем его является чистый интерес к истине и, выявляя скрытые предпосылки существующих представлений о познании, скепсис лишает нас ложной надежды и торит путь 14
Скептик Соломон Маймон познанию действительному. Если убеждение в необходимости для познания чувственной данности необходимо приводит лишь к гипотетичности знания, что равносильно его отрицанию, то не является ли оно той самой некритично принятой предпосылкой, проверка которой и способна удовлетворить никогда не ослабевающее стремление разума к действительной реализации его высшей идеи? Решая этот вопрос, последовавшая за выступлением нашего героя немецкая мысль и добилась своих достижений, и благородный скептик Соломон Маймон, как и каждый, кто причастен непреходящей философии, всегда готов помочь нам в поиске истины. Перевод «Опыта о трансцендентальной философии» осуществлен Г. 3. Гимельштейном и И. Б. Микиртумовым по изданию Salomon Maimon Versuch über die Transcendentalphilosophie, Berlin Voss, 1790 с использованием издания Salomon Maimon Versuch über die Transzendentalphilosophie, Hamburg Felix Meiner, 2004, с любезного разрешения издательства; перевод «Набегов на область философии» осуществлен А. А. Иваненко по изданию Salomon Maimon Streifereien im Gebiete der Philosophie, Berlin Vieweg, 1793. Переводы фрагментов с латинского языка осуществлены Д. А. Братки- ным, с французского — А. К. Черноглазовым. Комментарии к тому, с любезного согласия издательства Felix Meiner, составлены на основе комментариев Флориана Эреншпергера к изданию Salomon Maimon Versuch über die Transzendentalphilosophie, Hamburg Felix Meiner, 2004. В составлении комментариев участвовали И. Б. Ми- киртумов и А. А. Иваненко. А. Иваненко
Опыт о трансцендентальной философии
Перевод с немецкого языка Г. Гимелыитеина и И. Микиртумова под общей редакцией А. Иваненко
Опыт о трансцендентальной философии с приложением, касающимся символического познания, и примечаниями Сочинение Соломона Маймона, польско-литовского подданного Dextrum Scylla laïus, laevum implacata Charybdis Obsidet. — Virgil. Aen. Lib III, ν. 420х Его Величеству Королю Польскому, Великому Герцогу Литовскому и проч., и проч.2 Ваше Величество! Люди с давних пор признали над собой верховенство разума и добровольно подчинились его водительству. Но они допустили его лишь как инстанцию, выносящую суждения, а не как законодательную силу. Высшим законодателем всегда была воля. Позднее люди пришли к пониманию того, что свободная воля есть не что иное, как сам разум, и что он должен, следовательно, определять не только отношения средств к конечной цели, но и саму конечную цель. Основы морали, политики и даже вкуса должны быть санкционированы разумом, если они претендуют на какое-либо практическое употребление. Поэтому, прежде чем применять законы разума к этим предметам, необходимо определить и обосновать сами эти законы посредством исследования природы разума, условий его применения, а также границ его действия. И это не есть какое-то упражнение для ума, имеющее целью удовлетворение 1 Справа Сцилла тебя там ждет, а слева — Харибда (пер. с лат. С. Ошерова). См.: Вергилий. Энеида. Кн. 3. Ст. 420-421. 2 Имеется в виду Станислав II Август Понятовский (1732-1798), польский король с 1764 по 1795 г. 19
Соломон Маймон любознательности и которое, следовательно, можно без ущерба отложить в пользу других, более важных дел; решение этой задачи должно предшествовать всем прочим начинаниям, ибо в человеческой жизни не может быть предпринято ничего разумного, прежде чем это произойдет. И как раз этой теме посвящено исследование, предпринятое мною в этом сочинении, которое я отваживаюсь принести к подножию трона Вашего Королевского Величества1. И если истиной является то, что о внутреннем достоинстве человека, занимающего высокий пост, можно с гораздо большей уверенностью судить по тому, как он использует свой досуг, нежели по тем занятиям, которые, как кажется, требует его высокое положение, и чьими свидетелями подчас является не только вся нация, но и полмира, то как высоко в таком случае мы должны оценить заслуги монарха, который ради того, чтобы сделать своих подданных счастливыми (а это самое почетное и трудное из всех предприятий), проводит свой досуг под водительством муз и в занятиях науками, сохраняя свое величие и в часы отдыха! И если сознание собственного достоинства, которое придает ему это неустанное стремление к совершенству, связано сверх того с его популярностью, приближающей величие трона к его подданным и придающей скромному искателю истины смелости для того, чтобы принести плоды своих изысканий к подножию трона, то какой благодарностью исполнится сердце каждого подданного, насколько его пример воодушевит их всех к тому, чтобы хотя бы в некоторой степени быть похожим на него и все свои силы отдать наукам, которым их великий монарх может подарить только незначительную часть своего драгоценного времени: ведь подданные ждут от него не только защиты и снисхождения, но также руководства и поучения! Я горжусь тем, что родился в стране, управляемой монархом, обладающим этими высокими достоинствами в полной мере, который покровительствует наукам, ибо понимает их значение в деле государственного устройства, для облагораживания человеческой природы и то, что они дают нашему духу необходимую 1 В этом примечании издатель расшифровывает сокращение, принятое в письменном обращении к королевской особе. 20
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ему свободу и пространство для его расширения. Эти ценности, правда, всегда вызывали подозрение у мнительных деспотов, но истинный отец и благодетель нации не испытывает страха перед ними и поэтому скорее предоставляет их своим чадам в качестве неотъемлемого права, чем препятствует их обретению. Я горжусь тем, что родился под покровительством державной власти Вашего Королевского Величества. Хотя судьба привела меня в настоящее время в границы Прусского государства, но и в отдалении меня продолжают восхищать и вдохновлять благородные усилия Вашего Величества в деле поддержания наук. Эти усилия подвигли меня посвятить Вашему Величеству с глубочайшим почтением мои опыты о некоторых предметах трансцендентальной философии. Я был бы счастлив, если бы этот первый плод моего незначительного дарования не остался совсем обойденным высоким одобрением Вашего Величества, если бы я благодаря ему смог немного споспешествовать созданию у благородных поляков благожелательного мнения о моем народе, то есть о евреях, живущих под Вашим покровительством, и убедить их в том, что у моего народа есть и добрая воля, и способности, дабы приносить пользу той стране, которая их приютила. И если этого не происходит, то причина лишь в отсутствии сообразной этой цели направленности его усилий. И я был бы счастлив вдвойне, если бы мне удалось обратить внимание моего народа на его истинные преимущества и внушить ему необходимость мужества и радения, чтобы путем просвещения и морального совершенствования достичь уважения нации, среди которой он живет, и заслужить благодеяния, которыми он пользуется под мудрым правлением Вашего Величества. С самыми горячими пожеланиями счастья и благополучия Вашему Королевскому Величеству остаюсь Вашего Величества покорнейший слуга, Соломон Маймон Берлин Декабрь 1789
Соломон Маймон AD KANTIUM Ε tenebris tantis tarn darum extollere lumen Qui primus potuisti, illustrans commoda vitae, Te sequor, о G...ae gentis decus, inque Tuis nunc Fixa pedum pono pressis vestigia signis: Non ita certandi cupidus, quam propter amorem Quod Te imitari aveo; quid enim contendat hirundo Cycnis? aut quidnam tremulis facere artubus hoedi Consimile in cursu possint, ac fortis equi vis? Tu Pater et rerum Inventor! Tu patria nobis Suppeditas praecepta, Tuisque ex, Inclute, chartis, Floriferis ut apes in saltibus omnia limant, Omnia nos itidem depascimur aurea dicta, Aurea, perpétua semper dignissima vita. Lucret. Lib. Ill1 1 К Канту. См.: Лукреций. О природе вещей. Кн. 3. Ст. 1-14. Ты из потемок таких дерзнувший впервые воздвигнуть Столь ослепительный свет, озаряющий жизни богатства, Греции слава и честь! За тобою я следую ныне, И по твоим я стопам направляю шаги мои твердо. Не состязаться с тобой я хочу, но, любовью объятый, Жажду тебе подражать: разве ласточка станет тягаться С лебедем? Или козлят дрожащие ноги способны С резвою силой коня быстролетного в беге равняться? Отче! Ты сущность вещей постиг. Ты отечески роду Нашему ныне даешь наставленья, и мы из писаний, Славный, твоих, наподобие пчел, по лугам цветоносным Всюду сбирающих мед, поглощаем слова золотые, Да, золотые, навек достойные жизни бессмертной! {Пер. с лат. Ф. Петровского) Словами «Греции слава и честь!» Лукреций чтит Эпикура (341-271 до н. э.). В оригинале эти строки звучат так: „о Graiae gentis decus". Маймон же изменяет слово „Graiae" таким образом (о G...ae), чтобы оно напоминало „Germania". Посвящение Канту (Ad Kantium) поясняет, к кому относятся слова «Германии слава и честь!».
Введение Если истиной является то, что любое существо изо всех сил стремится продлить свое бытие\ а бытие мыслящего существа (согласно положению Картезия — cogito, ergo sum2) состоит в мышлении, то из этого совершенно естественным образом следует, что каждое мыслящее существо, насколько это зависит от него, должно стремиться мыслить. Не представляет труда доказать, что все человеческие побуждения, насколько они являются человеческими, могут быть сведены к единственному стремлению: мыслить3. Но к этому тезису я вернусь в дальнейшем. Даже те, кто с недоверием относится к мышлению, если они захотят обратить внимание на себя самих, будут вынуждены признать эту истину. Все дела человеческие как таковые представляют собой в большей или меньшей степени мышление. Но так как наше мыслящее существо ограничено, то и это стремление, хотя и не объективно, а субъективно, также ограничено. Итак, имеется некий максимум, который (помимо всех внешних препятствий) нет возможности превысить, но которого, вследствие собственной нерадивости, можно и не достигнуть. Следовательно, мыслящее существо имеет 1 Скрытая ссылка на Б. Спинозу (1632-1677). См.: Спиноза Б. Этика, изложенная геометрическим методом. Ч. III. Теорема 6: «Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем бытии». Ход аргументации Маймона в первом абзаце напоминает о доказательстве 26-й теоремы в IV части «Этики». 2 «Мыслю, следовательно, существую» {лат.). См.: Декарт Р. Рассуждение о методе... // Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 250-296. 3 Ср.: GW VI. S. 294-298. Здесь и далее под такой аббревиатурой приводятся ссылки на Собрание сочинений Маймона (Gesammelte Werke, herausgegeben von Valeria Verra, Hildesheim, 1965-1976; переиздания 2000 и 2003 гг.), римской цифрой обозначен номер тома данного собрания сочинений. 23
Соломон Маймон не просто потребность мыслить, но оно стремится достичь в мышлении этого максимума. Вследствие этого наукам, помимо их практического применения в человеческой жизни, нельзя отказывать в выполнении их главной роли: осуществлять эту мыслительную деятельность. Собственно говоря, в этом смысле можно назвать только две науки, а именно математику и философию, поскольку они покоятся на principia a priori1. Во всех прочих предметах человеческого познания содержится столько науки, сколько в них присутствует от этих двух вышеназванных наук2. Математика определяет свои предметы полностью a priori*3, посредством конструирования, следовательно, способность мышления создает здесь из самой себя не только форму, но и материю для своего мышления. С философией же дело обстоит не так: в ней рассудок создает только форму своего мышления, а объекты, к которым она должна применяться, должны поставляться ему из другой области. Стало быть, вопрос звучит следующим образом: как возможна философия в качестве чистого познания a priori*? Великий Кант поставил этот вопрос в своей «Критике чистого разума»4 и сам же на него и ответил, показав, что философия, если она хочет найти себе применение, должна быть трансцендентальной, т. е. она должна в принципе иметь возможность a priori быть соотнесенной с предметами, и тогда она будет называться трансцендентальной философией. Итак, эта последняя является такой наукой, которая нацелена на предметы, определяемые условиями a priori, а не особыми условиями опыта a posteriori5, и благодаря этому трансцендентальная философия отличается 1 Априорные, т. е. независимые от опыта, принципы или начала {лат.). 2 См. : Кг V, А 713/В 741. Здесь и далее под такой аббревиатурой приводятся ссылки на «Критику чистого разума» И. Канта. «Критика чистого разума» была издана самим Кантом дважды, в двух значительно отличающихся редакциях. Первое издание 1781 г. традиционно обозначается как издание «А», второе, 1787 г., — как издание «В». Соответственно, буквы «А» и «В» в ссылках на «Критику чистого разума» отсылают к соответствующему изданию данного сочинения, а цифры, идущие после букв, — к странице в данном издании. 3 Здесь и далее таким знаком обозначается место в тексте, прокомментированное самим Маймоном в приложении к основному тексту сочинения, названном им «Примечания и пояснения по поводу некоторых кратко изложенных мест данного сочинения» (см. прим. 3 на с. 213). 4 См.: Кг V, А 11-12 /В 25, а также А 56/В 80. 5 Апостериорное знание — получаемое благодаря опыту (лат.). 24
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ как от логики, нацеленной на неопределенный предмет вообще, так и от учения о природе, которое исследует конкретные предметы, определяемые опытом. Я хотел бы проиллюстрировать это примерами. Положение: «А равно А»], или «вещь идентична самой себе», относится к логике, ибо здесь А означает вещь вообще, которую хотя и можно определить, но она определяется без какого-либо условия: ни a priori, ни a posteriori; отсюда это положение действительно для любой вещи. Но положение: «Снег белый» относится к учению о природе, ибо как субъект (снег), так и предикат (белый) являются предметами опыта. В противоположность этому положение «всё изменчивое (акциденция) с необходимостью связано с чем-либо постоянным во времени (субстанция)» не принадлежит логике; в этом случае субъект и предикат не являются неопределенными предметами вообще, ибо субъект определен тем, что он является чем-то устойчивым во времени, а предикат — тем, что он представляет собой нечто изменчивое. Это положение не относится и к физике, потому что предметы хотя и определены, но посредством определений a priori (т. е. времени, которое есть форма a priori). Оно относится, вследствие этого, к трансцендентальной философии. Положения логики являются аналитическими, принципом которых является закон противоречия; положения физики — синтетическими a posteriori (субъект связывается с предикатом в одном предложении потому, что они воспринимаются во времени и пространстве как связанные); их принцип (в качестве простых восприятий до того, как посредством понятия рассудка они превращаются в положения опыта) — ассоциация идей. Положения же трансцендентальной философии хотя и являются синтетическими, но принципом их будет уже не опыт (восприятие). Наоборот, они есть принципы, или необходимые условия опыта, благодаря которым то, что есть только лишь в восприятии, должно быть с необходимостью. 1 Маймон, как правило, не использует знаков цитирования, иногда заменяя их выделением текста курсивом. Здесь и далее в случаях автонимного употребления выражений кавычки добавлены переводчиками. В иных случаях дается косвенное цитирование. Если присутствует авторское выделение курсивом, оно сохраняется. В особых случаях дается указание на то, что знаки цитирования или выделение курсивом добавлены переводчиками. 25
Соломон Маймон Мы приходим к ним следующим образом. Прежде всего, мы полагаем в качестве неоспоримого факта следующее: мы имеем бесчисленное количество положений опыта, т. е. таких, которые содержат не просто случайные, но необходимые связи между данными в восприятии субъектами и предикатами. Например, огонь нагревает тело, магнит притягивает железо и т. п. Затем мы создаем из этих отдельных положений общее положение', если полагается некое одно, A, то с необходимостью должно быть принято некое другое, B. В этом случае, правда, можно подумать, что мы вывели общее положение посредством индукции, предполагая, что оно будет подтверждено благодаря полной индукции. Но так как наша индукция никогда не может быть полной, то и положение, выведенное таким образом, может употребляться лишь до того предела, до которого распространяется эта индукция. Но при более тщательном рассмотрении мы увидим: с всеобщим трансцендентальным положением дело обстоит совершенно иначе. А именно: положение это само по себе и a priori является уже всеобщим до всякого опыта, ибо без него никакой опыт, т. е. субъективные восприятия, соотнесенные с объектами, невозможен, и это будет показано в настоящем трактате. Итак, мы далеки от того, чтобы подобное положение выводить из опыта, напротив, мы скорее будем сам опыт основывать на нем, ибо оно есть условие опыта. Теперь можно было бы повторить: истинным является то, что в особых случаях, когда мы замечаем подобное положение, не является лишь восприятием, т. е. субъективной связью между субъектом и предикатом, но оно есть опыт, т. е. объективная связь; но все-таки оно может быть только особым положением, т. е. быть действительным для уже произведенного, а не a priori, для предстоящего опыта. Как, например, положение: прямая линия есть кратчайшая линия между двумя точками, хотя оно и объективно, но все же действительно только для прямых линий, а не вообще для всех конструируемых объектов, ибо это положение основано не на условиях конструирования вообще, но только лишь на условиях этого особого конструирования. Точно так же, если мы зададимся вопросом: вероятно ли, что утверждение: «Если нечто дано в опыте, то с необходимостью 26
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ должно быть дано и нечто другое» может относиться не только к данному особому опыту, а к опыту вообще? На это можно ответить следующим образом: эта предпосылка невозможна, потому что тогда это утверждение должно было бы выглядеть так: «некоторые предметы опыта обладают следующим свойством: если задан один, то с необходимостью должен быть задан и другой». Следовательно, условия, благодаря которым определяются эти некоторые предметы, и то, каким образом они отличаются от всех других, которых не касается это положение, должны быть даны в восприятии. Конкретные опыты (огонь нагревает тело и т. п.) должны были бы иметь своим основанием то обстоятельство, что посредством сравнения их с определениями, содержащимися в данном положении, установлена их идентичность. (Ибо, если эти некоторые определения в самом утверждении твердо не установлены, то у нас нет критерия, по которому мы могли бы узнать о том, что эти конкретные случаи относятся к тем, о которых говорит данное положение, и таким образом положение становится для нас непригодным). Известно, что рассудок (как способность устанавливать правила) не является одновременно способностью созерцания, следовательно, положение или правило не относятся к особым определениям восприятия, но к восприятию вообще: и поэтому мы должны искать в восприятиях нечто всеобщее, a priori (ибо если бы это само всеобщее было бы определением a posteriori, то трудность не была бы устранена); в действительности это начало a priori мы можем найти во времени, которое есть всеобщая форма или условие всех восприятий и, следовательно, должно их сопровождать. Итак, положение это можно выразить следующим образом: «Предыдущее определяет последующее во времени»; утверждение это относится к некоему всеобщему a priori, а именно ко времени. Из чего мы можем заключить: положения трансцендентальной философии соотносятся, во-первых, с определенными объектами (а не как положения логики, относящиеся к предмету вообще), т. е. с созерцаниями; во-вторых, с объектами, определенными a priori (а не как объекты физики), потому что они должны быть всеобщими положениями, в противном случае они не имеют никакого значения. 27
Соломон Маймон Полностью идею трансцендентальной философии1 (хотя и не всю эту науку как таковую) представил нам великий Кант в своем бессмертном произведении «Критика чистого разума». Моим намерением в «Опыте о трансцендентальной философии» является разъяснение важнейших истин, имеющих отношение к этой науке. Хотя я и следую изложению вышеназванного глубокомысленного философа, но (как может заметить беспристрастный читатель) я не пересказываю его, я пытаюсь, насколько это в моих силах, его комментировать, иногда я даже дополняю его*. Особенно хочу вынести на суд мыслящего читателя следующие соображения. Во-первых, различие между только и исключительно познанием a priori и чистым познанием a priori и трудности в отношении последнего. Во-вторых, моя дедукция происхождения синтетических суждений из неполноты нашего познания. В-третьих, сомнение в отношении вопроса Quid facti2, в котором возражение Юма3, по-видимому, осталось неопровергнутым. В-четвертых, мои предложения для ответа на вопрос: Quid juris4 и разъяснения возможности метафизики вообще посредством редукции созерцаний к их элементам, названным мною идеями рассудка. Прочие дополнения читатель найдет самостоятельно в соответствующих частях сочинения. Что касается того, насколько я являюсь кантианцем, антикантианцем, одновременно и тем и другим, или же ни тем и ни другим, то я оставляю это на суд мыслящего читателя. Я старался (что я и хотел передать в моем эпиграфе) избежать, насколько это было в моих силах, трудностей этой противоречивой системы. А насколько мне это удалось, пусть решают другие. Несколько слов о стиле моего изложения: по причине того, что я не являюсь немцем по происхождению и не искусен поэтому в письме, признаюсь: он весьма несовершенен. Я бы даже не стал печатать это сочинение, если бы несколько уважаемых ученых мужей, которым я дал его для ознакомления, не уверили меня в том, что при всех недостатках моей манеры изложения я все же изъясняюсь понятно. С другой 1 См.: Кг V, А 13-16/В 26-29. 2 Фактическая сторона, вопрос о факте (лат.). 3 См. прим. 1 нас. 65. 4 Юридическая сторона, вопрос о праве {лат.). 28
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ стороны, я не пишу для читателей, которые больше внимания обращают на стиль, нежели на суть дела. Впрочем, это будет всего лишь предварительное исследование, которое я впоследствии намереваюсь полностью переработать. И если какой-нибудь рецензент найдет нужным что-либо возразить мне не по поводу моего стиля и слога, а по существу дела, то я готов всегда или защищаться, или же признать свои ошибки. Основным желанием, подвигнувшим меня к написанию этого труда, было способствовать познанию истины; и тот, кто понимает мое положение, увидит, что я ни на что больше в этом мире не могу претендовать. И поэтому порицание моего стиля было бы не только несправедливым, но и совершенно бесполезным. Ибо защита моя против этого обвинения была бы выдержана, по-видимому, в том же самом стиле: что означает в конечном счете progressum in infinitum1. 1 Бесконечный прогресс (лат.).
Раздел первый Материя, форма познания, форма чувственности, форма рассудка, время и пространство Ограниченная способность познания нуждается в двух вещах:!) материи, т. е. чем-то данном, или том, что следует познавать в предмете познания; 2) форме — том, зачем это следует познавать. Материя есть особенное в предмете, благодаря которому его можно познать и отличить от всех прочих. Форма же (насколько она в способности познания основана в отношении именно этого вида предметов) есть общее, которое может принадлежать некоему классу предметов. Следовательно, форма чувственности* есть вид способности познания в отношении к чувственным предметам; форма рассудка есть его способ действия по отношению к предметам вообще, или (что есть то же самое) на предметы рассудка. Например, способности познания дан красный цвет* (слово «дан» употребляется потому, что эта способность не может произвести его из самой себя, по способу, предписанному ею самой, но ведет себя в этом случае лишь пассивно). Итак, это есть материя воспринимаемого предмета. Далее, наш способ восприятия и этого красного цвета, и других чувственных предметов заключается в том, что их многообразие мы упорядочиваем в пространстве и во времени. Последние есть формы, ибо эти способы упорядочивания многообразия коренятся не в красном цвете, как в особом предмете, но в нашей способности познания по отношению ко всем чувственным предметам без различия. И таким образом мы имеем убеждение a priori, что не только те чувственные предметы, которые уже прошли через наше восприятие в формах пространства и времени, но и любые другие 30
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ воспринимаемые нами предметы должны с необходимостью иметь эти формы. Отсюда же следует, что эти формы возникают у нас не в момент восприятия предметов (ибо иначе они имели бы свое основание в особых предметах и, следовательно, не могли бы быть всеобщими формами), но они уже существовали у нас в качестве всеобщих условий всякого восприятия. Итак, восприятие само по себе есть познание этих всеобщих форм в особых предметах, так же дело обстоит и с формами рассудка, как это будет показано далее. Мы собираемся говорить здесь о формах чувственности самих по себе; в следующем разделе мы будем рассматривать их в связи с формами рассудка, в отношении к самой материи чувственности, лежащей в их основе. Итак, во-первых, о формах чувственности, или о времени и пространстве. Пространство и время Время и пространство не являются понятиями, абстрагированными от опыта, ибо они не есть составные части понятий опыта, т. е. они не являются множеством, но представляют собой единства, благодаря которым собирается многообразие понятий опыта. Например, золото — это понятие опыта о протяженности, непроницаемости, желтом цвете и т. д., эти качества представляют собой многообразие в [веществе] золота. Но это многообразие собирается в понятие лишь потому, что оно собрано вместе в пространстве и во времени. Следовательно, пространство и время не являются самими составными частями [этого многообразия], но есть лишь его связующие звенья. Непроницаемость, желтая окраска и т. д. сами по себе, рассмотренные вне их связи, представляют собой понятия, абстрагированные от опыта, но не таковы пространство и время, благодаря которым возможна эта связь. Однако они также не являются понятиями самого опыта (единство многообразного в опыте), ибо они не содержат в себе многообразного*, состоящего из неоднородных частей. Части их не могут быть до них, они возможны в них; они могут рассматриваться как многообразное только в количественном, а не в качественном отношении. 31
Соломон Маймон Что же такое пространство и время? Господин Кант утверждает, что они есть формы нашей чувственности1, и здесь я с ним полностью согласен. Хотел бы лишь добавить, что эти особые формы имеют свое основание в общих формах нашего мышления вообще. Потому что условие нашего мышления (сознания) во всех отношениях есть единство многообразного. Следовательно, если А и В полностью идентичны, то многообразие в данном случае отсутствует. Исходя из этого, отсутствует сравнение, а значит, и сознание (в том числе и идентичности). Если же они полностью различны*, то в этом случае нет единства, и вновь нет сравнения, а следовательно, и сознания даже этого различия, и именно потому, что различие, хотя оно и рассматривается subjective2, есть единство, или отношение объектов друг к другу, но objective3 является лишь недостатком сходства. Поэтому оно не может иметь объективной значимости. Итак, пространство и время есть особые формы, благодаря которым возможны и единство многообразного чувственных предметов, и посредством его они сами как объекты нашего сознания. Замечу, кроме того, что каждая из этих форм сама по себе является недостаточной и для вышеуказанных целей они обе представляются необходимыми. Но не так, что полагание одной влечет за собой с необходимостью и полагание другой; скорее наоборот, а именно полагание одной делает необходимым устранение другой в том же самом объекте. Следовательно, полагание одной формы делает совершенно необходимым полагание другой, ибо без этого представление устранения другой (как чистого отрицания) было бы невозможным. Я разъясню это утверждение подробнее. Пространство есть внеположность объектов (быть в том же самом месте не есть определение пространства*, но скорее устранение его). Время есть предшествование и следование объектов друг за другом (одновременное существование* объектов не является определением времени, но устранением его). Итак, если нам надо представить вещи в пространстве, т. е. отдельно 1 См.: Кг Г,А201/В34. 2 Субъективно (лат.). 3 Объективно (лат.). 32
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ друг от друга, то мы должны представить их себе одновременно, т. е. в один и тот же момент, потому что отношение внеположенности есть неделимое единство. Если же нам надо представить вещи друг за другом во временной последовательности, то мы должны представить их себе в одном и том же месте, ибо в противном случае мы вынуждены были бы представлять их в один и тот же момент. Итак, хотя и можно было бы подумать, что движение, пространство и время нужно объединить в одних и тех же объектах, потому что они представляют собой изменение места во времени, но при ближайшем рассмотрении мы увидим, что это не так, а именно их нельзя объединить в одних и тех же объектах. Представим себе две вещи, внеположные друг другу: а и Ъ и далее третью с, которая движется от а к Ь. При этом а и Ъ можно представить себе одновременно, без временной последовательности, в пространстве как внеположные друг другу, что касается с, а именно его различных отношений с —► я, с —► Ь, то они представляются не в пространстве, а только во временной последовательности, так как отношения (как понятия) могут быть помыслены лишь в последовательности во времени, а не во внеположенности. Время и пространство являются настолько же понятиями, насколько и созерцаниями, и последние предполагают первые. Чувственное представление различия* определенных вещей есть их внеположенность; представление различия вещей вообще есть внеположенность вообще или пространство. Это пространство, следовательно (как единство многообразного), является понятием. Одновременное представление отношения какого-либо чувственного объекта к различным чувственным объектам есть пространство как созерцание. Если было бы только одно единообразное созерцание, то у нас не было бы понятия и, следовательно, никакого созерцания пространства (ибо созерцание имеет предпосылкой понятие). Если же, напротив, имелись бы только разнообразные созерцания, то мы имели бы лишь понятие, а не созерцание пространства. И так же обстоит дело со временем. Значит, пространство в качестве созерцания (как и время) представляет 33
Соломон Маймон собой ens imaginarium\ так как оно возникает благодаря тому, что воображение представляет себе абсолютным то, что существует только в отношении чего-либо другого. Сюда относятся абсолютное место, абсолютное движение и т. п. Более того, воображение определяет эти свои порождения вымысла [Erdichtungen] по-разному, откуда возникают предметы математики (различие между абсолютным и относительным способом рассмотрения* является чисто субъективным и ничего не меняет в самом предмете). Законность основоположений этих порождений вымысла основывается исключительно на возможности их порождения. Например, из трех линий, две из которых при их сложении по размеру больше третьей2, может возникнуть треугольник, а из двух линий никакая фигура не появится, и т. п. Более того, способность воображения* (как способность вымысла определять предметы a priori) служит в данном случае рассудку. Если последний предписывает правило проведения линии между двумя точками, состоящее в том, что она должна быть кратчайшей, то воображение тотчас же проводит эту линию, удовлетворяя тем самым требованию рассудка. Эта способность вымысла есть, так сказать, опосредующее звено между способностью воображения как таковой и рассудком в то время, когда он находится в действии. Он не только принимает объекты такими (как они могут быть даны по какой-либо причине), но упорядочивает и связывает их между собой. При этом способ его действия не является только лишь произвольным, ибо, во-первых, он видит объективные основания, и во-вторых, он ориентирован на увеличение своей деятельности; это означает: в его сфере действителен лишь тот синтез в качестве объекта, который имеет объективное основание (определяемого и определения) и который отсюда должен иметь последствия, и никакой другой [синтез]. Напротив, синтез способности воображения является активным лишь постольку, поскольку он не просто упорядочивает и связывает предметы, а упорядочивает и связывает 1 Воображаемая сущность {лат.). 2 «В каждом треугольнике две произвольно взятые стороны больше третьей» (пер. с нем. С. Thaer). См.: Euklid. Elemente. Erstes Buch. § 20. Thun und Frankfurt a. M., 1997. S. 14), а также кн. I, 9-я аксиома (там же. S. 3): «Две прямые не содержат пространства». 34
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ предметы между собой: в данном случае она страдательна и процесс упорядочивания и связывания предметов друг с другом осуществляется ею по закону ассоциации. Что касается синтеза способности вымысла, то он является абсолютно произвольным, и поэтому хотя и не может разуметь своего правила, но способен иметь регулярный характер. Я хотел бы подробнее объяснить это. Синтез вообще есть единство многообразия. Но оно может быть необходимо задано рассудку, а может быть произведено рассудком произвольно. В последнем случае рассудок осуществляет этот синтез или вне всякого объективного закона, или же тоже произвольно, но исходя из объективного основания. То, что задано (реальное в ощущении), есть единство первого рода. Время и пространство как составляющие созерцания, поскольку они есть Quanta1, относятся ко второму роду. Определенное (ограниченное) пространство может произвольно приниматься как единство, откуда (благодаря последовательному синтезу подобных единств друг с другом) возникает произвольное множество (как в отношении к этому принятому единству, так и с точки зрения бесконечно возможного продолжения этого синтеза)*. К примеру, треугольник является единством, произведенным рассудком согласно закону определимого и определения. Прямоугольный, тупоугольный, остроугольный треугольник представляет собой множество, помысленное по закону определения. Время и пространство в качестве понятий (вне- положенности и последовательности) содержат необходимое единство многообразия как их дифференциалы2, так как синтез отношения друг к другу предшествующего и предстоящего никогда не может быть помыслен отдельно от рассудка, потому что иначе сущность времени должна будет полностью разрушена. Если же, напротив, принять определенное время (продолжительность) в качестве единства и благодаря последовательному синтезу подобных единств произвести некое более значительное по продолжительности время, то синтез этот будет только лишь произвольным. Так же дело обстоит 1 Величины (лат.). 2 См. прим. 1 на с. 39. 35
Соломон Маймон и с пространством. Из этого явствует различие между временем и пространством, если их рассматривать в качестве понятий и в качестве созерцаний. В первом случае, как я уже отмечал, они исключают друг друга, во втором случае дело обстоит как раз наоборот: они предполагают друг друга; дело в том, что, поскольку они являются экстенсивными величинами, т. е. такими, у которых представление целого возможно лишь благодаря представлению частей, необходимо, дабы иметь возможность представления определенного пространства, постоянно предполагать наличие другого определенного пространства в качестве единства, для того чтобы посредством его последовательного синтеза произвести это произвольное пространство. Но этот последовательный синтез имеет предпосылкой представление времени. С другой стороны, представление определенного времени возможно лишь благодаря возникновению определенного пространства, скажем, посредством движения часовой стрелки, и т. п. Чистая арифметика имеет своим предметом число, форма которого есть чистое время в качестве понятия. Что касается чистой геометрии, то она имеет своим предметом чистое пространство не в качестве понятия, но в качестве созерцания. В дифференциальном исчислении пространство абстрагируется в качестве понятия от любого количества, но благодаря различным видам качества рассматривается в определенности своего созерцания. Я думаю, что у меня есть основания считать, что представления о пространстве и времени имеют равную степень реальности с чистыми понятиями рассудка, или категориями. Следовательно, то, что можно утверждать об одних, можно так же утверждать и о других. Взять, например, категорию причины. Во-первых, я здесь вижу форму гипотетического суждения: если полагается некое я, то с необходимостью должно полагаться и некое иное Ь\ благодаря этому а и b определяются только посредством этого отношения друг к другу. Но мы еще не знаем, чем могут быть а и b сами по себе. Но если я определю а (через нечто иное, помимо отношения к А), то таким образом получит определение и Ь. Эта логическая форма, наложенная на определенные предметы, называется категорией. Время есть форма, т. е. способ соотносить предметы друг 36
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ с другом. В нем следует предполагать два различающихся друг от друга момента: предшествующее и последующее. Последние должны, опять-таки, определяться предметами, которые их наполняют. Чистое время (предшествование и следование без определения места каждого из них) может, следовательно, сравниваться с мысленной логической формой (и то и другое являются отношением вещей друг к другу). Моменты времени, определяемые предметами, можно сравнить с (самими) категориями причины и действия. И так же, как категории без временного определения не имеют значения, а следовательно, не могут употребляться, точно таким же образом временные определения без категорий субстанции и акциденции*, а последние без определенных предметов тоже не имеют значения. Таким же образом дело обстоит и с пространством. Помимо этого понятия я не понимаю, почему время и пространство должны быть созерцаниями. Созерцание рассматривается в качестве единства лишь потому, что его части, различающиеся во времени и пространстве, относительно понятия есть одно и то же. Это означает: для того, чтобы само время и само пространство определить в качестве созерцания, нужно было бы предположить еще и другое время, и другое пространство. Я полагаю две точки, а и Ä, внеположные друг другу. Каждая из этих точек еще не пространство, а лишь их отношение друг к другу; значит, здесь еще нет единства в многообразном пространства, а [есть] абсолютное его единство, т. е. это еще не созерцание. Если же скажут, что хотя это и не созерцание, но не может ли оно стать элементом созерцания, если кроме точки Ъ предположить еще и точку с таким образом, что возникнет созерцание пространства из внеполо- женности а и Ä, а затем ft и с, то в таком случае не следует думать, что если говорят о связях и отношениях, что они вне- положны друг другу, то это означает лишь, что они различные (ибо понятие не может быть ничем иным, помимо другого понятия во времени и пространстве). И вот эти два отношения сами по себе, абстрагированные от предметов, не являются отличными друг от друга; следовательно, из их сложения не может возникнуть созерцание пространства. Со временем дело обстоит так же. Оно мыслится посредством предшествования 37
Соломон Маймон и следования (одновременность не есть определение времени, но лишь устранение его). Предшествующий, а также последующий момент в отношении времени не значат ничего, лишь их взаимоотнесенность представляет собой время. Различные отношения подобного рода помыслить невозможно. Следовательно, время тоже не есть созерцание. (Собирание данного, идентичного согласно понятию и различного в отношении времени, в одно представление.) Это требует, кроме перцепции любого данного в себе во времени, еще и репродукцию предшествующего данного, при восприятии нынешнего (в силу их идентичности по закону ассоциации). Итак, чтобы иметь возможность собрать в одном восприятии различные временные единства, нужно было бы воспроизвести при нынешнем временном единстве предшествующее, что не представляется возможным. Значит, пространством и временем могут называться только эмпирические созерцания (в качестве их предикатов), но не чистые созерцания.
Раздел второй Чувственность, способность воображения, рассудок, чистые понятия рассудка a priori, или категории, схемы, ответ на вопрос quid juris, ответ на вопрос quid facti, сомнение по поводу последнего Любое чувственное представление, рассмотренное в себе, должно, рассматриваемое как качество, абстрагироваться от любого как экстенсивного, так и интенсивного количества12. Представление, скажем, красного цвета должно мыслиться без всякой конечной протяженности, но все же не как математическая, но как физическая точка или же как дифференциал некоторой протяженности. Далее, оно должно мыслиться без всякой конечной степени качества, но как дифференциал конечной степени. Эта конечная протяженность или конечная степень есть то, что необходимо для сознания этого представления, а при различных представлениях, согласно различию их дифференциалов, она различна; следовательно, 1 Примечание автора 1: Я знаком с возражениями против введения математических понятий о бесконечном в философию. Особые проблемы возникают потому, что эти понятия в самой математике вызывают пока еще большие затруднения. Поэтому может показаться, что я будто бы хочу объяснить нечто непонятное посредством еще более непонятного. Но я берусь утверждать, что в действительности эти понятия относятся к философии, откуда они были перенесены в математику, и что великий Лейбниц благодаря своей системе монадологии смог создать дифференциальное исчисление. Ведь точно так же нечто большое (Quantum) рассматривается не как некая величина (количество), но, как ни странно, как качество, абстрагированное от количества. Но как в математике, так и в философии все эти явления есть только идеи, которые представляют не объекты, а способ их возникновения, т. е. они являются лишь пограничными понятиями, к которым можно лишь бесконечно приближаться, никогда не достигая их. Они возникают посредством постоянного регресса или сокращения сознания созерцания до бесконечности. 2 К примечанию автора 1: Впервые математические работы по дифференциальному исчислению Готфрид Лейбниц опубликовал в Acta Eruditorum в 1684 г. в трактате „Nova Methodus pro Maximis et Minimis, itemque tangentibus, quae nee fractas, nee irrationales quantitates moratur, & singulare pro illis calculi genus". («Новый метод максимумов и минимумов, а также касательных, для которого не служат препятствием ни дробные, ни иррациональные величины, и особый для этого род исчисления».) 39
Соломон Маймон чувственные представления сами по себе, рассмотренные лишь как дифференциалы, еще не могут быть сознательными1. Сознание возникает посредством деятельности способности мышления. Но при усвоении отдельных чувственных представлений эта способность ведет себя пассивно. Если я говорю: я нечто осознаю, то я понимаю под этим «нечто» не то, что существует вне сознания, что противоречило бы само себе, но лишь определенный вид сознания, т. е. самого действия. Слово представление*, употребляемое людьми с примитивным сознанием, приводит в данном случае к заблуждению, потому что на самом деле это никакое не представление, т. е. простое перенесение в настоящее того, что не является настоящим, но скорее изображение или представление в качестве существующего того, чего раньше не существовало. Сознание возникает лишь тогда, когда способность воображения собирает несколько однородных чувственных представлений, упорядочивает их согласно их формам (последовательности в пространстве и времени) и образует из этого единичное созерцание. Следовательно, необходима однородность, потому что в ином случае не может состояться объединение в автономном сознании. Но между тем существуют (хотя и не в отношении нашего сознания) различные представления сами по себе, так как, хотя мы и не воспринимаем при этом временную последовательность, мы должны ее в упомянутых представлениях мыслить, потому что время само по себе подвержено бесконечному делению. Точно так же, как, например, при ускоренном движении предыдущая скорость не исчезает, но всегда присоединяется к последующей, из чего возникает постоянно увеличивающаяся скорость, не исчезает и первое чувственное представление, а неизменно присоединяется к последующим до тех пор, пока 1 Примечание автора 2. Они так же, как и их дифференциалы, не являются лишь абсолютными и произвольными единствами, но они есть определенные единства, из которых, благодаря их последовательному самоприбавлению, возникает произвольная конечная величина. Но эти единства нужно полагать в разных объектах по-разному. Ибо иначе все вещи были бы одной и той же вещью и их различие состояло бы только в их величине, что никто бы не допустил. И о том, что могут существовать различные единства, которые не полагаются произвольно, свидетельствует математика: несоизмеримые величины, так же как дифференциалы, предполагают с необходимостью различные единства. 40
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ не достигается степень, необходимая для сознания. Это достигается не через сравнение этих чувственных представлений и посредством познания их идентичности (т. е. мы при этом не осознаём никакого сравнения, хотя смутно оно должно у нас происходить, потому что сравнение есть условие единства многообразного, или синтеза вообще, лишь благодаря которому возможно созерцание), как это затем происходит посредством рассудка, когда он уже пришел к сознанию различных объектов (ибо способность воображения не занимается сравнением), но эта степень увеличения чувственных представлений достигается исключительно согласно всеобщим законам природы Ньютона1, а именно: никакое действие не может исчезнуть само собой, без направленного на него противодействия. И наконец появляется рассудок; его задача заключается в том, чтобы соотнести друг с другом уже данные различные чувственные объекты (созерцания) посредством чистых понятий a priori или сделать их при помощи чистых понятий рассудка реальными объектами рассудка, как это будет показано в дальнейшем. Упомянутые чистые понятия рассудка их создатель, Аристотель, назвал категориями2. Итак, чувственность предоставляет дифференциалы для определенного сознания; способность воображения создает из этого конечный (определенный) объект созерцания; рассудок производит из соотношения этих различных дифференциалов, которые являются его объектами, соотношение возникающих из них чувственных объектов. Эти дифференциалы объектов есть так называемые nou- mena3, а сами возникающие из них объекты — phänomena4. Дифференциал каждого объекта сам по себе применительно 1 См.: Ньютон И. Математические начала натуральной философии. Аксиомы законов движения, закон III: «Действию всегда есть равное и противоположное противодействие, иначе — взаимодействия двух тел друг на друга между собою равны и направлены в противоположные стороны». 2 См.: Аристотель. Категории. Гл. 4. lb; а также: Его же. Топика. Кн. 1. Гл. 9, 103Ь // Соч.: в 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 55 и 358 соотв. В 1794 г. Маймон сделал первый перевод «Категорий» на современный немецкий язык: «Категории Аристотеля, снабженные примечаниями и представленные в качестве пропедевтики к новой теории мышления Соломоном Маймоном». Берлин, 1794 (GWV1, S. 1-271). 3 Ноумены здесь — понятия разума (лат.). 4 Феномены здесь — явления возможного опыта (лат.). 41
Соломон Маймон к созерцанию = 0, dx = 0, dy = 0 и т. д. Но их отношения не = 0 и могут быть определенным образом даны в созерцаниях, возникающих из них. Эти noumena являются идеями разума, которые служат принципами для объяснения возникновения объектов согласно определенным правилам рассудка. Если я, например, говорю: красное отличается от зеленого, то различие, как чистое понятие рассудка, не рассматривается как соотношение чувственных качеств (ибо иначе кантовский вопрос quid juris был бы излишним), но рассматривается или, согласно теории Канта, как отношение их пространств в качестве форм a priori, или, согласно моей теории, как отношение их дифференциалов, которые представляют собой идеи разума a priori. Рассудок может мыслить объект не иначе как текучим (кроме форм суждений, которые не являются объектами). Ибо, так как дело рассудка есть не что иное, как мышление, т. е. порождение единства в многообразии, то он не может мыслить объект иначе, как путем задания ему правил или способа его возникновения. И лишь так его многообразие может быть приведено к законосообразному единству, следовательно, рассудок не может мыслить никакой объект как уже возникший, но лишь как возникающий, т. е. в его текучести. Особое правило возникновения объекта или вид его дифференциала он делает особым объектом; и соотношения различных объектов возникают из отношений их правил возникновения, или их дифференциалов. Я остановлюсь на этом подробнее. Объект требует двух вещей. Во-первых, созерцание, данное a priori или a posteriori; во-вторых, правило, помысленное рассудком, благодаря чему определяется отношение многообразия в созерцании. Это правило мыслится рассудком не в текучести, а одномоментно. Напротив, само созерцание (если оно является a posteriori), или особое определение правила в нем (если оно является a priori), влияет на то, что объект может мыслиться не иначе как в текучести. Например, рассудок мыслит определенный, хотя и не единичный треугольник таким образом, что он мыслит соотношение величин между двумя его сторонами (их положение задано и поэтому неизменно), благодаря чему также определяются положение и величина 42
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ третьей стороны. Это правило мыслится рассудком одномоментно; но так как это правило содержит лишь общее (согласно любому произвольно принятому единству) соотношение сторон, то из-за этого величина сторон (согласно определенному единству) остается еще неопределенной. Но в конструкции этого треугольника она может быть представлена не иначе как определенной; итак, здесь присутствует определение, которое не содержалось в правиле и которое с необходимостью присуще созерцанию; последнее может быть (при сохранении именно этого правила или этого отношения) в разных конструкциях различным. Следовательно, этот треугольник никогда не должен мыслиться рассудком в отношении всех возможных построений как уже возникший*, но как возникающий, т. е. текучий. В противоположность этому способность созерцания (являющаяся хотя и закономерной, но не разумеющей своего закона) не может представлять правила или единство многообразия, но в состоянии представить само многообразие. И отсюда она с необходимостью мыслит свои объекты не как возникающие, но как уже возникшие. И даже когда отношение не является определенным числовым соотношением, но общим отношением, или функцией, то отношение объектов и последствия, проистекающие из него, никогда не бывают с точностью правильными, кроме как относительно их дифференциалов. Если, например, утверждается о каждой кривой, что подкасательная [Subtangente] у = dx.dy, и, ydx следовательно, подкасательная равна ^-=—, это ни в одной dy конструкции не будет с точностью верным, потому что в действительности посредством этого отношения необходимо показать другую линию, а первая не может быть показана там, где не приводят Ах : Ау к dx : dy, т. е. где не сопоставляют это отношение, которое может мыслиться только в созерцании, с его элементами. Если рассудку необходимо помыслить некую линию, то он должен провести ее мысленно, но если нужно представить линию только в созерцании, то придется представить ее как уже проведенную*. Для созерцания линии требуется только сознание схватывания (собирания частей, находящихся отдельно друг от друга). А для понимания линии 43
Соломон Маймон требуется конкретное объяснение, т. е. объяснение способа ее возникновения. В созерцании линия предшествует движению точки на этой линии; в понятии — наоборот: т. е. для понятия линии или для объяснения способа ее возникновения движение точки предшествует понятию линии. Итак, чувственность не имеет никакой связи; способность воображения имеет связь благодаря определению одновременности и последовательности во времени и пространстве, причем предметы в отношении их не определяются; это означает: форма способности воображения заключается лишь в соотнесении вещей друг с другом таким образом, чтобы во времени и пространстве одна была представлена как предшествующая, а другая как следующая без определения, какая является предшествующей, а какая последующей; итак, если мы в опыте (восприятии) находим, что вещи определяются относительно предшествования и последования, то это является лишь случайностью. Чистые понятия*, если следовать моему объяснению (т. е. не содержащие созерцания, даже и a priori), не могут быть не чем иным, как понятиями об отношении, потому что понятие есть не что иное, как единство многообразия; но многообразие может мыслиться лишь в том случае как единство, если его составные части одновременно с необходимостью мыслятся или взаимно, или, по крайней мере, с какой-нибудь одной стороны. В первом случае из этого возникает отношение-понятие, т. е. такое, которое не только по своей форме, но также и по своей материи мыслится рассудком; или, где материя и форма идентичны и, следовательно, производятся одним единственным актом рассудка: например, понятие причины и его отношение к действию, благодаря которым это понятие определяется, являются тождественными, отсюда положение: «причина должна иметь действие» не только идентично, т. е. уже содержится в дефиниции, но является и самой дефиницией. Причина есть нечто такого рода, что если оно положено, то должно быть положено и нечто другое. Напротив, абсолютное понятие мыслится в единстве лишь односторонним образом, ибо оно есть отношение, мыслимое в созерцании; созерцание, 44
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ следовательно, может мыслиться и без этого отношения, но не наоборот (см. раздел III)1. Рассудок же имеет связь посредством форм a priori, имманентности, обусловленности и т. д. Но так как последние не являются созерцаниями, следовательно, не могут восприниматься, и даже возможность их непостижима*, то они получают свое значение только посредством всеобщего правила в форме созерцаний (времени), к которым они относятся. Итак, если я, например, говорю: а есть причина, а Ъ — действие, то это значит, что я отношу предметы друг к другу посредством определенной формы суждения (зависимости), но я замечаю, кроме того, что это есть не предметы вообще, но определенные предметы а и й, и что благодаря всеобщему правилу в форме созерцаний, т. е. именно а необходимо должно предшествовать, а Ъ с той же необходимостью должно следовать, определяются также их взаимоотношения в общем понятии зависимости, и что как раз а является причиной, а Ъ — действием. Здесь дело обстоит так же, как и со всеми произвольно принятыми понятиями, благодаря чему определяется их essentia nominalis2, их же essentia realis3 остается проблематичной до тех пор, пока она не отражается в созерцании. Например, рассудок мыслит произвольно принятое понятие окружности4 согласно этому правилу, что это есть фигура, ограниченная линией таким образом, что все линии, которые могут быть проведены от заданной точки на ней к этой линии, одинаковы. Это есть essentia nominalis окружности. Но остается сомнительным, возможны ли эти условия, до тех пор пока это не изображено в созерцании посредством движения линии вокруг одной из ее конечных точек, и лишь тогда окружность получает essentia realis. Таков и данный случай: полагают (посредством формы гипотетического суждения) 1 См.: С. 66-70. 2 Сущность номинальная (лат.). 3 Сущность реальная (лат.). Ср. определения реальной и номинальной сущности у Лейбница: Leibniz G. W. Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand («Новые опыты о человеческом разумении», далее — «Новые опыты»), Amsterdam /Leipzig, 1765. Buch III. Kapitel III. § 15 (übers, v. W. v. Engelhardt und H. H. Holz // Philosophische Schriften. Bd. 3.2. Frankfurt a. M., 1996. S. 53). См. также прим. 1 на с. 79. 4 См.: Евклид. Начала. Кн. 1. Опр. 15. 45
Соломон Маймон нечто такого рода, что если оно положено, то должно быть положено и нечто другое. Но этот способ является только произвольным. Мы не в состоянии усмотреть возможность этого, исходя только из понятий, и вот рассудок находит (и это он привнес самостоятельно в целях положений опыта*) данное созерцание а таким образом, что если оно положено, то должно быть положено и другое созерцание Ь. Благодаря этому данное понятие получает свою реальность. Я объясню это более понятным образом. Форма гипотетических суждений представляет собой только понятие о зависимости предиката от субъекта; субъект же не определен как сам по себе, так и в отношении предиката. Но предикат хотя в себе и не определен, но определен в отношении к субъекту и через него. Понятие причины в себе не определено и может быть, следовательно, задано произвольно; понятие действия, напротив, хотя само по себе также не определено, но в отношении принятой причины и посредством нее является определенным. Или, другими словами, каждый возможный предмет без различия может быть причиной чего-либо*. И это так не только само по себе, но также и в отношении определенного следствия, если последнее определяют именно произвольно. Но если причину определили произвольно, то следствием больше не может быть любая вещь, но вполне определенная1. Итак, зависимость можно определить без отношения к определенным предметам (как форму гипотетических суждений в логике). Но причина и следствие не могут определяться без отношения к определенным предметам, т. е. правило рассудка гипотетических суждений относится только к определимым, но не к определенным 1 Примечание автора 3: Чтобы объяснить это аналогией, можно представить себе некую кривую, где одно и то же у дает несколько значений jc (т. е. если кривая пересекается в нескольких точках своей директрисой). Сравним форму гипотетического суждения вообще с выражением этой кривой, где у есть функция от χ и определенных величин: пусть у здесь представляет причину, a jc действие; как jc, так и у сами по себе являются неопределенными, или переменными. Но если χ — определенная величина, то вследствие этого и у становится определенной величиной, но не наоборот. Следовательно, jc как само по себе, в качестве неопределенной части директрисы, так и посредством у (если у становится определенным) является неопределенным; напротив, у, хотя сама по себе, как неопределенная ордината, является и неопределенной величиной, но благодаря χ (если χ становится определенным) становится определенной. 46
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ предметам, а объективная реальность их может быть продемонстрирована только посредством отнесения к определенным предметам созерцания. Это определение действия через причину нельзя принимать materialiter1 (как если бы я сказал: красная вещь есть причина зеленой и т. п.), потому что тогда возникает вопрос: quid juris? То есть как это понимать: понятия рассудка a priori, такие как понятия о причине и действии, могут задать определения чего-либо a posteriori, но эти определения должны быть приняты formaliter2, т. е. в отношении этих предметов общей формы (времени) и их особых определений в нем (один в качестве предшествующего, а другой в качестве последующего); ибо тогда эти понятия о причине и действии будут определениями чего-либо a priori и посредством этого самих предметов (потому что последние не могут мыслиться без первых). Итак, опыт и эти понятия взаимосоотносятся различным образом, а именно: опыт первоначально не делает эти понятия возможными, но лишь показывает, что они возможны сами по себе, а эти понятия не только демонстрируют, что опыт возможен сам по себе, но и делают его возможным. Так дело обстоит и с построением математических понятий34. Например, построение окружности первоначально (путем движения линии вокруг одной из ее конечных точек) не делает понятие окружности возможным, но лишь показывает, что оно возможно. Опыт (созерцание) демонстрирует, что прямая линия есть кратчайшая между двумя точками, но он не легитимирует то, что прямая линия есть кратчайшая. То, что 1 Материально (лат.). 2 Формально (лат.). 3 Примечание автора 4: Я понимаю под этим эмпирическое построение, которое (посредством этого постулата или практического короллария как дать описание окружности) осуществляется согласно этой дефиниции. Чистое же построение при помощи способности воображения не просто показывает, что данная фигура возможна, но оно как раз и делает ее возможной. 4 Примечание к примечанию автора 4: В этой сноске, вероятно, речь идет о реакции Маймона на письмо Канта к Маркусу Герцу от 26 мая 1789 г., в котором Кант высказывает свое мнение по поводу различных положений «Опыта» (Герц послал Канту рукопись «Опыта о трансцендентальной философии»). «Правило начертания круга, — пишет Кант по поводу данного места, — это практический королларий из определения (или так называемого постулата), который был бы совершенно не нужен, если бы возможность, даже род такой возможности, фигуры не были уже даны в определении» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 567-568). 47
Соломон Маймон окружность (фигура, имеющая следующее свойство: все ее линии, которые можно провести от заданной точки на ней к ее границе, будут равны друг другу) является возможной, доказывается аналитически, а именно: задается некое созерцание (линия, которая движется вокруг одной из своих конечных точек), затем сравнивают это созерцание с произвольно принятым понятием и обнаруживают, что они идентичны, потому что линия, которая движется вокруг одной из своих конечных точек, идентична сама себе в любой из своих возможных позиций, следовательно, эта линия во всех своих возможных позициях идентична понятию окружности (своему условию). Эту идентичность дает не опыт, ее дает нечто, которое представляется абсолютным, благодаря которому определяется то, что в себе не может быть определено (формы и категории)1. Материальное созерцания — то, что относится непосредственно к предмету — делает понятным формальное в них: т. е. как формы созерцаний со всеми их возможными отношениями и связями, так и чистые понятия рассудка или формы мышления, которые относятся к предмету не непосредственно, но лишь через категории. Поэтому можно утверждать с полным правом, что все понятия рассудка присущи ему по природе2, хотя они обнаруживаются (в сознании) лишь при посредничестве опыта. Точно так же дело обстоит и с суждениями. Более того, природа суждений и их возможность не может быть понята из опыта; значит, они должны быть возможны в себе до всякого опыта. То обстоятельство, что из трех линий, две из которых вместе больше 1 Примечание автора 5: То есть понятие об отношении. 2 В «Новых опытах» Лейбниц исследует вопрос, «действительно ли душа сама по себе... содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном, а также со схоластиками» (Лейбниц Г. В. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. С. 48). В первой книге «Новых опытов» речь идет о «врожденных понятиях» (Там же. С. 70-108). Джон Локк (1632-1704) в первой книге своего трактата «Опыт о человеческом разумении» выступил с тезисом о том, что «ни принципы, ни идеи не являются врожденными» (Lücke J. Versuch über den menschlichen Verstand. Hamburg, 1981]. С априоризмом Лейбница связано учение Платона (427-347 до н. э.) о припоминании. Платон развивает свое учение, например, в «Федоне» (75d-76a-c), в «Меноне» (85c-d). Лейбниц продолжает эти мысли в своем «Рассуждении о метафизике» (Там же. Т. 1. С. 151): «Все эти формы мы имеем в своем духе, и притом во всякое время, ибо дух наш всегда выражает все свои будущие мысли и уже мыслит смутно, о чем он когда-либо будет думать отчетливо». Ср.: GW III. S. 220-224. 48
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ третьей, можно построить треугольник, дает нам созерцание, но первоначально оно не делает это возможным, это возможно уже само по себе, и т. п. Если, скажем, выносится суждение: красное отличается от зелёного, то сначала в созерцании представляют красное, а потом зеленое, затем производят сравнение того и другого, из чего затем возникает это суждение. Но как нам объяснить это сравнение? Оно не может произойти во время представления красного и представления зеленого', не поможет и то, если нам скажут: «Способность воображения воспроизводит в момент последнего представления первое представление», они ведь не могут сливаться в одно представление; и даже если бы это было возможным, то на этом основании не возникло бы никакого сравнения. В дизъюнктивных суждениях это еще больше бросается в глаза, например, треугольник является или прямоугольным, или тупо-(остро-)угольным; если бы это суждение было возможным лишь через созерцание, то сначала необходимо было бы осуществить созерцание прямоугольного, а затем тупо-(остро-)угольного треугольника. Но как можно понять это суждение, ведь предикаты исключают друг друга, и всё же они должны оба одновременно мыслиться в одном и том же субъекте? Следовательно, опыт не в состоянии объяснить возможность таких понятий и суждений, но они с необходимостью должны уже присутствовать в рассудке a priori, будучи независимыми от опыта и его законов. Отсюда можно увидеть таинственную природу нашего мышления, то, что именно рассудок обладает в себе всеми возможными понятиями и суждениями до своего сознания процесса мышления. Об этом свидетельствуют (кроме вышесказанного) не только формы мышления вместе с их понятиями определения (категориями) и их принципами a priori (которые являются не только предрасположениями [Anlagen], как некоторые могли бы подумать; они не воспринимаются сначала как смутные, а затем как ясные, как это происходит с чувственными представлениями, ибо предрасположения, способности и т. п. являются самими предметами, которые воплощаются в действительность, только лишь в слабой степени. Но эти понятия и суждения есть неделимые единства), 49
Соломон Маймон но и все понятия и суждения вообще, ибо, как уже было упомянуто, созерцание предоставляет лишь данные, к которым они могут быть применены, и благодаря этому содействует их осознанию, без которого мы не можем их использовать, но ничем не поддерживает их реальность. Здесь — аналогичный случай. Понятия причины и следствия содержат следующее условие: если произвольно задано некое определенное А9 то должно быть задано и некое иначе (посредством предыдущего) необходимо определенное В. Данные понятия с этой точки зрения являются проблематическими. А далее мы приходим к опытным суждениям, например: под действием тепла происходит расширение воздушного пространства и т. п. Данное суждение не говорит только о том, что сначала происходит воздействие тепла, а за ним следует расширение воздушного пространства, что есть только восприятие, но свидетельствует также: если воздействие тепла предшествует, то расширение воздушного пространства должно следовать за этим с необходимостью. Мы находим здесь нечто идентичное с произвольно принятым понятием, а именно: тепло задано как ассерторическое суждение (произвольно), как нечто определенное, из чего должно следовать расширение воздушного пространства, как нечто с необходимостью определенное теплом. И лишь тогда мы поймем, что произвольно принятые понятия возможны. Итак, не опыт в первую очередь делает эти понятия возможными, но мы лишь узнаём их возможность посредством опыта, напротив, эти понятия в первую очередь делают возможными опытные суждения, потому что последние не могут мыслиться без первых. Именно это взаимоотношение существует между каждым общим понятием и особым понятием, которое подчинено ему. Некая фигура (ограниченное пространство) возможна сама по себе; чтобы ее подвергнуть исследованию, я должен построить особую фигуру, например окружность, треугольник и т. п. Но эти особые фигуры вообще возможны лишь благодаря общему понятию фигуры, ибо они не могут мыслиться без него; но не наоборот, так как фигура вообще возможна и без этого особого определения. О таких важных понятиях, как категории, и об их правильном употреблении следовало бы говорить гораздо более подробно. Я, 50
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ насколько это было в моих силах, постарался их разъяснить. Теперь же я хочу сделать это еще более обстоятельно. Объект мышления есть понятие предмета, порожденное рассудком согласно общим правилам или условиям, и для него потребны две части: 1) Материя мышления, или нечто данное (созерцание), благодаря которому эти общие правила, или условия, применяются к определенному объекту мышления (ибо последние не могут определить объект именно потому, что они являются всеобщими). 2) Форма мышления, т. е. сами эти всеобщие правила или условия, без которых данное, хотя и будучи объектом (созерцания), не может быть объектом мышления, ибо мышление есть процесс суждения, т. е. нахождение всеобщего в особенном, или подчинение особенного всеобщему. И вот понятия могут возникать одновременно с созерцанием, или же они могут ему предшествовать, и в этом случае они являются только символическими, и их объективная реальность является всего лишь проблематичной. К ним как раз и относится вопрос quid juris, что означает: можно или нет эти символические понятия сделать наглядными и смогут ли они благодаря этому получить объективную реальность? Я хотел бы показать это на примерах. Понятие прямой линии требует двух предпосылок: во-первых, материю, или созерцание (линия, направление); во-вторых, форму, правило рассудка, согласно которой это созерцание мыслится (идентичность направления, прямизна); здесь понятие возникает одновременно с созерцанием, потому что проведение этой линии с самого начала подчинено этому правилу. Реальность синтеза выражения (прямая с линией), или символическая реальность, покоится на реальности синтеза самого понятия (максимально возможная связь между материей и формой). Но это происходит лишь в том случае, когда созерцание, так же как и правило, сами суть a priori, что имеет место в математических понятиях, которые строятся a priori, т. е. могут быть представлены в чистом созерцании. И тогда я предоставляю возможность появляться созерцанию a priori в соответствии с правилом a priori. Но если имеется созерцание a posteriori, а я хочу придать материи форму и создать из 51
Соломон Маймон этого объект мышления, то тогда мой метод является, очевидно, неправомерным, так как здесь возникло созерцание чего-то вне меня a posteriori, а не a priori моим собственным [действием], и в этом случае я больше не могу предписывать ему правило возникновения. Но имеются случаи, когда синтез символического объекта предшествует синтезу интуитивного объекта. Например, рассудок образует понятие окружности благодаря тому, что он ему предписывает следующее правило или условие: это должна быть фигура такого рода, в которой все линии, идущие в ней от определенной точки (центра) к ее границе (периферии), равны друг другу. В данном случае мы имеем лишь объяснение имени, т. е. мы знаем значение правила или условия окружности, но не знаем объяснение самой вещи, обозначенной этими именем, т. е. мы не знаем, может или нет осуществиться это правило или условие. Если оно не сможет осуществиться, то тогда данное понятие, выраженное словами, не получит объективную реальность, синтез его будет присутствовать лишь в словах, а не в самой вещи. Итак, мы не будем далее комментировать этот случай и примем его объективную реальность как проблематичную, чтобы увидеть, сможем ли мы утвердить ее посредством созерцания или нет. Но фортуна улыбнулась этому понятию — Евклид^ придумал некий метод: путем движения линии вокруг одной из ее конечных точек придать ему созерцание a priori, и таким образом понятие круга получило объективную реальность. А теперь мы находим понятия или правила, которые являются вообще формами суждений, как, например, понятие причины, которое есть форма гипотетических суждений в отношении к определенному предмету. Его значение таково: если полагается некое определенное а как ассерторическое, то некое иное Ъ должно быть положено как аподиктическое. Таким образом, здесь имеет место вопрос quid juris, т. е. является или нет объективное употребление 1 Примечание автора 6: Если пространство и время являются формами чувственности a priori, то я не понимаю, почему таковым не является также и движение, т. е. изменение отношения в пространстве? Более того, я полагаю, что представление о пространстве возможно лишь посредством представления о движении, или, точнее, одновременно с ним. Линия может мыслиться не иначе как благодаря движению точки. 52
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ этого понятия правомерным, и если оно правомерно, то каков род правомерности, к которому оно принадлежит, ибо так как оно относится к объектам созерцания, данным a posteriori, то оно определенно является неправомерным в отношении материи созерцания, которое дается a posteriori. Как же мы можем сделать его правомерным? Вот ответ на этот вопрос (или дедукция): мы применяем эти понятия не непосредственно к материи созерцания, но лишь к ее форме a priori (времени), и посредством последнего к самому созерцанию. Итак, если я говорю: а есть причина 6, или если полагается я, то с необходимостью должно быть положено и 6, то а и Ъ определяются не согласно своей материи или содержанию, но по особым определениям их формы (предшествование и следование во времени), т. е. а есть не потому я, а не 6, что первое имеет материальное определение, которого второе не имеет (ибо последнее, поскольку оно есть нечто a posteriori, не может подчиняться правилу a priori), но потому, что оно имеет формальное определение (предшествование), которого Ъ не имеет. И так же обстоит дело с Ъ\ оно становится определенным предметом, отличным от а не посредством материального определения, но с помощью формального определения (следование), относящегося к общей для обоих форме (времени). Предшествование относится здесь к следованию так же, как основание к следствию в гипотетическом суждении. Благодаря этому методу рассудок может не только мыслить предметы вообще, но и познавать определенные предметы. Если бы не было понятий a priori, которые определяют предметы, то хотя и можно было бы созерцать определенные предметы сами по себе, но мыслить их было бы невозможно, т. е. они были бы лишь предметами созерцания, а не рассудка. Если бы, напротив, не было созерцаний, то хотя и существовала бы возможность мыслить предметы вообще, но у нас не было бы в этом случае никаких понятий об определенных предметах. А именно, одно мыслилось бы так: имеется нечто такого рода, которое, будучи положенным, с необходимостью предполагает одновременно положенным и нечто другое; другое же мыслилось бы следующим образом: если положено первое, то и оно тоже должно быть положено. 53
Соломон Маймон Но в таком случае мы не могли бы познавать предметы; т. е. указать на то, содержит ли нечто особое это общее понятие. Итак, в первом случае у нас не было бы рассудка, во втором же не было бы способности суждения [Beurteilungsvermögen]; и если бы мы обладали и тем и другим, но не имели формы созерцания a priori, то хотя мы и обладали бы составными частями для совершения суждения (общие понятия, которые встречаются in concreto1, и особые предметы, к которым можно применять общие понятия), но у нас бы не было под рукой средства производить его надлежащим образом, ибо общие понятия или правила a priori и особые предметы созерцания a posteriori являются абсолютно разнородными. И вот, благодаря этой дедукции, сразу устраняются все трудности. Но если спросить, что же определяет способность суждения следовать по правилу с самим правилом рассудка (т. е. так, что если а предшествует и Ь следует, а не наоборот, то тогда способность суждения мыслит между ними отношение причины и действия) и мыслить каждый особый член этой последовательности в соответствии с каждым особым членом правила рассудка (предшествование соответствует причине, следование — действию)? На это можно ответить так: хотя мы и не понимаем основу этого соответствия, тем не менее мы убеждены в этом самими фактами. У нас есть немало примеров этого рода: скажем, в суждении: «Прямая линия является кратчайшей между двумя точками» имеется аподиктически познанное соответствие между двумя правилами, которые рассудок предписывает себе для создания определенной линии {прямизна и кратчайшее). Мы не понимаем, как эти два правила должны совмещаться в одном субъекте. Достаточно того, что мы усматриваем возможность этого соответствия (поскольку они оба a priori). Здесь — тот же случай: мы не хотели объяснить аналитически это соответствие ответом на вопрос quid juris посредством дедукции, но желали лишь, так как факт удостоверен с помощью синтеза благодаря созерцанию, доказать возможность этого соответствия; или же мы хотели сделать это познание пусть 1 Конкретно (лат.). 54
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ и не чистым, но просто познанием a priori. Ниже находится краткий обзор1. Я хотел бы подробнее остановиться на различии обоих этих методов познания. Познание a priori представляет собой всеобщее познание, которое есть форма или условие всех особых видов познания, следовательно, оно должно им предшествовать, но условием его не является никакое особое познание. Созерцание есть a priori, если оно есть форма или условие всех особых созерцаний, в то же время не являясь особым, но при этом представляет собой его условие. Например, время и пространство. Сознание всех созерцаний вообще предполагает сознание времени и пространства; но их сознание предполагает не частное созерцание, а созерцание вообще. Понятие есть a priori, если оно представляет собой условие мышления всех объектов вообще, не отдельный объект, но условие этого отдельного объекта. Например, идентичность, различие, противоположение: а идентично я, а противоположно не а (поп а)\ здесь под а понимается не определенный, но лишь определимый объект, т. е. для сознания идентичности или противоположения необходим не отдельный предмет, а предмет вообще, или, во всяком случае, если он является условием отдельного объекта, то он должен рассматриваться абстрагированно от этого отдельного объекта. Чистое представляет собой* то, что является только продуктом рассудка2, а не чувственности. Все, что является чистым, является одновременно и a priori, но не наоборот; все математические понятия — a priori, но не чистые: я познаю возможность окружности из самого себя, при этом мне нет необходимости ждать, что окружность мне будет дана в опыте (и даже если она и будет дана в опыте, это не прибавит мне уверенности). Итак, окружность есть понятие a priori; но все же не чистое из-за того, что в основе его должно быть заложено созерцание, но не такое, которое я произвел из себя самого согласно некоему правилу, но созерцание, данное мне хотя и a priori, но из неизвестного источника. Все понятия об отношении, например тождество, различие, субстанция, причина и т. п., являются 1 См.: С. 119-121. 2 Ср.: С. 255. 55
Соломон Маймон a priori и одновременно чистыми, ибо они не есть само данное представление, но являются только лишь мысленными отношениями между данными представлениями. Так же обстоит дело и с положениями. Положения a priori — это такие положения, которые с необходимостью следуют из понятий посредством закона противоречия (причем не важно, являются ли последние чистыми или нет). Чистые положения есть такие, которые следуют только из чистых понятий: все математические теоремы являются a priori, но не чистыми. Но такое положение «Любое действие имеет свою причину» является a priori и одновременно чистым, ибо оно с необходимостью следует из чистого понятия a priori (причины, ибо причина не может мыслиться без действия, и наоборот). Отсюда ведут свое происхождение представления о времени и пространстве, хотя и как a priori, предшествующих любому особому чувственному представлению, но не чистых, ибо они сами происходят из чувственных представлений; они не являются единствами, благодаря которым связывается многообразное созерцаний, но сами представляют собой многообразное, связанное посредством единства*, и одновременно формы всех прочих созерцаний. В конце этого раздела я хотел бы добавить некоторые соображения о возможности синтетических положений a priori. Объяснение возможности объекта или синтеза вообще предполагает два значения. Во-первых, объяснение значения правила или условия, т. е. требуется сделать только лишь символическое понятие интуитивным. Во-вторых, генетическое объяснение понятия, значение которого уже известно. Согласно первому способу объяснения возможности понятие цвета (например, для слепорожденного) есть нечто невозможное, потому что ему нельзя объяснить не только способ происхождения этих созерцаний, но и значение этого символа. А для обладающего зрением это понятие хотя и имеет значение, оно может быть ему дано посредством интуиции materialiter, но его возможность является лишь проблематической*, потому что ему нельзя объяснить способ ее происхождения. Следует посмотреть V раздел1. Корень из 2* имеет значение (число, 1 См.: С. 78-81. 56
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ будучи умноженным само на себя, дающее число 2), и оно поэтому foimaliter возможно. Но оно невозможно materialiter, так как здесь не может быть дан объект (определенное число). В этом случае становится понятным правило или условие для порождения объекта, и все же объект сам по себе (из-за отсутствия материи) невозможен, ν — а также невозможен формально, потому что само правило нельзя объяснить (ибо оно содержит противоречие). Возможность математических аксиом относится только к первому роду, т. е. им можно придать значение в созерцании, но они не относятся ко второму роду, ибо, если я понимаю значение положения «Прямая линия является кратчайшей между двумя точками» (путем построения прямой линии), но я все же не знаю, каким образом я к этому пришел. Так как это отношение не дает чистую общую форму, которая должна быть a priori во мне самом, а лишь форму или правило особого предмета (необходимую связь между прямизной и кратчайшим), то здесь вопрос quid juris? об объяснении возможности, взятый в этом смысле, совершенно неразрешим, ибо, как это следует понимать, что рассудок может с аподиктической уверенностью устанавливать, что понятие отношения, по- мысленное им самим (необходимая связь обоих предикатов), должно присутствовать в данном объекте? Он может предположить в объекте с уверенностью только то, что он сам туда вложил (благодаря тому, что он произвел объект согласно правилу, предписанному им самим), но не что-то, попавшее в объект неизвестно откуда. Итак, если предположить, что время и пространство есть созерцания a priori, то они являются все же лишь созерцаниями, а не понятиями a priori, они делают для нас наглядными только члены отношения и посредством последних само отношение, а не истину и правомерность его употребления. Итак, остается вопрос: как возможны синтетические положения в математике? Или каким образом мы получаем их наглядность? Если познание должно быть истинно, то оно должно быть с необходимостью одновременно дано и помыслено. Дано в отношении его материи (которая должна быть задана 57
Соломон Маймон в созерцании), помыслено в отношении формы, которая не может быть дана сама по себе, хотя она в созерцании получает свое значение (ибо отношение лишь мыслится, но не может созерцаться). То есть форма должна обладать таким свойством, что она должна необходимо быть присущей также и символу, рассматриваемому как объект; так же как положения идентичности и противоречия: а идентично аиа противоположно «поп а». И тогда вопрос quid juris? полностью отпадает, ибо положения суть правила возможности мыслить вещи вообще, без учета их материи. Напротив, в синтетических положениях (они могут быть математическими или физическими) постоянно возникает вопрос: quid juris? То есть хотя факт и неоспорим, но возможность его остается необъяснимой. И это может вообще распространяться на любую сущность в отношении ее свойств, ибо, так как свойства из сущности аналитически не следуют согласно закону тождества (как это имеет место с сущностными элементами), но лишь синтетически, то непонятна возможность этого следствия. Во всяком случае, принимая во внимание факты, мы могли бы приписать подобным положениям самую высокую степень вероятности, но вовсе не аподиктическую определенность. Чтобы иметь эту возможность, мы должны предположить, что синтетическая (в отношении к нам) связь между субъектом и предикатом должна иметь внутреннее основание, так что если мы, например, усматриваем истинную сущность прямой линии и могли бы согласно этому дать ей дефиницию, то тогда это синтетическое положение последует аналитически. Хотя посредством этой предпосылки очевидность математики будет спасена, но в этом случае у нас отсутствуют синтетические положения. Поэтому я не могу думать иначе, нежели понимая, что и господин Кант принимает реальность синтетических положений только в отношении нашего ограниченного рассудка. И в этом я могу легко с ним согласиться. Но если мы хотим пристальнее рассмотреть проблему*, то мы увидим, что вопрос quid juris? аналогичен важному вопросу, который занимал всех философов с незапамятных времен, а именно: объяснению единения души и тела или же вопросу объяснения возникновения мира (согласно его материи) из 58
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ духовного начала. Дело в том, что и мы сами, и вещи вне нас (поскольку мы их сознаём) не могут быть ничем иным, кроме наших собственных представлений, а последние следовало бы разделить на два основных класса: 1) формы, т. е. представление об общих видах наших действий, которые с необходимостью должны присутствовать в нас a priori; 2) материя, или данное нам a posteriori представление об отдельных объектах, которые, будучи связаны с первыми, дают сознание отдельных объектов. В таком случае мы называем первые душой, а последнее телами (собственно, их модификациями, благодаря которым они познаются). Отсюда вопрос об истолковании объединения души и тела сводится к следующей формулировке: на каком основании формы a priori должны совпадать с вещами, данными a posteriori, а второй вопрос будет выглядеть следующим образом: как понять возникновение материи как чего-то лишь данного, а не помысленного посредством допущения некоего духовного начала, ибо они настолько разнородны? Если бы наш рассудок мог из себя самого, без того, чтобы ему нечто было предоставлено из иных источников, создавать объекты согласно правилам или условиям, предписанным им же самим, то этот вопрос не имел бы смысла. Но так как дело обстоит иначе и объекты, подчиненные правилам или условиям, должны даваться ему из неизвестных источников, то трудности возникают сами собой. Например, как может рассудок то, что не находится в его ведении (данные объекты), все же подчинять своей власти (правилам). Согласно системе Канта, гласящей, что чувственность и рассудок являются двумя совершенно различными источниками нашего познания, этот вопрос, как я показал выше, является неразрешимым; что касается системы Лейбница-Вольфа1, то в ней чувственность 1 Чувственность и рассудок отличаются, по Лейбницу, не качественно, но количественно. Чувственное познание (т. е. восприятие или перцепция чувственных свойств) является, согласно Лейбницу, смутным рассудочным познанием (см., напр.: «Рассуждении о метафизике», § 24. Там же. С. 149-150). Познание становится тем отчетливее, чем оно рациональнее, т. е. чем больше может быть дано для него оснований (Там же). По поводу определения чувственного познания у Христиана Вольфа (1679-1754) см.: Wolff С. Cosmologia generalis. Frankfurt/Leipzig, 1731 (стереотипное изд., Frankfurt/Leipzig, 1737): Hildesheim, 1964. S. 172f. ): „§225. Phaenomenon dicitur quicquid sensui obvium confuse percipitur". Ср. далее: Baumgarten A. G. Metaphysica. Halle, 1739 (nep. G. F. Meier. Halle, 1766; новое дополненное издание — Halle, 1783 (в дальнейшем ссылка 59
Соломон Маймон и рассудок проистекают из одного и того же источника познания (их различие состоит лишь в степени полноты этого познания); и таким образом этот вопрос может быть легко разрешен. Я беру, например, понятие причины, т. е. необходимости следования b после а. Согласно системе Канта непонятно, по какому праву мы связываем понятие рассудка (необходимость) с определениями созерцания (последовательность во времени). Правда, господин Кант пытается избежать этой трудности, полагая, что время и пространство и их возможные определения являются у нас представлениями a priori, и отсюда мы можем с полным правом придать определенному следствию во времени, которое является a priori, понятие необходимости, которое также есть a priori. Но так как (об этом уже говорилось выше) созерцания, даже если они a priori, разнородны с понятиями рассудка, то данная предпосылка нам мало поможет; согласно же системе Лейбница-Вольфа, время и пространство представляют собой хотя и нечеткие, но все же понятия рассудка о связях и отношениях вещей вообще, и таким образом мы можем с полным правом подчинить их правилам рассудка. Мы предполагаем* (по крайней мере, в качестве идеи) бесконечный рассудок, в котором формы сами есть одновременно объекты мышления, или же (рассудок) порождающий из самого себя все возможные виды связи и отношений вещей (идей). Наш рассудок как раз таков, но в ограниченном масштабе. Это высокая идея, и, как я полагаю, если ее разрабатывать, то она составит немалые трудности. Я хотел бы теперь пояснить следующим примером то, что я утверждал по поводу синтетических положений, а именно: происхождение их существования из неполноты наших понятий. Г-н Καηηύ приводит следующее положение в качестве примера синтетического суждения a priori: прямая является кратчайшим расстоянием между двумя точками. Продолжим наши рассуждения. Вольф1 дает такую дефиницию прямой: идет на второе издание немецкого перевода 1783 г. под названием Метафизика). S. 133. «§307. Явление, воспринимаемое (phaenomenon, obseruabile) есть то, что мы можем познать посредством наших чувств (более смутно)». 1 См.: KrV,B 16. 2 См.: Вольф X. Математический лексикон. Leipzig, 1716 (стереотипное издание: Hildesheim 1978). S. 806: „Linea recta", прямая линия представляет собой линию, части которой имеют сходство с целым. Ср.: Wolff С. Elementa Matheseos 60
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ она представляет собой линию, части которой имеют сходство с целым (возможно, предполагается: части которой имеют одинаковое направление, ибо направление есть единственное свойство, по которому можно линию узнать и отличить от других геометрических фигур); и так как линии, абстрагированные от любой величины, могут различаться только своим расположением, то прямая может означать одну линию (по своему расположению), а непрямая (кривая) означает несколько линий, которые по общему для них закону задуманы как одна линия)1. Итак, я хочу попытаться аналитически доказать следующее положение: одна линия (между двумя точками) должна быть короче, чем несколько (между теми же самыми точками). Итак, я полагаю две линии, которые я хочу сравнить с одной между теми же самыми точками. Отсюда в созерцании возникает треугольник*, что доказал Евклид (Книга I, положение 20)2, а именно: две линии в сумме (стороны треугольника) должны быть больше, чем третья, и последнее [доказал] лишь с помощью нескольких аксиом и постулатов, которые аналитически следуют из понятия: например, если продлить прямую линию, то расположение фигур ничего не меняет в ее величине и т. п. Именно это можно легко доказать также и касательно отношения этой одной линии с несколькими, которые вместе с ней находятся как раз между этими точками, ибо в таком случае всегда будет возникать прямолинейная фигура, которая может быть сведена [aufgelöst werden kann] к треугольникам. Предположим, что линия АС находится Universae. Halle, 1713. T. 1. Def. 7 (перепеч. изд. Halle, 1730): Hildesheim 1968, S. 122) и Anfangsgründe aller athematischen Wissenschaften (Начальные основы всех математических наук). Halle, 1710. Erster Teil, 4. Erklärung (перепечатка издания Frankfurt; Leipzig, 1750): Hitdesheim, 1973. S. 119). 1 Примечание автора 7: Мое намерение состоит в лишь в том, чтобы показать, что согласно задуманной дефиниции прямой линии положение «прямая линия и т. д.» не является аксиомой, но представляет собой положение, аналитически выведенное из других положений. И предполагая, что в конечном счете мы должны выйти на все эти лежащие в основе синтетические положения; и (хотя пока я оставляю этот вопрос открытым), я все же утверждаю: так же, как посредством своей дефиниции я показал то положение, выданное за синтетическое, в качестве аналитического, что ту же процедуру смогу проделать и с последними. Более того, впоследствии я объявлю даже, что я сам не удовлетворен позаимствованной мною у Вольфа дефиницией; я хотел лишь показать возможность своего утверждения, хотя и предполагая, что и в данном случае не мог бы применить его. 2 См. прим. 2 на с. 34. Евклид приводит в качестве доказательства аксиому 8 и параграфы 5 и 19 первой книги. 61
Соломон Маймон с тремя линиями AD, DE, ЕС как раз между двумя точками А, С. Итак, я утверждаю, что линия АС должна быть короче, чем три линии AD, DE, ЕС, вместе взятые. Потому что из предыдущего положения следует, что АС < AB + ВС ВС = BE + ЕС, следовательно, АС < АВ+ BE + ЕС, но BE < BD + DE, следовательно, АС < AB + BD + DE + ЕС. Q. Ε. D.1 Конечно, единство или множество линий (согласно их расположению) нужно конструировать, т. е. изображать в созерцании, без которого они бы не имели значения, но это означает лишь: изображаются в созерцании члены сравнения (предметы), а не само отношение. Это то же самое, как если бы я сказал: красное в а идентично красному в о, в таком виде предложение является аналитическим, хотя предметы сравнения представляют собой заданные созерцания. Здесь мы имеем такой же случай: прямая линия дана в созерцании так же, как и непрямая линия (множество линий, приведенных к единству), но тем не менее само отношение (первая короче второй) доказывается аналитически (посредством закона тождества и противоречия) per substitutionem2. Если г-н Кант не желает принимать дефиницию прямой линии Вольфа (ибо никакой другой, насколько я знаю, не существует), но считает прямую линию понятием, определяемым лишь посредством созерцания, то в этом случае мы имеем перед собой пример, как рассудок может сделать правилом порождения объекта понятие рефлексии (которое, собственно говоря, должно мыслиться между двумя уже данными объектами, а не производить их впервые посредством мышления самого себя). Ибо, чтобы произвести прямую в качестве объекта, рассудок мыслит правило, что она должна быть кратчайшей линией между двумя точками (так как то, что она должна быть прямой, он не может сделать правилом: ведь прямизна есть созерцание, и, следовательно, она вне его сферы), которое в действительности является понятием рефлексии (отношением различия касательно величины) и которое, рассматривая его чисто в плане величин, до их применения к созерцаниям, нельзя и предполагать другим, ибо 1 Q. Е. D. — quod erat demonstrandum: что и требовалось доказать {лат.). 2 Посредством замены (лат.). 62
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ они становятся объектами лишь благодаря подобным отношениям. Здесь внутреннее (вещь в себе) не предшествует, как у других объектов, внешнему (отношению к другим вещам), но скорее наоборот; т. е. без мысленного отношения нет объекта величины (в чистой арифметике; потому что геометрия дает нам объекты до их подведения под категорию величины, а именно фигуры, которые уже определены своим расположением). Прямизна есть как бы образ или признак этого понятия об отношении, отсюда она не может употребляться как понятие рассудка с целью извлечь из него какое-либо следствие. Можно просмотреть все составляющие прямой линии, и в результате мы получим, что они следуют не из того, что она прямая, но только лишь из того, что она кратчайшая. Да и ничего другого из чувственных созерцаний извлечь невозможно, кроме того, что они есть то, что они есть. И так же действительны все положения обо всех вещах (даже о ничто), потому что они тоже символические, т. е. они правомерны не по отношению к определенным предметам, но к предметам вообще. Выражением прямая линия пользуются лишь по причине его краткости. Но то, что это положение уже перед его доказательством познаётся посредством простого созерцания, основывается исключительно на этом, потому что в данном положении воспринимается признак или образ (который все же можно сделать только лишь ясным, но не понятным), и, следовательно, эта истина предчувствуется уже изначально (это предчувствие, как я полагаю*, должно играть значительную роль в существе творческих возможностей). Это кажется парадоксом, но обыкновенно полагают, что в данном случае прямизна есть внутреннее определение (отношение частей друг к другу), а «кратчайшая» — внешнее определение. Но при более внимательном рассмотрении обнаруживается как раз обратное, а именно, что прямизна, или идентичность направления частей уже имеют предпосылкой ее возникновение. Отсюда и эта дефиниция прямой линии не состоятельна. Определение Вольфа не может избежать этой трудности, потому что схожесть частей с целым должна быть только в определенном направлении, следовательно, она уже предполагает линию. Но ее свойство, что она должна быть кратчайшей, 63
Соломон Маймон начинается сразу же с ее возникновением и является таким образом ее внутренним свойством. И теперь я подошел к вопросу: Quid facti?1 Господин Кант упоминает его лишь мимоходом2. Но так как, по моему мнению, применительно к дедукции категорий он имеет большую важность, то я вижу его значение следующим образом: откуда при восприятии знают о следовании Ъ за я*, что это следование необходимо, а следование того же самого Ъ после с (которое тоже возможно) — случайно? Правда, господин Кант замечает3 (и по праву), что ответ на этот вопрос касается лишь способности суждения, чему далее невозможно предписывать никакие правила. Но если мы примиримся с этой ситуацией, то у нас не будет никакой твердой основы, на которую мы могли бы опереться при определении реальности категорий и их полного перечня. Рассмотрим этот вопрос. Понятие причины господин Кант выводит из формы гипотетических суждений в логике4. Но можно было бы задать следующий вопрос: как сама логика пришла к подобной странной форме, что если положена вещь а, то должна быть с необходимостью положена и вещь Ы Она никак не является формой возможных вещей (как форма безусловных суждений или principium exclusi tertii5, основывающийся на законе противоречия: любой субъект а имеет предикатом а или «поп а»), ибо, так как мы нигде не встречаем такого, что предикаты безусловно выражаются субъектом, а свойства — сущностью, и если уже безусловное положение можно выразить также гипотетически, то гипотетическим является в таком случае выражение, а не форма самого суждения. Итак, по-видимому, мы абстрагировали ее от ее употребления при действительных предметах и перенесли в логику; следовательно, мы должны, прежде чем придать ей реальность в качестве формы мышления в логике, убедиться в несомненности самой реальности ее употребления, и не в силу того, употребляем ли мы ее по праву, что является ответом на вопрос quid juris, а вследствие того является ли также истинным сам факт, 1 Фактическая сторона — вопрос о факте {лат.). 2 См.: Кг V, А 84/В 116. 3 См.: Кг V,A 1331В 172. 4 См.: Кг V, А 70/В 95, а также A 80f./B 106-107. 5 Закон исключенного третьего {лат). 64
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ употребляем ли мы ее в отношении действительных предметов. Да, признаем, факт несомненен. Мы скажем, например, что огонь согревает камень (делает его теплым), что означает не только восприятие следования двух явлений во времени, но и необходимость этого следования. На что бы Давид Юм возразил1: «Нет истины в том, что я здесь воспринимаю необходимую последовательность; хотя я и пользуюсь в этом случае тем же самым выражением, которое используют и другие, но я понимаю под этим лишь часто наблюдаемую мной последовательность нагревания камня, вслед за присутствием огня, но вовсе не необходимость этой последовательности». Это всего лишь ассоциация восприятий, но не суждение разума, это как раз то, что называют у животных ожиданием похожих случаев; и если г-н Кант доказал, что мы не могли эти формы абстрагировать от опыта, и именно потому, что сам опыт благодаря им становится возможным, то Давид Юм (или его представитель) мог бы охотно с ним согласиться. Он сказал бы: «Понятие причины вообще не укоренено в природе нашего мышления, так чтобы оно имело место в символическом познании, его нет также и в опыте (в том смысле, в каком употребляет это слово господин Кант)\ следовательно, нет также и собственных положений опыта, выражающих необходимость. И если я говорю: это понятие взято из опыта, то я понимаю под этим простое восприятие, которое содержит субъективную необходимость, возникшую благодаря навыку и которую ошибочно выдают за объективную необходимость. Итак, для того чтобы доказать сам факт вопреки Давиду Юму, нужно было бы суметь показать, что даже дети, когда они впервые имеют подобное восприятие, тотчас же выносят суждение: огонь есть причина нагревания камня, что, конечно, трудно себе представить. Отсюда следует, что логика (поскольку факт или употребление ее форм само по себе сомнительно) не может дать достоверных признаков реальности этих форм и что подобные понятия, определяющие отдельные предметы, не должны присутствовать в логике, абстрагирующейся от любой материи. 1 См.: Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding (Юм Д. Исследование о человеческом уме). London, 1748; напр., седьмой раздел, вторая часть, а также девятый раздел.
Раздел третий Идеи рассудка, идеи разума и т. д.1 Материальная полнота* понятия, поскольку эта полнота не может быть дана в созерцании, есть идея рассудка. Например, рассудок предписывает себе правило или условие, что из данной точки следует провести бесконечное число линий, равных друг другу, из которых, посредством соединения их конечных точек, должно возникнуть понятие окружности. Возможность этого правила и, следовательно, самого этого понятия (а значит, и его формальная полнота единства в многообразии) может быть показана в созерцании посредством движения линии вокруг заданной точки. Но его материальная полнота (многообразия) не может быть дана в созерцании, потому что есть возможность провести только конечное число линий, равных друг другу. Поэтому оно не является понятием рассудка, которому соответствует объект, но есть лишь идея рассудка, к которой можно бесконечно приближаться в созерцании посредством последовательного присоединения точно таких же линий, и, следовательно, представляет собой пограничное понятие. Я полагаю, что существует очевидное различие между тотальностью условий, благодаря которым мыслится объект созерцания, и тотальностью самих созерцаний, которые подчинены этим условиям. Равенство линий в этом примере есть условие (определение их отношений друг с другом), я могу суммировать любое число линий 1 В уже цитированном письме к Герцу Кант объясняет, почему «нет никакой необходимости соглашаться с рассудочными идеями у г-на Маймона» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 567). Правда, Кант замечает, что у нею хватило времени только на то, «чтобы пройти первые два раздела» рукописи. 66
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ этого условия, само же условие останется неизменным. Итак, если я помыслю, что все линии, которые могут быть проведены из заданной точки на плоскости, должны быть равны друг другу, то эта тотальность касается не условия в качестве формы понятия, которое уже исполнено при каждых двух линиях (линии А и В будут равны не потому, что им мыслится равная линия С), а его материала. Но если тотальность линий мыслится вместе как условие, то здесь опять-таки отсутствует множество условий, ибо я могу помыслить столько равных линий, сколько захочу, но пока я полагаю их число конечным образом, я еще не мыслю благодаря этому окружность; напротив, я не могу, например, мыслить понятие индивидуума без понятия вида, а последний без понятия рода и т. д. Здесь мыс- лимость индивидуума обусловлена мыслимостью всех всеобщих понятий; мы не находим полноту условия ни в одной из пар этих понятий, а во всех вместе, и если эта вселенная бесконечна, то тогда это есть идея разума. В геометрическом ряду это условие исполнено посредством отношения двух следующих друг за других членов, но если этот ряд должен быть равен заданной сумме, то это тоже относится к условию, и пока число членов не завершено, он не является рядом, достаточным для решения данной задачи. Ряд, посредством которого выражается иррациональный корень*, не может нигде для этой цели прекратиться, потому что иначе условие, согласно которому его значение должно стать равным значению требуемого корня, не будет выполнено. Правда, можно было бы сказать, что нет необходимости в дефиниции окружности полагать сразу все линии, которые проводятся из ее центра, важно лишь, чтобы каждая линия, которую я провожу, была бы равна уже проведенной, благодаря чему это понятие не станет идеей. Но если подумать, что математические понятия не являются копиями чего-либо, так что мы должны были бы сравнивать их с их первообразами, дабы посредством этого сравнения определить их полноту, но сами являются первообразами, которые рассудок a priori порождает из самого себя, то об их полноте можно судить лишь относительно, в применении к следствиям, из них вытекающим. Итак, если мы хотим, например, вывести из понятия окружности 67
Соломон Маймон в качестве следствия положение, что любая линия, которая падает из любой точки периферии перпендикулярно диаметру, представляет собой линию, среднепропорциональную1 рассеченным частям диаметра, то в таком случае не требуется в определении окружности полагать все линии, проводимые из центра, но лишь 3 одинаковые линии. Но если мы должны вывести размер площади круга или ее отношение к квадрату, то нам нужно рассматривать эту окружность как уже завершенную, иначе это отношение не сможет быть точным. Эти идеи необходимы для расширения употребления рассудка. Объем этого употребления всегда находится в равном отношении со степенью достигнутой полноты. Если я, например, согласно этому правилу, провел три линии — ш, cb, cd, так что две из них — ся, сЪ — в противоположном направлении от заданной точки сливаются в линию ab, а третья cd с линией са образует острый угол acd, то я могу с уверенностью сделать заключение, что перпендикулярная линия, которая проведена от конечной точки d первой [линии] к последней [линии], представляет собой среднепропорциональную линию между отсеченной ею частью ае и другой частью ее + другой линией сЪ и т. п. Так же обстоит дело и с понятием прямой линии, а именно линии, все части которой имеют одно направление: линия, направление некоторых частей и идентичность этого направления могут быть даны в созерцании, но отнюдь не идентичность направления всех частей. Так же завершены и асимптоты кривой* согласно ее правилу, но касательно ее изображения они всегда не закончены. Понятен способ, как следует их конструировать в завершенном виде, но при этом все же нет возможности это осуществить. Эти понятия, или, скорее, идеи рассудка, несмотря на свою материальную неполноту, тем не менее верны, ибо их правила благодаря тому, что всегда дается в созерцании, можно объяснить. Для своей материальной полноты они нуждаются лишь в постоянном повторении именно этих правил. Но так как это повторение по своим условиям должно быть бесконечным, то они остаются лишь идеями. По уровню своей материальной законченности 1 О «среднепропорциональной линии» Евклид пишет в шестой книге «Начал», § 13 и в дополнении к § 8. 68
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ они имеют равную степень истинности для их применения. Например, уже упомянутое основоположение «прямая линия является кратчайшей между двумя точками» тем вернее применяется к данной линии, чем больше замечают в ней прямых частей. Точно так же обстоит дело с понятиями или созерцаниями, которые служат для синтеза способности воображения. Например, понятие следования во времени и пространстве. Последние есть формы, благодаря которым способность воображения соотносит между собой различные чувственные представления и придает единство их множественности. Здесь рассудок вновь безусловно требует материальной тотальности, или он рассматривает то созерцание, в котором способность воображения не замечает никакого следования, все же в силу этой формы a priori в следовании во времени и пространстве, без чего у нас не может быть никакого созерцания. С другой стороны, формальная полнота понятия называется идеей разума. Мы знаем, например, понятие (или следующее из него суждение) о причине, т. е. то, что есть, предполагает нечто, после чего оно должно следовать согласно некоему правилу. Предположим, существует некая вещь g, которая предполагает причину/, последняя же предполагает свою причину е и т. д. до бесконечности. В данном случае/представляет собой первую степень значимости понятия причины по отношению к действию g\e — вторую степень, являясь причиной причины, и т. д. Итак, предполагается бесконечная значимость причины по отношению к следствию g, и это является идеей разума. Так же обстоит дело со всеми чистыми понятиями рассудка. Я остановлюсь на этом подробнее. Субъективный порядок* всех действий души [Gemüt] (применительно к нашему сознанию) являет собой: 1) Чувственность, которая хотя и не дает само сознание, но предоставляет материю для него. 2) Созерцание. Порядок однородных чувственных представлений, подчиненных их формам a priori (время и пространство), откуда все же берет начало сознание, хотя еще и не мышление. 3) Понятия рассудка (категории), откуда возникает мышление, т. е. представление единства в многообразии. 69
Соломон Маймон 4) Идеи разума. Тотальность понятий рассудка. Напротив, объективный порядок, рассматриваемый сам по себе, представляет собой: 1) идеи рассудка, т. е. бесконечно малое любого чувственного созерцания и его форм, которое дает материал для объяснения способа возникновения объектов; 2) понятия рассудка и 3) идеи разума, об употреблении которых уже говорилось. Итак, для рассудка и разума не существует ни чувственности, ни созерцания, которые относятся к чувствам и способности воображения, но лишь идеи и понятия, которые их всегда сопровождают и которые при их инициации проявляются (осознаются). Итак, рассудок не подчиняет своим правилам a priori нечто, данное a posteriori; он заставляет скорее это нечто возникать согласно своим правилам (что является, на мой взгляд, единственным способом удовлетворительно ответить на вопрос quid juris?). Эти три действия представляют собой условия самих созерцаний. Например, для созерцания красного цвета требуются: 1) идеи рассудка, т. е. представление каждой красной точки в себе (абстрагированной от любого количества); 2) понятия рассудка: их однородность, благодаря чему их можно привести в одном единственном созерцании; причина: если красная точка предшествует, то никакая иная, кроме красной точки, не может следовать в том же созерцании, ибо иначе мы не смогли бы иметь созерцание, т. е. связь множества этих точек в одном представлении, и тогда бы мы жили в состоянии непрекращающегося сна; субстанция: при следовании этих точек друг за другом во времени и пространстве что-то должно всегда оставаться идентичным самому себе, в противном случае их невозможно было бы собрать вместе в одном созерцании; точно так же обстоит дело и со всеми прочими понятиями рассудка; 3) идеи разума: тотальность понятий рассудка.
Раздел четвертый Субъект и предикат. Определимое и определение Если синтез* обладает таким свойством, что одна его часть может мыслиться вне связи с другой, т. е. сама по себе так же, как и в другом синтезе, а другая не может мыслиться вне связи с первой, то первая часть называется субъектом этого синтеза, а вторая — предикатом. Например, треугольник, или пространство, заключенное между тремя линиями, может мыслиться дизъюнктивно как само по себе, безотносительно к прямо- или коту зольности, так и в различных видах синтеза. С другой стороны, прямо- или косоугольность не может быть вообще помыслена без треугольника. Следовательно, треугольник является здесь субъектом, а прямо- или косоугольность — предикатом, а понятие, происходящее из этого синтеза, представляет собой абсолютное понятие. В общей логике формы мышления рассматриваются в отношении к предмету вообще (а priori или a posteriori), а в трансцендентальной — в отношении к предметам, определяемым a priori. Отсюда, в общей логике субъект никаким условием не отличается от предиката. А в трансцендентальной они различаются условием a priori: это условие я попытаюсь далее установить. Оно есть не что иное, как объективная возможность синтеза вообще. Здесь следует заметить: так как в данном случае речь идет об объективном синтезе (при этом основание этого синтеза находится в объектах), то негативные предикаты или определения исключаются, ибо они определяют не объект, а понятие, и рассматриваются только позитивные, поскольку они исключают друг друга путем различия (а не противоположения), не могут одновременно мыслиться в одном объекте в связи с одним 71
Соломон Маймон и тем же мыслящим субъектом. Но если ни один из них не может мыслиться вне связи с другим, то каждый является одновременно субъектом и предикатом в отношении другого и понятие, отсюда возникающее, является относительным понятием, как, например, причина и следствие и т. п.1 В том, что у абсолютного понятия один и тот же субъект может мыслиться дизъюнктивно с различными предикатами, согласится со мной каждый. Но с тем, что один и тот же предикат может быть присущим только одному субъекту и что один и то же субъект может иметь только один предикат, согласиться будет не так легко. Могут возразить: предикат, поскольку он предикат, а не субъект, хотя и не может мыслиться без субъекта вообще, но его можно помыслить без этого частного субъекта. Я хочу на этом остановиться подробнее. Одно абстрактное понятие естественным образом делает необходимым другое абстрактное понятие*, ибо если я в синтезе AB рассматриваю А отделенным от 5, то я вынужден также и В рассматривать отделенным от А; но это возможно лишь в символическом познании, так как в созерцании я с необходимостью должен AB рассматривать нераздельно, в противном случае этот синтез не имел бы основания. Но здесь все-таки присутствует различие между обоими абстракциями, так как А, хотя оно 1 Примечание автора 8: Этот вид синтеза в конечном рассудке является лишь формой, которая, если ее рассматривать саму по себе, без применения по отношению к определенному предмету созерцания, не определяет никакого объекта. Ее можно сравнить с алгебраическим выражением, где χ есть функция^, и наоборот, которое определяет только посредством установления одной из этих величин другую величину через отношение к первой, следовательно, в конечном рассудке имеется только первый вид синтеза как объекта, а в бесконечном рассудке наличествует второй вид, он мыслит все возможные вещи благодаря тому, что он мыслит все возможные реальные отношения между идеями в качестве их принципов; посредством этого для него определяется любая вещь в себе. Предположим, что χ есть функция >>, у есть функция от ζ и т. д. Из этих только лишь возможных отношений возникает необходимое отношение χ к ζ и т. д. Л'посредством этой новой функции является более определенным, чем прежде; а благодаря связи со всеми возможными отношениями полностью определенным. В бесконечном рассудке субъект есть то, что мыслится лишь как возможное, а предикат является тем, что с необходимостью из него следует. Первый может мыслиться без последнего (как возможный сам по себе), последний же не может мыслиться (в качестве необходимого следствия первого) без первого. А в конечном рассудке субъект есть не то, что мыслится само по себе, но лишь то, что дано само по себе, а предикат — то, что мыслится лишь в связи с субъектом, как объект. В первом понятия, суждения о возможности вещей и суждения, заключения о необходимости вещей выведены из предыдущего. В последнем понятия являются также суждениями о возможности вещей, но которые есть в одностороннем синтезе. 72
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ и не может быть как таковое представлено в созерцании (абстрагированным от AB), является все же реальным понятием, которое имеет следствия; напротив, В не есть реальное понятие, хотя посредством его прибавления к А возникает новое реальное понятие (имеющее новые следствия). Итак, А здесь представляет собой субъект, aß — предикат этого синтеза; значит, субъект содержит больше реальности, чем предикат, ибо, кроме того что он участвует одновременно с последним в новых следствиях, он к тому же имеет, во-первых, свои собственные следствия, в которых предикат не участвует, и во-вторых, возможность новых следствий. Итак, предположим два субъекта А и В, имеющие общий предикат С, так что из них возникают два различных синтеза АС и ВС; значит, если эти два синтеза должны быть реальными (а не чисто символическими), то С, рассматриваемое само по себе, не должно быть с необходимостью реальным понятием; т. е. оно как таковое не должно с необходимостью иметь следствия. Напротив, синтезы АС и ВС должны с необходимостью иметь следствия, которых не было у Aw В самих по себе, следовательно, эти новые следствия необходимо должны иметь свое основание лишь в синтезе; далее, так как синтез АС отличается от синтеза ВС, то должны отличаться и следствия первого от следствий последнего. Отсюда — мой вопрос: где здесь причина различия? Она не может быть в предикате С, потому что С необходимо идентично с самим собой в обоих синтезах; не может она быть также в А и В самих по себе, ибо если основание различия (в качестве определения) следствий должно находиться в А и В самих по себе, то тогда и сами следствия должны были бы находиться в А и В самих по себе (потому что различие не есть новое определение, благодаря которому понятие объекта расширялось бы синтетически, но является лишь понятием рефлексии, посредством чего мы мыслим отношение особого рода), и синтез, вследствие этого, не был бы реальным (так как из АС, ВС не могут быть заданы новые следствия, которые уже не возникают из А и В самих по себе). Она не может быть также в связи субъекта и предиката, ибо что означает иметь причину в связи? Лишь то, что и субъект и предикат участвуют в ней. 73
Соломон Маймон Или, еще короче*, каждый, надеюсь, согласится со мной в том, что различные основания могут иметь нетождественные следствия; потому что если они совсем различны, т. е. по- лагание одного является отрицанием другого, то с определенностью можно сказать: если А представляет собой основание (условие) чего-либо, то не-Λ, или устранение этого основания, не может быть одновременно основой этого нечто. Но если они различны не полностью, а только отчасти, отчасти же одинаковы, то существует следующая возможность: если А является основанием чего-то, то В одновременно тоже может быть основанием этого же самого настолько, насколько оно идентично А, и в этом случае ни А, ни 5, но только то, что является в них обоих тождественным, есть основание этого «нечто». Если же хотят сказать, что различие не является (полностью или отчасти) противоположением, а лишь особой формой, то все же следует признать: если это и не само противоположение, но тем не менее оно его предполагает, так как то, что различно, с необходимостью взаимоисключает друг друга; или, для того чтобы помыслить нечто отличное от А, сначала необходимо устранить А, а затем это нечто поставить на его место. Или еще иначе: синтез, являющийся не только символическим, но и реальным, познаётся благодаря тому, что одну его часть возможно помыслить и без другой (самой по себе), но не наоборот. А так как каждая из этих частей сама по себе в качестве абстрактного понятия не может быть изображена ни в каком созерцании, то у нас нет возможности знать, может ли мыслиться одна из них сама по себе, если мы ее в действительности не представим в созерцании посредством различных синтезов; ибо только из этого мы узнаем, что ни один из этих синтезов не нужен для того, чтобы ее помыслить. Значит, она должна иметь возможность мыслиться также и без них, т. е. сама по себе. Необходимость этого синтеза будет основана, следовательно, на другой части каждого, которая не может мыслиться без первой (самой по себе). Итак, если мы предположим определение, общее двум определяемым, то это определение становится определяемым (потому что оно может мыслиться в разном синтезе) и наоборот, вопреки предпосылке. Но если бы захотели усомниться и в том, что изображаемое в разном синтезе также 74
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ может мыслиться само по себе, то нужно было бы лишь рассмотреть всеобщие понятия в отношении их следствий; и тогда обнаружится, что ничто, связанное с ними в каком-либо синтезе, не имеет ни малейшего участия в их следствиях, откуда будет в достаточной мере явствовать их независимость от любого синтеза вообще (в отношении их следствий, хотя и не применительно к их изображению в созерцании). Я также не думаю, что это мое утверждение смогут опровергнуть при помощи какой-либо индукции. Если, например, захотят возразить, что каждому телу в качестве субъекта полагается предикат «фигура», или определенный цвет, например красный может быть присущим различным телам и т. п., — то при более внимательном рассмотрении этих примеров обнаружится, что в первом фигура не есть непосредственный предикат тела, но представляет собой предикат его формы, а именно пространства; так же и в последнем примере цвет не является предикатом (определением) как тела вообще, так и какого-нибудь отдельного тела, ибо определением чего должен быть цвет? Протяженности, непроницаемости, тяжести, твердости и т. п.? В это могут поверить лишь те, кто не усматривает природы определения и рассматривает вещи способности воображения как вещи рассудка. Собирание этих качеств является лишь синтезом способности воображения по причине их совместимости во времени и пространстве (предположение внутренней причины является и остается лишь предположением, а именно применительно к нам, хотя следует признать, что в отношении бесконечного рассудка ассерторически-синтетические положения должны быть аподиктическими, точно так же, как аподиктически-синтетические положения — аналитическими), но не синтезом рассудка: равным образом нельзя мыслить красное тело, как и сладкую линию. Способ действия рассудка в образовании понятий противопоставлен его методу в суждении. В первом случае он действует синтетически, а во втором — аналитически. При образовании понятий он начинает (действовать) со всеобщего и посредством определения приходит к частному; в суждении же все происходит в противоположном направлении: сначала он мыслит частное, которое он подводит под всеобщее посредством 75
Соломон Маймон пропуска определения, и вследствие этого в обоих случаях должны также меняться местами наименования субъекта и предиката. В понятиях субъект — это общее*, а предикат — частное. В суждении — наоборот, но только по наименованию, ибо в действительности понятие и суждение тождественны. Если я, например, говорю: «Треугольник может быть прямоугольным», то это означает, что я посредством этой операции мыслю понятие прямоугольного треугольника; и если я говорю: «Человек есть животное»**, то это значит: понятие человека возникает благодаря тому, что я уточняю понятие животного. В этом суждении совершается воспоминание понятия, и т. п. То же происходит, когда я говорю: «А есть причина В» — так возникает одновременно с этим суждением понятие причины, ибо, как уже было показано, чистая форма гипотетических суждений без применения их к определенным предметам еще не содержит понятия причины, так как причина представляет собой нечто, благодаря которому определено нечто иное; но определено означает не просто положено, но определенно положено. Следовательно, чистая форма (если что-то вообще положено, то должно быть с необходимостью вообще положено нечто другое) еще не содержит понятия причины. Итак, после того как я установил, что определение не может мыслиться без определяемого, то само собой разумеется, что определение применительно к нашему сознанию не может быть не чем иным, как отношением1, а последнее — или внутренним, или внешним. Например, в понятии прямой линии предикат является как раз внутренним отношением (тождество направления частей), а в понятии перпендикулярной линии перпендикулярность есть внешнее отношение, а именно в связи с другой линией, и т. п. В синтезе созерцания и понятия* субъектом или предикатом может быть как созерцание, так и понятие, и т. д. Понятия субъекта и предиката, примененные к предметам опыта, дают нам понятия субстанции и акциденции. А именно если предмет 1 Примечание автора 9: Это действительно для абсолютного понятия; ибо определение относительного понятия есть не что иное, как особый предмет, к которому оно применяется, т. е. созерцание. Например, если я говорю: «Огонь нагревает камень», то здесь общее понятие об отношении причины определяется посредством отдельного предмета, а именно огня. 76
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ опыта (созерцания) можно мыслить в разном синтезе (и так как это предмет опыта, то нет возможности иначе убедиться, что его можно мыслить в разном синтезе, кроме как в действительности помыслить его данным в разном синтезе), то тогда он называется субстанцией; но его различные определения, с которыми он мыслится в синтезе, называются его акциденциями. Но так как время есть форма созерцаний, и, следовательно, различные представления не могут мыслиться одновременно, то эти разные синтезы не могут мыслиться иначе, как следующие друг за другом во времени; но во всех субъект должен быть тождественен самому себе, т. е. субстанция должна с необходимостью быть чем-то устойчивым во времени, а акциденция — чем-то изменяющимся, откуда видно, что понятия субстанции и акциденции не могут использоваться по отношению к вещам, которые не существуют во времени (вещи в себе, не созерцания), потому что тогда они не будут иметь никакого значения. Ибо я не знаю, как возможно, что вещь должна мыслиться сама по себе или посредством другой вещи*. Не надо упрекать меня в том, что я эти понятия поясняю примерами из математики (предметы которой являются a priori). В понятии прямой линии, например, линия — это субъект, а прямизна — предикат; и дело как раз в том, что именно первая может мыслиться без последней, а не наоборот. Достаточно лишь подумать о том, что пространство со всеми его возможными определениями есть формы чувственности и одновременно сами созерцания, т. е. нечто данное (хотя и a priori), а не помысленное, значит, я по праву могу мыслить линию как нечто данное*, без относительного определения прямизны. Но это не относится к объектам a priori (noumena); для них чистые понятия рассудка не имеют значения: ибо, помимо того, что мы не в состоянии усмотреть* возможность чистых форм синтетических суждений без созерцаний, мы также можем посредством них лишь мыслить предмет, но не познавать его. Последнее совершается только при наличии признаков постоянного и изменяющегося существования во времени.
Раздел пятый Вещь, возможное, необходимое. Причина, следствие и т. д. Возможная вещь противопоставляется 1) formaliter позитивно познанной невозможности и означает в этом случае отсутствие противоречия, 2) формальному ничто, или formaliter проблематической возможности и невозможности; и означает тогда позитивно познанный синтез того, что предикат может полагаться субъекту в качестве определения определяемому. Этот синтез является односторонним. Определяемое есть та его часть, которая может мыслиться как сама по себе, так и дизъюнктивно с другими определениями (кроме мыслимых в действительности). Но определение вообще не может мыслиться само по себе без, по крайней мере, 3) чего-то определяемого1 (см. раздел третий). Например, в синтезе прямой линии линия — это определяемое, она может мыслиться как сама по себе, так и с другим определением (кривая). В противоположность этому прямизна есть определение, которое не может мыслиться само по себе, без чего-либо им определяемого. Этот синтез, следовательно, отличается от синтеза понятий об отношении, так как последний является взаимным, т. е. ни одна из частей синтеза не может мыслиться без другой. Как, например, причина и следствие; каждая из его частей есть определяемое (посредством другой части) и определение (другой) одновременно. Но если произвольно собрать несколько вещей, каждая из которых может мыслиться сама по себе, то этот синтез будет formaliter проблематичным и будет противостоять этому возможному. 1 О соотношении определения и определимого речь идет в четвертом разделе. 78
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ 3) Материальному ничто; тогда она означает данное созерцание, которое есть субстрат этого синтеза: без него он стал бы только субъективной формой, без объективной реальности. 4) Действительному', это означает, опять-таки, или отсутствие случайной (чистое понятие), или же существенной материи (идея). Например, понятие треугольника, абстрагированного от тела, с которым последнее связывает способность воображения во времени и пространстве (посредством одновременности), представляет собой понятие первого рода; асимптоты кривой суть (понятие) последнего рода. В этом случае синтез конечного и бесконечного рассудка formaliter тождественен; они различаются лишь materialiter: первый может совершать синтез интуитивно только отчасти, в остальном лишь символически, последний же, напротив, представляет себе целое интуитивно. 5) Необходимому, и это (осуществляется) или formaliter, а именно, если синтез является необходимым не по закону тождества, и также не в силу отношения, или materialiter, если синтез не является необходимым в созерцании, как, например, в следующем суждении: прямая линия является кратчайшей между двумя точками, и т. п. Итак, вещь возможна или чисто негативно, или позитивно', первый случай: вещь, понятие которой не содержит противоречия, т. е. когда предикат приписывается и одновременно не приписывается одному и тому же субъекту (не учитывая содержание субъекта и предиката). Правда, последнее предполагает первое, но, кроме того, требуется еще и нечто другое: 1) созерцание, лежащее в основе понятия и мыслимое в нем отношение, например прямая линия и т. п.; 2) объективное основание возможности, которое, как я уже показал, состоит в том, что субъект может мыслиться также и без предиката, но не наоборот, благодаря чему синтез основывается не произвольно, но укореняется в самом объекте. Прямая линия может снова служить здесь примером; 3) Definitio realis1 или объяснение способа его возникновения. Из этого видно, 1 В своих определениях реальной и номинальной дефиниций Маймон следует Лейбницу. См., напр.: «Новые опыты», кн. III, гл. III, § 15, и «Рассуждении о метафизике», § 24. 79
Соломон Маймон что позитивно возможное содержит больше реальности, чем только негативно возможное. Действительное не является, как полагают некоторые философы, ens omni modo determinatum1: даже если бы я согласился, что каждое действительное ens omni modo determinatum, то из этого все же не следует, что и наоборот, каждое ens omni modo determinatum должно быть действительно. Прямоугольный Δ определенной величины (который, конечно, есть ens omni modo determinatum)*, не представляется тем не менее из-за этого действительным, и т. п. Более того, можно усомниться и в том, что даже первое положение является правильным, а именно, что должно существовать каждое действительное ens omni modo determinatum. Мы познаём действительное только благодаря его причинной связи с другими вещами, это означает — посредством его активного действия или пассивного претерпевания. Так вот, я хотел бы знать, как я могу убедиться в том, что действительная вещь, например, золото, является omni modo determinatum, ибо его детерминации суть не что иное, как особые виды его возможностей или причинных связей с другими вещами, например то, что оно плавится в огне, растворяется в aqua regis, но не в aqua forti2, и т. п. Но обо всем этом я могу узнать не a priori, а лишь a posteriori, из опыта, и, следовательно, убедиться в этом лишь посредством бесконечно продолжающегося опыта (что невозможно); таким образом, ens omni modo determinatum есть всего лишь идея. Итак, действительность требует другой дефиниции: действительное есть то, в чем я воспринимаю синтез, но не по законам рассудка (определяемого и определения), а только по законам способности воображения. Например, золото есть воспринятый синтез желтого цвета, изрядного веса, твердости и т. п. Здесь нет синтеза рассудка, ибо эти признаки не существуют в отношении субъекта и предиката (определяемое и его определение), так как они могут мыслиться в отдельности; 1 Полностью определенная вещь (лат.). См.: Wolff С. Philosophia Prima sive Ontologia. Leipzig, 1729 (перепечатка издания Frankfurt; Leipzig, 1736: Hildesheim, 1962. S. 187): „§ 226. Quicquid existit vel actu est, id omnimode determinatum est". См. также: Baumgarten Α. Metaphysik: „§ 114. Совокупность всех определений, которые совместно могут пребывать в вещи, является определением во всех отношениях (omnimoda determinatio)" (S. 46). 2 Царская водка, aqua fortis — азотная кислота (лит.). 80
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ они собираются вместе только потому, что сопровождают друг друга во времени и пространстве. Я охотно соглашусь с тем, что синтез способности воображения должен иметь внутреннюю причину, т. е. что рассудок, знающий внутреннюю сущность золота, должен создать о нем такое понятие, чтобы эти признаки в качестве свойств с необходимостью следовали из сущности; но этот синтез останется все же в отношении нас только синтезом способности воображения. Итак, только лишь возможное, противопоставленное этому действительному, является вымышленным, т. е. не синтезом воспринятым, а совершенно произвольным, например зеленый цвет, изрядный вес и т. п. Он отличается от действительного не по виду, но лишь по степени, т. е. менее частому сопровождению во времени и пространстве или меньшей силе самих представлений. Вещь в себе. Понятие вещи. Понятие вещи может отличаться от самой вещи лишь в отношении полноты, или материальной, или же формальной. Прямоугольный треугольник определенной величины, введенный в некое построение, есть вещь и понятие вещи одновременно, напротив, треугольник вообще — лишь понятие вещи, но не сама вещь, так как ему для его представления в созерцании еще не хватает определений; следовательно, он лишь из-за своей материальной неполноты отличается от самой вещи. Вещь золото является неизвестной сущностью, свойства которой суть желтый цвет, изрядный вес и т. д. Их синтез составляет для нас понятие золота; это понятие отличается от самой вещи только по причине своей формальной неполноты* (недостаток понимания объективной связи этих свойств) и т. п. Положение: «Все действительное возможно»1 выделяет три обстоятельства: 1 ) оно не должно быть позитивно невозможным, или оно не должно содержать противоречия; 2) в отношении нас оно также не должно быть позитивно возможным, т. е. мы не должны иметь возможность понимать синтез 1 См., напр.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 42: Все, что действительно, внутренне возможно. § 41. Или, если в вещи положена действительность, то в ней положена также внутренняя возможность; или, от действительности можно заключить к возможности» (S. 17-18). 81
Соломон Маймон способности воображения; 3) оно должно быть также само по себе позитивно возможным, т. е. оно должно иметь само по себе в синтезе рассудка свое основание. Положение «невозможное не может быть действительным»1 не означает того, что составные части действительного синтеза не должны противоречить друг другу (ибо они не могут быть противоречивыми, потому что каждая из них может быть представлена сама по себе, а противоречащее себе является таковым лишь в отношении [его частей] друг к другу), значение [этого положения] таково: каждая из этих частей не должна противоречить самой себе, как, например, когда говорят: золотой четырехугольный шар и т. п. Действительное противопоставляется 1) formaliter — положительно-познанной невозможности, и в этом случае положение «все действительное возможно» имеет свою правоту; 2) проблематичному, поскольку синтез действительного (хотя он и не синтез рассудка) не является совершенно произвольным, а представляет собой реальный синтез способности воображения во времени и пространстве; 3) материальному ничто; 4) необходимому. Необходимое противопоставлено* всему вышеперечисленному и явствует из уже приведенного. Основание объекта представляет собой правило или условие, согласно которому объект может быть представлен. Сам объект является обоснованным в нем. Например, рассудок предписывает себе правило или условие провести из данной точки бесконечное количество линий, которые должны быть равны друг другу, согласно чему (посредством соединения конечных точек) должна быть изображена окружность. Равенство линий является здесь основанием, а окружность — тем, что обосновано. Но это основание будет еще недостаточным для возникновения обоснованного (объекта) до тех пор, пока рассудок опять-таки не найдет его основание (правило или условие для равенства линий посредством движения линии 1 См., напр.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 43. То, что внутренне невозможно, недействительно. § 42. Если внутренняя возможность упраздняется, упраздняется также и действительность; или же можно сделать заключение: то, что внутренне невозможно, не может быть также и действительным» (S. 18). 82
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ вокруг одной из ее конечных точек). Основание есть, следовательно, понятие рассудка; но достаточное основание представляет собой* только идею разума, к которой можно бесконечно приближаться (благодаря чему употребление разума расширяется), но достигнуть которой возможности нет. Основанием познания (суждения) в узком смысле слова является общее суждение, которое в качестве главной посылки данного суждения мыслится как заключение, благодаря чему оно становится аналитическим положением. Основание в более широком смысле слова мыслится лишь как субъект в качестве условия суждения, и, таким образом, оно становится только синтетическим суждением. Первый вид основания выражается при помощи «потому что», второй — посредством «если». Треугольник представляет собой треугольник, потому что каждая вещь тождественна себе; прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками; т. е. если линия прямая, то... и т. д. Дефиниции математики суть условия, а не основания (в узком смысле) положений. Если суждения предшествуют понятиям или если суждения выражают отношения, которые являются дефинициями понятий (как все чистые суждения a priori, согласно моему объяснению), то они суть субъективно-аналитические и объективно-синтетические суждения; например, каждая причина имеет действие; этот синтез причины и действия, если его рассматривать объективно, не является аналитическим, ибо причина и действие не тождественны, и все же они должны (в отношении субъекта мышления) мыслиться совместно, так как они взаимно поясняют друг друга. Далее, основание необходимо лишь для познания, но не для бытия вещи; оно означает, как уже было сказано, ранее достигнутое знание, рассмотренное как условие нового знания. Но если это новое знание касается не мыслимости вообще, а вида бытия объектов, то это основание называется причина. Хотел бы прояснить это примерами: «Сумма углов треугольника равна двум прямым углам»1; последнее есть новое 1 См.: Евклид. Начала. Кн. первая. ,,§ 32. В любом треугольнике внешний угол, возникающий при продлении одной стороны, равен сумме двух внутренних углов, не смежных с ним, а три внутренних угла треугольника в сумме равны двум прямым углам" (С. 23). 83
Соломон Маймон знание: основа его есть уже достигнутое знание, а именно что вещь тождественна сама себе* и что если две параллельные линии пересекаются третьей, то накрест лежащие углы равны друг другу1. Здесь, следовательно, антецедент является условием для следствия в этом новом суждении, а предыдущее суждение — основой этого нового суждения. Напротив, когда я ищу основание для суждения: «Если а предшествует, то b должно с необходимостью следовать ему» (а оно касается существования этих объектов*), то оно означает: я ищу его причину. Итак, если я не нахожу эту основу или эту причину в уже достигнутом знании, то здесь нет основы, или причины, ибо высказывание: «Вещь есть причина самой себя» тождественно высказыванию «У нее нет причины, но присутствует лишь антецедент как условие следствия, как, например, в следующем суждении: «Прямая линия является кратчайшей между двумя точками». Значит, ошибкой является, когда говорят, что в гипотетическом суждении: если а предшествует, то b должно с необходимостью следовать ему, предшествующее а представляет собой причину следующего b — это всего лишь его условие. Причины здесь вовсе нет. Итак, это суждение не имеет место для вещей в себе, когда а не определено в качестве условия. Собственно говоря, нужно было бы выразиться так: «Что есть основание или причина того, что если а предшествует, то b должно следовать ему?» Ответ на этот вопрос мог бы быть следующим: «Это так с необходимостью, т. е. это в действительности не имеет основания или причины»*. Например, если спросить: «Что есть основание положения: „Прямая линия является кратчайшей между двумя точками?", и ответ был бы следующим: „Потому что она прямая"», т. е. основание предиката находится в самом субъекте, или, точнее, — это суждение в действительности не имеет основания, т. е. нет всеобщего суждения, из которого оно могло бы быть выведено как из предшествующего знания. Странность здесь заключается в следующем: полагая основание нашего суждения в его субъекте, мы думаем, что знаем это основание, хотя именно этим мы показываем, что не знаем его. 1 См.: Евклид. Начала. Кн. первая. „§ 29. При пересечении прямой линии двумя параллельными прямыми накрест лежащие углы равны друг другу" (С. 21).
Раздел шестой Тождество, различие, противоположение, реальность, отрицание, логическое и трансцендентальное Тождество и различие. Употребление этих понятий является более общим, чем употребление категорий. Тождество и противоположение относятся к вещи вообще: а тождественно я, а противоположно не-я. Правда, различие не относится к вещи вообще и не к вещам, определенным условиями, а лишь к вещам, в принципе определимым. Категории же относятся к вещам, определенным условиями; тождество, различие и т. д. представляют собой понятия об отношении, каждое из которых не может мыслиться без другого. Если говорят: «а и Ъ тождественны», то имеется в виду определенная точка зрения; напротив, с иной точки зрения (если это несколько вещей) их необходимо мыслить разными. Даже если говорят, что вещь тождественна сама себе, то её рассматривают по крайней мере дважды, т. е. в разное время; следовательно, это временное различие делает вещь с определенной точки зрения отличной от самой себя. Что касается понятия, то мы можем быть уверены: оно полностью идентично самому себе, но это не относится к предмету (понятию с положенным в его основе созерцанием), ибо кроме помысленного различия во времени он может быть отличен также и в отношении самого понятия, т. е. мы можем совершить ошибку в суждении. Далее, никакие предметы не могут быть полностью различными, не будучи в определенном смысле одновременно схожими, в противном случае они были бы не просто различными, а противоположными, и тогда бы это значило: сравниваются друг с другом не два предмета, а один 85
Соломон Маймон предмет с ничто (согласно дефиниции Баумгартена1: если в а есть нечто, чего нет в Ь). Согласно этому объяснению все предметы будут схожими и различаться лишь по величине, т. е. похожими, или а должно содержать бесконечное количество признаков. Первое воспоследствует, если при нять b = —, а последнее — если предположить а = aß, b = а. Ибо, если а имеет два признака aß, то опять-таки а должно отличаться οτ β и т. д. до бесконечности. Собственно говоря, различие не является особой формой, но означает лишь недостаток сходства или объективного единства, хотя actus2 соотнесения объектов друг с другом всегда представляет собой субъективное единство сознания. Но в действительности как эти, так и прочие понятия об отношении вообще нельзя определить, не впадая в порочный круг; они суть всеобщие формы мышления, посредством которых рассудок приводит многообразие к единству. О созерцаниях самих по себе (абстрагированных от их форм a priori времени и пространства) можно с таким же успехом сказать, что они тождественны, как и то, что они разные, ибо вопрос Канта quid juris в данном случае абсолютно неразрешим, если это происходит не в отношении их дифференциалов или элементов, как я это показал выше. Мы можем употреблять эти понятия только в отношении форм созерцаний, или, согласно моему методу объяснения, в отношении их дифференциалов и посредством их в отношении самих созерцаний. Итак, выносить суждения о тождественности и различии можно только относительно понятий или идей a priori или же относительно только созерцаний посредством их форм, а именно поскольку они присутствуют или не присутствуют в тождественном времени и пространстве. Противоположение является также понятием об отношении, соотносящиеся друг с другом члены которого, или extrema3, суть реальность 1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 33. Если в А есть определения, которые содержатся также и в В, то А и В тождественны и соответствуют друг другу. Вещи, не являющие тождественными и не соответствующие друг другу, суть различные» (S. 14). 2 Действие, акт (лат.). 3 Крайние противоположности (лат.). 86
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ и отрицание. Они выведены из общих логических функций утверждения и отрицания, которые нам ничего не сообщают 0 материи или о содержании суждений (субъект и предикат), а передают лишь форму или вид их отношений друг к другу. Мы делаем объектами самого мышления также и эти формы и мыслим реальность и отрицание, как если бы они были вещами в себе, данными нам*. Противоположение (в качестве общего этих обоих экстремумов в отношении друг к другу), реальность и отрицание (как сами экстремумы) не могут быть определены друг без друга так же, как и величина вообще, без «больше» и «меньше» (ингредиенты определения величины), а последние опять-таки не могут быть помыслены друг без друга и без величины вообще. Значит, распространенное высказывание: «Реальность и отрицание противопоставлены друг другу»1 является бессмысленным, потому что отрицание представляет собой коррелят реальности, а корреляты не могут противополагаться друг другу; т. е. один не отменяет другого, они, скорее, взаимообъясняют друг друга. Итак, если говорят: «Отрицание противопоставлено реальности», то это примерно соответствует такому высказыванию: «Действие противопоставлено причине». Но если понимать под отрицанием не только устранение реальности, но вообще понятие устранения, то это соответствовало бы следующему высказыванию: «Реальность противопоставлена отрицанию» означает то же, как если бы сказали: «Понятие „больше" или „меньше" противопоставлено понятию величины вообще», но последнее не может мыслиться без коррелятов «больше» или «меньше», ибо величина есть в принципе общее для упомянутых коррелятов. Так и здесь противопоставление является общим для обоих коррелятов «реальность и отрицание»; а это как раз и представляет собой природу подобных понятий об отношении, благодаря которой они отличаются от всех прочих продуктов рассудка, а именно: у последних понятия предшествуют суждению, т. е. для того, чтобы вынести суждение, или усмотреть связи и отношения этих вещей, или определить 1 См., напр.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 103. Если положено отрицание, то реальность упраздняется. § 31.10. Следовательно, реальности и отрицания противоположны друг другу» (S. 42). 87
Соломон Маймон форму посредством копулы, нужно сначала получить понятия о субъекте самом по себе и предикате самом по себе, т. е. материя опережает форму, напротив, у понятий об отношении сначала посредством суждения получают понятия о субъекте и предикате, т. е. форма опережает материю, или, точнее говоря, обе они возникают одновременно. То, что логическая реальность противопоставлена логическому отрицанию, кроме вышесказанного, не может утверждаться и по другим причинам: эти формы или сами действия утверждения и отрицания не только противопоставлены друг другу, т. е. полагание одного есть не просто устранение другого, но является отличающимся от указанных действий полаганием*. Это также нельзя утверждать об объектах логического противоположения, ибо логика не различает свои объекты, но можно утверждать в отношении трансцендентальных объектов, поскольку одно мыслится с субъектом мышления в форме утверждения, а другое — в форме отрицания. Я хотел бы подробнее остановиться на этом. Реальность и отрицание бывают как логическими (утверждение и отрицание), так и трансцендентальными (нечто и ничто). В первом случае они суть две наиболее всеобщие формы суждений или видов отношений объектов друг к другу, более того, они являются даже формами самих форм. Это происходит двояким образом: или, благодаря тому, что они представляют собой виды отношений форм друг к другу — как если бы я сказал: «Некоей субстанции присущи акциденции», что является отношением утверждения между субстанцией и акциденциями, которые сами, в свою очередь, объясняются отношениями и т. п.; или благодаря тому, что они составляют общее, которое определяется формами при помощи различных способов. Если я, например, говорю: а есть причина 6, то это означает, что я определяю всеобщую форму утверждения посредством причины; а если я скажу: а не является причиной 6, то я определяю всеобщую форму отрицания посредством причины и т. п. То есть если я говорю: а не является причиной 6, то этим я оставляю отношение объектов друг к другу неопределенными. Но применительно ко мне позитивное размышление о том, что а не является причиной 6, есть отношение этих 88
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ вещей к моей способности мышления. Во втором случае они, следовательно, являются как раз логическими отношениями, а не отношениями объектов друг к другу, но лишь чего-то к субъекту мышления. Итак, реальность в этом смысле есть нечто, которое в отношении субъекта подводится под логическое утверждение; а вещь отрицания [Negations-Ding] — нечто, которое подводится под отношение отрицания. Понятие о действии отрицания, как и о действии утверждения, представляет собой трансцендентальную реальность, и если говорят: «Реальность и отрицание противопоставлены друг другу», то под этим могут подразумеваться не логическая, а трансцендентальная реальность и отрицание, т. е. сравнивают то, что подводится в отношении способности представления под форму утверждения, с тем, что подводится под форму отрицания, и ее подводят тогда под форму логического отрицания (противоположение). Но если бы захотели сказать: логическая реальность и отрицание противоположны друг другу, то это не имело бы никакого значения, ибо, так как логическое отрицание есть не что иное, как противоположение, то тогда бы одна составная часть материи суждения (противоположение) была бы одновременно его формой, что было бы равнозначно такому высказыванию, например, «понятие тождества тождественно я, что не имеет никакого смысла. Логическая реальность представляет собой как субъективный, так и объективный синтез или отношение объектов друг к другу. Напротив, логическое отрицание есть лишь субъективное отношение друг к другу, ибо я посредством этого отрицания устраняю отношение объектов друг к другу. Первое, следовательно, продуктивно, т. е. оно производит объект, последнее же непродуктивно. Если я говорю: а есть или может быть Ъ (треугольник является или может быть прямоугольным), то из этого возникает новое понятие ab (прямоугольный треугольник). Если же я говорю: а не есть Ь, то отсюда не возникнет объект. Трансцендентальная реальность есть нечто, которое может быть соотнесено со способностью представления в связи с логической реальностью. А трансцендентальное отрицание есть нечто, которое может быть соотнесено как 89
Соломон Маймон с трансцендентальной реальностью, так и со способностью представления уже в связи с логическим отрицанием. Minimum трансцендентальной реальности, как я показал ранее, есть идея рассудка*, а трансцендентальное отрицание представляет собой идею разума. По причине отсутствия различия этих обоих видов реальности и отрицания возникают два существенных заблуждения. 1) Уже упомянутая ошибка: эти логические формы, являющиеся всего лишь различными, рассматриваются как противоположные. 2) Вторая ошибка: трансцендентальную реальность рассматривают как нечто само по себе, помимо способности представления, а она является лишь особым отношением некоего нечто вообще к субъекту мышления.
Раздел седьмой Величина Величина мыслится или как множество в качестве единства, или как единство в качестве множества1. Первое есть экстенсивная величина, последнее — интенсивная. Для образования понятия об экстенсивной величине, необходимо: 1) чтобы были даны чувственные представления, различные (по формам созерцания) и однородные* (согласно понятию); 2) собирание их в одном понятии; 3) собирание их в одном созерцании*. А для того, чтобы составить себе понятие об интенсивной величине, требуется: 1) чувственное созерцание; 2) сравнение его с другим, однородным с ним созерцанием. Например, две капли воды, согласно созерцанию (их отношению в пространстве или их месту), различны, а согласно понятию — однородны. Их собирание в одном созерцании образует понятие экстенсивной величины. Напротив, некая определенная краснота является отдельным созерцанием; сравнение ее с другой определенной краснотой порождает понятие интенсивной величины или степени. Далее, формы созерцания суть время и пространство, а они по своей природе представляют собой экстенсивные величины, потому что в них воспринимается собирание различных однородных представлений: во времени — предшествующее и последующее, в пространстве — правое, левое и т. п.; следовательно, сами созерцания должны быть соответственно этим формам экстенсивными величинами. Но кроме того, также и материальное (реальное) может сравниваться с другим однородным (не обращая внимания на форму), поэтому оно имеет интенсивную 1 См.: Кг V, А 162-176/В 202-218, а также В 111. 91
Соломон Маймон величину. При экстенсивной величине дается множественность, а единство (посредством абстрагирования) мыслится; напротив, при интенсивной величине все происходит наоборот. Экстенсивная величина представляет собой, так сказать, схему интенсивной величины, так как последняя и ее отношения не могут восприниматься непосредственно сами по себе, но лишь при посредстве первой, как, например, различные степени тепла и холода с помощью повышения и понижения температуры, измеряемой термометром и т. п.; она дается в качестве единства и посредством сравнения мыслится как множественность. Интенсивная величина является при определенном количестве дифференциалом экстенсивной*, а последняя, с другой стороны, интегралом интенсивной. Как если бы я сказал: «Прямоугольный, тупоугольный, остроугольный треугольники суть треугольники»; здесь мы имеем прямоугольный etc., etc., т. е. множество, ибо одно исключает другое, следовательно, они не могут мыслиться одновременно, и единство мыслится только посредством абстракции. Напротив, если я скажу: «Треугольник может быть, как прямоугольным, тупоугольным, так и остроугольным», то здесь присутствует единство (треугольник), ибо это «может быть» должно мыслиться одновременно как с прямоугольным и тупоугольным, так и с остроугольным, а в отношении к действительности их необходимо мыслить как множество. Первое множество можно сравнить с экстенсивным, а второе с интенсивным. Прямоугольный, тупоугольный, остроугольный треугольник есть внутреннее множество (без сравнения с чем-то другим), потому что мышление одного исключает мышление всех прочих. Напротив, треугольник вообще представляет собой внутреннее единство; множество в нем всего лишь potentialiter1 и мыслится внешним образом, т. е. в сравнении с еще возможными добавляющимися, взаимоисключающими определениями. Линия определенной величины содержит внутреннее множество: если, например, хотят провести линию в 10 дюймов, то сначала необходимо провести линию в один, два, три etc. дюймов. Но при определенной степени теплоты, например, в самом предмете не находят никакого множества, его нужно сравнивать с другим предметом, обладающим теплотой, для того чтобы его воспринять. 1 Возможно, потенциально (лат.).
Раздел восьмой Изменение, смена и т. д. Два представления или понятия, каждое из которых может мыслиться само по себе, невозможно мыслить в синтезе друг с другом. Синтез возможен лишь потому, что одна из его составных частей не может мыслиться без другой. Это возможно или, с одной стороны, как при синтезе субъекта и предиката (определяемого и определения) абсолютного понятия, или взаимно, как при синтезе коррелятов понятия об отношении. Черное и круг не могут мыслиться ни в каком объективном синтезе (черный круг), потому что каждое из них может мыслиться само по себе. В царстве возможностей оба независимы друг от друга во все времена, точнее говоря, независимы от времени, и, напротив, в прямой линии мы имеем дело с синтезом рассудка, ибо, хотя линия может мыслиться сама по себе, но прямизну нельзя мыслить без линии; следовательно, прямизну возможно мыслить только посредством этого синтеза. Итак, этот синтез необходим, по крайней мере, с одной стороны. Причина и действие, хотя они и различны, объясняют друг друга и, таким образом, не могут мыслиться друг без друга. Отсюда этот синтез (причина имеет действие, и наоборот) является взаимно необходимым: они должны мыслиться одновременно (без временной последовательности); напротив, треугольник прямоугольный и косоугольный не может мыслиться в одно и то же время, но лишь во временной последовательности. Предшествующее и последующее в самом времени суть его корреляты1, и их нельзя поэтому представить друг без 1 См.: Кг V, А 162-176/В 202-218, а также Bill. 93
Соломон Маймон друга, ибо они есть то, что они есть только в отношении друг к другу. Смена означает следование определений друг за другом во времени. Изменение есть отношение определяемого к этим следующим друг за другом определениям, или синтез именно этого определяемого с различными взаимоисключающими определениями во временной последовательности, оно выводится из логической функции в дизъюнктивных суждениях; но это может восприниматься не иначе как во временной последовательности (ее схемы). Время само по себе не изменяется, потому что его различные определения (предшествующее и последующее) не меняются; иначе пришлось бы предположить другое время, в котором бы эта смена воспринималась, ибо время без этих определений мыслиться не может. Ни предшествующее само по себе, ни последующее само по себе представляют время, но их отношение друг к другу, откуда следует: для того чтобы представить изменение, т. е. смену определений, необходимо связать какое-нибудь определяемое с различными определениями во временной последовательности. Но если мне нужно представить себе изменение не только как лишь возможное (например, треугольник, могущий быть то прямоугольным, то косоугольным), но и как данное, то должно быть задано нечто устойчивое во времени (субстанция), причем таким образом, чтобы его можно было представить само по себе, безотносительно к какому-либо определению; и оно должно восприниматься в синтезе с различными определениями, следующими друг за другом во времени, т. е. сменяющимися. Но если эти различные синтезы по отношению к временной последовательности (что должно предшествовать и что следовать) должны быть произвольны, то не будет никакого отличия между лишь возможным субъективным и действительным объективным синтезом; и если мне, например, пришлось бы наблюдать, что треугольное тело стало круглым, то я бы стал мыслить себе именно это ограниченное пространство в двух различных состояниях (как раз то самое определяемое с двумя различными определениями) во временной последовательности; из этого следует суждение: тело (по своей форме в качестве ограниченного пространства) может мыслиться во временной последовательности чередой 94
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ как треугольным, так и круглым, но не так, что оно таково в действительности. Таким образом, у меня будут лишь восприятия во временной последовательности, которые суть объекты чувственности и способности воображения и каковые я буду связывать согласно субъективным законам моего способа представления. Но у меня не будет никакого опыта, т. е. восприятия чего-либо, которое бы определяло то, что согласно субъективным законам моего способа представления не является определенным. Ибо так же, как я могу себе представить некое тело сначала треугольным, а затем круглым, точно таким же образом я могу представить в то же самое время то же тело сначала круглым, а затем треугольным; и, равным образом, как я могу себе представить воду сначала жидкой, а затем твердой (замерзшей), с таким же успехом я мог бы представить себе и обратный порядок явлений и т. п. Итак, если следует произвести опыт, то эти восприятия относительно их следования во времени не должны быть неопределенными, но с необходимостью быть определяемыми согласно правилу рассудка, т. е. вслед за любым возможным явлением не должно идти любое другое возможное явление, но за любым возможным явлением должно необходимо следовать одно-единственное среди всех прочих возможных явлений. Определение явлений (какое из них должно предшествовать, а какое следовать) с необходимостью мыслится, как уже было показано, не в этих самых явлениях materialiter, ибо иначе оставался бы вопрос quid juris, т. е. как можно нечто данное a posteriori (материальное определение явлений) предполагать согласованным с правилом рассудка a priori (необходимости следования), а лишь formaliter; т. е. если я воспринимаю сначала нечто предшествующее, а затем нечто с необходимостью за ним следующее (не учитывая их материю, но принимая во внимание особое определение следования вообще), учитывая то, что это восприятие само по себе правильно, или ответ на вопрос quid facti основан исключительно на способности суждения, чему далее невозможно будет задать никакое правило, то я выношу суждение: следование этих предметов друг за другом объективно (потому что относительно моего субъекта эта последовательность не является необходимой, 95
Соломон Маймон а лишь возможной), но где (это) не так, то лишь чисто субъективна, как в примере, приведенном выше, где различные синтезы треугольника являются только субъективными и различные состояния воды, рассмотренные сами по себе, тоже субъективны; напротив, при действительном восприятии жидкого состояния воды после нагревания и твердого ее состояния после охлаждения возникает необходимость, связанная с этими процессами, благодаря которой я выношу следующее суждение: тепло делает (это — причина) воду жидкой, холод делает ее твердой и т. п. Отсюда следует всеобщий закон природы в отношении предметов опыта. Все, что происходит (объективно действительно), должно с необходимостью следовать чему-то предшествующему; иначе (если следование лишь случайно) происходящее не является объективно действительным, но есть лишь игра способности воображения. Итак, без понятия причины, примененной по отношению к предметам восприятия, мы не можем иметь предметы опыта и, следовательно, самого опыта (объективной связи этих предметов). Хочу остановиться на этом подробнее. Понятия рефлексии «тождество» и «различие»1 являются высшими (наиболее общими) формами мышления, ибо если употребление так называемых категорий распространяется лишь на предметы опыта (объективная реальность субъективного восприятия), то употребление этих понятий рефлексии распространяется не только на предметы опыта, но и на предметы самого восприятия. Сознание вообще основано на единстве в многообразии; должно быть дано некое многообразие, элементы которого рассудок посредством некоего понятия (единства сходства) соотнесет друг с другом; или же должно быть дано нечто, что мыслится 1 Примечание автора 10: Противоположение есть лишь логическая форма, под которую не может быть подведено никакое созерцание в качестве материи; т. е. это единство является лишь субъективным, потому что реальности противопоставлено только отрицание, которому не может быть придано никакого созерцания. Противоположное направление движения двух тел является лишь различным, не противопоставленным, ибо они в различных объектах, не устраняют друг друга, а именно: пока оба сохраняют свое движение; но если они наталкиваются друг на друга таким образом, что их движение прекращается, то и здесь нет никакого противопоставления, а присутствует лишь отрицание посредством отрицания. 96
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ рассудком в качестве многообразного (посредством единства различия): т. е. или единство многообразного объективно как тождество, или субъективно, как различие. Например, два объекта «а» и «Ь» даны каждый сам по себе. Для их сознания требуется: 1) субъективное единство сознания (чтобы одному и тому же субъекту, которому дано я, было бы дано и Ъ, иначе не могло бы состояться соотнесение данных объектов); 2) объективное единство, т. е. в данных объектах должно встречаться нечто, посредством чего они становятся пригодны для вышеуказанного соотнесения; последнее же бывает двух видов: или объекты мыслятся вместе благодаря этому только в отношении субъекта, или сами по себе в качестве единства (ибо рассудок обладает несколькими формами или видами отношения вещей друг к другу, следовательно, причина этого особого отношения должна встречаться не только в субъекте, но и в объектах). Формы восприятий вообще (отдельных чувственных созерцаний) суть различие и тождество. Если мне, например, дано восприятие красное, то у меня еще нет сознания его, если мне дано другое, например, зеленое, то я и о нем, самом по себе, тоже еще не имею сознания, но если я (посредством единства различия) соотнесу одно с другим, то тогда я замечу, что красное отличается от зеленого, и, благодаря этому, я приду к сознанию каждого (цвета) в отдельности самого по себе. Если бы у меня постоянно было только представление, например, о красном без представления о каком-либо другом цвете, то я бы никогда не смог прийти к сознанию его. Конечно, это действительно в отношении нашего сознания, но, как уже было показано выше, я не смогу прийти к сознанию каждого отдельного созерцания без понятия тождественности отдельных чувственных представлений, посредством чего они могут собираться в одном созерцании, но без сознания этой тождественности, ибо это сознание предполагает наличие объектов, здесь же объекты должны возникнуть лишь благодаря этой тождественности. Формами понятий вообще являются тождество (единство многообразного), но также и различие, благодаря чему многообразное мыслится как таковое. Например, мне даны два 97
Соломон Маймон треугольника (их два, а не один по причине различия определений), я соотношу их друг с другом и замечаю, что они оба представляют собой треугольники, т. е. они тождественны, откуда вообще возникает понятие треугольника. Итак, представим себе, что должно следовать с необходимостью из этих форм или условий нашего сознания. Различие восприятий делает формы нашей чувственности, т. е. внеположность во времени и пространстве, необходимыми (я говорю здесь как приверженец Лейбница, рассматривающий время и пространство в качестве общих неопределенных понятий рефлексии, которые должны иметь объективное основание), или последнее есть схема первого и посредством него определяется a priori, это значит: то, что materialiter дано как различное, может и formaliter мыслиться не иначе как различное, потому что хотя форма предшествует материи, т. е. наш способ представления (природа нашей души) определяет само представление, то все же в отношении нашего сознания дело обстоит наоборот: сознание формы предполагает материю (так как, если нам не дано что-нибудь определенное, мы не сможем прийти к сознанию формы); внеположенность во времени и пространстве имеет основание в различии вещей, т. е. сила воображения, которая является подражательницей рассудка, представляет именно поэтому вещи а и Ь внеположенными друг другу во времени и пространстве, ибо рассудок мыслит их раздельными. Это понятие рассудка представляет собой, следовательно, путеводную нить для способности воображения, она не должна упускать его из виду, если ее способ действия должен быть правомерным; если же она потеряет его, то она попадет в область вымыслов*, не подчиненных правилам рассудка. Понятие быть различным является более общим, нежели понятие быть внеположным, потому что последнее может употребляться лишь в отношении созерцаний, а первое также в отношении понятий, это значит: все, что различно, должно в созерцании с необходимостью восприниматься во времени и пространстве, но не наоборот. Значит, если мы представляем вещи, тождественные в созерцании, все-таки в пространстве, как, например, воду, то это происходит только в отношении чего-то, что является различным, 98
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ т. е. это представление является трансцендентным. Так же дело обстоит и со временем: если я, например, спал несколько часов, то я могу воспринимать время только посредством различия расположения стрелки; но время и пространство существуют только в восприятии, следовательно, там, где они не воспринимаются, они и не присутствуют. Итак, оригинал (объективное) с необходимостью определяет копию (субъективное) относительно бытия, но не наоборот. Хотя мы иногда не имеем средства познать оригинал иначе, чем через копию, (так же) как категорию познают из определенной временной последовательности. Значит, последняя является идеальной основой первого, а первый — реальной основой последней. Если способность воображения последовательно во времени и пространстве представляет себе ряд вещей, которые согласно понятию тождественны, то в таком случае ее употребление будет трансцендентным, т. е. она переносит свою форму с реальной материи на воображаемую (где рассудок не замечает никакого различия). Каждый может заметить это на себе: для того чтобы представить себе тождественные вещи последовательно во времени и пространстве, приходится их соотносить с вещами, которые являются различными, без чего это представление невозможно. Таким образом, хотя время и пространство суть формы нашей чувственности, тем не менее они предполагают формы рассудка, а последние, в свою очередь, — нечто объективное (материю). Вопрос quid juris? здесь отпадает, потому что эти формы представляют собой условия восприятий, и по этой же причине он должен отпасть и при подведении объектов под их формы, время и пространство. Понятие устойчивости во времени и пространстве выводится также из устойчивости различия вещей. Ибо если предположить, что у меня было только одно представление, которое оставалось бы тождественным себе самому (без определенной длительности), то я не смог бы прийти к его сознанию, значит, у меня не было бы никакого понятия различия и вследствие этого никакого представления временной последовательности. Напротив, если предположить, что у меня были исключительно разные представления (т. е. ни одно 99
Соломон Маймон из них не продолжалось бы такое время, чтобы можно было сказать о нем, что оно тождественно себе самому в разных временных точках), то тогда я опять-таки не имел бы сознания. Отсюда, в отношении чувственности для сознания необходима длительность в течение некоторого времени, что в отношении рассудка есть тождественность в различии. Ибо нельзя себе представить длительность, т. е. неизменность чего-либо, без определения некоторого времени, т. е. посредством соотнесения этого «чего-либо» с чем-нибудь изменяющимся (благодаря чему возникает представление о временной последовательности); точно так же невозможно помыслить ничего в качестве тождественного с самим собой, не отнеся это к чему-нибудь отличающемуся друг от друга, например субстанцию к ее акциденциям. Следовательно, для того чтобы иметь возможность представить предмет одновременно в качестве тождественного и различного с самим собой, т. е. изменяющегося и длящегося во времени, необходимо принять это различие как можно меньшим, так чтобы можно было бы только посредством этого представить себе время, когда предмет является тождественным себе самому, или, другими словами, каждое изменение должно быть непрерывным, а если оно не таковое, то нельзя более утверждать, что речь идет об одном и том же предмете, который изменяется, но перед нами — совсем другой предмет, при этом понятие изменения должно полностью потерять свое значение. Итак, опыт есть восприятие одного и того же постоянного, связанного с различными определениями, меняющимися во времени. Последнее предполагает, во-первых, понятие постоянного (субстанцию), а затем меняющегося (акциденцию), далее оно предполагает необходимость следования определений друг за другом (причина и действие). Нельзя сказать: «Холодная вода стала сладкой», но следует говорить: «Она стала теплой», т. е. для того, чтобы произвести опыт, недостаточно восприятия субстанции, связанной вообще с любыми меняющимися во времени определениями, но только с такими определениями, которые соотносятся друг с другом, благодаря тому, что они исключают друг друга в одном и том же субъекте, а для того, чтобы сохранить тождество с самим собой, это 100
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ исключение должно быть минимальным. Восприятие того, что вода холодная, а после этого того, что она сладкая, хотя и содержит субъективное следование определений, но вовсе не объективное, потому что оба определения объединяются в объекте, т. е. могут быть одновременными; напротив, та же самая вода не может быть одновременно теплой и холодной. Если же принять этот взаимоисключающий синтез за истинный, то его можно представить не иначе, как посредством смены этих определений во времени. Итак, вид этой смены, необходимой для опыта, определен. Предыдущее определение является причиной последующего, или последнее предполагает первое, ибо вне следования вообще, или также без определенного следования никакой опыт невозможен. Далее, определение должно быть чем-то позитивным (если оно должно восприниматься в созерцании, так как негативное определение является только логическим), но все же последующее определение должно быть противопоставлено предыдущему; но то, что противопоставлено чему-нибудь позитивному, не может быть не чем иным, как чем-то негативным. И все же оба эти противопоставленные качества необходимы для опыта; итак, для того чтобы снять это противоречие и, следовательно, сделать опыт возможным, они должны быть объединены в объекте так, чтобы они наносили друг другу как можно меньший ущерб, т. е. их противопоставление должно быть минимальным. Таким образом, в этом случае мы имеем опыт, т. е. восприятие одного и того же постоянного, связанного с различными определениями, меняющимися во времени. Эти определения есть одновременно также и позитивные, потому что замеченное в них противоречие (являющееся необходимым для опыта) представляет собой наименьшее из всех возможных, а все это есть так называемый закон непрерывности. Последний1 не является, как обычно полагают, положением опыта, т. е. лишь абстрагированным от опыта, 1 Принцип непрерывности впервые сформулировал Аристотель в своей «Метафизике», кн. 9, гл. 6, 1069а. Для Локка принцип непрерывности в его «Опыте о человеческом разумении» абстрагирован из опыта (кн. 3, гл. VI, 12). Так как принцип непрерывности, по Локку, получается индуктивно, его распространение на область наблюдаемой природы является лишь «вероятным» (Там же). См. также: GWIII, 299-308. 101
Соломон Маймон но положением a priori, лишь благодаря которому опыт делается возможным. Если мы замечаем, что нечто происходит неожиданно (не в непрерывном процессе), если, например, маленький ребенок вдруг стал бы великаном, то мы не можем убедить себя в том, что речь идет об одной и той же вещи и что она всего лишь изменилась, но мы скорее поверим тому, что перед нами различные вещи (сходство тут не относится к делу, ибо различия слишком велики); так же мало мы смогли бы поверить тому, что Пётр и Павел есть один и тот же человек, так как общее понятие «человек» применительно к обоим одинаково. И даже если бы мы увидели перед собой Петра, а после него на его месте Павла, то мы не могли бы вынести суждение: «Пётр стал Павлом», но мы бы [сказали]: «Пётр исчез, а Павел занял его место (неизвестно, каким образом)». Вышесказанное приводит нас к тому, чтобы мы искали причину этого явления, т. е. непрерывное в нем, и заполняли таким образом лакуны в нашем восприятии, чтобы сделать это нашим опытом. Ибо что же в учении о природе понимается обычно под словом «причина», как не развитие явления и его разложение, дабы найти между ним и предыдущим явлением искомое постоянство? Каждый способен сам прояснить для себя все это при помощи многочисленных примеров, так что я не считаю нужным на этом останавливаться. Если я не нахожу это постоянство в следовании определений одного и того же определяемого, то я вынужден перейти к другому определяемому, и ищу это постоянство между обоими следующими друг за другом определениями; как, например, если я говорю: «Отец есть причина сына» (здесь понимается развитие всего процесса) или «Огонь согревает камень» и т. п. Отсюда происходит различие между тем, чтобы иметь причину в самом себе или вне себя. Представления души, которые непрерывно протекают по закону ассоциации, относятся к первому типу, если же они прерываются посредством внешнего ощущения, то они принадлежат к последнему типу; и в этом случае еще можно всегда найти постоянство, но его надо искать не в связи нынешнего и прежнего представления, а в аналогии между 102
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ телесными движениями и ощущениями, и основывается оно на проблеме de commercio animi et corporis1. Последнее дает нам представление о необходимой одновременности, так же как предшествующее — о необходимой последовательности. Ибо поскольку представления всегда следуют друг за другом (если бы нам даже пришлось обнаружить, что эта последовательность только лишь произвольна, так как мы можем представить ее в обратном порядке, то все же этот обратный ход следования данной последовательности должен случиться в другое время, нежели предыдущая последовательность, значит, в каждый момент времени может и должен быть действительным только один вид следования), то мы не можем знать, следуют ли объекты сами по себе друг за другом, как в нашем субъекте. Но здесь у нас есть признак, по которому мы это узнаём; а именно: если мы находим явление, определение которого не может образовать постоянство с предыдущим определением того же самого явления, но может образовать его с другим определением, то мы выносим следующее суждение: определения не следуют друг за другом (в одном и том же определяемом), но они (в различных определяемых) одновременны. Из этого следует, что определяемое (субъект) может иметь два взаимоисключающих определения (предикаты) во временной последовательности друг за другом, один из которых представляет собой реальность, а другой — его отрицание (как уже было упомянуто по закону постоянства), но не два определения, не исключающих друг друга во временной последовательности, что было уже доказано. Но теперь я утверждаю также, что он не может иметь два не исключающих друг друга определения в одно и то же время, и доказываю это следующим образом. Определение вообще есть нечто, которое не может мыслиться само по себе, но лишь в качестве определения в отношении определяемого. Предположим, что определяемое А имеет одновременно два определения Ъ и с; с есть или опосредованное, или непосредственное определение А9 т. е. или с является определением 6, а последнее, в свою очередь, определением А, или с не является определением 6, а оба суть определения 1 «О взаимодействии души и тела» {лат.). 103
Соломон Маймон А непосредственно. В первом случае А в действительности имеет только одно определение b, а последнее — также только одно с; а во втором случае b и с могут мыслиться каждое в отдельности без другого (иначе они должны были бы, вопреки предпосылке, давать определения друг другу), следовательно, я могу мыслить Ab само по себе и Ас само по себе. Итак, откуда возникает необходимый синтез всех трех [компонентов] Abc? Истинно то, что если следует помыслить Ь, то его нужно мыслить в синтезе с А, и так же дело обстоит с с (согласно природе определения). Но почему они должны вместе мыслиться в этом синтезе, так как они все-таки не являются определениями друг друга? Следовательно, этот синтез представляется совершенно произвольным, т. е. определяемое А не может иметь одновременно два определения Ь, с. Я уже показал (в четвертом разделе на с. 72)1, что и наоборот, одно и то же определение не может быть присущим различным определяемым. Отсюда следует, что одна субстанция также не может иметь одновременно две различные акциденции (это нельзя проверить на опыте). Ибо если одна акциденция не может мыслиться без другой, то первая есть акциденция последней, а не непосредственно субстанции; если же каждая из них может мыслиться отдельно без другой, то в этом случае субстанция должна быть представлена с каждой из них последовательно, отсюда следует, что они не могут одновременно восприниматься в одной и той же субстанции. 1 См.: С. 72-74.
Раздел девятый Истинность, субъективное, объективное, логическое, метафизическое Истинность и ложность может употребляться в первую очередь не по отношению к мыслям, но по отношению к знаку в качестве знака, к выражению в качестве выражения (по отношению к мысли). Прямоугольный треугольник, например, есть истинное понятие, потому что при этом выражении я действительно мыслю треугольник как нечто определимое, а прямоугольность как его определение, и усматриваю единство вышеназванного, или реальную связь между субъектом и предикатом (определимого и определения). Следовательно, это выражение имеет значение и таким образом является истинным, ибо прямоугольность есть отношение в треугольнике, которое поэтому само по себе не может мыслиться, отсюда необходим этот синтез. Напротив, черный треугольник не является истинным понятием, но не является и ложным, потому что при этом выражении я не мыслю вообще ничего, так как черный цвет, поскольку он может быть представлен сам по себе, не способен дать определение треугольника, значит, следовательно, мне здесь не хватает единства имманентности [Inhärenz], или реальной связи между субъектом и предикатом, которая все-таки требуется для любого понятия, поскольку оно содержит нечто materialiter многообразное, следовательно, это понятие само по себе является лишь проблематическим; напротив, это выражение, поскольку оно должно относиться к чему-то (какому-либо мысленному единству), к которому оно не может относиться, также будет ложным. В отношении мысли, если ее рассматривать саму по себе, нет ни истинного, ни ложного понятия: либо она есть понятие, 105
Соломон Маймон либо нет; знак же в отношении нее в последнем случае является ложным, ибо он представляет собой знак и не знак одновременно. Из вышесказанного видно, что и в этом случае, когда ложность в отношении понятия означает не мыслить ничего, высшим его критерием остается закон противоречия, а именно: хотя в этом случае в самом объекте нельзя найти противоречия, но оно все же присутствует в нем в отношении к субъекту мышления. Отличие обоих видов противоречия состоит в том, что если я говорю, например, «прямоугольная окружность», то в этом случае ложной является лишь форма, соединение обоих (в качестве относящихся друг к другу), части же материи (прямоугольник, окружность) могут оставаться теми же самыми, мне нужно лишь, вместо того чтобы подводить их под форму определения, подвести их под форму различия, и тогда мысль о том, что треугольник отличается от окружности, станет истинной; напротив, черный треугольник не может быть подведен ни под какую форму. В первом случае определением субъекта, фигуры являются оба определения фигуры, взаимоисключающие друг друга, во втором же — только одно (треугольник), а не другое (черный). Теперь мне хотелось бы узнать, что думают философы1, различая истину в речи и истину в мышлении. В речи самой по себе, т. е. в употреблении слов как пустых звуков, наверняка нет никакой истины; в мышлении самом по себе, без всяких знаков, тоже нет никакой истины, мышление или есть, или его нет. Итак, истина есть особое отношение первой к последнему, это значит, чтобы выражению соответствовала мысль. Ложность же есть противоположность, т. е. выражению никакая мысль не соответствует, но в то же время делают вид, что ему соответствует некая мысль, ибо иначе это было бы пустым звуком. Логическая истина* есть связь объектов мышления (понятий) в соответствии с законами рассудка. Аксиомы (поскольку они не порождены никакой связью) суть элементы истины, но не сама истина. Результаты, произведенные этой связью, представляют собой продукты истины, но не саму истину, ибо, согласно моему объяснению, истина означает 1 См.: Aristoteles. Peri Hermeneias (Об истолковании. Учение о суждении). Kapitel, 16а. Philosophische Schriften. Bd. 1. Hamburg, 1995. S. 1. 106
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ лишь ход рассудка или его закономерный способ мышления, а не принцип, из которого он исходил, а также и не результат, к которому он в конце концов пришел. Все положения (включая метафизически ложные) могли бы употребляться в качестве принципа логической истины не только потому, что, исходя из ложных принципов, можно случайным образом произвести истины, но также и абсолютно, т. е. если предположить, что эти ложные положения являются истинными, то тогда отсюда должно следовать то-то и то-то. Правда, эти последствия, так же как и их принципы, не будут иметь никакого практического употребления, но и здесь я рассматриваю лишь их применение в мышлении. Если бы Евклид вместо своих метафизически истинных аксиом принял ложные, то тем не менее я уверен, что он не по этой причине оставил бы миру меньшее или менее совершенное наследство, чем то, которым мы теперь обладаем благодаря ему. Предположим, например, что внешний угол треугольника1 равен не сумме обоих углов треугольника, не смежных с ним, но этой сумме, плюс ее половине, в таком случае из этого будет с необходимостью следовать, что угол в центре окружности будет не в два раза (как это есть в действительности), а в три раза больше, чем угол на периферии, и т. п. Если я предположу, что часть больше, чем целое2, то тогда из этого, согласно законам мышления, а также исходя из противоположной аксиомы, я сделаю выводы, которые будут отличаться от прежних. Хотя судья и не согласился бы, что я, по этой предпосылке, обязан был бы вернуть моему кредитору, которому я должен один талер, вместо него один грош, ибо, вследствие вышесказанного, грош больше талера, тем не менее с точки зрения употребления рассудка это не имеет никакого значения. Поэтому я буду лучше разделять положения на реальные и нереальные, вместо того чтобы делить их на истинные и ложные. Различие между реальными и нереальными (в отношении мышления) будет состоять лишь в том, что последние требуют по крайней 1 См.: Евклид. Начала. Кн. первая, § 32 (ср. также прим. 47), и кн. третья, § 20: «В круге центральный угол в два раза больше, чем вписанный угол, если углы опираются на одну и ту же дугу». Евклид применяет для доказательства § 5 и 32 первой книги. 2 См.: Там же. Кн. первая, 8-я аксиома: «Целое больше части». 107
Соломон Маймон мере одного реального положения, без которого они не найдут применения также и в мышлении, а именно, закона противоречия. Это утверждение способствует не только интересу разума, открывая нам новые перспективы для его употребления (тому, например, что мы могли бы создать новую математику), но оно имело бы пользу и в области морали: например, в таких случаях, когда не предвидятся важные последствия, мы сдерживали бы несколько наше рвение в навязывании истины и в устранении ошибок, ибо, конечно же, могут существовать ложные представления, которые кое-кому будут намного полезнее, чем противоположные им истины. Логическая истина представляет собой лишь закон противоречия, или выведенный из него закон тождества и все, что под него подводится. Отношение этой истины к определенным предметам является чисто случайным, ибо они действительны для любого предмета вообще и понимаются посредством предметов; напротив, форма различия, так же как и форма категориально-гипотетических и дизъюнктивных положений и все, что под это подводится, представляет собой метафизическую истину, потому что они с необходимостью относятся к определяемым, хотя и неопределенным предметам и понимаются через них. Если я должен мыслить а отличным от Ь, то я могу подразумевать под а и Ь не только объекты мышления вообще, но и определяемые объекты, потому что objectum logicum1 не может отличаться от objecto logico2, т. е. от себя самого. Так обстоит дело также, когда я говорю: а в качестве субъекта присуще Ъ в качестве предиката, или а есть условие Ъ. Субъективная и объективная истина. Истина, которую познало какое-нибудь одно отдельное мыслящее существо, является как раз поэтому лишь субъективной истиной, но если она была познана этим существом таким образом, что она также с необходимостью должна быть признана любым мыслящим существом вообще, поскольку оно таковым является, то такая истина называется объективной. Наши чувственные созерцания, например, поскольку они сообразны определенным 1 Логический объект (лат.). 2 Логического объекта (лат.). 108
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ формам, являются только субъективными, потому что всегда могут существовать мыслящие существа, которые имеют совершенно другие формы созерцаний, нежели мы; следовательно, сами эти формы, хотя они существуют в нас a priori, обладают лишь субъективной реальностью, так же обстоит дело и с формами нашего мышления, ибо всегда могут существовать мыслящие существа (проблематически), которые связывают явления (если таковые у них присутствуют) при помощи совершенно других форм и благодаря им делают эти явления предметами рассудка. Кажется, что мы действительно не имеем критерия объективной истины. Но если мы захотим глубже осмыслить эту проблему, то мы придем к выводу, что подобное сомнение не может причинить никакого вреда нашему мышлению; ибо, если я, например, буду доказывать кому-нибудь математическое положение таким образом, что противоположное положение покажу как содержащее противоречие, и он мне на это возразит: «Все это правильно только исходя из формы присущего нам мышления, но, возможно, есть существа, у которых нет этой формы», то я отвечу ему: «Мое положение действительно имеет силу только для нас обоих, а не для подобных существ». Но если бы он стал утверждать, что форма его мышления отличается от моей, то я, пожалуй, перестал бы иметь с ним дело. Но следует заметить, что в первом случае никто не будет сверх меры распространять свое сомнение, если он не захочет противоречить сам себе, ибо если он говорит: «Возможно, есть мыслящие существа с другими формами [мышления], нежели наши», то он должен будет признать, что эти мыслящие существа, поскольку они являются таковыми, должны с необходимостью иметь нечто общее с нами; следовательно, то, что каким-либо мыслящим существом, поскольку оно таковым является, познано как истина, представляет собой объективную истину. Предположим, что это общее состоит вообще лишь в подведении многообразного под некое единство, и пусть даже это многообразное и это единство как угодно сильно отличается от наших подобных категорий, но этого одного уже будет достаточно, чтобы доказать реальность объективной истины. Как в каждом частном 109
Соломон Маймон понятии непременно должно содержаться общее, которому оно подчинятся, точно также и здесь, в каждой субъективной истине должно с необходимостью содержаться нечто объективное. Правда, я не хочу брать на себя определение того, чем является это общее, это должен сделать скорее мой противник; т. е. он должен определить, что же он понимает под выражением «мыслящее существо», и как только он это прояснит для себя, то он вынужден будет признать определенные объективные истины. Во втором случае тоже не будет никакой проблемы; мы еще никогда не встречали человека, который бы отважился утверждать, что он может помыслить противоречие (вещи, которые противоречат друг другу в синтезе). История всех времен и стран, особенно история искусств и наук, демонстрирует нам скорее противоположное, а именно: люди постоянно передавали знания друг другу, убеждали друг друга в определенных истинах, и как раз отсюда должна с необходимостью следовать общая форма их мышления.
Раздел десятый Я, материализм, идеализм, дуализм etc. Что такое Я? Согласно знаменитому прорицанию дельфийского оракула*: γνώθι σεαυτόν1, это — важная задача. То, что понимается под словом Я в psychologia rationalis2, не может быть ни созерцанием (хотя и a priori), ни понятием, ибо они есть то, что они есть, нечто вне меня, они представляют собой нечто созерцаемое или помысленное, но не сам субъект мышления. Значит, оно не может быть ничем иным, кроме как самой общей формой мышления и созерцания вообще, а именно единством сознания, которое есть в принципе условие всех созерцаний и понятий. Хотя благодаря ему и есть возможность помыслить какой-нибудь предмет вообще, но нельзя познать определенный предмет (именно потому, оно является общим для всех предметов). Итак, я не могу использовать никакую категорию относительно этого Я, потому что категории получают свое значение лишь посредством отношения к определенным объектам опыта и приобретают благодаря их применению к определенной схеме свое правомерное употребление. Отсюда, я не могу сказать: Я, или эта мыслящая способность вообще, является субстанцией, ибо это трансцендентальное понятие весьма далеко от того, чтобы определять индивидуум (который должно обозначать слово Я), более того, оно не определяет никакой объект, и, конечно, я могу сказать: «Я являюсь субстанцией», это означает: понятие вещи вообще устойчиво во времени, или для всякого 1 «Познай самого себя» (древнегреч.). 2 Букв.: рациональная психология (лат.). Учение о душе в рационалистической традиции, противопоставляемое эмпирической психологии. 111
Соломон Маймон времени должна наличествовать вещь* (потому что время не может мыслиться без вещи), но это значит: я лишь мыслю субстанцию, но я не могу ее никоим образом познать, потому что под нее не подводится никакое созерцание. Так же происходит и с единством (простотой); конечно, понятие вещи вообще должно представлять собой единство, но посредством этого не мыслится никакое созерцание как единство (простота) [Einfach]. То же и с личностью (тождество сознания в различное время). Я должно, конечно, быть тождественным себе и во времени, иначе было бы невозможно никакое мышление. Ибо, например, мысль «треугольник» возможна лишь благодаря тому*, что я отношу представление трех линий к представлению пространства: значит, если бы у меня было первое, а у другого мыслящего существа последнее, то из этого никогда не могла бы возникнуть мысль; так же как если бы я, например, помыслил следующее суждение: «а есть 6», а другой такое [суждение]: «Ь есть с», то из этого никогда бы не произошло заключение «а есть с» и т. п. Все сказанное имеет свою правоту, но так как время не представляет собой нечто объективное, но является лишь субъективной формой нашей чувственности, или способом соотносить объекты (созерцания) друг с другом, особое определение объектов в нем суть постоянство и изменение, а последние могут быть представлены только по отношению друг к другу; [то] я могу только сказать, что нечто является постоянным в отношении к чему-то изменяющемуся, которое связано с ним, и также наоборот: так, хотя мое Я по отношению к моим представлениям, которые меняются во мне, должно быть чем-то устойчивым, но оно само может быть в отношении некоего другого изменчивым. Так, я, например, находясь в каюте на корабле в неподвижном состоянии, т. е. не меняя своего положения по отношению к предметам в ней, все же могу изменить свое положение вместе с кораблем в отношении предметов на берегу, которые рассматриваются как неподвижные. Здесь мы имеем аналогичный случай. В отношении следования моих представлений друг за другом мое Я, которое всех их сопровождает, необходимо рассматривать в качестве постоянного (субстанции), 112
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ иначе не все они были бы моими представлениями; а другое Я, или другое мыслящее существо, у которого мое Я не есть я сам, а есть представление обо мне, т. е. у которого эти представления не являются, как у меня, тем, к чему должны сводиться все его представления, но они, как и все его прочие представления, должны быть с необходимостью сведены к его Я, это мое Я может мыслить изменчивым как представление в нем в отношении его Я. Следовательно, действительно следующее субъективное суждение «Мое Я с необходимостью должно в любое время в отношении моего сознания оставаться тождественным с самим собой» не объективно, это значит, что мое Я также и в отношении другого сознания с необходимостью должно оставаться тождественным с самим собой. Из этого видно, что, по всей вероятности, мы можем иметь только эмпирическую психологию, но не psychologia rationalis, потому что мы не обладаем никаким понятием из ее тематики, определяющим объект. Идеализм, дуализм, материализм и т. д. Если бы каждый из этих сектантов занялся самопознанием, то материалист* должен был бы сказать следующее: «Хотя я и вынужден признать различие между внутренними восприятиями, которые я представляю себе во времени, и внешними, которые я представляю себе в пространстве, и что они являются двумя абсолютно разнородными способами, тем не менее я утверждаю, что трансцендентальный предмет, или субстрат, который лежит в основе последнего способа восприятия и к которому они относятся в качестве представлений, является тем же самым, который лежит в основе первого, т. е. реальное, которое существует само по себе независимо от нашего способа восприятия, представляет собой нечто многообразное: как наши внутренние, так и внешние восприятия являются модификациями этого нечто, т. е. они относятся к нему как предикаты к своему субъекту. Если мы представим себе, что это нечто не существует, то тогда и мы (единство этого сознания во всех этих восприятиях) вместе с самими этими восприятиями не можем из
Соломон Маймон существовать, а если мы мысленно устраним наше существование, то существование этого «нечто» не прекратится, и это «нечто» я называю по праву материей. Следовательно, само по себе не существует ничего, кроме материи». Идеалист бы высказался так: «Многообразное как таковое существовать не может, ибо оно есть аппрегензия единств, следовательно, вне представления существуют только единства, последние мы не можем мыслить иначе, как по аналогии с нами самими в качестве способностей представления. Представления, время, пространство и то, что определяется благодаря им, суть не что иное, как неясные мысли о связях и отношениях вещей друг к другу». Дуалист скажет: «Внутренние и внешние восприятия слишком разнородны для того, чтобы считаться всего лишь разными степенями модификаций одной и той же сущности. Отсюда мы полагаем: трансцендентальный объект одних, вне представления, отличается от трансцендентального объекта других: если бы не существовала материя, то мы не могли бы иметь никакого представления о вещах в пространстве, но сообразно этому все же могла бы существовать способность представления, а если бы не было способности представления, то все же соответственно этому могла бы существовать материя (ее трансцендентальный объект)». Но я хотел бы задаться вопросом: что побуждает их всех принимать существование трансцендентального объекта (о котором они не имеют ни малейшего понятия) или относить модификации своего сознания к чему-то вне его (как уже показывает слово «представление»). Итак, попробуем, может быть, нам удастся ответить на этот вопрос. Объект мышления есть нечто многообразное, рассмотренное в качестве единства, например прямоугольный треугольник и т. п. То в многообразном, что не может мыслиться само по себе, но лишь в отношении к другому, т. е. предикат этого синтеза, является признаком или представлением этого синтеза. Так обстоит дело с чистым синтезом способности воображения. Золото, например, состоит из протяженности, непроницаемости, изрядной плотности и твердости и т. д.; собирание этих качеств в одно созерцание составляет сущность золота: 114
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ каждое из них есть признак или представление о нем. Отсюда видно, что ни собирание этих признаков в одном-единствен- ном созерцании, ни каждый из них сам по себе, отнесенный к чему-то иному вне этого созерцания, не представляют целое, а целое самого этого синтеза, каждая часть или признак этого синтеза в отношении ко всем прочим частям. Значит, после этого объяснения нам не потребуется предполагать никакой трансцендентальный объект. Впрочем, мы не можем отвергать различные виды восприятий; они дают нам материал, который мы посредством мышления делаем различными объектами; это есть кантовский трансцендентальный идеализм и эмпирический реализм. Объекты в пространстве являются в отношении их материала реальными, вне способности воображения, но по своей форме зависимыми от нее; если бы последняя не существовала, то этот материал оставался бы сам по себе, он не имел бы только этой формы, но если бы этого материала не существовало, то форма все же могла бы существовать, но тогда она могла бы мыслить только предметы вообще, а не познавать частные предметы. Если отбросить представление о предмете в качестве объективного субстрата (ибо в действительности под этим мы ничего не представляем), то можно легко объединить все эти мнения и показать их различия как пустое словопрение, а именно: материалист понимает под материей только данное, то, что существует само по себе, а не посредством работы способности представления. Исходя из этого, он утверждает, что только лишь материя сама по себе существует не в качестве модификации способности представления; само Я, или способность представления, есть для него лишь идея, которой невозможно приписать никакое существование. Идеалист же утверждает, что все является только модификацией способности представления, хотя оно и не порождено каким-либо действием этой способности (согласно нашему сознанию), следовательно, и данное само по себе не имеет существования, в то время как способность представления в качестве условия всякого бытия должна существовать с необходимостью, и хотя она сама есть всего лишь представление, но одновременно она же и есть сама вещь. Правда, мы не можем 115
Соломон Маймон мыслить эту способность как определенный объект, потому что то, что мыслится как определенный объект, не является Я, но представляет собой нечто от него отличное, оно, таким образом, есть единственное в своем роде, что мыслится как объект, и все же определенно не может мыслиться таковым. Дуалиста можно объединить с этими обоими. Что касается меня, то я утверждаю вместе с идеалистом, что, хотя мое Я есть только идея (поскольку оно мыслится определяемым через ничто), но оно есть одновременно и реальный объект, так как согласно своей природе не может определяться ничем, кроме самого себя; я добавлю к этому, что если уж его самого по себе нет возможности определить как объект, то оно все же может мыслиться определенно как объект в своих модификациях посредством бесконечного приближения к нему. Это постоянное приближение совершается через непрерывное обособление и обобщение понятий и суждений, благодаря чему вечно происходит удаление от материи и приближение к форме, хотя полное достижение этой формы даже не является просто идеей, но еще и содержит противоречие, заключающееся в том, что оно одновременно является и не является объектом. Примером идеи этого рода служит иррациональный корень, мы можем постоянно приближаться к нему через бесконечный ряд чисел, однако полное достижение его есть не только идея (поскольку этот ряд может быть продолжен до бесконечности), но оно содержит также невозможность, так как иррациональное число никогда не сможет стать рациональным. Подобным же образом дело обстоит и с синусом дуги. Он увеличивается вместе с ней. Когда он становится равен 90 градусам, то она становится равна бесконечности, но одновременно он прекращает быть синусом дуги, потому что для него отсутствует условие, чтобы он был рассечен секансом и т. п. Итак, у нас есть не только метод того, каким образом в данной конструкции мы можем постоянно приближаться к идее Я, но и практическое правило, благодаря которому мы словно бы идем в самих себя, или, лучше сказать, постоянно, как таковые достигаем всё большей реальности. Ибо, как я уже 116
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ отмечал, чем более обобщенными становятся модификации нашего Я, тем в большей степени мы становимся субстанцией (субъектом наших представлений), и чем более обобщенными они становятся, тем больше они связываются друг с другом, и тем проще посредством этого становимся мы, и чем длиннее становится ряд связанных таким образом представлений, тем большее сходство приобретаем мы с самими собой в различные моменты времени, а это означает, что мы получаем благодаря этому тем более высокую степень [развития] личности. И точно так же обстоит дело со всеми свойствами нашего Я или души, о которых трактует психология.
Краткий обзор всего трактата Правда, таким уж кратким этот обзор быть не может. Некоторые положения здесь будут изложены подробнее, нежели в самом трактате. В то же время иные будут выпущены полностью, или лишь затронуты. Мое намерение состоит в том, чтобы изложить читателю итоги всего произведения в подобающем порядке, так чтобы он благодаря этому смог одним взглядом охватить statum controversiae1. Краткий обзор всего трактата Ощущение* является модификацией способности познания, которое активизируется в ней лишь посредством претерпевающей пассивности (не спонтанно); и это представляет собой только идею, к которой мы постоянно приближаемся посредством уменьшения сознания, которого, однако, мы никогда не сможем достигнуть, ибо отсутствие всякого сознания* = 0 и, следовательно, не может быть модификацией способности познания. Созерцание* — это модификация способности познания, которая отчасти активизируется в ней посредством претерпевающей пассивности, а отчасти посредством действия. Первая называется материей, а последнее ее формой. Явление есть неопределенное созерцание, поскольку оно укоренено в пассивности. 1 Состояние спорных вопросов {лат.). 118
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ A priori*, рассмотренное абсолютно, является, по Канту, способом познания, который должен пребывать в душе до любого ощущения. Напротив, по моему мнению, a priori, рассмотренное абсолютно, представляет собой способ познания, который предшествует познанию самого предмета, т. е. понятие предмета вообще и всё, что можно утверждать о нем как о таковом, или [то], где объект определен лишь посредством отношения, как, например, объекты чистой арифметики. Познание a priori в самом узком смысле, рассмотренное абсолютно, является, следовательно, познанием отношения между объектами также и до познания самих объектов, среди которых это отношение имеет место; принцип этого познания есть закон противоречия (или тождества), но если познание объектов восприятия этого отношения должно предшествовать, то оно называется в этом смысле a posteriori. Из вышесказанного следует, что аксиомы математики* не являются познанием a priori, т. е. хотя они materialiter (во времени и пространстве) a priori, но formaliter они всё же не таковы. Предположим, я не имею представления о прямой линии и кто-нибудь спросит меня: «Может ли прямая линия быть одновременно не прямой?», то я определенно не буду откладывать ответ (под тем предлогом, что я не знаю, что такое прямая линия) до тех пор, пока я не получу представление о ней, а сразу же отвечу, что это невозможно. Но если он меня спросит: «Является ли прямая линия кратчайшей [между двумя точками]?», то я отвечу: «Не знаю (до тех пор, пока я не получу представление о прямой линии), может быть, да, а может быть, и нет». Причина этого в том, что закон тождества есть самая общая форма нашего познания, следовательно, он должен быть действительным для всех предметов вообще, какими бы свойствами они ни обладали. Напротив, то, что прямая линия является кратчайшей, есть всего лишь форма, благодаря которой мы мыслим этот определенный предмет, отсюда, пока мы не имеем представления о предмете, мы не можем знать, является ли данная форма присущей ему или нет. Чистое есть, по Канту, то, где не присутствует ничего, что относится к ощущению, т. е. только связь, или отношение (как действие рассудка) является чистым, по моему же мнению, чистое — это то, где не встречается ничего, что [относится] 119
Соломон Маймон к созерцанию, поскольку оно представляет собой лишь неполное действие. Возможность понятия может иметь двойное значение. 1) Отсутствие противоречия; [в таком случае] применение происходит лишь в символическом познании*, ибо если у меня есть созерцательное знание о чем-то, то мне не нужно сначала сравнивать определения друг с другом, для того чтобы увидеть, не противоречат ли они друг другу, потому что их факт или действительность являются достаточным доказательством их возможности. 2) Реальную основу возможности, а это, в свою очередь, имеет двоякий смысл: это означает или отсутствие противоречия, но не только в комбинации символов, но и в самом объекте*. Предположим, что кто-то не имеет понятия о точке, и его спрашивают: «Возможна ли протяженная точка или нет?», и он скажет, обращая внимание лишь на правила комбинации, что это возможно; ибо откуда он должен был знать 0 невозможности этого, так как у него не было никакого представления о предмете. Здесь представлен не тот случай, как если бы его спросили: «Возможна ли не протяженная протяженная точка?», ведь тут ему не нужно было бы знать, что такое точка, чтобы убедиться в невозможности этого понятия, потому что здесь уже находится противоречие в символической комбинации. Или это означает не только то, что символ может быть реализован, но также и понятность способа возникновения этого реального, или, если мне позволительно так выразиться, необходимость возможности. Понятие равнобедренного треугольника, когда я строю Δ вообще и только примысливаю равенство сторон, хотя и возможно в прежнем значении, но эта возможность все же лишь произвольная; напротив, если я строю равнобедренный треугольник1 при помощи двух равных окружностей, описанная окружность каждой из которых попадает в центр другой, то благодаря этому я вижу необходимость равенства сторон и, следовательно, также возможность понятия, так же обстоит дело и с суждениями a priori. 1 См.: Евклид. Начала. Кн. первая, § 1. 120
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Господин Кант поставил вопрос: как возможны синтетические суждения a priori?1 Значение этого вопроса таково: то, что аналитические суждения a priori возможны, становится, по-видимому, понятным, потому что они основаны на законе противоречия, который относится не к определенному предмету, но к предмету вообще, значит, они должны уже находиться в рассудке до представления определенного предмета; с другой стороны, синтетические суждения относятся к определенному предмету, следовательно, как они могут предшествовать представлению о самом предмете, т. е. быть a priori? Но для того, чтобы предотвратить возражение, которое ему можно привести, а именно: для чего нужно исследовать возможность синтетических суждений, если в действительности они не существуют, г-н Кант пытается с самого начала показать сам этот факт как неоспоримый2, приводя некоторые синтетические суждения как из области математики, так и из области естественных наук, которые выражают необходимость и, следовательно, должны быть a priori. У меня же есть следующее замечание: если подобные суждения выражают необходимость, то это еще не есть доказательство того, что они содержат (объективную) необходимость; например, то, что я выношу суждение: «Прямая линия является кратчайшей между двумя точками», может происходить оттого, что я всегда обладал подобным восприятием, отсюда оно субъективно стало для меня необходимостью и т. п. Итак, это суждение имеет высокую степень вероятности, но не обладает объективной необходимостью. И если ранее выдвинутый мною критерий положений a priori, содержащих объективную необходимость, должен быть верным и в обратном порядке, т. е. там, где он не присутствует, там отсутствует и объективная необходимость, то не только эти, приведенные здесь [суждения] могут быть лишь субъективными, но они определенно являются таковыми, потому что здесь отсутствует вышеназванный критерий; но если он служит только для того, чтобы доказать объективную необходимость того, где он встречается, то в этом случае по меньшей мере факт остается неясным, а факт, который 1 См.: Kr V,B\9. 2 См.: Кг У, В 14-20. 121
Соломон Маймон неясен, не есть факт. Чистая математика, правда, ничего не теряет по причине этих сомнений, ибо ее положения могут быть выведены гипотетически из ее аксиом: «Если прямая есть кратчайшая линия, то... и т. д.», но, по-видимому, и прикладная [математика], и учение о природе. Метафизике, как спекулятивной науке, от этого тоже не будет хуже; я всегда смогу утверждать, что если душа есть простая субстанция, то она неуничтожима и т. п.; как и в тех науках, где, благодаря тому, что гипотетическое превращают в абсолютное, в употреблении этих суждений дело обстоит относительно хорошо, и в метафизике существует похожая ситуация; суждение: «Все имеет свою причину», как я полагаю, столь же очевидно*, что и положение: «Прямая линия и т. д.» И если даже господин Кант доказал, что пространство представляет собой форму a priori, т. е. существует до самих предметов чувств, то тогда и это суждение «Прямая линия и т. д.» существует тоже только в этом значении a priori, т. е. materialiter, но не до всех предметов вообще, даже не до познания самого предмета суждения. Ведь объективная необходимость может придаваться только тем суждениям, которые относятся к предмету вообще, как закон противоречия. Но если скажут — не должна ли эта субъективная необходимость иметь объективное основание? На что я отвечу: да, конечно, должна, но именно потому, что основание этого суждения лежит в объекте, так что оно может быть вынесено только после полученного представления самого предмета. Но если мы рассмотрим вопрос подробнее, то мы обнаружим, что выражение «объективная необходимость»* не имеет никакого значения именно потому, что необходимость всегда означает субъективное принуждение, дабы принять нечто как истинное. В отношении очевидности в науках мы должны обратить внимание на всеобщность положений, причем не как на таковую, ибо положение, обладающее большей всеобщностью, не более истинно, чем менее общее положение, речь идет только о правильном применении этих положений, а именно чем более общим является положение, тем меньше подвергаешься опасности совершить ошибку в его употреблении; предположим, что его хотят применить к какому-нибудь особому случаю, и здесь нет проблемы, ибо этот особый 122
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ случай содержится в общем [положении]. Но если имеется лишь особое положение и его хотят сделать общим, то можно серьезно ошибиться, ибо общее не содержится в особом. Если же есть твердая убежденность в объеме положения, то не имеет значения, насколько оно само по себе является всеобщим. Итак, чем меньше определений может принимать субъект, тем в большей степени всеобщим должно быть вынесенное им суждение; сюда относятся как раз аксиомы математики. Прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Прямая линия не может принимать никаких других определений, кроме как определение величины. Но здесь это определение субъекта не может иметь никакого влияния на предикат, потому что оно есть сам предикат, следовательно, это суждение должно быть всеобщим. Если скажут: возможно, это положение действительно только между двумя точками на том расстоянии, которое я уже заложил в предикате, посредством конструкции,аненадругомрасстоянии? Итак, для начала предположим*, Q, что это действительно на расстоянии /^—^^ ab, а не для точек в двойном удалении / \ ac, т. е. что кратчайшая линия между Q [ j fl а и с будет не прямая ас, но ade, кото- ρ рая не является кратчайшей, будет прямой; так вот, я предположил, что ab есть не только прямая, но и кратчайшая между а и Ъ, и так как положение линии ничего не меняет в ее величине и свойствах, то я могу вместо be подставить ab, так что если я точку а перемещу в Ъ, то тогда точка b должна переместиться в с, следовательно, ас = lab должна быть как прямая, так и кратчайшая между awe. Так же можно доказать и обратное, а именно что и на меньшем расстоянии прямая линия будет кратчайшей. Предположим, что ас есть (в силу конструкции) как прямая, так и кратчайшая линия между а и с; итак, я утверждаю, что и ее половина также будет прямой и кратчайшей между а и Ь, потому что если бы ab не была кратчайшей, то помноженная на два ab = ас не была бы кратчайшей, что противоречит условию. Но она должна быть также и прямой, ибо тем, что я ас разделил пополам, я не сдвинул ее из ее положения, следовательно, 123
Соломон Маймон не изменил ее природу. Более того, это ясно уже из смысла самих слов. Ибо, если я говорю: возможно, что прямая линия на двойном расстоянии не является кратчайшей, то я вступаю в противоречие с самим собой, так как расстояние можно определить только посредством кратчайшей линии. Также и положение 5 + 7 = 12* (второй пример синтетических суждений в математике) является всеобщим1, потому что оно как раз есть единичное суждение, которое логики по праву причисляют к всеобщим. Итак, очевидность математики может оставаться незыблемой, даже если мы не хотим принять с господином Кантом пространство как форму созерцания a priori. Напротив, я формулирую этот вопрос следующим образом: так как все познание a priori должно быть аналитическим и должно выводиться из закона противоречия, то как нам следует делать аналитическими такие суждения, которые из-за несовершенства нашего познания являются синтетическими, или, как нам надо определить субъект, чтобы предикат был идентичен ему? Ибо если мы все подобные суждения подвергнем тщательному анализу, то мы увидим, что их субъект или вообще не определен (как в кантовском примере 5+7=12), а лишь представлен в созерцании, или определен плохо, например, в положении «Прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками»; итак, как нам следует улучшить это положение? Я не хочу брать на себя обязанность в том, чтобы самому развивать все подобные положения на такой манер, дабы удовлетворить этому моему требованию; достаточно и того, что я не считаю это невозможным. «Пространство, — говорит Кант, — не есть эмпирическое понятие, которое выведено из внешнего опыта, ибо для того, чтобы отнести определенные ощущения к чему-то вне меня, или для того, чтобы я мог представить их себе раздельными, то для этого представление пространства должно уже лежать в основе и т. д.»2 Но это лишь доказывает, что пространство есть всеобщее понятие*, а не то, что оно является понятием a priori (согласно моему объяснению). Я же, напротив, 1 См.: Кг V, В 16, а также А 164-165/В 205-206. 2 См.: Кг К,А23/В38. 124
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ утверждаю, что пространство, в качестве созерцания, представляет собой схему или образ различия данных объектов, или субъективный способ, для того чтобы представить это объективное различие, которое является всеобщей формой, или необходимым условием мышления вещей вообще, и без которого оно было бы пустым пространством, т. е. трансцендентным представлением без всякой реальности (как если бы я представил себе однородный объект в пространстве без того, чтобы отнести его к чему-то неоднородному). Следовательно, пространство, рассматриваемое само по себе, хотя и является всеобщим понятием, но не понятием a priori, и лишь принимая во внимание то, что оно представляет, т. е. различие, оно представляет собой понятие a priori, потому что именно различие присуще всем вещам, иначе говоря, все вещи должны отличаться друг от друга или мыслиться таковыми, ибо именно благодаря этому они и есть все вещи. Во-вторых, он говорит: «Пространство есть необходимое представление1 и т. д.». Но, как я уже отмечал, если рассматривать пространство само по себе, эта необходимость является лишь субъективной; в отношении же того, что оно представляет, а именно различия, оно, конечно, объективно. Но, как я уже замечал, трансцендентной является возможность мыслить пространство без предметов. Третье: «На необходимости a priori основывается аподиктическая достоверность всех геометрических аксиом2 и т. д.» Эта аподиктическая достоверность базируется, согласно моим представлениям, лишь на их всеобщности, последняя или не нуждается в доказательстве, так как это отношение воспринимается среди отдельных объектов созерцания, как, например, следующее положение 5 + 7 = 12, потому что отдельное положение числится под общим или в крайнем случае может быть доказано, что если в каком-либо созерцании воспринимается это положение, то оно необходимо будет восприниматься и во всех прочих представимых созерцаниях, как, например, в этом положении: «Прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками и т. п.» Эта всеобщность 1 См.: Кг К,А23/В38. 2 См.: Кг У,А24. 125
Соломон Маймон должна, конечно, иметь объективное основание, т. е. это положение с необходимостью должно быть аналитическим у бесконечного рассудка, который мы, конечно, не способны усмотреть. Четвёртое: «Пространство не есть дискурсивное или всеобщее понятие отношений вещей вообще»1. Все это имеет свою правоту для пространства в том, как оно нам является, но не в отношении того, что оно представляет (различия чувственных объектов вообще), ибо здесь различие вообще абстрагируется от частных различий благодаря тому, что вещи являются различными различным образом. Красное отличается от зеленого иначе, чем сладкое от горького. Но не следует удивляться тому, что эта копия не полностью соответствует оригиналу или что нет различных пространств, которые бы соотносились с различными видами различий, точно так же, как не вызывает удивления, что никакая математическая фигура, начерченная на бумаге, не может полностью соответствовать своему понятию. Пятое. «Пространство представляется, как если бы оно было бесконечным»2. Объем пространства никогда не может быть большим, чем объем вещей, которые его наполняют, и так как последние могут существовать в созерцании не иначе как конечные, то и пространство не может быть представлено иначе, нежели конечным. Следовательно, представление бесконечности пространства является трансцендентным и не имеет объективной реальности. И поэтому я согласен с господином Кантом в том, что пространство, рассматриваемое в качестве созерцания самого по себе (не как образ некоего отношения), имеет лишь субъективную реальность3, и что вещи, которые являются нам в пространстве, возможно, могут являться другим мыслящим существам не в пространстве, но я добавлю еще, что это субъективное явление должно с необходимостью иметь объективное основание, которое именно потому, что оно объективно, должно мыслиться всеми мыслящими существами одинаково. В отношении теории господина Канта о времени я мог 1 См.: К г К,А24/В39. 2 См.: Кг К,А25/В39. 3 См.: Кг К,А42/В59. 126
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ бы сделать то же самое примечание, ибо, согласно моей точке зрения, время есть образ различия состояний души вообще. Господин Кант утверждает, что чувственность и рассудок являются совершенно разными способностями1; я же утверждаю, что, хотя у нас их нужно представлять в качестве двух различных способностей, они всё же должны мыслиться бесконечно мыслящим существом как одна и та же сила, и что наша чувственность представляет собой неполноценный рассудок. Мы подвергаемся воздействию посредством ее трояко: 1) мы не осознаём понятий, содержащихся в чувственности; 2) мы вынуждены быть привязанными к чувственности также и в отношении понятий, которые мы в состоянии получить, для того чтобы осознать их; 3) в результате мы получаем сами эти понятия, а также их отношения друг к другу по большей части неполными и согласно временной последовательности законов чувственности; напротив, бесконечно мыслящее существо мыслит все возможные понятия совершенными в своей законченности, одновременно и без какой-либо примеси чувственности. Таблица логических функций в суждениях2 и, следовательно, также таблица категорий кажется мне подозрительной. 1) Следует усомниться в реальности гипотетических суждений. В чистых науках a priori, например в математике, мы их нигде не встречаем. Ибо хотя я уже могу сказать: если линия прямая, то она является кратчайшей между двумя точками, и т. п., то это представляет собой лишь особый оборот речи, который здесь (так как он всего лишь значит, что прямая линия и т. д., благодаря чему он является категорическим суждением) ничего особенного не означает, и, следовательно, откуда-то, где он, кажется, что-то означает, должен был быть выведен per analogiam3. Мы же его нигде не встречаем, кроме как в наших суждениях о природных событиях; итак, если мы их отрицаем, утверждая, что в действительности у нас нет никаких опытных суждений (которые выражают объективную необходимость), но имеются 1 См.: Кг V, А 15, а также А 51/В 75. 2 См.: Кг V, А 70/В 95, а также А 80/В 106. 3 По аналогии (лат.). 127
Соломон Маймон лишь таковые, выражающие необходимость субъективную (с неизбежностью возникшие из привычки), то понятие гипотетического суждения и является, и остается лишь проблематическим. Далее я задаю вопрос: что такое ассерторические суждения, и что такое аподиктические суждения, и чем эти виды суждений отличаются друг от друга? Если математические аксиомы являются ассерторическими суждениями (так как мы не усматриваем, согласно моему объяснению, основание а priori их необходимости), то в действительности нет никаких аподиктически-категорических суждений. Ибо сами эти аксиомы хотя и являются категорическими, но не есть аподиктические; а то, что выводится из них после их допущения по закону противоречия, является хотя и аподиктическим с точки зрения его связи с аксиомами, но сама по себе его реальность не может больше существовать как реальность самих аксиом, т. е. оно является ассерторическим, как и они. Но если эти аксиомы (ибо они всё же выражают необходимость) суть аподиктические, то я, опять-таки, не знаю, чем может быть чисто ассерторическое суждение: оно не может быть суждением опыта (суждением восприятия), например тело является тяжелым и т. п., потому что последнее в действительности совсем не есть суждение, оно выражает лишь постоянно воспринимаемое сопровождение предиката субъектом во времени и пространстве. Итак, из вышесказанного видно, что логика здесь не может служить путеводной нитью. Напротив, я утверждаю, что синтетические положения математики хотя и представляют собой всеобщие истинные положения, но они всё же не суть аподиктические, но лишь ассерторические положения, не a priori (в том смысле, в каком я употребляю это слово), а также не чистые положения. Понятия субстанции и акциденции представляют собой как раз логические понятия субъекта и предиката в трансцендентальном значении: а именно о двух вещах, которые не определены ничем другим, кроме как этим отношением, а именно: одно не может мыслиться безотносительно к другому, как и другое не может мыслиться без отношения к первому. Правда, их признаки должны с необходимостью присутствовать 128
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ в опыте, для того чтобы объекты можно было подвести под это понятие. Таким образом, я согласен с г-ном Кантом в том, что эти понятия и основанные на них суждения действительны только для предметов опыта; я утверждаю лишь, что они действительны не для таких предметов опыта, какими они являются нам непосредственно, как полагает г. Кант, но лишь для границ предметов опыта (идей) и, благодаря последним, для самих предметов опыта. Отличие между точкой зрения г-на Канта и моей дедукцией состоит в следующем. Г-н Кант предполагает несомненным тот факт, что мы именно обладаем положениями опыта1 (которые выражают необходимость), и доказывает затем их объективную значимость исходя из того, что, согласно его мнению, без них опыт был бы невозможен; теперь же опыт возможен, ибо он, согласно его предпосылке, является действительным, следовательно, эти понятия имеют объективную реальность. Я же, напротив, оспариваю сам факт того, что мы обладаем положениями опыта, и, исходя из этого, я не могу доказать вышеуказанным способом их объективную значимость, я доказываю лишь возможность их объективной значимости не для предметов опыта (которые определены в созерцании), а для их границ, которые определены посредством разума в отношении к соответствующим им созерцаниям в качестве объектов, благодаря чему снимается вопрос quid juris? (потому что чистые понятия применяются к идеям). Итак, вещи могут в этом отношении подчиняться друг другу; существуют ли они в действительности в подчинении друг другу в этом отношении, все еще остается вопросом. Г-н Кант доказывает, например, реальность понятия причины2, или необходимость следования Ъ после я, но не наоборот, т. е. следования по правилу, следующим образом. Аппрегензия многообразного явлений всегда последовательна (она может быть субъективной или объективной); следовательно, отличить объективную от субъективной можно только таким образом, что при восприятии в первом случае следование является необходимым согласно 1 См.: Kr У,В 127-128. 2 См.: Кг К,А189/В234. 129
Соломон Маймон правилу, а в последнем, напротив, случайным. Я же говорю, что в восприятии нигде нельзя встретить следования, которое представляется необходимым согласно правилу, т. е. я отрицаю этот факт, ибо если оно должно быть необходимым потому, что я во время восприятия одного следования не могу воспринимать другое, то последний случай не сможет отличаться от лишь случайного следования, так как также и в нем во время одной последовательности невозможна другая. Но то, что последовательность при представлении некоего дома1, например от фундамента до крыши, выступает как произвольная, и, следовательно, сам дом не как возникший посредством этой последовательности движения, и напротив, движение корабля представляется действительным и, следовательно, возникшим во время этой последовательности, происходит оттого, что дом познаётся в качестве объекта не только посредством этой единственной последовательности, но еще и благодаря другим признакам (и пусть они будут, опять-таки, восприниматься с помощью последовательности в аппрегензии, достаточно того, что они во время данной аппрегензии не наблюдаются как таковые), которые во время данной аппрегензии воспринимаются одновременно без последовательности; напротив, движение корабля воспринимается лишь благодаря этой единственной последовательной аппрегензии; перед и после нее нет никаких признаков, которые дали бы возможность познать бытие этого движения как объекта, отсюда мы полагаем, что именно с помощью нее и возникает объект, а той последовательности мы предпосылаем бытие объекта. Оба эти вида последовательности, рассмотренные сами по себе, совершенно не отличаются друг от друга, следовательно, если кто-либо утверждает, что корабль действительно движется вниз по течению, то он абсолютно не понимает, что он имеет в виду под словом «действительно». Г-н Кант считает категории, или чистые понятия рассудка, всего лишь формами мышления2, которые нельзя объяснить вне условий созерцания, и, следовательно, они 1 См.: Кг V, А 190/В 235. 2 См., напр.: Кг Г,А75/В51. 130
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ не употребительны [сами по себе]. Я же утверждаю: категории, как чистые понятия разума, можно и нужно объяснить вне условий созерцания. Они касаются мыслимости вещей, действительность и условия последних являются для них лишь случайностью. Субстанция, например, есть та часть синтеза, которая может мыслиться также и без другой (пусть даже и в качестве предиката другой), т. е. субъект этого синтеза. Акциденция является той частью синтеза, которая не может мыслиться без другой, т. е. предикат. Мы можем эти понятия охарактеризовать и пояснить примерами из чистых наук, скажем из математики. Причина есть то, полагание чего должно рассматриваться как основание для полагания другого; но, опять-таки, субъект не понятия, а суждения. Действие представляет собой то, что должно с неизбежностью следовать за полаганием предыдущего (но не обязательно во времени). Дело в том, что я считаю рассудок лишь способностью мыслить, т. е. производить чистые понятия посредством суждений. Ему не даны никакие реальные объекты как материал, на который он должен воздействовать, его объекты являются чисто логическими, и лишь благодаря мышлению они становятся реальными объектами. Ошибкой будет полагать, что вещи (реальные объекты) должны предшествовать своим отношениям. Понятия чисел суть только отношения, которые не предполагают никаких реальных объектов, потому что эти отношения и есть сами объекты. Число 2, например, выражает отношение 2:1 и одновременно объект этого отношения; и если последний необходим также для его [числа] сознания, то он все же не нужен для его реальности. Все математические истины обладают своей реальностью также и до нашего сознания их. Эти чистые (они всегда идут парами) понятия рассудка и отношения взаимно объясняют друг друга, т. е. посредством круга; и это происходит совершенно естественно, ибо если понятие не будет объяснено посредством круга, то оно не должно быть полностью чистым, т. е. оно должно с необходимостью иметь некую составную часть, которую нельзя объяснить в принципе и которая дается лишь (чувственности) и не мыслится рассудком, или же нужно было бы давать 131
Соломон Маймон ее объяснения при помощи бесконечного ряда предикатов. Но последнее не дает никакого объяснения, потому что если я говорю: признак а есть Ь, признак Ъ есть сит. д., то я никогда не смогу узнать, что представляет собой а, Ь, с и т. д. Итак, есть только два случая, когда можно объяснить понятие или объективный синтез (единство многообразия). Или кладут в основу созерцание, которое рассудок мыслит согласно правилу; из этого возникает понятие, при прояснении которого созерцание, положенное в основу, оказывается субъектом, а правило, мыслимое рассудком, предикатом. Это дает не чистое, или смешанное, понятие, как и все понятия вне отношений. Здесь составные части понятия должны с необходимостью предшествовать самому понятию, т. е. их синтезу. Или иначе: составные части суждения об объективном синтезе, что это есть возможный синтез, должны предшествовать самому суждению, например прямая линия. Или рассудок мыслит лишь правило, которое определяет отношение между совершенно неопределенными логическими объектами, посредством чего сами объекты определяются, из этого возникает чистое понятие с суждением или благодаря ему. Например, причина; это понятие не является подобно тождеству чистой формой, которая не определяется никаким условием, но оно есть реальный объект, не предшествующий мышлению, а производимый им. Но если объект мышления должен обозначать лишь то, что предшествует мышлению, то чистое мышление не имеет никакого другого объекта, нежели понятия о вещи вообще (ens logician1). Напротив, объект прикладного мышления хотя тоже не есть созерцание (которое вовсе не является объектом рассудка), но не есть также и чистая ens logicum, а представляет собой ens reale2 (я назвал ее идеей рассудка), которая является элементом особого созерцания. Это пограничное понятие между чистым мышлением и созерцанием, они, благодаря ему, закономерно связываются. Итак, если истиной является то, что мы обладаем положениями опыта (в том смысле, как это понимает господин Кант) и что мы для этой цели применяем к явлениям чистые 1 Логическая сущность (лат.). 2 Реальная сущность (лат.). 132
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ понятия рассудка, то тогда, согласно моей теории, легко можно объяснить возможность этого, или [вопрос] quid juris благодаря тому, что элементы явлений, к которым, следуя ей [теории], применяются чистые понятия рассудка, сами не суть явления. Но если возникнет вопрос: каким образом рассудок узнаёт, что этим элементам подходят эти отношения, то я отвечу на него так: посредством того, что он сам делает их благодаря этим отношениям реальными объектами, и потому, что сами эти явления постоянно (до бесконечности) приближаются к этим отношениям. Я говорю, например, Я или моя мыслящая сущность есть субстанция, или последний субъект всех моих представлений; откуда я это знаю? Оттого, что я постоянно посредством мышления приближаюсь к подобному*, ибо, чем больше я думаю или выношу суждения, тем более общими становятся предикаты субъекта суждения для субъекта в объекте, и чем более общими становятся последние, тем менее они представляют объект, и тем более — субъект моего мышления. Я, например, выношу следующее суждение: я — человек, человек есть животное, последнее представляет собой организованное тело, организованное тело является вещью. В этом ряду взаимосвязанных суждений представление Я в качестве объекта постоянно уменьшается, а представление Я как субъекта постоянно возрастает, потому что Я является последним субъектом, следовательно, чем более общими становятся предикаты, тем больше они приближаются к этому последнему субъекту, до тех пор пока я в конце концов не окажусь на границе между субъектом и объектом (мыс- лимость объекта вообще), также дело обстоит, если мыслят синтетически, или порождают понятия посредством синтеза. Ибо, хотя здесь, благодаря постоянному действию определения, как кажется, приближаются к объекту, а от субъекта отдаляются, но [на самом деле] все происходит наоборот: ибо, так как абстрагирование есть нелегкое дело, то я попадаю в начале мышления на более частный и, следовательно, более доступный предикат и мыслю, например, вещь вообще, определенную посредством человека; но если я буду рассматривать определение более тщательно, то увижу, что оно не является абсолютным определением и не может им быть, 133
Соломон Маймон потому что оно само уже составлено из чего-то определяемого и определения; итак, я беру животное для определения вещи вообще и продолжаю таким же образом, как и прежде, т. е. я подхожу посредством мышления ко все более близкому определению в качестве субъекта, в конце концов, — до Д которое само представляет собой определяемое и определение. Это «в конце концов», правда, никогда не наступает, потому что Я, к которому я прихожу, является все еще предикатом (внутреннего чувства). И все же я постоянно приближаюсь к истинному Я как к чему-то, что, правда, для моего сознания есть лишь идея, но само по себе является истинным объектом, именно потому, что к нему можно постоянно приближаться посредством определенного ряда; из этого следует, что его в действительности с необходимостью должен мыслить бесконечный рассудок. Точно так же я по праву могу сказать: Я есть простая субстанция, потому что я могу посредством мышления постоянно приближаться к этой простоте, благодаря тому, что мои представления в качестве моих предикатов и посредством их связываются всё более точно до тех пор, пока в конце концов из этого не возникнет совершенная простота. Но могут сказать: все это имеет свою правоту, но лишь в отношении представления Я, а не самого объекта. На что я отвечу: представление вещи отличается от самой вещи только меньшей полнотой; но если взять и то и другое в их большей полноте (как это имеет место в данном случае), то они с необходимостью суть одно и то же. Вот результат этой теории. Я утверждаю вместе с господином Кантом, что предметы метафизики не являются объектами созерцания, которые могут быть даны в опыте1. Но я расхожусь с ним, когда он утверждает, что они не являются объектами, которые могут каким-либо образом мыслиться рассудком определенно. Я же считаю их реальными объектами, которые, хотя и будучи сами по себе чистыми идеями, могут все же благодаря возникающим из них созерцаниям мыслиться определенно; а посредством редукции созерцаний к их элементам мы в состоянии определять между ними 1 См., напр.: Кг V, А 327/В 384, а также А 333-338/В 390-396. 134
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ новые отношения, для того чтобы благодаря этому разрабатывать метафизику как науку. Точно так же, как мы имеем возможность посредством редукции величин к их дифференциалам, а последних, в свою очередь, к их интегралам открывать новые отношения между ними (самими величинами). Что касается невозможности онтологического доказательства1 бытия Бога, я придерживаюсь одного мнения с господином Кантом; я приведу и другие основания для этой невозможности. Онтологическое истолкование состоит в следующем. Существо, которое содержит все возможные реальности. Я же берусь доказать, что не только это, но и существо вообще, даже если оно содержит только несколько реальностей, невозможно в качестве объекта и представляет собой только идею. Предположим, например, существо, состоящее из двух реальностей, а и 6, мы должны, следовательно, допустить, что каждая из них состоит из двух частей, а именно одна представляет собой общее обоим, благодаря чему они вообще суть реальности, а другая — собственная часть каждой из них, благодаря которой она отличается от другой. Итак, общее, несомненно, есть реальность, ибо оно является тем, которое обе делает реальностями, но и частное каждой из них должно с необходимостью также быть реальностью. Ибо если бы предположили, что оно в одной обладает реальностью, а в другой представляет собой отрицание этой реальности, то тогда другое не будет никакой особой реальностью, а общим понятием о реальности вообще, что противоречит предпосылке. Итак, мы обладаем из двух реальностей, предположенных нами в вещи, четырьмя. Каждая из обеих реальностей, которая содержится в каждой из принятых, должна, в свою очередь, состоять из двух частей, и т. д. до бесконечности, из чего следует, что это понятие никогда не сможет определенно мыслиться как объект. Далее, из этого следует, что вещи вообще не могут различаться числом реальностей, которые они содержат, но лишь интенсией именно этой реальности. Правда, могут возразить: предположим, это положение имеет свою правоту в отношении вещи, которая мыслится 1 См.: Кг V, А 592-602/В 620-632. 135
Соломон Маймон посредством понятия, но это, все же, не так для самого понятия, так как последнее с необходимостью представляет собой синтез нескольких реальностей. Например, прямая линия обладает двумя реальностями, прямоугольный треугольник, или пространство, заключенное в трех линиях, прямоугольное, — содержит три реальности и т. п. Но следует понять, что здесь в действительности не существует множества реальностей, потому что реальность понятия состоит лишь в его синтезе: если его составные части разделены, то не остается никакой реальности (в качестве синтеза). Прямоугольный Δ не содержит несколько реальностей, как [и] треугольник вообще, т. е. несколько единств, но лишь одну большую реальность, или единство. И если мы не хотим выдавать наше бессилие за объективную невозможность, то имеет свою правоту следующая идея: все понятия в конечном счете необходимо свести к одному понятию, и все истины к одной-единственной истине*, по крайней мере, в качестве идей это не может быть отвергнуто, ибо мы постоянно приближаемся к ним. Следовательно, если выражение «Существо, содержащее все возможные реальности», должно иметь какое-нибудь значение, то оно неизбежно должно означать: «Существо, которое содержит все возможные степени именно этой самой реальности», что, опять-таки, есть всего лишь идея, к которой можно вечно приближаться с помощью последовательного синтеза, но которую никогда невозможно помыслить в качестве объекта. Бог есть или то, что находится в основе всех возможных понятий, т. е. Данное, или совокупность всех возможных понятий или реальностей, которая необходимо связана с этим данным. Итак, если говорят, что Бог существует, то это положение или аналитическое, или синтетическое. В первом случае оно означает, что данное во всех наших понятиях, т. е. существование, синтетически связанное с ними, является существованием. Во втором случае оно означает то, что самое реальное существо, или совокупность всех возможных реальностей, необходимо связано с существованием. В обоих случаях это аксиома, не требующая доказательств. Но благодаря этому мы получаем только новое имя, а не новое понятие. Ибо в первом случае оно означает лишь, что 136
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ существование есть существование, а во втором оно значит, что все реальности суть лишь каждая реальность, и говорит всего-навсего о том, что каждая реальность (понятие) должно иметь основой нечто данное; но то, что все реальности могут прийти к соединению в одном-единственном синтезе, надлежит прежде доказать. Ибо хотя я и утверждаю, что все понятия необходимо должно свести в конце концов к одному-е- динственному понятию, но это является только лишь идеей. Итак, мы никогда не сможем рассматривать понятие самого реального существа в качестве объекта. Значит, у меня нет необходимости уничтожать вместе с господином Кантом онтологическое доказательство при помощи таких доводов, что если реальности как таковые не противоречат друг другу в понятии, то в самой вещи они смогут устранить свои следствия друг для друга. Ибо из вышесказанного следовало бы всего-навсего, что из этого понятия невозможно создать самое совершенное действие Бога (лучший мир), но не то, что Он сам не имеет реального синтеза. Первое толкование Бога есть definitio realis, которое соответствует nominali1 — «Бог есть необходимая сущность», потому что не только логическая, но и реальная необходимость представляет собой не что иное, как данность, без которой ничто не может мыслиться; напротив, второе толкование соответствует definitio nominalis2: «Бог есть самое совершенное существо». Что касается космологического доказательства3, то, согласно ему, мир является случайным не в отношении своего существования, но в отношении вида своего существования. Закон причинной связи говорит: 6, как определенная своей формой вещь, с необходимостью предполагает я, другую вещь, определенную своей формой; но как 6, так и а в качестве определенных форм необходимо предполагают материальное (данное). Следовательно, для этих обусловленных форм нужно искать безусловное, но не безусловное существование, которое дано уже как условие каждой из этих форм, не данное само по себе (то, что в вещи относится к существованию), 1 Номинальному {лат.). 2 Номинальное определение {лат.). 3 См.: Кг V, А 603-620/В 633-648. 137
Соломон Маймон не помысленное само по себе, (то, что относится к сущности) является необходимым или случайным, а лишь их отношение друг к другу в синтезе. Но его случайность приводит нас только к тому, чтобы разрешить его в бесконечный ряд, но совсем не к безусловному в качестве объекта. Я согласен с г-ном Кантом в том, что трансцендентальный предмет всех явлений, рассмотренный сам по себе, для нас представляет собой jc1; но я утверждаю, что, воспринимая различные явления, приходится также предполагать соответствующие им различные предметы, которые могут определяться хотя и не сами по себе, но все же per analogiam с соответствующими им явлениями, так же как и слепорожденный может мыслить пусть и не каждый цвет сам по себе, но все-таки свойственное ему преломление лучей посредством линий (которые он может конструировать в созерцании чувства) и благодаря этому преобразовывать их в объект. Если же возразят, что аналогию имеет только созерцание с созерцанием, а не созерцание с самой вещью, то таким образом полностью будет устранено понятие созерцания, т. е. отношения определенного объекта к определенному субъекту. Но так как даже невозможно доказать, что именно созерцания являются действиями чего-то вне нас самих, то мы вынуждены, если мы хотим следовать исключительно нашему сознанию, принять [точку зрения] трансцендентального идеализма о том, что как раз эти созерцания представляют собой всего-навсего модификации нашего Я, которые производятся посредством него самого таким образом, как если бы они были произведены предметами, совершенно отличными от нас. Эту иллюзию можно представить себе так: представление объектов созерцаний во времени и пространстве являет собой словно бы образы, которые создаются трансцендентальным субъектом всех представлений (чистое Я, помысленное посредством своей чистой формы a priori) в зеркале (эмпирическое я); но кажется, что они происходят из чего-то позади зеркала (от объектов, отличающихся от нас самих). Эмпирическое (материальное) созерцаний дано действительно (так же, как и лучи света) от чего-то вне нас, т. е. отличного от нас. Но нас 1 См.: Кг V, А 109, а также А 250. 138
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ не должно вводить в заблуждение выражение «вне нас», как будто бы это «что-то» находится с нами в пространственном отношении, ибо пространство есть лишь форма в нас самих, это «вне нас» означает только нечто, в представлении чего мы для себя не осознаём никакой спонтанности, т. е. только (в отношении нашего сознания) претерпевание, но никакой деятельности в нас. Слово «данное», которое г-н Кант очень часто употребляет по отношению к материи созерцания, означает у него (как и у меня) не нечто в нас, имеющее причину вне нас, ибо оно не может восприниматься непосредственно, его можно только вывести. Но вывод о данном действии относительно определенной причины будет всегда неопределенным1, так как это действие может происходить из нескольких разных причин; все же касательно восприятия в отношении его причин всегда остается сомнение, является ли таковая причина внутренней или внешней, но это означает лишь представление, способ возникновения которого в нас нам неизвестен. Идеалист вообще2 — это тот, кто хотя и не отрицает прямо существование внешних предметов чувств (ибо как бы он должен был это сделать?), но он лишь не допускает, что их можно познавать благодаря непосредственному восприятию, а из этого делает вывод, что никакой возможный опыт не даст нам когда-либо удостовериться в их действительности. Трансцендентальный идеалист утверждает, что как материя созерцаний (эмпирическое), так и ее формы (время и пространство) существуют только в нас и что хотя могут быть вещи вне нас (вещи сами по себе, или интеллектуальные вещи, которые отличны от нас, или которые не есть мы сами), но что мы никогда не сможем удостовериться в их существовании. Вышесказанному противостоит трансцендентальный реалист, последний утверждает существование само по себе вне нашего представления и рассматривает как материю, так и ее форму, время и пространство только как виды нашего созерцания, которые вне нашего вида созерцания в самих вещах встретить невозможно, и в этом смысле он совпадает 1 См.: Кг Г, А 368. 2 См.: Кг V, А 368-380. 139
Соломон Маймон с первым. Но он предполагает (так как с уверенностью он не может это утверждать), что материя созерцания имеет свою основу в вещах самих по себе, а также свои формы в отношениях этих вещей самих по себе. А теперь предположим, что не существует созерцающего существа, тогда, согласно первым, нигде ничего не будет существовать, т. е. не может быть положено ничего определенного; согласно же последним, напротив, нечто определенное может существовать; правда, мы не обладаем уверенностью в этом. Что касается меня, то я полагаю (ибо не могу исходить из моего непосредственного восприятия), что как материя созерцания (эмпирическое в нем), так и его форма находятся только во мне, и в этом смысле я придерживаюсь одного мнения с первым и отличаюсь от него в том, что он понимает под материей то, что относится к ощущению (абстрагируясь от отношения, в котором она упорядочивается); я же придерживаюсь иной точки зрения, той, что также и то, что относится к ощущению, если его следует воспринимать, должно с необходимостью быть упорядоченным в отношении (хотя я не могу непосредственно воспринимать это отношение), и что время и пространство суть формы этого отношения, поскольку я могу его воспринимать, а под материей я понимаю не объект, но лишь идеи, в которые в конечном счете должно превратиться восприятие. Итак, в этом вопросе я придерживаюсь того же мнения, что и последний, то есть созерцание, как по своей материи, так и по своей форме имеет объективную основу, но расхожусь с ним в том, что он принимает эти объекты как определенные сами по себе, я же, напротив, [принимаю] их лишь только как идеи, или как объекты, неопределенные сами по себе, которые могут мыслиться определенными исключительно в восприятии и благодаря их восприятию (как, например, дифференциалы посредством их интегралов). Если мой способ созерцания будет уничтожен, то тогда не будет существовать никаких созерцаний, а также никаких определенных самих по себе объектов мышления; но так как моя способность мышления могла бы еще продолжить свое существование, то она, по-видимому, сумеет и далее производить из самой себя объекты мышления (идеи, которые посредством 140
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ мышления становятся определенными объектами), потому что я вообще считаю абсолютно случайной связь мышления не только с особым способом созерцания, но и со способностью созерцания вообще, и полагаю, что рассудок (правда, если его не рассматривать самого по себе в чистом виде согласно нашему нынешнему сознанию) есть способность определять реальные объекты благодаря помысленным отношениям, которые относятся к объекту вообще (objectum logicum1), о чем я уже неоднократно толковал. Я бы смог также легко показать, что эта система абсолютно совпадает с лейбницевской (если ее правильно понимать), между тем я считаю это в настоящее время ненужным. У нас присутствует здесь (если мне позволительно употребить это выражение) тройственность, Бог, мир и человеческая душа2, а именно под миром мы понимаем исключительно интеллектуальный мир, т. е. совокупность всех возможных объектов, которые могут образовываться посредством всех возможных отношений, мыслимых рассудком, а под душой — рассудок (способность мышления), которая относится к тому, что он способен мыслить все эти возможные отношения; что касается Бога, то здесь имеется в виду рассудок, который мыслит все эти отношения в действительности (ибо в противном случае я не знаю, что я должен подразумевать под ens realissimum3); таким образом, эти три представляют собой одну и ту же вещь. Но если в качестве мира понимать лишь чувственно воспринимаемый мир как нечто, что может созерцать наша способность созерцания согласно своим законам и что 1 Логический объект {лат.). 2 Скрытая ссылка на учение об идентичности intellectus (ума), ens intelligens (мыслящей вещи) и ens intelligibile (вещи, постигаемой умом, или умопостигаемого) в божественном рассудке (Аристотель. Метафизика. Кн. 12, гл. 7, 1072b и гл. 9, 1074b), которое комментирует Мозес бен Маймон (Маймонид) (1135- 1204) в своем «Путеводителе растерянных»: «Но, как было доказано, Бог, могучий и великий, есть актуальный разум, которому совершенно не присуща потенциальность... так что Он не бывает временами постигающим, а временами не постигающим, ибо Он — разум, актуальный постоянно. Отсюда с необходимостью вытекает, что Он и постигаемое Им суть нечто единое — Его самость. И действие разумения, в силу которого Он называется разумеющим, есть то же самое, что разум, который есть Его самость, поэтому Он всегда есть разум, разумеющий и разумеемое» (пер. М. А. Шнейдера). Ср.: GW\. S. 365-366, а также: Спиноза. Этика. Ч. И. Теорема 7, примечание. 3 Наиболее реальная сущность (лат.). 141
Соломон Маймон может мыслиться по законам мышления (хотя и посредством прогрессии in infinitum1), а в качестве души, напротив — эту способность, насколько она определяется действительным созерцанием; а в Боге видеть бесконечный рассудок, который действительно соотносится со всем возможным посредством мышления, то в таком случае это, конечно, три различные вещи. Но так как этот способ представления имеет своим основанием не нашу абсолютную способность познания, но происходит лишь от ее ограничения, то истинным является не он, а первый способ представления. Итак, здесь мы имеем пункт, где могли бы объединиться материалисты, идеалисты, лейб- ницианцы, спинозисты, даже теисты и атеисты (если бы эти господа захотели достичь взаимопонимания, а не занимались бы науськиванием черни друг против друга по причине взаимной озлобленности). Правда, это есть лишь focus imaginarius!2 Насколько я в этом вопросе един с г-ном Кантом и чем различаются наши точки зрения, я предоставляю судить самому г-ну Канту и каждому мыслящему читателю. Г-н Кант считаете в качестве предмета психологии представлением3, самим по себе по своему содержанию пустым и отсюда все положения, из него выведенные, чистыми паралогизмами. Я же, напротив, считаю Я чистым созерцанием a priori, которое сопровождает все наши представления, хотя мы уже не можем указать никаких признаков этого созерцания, ибо оно является простым. Позвольте нам теперь, предполагая вышесказанное, более детально рассмотреть этот паралогизм. То, представление чего является абсолютным субъектом наших суждений и, следовательно, не может употребляться в качестве определения другой вещи, представляет собой субстанцию. Я9 как мыслящее существо, есть абсолютный субъект всех моих возможных суждений, и это представление обо мне самом не может употребляться в качестве предиката какой-либо другой вещи; итак, Я, как мыслящее существо, (душа) являюсь субстанцией. 1 До бесконечности (лат.). 2 Воображаемый фокус (лат.). Ср.: Кант И. Грёзы духовидца // Собр. соч.: в 6 т. Т. 2. С. 323. 3 См.: Кг Г,А348. 142
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Г-н Кант делает его паралогизмом, потому что он под словом Я в рациональной психологии понимает вещь в себе (noumenon1), следовательно, согласно его принципам, к ней не может быть применена категория субстанции, так как здесь отсутствует созерцание, по которому ее можно было бы узнать. Я же, напротив, считаю Я созерцанием, и даже созерцанием a priori (ибо оно есть вообще условие всякого мышления), отсюда к нему применима категория субстанции, так что вопрос quid juris? здесь не возникает. Но ежели далее спросят, каким образом я познаю, что мое Я постоянно присутствует во времени, то я отвечу так: потому что оно сопровождает все мои представления во временном ряду. А по каким признакам я познаю, что оно является простым! Потому, что я не воспринимаю в нем никакого многообразия. А как я определяю, что оно численно идентично? Потому что я познаю его в разное время тождественным с самим собой. Правда, г-н Кант возражает, что, возможно, все это имеет свою правоту лишь в качестве нашего представления о вышесказанном, а не в отношении реальной вещи, лежащей в его основе. Но я уже заявлял о том, что считаю представление или понятие вещи идентичным с самой вещью и что они могут различаться только полнотой последней в отношении первого, следовательно, там, где не может присутствовать многообразие (как в данном случае), сама вещь и представление о ней тождественны, и то, что действительно для последнего, необходимо должно быть действительно и для первой. А теперь мне нужно устранить еще одно сомнение, которое г-н Кант породил в отношении личности2 и которое касается не различия между представлением вещи и самой вещью, а истины (объективности) самого представления. А именно он говорит: я согласен, что идентичность должна неизбежно присутствовать в моем собственном сознании; но если я наблюдаю себя с позиции другого (в качестве предмета его внешнего созерцания), то этот внешний наблюдатель рассматривает меня прежде всего во времени, ибо в аппрегензии, собственно говоря, время представлено только во мне; таким образом, он все же не будет заключать 1 Ноумен {лат.). 2 См.: KrV, А 362-366. 143
Соломон Маймон от Я, которое всегда сопровождает все мои представления, к объективности постоянства меня самого, потому что мы не можем объявить последнее действительным с точки зрения другого и т. д. Но я замечу*, что, по крайней мере, этот чужой не сможет воспринять во мне, как в его внешнем созерцании, никакого абсолютного изменения, потому что изменение отношения одинаково на обеих сторонах. Если я поэтому сделаю предположение о некоем третьем, который наблюдает нас обоих, то он будет одинаково хорошо воспринимать изменение меня в отношении другого, как и изменение другого в отношении меня. Постоянное и изменчивое всегда только относительны. Предположим, что мое состояние по отношению к телу а постоянно, но не по отношению другого тела Ь, в этом случае я знаю лишь, что я вместе с телом а изменил свое состояние по отношению к телу Ь и что последнее, в свою очередь, изменило свое состояние в отношении нас; но я ничего не знаю о каком-либо абсолютном изменении, потому что изменение вообще может быть только относительным и понятие об абсолютном изменении содержит противоречие. Итак, если я скажу, что я постоянный, то я могу это утверждать только в отношении своего времени. О категориях Формы мышления или суждений вообще суть отношения между неопределенными (логическими) объектами, помыс- ленные рассудком. Хотя они становятся посредством их взаимного определения в этих отношениях реальными объектами мышления, но не познания. Итак, если эти формы должны обладать объективной реальностью, т. е. если они должны быть приданы объектам и на этих объектах будет возможность их познавать, то эти самые объекты уже заранее должны мыслиться определенными посредством чего-либо (между тем эти формы служат лишь для соединения, но не для создания объектов). Но это не может произойти благодаря определениям a posteriori из-за вопроса quid juris, а может осуществиться посредством определений a priori, и так как последние не могут быть не чем иным, кроме как отношениями этих объектов 144
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ к другим объектам (по той причине, что рассудок не может созерцать, но способен лишь мыслить, т. е. соотносить объекты друг с другом), то это отношение должно с необходимостью обладать следующим свойством: оно способно относиться ко всем объектам без различия (даже к объектам a posteriori) таким образом, что отношение это, связываясь непосредственно с объектами, является как бы материей того, что есть его форма; т. е. оно может относиться к объектам только благодаря последнему обстоятельству. Это происходит посредством понятий рефлексии: тождества, различия и т. д. Рассудок, например, мыслит объекты, которые определены в связи друг с другом отношением maximum сходства, или, что то же самое, minimum различия. Последние он мыслит, опять-таки, в форме гипотетических суждений, т. е. в таком отношении друг к другу, что если положен один из них а, то с необходимостью должен быть положен другой Ь. Отсюда возникает то преимущество, что мы не только мыслим объекты посредством взаимного отношения друг к другу, но и познаём их в восприятии (внутреннего отношения, которое мыслится рассудком как условие внешнего, выраженного формой гипотетического суждения). Если мы видим, что а находится с Ь, которое следует непосредственно за ним, в отношении maximi сходства (здесь вопрос quid juris отпадает благодаря тому, что время есть форма объектов, и это отношение действительно для всех объектов, в том числе — и данных a posteriori), то мы узнаём, что они, кроме того, пребывают касательно друг друга в отношении причины и следствия. Но остается еще определить, что является причиной, а что следствием (ибо это внутреннее отношение является общим для них обоих). Последнее не может произойти при помощи понятия рефлексии, так как оно не определяет никакой объект, а предполагает его уже определенным. И мы должны для этой цели найти нечто иное; но мы не найдем для этого ничего более подходящего a priori, кроме времени, потому что оно относится к объектам непосредственно, являясь их необходимой формой и одновременно будучи a priori. Итак, мы отличаем причину от действия посредством определения времени, а именно: первая есть всегда предшествующее, а последнее — следующее 145
Соломон Маймон во времени; так же дело обстоит и со всеми прочими категориями. Формы суждений называются категориями, поскольку они различают не только субъект и предикат от всех прочих возможных вещей (через реальное отношение), но и те же самые субъект и предикат друг от друга благодаря определению времени. Насколько мое мнение в этом вопросе отличается от мнения г-на Канта, будет видно из последующего. 1) Г-н Кант считает категории условиями опыта1, т. е. он утверждает, что мы могли бы и без них иметь восприятия, однако [не имели бы] никакого опыта (необходимость восприятия); я же, напротив, вместе с Юмом подвергаю сомнению реальность опыта и считаю, следовательно, логические формы вместе с условиями их употребления (заданные отношения объектов друг с другом) условиями самого восприятия: [логические формы] субстанции и акциденции — условиями восприятия объектов самих по себе, причину и следствие — условиями восприятия изменения. Ибо объект мышления или сознания вообще требует единства многообразия; но этот синтез предполагает, что не каждая его составная часть может мыслиться сама по себе (т. к. иначе у него не было бы основания), это значит, что по крайней мере одна составная часть многообразия без единства, а именно без своей связи с другой частью, невозможна и что, опять-таки, другая его составная часть также должна быть необходимо помыслена сама по себе (ибо иначе здесь была бы пустая форма, а не объект); и это как раз и есть понятия субстанции и акциденции. Далее: восприятие изменения требует вновь единства многообразия, т. е. отношения двух состояний вещи друг к другу. Итак, если бы они были полностью различны, то здесь было бы возможно лишь многообразие, но не единство многообразия (потому что здесь бы не было воспроизведения, которое основывается на законе ассоциации, и, следовательно, никакого сравнения). Напротив, если бы они были полностью тождественны, то здесь не было бы никакого многообразия, т. е. тогда существовало бы не два, а одно и то же состояние; в обоих случаях здесь было бы невозможно никакое единство многообразия, 1 См.: Кг ^,А93-94/В 125-127. 146
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ а значит — также и никакое восприятие изменения, и даже представление временной последовательности. Отсюда, эти состояния необходимо должны быть отчасти тождественны, а отчасти различны, благодаря чему при восприятии настоящего становится возможным воспроизведение прошлого (благодаря закону ассоциации) и поэтому также их сравнение друг с другом. Но это различие должно быть minimum, потому что в противном случае это не была бы та же самая вещь, которая всего лишь изменилась, а вещь, полностью отличающаяся от прошлой (как это имеет место при другом воспроизведении). Зеленый лист отличается от белого (хотя оба имеют нечто тождественное, а именно оба — листы, и благодаря этому они подходят для ассоциации), потому что это различие может восприниматься. Поэтому необходимо, чтобы это различие было бесконечно малым, посредством чего вещь получает только дифференциал для состояния, отличного от прошлого, но по этой причине она сама не может рассматриваться как другая вещь, и именно это является, как я уже отмечал, тем отношением, которое рассудок подводит под форму гипотетических положений. 2) Согласно господину Канту, это положение выражается следующим образом1: если а предшествует, то Ъ с необходимостью должно следовать ему в соответствии с правилом. Здесь следование а и Ъ друг за другом есть предшествующее, а определение этого следования в соответствии с правилом — последующее. Что касается меня, то я так формулирую это положение: если а и Ъ следуют друг за другом, то они сами неизбежно должны мыслиться в отношении друг к другу по правилу; значит, следование вообще есть предшествующее, а внутреннее отношение — последующее. Без правила господина Канта нельзя было бы отличить чисто субъективное (восприятие) от объективного следования (опыта); а без моего правила нельзя было бы воспринимать даже субъективное следование; и так же дело обстоит в отношении всех прочих категорий. 3) Следующее есть следствие предыдущего. Согласно господину Канту, правило определяет не только лишь форму, под которую должны быть подведены объекты, 1 См.: Кг К А 189. 147
Соломон Маймон но также сами объекты относительно нее1 — (т. е. не только лишь объекты, которые воспринимаются в последовательности согласно правилу, должны быть подведены под форму гипотетических положений: а именно что полагание одного неопределенного делает необходимым полагание другого, но также и то, что предшествующее является тем, что полагается гипотетически, т. е. причиной, а последующее — тем, что должно необходимо полагаться после положения первого, т. е. действием). По моему же мнению, правило определяет всего лишь отношение объектов друг к другу (максимум тождественности), но не сами объекты для этого отношения. Итак, согласно ему, в восприятии причина и действие отличаются друг от друга, и, следовательно, они познаваемы; по моему же мнению, напротив, в восприятии познаваемым является только этот вид отношений объектов друг к другу, а не члены этого отношения. Но то обстоятельство, что мы в действительности отличаем причину от действия, основывается исключительно на следующем. а) Мы предполагаем в объектах этого отношения больше определений (которые случайно связаны с существенными, а среди последних находится это отношение), чем тех, при которых мыслится это отношение, и тогда объекты могут, конечно, различаться благодаря этим избыточным определениям (которые являются только лишь a posteriori и, следовательно, как правило, a priori не содержатся в этом отношении); т. е. мы считаем причиной объект, в случайном синтезе которого то, что затем будет собственно предметом сравнения, находится перед этим непосредственным следствием, т. е. тем, полагание чего делает необходимым полагание чего-то другого; а объект, который лишь в следствии получит этот предмет сравнения, действием, т. е. тем, что с необходимостью должно полагаться после полагания первого. Причина этого заблуждения основывается на следующем: мы относим понятия причины и действия к существованию объектов; т. е. мы верим, что существование причины 1 См.: KrV,A\ 97-203/В 242-249. 148
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ делает необходимым существование действия, тогда как эти понятия всё же (поскольку они должны иметь своим происхождением логику, которая абстрагируется от существования объектов) относятся исключительно к способу существования; вследствие чего, вместо вышесказанного, нам следовало бы выразиться так: если две вещи А и В следуют непосредственно друг за другом, то они необходимо должны находиться друг к другу в отношении максимума сходства; т. е., вместо того чтобы предположить существование объектов в последовательности и мыслить только лишь способ существования согласно правилу, мы высказываемся следующим образом: бытие А делает необходимым бытие 5; отсюда происходит наша уверенность, что это положение невозможно сделать обратным, потому что А уже обладало существованием до 5, а не наоборот. Но в действительности существование А перед этим непосредственным следованием нас совсем не касается: это следование мыслится в отношении причины и действия, т. е. это следование объектов, которые определены правилом для их отношения друг к другу, является причиной их возможного восприятия, но не самих объектов. Теперь хотелось бы думать, что не только существование причины неизбежно должно стать предпосылкой существованию действия, но также и способ самого существования (то, что в обоих случаях имеет наибольшее возможное сходство). Например, тело а движется к телу Ь, толкает его, и приводит его также в движение; итак, здесь движение а предшествует движению Ь, из чего мы можем заключить, что движение а есть причина (условие движения 6), а движение Ъ — действие. Но если подумать, то в действительности, хотя движение а предшествует движению 6, оно всё-таки не предшествует как причина, потому что если бы движение а началось бы только при его соприкосновении с 6, то движение Ъ должно было бы не в меньшей степени следовать после этого, чем теперь, когда движение а началось перед этим соприкосновением; следовательно, здесь причина (условие движения Ъ) никогда не была перед действием. Но в самом воздействии [Wirken] нет ничего такого, по чему можно было бы узнать 149
Соломон Маймон причину и действие и отличить одну от другого, ибо, так как а и Ъ после соприкосновения движутся вперед с одинаковой степенью движения, то здесь можно любое из них рассматривать как в качестве причины, так и в качестве следствия; более того: так как оба в соприкосновении составляют одно тело, то необходимо рассматривать их общее движение в качестве действия причины вне его. Хотя при ускоренном движении можно было бы поверить, что причина предшествует действию, потому что здесь степень действия определяется величиной движения перед ним; ибо если, например, шар падает вниз с заданной высоты и продавливает углубление в мягкой глине, то глубина этого продавленного углубления соотносится с заданной высотой; но я задаю вопрос: каким образом отличить здесь причину от действия, потому что здесь можно предположить согласно одному и тому же закону как силу притяжения (которая действует по-новому в каждой точке линии движения, благодаря чему возникает равномерное ускоренное движение), так и удар? Из всего этого становится ясным, что мы можем познать в предметах опыта только лишь отношение причины и действия, но не члены этого отношения (что является причиной и что действием). Для того чтобы познать в некоем акте нечто как причину, или как действие, необходимо знать природу вещей вне данного акта. Итак, мы не можем познать вышеназванное непосредственно в акте, но только лишь опосредованно; например, если мы видим круглое тело в углублении, имеющем круглую форму, то мы не можем знать, было ли тело круглым уже до нахождения в этом углублении и углубление приняло круглую форму только посредством его давления, или наоборот, углубление уже имело круглую форму, и тело приняло форму углубления; мы не узнаем этого до тех пор, пока мы не выясним, является ли тело тверже, чем материал, в котором находится углубление, или наоборот, и т. п. В самом же акте (нахождение круглого тела в круглом углублении) причиной или действием может быть как одно, так и другое тело, или ни одно из них (если и тело, и углубление уже до этого имели круглую форму). Но природу тела перед конкретным взаимодействием можно познать 150
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ только лишь через его состояние перед этим взаимодействием в сравнении с его состоянием после него. Если выяснится, что его состояние перед взаимодействием под воздействием последнего не изменилось, а состояние другого тела под воздействием этого же взаимодействия изменилось, то тогда мы выносим суждение: нынешнее состояние первого есть причина, а последнего — действие', из чего становится ясным, что в действительности не причина, но лишь нечто, откуда она познаётся, должно необходимо предшествовать познанию действия. Если мы подробнее рассмотрим эту проблему, то мы выясним, что понятие изменения может мыслиться не как внутренняя модификация вещей, но лишь как модификация их отношений друг к другу. Следовательно, нельзя сказать: изменение отношения а к Ъ является причиной изменения отношения b к а, потому что последнее тождественно предыдущему. Мы должны предположить кроме помысленно- го отношения а к b и обратного отношения еще и другое, а именно отношение их обоих к чему-то, находящемуся вне их, так чтобы а это отношение не изменило, a b изменило, и тогда мы скажем: это неизменившееся отношение а к чему-то третьему есть причина изменившегося отношения b к а; например, тело А находится в движении, оно наталкивается на тело В и также приводит его в движение, здесь А и В одновременно поменяли свое отношение друг к другу (таким образом, что сначала они были удалены друг от друга, теперь же они соприкасаются друг с другом). Изменение каждого в отдельности не является в данном случае условием (причиной) для изменения другого, но изменение одного является идентичным с изменением другого; напротив, в отношении к другим телам А не изменило своего состояния (не считая потери в своем движении, т. е. противодействия), напротив, В изменило; значит, мы можем сказать: неизменившееся состояние А, т. е. его движение, есть причина изменения состояния В (переход из состояния покоя в состояние движения), и благодаря этому мы получаем возможность отличить причину от действия. Следовательно, бытие одного объекта не является причиной бытия другого 151
Соломон Маймон объекта (согласно распространенному мнению), но только лишь бытие одного объекта представляет собой причину для познания бытия другого объекта в качестве действия, также и наоборот. Без движения я, если предположить, что b попадает (не имеет значения, каким образом) в поле этого движения, — мы хотя и имели бы восприятие действия (изменения в отношении b к другим объектам), но у нас не было бы тогда знания об объекте этого изменения (потому что последнее могло бы быть отнесено как к 6, так и к другим объектам); теперь же мы в состоянии определить объект этого изменения b посредством соотнесения с а. Движение b (изменение его отношения к другим объектам) могло бы обладать бытием и без движения а (благодаря тому, как уже было замечено, что бытие не нуждается ни в какой причине); но я тогда бы не имел никакого основания приписывать его b больше, чем другим вещам, т. е. вообще какому-либо объекту, но теперь, хотя изменение b по отношению к а (от движения к покою) противопоставлено изменению b по отношению к другим объектам (от покоя к движению), то первое служит все же признаком для последнего, или условием для его познания; и если мы должны и здесь предположить обратное (так как в действительности это все является произвольным), что именно а находится в абсолютном покое, a b вместе с другими объектами находится в движении по направлению к я, то мы всё же по праву присваиваем изменение после столкновения 6, а не я, потому что состояние первого как по отношению к а (от движения к покою), так и к другим объектам (от покоя к движению), изменилось, а последнее изменило свое состояние только лишь в отношении b (от движения к покою), но не в отношении других объектов. Антиномии. Идеи Согласно господину Канту, идеи суть принципы разума, которых, в соответствии с их природой, необусловленное требует для всякого обусловленного. Поскольку есть три вида умозаключений, а именно категорические, гипотетические 152
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ и дизъюнктивные, с необходимостью имеется и три вида идей, которые суть не что иное, как три полные категории (последний субъект, причина, мироздание), создающие основание для антиномий (противоречий разума с самими собой), которые могут быть разрешены только в соответствии с Кантовой системой чувственности и ее форм1. Я, напротив, расширяю сферу идей и возникающих из нее антиномий намного дальше, утверждая, что они обнаруживаются не только в метафизике, но также в физике и даже в самой ясной из всех наук, а именно в математике, и что потому антиномии требуют гораздо более общего разрешения. Оно, как я полагаю, основывается на том, что наш рассудок может и должен быть рассмотрен в двух противоположных аспектах: 1) как абсолютный (не ограниченный чувственностью и ее законами) и 2) как наш рассудок, в соответствии с его ограничениями. В силу этого он может и должен мыслить свои объекты в соответствии с двумя противоположными законами. Теория бесконечного в математике и бесконечные объекты в физике с необходимостью ведут нас к одним и тем же антиномиям. Завершенный ряд всех натуральных чисел не есть для нас объект, который может быть дан в каком-либо созерцании, но лишь идея, благодаря которой последовательный прогресс в бесконечное рассматривается как объект. Разум впадает здесь в противоречие с самим собой, рассматривая в качестве объекта нечто, что по своим условиям никогда не может быть дано как объект. Разрешение этой антиномии состоит в следующем. Бесконечное число (вследствие того, что наше восприятие привязано к форме времени) может быть образовано для нас не иначе как посредством бесконечной последовательности во времени (которая, таким образом, никогда не может мыслиться как завершенная). Напротив, для абсолютного рассудка понятие бесконечного числа мыслится зараз, без временного следования. Отсюда то, что рассудок 1 См.: KrV, А 312-340/В 369-398. В этом пассаже речь идет предположительно о реакции Маймона на письмо Канта Герцу (см. прим. 4 на с. 47). Кант в нем утверждает, что «антиномии ч[истого] разума — это хороший пробный камень, и, вероятно, убедят его [Маймона] в том, что человеческий рассудок следует предполагать по его роду не тождественным с божественным и отличным от него посредством ограничения, т. е. по степени». 153
Соломон Маймон в соответствии со своим ограничением рассматривает как голую идею, есть по своему абсолютному существованию реальный объект. И более того, иногда мы можем подставить вместо идей объекты или также, наоборот, растворить объекты в идеях, как это имеет место в случае с бесконечными сходящимися рядами: мы можем в точности высчитать их значение, а определенные числа снова превратить в ряды. Но имеются также идеи, которые хотя постоянно приближаются к определенным объектам, но тем не менее по своей природе никогда их не достигают в такой степени, чтобы мы могли подставить вместо идей объекты. Таковы иррациональные корни. Посредством бесконечных рядов (по биноминальному закону или с помощью series recurrens1) мы можем постоянно приближаться к этим корням, но тем не менее мы а priori убеждены, что никогда точно не установим их значений, поскольку они не могут быть ни целыми, ни дробными, следовательно, вообще не могут быть числами. Здесь разум впадает в антиномию, предписывая правило, в соответствии с которым соответствующее число должны искать с уверенностью, и в то же время доказывая невозможность это сделать. Таковы примеры идей и возникающих из них антиномий в математике. Я хочу также привести некоторые примеры такого рода из физики. 1) Движение тела есть изменение его отношения к другому телу в пространстве. Следовательно, мы можем приписать это лишь субъективное представление (которое мыслится как наличествующее между вещами, но не в них самих) одному телу не менее, чем другому. Таким образом, если это субъективное представление должно иметь объективную значимость (определять объект), то, например, телу а, помимо указанного движения (изменения его отношения к 6), должно быть также приписано другое движение, которого нет у Ъ. То есть мы приписываем движение я, но не Ь в силу того, что а изменило свое отношение не только к 6, но и к другому телу с, тогда как 6, напротив, лишь свое отношение к я, но не к с. Но поскольку 1 Рекурсивный ряд (лат.). Имеются в виду рекуррентные соотношения, серии Ньютона. 154
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ а изменило свое отношение к с, так же как и с изменило свое отношение к а, мы не имеем оснований на самом деле мыслить это движение в а скорее, нежели в с. Тогда необходимо предположить еще одно тело — d, и так далее до бесконечности, и поскольку мы вследствие этого, как и в случае с а, никогда не сможем на самом деле помыслить движение и тем не менее понимаем, что вынуждены его суппонировать (в целях опыта), то здесь перед нами антиномия, а именно разум приказывает нам предполагать абсолютное движение, мы же не вправе этого сделать, поскольку понятие движения может мыслиться лишь относительно. 2) Колесо движется вокруг своей оси, так что с необходимостью движутся все его части. Чем ближе, однако, некоторая часть окажется к середине, тем меньше будет ее скорость (поскольку за одно и то же время она будет пробегать меньшее расстояние, чем более удаленная часть). Из этого следует, что в природе имеется бесконечно малое движение. Следовательно, имеется скорость omni dabili minor1, бесконечно малая, поскольку движение не ограничено действительным делением. Здесь, мысля бесконечно малое движение как предмет и одновременно не как предмет опыта, мы снова встречаем антиномию. 3) Колесо совершает поворот вокруг своей оси [двигаясь] по прямой линии AB от А к В, и все части его периметра одна id за другой покрывают все части линии AB, так что после полного оборота описанная таким образом линия AB равна окружности. Но в то же время внутри большой окружности AHI совершает оборот вокруг той же оси меньшая окружность CFG, двигаясь от С к D так, что при полном обороте оказывается описанной линия CD, параллельная AB. Но здесь возникает трудность, а именно с объяснением того, как возможно, что линия CD, которую описывает меньшая окружность CFG, должна оказаться равной линии AB, 1 Наименьшая из всех, которые могут быть даны {лат.). 155
Соломон Маймон которую описывает большая окружность AHI. И они с необходимостью должны быть равны вследствие того, что обращение обеих окружностей (поскольку они составляют одно тело) должно происходить за одно и то же время. Аристотель отметил эту трудность в своих «Механических вопросах»1, и с того времени сведущие в математике люди стремились эту трудность устранить. Господин гофрат Кестнер2 в своем «Анализе конечных величин», в § 601, вслед за Галилеем3 пытается устранить эту трудность следующим образом. А именно он говорит: «Здесь речь идет о понятии качения. При некотором условии (597) из всех концентрических кругов может оказаться катящимся только один, и все равно, какой из них. У прочих подобных дуг все точки шаг за шагом попадут на все точки линий, параллельных и равных AT, но это не доказывает равенства, поскольку линии не суть суммы точек (с. 5 объясн.), и подобные дуги концентрических кругов имеют одинаково много точек, поскольку через каждую точку одной можно провести радиус, задающий одну точку другой. Для пояснения можно представить себе правильные многоугольники одного вида, например правильные шестиугольники, вписанные один в другой вокруг одного центра. Если теперь самый внешний будет перекатываться по прямой линии так, чтобы его стороны одна за другой покрывали части этой прямой линии, то эти части соединятся между собой, и если весь многоугольник совершит оборот, то на линии будет покрыта такая длина, которая равна длине его внешних границ. Но в то же время концентрический меньший многоугольник будет катиться по линии, параллельной с первой, таким образом, что части этой линии, которые будут одна за другой покрываться его сторонами, не соединятся. Если этот многоугольник совершит полный оборот, что произойдет одновременно с самым внешним многоугольником, то на 1 См.: Аристотель. Mechanika (Вопросы движения). Гл. 24. 855а-856а. 2 См.: Kästner A. G. Anfangsgründe der Analysis endlicher Grossen. Göttingen, 1760 (второе изд. — 1767). В третьем издании (Göttingen, 1794) на S. 395 и далее находится пассаж, который Маймон цитирует с незначительными изменениями. 3 См.: Галилей Г. Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки, относящихся к механике и местному движению // Избр. труды в двух томах / Пер. С. Н. Долгова. Т. 2. М., 1964. С 109-^11, 132-136 и 154-156. 156
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ своей параллели он пройдет ровно ту длину, какую пройдет внешний по своей линии, но первый покроет своими сторонами не всю эту длину, а лишь несоприкасающиеся ее части. Сумма этих частей образует длину внешних границ меньшего многоугольника. Если представлять себе такой многоугольник со все большим количеством сторон, он будет приближаться к кругу, и так может быть разъяснена эта трудность». Это место, в особенности потому, что господин Кестнер не снабдил его чертежом, несколько темно, я хочу прояснить его прилагаемой фигурой. А именно: условие оборота или качения колеса требует, чтобы все точки его периферии одна за другой соприкоснулись со всеми точками линии, которая тем самым описывается. Другой концентрический с периферией круг описывает линию, которая параллельна первой и равна ей, но не так, что все точки этого круга соприкасаются со всеми точками линии, но описывают лишь некоторые точки круга, дуги, чьи хорды суть некоторые части линии. Это становится ясным, если вместо окружности взять правильные концентрические многоугольники, например шестиугольники. Части внешнего многоугольника ABC и т. д. покрывают одна за другой линию DG I непрерывно, части же внутреннего многоугольника abc и т. д. покрывают линию dH не непрерывно: в то время, когда сторона DE большего прекращает покрывать линию DG перед тем, как ее начинает покрывать сторона EF, точка е меньшего, перед тем как сторона ef начнет покрывать линию dH, движется по кривой efg. Следовательно, линия dH не есть просто сумма сторон ab, be, cd, de и т. д., но такая сумма плюс хорды упомянутых дуг, которые составляют разность между суммой сторон большего и меньшего многоугольников. Но эта 157
Соломон Маймон дуга находится в прямом отношении к величине сторон, а эта находится в обратном отношении к числу сторон. Таким образом, если число сторон бесконечно велико (как в случае, когда многоугольник становится окружностью), сами стороны становятся бесконечно малыми, а тогда и эти дуги также становятся бесконечно малыми. Но я говорю, что до тех пор, пока мы вместо окружности имеем дело с правильным многоугольником с конечным числом сторон, этот способ разъяснения нам также не нужен. (По меньшей мере до тех пор, пока не сможем доказать, что периметр меньшей окружности плюс разность между ней и [расстоянием между] начальными и конечными точками [пройденными] большей, должна быть меньше, чем периметр большей). Ибо линия dH, которую меньший многоугольник abed раз за разом покрывает в ходе своего качения, на самом деле меньше, нежели линия DG, которую покрывает больший многоугольник ABCD, в то время как у нас нет основания начать это покрытие с середины стороны и там же его завершить, поскольку все-таки покрытие стороны должно происходить зараз. Если же мы, напротив, сделаем число сторон бесконечно большим и, как следствие, сами стороны бесконечно малыми, то первый способ объяснения будет столь же мало полезен, что и второй. Ведь здесь в каждой временной точке качения покрывается лишь одна точка описываемой при этом линии, следовательно, обе линии начинаются одновременно и заканчиваются одновременно, так что мой способ объяснения не может быть применен. Но и кестнеровский способ столь же мало устраняет трудность, ибо если стороны бесконечно малы, то заявленные дуги и, следовательно, и их хорды должны быть бесконечно малыми. В то же время эти хорды, будучи взяты бесконечное число раз, должны оказаться равными конечной линии (разности периметров большей и меньшей окружностей). Таким образом, мы должны признать действительное (а не просто математическое, т. е. возможность деления до бесконечности) бесконечное в качестве элемента конечного. Здесь возникает подлинная антиномия, поскольку разум приказывает нам (посредством идеи делимости пространства до бесконечности) никогда не прекращать деления данной 158
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ линии, так что мы в конце концов сталкиваемся с бесконечно малой частью и одновременно демонстрирует нам, что в предложенном случае мы должны действительно прийти к такой бесконечно малой части. Я мог бы привести множество подобных примеров как из математики, так и из физики, но теперь достаточно и этих. Из всего сказанного явствует, что бесконечное, правда, для нас (для нашей способности его образовать) есть голая идея, но что тем не менее определенным образом оно может быть и является действительным и что возникающие вследствие этого антиномии могут быть разрешены только моим способом. Эти антиномии столь же реальны и также требуют разума для своего разрешения, что и кантовские. Таким образом, если признать, что математические антиномии могут быть разрешены в соответствии с системой чувственности и ее форм господина Канта, поскольку ничто не может существовать в пространстве иначе, нежели будучи таковым в нашем представлении, и, следовательно, бесконечное в нем никогда не может мыслиться как уже завершенный объект, но лишь как идея, то приведенные физические антиномии, с которыми мы сталкиваемся в том, что действительно вне нашего способа представления, разрешимы не методом Канта, но лишь моим.
Моя онтология После всего ранее изложенного легко можно решить, что со словом «онтология» я связываю совсем иное понятие, нежели то, которое с ним обыкновенно связывают. А именно, у меня онтология есть наука, применимая не к вещам в себе, но лишь к явлениям, и она, таким образом, может не иметь широкого охвата. Здесь рассматриваются, в частности, те вопросы, в которых я отклоняюсь от вольфианцев или же от господина Канта, ибо говорить то, что уже сказано другими, было бы излишне. Материал я излагаю в соответствии с порядком параграфов у Баумгартена1, с тем чтобы можно было легче увидеть различия методов рассмотрения. Моя онтология 1) Онтология2 — это наука о самых общих свойствах вещей или о таких свойствах, которые хотя и не могут принадлежать вещи вообще (не определенной никаким условием), но принадлежат всякой a priori определенной вещи. Этим онтология как часть метафизики отличается и от логики, и от учения о природе. Логика имеет дело лишь с формой мышления, безотносительно к какому-либо (а priori или 1 Маймон в основном следует за построением онтологии в работе Баумгартена «Метафизика», § 4-251 (Baumgarten Α. Metaphysik. S. 2-104). 2 § 1-3 «Метафизики» Баумгартена дают определение метафизики, к которой причисляются онтология, космология, психология и натуральная теология. § 4-6 дают обозрение онтологии, в § 4 соответствующее определение гласит: «Онтология... есть наука о наиболее общих или абстрактных предикатах вещи» (S. 2). 160
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ a posteriori) определенному предмету, а учение о природе — лишь с a posteriori определенным предметом. Например, форма условного предложения в логике выражена так: если положена одна вещь, то с необходимостью должна быть положена и другая. Здесь субъект (вещь) определен лишь через предикат (отношение антецедента к консеквенту). В физике форма условного предложения выражена так: нагревание расширяет воздух. Здесь субъект этого отношения (нагревание и воздух) определен через условия a posteriori. В метафизике же форма условного предложения такова: если А предшествует и В следует из него по правилу, то полагание А делает необходимым полагание В. Здесь субъект отношения (причины и действия) определен временным условием (следование по правилу), которое есть условие a priori. Следовательно, понятие или закон причины принадлежит метафизике. Объекты логики можно сравнить с трансцендентальными величинами (отношения друг к другу которых не могут быть определены никаким алгебраическим уравнением), объекты метафизики — с изменяющимися величинами (которые определены лишь через отношение друг к другу), а объекты физики — с непрерывными величинами. § 7. Закон противоречия — это формальный принцип всех отрицательных суждений, косвенно же он может стать принципом положительных1. § 8. В этом состоит формальное ничто, а материальное ничто — это отсутствие мышления [Nichtdenken], чего-то определенного2. § 14. Знание, т. е. суждение, имеет основание3. Реальный 1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 7. Ничто не есть А и не-А (nihil negatiuum, irrepraesentabile, impossibile, repugnans, contradictionem inuoluens, contradictorium, implicans [отрицательное ничто, непредставимое, противоречащее, с участием противоречия, влекущий противоречие]), или — противоречащие друг другу предикаты не присущи никакому субъекту, или — невозможно, что нечто одновременно есть и не есть. Этот закон называется законом противоречия и абсолютно первым основным законом» (S. 3-4). (Здесь и далее в примечаниях вставки в квадратных скобках сделаны переводчиками.) 2 См.: Там же: «§ 8. То, что не есть ничто, что может быть представлено, что не содержит противоречия, что не есть А и не-Л одновременно, есть нечто, возможное и некоторая вещь» (S. 4). 3 См.: Там же: «§ 14. Основание (ratio, conditio, hypothesis [основание, условие, предположение] — это то, благодаря чему можно узнать, почему нечто существует. То, что имеет основание, или то, чему нечто служит основанием, есть 161
Соломон Маймон предмет, напротив, не имеет основания, но лишь условие. Знание есть основание другого знания постольку, поскольку последнее содержится в первом. Причина и следствие не могут, таким образом, быть спутаны. Почему определенный предмет А тождествен сам себе? Потому что каждый предмет тождествен сам себе. Здесь последнее суждение — это основание для первого, а первое есть его следствие. Если же некоторое суждение не есть причина, но лишь условие другого, то условие и обусловленное можно спутать, как, например, в суждении о том, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Суждение о том, что линия является прямой, может рассматриваться как условие для суждения 0 том, что она является кратчайшей, и наоборот [последнее суждение может рассматриваться как условие первого]. § 18. Закон, гласящий, что ничто не без причины, в соответствии с моим объяснением причины должен быть выражен так: ничто (никакое суждение), не очевидное само по себе, не имеет причины (оно может предполагаться, не будучи выводимым из суждения, очевидного само по себе)1. § 25. Положение, гласящее, что ничто не остается без следствия, необходимо выразить так: никакое общее суждение не остается без следствия (без суждения о частном, которое в нём содержится)2. В самом деле, единичное суждение обоснованное или следствие, зависимое от основания (rationatum, dependens [обоснованное, зависящее]. Взаимозависимость, соединение и связь (nexus [связывание]) есть предикат, благодаря которому нечто является либо основанием, либо обоснованным, либо тем и другим одновременно. Во взаимозависимости, или поскольку ему присуща взаимозависимость, возможное есть связанное (connexum, rationale [связанное, обоснованное]); то, что невозможно во взаимозависимости, есть несвязанное (inconnexum, irrationale [несвязанное, необоснованное]))» (S. 6). 1 См.: Там же: «§ 18. Все, что возможно, либо имеет основание, либо нет. § 10. Если оно имеет основание, то его снованием является Нечто». § 8. Но если оно не имеет основания, то его основанием является Ничто. § 7. Следовательно, причинами всего возможного являются либо Нечто, либо Ничто. § 10. Если бы Ничто было основанием некоторой вещи, то из Ничто можно было бы узнать, почему вещь есть, § 14. следовательно, Ничто могло бы быть представлено и было бы Нечто, § 8. и некоторое невозможное стало бы возможным, § 7. 8. что несообразно. § 9. Следовательно, все возможное имеет своим основанием Нечто, все возможное обоснованно, Ничто не имеет основания, и если что-либо положено, то положено также Нечто как его основание. Этот закон называется законом основания» (при переводе сохранены особенности оригинала). 2 См.: Там же: «§ 21: Все возможное имеет причину, Ничто не имеет следствий, Ничто совершенно бесплодно, и если положено Нечто, то тем самым положено 162
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ в действительности не имеет следствий (то, что из него следует, обосновано не в нем, но в том общем [суждении], в котором оно само содержится). В отношении причины во втором значении, а именно как условия, необходимо подробно обратить внимание на то, чем, собственно, является эта причина, т. е. представляет ли она собой субъект целиком (синтез определяемого и определения) или лишь его предикат1. Например, прямоугольный треугольник как таковой есть причина или условие своих свойств, в частности того, что квадрат его гипотенузы есть сумма квадратов катетов. Здесь нет треугольника в себе, нет бытия прямоугольным в себе, но их синтез образует условие этого свойства. Напротив, в законе, гласящем, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между точками, содержится лишь определение прямой, условие указываемого свойства (линия не может быть этим условием, потому что она есть условие также и противоположного свойства)2. Пренебрежение этой дистинкцией ведет к заблуждению, когда полагают, что некоторое действие может быть следствием различных причин, не замечая, что в этом случае не различные объекты, но нечто всем им общее образует основание для следствия, т. е. причину данного действия, что я в дальнейшем поясню подробнее. § 223. Определяемое есть общее, а определение есть то, что делает из него нечто частное4. Но в некоторых случаях общее также и Нечто, которое в нем имеет основание. Ибо все возможное либо имеет следствие, либо нет. § 10. Если оно имеет следствие, то есть Нечто, имеющее в нем свое основание. § 8. Если оно не имеет следствия, то в нем имеет основание Ничто. § 7. Следовательно, в любом возможном имеет основание либо Нечто, либо Ничто. § 10. Если бы Ничто имело основание в возможном, то оно могло бы быть познано из возможного, § 14. следовательно, было бы представи- мо, так что Нечто §. 8. и некоторое невозможное были бы возможны. § 7, 8. Что несообразно. § 9. Этот закон может быть назван законом обоснованного» (при переводе сохранены особенности оригинала) (S. 6). 1 См.: Евклид. Начала. I, 47: «В прямоугольных треугольниках квадрат на стороне, стягивающей прямой угол, равен [вместе взятым] квадратам на сторонах, заключающих прямой угол». Цит. по: Начала Евклида. Кн. I-VI / Пер. с греч. и коммент. Д. Д. Мордухай-Болтовского при участии М. Я. Выгодского и И. H. Веселовского. М.; Л., 1950. С. 58. 2 См., напр.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 223. Множественные причины одной и той же причиненной вещи суть сопричины (concausae [сопричины]), и они сходятся вместе (сопсштеге [сходиться, встречаться]), чтобы стать причиной вещи» (S. 90-91). 3 Замечания к § 22 работы Баумгартена следуют в тексте после замечаний к § 25. 4 См.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 29. Относительно чего положено, что оно есть А или что оно не есть А, то определено (determinatur [определенное]); относительно чего положено лишь, что оно есть А или не А, то не определено 163
Соломон Маймон трудно распознать, как, например, в понятии равностороннего треугольника. Здесь я могу рассмотреть треугольник как общее (и он может быть как равносторонним, так и неравносторонним) и взять равенство сторон как то, что производит из [общего понятия] частное понятие. Но я могу также, наоборот, рассматривать равенство сторон как общее (поскольку могут существовать многие равносторонние фигуры), а число сторон (треугольник) взять как то, благодаря чему возникает частное понятие. Вопрос тогда состоит в следующем: могу ли я в этом случае спутать определяемое и определение? Иными словами, нет ли здесь признака, благодаря которому я могу их распознать и друг от друга отделить? На это я отвечаю: здесь нет непосредственного, но есть опосредствованный признак, т. е. я могу определить его лишь по отношению к выводимым из понятия следствиям. Если я хочу применить понятие равностороннего треугольника в суждении, гласящем, что такой треугольник имеет равные углы, то я рассматриваю равенство сторон как определяемое, а их количество как определение, ибо на самом деле равенство углов может быть не только предикатом равностороннего треугольника, но и всякой равносторонней фигуры вообще, и даже сторон, которые имеют одинаковое направление1. Когда количество сторон равно трем, становится действительным то, что без этого обстоятельства лишь могло быть. Если бы на этом основании я захотел вынести суждение, что каждый угол такого треугольника равен 2/з прямого угла, то это не было бы возможным предикатом другой равносторонней фигуры, но лишь треугольника. Ибо если углы не равны, то каждый из них не может быть равным тем же 2/з прямого угла, но если они равны, то это правильный многоугольник, из чего может быть доказано, что сумма его углов, если предположить, что число сторон равно л, есть 2п — 4 прямых угла, следовательно, каждый из них имеет величину, равную (2л — 4) / η = 2 (- 4 / η) (indeterminatum [неопределённое]). Или, если относительно субъекта положено не более, чем то, что из двух противоречащих предикатов ему присущ один, субъект не определен относительно этих предикатов, но он определен относительно них, если один из них положен в нем. То, что может быть определено или относительно чего может быть положено, что оно либо есть А, либо не есть Л, определимо (determinabile [определимое])» (S. 90-91). 1 Имеется в виду, что стороны наложены друг на друга. 164
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ прямого угла, и, значит, для каждого η имеется свое значение, и лишь для п = Ъ оно может быть равным Уз. Получается, что в отношении этого следствия не равенство сторон есть определяемое, а их количество — определяющее, а наоборот. И это так именно потому, что для некоторого треугольника вообще может иметь место указанное следствие (что каждый его угол равен %R), а если он равносторонний, то оно должно и для него иметь место, и так во всех прочих случаях. Имеется еще одна точка зрения, стоя на которой можно относительно каждого объекта (синтеза созерцания и понятия) вынести суждение, что в нем выступает как определяемое, а что как определение. А именно: если созерцание есть созерцание a priori, то оно определяемое, а его понятие есть определение, ибо произвольное порождение созерцания сообразно правилу полагает возможность созерцания самого по себе (поскольку то, что возможно в связи, должно быть возможным также и само по себе). Например, в понятии прямой линии, поскольку линия возможна вообще и без прямизны, линия есть определяемое. Противоположное имеет место, если прямизна возможна лишь в линии и т. п. Если же созерцание есть созерцание a posteriori, то имеет место обратное, и определяемым является понятие, потому что оно (посредством своей связи с созерцанием a priori) может мыслиться само по себе до своей связи с созерцанием a posteriori, созерцание же есть его определение, поскольку созерцание не может мыслиться без понятия. Например, понятие причины (если нечто положено, то должно быть положено и нечто другое), под которое огонь подводится как созерцание a posteriori, когда говорят, что огонь нагревает камень, есть определяемое, поскольку само понятие может мыслиться без огня, лишь посредством созерцания а priori, а именно посредством времени (если нечто предшествует, а другое следует по определенному правилу), но не наоборот, и т. п., в силу того, что огонь без понятия может быть лишь созерцаем, но не мыслим (в необходимом отношении). Возможность вещи соответствует либо форме ее мыслимое™ и означает тогда отсутствие противоречия, либо 165
Соломон Маймон соединению материи и формы, и тогда она означает объективную реальность1. Суждение об объективной возможности вещи подразумевает в себе четыре суждения: 1) отсутствие невозможности (противоречия); 2) отсутствие необходимости; 3) положительное основание возможности; 4) отсутствие действительности. Например, треугольник, т. е. пространство, заключенное между тремя линиями, возможен: 1) когда свойство быть заключенным между тремя линиями, т. е. предикат, не противоречит понятию пространства как субъекту; 2) субъект не связан с этим предикатом необходимым образом, потому что он может быть мыслимым сам по себе или же с другим предикатом; 3) присутствует положительное основание для этой возможности, которое состоит в том, что предикат не может быть мыслим без субъекта; 4) понятие целиком опять-таки может быть рассмотрено как субъект возможного для него предиката, поскольку может быть взят прямоугольный или косоугольный треугольник и т. п. Отсюда можно увидеть, что возможность каждой вещи предполагает возможность как чего-то более общего, так и более частной вещи. Следовательно, к полной возможности вещи принадлежит как прогресс, так и регресс в бесконечность ряда субординированных вещей, членом которого является данная вещь: это делает необходимой идею бесконечного рассудка. Действительность, в соответствии с учением школы Лейбница и Вольфа, есть полная возможность вещи2. В соответствии же с моей теорией, действительность вещи есть ее представление в пространстве и времени. Отсюда следует, I)3 что возможность и действительность совершенно независимы друг от друга, т. е. что не все возможное действительно, и не все действительное возможно в положительном 1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 40-54 (S. 16-22). 2 См.: Wolff С. Philosophia Prima sive Ontologia: „§ 174. Hinc Existentiam definio per complementum possibilitatis [Существование я определяю как завершенную возможность]" (S. 143). Ср. также: А. Baumgarten. Metaphysik. § 41 (S. 17); Leibniz G. Neue Abhandlungen. IV. 1. § 7 (Bd. 3.2, S. 231 ); рус. пер.: Лейбниц Г.-В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии / Пер. П. С. Юшкевича; под ред. Б. Э. Быховского // Соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1983. С. 364-365. 3 Нумерация в оригинале не продолжена. 166
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ значении. Все созерцания, поскольку они представлены в пространстве и времени, действительны, но не возможны, поскольку мы не усматриваем способа их возникновения. Все понятия (они тогда должны были бы быть omni modo determinata1) возможны, т. е. мы усматриваем основание единства в их многообразном, но не действительны, поскольку это единство мыслится не в пространстве и времени. Синтез понятий и созерцаний возможен и действителен одновременно. Напротив, согласно первому способу понимания действительности, она предполагает возможность, но не наоборот, т. е. все действительное возможно, но не все возможное действительно. Отсюда, однако, следует, что бесконечный рассудок либо непременно должен мыслить все как действительное или вообще не должен мыслить, ибо, поскольку он должен помыслить все возможное разом, то, например, треугольник он должен мыслить либо только как omni modo determinatum (как прямоугольный или кри- воугольный, определенного размера и т. п.), т. е. действительно, но не как только возможный (треугольник вообще), либо обоими способами одновременно, т. е. [должен] либо [мыслить] противоречие, либо вообще не мыслить. И поскольку последнее невозможно, верным остается первое, откуда следует, что для бесконечного рассудка, т. е. объективно, все возможное одновременно должно быть действительным. Если же мы рассмотрим вопрос точнее, то обнаружим, что указанным способом трудность не разрешается, поскольку треугольник вообще столь же хорошо выступает в качестве реального объекта для своих следствий, как и треугольник omni modo determinatum для своих. Поскольку же полнота рассудка состоит не только в том, чтобы просто мыслить сущность в качестве возможной, но и в том, чтобы выносить синтетические суждения, т. е. выводить свойства из сущности и рассматривать их как communia или propria2, то бесконечный рассудок должен мыслить не только треугольник omni modo determinatum, но также треугольник вообще (и для communia, например, что сумма его 1 Полностью определены (лат.). 2 Общие или частные свойства (лат.). 167
Соломон Маймон углов равна двум прямым), поскольку свойство, общее для всех треугольников, не есть определение какого-то одного, но треугольника вообще. В соответствии, однако, с моим объяснением, возможность вещи есть мыслимое (понятие), в то время как ее действительность есть данное в ней самой. Следовательно, эта трудность может быть устранена для бесконечного рассудка точно таким же образом, что и для конечного. А именно, точно так же, как я, например, могу мыслить треугольник вообще (в связи с его следствиями) как прямоугольный (в связи с его собственными следствиями), потому что я мыслю его в разное время и, значит, в разных полагаемых в основание созерцаниях, бесконечный рассудок может мыслить его хотя и не в разное время (поскольку время есть форма нашего созерцания), но в отношении (по какой-либо форме) различных созерцаний. Это данное, которое созерцает бесконечный рассудок, есть либо objectum reale и обозначает нечто присуствующее в рассудке, не будучи им мыслимым (что не противоречит его бесконечности, состоящей в способности включать в себя все мыслимое, в то время как это данное по своей природе не может быть мыслимо), либо есть только идея отношения понятий, которое само по себе есть лишь модификация рассудка, к чему-то вне рассудка. В последнем случае действительность будет состоять не в находящемся вне рассудка, но лишь в этом отношении. § 55. Единство и множество, как все соотнесенные понятия, не могут мыслиться друг без друга, они друг другу не противопоставлены1. Ибо множество не устраняет единства, поскольку последнее с необходимостью должно содержаться в определении первого как элемент (материал) и наоборот. Имеются внутренние и внешние единство и множество, например понятие линии есть внутреннее (рассматривая линию саму по себе) единство, а ее связь с различными условиями (прямая или изогнутая) превращают ее во внешнее множество. Напротив, всякий синтез есть внутреннее множество, отношение синтеза к принадлежащему ему субъекту или предикату делает синтез внешним единством. 1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 55-59 (S. 23-24). 168
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ § 68. Истина есть отношение соответствия между знаком и обозначенной вещью, а ложь есть обратное1. Понятие, суждение, будучи рассмотренными сами по себе, не истины и не ложны, но они есть или их нет. § 80. Необходимость и случайность суть модификации суждений (определяющие ценость связки), но не самих вещей2. Если существование есть определение, которое должно присоединяться к понятию вещи (но которое само по себе не есть понятие, поскольку иначе из него происходило бы снова лишь понятие), нельзя говорить, что вещь существует с необходимостью, поскольку в этом не выражается никакого воспринимаемого отношения между различными понятиями (предполагающего знание каждого из них самого по себе), 1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 68. Всеобщие основания знания (principia catholica, universalis [признанные и всеобщие основания]) суть те, которые общи для всех вещей. Метафизическая истина (veritas metaphysica, realis, materialis [истина метафизическая, реальная, материальная]) есть согласованность вещи с всеобщими основаниями знания. В той мере, в какой существенные части и свойства вещи сообразны всеобщим основаниям знания, имеет место безусловная метафизическая истина (veritas transcendental is [трансцендентальная истина])» (S. 27-28). 2 См.: Там же: «§ 80. Необходимое (necessarium) есть то, противоположность чего невозможна, и необходимость (nécessitas) есть определение вещи, благодаря которому она необходима. То не необходимо, что случайно (contingens), и случайность (contingentia) есть определение вещи, благодаря которому она случайна» (а. а. О., S. 32). Приведенная здесь цитата дана по второму изданию изложения «Метафизики» Баумгартена на немецком языке, выполненного Г. Ф. Мейером (Halle, 1783). Цитата содержит опечатки, но при этом смысл может быть передан так: «Необходимое (necessarium) есть то, противоположность чего невозможна, и необходимость (nécessitas) есть определение вещи, благодаря которой оно [необходимое] необходимо. То не необходимо, что случайно (contingens), и случайность (contingentia) есть определение вещи, благодаря которой оно [случайное] случайно». В критическом издании Д. Мирбах (Baumgarten Alexander Gottlieb. Methaphysik. Ins Deutsche übersetzt von Georg Friederich Meier. Mit einer Einfuhrung, einer Konkordanz und einer Bibliographie von Dagmar Mirbach. Jena: Scheglmann, 2004) эта цитата (S. 26) дана в исправленном виде по перечню опечаток первого издания (без указания источника). В латинском оригинале «Метафизики» нумерация параграфов отличается от нумерации изложения Мейера, и § 80 Мейера «собран» из положений § 101, 102 и 104 оригинала. § 101: „NECESSARIUM est, cuius oppositum est impossibile, non necessarium est CONTINGENS", § 102: „...Entis determinatio, qua necessarium est, est eius NECESSITAS", § 104: „...Entis determinatio, qua contingens est, est eius CONTINGENTIA" [«НЕОБХОДИМОЕ^есть то, противоположность чего невозможна, не необходимое есть СЛУЧАЙНОЕ», «...Определение вещи, которое является необходимым, есть ее НЕОБХОДИМОСТЬ» и «...Определение вещи, которое является случайным, есть ее СЛУЧАЙНОСТЬ»]. Цит. по: Alexandri Gottlieb Baumgarten, Professorie Philosophiae. Metaphysica. Editio VII. Halae Magdeburgicae, Impensis Carol Herman Hemmerde, 1779. P. 28-29 (перевод данной цитаты из изложения Мейера по изданию Мирбах). 169
Соломон Маймон но лишь отношение между понятием и тем, что понятием не является, чья необходимость не может быть аподиктической, но лишь проблематической. Если же существование есть только утверждение всех определений вещи, то, опять-таки, полагание этих определений не может сравниваться с самими определениями, и нельзя также связать их аподиктическим суждением, чья модификация является необходимой. Имеется внутренняя и внешняя необходимость, из которых первая присутствует в аналитических, а вторая — в синтетических суждениях1. «Человек — живое существо», — здесь присутствует внутренняя необходимость, поскольку человек не может мыслиться вне живого и понятие живого существа содержится в понятии о человеке. Напротив, суждение «Прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками» выражает отношение соответствия между прямым и кратчайшим, но отношение соответствия не само по себе, т. е. не тождество, но лишь совпадение в одном и том же субъекте. Необходимость такого рода есть связь утвердительного суждения 0 свойствах сущности с нею самой. Верно, что понятие причины содержит не только лишь субъективную, но и объективную необходимость (что все же следует доказать), так что кроме логической имеется еще и реальная необходимость, затрагивающая не бытие вещей вообще, но их отношения друг с другом в бытии. Если А предшествует, то В должно следовать из него с необходимостью, — это значит, что если А и В существуют, то так, что А всегда предшествует, а В следует. Изменяющееся как таковое может мыслиться лишь в связи с неизменным, и наоборот. Но это отношение может мыслиться лишь в связи с чем-то третьим и т. д. до бесконечности. Пусть два тела А и В сначала соприкасаются, а потом нет. В отношении А и В друг к другу произошло изменение, но не в них самих по себе. Чтобы сделать это возможным, следует предположить третье тело С, так что сначала соприкасаются все три тела, а затем соприкасаются лишь А с С, но не В с С, следовательно2, 1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 81 (S. 32-33). 2 Маймон, видимо, не предполагает случая, когда А соприкасается одновременно с В и С, но В и С не соприкасаются между собой. 170
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ и не В с А. Изменение здесь имеет место снова только в отношении А к В и С к В, и если мы рассматриваем изменение в В как абсолютное, то оно есть лишь изменение его отношения к С, так что А с необходимостью должно рассматриваться в этом отношении как неизменное1. Но В изменилось в отношении А и С так же, как и последние изменились в отношении В, поэтому следует предположить четвертое тело (чтобы можно было рассмотреть В как изменяющееся, А и С, напротив, как неизменные), в отношении которого это возможно, и т. д. до бесконечности. Отсюда становится ясным, что изменяются не вещи в себе, но лишь их отношения друг к другу. Логическая реальность и отрицание (утвержденное и отвергнутое) суть формы или виды отношений вещей друг к другу2. Взятые как объекты, эти формы противопоставлены друг другу не сами по себе, но лишь в объектах. Логическая реальность есть объективное единство, а отрицание лишь субъективное. Противопоставление может мыслиться только трансцендентально, но не логически, и в этом аспекте оно есть объективное единство. А есть В (тождественны или определение): здесь связка есть представляет собой логическую реальность, она есть единство, в силу которого возникает объект (отношение единства к многообразному). А не есть В (или отлично от В): здесь связка не есть образует логическое отрицание, но она есть единство, которое связывает АиВврассудке, но не в объекте. А есть не-5: здесь присутствует противопоставление, единство объективно, но лишь трансцендентально. Объекты А и В определены не сами по себе, но через свое отношение друг к другу, так что если определен один, то посредством этого должен быть определен и другой; это суждение позволяет нам, таким образом, познавать трансцендентальный объект. Примечательно, что противопоставление в меньшей степени отделяет вещи друг от друга, нежели различие (противоположное тому, что мыслится как общее для них), поскольку противопоставленные друг другу вещи посредством этого противопоставления сами объясняют друг 1 Это следует из того, что в предшествующем случае, где фигурировали только А и В, их разделение не влекло абсолютных изменений. 2 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 103-113 (S. 42^6). 171
Соломон Маймон друга, и это не так для вещей, которые друг от друга отличны. Логическое отрицание, как и реальность, должно постигаться само по себе, ибо, так как они противопоставлены друг другу, т. е. устраняют друг друга, то если бы сказали, что отрицание есть устранение реальности, то этим ничего бы не объяснили, поскольку это предполагается уже понятием устранения (логического отрицания). Материальная реальность — это то, что может быть непосредственно подтверждено способностью мышления, напротив, материальное отрицание есть то, что может мыслиться не непосредственно, но лишь посредством отношения к реальности; об отрицании можно, таким образом, сказать, что оно противопоставлено реальности. Имеется ли объективно всеобщая или индивидуальная вещь или нет?1 Общие вещи возникают через абстракцию, чем дальше в ней заходят, тем более общими становятся вещи. Частные вещи возникают через определение, в чем также может быть бесконечно много степеней, так что мы не можем сделать нашу способность границей общности или индивидуальности вещи в себе. Обычный рассудок не находит ничего общего, вместе принадлежащего окружности и параболе, еще менее — общее понятие или выражение для всех кривых линий, даже для кривизны и прямизны, т. е. для всех линий вообще, что все же хорошо видит математик, так что это [знание] также приобретается с помощью конкретизации. Понятия самой общей вещи и индивидуальной вещи суть, таким образом, лишь идеи, которые разум нам приказывает искать и никогда не находить. Этот автор говорит: нечто одно, полностью тождественное с соединением многого, есть целое и т. д.2 Я полностью удовлетворяюсь этим объяснением и добавляю только, что это собирание многого в одном должно иметь основание. 1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 114-119 (S. 46-49). 2 См.: Там же: «§ 120. Единое, полностью тождественное с соединенными многими, есть целое (totum), а многие, которые, будучи соединены, полностью тождественны с единым, суть его части (partes). То, что должно быть предположено вместе с уже предположенными частями, для того чтобы они были полностью тождественными с целым, есть осуществление целого или дополнение [до него] (compars, complementum ad totum, supplementum [партнер, дополнение до целого, пополнение])» (S. 50). 172
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Таковым является 1) определимость, т. е. части должны быть такого рода, чтобы они могли мыслиться в отношениях определяемого и определения в связи друг с другом, так что, желая помыслить определение, были бы принуждены мыслить и определяемое (потому что первое не может мыслиться без второго); 2) в отношении следствия, которое может быть выведено лишь из этого собирания. Имеются, таким образом, лишь куски сущности, которые могут рассматриваться как части целого, но не свойства и сущность, потому что они [свойства] составляют не часть, но лишь основание рассмотрения сущности как целого. Множество определений вещи в отношении нее самой есть величина не непрерывная, но неразделимая, а сами по себе и для себя они суть абсолютные единства (поскольку они, опять-таки, не содержат в себе множества определений). Логика абстрагируется от всякого содержания, следовательно, в ней субъект и предикат не определены никаким условием ни сами по себе, ни в отношении друг друга. Все [что угодно] может быть субъектом и предикатом, даже ничто, как в суждениях «Ничто тождественно ничто», «Ничто противопоставляется нечто» и т. п. Трансцендентальная философия, напротив, рассматривает формы субъекта и предиката в отношении реальных предметов, т. е. таких, которые определены условиями в своих отношениях друг к другу. Здесь субъект есть такая часть синтеза, которая может мыслиться также сама по себе, вне связи с другой частью, предикат же, как другая часть, не может мыслиться сам по себе, но лишь как определение первой. То, что в логике называется субъектом и предикатом, здесь есть субстанция и акциденция. Субъект и предикат есть условия мышления объекта вообще, ибо мышление требует единства в многообразном, что предполагает связь некоторого определяемого с его определением, т. е. субъект и предикат. Субстанция и акциденция суть условия восприятия объекта вообще. Ибо восприятие обозначает отношение принадлежности представления объекту1. Например, я воспринимаю, что лист зелен и т. п., т. е. отношение акциденции к субстанции. 1 См.: Baumgarten Α. Metaphysik. § 127-136 (S. 53-56). 173
Соломон Маймон То, что выступает в роли антецедента и консеквента в гипотетическом предложении, применительно к предметам опыта суть причина и действие. Первые суть условия суждения вообще, ибо предикат в суждении полагается гипотетически в предположении субъекта. Последние [причина и действие] суть условия восприятия изменения. Ибо отношение следования В из А, будучи единством субъективным, без лежащего в его основании объективного единства, вполне могло бы мыслиться как невозможное. Таким образом, здесь, как и в случае отношения субстанции и акциденции (закон определяемого и определения), имеется правило отношения объектов друг к другу, в силу которого возникает их связь как причины и действия. Оно состоит в том, что если объекты А и В необходимо связать как причину и действие, то они должны быть, насколько это возможно, наиболее сходными и, насколько это возможно, наименее различными. Все возражения, которые обычно выдвигают, основываясь на опыте различия между причиной и действием, необоснованны и должны исчезнуть, если только поймут, что в этих случаях не все А как таковое есть причина всего 5, но лишь модификация первого есть причина такой же модификации последнего. Модификации с необходимостью должны быть одинаковыми вАиВ (если не брать в расчет небольшое изменение, которое допускается различием объектов). Без этого правила в следовании мы не могли бы воспринимать и само следование, ибо, поскольку временное следование есть субъективная форма или способ связать вещи друг с другом, оно не может быть соотнесено с вещами непосредственно, но лишь через посредство воспринятых отношений. Таким образом, у меня категории не являются условием опыта (объективного восприятия), как у господина Канта, поскольку я ставлю под сомнение реальность самого опыта, но они есть условие восприятия вообще, что никем не может быть поставлено под сомнение. Если возразят, что мы можем получать восприятия следования объектов друг за другом также и без выраженного в правиле отношения, то я отвечу: это происходит только в связи с таким восприятием, в котором это отношение действительно может быть обнаружено, 174
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ т. е. что то, что имеет место одновременно со следованием, усматривается как следование. Таким образом, отличие между моим представлением о законе причины и таковым у господина Канта состоит в следующем. По Канту, этот закон выражается так: если А и В должны быть познаны в восприятии как антецедент и консеквент гипотетического предложения, то они должны следовать друг за другом непосредственно, и это следование должно происходить в соответствии с правилом (причина или то, что подпадает под антецедент, всегда предшествует, действие же или то, что подпадает под консеквент, должно следовать). Напротив, с моей точки зрения, этот закон следует выразить так: если А и В должны восприниматься как антецедент и консеквент гипотетического суждения, то они должны непосредственно следовать друг за другом, и это внешнее отношение (следования) должно иметь основание во внутреннем отношении (в наибольшем возможном сходстве). По Канту, причина определяет действие, но не наоборот, с моей же точки зрения они взаимно определяют друг друга.
О символическом познании и философском языке Символическое познание очень важно. С его помощью мы достигаем как абстрактных понятий, так и понятий, различным образом составленных из них, и получаем возможность создавать новые истины из уже известных, т. е. вообще применять наш разум. Созерцательное познание одно уже давало бы нам преимущество перед неразумными животными, воспринимающими в своей сфере только лишь то, что есть, тогда как мы познаём то, что должно быть с необходимостью. Одно лишь это преимущество было бы еще незначительным, мы могли бы, как и животные, воспринимать лишь присутствующее в настоящий момент, то, что перед глазами, но с помощью символического познания мы достигаем также знания отсутствующего и даже наиболее удаленного, вплоть до бесконечности. Символическое знание (если оно предназначено для какого-то применения) необходимо кладет в основу созерцательное знание, без которого оно было бы голой формой без объективной реальности. Я осмеливаюсь утверждать, что непрестанные трудности и важные споры в науке происходят вследствие непонимания природы символического познания и что устранение этих трудностей и улаживание этих споров могли бы быть следствием установления границ символического познания в отношении его применения, определения его различных видов и сообразного ему устроения самой символики (знаковой системы). Я представлю мои мысли на этот счет, но пока хочу дать лишь идею, оставляя ее полное раскрытие для другого случая. 176
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ О символическом познании и философском языке Что есть символическое познание? Вольф говорит1: «Если наше знание определено так, что мы выражаем в словах то, что содержится в идеях, или представляем это в других знаках, но не созерцаем сами обозначенные таким способом идеи, то это называется символическим познанием»2. Это определение требует прояснений. Ибо, говорит ли оно, что у нас нет идей или представлений об объекте, когда мы же его обозначаем? Как это возможно, если знаки суть знаки лишь потому, что они ведут к представлениям вещей?! Определение Баумгартена3: «Если представление знака больше, чем представление обозначенной вещи»4, могло бы, правда, играть здесь роль definitio nominalis5. Но здесь нет definitio realis6, т. е. объяснения способа, каким становится возможным, что представление знака оказывается больше, чем представление обозначенной вещи. Я постараюсь это прояснить. Очевидно, что использование знаков основывается на законе ассоциации идей7, т. е. если различные представления часто присутствуют одновременно (точнее, в непосредственной временной последовательности), то в воображении они так связываются друг с другом, что одно представление (когда оно в очередной раз порождается объектом) вызывает репродукцию других. Но, поскольку это «часто», выступающее 1 Примечание автора 11 : Psychologia Empirica. § 289. 2 См.: Wolff G. Psychologia Empirica. Frankfurt/Leipzig, 1732. Цит. по воспроизведению издания Frankfurt/Leipzig, 1738, Hildesheim, 1968, S. 204: „§ 289. Quodsi cognitio nostra terminatur actu, quo verbis tantum enunciamus, quae in ideis continentur, vel aliis signis eadem repraesentamus, ideas vero ipsas verbis aut signis aliis indigitatas non intuemur; cognitio symbolica est" (перевод сверен с латинским оригиналом). 3 Примечание автора 12: Erfahrungspsychologie. § 460. 4 См.: Baumgarten Α. Metaphysik: «§ 460. Если знаки и обозначенные вещи соединены друг с другом в представлении, то либо представление знака больше, нежели представление обозначенной вещи, и тогда знание является символическим, либо представление обозначенной вещи больше, чем представление знака, и тогда знание является наглядным (cognitio intuitua, intuitus)» (S. 218-219). 5 Номинальное определение {лат.). 6 Реальное определение {лат.). 7 См., напр.: Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Кн. 3. Гл. 2. О значении слов // Соч.: в 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 461-466; Юм Д. Исследование о человеческом познании. Гл. 3. Об ассоциации идей // Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 25-27. 177
Соломон Маймон в роли условия закона («если... часто и т. д.»), есть неопределенная величина, чье определение необходимо должно быть различным в зависимости от различия субъектов и отношения объектов к ним, может оказаться, что (случайная или произвольная) связь знака с обозначенной им вещью происходила не достаточно часто для репродукции вещи при представлении знака и что для осуществления репродукции требуется усилие духа, хотя иногда не помогает никакое усилие. В первом случае представление знака сильнее, чем обозначенной вещи, а в последнем присутствует лишь представление знака без представления вещи, и мы представляем знак как знак (как нечто, связанное с другим), т. е. как знак чего-то вообще определяемого, но не определенного, и посредством соединения знаков мы можем даже представить соединение, которое присутствует между обозначенными этими знаками вещами1. Таково, по мнению этих знаменитых мужей, символическое познание, хотя Вольф ограничивает свое объяснение лишь случаем, в котором представления вещи нет вовсе, а Баумгартен, напротив, допускает в своем определении случай, в котором представление о вещи слабее, нежели о знаке. Но я замечу, что символическое познание означает особый вид познания, которое определено объектами, с которыми оно связано (в соответствии со словоупотреблением). Но согласно такому объяснению, [все] это определено лишь посредством субъективного основания. Одно и то же предложение может быть как интуитивным, так и символическим, а именно в отношении различных субъектов или же одного субъекта, но в разное время. Следовательно, это объяснение не определяет объект. Я отважусь поэтому на другое объяснение: 1 Прим. автора 13: Когда читают книгу или слышат речь, то представления или понятия об объектах оказываются по большей части смутными, тогда как их соединения — ясными. Ибо первые чаще выражены словами, нежели восприняты сами по себе, так что их образы постепенно становятся всё слабее, пока совсем не затемняются. Их соединения, напротив, не суть образы созерцания, но суть понятия a priori, неделимые единства, обнаруживающиеся вследствие побуждения со стороны созерцаний. Они не испытывают ущерба и, будучи однажды связанными со словами, в силу ассоциации сохраняют эту связь во всей полноте. Образы созерцаний могут постепенно претерпевать ущерб вплоть до полного исчезновения, т. е. они могут забываться, тогда как понятия a priori для рассудка всегда в наличии, и для того, чтобы обнаружиться, им нужны лишь побуждающие к этому созерцания. 178
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ объект познания есть мыслимое рассудком единство в многообразном. Многообразное есть данное или материя, а единство — форма, благодаря которой многообразное материи связывается. Например, треугольник или пространство, заключенное между тремя линиями, есть объект созерцания: пространство, три линии суть материя, многообразное, которое становится объектом, посредством единства, связанного с [отношением] присущности (поскольку пространство может мыслиться без определения трех линий, но не наоборот). Вследствие этого мы можем познавать в созерцании не только объект, но в нем и посредством него также его материю и форму сами по себе. Вне объекта, однако, мы не никогда не можем познавать форму в созерцании, материю же можем познавать лишь при условии, что она сама есть объект, образованный материей и формой, как это имеет место в приведенном примере, но никак иначе. И всякий такой [объект] должен быть реален также и сам по себе, вне связи [материи и формы], иначе сама связь была бы невозможна, ибо она только лишь делает созерцаемой свою реальность, но не придает реальности объектам, скорее даже ее предполагая (поскольку никакой синтез не может мыслиться без единства формы). Таким образом, мы здесь обнаруживаем, что вынуждены мыслить нечто как реальный объект, не познавая его при этом в созерцании, мы, стало быть, не можем представлять его иначе, кроме как посредством знаков, и отсюда (если он вообще должен оказаться предметом познания) он становится предметом символического познания. Таким образом, под объектом символического познания должна пониматься форма или способ, объект созерцания, сами рассмотренные как объект (но не как созерцание). Но есть еще один вид объектов символического познания, который еще более абстрактен, нежели предшествующие, а именно форма, которая не может быть познана в созерцании не только вне объекта созерцания, но и в нем самом. Сюда относятся, например, число 1000 и все большие числа вообще или понятие тысячеугольника. Их я не могу привести к созерцанию и обладаю лишь понятием 179
Соломон Маймон 0 форме или о способе, какими это понятие возможно, но не им самим как объектом созерцательного познания, а именно, так как о числе 10 я имею созерцательное знание, полученное посредством эмпирической конструкции, например посредством созерцания моих 10 пальцев и т. п., то и о числе 100 я имею созерцательное знание, когда рассматриваю 10 как единство и повторяю его десятикратно, и точно так же о числе 1000, т. е. рассматривая 100 как единство и повторяя его десятикратно и т. д. В двух последних случаях, как и в первом, я имею созерцательное знание лишь о 10 (хотя и в отношении другого единства), а о 100 и 1000, в отношении абсолютного единства, лишь знание символическое. Мы понимаем способ его возникновения, не созерцая его как уже возникшее. Таким образом, соответствующее понятие мы можем сделать познаваемым не посредством предмета, с которым оно соотнесено, но лишь посредством знаков. Предположим, что здесь 1000 солдат, и посредством этого я хочу дать кому-либо понятие о числе 1000, говоря, что оно выражает количество солдат. Если он начнет их пересчитывать, это ему не поможет, поскольку так он составит себе понятие о способе возникновения числа 1000, но не о самом числе как объекте созерцания. Отсюда символическое знание распространяется вплоть до бесконечного (qua materia1), как, например, при рассмотрении круга как многоугольника с бесконечным числом сторон, ассимптоты кривой линии и т. п. Поэтому, хотя мы не можем мыслить бесконечное как объект, здесь это не имеет значения, поскольку мы мыслим не объект, но лишь форму или способ возникновения, что не затрагивает самой возможности объекта, ибо, если бы объект был возможен, его форма тем ни менее была бы познаваема не посредством него, но сама по себе. Поэтому я также полагаю, что геометрические положения гораздо сильнее демонстрируются с помощью methodo indivisibilium2 или дифференциального исчисления, нежели 1 В зависимости от предмета (лат.). 2 Метод неделимых (лат.). 180
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ обычным путем1. Хотя Евклид доказывает своим способом, что треугольники, имеющие одно основание и лежащие между двумя параллельными линиями2, должны быть равными3, эти треугольники4 могут быть неодинаковы по своим фигурам. Это равенство должно, однако, быть выведено (посредством известного приема проведения добавочных линий его нельзя усмотреть в самих треугольниках. Напротив, следуя methodo indivisibilium, это равенство можно непосредственно доказать из треугольников, а именно из равенства способов их возникновения. Линии, которые для этой цели проводят, не должны рассматриваться как объекты (поскольку плоскость не состоит из линий), но они суть лишь схема этой формы или способа возникновения. Таким образом, я не могу разделить мнение господина Бендавида, кода он («Опыт о математически бесконечном») утверждает: «Преимущества, которые элементарная геометрия имеет перед другими науками при рассмотрении очевидного, она должна иметь также и перед более высокой геометрией и алгеброй, а именно реальность первой может быть обоснована посредством построения, но не реальность последних»5. Но я спрашиваю: какое это имеет отношение к делу? Если в алгебре сталкиваются с уравнением, которое содержит нечто невозможное, то это нужно показать в самом решении уравнения, приходя в нем к воображаемым числам, как, например, если предлагается найти два числа, чья сумма равна 12 и чье произведение равно 48. Таких чисел нет, но это 1 В другом месте Маймон поясняет {GW IV, S. 504): «Кавальери открыл метод неделимых (methodum indivisibilium), в соответствии с которым непрерывная (и, следовательно, до бесконечности делимая) величина представляется как состоящая из бесконечно малых (и, следовательно, неделимых) частей, и, таким образом, целое может быть определено посредством известного отношения его частей». Он указывает здесь на Франческо Бонавентура Кавальери (Francesco Bonaventura Cavalieri) (1598 (или 1591)-1647) и его работу „Geometria indivisibilibus continuorum nova quadam ratione promota". Bologna, 1635. Ср. также: GW\\\% S. 122 и GWW, S. 51. 2 Имеется в виду, что основание обоих треугольников лежит на одной из этих линий, а вершины — на другой. 3 Имеется в виду — по площади. 4 См.: Евклид. Начала. I, 37: «Треугольники, находящиеся на том же основании и между теми же параллельными, равны между собой». 5 См.: Bendavid L. Versuch einer logischen Auseinandersetzung des Mathematischen Unendlichen. Berlin, 1789. S. XXX-XXXI («Опыт логического исследования математически бесконечного»). 181
Соломон Маймон обнаруживается, когда указывают χ = 12 —у, предполагая у, которым χ определено как равное ν—12 + 6 откуда видно, что такие числа невозможны. Но более высокая геометрия владеет построениями не хуже, чем элементарная геометрия, — эллипс, параболу, гиперболу и т. д. можно построить столь же хорошо, что и круг. Если господин Бендавид имеет в виду и дифференциальные величины, которые не могут быть даны в созерцании, то хотя они не могут быть даны в созерцании сами по себе, но тем ни менее они могут быть даны посредством схемы, поскольку, строго говоря, и объекты обычной геометрии могут быть представлены лишь посредством схем. Нет никакой геометрической фигуры, которая полностью соответствовала бы условиям, выраженным в ее определении. Теория трансцендентальных величин не менее очевидна, чем теория дифференциальных, и почему мы должны сомневаться в очевидности более высокой геометрии, если ее результаты в точности совпадают с результатами из обычной геометрии? Неужели это лишь случайность? С подобным, конечно, не согласится ни один математик. Но об этом нами было сказано лишь мимоходом. Согласно этому объяснению, все эмпирические понятия и положения, и даже все понятия a priori, поскольку они не есть голые формы, но объекты созерцания, равно как и все аксиомы математики, из символического познания исключены. К нему относятся лишь формы или правила способов возникновения объектов. Таковы категории, как и алгебраические формулы, ведь даже в каждой цепочке выводов (если она имеет хоть какую-нибудь длину) посредством созерцательного знания связаны между собой лишь каждые два непосредственно следующие друг за другом положения, в то время как остальные [положения, не следующие непосредственно друг за другом,] связаны между собой только символическим знанием. Отсюда видно, что не все, для чего используются знаки, относится к символическому познанию, поскольку используют также и произвольные знаки, а именно там, где и без того уже имеются знаки естественные, как, например, слова, посредством которых выражены созерцания или же понятия, 182
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ которые могут быть представлены в созерцаниях. Здесь сам предмет есть естественный знак своего представления, и наоборот. Но мы используем произвольные знаки не для того, чтобы познавать предмет, но лишь для того, чтобы обновлять знание о нем в нас или в других (если сам предмет отсутствует). Напротив, при символическом познании форм и их отношений друг к другу нет предмета, который мог бы явиться знаком этого знания помимо произвольного знака. Ибо если предмет уже дан в созерцании, то тем самым не дано еще в созерцании понятие, и оно само по себе должно быть предметом познания, как уже было показано. Все другие слова языка усваиваются посредством ассоциации, которая возникает при часто повторяющейся произвольной связи слов с обозначенными этими соединениями слов вещами. Слово, принадлежащее к символическому знанию, усваивается посредством ассоциации слова не с предметом, но с понятием, которое в связи с предметом мыслится. Я полагаю, имеется очевидное отличие между тем, когда связывают созерцание, взятое как объект, с другим созерцанием так, чтобы репродукция одного вызывала репродукцию другого, и тем, когда с созерцанием связывают правило рассудка, которое само не есть объект. Первое обычно причисляют к символическому познанию, поскольку одно созерцание представляет собой знак для другого, но в собственном смысле к символическому познанию относится только второе, поскольку здесь знак есть средство представлять в качестве объекта то, что само по себе не есть объект созерцания. Символическое познание имеет даже преимущество перед созерцательным, поскольку первое простирается дальше, чем второе. Как трудно доказывать свойства кривой методом древних и как легко, напротив, методами нового анализа! Древние, правда, выказывали в своих открытиях больше гения, чем новые ученые, но, действуя по-своему, они не могли уйти так далеко, как последние. В сравнении с новыми учеными древние подобны тем, кто могут поднять тяжелый груз без помощи машины, в сравнении с теми, кто такую помощь использует. Первые выказывают больше силы, чем вторые, но вторые могут поднять более тяжелые грузы. 183
Соломон Маймон Не переоценивают ли себя в связи с этим новые математики (я имею в виду не полезность их открытий, а их внутреннюю ценность), легко можно увидеть из излагаемого. Не могу не привести одно место из сочинения господина гофрата Кестнера („Unde plures insint radices aequationibus sectiones angulorum definitionibus")1, которое подтверждает сказанное мной столь же проницательно, сколь и остроумно. «Между всяким исчислением и машиной общим является то, что они освобождают нас от труда постоянно иметь перед глазами каждую отдельную операцию, которую мы делаем, так что те, кто пользуется аппаратом счета или машиной по известным правилам, получают желаемое, даже не зная того, что происходит при происходящих операциях. Дидро, не желая мириться с тем, что для создания приятных уху звуков колебанием струн пальцы должны упражняться чуть ли не с младенчества, измыслил машину, посредством коей того же может достичь и несведущий в музыке, вращая рукоятку на оси. Тот, кто использовал бы эту машину, не зная ее устройства, не заслуживал бы звания музыканта. Я полагаю, что музыканты (как и поэты, и художники, и почти все талантливые творцы того, что приносит усладу) отчасти объяты страстью и едва ли приняли бы к себе того, кто (всего лишь) играет на машине, хотя бы и отлично познав ее. Тот, кто замечает сходство машины такого рода с алгебраическим вычислением, нимало не удивится, отчего англичане полагают, что изящнее заниматься синтетической и аналитической геометрией, нежели алгеброй; более того, он даже поймет, что алгебраисты, кои суть весьма высокого о себе мнения, подобны всем знакомым аллоброгам2, которые разъезжают по германским городам, и в местах, куда стекаются толпы, они — то на чудеса волшебного фонаря, то на прыжки альпийского сурка — выкриками собирают зрителей таковой машины. Отсюда, как признается Дидро, он и заимствовал идею своей собственной. Таковыми-то 1 См.: Kästner A. G. Unde plures insint radices, aequationibus sectiones angulorum definientibus // Dissertationes Mathematicae et Physicae. Altenburg, 1771. S. 150-175. 2 Латинское название савояров, происходящее от имени древнего кельтского населения Савойи. Савояры известны европейцам как бродячие уличные артисты — жонглеры, акробаты, фокусники и т. п. Игра слов: algebraichi — allobroges. 184
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ в первую очередь оказываются и те, кто, мимоходом изучив некоторые элементы геометрии по книженции какого-нибудь нового автора и не читая старых, продвинулись до того, что они называют алгеброй, т. е. до тех или иных способов вычисления значений переменных. Но они не дошли до самого анализа, т. е. до оснований всех расчетов, они не школили свой дух упражнениями и не обладают глубиною геометрических знаний, коими сами пользуются. Взор толпы они околдовывают ужасными знаками a+b-χ, хотя у тех, кто лучше овладел математической грамотой, они часто вызывают этим лишь смех, а иногда также и гнев»1. Так говорит человек, хорошо знающий свое искусство и потому знающий, как отличить настоящего артиста от мнимого. Я лишь добавлю, что это замечание, сделанное по поводу математического исчисления, может быть применено и к философскому. Я утверждаю даже, что в связи с последним оно гораздо важнее, чем в связи с первым. В первом случае оно призвано лишь обратить наше внимание на отличие между тем, кто понимает основание исчисления, и тем, кто его не понимает, но занимается им чисто механически, что позволяет нам наблюдать suum cuique2. Пренебрежение этим отличием не может здесь привести к чему-то плохому, за исключением лишь того, что мы будем принимать чистого вычислителя за аналитика, — но чему это вредит? В практической области первый (если он владеет лишь правилами исчисления, но не его основаниями) принесет такую же пользу, что и второй. Но с философским исчислением дело обстоит совершенно иначе. Здесь исчисление может быть совершенно правильным, а полученное из него может оказаться либо совсем безо всякого применения, либо даже совершенно ложным, поскольку здесь польза исчисления зависит от правильности принципов, из которых оно исходит. И в том, что такие философские исчислители встречаются часто, со мной согласится всякий, кто хоть немного знает мир. Вычисляют по некоторой системе pro forma3, не понимая самой системы. 1 Kästner A. G. Unde plures... Маймон цитирует текст на с. 173 ел. с небольшими изменениями. Перевод сверен с латинским оригиналом. 2 Каждому — свое (лат.). 3 Формально, ради формы (лат.). 185
Соломон Маймон Судят в отдельных случаях об истине и лжи, о правильном и неправильном, не имея об этих принципах ни малейшего понятия. Но я полагаю, что имеются известные критерии, по которым можно отличить подлинного философа от философского исчислителя, или, точнее, от философской машины. А именно, [1)] если он не только провозглашает формулы, но может при этом указать их принципы, а также законосообразные связи принципов и формул друг с другом, в той мере, в какой они необходимы для объяснения способа возникновения этих формул. 2) Если он излагает систему, созданную другим, то он не будет (как это обычно происходит) боязливо придерживаться специфичных для первоисточника выражений, оборотов, порядка изложения и т. п., но будет излагать так, как будто он своим путем пришел к этой системе и стал вторым ее создателем вследствие только лишь побуждения со стороны первого. 3) Если он понимает, как прояснить излагаемое примерами. Но они должны быть столь чистыми, насколько это возможно. В этой связи я не знаю ничего лучше, нежели то, что переняли у математики, поскольку в ней нет (как в физике) ничего лишнего и непригодного для прояснения предмета, ибо иначе запутывают, хотя должны прояснять. Я хочу пояснить это примерами. Если кто-то спросит меня, что есть синтез или мыслимое рассудком единство многообразного, а я ему говорю, что хочу дать объяснение при помощи примера «Золотой шар есть синтез, его составные части (многообразное) суть отдельные представления, которые в нем содержатся, — золотой цвет, изрядная тяжесть, круглая фигура и т. д., их объединение в одном понятии есть единство», то тем самым я дам спрашивающему весьма неверное понятие синтеза и обнаружу при этом, что и у меня нет правильного понятия о нем. Ибо синтез означает не только лишь символическое, но реальное, и не только лишь реальное, но необходимое единство многообразного. Желтый цвет и изрядная тяжесть находятся в реальном (поскольку они воспринимаются нами устойчиво связанными во времени и пространстве), но не в необходимом синтезе. Они совершенно не находятся в реальном синтезе с круглой фигурой (поскольку их связь является не естественной, 186
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ а лишь произвольной или случайной). Но если я объясняю это на примере треугольника, т. е. пространства, заключенного между тремя линиями, показывая, что пространство также может мыслиться само по себе, без определения этих трех линий, в то время как они, напротив, не могут мыслиться без него (поскольку пространство само по себе может мыслиться как субъект известных предикатов, например делимости до бесконечности, а линии без пространства так мыслиться не могут), то лишь тогда я приведу задавшему мне вопрос правильный пример необходимого синтеза. Философская символика отличается здесь от математической тем, что в математической знаки неразложимых [irresol- ubile] понятий, как и [знаки] их различных отношений друг к другу, понимаются всеми, кто их использует, одинаковым способом. В философской же символике в этом отношении посчастливилось лишь последним, но не первым, откуда необходимо должны происходить недоразумения и вечные словесные споры. Либо атеист есть чистый глупец, или же тот, кто присваивает ему этот титул, есть глупец и притом мерзавец. Столь превозносимый математический метод, будучи рассмотрен в верном свете, не несет никакой особой пользы, как то обещают, поскольку он столь же хорошо пролагает путь от заблуждения к заблуждению, что и от истины к истине. Эту пользу может принести не математический метод, но развитие принципов человеческого познания из действия рассудка и разума в ходе образования математических понятий и их отношений друг к другу. Теперь, после того как я дал дефиницию символического знания и прояснил ее примерами, я хочу привести различные его виды. 1) К их числу относится неопределенный objectum logicum или понятие вещи вообще (нечто мыслимое), не определенное никакими условиями a priori, равно как и a posteriori. 2) Определенный objectum logicum, который определен не посредством условий a posteriori, но условиями a priori, а именно своим отношением к другому objectum logicum в связи со способностью мышления, например сущности, свойства и т. п. 3) Objectum reale, мыслимый не сам по себе, но посредством своего отношения к реальному объекту (созерцания), каковы 187
Соломон Маймон суть всеобщие формы, выступающие в роли условий опыта, например субстанция, причина и т. п. Они не суть лишь objecta logica, но выявляют составную часть objecti realis и могут вследствие этого мыслиться как нечто реальное. Таковы все определения, хотя они не могут мыслиться сами по себе, в отрыве от определяемого (см. четвертый раздел). Они могут мыслиться как определения лишь посредством определяемого, например прямизна линии, прямоугольность угла и т. п. 4) Ничто, которое математики, однако, в силу всеобщности их исчисления делают предметом знания и выражают знаками, например угол, который образован двумя параллельными прямыми, тангенс и косинус прямого угла и т. п. Они не говорят (хотя это имеет место в действительности), что угол, образованный двумя параллельными прямыми, и т. д. есть ничто, но, что этот угол бесконечно мал, тангенс бесконечно велик, косинус, снова, бесконечно мал. Они делают это ради всеобщности своего исчисления, когда хотят доказать какое-нибудь свойство тангенса, косинуса и угла вообще. В этом случае они хотят приложить свойство ко всем разновидностям этих [объектов] и могут сделать это правильно, только если подставят бесконечно малое и бесконечно большое в формулу общего характера, посредством которой выражено данное свойство, хотя я не усматриваю особой пользы от этой операции. Такова формула γ- = оо и подобные ей. Я не считаю, что для объяснения подобных таинственных формул необходимо прочитать все книги по этому вопросу. Нужно прочитать только Кестнера, который в немногих словах говорит больше, чем содержат все эти книги. Я только замечу, что хотя все подобные формулы не обозначают ничего, они могут быть подразделены на особые виды, которые необходимо с точностью отличать друг от друга, а) Ничто, содержащее противоречие, так что посредством свойства бесконечности quanti1 его сущность полностью уничтожается, например, бесконечно малая линия содержит в себе противоречие, ибо линия по своей сущности делима до бесконечности. Бесконечно малая линия (omni dabili 1 Величины (лат.). 188
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ minor1) есть линия, которая неделима (поскольку иначе она не будет omni dabili minor, ведь части должны быть меньше целого), вследствие чего она перестает быть линией. Косинус прямого угла содержит противоречие, поскольку прямой угол не может иметь дополнения до прямого угла, следовательно, косинус прямого угла, т. е. синус этого дополнения, есть синус, который не есть синус. Сумма всех натуральных чисел содержит противоречие, поскольку сумма означает число, которое равно многим другим числам, следовательно, сумма всех возможных чисел сама есть число, и предполагаемая сумма [всех натуральных чисел] не есть требуемая сумма. Ь) Ничто, которое возникло не потому, что оно содержит в себе противоречие, но потому, что в созерцании ему не может быть сопоставлен никакой объект, например бесконечно большая линия. В понятии линии не содержится конечности, следовательно, бесконечность этому понятию не может противоречить. Но понятие не может быть сконструировано, т. е. представлено в созерцании как объект. Угол, который образуют параллельные линии, возникающий посредством того, что точка соприкосновения линий, образующих данный угол, бесконечно удалена, также не содержит противоречия, он просто не является объектом созерцания. Так же обстоит дело с тангенсом прямого угла (потому что он отсекается секансом в бесконечном удалении, каковое хотя и непостижимо, но не невозможно). Однако имеется еще один вид объектов символического знания, с), которые не только не содержат противоречия, но суть реальные объекты созерцания (как quanta2). И они тем не менее могут быть представлены лишь символически, потому что в созерцании им может быть присуще лишь случайное определение, которое необходимо не принадлежит их сущности. Созерцание не добавляет ничего к их возможности, они посредством него не мыслятся, но лишь познаются. Таковы дифференциальные величины. Мыслят две линии (определенные по своему положению) в общем функциональном отношении, так что из него должно возникать постоянно 1 Наименьшая из всех данных (лат.). 2 Величина (лат.). 189
Соломон Маймон изменяющееся числовое соотношение. И поскольку линии возникают из движения (точки), они в каждом моменте своего движения должны иметь другую скорость. Посредством дифференциалов скорость этих линий представима в каждом моменте, и отношения этих дифференциалов суть отношения этих скоростей друг к другу. Теперь скорость в каждом моменте есть реальный объект (определенная интенсивная величина), quantum определенного количества. Знать же такое определенное количество можно не посредством скорости самой по себе, но лишь посредством ее действия, а именно посредством пространства, которое проходит тело с этой скоростью (если она остается неизменной). Но длительность движения, как и пробегаемое пространство, не относятся к сущности скорости. Мы должны, таким образом, мыслить скорость отвлеченно от них, т. е. мы должны редуцировать ее к бесконечно малому пространству и бесконечно малому времени, и они поэтому не менее реальны. Это заставляет меня немало удивляться господину Бенда- виду, который («Опыт о математически бесконечном»), заявив теорему о том, что бесконечно малое равно бесконечно большому и равно О1, и пояснив это соответствующими примерами, не только не различает точно эти различные виды ничто2 (чего можно было бы с полным правом ожидать от сочинения такого рода), не только помещает сумму всех чисел в один класс с тангенсом прямого угла3 (хотя, как я отметил, первое есть нечто невозможное, а последнее лишь нечто непостижимое), при том, что он все-таки заметил различие между nihil negativum и privativum4, но также (с. 100 и далее)5 подчиняет дифференциальные величины судьбе всех видов ничто, утверждая, что абстрагированно от всякого количества они означают лишь качество некоторой quanti. Право, не такого бы я здесь ожидал. Является ли определенная скорость лишь качеством скорости вообще? И если бы она должна была быть таковой, в силу чего она получала бы тогда свое количество? Посредством 1 См.: Bendavid L. Versuch einer logischen Auseinandersetzung... S. X. 2 См.: Ibid. S. 35. 3 См.: Ibid. S. 25-26. 4 Отрицательное ничто; пустой предмет (лат.). См.: Ibid. S. 35. 5 См.: Ibid. S. 100-102. 190
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ созерцания, т. е посредством пробега определенного пространства за определенное время? Нет же! Величина движения ничего не определяет в величине скорости, как я уже отметил. Господин Бендавид говорит далее1, что dx+a=a, потому что голое свойство не может быть прибавлено ни к какой величине. Но, поскольку, как я показал, dx не есть голое свойство quanti, но само есть quantum, данное основание должно отпасть. Подлинная причина состоит, однако, не в том, что, как говорит господин Бендавид, свойство не может быть добавлено к величине, но в том, что не могут складываться величины различных видов. сЬсиа складываются столь же плохо, что и фунт с локтем и т. п. Определив понятие символического познания вообще, а также его различные виды, я хочу теперь сравнить различные знаки, которые в нем используют, по их конечным целям. Во-первых, знаки могут быть естественными и произвольными. Изобразительные искусства дают пример первых, язык — вторых. Первые имеют преимущество перед вторыми, поскольку вторые не могут быть поняты без изучения никем, кроме их создателя, первые же, напротив, понимаются равным образом всеми. Но то, что моэюно легко изучить, приносит обычно не очень много пользы. Ибо естественные знаки содержат в связи с обозначаемой ими вещью либо слишком много, либо слишком мало. Они не могут представить общее абстра- гированно от всех индивидуальных обстоятельств. Нарисованный человек не представляет общего понятия человека, но человека определенных очертаний и размера, следовательно, естественные знаки не пригодны для научного употребления, где в основание положены лишь всеобщие понятия. Естественные знаки содержат слишком много и поэтому не могут выступать в роли знаков адекватных понятий. — С другой стороны, они содержат также и слишком мало, потому что могут встретиться такие обозначаемые вещи или по меньшей мере их некоторые определения, которые не являются чувственными созерцаниями. Как мы будем чувственно представлять, например, душу и ее многообразные отправления? Здесь мы должны будем укрываться за далекой аналогией! — Но с помощью чего 1 См.: Bendavid L. Versuch einer logischen Auseinandersetzung... S. 98-102. 191
Соломон Маймон мы будем тогда предотвращать недоразумения, которые неизбежно возникнут в силу того, что большинство людей следует за одними лишь чувственными знаками и не будет помышлять ни о какой аналогии? Те же, кто к этому способен, следуя каждый своему гению, обратятся к различным аналогиям. Пресные заблуждения языческой мифологии, да и сами превратные толкования Святого Писания, — откуда ведут они свое происхождение, как не из этих нечистых источников?! Это слишком известно, чтобы нужно было на этом останавливаться. Произвольные знаки, напротив, должны быть изучены и могут быть изучены правильно. Так выглядит язык, который представляет собой собрание слов, полученных из небольшого количества возможных звуков посредством их многообразных комбинаций. Я хочу здесь рассматривать языки не по их происхождению, но лишь так, как они сложились. Я охотно признаю, поскольку ничто не происходит без достаточной причины, что и примитивные слова были естественными знаками (слышимого) предметов, и что [знаки] выведенные и составленные из примитивных были естественными знаками понятий предметов, выведенных и составленных из предшествующих. Для нас слова являются и остаются лишь произвольными знаками, они должны, таким образом, быть с необходимостью изучены в двух аспектах. Во-первых, чужой язык должен изучаться в части его примитивных слов либо посредством указания предметов, либо посредством перевода на родной язык. Во-вторых, в родном языке, если мы имеем дело со словами, которые для нашего сознания не являются выведеными и составлеными из других слов, но которые обозначают предметы, выведенные и составленные из примитивных предметов, то их значение должно изучаться посредством подстановки вместо этих слов тех, которые выведенны и составленны из примитивных, т. е. такие слова должны получить дефиницию. Я должен, например, в родном языке переводить «человек» как «разумное животное», потому что смутные представления, которые в противном случае вносят с собой слова, не могут дать нам никакого точного знания предмета. Но источником подобных слов в языке являются, как правильно замечает Локк1, не что иное, как невежество 1 См.: Локк Дж. Опыт... Кн. 3. Гл. 6. П. 32. С. 517-518. 192
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ и лень. Не хотят или не могут заметить, что предмет выведен или составлен из других, удовлетворяются смутным или, самое большее, ясным представлением о нем, и при этом, вместо того чтобы называть человека разумной, живой вещью, называют его просто человеком. Отсюда становится ясно, что философия в собственном смысле есть не что иное, как общее учение о языке. Ибо 1) она дает общее правило для всякого языка, состоящее в том, что знаки или слова языка должны точнейшим образом согласовываться с обозначенными ими вещами: примитивные или несводимые вещи должны также быть выражены примитивными или несводимыми знаками, а выведенные и составленные — посредством соответствующих знаков. 2) Посредством подразделения вещей in genera et species1 философия изучает, в частности, какие вещи суть примитивные, а какие выведенные и составленные, а также какова степень выведенное™ и составленное™, с тем чтобы сопоставить каждой вещи точнейшим образом согласующийся с ней знак. Философия не имеет собственного словаря, но пользуется словарем всякого языка как материалом, применяя к нему свое учение о языке как всеобщую форму. Ей безразлично, зовется ли некоторая вещь animal, а другая — ratio, или же первая — животным, а вторая — разумом. Она лишь требует, чтобы то, что составлено из них обоих, было обозначено посредством соединения обоих выражений (с использованием знака соединения, каковой есть форма прилагательного). В первом случае оно будет зваться animal rationale, во втором — разумным животным. (Особый способ связывать оба слова, а именно когда в первом случае ratio образует флексию посредством nale, во втором —разум посредством «-ное», относится не к философии, но к учению о каждом конкретном языке.) Но если мы посмотрим на устройство существующих языков, то обнаружим, что, хотя сами по себе они так или иначе указанной форме причастны, они далеки от того, чтобы ее достичь (будучи созданы не философами — по ясным понятиям, но обычными людьми — по смутным, самое большее ясным представлениям), и, поскольку о совершенстве всякой вещи следует судить по конечной цели, о совершенстве некоторого 1 По родам и видам (лат.). 193
Соломон Маймон языка следует судить по конечной цели языка вообще. Так что если потребуется сравнить в этом отношении различные языки, то мы необходимо должны будем сравнить их все с идеальным языком, наиболее соответствующим конечной цели языка вообще, что позволит определить степень совершенства некоторого языка по степени его близости к идеальному языку. Я хочу также привести основные условия этого идеального языка и тем самым определить степень совершенства и несовершенства существующих языков, благодаря чему мыслящий читатель, если он к тому же сведущ в сфере языка, сможет сравнить различные языки в указанном отношении. Но здесь я рассматриваю совершенство языка лишь как совершенство знаков в связи с обозначенными ими мыслями, но не совершенство языка в себе и для себя (в отношении благозвучия). 1) В идеальном языке знаки (слова) должны точнейшим образом согласовываться с обозначаемыми вещами (понятиями). Для этой цели partes orationis1 по своему количеству и качеству, во-первых, не должны абстрагироваться от существующих языков, но определяться a priori по принципам и быть упорядоченными в системе. Этот постулат возможен, поскольку логика и трансцендентальная философия, чьи объекты могут быть сделаны a priori определенными и полными (объект первой есть вещь вообще, объекты второй — вещи, определенные условиями a priori), могут дать для этого основание. Таким образом, partes orationis должно было бы быть не больше и не меньше, чем связанных с ними форм или видов вещей. Последние должны были бы подразделяться по подвидам и по составленным из подвидов видам. Основные виды должны были бы быть выражены примитивными знаками, а виды, выведенные или составленные из них, — знаками, выведенными и составленными из знаков примитивных. Например, если мы возьмем категории Аристотеля как наиболее общую форму мышления, то сперва мы будем иметь две partes orationis, которые обозначают два основных вида понятий, а именно субстанцию и акциденцию (потому что остальные, помимо субстанции, девять категорий суть не что иное, как акциденция). Но поскольку оба эти [вида] связаны друг 1 Части речи (лат.). 194
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ с другом и взаимно проясняют друг друга, я буду выражать их сперва одним знаком, а потом определю этот знак двумя различными способами с тем, чтобы каждое из этих основных понятий выразить особым образом. Если я, например, буду называть субстанцию Ьа, то акциденцию — ab, т. е. теми же буквами, но в обратном порядке. Тождество букв указывало бы на тождество отношений этих понятий друг к другу, а обратный порядок — их противопоставленность в этом отношении. Далее я подразделяю субстанцию (то, что мыслится лишь как субъект и не как предикат чего-либо) на подвиды. a) Subjectum logicum. И его, опять-таки, на подвиды: а) Неопределенные общие вещи, β) Определенные вещи. Например, сущность, свойство и т. п. b) Subjectum reale, среди которых а) Subjectum reale a priori, β) a posteriori. И поскольку я обозначил неопределенный subjectum logicum как ba, я буду обозначать определенный как bac, subjectum reale a priori как bai и a posteriori как bau. Я буду придерживаться этого подразделения, пока это необходимо для потребности говорить. Adjectivum и adverbium иначе должны обозначаться как свойство и как случайность. Один и тот же предлог не должен обозначать одновременно различные связи. В этом идеальном языке все будет иметь основание, все знаки (за исключением неразложимых), как и те понятия, которые они обозначают, будут разложимы на неразложимые. Способ возникновения понятий и их отношения друг к другу с уверенностью можно будет задать по способу возникновения знаков и их отношениям друг к другу и посредством этого весьма облегчить усмотрение истины. Но как обстоит дело с существующими языками? Надо признать, что, хотя здесь достигнут немалый прогресс, до идеала еще весьма далеко. Наши языки имеют (в отличие от языка гуронов) множество производных1 и составных 1 Термин Ableitung (лат. deductio) употребляется наряду с Derivation, но, будучи частью разговорного языка, означает также «отводить в сторону», «сводить к чему-либо». Маймон использует и узкий, и широкий смыслы этого термина. 195
Соломон Маймон форм, но пройдено ли здесь столь далеко, сколь возможно и должно, определены ли partes orationis точно, упорядочены ли все понятия в систему (сообразно природе) как их знаки? Я полагаю, что на эти вопросы надо ответить «нет». Существующим языкам особенно недостает критерия, по которому собственные выражения узнают и отличают от несобственных1 (потому что несобственные выражения должны даваться при отсутствии собственных) (как это должно было бы быть, если бы знакам нужно было точнейшим образом согласовываться с обозначенными ими вещами). Это привело одного знаменитого писателя2, вместе со многими другими, к неверному утверждению, согласно которому большая часть слов каждого языка состоит из несобственных выражений. Это утверждение не только неверно (что я скоро покажу), но оно противно также интересам разума и истинной моральности (которая противоположна чувствительности), поскольку оно благоприятствует материализму, помогает сатане против доброго духа, Ариману против Ормузда3, я имею в виду способность воображения, которая постоянно пытается расширить свое царство, потеснить разум и восторжествовать над ним. Но то, что это утверждение неверно само по себе, я доказываю следующим образом. Что такое тропы? Обычно говорят45, что тропы суть выражения, чьи значения были получены как производные от первоначальных значений. Но я спрашиваю здесь не 1 Такой перевод термина „uneigentlich" соответствует старому словоупотреблению, в частности, у Христиана Вольфа. См.: Albus V. Weltbild und Metapher: Untersuchungen zur Philosophie im 18. Jahrhundert. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2001. S. 29-31. 2 См.: Sulzer J. G. Allgemeine Theorie der schönen Künste. Zweiter Band. Leipzig, 1774. S. 1184: «Можно легко показать, что большая часть всякого языка состоит из тропов, из которых большинство утратило свою тропическую силу и рассматриваются как собственные выражения». 3 Ариман (перс.) — в религии Заратустры (7-6 вв. до н. э.) власть тьмы и дух зла. Его противник Ормузд (перс.) — власть света и дух добра. 4 Примечание автора 14: См. «Теорию изящных искусств» Зульцера: «Тропы». 5 Примечание к примечанию автора 14: Этот пассаж (от «Что такое тропы?» до „ Par та foi, ily-a plus de quarante ans que je dis de la prose sans que j'en susse rien" (S. 173)) с незначительными изменениями воспроизводит сочинение Маймона „Was sind Tropen?", опубликованное в Berlinische [η] Journal für Aufklährung, 1789, 5. Bd. 2. Stück. S. 162-179. См.: Sulzer J. Allgemeine Theorie... S. 1184: «Тропы. (Искусство речи) Могут быть получены в немецком посредством образования производных слов. Ибо тропы суть не что иное, как производные от слов и оборотов речи, которые имеют другое значение». 196
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ 0 номинальном определении тропа, но о реальном его определении, т. е. о признаках, благодаря которым можно распознать несобственные производные выражения и отличить их от собственных первоначальных. Ибо до тех пор, пока мы не установим последние со всей тщательностью, первые ничем нам не помогут. Пренебрежение этими определительными признаками позволило упомянутому знаменитому автору1, вслед за многими другими, утверждать, что большая часть всякого языка состоит из тропов или несобственных выражений. Для доказательства приводятся выражения, общие для разнородных вещей, такие как постигать, схватывать, и т. п.2 Но это утверждение позволяет поэзии проникать слишком далеко в область прозы и тем самым чрезмерно теснить ее, так что в этом отношении мы никогда не можем с уверенностью установить, что есть поэзия, а что проза. Я постараюсь разрешить этот поднятый мною вопрос, восстановить прозу и поэзию в их правах и установить признаки, различающие их по принципам a priori, вследствие чего также станет ясно, что не большая, а меньшая часть языка может состоять из тропов. Чтобы все это осуществить, потребуется предпослать некоторые истины: 1) Использование несобственных выражений должно иметь не только субъективное, но и объективное основание. Первое даже предполагает последнее, поскольку объективное основание составляет основание возможности ассоциации вообще, субъективное, напротив, — основание особого определения ряда ассоциаций. С этим, я надеюсь, всякий согласится и без доказательства. 2) Подобие объектов не может составить такого основания. В самом деле, предположим объект ab (а определено посредством Ь), чьим собственным выражением является х, и предположим другой объект ai, который (из-за его подобия предыдущему, поскольку а в них одно и то же) обозначается посредством этого несобственного для него выражения. Тогда мы должны с необходимостью допустить, что это выражение должно обозначать не весь объект ab, но общее им обоим а (определяемое, которое в каждом 1 Примечание автора 15. Sulzer J. Allgemeine Theorie... 2 См.: Ibid. S. 1185: «Нам редко приходит на ум, что выражения схватывать, видеть, постигать, представлять, принимать в расчет суть тропы» (курсив переводчика). 197
Соломон Маймон из них определяется по-разному), ибо иначе его употребление в отношении ai было бы лишено основания. Таким образом, выражение χ является собственным как для ai, так и для ab, поскольку в них обоих оно обозначает а. Мы должны, следовательно (если иначе должно стать возможным несобственное выражение), искать иное основание его употребления. Но ведь помимо объективного отношения вещей друг к другу (через сходство, противоположность и т. п.) имеются также и субъективные отношения. Я имею в виду не случайные отношения, которые для частного мыслящего индивида имеют частные основания, но сущностные, относящиеся ко всему виду, т. е. посредством форм нашей познавательной способности, которые соотнесены с объектами вообще, например посредством форм субстанции, акциденции, причины и действия и т. п. Здесь мы должны, таким образом, искать основание этой производности, и, поскольку эти отношения суть не что иное, как определенные из логики формы познания предметов вообще, мы можем определить по одному и тому же principiis a priori возникающие отсюда тропы и наиболее точным образом задать границы между прозой и поэзией. Поясню это еще подробнее. В каждом языке обнаруживаются трансцендентальные выражения — такие, которые общи для материальных и нематериальных вещей, как, например, движение тела и души, схватывание тела и мысли и т. п. Из истории человеческого развития известно, что чувственные представления и понятия (для нашего сознания) по времени предшествуют интеллектуальным. Отсюда заключают, что эти трансцендентальные выражения первоначально и в собственном смысле определены для обозначения чувственных предметов и что лишь затем они были перенесены на сверхчувственные, откуда возникло приведенное мной мнение о тропах. Я, напротив, утверждаю, что если предположить, что это имело место в истории нашего познания и его обозначения (языка) (с чем я никогда не соглашусь, поскольку познание отдельного материального предполагает познание общего формального, под которое оно подведено и благодаря которому это познание материального имеет свою причину), то отсюда еще не следует, что эти 198
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ трансцендентальные выражения не должны были бы быть собственными по отношению к нематериальным вещам в такой же степени, как и по отношению к материальным, или, точнее, что они не должны были бы быть собственными по отношению к трансцендентальным понятиям, присущим разнородным вещам. Ибо нельзя все же сказать, что если, например, Адам в раю впервые увидел красную вишню и назвал ее красной, а затем — красное яблоко, и также назвал его красным, то поэтому Адам сначала воспользовался прозаическим, а затем поэтическим выражением, и что выражение «красный» для вишни является собственным, а для яблока — несобственным и тропическим, ведь на самом деле выражение «красный» обозначает вишню не более, чем яблоко, но свойственное им общее. Именно это здесь имеет место. Движение обозначает изменение определений во времени с тем лишь отличием, что при движении тела это определение, равно как и его изменение, суть внешние отношения в пространстве, а при движении души, напротив, они суть внутренние отношения (тождество или различие). Оборвать, например, цветы или речь означает в трансцендентальном понятии отделить нечто от другого, с которым оно было связано посредством какого-либо единства вообще. В случае обрывания цветов это единство по своему виду определено тем, что оно есть единство действительности (присутствует одновременно во времени и пространстве), но при обрывании речи оно есть единство возможности или понятия. Движение (тела или души) в трансцендентальном значении есть изменение, т. е. смена модификаций в одном и том же субъекте. Телесное движение содержит еще особое определение, состоящее в том, что имеют место внешние модификации (отношение тела к различным пространствам). Движение же души определено посредством внутреннихмодификаций. Течение означает непрерывное следование частей целого друг за другом с тем отличием, что в связи с текущим телом эта непрерывная последовательность может мыслиться как относительно пространства, так и относительно времени, текущая же речь может мыслиться лишь относительно времени. Летуче то, чьи части (по какой-либо причине) легко разделимы, так что 199
Соломон Маймон их больше нельзя опознать. Например, в случае ртути это происходит под воздействием огня. Мысль летуча, когда нельзя заметить взаимосвязи между ее частями. «Вне» означает разное. Для чувственно воспринимаемых объектов это отличие определено через определения пространства, для понятий, напротив, — через внутренние определения особым способом. Из многих примеров приведу единственный из еврейского языка. Глагол ^ЭК1 — «поглощать» означает как «есть», так и «сжигать». Трансцендентальное понятие в обоих случаях одно и то же, а именно «получение бытия одной вещи посредством уничтожения другой». Это выражение поэтому является первоначальным и собственным как для сжигания огнем, так и для поглощения зверем, ибо огонь поддерживается уничтожением горючего материала, равно как зверь — уничтожением продуктов питания. Таким образом, выражение «огонь поглощает дрова» не является в языке фигуральным. Изобретение языка позволило широко развернуться остроумию [Witz] и проницательности [Scharfsinn], ибо трансцендентальные выражения обозначают трансцендентальные понятия, а их получают посредством сравнения вещей и усмотрения их сходства, что есть дело остроумия. Это предполагает также высокую степень абстракции, без которой это сходство нельзя мыслить само по себе. Но следует заметить, что действие остроумия простирается намного дальше, нежели действие рассудка, потому в каждом языке находят выражения для трансцендентальных понятий (таких, которые одинаковы для различных видов вещей), а выражения для конкретных понятий (которые определяли бы особые виды вещей) по большей части отсутствуют. Например, имеется выражение для движения вообще, но нет выражений для движения тела или души, и так для всех приведенных выше примеров. Это, однако, не доказывает локковского утверждения, согласно которому рассудок и остроумие противоположны по своему действию2. Причина здесь только в том, что знание, которое хотят достигнуть, предполагает уже некоторое достигнутое 1 Имплицитная ссылка на размышления о философии языка в «Путеводителе растерянных» Маймонида (т. I, кн. 1, гл. 30). Ср.: GW\, S. 322 Anm. 2 См.: Локк Дж. Опыт... Кн. 2. Гл. 11. П. 2. С. 205-206. 200
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ знание, а то, что сходно в различных вещах, познаётся скорее, чем то, в силу чего эти вещи друг от друга отличаются (поскольку здесь не происходит никакого сравнения). Но если то, в силу чего вещи отличны друг от друга (особые определения каждой), окажется, в свою очередь, тем, что в каждой вещи сходно с некоторой третьей, то оно вследствие этого обстоятельства будет также познано. Отсюда можно видеть, что рассудок и остроумие идут в ногу и в действительности не могут мыслиться друг без друга. Я поясню это на примере. Тот, кто первым обращает внимание на четырехугольник, т. е. на фигуру с четырьмя сторонами, называет ее четырехугольником. В другой раз он также обращает внимание на четырехугольник, но отличный от первого своими углами (например, в том, что угол, который в первом был прямым, у второго тупой), и в том отношении, в котором второй был тождествен с первым, он называет его также четырехугольником. Но этот человек еще не может определить сходства для углов, поскольку у него нет понятий прямого и тупого углов. Он должен поэтому сперва натолкнуться на понятие, соотнося его с частным определением, и вне определенной им вещи. Тогда он может распознать это определение как определение (с помощью сравнения его с этим понятием) и посредством этого, отталкиваясь уже от самой определенной вещи, достичь отчетливого понятия. Отсюда становится ясно, что имена абстрактных вещей должны создаваться скорее, нежели имена конкретных потому, что первые предполагают одно-единственное сравнение, а вторые — множество сравнений. Теперь я могу также указать на происхождение синонимов и на то, какие выводы относительно некоторого языка можно сделать на основании наличия в нем большего или меньшего количества синонимов. Путь языка таков: 1) замечают наличие трансцендентальных понятий и именуют их трансцендентальными выражениями; 2) замечают также особые определения этих понятий, но (поскольку они требуют больше знаний) замечает их только малая часть первых изобретателей языка, и потому эти определения обозначаются с помощью выражений, отличающихся от предшествующих. Другая часть, напротив, всегда сохраняет трансцендентальные выражения для частных 201
Соломон Маймон понятий, но нуждается и в этих вновь изобретенных именах; они таковы для своих синонимов. Эта часть изобретателей языка (с помощью достижения новых знаний) всегда приближается к первой, благодаря чему она также учится лучше определять применение слов. Но, поскольку первая часть изобретателей языка идет вперед, находя новые различия вещей, которые требуют новых выражений, обе части почти всегда остаются на одинаковом расстоянии друг от друга. Трансцендентальные выражения, которые имеют место благодаря подобию объектов, должны поэтому быть исключены из числа тропов. Собственно тропы суть трансцендентальные выражения, общие по форме для разнородных вещей. Они выведены из одного члена отношения (которое они изначально и собственным образом обозначают) к его корреляту, ибо вещи, которые не имеют ни объективного, ни субъективного отношения друг к другу, не могут также иметь никакого общего выражения (поскольку оно не имело бы основания). Вещи подобные, т. е. такие, которые находятся в объективном отношении сходства друг с другом, могут, правда, на этом основании иметь общее выражение, которое, однако, не принадлежит ни одной из них, но тому, что в них сходно. Напротив, если перемена коррелятов релятивной формы имеет 1) субъективное основание (субъективное объединение обеих вещей посредством этой формы, благодаря чему они могут заменять друг друга), то 2) соответствующее выражение не будет обозначать чего-либо общего обеим вещам, потому что как корреляты [друг друга] эти вещи хотя и связаны друг с другом, но должны при этом друг друга исключать. Потому они суть подлинные тропы, и, поскольку количество этих релятивных форм может быть определено, может быть также определено и количество различных видов тропов. Я хочу привести некоторые примеры тропов этого рода, благодаря чему их отличие от предшествующих, называемых так ошибочно, станет легко видным. В немецком языке вечер — это трансцендентальное выражение, общее для разнородных вещей, поскольку оно обозначает как время, так и видместности с солнцем на закате, но ни в коем случае не нечто общее обоим (ибо хотя они связаны 202
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ друг с другом и дают друг другу признаки, но как раз потому они и исключают друг друга). Таким образом, мы должны с необходимостью предположить, что это выражение изначально и собственным образом свойственно одному из них, с которого оно было перенесено на второе. Мы можем даже установить, какое из двух обозначено собственным образом, а какое лишь тропически, ибо, поскольку время перед заходом солнца (прекращения его свечения над горизонтом) может постигаться также и само по себе, вне связи с местностью, но не наоборот, естественно, что данное выражение первоначально было сопоставлено времени, а от него уже перенесено на местность (в силу субъективного синтеза последней), следовательно, по отношению к ней является тропом. Так и предлог «перед» употребляется собственным образом в отношении времени, несобственным — в отношении пространства, потому что временное определение может пониматься также и само по себе, а определение места (например, передо мной, перед городом и т. п.) лишь в отношении к временному определению. Таково и выражение «Весь город поражен»\ Здесь слово город применяется не в собственном значении, а к тому, что с ним связано, но ему не подобно (жители). То, что это несобственное выражение для жителей, ясно из того, что для них в языке есть другое собственное выражение. Результат этого рассмотрения таков. 1) Поэзия и проза (если не принимать во внимание механическое в языке) по связи их выражений как знаков с обозначенными вещами распознаются и отличаются друг от друга тем, что выражения первой суть собственные, а выражения второй, напротив, несобственные или производные. 2) Вещи, чьи выражения производны друг от друга, не могут быть вне каких-либо отношений друг к другу, потому что иначе такой перенос значения не имел бы основания. 3) Это отношение не может быть тождеством, потому что иначе значение было бы хотя и трансцендентальным, но не производным. 4) Отношение этих вещей друг к другу должно, таким образом, быть субъективным отношением, и так как 1 «Так в обороте речи „Весь город поражен" значение слова город получено переносом его собственного значения на его жителей и является здесь тропом». См.: Sulzer J. Allgemeine Theorie... S. 1185. 203
Соломон Маймон различные виды субъективных отношений вещей друг к другу могут быть получены из логики определенными и в полном объеме, все возможные виды тропов могут также быть даны как определенные в соответствии с этим принципом a priori. 5) В прозе очень мало тропических выражений, потому что, как было показано, трансцендентальные выражения, будучи далеко продвинувшимися тропическими, т. е. поэтическими, скорее суть наиболее абстрактные выражения. Другие тропы (собственно фигуры), такие как персонификация, апострофа, гипербола и т. д., касаются не отдельных выражений, но скорее целых видов речи и оборотов, принадлежащих известному состоянию души, и, следовательно, здесь не рассматриваются. Остается, таким образом, лишь перемена коррелятов, случаев которой в каждом языке должно быть немного. Я полагаю, что посредством этого рассмотрения честь прозы может быть удовлетворительным образом спасена и что вместе с Журде- ном можно возгласить: « Честное слово, я и не подозревал, что вот уже более сорока лет говорю прозой »\ Подобные рассмотрения побудили знаменитого ученого предшествующего столетия в Англии епископа Д. Уилкинса задуматься об изобретении философского языка2, т. е. такого, который должен быть полностью сообразным описанной форме. Я приведу здесь его мысли по этому поводу, следуя лорду Монбодцо3, делая в подходящих случаях примечания, из которых можно будет легко увидеть как план этого автора, так и то, что, по моему мнению, следует из него сохранить. Во-первых, он говорит: «Все вещи в природе могут быть подразделены на известные классы, которые логики называют genus и species»4. — Я добавляю, что в случае объектов 1 Мольер Ж.-Б. Мещанин во дворянстве / Пер. с фр. Н. Любимова, стихи в пер. Н. Арго // Поли. собр. соч.: в трех томах. М., 1987. Т. 3. С. 241. 2 См.: WiLKiNS J. An Essay towards a real character, and philosophical language. London, 1668. 3 См.: Burnett J. Of the origin and progress of language. Vol. II. Edinburg, 1774. P. II. B. III. Ch. XIII. Of the philosophical language invented by Bishop Wilkins. P. 440-482. (Переизд.: Hildesheim, 1974.) Немецкий перевод вышел под названием Des Lord Monboddo Werk von dem Ursprünge und Fortgange der Sprache übersetzt von E. A. Schmid. Riga, 1784-1785. Соответствующие пассажи находятся во второй части перевода, Riga, 1785. 4 Родами и видами (лат.). См.: Burnett J. Of the origin... P. 444 и Schmid E. Des Lord Monboddo... S. 268. 204
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ рассудка, т. е. таких, которые рассудок производит из самого себя, — так называемых произвольных понятий, это деление и упорядочение по genus и species может быть определено всеобщим образом по способу их возникновения друг из друга. Но с объектами a posteriori дело обстоит совершенно иначе. Они, правда, тоже могут быть подразделены по genus и species и упорядочены относительно друг друга, но, так как мы не знаем их внутренней сущности, это происходит не на общем объективном, но лишь на субъективном основании, которое у разных мыслящих голов может быть разным. Так что построенный таким способом язык будет естественным философским, но никоим образом не всеобщим языком. Во-вторых: «Лишь на этом пути (подразделение и упорядочение по genus и species) мы достигаем познания или понятия вещи, ибо мы не знаем ничего самого по себе, но лишь соответственно, зная, к какому виду и роду нечто принадлежит, т. е. что это „нечто" имеет общего и различного с другими»1. — «Познавать» означает подводить частную вещь под общее понятие, т. е. подчинять ее вещи более высокого порядка. В-третьих, говорит он: «Эти образованные посредством сравнения вещей друг с другом понятия, будучи выражены посредством известных слышимых или видимых знаков, составляют то, что мы называем языком; и если знаки связаны с классами, в которых следует находить вещи, так что, понимая знаки, мы действительно имеем определение вещи, то такой язык в действительности есть философский язык, и он должен быть всеобщим среди философов, которые упорядочили и подразделили вещи по соответствующим классам. Он может также называться естественным языком»2. — То, что язык есть лишь знаки общих понятий, не только единогласно утверждается учителями языка на основании его истории, когда они показывают, что nomina priora3 первоначально были apellativa4, но это с необходимостью следует также из предшествующего положения, а именно потому, что лишь посредством его сравнения неизвестного с известным 1 См.: Burnett J. Of the origin... S. 444; Schmid Ε. Des Lord Monboddo... S. 269. 2 См.: Burnett J. Of the origin... S. 444-445; Schmid E. Des Lord Monboddo... S. 269. 3 Имена собственные (лат.). 4 Родовые имена (лат.). 205
Соломон Маймон мы достигаем познания неизвестного. Собственные имена означают всегда общее свойство, хотя это значение со временем было забыто, что можно видеть в случае всех еврейских nominibus propriis. Что же касается всеобщности построенного таким способом языка, то я уже заметил, что она может распространяться только на вещи a priori, но не на вещи a posteriori. Ибо, например, различные системы естественной истории делают необходимыми различные ранжирования вещей. То, что в одной системе есть genus, в другой — species, и наоборот. Следовательно, язык, устроенный по одной из этих систем, не может быть всеобщим. В-четвертых. «Различие между философским языком и языком обычным очевидно, ибо первоначальные слова второго не имеют никакой связи с природой вещей или классов, к которым они принадлежат»1. Например, слово человек не имеет ничего общего со словом животное, хотя обозначенное посредством первого принадлежит к классу, обозначенному посредством второго. В философском [языке], напротив, слово, которое обозначает понятие человек, должно было бы быть собственным [словом], которое обозначает [понятие] животное, лишь с особым определением, дабы указать на различие. «Что же касается производных, а именно имеют ли они связь с первоначальными словами, то нет такой связи, требуемой философией и т. д.»2 Я добавлю сюда еще некоторые недостатки обычного языка в сравнении с философским. А именно: в последнем должны были бы быть обозначены не только различные отношения субординации вещей, но также отношения координации. Например, нечто и ничто, свет и тьма и т. п. должны были бы обозначаться не различными словами, но одним и тем же словом, потому что они стоят друг к другу в сходном отношении, лишь с различными определениями, которые подразумевают это отношение для различия положения членов, так, как это я отметил для субстанции и акциденции, причины и действия. Далее я также нахожу, как уже было замечено, что partes orationis и их подразделения определены и упорядочены не по принципам a priori. 1 См.: Burnett J. Of the origin... S. 445; Schmid Ε. Des Lord Monboddo... S. 269. 2 См.: Ibid. 206
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Я приведу в качестве примера только артикль в живом языке. Зачем он нужен? Немецкий философский исследователь языка1 говорит: «Артикль употребляется для того, чтобы вернуть, если это нужно, substantivo самостоятельность, которую оно потеряло как родовое имя». Должен признаться, что я этого не вижу. Если говорят о роде, как, например, в предложении « Человек смертен»1, то артикль действительно избыточен, ибо значение таково: понятию человек как субъекту присуще в качестве предиката понятие смертный. Но если говорится об отдельном человеке, то он определяется pronomen relativum или demostrativum3. Например, тот человек*, который вчера был здесь, снова пришел, или этот человек и т. д. Иногда даже и артикль не нужен, — там, где нет необходимости заботиться о том, чтобы слушатель не перепутал его с другим, как, например, Дав, раб Горация, говорит своему господину: aut insanit homo (имея в виду Горация), aut versus facit5, и то, что господин вполне его понял, мы ясно видим из его ответа6. Посмотрим теперь, как обстоит дело с подразделениями. Например, nomen substantivum как особая часть речи не имеет, однако, особой формы, но, как я уже заметил, сколь различны те nomina substantiva, которые не должен различать философский язык? Эти различные виды nominum должны обозначаться различными формами, благодаря которым они могут быть распознаны и отличены друг от друга, чего, однако, нет в обычном языке. Так обстоит дело и с предлогами. Каких различных отношений не обозначает в обычном языке один и тот 1 Примечание автора 18: «Учение о языке» господина Аделунга, 248. Примечание к примечанию 18 автора: Adelung J. Сн. Deutsche Sprachlehre. Berlin, 1781. §248. S. 188: «Первое, что можно определить для субстантива, — это самостоятельность, которая у существительных, коль скоро они обозначают целые роды и классы, снова начинает теряться. Для того чтобы их определять, западные языки ввели артикль, который наличествует, собственно, ради родовых слов». 2 Der Mensch. 3 Относительным или указательным местоимением {лат.). 4 Der Mensch. 5 Примечание автора 19: Horat. L. H. Satir. 7. 6 Примечание автора 20: Ocius hinc te Ni rapis accedes opera попа Sabino. „D. aut insanit homo aut versus facit. H. Ocius hinc te Ni rapis, accedes opera agro попа Sabino". Sermones, II, VII, 117-118. Примечание к примечанию автора 20: «Дав. Что это с ним? — Помешался он, что ль, или стихи сочиняет? <...> Гораций. Вон! А не то угодишь у меня ты девятым в Сабину!» {пер. с лат. М. Дмитриева). См.: Гораций. Сатиры. Кн. 2, 7 // Собр. соч. СПб., 1993. С. 281. 207
Соломон Маймон же предлог? Например, прибыть из какого-то места, делать из чего-то (материя), заключать из чего-то и т. п. Философский язык будет, правда, выражать все эти отношения также одним и тем же словом, а именно связанным с общим для всех эти отношений понятием, которое для них должно иметь место с необходимостью, потому что иначе тождество отношения было бы лишено основания. Но они будут определять это общее слово в каждом из отношений новым способом, и так обстоит дело со всеми прочими разделами [частей речи]. Я полагаю, приведенного достаточно для того, чтобы составить понятие об изобретенном епископом языке. Лейбниц пришел к подобной идее (по выражению Вольфа) pro ео quod ipsi erat ingenii acuminis, и назвал ее Ars characteristica combinatoria, а также speciosa generalis1. Это не просто изобретение философского языка, но вообще вид знаков, которые могут применяться для открытий в науке. А именно для создания нового закона или для разрешения проблемы требуется, во-первых, известный или данный (гипотетический) закон, который выражен посредством знаков, например алгебраическое равенство. Во-вторых, вместо этих знаков будут подставляться равные им, и так до тех пор, пока не достигнут искомого закона. Хочу пояснить это простым примером из арифметики. Пусть надо определить сумму чисел 752 и 183. Эти числа суть данное, а их сумма — искомое. Я складываю сперва 3 и 2, откуда получаю 5 (закон 3 + 2 = 5 дан мне в созерцании). Далее 8 + 5=13 (что значит, в соответствии с нашей числовой системой, 3 от этого порядка и 1 от следующего за ним2), я ставлю 3 в этот порядок 1 Насколько ему было отпущено высокого таланта {лат.). См.: Wolff G. Psycho- logia empirica. § 297. „Ars ilia, quae docet signa ad inveniendum utilia & modum eadem combinandi eorundemque combninationem certa lege variandi, dicitur Ars characteristica combinatoria. Vocatur a Leibnitio etiam Speciosa generalis. <...> Hinc jam olim Leibnitio pro eo, quod ipsi erat, ingenii acumine ad Algebram animum reflectenti, artis hujus idea aliqua subnata esse videtur" [To искусство, которое учит знакам, обретение которых приносит пользу, и тому, каким образом их соединять и видоизменять их сочетания по ясному закону, зовется искусством комбинаторной характеристики. Лейбниц же сие назвал общим знаковым искусством. <...> Представляется, что уже отсюда некогда Лейбницу (который обратил взор свой на алгебру, насколько ему было отпущено высокого таланта) была дана некоторая идея этого искусства]. По поводу Лейбницевой концепции ars combinatoria см.: Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. v. С J. Gerhardt. Bd. IV. Berlin, 1880. S. 27-102; также: Bd. VII. Leipzig, 1931. S. 3-247. 2 Считая, при сложении в столбик, справа налево. 208
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ и прибавляю 1 к следующему, так что получаю там 9, откуда возникает искомое 752+183=935. Так Лейбниц пришел к мысли, что этот метод нахождения неизвестного из известного может быть приспособлен для обнаружения не только отношений количеств, но и отношений качеств. Но он не последовал за этой идеей дальше и даже не указал на возможность такого построения, так что она осталась, как и была, лишь идеей. Отсюда можно видеть, что хотя идеи Лейбница и епископа имеют некоторое подобие (в отношении своего общего применения), тем не менее, как я полагаю, они весьма отличны друг от друга. План Лейбница много важнее, чем план епископа, и его выполнение ровно настолько же тяжелее. План последнего состоит просто в том, чтобы облегчить и сделать всеобщим то, чем уже обдают или, по крайней мере, могут обладать. Мы можем и без философского языка обладать правильными определениями понятий, аксиомами и следующими из них теоремами, превращая тем самым обычный язык в философский. Но так как для каждого употребляемого нами слова обычного языка трудно найти эквивалентное ему слово в философском, т. е. перевести его, и вследствие этого с необходимостью будут возникать путаница и споры о словах, изобретение епископа было бы, конечно (при известных ограничениях), весьма полезным. Итак, это лишь средство легко изучать истины и преподавать их другим, но не средство открывать новые истины: для этого нужны совсем другие вспомогательные инструменты. Чем помогает мне, например, обладание правильным пониманием гипотенузы, состоящим в том, что она есть сторона прямоугольного треугольника, противолежащая прямому углу, если без построения и известных приемов в проведении добавочных линий, которые называют artifîcia heuristica1, из этого определения я никогда не получу теорему, согласно которой квадрат гипотенузы равна сумме квадратов катетов? И в еще больше степени это так в других случаях. Но в том, на что этот план замахивается, он возможен, и его возможность постижима. Напротив, Лейбницев план направлен не просто на облегчение изучения, но на открытия в науке. Но непостижимо, как он хочет его осуществить, ибо 1 Прием, способствующий получению нового здания {лат.). 209
Соломон Маймон для этого нужно было бы разложить качества, как и количества, на их абсолютные единицы (неразложимые), дать им возникнуть из этих единиц (и, следовательно, также из друг друга) и посредством этого определить их отношение друг к другу. То, что трудно постичь, вследствие этого, конечно же, еще не невозможно. Я должен потому выразить удивление известной фразе из «Исчисления» Плуке: «Characteristica universalis принадлежит к грезам выдающегося ума»1. Я должен извиниться перед проницательным автором этого сочинения, но идея ни в коем случае не есть греза, ее следует скорее назвать божественным вдохновением, и, как я думаю, ничто так не противопоставлено друг другу, как идея (если она заслужила это наименование как-то иначе) и греза. В грезах нет порядка, плана, только случай, в идее же — только порядок, всеохватывающий план. Идея вещи, как говорит господин Кант, есть целокупность условий и вместе с тем высшее условие ее самой, область идеи — бесконечное, она поэтому не может быть представлена в созерцании и тем не менее реальна, будучи даже основанием реальности всего нашего знания2. Все чистые понятия a priori суть собственно идеи, которые могут быть нами представлены в созерцании лишь посредством схем, как я уже различными способами показал. Категорическое умозаключение основывается только на идее, и, хотя план создания философского языка или characteristica universalis не может быть исполнен, и первое и второе можно мыслить как идеал и постоянно к ним приближаться. Основной закон Ньютона в его philosophia universalis, гласящий, что тело само по себе остается в состоянии покоя или без движения, пока его не выведет из этого состояния другое тело3, 1 Ploucquet G. Methodus Calculandi in Logicis Inventa. Frankfurt und Leipzig, 1763 (опубликовано также в Sammlung der Schriften, welche den logischen Calcul Herrn Prof. Ploucquet betreffen, mit neuen Zusätzen, herausgegeben von August Friedrich Bök. Frankfurt und Leipzig, 1766 (переиздание: Stuttart-Bad Cannstatt, 1970), S. 36: „Adeoque characteristica universalis ad somnia excellentium ingeniorum pertineat". 2 См.: Kr V, А 322/B 379. 3 «Аксиомы или законы движения. Закон I. Всякое тело продолжает удерживаться в своем состоянии покоя или равномерного и прямолинейного движения, пока и поскольку оно не понуждается приложенными силами изменять это состояние» (пер. с лат. А. Н. Крылова). См.: Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989. С. 39. 210
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ не может получить обоснование из опыта, ибо мы никогда не найдем тела, которое постоянно сохраняет свое состояние, и все же этот основной закон реален как идея и может быть представлен в созерцании как бесконечное приближение. Такова и асимптота кривой, и многие выдающиеся идеи чистой математики. Все ныне существующие и должным образом сформированные языки в своем начале были столь же варварскими, что и какой-то существующий ныне варварский язык, и посредством постоянного приближения к идее совершенного языка люди, сами того не ведая, привели языки к теперешней степени совершенства. И как далеко еще можно здесь зайти, если браться за дело обдуманно, чего только не сделали для достижения этого какой-нибудь Лессинг, какой-нибудь Мендельсон, Виланд и другие выдающиеся писатели, и чего только не сделал для этого какой-нибудь Кант своим собственным несправедливо порицаемым языком! Правда, высшего совершенства мы здесь достигнем столь же мало, что и где-либо в другом месте, но все же сможем, если только хотим этого, бесконечно приближаться к нему. В частности, для достижения указанной цели могла бы быть применена система категорий Канта, которую он выводит из логических форм и представляет во всей полноте. Итак, я рассмотел как Лейбница, так и философов из-за моря — penitus toto divisos orbe Britannos1, и показал, что план епископа хотя постижим и реализуем, но, с одной стороны, никоим образом не приносит той важнейшей пользы, которую обещают в связи с таким трудным предприятием, а именно не дает средств для открытий в науке. С другой же стороны, он простирается слишком далеко, поскольку епископ формирует свой всеобщий язык также для применения к обозначению вещей a posteriori, которые, как я уже отмечал, не допускают никакой необходимой общей классификации. План же Лейбница очень важен, поскольку имеет своей главной целью открытия в науке, хотя Лейбниц и не показал нам способа реализации этого плана. Теперь, изложив это, я отважусь 1 «И до британнов самих, от мира всего отделенных» {пер. С. Шервинского). См.: Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М., 2007. С. 35. 211
Соломон Маймон открыть мое мнение. А именно: я выступаю на стороне плана епископа, но ограничиваю его пока что 1 ) только целями придания всеобщего характера изучению науки и облегчению этого изучения, не ставя таких целей в отношении открытий в ней, 2) применением к чистым наукам a priori (чистая математика, чистая философия), и поэтому полагаю, что этот план будет легко исполнен следующим образом. Составляется словарь, в котором присутствуют лишь наименования понятий из philosophia rationalis, например: субъект, предикат, необходимость, возможность, основание, следствие, причина, действие и т. д. Эти названия должны быть насколько возможно простыми, т. е. односложными. Из них образуются сложные имена для сложных понятий, например, понятие сила получит не особое имя, но составленное из обозначений для понятий субстанции и причины, и т. п. Устроенный таким способом словарь может стать общим для философов, и легко увидеть, что изучение такого языка будет намного более легким, нежели изучение греческого или латыни, которые должен изучать ученый, поскольку в этом [новом] языке присутствуют лишь имена форм или способы мыслить объекты, но не сами объекты. Этот словарь будет, собственно, собранием дефиниций, а соединения многих слов будут образовывать предложения, соотносящиеся с различными логическими формами суждений. Но так как созданный мною указанным способом философский язык я хочу представить на суд публики, я не буду теперь задерживаться на его устройстве.
Примечания и пояснения по поводу некоторых кратко изложенных мест данного сочинения Propter egestatem linguae, et rerum novitatem1. Закончив это сочинение и просматривая его, я обнаружил отдельные места, в которых я был слишком пространен, а также другие, где я был слишком краток. Что касается первых, то я думаю, что пространное освещение рассмотренных вопросов в различных отношениях и исходя из различных точек зрения не может принести большого вреда. И потом, этот недостаток можно было бы устранить, только полностью всё переработав, что не представляется возможным сделать (по крайней мере, теперь). Что касается второго недостатка, то я приготовил следующие примечания, с помощью которых я намерен прояснить кратко изложенные вещи и сделать их полностью понятными. И так как я оказываюсь вследствие этого своим собственным комментатором, я льщу себе тем, что понимаю себя, а это, если я не обманываюсь каким-то иным образом, pro statu rerum2 должно быть принято во внимание как немалая заслуга автора. Примечания и пояснения Страница V. Математика определяет свои предметы полностью a priori... — Предметы математики суть a priori определенные во времени и пространстве в соответствии 1 «При нищете языка и наличии новых понятий» {пер. Ф. А. Петровского). См.: Лукреций. О природе вещей. М, 1937. С. 37. 2 В соответствии с положением дел {лат.). 3 Нумерация страниц в примечаниях Маймона указана им по оригинальному изданию. В нашем издании комментируемые им в «Примечаниях» места в самом тексте отмечены звездочкой (см. прим. 3 на с. 24). Данное место находится на с. 24. 213
Соломон Маймон с правилами или условиями. Время и пространство сами по себе, абстрагированно от частных определений, суть (что следует показать) именно формы a priori предметов созерцания a posteriori, но (будучи сами созерцаниями) они суть материя предметов математики, следовательно, материя предметов a priori. Формы, т. е. сами правила, или условия, суть, безусловно, a priori, поскольку правила или условия не даны, но только могут быть мыслимы. Страница 8. Стало быть, вопрос звучит следующим образом: как возможна философия в качестве чистого познания a priori? — По Канту: Как возможна метафизика? То, что философия возможна в качестве прикладного познания, понятно. А именно: мы располагаем всеобщими законами опыта (связанными с предметами опыта), которые получены посредством индукции. Мы подводим отдельные случаи опыта под эти общие законы, вследствие чего приобретаем возможность указывать rationem eorum quae sunt vel fiunt1, т. е. философствовать. Но как философия возможна в качестве чистого познания a priori (где рассудок производит из самого себя как материю, так и форму знания), ведь рассудок мыслит лишь правила или условия, но не может создать ничего сообразного им из себя самого? Если бы философия должна была соотноситься не с реальными, но с одними только логическими предметами, то вследствие этого она была бы превращена в логику. И тогда она не имела бы никакого применения, т. е. не была бы приложима к отдельным предметам опыта, поскольку не имелось бы основания апплицировать определенную форму тому виду предметов, а не другому, поскольку возможность этой формы соотносится со всеми предметами без различия. Даже их реальность сама по себе будет сомнительной, так что, например, тот факт, что без противоречия мыслят вещи как находящиеся друг к другу в отношении причины и действия, не достаточен для доказательства реальности этого отношения. Мы должны будем, таким образом, подвергать 1 Основание того, что есть или становится {лат.). См.: Wolff G. Philosophia Rationalis sive Logica. P. I. Frankfurt; Leipzig, 1728 (переизд.: Frankfurt/Leipzig, 1740: Hildesheim, 1983. S. 3): „§ 6. Cognitio rationis eorum, quea sunt, vel fiunt, philosophica dicitur" (Познание оснований тех вещей, кои существуют или становятся, называется философским). 214
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ сомнению не только понятия причины и действия, т. е. определенные предметы опыта, подведенные под форму гипотетического суждения, но также саму это форму. Философия, таким образом, не связана с чисто логическими предметами, не связана с предметами a priori (как математика) и не связана также с предметами a posteriori (как учение о природе), что, кажется, исчерпывает все возможности. Однако при точном размышлении мы все же находим выход, а именно философия связана с трансцендентальным предметом, т. е. с тем, без чего вообще не может мыслиться никакой реальный предмет, а именно со временем и пространством, которые образуют материю предметов a priori и форму предметов a posteriori. Но сама их объективная реальность основывается на пространстве и времени, потому что без них никакой реальный предмет вообще не может быть мыслим. Например, мы находим форму гипотетических суждений в предметах опыта, т. е. мы мыслим ее посредством этих предметов, в силу чего не только эта форма сама по себе получает объективную реальность, но, в силу ее связи с временными определениями предметов опыта, получает оправдание и само ее применение, как это должно быть показано впоследствии. Страница 11. Иногда я далее дополняю его. — Чтобы избежать неверных толкований, я открыто сообщу свое мнение. А именно: я считаю «Критику чистого разума» Канта столь классической и столь же неопровержимой, что и труд Евклида. Чтобы обосновать это мое утверждение, я хочу соизмерить труд Канта со всеми его противниками. Но, с другой стороны, я рассматриваю эту систему как недостаточную. Наша мыслящая сущность (чем бы она ни была) чувствует себя гражданином интеллигибельного мира. Хотя этот интеллигибельный мир и сама эта мыслящая сущность никогда не становятся объектами ее собственного познания, чувственные предметы указывают ей тем не менее на интеллигибельные. Бытие идей в душе с необходимостью указывает на какое-то их применение, и, поскольку его нельзя встретить в чувственном мире, мы должны искать его в мире интеллигибельном, где рассудок посредством форм определяет сами предметы, к которым эти идеи относятся. — Мыслящая сущность поэтому никогда 215
Соломон Маймон не может удовлетвориться ни этими формами, ни способом, каким она мыслит идеи: как сказал проповедник: душа никогда не исполнится (не удовлетворится)1. Мыслящая сущность, таким образом, обнаруживает себя, с одной стороны, ограниченной чувственным миром, а с другой стороны, напротив, ощущает в себе непреодолимое стремление постоянно отодвигать эти ограничения и в конце концов отыскать переход из чувственного в интеллигибельный мир (который, что бы ни говорили политики, на самом деле важнее, чем открытие пути в Ост-Индию). Если же предполагать, что интеллигибельный мир никогда не будет найден, то все же в результате постоянного его поиска можно обнаружить другие истины (которые, вероятно, менее важны, но тем не менее важны достаточно и достойны поиска). Так искавший золото алхимик нашел берлинскую лазурь. Мое намерение в настоящем сочинении следует оценивать с этой точки зрения и не требовать от меня того, чего я не обещал. Страсть к партийности, декламирование, желание восстать против толпы с системой, которую никто не может опровергнуть, — это не мое. Я ищу истину, а найду ли ее и до какой степени, — об этом судить другим. Правда, я отклоняюсь от господина Канта в отдельных положениях, но по поводу того, что касается главного, я уже высказал свое мнение. Страница 13. Форма чувственности... — Формы чувственности и рассудка в известной степени противопоставлены друг другу. Первая делает то, что без нее находится вне познавательной способности (реальное в ощущении), присутствующим в ней. Форма же рассудка, наоборот, делает то, что без нее есть лишь модификация познавательной способности в нем (созерцание), объектом вне него. Например, способности познания дан красный цвет... — Что есть материя и что форма знания — это очень важно исследовать. Номинальные определения этих составных частей познания могли бы гласить: то, что в предмете может быть рассмотрено само по себе, есть материя, то же, что имеет свое основание не в самом предмете, но в обладании некоторой 1 См.: Екклесиаст 6, 7: «Все труды человека — для рта его, а душа его не насыщается» (Синодальный перевод, 1876 г.). 216
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ познавательной способностью, есть форма этого предмета. Но вопрос таков: благодаря чему можно установить, что имеет свое основание в предмете самом по себе, а что в познавательной способности в отношении предмета? Если бы мы знали предмет сам по себе, вне способности познания, и также эту способность саму по себе, мы могли бы знать, что присуще ему самому по себе, а что он лишь позаимствовал у нее. Поскольку это невозможно, вопрос остается неразрешимым. Вот соответствующий случай. Мы знаем, например, что вино в круглом сосуде имеет круглую форму лишь из-за сосуда, ибо, если бы оно было круглым по своей сущности, оно должно было бы быть круглым и вне сосуда, что не имеет места. Напротив, сосуд кругл и без вина. Поэтому мы справедливо называем вино само по себе, как оно есть вне сосуда, материей, а круглую фигуру, которую оно просто перенимает у сосуда, — формой. Предположим, однако, что мы никогда не видели вина вне сосуда, как и сосуда без вина. Как мы узнаем, кругло ли вино само по себе или из-за сосуда? Таким образом, мы можем отличить материю от формы лишь посредством особенных и всеобщих признаков. Например, я вижу красный предмет в пространстве, я замечаю, что пространство я встречу не только в красном предмете, но и во всяком другом чувственном предмете который я воспринимаю, красный цвет же встречается только в этом предмете, откуда я тогда и заключаю, что последнее должно иметь основание в самом предмете, а первое лишь в способности познания в отношении каждого предмета вообще. Но почему в отношении каждого предмета вообще? Однажды, вероятно, найдется предмет, который я буду воспринимать не в пространстве (или также не во времени). Таким образом, у нас нет основания поднимать полученную a posteriori посредством индукции всеобщность этого представления до необходимости a priori. Тут не так, как с противоречием, когда мы убеждены, что оно не может мыслиться, потому что мы знаем об этом уже лишь из знаков, не определяя, что они должны обозначать. Мы обнаруживаем здесь только то, что до сих пор не обладали никаким созерцанием без времени и пространства, но не то, что мы не можем обладать таковым без них. В случае противоречия 217
Соломон Маймон мы обнаруживаем невозможность, а здесь мы лишь не обнаруживаем возможности. И ровно так обстоит дело с формами рассудка. Господин Кант лишь предполагает этот факт, но не доказывает его, эти принципы остаются лишь вероятными, но не необходимыми. Страница 14. Ибо они не содержат в себе многообразного... — Различные определения пространства и времени (предшествующее и последующее, правое и левое и т. п.) не образуют многообразного, потому что они суть лишь различные члены понятия об отношении и потому не могут мыслиться друг без друга. Страница 15. Если же они полностью различны... — Я понимаю под этим сознание различия, которое возникает одновременно с сознанием объектов самих по себе, т. е. сознание всякого отдельного созерцания самого по себе. Ибо, если сознание вещей в себе предшествует, мы можем, в самом деле, достичь сознания их различия, если они полностью различны. Например, мы воспринимаем плотность и тяжесть тела и при этом замечаем их полное различие. Но это предполагает, что мы уже до того достигли понятий о плотности самой по себе и тяжести самой по себе (посредством сравнения различных плотных и тяжелых тел между собой). Но прежде, чем это случится, мы не можем достичь понятия о полном различии, потому что полное различие есть отсутствие объективного единства, как уже было показано. Быть в том же самом месте не есть определение пространства... Одновременное существование... — То есть вещи, которые находятся в одном и том же месте, не суть находящиеся в пространстве в отношении друг друга, но суть обе находящиеся в отношении к третьей, [расположенной в пространстве] отдельно от них. Также и вещи, которые одновременны, во времени не находятся в отношении друг к другу, но в отношении к третьей, которая не одновременна с ними обеими. Страница 16. Чувственное представление различия... — По Баумгартену («Метафизика», § 33) вещи различны, если в одной имеются определения, которых нет в другой. Согласно этому определению различие не есть особая форма, но 218
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ по меньшей мере частичная противоположность. Это объяснение различия вещей можно допустить самое большее для отчетливых понятий об этих вещах, но его нельзя применять для понятий только лишь ясных, поскольку они не могут быть разложены на свои определения так, чтобы увидеть, какие из присутствующих в первой вещи отсутствуют во второй. Пусть вещь А имеет два определения а и 6, а вещь 5, напротив, лишь одно из них — а; тогда А отличается от В определением 6, которым обладает первая вещь и не обладает вторая. Но вопрос в следующем: в силу чего сами определения а и Ь отличаются друг от друга (ибо если это не так, то определяемые ими А и В нельзя будет отличить друг от друга)? Здесь приведенное объяснение не может помочь, потому что эти определения взяты как простые. Мы должны, таким образом, с необходимостью предположить, что различие является особой формой (не противоположностью). Форма тождества относится к objectum logicum, т. е. к неопределенному предмету, потому что всякий предмет вообще тождествен сам с собой. Напротив, форма различия связана лишь с реальным предметом, потому что она предполагает определяемые предметы (в то время как objectum logicum не может отличаться от objectum logicum, т. е. от себя самого). Первая есть, таким образом, форма всякого мышления вообще (также и чисто логического), а последняя, напротив, есть форма всякого реального мышления и, следовательно, предмет трансцендентальной философии. Теперь я утверждаю, что чувственное представление или созерцание пространства в связи с отдельными чувственными предметами есть чувственная схема или картина различия вещей. Но созерцание пространства в связи с различными чувственными предметами вообще (каковым, собственно, является пустое пространство) есть схема различия вещей вообще. Эта форма, однако, лишь тогда представлена чувственно, когда она не может быть представлена чисто, т. е. если созерцание, с которой она связана, однородно. Если же, напротив, она относится к разнородным созерцаниям, то она может быть представлено чисто. Например, я рассматриваю воду как однородное тело, представляю ее в пространстве, замечаю в воде самой по себе отсутствие различия 219
Соломон Маймон частей (поскольку она однородна) и должен получить это различие посредством заключения (через связь частей с различными предметами на берегу, например заключая следующим образом: то, что связано с различными предметами, само должно быть разнородно, atqui etc.1). Это чувственное представление различия есть, таким образом, схема понятия различия, т. е. пространство как созерцание. Если же я, напротив, представляю разнородные предметы (из которых никакой сам по себе не состоит из однородных частей), то здесь я имею лишь чистое понятие различия, но не схему, т. е. пространство как понятие, но не как созерцание. Отсюда видно, что хотя пространство как созерцание есть голая форма чувственности, оно как понятие есть форма всякого трансцендентального знания вообще. Таким же образом обстоит дело со временем, которое, кроме того, связано с определениями нашего Я. Страница 16. И последние предполагают первые... — То есть вообще, но не в одних и тех же предметах, как это будет показано в следующих примечаниях. Различие между абсолютным и относительным способом рассмотрения... — А именно, пространство, место, движение и т. п. по своей сущности лишь относительны. Но если мы рассматриваем их как абсолютные, то это не изменяет их природы, это лишь идея полноты условий или идея необусловленного в этом представлении и, таким образом, лишь субъективный принцип. Более того, способность воображения... — Лишь при этом предположении, а именно, что действие чувственности, воображения и т. д. есть как раз действие рассудка и разума, хотя и осуществляющееся с меньшей полнотой, можно продемонстрировать очевидность математики, иначе же сделать этого нельзя, как я впоследствии покажу. Страница 17. Время и пространство... (как в отношении к этому принятому единству, так и с точки зрения бесконечно возможного продолжения этого синтеза). — Предполагаемое единство можно рассматривать как множество 1 Но теперь {лат.). Это выражение вводит в логике меньшую посылку {proposition minor) силлогизма. 220
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ по отношению к некоторой его части (которая рассматривается как единство). Можно, опять-таки, рассматривать предполагаемое множество как единство, из которого последовательным прибавлением к себе самому возникает другое множество. Страница 19. Точно таким же образом временные определения без категорий субстанции и акциденции... — Время предполагает изменение, которое предполагает устойчивое и изменяющееся (субстанцию и акциденцию), а они, в свою очередь, предполагают определенные предметы. Страница 22. Слово представление... — Представление в собственном смысле слова есть репродукция части синтеза в связи с этим синтезом. Пока не достигнуто сознание этого синтеза, сознание каждой его части представляет собой не представление [Vorstellung], но изображение [Darstellung], поскольку оно не связано ни с чем, кроме самого себя. Также и полное сознание всех частей синтеза и, следовательно, самого синтеза есть не представление, но изображение самой вещи (самого представления). Но следует заметить, что как первоначальное сознание составной части некоторого синтеза, не соотнесенное с ним, так и сознание полного синтеза суть голые идеи — предельные идеи этого синтеза. Это так, в силу того, что никакое сознание не возможно без синтеза, сознание же полного синтеза вмещает в себя бесконечное и, следовательно, невозможно для ограниченной познавательной способности. И я рассматриваю здесь лишь первый род идей, т. е. таких, от которых берет свое начало сознание, поскольку мы должны предполагать их бытие в нас всякому определенному сознанию. Второй род идей, напротив, никогда не может быть нами достигнут. Познание вещей мы, таким образом, начинаем с середины и прекращаем снова на середине, подобно тому как это происходит, например, при счете в нашей числовой системе, когда по одним и тем же правилам (с помощью десятичных дробей) мы продвигаемся от единичного вперед и назад относительно какой-то протяженной величины. Мы мыслим здесь большее и меньшее единичное, ибо, после того как мы досчитали до 10, мы мыслим 10 как единичное и считаем дальше десять таких единиц до 100 и т. д., 221
Соломон Маймон мысля каждый раз большее единичное, и так же мы идем назад и мыслим 0,1, 0,01 и т. д. как единицы, т. е. мыслим каждый раз меньшее единичное. Абсолютное единичное (как оно рассматривается в чистой арифметике) есть идея, которая никогда не может быть дана в созерцании (чьи формы суть время и пространство, делимые до бесконечности). Так же и абсолютно первое в сознании вещи есть голая идея, которой мы не достигнем посредством бесконечного ее ослабления, т. е. никогда не достигнем в созерцании. Я замечу далее, что имеется два рода бесконечно малых, а именно символические и наглядные бесконечно малые. Первые означают состояние, к которому приближается количество, но которого оно никогда не достигнет, не прекратив быть тем, что оно есть, так что мы можем рассматривать его в этом состоянии лишь символически. Напротив, второе означает всякое состояние вообще, которого может достичь величина [quantum]. Здесь бесконечно малое есть не совершенное отсутствие величины, но неопределенная величина. Я хочу пояснить это примерами. Угол, образованный двумя параллельными линиями, косинус прямого угла и т. п. относятся к первому роду. Ибо если я говорю, что угол, образованный двумя параллельными линиями, бесконечно мал, то это значит, что чем дальше уходят две линии из их начальных точек, тем меньше становится угол, который они образуют, и это продолжается так долго, пока они не удалятся от начальных точек столь далеко, что не смогут уже соприкасаться, и в этом состоянии угол станет бесконечно малым, но совершенно перестанет быть углом. Точно так же, если я скажу, что косинус прямого угла бесконечно мал, это значит ровно, что чем больше угол, тем больше его синус и меньше его косинус, и это так, до тех пор пока угол не станет прямым, так что его косинус окажется бесконечно малым, т. е. совершенно перестанет быть косинусом, и т. п. Однако то, что мы все же обозначаем состояния, величины которых никогда не можем достичь, происходит лишь потому, что эти состояния суть предельные понятия, т. е. лишь символическое бесконечно малое. Напротив, дифференциал некоторой величины означает не состояние, в котором величина прекращает 222
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ быть тем, что она есть, но всякое без различий состояние, в котором она может оказаться, т. е. состояние определяемое, но не определенное. Если я при этом говорю, что dx:dy=a:b, то значение этого [равенства] состоит не в том, что jc, абстрагированный от всех величин, относится к у, абстрагированному от всех величин, как... и т. д., но, в силу того, что ничто не может соотноситься с другим ничто1 по величине, оно состоит в следующем: если χ предположить сколь угодно большим или сколь угодно малым (если он вообще имеет какую-то величину), то из равенства величин следует, что х:у... и т. д. Я предполагаю здесь χ omni dabili minus2, откуда следует dx.dy и т. д. (величину я понимаю как то, отталкиваясь от чего можно мыслить либо нечто большее, либо нечто меньшее, следовательно, величинами являются omni dabili majus3 и omni dabili minus, т. е. как бесконечно большое, так и бесконечно малое). Символическое бесконечное есть лишь изобретение математиков с целью придания всеобщности теоремам. Если они, например, доказали какие-то теоремы об угле или косинусе вообще (какой бы величины он ни был), они прилагают эти теоремы также к тем случаям, где объекты не имеют никакой величины (оставляю открытым вопрос 0 том, есть ли от этого какая-нибудь польза для открытия новых истин). Реальное бесконечно малое, напротив, есть голая форма, которая не построена как объект, т. е. не может быть дана в созерцании, но тем не менее сама она может мыслиться как объект (а не просто как предикат созерцания). Такова, например, абсолютная единичность в чистой арифметике. Она не может иметь форму какого бы то ни было созерцания (поскольку всякое созерцание, в силу своих форм — времени и пространства, — делимо до бесконечности, следовательно, не может иметь абсолютной единичности) так, чтобы посредством этого возникал абсолютно определенный объект, но рассматривается как объект чистой арифметики, потому что, хотя она не может быть уменьшена, она может, однако, быть увеличена. 1 Курсив переводчиков. 2 Наименьшая из всех данных величин (лат.). 3 Наибольшая из всех данных величин (лат). 223
Соломон Маймон Так же обстоит дело и в следующем случае. Мыслят две величины (quanta), которые находятся в отношении друг к другу и ни одна из которых не находится в отношении к третьей. Но это отношение не есть неизменное числовое отношение, наподобие отношения иррациональных величин, но лишь общее функциональное отношение, по сравнению с последним допускающее изменения. Эти величины называются бесконечно малыми, что значит ровно то, что они не суть определенные величины (то, что они вообще величины, верно потому, что они находятся друг к другу в функциональном отношении). Такой способ понимания величин не только правомерен, т. е. имеет объективную реальность, но очень полезен для открытия новых отношений. Так как эти величины находятся в общем функциональном отношении, то если одна из них определена, то посредством этого будет определена и другая, т. е. они оказываются в числовом отношение друг к другу и вследствие этого в числовом отношении оказываются также их соответствующие состояния. Если теперь в созерцании обнаружится, что одна из этих величин должна находиться в отношении такого соответствующего состояния с третьей и если одна из этих величин уже определена, то посредством этого также может быть определена и третья, и т. п. далее. Метафизически бесконечно малое реально, потому что качество, хотя и само по себе, может рассматриваться аб- страгированно от всякого количества. Этот способ рассмотрения полезен также в разрешении вопроса quid juris?, поскольку чистые рассудочные понятия или категории никогда непосредственно не соотносятся с созерцаниями, но лишь с их элементами, каковые суть идеи разума относительно способа возникновения этих созерцаний и лишь через их посредство с самими созерцаниями. Точно так же, как в высшей математике из дифференциалов различных величин мы получаем отношения их самих, рассудок (правда, темным образом) получает из реальных отношений дифференциалов различных качеств реальные отношения самих этих качеств. Если, таким образом, выносят суждение, что огонь топит воск, то это суждение соотносится не с огнем 224
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ и воском как с объектами созерцания, но с их элементами, которые мыслятся рассудком как находящиеся в отношении причины и действия. А именно я стою за то, что рассудок имеет не одну только способность мыслить всеобщие отношения между определенными объектами созерцания, но также определять объекты посредством отношений. Таким образом, он может по праву a priori соотносить различные отношения между собой. Здесь это происходит так же, как, например, в арифметике, когда рассудок из всеобщих отношений единства и множественности производит определенные числовые отношения, которые затем связываются другими отношениями. Более я не имею возможности пояснить этот вопрос. Страница 24. Следовательно, этот треугольник никогда не должен мыслиться рассудком в отношении всех возможных построений как уже возникший... — Это значит, что в отношении его величины рассудок мыслит треугольник неопределенно. Способность воображения, напротив, может представлять его не иначе как определенным, она, таким образом, сама обладает определенным созерцанием. Рассудок же имеет своим предметом правило или способ его возникновения. Страница 25. Если рассудку необходимо помыслить некую линию, то он должен провести ее мысленно, но если нужно представить линию только в созерцании, то придется представить ее как уже проведенную. — В понятии линии в рассудке не содержится определенной величины, следовательно, если ему необходимо помыслить ее как имеющую определенную величину, то потребуется провести ее при помощи воображения. Созерцание линии, напротив, содержит в себе определенную величину, следовательно, в этом отношении ему здесь ничего уже не нужно делать. Страница 26. Чистые понятия... (до конца страницы 37) суть развитие понятия формы, чье применение следует объяснить (страница 38). Собственно, это примечание к с. 56, которое попало сюда по ошибке. И далее возможность их непостижима... — Возможность синтетического положения может быть продемонстрирована лишь его действительностью (его действительным 225
Соломон Маймон применением). Прежде чем я, например, строю прямую линию, т. е. даю ее в созерцании, я могу мыслить ее как кратчайшее расстояние между двумя точками, потому что «быть прямой линией» и «быть кратчайшим расстоянием между двумя точками» не противоречит одно другому. Но тогда у меня нет основания мыслить ее действительно кратчайшим расстоянием скорее, нежели иначе, потому что «быть прямой линией» и «не быть кратчайшим расстоянием» также не образуют противоречия. И можно даже усомниться в том, будет ли более точным объяснением прямой линии показано, что положение, согласно которому прямая линия и т. д. фактически содержит противоречие. Но так как это положение вносится в действительное построение, становится ясным, что это положение не просто лишь не содержит противоречия, но и имеет объективное основание. Страница 27. И это он привнес самостоятельно в целях положений опыта... — Формы суждений в отношении определимых, но не определенных предметов имеют лишь субъективное, но не объективное основание (они могут мыслиться лишь как различные роды, реальные предметы вообще, но не как те или иные определенные предметы). Таким образом, лишь посредством того, что рассудок добавляет к этим объективным формам, он оказывается в состоянии мыслить объекты и их отношения друг к другу, т. е. образовывать положения опыта. Каждый возможный предмет без различия может быть причиной чего-либо... — Смотри «Критику чистого разума», с. 1891. Мое мнение на этот счет смотри в кратком обзоре2. Страница 36. Чистое представляет собой... — Если скажут, что согласно этому объяснению у нас совсем нет чистого знания, потому что закон противоречия есть лишь негативный критерий (conditio sine qua non) знания, то я на это отвечу, что на самом деле у нас нет полностью чистого знания, но что нам оно и не требуется. Для употребления нашего разума достаточно гипотетического установления основных законов. Для практического употребления достаточно также 1 См.: Кг V, А 189-211/В 232-256. 2 См.: С. 129 ел.; С. 144-153. 226
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ смешанных основных законов, потому что то, что из них выводится и посредством них определяется, относится к одному роду. И у нас нет никакого основания заключать от всеобщности законов этого рода к их необходимости, поскольку мы предполагаем, что законы эти, для нас лишь синтетические, для более высокого рассудка необходимо должны быть аналитическими. Страница 37. Они не являются единствами, благодаря которым связывается многообразное созерцаний, но сами представляют собой многообразное, связанное посредством единства... — А именно это единство схватывания способности воображения, благодаря которому однородное многообразное становится единственным созерцанием. Но его возможность является лишь проблематической... — Для некоторых это будет достаточно странным, а именно что я иду против известного метафизического закона1, согласно которому все действительное возможно, когда утверждаю, что если цвет действителен, то его возможность все же лишь проблематична. Но следует учесть, что одно лишь отсутствие противоречия не дает мышления реального объекта, и, хотя в данном случае объект реален, он таков лишь в отношении способности созерцания, но не способности мышления. Возможность цвета как объекта рассудка остается поэтому лишь проблематической. Корень из двух... — Нет противоречия в том, чтобы двойка имела корень: в этом, я полагаю, со мной все согласятся. И если скажут, что нет такого числа, умножение которого на него же само дает 2, то это будет значить ровно то, что среди всех возможных чисел мы не можем найти числа, удовлетворяющего этому условию. Вследствие этого мы знаем, что число 2 возникло не таким способом. Напротив, у/- а содержит противоречие, ибо это значит следующее: число, умножение которого на него же само дает -а. Здесь мне не нужно формулировать проблему (как в случае с иррациональными корнями), а именно соответствует ли то или иное число условию или же нет, но я уже a priori 1 Ср.: Прим. 1.С. 81. 227
Соломон Маймон убежден, что не может быть числа такого рода, поскольку никакое умножение числа на него же само не дает отрицательного числа. Страница 39. Но если мы хотим пристальнее рассмотреть проблему... — Некий правильный школьный профессор, который услышал вопрос quid juris? (если я только буду иметь честь быть прочитанным этим господином, на что я не позволяю себе надеяться), качая головой, изречет: «Странная идея! сводить вопрос quid juris? к вопросу de commercio an- imi et corporis1». Но то, что странно для некоторого профессора, вследствие этого не обязательно должно быть странным на самом деле. Он должен только принять во внимание, что в одинаково малой степени обладает понятиями о душе и теле как noumena и что с помощью этих имен различают не более чем разные виды сознания, а именно сознание форм a priori называют душой, сознание чего-то лишь данного — материей, а связь того и другого порождает уже называемое тем или иным предметом. Теперь я очень хотел бы узнать можно ли найти хотя бы малейшее различие между сравниваемыми вопросами? Впрочем, я охотно сознаюсь, что ни Аристотель, ни Картезий, ни Лейбниц, ни все их последователи не рассматривали вопрос в таком смысле. У них он имел своим основанием одно лишь философское любопытство, он был для них предметом прикладной, а не трансцендентальной философии, у них его значение состояло в следующем: из опыта мы знаем две tota2 явлений (которые по своим предпосылкам должны быть двумя родами акциденций двух родов субстанций), взаимосвязанных точнейшим образом, так что всякая определенная акциденция одной всегда соотносится с корреспондирующей акциденцией другой. Как должны мы объяснить это по всеобщим законам природы (которые также и законы a posteriori)? Значение же вопроса quid juris? у Канта таково: мы знаем из опыта, что определенные формы мышления a priori необходимым образом связаны с определенными предметами a posteriori, но коль скоро о вещах мы ничего не можем узнать a priori, эта связь невозможна и представляет 1 О взаимодействии души и тела {лат.). 2 Целостные совокупности (лат.). 228
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ собой голую иллюзию. Что же это за a priori, благодаря которому мы вправе приписывать этой связи необходимость? Что касается меня, то я также кладу в основание факт, но не факт, относящийся к предметам a posteriori (потому что я ставлю его под сомнение), но факт, относящийся к предметам a priori (чистой математики), где мы связываем формы (отношения) с созерцаниями. И поскольку этот факт несомненен и относится к предметам a priori, он непременно возможен и в то же время действителен. Но мой вопрос таков: как это может быть постигнуто? (Quid juris означает для меня то же, что и quid га- tionis, поскольку то правомерно, что законосообразно, и в отношении мышления правомерно то, что сообразно законам мышления или разума). Господин Кант показывает лишь возможность своего факта, который он лишь предполагает. Мой факт, напротив, несомненен и также возможен. Я спрашиваю лишь: какова гипотеза, которую я должен принять, чтобы благодаря ей он мог быть постижим! Мой вопрос, как и другие, с которыми я его сравнивал, имеет основание лишь в философском любопытстве и не принадлежит к трансцендентальной философии. Но так как мое решение имеет всеобщий характер и, следовательно, может быть приложено к предметам трансцендентальной философии и, кроме того, его поводом был кантовский вопрос, который касается лишь трансцендентальной философии, я считал оправданным привести его здесь. Страница 40. Мы предполагаема — Некий читатель увидит здесь спинозизм. Чтобы предотвратить все превратные толкования такого рода, я хочу здесь раз и навсегда объяснить, что представление или понятие вещи я не считаю столь гетерогенным по отношению к самой вещи, как обычно полагают, но для меня сама вещь вне ее представления или ее существования есть complementum possibilitatis2, т. е. то, что принадлежит к ее возможности, без того, чтобы мы это усматривали. Реальность этой возможности основана лишь на отрицании 1 Вероятно, ссылка на письмо Канта к Герцу, в котором Кант утверждает: «На самом деле способ представления господина Маймона одинаков с этим [спинозизмом]». См.: Kant I. Briefwechsel. S. 396 [Akademie Ausgabe von Kants Gesammelten Schriften. Berlin, 1900. Bd. XI. S. 50]). 2 Завершенная возможность (лат.). 229
Соломон Маймон или ограничении представления. Для бесконечного рассудка вещь и ее представление суть одно и то же. Идея есть метод нахождения перехода от представления или понятия вещи к самой вещи, она не определяет никакого объекта созерцания, но определяет реальный объект, чья схема есть объект созерцания, например схема для идеи бесконечного рассудка есть наш рассудок. Эта схема указывает здесь на идею, а идея — на саму вещь или на ее существование, без которого эта идея и ее схема сами были бы невозможны. В следующих двух основных вещах я отклоняюсь от мнения господина Канта. 1) Вместо трех идей, которые он принимает, я считаю достаточной одну (идею бесконечного рассудка). 2) Господин Кант вообще не считает эти идеи объектами нашего познания, я же вместо этого не считаю их объектами созерцания, но считаю их объектами рассудка, которые могут познаваться нами как определенные объекты мышления если и не сами по себе (непосредственно), то опосредованно их схемами (каковые даны в созерцании). Я отличаюсь, таким образом, от господина Канта лишь в том, что вместо трех идей, которые он принимает, я принимаю одну-единственную (бесконечный рассудок) и что я придаю этой идее объективную реальность, хотя и не рассматриваемую саму по себе (ибо это противоречит природе идеи), но лишь в той степени, в какой она многообразно получала бы для нас объективную реальность через объекты созерцания. Также и наоборот, а именно созерцания лишь потому получают объективную реальность, что они в конечном счете должны разрешиться в этой идее. Ибо они (как господин Кант сам доказал) обладают объективной реальностью лишь благодаря тому, что они связаны через чистые понятия a priori. Но теперь рассудок (или, по господину Канту, разум) доходит в этих понятиях до абсолютной всеполноты, следовательно, хотя эта всеполнота для нас недостижима, она в той же степени принадлежит сущности рассудка, как эти понятия вообще. Итак, не имя этой системы, а ее общий план, как я его здесь набросал, должен быть испытан, а затем либо одобрен, либо подвергнут какому хотите взысканию. An flamma, an mari 230
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ adriatico?1 И тем не менее мой гений шепчет мне то, что пророчила сивилла у Горация: «Hune neque dira venena, nee hosti- cus auferet enfis... Garrulus hune quando consumet cumque etc»2. Против последнего не помогает, правда, никакая защита. Теперь этого достаточно. Страница 41. Отсюда в созерцании возникает треугольник... — Здесь мне могут возразить, что лишь при предположении, что две из этих линий, будучи соединены [в одну], длиннее третьей, может возникнуть Д так что я не могу сделать это предположение основанием его же доказательства. Но замечу, что в основание доказательства я положил не синтетическую аксиому, согласно которой из трех линий, две из которых, будучи соединены, длиннее третьей, может возникнуть Д но следующее: из трех линий вообще (не определяя их условий) может возникнуть D. Отсюда я доказываю лишь условие для этих трех линий, а именно что две из них, будучи соединены, должны быть длиннее третьей, из чего также следует моя теорема, а именно что две линии, [последовательно] соединяющие две точки, длиннее, нежели соединяющая их одна линия, и хотя сама теорема, которую я положил в основание, посредством чистого созерцания может быть доказана даже синтетически, этим доказательством я сделал шаг вперед, аналитически определив предложенным мною способом условия трех линий, которые по господину Канту определяются лишь синтетически в созерцании. Страница 43. Это предчувствие, как я полагаю... — Известно, что для нахождения доказательства геометрической теоремы или для решения задачи пока не открыт общий метод и здесь идет речь об известных приемах проведения так называемых подготовительных линий. Но можно разнообразными способами провести бог знает сколько таких линий, связанных 1 Предположительно ссылка на Горация, см.: Гораций. Оды. Кн. I. XVI. Ст. 1-4. О ночь, красою мать превзошедшая, Сама придумай казнь надлежащую Моим, злословья полным, ямбам В волнах морских или в огне, — годе хочешь! (пер. с лат. А. П. Семенова-Тян-Шанского). См.: Там же // Собр. соч. СПб., 1993. С. 46. 2 См.: Гораций. Сатиры. Кн. I, 9. Этот ребенок, сказала она, не умрет ни от яда, Ни от стали врага <...> Надо бояться ему болтунов! (пер. с лат. М. Дмитриева). См.: Там же. Ст. 31-34. С. 241. 231
Соломон Маймон между собой или с данными линиями, и тем не менее либо вообще не достичь конечной цели, либо достичь ее после множества блужданий. Для того чтобы заранее усмотреть те линии, которые ведут к цели прямым путем, нужны своего рода предчувствие или инстинкт. Ньютон говорит в Arithm. univer. Sect. IV, С. I. § 171: «Однако для того чтобы эти теоремы могли служить для решения задач, нередко нужно бывает производить дополнительные построения. По большей части нужно бывает продолжать некоторые линии до пересечения с другими или на определенную длину, либо проводить из какой-нибудь замечательной точки линии, параллельные или перпендикулярные к другим, либо соединять какие-либо замечательные точки, а также производить различные иные построения в соответствии с условиями задачи и с применяемыми в ее решении теоремами. Например, если две непересекающиеся линии образуют с третьей данные углы, то может случиться, что они пересекутся или встретятся при продолжении и образуют треугольник, в котором будут известны углы, а значит, и отношения сторон. Если некоторый угол дан или равен другому, мы часто дополняем его до треугольника, заданного по виду или подобного другому треугольнику, для чего продолжаем некоторые линии на чертеже или же проводим линию, стягивающую угол. Когда треугольник косоугольный, мы часто разбиваем его на два прямоугольных треугольника, проводя высоту. Если речь идет о многосторонниках, мы разбиваем их при помощи диагоналей на треугольники и так далее. При этом мы всегда стремимся к тому, чтобы разложить чертеж на данные или подобные, или прямоугольные треугольники»2. Все это, конечно, правильно, но я все же полагаю, что нужно быть Ньютоном, чтобы успешно использовать такие предписания. Ньютоновы предписания для открытий в математике подобны для меня предписаниям Клопштока для высокой поэзии3. 1 См.: Newton I. Arithmetica Universalis. Garnbridge, 1707. 2 Ньютон И. Всеобщая арифметика, или Книга об арифметических синтезе и анализе / Пер., статья и коммент. А. П. Юшкевича. М, 1948. С. 110-111. 3 Ср.: Klopstock F. G. Gedanken über die Natur der Poesie из „Nordischen Aufseher". Bd. 2. S. 105. См.: Klopstocks sämmtliche Werke / hrsg. A. L. Back und A. R. Spindlee. Sechzehnter Band. Leipzig, 1830. S. 38-39. См. также: Von der heiligen Poesie. Aus dem ersten Bande der Halleschen Ausgabe des Messias vom Jahre, 1760 / Ibid. S. 93-94. 232
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Лукреций был не так уж неправ, сравнивая открывателей нового знания с ищейками. Ut canes etc.1 Страница 44. Откуда при восприятии знают о следовании b за а... — Этот вопрос указывает на две вещи. 1) Предположим, что следование b за а мы знаем как объективное, и в силу чего мы вправе подвести его под категорию причинности, т. е. по некоторому правилу придать ему необходимость (потому что без этого следование не может быть объективным). Поставим вопрос: откуда мы знаем, что следование b за а, а не следование с за а объективно?2 Например, в комнате истоплена печь, мы замечаем, что после этого воздух в комнате нагрелся и что на улице падает снег. Оба следствия можно с равным правом принять за объективные или за субъективные. Какое основание есть у нас для того, чтобы рассматривать нагревание воздуха как объективное, а падение снега как субъективное следствие? Я полагаю, что если обратиться к здравому смыслу, то в действительности оба следствия будут рассмотрены как объективные. В таких случаях не говорят, что, мол, мне кажется, будто (вслед за предшествующим) идет снег, но говорят абсолютно — идет снег, точно так же, как не говорят, что, мол, мне кажется, будто (вследствие предшествующего) в комнате тепло, но говорят, что в комнате тепло. Если скажут, что мы установили это вследствие того, что знаем из частого опыта, что такое нагревание следует за топкой печи и никогда ей не предшествует, а падение снега, напротив, иногда этому предшествует, то тогда применение закона причины, т. е. его приложение к отдельным предметам, основывается лишь на опыте, что как раз и утверждает Давид Юм. Как помогает нам общее правило a priori, если как Ь, так и с должны следовать за чем-либо по этому правилу (если ему приписывать объективную реальность), так как лишь из опыта нам необходимо узнать, b или с должно быть подведено под это правило в отношении а! 2) Может быть отрицаем и сам первый факт, а именно что мы рассматриваем 1 Ибо, как гончие псы {пер. Ф. А. Петровского). Лукреций. О природе вещей. М., 1937. I. 404-^09. С. 44. 2 Ср.: Кг V А 202-203/В 247-248. 233
Соломон Маймон как объективное хотя бы какое-нибудь одно следование. Все может быть грезой, и тогда не только применение понятия причины к отдельным случаям, но его применение вообще не имеет объективной реальности, потому что на самом деле нет объективного следования. В соответствии же с моей теорией (см. краткий обзор всей работы1) понятие причины не есть лишь условие опыта, но условие самого восприятия. Поэтому если объективность следования все же будет подвергаться сомнению, то понятие причины, во-первых, является в целом объективным в отношении действительного восприятия, каковое никем не будет ставиться под сомнение. А именно я формулирую закон причины так: если а предшествует, а Ъ (в восприятии) следует за ним, то а и b должны подчиняться правилу отношения максимума сходства между ними, потому что иначе при восприятии Ъ была бы невозможна репродукция а и, значит, отношения следования между ними. Во-вторых, это правило в то же время определяет применение этого закона. А именно в качестве следствия а я беру 6, а не с, потому что первое сообразуется с этим правилом, а второе — нет, если же и с я рассматриваю как следствие я, то это происходит не непосредственно, но через отношение одновременности с Ъ, которое есть следствие а. Страница 46. Материальная полнота.,. — Согласно этому пояснению в математике имеются как идеи рассудка, так и идеи разума. Дифференциальные величины принадлежат первому роду, ибо они суть реальные объекты, которые определены условиями a priori, но не могут быть построены, т. е. даны в созерцании, потому что (будучи выражены лишь посредством общего функционального отношения, которое как отношение чисел постоянно изменяется) должны рассматриваться абстрагированно от всех величин. Таким образом, дифференциальные величины суть идеи рассудка. Но, например, асимптоты кривой не суть реальные объекты, но лишь предельные понятия, которые обозначают нечто, к чему всегда приближаются, но чего никогда не могут достичь не только в эмпирическом, но и в чистом построении. 1 См.: С. 53-54. 234
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К этому роду относятся и иррациональные корни. Они также суть идеи разума. Страница 47. Ряд, посредством которого выражается иррациональный корень... — Некий читатель решит, что нашел противоречие между тем, что в предшествующем примечании иррациональное число рассматривается как идея разума, а здесь ряд, которым иррациональное число выражено, отнесен к идеям рассудка. Следует, однако, заметить, что имеется различие между иррациональным числом и этим рядом. Первое невозможно как объект, поскольку доказуемо, что ему не соответствует никакое целое и никакое дробное число, следовательно, оно есть лишь идея разума о пределе приближения к числу. Вследствие этого иррациональное число не становится ничем, ибо, хотя оно не есть какое-либо число, оно все же есть геометрическая величина, которая может быть задана. Под рядом, которым это число выражено, понимают не сумму всех членов как что-то единое, но лишь следующее предписание: линию, представляющую число, делят на η частей и берут часть п, затем делят последнюю на m частей, берут часть m и прибавляют ее к п, но не как число к числу, так, чтобы сумма снова была числом, но просто выстраивая числа в линию одно за другим. Если, например, первая часть есть треть, а другая — четверть, то не нужно их складывать, чтобы получить (сводя 7 к единому целому) -ту, но лишь составить обе эти линии в одну. Таким образом, когда частей бесконечно много, это деление невозможно в отношении конечной сущности, но не невозможно само по себе. Сумма всех частей, бесконечно их количество или конечно, всегда равна целому. Если количество бесконечно, то их сумма не может быть дана как число, но может быть дана как линия. Страница 48. Так же завершены и асимптоты кривой... — А именно правило асимптот таково: всякая ее часть должна находиться к кривой ближе предшествующей, но не достигая ее. Это правило, отнесенное особо ко всякой возможной части [линии], есть идея рассудка, ибо в таком отношении ко всякой возможной части [линии] оно содержит нечто 235
Соломон Маймон неосуществимое, но не невозможное, обозначая следующее: в соответствии с правилом проводим сначала часть [линии] а, затем — Ъ, затем — сит. д., не прекращая. Если же, напротив, это правило применено ко всем возможным частям [линии] (которые предполагаются уже проведенными), оно есть идея разума, потому что содержит нечто невозможное, представляя совокупность частей как завершенную и незавершенную одновременно, и, следовательно, эта совокупность не обозначает объект (даже объект бесконечного рассудка), но лишь приближение к объекту. Страница 49. Субъективный порядок... — Под этим я понимаю не порядок времени, но порядок природы, т. е. не то, что здесь одно раньше другого, предшествует ему во времени, но что одно должно быть предположено другому в соответствии с природой мыслимости. Субъективный порядок, таким образом, есть 1) чувственность, без которой мы вообще не имеем сознания и которая производит его материю; 2) созерцание или связь материи и формы чувственности; 3) понятия рассудка или связь форм мышления и созерцания, или же связь созерцаний посредством форм мышления; 4) идеи разума или формы мышления, рассмотренные как объекты сами по себе. Объективный порядок (неограниченная познавательная способность) есть 1) идеи рассудка, здесь нет никакой чувственности, никакого созерцания, но лишь представления всех возможных вещей; 2) понятия рассудка, благодаря которым они связаны в единстве апперцепции; 3) идеи разума или представление самой этой познавательной способности как абсолютной субстанции, высшей причины и т. д. Страница 51. Если синтез... — То, что не всякая часть синтеза может быть рассмотрена одновременно как субъект и как предикат в отношении другой части, показывает уже словоупотребление. Например, можно сказать «четырехугольный стол», но не «стольный четырехугольник», «черная линия», но не «линейная чернота» и т. п. В чем состоит основание этого? Скажут ли (как на самом деле и утверждают), что общее есть предикат, а частное — субъект синтеза?1 Но почему 1 См.: Аристотель. Категории. Гл. 2, 1а. 236
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ четырехугольник является более общим, нежели стол? Наверно, потому, что не только стол, но и дверь, окно и т. д. могут быть четырехугольными. Но ведь не только четырехугольник может быть столом, но и круг, треугольник и т. д., и так же обстоит дело и со вторым примером: черный цвет может быть присущ многим вещам, в том числе линии, но и линия может быть присуща многим вещам, в том числе черному. Таким образом, основание необходимо дается мной, а именно субъект есть та часть синтеза, которая сама по себе есть синтез и потому может сама по себе мыслиться безотносительно к другим частям как объект. Предикат же есть другая часть, которая сама по себе не есть синтез и потому может мыслиться лишь как составная часть синтеза, но не как объект сам по себе. Страница 52. Одно абстрактное понятие естественным образом делает необходимым другое абстрактное понятие... — Для прояснения этого положения помыслим прямой угол. Так, например, я не мог бы составить понятие об этом синтезе, если бы не составил понятие о каждой его составной части, а именно об угле самом по себе и о прямизне самой по себе. Потому, коль скоро одно из них возможно как абстрактное понятие, должно быть возможным в таком качестве и другое. В созерцании же угол сам по себе (безо всяких определений) может быть дан столь же мало, что и прямизна сама по себе. Но все же между ними двумя имеется различие, а именно угол сам по себе, хотя и не дан в созерцании, все же посредством созерцания мыслится как объект (которому предицируется нечто определенное). Напротив, прямизна сама по себе не только не дана в созерцании, но и не мыслится как объект (поскольку ничто определенное не может быть ей предицировано). Первое, таким образом, есть субъект, а второе — предикат этого синтеза. Страница 54. Или, еще короче... — В первом доказательстве я различным образом установил следствия обоих синтезов и отсюда показал невозможность единства одного предиката в различных субъектах. Здесь я одинаковым образом устанавливаю следствия и показываю такую же невозможность, посредством того, что при данных предположениях эти следствия присущи не одному или другому синтезу самому по себе, но обоим 237
Соломон Маймон совместно, и тогда (согласно моему разъяснению) указанное совместное есть субъект обоих синтезов, что противоречит допущению. Это поясняется подробнее (страница 53). Положение, которое я здесь утверждаю, кажется парадоксальным, поэтому я стараюсь доказать его различными способами, иначе я, конечно, был бы здесь более краток. Страница 56. В понятиях субъект — это общее... — В предшествующем примере с понятием прямого угла субъектом является угол, который есть общее, потому что он может быть как прямым, так и тупым, прямой же, напротив, частное, потому что, как уже было показано, этот предикат может быть присущ лишь одному субъекту. Ибо если я и сказал уже, что всякий субъект также может иметь лишь один предикат, то все же, хотя и не одновременно, а дизъюнктивно, он может иметь множество предикатов. Напротив, предикат не может иметь несколько субъектов даже и дизъюнктивно. И если я говорю: «Человек есть животное»... — Написав эти слова, я нашел ту же мысль в Methodus calculandi in logicis господина Плуке1, а именно что суждение содержит лишь одно понятие, и, хотя бы против этого и возражали («Письма о немецкой литературе», 217)2, господин Плуке был прав. Я хочу привести все это место. А именно он говорит (номер 14): «Intellectio identitatis subjecti et praedicati est affirmatio»3. Здесь в примечании к № 14 он говорит: „Omnis 1 Перевод сверен с латинским оригиналом, который цитируется Маймоном. См.: Ploucquet. Methodus Calculandi in Logicis Inventa: «14. Всякое утверждение есть схватывание идентичности субъекта и предиката» (S. 48-52). Маймон приводит текст с незначительными изменениями. 2 Негативное обсуждение сочинения Плуке находится в Briefen, die Neueste Literatur betreffend. В. XVII. Berlin, 1764, письма с 268 по 270. Рецензия подписана инициалом «В». Из письма издателя — Фридриха Николаи (Friedeich Nicolai, 1733-1811) к Иоганну Готфриду Гердеру (Johann Gottfried Herder, 1744-1803) от 24 декабря 1768 г. следует, что рецензентом является Томас Аббт (Thomas Abbt, 1738-1766). Аббт передает «основное положение всей теории» (Там же, S. 74) Плуке следующим образом: «Всякое утвердительное предложение есть не что иное, как схватывание одного-единственного понятия, которое лишь посредством второго создавало видимость различия» (Там же). Обсуждение этого положения, включая ссылки, находится на странице 95 письма 270, специальное рассмотрение примера с окружностью — на страницах 97-99: «Вы сами утверждаете: он берет положение «Окружность есть кривая линия» и хочет показать, что, будучи правильно понимаемы, окружность и кривая линия дают одно понятие» (Там же. S. 97). 3 Всякое утверждение есть схватывание идентичности субъекта и предиката {лат.). 238
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ circulus est linea curva. Quae propositio logice expressa haec est: omnis circulus est quaedam linea curva. Quo pacto id quod intelligitur in subjecto, sive norim, sive non norim, praeter circulum dari quoque alias curvarum species, verum tarnen est quandam lineum curvam, sensu comprehensivo sumtam, esse отпет circulum, seu отпет circulum esse quandam lineam curvam. Dum enim cogito quid sibi velit haec praepositio: omnis circulus est quaedam linea curva, intelligo me nihil aliud concipere quam hoc judicium: quaedam linea curva est quaedam linea curva. Quod judicium cum extrema identificet, reducitur ad unam notionem, scilicet notionem cujusdam lineae curvae, quae vocatur circulus. Hie mentis actus quo circulus concipitur esse quaedam linea curva, nihil aliud est, quam intellectio unius notionis. Ponamus, nos omni lingua et terminorum cognitione esse destitutos, et nobis observari lineam circularem, vel infinite multas lineas circulares, sive sola mente, sive mediante organo sensorio repraesentatos, id ipsum hoc casu cogitamus, quod cogitamus, dum legimus vel au dimus hanc propositionem: circulus est quaedam linea curva. Judicium affirmativum mente conceptum non est intellectio duarum, sed unius rei; neque propositio affirmativa aliquid aliud est quam expressio unius ejusque rei per diversa signa. Ratio cur in hac re simplicissima difficultates nascantur, quaerenda est ignorantia materiae, et inde pendente insufficientia linguae. Linguae insufficientia ponitur in eo, quod copula est aequivocatione laboret, atque per eandem termini inter se necti soleant tarn comprehensione, quam extensione inter se différentes. Ignorantia autem materiae respicit hoc in negotio solam praedieati determinationem. Resumemus exemplum modo datum: circulus est linea curva. Consideretur cireulus in se, non ut subjectum propositionis, sed ut terminus absolutus, et habebitur notio circuli, quae haec esto: Linea curva in se rediens, intra quam datur punctum aequidistans a singulis peripheriae punctis. Haec notio jam constituatur subjectum, cui addatur suum praedieatum: linea curva, sic orietur haec propositio: linea eurva in se rediens etc. est linea curva. Comparetur cum hac propositione alia: parabola linea in se non rediens etc. est linea curva. Manifestum est in propositione posteriori cum signo linea curva jungi aliam notionem, quam in priori; nam curvedo circuli differt a curvedine 239
Соломон Маймон parabolae. Sic igitur sensus propositions prioris hic est: linea curva in se rediens etc. est quaedam linea curva. Posterions autem: linea curva in se non rediens etc. est quaedam linea curva. Sed explicatione et intellectione habetur propositio identica, quae intellecta non nisi unam exhibet notionem. Eodem modo quaedam (quod Signum differt a quaedam et aliam innuit notionem) explicatur per: in se non rediens, adeoque propositio intellecta fit identica et reducitur ad unam notionem". „Provideo objectum iri; notionem lineae curvae in utraque propositione, esse eandem cum sit generica, adeoque tam de circulo quam de parabola rite praedicetur. Sed observandum est, quod in praedicato qua tali semper intelligatur relatio ad subjectum, adeoque notio ipsi subjecto modo determinato competens. Ex ignorantia materiae accidere potest ut dubitetur num circulus sit omnis linea curva, an vero quaedam linea curva, sensu exclusivo intellecta. Cum autem neccesarium sit ut alterutrum cum veritate concordet, cum praedicato jungendum est Signum quantitatis particularis sensu comprehensive* sumtae, quia hoc modo veritati nihil derogatur, sive circulus sit omnis curva, sive non omnis. Neque obverti potest theoriae huic, quod praedicatum propositionis affirmativae plerumque sit tantum notio partialis subjecti, adeoque non identificabilis cum subjecto. Si enim praedicatum exhibet subjecti notionem partialem, ipsa hec notio partialis modo determinato inest subjecto, et sic intelligitur subjectum qua tali modo determinatum, adeoque una menti observatur notio, cum intueor lapidem rotundum, pronuncians haec verba: hic lapis est rotundus. Per hanc propositionem actu nihil aliud cogito, quam unam notionem, scilicet lapidis rotundi, qui duo termini etiam uno possent exprimi. Licet enim judicium dicatur comparatio ideae cum idea; idem tarnen comparatum cum semet ipso non sistit res duas, sed unam". „E qua explicatione manifestum est, omne judicium reduci ad unam notionem, et in mente omni praedicato addendum esse suum valorem quantitativum, licet idem terminus non exprimatur etc."1 1 Всякий круг есть кривая линия. Выраженное логически, это предложение гласит: всякий круг есть некая кривая линия. Таким образом, то, что понимается в субъекте, я могу знать или же не знать, а именно что имеются другие виды кривых помимо этого круга, тем не менее верно, что некая кривая линия, взятая по своему содержанию, есть всякий круг или что всякий круг есть некая 240
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ кривая линия. Ведь пока я думаю, что значит предложение «Всякий круг есть некая кривая линия», я понимаю, что подразумеваю не что иное, как суждение: «Некая кривая линия есть некая кривая линия». Поскольку это суждение отождествляет крайние противоположные точки, оно сводится к одному-единствен- ному понятию, а именно к понятию «некая кривая линия, которую называют кругом». Тот акт ума, посредством которого схватывают, что круг есть некая кривая линия, есть не что иное, как постижение одного-единственного понятия. Предположим, что нас лишили языка и знания терминов, и что мы наблюдаем круговую линию или также бесконечно много круговых линий, репрезентированных либо лишь в уме, либо посредством чувственных органов. В этом случае мы будем мыслить в точности то, что мы мыслим, когда читаем или слышим следующее предложение: «Круг есть некая кривая линия». Утвердительное суждение, схваченное умом, не есть постижение двух вещей, но одной, и утвердительное предложение есть не что иное, как выражение одной и той же вещи посредством различных знаков. Объяснение, почему из этой в высшей степени простой вещи возникают трудности, следует искать в незнании предмета и связанной с ним недостаточности языка. Недостаточность языка состоит в том, что связка «есть» обременена двузначностью и что привыкли соединять этой связкой термины, которые различны между собой как по содержанию, так и по объему. Незнание предмета касается в этом случае лишь определения предиката. Вернемся еще раз к данному примеру: «Круг есть кривая линия». Например, пусть круг рассматривается сам по себе, не как субъект предложения, но как абсолютный термин, мы приходим к следующему понятию круга: «Кривая линия, возвращающаяся к себе, внутри которой имеется точка, одинаково удаленная от всех точек периферии». Это понятие уже образует субъект, к которому добавлен его предикат «кривая линия», и так мы получаем следующее предложение: «Кривая линия, возвращающаяся к себе, etc. есть кривая линия». Сравним это предложение с другим: «Параболическая линия, не возвращающаяся к себе, etc. есть кривая линия». Очевидно, что в последнем предложении знак «кривая линия» связан с другим понятием, нежели в первом, так как кривизна круга отлична от кривизны параболы. Таким образом, смысл первого предложения таков: кривая линия, возвращающаяся к себе, etc. есть некая кривая линия. Смысл второго предложения: кривая линия, не возвращающаяся к себе, etc. есть некая кривая линия. Но объясняется и понимается предложение тождества, которое, если его постигли, представляет лишь одно единственное понятие. Равным образом некая (этот знак отличается от «некая» [кавычки переводчиков] и обозначает другое понятие) объясняется посредством: не возвращающаяся к себе, так что понятое предложение есть тождество и сводится к одному понятию. Я предвижу возражение, что понятие кривой линии в обоих предложениях одно и то же, так как оно есть родовое понятие и по праву сказывается как о круге, так и о параболе. Но нужно принять во внимание, что в предикате как таковом всегда понимается отношение к субъекту, до такой степени, что это понятие определенным образом принадлежит самому субъекту. Из незнания предмета может следовать сомнение, является ли круг всякой кривой линией или лишь какой-нибудь кривой линией, понимаемой в исключающем смысле. Но так как с необходимостью одна из двух возможностей соответствует истине, предикату следует сопоставить знак частного объема, взятый в соответствии с содержанием, так как в этом случае истина нимало не пострадает, будь круг всякой кривой или не всякой. Против этой теории нельзя возразить, что предикат утвердительного предложения обычно есть лишь часть понятия субъекта и потому не отождествим с субъектом. А именно, если предикат представляет лишь часть понятия субъекта, то тем самым часть понятия сама определенным образом содержится в субъекте, и таким путем субъект постигается и здесь наблюдается одно понятие рассудка. Если, например, я созерцаю круглый камень и при этом говорю: «Этот камень круглый», то посредством этого предложения я не мыслю в действии ничего, кроме одного, а именно, круглого камня, выражая одно двумя выражениями. Пусть даже суждение будет вынесено сравнением 241
Соломон Маймон Так говорит Плуке. Я же теперь утверждаю, что вся задача суждения состоит лишь в том, чтобы либо достичь отчетливого понятия субъекта, либо определить субъект синтеза посредством данного мною критерия. Например, суждение «Человек есть животное» предполагает, что до него я обладаю лишь ясным понятием о субъекте суждения — «человек», но что посредством суждения это ясное понятие (по крайней мере) отчасти стало отчетливым. Польза же от этого состоит в том, что, зная некоторые свойства животных, я могу с полным правом приписать их человеку (поскольку он животное), или же еще перед суждением у меня было отчетливое понятие о человеке, а именно что он есть синтез понятий «животное» и «что-то иное». Но я не знал, какая из обеих составных частей синтеза есть субъект, а какая — предикат, т. е., согласно моему разъяснению, какая из них составляет понятие рассудка или уже сама по себе составляет синтез, имеющий реальные следствия, а какая имеет такие следствия лишь через данный синтез, но не вне его. И пока сохраняется это сомнение, я не могу приписать этому синтезу никаких других следствий, кроме тех, которые воспринимались в нем после его возникновения (a posteriori), но не следствия, которые можно было встретить до возникновения синтеза в его составных частях (a priori). Но теперь я обнаруживаю, что понятие (notio) «животное» также воспринято вне данного синтеза либо как действительное, либо как возможное. Потому я с полным правом могу приписать ему уже теперь те следствия, которые оно имело до синтеза, прежде чем я узнаю, что должно последовать из этого нового синтеза. Суждение: «Человек есть животное», таким образом, сообщает следующее: в синтезе «человека» из «животного» и «чего-то иного» я обнаруживаю первое как субъект, каковой также вне этого синтеза есть реальное понятие рассудка, имеющее следствия, в силу чего уже a priori я получаю основания приписать следствия животного также человеку. идеи с идеей; одна и та же вещь, которую сравнивают с нею же самой, не есть вследствие этого две вещи, но лишь одна. Это объяснение делает очевидным, что всякое суждение может быть сведено к одному-единственному понятию и что в уме к каждому предикату должно добавляться количественное значение, даже если оно не отражено в термине etc. (лат.). 242
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Таким образом, здесь есть различие между суждением, которое направлено лишь на познание субъекта, и суждением, которое направлено на приписывание следствий. В первом случае предикат может быть только лишь ясным признаком, который не имеет следствий. Суждение [в этом случае] есть лишь (по крайней мере, частичное) определение. В последнем случае, напротив, сам этот признак должен быть отчетливым, чтобы можно было увидеть его следствия и сопоставить их затем субъекту. Если, например, я говорю: «Золото желтое», то я просто познаю золото через указанный предикат. Но что следует из того, что золото желтое? Ничего, потому что из самого желтого (поскольку это — лишь ясное, но не отчетливое представление) не следует ничего. Напротив, если я говорю: «Прямоугольный треугольник есть треугольник», то я не определяю субъект через предикат (потому что дефиниция субъекта уже содержится в предикате), но я этим хочу сказать, что в синтезе я рассматриваю прямоугольный треугольник как субъект, т. е. как нечто, что также само по себе имеет реальные следствия вне этого синтеза (например, что его углы равны двум прямым), и, таким образом, к данному синтезу я присоединяю указанные следствия уже a priori, т. е. прежде, чем я усматриваю, что должно следовать из нового синтеза. Первый род суждений не расширяет наших знаний, и только лишь второй может (посредством выводов) что-то к ним добавить. В суждениях первого рода один и тот же субъект может обладать различными предикатами одновременно, а именно субъект есть целое [Totum], а предикаты суть различные части синтеза. В суждениях второго рода, напротив, субъекту может быть непосредственно приписан лишь один предикат, другие же (будучи предикатами предикатов) лишь опосредованно. Например, непосредственно предикатом прямоугольного треугольника выступает треугольник вообще, для него в таком качестве выступает фигура, но для прямоугольного треугольника фигура есть опосредованный предикат и т. д. В суждениях первого рода субъект и предикат могут меняться местами, а в суждениях второго — нет. Например, я могу сказать: «Золото желтое», имея в виду под субъектом «золото» другие определения, помимо желтого цвета. Я могу сказать, что золото исключительно 243
Соломон Маймон плотно, имея в виду здесь под золотом все его определения, кроме исключительной плотности, следовательно, желтый цвет, который до того был предикатом, теперь есть субъект и т. д. Но для суждений второго рода это не подходит. Я могу сказать: прямоугольный Δ есть Δ, но не наоборот, и т. п. Страница 57. В синтезе созерцания и понятия... — Огонь, рассмотренный как причина нагревания камня, есть синтез. Огонь может рассматриваться как субъект, а понятие причины — как предикат (его определение), и наоборот, а именно причина — как определяемое (субъект) и огонь — как определение (предикат). Ибо я не знаю, как возможно, что вещь должна мыслиться сама по себе или посредством другой вещи... — Понятия субъекта и предиката определены уже через мыслимость саму по себе или же через нечто другое также безотносительно ко временным определениям. Но для этих понятий нет тогда критерия, по которому они могут быть обнаружены как таковые, следовательно, где этого критерия (временной определенности) нет, они не суть вещи в себе. Правда, для объектов a priori (как в математике) этот критерий не нужен, поскольку мыслимость сама по себе может быть непосредственно продемонстрирована из следствий, получаемых из понятия. Но и этого нет у вещей в себе, поскольку у них нет основания определения таких следствий. Страница 57а. Значит, я по праву могу мыслить линию как нечто данное... — То, что дано, должно с необходимостью быть возможным и без того, что мыслится, ибо оно дано прежде, чем оно было помыслено, следовательно, я по праву могу мыслить данное как субъект, но вещь в себе не содержит никакого данного, которое может быть рассмотрено как субъект того, что мыслится. Страница 57Ь. Ибо помимо того, что мы не в состоянии усмотреть... — Возможность аналитических положений мы можем усматривать a priori, т. е. до их действительности или до их применения в частных случаях, потому что их форма (тождество, противоречие) вообще относится к одной вещи. Таким образом, я уже заранее вижу, что должен буду делать утверждение об одной определенной вещи, которая 244
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ тождественна сама с собой, потому что всякая вещь вообще должна быть тождественна сама с собой. Напротив, синтетические положения не имеют такого принципа a priori, следовательно, их возможность я могу показать лишь через их действительное применение, поскольку они относятся не к каждой вещи вообще, а к определенным вещам. Таким образом, я могу сколько угодно размышлять об общем понятии вещи вообще и тем не менее никогда не выведу возможности того, чтобы одна вещь была причиной другой. И если предположить, что эта форма возможна, то все же применить ее в созерцании можно не иначе как при посредстве критерия. Теперь сочтут, что и возможность синтетических положений можно усмотреть a priori, поскольку, если я в частном случае выношу суждение, что а есть причина Ь, то это частное положение имеет свое основание в общем, а именно то, что происходит, должно (если оно должно иметь объективную реальность) иметь причину, и тогда, следовательно, я могу заранее знать, что и b будет иметь причину. Но следует принять во внимание, что в частных суждениях присутствуют определения, которые не содержатся в общих, так что из а должно следовать не что-то лишь находящееся к нему в отношении действия вообще, но этим действием может быть только b и ничто иное; этого я, однако, не могу определить a priori. Страница 60. Прямоугольный Δ определенной величины (который, конечно, есть ens omni modo determinatum)... — Неужели кто-то возразит, что кроме величины и определений угла можно предположить еще иные определения? Но я спрашиваю: какие? Черный цвет, которым нарисован Δ, не есть, как я уже показал, его определение; время и пространство, в которых он представлен, столь же мало являются его определениями, ибо лишь то есть определение, что, будучи придано определяемому, создает основание для новых следствий (которых определяемое до того не имело). Но черный цвет, время и место треугольника не порождают новых следствий и должны быть исключены из числа определений. Страница 62. По причине своей формальной неполноты... — т. е. предполагая, что мы могли бы дать все материальные определения. 245
Соломон Маймон Страница 63. Необходимое противопоставлено... — Необходимое есть обоюдный синтез, как, например, понятие об отношении. Оно, таким образом, противопоставлено только лишь возможному, в той мере, в какой последнее есть только односторонний синтез, а также действительному, в той мере, в какой оно вообще не есть (рассудочный) синтез. Возможное есть объект, который состоит из материи и формы, тогда как действительное есть лишь материя, а необходимое лишь форма. Достаточное основание представляет собой... — Достаточная причина вещи есть полное понятие о способе ее возникновения, к которому, однако, мы можем все время приближаться, не достигая его, потому что для объяснения способа возникновения необходимо предполагать что-то уже возникшее (по известной аксиоме: ex nihilo nihil fit1). Страница 64. Вещь тождественна сама себе... — А именно, то, что вещь равна самой себе, есть основание для того, почему угол, который в треугольнике противолежит основанию, тождествен среднему углу на параллельной основанию линии2, и тот факт, что, если две параллельные линии, [пересекаются] третьей и т. д.3, есть основание для равенства двух других углов треугольника с другими двумя углами на упомянутой линии. А оно касается существования этих объектов... — Это значит род существования. То, что если а к b существуют, то их существование необходимо такого рода, что а предшествует и b должно следовать, имеет основание в общем суждении: предшествующее определяет последующее (которое вообще есть условие опыта). Но существование этого объекта самого по себе, как я уже заметил, не имеет основания. 1 Что ничто не возникает из не-сущего, а все из сущего — это общее мнение всех рассуждающих о природе (пер. с древнегр. А. В. Кубицкого). Ср.: Аристотель. Метафизика // Соч.: в 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 281. Имея в виду этот смысл, Маймон пишет (GWW, S. 390): «Основное положение его [Фалеса], как и всех философов природы вообще, таково: из ничто — ничто, т. е. все, что возникает, предполагает материю, из которой оно возникает». 2 Проведенной через вершину. 3 Имеется в виду: то равны углы, образованные при этом пересечении обеими прямыми и пересекающей их третьей прямой. 246
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Это в действительности не имеет основания или причины... — Прежде я уже отмечал, что общее положение «Все имеет свое основание или свою причину» не может представлять собой основание для частного положения «а есть основание или причина 6», следовательно, это частное положение вообще не имеет основания (по меньшей мере в отношении нашего сознания). Частные аналитические положения (например, «Треугольник тождествен себе самому») верны лишь через общее («Всякая вещь тождественна себе самой»). В случае синтетических суждений, напротив, все как раз наоборот, а именно общее положение лишь потому верно, что без него мы не могли бы обладать частными положениями этого рода (которыми мы всё же обладаем), следовательно, общее содержит лишь основание для общего, присутствующего в частном положении, но частное не имеет никакого основания в общем. Страница 721. Интенсивная величина является при определенном количестве дифференциалом экстенсивной... — Это значит, что если экстенсивная величина сводится к своему дифференциалу, то она из-за своей интенсивной величины тем не менее может мыслиться в экстенсивном отношении величин. Чтобы это прояснить, представим себе Д одна сторона которого сдвигается к противолежащему углу, оставаясь параллельной сама себе2 до тех пор, пока D не станет бесконечно малым (дифференциалом). Экстенсивная величина стороны тогда вообще исчезает и сводится к ее дифференциалу. Отношение же сторон, напротив, остается всегда тем же, потому что оно не есть отношение числа к числу в связи с одним и тем же единством, но отношение единства к единству, следовательно, интенсивная величина (качество величины) есть здесь дифференциал экстенсивной, а последняя — интеграл первой. То, что качество, в абстракции 1 Последовательность примечаний по тексту Маймона. 2 После каждого смещения. 247
Соломон Маймон от всех экстенсивных количеств, все-таки может мыслиться в отношении некоторого экстенсивного количества, окажется для кого-то непонятным. Предположим тогда D abc, чьи катеты ab и be равны. Пусть также сторона be сдвигается к противолежащему углу bac, так, что она всегда остается параллельной себе, и сдвигается до тех пор, пока не превратится в df, которую будем считать бесконечно малой. Следовательно, также ad и af, как и вообще весь D adf, становятся бесконечно малыми. Отношение же а/к ad или Достается всегда одним и тем же, а именно = у 2 :1 - Таким образом, это не отношение числа к числу, при котором я предполагаю оба бесконечно малыми omni dabili minora, следовательно, не выразимыми никаким числом в связи с каким-либо единством, но отношение единства к единству, т. е. это — отношение между двумя линиями не поскольку они измеримы, но поскольку они определены по своему качеству (по своему положению). Таким образом, они суть не экстенсивные, но интенсивные величины. Представление части в их случае не делает возможным представление целого, но наоборот, поскольку они не имеют частей, их величина может быть постигнута лишь посредством сравнения ее как целого с другим целым, например, сравнением dfede*. Страница 67. Мы делаем объектами самого мышления также и эти формы и мыслим реальность и отрицание [Negation], как если бы они были вещами в себе, данными нам. — Реальность и отрицание суть категории, они выводятся из логических форм утверждения и отрицания [Verneinung]. Но теперь каждая логическая форма есть единство, которое относится к чему-то многообразному. Спросят, однако, существует ли такое общее между логическими и трансцендентальными реальностью и отрицанием, 1 В оригинальном издании чертеж не вполне адекватен изложению Маймона, в частности, сделано дополнительное построение, которое при объяснении не используется. По-видимому, чертеж относился к какому-то иному, хотя и близкому фрагменту. В тексте фигурирует точка/, отсутствующая на чертеже, поскольку она относится к бесконечно малому отрезку. Точка d упомянута дважды — в бесконечно малом dfw в de. Под отрезком de Маймон имеет в виду одно из состояний катета cb на пути к бесконечно малому df. Чертеж при переводе скорректирован. 248
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ что трансцендентальные реальность и отрицание могли бы быть выведены из логических, ведь трансцендентальные не суть единства, относящиеся к чему-то многообразному, но само многообразное, которое может быть созерцаемо и мыслимо посредством единства. Реальность, говорит Кант (Критика чистого разума. С. 143)1 есть в чистых понятиях рассудка то, что соответствует ощущению вообще, т. е. (если я понял его иначе) то, что необходимо встречается во всяком ощущении, поскольку оно есть ощущение вообще (не частное каждого ощущения). Но что это имеет общего с логическим утверждением, если оно означает форму, а реальность — содержание? Кто поможет мне в этом затруднении erit mihi magnus Apollo!2 Страница 68. Но является отличающимся от указанных действий полаганием. — То есть реальным синтезом, который, однако, только субъективен. Страница 70. Minimum трансцендентальной реальности, как я показал ранее, есть идея рассудка... — Ибо они могут быть предположены сколь угодно малыми, так что должны иметь интенсивную величину, т. е. степень (см.: Критика чистого разума. С. 169). Страница 71. Однородные... — Если они не однородны, т. е. если они различны не только по форме, но также и по материи созерцания, то они не могут быть подведены под понятие непрерывной величины, но лишь под понятие числа. Они тогда не в пространстве как созерцания, но лишь в пространстве как понятия (см. 1-й раздел)3. 2) Сложение [Zusammensetzung]4 их в одном понятии. 3) Собирание [Zusammennehmung] их в одном созерцании... — Здесь апперцепция предшествует схватыванию (не так, как при связи многих созерцаний посредством категорий), ибо необходимо сначала сравнить их друг с другом и обнаружить 1 См.: Кг V, А 143. 2 Ссылка на Вергилия. В оригинале „eris mihi magnus Apollo": «Признаю тебя Аполлоном!» (пер. с лат. С. В. Шервинского). См.: Вергилий. Буколики. Эклога III. Ст. 104 // Буколики. Георгики. Энеида. М., 2007. С. 44. 3 См.: С. 31-38. 4 В комментируемом Маймоном месте его текста нет термина «сложение» — „Zusammensetztung", в обоих случаях стоит «собирание» — „Zusammennehmung". 249
Соломон Маймон их тождественность, и тогда уже получить основание для того, чтобы привести их к единству схватывания. Страница 78. То она попадет в область вымыслов... — Таково, например, представление пустого пространства, возникающее в результате того, что вместо [понимания] пространства сообразно рассудку лишь как формы или способа мыслить чувственные вещи в связи друг с другом, воображение делает его трансцендентным, т. е. представляет его как вещь в себе. Страница 85. Логическая истина... — Не думаю, что будет неуместно привести здесь существенные моменты из моего письма к господину L. из Берлина. (Этот господин L. — способный человек почтенного характера, любитель науки, пособник добра и благородства и, конечно, заслуживающий того, чтобы стать более известным миру, если бы тому категорически не препятствовала его скромность.)1 Мне пришло в голову сравнить истину с монетой. Начинаю так. Вольф говорит: истина есть соответствие нашего суждения объекту, и это — логическая истина2. Для пояснения он приводит 1 Маймон цитирует свое сочинение „lieber Wahrheit. Ein Brief des Hrn. S. Maimon, an seinen edlen Freund L. in Berlin" в „Berliner Journal ftir Aufklärung", 1789. Bd. 5, 1. Stück. S. 67-84 {GW I, 599-616). Пассаж (от слов «Вольф говорит: истина есть...» до конца примечания на с. 256 взят со страниц 68-81 (GW I, 600-613) и воспроизведен с минимальными отклонениями. Биограф Маймона Саббатия Йозеф Вольф (Sabbatia Joseph Wolff, 1756-1832) замечает в „Maimoniana. Oder Rhapsodien zur Charakteristik Salomon Maimon's" (Berlin, 1813. S. 78), что это сочинение адресовано «его другу Самюэлю Леви из Берлина». Самюэль Леви (Samuel Levy, 1760-1806) долгое время был меценатом Маймона. 2 Прим. автора 21 : Logic. Р. II. Сар. I. § 505. Примечание к примечанию автора 21: См.: Wolff G. Philosophia Rationalis sive Logica. P. II. Frankfurt/Leipzig, 1728 (переизд.: Hildesheim, 1983. S. 387): § 505. „Si praedicatum quodcunque, sive affirmativum, sive negativum, subjecto absolute, vel sub data conditione cenvenit, propositio dicitur vera; sin minus, falso. Est itaque veritas consensus judicii nostri cum objecto, seu re repraesentata; falsitas vero dissensus ejusdem ab objecto. Dicitur autem haec veritas logica, cum in Logica hic sit vocis significatus. E. gr. Propositio haec triangulum habet très angulos, vera est, propterea quod figurae tribus lineis terminatae conveniunt très anguli" [Если какой-либо утвердительный или отрицательный предикат абсолютного субъекта сходится с данными условиями, пропозиция называется истинной; если же нет, то ложной. Таким образом, истина есть согласие нашего суждения с объектом или же с представленной вещью. Ложность, в свою очередь, его несогласие с объектом. Называют же сие логической истиной потому, что в логике таково значение [этого] слова. Например, такая пропозиция: «треугольник имеет три угла» — истинна, поскольку у фигуры, ограниченной тремя линиями, образуются три угла]. В своем сочинении „Ueber Wahrheit. Schreiben des Herrn Maimon an Herrn Tieftrunk" в „Berliner Journal für Aufklärung" (1790. Bd. 7. 1. Stück. S. 22-51 ; GW II, S. 469-498) Маймон еще раз обсуждает Вольфову дефиницию истины. 250
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ в качестве примера положение: «D (трехсторонняя фигура) имеет три угла». Но я уже отметил в другом месте1, что objectum logicum есть лишь понятие вещи вообще, которое не может быть определено никакими условиями, будь они a posteriori или a priori. Также и логическое положение или логическая истина есть только то, что может быть предицирова- но вещи вообще. Треугольник, таким образом, не есть логически объект, потому что он определен различными условиями a priori, и предложение «Треугольник имеет три угла» не есть логическое положение, поскольку оно не есть предикат вещи вообще, но предикат определенного объекта. Кроме того, посредством этого объяснения определяется не истина в мышлении, но лишь истина в говорении, ибо, если я говорю, что треугольник имеет три угла, то тем самым я выражаю нечто, что я действительно мыслю, т. е. я говорю истину, а противоположное было бы ложным. Но для мышления здесь нет истинных и ложных мыслей, но лишь мышление или его отсутствие, потому что я могу мыслить треугольник лишь с тремя сторонами, а не с большим количеством сторон. Я, напротив, считаю это положение, как и все другие синтетические положения лишь субъективными истинами, т. е. необходимыми для меня способами мыслить определенный объект. Отсюда они не значимы для объекта вообще и также не значимы для этих определенных объектов в отношении каждого мыслящего существа вообще. Напротив, положение «Треугольник тождествен себе самому» есть объективная истина, ибо я потому мыслю треугольник тождественным себе самому, что не только я, но любое мыслящее существо вообще необходимо мыслит тождественным себе самому не только треугольник, но и всякий объект. Без этого невозможно никакое мышление. Математические положения суть объективно истинные, но лишь в предположении объективности своих основоположений (т. к. они всё же возможны), иначе же математические положения суть лишь субъективно истинные, как и их основоположения. Но это не умаляет правомерности их применения, потому что их применение, как и их истина, 1 Прим. автора 22: Versuch über die Transcendental-Philosophic Примечание к примечанию автора 22: См.: С. 187. 251
Соломон Маймон являются таковыми лишь для нас. Вследствие этого нельзя, собственно, сказать, что математическая аксиома объективно истинна, но лишь что она реальна, т. е. полезна для познания истины и для ее применения. И это не может быть по-другому, если сами принципы вещи вещами не являются, т. к. иначе необходимо было бы предполагать вещь до ее возникновения. Принципы поверхности, например, не являются поверхностями, линии — линиями и т. д., так что и принципы истины не могут сами быть уже истиной. Собственно говоря, истина не есть суждение [Satz], произведенное по законам мышления, но операция самого мышления, которой это суждение производится, есть истина. Суждение есть лишь материя или материал, в котором форма становится действительной. Вслед за этими предварительными замечаниями давайте посмотрим, насколько далеко может зайти сравнение истины с монетой. Монета либо идеальна, либо реальна. Первая есть монета в собственном смысле слова и означает всеобщее мерило, благодаря которому определяется отношение ценности вещей друг к другу. Но сама по себе она не имеет ценности и есть только знак. Вторая, напротив, и сама по себе, как подлинная, имеет ценность, связанную с материей, из которой она состоит, и еще, кроме того, ценность как знак, в силу отчеканенного. Так как отношения вещей друг к другу изменчивы, монета должна определять текущее состояние этого отношения, откуда следует, что, если ценность материи реальной монеты полностью равна отчеканенной ценности, она тогда совершенно перестает быть монетой, т. е. всеобщим мерилом, потому что тогда она так же, как и всякая другая вещь, есть изменчивый товар, следовательно, ее ценность необходимым образом определяется лишь посредством какого-то другого, неизменного мерила. Напротив, чем больше эти две ценности отличаются друг от друга, тем ближе реальная монета приближается к идеальной, т. е. тем больше она будет монетой, ведь идеальная монета есть превосходство отчеканенной ценности над реальной, идущее до тех пор, пока оно не достигнет maximum, т. е. пока монета не утратит любую реальную ценность и не получит лишь идеальную. Идеальная монета, таким образом, имеет преимущество перед реальной при опосредованном 252
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ использовании, а именно в качестве мерила ценности. Реальная монета, напротив, имеет преимущество перед идеальной при непосредственном использовании, т. е. в качестве чего-то такого, что имеет ценность само по себе. Истина объединяет в себе оба преимущества, ибо, во-первых, она есть мерило, в силу которого определяется отношение вещей друг к другу, но к тому же она удобна тем, что не является объектом, который сам может мыслиться в отношении с другими вещами, но есть голая форма или способ мыслить отношения вещей между собой и как таковая остается неизменной, в чем ее можно сравнить с полностью идеальной монетой. Во-вторых, помимо сказанного, в непосредственном применении истина имеет реальную ценность в качестве совершенства мыслящего существа. Но чем менее истина чиста, т. е. чем больше понятий и положений a posteriori необходимо полагаются в ее основание, тем менее получается у нее быть всеобщим мерилом объективной ценности всех вещей между собой. И она равна реальной монете в том, что при определении состояния отношения вещей между собой необходимо принять в расчет состояние самого мерила (которое точно так же изменчиво), и поскольку оно, в свою очередь, должно быть определено посредством чего-то самого по себе неизменного, а такового нигде нельзя отыскать, оказывается, что ничего нельзя и определить. Потому также и в морали в качестве мерила и определения ценности поступков (их морального достоинства) по отношению друг к другу не существует возможности применить что-либо иное, нежели чистый разум. Если же сюда примешивается нечто иное — довольство, совершенство и т. п., то никакого всеобщего неизменного мерила не будет, потому что ценность этого иного различна для разных субъектов в разных обстоятельствах. Таким образом, хотя и своим собственным путем, я прихожу к принципу морали КантаК Я, однако, оставлю подробное обсуждение этих материй до другого случая. Теперь достаточно будет заметить, что моральное благо лишь потому является благим, что оно истинно, т. е. если имеет место, что особая максима поступка согласуется со всеобщим правилом разума. 1 Ср.: Gif VI, S. 274-325. 253
Соломон Маймон Сравнив истину с монетой с этой стороны, я попытаюсь сделать это и с другой стороны, так чтобы стали видны различие между символическим и созерцательным знанием, и при этом преимущество, которое имеет второе перед первым или также и наоборот. При создании истины происходит порядочная торговля, ибо неизвестное производится из известного посредством подстановки, т. е. через обмен. До изобретения монет торговля состояла в непосредственном обмене товарами. Это было неудобно тем, что торговля таким способом была очень ограничена, поскольку могла производиться лишь тогда, когда каждая из торгующих персон нуждалась в товаре другой, а та могла без этого товара обойтись. И тогда помочь в этом неудобстве попытались введением денег, благодаря которому торговля получила большее распространение и стала более общей. Так устранили первую трудность, но вследствие этого возникла новая, состоявшая в том, что ценность монеты определена лишь отчеканенным на ней. Со временем пришли к тому (из-за нехватки материала и т. п.), что отчеканенная ценность сильно отличалась от реальной ценности монеты по ее материалу. Тем самым достигнутая всеобщность торговли была ограничена иным способом, а именно тем, что одна и та же монета могла использоваться лишь во внутренней, но не в зарубежной торговле. Так обстоят дела в торговле теперь. Посмотрим же, как это происходит с истиной. Пока остаются лишь при созерцательном знании, открытие истины происходит через непосредственный обмен, т. е. непосредственную подстановку мыслей вместо друг друга. В этом, правда, имеется преимущество, ведь всегда можно быть уверенным в реальности мыслей. Но есть здесь и неудобство, состоящее в том, что в открытии истины, особенно если она хорошо спрятана, нельзя уйти далеко. Тут в помощь привлекают символическое знание, т. е. подставляют, во-первых, сначала знак вместо обозначенной вещи, во-вторых, подставляют вместо каждого знака ему равный и т. д., в силу чего с каждой новой формулой появляется новая истина. Благодаря этому без больших усилий, в известной степени механически, можно открывать самые сокровенные истины. 254
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Но здесь возникает еще одна, новая трудность, а именно иногда получают символические комбинации или формулы, которые не имеют реальности, т. е. которым не соответствует никакой реальный предмет, как это, например, имеет место в математике с воображаемыми числами, тангенсом, косинусом прямого угла и т. п. Символическое познание, таким образом, хотя и является превосходным вспомогательным средством открытия истины, но требует при своем применении большой осторожности. На каждом шаге символического познания необходимо задавать себе вопрос на языке политиков: может ли быть реализована и эта идеальная монета? Если так не делают, то приходят к самым странным идеям, из которых потом не выпутаться. Математика, правда, многое приобрела своим новым анализом, придя с его помощью к открытиям, сделать которые методами анализа старого было почти невозможно, но вследствие этого неосторожные математики натолкнулись на трудности, о которых старые не знали, что поясняется приведенными примерами. Таким образом, истина, как и монета, ценна в двух отношениях. Во-первых, так как истина вообще есть определенная форма или необходимый способ связывать понятия, мы получаем возможность также различать материю и форму. Материей истины являются понятия, которые в предложении связаны как субъект и предикат, и лишь посредством этого становятся истиной. Понятия сами по себе не суть истины, но, если они согласуются с объектами, только реальности, а в противоположном случае они не суть реальности. Лишь определенное правило, т. е. представление о необходимом соединении понятий делает предложение истинным. Всякая истина или всякое предложение ценны потому в двух отношениях: во-первых, в отношении своей материи, если она реальна, и, затем, в отношении формы. Последняя, правда, для чистого мышления всегда реальна, иначе она не есть форма. Напротив, в отношении между знаком (языка) и обозначенным она может быть и нереальной. Обе стороны ценности у истины, как и у монеты, могут наличествовать одновременно, что и происходит, когда из реальных понятий и синтетических основоположений 255
Соломон Маймон (которые всё же нельзя называть истинными, но можно называть реальными положениями, поскольку они следуют не объективно по общим основаниям мышления, но лишь по неизвестным нам субъективным основаниям, и отчего я называю их не общими истинными, но, в силу их всеобщности для нас, лишь реальными положениями) выводят новые положения. Но эти две стороны ценности могут быть также и разделены, как, например, если мыслят понятие треугольника или следующее синтетическое основоположение — «Треугольник имеет три угла» и т. п. В понятии треугольника или в этом положении заключается ценность в отношении материи еще без необходимой формы a priori; если же, напротив, мыслят треугольник с двумя прямыми углами, т. е. нереальное понятие, и, следуя необходимым формам мышления, выводят отсюда некие следствия, то мы имеем реальные формы· мышления, но без материи. Таким образом, мы нигде не можем применить полученное с помощью этой операции положение, хотя, производя ее, мы действительно мыслили. И в этом истина отлична от монеты. А именно форма монеты сама по себе, абстрагиро- ванно от материи, вообще не имеет ценности и потому может применяться в какой-то стране лишь как условный знак, но не везде и не для всех, тогда как материя сохраняет всеобщую ценность. С истиной же имеет место прямо противоположное: форма имеет всеобщую ценность, потому что благодаря этому раз за разом производится реальное мышление, материя же, напротив, имеет ценность лишь для нас, но не для всякого мыслящего существа вообще. Страница 89. Согласно знаменитому прорицанию дельфийского оракула... — Надеюсь, читатель не подумает, что я всерьез приписал этому изречению смысл моего настоящего исследования. Я вполне осознаю, что это изречение — морального характера, в то время как настоящее сочинение — метафизического. Страница 89. Для всякого времени должна наличествовать вещь... — Следовательно, для всякого моего времени — мое Я. Страница 90. Ибо, например, мысль «треугольник» возможна лишь благодаря тому... — А именно: мысль требует как субъективного, так и объективного единства (сознания 256
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ и объекта). Но второе единство есть единство только в связи с первым, поскольку, конечно, может существовать мыслящее существо, которое мыслит иным образом то, что я мыслю как определение чего-то другого, следовательно, в единстве с этим другим, откуда видно, что само объективное единство предполагает субъективное. Страница 91. Материалист... — В отношении самой познавательной способности все эти сектанты могут и необходимо должны объединиться: различных мнений они придерживаются лишь по поводу предмета, который лежит в ее основании. Материалист не может (по праву) утверждать больше, чем то, что предмет (лежащее в основании материального данного в представлении) существует или же принадлежит к существованию вне представления. Но определить этот предмет (прост он или многообразен) материалист не отважится. Идеалист же полагает, что имеет основания до некоторой степени определить этот предмет, а именно что он не есть многообразное, потому что многообразное может быть мыслимо как таковое лишь посредством субъективного единства, следовательно, может мыслиться лишь как единство (каковое здесь присутствует только как отрицание многообразного) и может также далее определяться при посредстве аналогии с нами самими. Дуалист из осторожности выбирает срединный путь между этими двумя. Я полагаю, впрочем, что нет нужды пояснять, что я представил здесь не то, что эти господа думают, но лишь то, что они могут думать с основанием. Обзор. Страница 95. Ибо отсутствие всякого сознания... — Но то, что требуется для деятельности сознания, я уже показал различными способами. Созерцание... — Данное в созерцании (материал) возникает посредством претерпевания. Но его порядок согласно форме — через деятельность. Страница 96. Аксиомы математики... — Я имею в виду собственные аксиомы математики, как, например, «Прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками» и т. п., но не те, которые применяются в математике лишь потому, что они имеют всеобщую значимость. Как, например, «Целое равно совокупности всех своих частей» и т. п. Ибо 257
Соломон Маймон целое есть (Баумгартен, Метафизика. § 120)1 одно, каковое полностью совпадает с совокупностью многих, и если совокупное полностью совпадает с одним, то оно суть части целого. Следовательно, эта аксиома основывается на законе противоречия и является a priori в самом узком смысле слова. Страница 97. Но не только в комбинации символов, ной в самом объекте... — То есть где те, что мыслятся в синтезе, не противоречат друг другу по своим понятиям, но их следствия устраняют друг друга. Страница 98. Суждение «Все имеет свою причину», как я полагаю, столь же очевидно... — То есть само по себе, а не только лишь как условие опыта. Здесь я замечаю раз и навсегда, что объективную необходимость господина Канта (условие объективного восприятия или опыта) я считаю лишь субъективной необходимостью по двум причинам. 1. Предположим, что синтетическое правило вообще было бы необходимым в восприятиях для их объективной реальности, но так, что никакое определенное правило для этого не было бы необходимо. Мы мыслим, например, восприятия а и b посредством формы или правила причинности, но другое мыслящее существо может мыслить эти же восприятия в соответствии с другим правилом, следовательно, это правило всегда лишь субъективно в отношении определенных восприятий. 2. Синтетическое правило вообще не необходимо для объективной реальности в отношении неограниченного и неаффицированного чувственностью рассудка. Он мыслит все возможные объекты по их внутренним отношениям друг к другу или по способам, каким они возникают друг из друга, т. е. всегда по аналитическому правилу, откуда следует, что формы или синтетические правила имеют объективную необходимость лишь для нас (поскольку в силу нашей ограниченности мы не можем сделать их аналитическими), но не сами по себе. Страница 952. Ощущение... — По господину Канту, данное в представлении не может означать в нем то, что имеет причину вне способности представления, ибо, не помня о том, 1 Ср.: Прим. 2 на с. 172. 2 Порядок примечаний у Маймона не всегда совпадает с порядком страниц. 258
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ что вещь в себе (noumenon1) вне способности представления не может быть познана как причина, поскольку здесь отсутствует схема времени, нельзя также и мыслить ее ассерторически, потому что сама способность представления может быть причиной представления в той же степени, что и объект вне нее. Таким образом, данное в представлении не может быть не чем иным, как тем в нем, чья причина и чей способ возникновения в нас (essentia realis2) нам не известны, т. е. тем, 0 чем мы имеем лишь неполное сознание. Но эта неполнота сознания может мыслиться посредством бесконечного ряда уменьшающихся степеней от некоторого определенного сознания до полного ничто, следовательно, просто данное (то, что наличествует безо всякого сознания способности представления) есть лишь голая идея границы этого ряда, к которому (как к иррациональному корню) всегда приближаются, но никогда не могут его достигнуть. Созерцание... явление... — Представление красного цвета, например, состоит из ощущения этого особого чувственного качества, чье многообразие упорядочено формой созерцания (время и пространство). Таким образом, оно есть определенное эмпирическое созерцание. Напротив, явление есть абстрагированное от красного цвета и всех прочих чувственных представлений понятие о чувственном представлении вообще. A priori... — Познанием a priori вообще называется познание из оснований (cognitio philosophica3). Предикат приписывается частному субъекту потому, что он уже до того был приписан общему, содержащему это частное. Например, я выношу суждение, что сумма углов прямоугольного треугольника данной величины равна двум прямым. Почему? Потому, что я уже знаю, что сумма углов треугольника вообще необходимо должна быть равна двум прямым. Абсолютное a priori требует еще одного условия, а именно чтобы последнее основание этого суждения или общего суждения, к которому 1 Умопостигаемый предмет (лат.). 2 По Лейбницу, сущность вещи в ее реальном определении, предполагающем непротиворечивость ее атрибутов и, следовательно, возможность существования вещи. См.: Прим. 3 на с. 45. 3 Философское познание (лат.). 259
Соломон Маймон я свожу частное, само было a priori. Но это невозможно, пока условие суждения есть особое определение субъекта (предполагающее бесконечный ряд). Условие, таким образом, обязательно должно быть понятием вещи вообще. Но нет никаких иных суждений такого рода, кроме суждений тождества и противоречия, где условие суждения есть не определенный объект, но необходимая форма. Страница 96. Применение происходит лишь в символическом познании... — Противоречие может иметь место лишь между знаками противопоставленных форм {бытие и небытие), но не между объектами и не между объектами и формами. Следовательно, оно будет применяться лишь в символическом познании (см. приложение о символическом познании). В нем я могу сказать: «Треугольник возможен» или: «Пространство может быть ограничено тремя линиями», также и: «Треугольник невозможен». В обоих случаях положение не содержит противоречия. В созерцательном познании, напротив, я могу сказать лишь первое. Почему? Потому что я действительно мыслю это так. То есть это аподиктическое отношение формы к определенным объектам (где это аподиктическое отношение есть особое определение формы) предполагает уже возможность формы самой по себе (отсутствие противоречия). Если же скажут, что треугольник должен быть возможен, прежде чем я его действительно мыслю, потому что иначе я не мог бы его мыслить, то я спрашиваю: что это значит, что он должен быть возможен раньше, чем я его действительно мыслю? Предположительно, это значит следующее: другое мыслящее существо, которое сравнивает меня как нечто определимое с треугольником как определением, обнаруживает возможность того, что я определен модификацией треугольник. Но это, в свою очередь, предполагает третье мыслящее существо и т. д., до бесконечности. Чем дальше стоит член этого ряда, тем больше возможностей он мыслит зараз. Например, мыслящее существо а мыслит лишь пространство как возможное в связи с тремя линиями. Но этим полагается другое мыслящее существо Ъ, которое, кроме того что мыслит треугольник сам по себе возможным, мыслит также возможным первое мыслящее существо 260
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ возможным в отношении к треугольнику и т. д. Таким образом, если потребовать, чтобы реальная возможность обязательно предшествовала мышлению реального объекта, то эту возможность нельзя будет встретить ни в каком-либо из членов этого ряда, ни в последнем его члене (если мы хотим реализовать и эту идею), ибо для него, конечно, эта возможность не предшествует действительности (см. страницу 138). Страница 98. Что я всегда обладал подобным восприятием... — То есть не в чистом, но в эмпирическом построении (если я провел на бумаге прямую линию, то я всегда обнаруживаю, что она была кратчайшей). Ибо чем тогда должно быть чистое построение прямой линии, если мы не можем дать ее определение, а значит, и правило возникновения a priori? Страница 99. То мы обнаружим, что выражение «объективная необходимость»... — Объективная необходимость может быть приписана лишь закону противоречия (поскольку он означает необходимое отношение субъекта вообще к объекту вообще) или категориям (поскольку посредством них в отношении нашего субъекта вообще может мыслиться реальный объект), но не положению, относящемуся к частному объекту. Объективная необходимость есть a priori, т. е. она потому приписывается частному объекту, что она обязательно должна приписываться какому-либо объекту вообще. В соответствии с моим толкованием, это [приписывание необходимости частному объекту], напротив, есть лишь a posteriori. Страница 100. Итак, для начала предположим... — Подобным образом господин гофрат Кестнер доказывает положение1, согласно которому всякая степень числа 2 больше его экспоненты, показывая, что если это положение верно для некоторого показателя степени, оно должно быть верным для следующего более высокого показателя степени (см. «Начала анализа конечных величин», § 45). Также и положение 5+7=12... — Можно было бы поднять вопрос: что такое определенное число? Оно не есть объект а posteriori (нечто данное), потому что оно есть лишь определенный способ мыслить объект. Оно не есть форма a priori, потому что оно не есть условие объекта. Оно не есть форма 1 См.: Kästner Α. G. Anfangsgründe der Analysis... S. 30-31. 261
Соломон Маймон a posteriori, ибо это лишено значения, поскольку всякая форма не может быть чем-либо иным, кроме как условием a priori. Но что оно тогда? Страница 101. Но это лишь доказывает, что пространство есть всеобщее понятие... — Форма мыслится (насколько я могу усвоить из теории господина Канта) посредством того, что в представлении объекта она является тем, что имеет основание не в объекте, но в особой природе способности представления. Вопрос же состоит в следующем: в силу чего числа познаются или посредством каких признаков можно обнаружить, имеет ли какое-нибудь определение представления свое основание в объекте или же лишь в способности представления? Я не могу подыскать ничего другого, кроме как 1) всеобщности в отношении объектов; 2) особости в отношении субъекта и того, что оба эти признака необходимы, а именно: если я нахожу представление, которое обще многим объектам, то из этого я обнаруживаю, что оно не есть определение самого объекта (потому что оно может быть лишь тем, в силу чего всякий объект отличается от всех прочих), но наш способ представления. Но это — только условие, благодаря которому форма отличается от материи, способ мышления объекта — от самого объекта (данного), но благодаря этому условию нельзя выявить то, в силу чего объект познаётся, что есть его основание в частном способе представления, а не в том, что является собственным для всякого способа представления вообще в отношении к одному и тому же объекту. Например, материя (данное) как она есть в отношении к каждому мыслящему существу, которому она дана, всегда одна и та же, ибо иначе она не была бы только материей, в то время как изменение, которое она претерпевает в каждом объекте, принадлежит форме. Далее, материальное различие объектов есть необходимое условие их восприятия как частных объектов для всех субъектов без различия. Отсюда видно, что первый признак есть лишь conditio sine qua non, т. е. то, что не является собственным для многих объектов, не может принадлежать форме (способу представления), но принадлежит материи (данному). Оно, однако, может принадлежать материи 262
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ не только в отношении частного, но и в отношении способности представления вообще (либо как сама материя, либо как ее условие). Таково пространство (и время). Пространство не является, как, например, красное, данным в объекте, в силу чего объект познаётся и отличается от всего прочего, потому что пространство не есть определение в объекте, но отношение многих объектов друг к другу, следовательно, здесь появляется первое требуемое [Requisitum], а именно признак формы в противоположность материи. Но здесь отсутствует второе требуемое, или же признак субъективности (что очень важно для кантовской теории). Таким образом (поскольку оно не может быть выполнено), я рассматриваю пространство как форму, но не как лишь субъективную (необходимую в отношении особого рода субъектов), как у господина Канта, но как объективную (необходимую в отношении каждого субъекта вообще). Это, однако, так (по моей гипотезе) для пространства как понятия (различия вообще). Напротив, пространство как созерцание (изображение этого различия) я рассматриваю лишь как общее понятие, но не как форму, потому что здесь отсутствует второе необходимое (признак субъективности). Различие между теорией господина Канта и моей состоит, таким образом, в следующем. По господину Канту, пространство есть лишь форма созерцания, для меня же в качестве понятия оно есть форма всех объектов вообще, а как созерцание — изображение этой формы. Для него ничего нет в самом объекте, абстрагированном от нашего способа представления, для меня, напротив, всегда есть нечто в отношении какого-то субъекта вообще, именно форма, которая, однако, имеет свое основание в объекте. Страница 108. Оттого, что я постоянно посредством мышления приближаюсь к подобному... — Можно было бы возразить, что посредством мышления я всегда приближаюсь не к моему субъекту, но к трансцендентальному субъекту; по какому праву я определяю мой субъект как субстанцию? Но следует учесть, что если я выношу суждение «Я человек», то это не значит, что я неопределенный человек, но что я — человек, определенный индивидуальным способом (не определяя 263
Соломон Маймон в действительности), следовательно, наиболее общий предикат в суждении охватывает на самом деле не больше, чем последний субъект в суждении, т. е. сам объект. Таким образом, перед осуществлением суждения мое «Я человек» определенно воспринималось, например, как я, т. е. как самое удаленное от последнего субъекта в объекте. Но посредством этого суждения я мыслю себя как человека через х, т. е. определенным через неизвестное определение. Посредством подстановки вместо неизвестного определения известного (хотя оно соотносится с известным) я, таким образом, приблизился не только лишь к трансцендентальному, но и к моему субъекту. Страница 111.// все истины к одной-единственной истине... — В отношении систематических наук в этом со мной согласится каждый. Но спросят: какова взаимозависимость между предложениями «Воздух эластичен» и «Магнит притягивает железо», и между этим и положением Пифагора? Что из этого следует? Ничего иного, кроме того, что мы этой взаимозависимости не видим, причина же этого в том, что мы не знаем самих предметов по их внутренней сущности. Если мы познакомимся со всеми свойствами воздуха, магнита и т. д., так что будем в состоянии определить эти предметы по их внутренней сущности, тогда легко обнаружится и эта взаимозависимость. Страница 118. Но я замечу... — Восприятие изменения в объекте предполагает восприятие как объекта и постоянства в субъекте, потому что иначе субъект никогда не сможет соотнести между собой в сознании изменяющиеся в объекте определения. Но так же обстоит дело и с восприятием постоянства в объекте, потому что иначе субъект не сможет увидеть различные определения себя самого в качестве различных определений объекта. Предположим два мыслящих существа А и В. Каждому из них необходимо должно быть приписано, таким образом, тождество сознания в разное время (относительно его собственного времени). Если скажут, что тождество сознания А относительно его времени, вероятно, изменчиво в сознании В относительно времени В, так что, например, оно в одно время обладает определением я, в другое же — определением ае. Тогда надо предположить: 1) что В как объект этих 264
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ возможных представлений аиаеъ различные моменты времени тождественно само с собой, потому что иначе оба эти различные представления не соотносились бы с собой как один и тот же субъект, т. е. ни в каком случае не воспринималось бы субъективное изменение. 2) Что А как объект для В при этих его различных определениях (относительно его времени) непременно должно иметь нечто (помимо этих изменяющихся определений) тождественное с самим собой, т. е. нечто постоянное, потому что иначе В не имело бы ни восприятия (субъективного), ни опыта (объективного восприятия) изменения. Различие между А и В будет, таким образом, состоять лишь в том, что именно первое рассматривало бы себя как субъекта а и ае в качестве постоянного, а второе, напротив, рассматривало бы А не как последний субъект и потому как нечто постоянное, но как нечто опять-таки определенное посредством предикатов. Но все же оно обязательно должно мыслить как тождественное само с собой, т. е. как постоянное хотя и не А9 но последний субъект в нем. Таким образом, для того чтобы выносить суждение, что изменение тождества сознания А произошло не только лишь субъективно в ß, но и объективно в А9 не достаточно субъективного тождества сознания В, но оно обязательно должно также быть рассмотрено объективно (относительно третьего С). Но так как с ним имеет место то же самое, что и с В, отсюда следует, что никакой субъект вообще не может мыслить изменения в А абсолютно, не предполагая в нем нечто постоянное. Но изменение отношения или изменение А относительно времени В делают необходимыми в то же время изменения В относительно времени А9 ибо иначе время в них неизбежно должно было бы быть тождественным, т. е. объективным, что противоречит предположению. Страница 134. § 7. Принадлежит закон противоречия логике или метафизике? — На это я отвечаю — он принадлежит им обоим. В логике он выражен так: противопоставленные формы суждения (бытие и небытие) не могут образовать никакой совокупной формы (содержание может быть, впрочем, каким угодно, даже логическим). Но в метафизике он выражен так: одному и тому же логическому объекту посредством одной и той же формы не могут быть приписаны 265
Соломон Маймон два исключающих друг друга содержания (а и не-я, благодаря чему положение становится одновременно утвердительным и неопределенным). Здесь нет прямого противоречия, потому что быть а и одновременно чем-то отличным от я, например Ъ, не есть противоречие, при том что [соответствующие] реальности исключают друг друга, но не противоречат друг другу. Но косвенно это положение можно свести к противоречию, ибо для того, чтобы положить нечто — Ь, отличное от я, необходимо прежде устранить я, в силу чего возникает логическое противоречие. Далее я замечаю, что это одновременно не означает никакого временного определения (ибо с ним логика дела не имеет), но лишь объективное единство сознания. Заключительное примечание Я полагаю, что представив все изложенное выше, я теперь имею возможность сравнить различные философские системы как по правомерности или неправомерности их притязаний, так и по тому, способствуют они или препятствуют интересам разума. 1) Эмпирики. Они не хотят соглашаться ни с материальным, ни с формальным принципом a priori. Для них все наши (даже простейшие) понятия и (самые общие) суждения (даже не исключая закона противоречия) суть a posteriori, абстрагированные и от чувственных предметов, и от их воспринимаемых нами многообразных отношений друг к другу. И подобно тому как, например, красное есть абстракт чувственной вещи, а именно красного цвета, так для них единство есть абстракт одной вещи и т. п. Все так называемые интеллектуальные вещи для них не суть реальные, но лишь логические объекты, которые суть не что иное, как различные данные нам вместе с самими вещами способы их рассматривать. Эмпирики на самом деле неопровержимы, ибо как же их опровергнуть? Посредством указания на то, что их утверждения непоследовательны, т. е. содержат очевидные противоречия? Они не желают признавать закон противоречия. Они, впрочем, и не заслуживают того, чтобы их опровергали, ибо то, что они утверждают, — ничто. Я должен сознаться, что 266
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ 0 таком способе мышления я не могу составить понятия. То, что любые две линии, пересекающиеся в круге, обязательно отсекают друг от друга части, находящиеся в одной пропорции, то, что асимптота, сколько бы ее ни длили, никогда не коснется кривой и т. п., коротко говоря, то, что вещь не является одновременно действительной и недействительной, возможной и невозможной, [все это] суть исключительно положения индукции. После этих утверждений интересы разума неизбежно должны полностью отпасть, потому что этими утверждениями разум начисто уничтожается. Эти господа не уступают сами себе никакой способности, кроме некоторого рода инстинкта, который они называют judicium practicum1, и [способности] ожидания подобных [тому, что уже однажды было] случаев, чем животные обладают в превосходящей степени. Но, довольно этого! 2) Эмпирические догматики и рациональные скептики. Они утверждают, что объекты нашего познания даны нам a posteriori, но их формы в нас суть a priori. Если мы вместе с этими формами не существуем, то объекты все-таки могли бы существовать (хотя иным способом, чем когда мы их мыслим). А если эти объекты не существуют, то и мы могли бы существовать (неким неизвестным нам образом). Далее они утверждают, что мы обладаем способностью не только лишь мыслить эти формы сами по себе как объекты, но также познавать их в качестве форм в объектах. Это познавать происходит, однако, не через непосредственное восприятие, но лишь посредством восприятия схемы или признака у объекта, так что мы посредством суждения о том, что эти формы присущи объектам, одновременно достигаем сознания самих этих форм. Потому мы можем применять эти формы к объектам не как к самим по себе, но лишь поскольку они имеют этот признак. Всеобщее применение этих форм к вещам в себе также без этого признака не служит тому, чтобы 1 Термин „judiciumpracticum" встречается в разделе «Психология опыта» «Метафизики» Баумгартена. В § 451 (S. 213) он пишет: «Готовность выносить суждения по поводу вещей (judicium) является либо практической, если ее предмет — это уже знакомые вещи, либо теоретической, если это другие вещи». Одним из упомянутых здесь «этих господ» может быть Давид Юм (Исследование о человеческом разумении. 9-й раздел. О разуме животных. S. 122-127). 267
Соломон Маймон посредством этого определить нечто в объектах, но лишь тому, чтобы обеспечить разуму полноту и систематическое единство. Такова Кантова система. Она не только правомерна, но в высшей степени способствует также интересам разума, ибо, хотя она и ограничивает разум в его применении указанием на этот признак, природа его такова, что (будучи формой a priori) он может быть утрачен лишь вместе с самим разумом. 3) Рациональные догматики и эмпирические скептики. Они утверждают, что и формы в качестве объектов нашего познания сами суть в нас a priori, и что эта способность состоит не только в том, чтобы посредством мыслимых форм познавать данные нам объекты, но и в том, чтобы посредством этих форм сами объекты производить. Чувственные объекты суть спутанные представления об этих объектах разума. Если разум применяет свои формы к чувственным объектам (я имею в виду синтетические, в которых можно усомниться), то это происходит не непосредственно, но при посредстве объектов разума, которые он представляет (но то, что эти формы сопоставляются этим объектам, будучи непосредственным восприятием, не требует признака). Рациональные догматики и эмпирические скептики, таким образом, расширяют применение разума более, нежели предыдущие. Но с другой стороны, они подвергают сомнению и сам факт того, что разум обладает этими формами или применяет их. Они хотят знать лишь об одной-единствен- ной форме, а именно, тождества и противоречия, которую они приписывают объективной реальности. Другим формам, напротив, они приписывают с уверенностью лишь субъективную реальность, которая, однако, в силу их всеобщности по отношению к нам, исполняет ровно такую же службу, как если бы эти формы имели реальность объективную, благодаря чему интересы разума никак не ущемляются. Если меня спросят, кто эти рациональные догматики, то теперь я не знаю, кого назвать, кроме меня самого. Но я полагаю, что такова Лейбницева система (если она правильно понимается). Но будь она Лейбницевой системой или нет, какое это имеет значение? По этому поводу я не буду собирать голоса. 268
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Мендельсон говорит где-то1: для истины необходимо голоса взвешивать, а не подсчитывать. Если кантианцев спрашивают: «В самом ли деле мы выносим суждение, что известные формы принадлежат известным чувственным объектам?», то они отвечают: «Конечно». Если спрашивают их дальше: «О чем мы получили такое знание?», они отвечают: «О признаке a priori, который с необходимостью соотносится с объектом a posteriori». Если же мне зададут первый вопрос, то я буду в сомнении, но на второй вопрос я отвечу, что при предположении, что на первый вопрос обязательно должен быть дан положительный ответ, это [знание] могло бы также быть произведено и без такого субъективного признака, посредством объективного признака самими вещами, так что мы (в нашем теперешнем состоянии) постоянно приближаемся к нему, в силу чего это суждение получает все большую степень вероятности, хотя и без того, чтобы мы могли достичь его полностью (в силу чего и полная уверенность в этом суждении все не наступает). Но так как, полагаю, по этому поводу я достаточно дал пояснений в своей работе, здесь я не хочу более на этом задерживаться. 4) Система, составленная из предшествующих. Те, кто ей предан, утверждают, что объекты даны нам a posteriori, а формы нашего познания — a priori, так что они согласуются друг с другом. Но сторонники этой системы столь же мало объясняют возможность этой согласованности, сколь и способ, каким мы достигаем уверенности в суждении об этой согласованности в частных случаях. Эта система принадлежит большинству вольфианцев: посредством полагания объекта самого по себе, с которым они непосредственно соотносят формы (без посредства схемы a priori в чувственных объектах, как первые, или при посредстве растворения их в бесконечном ряду, т. е. через постоянное приближение к объектам ума, как последние), они прерывают прогресс разума и мешают его интересам. Следовательно, эта система никак не может быть устойчивой. 1 «Я не думаю, что Ваш друг, исследователь истины, хочет собрать голоса, чтобы их подсчитать. Их надо взвешивать, а не подсчитывать». См.: Mendelson M. Ueber Freiheit und Notwendigkeit. Berlinische Monatschrift, 1783. Bd. 2. Siebentes Stück. S. 4. 269
Соломон Маймон После сравнения между собой различных систем в отношении объективных формальных интересов разума самого по себе, я хочу сравнить их также и в отношении субъективных материальных интересов разума, что позволит объяснить, почему известные классы мыслящих существ привержены одним системам (из-за субъективного интереса) больше, чем другим. Речь здесь идет о способностях, воспитании и образе жизни. Система, которую труднее постичь, нежели другую, хотя бы она и более способствовала объективным интересам разума, те, кто не в состоянии сделать этого без большого усилия, непременно должны оставить в пользу другой системы. Объективные интересы разума находятся на той стороне, субъективные, напротив, на этой. Далее, если посредством воспитания и профессиональных занятий один способ мышления стал более освоенным, нежели другой, хотя бы этот последний и был более подобающим природе объективного разума вообще, нежели первый, то субъективный разум, все же, предпочтет первый второму, не говоря уже о материальных интересах к той или иной системе, которые могут быть у того или иного способа жизни. Теологи, например (если они одновременно хотят быть философами), естественным образом обнаруживают больше субъективного интереса к вольфианской системе, нежели к другим. Их не удовлетворит система, которая держит предметы их профессии за голые идеи — согласно господину Канту и моему объяснению этого слова, они, таким образом, превращают собственные субъективные границы в объективные границы разума самого по себе, вследствие чего они сразу прерывают свою деятельность, так как все же на самом деле ее границей является не предмет, но сам закон разума. Потому им можно возразить со справедливым негодованием: «Почему, Моисей и Аарон (вы, теологи), мешаете вы народу в его деятельности? Исполняйте свою должность сообразно долгуIV Политики необходимо должны придерживаться эмпиризма, у них испортится настроение, если перед ними поставят неожиданный вопрос: «Что есть salus populi2 и из чего 1 См.: Исход. 5, 4: «И сказал им царь Египетский: для чего вы, Моисей и Аарон, отвлекаете народ от дел его? ступайте на свою работу» (синодальный перевод). 2 Благополучие народа (лат.). 270
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ он состоит?» (каковой все же есть общепризнанный принцип их науки). Или допустим, они смогли бы сами объединиться вокруг этого принципа и тогда сочли бы смешным действовать при его приложении к частному случаю шаг за шагом, сообразно логическим правилам. И так же обстоит дело с юристами. Они сочли бы очень странным, если бы после изложения ими римского права, канонического и т. д., перед ними поставили бы неожиданный вопрос: «Что есть право вообще?» и если бы, опять-таки, потребовали, чтобы они производили свои дедукции всецело из твердых принципов и сообразно правилам логики. Потому эти правила неизбежно не будут совсем уж благоприятными для того способа мышления, который намеревается требовать всего этого по праву, так как все же вне формального принципа Канта невозможно мыслить ни о каком понятии права и закона. Медики находятся в этой связи в отчаянном положении. Их субъективный интерес требует, чтобы они согласились с системой материалистов, потому что они тем самым получают прекрасную возможность детально представить свои анатомические и физиологические знания в объяснении всех проявлений жизни из одного лишь телесного механизма (на этом похвальном основании многие из медиков на самом деле объявляют себя материалистами). Но они обнаруживают это сопряженным с трудностью: а именно такой способ объяснения предполагает большие математические и механические познания, которые у них не всегда есть. Но с другой стороны, они обнаруживают ровно тот же интерес к противоположной системе (спиритуалистов), а именно в предположении бесконечной мудрости и блага, что медики также поддерживают своими анатомическими и физиологическими знаниями. Отличие состоит лишь в том, что эти знания они прилагают в первом случае к causa efficiens1, а втором — к causa finalis2. Что же должен тогда делать философствующий медик? Сообразно времени и обстоятельствам он примыкает к партии и становится либо Ламетри3 (который 1 Действующая причина (лат.). 2 Конечная причина (лат.). 3 Жульен Офре де Ламетри (Julien Offray de La Mettrie, 1709-1751 ) в своем главном произведении «Человек-машина» (L'homme machine. Leiden, 1747 (год при издании изменен на 1748)) определяет дух как зависимую переменную 271
Соломон Маймон пытался объяснить ощущение и мышление организацией по законам механики), либо Шталем] (который посвящает все чисто телесные проявления душе и приписывает ей полное проникновение в природу тела), либо не примыкает ни к какой партии, но постоянно колеблется от одной партии к другой. Педагогов естественный образ Кантовой системы морали не должен особенно удовлетворить. Они предпочитают ей систему совершенств, которую они целиком по своей воле модулируют по времени и обстоятельствам, в силу чего превращают весь мир в детей, которых они должны воспитывать и образовывать. Таким образом, вместо того чтобы вести своих воспитанников к самостоятельному мышлению и действиям сообразно свободной воле и законам разума, они внушают им скорее рабское подражание. Но могут оправданно спросить: «Чему следует подражать?» — «Хорошим и мудрым». Но кто они? Это те, кого для этой цели держат за хороших и мудрых, — подлинный педагогический принцип! И так же обстоит дело с другими сторонами жизни. Впрочем, я надеюсь, мыслящий читатель не сочтет, что при изображении этих многообразных субъективных интересов я имел в виду кого-то в частности, ведь я знаком и даже дружу с мужами, принадлежащими к каждому из названных классов, с мужами, которых я высоко ценю и относительно которых я всецело убежден, что они предпочитают всеобщие интересы разума и человечества своим профессиональным интересам. Я не хотел бы представлять здесь никаких фактов вообще, но только на основании того, как обстоят дела, сделать понятными такого рода факты, если бы они случились. Таким образом, в системе Вольфа разум отправляется на завоевания, прежде чем исследует как свои силы, так и их правомерные притязания. В системе Канта разум возвращается к самопознанию, и после того как он точно изучил как свои силы, так и свои притязания, он обнаружил, что их достаточно лишь для защиты своих владений, но не для заграничных психологических процессов. Такому материализму противопоставлен спиритуализм (также анимизм или витализм) Георга Эрнста Шталя (Georg Ernst Stahl, 1659 (или 1660)-1734), который развивает его прежде всего в своей работе „Theoria medica vera", Halle, 1707. 1 См.: предыдущее примечание. 272
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ завоеваний. В моей системе (или несистеме), напротив, разум не мыслит о заграничных завоеваниях, но лишь о защите своих по праву владений, но обнаруживает одновременно, что они безграничны, он не может потому никогда обладать ими сразу, но лишь шаг за шагом до бесконечности. Но это лишь правомерное овладение и ни в коем случае не насильственное завоевание. Разум обнаруживает, что он и его способ действия возможны только при предположении бесконечного разума. Различие между обоими (помимо бесконечности) состоит в следующем: последний начинает со всеобщего и продвигается (давая определения) все дальше к частному (я понимаю под этим не начало и движение вперед по времени, но лишь по природе), и это — только через бесконечные ряды. Всякий произведенный из них таким способом синтез составляет реальный объект, который состоит со всеми остальными в отношениях субординации и координации (как вид и род или как различные виды одного рода). Конечный разум, напротив, начинает с частного и всегда поднимается (через абстрагирование) к общему (частное означает здесь лишь отсутствие общего или понятия, общего различным вещам, ибо частное в узком смысле слова может иметь место лишь после достижения общего), что происходит во времени. Один разум приближается к другому до бесконечности. Идея полного достижения бесконечного разума конечным есть идея их объединения. Конечный разум, таким образом, не позволяет себе полагать другие границы, ему не нужно бояться подняться в более высокие регионы и задохнуться в чистом эфирном воздухе (что, правда, обязательно случится, если не подготовиться подобающим образом), поскольку он всегда достигает подобающего региону состояния. Шефтсбери (Charakteristiks, 2, p. 124)1 справедливо высмеивает тщетную боязнь: „You know too, that in this aca- demick philosophy, j am to present you with, there is a certain way of Questioning and Doubting which no-way suites the Genius of our Age. Men love to take party instantly. They can't bear being 1 См.: Cooper A. A. The Moralist, A Philosophical Rhapsody. London, 1709. Впервые сочинение вышло под заголовком „The Sociable Enthusiast, a Philosophical Adventure Written to Palemon", London, 1705. В 1711 г. этот текст вышел как второй том сочинения „Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times". Маймон цитирует по второму изданию „Characteristics..." 1714 г. 273
Соломон Маймон kept in suspence, the Examination torments'em, they want to be rid of it, upon the easiest terms. Tis as if men fancy'd themselves drowning whenever they dare trust to the current of Reason. They seem hurrying away, they know not whither, and are ready to catch at the first twig. There they chuse afterwards to hang, tho ever so insecurely, rather than trust their strength to bear them above water. He who has got hold of an Hypothesis how flight soever is satisfy'd. He can presently answer every Objection, and with a few Terms of Art give an Account of every thing without trouble"1. Наши талмудисты2 (которые точно иногда высказывали мысли, достойные какого-нибудь Платона) говорят: «Ученик мудрости не находит покоя ни в этой, ни в будущей жизни», с чем они, по своему обыкновению, связывают слова Псалма (83, 8)3: «Приходят от силы в силу, являются пред Богом на Сионе». «Вы тоже знаете, что в этой академической философии, которую я как раз хочу Вам представить, имеется известный способ постановки вопросов и сомнения, который никак не подходит духу нашего времени. Люди предпочитают сразу примкнуть к партии. Они не могут вынести того, что оставлены в неопределенности, исследование причиняет им боль, они хотят избавиться от нее в самый короткий срок. Как будто воображают, что тонут всякий раз, когда отваживаются довериться потоку разума. Им кажется, что их влечет, они не знают куда и готовы ухватиться за первую попавшуюся ветку. Потом они предпочитают висеть, хотя и столь ненадежно, нежели доверить своей собственной силе держать их над водой. Кто поймал гипотезу, как бы слаба она ни была, удовлетворен. Он тотчас может ответить на любое возражение и при помощи немногих специальных выражений без труда составить мнение обо всем» (англ.). См.: Вавилонский талмуд, «Бераход», 64а: «Сказал Р. Хия б. Аши, сказал Рав: у талмид хахамов нет покоя ни в этом мире, ни в мире грядущем, как сказано: Идут они от вала к валу, чтобы в Ционе предстать перед Богом». Ср.: Вавилонский талмуд. Моед Куатан. 29а (Там же). См.: Псалом 83, 8 (синодальный перевод). В тексте указана нумерация, принятая в лютеранской церкви, — 84, 8.
Приложение «Ответ господина Маймона на предшествующее письмо» Берлинский журнал Просвещения. 1790. T.IX/1. С. 52-80' Достойнейший друг! Я получил Ваше письмо от такого-то числа. В нем Вы выразили Ваше желание, чтобы я более определенно прояснил план отправленного Вам сочинения и оставил бы читателя вне сомнений относительно того, к какой партии я примыкаю, поскольку, как Вы полагаете, в самом сочинении этого с полной определенностью не сделано. Но зачем это нужно? Партии здесь точно не определить, и секты в философии не подвести под определенные классы так, как это происходит с предметами естественной истории. Однако, поскольку Вы изъявляете такое желание и полагаете, что это может способствовать лучшей понятности и обзору названного сочинения в целом, я намерен в этом Вам повиноваться. Я утверждаю, что «Критика чистого разума» неопровержима в достигнутом ею против догматиков и что, таким образом, на вопрос «Возможна ли метафизика?» (в том смысле, который имеет в виду господин Кант, а именно как наука о вещах в себе) необходимо ответить «нет», но я одновременно утверждаю, что эта система недостаточна в двух аспектах. Во-первых, она недостаточна для того, чтобы опровергнуть всех догматиков вообще, поскольку я доказываю, что если под метафизикой понимают не науку о вещах в себе, которые нельзя мыслить никаким образом, но лишь науку о границах явлений (идей), которые суть собственные объекты совершенного мышления и к которым мы ведомы познанием объектов 1 Berlinisches Journal für Aufklärung. 1790. Bd. IX/1. S. 52-80. 275
Соломон Маймон явления, то в этом аспекте метафизика не только возможна, но даже необходима, потому что иначе не будет возможно никакое познание объекта. Я един с господином Кантом в том, что понятия метафизики не суть реальные объекты опыта, но лишь идеи, к которым можно все время приближаться в опыте, но утверждаю при этом, что не только в метафизике, но также и во всех других науках, если они заслуживают этого имени, собственные объекты суть те же идеи. Во-вторых, система недостаточна для того, чтобы предотвратить всякий дальнейший догматизм. Основания моих утверждений я сейчас поясню подробнее. Во-первых, я отклоняюсь от господина Канта в связи с различием между вещью в себе и понятием или представлением вещи. По господину Канту, вещь в себе есть то вне нашей познавательной способности, с чем в ней соотносится понятие или представление. Я, напротив, утверждаю, что вещь в себе в этом понимании есть пустое слово безо всякого значения, поскольку не только нельзя доказать бытия этой вещи, но нельзя и составить о ней никакого понятия, и, согласно моей точке зрения, вещь в себе и понятие или представление о вещи суть объективно одно и то же, и только лишь субъективно, т. е. в отношении полноты нашего познания, они отличаются друг от друга. Например, треугольник, будучи рассмотрен сам по себе, есть вещь (объект мышления) и понятие вещи (общий признак), но это так для любой вещи в себе, и т. п. То, что принадлежало бы понятию вещи, необходимо принадлежало бы и самой вещи, а то, что принадлежало бы самой вещи, принадлежало бы понятию о ней лишь в той степени, в какой понятие тождественно с вещью. Правильный многоугольник есть понятие для окружности (в которую он вписан или которая вокруг него описана); окружность, напротив, для многоугольника есть вещь в себе. О многоугольнике я могу утверждать, что две его точки (которые ограничивают какую-нибудь его сторону и сходятся в его центре) можно мыслить как равные друг другу, и это верно также для окружности. Напротив, если об окружности утверждают, что все линии, проведенные к ней от её центра, равны, то для многоугольника это может быть верным лишь постольку, поскольку он равен окружности 276
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ (в точках их совпадения) и т. п. Вещь в себе есть, таким образом, идея разума, которая дана самим разумом для разрешения общей антиномии мышления вообще. Ибо мышление вообще состоит в отношении формы (правила рассудка) к материи (ее подчиненное данное). Без материи нельзя достичь сознания формы, следовательно, материя есть необходимое условие мышления, т. е. для реального мышления формы или правила рассудка необходимо должна быть дана материя, с которой соотносится форма. С другой стороны, напротив, полнота мышления объекта требует, чтобы в нем ничего не было дано, но все было бы мыслимо. Мы не можем отклонить какое-либо их этих требований как неправомерное, мы обязаны, таким образом, удовлетворить оба посредством того, что мы делаем наше мышление все более полным, в силу чего материя всегда приближается до бесконечности к форме, и в этом состоит разрешение антиномии. Во-вторых, основной вопрос «Критики чистого разума» — это «Как возможны синтетические суждения a priori?» Этот вопрос также удовлетворительно решен господином Кантом в том смысле, который он с ним связывал. Я, напротив, полагаю оправданным поставить этот вопрос в более узком смысле, вследствие чего решение господина Канта окажется неудовлетворительным. А именно, по господину Канту, знание есть a priori, если материя, как и форма, знания имеют свое основание в самой познавательной способности, не обращая внимания на то, имеет ли связь материи и формы знания основание в самой познавательной способности, и не обращая внимания на то, может ли эта связь стать постигаемой уже до возникновения знания из предшествующего ему знания или нет. Если он, таким образом, этот основной вопрос разделяет на подчиненные и, например, спрашивает: «Как возможны синтетические суждения a priori в математике?», то это значит лишь: «В силу чего они достигают наличного бытия в нашем познании?», на что совершенно удовлетворителен ответ: «Через построение a priori (из способности самого нашего познания)». С моей точки зрения, напротив, этот вопрос имеет следующее значение: «Посредством построения мы совершенно убеждены как в наличном 277
Соломон Маймон бытии, так и в способе наличного бытия этих синтетических суждений a priori, но вопрос состоит в том, как их наличное бытие постижимо в нас a priori (из предшествующего познания)». Например, понятие равностороннего треугольника не имеет своего наличного бытия лишь в действительном построении (когда строят треугольник вообще, примысливая равенство сторон как возможное), но, как нас научил Евклид (часть 1 ), мы убеждены в его реальности уже до его действительного построения, в силу чего это построение становится не только само осуществимым, но также и постижимым. Так и всякое аналитическое положение постижимо уже до построения понятия в дискурсивном познании. Напротив, истина математических аксиом нам навязана, без того, чтобы стать постижимой каким-либо образом, и это есть формальная неполнота нашего познания в отношении них. Но имеется еще и их неизбежная материальная неполнота, а именно, когда построение не может полностью соответствовать условиям понятия (поскольку оно продолжается до бесконечности). Здесь возникает антиномия, так как, с одной стороны, разум приказывает нам не приписывать понятию реальности в случае, когда оно может быть сконструировано только потому, что реальность того, что не может быть сконструировано, является лишь проблематической. С другой стороны, напротив, разум требует, чтобы [аналитическое] положение было значимым лишь для полного понятия, как оно мыслится рассудком, но не для неполного, как оно сконструировано способностью воображения! Второй подчиненный вопрос гласит: «Как возможно чистое естествознание?» По господину Канту, его значение таково: «Как рассудок может a priori предписывать законы вещам вне него?» Решение этого вопроса, по Канту, состоит в следующем: рассудок отнюдь не может предписывать законы вещам в себе вне него, но делает это лишь постольку, поскольку они созерцаемы чувственностью и мыслимы рассудком. Законы рассудка суть условия мышления объекта вообще. Потому они необходимо должны быть значимы для всех объектов a priori. Так, следовательно, возможны a priori и синтетические законы природы. Основание этих законов суть известные 278
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ логические формы или виды отношений объектов друг к другу. Сюда подходила бы еще категория или особое определение этих форм для объектов, с которыми законы природы соотнесены и благодаря которым они получают свою реальность. Это особое определение обязательно должно обнаруживаться не в самих объектах a posteriori, но в чем-то a priori, которое соотносится с объектом a posteriori. И поскольку оно не находится в самих логических формах, это определение не может обнаружиться иначе, нежели в формах чувственности a priori, и т. д., как это все непременно должно быть известно Вам из «Критики чистого разума». Здесь я замечаю еще новые лакуны. Во-первых, я полагаю, что необходимо точно различать между собственными логическими формами и теми, которые представлены в этой роли в логических сочинениях. Чтобы прояснить это, я возьму, например, форму гипотетического положения: «Если вещь а положена, то непременно должна быть положена и вещь Ь». Эта форма сама по себе лишь проблематическая и, следовательно, может получить реальность лишь посредством ее действительного применения. Если же само применение неосуществимо, то эта форма также не имеет никакой реальности. Давид Юм отвергает применение этой формы, а именно понятия причины или суждение «Если вещь b дана, то обязательно должна быть дана другая вещь а, за которой b следует по правилу», когда показывает, что это суждение (в отношении определенных предметов) не есть суждение рассудка, но лишь следствие ассоциации способности воображения, и это, как я полагаю, справедливо, ибо суждение рассудка возникает не постепенно и потому независимо от привычки, как это имеет место в данном случае. Дикари, не знающие огня, при первом восприятии огня и нагревания вслед за этим камня, конечно, не выносят тотчас суждения «Огонь нагревает (делает теплым, есть причина) камень», но после того, как они восприняли следование этих явлений друг за другом много раз, в их способности воображения они были связаны ровно в том порядке, в котором они были восприняты, так что если у них имеется одно из этих явлений, то в часто воспринимавшемся порядке ими представляется также и другое. 279
Соломон Маймон Таким образом, здесь лишь субъективная необходимость по эмпирическому закону, но отнюдь не объективная необходимость a priori. Господин Кант, правда, доказал, что мы вообще не можем иметь понятия об одном объекте (как здесь, например, о возникновении вещи), где способность суждения не определяла бы посредством суждения неопределенную для себя в отношении объекта логическую форму. Но если я вместе с Д. Юмом утверждаю, что это суждение не есть суждение рассудка, то я отвергаю одновременно и сам зависящий от него факт, утверждая, что если мы выносим суждение, что вещь b возникает, то это происходит лишь потому, что мы выносим суждение, что b следует за а по правилу (что а постоянно предшествует, a b обязательно должно следовать), но так как оно не есть суждение рассудка (мы называем привычный нам род следования этих вещей друг за другом действительным опытом, но другие — голой игрой способности воображения), все, что доказал господин Кант, состоит лишь в том, что эти две вещи взаимно предполагают друг друга, т. е. для того, чтобы мыслить действительное возникновение, необходимо мыслить возникающую вещь в связи с другой вещью в следовании по правилу, и также обратно, и этого никто не будет у Канта оспаривать. Но вопрос здесь не о логическом отношении этих мыслей друг к другу, но об их реальном применении, и это как раз то, чего нельзя признать. И так как, стало быть, понятие причины для определенных предметов опыта не имеет реальности, понятие причины вообще как абстракция также не имеет реальности. Если скажут: «Верно, что равенство форм восприятия есть основание этих суждений привычки, но что есть основание самого этого равенства форм?», то я отвечу, что этот вопрос затрагивает эту теорию не более, чем Кантову. Господин Кант говорит, правда, что непременно должно быть правило a priori, которое определяет соотнесенные друг с другом восприятия, потому что иначе способность воображения не будет находить никакого материала для своей деятельности. Но я должен сознаться, что не могу усмотреть силы этого аргумента. Предположим, среди восприятий не было бы никакого неизменного порядка и при этом не было бы никакого неизменного 280
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ беспорядка. В этом случае способность воображения имела бы всегда достаточно материала для своей действенности, поскольку способность воображения предполагает не неизменные, но лишь часто повторяющиеся последовательности определенных восприятий друг за другом, так что степень ее действенности определена степенью этой повторяемости. Согласно этому способу представления, понятие причины не есть, следовательно, категория, но идея, к которой всегда приближаются при применении, но которой никогда не могут достичь. Чем чаще замечают следование определенных восприятий друг за другом, тем точнее они будут связаны друг с другом в нашей способности воображения, благодаря чему субъективная необходимость этого следования постоянно приближается к объективной, не имея возможности ее достичь. И так обстоит дело со всеми прочими категориями. Итак, после того, как я показал трудности кантовской теории, я хочу двинуться несколько отличным путем, благодаря чему, как я полагаю, эти трудности если и не будут полностью устранены, то смогут быть значительно уменьшены. Всеобщая антиномия мышления вообще, содержит, очевидно, свое разрешение сама в себе, и состоит оно в следующем: разум требует, чтобы данное в объекте необходимо рассматривалось не как нечто неизменное по своей природе, но лишь как следствие ограничения нашей способности мышления. Потому разум требует от нас продвижения до бесконечности, благодаря чему мыслимое все время увеличивается, данное, напротив, уменьшается до бесконечно малого. Здесь не стоит вопрос о том, как далеко можем мы здесь зайти, но лишь о том, с какой точки зрения необходимо рассматривать объект, чтобы иметь возможность правильно выносить о нем суждения. Это (точка зрения) есть не что иное, как идея наисовершеннейшей способности мышления, к которой мы обязательно должны постоянно до бесконечности приближаться. Математическая антиномия, имея подобное с предшествующей происхождение, разрешается подобным же способом. Я хочу это здесь пояснить. Имеется два вида построений, а именно: построения объектов и схем, т. е. либо объект дан сам в чистой способности 281
Соломон Маймон воображения a priori, полностью соответствуя своим условиям (в рассудке), или же он не может быть дан в ней в полном соответствии со своими условиями a priori, но лишь при посредстве эмпирического построения. Если уравнение окружности выражают алгебраически и определяют произвольное количество точек, которые ему удовлетворяют, то в этом случае построением окружности обладают a priori, но вследствие этого оказываются построенными лишь некоторые точки окружности, которые суть loci geometrici1 этой формулы, но не сама окружность как непрерывная величина, как отдельная линия. Если это должно произойти, то эти точки необходимо соединить прямой линией. Но тогда это построение не полностью отвечает понятию [окружности], соответствуя ему лишь в определенных точках. Если, напротив, окружность описывают посредством движения линии вокруг одной из ее конечных точек, тогда построение будет полностью отвечать понятию. Я полагаю, что это было одним из оснований, почему старые геометры вплоть до Картезия называли кривые (кроме окружности) механическими линиями, и лишь прямую и окружность — геометрическими линиями, и также неохотно предоставляли первым место в своих геометриях. Картезий немало этому удивлялся и полагал, что для этого нет оснований. Ибо, говорит он, если кривые следует называть механическими, потому что для их описания необходимо использовать некоторые машины, то на том же основании эти геометры неизбежно должны были бы устранить из своих геометрий окружность и прямую, поскольку и они необходимо должны описываться при посредстве циркуля и линейки. Я же полагаю, что все, что может быть задано точно, по праву может быть названо геометрическим, и таковы все линии, которые взаимно определяют друг друга посредством постоянного движения или также посредством многих движений, которые следуют друг за другом2. Но, как кажется, этот великий человек не заметил, 1 Геометрическое место точек (лат.) — совокупность точек, обладающих некоторыми общими свойствами. 2 Примечание автора 1: „Mais je m'étonne de ce qu'ils n'ont point cela distingué divers degrez entre ces lignes plus composés, & je ne sçaurois comprendre, pourquoi ils les ont nommes mechaniques plutôt que géométriques. Car de dire que c'ait étté 282
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ что геометрическая линия имеет два критерия: во-первых, она должна быть линией, т. е. непрерывной величиной, иначе она не принадлежит к геометрии. Во-вторых, она должна быть измерима каким-нибудь способом, т. е. быть геометрической линией. Если кривую линию нужно построить при посредстве уравнения, то это может быть реализовано лишь вследствие того, что определяют некоторые такие точки, что линии, проведенные от них к диаметру, находятся в выраженном уравнением отношении к отсеченным тем самым линиям диаметра. Таким образом, лишь эти точки измеримы, но не сама кривая. Следовательно, старые [геометры], как я полагаю, были правы, когда не хотели называть их геометрическими линиями, потому что они, хотя (в построенных точках) геометричны, но не суть линии. Если же нужно, чтобы они были линиями, то необходимо было бы добавить к простому построению точек еще и их соединение между собой прямыми линиями, что, однако, не является уже геометрическим, потому что точки, которые попадают на эти прямые, не могут a cause qu'il est besoin de se servir de quelque machine pour les décrire il fauderoit rejetter par même raison les cercles et les lignes droites, vu qu'on ne les décrit sur le papier qu'avec un Compas et un Regle qu'on peut aussi nommer de Machines. Mais il est ce me semble très clair que prenant comme en fait pour géométrique ce qui [71] est précis et exact, & pour mechanique ce qui ne l'est pas, et considérant la géométrie comme un science, qui enseigne généralement a connoitre les mesures de touts les corps on n'en doit pas plutôt exclure les lignes le plus composées que les plus simples, pourvu qu'on les puisse imaginer être décrites par un mouvement continu, ou par plusieurs qui s'entresuivent, et dont les derniers soient réglés par ceux qui les precedent, car par ce mojen on peut toujours auoir une connoissance exacte de leur mesure. Descartes géométrie, Liv. II. sect. 2" [«Однако меня удивляет, что вместе с тем древние не различали разных порядков этих более сложных линий, и я не могу понять, почему они называли их механическими, а не геометрическими. Действительно, если считать, что это было вызвано необходимостью употреблять при их проведении какие-нибудь машины, то в силу тех же соображений пришлось бы исключить круги и прямые, так как и их начертить на бумаге можно лишь при помощи циркуля и линейки, которые тоже можно назвать машинами <...> но мне кажется совершенно ясным, что если, как это и делают, почитать геометрическим то, что определенно (precis) и точно (exact), а механическим то, что не таково, и если рассматривать геометрию как науку, которая учит вообще познанию мер всех тел, то из нее так же мало следует исключать самые сложные, как и самые простые линии, если только можно представить себе, что эти линии описаны непрерывным движением или же несколькими такими последовательными движениями, из которых последующие вполне определяются им предшествующими, — ибо этим, путем всегда можно точно узнать их меру» (Декарт. Геометрия. Кн. II, гл. 2). Цит. по: Декарт Р. Геометрия / Перевод, примечания и статья А. П. Юшкевича. M.; Л., 1938. С. 29-30.] В примечании Маймона цитата приведена на французском как сплошная, в то время как на самом деле опущены несколько предложений. 283
Соломон Маймон быть определены через уравнение. Здесь, таким образом, разум требует от нас, чтобы количество мыслимых точек мы все время увеличивали до бесконечности, в силу чего это построение всё время приближалось бы к своему понятию и лишь через полное его достижение мы приходим к реальному объекту a priori, который иначе не возможен. Если, например, понятие окружности определено через ее уравнение, то построение может не полностью сообразовываться с понятием, но если понятие определено как в общепринятой геометрии (линия, чьи точки одинаково удалены от данной) и окружность строят, как обычно, посредством обращения линии вокруг одной из ее конечных точек, то такое построение является, конечно, полным, но не a priori, потому что понятие движения само есть a posteriori. Таким образом, нет никакого другого средства строить понятие полностью a priori, нежели progressus in infinitum, как уже было показано. Теперь я перехожу к третьей части основного вопроса, а именно: «Как возможно естествознание a priori?» По господину Канту, объяснение этого таково. Естествознание содержит синтетические положения a priori (действие необходимо должно иметь причину и т. п.); как же тогда возможно, чтобы рассудок a priori предписывал предметам природы a posteriori законы (и что они необходимо должны сообразовываться с положениями a priori)? И так как я полагаю, что обнаружил трудности в разрешении этого вопроса господином Кантом, я вижу себя вынужденным отважиться на собственное его разрешение. Во-первых, вместе с господином Кантом я утверждаю, что время и пространство суть формы чувственности a priori и что они не содержат в себе ничего из того, что [есть] в самих чувственных предметах, но лишь наш способ подвергаться воздействию со стороны чувственных предметов. Во-вторых, что логические формы мышления при предположении, что они имеют реальность, могут применяться не к вещам в себе, поскольку они совершенно нам не известны, но только к их явлениям в нас, и что потому их абсолютная всеобщность возможна не при конститутивном, но лишь при регулятивном применении. Против метафизического догматизма достаточно. Но при этом против критического догматизма 284
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ я вместе с моим скептическим другом Д. Юмом утверждаю, что эти логические формы мышления (при том, что их квазиприменение к предметам природы может получить объяснение из почерпнутых в опыте психологических оснований) также непосредственно не применимы к чувственным предметам природы, но мы можем получить их объективную реальность лишь при посредстве полной индукции (к которой мы всегда приближаемся, но которой мы никогда не можем достичь), в силу чего их субъективная реальность постоянно приближается к объективной, пока они не соединяются. То, что этот способ действия учения о природе является как раз способом действия математики и что в обоих случаях он равно правомерен, я хотел бы здесь пояснить подробнее. Математика содержит исключительно синтетические положения a priori, т. е. правила рассудка, которые даны вместе с построением самих объектов, или, точнее: познавательная способность образует эти объекты сообразно этим правилам. Правила, таким образом, получают реальность лишь посредством существования самих объектов. Относительно их бытия в душе нельзя было бы знать, под какие правила они должны быть с необходимостью подведены по своему возникновению. Здесь дело обстоит не так, как с аналитическим основоположением «Вещь не может одновременно быть и не быть», где уже до построения определенного объекта (треугольника и т. п.) о нем можно с уверенностью утверждать, что он не может одновременно быть и не быть. Синтетические положения a priori, таким образом, не имеют здесь преимуществ перед положениями a posteriori, различие между двумя этими видами состоит только в том, что в первом объект создается a priori самой познавательной способностью как материя этого положения, в последнем же объект дан чем-то другим a posteriori, но сами суждения как формы или способы мыслить объекты суть в обоих случаях a posteriori. Рассудок предписывает продуктивной способности воображения правило образовать пространство, заключенное между двумя линиями. Она повинуется и строит треугольник, но смотрите, она навязывает при этом три угла, которых вовсе не требовал рассудок. Теперь он сразу становится умнее, поскольку он научился 285
Соломон Маймон усматривать неизвестную ему связь между тремя сторонами и тремя углами, чье основание, однако, остается ему до сих пор неизвестным. Нужду он превращает в добродетель, принимая властную мину и говоря: «Треугольник с необходимостью должен иметь три угла», как будто бы он сам был здесь законодателем, хотя на самом деле он все же обязан повиноваться совершенно неизвестному законодателю. Объективная необходимость этого положения может поэтому быть справедливо подвергнута сомнению; вероятно, какое-нибудь мыслящее существо или же я сам сможет при известных условиях построить треугольник с меньшим или большим количеством углов, так, чтобы он сам по себе не содержал противоречия. Необходимость здесь, таким образом, только субъективна, но она может принимать различные степени вплоть до самой высокой (как идея), в силу чего она становится объективной необходимостью, ибо все преимущество объективной необходимости (чья противоположность содержит противоречие) состоит лишь в том, что мы убеждены, что ни при каком построении, в каких бы обстоятельствах оно ни осуществлялось, не может быть иначе. Таким образом, если бы я посредством полной индукции был убежден (построив при всех возможных обстоятельствах треугольник и также построив при всех возможных обстоятельствах другое мыслящее существо, и обнаружив, что это так, — предположим, что это было бы возможно), что треугольник в построении может иметь не иначе как три угла, то это было бы столь же хорошо, как если бы я был убежден в этом посредством закона противоречия. Но так как эта индукция никогда не может быть полной, субъективная необходимость может, правда, постоянно приближаться к объективной, но никогда не сможет полностью ее достичь. Так же обстоит дело и с нашими суждениями о предметах природы. Я замечаю, что огонь теплый (что вслед за представлением света или каких-либо иных свойств огня во мне возникает ощущение тепла), и это — только суждение восприятия, как выразился господин Кант, и оно не может стать у меня суждением опыта посредством какой-либо непосредственной операции рассудка, как этого хочет господин Кант. Я замечаю одно и то же в этот раз и еще, и еще раз 286
ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ и т. д., благодаря чему оба эти явления связываются во мне все крепче, так что наконец (посредством полной индукции) эта субъективная связь достигает своей высшей степени и становится равным объективному. Что касается последнего вопроса, а именно: «Как возможна метафизика?», то сначала надо определить, что зовется метафизикой. Я думаю, что согласен с господином Кантом в дефиниции метафизики. А именно метафизика есть наука о вещах в себе. Я отличаюсь от господина Канта только в том, что, по его мнению, вещи в себе суть субстрат их явлений в нас и совершенно разнородны с ними, следовательно, поставленный вопрос необходимо должен остаться неразрешенным, поскольку мы не имеем под рукой средств познавать вещи в себе абстрагированно от нашего способа испытывать их воздействие. Согласно же моей точке зрения, познание вещей в себе есть не что иное, как полное познание явления. Метафизика, таким образом, не есть наука о чем-то вне явления, но лишь о границах (идеях) самих явлений или о последних членах их рядов. Хотя они как объекты нашего познания невозможны, но они связаны с объектами в точности так, что без них невозможно никакое полное познание самих объектов. Мы всегда приближаемся к их познанию по степени полноты нашего познания явлений. Но я полагаю, что все это я обстоятельно изложил в самом моем «Опыте» и потому здесь, по Вашему желанию, хотел бы только определить основные положения, так что на сем прерываюсь и остаюсь вашим ревностнейшим другом. С. Маймон
Набеги на область философии
Перевод с немецкого А. Иваненко
Первая часть
Пусть великие люди рушат системы и на их обломках возводят новую систему, по улучшенной модели. Пусть те, кто сами не в силах предпринять ничего великого, в стихах и прозе рассказывают о деяниях почитаемых ими героев. Первое для меня слишком велико, второе — слишком мало. Я не архитектор, но и не поэт, я просто следую своему естественному стремлению и совершаю порой набеги на область философии. Но не стоит думать, что я живу лишь разбоем. Философия — большая республиканская страна, открытая всем, желающим ее возделывать. Ее провинции — это все части человеческого познания. Ее государственность, однако (как это обычно и происходит с большими республиканскими государствами), иногда вырождается в анархию, а иногда — в деспотизм1. Сначала у этого государства не было писаных законов, и оно управлялось не полностью определенными законами здравого человеческого рассудка. Но так как государство расширялось посредством завоеваний, эти законы были объявлены недостаточными. Написать первую конституцию 1 К первой приводят эмпирики, не желающие признавать никаких законов мышления a priori (буквально: от предшествующего, из первого (лат.); термин философии Канта, означающий принципы, делающие возможным познание, и их познание не на основе фактов. — Прим. пер.). А ко второму — догматики, желающие сделать законы мышления определениями реальных объектов, распространить их действие за пределы опыта. Здесь и далее, кроме перевода иноязычных фрагментов текста, примечания С. Маймона. 293
Соломон Маймон этого государства выпало на долю одного великого человека1. Ему пришла счастливая мысль, что, прежде чем создавать особенные законы для особенного государства, нужно сначала создать всеобщие законы, имеющие свое основание в природе человека как разумного существа и потому имеющие действие во всех государствах и формах правления2. И на них он и направил все свое внимание. Но эти законы, так как они имели свое основание лишь в разуме самом по себе, без связи с достижением посредством них какой-либо цели, не слишком послужили к благу этого государства. Они были примерно тем, чем являются права человека во французской конституции, которые, хотя и должны предпосылаться как conditio sine qua non, все же еще совершенно недостаточны для сохранения спокойствия и мира, и введения конституции, направленной ко благу государства. Великий человек пытался, правда, найти средства устранить этот недостаток. Но это ему по большей части не удалось3. Эти законы, впрочем, были встречены всеобщим одобрением, и все управление было передано в руки этого законодателя и непоколебимо оставалось во власти его самого и его наследников, так как он, по примеру Османов, предусмотрительно убрал с дороги всех тех, кто мог бы заявить претензии на нее4. Государство, таким образом, получило монархическую форму правления, которая временами вырождалась даже 1 Аристотелю в его «Органоне». Если Платон или какой-нибудь еще более ранний философ и привнес здесь что-нибудь, то Аристотель все же, без сомнения, первым привел все законы мышления, формы суждения и умозаключения в полностью систематическую форму. Достойное восхищения открытие, обнаруживающее, несмотря на непонятность его «Метафизики» и ложность его «Физики», все величие его духа. 2 Логические формальные законы мышления объекта вообще должны предпосылаться законам мышления реальных, определяемых посредством признаков объектов как conditio sine qua non (необходимое условие; буквально: условие, без которого нет (лат.). — Прим. пер. 3 Аристотель попытался вывести метафизику, и даже физику непосредственно из своей «Логики»; но эта его попытка не могла удаться. Ошибка, от которой догматические философы не могут избавиться еще и до сих пор. 4 Aristoteles more Ottomanorum regnare se haud tuto posie putaret, nisi fratres suos omnes contrucidasset. Bacon de augmentiis. Scientiarum. L. HI (Аристотель по обычаю турков, считает, что он не может царствовать в безопасности, если не уничтожит всех своих братьев (Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук//Соч.: в 2 т. Т. 1.М., 1971. С. 235. — Прим. пер. 294
Набеги на область философии и в деспотизм. В дальнейшем еще и церковь присвоила себе право управления этим государством; законами или совершенно пренебрегали, или изощренно толковали их в пользу намерений церкви1. Наконец, после многочисленных революций, которые пережило это государство, старые законы вновь были отысканы2; их недостатки были, насколько возможно, исправлены, а бесполезное — устранено из них. Государство получило смешанную форму правления (наподобие английской). Законодательная власть была передана двум парламентам, один из которых состоит из дворянства, а другой — из представителей народа; а исполнительная власть была отделена от них обоих3. Первая законодательная корпорация должна оперировать всеобщими законами и тем, что можно непосредственно вывести из них. Вторая, члены которой избираются из народа и, следовательно, знакомы с потребностями народа, должны далее определять эти законы соответственно этим потребностям, а исполнительная власть должна наблюдать за исполнением законов. Но, как и вообще в этом мире не выступает ничего совершенного, также происходит и с этой конституцией. Я в моих «Набегах на область философии» имею возможность отметить некоторые недостатки и злоупотребления. Вторая законодательная корпорация до сих пор не имеет надежных методов, в соответствии с которыми можно судить при определении законов для особенных случаев4. Первая 1 Намек на схоластическую философию. 2 Восстановление наук. 3 Верхняя палата парламента состоит исключительно из рациональных философов, определяющих понятия и основоположения a priori и все то, что может быть непосредственно выведено из них. А нижняя палата — из тех, кто занят практической философией, т. е. определением особенных, применимых к особенным эмпирическим объектам принципов и методов. Исполнительной властью обладают ученые всякого рода, обрабатывающие, согласно этим принципам и методам, различные области человеческого познания. Представляется, что здесь природа должна определять границы каждой из властей и их взаимозависимость. Исходя из голых понятий и основоположений a priori нельзя ничего сделать для расширения нашего познания (в отношении определенных объектов). Это предполагает эмпирические объекты и соответствующий им способ обработки. Но только лишь этих последних недостаточно для обоснования нашего познания (как необходимого и общезначимого). Они, следовательно, для этой цели предполагают первые. Остальное ясно само собой. 4 До сих пор еще нет особенной логики для особенных ветвей человеческого познания. Потребность, о которой говорил еще Бэкон. 295
Соломон Маймон корпорация нередко переходит границы своей власти и присваивает себе то, что принадлежит второй, так как ведь в отношении особенных случаев ничто не может быть определено исходя только лишь из всеобщих законов. Продолжительное время она заверяла в том, что в определенных случаях она получала свои законы непосредственно от некоего незримого Его Превосходительства, по имени Вещь в себе1. Этот обман, правда, был недавно раскрыт одаренным политиком2, и значительная часть сограждан была освобождена от деспотического правления этого мнимого незримого Превосходительства. Но, к несчастью, даже некоторые из этой партии, на устах которых постоянно были свобода и равенство, стремились к тому, чтобы встать во главе правительства, что, если бы это им удалось, могло бы повести к еще гораздо более дурному деспотизму3. Обе корпорации порой внезапно прерывают свои совещания, чтобы в чрезвычайных случаях воззвать к гласу народа4, который ведь может и хочет высказаться не иначе как только посредством своих представителей. Демагоги пытаются возмутить народ против его законодателей и возбудить в нем ненависть к ним. Полицейские служащие5 смотрят сквозь пальцы на могущественных и богатых, и тиранят бедных и чужаков как им вздумается, в особенности если те отважатся указать на ошибки правительства, совершают и еще много подобных злоупотреблений. Я, правда, лишь недавно познакомился с этой страной. Но так как это — страна свободы и, с тех пор как я в ней пребываю, я живу за свой счет, одиноко, не имею претензий ни на должность, ни звание, ни на другую награду, то я надеюсь, что открытие некоторых ошибок и злоупотреблений зачтут в мою пользу. Я стремлюсь не к тому, чтобы обнажить слабость этой страны, я скорее желаю помочь в некотором роде 1 Догматики выводят всеобщие законы природы из вещей самих по себе. 2 Кант. 3 Смотри «Философскую переписку». 4 Они считают принципы несомненными фактами, которые на деле суть не изначальные факты, но выведены из других, и рассматриваются в качестве изначальных фактов только вследствие заблуждения, которое они почитают под именем здравого человеческого рассудка. 5 Рецензенты. 296
Набеги на область философии прикрыть ее. Если этого нельзя сделать иначе, как называя отдельные личности или особенные сословия, которые в том или ином пункте выказали слабость, то при возможном преследовании с их стороны я буду утешать себя тем, что я все же внес некоторый вклад в благосостояние целого1. Я вынужден просить читателя о прощении за прибавление этих примечаний. Это происходит не из-за того, что я не доверяю его проницательности, а ради того, чтобы понравиться одному рецензенту, который не мог разобраться в моем сравнении реальных и бумажных денег с реальным и лишь формальным мышлением (Предисловие к «Философскому словарю») и спрашивал меня о tertium comparationis (критерий сравнения {лат.). — Прим. пер. Я надеюсь, что мои примечания здесь поднесут этот tertium compfrationis критерий сравнения как можно ближе к его глазам.
Содержание Исследование первое О прогрессе в философии Основание для изменения академической задачи. Деление ее на пять особых вопросов. Первый раздел. Наука может расшириться а) посредством правомерного применения ее принципов; б) посредством открытия до сих пор неизвестного принципа или исправления уже известного; в) посредством открытия необходимого и общезначимого принципа. Второй раздел. Деление философии на чистую, прикладную и практическую науку. Предварительное понятие философии. Третий раздел. Чистая философия обосновывает сама себя a priori, прикладная философия растет, с одной стороны, посредством подведения своих объектов под принципы чистой философии, а с другой стороны — посредством метода индукции. Различие между философией и математикой — в возможном переходе от всеобщего к особенному, и наоборот. Метод фикций в философии в сравнении с этим методом в математике. Четвертый раздел. Объяснение Лейбницевой философии, такое, что она уживается как с высшим догматизмом (спинозизмом), так и (с помощью метода фикций) с критической философией. Оценка спора между Локком и Лейбницем. Возражения против теории смутных представлений. Пятый раздел. Следы теории Лейбница во фрагментах древней философии. Сравнение первой с системой Спинозы. Защита прогресса философии со времен Лейбница. Догматическая, критическая и скептическая философия. Обзор. 298
Набеги на область философии Исследование второе Об эстетике В основу эстетики полагается склонность к прекрасному в предметах как непосредственное следствие оценки их целесообразности (абстрагированно от пользы и от приятного ощущения), проблематичной для научной трактовки. Объяснение вкуса Баумгартеном развивается так, что оно отвечает этому принципу. Три вида совершенства и, наконец, красота как чувственное совершенство. Они, если принимать во внимание лишь формальное, могут быть сведены к одному-единственному (согласие в правиле). Отрицательное объяснение верного и тонкого вкуса. Эстетика в этом отношении, подобно логике, применяется лишь отрицательно. Различия во вкусе у людей основываются на различии достигнутой в этом отрицательном применении подготовленности. Положительное применение, напротив, основывается на общей всем людям способности суждения и не имеет ни зрелости, ни степени. Примитивное состояние представлено образно и полагается в основу как морали, так и эстетики. Психологическое выведение всех мотивов человеческих действий из интереса приносит большую, хотя и отрицательную пользу в морали. Объяснение красоты как продукта наибольшего возможного согласия действий репродуктивной и продуктивной способности воображения для произведения наибольшей суммы обоих действий. Композиции, не являющиеся подражаниями объектам природы, но все же соответствующие законам природы, должны даваться художнику в изобразительном искусстве с большим трудом, чем поэту. Но почему? Различие между чудесным и фантастическим. В защиту Винкельма- на против Лессинга. Вид случайных ассоциаций может быть источником различных видов удовольствия, но противоположен истинному чувству прекрасного. Замечания об Элисо- не. Различие способов действия высшей и низшей способностей познания. Сообщаемость представлений основывается только лишь на их формальном. Выделение проистекающей отсюда трудности в отношении суждения вкуса. 299
Соломон Маймон Красота есть следствие определенного a priori целесообразного способа действий способности воображения. Она опознается в объектах без того, чтобы ее до этого мыслили определенно. Замечания об эстетике Хайденрайха. В защиту надворного советника Морица против возражений этого автора. Таблица подразделения эстетического. Правильно объясненное подражание природе устанавливается не в качестве принципа красоты, но все же как принцип изящных искусств. Различие между подражанием и копированием. Объяснение способа, которым с помощью упражнения достигается зрелость. Подражать легче предмету прекрасному, чем отвратительному. Но почему? Художественный гений, научный гений. Защищается понятие красоты как чувственного совершенства от критики упомянутого автора. Защита аббата Мореля от критики того же автора. Различие между изящными науками и изящными искусствами. Различие между ораторским и поэтическим искусством. Цветовой клавесин Б. Кастеля. Объяснение произведения. Понятие искусства. Деление искусств. Строгие науки и изящные искусства. Различие между изящными искусствами и науками. Первое основоположение всех изящных искусств и наук. Подражание природе. Гармония и симметрия. Целесообразность. Идеальное. Различие искусств согласно различию заключенного в их основе совершенства. Различность суждений вкуса как следствие различности положенных в их основу принципов. В качестве примера приводится музыка. Единство вообще. Однообразие. В только лишь подражательных искусствах имеет место не красота, а правильность. Замечание о Ха- гедорне. Грация основывается на непрерывности отношений красоты. Ей противоположна жесткость. Мягкий абрис. Единства. Замечание о Хагедорне. Единство единств. Красота музыки. Единство музыки. Объяснение и подразделение поэтического искусства. Оно составляет существенное всех изящных искусств. Различные виды красоты в соответствии с различными видами низших душевных способностей, деятельными в их произведении или суждении о них. Поэтическое искусство в узком значении. Замечания о теории видов поэтического искусства Энгеля. Басня. Ее двойной вымысел. 300
Набеги на область философии Освобождение басни Лессинга «Меропс» от упреков господина профессора Энгеля. Основание удовольствия, доставляемого басней. Идиллия. Основание удовольствия, доставляемого ею. Исследование третье Философская переписка Манифест. Первый повод к этой переписке. Перерыв в ней и продолжение. Апология автора по поводу издания этой переписки. Автором порицается способ, с помощью которого философствует и опровергает своих противников господин профессор Рейнгольд. Суждение автора о ценности формального и реального мышления. Критическая философия Кантом завершена. Вид улучшений, которые можно в ней предпринять. Интерес к истине указывается в качестве высшего интереса человечества. Объекты догматической философии рассматриваются в качестве голых фикций. Критическая философия поднялась выше всех возражений, даже юмовского скептицизма. Новый вид скептицизма устанавливается в вопросе: quid facti?1 Заключение манифеста. I. Письмо автора господину профессору Рейнгольду. Автор предлагает господину профессору Рейнгольду вопрос, полагает ли господин профессор Рейнгольд, что критическая философия достаточна для того, чтобы опровергнуть скептическую и догматическую философию. Основания для отрицательного ответа на этот вопрос. Различение того вида скептицизма, о котором говорит автор, как от acathelepsia, так и от юмовского скептицизма. Критерий объективности познания. Категории относятся только лишь к объектам математики, в которой они и применимы. Объяснение их сообразно этому утверждению, они — не условия мыслимости реальных объектов вообще, а условия мыслимости реальных объектов a priori, посредством чего время, следовательно, исключается из их объяснения. Трансцендентальное определение отношения субъекта и предиката. 1 Фактическая сторона, вопрос о факте {лат.). — Прим. пер. 301
Соломон Маймон И. Ответ господина профессора Рейнгольда на предыдущее письмо. Господин профессор Рейнгольд пытается уйти от ответа с помощью не самого тонкого изменения основного вопроса автора. Можно доказать реальность философии, природы и нравов, причем двояким способом: из неопределенных и неразвитых основоположений и из полностью определенных, исчерпывающе развитых, сведенных к последним принципам основоположений. Первое произошло в «Критике чистого разума»; господин профессор Рейнгольд осуществил попытку достичь второго. Согласно глубочайшему (хотя и совершенно бездоказательному) убеждению господина профессора Рейнгольда, Кант не был понят автором. Возможность опыта есть фундамент не философского знания вообще, но лишь одной его части. Без согласия в отношении принципов голое мышление — пустая игра мыслями и очень вредит истине (это верно. Поэтому-то автор и стремится сделать согласие возможным посредством голого мышления). Автору вполне справедливо выдвигается упрек в недостаточном знании немецкого словоупотребления (что, однако, ничего не значит в отношении главного вопроса). III. Письмо автора господину профессору Рейнгольду. Два значения выражения: «Можно доказать реальность и т. д». Принципы как принципы (что они подходят для выведения других истин), разумеется, должны быть доказаны. Трансцендентальные (кантовские) принципы суть условия для возможности опыта, а опыт, как факт, опять же, есть условие реальности этих принципов самих по себе, они, следовательно, предполагают то, что должно быть доказано из них, и, следовательно, не годятся быть принципами. «Положение сознания» — не всеобще и касается лишь сознания представления. Объяснение представления. Объяснение восприятия. Восприятие предшествует объекту, а он — представлению. Объяснение вещи самой по себе. Вещь вне представления. Представленные вещи. Свидетельство Канта о том, что автор его хорошо понял. Невозможность непонимания в отношении рассматриваемого вопроса. Теорию способности представления господина профессора Рейнгольда автор объявляет высшим идеалом философской 302
Набеги на область философии системы вообще (как высшего формального единства разума, абстрагированно от материального). Автор признает несовершенство своего стиля, но все же полагает, что в силах сделать себя понятным. IV. Ответ господина профессора Рейнгольда на предыдущее письмо. Господин профессор Рейнгольд, после того как предпосылает утверждение — «Мы не понимаем друг друга», далее просто указывает пункты, в отношении которых он не понимает автора, хотя тот в их отношении объясняется очень подробно. Представление и сознание имеют одинаковое значение. Также и восприятие есть сознание и представление. Также и чувство есть представление. Различение С, О. и Я. постоянно происходит в сознании без того, чтобы это постоянно осознавалось. Также и самосознание состоит в различении и отнесении представления к Я как субъекту и объекту. Объяснение автором трансцендентального и эмпирического самосознания. Господин профессор Рейнгольд снимает свое обвинение в том, что Кант не был понят автором, и утверждает лишь то, что оно верно исключительно согласно его экзегезе. Замечание автора об этом. Ограничение утверждения о словоупотреблении автора. Добросердечная рекомендация автору прочесть для этих целей превосходные сочинения и приостановить свою писательскую работу. Наилучшие рецензенты «Всеобщей литературной газеты» не поняли «Трансцендентальную философию» автора и потому уклонились от написания объявления о ней. Объяснения в этой книге то слишком объемны, то слишком коротки. Пример этого — первая статья. V. Письмо автора господину профессору Рейнгольду. Автор больше не намерен в этом письме говорить о каком-нибудь предмете философии. В философии все время царит непонимание, хотя каждый философ, сообщающий свои мысли, предполагает, что он наконец будет понят. Потребность и возможность устранения этого непонимания. Системе господина профессора Рейнгольда он отдает всю формальную справедливость, отказывает ей только в реальном применении. Спор должен быть сведен к некоторому минимуму. Упрек в непонимании как упрек должен зоз
Соломон Маймон быть доказан, а не просто поставлен кому-нибудь в вину на основании голого авторитета. Автор утверждает, что он не столь несведущ в рекомендуемом чтении, как полагает господин профессор Рейнгольд. Система автора не менее совершенна, чем какая-нибудь другая. Объяснения в «Словаре» суть предварительные понятия, чем только и могут быть все философские объяснения. «Словарь» должен рассматриваться в качестве вспомогательного средства. Объяснение философии господина профессора Рейнгольда слишком узко. Автор уведомляет господина профессора Рейнгольда о том, что он уже отважился на публичную атаку на его систему. Автор ценит каждую систему в соответствии со степенью ее формального совершенства, рассматривая ее как систему. Но намерен допускать ее значимость только в соответствии со степенью ее реальности и стремиться к ней в соответствии со степенью ее плодотворности. VI. Письмо автора господину профессору Рейнгольду. Автор открывает прерывавшуюся на некоторое время переписку тем, что отправляет господину профессору Рейнгольду план ревизии наук, предоставляя этот план его суждению и призывая господина профессора Рейнгольда поддержать его. VII. Ответ на предыдущее письмо. Господин профессор Рейнгольд выражает автору свою сердечную благодарность за доказательство его доверия; но в то же время сожалеет, что его обстоятельства не позволяют ему покинуть однажды выбранную им колею. Он нашел не весь фундамент философии, а лишь его первый камень. Старательное изучение «Словаря» показало ему, что способ философствования автора ему зачастую непонятен и что его способ философствования, должно быть, не более понятен автору. VIII. Письмо автора господину профессору Рейнгольду. Автор разражается чистосердечными похвалами «Письмам о кантовской философии» господина профессора Рейнгольда (в отношении философского стиля и философской обработки истории философии), но в то же время позволяет себе некоторые замечания о них. Он задает вопрос о том, каким образом господин профессор Рейнгольд достиг 304
Набеги на область философии убеждения в том, что кантовская мораль обладает чем-то большим, чем лишь гипотетической реальностью. И требует критерия для здравого человеческого рассудка, на который господин профессор Рейнгольд здесь ссылается. Автор выражает свое удивление тем, как могут известные философы ссылаться на здравый рассудок без того, чтобы заранее определенно указать этот критерий. Здравый рассудок, согласно обычному словоупотреблению, не есть, как это утверждает господин Шмид, высшее проявление всех понятий и основоположений, лишь мыслимое в конкретности, ведь иначе он не мог бы быть противоположен рассудку, исправленному посредством (всеобщей и трансцендентальной) логики. Он есть высшее воплощение таких принципов человеческого познания, которые считаются таковыми не изначально, но вследствие заблуждения и которые, из-за их более легкой постижимости, образуют для исследования как бы punctum fixum1. На них можно ссылаться только лишь тогда, когда их следствия согласуются со следствиями рассудка, образованного посредством логики, чего, однако, нет в отношении предложенного спорного вопроса. Кантовской морали может быть придана лишь (при предположении морального чувства, несвоекорыстного стремления) гипотетическая реальность. Понятие господина профессора Рейнгольда о воле — самое непонятное из всего на свете. IX. Ответ на предыдущее письмо (в forte piano фортепиано). Господин профессор Рейнгольд выражает свое (истинное или условное) удивление тем, что автор в предыдущем письме предлагает ему именно те вопросы, для ответа на которые он (господин профессор Рейнгольд) написал книгу; и он не может ответить на них более определенно, чем это было сделано в ней. Воля есть не случай, а абсолютная причина. Оправдание его объяснения заключено (в отношении его объективной реальности) в самосознании господина профессора Рейнгольда. — Всякое философствование в конечном итоге должно остановиться на фактах. Они — последние основания также и для убежденности 1 Буквально: закрепленная точка; фиксированный пункт (лат.). — Прим. пер. 305
Соломон Маймон в свободе. А тот, кто не сознает их еще до того, N.B., тот не сможет почерпнуть ее из чужой убежденности. — То, что господин профессор Рейнгольд понимает под здравым рассудком, в названной книге он разъяснял вплоть до отвращения и, сверх того, сейчас заканчивает статью об этом. Господин профессор Рейнгольд полагает, что в отношении голов мы с ним антиподы. Он сам знает о столь многочисленных пробелах в его элементарной философии, которые он должен заполнить, что ему приходится чуть ли не полностью отказаться от чтения новой философской литературы. Под конец господин профессор Рейнгольд находит, что поле сражения лежит далеко от его области, и великодушно прощает автору те неприятные часы, что принесло ему его предыдущее письмо. X. Письмо автора господину профессору Рейнгольду. N.B.: Это письмо не было послано господину профессору Рейнгольду (чтобы вновь не доставить ему неприятных минут). Он, следовательно, получит его вместе с публикой. Fortissimo! Автор сердечно верит, что господин профессор Рейнгольд написал свою книгу для того, чтобы ответить на предложенные ему вопросы. Но в то же время утверждает, что этого ответа в ней нигде нет. Исправлено изложение первого вопроса. Двузначность выражения «абсолютная способность». Факты, полагаемые в основу философии, должны быть изначальными, а не выведенными и принимаемыми за изначальные только лишь вследствие заблуждения. Автором порицается черствый тон господина профессора Рейнгольда. Различность способов мышления господина профессора Рейнгольда и автора. Самое важное для него — формальное совершенство нашего познания, а для меня — реальное. Основание невозможности взаимного обличения. Различение морального удовлетворения господином профессором Рейнгольдом автором объявляется отчасти неполным, отчасти также и неверным. Под сомнение ставится не просто формальное, а реальное различие между волей и вожделением как факт сознания. Автор ни в коем случае не спорщик, он лишь считает, что в запутанных вопросах полемическая манера — наилучшая. 306
Набеги на область философии Исследование четвертое О философских и риторических фигурах Объяснение фигур вообще. Источник риторических и философских фигур. Предлагается вопрос о реальном объяснении тропов. Подобие не может дать основание для фигурального выражения. Такое основание нужно искать скорее в трансцендентальных отношениях синтетического мышления. Трансцендентальные (общие разнородным вещам) выражения обозначают лишь общее в разнородных вещах. Это разъясняется с помощью примеров. Участие остроумия и глубокомыслия в языковых изобретениях. Quasi1 абстракция и quasi конкретность. Основание того, почему в некоторых случаях легче замечается и обозначается с помощью языка подобие, а в других — различие. Названия абстракций в языке встречаются чаще, чем названия конкретностей. Происхождение синонимов. Собственно тропы происходят из смешения коррелятов понятий отношений. Метод, посредством которого можно определить то, какому предмету выражение подходит в собственном смысле, а какому — лишь в фигуральном. Результат. Философские фигуры и дающие повод для них заблуждения. Время и пространство как объекты созерцания. Они суть формы не чувственных объектов вообще, а их различности. Они — условия возможности сравнения и, следовательно, суждения в отношении чувственных объектов. Последовательность времени. Условие возможности аналитического суждения о различности. Длительность. Условие возможности аналитического суждения о тождестве. Одновременность. Условие возможности синтетического суждения. Протяженность и делимость эмпирического пространства до бесконечности. Пустое пространство. Доказательство в его пользу и против него. Объяснение Аристотеля и устранение видимости противоречия. Замечание об утверждении господина профессора Рейнгольда об отношении каждого представления к объекту (смотри «Философскую переписку»). Психологическое основание диалектических 1 Словно бы, как бы (дат.). — Прим. пер. 307
Соломон Маймон заблуждений. Абсолютное место. Абсолютное движение. Сравнение лейбницевских монад с дифференциальными величинами. Моральное чувство может быть принято лишь проблематически для целей научного исследования.
О ПРОГРЕССЕ В ФИЛОСОФИИ НА КОНКУРС КОРОЛЕВСКОЙ БЕРЛИНСКОЙ АКАДЕМИИ 1792 года ПО ТЕМЕ: ЧТО СДЕЛАЛА МЕТАФИЗИКА ДЛЯ ПРОГРЕССА СО ВРЕМЕН ЛЕЙБНИЦА И ВОЛЬФА МЕТАФИЗИКЕ О navis, referent in mare te novi Fluctus. О quid agis? Fortiter occupa Portum. Nonne vides ut Nudum remigio latus? Et malus céleri saucius Africo Antennaeque gemant? ac sine funibus Vix durare carinae Possint imperiosius Aequor? non tibi sunt intégra lintea, Non dii, quos iterum pressa voces malo. Quamvis Pontica pinus, Silvae filia nobilis, Factes et genus et nomen inutile. Nil pictis timidus navita puppibus Fidit. Nu, nisi ventis Debes ludibrium, cave. Nuper sollicitum quae mihi taedium; Nunc desiderium, curaque non levis, Interfusa nitentes Vîtes aequora Cycladas. Horatius] 1 Корабль, морской волной влечет тебя опять! О, что же медлишь ты? Старайся порт занять. Ужель не видишь ты, что силою ненастий Бока обнажены и перебиты снасти Порывами ветров, что реи уж давно На мачте стонут все, и все сокрушено? Канаты лопнули, и остов килем старым Не в силах более бороться с морем ярым! Ни славным именем, ни родом издавна, Дочь гордая лесов, понтийская сосна, 309
Соломон Маймон Королевская академия наук в Берлине выдвинула в качестве конкурсного в 1792 году следующий вопрос: Что сделала метафизика для прогресса со времен Лейбница? Так как я не прилежный читатель газет, то естественно, что я не обратил внимания на это задание и, следовательно, весь год не думал об этом. Примерно за восемь дней до истечения установленного Академией срока один мой друг обратил мое внимание на него и уговаривал меня послать свой ответ Академии в качестве конкурсанта. Я возразил ему на это — Друг, я должен отказаться от этой премии. Не только потому, что решение этого вопроса, как он сформулирован Королевской академией, мною, убежденным в правомерности требований критической философии, может получиться не таким, какого хочет Академия, но также и потому, что при нынешнем состоянии философии в Германии на него и вообще нельзя дать ответа. Кантианец ответит на этот вопрос очень коротко тем, что метафизика, поскольку она (наука о вещах самих по себе), согласно критической философии, вообще невозможна, разумеется, не могла совершить никакого прогресса. «Прогресс метафизики! — воскликнул бы он с изумлением. — Метафизика движется как рак, ее прогресс может быть выражен одним росчерком пера «-» (в алгебраическом значении)». Антикантианец не отчаивался бы, правда, в отношении решения этого вопроса, но имел бы право заняться его решением, если только он не хотел бы продемонстрировать полное неведение в отношении нынешнего состояния философии, не раньше, чем решенным оказался бы вопрос, естественным образом предшествующий первому — «Возможна ли вообще метафизика или нет?», вопрос, с которым пришлось бы, Богов защитников в бедах не умолила: В богах защиты нет и лопнули ветрила. Пловец, испуганный кипящею волной, Не верит кораблю с расписанной кормой, Ты ж берегися бурь седого океана, Коль не желаешь быть игралищем оркана. Недавно по тебе проникнут горем весь, И сердцем преданный судьбе твоей поднесь, Я говорю: страшись, беги морского тока, У мраморных Циклад кипящего глубоко. Гораций. Оды. Кн. I. Ода 14 «К республике» / Пер. А. А. Фета // Фет А. А. Сочинения и письма: в 20 т. Т. 2. Переводы. СПб., 2004. С. 25-26. — Прим. пер. 310
Набеги на область философии по моему мнению, считаться и самому Лейбницу, если бы он до сих пор был жив. Поэтому я хочу сделать этот вопрос более общим: «Что сделала философия со времен Лейбница для прогресса?» и предпринять свои исследования в отношении него не ради премии, потому что Академия абсолютно требует «метафизики», которую ей, по моему убеждению, не сможет дать даже божественное всемогущество («Может ли Бог накрыть стол в пустыне?»)1, но из-за важности этого исследования самого по себе. Задача, в том виде, в как я бы ее обозначил, очень важна и сделала бы честь Академии, основателем которой был некто Лейбниц, и показала бы ее старания по поддержке наук в очень выгодном свете. Этот вопрос касается не какой-нибудь части или целого особенной науки. Нет! Он касается прогресса философии, науки, чей предмет — форма всех наук, посредством которой они только и получают твердые принципы, надежные методы и необходимую им как наукам необходимость и всеобщую значимость. Следовательно, для наук вообще нет ничего более важного, чем наблюдать ход развития философии в течение определенной эпохи, исследовать причины ее прогресса или регресса в течение этой эпохи и определять посредством этого средства как для ее продвижения, так и для устранения стоящих на ее пути препятствий. Конечно, намерением этой просветленной Академии при выборе эпохи «со времен Лейбница» не было то, чтобы просто почтить тем самым своего великого основателя, так что она в принципе могла бы сформулировать вопрос и так: «Чего добилась философия со времен Карла XII (или с какого-нибудь другого момента времени)?» Нет! Не упоминание имени, а успех учреждения этого великого человека делает ему честь. Эта эпоха была выбрана в высшей степени мудро. Кому не известна великая реформа вольфианско-лейбни- цианской философии (или, если это звучит еще недостаточно решительно, — революция), произведенная Кантом? 1 Чтобы предупредить изумление непредвзятого читателя и спасти честь немецкой философии, я должен здесь сообщить, что этот вопрос поставил один француз. 311
Соломон Маймон Королевская академия с сожалением видит, что философский мир разделился на две партии и спорам не видно конца, посредством чего с необходимостью затормозился не только прогресс философии, но и других наук, черпающих свои принципы из философии. Чтобы положить конец этому злу, Академия требует — необходимо указать определенно, чего добилась философия со времен Лейбница (как с его помощью, так и с помощью других, наследовавших ему), чтобы из успешного продвижения философии можно было бы с уверенностью заключать о здравости ее первого основоположения. Мнением Академии также не может быть то, что задача эта должна решаться чисто исторически, что нужно перечислять по порядку работы, внесшие вклад в дальнейшую обработку и многообразное применение этой философии, и этим определять успешность ее продвижения; тем самым для решения этой важной задачи, с той точки зрения, с которой я ее рассматриваю, сделано немного. Прагматическая история философии, частью которой должно быть решение этой задачи, должна быть написана a priori. Человеческий дух остается равным себе самому. Как способы его продвижения к совершенству, так и виды его достижений (не считая некоторые случайные модификации) — одни и те же во все времена и во всех частях мира. Следовательно, они могут и должны быть определены и распределены по классам a priori, исходя из его изначального устройства. Прагматическая история философии должна излагать не мнения философов, а способы мыслить, не сочинения, а методы, не разрозненные догадки, а системы, в отношении чего я намерен объясниться обстоятельнее при другой возможности. Рассматривая эту задачу с такой точки зрения, теперь я перехожу к ее решению. Я подразделяю этот главный вопрос на пять особенных вопросов. 1) Чего вообще может добиться наука? И посредством чего? 2) Что такое философия вообще? 3) Что такое Лейбницева философия? 312
Набеги на область философии 4) Чего может добиться философия? И посредством чего? 5) Чего добилась философия со времен Лейбница, как с его помощью, так и с помощью других, наследовавших ему. Первый раздел Наука может приобрести А) в отношении своего расширения; Б) в отношении своей интенсивности. В отношении своего расширения она может приобрести: а) посредством закономерного применения своих принципов. Это не так легко, как обычно себе представляют. История изобретений дает нам поразительные примеры этого. Китайцы знали свойство магнита (что он ориентируется на полюса) до прибытия европейцев в их страну, мы познакомились с этим их открытием с помощью Марко Поло или венецианских купцов, торговавших в эти времена с восточной Индией через Красное море. Казалось бы, чего легче, чем применить это открытие на пользу мореплавания? Но европейское остроумие произвело стрелку магнита лишь спустя полвека. Чистая математика достигла у древних поразительного прогресса; но в сторону прикладной математики дело у них двигалось очень медленно. Стифель наткнулся на связь арифметической и геометрической прогрессии (основу логарифмов), и все же Непер открыл логарифмы лишь значительно позже. Барроу уже владел методом флюксий, он пользовался им как особым научным приемом для определения касательных к кривым линиям. Но лишь Ньютон (также как и Лейбниц) усмотрел всеобщую применимость этого метода; посредством чего он позже приобрел форму особенной науки как в Англии, с помощью Кольфона, Маклорена etc., так и в Германии (с помощью братьев Бернулли). Определить объем применимости каких-либо принципов сразу нелегко. Кто не ожидал бы от изобретательного духа Архимеда новейшего анализа? В чем ином состоит алгебра, как не во всеобщей применимости особенных отношений, добытых общей арифметикой? На чем ином покоится дифференциальное исчисление, как не на правильном понятии границ отношений, которое нередко применял даже Архимед? 313
Соломон Маймон Новое время, следовательно, не открыло здесь нового принципа, а только лишь расширило границы применимости уже известного. Я мог бы привести бесчисленные примеры подобного рода во многих науках, если бы не опасался выйти за предустановленные мне границы. б) Посредством открытия до сих пор не известного принципа, или исправления уже известного. Так учение о природе значительно выиграло от открытия электричества. Врачебное искусство — от открытия кровообращения. Теория комет — от открытия Тихо Браге того, что кометы находятся значительно дальше орбиты Луны и, следовательно, не могут быть метеорами и т. п. В отношении интенсивности или формального совершенства (не принимая во внимание расширение применения) наука может приобрести: а) посредством получения реального принципа и систематической формы, хотя наука может беспрепятственно прогрессировать и без него. Так, например, астрономия могла беспрепятственно прогрессировать, следуя гипотезам Птолемея или Тихо Браге. Так что же приобрела астрономия с помощью Коперника, Кеплера, Гюйгенса и Ньютона? Ничего более, кроме как реальный, основывающийся на истинных законах природы принцип (законы центростремительной и центробежной сил) и зависящую от него систематическую форму. Также могла бы прогрессировать и оптика, если бы, вслед за Платоном, было бы принято, что виденье происходит посредством чего-то, проистекающего из глаза, если бы теорию расчета и отражения лучей света правильно применили к этому нечто, проистекающему из глаза. Древние знали о применении гидравлических механизмов, действие которых мы теперь объясняем давлением воздуха. Арабы написали очень важные сочинения на эту тему, и им не помешал предрассудок о непогрешимости Аристотеля, утверждавшего: «Природа не терпит пустого пространства». Галилей хотя и заметил уже, что всасывающие насосы не поднимают воду выше чем на 32 фута (что ведь должно было происходить в силу непереносимости пустого 314
Набеги на область философии пространства), но вышел из положения тем образом, что сказал: «Эта непереносимость природой пустого пространства имеет свои пределы и не может поднять тяжелые тела выше этой высоты». Итак, открытие тяжести воздуха обогатило нас и здесь лишь реальным принципом. И уже это — достаточный выигрыш для нас. б) Посредством открытия необходимого и общезначимого принципа, и собственного для этой науки метода. Так учение о природе, психология, мораль и эстетика выигрывают в интенсивности (силе убеждения), если показать, что некоторые из их объектов, хотя и даны a posteriori1, могут быть определены a priori в соответствии с этим. Далее будет показано, что здесь уже сделано, а что еще стоило бы сделать. Второй раздел Что такое философия вообще? Чтобы здесь (где полемический тон менее всего уместен) не вдаваться в споры о понятии философии вообще, я отмечу лишь то, что чистую и прикладную философию с древнейших времен и по настоящее время различали недостаточно хорошо. Откройте лучшую «Историю философии», и вы найдете в ней под этим названием рассказ о продуктах очень разных видов познания и методов, да кто же не заметит различия между Фалесом, который (по свидетельству Аристотеля, как и все древние, вплоть до Анаксагора) принимал не интеллектуальный, а лишь материальный принцип всех вещей, и Анаксагором, признававшим необходимость обоих гетерогенных видов принципов (интеллектуальное, как действующую формальную и конечную причину, и свои гомеомерии, как материальную причину)? Кто не заметит различие методов Фалеса, который в поиске принципов не поднимается над явлениями самого телесного мира и принимает за принцип не абстракцию, а сущую для себя вещь, воду, и атомистов, поднимающихся, хотя и не над телесным миром, но все же над 1 Буквально: из последующего (лат.); термин философии Канта, обозначающий, в противоположность априорному познанию, познание на основе фактов, опыта. — Прим. пер. 315
Соломон Маймон чувственными явлениями (ради всеобщности этих принципов)? И все же все эти мнения, опирающиеся на совершенно различные виды познания и методы, называют философией. Как и математика, философия может рассматриваться как чистая, прикладная и практическая наука. Чистая наука рассматривает свой предмет отдельно от всех остальных предметов. Прикладная хотя и рассматривает смешанный предмет, однако только в том качестве, которое есть предмет чистой науки. Практическая философия рассматривает эмпирический (действительный) предмет при предпосылке этого качества. Я объяснюсь определеннее. Предмет чистой геометрии — пространство во всех возможных определениях. Парабола, например, рассматривается в ней лишь как чистое количество, абстрактно от тела и движения. Движение тела, брошенного под определенным углом, есть предмет прикладной математики и подводится под понятие параболы в соответствии с известным законом движения, складывающегося из действий силы тяжести и силы броска. Если бы на самом деле было другое отношение между силой тяжести и силой броска, так что, например, тело, брошенное под определенным углом, должно бы было двигаться по гиперболе, то первое определение движения было бы в плане практического применения ложным, но в отношении прикладной математики оно тем не менее было бы истинным положением. В первой (чтобы быть истинным) оно должно было бы звучать гипотетически: «Если бы тяжесть имела такое отношение к силе броска, то тело, брошенное под определенным углом, двигалось бы по гиперболе». В последней оно может быть выражено категорически: «Тело, брошенное под определенным углом, чье движение слагается из тяжести и силы броска при этом отношении, описывает параболу». Различие между прикладной и практической наукой упускается многими к невыгоде расширения нашего познания. Мы получаем ровно столько видов прикладной математики, сколько законов природы мы считаем возможными. Наука как наука имеет предметом лишь возможное. Это возможное лишь должно быть реальным, т. е. подходить какому-либо 316
Набеги на область философии объекту. Голого «отсутствия противоречия» для этого недостаточно. Правда, признаки должны быть связаны не вне рассудка, а все же в нем и посредством него. При всей до сих пор существующей неопределенности понятия философии1 нижеследующее должно быть признано установленным. 1) Философия есть строгая наука, несущая с собой необходимость и всеобщность. 2) Философия есть наука всех наук, которые только посредством нее и получают это имя. До тех пор пока объекты природы исследуются лишь исторически, науки еще нет. Если же они, напротив, упорядочены философски, согласно принципам, приведены в систему, то из этого получается наука о природе. Поэтому я полагаю, что могу дать нижеследующее объяснение философии. Философия есть наука, чей предмет — форма науки вообще. Она есть чистая, прикладная и практическая наука. Логика как наука о формах мышления в отношении к объекту вообще, и трансцендентальная философия как наука о формах мышления в отношении к предмету опыта вообще относятся к чистой науке. Мораль имеет предметом человека лишь в качестве разума, рассматривая его абстрагированно от совокупности всех стремлений, она, следовательно, прикладная наука. Является ли она практической? — это другой вопрос2, Психология, которая кладет в основание законы (законы ассоциации), сделанные всеобщими посредством индукции, и выводит из них и определяет особенные случаи, есть практическая наука. Третий раздел Из предшествующего мы получаем также и ответ на вопрос: «Чего может добиться философия?» Чистая философия, во-первых, может приобрести в отношении ее интенсивности тем образом, что устанавливаются ее принципы. Логика в этом отношении завершена уже с момента ее возникновения. Трансцендентальная философия 1 См.: Рейнгольд о понятии философии. 2 См.: мой «Философский словарь», статья «Мораль». 317
Соломон Маймон должна быть благодарной Канту за свое обоснование. Она также, как я считаю, уже завершена. 2) Прикладная философия может приобрести в отношении ее интенсивности посредством того, что в ее основу, в той мере, в какой это возможно, полагаются принципы чистой философии; посредством этого, например, философия природы, в основу которой обычно полагаются лишь сравнительно всеобщие аксиомы природы (названные так Бэконом), получает абсолютные всеобщие основоположения. Они, правда, недостаточны для того, чтобы посредством них определять что-либо в отношении особенных объектов, а достаточны только лишь в отношении объектов опыта вообще. Но и это уже большой выигрыш. Посредством этого наука о природе приобретает (по меньшей мере в отношении трансцендентальных определений объектов) необходимость и всеобщность и необходимый науке систематический порядок. В отношении расширения прикладная наука может приобретать посредством противоположного этому метода, собственно, подъема от особенного ко всеобщему согласно с соответствующим образом осуществляемой индукцией. Если кто-то хорошо знаком с логикой, с трансцендентальной философией, то посредством лишь этого он еще не оказывается в состоянии открывать новые, относящиеся к особенным объектам истины. Ламберт и Плуке являются примерами этого. Они были посвящены в таинства логики, знали все ее приемы и тайные тропы и учили тому, как осуществлять разнообразные трансмутации и субституции с помощью логических формул. Но что приобрела тем самым их прилагавшаяся к реальным объектам философия? Только математика может похвастаться переходом от всеобщего к открытию особенного. Подкасательные для всех кривых определяют, например, с помощью дифференциальной формулы ¥——, посредством этого подкасательная для особен- ах ной кривой (чьи признаки в этом трансцендентальном положении не определены) еще не определена. Но под это значение подводят его эквивалент из уравнения для особенной кривой, посредством чего определяется эта особенная подкасательная. Если же взять, напротив, всеобщее положение из метафизики 318
Набеги на область философии или трансцендентальной философии, например, «У всего есть своя причина», сможете ли вы посредством него при бесконечной множественности причин и действий в природе определить особенные причины явлений? Воистину нет! И основание этого заключено в следующем. Математика может подниматься от особенного к всеобщему и спускаться от всеобщего к особенному, всегда гарантирует себе реальность своего способа действий, а следовательно, и произведенного, с помощью конструирования. Дифференциальное уравнение, посредством которого произведена вышеупомянутая формула, просто приводит в отношение подкасательную с ординатой и обоими дифференциалами. Но так как эти дифференциалы сами суть не определенные величины, а лишь границы определимых величин, то подкасательная не может быть определена только лишь посредством этого. В уравнении для особенной кривой, напротив, имеются явно определимые (известные и неизвестные) величины; подкасательная здесь, однако, не находится с ними в отношении, следовательно, также и одно лишь оно (принимая, что мы ничего не знаем об указанном в общей алгебре методе отыскания подкасательных) равным образом не может привести нас к определению подка- сательной. Поэтому мы используем оба вместе, мы действуем здесь с тем же правом, что и при измерении круга в обычной геометрии. Сначала мы просто определяем равенство способа измерения круга со способом измерения вписанного в него и описанного вокруг него правильного многоугольника, чьей границей он является. Посредством этого мы знаем, что площадь круга равна произведению половины диаметра на половину длины окружности. Но так как мы не знаем величины самой этой окружности, то площадь круга остается тем самым еще неопределенной. Но этим мы добились того, что эта площадь, как только длина окружности каким-либо образом будет определена, также затем должна быть тем самым определена. Вслед за этим мы пробуем действительно определить длину окружности (с помощью постоянного увеличения количества сторон мыслимого многоугольника) настолько точно, насколько это нам нужно, посредством чего наша цель оказывается полностью достигнутой. 319
Соломон Маймон Философия же, напротив, еще не может построить мост, по которому можно было бы перейти от трансцендентального к особенному. Если остаются при трансцендентальном, то, правда, имеют очень крепкую позицию; но на ней можно лишь защищаться, поскольку не признается, что для определения особенных объектов должно пользоваться формами а priori сверх всеобщих условий их употребления в отношении к объекту опыта вообще. Если же, наоборот, покинуть эту возвышенную позицию, то с помощью лишь легковооруженных отрядов, индукции, аналогии, вероятности и т. п., можно совершать некие набеги на область истины, но, конечно, не надежные завоевания. Эти методы, однако, не должны быть полностью отброшены, они очень важны даже в практической жизни; и разве индукция и т. д. не имеют объективного основания? Правда, нет необходимости в том, чтобы все тела по соседству с нашей Землей обладали тяжестью; во всяком случае, могут быть такие, которые не имеют тяжести. Но откуда берется то, что во всем, на что простирается наша индукция, тела признаны имеющими тяжесть? Это, несомненно, должно иметь основание, усматриваем мы его или нет. Сами эти методы, по указанию Бэкона, лишь должны быть сначала исправлены, усовершенствованы и ближе приведены к строгому методу открытия истины. Это дает еще один метод, реальность которого в философии я принимаю лишь проблематически, хотя, как я сейчас покажу, великий Лейбниц действительно пользовался им (не особо распространяясь о нем). Этот метод я называю методом фикций, которым математики пользуются с большим успехом. Объект, изменчивый в отношении некоторого определения в соответствии с некоторым правилом, может быть рассмотрен в качестве достигшего наивысшей ступени своих изменений, т. е. как если бы он в одно и то же время и был и не был тем же самым объектом. Это — фикция, и она может служить тому, чтобы определить что-либо в отношении реального объекта. Так, Кар- тезий, например, рассматривает три ординаты в трех точках пересечения кривой, обладающей одной точкой изгиба, таким 320
Набеги на область философии образом, как если бы они были объединены в этой точке изгиба в одну-единственную ординату и как если бы пересекающая линия стала бы касательной в этой точке. И посредством этого он затем определяет (с помощью сравнения эквации трех равных углов с данным) эту точку. Здесь представляют себе так, как если бы обе крайние ординаты приближались к средней до тех пор, пока не объединились бы с ней. Но сразу после этого они перестают быть отличными от средней объектами, но при этом представляют себе таким образом, как если бы они еще оставались таковыми и в точке изгиба была бы тройственность ординат. Итак, methodus indivisibilium1, дифференциальное счисление, употребляемый новым анализом метод касательных и т. п. явно суть основывающиеся на фикциях методы открытия истины. Разве подобные им не могут быть с пользой применены также и в других науках? Я не намерен решать этот вопрос. В следующем разделе будет показано, насколько эти методы подобны кантовской «теории идей», а следовательно, можно ли заключать от значимости первых к значимости последней. Вследствие этого — философия постигает не только лишь трансцендентальные формы мышления и условия их использования, т. е. метод подведения особенного под всеобщее (трансцендентальное) и определения его настолько, насколько он подводится под всеобщее; но также постигает и все особенные методы, посредством которых из (сравнительно) всеобщего выводят новые определения, не содержавшиеся в нем, как я показал на примере метода касательных в математике. Но подробнее об этом далее. Четвертый раздел Что такое Лейбницева философия? Лейбницеву философию в особенности отличают три учения. 1) Учение 0 врожденных представлениях. 2) Система монад. 3) Нагто- nia prestabilita2. Эти три учения настолько тесно взаимосвязаны, что, будучи соответствующим образом развиты, на деле 1 Метод неделимых {лат.). — Прим. пер. 2 Предустановленная гармония (лат.). — Прим. пер. 321
Соломон Маймон составляют единую завершенную систему. Врожденные представления Лейбниц утверждает вслед за Платоном, и вопреки Локку, утверждающему вслед за Аристотелем (считающим душу акциденцией), что душа подобна tabula rasa1 и что все ее представления (которые относятся к объекту) даны ей извне. Лейбниц же, напротив, утверждает, что душа есть субстанция. Субстанция может быть мыслима только как сила, а сила — только как действующая. Вследствие этого он должен был принять существование также и смутных представлений, посредством чего душа (пусть даже и без сознания) могла мыслиться как постоянно действующая. Монады суть простые субстанции. А мы не имеем представления ни о каком другом виде субстанций, кроме как 0 подобных нам, т. е. о представляющих силах. Поэтому монады, по Лейбницу, суть представляющие силы, неограниченные в своей способности соотноситься со всем возможным. Но в своем наличном бытии они ограничены и разом отчетливо могут представлять лишь некоторое из всего возможного. Далее, так как они — ограниченные существа, то основа их наличного бытия как ограниченных существ должна содержаться не в их существе, а вне него, в другом существе. Это существо должно быть в высшей степени совершенным (содержать в себе все возможные реальности), следовательно, также должно с необходимостью существовать (потому что в противном случае оно не могло бы дать основания объяснения наличного бытия всех существ). Далее, поскольку, как было показано, субстанция не может быть мыслима иначе, кроме как в качестве представляющей силы, то это существо есть бесконечная представляющая сила, соотносящаяся со всем возможным не только лишь в способности, но также и в действительности, — высшая монада. Эта высшая монада есть основание гармонии всех остальных монад. Способ сделать эту гармонию понятнее, представляя себе Бога часовщиком, а монады — изготовленными им, подобными друг другу и одинаково заведенными часами, популярен, экзотеричен и слишком груб для того, чтобы приписывать такой способ представления этому великому человеку. Истинное понятие ее следующее: 1 Чистая доска (лат.). — Прим. пер. 322
Набеги на область философии Бог, как бесконечная представляющая сила, мыслит себе от вечности все возможные существа, т. е. мыслит себя самого ограниченным всеми возможными способами. Он мыслит не дискурсивно, как мы, его мысли суть в то же время изображение. Если возразят, что мы не имеем понятия о таком способе мышления, то я отвечу — но мы имеем понятие о нем, поскольку мы сами все ж отчасти им обладаем. Все понятия математики мыслятся нами и в то же время изображаются посредством конструирования a priori как реальные объекты. В этом мы, следовательно, подобны Богу. Неудивительно поэтому, что древние философы высоко ценили математику и не хотели допускать в свои аудитории не знакомых с этой наукой. Совсем не потому, как это обычно утверждают, что математический метод очень благотворен для философии, а потому, что математика учит нас различию лишь дискурсивного мышления и реального мышления. Правильный десятигранник, т. е. телесная фигура, ограниченная десятью сторонами, логически есть правильное понятие, ведь оно не содержит противоречия, но конструирование его невозможно, следовательно, объективно оно ложно или не имеет объекта и т. д. Бог, следовательно, мыслит все реальные объекты не просто в соответствии с положением о противоречии, столь высоко превозносимым в нашей философии, но так (хотя и более совершенным образом), как мы мыслим объекты математики, т. е. разом производит их посредством мышления. Гармония субстанций основывается, следовательно, на том, что все они выражают одно и то же существо. Они должны быть ограничены различными способами, потому что Бог мыслит их ограниченными всеми возможными способами, и Бог должен мыслить их ограниченными всеми возможными способами, потому что в противном случае он не мог бы мыслить ничего вне себя самого. — Их можно сравнить с различными уравнениями одной и той же кривой, выражающими одно и то же существо, и из всех них могут быть выведены одни и те же свойства. То, что тело и душа находятся во взаимодействии друг с другом, не означает у Лейбница ничего иного, кроме как то, что тело есть отпечаток души. Последняя 323
Соломон Маймон (в той мере, в какой она обладает ясными представлениями) есть собственно субстанция. Первое — точно та же субстанция в явлении (substantia phaenomenon). Следовательно, все ее модификации взаимны. То, что тела возникают из монад, означает то, как взаимодействие монад друг с другом в соответствии с их многообразными отношениями производит в нас (поскольку мы не можем ясно усмотреть все эти отношения) явление тел. Я в своей статье о мировой душе возразил «теории смутных представлений» Лейбница тем, что, так как представления суть не что иное, как определенные способы сознания, то принятие представлений без сознания кажется противоречащим себе самому, а все основания, приводимые Лейбницем для наличного бытия смутных представлений (о припоминании, о связывании прерванных сном представлений и т. п.), совершенно не доказывают этого, потому что все это может быть объяснено и без принятия смутных представлений, из связи тела и души. В том случае, если не принимать, как это здесь сделал я, сами телесные изменения за эти смутные представления, эта трудность непреодолима. Я приведу здесь всю касающуюся этого вопроса цитату из упомянутой статьи: «Это известный вопрос о сущности души, поведший к спорам между Локком и Лейбницем; а именно: пуста ли душа, подобно tabula rasa, так что все ее модификации происходят из чувств и опыта? Или, не суть ли основные понятия и истины, или даже — все без различий, внутренние определения души, только лишь обнаруживающие себя по побуждению внешних объектов? Локк, вслед за Аристотелем, утверждает первое, Лейбниц, напротив, вслед за Платоном, — последнее. Лейбниц сам подозревал1 здесь лишь голое недопонимание, поскольку отмечал, что, с одной стороны, сам Локк признает идеи, происходящие не из чувств, а из рефлексии, т. е. понятия форм или способов действий души, и что, с другой стороны, он сам (Лейбниц) считает врожденные идеи и истины не действительными действиями (des actions2), а лишь 1 Nouveaux essais sur l'entendement humain Avantp (Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии. Предисловие (фр.)\ рус. пер.: Лейбниц Г. В. Соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1983. — Прим. пер. 2 Поступками (фр)· — Прим. пер. 324
Набеги на область философии задатками (des inclinations, des dispositions, des habitudes, ou des virtualités naturelles1), сопровождаемыми некоторыми не- воспринимаемыми (insesibles2) действиями. Но последнего Локк признавать не хочет. В качестве доказательства существования смутных представлений в нашей душе Лейбниц приводит приобретенные способности (les habitudes acquises3) и резервы памяти (les provisions4), существование которых в нашей душе нельзя не признать (поскольку они при случае обнаруживают себя) и которые мы все же сознаем не всегда. Он приводит далее много примеров, из которых мы можем заключить к наличному бытию смутных представлений, которые мы, однако, не сознаем (из-за их малости, или их большого числа, или также из-за незаметности их связи друг с другом). Поэтому, говорит он5, происходит так, что мы больше не воспринимаем движение (или также шум) мельницы или водопада, если мы спустя некоторое время привыкаем к нему, не потому что это движение не производит воздействия на наши органы, а потому что, поскольку привычка лишает возбуждение новизны, мы больше не обращаем внимания на него. Далее он приводит в качестве примера шум моря. Для того чтобы слышать этот шум в целом, необходимо слышать шум всех его частей, т. е. шум каждой волны, хотя уже сам по себе этот малый шум нельзя воспринять вне его связи с остальными, и, следовательно, он лишь смутно воспринимается в этой связи. Далее он говорит — человек никогда не спит настолько глубоко, чтобы не иметь некоторые, хотя и слабые и смутные восприятия, также человека никогда не разбудил бы даже самый сильный шум, если бы он с самого начала шума не имел бы некоторых восприятий, очень слабых, так же как канат не мог бы разорваться от сильнейшего натяжения, если бы он до того не был растянут малейшим натяжением, которое само по себе, однако, незаметно. Далее он говорит — то, что определяет индивида и сохраняет следы 1 Склонностями, предрасположенностью, привычками, или природными задатками {φρ.). — Прим. пер. 2 Безотчетными (φρ.). — Прим. пер. 3 Усвоенные привычки (φρ.). —Прим. пер. 4 Хранилища (фр.) — Прим. пер. 5 Там же. 325
Соломон Маймон предыдущих состояний, и связывает их тем самым с нынешним состоянием, это — смутные представления. Они определяют нас к действиям, которые в отношении нашего сознания кажутся безразличными, например повернуться направо или налево и тому подобное. Они — причины недовольства (без видимой причины). С помощью них мы можем представлять себе отношение наших восприятий свойств тел к отвечающим им движениям, т. е., согласно его теории, что свойства тел, например цвет, теплота, жесткость и тому подобное, суть не что иное, как спутанные представления движений, вызывающих их. Одним словом, смутные представления также важны для учения о душе, как и малые тельца (les corpuscules) для учения о природе, и равно неразумно отбрасывать как первые, так и последние (под предлогом того, что они не даются чувствам). Тот, кто судит об этом иначе, показывает, что он мало знаком с неизмеримой детализированностью вещей, повсюду выдающей действительно бесконечное. Кроме этих оснований a posteriori он приводит еще одно основание a priori, базирующееся на понятии субстанции, а именно то, что субстанция не может быть без действия. Это основание, однако, требует разъяснения. Субстанция есть в действительной вещи то, что должно быть мыслимо лишь как субъект, а не как предикат чего-либо другого, так же как и субъект вообще есть именно это понятие в отношении к только лишь возможной вещи. Признак субстанции заключается в продолжительности во времени, т. е. в одинаковости с самой собой в разные моменты времени. Но ведь время — форма нашего чувственного представления вообще, поэтому мы никогда не познаем его само по себе, а лишь как следование чувственных представлений друг за другом. Поэтому мы с необходимостью должны связывать субстанцию (если только мы должны узнать ее как ее) с акциденциями, которые существуют во времени не одновременно, но следуя друг за другом. Следовательно, субстанция как субстанция содержит основание акциденций, без которых она не может быть. А «действовать» означает — становиться основанием действительности вещи. Отсюда следует, что, так как субстанция как субстан- 326
Набеги на область философии ция не может действительно быть без своих акциденций, то наличное бытие субстанции делает необходимым наличное бытие акциденций, или, другими словами, субстанция не может действительно быть без того, чтобы действовать, т. е. без того, чтобы производить акциденции. Я, однако, замечу, что этот спор Локка и Лейбница о врожденных понятиях и истинах имеет основой другой спор — о сущности души и тела и их отношении друг к другу, о чем, однако, оба эти философа не хотели объясниться подробнее, что, собственно, по Аристотелю (в чем Локк с ним согласен), тело есть субстанция, а душа — лишь способность в теле, следовательно, его модификация. Согласно Платону (которому следует Лейбниц), напротив, дело обстоит с точностью до наоборот, а именно: душа есть собственно субстанция, а тело — лишь особенный вид наличного бытия души, поскольку она есть ограниченное существо, следовательно, тело — ее модификация. Локк не хотел напрямик высказаться об упомянутых мнениях, чтобы избежать подозрения в материализме. Поэтому он преподносит их не в положительном ключе, а в форме сомнения: «Не могла бы материя обладать способностью мыслить?» Лейбниц подобным же образом не хотел напрямик высказать свое мнение, чтобы избежать подозрения в спинозизме. Поэтому он говорит о предустановленной гармонии души и тела, и пытается пояснить эту гармонию с помощью известного сравнения двух часовых механизмов; это сравнение хотя и разъясняет кое-что, но далеко не существенное этой гармонии, под которой нужно понимать (если взять не отдельные места из сочинений Лейбница, а все, что относится к этой материи, и поразмыслить над ними основательно) не случайную внешнюю гармонию, а существенную внутреннюю, которая зависит не от всего лишь произвола, а от воли, имеющей свою основу в самой природе объекта. Именно душа есть ограниченная представляющая сила, которая по своей способности, правда, может относиться ко всему миру, но по своей действительности (из-за ее ограниченности) — только к определенной стороне этого мира. Она есть зеркало, в котором отображен весь мир, хотя и не с одинаковой степенью ясности и отчетливости. Взаимосвязанная система 327
Соломон Маймон этих смутных и спутанных представлений, постоянно сопровождающих душу (в этой жизни) и для нее непосредственно присутствующих, составляет то самое, что мы называем человеческим телом. Из этого объяснения видно, что душа и тело означают одну и ту же субстанцию в различных степенях совершенства. Эта способность, относящаяся ко всему универсуму, согласно ему, есть не голый задаток, расположенность и тому подобное, но тенденция к действию, или само невос- принимаемое действие, как это становится достаточно ясно из приведенных цитат. Согласно Локку, следовательно, или, скорее, согласно Аристотелю, человеческая душа как человеческая душа — не субстанция, а голая форма определенного (человеческого) органического тела1 или проистекающий из организма задаток к приятию приходящей откуда-то извне силы. Задаток, однако, — не субстанция. А уже приобретенная сила, правда в себе по своему происхождению есть субстанция и, как живая и мыслящая субстанция, — душа, но не как определенная человеческая душа, индивидуум. Основание индивидуальности заключено в определенной телесной организации, посредством которой действие этой всеобщей силы определяется особенным образом. И это доказывается следующим образом. Наличное бытие субстанции или силы состоит в действова- нии, как только сила перестает действовать, она необходимо перестает также и существовать. А мы знаем из повседневного опыта, что душа действует не постоянно, но прерывает свое действие (например, в глубоком сне и тому подобное), следовательно, человеческая душа, как принадлежащая индивидууму, не может быть субстанцией. Возражение Лейбница против этого, что, мол, субстанция не может быть без действия, должно, следовательно, отпасть, так как не признается как раз то, что он утверждает, а именно, что человеческая душа как таковая есть субстанция. А то, что Лейбниц утверждает, что душа на самом деле никогда не прерывает своего действия, поскольку он принимает действие души без сознания, не только недоказуемо, но само по себе противоречиво. Оно недоказуемо 1 Смотри приложение к нем. переводу «Аналитического опыта о способностях души» Бонне, III. Рассмотрение психологии Аристотеля. С. 207-313. 328
Набеги на область философии потому, что, как я уже показал, все, что он рассматривает в качестве необходимого следствия смутных представлений, может быть следствием голого механизма. Но оно также и противоречиво; ведь мы знаем лишь два вида действования, а именно движение, которое приписывается телу, и сознание, приписываемое душе и охватывающее собой восприятие, представление и мышление как различные виды сознания. Следовательно, «душа действует без сознания», означает то же самое, что и «она действует, не действуя», что противоречит само себе. Далее, приобретенные способности и резервы нашей памяти, которые мы не осознаем, никоим образом не доказывают наличное бытие смутных представлений в нас, поскольку первые касаются телесных впечатлений, оставленных следов в мозгу, а не смутных представлений самой души; они суть лишь условия следующих за ними модификаций самой души. Так, мы не можем воспринимать движение мельницы или водопада, если мы к ним уже привыкли, но почему? Потому, что эта привычка сделала фибры органа гибкими и уступчивыми впечатлению, так что они больше не оказывают необходимого для восприятия сопротивления. Поэтому мы не имеем восприятий этого, а не как говорит Лейбниц — хотя мы получаем впечатление этого, но на деле не получаем относящееся к восприятию впечатление! И так же дело обстоит с остальными примерами, приводимыми Лейбницем. Эти смутные представления также не составляют индивидуума, его определяют особенные телесные модификации, свойственные особенному органическому телу. А если далее Лейбниц говорит, что эти смутные представления также важны для учения о душе, как и корпускулы для учения о природе, то я утверждаю, что именно эти корпускулы и их модификации служат для объяснения как в учении о душе, так и в учении о природе, как я это уже в достаточной мере показал. Я уже отметил, что Лейбниц с пользой применял в философии математический «метод фикций». Здесь как раз уместно объясниться об этом поподробнее, посредством чего я надеюсь не только пролить свет на этот метод, но и (к огорчению некоторых кантианцев) примирить Лейбница с «Критикой чистого разума». 329
Соломон Маймон «Метод неделимых» (methodus indivisibilium), изобретенный Кавальеры и с пользой примененный Валлисом, известен. Он состоит в том, что постоянную (и, следовательно, до бесконечности делимую) величину рассматривают так, как если бы она состояла из неделимых частей (линия — из точек, поверхность — из линий, тело — из плоскостей), и определяют, исходя из известного отношения этих неделимых частей, само отношение состоящих из них величин. Этот метод кажется содержащим в себе противоречие, поскольку постоянная величина делима до бесконечности, следовательно, не может состоять из неделимых частей, и все же этот метод должен быть правильным, поскольку посредством него открывают именно такие истины, которые могут быть доказаны также и другим способом. Если же его рассматривать как лишь фикцию, то это противоречие отпадает. Он означает, например, не то, что плоскость состоит из линий, а то, что отношение всех линий, которые могут быть проведены в плоскости, ко всем линиям, которые могут быть проведены в другой плоскости, определяет отношение самих плоскостей друг к другу, так, как если бы плоскость состояла из линий. Точно так же кто-нибудь полагает найти в «системе монад» Лейбница противоречие в том, что тело (делимое до бесконечности), согласно ей, должно состоять из монад. Но как будет обстоять дело, если, как я утверждаю, монадология Лейбница, точно так же, как и methodus indivisibilium, есть голая фикция? И что, если это должно значить не «тело состоит из монад», а «чтобы иметь правильное понятие об отношении тел друг к другу (об их взаимообразном действии друг на друга) и быть в состоянии точно определить величину этого отношения, мы должны разложить тела на их бесконечно малые части и определить отношение целого, исходя из отношения частей». Это разложение до бесконечности мы, правда, никогда не можем довести до завершения. Но оно служит нам все же в качестве идеи, к которой мы в нашем исследовании свойств тел и их отношений друг к другу можем постоянно приближаться. Лейбниц, следовательно, говорит (не принимая во внимание его экзотерическую манеру преподнесения) не о вещах самих по себе, как простых субстанциях, а лишь о фикциях. 330
Набеги на область философии Возражения «Критики чистого разума» затрагивают, следовательно, не Лейбница, а его приверженцев, которые, однако, поняли его не правильно. Далее, «метод интерполяции» состоит в том, что из многих наблюдений, произведенных над одним объектом, абстрагируют относящийся к нему закон, которому соответствуют эти наблюдения, и заполняют пробелы в наблюдениях соответственно этому закону. Например, комету наблюдают многие ночи и, исходя из этого, определяют ее видимое место для каждого промежутка времени. Этим способом Галлей, исходя из наблюдений отклонения магнитной стрелки, произведенных во многих местах, составил всеобщую карту для всех мест на море. Этим методом пользовался также и Лейбниц в своем учении о смутных представлениях (посредством этого должна отпасть вышеупомянутая сложность). Это должно означать не «душа и во сне обладает представлениями», а: «нужно, соответственно закону постоянства, интерполировать представления на сон, т. е. принять, что, если бы человек во сне мог наблюдать за собой, он затем нашел бы в себе эти наблюдения»; и точно так же дело может обстоять и с врожденными идеями. Примерно так же, как положение планет перед возникновением мира может быть определено продвижением назад по времени. Такой esprit universel1, каким был Лейбниц, ищущий повсюду высшее единство разума и все науки, а если получится, то и все объекты наук желающий подвести под одни и те же принципы и исследовать их одним и тем же методом, естественно, должен был прийти к выдвижению во всеобщие с успехом применяемых методов некоторой особенной науки. Арифметика и алгебра привели его к его lingua cha- racteristica universalis2. Изобретенное им самим дифференциальное исчисление (или, как уже прежде было замечено, methodus indivisibilium) привело его к монадологии; он жаждал calcul fi tus и т. п. 1 Всеобъемлющий ум (фр). — Прим. пер. 2 Универсальный характеризующий язык (лат.). Понятие философии Г. В. Лейбница, обозначающее средство и результат универсального научного определения понятий; об этом см.: История идей универсальной характеристики; Об универсальной науке, или философском исчислении; Элементы универсальной характеристики и др. в кн.: Лейбниц Г. В. Соч.: в 4 т. Т. 3. М, 1984. — Прим. пер. 331
Соломон Маймон Некоторые из этих идей, правда, остались неосуществленными (такие, как lingua characteristica, calcul fitus и т. д.), а также и те, что были осуществлены, в философии полезны совсем не настолько, насколько в математике. Дифференциальное исчисление в математике служит открытию новых истин; монадологию же, напротив, в лучшем случае можно предпосылать как лишь основание для объяснения явлений природы, без ее использования в нем самом; но, несмотря на это, это — великие идеи и они достойны человека масштаба Лейбница. Гений превосходит самого себя. Он мало озабочен осуществимостью мысли, но с величайшим энтузиазмом ухватывается за нее как за божественное вдохновение; в осуществлении же силы его нередко покидают. Как у Конти, художника, его рука не всегда бывает рукой большого художника. Было бы хорошо, если бы некоторые кантианцы сначала научились понимать этого великого человека, прежде чем судить о нем (только потому, что Лейбниц не был кантианцем) со своего рода пренебрежением. Пятый раздел И я возвращаюсь к главному вопросу — чего добилась философия со времен Лейбница? В предыдущем разделе я представил систему и метод Лейбница. Здесь я замечу, что не все в них является его собственным открытием. Различные способы философствования и зависящие от них различные мнения и системы, имеющие свое основание во всеобщем изначальном устройстве человеческого духа, как бы циркулируют в философском мире и во все времена остаются (не считая небольшие модификации) равными себе самим. Гомеомерии Анаксагора (однородные элементы тел) могли бы быть объяснены таким образом, что они стали бы одинаковыми с монадами. Монады однородны, все они суть представляющие силы и относятся к одним и тем же объектам (всем возможным вещам). Основоположение Ксенофана — «Вс есть Одно» — могло бы означать просто harmonia praestabilita. Он мог бы хотеть сказать этим не то (как Спиноза), что всё есть 332
Набеги на область философии одна-единственная, пребывающая для себя сущность, а лишь то, что все пребывающие для себя вещи обладают одной и той же сущностью, которая, как я уже показал, есть основа их гармонии, и отличаются друг от друга лишь степенью их ограниченности. Парменид мог бы быть объяснен тем же самым образом. Я намерен как-нибудь предпринять такую попытку. Аристотель так передает мысль этого философа: «Наряду с действительным не имеется недействительного; не существует ничего, кроме чисто действительного; следовательно, всё действительное с необходимостью есть одно». Если это положение имеет смысл, то оно должно быть понято следующим образом. Каждая ограниченная сущность состоит из чего-то реального и ограничения этого реального. И Парменид говорит — ограничение не существует наряду с реальным (потому что ограничение есть лишь отрицание реального). А так как реальное во всех действительных вещах одинаково и они могут быть отличены друг от друга только лишь посредством степени ограничения, то все действительное должно быть одним и тем же. Далее, Парменид, после того как он говорит об изменениях в физическом мире, высказывается прямо: «Из всего этого, лишь мнимого, на деле нет ничего. Ничто не возникает и не исчезает. Все это — голая видимость». Под конец своей теории Одного он добавляет вполне определенно: «Здесь я заканчиваю достоверное и непреложное учение, изложение истинного. Внемли теперь человеческим мнениям и прислушайся к обманчивой красоте моих слов». Он, следовательно, считает (как и Лейбниц) все чувственное голой видимостью; а всё на нем основанное — ложным. Выше я уже коснулся сходства способов философствования Лейбница и Платона, Лейбниц сам говорит (Essais sur l'entendement humain. Avant propos1), что он философствует согласно Платону. Я намерен показать это подробнее. Мудрость для Платона есть наука о вещах самих по себе, какими она постигает их с помощью рассудка (а не созерцает их с помощью чувств). Чувственные созерцания для 1 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1983. С. 48 — Прим. пер. 333
Соломон Маймон него — не что иное, как смутные представления об интеллектуальных отношениях вещей самих по себе. Диалектика — искусство или наука достижения ясного познания вещей самих по себе и их отношений посредством анализа или разрешения этих смутных представлений. Бог для него — всесовершеннейшее существо, чья бесконечная способность представления простирается на все возможное и чья бесконечная мудрость и благость избирает наилучшее из всего равно возможного. Материя для него вечна, подобно Богу. Без формы (действующей силы) ее нет, а Бог дает ей лучшую, соответствующую целям своей мудрости и благости форму. Любое зло есть не что иное, как проистекающий из материи недостаток высшей целесообразности. Действительный мир произведен Богом по прообразу или идеалу наилучшего мира, а так как мир — связное целое, то также и каждая вещь в нем должна быть соразмерна идее этого великого идеала. (Этот идеал рассматривается как субстанция, потому что лучшее из всего возможного не может мыслиться иначе, кроме как наилучшим, и постольку независимо от мыслящего субъекта. Части же, из которых он состоит, напротив, обладают лишь гипотетической необходимостью.) К этим мыслям Платона могла привести математика, очень высоко ценимая им. Объекты математики состоят из формы (понятие рассудка) и из материи (созерцание, a priori). Рассудок производит объекты математики посредством конструкции a priori, т. е. посредством связывания своей формы с созерцанием a priori (чистым пространством). Оба необходимы для произведения математического объекта. Одна лишь форма (дискурсивное понятие, например, правильного телесного десятигранника) без конструкции не обладает объективной реальностью. Созерцание само по себе не обладает интеллектуальной реальностью. Оно — объект способности созерцания, но не рассудка или способности мышления. Следовательно, здесь в объекте форма и материя не предшествуют друг другу. Рассудок, следовательно, способен мыслить не все то, что не содержит противоречия (так, что посредством этого производился бы объект), а лишь то, для чего есть созерцание 334
Набеги на область философии a priori, т. е. то, что может быть сконструировано. Он не может придать реальность понятию правильного телесного десятигранника, т. е. произвести согласно ему объект. Материя (созерцание) сопротивляется ему в этом. Но среди самих его возможных конструкций может быть одна более совершенная, чем другие (в отношении точности, что в ней не имеет места ничто избыточное; чистоты, что в ней не предполагается ничего эмпирического, например движение и т. п.; многоохватности и т. п.). Чем совершеннее рассудок, тем совершеннее его изображения среди прочих равновозможных. Бесконечный рассудок достигает в этом maximum1 совершенства. Другие могут более или менее приближаться к нему в этом. Платон мог бы очень успешно применить все это к тому, как Бог вообще производит вещи вне себя. Для становления действительной вещи необходимы две составляющие: 1) понятие или идея (ведь каждое понятие в бесконечном рассудке на деле есть идея) в Боге (как в ее разумной причине); 2) материя, в которой эта идея может быть изображена (не эмпирическое, а чистое созерцание бесконечной способности представления). Бог производит объекты природы именно тем способом, каким мы производим объекты математики посредством реального мышления, т. е. посредством конструкции, эти объекты производятся им согласно с идеалом наивысшего возможного для материи совершенства. Таким образом может быть понято все остальное в системе Платона. Согласно с тем способом, каким я мыслю себе систему Лейбница (если какой-нибудь лейбницианец не признает этого, то пусть это называется системой Спинозы), бесконечный рассудок Бога относится ко всем возможным вещам, или, если угодно, мирам, которые в отношении него одновременно действительны. В отношении нашего действительного мира нами ограниченным образом представлено не что иное, как охват всех возможных вещей. Из этого охвата всего возможного нами представляется действительным лишь столько, сколько допускает материя (наша собственная ограниченность), 1 Максимум (лат.). — Прим. пер. 335
Соломон Маймон и в этом смысле это означает, что материя сопротивляется бесконечному рассудку Бога, что он (в отношении наших рас- судков) не все возможное делает действительным. То, что мир — наилучший (из всех возможных), означает следующее: между бесконечной способностью представления и самой низшей существует бесконечное множество ступеней, так что, на самом деле, на них действительно все возможное (представимое какой-либо способностью представления). Итак, лучшего быть не может, потому что в нем все возможное, на самом деле, представлено какой-либо способностью представления и, следовательно, действительно в отношении нее. Теперь я приступаю к сравнению систем Лейбница и Спинозы. Насколько мне известно, никто не произвел этого сравнения таким совершенным образом, как глубокомысленный Мендельсон. Я покажу здесь, что различие, находимое им между этими системами, и затруднения, противопоставляемые им системе Спинозы, относятся к экзотерическому изложению в философии (в котором — слава Богу! — в наше время нет необходимости). Но я все же не хочу никому здесь ничего навязывать. Следовательно, все, что я скажу в связи с этой ославленной системой, должно быть записано на мой счет. Я буду заключать в кавычки собственные слова Мендельсона, а свои замечания об этом помещаю в скобки. «Насколько известно из учения спинозистов, они согласны с нами (лейбницианцами) в следующих положениях: необходимая сущность мыслит себя как просто необходимую, случайные сущности — как разрешимые в бесконечные ряды (причин и действий), как сущности, предполагающие, по своей природе, для своего наличного бытия уходящий назад безначальный ряд, а для своего действия требующие уходящий вперед бесконечный ряд. До этих пор приверженцы Спинозы могут идти с нами бок о бок, но здесь пути расходятся. Этот ряд случайных вещей, — скажем мы, — обладает вне Бога своей собственной субстанциальностью; хотя они в то же время и могут быть лишь действием его всемогущества. Конечные вещи пребывают для себя, правда, в зависимости от бесконечного 336
Набеги на область философии и не мыслимы без бесконечного; но по субсистенции не соединимы с бесконечным. Мы живем, творим и суть как действия Бога, но не в нем. Спинозист, напротив, утверждает, что есть лишь одна-единственная бесконечная субстанция; ведь для себя должна пребывать лишь одна субстанция, не требующая для своего наличного бытия никакой иной сущности, следовательно, она должна быть независимо. Но так как конечная сущность не может быть независимо, то конечная сущность не есть, мол, субстанция. Напротив, вселенная есть истинная субстанция, поскольку она в своей безграничности заключает все в себе и, следовательно, не нуждается для своего наличного бытия ни в какой иной сущности; тем самым независима. Эта вселенная, — продолжает спинозист, — состоит из тел и духовных существ, что означает, согласно учению Картезия, принимаемому спинозистом, есть протяжение и мысли, сущности протяженные и сущности мыслящие. Поэтому своей единственной бесконечной субстанции он присваивает два бесконечных свойства, бесконечное протяжение и бесконечные мысли, и это его „Одно есть всё"; или, скорее, он говорит — совокупный охват бесконечно многих конечных тел и бесконечно многих мыслей составляет одно-единственное бесконечное Всё, бесконечное в протяжении и бесконечное в мышлении — „Всё есть Одно". Чтобы нам приблизиться к этой системе настолько, насколько это возможно, давайте пока не будем порицать то, что Спиноза, кажется, путает бесконечное по силе с бесконечным по распространению и множеству, интенсивную величину с экстенсивной. Он как будто составляет бесконечное в мыслях из бесконечно многих конечных мыслей. Таким образом возникает лишь бесконечное по распространению. Но если бесконечное должно быть независимым, то оно должно быть бесконечно не экстенсивно, а интенсивно без границ и пределов; оно должно быть бесконечно не по распространению, а по силе, если для своего наличного бытия оно не должно нуждаться ни в какой иной сущности». Я, однако, замечу, что бесконечность экстенсивности не может состояться без бесконечности интенсивности 337
Соломон Маймон в мысли. Мендельсон путает здесь мышление с только лишь представлением. В представлении, разумеется, может быть мыслимо бесконечное по экстенсивности, которое не есть из-за этого бесконечное по интенсивности. Представляющая сила, одновременно обладающая всеми возможными представлениями об определенной степени интенсивности, есть бесконечное по экстенсивности, но не по интенсивности. Мыслить же, напротив, означает, не просто иметь представления об объектах, причем субъект держится лишь страдательно, но определять их отношения посредством спонтанности силы мышления. Чем больше мыслей разом актуальны для субъекта, тем совершеннее сами эти мысли. Ведь многие мысли не могут быть мыслимы разом никаким иным образом, кроме как если их свяжут в одну-единственную мысль; до тех пор пока я мыслю треугольник, круг и т. д., каждый для себя самого, не открывая отношения между ними, до тех пор они не могут быть мыслимы разом, следовательно, чем больше число схваченных разом мыслей, тем совершеннее также и мыслимые между ними отношения. Бесконечная по экстенсивности сила мышления, разом обладающая всеми возможными мыслями, должна поэтому в то же время быть бесконечной по интенсивности, так как в противном случае она не могла бы разом обладать всеми этими мыслями. Далее, различение между «быть самостоятельным» и «пребывать для себя» касается лишь выражения и ничего не привносит в суть дела. «Следующее замечание, — говорит далее этот превосходный писатель, — проникает несколько глубже в суть дела и касается не только доказательств, но и самого учения Спинозы. Спиноза, говорят его противники, своей бесконечной субстанции приписывает протяженность и мышление; потому что все мыслимое, согласно теории Картезия, сводимо к этим основным понятиям. Согласно этому мудрецу, сущность тел состоит в протяженности, а сущность духовных существ — в мышлении. Мы лишь должны добавить к протяженности понятие непроницаемости; и этим полностью исчерпывается понятие материи». 338
Набеги на область философии Как Картезий, так и Спиноза не могут принять на свой счет ту нелепость, которую им навязывают для того, чтобы их опровергнуть, что они якобы полагают сущность тел в голой математической протяженности. Они полагают ее, скорее, в динамической протяженности, имеющей свое основание в притяжении и отталкивании частей. Мендельсон спрашивает спинозистов об источнике движения, но далее сам отмечает, что спинозист может возвратить ему этот вопрос. Согласно Лейбницу, движение есть чистая видимость, результат взаимного воздействия монад друг на друга, представляемое нами смутным образом. Спиноза говорит определенно, что он рассматривает вещи такими, какими их постигает рассудок, а не такими, какими они представляются смутным образом посредством чувств. Все эти возражения против Спинозы основываются, следовательно, на голом заблуждении. Спиноза, вслед за Пар- менидом, утверждает, что «существует лишь реальное, постигнутое рассудком, то, что связано с реальным в конечном существе, есть лишь ограничение реального, отрицание, которому существование не может быть приписано». Лейбни- цианец же утверждает ровно противоположное — существует только лишь ограничение, как индивидуальное в объекте. Ограничение, — скажет первый, — не может мыслиться без реального, реальное же, напротив, мыслимо без ограничения. Далее, реальное во всех сущностях есть одно и то же, следовательно, есть лишь одна-единственная субстанция. Второй утверждает, что, хотя ограничение не может мыслиться без реального, в себе, однако мыслится с ним, следовательно, возможна ограниченная пребывающая для себя сущность, и именно посредством ограничения — индивидуальная вещь, т. е. действительно. Я не намерен дольше останавливаться на этом рассмотрении, так как «Критика чистого разума» положила конец этому спору, показав, что обе партии не правы. Итак, философия со времен Лейбница и с его помощью приобрела: 1) в отношении ее интенсивности, поскольку она получила совершеннейшую форму науки вообще. Она подводит в совершеннейшем систематическом порядке 339
Соломон Маймон самое большое множество из возможных под наивысшее единство принципов. Системой мира Ньютона, в которой наивысшее единство находится в высшем многообразии явлений, восхищаются с полным правом; в ней как небесные тела, так и малейшие их части следуют одним и тем же законам в отношении их величин, удаленности и скорости их движения и в полной гармонии составляют одно целое. Как же мы можем не восхищаться harmonia praestabilia Лейбница, посредством которой не только все явления, но и все вещи сами по себе, не только действительный мир, но и все возможные миры могут быть мыслимы как бесконечные способы изображения одной и той же сущности! От ливанского кедра до иссопа, растущего из стены, от высшего серафима до нижайшего червя не найти ничего другого, кроме как отображения наивысшего совершенства. Бесконечный рассудок из понятия самомалейшей твари развивает понятие всего возможного; из представления самомалейшего события — историю всех времен; говоря короче, он находит все во всем! Великому Лейбницу мы обязаны этой великой идеей, в сравнении с которой все наши доказательные, не фрагментарные познания, да даже и ограниченные системы должны быть сочтены совершенно ничем. Идеей, к которой должна быть возведена любая критика чистого разума, если только она хочет быть удовлетворительной. Она — наивысшее единство разума, к которому мы должны стремиться и которое мы не должны терять из виду в нашей спекуляции. Точным, детальным и завершенным понятием какой-либо вещи нельзя обладать, не усматривая ее отношения ко всем возможным вещам. В обычной геометрии мы имеем понятие круга, из которого мы выводим его свойства. В высшей геометрии мы имеем всеобщее понятие круга, из которого мы выводим не только его свойства, но и свойства всех фигур, которым подобает это понятие. Первое понятие, следовательно, недостаточно точно, поскольку оно также содержит и своеобразные признаки круга, не необходимые для выведения этих свойств. Посредством сравнения круга с другими фигурами мы, следовательно, достигаем его точного понятия. И что бы было, если бы все возможные 340
Набеги на область философии фигуры, что, если бы все предметы человеческого познания могли быть подведены под одно и то же понятие? Здесь человеческий разум теряет себя в бесконечности, а человек как конечная сущность для человека как бесконечной сущности становится ничем. На этом я остановлюсь. 2) В отношении экстенсивности философия со времен Лейбница приобрела только с его помощью — не лишь отдельные истины, а целые науки: а) мораль, б) естественное право, в) эстетику. Понятие совершенства, лежащее в основе всей Лейбнице- вой философии, если только его правильно постичь, не только есть понятие a priori, но и экстраординарно плодотворно. Вольф, Баумгартен и др., пожалуй, усмотрели это. Первый основывает на нем свою мораль и естественное право. Второй — свою эстетику. Эпикурейская мораль кладет в основание блаженство. Очень обольстительный принцип, не годящийся, однако, в принципы науки, поскольку он коренится не в том, что свойственно человеку, не в его differentia specifica1, не в форме разума и потому не приносит с собой требующиеся для науки необходимость и общезначимость. Нет, кроме того, сравнения особенных видов блаженства и, следовательно, в отношении них не могут быть установлены всеобщие правила для определения добровольных действий. Стоическая мораль покоится на понятии свободы воли. Но она лишь отрицательна, она определяет лишь форму действия, если цель дана, но не саму цель. Можно, правда, принимать в качестве цели саму свободу воли как совершенство. Но совершенство охватывает собой гораздо большее. Почему нужно более стремиться к совершенству воли, чем к какому-нибудь другому совершенству? Почему нужно полностью подавлять склонности и вожделения? У них также есть свое совершенство. Мораль Аристотеля приказывает избирать средством против склонностей противоположные склонности. Но и здесь остается вопросом — почему? Для какой цели? Совершенство (которое Вольф кладет в основание своей морали) охватывает двойственное: 1 ) форму действия, согласованность средств с целью; цель может быть какой угодно, посредством нее достигается единство многообразного, т. е. разумная 1 Видовое различие (лат.), термин схоластической философии. — Прим. пер. 341
Соломон Маймон сообразность поступка; 2) поставленную цель действия, которая есть не что иное, как реальность. Степень совершенства действия определяется, следовательно, степенью совершенства формы и степенью совершенства цели. Совершенство формы основывается на природе разума. Совершенство формы — на природе каждого существа вообще. Реальность — девиз всех существ. Мораль и естественное право, основанные на этом принципе, обладают экстраординарной плодотворностью. Баумгартен поднял эстетику до науки. Аристотель абстрагировал свои правила поэтического искусства из Гомера. Он говорит об этом много ценного, но ему недостает принципа, без которого наука не может быть осуществлена. Баумгартен также полагает в основу своей эстетики понятие совершенства. Красота вообще есть для него чувственное (смутно воспринятое) совершенство. Здесь понятие чистой красоты полностью абстрагируется от (реальной) цели и в рассмотрение берется вообще лишь форма предмета, т. е. согласованность многообразного в нем с единством, без того, чтобы необходимо было, чтобы это единство само по себе должно было быть предметом удовольствия. Из этого понятия он выводит все правила изящных искусств и наук. Кто мог бы перечислить все превосходные сочинения, повод к которым дало установление этого принципа и его многообразное применение! Мендельсон создал: «Письма об ощущениях», Лессинг — «Теорию Эзоповых басен», Эберхард — «Теорию ощущений» и т. д. Сочинения, которые увековечат славу немецкой философии в глазах потомства. Далее, философия со времен Лейбница (но не с его помощью) приобрела совершенно новый род, собственно критическую философию. На этом стоит ненадолго остановиться и попробовать указать отношение последней и догматической философии точнее, чем это было до сих пор. Не подлежит никакому сомнению, что наше познание состоит из двух противоположных друг другу операций. Это, следовательно, не новое открытие критической философии; Лейбниц должен был точно также сделать его. Аналитическое познание так же и согласно ему имеет принципом положение 342
Набеги на область философии о противоречии; синтетическое — положением о достаточном основании. Только Лейбниц принимает положение о достаточном основании (по примеру Архимедова положения о равновесии тел) как опытное положение, сделанное всеобщим с помощью индукции, критическая же философия, напротив, точнее определяет свое понятие, a priori доказывает его необходимость и общезначимость и устанавливает условия его употребления. Основание этого (если я могу льстить себя надеждой проникнуть в дух Лейбницевой философии) заключается в том, что Лейбниц считает реальным познанием только то, что определяется положительным применением нашей высшей способности познания. То же, что, напротив, получается посредством чувств и способности воображения, есть для него голая видимость и покоится на ограничении нашей способности познания. Хотя каждый анализ предполагает синтез, без которого он не может состояться. Но поскольку каждый принятый синтез, пусть даже в отношении нас он необходим и общезначим, как, например, аксиомы математики, из-за этого еще не должен быть необходимым сам по себе (для каждого мыслящего существа вообще) (ведь как только аксиома демонстрируется, из синтетического положения получается аналитическое, таким образом границы анализа расширяются, а синтеза — сужаются); постольку Лейбниц требует (и, как я считаю, не без основания) бесконечного анализа как регулятивной идеи для употребления разума. Синтетическое же познание, напротив, для него нисколько не абсолютно, но лишь сравнительно необходимо и общезначимо. Поэтому он требует того, чтобы аксиомы (по примеру Фалеса, Прокла, Аполлония и Роберваля), насколько это возможно, демонстрировались аналитически. Критическая же философия, напротив, заботится не о том, основывается ли наше познание на положительной способности познания или на ее ограничении, а лишь о том, необходимо ли и общезначимо ли оно для нас. Основной вопрос, которым она занята, таков — как возможны синтетические суждения a priori? — т. е. она требует того, чтобы для каждого синтетического познания был отыскан принцип, содержащий необходимость и общезначимость и к которому должно быть сведено всякое синтетическое познание (так же как аналитическое — к положению о противоречии). Она 343
Соломон Маймон находит этот принцип в отношении математики в возможности конструкции a priori, а в отношении естествознания — в возможности опыта вообще и затем демонстрирует необходимые условия возможности опыта a priori. Никакой другой вид философии не проник так далеко до источника человеческого познания и (что есть следствие этого) не получил такой степени научной строгости и совершенства систематической формы, как критическая философия. Аристотель также обладал категориями; но у него они не что иное, как собранные наугад наиболее общие понятия всего мыслимого. Здесь из-за отсутствия принципа чистые понятия рассудка (субстанция и т. д.) соединены с чистыми созерцаниями (ubi, quando1), категории — с условиями их употребления. Некоторые — совершенно излишни, поскольку они могут быть составлены из других (например, сила); критическая же философия избежала этих недостатков. Точно так же Платон хотя и говорит об идеях, но я очень сомневаюсь в том, что он употребляет это слово в том смысле, в котором его употребляет критическая философия. Он не показывает происхождения этих идей в нашем разуме. У него они обладают авторитетом больше в силу поэзии, чем в силу необходимых принципов. Естествознание было всегда, но ему недоставало необходимых и общезначимых принципов, которые были даны ему также лишь критической философией. Короче говоря, нельзя знать того, что значит мыслить чисто систематически, если не признавать ее ценность! Наконец, философия со времен Лейбница приобрела не совсем новый, но все же всегда ложно понимавшийся способ философствования, а именно скептический метод. Не тот, справедливо порицаемый вид скептицизма, согласно которому подвергают сомнению даже внутренние восприятия, даже положение о противоречии, а тот, который признает внутренние восприятия как таковые, так же как и положение о противоречии в качестве отрицательного критерия мыслимости объекта вообще, ставит же под сомнение, напротив, отношение синтетической формы мышления к объекту опыта и зависящую от этого реальность последнего самого по себе. 1 Где, когда (лат.). — Прим. пер. 344
Набеги на область философии Никто, насколько я знаю, не изложил это настолько совершенным образом, как известный автор, которого я здесь по известным причинам не хочу назвать, да кроме того, в отношении истины и не имеет значения, известен ли автор или нет. Я дам здесь ему самому возможность ввести нас в суть дела. Догматическая метафизика, — высказывается он против догматической философии, — кладет в основание понятие вещи самой по себе вне всякого явления. Но на самом деле эта вещь в себе (Ding an sich) есть бессмыслица (Unding); ведь бессмыслица есть нечто (obiectum logicum1), в отношении чего нельзя больше указать совершенно ни одного признака. Если же метафизика все-таки должна определять его посредством признаков, чтобы вывести из них его свойства, то она может делать это только тем образом, что изготавливает его посредством определенного рода комбинирования трансцендентальных признаков, относящихся к реальному объекту вообще; посредством чего она, однако, могла бы показать, что эта комбинация реальна, т. е. не только не содержит противоречия, но и может или должна быть приписана реальному (не только лишь логическому) объекту? Душа, — скажут метафизики, — как вещь в себе есть представляющая сила, т. е. субстанция, мыслимая как причина представлений. Но что они понимают под субстанцией? Что под причиной? Если мы посмотрим на реальное использование этих понятий, то найдем, что субстанция означает нечто устойчивое (во времени) в отношении к чему-то изменяющемуся; причина — нечто, мыслимое как условие наличного бытия чего-то другого. Душа как вещь в себе представляется не во времени, поскольку, как показала критическая философия, время есть лишь форма созерцания, а не вещей самих по себе; следовательно, понятие устойчивого или субстанции так же не применимо к душе, как и к какой-либо вещи самой по себе. Если же мы, далее, должны познать нечто как условие чего-либо другого, то мы должны познать не только оба этих нечто самих по себе посредством признаков, но также еще и это первое нечто посредством других признаков (посредством предшествования во времени согласно некоторому 1 Логический объект (лат.). — Прим. пер. 345
Соломон Маймон правилу) как условие второго; а так как это условие познается не иначе кроме как предшествование во времени согласно некоторому правилу, то душа, которая не есть во времени, опять же не может быть познана как причина представлений. Понятие души как вещи самой по себе есть, следовательно, просто комбинация двух трансцендентальных понятий, которая, правда, не содержит противоречия, но объективная реальность которой всегда может быть поставлена под сомнение, и так же дело обстоит со всеми остальными объектами метафизики. Я, следовательно, столь же мало обладаю объективным понятием о себе самом как о вещи самой по себе, как и о какой-нибудь вещи. Я, правда, обладаю из созерцаний определенным, относящимся к реальным объектам познанием. Но абсолютно ли (не просто гипотетически) необходимым и общезначимым? Это другой вопрос. Против критической философии. Основной вопрос критической философии — как возможны синтетические положения a priori? — предполагает, что мы имеем синтетические положения a priori (обладающие необходимостью и общезначимостью), и вопросом является лишь то, как они возможны, т. е. из какого самого по себе (в отношении к реальному объекту вообще) необходимого и общезначимого принципа может быть выведена их необходимость и общезначимость. Критическая философия отвечает на этот вопрос тем, что устанавливает возможность реального (познаваемого посредством признаков) объекта вообще в качестве принципа всех синтетических положений. Принцип синтетических положений математики — возможность конструирования a priori. Принцип всех синтетических положений естествознания — возможность опыта вообще. Синтетические положения математики познаются как необходимые общезначимые лишь потому, что без них не могло бы состояться конструирование a priori, следовательно, объекты, и, следовательно, относящееся к объектам познание a priori. Синтетические положения естествознания необходимы и общезначимы потому, что без них не был бы возможен опыт, т. е. подводимое под законы природы восприятие. 346
Набеги на область философии И мой скептический друг скажет — нет никакого сомнения в том, что математика имеет синтетические положения, и меня изумляет лишь то, как об этом можно спорить? Все собственные положения математики (ведь то, что, например, величина равна сама себе, или то, что две величины, равные третьей, также равны друг другу, и тому подобные аналитические положения суть не собственно математические, поскольку равенство в величинах есть не что иное, кроме как одинаковость, следовательно, эти положения высказывают не более чем то, что каждая вещь одинакова сама с собой, две вещи, одинаковые с третьей, и т. д.), даже и все ее понятия суть не что иное, как синтетические положения (что же иное, например, понятие треугольника, как не такое синтетическое суждение: «Пространство может быть заключено между тремя линиями»?). Но с помощью чего критическая философия может доказать, что мы обладаем синтетическими опытными положениями? Если она, чтобы доказать это, станет приводить так называемые опытные положения, например что огонь растапливает воск и т. п., то я вместе с Д. Юмом объявлю их не суждениями рассудка, а лишь продуктами ассоциации идей (поднятыми посредством индукции до всеобщего закона психологии), которые не приносят с собой необходимость и общезначимость и, следовательно, не суть опытные положения в смысле критической философии. Критическая философия, следовательно, не может сделать здесь ничего большего, кроме как показать, что для возможности опыта вообще, в том смысле, в котором она берет слово «опыт», должны быть предположены всеобщие синтетические основоположения (например, «Все имеет свою причину» и т. п.), а для реальности (отношения к объекту) этих основоположений — опять же должен быть предположен опыт как факт. Критическая философия, правда, в высшей степени систематична, т. е. внутренне взаимосвязана; но она не взаимосвязана ни с чем реальным. Ее трансцендентальные понятия и основоположения, категории, идеи и т. д. не обладают реальностью. В отношении происхождения этих форм мышления в рассудке, так же как и в отношении их полноты 347
Соломон Маймон и систематического порядка, она ссылается на общую логику. Но последней в отношении реальности этих форм, опять же, приходится (чтобы ее не подозревали в том, что она сама не знает то, чем занята) ссылаться на критическую философию. Я отрицаю то, — скажет мой друг, — что, впрочем, столь полезное в практическом использовании положение, как «Огонь сжигает древесину», есть суждение рассудка (которое обладало бы необходимостью и общезначимостью). По праву можно утверждать лишь то, что, поскольку огонь наблюдался рядом с древесиной, постольку это было так; но не то, что это должно так быть. Это столь же мало необходимо, как и то, что утром должно взойти солнце, потому что мы всегда так воспринимали. То, что обычный человек придает этому высказыванию форму необходимого и общезначимого суждения, покоится на недостатке философских знаний и усмотрения различия между суждением, по праву называемым необходимым и общезначимым, и суждением, принимаемым за таковое в силу заблуждения. Первое не возникает постоянно во времени посредством субъективного условия, а именно посредством повторяющегося восприятия объектов, как, например, такое суждение: «Фигура с тремя сторонами имеет три угла, чего здесь не наблюдается». Ребенок, дикарь при первом взгляде на огонь и на древесину поистине не вынесет суждения «Огонь с необходимостью сжигает древесину», но лишь после того, как это будет воспринято им повторно, эти объекты (согласно закону, сделанному посредством индукции всеобщим) будут связаны в его воображении таким образом, что за представлением огня в его душе будет следовать представление о сгорании. Если критическая философия спрашивает о том, в чем заключается основание того, что эти вещи мы до сих пор всегда воспринимали именно так, то я могу возвратить ей этот вопрос с вдвое большим правом. И теперь она может проверить свои силы тем, чтобы объяснить это из трансцендентальных принципов. Следовательно, нет особенных опытных положений, обладающих необходимостью и общезначимостью. Следовательно, также нет всеобщих законов опыта a priori (например, «Все имеет свою причину», и т. д.) поскольку 348
Набеги на область философии критическая философия не может показать их реальность. Логика, следовательно, дает философии ввести себя в заблуждение, когда к видам суждений причисляет гипотетические суждения. Мой Бог! Как философия может ей дать их, если она сама их не имеет? Если скажут: «Форма гипотетических суждений сама по себе возможна, хотя их реальность (отношение к объекту) и не может быть доказана, следовательно, логика, занимающаяся лишь формами возможных суждений, не нуждается в том, чтобы ссылаться при этом на философию», то я спрошу: «Возможны только лишь эти и никакие иные виды суждений, почему логика ограничивается лишь этими?», я подозреваю, что ответят: «Потому, что о других мы не знаем». Но ведь каждое заблуждение должно иметь повод. Если бы сила воображения кроме ассоциации идей обладала еще и другими способами действия, то вам бы представилась хорошая возможность выковать еще и другие категории и формы суждений по собственному усмотрению. Но так как все это более обстоятельным образом рассмотрено в соответствующем месте, то сказанного достаточно для представления духа истинного скептицизма. Обзор Я постарался изложить поставленный Королевской академией вопрос во всей его сложности и объеме и, насколько хватает моих сил, ответить на него. В первом разделе я 1) с помощью примеров из различных наук, преимущественно из математики, показал, что за многие и важнейшие открытия в науках мы должны быть благодарны не столько установлению новых принципов или исправлению старых, сколько усмотрению объема применимости этих принципов и (что необходимым образом связано с этим) их постижению в их высшей всеобщности. 2) Что формальное совершенство некоторой науки зависит от принципов и их необходимости и общезначимости. Второе, как я надеюсь, будет охотно признано, так как необходимость и общезначимость касается не содержания, а формы (модальности) познания. Но то, что реальность принципов 349
Соломон Маймон должна относиться к формальному совершенству, — это, пожалуй, может показаться странным. Стоит, однако, обдумать то, что реальность принципов на самом деле самым тесным образом связана с их формальным совершенством. Последнее состоит в их способности быть принципами вообще, так что нет более высоких принципов, из которых они могли бы быть выведены. Но это может быть определено только лишь высшей степенью их реальности. Принцип есть не что иное, как всеобщее познание, к которому должно быть сведено каждое находящееся ниже него особенное познание, если оно должно быть обосновано. Следовательно, чем более принцип всеобщий, тем более он годится быть принципом. А он тем более всеобщий, чем он более реален, т. е. чем в большем количестве объектов он имеет место. Разъяснением здесь может служить система мира Ньютона. Во втором разделе я стремился 1) установить понятие философии вообще. Философия у меня есть та наука, предметом которой является форма каждой науки вообще. Далее я разделяю философию, так же как и математику, на чистую (в которой способность мышления имеет предметом себя саму или свои формы в отношении к объекту вообще), прикладную (которая имеет предметом данный объект, мыслимый, однако, лишь в формальных условиях чистой философии) и прикладную философию (рассматривающую объект таким, каким он встречается в природе, и определяющую его согласно практическим принципам индукции, аналогии, вероятности и т. п.). Пренебрежение этим различием имеет своим следствием в математике смешение конструирования a priori с эмпирическим, а в философии — смешение не практического с тем, что не применимо никоим образом, следовательно, не имеет никакой реальности. В третьем разделе я показал, что чистая философия отныне вряд ли будет расширяться, поскольку логика уже со времен Аристотеля (не считая незначительные изменения) и трансцендентальная философия с помощью Канта, по моему мнению, завершены. Прикладная же и практическая философия, напротив, конечно же, могут быть 350
Набеги на область философии расширены и усовершенствованы. Расширены — путем индукции, усовершенствованы — с помощью подведения под принципы чистой философии. Я также показал, почему с помощью этого последнего средства она не может быть расширена за некоторые определенные границы, из-за чего математика имеет значительное преимущество перед ней. Я, наконец, также показал природу фикций, в качестве средства открытия очень важных в математике и способных приобрести такое же значение и в философии. В четвертом разделе я стремился представить Лейбнице- ву философию согласно тому, как я ее понял, и указал метод мыслить ее так, чтобы она избежала возражений «Критики чистого разума», а именно рассматривая субстанции, силы и т. д., о которых Лейбниц говорит как о вещах самих по себе, в качестве полезных фикций, и то, что Лейбниц поступил очень мудро, придерживаясь однажды принятого (правда, из- за диалектического заблуждения) modum loquendi1 (поскольку это ничего не изменяет в отношении следствий). В пятом разделе я показал сходство способов мышления Лейбница и древних философов и то, что Лейбниц среди древних ближе всего к Платону, а среди новых — к Спинозе. Лейбниц лишь придал этой философии наивысшую систематическую форму и наивысшую из возможных для нее степень совершенства. И это — первое приобретение философии со времен Лейбница. Второе заключается в применении его принципов, осуществленное его последователями, посредством чего мораль, естественное право, эстетика и т. д. были подняты до совершенно систематических наук. Далее, Лейбницева философия вызвала новый и очень важный способ философствования, собственно — открытую Кантом критическую философию, а порой — также и скептическую философию, которую пробудил уже Д. Юм, но которая постоянно остается непонятой, и даже до сих пор, и даже самой критической философией. Я показываю как то, в чем она состоит, так и то, в чем состоит критическая философия, в чем они идут рука об руку, в чем они расходятся и почему. У всех этих способов философствования есть серьезные основания, 1 Буквально — образ речи (лат.). — Прим. пер. 351
Соломон Маймон их нельзя отклонить простым поп liquet1, не надо лишь перешагивать границы их применения. Лейбницева философия имеет преимущество популярности в силу того, что некоторые определенные заблуждения рассматривает как реальности (потому что в отношении последствий это безразлично). Критическая философия имеет преимущество в отношении реальности принципов, строгости доказательств и высшего систематического порядка. Наконец, скептическая философия, в том виде, в каком я ее представил, имеет то преимущество, что она, как и античная Академия, проверяет все способы философствования, каждому из них воздает по справедливости, но не становится последовательницей ни одного из них. В практическом виде философствования она догматична, она даже прозревает истину на стороне догматической философии, хотя последняя, согласно нынешнему положению дел, уже и не может выдержать атаку критической философии (получающей оружие от природы самой способности познания, никоим образом не производящей его по собственному произволу), так что ее можно окликнуть вместе с Горацием: «О! Navis etc.»2 Впрочем, скептическая философия, что справедливо, принимает сторону критической философии (из-за ее внутреннего совершенства) против догматической. Также она принимает сторону эмпирической философии (понятно, в бэконовском виде), из-за ее необычайной продуктивности, против рациональной. Но она пугает и саму критическую философию остающимся без ответа вопросом „qiud facti?", значение которого я уже раскрыл выше, и оспаривает тем самым у нее каждую пядь земли, на которой мы существуем. Критическая философия и скептическая находятся примерно в том же отношении, что и человек со змеем после грехопадения, как об этом написано: «Он (человек) будет поражать тебя в голову (что означает — критический философ будет 1 Дословно: «неясно», «не доказано» (лат.), в узком юридическом смысле иногда может подразумевать юридическую лакуну, отсутствие закона, которым следует руководствоваться при решении данного конкретного дела. — Прим. пер. 2 Отсылка к эпиграфу — оде Горация, см. выше. — Прим. пер. 352
Набеги на область философии смущать скептического необходимостью, требующейся для научного познания, и общезначимостью принципов); а ты (змей) будешь жалить его в пяту (что означает — скептик всегда будет дразнить критического философа тем, что его необходимые и общезначимые принципы не имеют никакого применения)». Quid facti? ОБ ЭСТЕТИКЕ Эстетика — это наука, имеющая предметом восприятие прекрасного в объектах или суждение о нем (пока я оставлю это нерешенным). Восприятие понимают двояко. Во-первых, как ясное представление о свойстве объекта самого по себе. Во-вторых, как возбуждающее склонность действие объекта посредством его свойства на внутреннее состояние субъекта. Восприятие прекрасного во втором значении может, опять же, рассматриваться или как непосредственное следствие восприятия в первом значении, как вкусное, благоухающее и т. п., или как непосредственное следствие суждения о согласии объекта с понятием, правилом или целью. Или, наконец, как вовсе не непосредственное восприятие, а лишь следствие субъективных условий согласно всеобщим законам ассоциации идей. В таком случае все подобное возбуждает в определенном субъекте склонность, что в его представлении случайным образом связано с приятным восприятием согласно всеобщим законам ассоциации идей. Если прекрасное есть непосредственное субъективное восприятие, то ясно, что эстетики как науки быть не может, поскольку при данной предпосылке особенные случаи не могут быть определены общезначимым образом, исходя из всеобщих основоположений; и так же дело обстояло бы, если бы восприятие прекрасного было следствием особенного способа ассоциации. Если же принять, напротив, что восприятие прекрасного есть следствие суждения об объекте в отношении его согласия с понятием и т. д., то, положив это в основу, эстетика как наука может быть мыслима. 353
Соломон Маймон Но эта наука, во-первых, должна доказать сам тот факт, что с суждением об объекте в отношении его согласия с понятием и т. д. вообще связано приятное восприятие прекрасного. Если же это, как я вскоре покажу, не может быть доказано, то эстетика может быть исследована только лишь проблематически. А то, что это положение не может быть доказано, очевидно. Ведь чтобы сделать это, нужно было бы обнаружить случаи, в которых приятное восприятие возникало бы без того, чтобы на него ни малейшего влияния не оказывали непосредственное восприятие или ассоциация идей. Но это невозможно, поскольку этот аргумент ad ignorantiam1 того, что в этих случаях нельзя объяснить приятное восприятие из этих принципов, не дает доказательства того, что оно не может быть из них объяснено. Следовательно, не остается ничего другого, кроме как заниматься этой наукой проблематически. Поэтому в данном исследовании эстетики я сначала лишь проблематически возьму за основание то положение, что приятное восприятие прекрасного есть непосредственное следствие суждения об объекте в отношении его согласия с понятием, правилом или целью. Затем я определю различные виды как согласия, так и понятий, и попробую вывести отсюда особенные виды прекрасного, сравню мнения других об этой материи с моими и, на манер истинных скептиков, постараюсь без пристрастия привести основания за или против каждой теории. Крупнейший аналитик среди новейших философов, Ба- умгартен («Метафизика», Опытная психология, гл. I, разд. 9, § 451-452), пишет: «Я представляю себе совершенство и несовершенство вещей, т. е. я сужу; следовательно, я обладаю способностью судить». Я должен сразу отметить, что это объяснение способности суждения Баумгартена есть не какое иное, кроме как следующее. Способность суждения есть способность подведения объектов под их понятия. Любой объект совершенен, поскольку он соответствует своему понятию, так как его многообразное согласовано 1 К незнанию (лат.). — Прим. пер. 354
Набеги на область философии в единстве понятия. Следовательно, способность представлять себе совершенство и несовершенство вещей есть не что иное, как способность подводить или не подводить особенные предметы под всеобщие понятия, т. е. усматривать необходимость или невозможность этого подведения. Далее у него написано следующее: «Закон способности суждения — когда многообразное вещи познается как согласованное или несогласованное, в таком случае познается совершенство или несовершенство. Подготовленность к тому, чтобы судить осмысленно (неясно), есть вкус в широком смысле слова». Соответственно этому объяснению вкус заключается в подготовленности к тому, чтобы судить об объектах в отношении их совершенства, т. е. согласия с понятиями. Эта способность суждения — общая для всех людей, и они различаются только лишь по этой подготовленности1. Совершенство может быть объяснено трояким способом. 1) Согласованность с некоторой целью. 2) Согласованность с некоторым правилом. 3) Согласованность с некоторым понятием. Часы совершенны, если их части так устроены и связаны друг с другом, что посредством этого достигается цель (измерение времени). Кирпичи, складываемые друг на друга либо в форме квадрата, либо в форме пирамиды, согласованы с некоторым правилом (кирпич покрывает либо другой, либо по половине двух других), поскольку 1 Один новейший писатель следующим образом высказывается об этом: «Того, кто в преимущественной степени обладает подготовленностью к тому, чтобы открывать и познавать истинное прекрасное и отвратительное в предметах, называют человеком со вкусом». А в примечании к этому он пишет: «Это значение понятия вкуса, которое мы имеем под рукой в обычном словоупотреблении, кажется мне гораздо более соответствующим его сущности, чем объяснение Хуго Блэра, согласно которому вкус состоит в подготовленности к тому, чтобы быть приятно тронутым красотами природы и искусства. В этом смысле он был бы чем-то страдательным и т. д.» Я, однако, полагаю, что смогу показать, что объяснение вкуса Хуго Блэра более верно, чем его. Во-первых, способность суждения, равно как и любая высшая способность познания вообще, есть неделимое единство; у нее нет ни интенсивной, ни экстенсивной величины. Отличие степеней — это не результат различных ограничений этой способности самой по себе, а результат различных действий так называемых низших способностей познания (чувств и способности воображения), представляющих большее или меньшее количество предметов, показывающих больше или меньше сторон одного и того же предмета и т. п. Покажите кому-нибудь какой-либо предмет с той же самой стороны, с которой вы его рассматриваете, предоставьте ему все необходимые для суждения данные, известные вам, и тогда увидите, сможет ли он вместе с вами правильно судить об этом предмете. 355
Соломон Маймон в отношениях двух положенных друг на друга слоев принимается именно это правило. В отношении внешней квадратной или пирамидальной фигуры всей кучи они согласованы с некоторым понятием. Следовательно, если объясняют красоту посредством чувственного совершенства, то совершенство не должно (как это происходит у некоторых вольфианцев) объясняться посредством согласованности с целью (когда цель не берется только идеалистически). Ведь, во-первых, посредством этого легко спутать красоту с полезностью, поскольку реальная цель есть нечто благое, а согласованность множественного с этой целью — нечто полезное. Во-вторых, это объяснение слишком узко, поскольку гармония и симметрия, которые ведь суть основные моменты красоты, должны быть исключены из него; объективная цель не достигается тем, что звуки музыкального произведения следуют друг за другом в легко обозримом отношении, или тем, что окна здания, находящиеся в одном ряду, равны друг другу и их длина относится к их ширине как два к одному. Здесь мы имеем лишь согласованность с легко обозримым правилом. В природе, правда, эти три вида совершенства в каждом предмете встречаются нераздельно, поскольку все в каждом предмете природы согласованно как с понятием (сущностью), так и с теми же самыми правилами (законами природы) и с теми же самыми целями. Но так как это совершенство по большей части не только не может быть познано чувственно, но и вовсе не может быть познано конечной способностью познания, то каждый предмет природы не может быть прекрасным. Согласно прежнему спутанному исследованию наук о прекрасном, так как собственно прекрасное не отличали как следует от других видов удовольствия, в эстетике с полным правом могли использовать все эти три объяснения совершенства1. Та красота, что основывается на подражании природе, 1 Зулыдер берет понятие совершенства в слишком ограниченном значении, собственно в последнем из тех значений, что я указал, — согласованности множественного предмета с целью; из-за этого возникли затруднения в объяснении. «Красота — чувственное совершенство». «Некоторые философы, — говорит он, — учили, что красота есть не что иное, как совершенство, поскольку она 356
Набеги на область философии есть согласованность множественного в понятии (вещи, которой подражают). Та, что основывается на гармонии и симметрии, есть согласованность с правилом. Наконец, та, что основывается на возбуждении восприятия и страстей, есть согласованность с целью. Я, однако, покажу в дальнейшем, что подражание природе столь же мало относится к собственно прекрасному, как и возбуждение страстей; поэтому совершенство может быть объявлено мною основой красоты только лишь с помощью согласованности с правилом. Верный вкус, согласно мне, состоит в выработанной посредством рефлексии подготовленности к тому, чтобы распознать все виды удовольствия, которые не относятся к понятию прекрасного, и отличить их от прекрасного. Очень легко отличить удовольствие из-за прекрасного от удовольствия из-за приятного восприятия. Отличить же его от удовольствия из-за полезного уже намного труднее, а самое трудное — отличить его от действия ассоциации. не усматривается отчетливо, а лишь ясно, хотя и спутанно чувствуется. Как мы вскоре увидим, красота, обладающая таким характером, есть; но не все прекрасное относится к этому виду. Совершенство вещи не может быть ни отчетливо познано, ни неотчетливо прочувствовано, если либо не знают определенно, либо хотя бы не чувствуют с некоторой ясностью, чем должна быть эта вещь. Это ясно из понятия совершенства. Имеется бесконечное множество вещей, которые мы называем прекрасными; хотя мы в то же время не имеем ни малейшего понятия об их назначении, и не познаем, и не чувствуем того, чем они, собственно, должны быть. И все же можно сказать, что прекрасное — совершенство внешней формы или облика. Хотя мы и не можем сразу судить об особенных формообразованиях, таких как звери и растения, согласно собственному для каждого из них совершенству, так как мы не владеем особенным идеалом того, чем каждое должно быть, но мы все же знаем, что множественные части должны быть соединены в благоустроенное целое, и постольку мы имеем всеобщее понятие совершенства формы». Положим, что затруднение, которое этот мудрец указывает для объяснения Ба- умгартеном красоты, действительно имеет место, как же в таком случае он намерен устранить это затруднение? Если для красоты достаточно восприятия согласованности частей в целом вообще без знания того, в каком целом, то равно прекрасным должен быть каждый предмет природы; почему, следовательно, некоторые предметы природы прекрасны, а другие нет? Согласованности частей в целом вообще, следовательно, недостаточно; потому что понятие целого мыслится не до согласованности частей, а лишь посредством нее. Следовательно, это затруднение, если бы оно было обосновано, было бы неразрешимым. Но если бы Зульцер принял объяснение совершенства в развитом здесь широком значении, то это затруднение отпало бы само собой, потому что, согласно ему, для совершенства, а следовательно, и для красоты (как чувственного совершенства) достаточно согласованности с понятием или правилом, без представления о цели. Цветок прекрасен благодаря симметрии своих листьев, т. е. согласованности его строения согласно правилу, без того, чтобы относить эту согласованность к ее цели (совершенно неизвестной нам) и т. п. 357
Соломон Маймон Тонкий вкус состоит в готовности открыть самое тонкое различие между видом удовольствия, который не относится к красоте, и удовольствием из-за красоты. Каждый человек обладает способностью судить о красоте, лишь воспитание, привычка и заблуждение способности воображения иногда придают ей превратное направление. Следовательно, его нужно устранить с помощью достигнутой посредством рефлексии подготовленности, и затем естественный вкус начнет действовать беспрепятственно1. Если меня кто-нибудь спросит о том, как ему добиться хорошего вкуса, то я не дам ему положительного правила хорошего вкуса, наоборот, я обращу его внимание на все виды удовольствия, не относящиеся к вкусу, но все же принимаемые за таковые, например на моду, основывающуюся на неверном направлении способности воображения и выдающую готический, неприлично украшательский вкус, и тогда хороший вкус возникнет сам собой2. 1 Некоторые ученые пытаются вывести различия суждений вкуса из различий чувства гармонии поведения или чувства правильной, целесообразной пропорции множественных, одновременно действующих душевных сил среди людей; поэтому они рекомендуют воспитателям, чтобы они работали над налаживанием этого чувства гармонии у своих воспитанников. Хороший совет! Жаль только, что эти авторы не показали, как воспитателям к этому подступиться, и что они не дали меры этого верного чувства гармонии. У этих авторов вообще заметно смешение формального общезначимого с материальным, лишь субъективным. Различие в отношении последнего, впрочем, устраняет различие в чувстве гармонии, не устранимое никаким средством на свете. Чувство гармонии каждого человека есть мера его восприятия, и ему не требуется руководствоваться в этом чем-либо другим. Не так дело обстоит в отношении первого. Формальное общезначимо для каждого субъекта этого вида. Следовательно, как эти авторы, которые не намерены же быть скептиками и признают реальность объективных общезначимых суждений как познания, так и вкуса, могут сказать, что в обоих этих случаях разногласия между людьми проистекают из различия чувства гармонии (при применении необходимых для этого способностей) и что среди этих видов познания верным может быть один (какой?), с которым должны соглашаться остальные, если они в отношении результата должны прийти к согласию? Великолепное средство раз и навсегда положить конец всем ученым спорам и, если наш противник не хочет принять наше мнение и, с тем же основанием, что и мы, ссылается на свое чувство гармонии, покончить со спором словами H и ком axa: «Перейми мой рассудок, и дело станет для тебя ясным как день». Но ведь это означает либо не сказать вовсе ничего, поскольку противник не только имеет право сказать то же самое, но также может и возразить: «Мой дорогой Никомах! Если ты не можешь сделать свое утверждение общезначимым и я не могу видеть с помощью твоих глаз лучше, чем с помощью своих, то пусть каждый останется при своем», и узел остается неразвязанным, либо (если г-н Никомах, как это обычно и происходит, сошлется на свой авторитет и благосклонность публики) разрубить узел, вместо того чтобы его развязать! 2 Суждение о красоте в музыке предполагает самый тонкий вкус, потому что здесь, кроме красоты (мелодии, гармонии и т. д.), приятные восприятия непо- 358
Набеги на область философии Как польза логики состоит не в расширении нашего познания, а в открытии заблуждений, так и эстетика должна указывать не правила вкуса, а виды ложно принимаемого за таковой. Принцип вкуса, правда, есть произведенный индукцией и сделанный всеобщим закон чувственного удовольствия формой объекта самого по себе, без отношения к какому-либо интересу. Но он основывается на трансцендентальном свойстве нашей души, из-за чего он может быть положен лишь посредством единства в многообразном, в деятельности. Он в то же время — принцип удовольствия от истины и добродетели, с тем лишь различием, что здесь это единство в многообразном есть интеллектуально, а в красоте — чувственно. Критика, правда, занята истолкованием последней; но как далеко критика находится позади вкуса? Способность суждения, на которой он основывается, — это тот же самый гений, с помощью которого красота получает изображение1. Чтобы судить о произведениях кого-нибудь наподобие Рафаэля или Шекспира, нужно обладать таким же гением, как тот, посредством которого были произведены эти бессмертные произведения; в противном случае критик, пожалуй, сможет найти ошибки в этих произведениях, но никогда не усмотрит собственную красоту, которой правила критики подчинены. Гений действует согласно с инстинктом, т. е. действует согласно с целью без представления о цели; и о его произведениях судить нужно так же. Единство во множественном, которое производит гений и о котором выносит суждение вкус, есть и не чувственное (неясное), и не (ограниченно) интеллектуальное, оно, если мне средственно причиняют отдельные звуки, как сами по себе, так и поскольку они — естественные знаки движений души и страстей, и вызывают таковые, возбуждая удовольствие. Как следствие, здесь сложно отделить собственно прекрасное от связанных с ним других приятных чувств и чисто наслаждаться своим удовольствием. С архитектурой же, напротив, дело, кажется, обстоит обратным образом. Приятное восприятие, вызываемое прекрасным зданием, в целом (потому что оно основывается лишь на формальном) меньше, но именно поэтому для суждения о его красоте требуется меньшая степень внимательности. 1 Я говорю здесь лишь о теоретическом гении или о голой способности судить, не исходя из предписанных правил, но все же соответственно им. Художнику же еще сверх того требуется практический гений, чтобы изображать объекты согласно этим правилам. 359
Соломон Маймон будет позволено так выразиться, более чем интеллектуально, оно есть идея, к которой гений постоянно приближается, никогда полностью не достигая ее; художник способен научиться большему, наблюдая древности и еще встречающиеся в Италии прекрасные идеалы, чем из всех вместе взятых правил критики. Каждый человек обладает гением и вкусом в большей или меньшей степени. Но последнее ни в коем случае не зависит от изначальной ограниченности этих способностей самих по себе, которые, как неделимые единства, не допускают ни интенсивной, ни экстенсивной величины, но заключается в большей или меньшей подготовленности их действий, от которых надо отличать то, что не есть их действия1. Помыслите себе машину, построенную для какой-либо цели, например часы для указания времени. Пусть на эти определенные предметы действуют так, что разрушаются существо их частей, их действие или их связь друг с другом. А затем пусть на них станут воздействовать другие предметы, так, что будут восстановлены существо их частей, их действие и их связь друг с другом. Пусть машина будет одарена сознанием, так что в первом случае она будет воспринимать боль, а во втором — удовольствие. Пусть, далее, восприятие боли и удовольствия будет связано с ощущением разрушения или поддержания не ее исходного, а непосредственно предшествующего состояния; таким образом мы имеем представление живого, т. е. органического, одаренного восприятиями существа, у которого воздействие определенных предметов вызывает приятные восприятия, а воздействия других — неприятные. До тех пор пока его изначальное состояние не испорчено, приятные восприятия все время суть доказательства пригодности вызывающих их воздействий для его сохранения, а неприятные — доказательства содействия его разрушению; если же исходное состояние, напротив, уже испорчено, то приятные восприятия суть уже доказательства сохранения, а неприятные — доказательства разрушения не исходного, а нынешнего состояния. 1 См. выше. 360
Набеги на область философии Высшие способности познания не подчинены причиняемым извне изменениям. Способность же воображения, напротив, посредством привычки либо поддерживается в своем исходном состоянии, либо в этом ей создаются препятствия. Значит, хороший вкус заключается в познании того, что соразмерно исходному состоянию способности воображения, и, следовательно, хотя оно сейчас многим и неприятно, того, что все же должно быть приятно. Изначальное состояние человека — это выражение, в буквальном смысле, с точки зрения философа, есть химера, но все же имеет очень верный смысл и как идея должно быть положено в основание практической философии. Учение о нравственности (этика) вместе со своими подвидами (законодательство, политика и т. д.), эстетика, учение о блаженной жизни и т. д. должны быть основаны на этой идее; если только их предписания должны иметь не только лишь случайную, субъективную, а необходимую общезначимую реальность. Все они обладают одним и тем же принципом, который, однако, должен быть не положительно раз и навсегда установлен, а постоянно определяем отрицательно. Первое имеет лишь формальное применение (для систематического единства некоторой науки), а второе — реальное. Никому не нужно говорить, что верно, что хорошо, что прекрасно; ему нужно лишь показать, что то, что он считает таковым, есть не продукт добровольной способности суждения, а заблуждение, такое, что, как только оно будет раскрыто, отпадет само собой. Проповедуйте, сколько вам угодно, сребролюбцу, что его удовольствие от обладания деньгами необоснованно, он вас высмеет; он скажет: «Может быть, вам простое обладание деньгами не доставляет удовольствия, а я следую в этом моему собственному вкусу, мне это доставляет удовольствие». Вы же не можете оспорить его восприятия. Если же вы захотите показать ему, что есть другие виды удовольствия, предпочтительнее этого, то он вам не поверит; он не признает, что вы должны выбрать их. Все, что вы можете сделать, чтобы исправить его, состоит лишь в том, чтобы показать ему, что деньги сами по себе не есть предмет изначального 361
Соломон Маймон удовольствия, а лишь стали в общественном состоянии средством для достижения всех видов удовольствия и что его способность воображения, в результате продолжительной привычки употребления их как средства, в конце концов перепутало средство и цель и рассматривает их в качестве предмета удовольствия самого по себе; и это, правда, будет еще стоить вам труда, пока вы сможете привести его к тому, чтобы он осознал, что должен уничтожить действие этой привычки с помощью противоположной ей и действовать согласно своей свободной способности воображения, да, скорее всего, вы и не сможете привести его к этому. Несмотря на это, исправление его познаний об этом — conditio sine qua non для его исправления. Так нужно действовать, если вообще хочешь исправить мнения или вкус человека. Нужно показать способ их возникновения, и затем он сам по себе усмотрит то, насколько они обоснованы, или нет в необходимых законах его способности воображения. Точно так же, как в теоретической философии скептики привнесли гораздо больше для исправления познания, чем догматики, так и в том, что я называю практической философией, скептики привнесли гораздо больше для исправления нравов, чем строгие моралисты. Мандевиль, Ларошфуко, Гельвеций и им подобные тем, что показали ложность человеческой добродетели, т. е. что то, что обычно считается ею, соответственно способу ее возникновения не есть таковая, проложили дорогу к истинной добродетели. Тем самым не хотят сказать, что эти ложные добродетели не имеют своей пользы и что нужно стремиться к их искоренению, что друзья ленивой философии, противоположной этой, пытаются выдать за вывод своих противников; разумеется, в них есть своя польза. Но то, что в отношении его пользы считается хорошим, не есть благо само по себе, которое познается посредством свободной способности суждения вне зависимости от всякой пользы и должно быть положено в основание общезначимой морали. Из-за недостатка в психологических знаниях (раскрытия истинных мотивов поступков) и склонности как к самообману, так и к обману других (поиску мотивов поступков в добродетели, даже если они допускают объяснение 362
Набеги на область философии совсем на других основаниях) моральные шарлатаны хотя и пробуют нападать на этих людей, но, надеюсь, до тех пор пока в человечестве существует любовь к истине, смогут привлечь на свою сторону лишь чернь. Следовательно, я в первую очередь должен объяснить вкус отрицательным образом, поскольку я смогу объяснить его положительным образом только после того, как я объясню сначала его предмет — красоту. Красота основывается на максимально возможной согласованности действий рассудка или объективно репродуктивной способности воображения с действием продуктивной способности воображения для произведения наибольшей суммы обоих действий. Я намерен объяснить это подробнее. Способность воображения воспроизводит объекты согласно законам сосуществования и последовательности во времени и пространстве. Если это сосуществование и последовательность неизменны, т. е. общи всем субъектам, во всякое время, во всяком месте, то они становятся законами для этих объектов и производят действие необходимого (объективного) единства сознания в данном многообразном. Отсюда проистекают понятия природных субстанций и отношений особенных причин к их действиям. Все люди во всякое время и во всяком месте (насколько только простирается наш опыт) считали желтый цвет, большой вес и большую плотность, плавкость, растворимость в aqua Regis1 и т. д. сосуществующими; отсюда проистекло понятие золота как субстанции или необходимого единства сознания во множественном этих сосуществующих явлений. Так, все люди во всякое время, во всяком месте наблюдали, что воск плавится в присутствии огня; отсюда проистекает понятие причины и опытное положение: «Огонь плавит (есть причина плавления) воск». Как только в первом случае воспринимается одно или более из этих явлений, то способность воображения производит, согласно известному закону ассоциаций, все, воспринятые в качестве сосуществующих с ними. Так же и в другом случае, как только воспринимается огонь, способность воображения производит плавление I Царская водка (лат.), смесь соляной и азотной кислот. — Прим. пер. 363
Соломон Маймон воска. А то, что это не всегда происходит определенным образом, вытекает лишь из того, что в первом случае, например, явление желтого цвета воспринималось сосуществующим не только с большим весом и т. д. в золоте, но и с ломкостью и т. д. в воске. Так же и огонь во втором случае воспринимался не только как причина плавления воска, но и как причина ощущения тепла в живом теле и т. п. Предметы, воспринятые в сосуществовании и последовательности, не могут всегда воспроизводить друг друга определенным образом потому, что способность воображения не может одновременно следовать многим ассоциациям, и верх одерживает наиболее сильная ассоциация (чаще повторявшаяся или наиболее согласующаяся с состоянием субъекта), а остальным приходится ей уступать. Если же, напротив, ассоциируемые предметы присутствуют для способности воображения одновременно, то так же и их отношение друг к другу присутствует уже a priori, поскольку присутствие предметов (в здоровом состоянии) действует сильнее, чем репродуктивная способность; тем самым определено и их отношение друг к другу При взгляде на огонь может произойти так, что мне придет на ум не воск и его плавление посредством огня, а согревание им моего тела и т. п. Если же, напротив, воск присутствует с огнем, то мне сразу же приходит на ум, что воск (на некотором расстоянии) плавится огнем, чего я и ожидаю с полной уверенностью; таковы законы репродуктивной способности воображения. Продуктивная способность воображения есть известная поэтическая способность, состоящая в том, чтобы располагать воспринятые предметы не в порядке и взаимосвязи их сосуществования и последовательности, а в таком порядке и взаимосвязи, который противополагает их друг другу (в объекте) в определенном настрое души для поддержания свободной деятельности способности воображения, поскольку их действия друг на друга взаимны. Но установлено, что красоте принадлежат одновременно обе. Статуя, которая кроме фигуры совершеннейшим образом изображает также и окраску человека, перестает быть полностью предметом изящных искусств, потому что при взгляде на нее считают, что видят представленного человека, а не только лишь его 364
Набеги на область философии отображение; следовательно, голого воспроизведения для красоты не достаточно. С другой стороны, чудовище Горация1, у которого прекрасная женская голова насажена на лошадиную шею, прилажены разноцветные перья и, наконец, приставлен рыбий хвост, — также не прекрасный предмет. Почему? Потому что здесь воспринимается действие лишь продуцирующей, но не одновременно репродуцирующей способности воображения (которая должна быть согласована с естественным порядком и связью). Но так как оба этих действия способности воображения необходимым образом вредят себе в объекте, то способность воображения (стремящаяся, как и каждая сила, к действию) может вызывать удовольствие только в такой пропорции этих действий, которая производит максимум суммы обоих действий; крылатый конь (гипогриф), если его крылья не растут, а лишь прикреплены к коню, не есть, правда, прекрасный предмет, потому что здесь мы встречаемся с действием лишь продуктивной, но не с одновременным действием репродуктивной способности воображения; если же, напротив, крылья у коня представлены выросшими, т. е. мускулы по своему расположению и форме изменены так, как это требуется для естественного формирования крыльев, то я утверждаю, что такой гипогриф должен быть совершенно прекрасным предметом; да даже чудовище Горация (предполагая, что постепенное изменение и слияние друг с другом может быть изображено полноценно) возбудит ни в коем случае не смех, а скорее изумление; потому что лишь тогда оба противоположных друг другу действия способности воображения будут связаны в необходимой для красоты пропорции. Почему мы получаем столько удовольствия от «Метаморфоз» Овидия? Потому что 1 Humano capiti etc. Ars poetica I. fgg. Маймон приводит начало первой строки «Искусства поэзии» Горация и название этого произведения. Первые пять строк в русском переводе, содержательно связанные с текстом Маймона: Если художник решит приписать к голове человечьей Шею коня, а потом облечет в разноцветные перья Тело, которое он соберет по куску отовсюду, — Лик от красавицы девы, а хвост от чешуйчатой рыбы, — Кто бы, по-вашему, мог, поглядев, удержаться от смеха? (Пер. М. Л. Гаспарова) Гораций. Оды, эподы, сатиры, послания. М., 1970. С. 383. — Прим. пер. 365
Соломон Маймон Овидий не просто сочиняет (дает последовательность явлений, не следующих друг за другом в природе), а сочиняет согласно законам природы. Он не просто говорит: «Прекрасная Дафна была превращена в лавр», но наглядно показывает нам процесс превращения согласно закону непрерывности: Только скончала мольбу, — цепенеют тягостно члены, Нежная девичья грудь корой окружается тонкой, Волосы — в зелень листвы превращаются, руки же — в ветви; Резвая раньше нога становится медленным корнем, Скрыто листвою лицо, — красота лишь одна остается. Фебу мила и такой, он, к стволу прикасаясь рукою, Чувствует: все еще грудь под свежей корою трепещет. Ветви, как тело, обняв, целует он дерево нежно, Но поцелуев его избегает и дерево даже. И т. д. И примерно так же выглядят все его метаморфозы. Композиции, производящие хотя и не объекты природы, но все же — по законам природы, например, Овидиевы «Метаморфозы» при исполнении должны труднее даваться живописцу, чем поэту; потому что первый соединяет части различных объектов в одном образе; второй же последовательно прилагает различные образы к одному субъекту. Поэт рассказывает нам, например, что Дафна сначала — прекрасная девушка и шаг за шагом превращается в лавр. На каждой ступени этого превращения субъект все время остается тем же самым (человеческая фигура), что является причиной того, почему мы все еще считаем ее превращающейся Дафной, а не другим предметом. Живописец Горация, напротив, должен соединить человеческую голову, лошадиную шею и рыбий хвост в одном образе. Он должен не сказать нам, а обозначить, части какого целого они суть; но как же ему предпринять это? Должен ли он изобразить части в их полностью естественном формировании связанными друг с другом? Risum teneatis, amici?1 Должен ли он дать им постепенно изменять их форму соответственно их связанности? Должен ли он 1 Пятая строка из «Искусства поэзии» Гораций, см. прим. 1 на с. 365. — Прим. пер. 366
Набеги на область философии с самого начала придать человеческой голове нечто отличное от естественной человеческой и подобное лошадиной, и шаг за шагом усиливать эти различие и подобие, пока они не достигнут максимума и не станут подходящими к лошадиной шее; даже шаг за шагом придавать этой человеческой голове (имея в виду рыбий хвост) нечто соразмерное рыбе; таким образом, здесь не будет никакого повода для смеха, потому что уже и не знаешь, что такое то целое, которое должны представить части. Художник не может здесь полноценным образом достичь подражания природе (в отношении объекта) и следования ее законам; он, следовательно, ради удовольствия должен жертвовать одним ради другого, выдержать меру при этом очень трудно. Если объекты искусства хотя и не встречаются в природе, но все же представлены художником согласно законам природы, то они суть предметы удивления; если же они, наоборот, согласуются с объектами природы (по их возможности), а изображение способа их возникновения не согласуется с законами природы, то они относятся к фантастическому. Метаморфозы Овидия принадлежат к первому виду. Гротеск в живописи — ко второму. Фигуры людей и зверей сплетены с цветами и листвой так, что животный и растительный мир сливаются в них воедино; люди и звери, вырастающие из почек растений, наполовину животные, наполовину растения и т. п. В первом можно встретить единство, которое наблюдает природу, хотя и не в произведении такого рода предметов, в последнем же — нет. Я полагаю, что сюжет о Дедале и его сыне Икаре можно счесть аллегорическим изображением хорошего и плохого поэта. Первый, опытный в своем искусстве поэт, не мог больше выносить законы Миноса (естественные законы репродуктивной способности воображения). «Положим, — сказал он, — Минос преградил мне путь по воде и по суше (так что моя репродуктивная способность воображения должна направляться порядком и связью чувственных восприятий), но все же для меня еще открыто небо (моя продуктивная способность воображения или моя поэтическая способность не подчинена этому закону), этим путем я и могу восполь- 367
Соломон Маймон зоваться, и Минос может владеть чем угодно, но воздухом он все же не владеет». Поэтому он стал искать средства для того, чтобы перенести свою способность воображения в свободной деятельности в пустые для явления области поэтической способности; для этой цели он придал своей способности воображения крылья, с помощью которых он отважился взлететь в эти области. Но так как он знал, что и свободная способность воображения не полностью беззаконна, то он подошел к этому с большой осмотрительностью. Его сын Икар, напротив, как молодой поэт, как гений, считал, что его способность воображения вовсе не подчинена никаким законам; поэтому, вопреки предостережениям своего отца, он взлетел слишком высоко и впал тем самым в нелепости, которые не могли не исчезнуть под лучами способности суждения. Я не могу не сделать здесь замечания, касающегося одного из острейших умов и тончайшего из судей искусства Германии, говоря короче, касающегося Лессинга. В самом начале своего превосходного «Лаокоона» он приводит место из Винкелыиана, в котором этот знаток древности указывает благородную простоту и тихое величие как в фигуре, так и в выразительности, в качестве всеобщего отличительного признака греческих шедевров живописи и скульптуры. «Как глубина морская, — говорит он, — остается всегда спокойной, как бы ни бушевало море на поверхности, точно так же и изображения греков обнаруживают среди всех страстей их великую и твердую душу». «Эта душа видна и в лице Лаокоона, — и не только в лице, даже при самых жестоких его муках. Боль, отражающаяся во всех его мышцах и жилах, боль, которую сам как будто чувствуешь, даже не глядя на лицо и на другие части тела Лаокоона, лишь по его мучительно сведенному животу, эта боль, повторяю, ни в какой мере не искажает ни его лица, ни позы. Лаокоон не испускает того страшного крика, который описывает Вергилий, говоря о своем Лаокооне; характер раскрытия рта не позволяет этого: мы слышим скорее глухой, сдержанный стон, как это изображает Садолет. Телесная боль и величие духа с одинаковой силой и гармонией выражены в этом образе. Лаокоон страдает, но страдает так, 368
Набеги на область философии как Филоктет Софокла: его мука глубоко трогает нас, но мы хотели бы переносить наши муки так же, как и этот великий человек». «Выражение такой великой души выходит далеко за пределы воспроизведения просто прекрасного. Художник должен был сам в себе чувствовать ту духовную мощь, которую он запечатлел в мраморе; Греция имела художников и философов в одном лице, и таких как Метродор там было немало. Мудрость протягивала руку искусству и вкладывала в его создания нечто большее, чем обычные души» и т. д. Лессинг признает факт, лежащий в основе этого замечания, собственно то, что боль не выражается в лице Лаокоона с той силой, с какой можно было бы ожидать этого при таких мучениях. Он также добавляет, что, несомненно, именно в том, в чем полуневежда усмотрел бы неспособность художника достичь подобия природы, истинной патетики боли, именно в этом особенно явственна мудрость последнего. «Я, — продолжает он, — лишь осмеливаюсь быть другого мнения, чем Винкельман, в истолковании этой мудрости (морального совершенства) и в обобщении тех правил, которые он из него выводит» (что каждое из изящных искусств должно распространять это моральное совершенство). Затем он старается показать, что крик — естественное выражение телесной боли и вполне может быть выражением восприятия его со стоическим терпением, следовательно, выражение стоического терпения не является основанием того, что художник должен был умерить выражение телесного страдания, истинным же основанием этого является то, что полное выражение сильной боли (каковая здесь присутствует) посредством искажения черт лица и неестественной позы тела сделало бы образ отвратительным, что противоречит правилу греческих художников — подражанию прекрасной природе. Поэт же, напротив, обладал здесь большей свободой, он производит свое целое последовательно, а не в моментально представленном образе и т. д. Я признаю, что это замечание полностью верно в отношении различия изобразительных искусств и поэтического искусства, если иметь в виду лишь телесную красоту. 369
Соломон Маймон Я отважусь лишь в одном отклониться от суждений этого великого знатока искусства, а именно, по моему мнению, стоическое терпение не может быть сохранено при полноценном выражении восприятий и страстей, и художник должен не просто покоряться царящим вкусам людей и изображать их такими, как они есть, он обязан стремиться исправить вкусы и изображать их такими, какими они должны быть. А то, что Гомер и Вергилий не соблюдали этого правила, является их недостатком или, скорее, недостатком их эпохи; следовательно, замечания Лессинга совершенно не доказывают его правоты в отношении Винкельмана. Я рассмотрю основания Лессинга по отдельности и также буду вставлять в скобки свои замечания к ним. «Крик — естественное выражение телесной боли». (Пожалуй! Нужно лишь признать, что разум, действующий согласно целям, может умерить этот бесполезный крик. Крик хотя и естествен, но низко естествен,) «Раненые воины Гомера часто падают на землю с криком. Легко раненная Венера вскрикивает громко не потому, что этим криком поэт хотел показать в ней нежную богиню сладострастия, а скорее, чтобы отдать долг страждущей природе. Ибо даже мужественный Марс, почувствовав в своем теле копье Диомеда, кричит так ужасно, что пугаются оба войска, как будто разом закричали десять тысяч разъяренных воинов». (Они могут кричать как угодно! В ту раннюю эпоху, когда жил Гомер, он мог и не иметь понятия о стоическом терпении, состоящем в непоколебимости души при любых телесных страданиях, — в его произведениях нет и следа этого; его герои — люди, подверженные самым сильным страстям, и их величие состоит в необычайной силе и остроте этих страстей, и в их телесной отваге. Агамемнон несправедливым образом отнимает у Ахилла его девушку. Последний ведет себя из-за этого как ребенок, у которого отняли его игрушку, ставит свой лагерь отдельно от основного и сокрушается до тех пор, пока не придет мама и не утешит его. И это — главные персонажи «Илиады»! Греческие боги не намного лучше их героев. Греки творили своих богов по своему собственному образу, соответственно человече- 370
Набеги на область философии скому способу мысли; и лишь автор священной истории смог придать этому более целесообразный оборот: «Бог сотворил человека по своему образу». Но это нисколько не умаляет заслуг отца поэтов. Как великий поэт, он не нуждался в том, чтобы выносить на свет яснейшие понятия и широкие познания; достаточно того, что он был в состоянии создавать превосходнейшие композиции, используя набор своих познаний.) «Как ни старается Гомер поставить своих героев выше человеческой природы (я хотел бы, чтобы это могло быть доказано хотя бы одним-единственным местом из него; примеры необычайной отваги, если не принимать в расчет ее необычайность, или соответствуют человеческой природе, или фантастичны. Над человеческой природой можно подняться лишь посредством стоического терпения), они все же всегда остаются ей верны, когда дело касается ощущений и т. д. По своим действиям они существа высшего порядка, по своим же ощущениям — люди». (Таким образом, они — чудовища! Действия должны согласовываться с ощущениями.) Затем Лессинг стремится отличить греков от утонченных европейцев, чья вежливость и сдержанность воспрещают им вопли и слезы, как от варваров, подавляющих все страсти и т. д. «Не таков грек! Он был чувствителен и знал страх; он обнаруживал и свои страдания и свое горе; он не стыдился никакой человеческой слабости, но ни одна не могла удержать его от выполнения дела чести или долга. То, что у варвара происходило от дикости и суровости, у него обусловливалось принципами». (Я не могу понять, как можно добровольно действовать согласно основоположениям разума и предаваться восприятиям и страстям? Стоическое терпение может быть достигнуто не одним лишь решением действовать согласно основоположениям разума; но посредством подготовленности, достигаемой долгим упражнением; основоположения должны перейти в восприятия, и последние должны быть умерены первыми; в противном случае такие люди подобны Пегасу, крылья которого, вместо того чтобы вырастать из тела лошади, просто прикреплены к нему.) 371
Соломон Маймон «Мудрый грек определял ей более узкие границы и ставил ее задачей только изображение прекрасных тел». (Я полагаю, что люди Нового времени в этом не вполне были не правы; искусство как таковое должно распространяться на все предметы; оно, правда, может иметь благие намерения и заниматься поэтому теми предметами, которые соответствуют этому; но оно может и не ограничиваться только ими.) «Далее, так как это одно мгновение (изображаемое художником) увековечивается искусством, оно не должно выражать ничего такого, что мыслится лишь как преходящее. Все те явления, которые по существу своему представляются нам неожиданными и быстро исчезающими, которые могут длиться только один миг, такие явления, приятны ли они или ужасны по своему содержанию, приобретают благодаря продолжению их бытия в искусстве такой противоестественный характер, что с каждым новым взглядом впечатление от них ослабляется и наконец весь предмет начинает внушать нам отвращение или страх. Ламетри, который велел нарисовать и выгравировать себя наподобие Демокрита, смеется, когда смотришь на него только первый раз. Если же глядеть на него чаще, он превращается из философа в шута, и его улыбка становится гримасой». (Я полагаю, что причина этого заключена не в том, что состояние смеха преходяще, ведь нельзя смеяться постоянно; а в том, что мы не усматриваем причины его смеха; мы считаем его шутом, смеющимся без причины. Если бы Ламетри предусмотрительно дал изобразить рядом с собой людей, совершающих в его присутствии проделки жителей Абдер, то он, по крайней мере, мог бы смеяться — и мы вместе с ним. Но он слишком положился на свою философию, из которой зритель и должен постичь причину этого смеха. С «Лаокооном» же, напротив, все обстоит совершенно иначе; здесь перед нашими глазами — обвивающий его, страшно мучающий его змей; если здесь обращать внимание лишь на выражение ощущений, то он должен был бы кричать так, как только мы и можем заключить из этой причины, на основании ощущений, если бы художник не захотел 372
Набеги на область философии употребить отрицательное в снижении ощущения как признак более высокого эстетического свойства.) Так же, как на основании этого объяснения возникновения красоты для произведения красоты и суждения о ней необходима всеобщая закономерная репродуктивная способность воображения, так и наиболее противоположным красоте является особенная случайная репродуктивная способность воображения. Последняя, правда, также может быть источником различных видов удовольствия, не являющихся непосредственными действиями объекта (приятные ощущения), но никоим образом — собственно красоты, которая, поскольку она не является непосредственным действием объекта, должна быть тщательно отличаема от приятного ощущения, поскольку оно определяется не отношением средств и целей, от непосредственно нравящегося или полезного и, поскольку она определяется действующей согласно всеобщим законам способности суждения, — от лишь субъективной склонности, основывающейся на особенных ассоциациях. Смешение собственно красоты с другими видами удовольствия вызвало наибольшую путаницу в теории вкуса. Вольфианцы из-за их объяснения, согласно которому красота есть чувственное совершенство, не слишком отличают красоту от полезности. Некоторые считали красоту чем-то лишь субъективным (не продуктом способности суждения согласно всеобщим законам), воспринимаемым отношением непосредственного объекта к субъекту; и смешивали ее с действием продуктивной способности воображения, определенной особенными случайными видами ассоциаций. Сюда относится сочинение «Опыт о вкусе» нового проницательного английского писателя, господина Элисона. Я изложу здесь его мнение о свойстве и основоположениях вкуса с помощью цитат, приведенных в «Новой библиотеке изящных наук и свободных искусств», и снабжу их своими примечаниями. Этот автор вновь демонстрирует привычку своих соплеменников (выводить необычное явление не из уже известных явлений, а декларируя для него наличие новой силы, согласно способу действий ленивой философии), утверждая, что чувство прекрасного столь же мало есть продукт способности суждения, сколь и действие внешнего предмета, но что 373
Соломон Маймон оно — восприятие, выведенное согласно законам ассоциаций. Он пишет: «Если пред душой является возвышенный и прекрасный предмет, то каждый чувствует, что в его воображении непосредственно пробуждается ряд идей, аналогичных с внешним объектом. При созерцании прекрасного весеннего дня, бури и т. д. сами собой возникают ряды приятных или торжественных идей и исполняют наши сердца волнением, слишком сильным, чтобы быть произведенным лишь постоянно присутствующими предметами, и наше удовольствие возрастает тем более, чем менее мы способны открыть последовательность и связь в этих идеях, с такой скоростью пробегающих в нашем воображении». Автор, по-видимому, смешивает здесь чувство прекрасного, обладающее объективным основанием, с заблуждением, из-за которого предмету приписывается большая степень приятных восприятий, чем в нем действительно можно встретить. Множество приятных восприятий, одновременно воздействующих на душу, каждое из которых не отличают от остальных и относят к соответствующему им объекту, к одному-един- ственному объекту, который больше всего привлекает внимание; сводить суммы приятных восприятий, являющихся результатом различных свойств объекта, к одному из этих свойств — все это следствия заблуждения в отношении приятных восприятий и источник некоторых удовольствий, не проистекающих непосредственно из предмета; но они не могут создать особого класса, отличного от приятных восприятий. Прекрасный весенний день вовсе не есть объект; это выражение обозначает лишь время, в которое на нашу душу обычно одновременно воздействует множество приятных восприятий, которые мы все же не можем отнести к их объекту. Мы, следовательно, относим сумму этих приятных восприятий ко времени, которое представляем себе как субъект. Чувство же прекрасного, напротив, отличается от чувства приятного восприятия не только лишь степенью, но родом. «Все произведения изящных искусств, ландшафты Клода Лорена, поэзия Мильтона производят на нас лишь слабое впечатление, если мы ограничиваемся лишь тем, что они нам предоставляют действительно увидеть 374
Набеги на область философии и услышать и т. д.» Следовательно, автор все же признает, что произведения изящных искусств сами по себе производят на нас по меньшей мере слабое впечатление, которое может быть усилено рядом идей. Ему, следовательно, придется в то же время признать, что абсолютное чувство прекрасного, когда не принимается во внимание его степень, должно иметь совсем иное основание, чем голая ассоциация. Все примеры, приводимые автором для подтверждения своего мнения, которые я здесь опускаю, чтобы не быть слишком пространным, доказывают лишь то, что действие ассоциации имеет влияние на наше суждение о прекрасном, так же как и на наше чувство приятности предмета, но не то, что оно — единственный их источник. По моему мнению, отсюда даже следует как раз противоположное, а именно, что мы, вместо того чтобы совместно с автором искать прекрасное в голых ассоциациях, если мы хотим избежать предрассудков вкуса, должны скорее самым тщательным образом отличать прекрасное само по себе, относящееся к предмету, от того, что привносит в него ассоциация. Проницательные исследования автора дают нам никоим образом не примеры прекрасного, а скорее примеры того, что не прекрасно, и считаются таковым из-за заблуждения способности воображения. Далее автор утверждает, что ряды мыслей, производящие чувство прекрасного и возвышенного, во-первых, должны состоять из единичных идей, способных возбуждать движения души, и, затем, что они должны быть связаны общим характером. Это он разъясняет с помощью примеров. Все, что автор говорит об этом, верно в отношении приятных чувств, которые должны быть производимы не непосредственно предметом, а с помощью ассоциаций, но не в отношении собственно называемого прекрасным. Какое возбуждение или движение (души) производится гармонией и симметрией? И какие ряды мыслей необходимы для его восприятия? Послушаем его самого о том, с помощью каких оснований он старается это подкрепить и судит: «Там, где воспринимается движение прекрасного и возвышенного, предлежащий предмет всегда должен пробуждать 375
Соломон Маймон простое движение прежде, чем может быть воспринято составное движение прекрасного и возвышенного. Между чувством прекрасного и возвышенного и простыми движениями нежности, печали и т. д. есть большая разница. Но первое никогда не будет иметь места, если не будет предшествовать какое-либо из последних». Здесь автор совершенно очевидным образом путает чувство прекрасного с чувством, производимым с помощью ассоциации, поскольку это утверждение верно лишь в отношении последнего. Гармония и симметрия не предполагают движений нежности, печали и т. д. «Наше чувство прекрасного и возвышенного какого-либо объекта зависит от свойств, рассматриваемых нами в нем, также и наипрекраснейший предмет обладает безразличными свойствами; и даже человек с самым тонким вкусом не чувствует красоты Венеры Медичи или величия Аполлона Бельведерского, рассматривая измерения, отношения и мрамор, из которого они изготовлены, и т. п.» Хотя это замечание и верно, оно никоим образом не доказывает, как полагает автор, того, что движения души должны возбуждать те самые свойства в этих предметах, которые пробуждают чувство прекрасного и возвышенного и на которые, согласно этой предпосылке, не обращают внимания. И это столь же мало может быть подтверждено замечанием о том, что привычка, собственно, лишь потому притупляет впечатления вкуса, что использование принуждает нас рассматривать эти предметы с точек зрения, полностью отличных от тех, с которых были возбуждены эти чувства, и обращать внимание лишь на их безразличные свойства. Все это совершенно верно, хотя чувство вкуса основано и не на ряде аналогичных идей, возбужденных душевным движением, а на объективном свойстве, которое без внимания не может быть воспринято и произвести чувство прекрасного и возвышенного. Далее: «Движения радости, благосклонности и т. д. могут состояться там, где не имеется силы, посредством которой мы следуем по ряду идей; при движениях же вкуса, напротив, 376
Набеги на область философии эта сила просто должна иметься, или же сами эти движения не будут восприняты». Я полагаю, что могу утверждать как раз противоположное; душевное движение радости, например, не есть действие присутствующего объекта, но — результат всех ассоциирующихся с этим приятных представлений. Чувство же красоты, напротив, проистекает из суждения об отношении формы присутствующего объекта самого по себе к деятельности способности воображения, чему, как я уже показал, действие ассоциации не только не содействует, но и препятствует. На этом я намерен завершить свои замечания об этом, во всех отношениях достойном чтения произведении и возвращаюсь к своему предмету. Высшие способности познания (разум, рассудок) имеют своим предметом род возможности вещей. Разум определяет отрицательный род возможности, conditio sine qua non; рассудок — положительный. Вещь может существовать или не существовать, существовать таким или иным образом, но она всегда должна быть тождественной самой себе или не противоречить самой себе. Если она обладает фигурой, то она не может быть ограничена менее чем тремя линиями и т. п. От воли субъекта не зависит — мыслить ли вещь в отношении ее возможности так или иначе, это в ее отношении необходимо. Склонность, испытываемая субъектом к мышлению объекта определенным способом, основывается не на этом определенном способе, а на том, что он посредством этого определенного способа есть объект мышления вообще. Отношение к субъекту здесь — минимум, к объекту же, напротив, — максимум. Чувственность имеет предметом действительное индивидуальное, которое различается посредством действия внешнего объекта на принадлежащее субъекту органическое тело не только при различных субъектах, но и при одном и том же, в силу наималейших изменений. То, что я воспринимаю при определенном состоянии моего тела сладким, может восприниматься горьким не только другим, но и мною самим при другом состоянии и т. д. Напротив, мое состояние может быть каким угодно, но я все же должен мыслить фигуру, если 377
Соломон Маймон только я вообще должен ее мыслить, ограниченной не менее чем тремя линиями. Восприятие (продукт чувственности) содержит двоякое: 1) нечто, относящееся к объекту, и 2) нечто, относящееся к субъекту. И то и другое индивидуально, лишь в одних восприятиях верх одерживает сознание одного, в других же, напротив, — сознание другого. Те восприятия, в которых сильнее сознание того, что относится к объекту, называются (поскольку они приближаются к продуктам высших познаний) более тонкими восприятиями; те же, в которых, напротив, сильнее сознание того, что относится к субъекту, называются более грубыми. Например, в красном более воспринимается определенный предмет, чем состояние субъекта (приятное чувство), в сладком же, напротив, — более состояние субъекта, чем определенный объект. Индивидуально и потому не общезначимо как то, что относится в восприятии к объекту, так и то, что относится к субъекту (его бытие приятным и неприятным). Продуктивная способность воображения определяет посредством своих идеалов не необходимый и общезначимый способ возможности объекта, а также, хотя и не общезначимый, но все же необходимый при данных обстоятельствах способ его действительности (индивидуальное), она определяет метафизически лишь возможный, но морально (как предмет воли) необходимый способ связи чувственных объектов. Суждение вкуса «Этот предмет красив» с необходимостью предполагает в душе понятие предиката «красивый». Но красота — не признак объекта; она предполагает возможность и действительность объекта и выражает лишь его отношение к нашей душе; следовательно, как понятие красоты может предшествовать эмпирическому восприятию ее в объекте? А если он не может предшествовать, то как его можно сообщить и как он может дать предикат для всеобщего суждения? Это требует более подробного рассмотрения. Сообщаемость мыслей основывается не на их особенной материи, а на их всеобщей форме. Эмпирическое суждение «Сахар сладок» сообщаемо. Тот, кто понимает мой язык, сразу же понимает и то, что я хочу сказать этим суждением. Но могу ли я заключить из этого, что от этого же сахара он, 378
Набеги на область философии так же как и я, получит посредством органа вкуса восприятие сладкого или посредством органа зрения — восприятие белого? Ни в коем случае. В любом случае посредством своего органа вкуса от того же сахара он может получить восприятие горького, вместо восприятия сладкого, посредством органа зрения — восприятие черного, вместо восприятия белого, и все же он вполне поймет меня, если я скажу: «Сахар сладок, сахар белый»; разве что ему придется перевести это суждение на свой язык. Для меня это означает следующее — известный нам обоим под именем «сахар» объект состоит из двух признаков, из признака вкуса, того, что хотя мы оба (в силу общности нашего языка) и называем сладким, но может у другого быть тем, что я называю горьким; и признака зрения, который мы оба называем белым, который, однако, согласно моему предположению, есть у другого такое восприятие, которое я называю черным. Общее нам обоим суждение, следовательно, таково: «Признак вкуса, неопределенный в отношении нас сообща, а в отношении каждого из нас определенный особенным образом, связан с признаком зрения такого же рода в некотором предмете опыта». Материальное субъекта и предиката в этом суждении полностью опускается и сохраняется лишь их формальное (их отношение к определенным органам). Но красота — не признак объекта, получающегося посредством связывания с другими признаками; она — даже не формальное, то, что обозначает, хотя и не нечто абсолютное в самом объекте, но все же его отношение к другому определенному объекту; она совершенно ничего не привносит в познание объекта, а уже предполагает его и определяет его отношение к субъекту, совершенно неопределенному в качестве объекта, что, следовательно, означает суждение «Этот предмет красив». «Красив» здесь — не реальное в восприятии (как, например, «красный»), потому что это не может быть сообщено и, следовательно, не может быть предикатом всеобщего суждения. Оно, следовательно, означает отношение не к определенному объекту, а лишь к неопределенному в качестве объекта субъекту, который также несообщаем; и все же это суждение должно быть всеобщим. 379
Соломон Маймон Ведь оно означает не то, что этот предмет красив для меня (как, например, это блюдо нравится мне), а то, что он красив. Ответ на этот вопрос таков: красота — не необходимая (трансцендентальная) форма объекта опыта вообще, а также и не возможная форма особенного объекта (как, например, определенная фигура), она — не признак, мыслимый как отношение к другому определенному объекту, следовательно, не сообщаемое всеобщее понятие, но она есть свойство объекта, поскольку действие способности воображения соразмерно воле определено a priori. То, что предмет искусства красив, означает следующее: способность воображения в своем продуцировании действовала соразмерно воле, хотя и темным и инстинктивным образом. И так как способ действия в способности воображения определен (хотя и темным образом) a priori, то она — хотя и неопределенное, но все же подлежащее определению понятие, которое можно, без того чтобы заранее его мыслить, все же познать в предмете: красота — не представление особенного впечатления (действие внешнего объекта на особенный орган), а представление согласия способа деятельности способности воображения с волей, которое может быть тем же способом произведено во всех подобных субъектах (организация которых может быть предположена сколь угодно различной) и, следовательно, может мыслиться всеобщим образом. Но так как для дальнейшего разъяснения и применения этих принципов я предназначаю специальное сочинение, то здесь будет достаточно сказанного об этом. Один глубокомысленный философ, г-н проф. Хайденрайх, сделал набросок системы эстетики, которая, как я считаю, заслуживает всяческого внимания своей оригинальной новизной. Я последую за этим философом шаг за шагом, пользуясь свободой философствования в отношении этого оригинального мыслителя так же, как я это делаю в отношении остальных, и освещу его систему факелом критики. Я пропущу первое исследование, в котором задаются вопросом о том, почему произведения искусства древних производят большее действие, чем художников Нового времени. (Хотя я считаю, что, поскольку сам этот факт верен, причину 380
Набеги на область философии этого нужно искать в злоупотреблении популярностью; посредством этого в Новейшее время чувство и созерцающее познание подавлены, а на их место поставлена искусственная система комбинаций знаков — мысль, которая кажется мне важной и которую я намерен развить при другом удобном случае). Также пропущу и второе, которое содержит доказательство того, что сам вышеупомянутый факт должен быть до некоторой степени органичен. Также и третье, содержащее краткую историю эстетики; и приступлю со своими замечаниями, начиная с четвертого. Я не понимаю, почему господин Хайденрайх вопрос о том, имеются ли всеобщие принципы вкуса, сводит к вопросу о том, можно ли вывести законы вкуса из высших принципов разума таким образом, чтобы каждый, принимающий последние, должен бы был признавать и первые. Этому вопросу подчинен второй вопрос, о том, составляют ли прекрасные предметы самостоятельный класс предметов, а возбуждающие их восприятия — самостоятельный класс восприятий. Так как этот вопрос явным образом не задается ни о чем ином, кроме как — есть ли всеобщие принципы вкуса вообще, выводимы ли они из разума или из фундаментального устройства какой-нибудь иной способности познания? Этот вопрос — более всеобщий и, следовательно, должен предшествовать вопросу о том, можно ли вывести законы вкуса из высших принципов разума. Только если на этот вопрос будет дан положительный ответ, может быть поставлен вопрос о том, суть ли эти общезначимые принципы именно принципы разума или нет. Если же, напротив, ответ будет отрицательным, то второй вопрос вообще не будет иметь места. Согласно моему предыдущему объяснению, понятия вкуса, общезначимые принципы вкуса вообще не только есть, но и принципы нашего познания (единство в многообразном) и всякой деятельности нашей души без различия суть именно принципы вкуса. Автор дает следующую классификацию красоты. 1) «Красота, при которой склонность возникает из чувственного впечатления, без суждения о предмете. Сюда относится красота отдельных красок и звуков». 381
Соломон Маймон Здесь автор смешивает красоту с приятным восприятием; последняя, конечно, действие отдельных впечатлений, первая же, напротив, суждения о предмете, хотя и неясного. 2) «Такую, когда удовольствие проистекает из случайных ассоциаций представлений. Примерами этого является бесчисленное множество предметов, нравящихся нам просто потому, что они напоминают нам те, что были любимы нами». Этот вид склонности, как лишь субъективный и не общезначимый, должен быть строго отличаем от объективной красоты, реальность которой автор признает. 3) «Такую, при которой склонность происходит из отношения к нашей радости и печали. Свет и тьма — простейшие примеры этого». И это также не относится к красоте. Кто назовет свет красивым, а сумрак отвратительным? «Наконец, 4) красота, нравящаяся нам потому, что мы находим в ней согласие с нашими законами рассудка и разума. К этому виду относится красота порядка и целесообразности». Я не знаю, почему автор от лишь субъективных оснований склонности сразу же переходит к согласию с законами рассудка и разума, так как ведь согласие с законами какой-либо деятельности вообще также может быть основанием чувства прекрасного. В отношении двух первых классов красоты автор признает, что они не могут быть выведены из принципов разума и подведены под правило. Но в отношении двух последних он ставит вопрос о том, основывается ли суждение, господствующее здесь, на субъективных случайных основаниях или на необходимых общезначимых. Я бы считал, что по меньшей мере в отношении четвертого класса этот вопрос не может больше иметь места; ведь законы рассудка и разума достоверны (так как автор — не скептик), необходимы и общезначимы. Столь же мало имеет места этот вопрос и в отношении третьего класса. Ведь влияние на нашу радость и печаль — это приятное или неприятное восприятие или ряды ассоциаций; в обоих случаях это влияние лишь субъективно и случайно. 382
Набеги на область философии В отношении объяснения Баумгартеном красоты, что она есть чувственное совершенство, автор ставит следующий вопрос: 1) Первое удовольствие при впечатлении доставляет нам совершенство вещей или совершенство нас самих? И имеет ли слово «совершенство» то же самое значение при применении к нам самим, что и при применении к предметам вне нас? Автор утвердительно отвечает на второй вопрос и считает оба вида совершенства причинами удовольствия. Что касается меня, то я считаю, что на этот вопрос можно ответить отрицательно. Совершенство какой-либо вещи вне нас состоит в согласованности многообразного в ней с целью. Совершенство, взятое в этом смысле, не имеет степени. Вещь может обладать многими совершенствами (согласованностью многообразного со многими целями), но не большим совершенством, чем другая вещь; каждая вещь в отношении своей цели равно совершенна. И таким образом это совершенство, как неделимое единство, не может постепенно увеличиваться. Лишь разумное существо, действующее согласно свободной воле, может иметь степень совершенства; потому что только оно при всех равновозможных модификациях вещи может выбрать благое (т. е. осуществить то, что возможно для ее существа). Таким образом, и совершенство самого такого существа, как продукт его свободной воли, имеет степени, высшая степень этого — максимум этого осуществления. Различные силы могут быть соединены различными способами и производить тем самым различные действия. Сама по себе каждая из этих композиций равно совершенна в плане свойственного ей действия. Разумное существо, действующее согласно свободной воле, может направить свои силы на различные отношения. Каждое из этих отношений равно совершенно в плане следующих из него действий, но не в отношении самого этого существа, определяемого в своем существовании этим действием. Эти два совершенства, следовательно, не одного вида. Усмотрение совершенства вещи (но не это совершенство само по себе, поскольку оно не усматривается нами) делает нас в некоторой степени совершенными в познании. Совершенство, которое в отношении вещей вне нас есть множественность, в отношении 383
Соломон Маймон нас самих есть постоянная величина; посредством чего, как я считаю, дается ответ также и на первую часть поставленного автором вопроса. 2) Всегда ли и с необходимостью ли совершенство вызывает удовольствие? На этот вопрос автор отвечает утвердительно, предыдущий же вопрос, напротив, оставляет без ответа. Но почему? Точно так же, как на последний вопрос можно ответить утвердительно с помощью опыта, на первый с помощью опыта можно ответить отрицательно: в противном случае каждый предмет должен был бы приносить нам удовольствие, поскольку каждый предмет совершенен сам по себе, без отношения к нашему познанию. Автор насчитывает три вида совершенства или единства в многообразном. Множество частей соединяется в целое, множество представлений — в понятие, множество средств — в цель. Я замечу здесь, что два первых вида — одно и то же единство, потому что целое возможно только лишь посредством понятия, к которому части относятся как представления. Далее, автор, таким образом, упустил еще одно единство, определенно, настолько же важное, как и остальные, собственно, единство правил, на которых основываются гармония, симметрия и т. п. И я не могу согласиться с автором, когда он утверждает, что смутность представлений не необходима для восприятия красоты. Во всяком случае, она необходима, если мы хотим отличить удовольствие из-за красоты от удовольствия из-за истины, основывающейся на ясном усмотрении единства в многообразном. Красота в общем значении — хотя и не склонность к особенному свойству предмета, но склонность к вызываемой этим свойством самодеятельности. Критерий, с помощью которого мы познаем то, что эта склонность — склонность не к особенному предмету, а к вызванной всеобщим свойством самодеятельности, заключается в том, что мы замечаем, что ту же самую склонность в нас вызывает не только этот предмет, но любой, обработанный таким же способом. Вследствие этого прекрасными могут быть названы также и истина, доказательство, система и т. п., поскольку склонность 384
Набеги на область философии к истине проистекает не из того, что эта истина касается этого определенного предмета, а из того, что она — истина вообще, другая истина (касающаяся другого предмета) вызывает в нас ту же самую склонность. Следовательно, это понятие красоты есть genus1, к которому еще должна добавиться differentia specifica. Красота в особенном значении есть склонность не к голой самодеятельности вообще, сознаем ли мы отчетливо вид этой самодеятельности или нет; она — склонность к такой самодеятельности, способ действия которой мы отчетливо не сознаем; но мы все же воспринимаем, что эта склонность проистекает не от особенного предмета этой самодеятельности, поскольку этот вид склонности возбуждают и другие предметы. Это объяснение красоты — полностью положительно, посредством чего в то же время доказывается объективность и общезначимость этого понятия (его независимость от отношения особенного объекта к субъекту). Критика понятия красоты Морица, того, собственно, что прекрасное — в себе завершенное, на мой взгляд, не имеет значения. «Если, — говорит автор, — это положение означает, что прекрасное противоположно полезному, то тем самым оно вовсе не объясняет того, что такое собственно красота». Правда, это объяснение, как я уже упоминал, лишь отрицательно, оно определяет то, что относится к другим видам склонности, но не к красоте. Прекрасное есть в себе завершенное, т. е. общезначимое суждение о качестве объекта в себе (как причины склонности) вне связи с отношением особенного объекта к особенному субъекту, посредством чего красота отличена от приятного восприятия, и без связи с отношением этого объекта как средства к другому как цели, посредством чего красота отличена от полезности. Внутренний признак красоты — правильность, т. е. представление правила объектом, а не наоборот, для этого необходимо, чтобы объект был возможен посредством этого правила. Шары, сложенные пирамидально, красивы. Почему? Потому, что правильны, но эта правильность нравится не потому, что она делает возможным произведение особенного объекта 1 Род (лат.). — Прим. пер. 385
Соломон Маймон (пирамиды), поскольку этот объект нам совершенно не важен; если бы эти шары были уложены друг на друга в форме квадрата, то здесь было бы другое правило и другой, произведенный им объект, который мог бы нравиться нам не меньше; следовательно, нам нравится правильность вообще, а не какое-то определенное правило: 5) Исследование. Автор говорит: «Цели человека, так же как и его потребности, относятся или к телу, его сохранению и благополучию — последние производятся механическими искусствами, или к духу, а именно, или к способностям познания — отсюда возникают науки, или к восприятиям, и последние дают начало изящным искусствам». Деление искусств согласно человеческим целям мне представляется неудобным, поскольку сложно определить границу между целями и потребностями, относящимися к телу, его сохранению и благополучию, и относящимися к духу; что вообще принадлежит телу, а что духу? Карманные часы, без сомнения, суть произведение механических искусств; но разве они не находятся в очень отдаленном отношении с телесными потребностями? И разве любая химическая композиция, имеющая влияние как в обычной жизни, так и в медицине, не должна также принадлежать к телесным потребностям? Но разве кто-нибудь скажет из- за этого, что химическая композиция — произведение механического искусства? Что касается меня, то я делю искусства не по их целям, а по способам действия и по средствам, с помощью которых они производятся. Если способ действия — физический, согласно законам механики, то они принадлежат к механическим искусствам. Если интеллектуальный, по законам способности познания, то принадлежат к интеллектуальным искусствам (наукам). Если моральный, по законам воли, то — к эстетическим искусствам. Водная мельница — произведение механического искусства, поскольку как способ ее возникновения, так и ее действие на другие предметы может быть объяснено и определено физически необходимым способом, по законам механики. Конструирование алгебраического уравнения происходит по метафизически 386
Набеги на область философии необходимым законам способности познания. Следовательно, оно — произведение интеллектуального искусства. Способ возникновения стихотворения, так же как и его действие на душу, происходит по морально необходимым законам воли (по мотивам). Искусства, собственно называемые изящными, соединяют в себе интеллектуальное с моральным, поскольку они вызывают чувство или отношение к субъекту, которое обладает объективным основанием и, следовательно, общезначимо. Чистая эстетика, в широком смысле, может, как я полагаю, делиться в первую очередь на две части: 1) на учение о красоте, 2) на учение о чувствительности. Первая охватывает собою формальные общезначимые принципы красоты самой по себе. Вторая — состояние души, которое должно быть произведено продуктивной способностью воображения, предполагая его целью. Прикладная эстетика может быть вновь разделена на две основные части: 1 ) на учение об изображении красоты в предмете вообще, 2) на связывание красоты с чувствительностью. Первая вновь может быть разделена на две подчиненные: а) ту, в которой принцип красоты, согласованности многообразного — в понятии; 2) ту, в которой принцип согласованности — в правиле. Оба эти вида красоты могут быть связаны с чувствительностью. Я объясню это. Во-первых, ясно, что эстетика, так же как и каждая другая наука, должна иметь чистую (формальную) и прикладную части. Первая трактует лишь общезначимую склонность к форме предмета, без оглядки на его материальный интерес. Эта форма есть не что иное, как единство многообразного вообще. Это единство, как я уже показал, тройственно, собственно единство понятия, единство правила и единство цели. Многообразное может быть мыслимо бесконечно многими способами, но здесь они не принимаются в рассмотрение. Прикладная эстетика трактует о различных видах предметов, способных принять форму красоты. Эти предметы или в себе (не рассматривая их в качестве средств для какой-либо цели) безразличны и не возбуждают склонности, или возбуждают склонность в себе. Например, предметы 387
Соломон Маймон изобразительных искусств и строительного искусства принадлежат к первому виду. Картина, статуя, здание безразличны в отношении их материи (когда мы не принимали во внимание их использование для какой-либо цели). Нам нравится лишь форма (согласованность многообразия в понятии представляемого объекта — в двух первых, и в правиле — в последнем). В музыкальной же пьесе, напротив, или в стихотворении нам нравится не только лишь форма (мелодия и гармония), но и материя (отдельные звуки) и цель (состояние души, которое должно быть вызвано посредством этого). Эта форма, будучи применена к другим предметам, никоим образом не вызовет у нас той степени удовольствия, которую вызвали у нас эти предметы. Таблица деления эстетики I Чистая эстетика, красота сама по себе Единство понятия. Живопись, скульптура, садовое искусство в английском вкусе. Живописное в поэтическом искусстве, музыке и хореографическом искусстве и т. д. Единство правила. Архитектура, садовое искусство во французском вкусе. Ритмическое в музыке, хореографическом искусстве, поэтическом искусстве и т. д. Единство цели. Это имеет место во всех этих искусствах в том, что называют выражением. Цель есть определенное состояние чувствительности. В строительном искусстве в особенности принимается во внимание внешняя цель (удобство). II Прикладная эстетика Изображение красоты в безразличном предмете (живопись, скульптура, архитектура, садовое искусство) Изображение красоты в интересном предмете. Музыка, поэтическое искусство, хореографическое искусство и т. д. Вышеупомянутый автор полагает далее сущность изящных искусств, определяемую у него посредством их цели, в изображении определенного состояния чувствительности. Но этот 388
Набеги на область философии принцип, во-первых, не всеобщий. Какое состояние чувствительности производит здание, воздвигнутое лишь согласно правилам симметрии (без внимания к моральному и патетическому)? Красота состоит здесь лишь в правильности. Во-вторых, таким образом он смешивает формальное с материальным. Предмет определенного состояния чувствительности может возбудить лишь собственный вид склонности, не прекрасен, но есть лишь обычный материал, могущий стать прекрасным посредством формы красоты. Ошибка автора, общая всем эстетикам, насколько я их знаю; это до сих пор производило наибольший беспорядок в эстетике. Экскурс 1. Автор опровергает принципы изящных искусств, выдвинутые его предшественниками. Он говорит: «Чтобы указать разницу между механическими и изящными искусствами, многие мудрецы полагали достаточным наделить первые целью удовлетворения физических потребностей, вторые — целью увеселения, возбуждения и удовлетворения». Я не знаю, кто эти многие мудрецы, намеревавшиеся различить свободные и механические искусства лишь посредством их цели. Но будь они кто угодно, в этом они определенно не правы; потому что, как пишет автор, посредством этого изящные искусства не отличены как следует от искусств роскоши. Но когда он добавляет, что вследствие этого из сферы изящных искусств должны быть исключены также и многие из благороднейших произведений, так как они направлены не меньше чем на возбуждение удовольствия, то я не могу согласиться с ним в этом, поскольку, как я полагаю, не считая побочных целей, основная цель изящных искусств заключается в возбуждении удовольствия, проистекающего из чувства прекрасного. «6) Подражание прекрасной природе, — говорит автор, — это понятие, с давних пор принесшее много радости и даже ныне защищаемое еще многими глубокомысленными эстетиками. Но и оно не удовлетворительно и т. д.» Насколько я против понятия подражания прекрасной природе как принципа прекрасного, настолько я за него как за принцип изящных искусств, он лишь должен быть 389
Соломон Маймон как следует разъяснен. Подражание не предметам природы, а ее способу действий при произведении прекрасных предметов может дать принцип изящных искусств. Я объясню это подробнее. Подражание и копирование отличаются друг от друга. 1) Подражание относится к способу действия, методу, которым производится действие. Копирование относится к самому действию. Подражание относится к субъекту как действующей причине; копирование же, напротив, — к самому произведенному. Подражают Рафаэлю, копируют же, напротив, его картину. 2) В подражании первым схвачено целое, а затем постепенно исполняют части согласно этому целому. В копировании, наоборот, части последовательно схватываются и связываются в целое (понятие о котором получают лишь под конец). 3) Подражание происходит по законам ассоциации и относится к изображению не признаков предмета, а их связывания. Копирование же, наоборот, голое изображение самих этих признаков. Тот, у кого есть понятие о круге, собственно о линии, в каждой своей части равно удаленной от определенной точки, может подражать кругу, т. е. изобразить его согласно его понятию; во время изображения он постоянно имеет это понятие перед глазами. Ошибки, совершаемые им, прежде чем он достигнет необходимой для этого подготовленности, основываются на неверном не в отношении понятия, а в отношении самого изображения. Тот же, кто, напротив, не имеет понятия о круге, но находит его уже начертанным и пытается изобразить подобный, может ошибаться при изображении двояким образом, а именно в отношении понятия и в отношении его изображения. Сначала он совершенно не знает того, чем должно быть целое. Посредством многократного копирования он постепенно начинает замечать то, что, заметь он его с самого начала, могло бы определить его работу уже a priori. В другом месте1 я уже заметил, что достигаемая упражнением подготовленность основывается не на повторении представлений единичных признаков предмета, а на их 1 «Философский словарь», статья «Привычка». 390
Набеги на область философии связи между собой. Оригинальный художник с самого начала схватывает (хотя и смутно) преимущественно то, посредством чего его предмет есть целое, т. е. способ ассоциации его признаков. С помощью частого повторения его изображения представление целого становится все более ясным; он никогда не повторяет напрасно, поскольку каждое повторение что-нибудь привносит для этой цели. Копиист же, напротив, как таковой, т. е. пока он не обладает представлением о целом, многократно напрасно повторяет представление отдельных признаков. Отсюда следует, что подражание самому по себе прекрасному предмету требует меньшего искусства, чем подражание отвратительному. Поскольку в первом сама себя представляющая объективная красота, состоящая в связывании частей в целое в нашем представлении, может служить художнику руководством для постижения целого, в последнем же — нет. Поэтому я посоветовал бы обучающемуся изобразительным искусствам, поскольку начинать надо же с наиболее легкого, сначала упражняться в изображении прекрасных предметов и постепенно переходить к безразличным и даже к отвратительным. Прекрасный предмет соответствует трансцендентальному закону нашей продуктивной способности воображения, безразличный же или отвратительный, напротив, — эмпирическому закону репродуктивной. К первому мы, согласно нашей природе, определены уже a priori, а со вторым мы должны познакомиться лишь на опыте. Существенное определение продуктивности в нас затемняется лишь случайным определением репродуктивной способности воображения, которое ведет к тому, что с прекрасным мы вынуждены знакомиться лишь с большим трудом на опыте. Следовательно, основоположение Батте, что красота состоит в подражании природе, на которое, впрочем, с полным правом можно возразить — а в чем состоит сама красота природы? — может быть объяснено так: красота основывается на том самом свойстве предмета вообще, которое должно служить правилом подражания ему, собственно на воспринятой согласованности его признаков в целое. 391
Соломон Маймон Художественный гений идет в этом еще дальше. Он не удовлетворяется просто подражанием природе, т. е. тем, чтобы схватить целое предмета в своем представлении и посредством этого изобразить ее, но с помощью метода, которым природа пользуется при произведении целого (в нашем представлении), т. е. прекрасного предмета, он производит предмет, в отношении определенной цели еще более совершенный. Между подражанием и копированием есть еще одно примечательное различие, состоящее в том, что при копировании деятельны лишь чувства или репродуктивная способность воображения, но никоим образом не продуктивная, в подражании же, напротив, — последняя, что она активно демонстрирует в поэзии. Копировать может и тот, кто не является живописцем, ему достаточно лишь повторить те черты предмета, которые он схватил по раздельности с помощью чувств и соединил в целое посредством способности воображения. Вся его деятельность состоит лишь в требующемся для этого телесном упражнении. Для подражания, т. е. для полноценного копирования — не первых явлений, а самого объекта, этого, напротив, недостаточно. Для этой цели он должен направить свое внимание на новые черты, привести их в соответствующее отношение с уже схваченными и тем самым заполнить пробелы первого явления, отделять от этого избыточное до тех пор, пока явление не будет полностью отвечать предмету, и в этом он — истинный поэт, поскольку его продуктивная способность воображения соединяет и ассоциирует эти черты совершенно иным способом, чем они демонстрируют себя в первом явлении чувствам. Это различие между подражанием и копированием имеет место также и в отношении продуктов высшей способности познания. Счастливый гений, т. е. такой, которому не препятствовали или даже содействовали случайные модификации репродуктивной способности воображения, из самого себя, просто duce natura1, изобретает новые истины и открывает новые системы в науках, посредством чего не просто уже известное упорядочивается в полноценную систему и становится 1 Буквально: под предводительством природы, т. е. следуя природе (лат.). — Прим. пер. 392
Набеги на область философии обозримым, но также прокладывается путь к открытию связанных с ними истин. Несчастливый, если мне позволено будет так выразиться, гений, т. е. такой, которому случайные модификации репродуктивной способности воображения как раз препятствовали, тем, что он подражает первому или делает своим его метод и способ действий, должен быть, примерно как при платоновском припоминании, пробужден от своего летаргического сна и перенесен в соразмерный ему способ деятельности. Ему важен не столько результат первого (от которого он в любом случае может отклоняться), сколько его оригинальный способ мысли. Простой копиист, лишенный гения, напротив, старается лишь скопировать первого, т. е. постепенно схватить и сделать своими его результаты. Он не осмеливается на изменения и исправления в них, из страха полностью потерять нить. Он не понимает искусства переводить мысли с помощью мысли и определять необходимое или случайное отношение выражений к мысли. Его мышление — не платоновское трансцендентальное припоминание, а опытное. В наше время можно заметить преимущественно такое. Не только светские люди, но и профессиональные ученые по большей части пользуются научными выражениями и их многообразными комбинациями без того, чтобы мыслить при этом хотя бы малость. Первый толчок к этому, как я уже отмечал, дали распространение учености и одерживающая верх популярность. Символическое познание, при всей важности ее самой по себе для облегчения открытия истины и сокращения необходимых для этого операций, также немало привносит к этому. Гений открывает метод превращения реальных мыслей в знаки, а последних — вновь в реальные мысли. Это существенно сокращает путь к открытию новых истин. Каких неописуемых и по большей части напрасных трудов должно стоить то, чтобы во всем алгебраическом процессе постоянно вместо знаков мыслить сами обозначаемые величины и их отношения? Мы по праву восхищаемся гением и неутомимым прилежанием древних, которые, не имея возможности пользоваться новейшим анализом и алгеброй, 393
Соломон Маймон все же смогли открыть очень важные математические истины. Но, с другой стороны, необходимо также признать, что правильно использовать символическое познание могут только те, кто и без него смогли бы (хотя и медленно) разобраться с созерцательным познанием. Другие же, просто полагающиеся на символическое познание, напротив, не в состоянии всегда верно его применять и посредством этого надежно открывать новые истины. Их можно сравнить с ткачами ковров во Франции. Они прикрепляют свои нити согласно предписанным правилам и с изумлением глазеют на превосходные картины, произведенные ими без малейшего понимания знаков и цветопередачи. Следовательно, переданные им по наследству правила сами несовершенны; или для их правильного применения необходимо суждение об особых случаях в отношении материи, инструментов и т. д., и при всех этих правилах они все же не защищены от ошибок. Из чего проистекают сложности при счислении невозможных и бесконечных величин, как не из неполноты символического познания? Его изобретатели, Ньютон, Лейбниц и им подобные, поскольку имели важное понятие об этом, согласно которому они смогли в то же время определить и его правильное применение, не имели тех сложностей с ним, которые имеют другие. Из чего проистекает то, что со времен возникновения метафизики вплоть до Канта голые формы мышления считали достаточными для определения реальных объектов без того, чтобы заранее установить условия их объективной реальности? Разве не из того, что символическое познание этих форм было реализовано очень рано? Я вновь возвращаюсь к своему предмету. В пункте 7 на понятие совершенного чувственного познания автор возражает, что хотя оно — общее всем изящным искусствам, но все же это общее касается лишь средств изображения, знаков. Я не понимаю того, как понятие чувственного совершенства может касаться лишь средств изображения, знаков, а не, скорее, общей всем изящным искусствам сущности, в отношении которой изящные искусства являются различными 394
Набеги на область философии видами изображения? Я не могу признать того, что изящные искусства, несмотря на их схожесть, все же имеют различные цели. Общая цель изящных искусств как таковых, как уже было замечено, — изображение красоты. Возражение, которое автор далее приводит против этого понятия, — что оно не достаточно узко, чтобы исключить из области истинных изящных искусств развлекательные искусства, еще в большей степени затрагивает его принцип, чем оспариваемый им. Что не может быть подведено под понятие определенного состояния чувствительности? Что же, наконец, касается господина придворного советника Морица, выводящего общее понятие для всех изящных искусств из своего понятия о прекрасном и заявляющего, что оно — совершенное в самом себе в силу подражания искусства природе, то я должен признать, что оно, правда, не может считаться соответствующим школьным правилам. Но такими проблесками гениальности все же ни в коем случае пренебрегать нельзя. Гений владеет искусством открывать месторождения, а раскопки и дальнейшую разработку предоставляет другим. Автор говорит: «Я достаточно ясно показал (в экскурсе), что нельзя сказать, что прекрасное наличествует лишь ради себя самого, что оно в себе совершенно, без отношения к чему-либо другому, что дает тот выигрыш, что прекрасным, скорее, нельзя назвать ничего вне его отношения к воспринимающему существу». Читатель должен отметить, что я выделил здесь «что-либо другое» и «воспринимающее существо», ведь на неоднозначности первого, как я покажу, основывается заблуждение автора или тонкость в суждении о его объяснении. «Что-либо другое» может означать другой объект вне прекрасного; а также — субъект, воспринимающее существо. То, что прекрасное само по себе совершенно без отношения к какому-либо воспринимающему и судящему существу, — это нелепость, которую никто не станет утверждать. Прекрасное, так же как благое и истинное, разумеется, должно относиться к субъекту. Господин профессор Мориц хотел лишь сказать, что прекрасное 1) не относится к особенному субъекту (особенному организму), посредством чего прекрасное обладает 395
Соломон Маймон общезначимостью и отличается от приятного восприятия, имеющего значение лишь в отношении к особенному субъекту. 2) Прекрасное не относится к чему-либо, без чего оно не могло бы быть мыслимо, т. е. оно — не соотносительное (относящееся к некоторой цели) понятие, которое не может быть мыслимо без своего коррелята (причина и действие, средство и цель, целое и части и т. п.), посредством чего прекрасное отличается от полезного. Следовательно, оно, конечно, само по себе совершенно. Автор продолжает: «Я должен еще добавить, что в противоположности, из которой исходит господин Мориц, заключена иллюзия, пожалуй, бессознательно вводящая его самого в заблуждение. Собственно, он противопоставляет друг другу рассмотрение полезного и рассмотрение прекрасного, но, как показывает вся цепочка его мысли, под рассмотрением прекрасного он понимает теплое страстное чувство того, кто погружен в наслаждение красотой. Если параллель верна, то нет ничего более противоположного рассмотрению полезного, чем рассмотрение прекрасного (отличного от удовольствия). Но тогда бы получилось, что в тех случаях, когда прекрасное можно рассматривать без наслаждения им, его, как и при полезном, относят к восприимчивости, своей или других существ. Таких случаев, правда, немного, но и этих немногих мне достаточно для примера. Чтобы прекрасное рассматривалось без наслаждения им, это возможно только при музыкальных произведениях и танцах, когда я гляжу на ноты и фигуры. Когда я рассматриваю такие произведения и говорю, что они прекрасны, я делаю не что иное, как отношу их к моей восприимчивости и на основании представленного отношения высказываю суждение о том, что, если бы они действительно были исполнены, они вызвали бы удовольствие и интерес. И разве здесь в отношении к моему рассудку имеет место не тот же самый случай, что и, например, когда я осматриваю брандспойт и, на основании произведенного осмотра и отношения к его цели, говорю, что он полезен?» В соответствии с тем, что я уже заметил, этот совершенно ложный резон должен отпасть. Господин профессор Мориц на самом деле противопоставляет рассмотрение 396
Набеги на область философии прекрасного рассмотрению полезного. Под рассмотрением прекрасного он понимает не теплое страстное чувство прекрасного предмета (который кроме понятия чистой красоты может обладать еще и другими свойствами, которыми он и вызывает это теплое страстное чувство), как полагает автор, а чувство чистой красоты, неотделимое от ее рассмотрения. Чистой красотой точно так же наслаждаются в нотах и фигурах, как и в самих звуках и танцах, хотя последние, из-за других, одновременно содержащихся в них чувств, в целом доставляют больше удовольствия, чем первые. Отношения музыкального произведения, выраженные в числах, доставляют нам наслаждение чистой красотой (отношения, которые легко упустить) точно так же, как и само музыкальное произведение. Следовательно, когда я рассматриваю произведения изящных искусств и говорю, что они прекрасны, то тем самым я не хочу сказать лишь то, что они, если бы были действительно исполнены, доставили бы удовольствие, но то, что они уже доставляют удовольствие при самом рассмотрении. Здесь, следовательно, дело обстоит не так, как когда я осматриваю брандспойт и говорю, что он полезен, так как полезность не может мыслиться не только без отношения к субъекту, но и без отношения к объекту, мыслимому как цель. В случае же красоты, напротив, последнее отношение не необходимо. Но все это заблуждение автора основывается на смешении в произведениях изящных искусств формального с материальным. Ошибка, разделяемая им со всеми его предшественниками (кроме Канта). Для защит моего друга, однако, достаточно сказанного! Экскурс 2 автора подтверждает его теорию музыки. «Она (музыка), — говорит он, — для меня в собственном смысле слова — живопись самого чувства и страсти». Я полагаю, что, хотя в музыке можно встретить много живописи, как это основательнейшим образом показал господин профессор Эн- гель в своем «Опыте о живописи в музыке», все же нельзя сказать, что сущность музыки состоит в живописи чувства и страсти. Это предполагает, что чувство и страсть, которое вызывает музыка, однородно с чувством или страстью, вызываемым другой причиной, ведь рисовать объект означает 397
Соломон Маймон отчасти изображать его; а этого здесь нет. Я сошлюсь на самонаблюдение любого человека — разве он найдет, что чувство или страсть, вызываемые музыкой, относятся к тому же виду, что и известные ему из других источников чувство или страсть? Музыка же, как я считаю, не живопись уже известных восприятий, но искусственное средство, вызывающее совершенно своеобразные, новые восприятия. Каждый особенный вид движения производит особенные восприятия; поэтому мы никогда не можем определенно указать то, сколько видов восприятий способен иметь человек. Достаточно лишь открыть новый вид, аффицировать органы, и мы имеем новый вид восприятия и можем основать на нем новый вид искусства (известна история о том, как Пифагор наткнулся на свою гамму). Люди имели возможность наблюдать, что определенные последовательности звуков вызывают удовольствие, затем они сравнили между собой все возможные последовательности звуков и определили ценность каждой, т. е. возвысили музыку до искусства. Живопись восприятий — это побочная цель, которую они стремились связать с основной целью музыки. И эту живопись не следует заводить слишком далеко, если тем самым существенное музыки не должно быть полностью уничтожено. Подражание посредством музыки человеческому языку и другим выражениям по праву считается детской забавой, сколько бы искусства при этом не демонстрировалось. На вопросы, задаваемые автором, я могу ответить согласно моему способу представления не хуже, чем он, согласно своему. 1) Я уже ответил на вопрос о том, как люди пришли к выражению с помощью звуков. 2) Почему музыкальное искусство имеет такое всеобщее воздействие? Потому что все люди имеют довольно близкую организацию. Почему от произведений музыкального искусства мы требуем единства, ритма, гармонии? Потому что последние суть формы красоты, которые музыкальное искусство может воспринять. «Защитники подражания природе, — говорит автор, — могут ответить на этот вопрос лишь детским образом. Послушаем, например, Мореля (de l'expression musicale): „Tous les artes font une espèce de pacte avec l'ame, et les sens qu'ils affectent; ce 398
Набеги на область философии pacte consiste a demander desy liences et a promettre des plaisirs, qu'il ne donneroient pas sans ces liences heureuses. La musique prend des licences pareilles: elle demande a cadancer sa marche, a arrondir ses périodes, a foutenir, a fortisier la voix par l'accom- pagniment, qui n'est certainement pas dans la nature. Cela sans doute altere la vérité de l'imitation, mais augmente en même tems la beauté et donne a la copie un charme que la nature a refuse a l'original. C'est que les arts font quelque chofe de plus, que l'imitatio exacte de la nature"1. Это просто удивительно, насколько люди могут отличаться по способу своего мышления. То, что автору кажется очень детским, мне представляется очень основательным. Мо- рель, как я считаю, полностью прав, когда говорит, что изящные искусства доставляют нам удовольствие лишь с помощью свободы отклоняться от природы и следовать свободной способности воображения. Может ли автор всерьез утверждать, например, что трель оперной певицы в роли Медеи — истинное выражение восприятия Медеи и что влюбляются, спорят и мстят напевая? Здесь просто хотят связать все возможные виды удовольствия и, если в этом случае удовольствие слуха наносит ущерб трогательности, то все же тем, что здесь не переходят границу, достигается максимальная сумма удовольствия. И так же дело обстоит с танцевальным искусством и пантомимой. Здесь много живописного, но их сущность не заключается в живописи восприятий. Так же и поэтическое искусство, согласно автору, есть живопись восприятий посредством стихотворного размера. Поэтому размер должен составлять сущность поэтического искусства. Я же, напротив, считаю, что сущность поэтического 1 (О музыкальной выразительности): «Все искусства заключают с душой и с теми чувствами, на которые они воздействуют, своего рода соглашение; соглашение это состоит в том, что искусство требует от них определенных вольностей, обещая взамен наслаждения, которые они, этих вольностей не имея, дать были бы не способны. Таких вольностей требует для себя музыка: изобретая ритмические ходы, гармонически завершая периоды, поддерживая и усиливая голос аккомпанементом, она позволяет себе делать то, чего в природе, разумеется, нет. При этом музыка не только не погрешает против подражания этой последней, но лишь делает ее прекраснее и придает копии очарование, в котором природа отказала оригиналу. Дело в том, что дело искусства к точному подражанию природе не сводится» (φρ.). — Прим. пер. 399
Соломон Маймон искусства состоит в поэзии, т. е. в составлении целесообразных предметов из разрозненных признаков предметов природы. Размер связывает с этим еще и побочные цели, поэтому они должны быть подчинены главной цели. Тот, кто делает стихотворный размер сущностью своей поэзии, не поэт, а лишь стихоплет. Автор замечает далее (третий экскурс), что различение изящных искусств и изящных наук, к первым он причисляет музыкальное искусство, изобразительное искусство, театральное, хореографическое и садовое искусства, ко вторым — поэзию и красноречие, не имеет основания, потому что оба вида требуют как теории, так и осуществления. Я же, напротив, считаю, что это различение имеет очень серьезное основание. Наука относится ни в коем случае не к объектам, а к их отношениям друг к другу. Знание объектов самих по себе должно быть достигнуто с помощью непосредственного (внутреннего или внешнего) восприятия. Их же отношения друг к другу, напротив, могут быть познаны посредством произвольных конвенциональных знаков и без непосредственного восприятия объектов. Каждому, кто только понимает мой язык, я могу привести опытное суждение, например: «Сахар сладок», т. е. белый цвет, который я рассматриваю в качестве существенного определения сахара, связан со сладким вкусом. Но может быть так, что то, что у меня производит восприятие белого цвета, у другого производит восприятие черного, а то, что у меня производит восприятие сладкого вкуса, у другого — восприятие горького. Следовательно, этот другой посредством моего суждения не может достичь познания объектов (восприятий) и все же это суждение приносит ему пользу и в этом случае. Он, не пробуя сахар, взглянув на этот черный цвет, который он вместе со мной называет белым, будет ожидать горького вкуса, который он вместе со мной называет сладким. Но красноречие и поэзия пользуются произвольными знаками. Поэтому не только их правила могут преподноситься научным образом, без предъявления их произведений, но и их произведения осуществляются научным образом; они, следовательно, науки. Живопись же и т. д., напротив, пользуются естественными знаками. Их правила, правда, также могут преподноситься 400
Набеги на область философии научным образом, без предъявления объектов, с помощью произвольных знаков. Но сами их произведения должны преподноситься посредством естественных, а не произвольных знаков, т. е. не научно; они, следовательно, искусства. Различие между поэтическим и ораторским искусствами автор полагает в том, что главной темой первого являются восприятия, а второго — идеи, первое стремится к трогательности как своей цели, а второе — к поучению; и с этим я также вряд ли смогу согласиться. Поэтическое искусство как таковое своим предметом имеет не восприятия, а новые композиции, согласные с законами красоты, которые оно, если это получается, связывает с восприятием и трогательностью. Так и ораторское искусство имеет своим предметом не голые идеи и стремится не к голому поучению, а к убеждению, т. е. к приобретению суждения, вплоть до полного познания вещи, посредством лишь возбуждения восприятия. Тот, кто пользуется для своих целей ораторским искусством, имеет своей целью не объективное поучение, а одностороннее субъективное, для чего он и использует ораторское искусство как средство. А последнее направлено на возбуждение восприятий. Для слушателя подчеркивают те стороны предмета, которые подходят для того, чтобы их возбуждать, а другие затемняют. Я же, напротив, считаю, что различие между поэтическим и ораторским искусствами состоит в том, что в первом главенствует продуктивная способность воображения, а во втором — репродуктивная. Поэт стремится произвести новые связи идей; оратор же, напротив, старается представить свой предмет согласно свойственному его слушателям способу ассоциаций идей. В отношении цветового клавесина отца Кастеля автор указал лишь на сложность, никоим образом не на невозможность этого (как он хочет дать понять). Я уже отметил, что возможно открытие не только новых модификаций и композиций уже известных восприятий, но и самих новых восприятий (посредством новых способов движения уже известных органов). Разве звук, производимый посредством сотрясающего движения, не отличается от звука, производимого посредством 401
Соломон Маймон другого движения (например, посредством удара молота)? Что же непостижимого в том, чтобы произвести гармонию и мелодию в цветах, по аналогии со звуками? Такие открытия очень важны, даже если они и не могут быть воплощены. Они открывают нам новые перспективы и обладают не только спекулятивной ценностью, но и ведут нас к полезным открытиям. Проектам алхимиков мы обязаны важнейшими открытиями в химии. Я воздержусь от всех дальнейших замечаний в отношении мыслей автора о сущности и цели особенных искусств, и в особенности поэтического искусства, поскольку из моей собственной теории будет вполне понятно, в чем я согласен с автором, а в чем отклоняюсь от него. ОБЪЯСНЕНИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ Создать произведение означает придать материи форму, которая хотя и не необходима для нее, но может существовать с ней и быть связанной с ней в одну сущность. Сущность, составленная таким образом из материи и формы, называется произведением. Из этого объяснения проясняются условия произведения. 1) Материя должна существовать и быть способной действовать также и без этой особенной формы, хотя и другим способом, в противном случае объект не мог бы быть произведен, а должен был бы существовать с необходимостью. 2) Наличное бытие и способ действия материи не должны претерпевать никакого ущерба посредством принятия формы, скорее они должны стать посредством этого более определенными и совершенными, поскольку в противном случае было бы не создание, а уничтожение. 3) В произведении материя и форма должны составлять единое целое, поскольку в противном случае было бы не одно, по своей природе, произведение, но произвольное связывание многих произведений. Я объясню это на примерах. Изготовленная из мрамора статуя есть произведение, ведь: 1) она состоит из материи (мрамора) и формы (человеческая фигура); 2) эта форма не необходима для этой материи (мрамор может принять и другую форму); 3) форма и материя составляют единое целое (в отношении их впечатления на зрение; человеческая фигура и белый цвет мрамора в отношении 402
Набеги на область философии их воздействия на зрение равны по объему). Фарфоровая чайная чашка есть единое целое в отношении белого цвета и вьющейся формы, а нарисованные на ней фигуры людей и зверей, напротив, не относятся к этому целому; они не составляют для себя целое произведение искусства, они связаны с чайной чашкой лишь произвольно, как это будет показано далее. Это понятие произведения, как я считаю, очень важно, потому что из одного этого понятия я выведу все правила суждения о произведении вкуса. Чем большее количество форм принимает материя и к чем большему количеству способов действия она становится тем самым способной, тем более совершенно произведение, т. е. тем более оно есть произведение и тем большей внутренней ценностью оно обладает. ПОНЯТИЕ ИСКУССТВА Искусством называется создание объектов, проистекающее из подчиненного законам природы представления цели. Искусством, если его противопоставлять природе, называется целесообразное связывание объектов природы, посредством которого целесообразно модифицируются их особенные, противоборствующие друг другу способы действия. РАЗДЕЛЕНИЕ ИСКУССТВА НА ВИДЫ Целесообразное создание объектов, подчиненное законам необходимости и имеющее материалом тела и движение, называется механическим искусством. То же, которое подчинено законам свободы и имеющее своим материалом представление и волю, называется свободным искусством. СТРОГИЕ НАУКИ И ИЗЯЩНЫЕ ИСКУССТВА Строгие науки имеют предметом отношения объектов самих по себе, а целью — объективное усмотрение этих отношений. Изящные или свободные искусства в узком значении имеют предметом не отношения объектов самих по себе, а проистекающие из этих отношений объектов самих по себе отношения к нашему субъекту, целью же — произведение такого субъективного единства, которое соответствует законам воли. 403
Соломон Маймон РАЗЛИЧИЕ ИЗЯЩНЫХ ИСКУССТВ И НАУК Изящные искусства и науки отличаются друг от друга различием средств, которыми они пользуются, поскольку первые используют в качестве средства естественные знаки, а вторые — произвольные. Это было замечено уже многими, но, насколько мне известно, еще никто не объяснил того, почему те, что используют естественные знаки, должны называться искусствами, а те, что используют произвольные, — науками. Поэтому я постараюсь указать основание этого наименования. Различие этих наименований основано на различии средств. Наука касается познания не объектов самих по себе, а их отношений. Последние сами не могут быть изображены (посредством естественных знаков), они могут быть лишь представлены (посредством произвольных знаков). Сами же объекты, напротив, не могут быть представлены (посредством произвольных знаков), но должны быть сами изображены (посредством естественных знаков) или (после того, как они уже изображены для субъекта) занесены в память. Предмет изящных наук — лишь формальное, т. е. отношения объектов, которые, будучи изображены (в объектах), производят в нас чувство прекрасного; предмет же изящных искусств, напротив, — не голое формальное, а связывание его с материальным в произведение. Речь, стихотворение могут воздействовать лишь посредством формального, т. е. целесообразного связывания идей, но не посредством материального или природы идей самих по себе, поскольку последняя отличается у различных субъектов и, следовательно, не может быть выражена с помощью всеобщих произвольных знаков. Музыкальная же пьеса, напротив, воздействует не посредством лишь формы красоты или посредством единства в многообразном вообще, а посредством единства в особенном многообразном. Музыкальная пьеса, положенная на ноты, очевидно, не производит такого действия, какое производит при действительном исполнении. И с речью или стихотворением дело должно обстоять точно так же; если и здесь сами идеи должны 404
Набеги на область философии иметь влияние на их воздействие, ведь невозможно отрицать того, что по большей части это так, то это лишь случайно, и может быть познано только a posteriori, и не может быть определено a priori. ПЕРВЫЙ ОСНОВНОЙ ЗАКОН ВСЕХ ИЗЯЩНЫХ ИСКУССТВ И НАУК Чувственное совершенство или единство в многообразном вообще. Единство есть или единство рассудка (единство объекта), или единство рефлексии (единство правил), или единство воли (единство цели), или также единство разума (высшая цель), к которому изящные искусства постоянно приближаются, но которого никогда не могут полностью достигнуть. ПОДРАЖАНИЕ ПРИРОДЕ Изящные искусства, имеющие целью подражание природе (изобразительные искусства), основываются на единстве объекта или на опытном понятии. ГАРМОНИЯ, СИММЕТРИЯ Изящные искусства, имеющие целью чувственное изображение правила рассудка, кладут в основание единство рефлексии. ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ Те искусства, что направлены на достижение некоторых целей, кладут в основание единство воли. ИДЕАЛЫ Все изящные искусства, которые являются продуктами этого инстинктивного гения и цель которых не представлена заранее, а определяется лишь посредством их продукта, основываются на единстве разума. Последнее в отношении их продуктов лишь регулятивно, и эти продукты всегда должны оставаться между двумя экстремумами, между, с одной стороны, понятиями опыта и, с другой стороны, наивысшими идеалами. 405
Соломон Маймон Лучший способ разделять изящные науки и искусства и сравнивать их друг с другом, как я считаю, — по лежащим в их основании единствам. Многообразное каждого из них может быть определено лишь a posteriori, но не a priori посредством понятия; и поэтому оно не может быть положено в основание эстетики как общезначимой науки. Единство же, напротив, может быть определено a priori. Оно, как я уже заметил, есть единство или понятия, или правил, или цели. В произведениях подражательных искусств многообразное согласуется с единством понятия, если они подражают лишь объектам природы, как, например, в портрете; или многообразное согласуется в них с единством цели, как в моральных и патетических картинах, направленных к произведению некоторых убеждений и восприятий, при этом нам совершенно не важно, являются ли они верными подражаниями предметам природы или нет, если только они соответствуют своей цели. Нам, например, полностью безразлично, подобен ли нарисованный Лаокоон действительному или нет, достаточно того, что картина производит предусмотренное воздействие (ужаса и сострадания); Лаокоон мог бы и вообще никогда не существовать. В обычных произведениях архитектуры в основании лежит единство правил. Многообразное в них согласуется с единством симметрии и вообще любой правильной пропорции, оно — лишь формальное единство, а не объективное реальное единство или целое в самом строгом смысле. В общественных зданиях добавляется еще и единство цели. В церкви, например, все должно согласоваться не только лишь в отношениях, необходимых для красоты, но и, кроме того, в произведении торжественного почтительного восприятия. В музыке и хореографическом искусстве в основании лежит преимущественно единство правил (мелодия и гармония). С ним по большей части связано единство цели (произведение некоторого восприятия). Единство понятия соединяется с ними очень редко, как, например, когда музыка подражает человеческой речи и крикам животных; но чаще она подражает восприятиям. 406
Набеги на область философии Поэтическое искусство связывает все эти три единства. Стихосложение — единство правил (ритма). Сам вымысел требует единства понятия, последнее, опять же, определяется единством цели. В басне, идиллии, эпическом и драматическом стихе оно ближе всего сближается с подражательными искусствами, в лирическом же, напротив, — с музыкой и хореографическим искусством. Чем больше единств связано в произведении, тем выше степень его совершенства и тем выше степень его красоты. Историческая (моральная и патетическая) картина имеет более высокую степень красоты, чем только лишь портрет, поскольку в основе первой лежат два единства (единство понятия и единство цели), а в основе второго — одно (единство понятия). Так же и общественное здание обладает более высокой степенью красоты, чем обычное. Музыка, когда она связывает все три единства, может достичь более высокой степени красоты, чем другие искусства. Но не стоит путать степень красоты со степенью удовольствия вообще. Первая определяется лишь формальным; в отношении же второй, напротив, нужно считаться и с материальным (приятное восприятие многообразного или отдельных звуков самих по себе). Здание может иметь много степеней совершенства, многообразное в нем может согласовываться во многих единствах (правилах), например окна на каждом этаже могут быть 1) одинаковой величины, 2) на равном удалении друг от друга, 3) поровну разделенными по обе стороны двери, 4) одинаковыми на всех этажах и 5) расположенными ровно друг над другом; и все-таки музыкальное произведение, в котором многообразное согласовано лишь в единстве сущности, вызывает большее удовольствие, чем это здание, в силу материального (приятного восприятия отдельных звуков самих по себе). Поэтому я считаю, что среди всех изящных искусств архитектура доставляет самое чистое удовольствие красоты, музыка же, наоборот, — самое смешанное и наибольшее. Поэтому и судить о прекрасном в первой легче, чем во второй, ведь здесь влияет материальное, приятный предрассудок для формального. 407
Соломон Маймон РАЗЛИЧНОСТЬ СУЖДЕНИЙ ВКУСА Различность суждений вкуса должна выводиться не так, как обычно это делается, из лишь случайных свойств субъекта, воспитания, климата и т. п., а принципиально из необходимых объективных правил красоты (посредством которых определяется суждение о ней). Первое не дает удовлетворительного объяснения различности вкуса. Причину этой различности полагают в другой различности, причину второй — в третьей и т. д. до бесконечности. Второе же, напротив, дает, разумеется, удовлетворительное объяснение этой различности. Люди могут мыслить и при одинаковых условиях, и все же их суждения о произведениях красоты должны различаться в соответствии с различием правил, посредством которых они определяют их в своих суждениях. В отношении правил, которые каждый имеет перед глазами, все могут судить правильно. Но абсолютно правильно может судить лишь тот, кто в своем суждении определен наивысшей суммой правил, которые одновременно можно наблюдать в одном произведении красоты; но так как этот максимум сложно определить в силу большого многообразия правил и степеней их применимости, то в подавляющем большинстве случаев спор о вкусах трудно привести к определенности. Я разъясню это примерами из отдельных изящных искусств. В музыке известно, что не только непосвященные не обладают вкусом к наилучшим продуктам новейшей музыки, но даже и виртуозы высказывались против них. Руссо обзывает гармонию (важнейшее в новейшей музыке) варварским и готическим изобретением. В своем „Dictionnaire de Musique Art"1, «Гармония», он выражается следующим образом: „Quand on songe, que de tous les peupels de la terre qui tous ont une musique et un chant, les Européens sont les seuls, qui aient une Harmonie des accords et qui trouvent ce melangre agréable; quand on songe, que le monde a duré tant de siècles sans que de touts les Nations, qui ont cultrivés les Beaux-Arts aueun ait connue cette Harmonie, qu'aucun être dans la Nature ne produit d'autre Accord que l'Unifon ni d'autre Musique que la Melodie, 1 Словаре музыкального искусства (φρ.). — Прим. пер. 408
Набеги на область философии que le Langues orientales, si sonores, si musicales, que les orreiles grecques si délicates, si sensibles, exercées avec tant d'art, n'ont iamais quidé ces peuples voluptueux et passionés vers notre Harmonie; que sans elle leur Musique auait des effects si prodigieus: qu'avec elle la notre en a des si foibles, qu'enfin il etoit réservé a des peuples du Nord, dont les organs durs et grossiers sont plus touché de l'éclat et du bruit des voix, que de la douceur des accens et de la mélodie des inflexions, de faire cette grande découverte et de la donner pour principe a touts les règles de l'Art, quand, dis je on fait attention à tout cela, il est bien difficile de ne pas soupçonner que toute notre Harmonie n'est qu'une invention gothique et barbare, dont nous ne nous fussions jamais avisé, si nous eussions été plus sensibles aux véritables beautés de l'art, et à la Musique vraiment naturelle"1. Многие же из крупнейших знатоков музыки, напротив, защищают гармонию не только как вспомогательное средство для ближайшего определения мелодии, но и рассматривают ее в качестве существенной части музыки, в которой преимущественно заключена ее красота, и потому считают ее отсутствие действительным недостатком греческой музыки. В чем, следовательно, может заключаться различность этих суждений вкуса в отношении музыки? Здесь мы имеем дело не с декламацией непосвященного в искусство против искусства, в котором он ничего не понимает. Обе партии возглавляют крупнейшие знатоки, и обеим мы должны отдать 1 Когда задумаешься над тем, что среди всех народов земли, которым знакомы музыка и пение, европейцы являются единственным, кто использует гармонические аккорды и находят это смешение благозвучным; что за многие века существования мира ни один из народов, среди которых процветали изящные искусства, об этой гармонии не имел понятия; что единственным аккордом для детей природы был унисон, а единственной музыкой — мелодия, что ни восточные языки, столь звучные и музыкальные, ни тонкий и чувствительный слух, которым греки умели пользоваться с таким совершенством, так и не навели эти чувственные и страстные нации на мысль о гармонии; что их музыка, не зная ее, достигла результатов столь замечательных, а наша, ее использующая, столь плачевных; что именно народам Севера, чьи грубые и оглушительные органы рассчитаны скорее на громкость и шумовые эффекты, нежели на тонкое акцентирование и мелодические модуляции, выпало на долю это великое открытие сделать и положить его в основу всех правил музыкального искусства, — когда, повторяю, задумаешься над всем этим, трудно не заподозрить, что наша хваленая гармония представляет собой готическое и варварское изобретение, которое и в голову бы нам не пришло, будь мы более чувствительны к подлинным красотам искусства и к по-настоящему естественной музыке (φρ.). — Прим. пер. 409
Соломон Маймон должное. Руссо и прочие из его партии рассматривают музыку как лишь подражание природе, как выражение восприятий. Поэтому Руссо, разумеется, прав, выдавая на этом основании гармонию за варварское изобретение, поскольку, как он выражается „aucun être dans la Nature ne produit d'autre Accord que l'Unisson, ni d'autre Musique que la Melodie"1. Его противники, напротив, рассматривают музыку не как выражение (уже известных) восприятий, а, как я это уже объяснил, в качестве средства произведения и модификации восприятий согласно правилам красоты; они, следовательно, правы, рассматривая гармонию в качестве существенной части музыки. В архитектуре суждения знатоков также различны; одни выступают за легкие соотношения; другие же, напротив, больше держатся за характерное выражение. Первые полагают красоту в голой правильности или целесообразности без цели. Вторые же, напротив, в основном обращают внимание на моральную и патетическую цель. Так же и в садовом искусстве одни выступают за французский вкус, другие — за английский. Первые также полагают красоту в правильности; вторые же, напротив, — в подражании (прекрасной) природе. Во всех подобных случаях различность суждений вкуса легко может быть объяснена таким способом без несправедливости в отношении кого-либо. О ЕДИНСТВЕ ВООБЩЕ Единство произведения есть согласованность его частей, т. е. их взаимная определенность друг другом в целое. Последняя, в свою очередь, предполагает единство, в котором или для которого согласованы эти части. Но так как части или многообразное могут согласовываться во многие единства, то отсюда видно, что понятие целого обладает интенсивной величиной, чем в большее количество единств согласованы его части, тем более оно есть целое, и если части согласованы в меньшее количество единств, чем они могут по своей природе, то это называется однообразием в широком смысле; если они согласованы лишь в одно-единственное 1 Единственным аккордом для детей природы был унисон, а единственной музыкой — мелодия {φρ.). — Прим. пер. 410
Набеги на область философии единство, то это называется однообразием в самом узком смысле, и в чем большем числе его определений встречается это единство, тем больше это однообразие. Во внешнем облике здания, например, окна и двери могут быть одинаковы 1) по своим размерам, 2) по своей направленности, 3) по расстоянию между ними, 4) по разделению по сторонам здания и т. д. Чем больше правил или единств, по которым согласованы части внешнего облика здания, тем в большей степени они составляют целое, но также и тем однообразнее это целое, поскольку во всех определениях частей повторяется одно и то же единство (отношение равенства). Поэтому, чтобы избежать этого однообразия, должно применять столько же различных единств или отношений, сколько имеется определений частей. В подражательных искусствах, поскольку они основываются лишь на единстве опытного понятия, имеет место не красота, а лишь правильность. Эта правильность нравится нам, хотя и не как красота, но на двойном основании, 1) потому что с помощью сравнения подражания с прообразом приводится в действие наша способность познания; 2) потому что, поскольку подражание не может содержать все, что содержится в прообразе, наша способность познания еще больше приводится в действие, чтобы примыслить еще недостающее, но должное быть в подражании. Схожим образом мы больше учимся у Аристотеля, Лейбница, Канта и им подобных на том, что они передали нам согласно их наставлениям для мышления, чем на самих их мыслях, лежащих перед нами. — Красота встречается лишь в поэтическом в этих искусствах (открытие, упорядочивание, поза и т. д.), т. е. не в простом подражании природе вообще, а в подражании прекрасной природе, и в том, в чем имеет место свободный выбор. «Когда, — говорит господин фон Хагедорн, — Альбрехт Дюрер указывает нам соотношения человеческих тел, мы, согласно намерению художника, с помощью наблюдения таких соотношений обретаем лишь правильность в точном согласии размеров членов. Приращения красоты можно ожидать с помощью нежности очерка и тонкости штрихов и внешнего проявления мускулатуры 411
Соломон Маймон и с помощью приятного расположения к соответствующему освещению. Красота, следовательно, предполагает правильность, но существенно отличается от нее». Я, однако, полагаю, что нежность очерка, тонкость штрихов, внешнее проявление мускулатуры и приятное расположение, о которых говорит господин фон Хагедорн, на самом деле относятся к правильности; ведь нежность очерка означает не что иное, как точную правильность в его изображении. Разница только в том, что эта правильность может быть определена лишь с помощью тонкого вкуса, в то время как правильность в собственном смысле — с помощью правил соотношений. По моему мнению, в произведениях подражательных искусств имеется лишь столько красоты, сколько можно встретить в самих предметах подражания. Но красота в последних заключается не в правильных отношениях частей к целому вообще (потому что в противном случае каждый предмет должен бы был быть прекрасным), а в отношениях, которые просто упустить; или красота в этих произведениях заключается в простом подражании, но не предметам, а способу действия природы, т. е. в поэтическом в этих искусствах. Если эти тонкие черты становятся как будто бы исчезающими, так что глаз не может их удержать, то представление тем самым приобретает грациозность. Грациозность в предметах природы, по моему мнению, состоит в непрерывности прекрасных отношений, т. е. в восприятии этих прекрасных отношений даже и между мельчайшими частями предмета. Эта непрерывность делает то, что мы можем воспринимать эти отношения не отчетливо, но ясно. Музыкальный аккорд, состоящий из следующих друг за другом созвучных звуков, прекрасен, поскольку отношение между звуками может быть легко определено. Но каждый звук сам по себе из-за непрерывности аккорда, из которого он состоит, обладает грациозностью1. Прекрасное отношение хотя и ощущается, но, по вышеупомянутой причине, не может быть удержано. Непринужденное соединение частей целого — родственное грациозности свойство произведений 1 См. «Теорию изящных искусств» Зульцера, раздел «Звук». 412
Набеги на область философии подражательных искусств; когда части как будто взаимно определяют друг друга и их соединение можно не воспринять, а в некоторой мере понять и предвосхитить. Ведь так как совершенство этих произведений заключается в подражании природе, а природа в своих произведениях всегда соблюдает закон непрерывности, то различные части целого не могут быть как бы склеенными, но должны быть соединены мягкими переходами. Поэтому художник должен и в этом следовать природе и давать такие мягкие переходы, если только его произведение должно обладать изяществом природы. Противоположная грациозности ошибка — жесткость и натянутость, в которую с необходимостью впадает тот, кому недостает художественного гения и вкуса и кто занимается своим искусством лишь на основе выученных правил. Грациозность в нравах (если мне будет позволено в этом отношении отклониться от обычного словоупотребления) есть то, что называют учтивостью. В учености она — противоположность педантизму. Ее всегда проще опознать, чем описать. Грациозность в произведении предполагает правильность; она хотя и не может быть определена с помощью правил, но не может и противоречить правилам. В этом самозваные гении обычно совершают ошибки, поскольку они воображают себе, что строгое соблюдение правил будто бы противно грациозности. Философию преподносят эстетски, иначе, мол, она будет сухой, натянутой и лишенной грациозности. Но Мендельсону, Лессингу и им подобным посчастливилось добиться грациозности изложения с помощью строгого соблюдения правил верного мышления. Сократу и ему подобным посчастливилось увязать соблюдение строжайших правил морали с нравственной грациозностью. Но у большинства учтивость вырождается в низость, и из прекрасной истины получается прекрасный нонсенс. Грациозности родственно понятие мягкого контура. Из законов воздушной перспективы, так же как и линейной перспективы, с необходимостью следует то, что контур предметов природы в соответствии с их положением и удаленностью должен являться мягким и выцветшим. Воздух уменьшает влияние на наше зрение красок в предметах 413
Соломон Маймон в соответствии с величиной их удаленности. Краски при самом сильном смягчении приобретают синеватый вид, а под конец — такое смешение, которое художники называют воздушной краской. В ней играют средние краски, в которых отклоняющиеся части представляют себя взору как подражание художника. Смягчение красок в соответствии с величиной удаленности называется воздушной перспективой, а вызванное правильным освещением впечатление от нее в картине в целом — натуралистичностью. Плиний (книга 35, 10) говорит: «Писать тело, части внутри контуров, конечно, очень трудно, но в этом многие достигли славы, а исполнять контуры тел, делать правильные переходы рисунка — редко кому удается в искусстве. Ведь контур должен замыкаться и делать такие переходы, чтобы подсказывать остальное, то, что за ним, и проявлять даже то, что не видимо». А, согласно суждению французской Академии живописи, при подражании должны приниматься в расчет незаметные волоски нежнейшей кожи, пушистость тончайшего материала и, наконец, даже пыль, осевшая на предметах при их пребывании на открытом воздухе. При этом, правда, должна соблюдаться мера; контуры должны быть проведены согласно точнейшей воздушной перспективе как расплывающиеся слепые линии, согласно линейной перспективе — если фигуры должны обладать соответствующей им выпуклостью. В архитектуре, как изящном искусстве самом по себе, не принимая во внимание стиль, имеет место лишь формальное единство правил. Прекрасное здание как таковое составляет не объективное целое, но лишь субъективное. Многообразное (части здания) здесь не определено, а определено лишь единство (правила). Например, совершенно не определено то, сколько окон или дверей должно иметь здание, чтобы быть прекрасным, определено лишь их красивое соотношение друг к другу. Но, поскольку архитектура имеет стиль и подражает определенному характеру, постольку она обладает не только субъективным, но и объективным единством (понятия). Церковь, например, если она должна утверждать свой характер, обязана не только иметь регулярные 414
Набеги на область философии части (окна, двери и т. п.), но и не может переходить определенные границы в отношении их количества. Она не должна иметь столько же окон и дверей, как и обычный, предназначенный для повседневных дел дом бюргера, и т. п. В музыке в отношении ритма имеет место лишь формальное единство правил, а в отношении мелодии и гармонии — также и единство понятия или, скорее, цели. Она — язык восприятий, в котором должно быть соблюдаемо не только грамматическое, но и риторическое, и логическое. В дальнейшем это должно быть изложено более обстоятельно. О ЕДИНСТВАХ В ОСОБЕННОСТИ Я, во-первых, различаю единства случайные и существенные. Единства времени, места и действия — случайные единства, единства понятия, правила, цели — существенные. Первые суть лишь conditio sine qua non, но не дают основания положительной красоты; вторые же — условия положительной красоты. Эти правила в отношении живописи господин Хагедорн высказывает следующим образом: «Художник не имеет права представлять на картине более того, 1) что произошло или могло произойти в один момент времени; 2) что можно увидеть единым взглядом и 3) что можно подобающим образом поместить в пространстве картины для выражения основного действия и неупорядоченных промежуточных событий. Паоло Веронезе в своей знаменитой картине „Христос в Эммаусе" нарушает все возможные единства. Перро судил о нем настолько основательно, что его критику можно рассматривать в качестве объяснения учения о единствах. На другой картине художник дважды изображает нам Европу и быка. В пять или даже больше раз умножается Меркурий на изображении, существование которого Филострат считает по меньшей мере возможным, поскольку говорит о нем как о действительно существующем. Картина слишком удивительна, для того чтобы мне не сказать о ней ни слова. Сын Майи был рожден на Олимпе и спеленат Орами. Но, как только они оставили его одного, он потихоньку распеленывает себя и спускается с горы. Он крадет белых коров 415
Соломон Маймон Аполлона и прячет их в пещере. Но и этого недостаточно, у Аполлона, жаловавшегося на это Майе, Меркурий украл лук, и весь Олимп потешается, глядя на бога воров, как человек, глядя на ловкого малого». Сначала объяснения господина Хагедорна о единстве времени, места и действия показались мне удовлетворительными, а их необходимость ясной. Но после внимательного рассмотрения я посчитал себя обманутым. На одном полотне художник не имеет права представить больше того, что с вероятностью могло бы произойти в один момент времени и в одном месте. Хорошо, но чем картина определяется как единое полотно? Ведь утверждать, что единство картины определяют единая доска или единая стена, было бы смешно. Во всяком случае, на той же самой доске или стене могут быть представлены различные картины; и даже если их столь тесная близость рассеивает внимание наблюдателя, так что ему приходится заботиться об их разделении, то какое до этого дело художнику? Господин Хагедорн, кажется, сам это заметил, поскольку далее он говорит: «Мы с уверенностью полагаем, что от Филострата не укрылась необходимость единства действия: ведь он описывает здесь всю стену со всем тем количеством отдельных картин, сколько раз на ней появляется Меркурий». А чем же определяется единство времени и места? Я считаю, что единство картины или изображения должно определяться лишь единством предмета или действия и события, посредством которого связаны многие предметы. Им определяется также и единство времени и места. Один и тот же персонаж может быть постигнут в различных действиях; один и тот же предмет может принимать участие в различных событиях; хотя другие персонажи и предметы и не были связаны с ним во всех этих различных действиях и событиях. Следовательно, если момент времени и место представленного предмета определены для нас лишь из истории, но не как единое целое, то в таком случае художник не может нарушить единство времени и места. Если он, следовательно, изображает, например, богобоязненного Энея покидающим Карфаген и сразу затем — основывающим Лавиний, то он хочет, чтобы мы рассматривали это как различные действия, происходящие 416
Набеги на область философии в различное время. Но если бы он хотел на изображении, на котором Эней строит Лавиний, представить его советующимся об этом строительстве с его отцом Анхизом, то он, разумеется, погрешил бы против единства времени, определенного историей, поскольку Анхиз к тому времени уже давно умер и все же представлен в качестве части определенного историей целого. И так же дело обстоит и во всех других случаях. Единство точки зрения, т. е. соблюдения правил как общей линейной перспективы, так и воздушной, есть не просто conditio sine qua non для определения единой картины, но ее положительное определение. Один и тот же предмет не может быть представляем с различных точек зрения, а различные предметы могут быть подведены под единую точку зрения, поскольку множество предметов, разумеется, могут быть рассмотрены с одной и той же точки зрения, но в таком случае эти различные предметы могут все же составлять лишь одну картину. Для единства точки зрения необходимо единство горизонта. То, что в картинах стремятся избежать симметрии, происходит по той причине, что из всех возможных точек зрения она допускает лишь одну-единственную; мы, следовательно, больше привыкли к тому, чтобы рассматривать представленный предмет с различных точек зрения, поскольку это симметричное положение — одно-единственное среди всех возможных, следовательно, картина, которая ограничивает нас одной-един- ственной точкой зрения, необходимым образом должна нам не нравиться. Поэтому я утверждаю, что картина, представляющая предмет в натуральную величину, разумеется, может и должна пользоваться симметрией, поскольку в таком случае его, как и сам предмет, мы можем рассматривать со всех возможных точек зрения, что не имеет места в обычных картинах, которые из-за их малых размеров могут рассматриваться лишь спереди и с близкого расстояния1. Это единство точки зрения одновременно определяет единство времени и места. II. Расположение. Единство группы. Множество персонажей или предметов, взаимообразно относящихся друг 1 Посредством этого легко ответить на вопрос господина Хагедорна (Рассмотрение живописи, I, 251): почему мы требуем симметрии в архитектуре и отвергаем ее в живописи? 417
Соломон Маймон к другу посредством единого действия или события, также должны быть представлены таким образом, чтобы можно было заметить их взаимообразное отношение друг к другу, т. е. они должны составлять единую группу. На одной картине может быть несколько групп. Но они, в свою очередь, должны взаимообразно относиться друг к другу и составлять единую, еще большую группу. III. Цветопередача и распределение света. 1) Единство света. Точка падения света, точка зрения, свойства, положение и удаленность определяют относительную степень освещенности каждой части картины. 2) Единство цветопередачи или необходимое для единства целого взаимообразное усиление или ослабление красок с помощью света и тени. Все это требует более подробного разъяснения. Соответствующее распределение света и тени необходимо для натуралистичности. Основные фигуры должны освещаться наиболее сильно. Остальным требуется света соответственно отношению к главным фигурам. Здесь, следовательно, есть единство изображения, посредством которого его части взаимообразно определяют друг друга в отношении света или части согласованы друг с другом в целое изображения. Далее, свет и локальные краски (естественные краски, соответствующие положению и удаленности предметов) взаимообразно влияют друг на друга. Светлая краска при свете еще светлее, а при убывании света становится умереннее, так же как темная в сумраке усиливается, а на свету — становится умереннее. Следовательно, если художник точно соблюдает распределение света и тени соответственно масштабам освещенности, то он должен помогать лежащим в тени предметам локальными красками, а пребывающие в наиболее ярком свете подавлять с помощью темных цветов, если только он хочет добиться подлинной натуралистичности и гармонии. Там, куда согласно с природой освещения нельзя привнести свет, но это все же необходимо, сослужат свою службу светлые локальные краски, так же как и темные при ярком освещении. Также с помощью отражения может быть умерена тень, а яркий свет — с помощью случайных теней (искусственно наведенные тучи и т. п.). 418
Набеги на область философии Наконец, единство единств. Все вышеупомянутые единства сами определяют друг друга взаимообразно. Единство изобретения придает картине определенный характер. Посредством этого определяется единство точки зрения, расположения, освещения и цветопередачи. Части, больше всего приносящие для образования характера, больше остальных должны бросаться в глаза, т. е. определять точку зрения. Остальные должны изображаться ближе или дальше от точки зрения, в зависимости от их большего или меньшего участия в этом характере. Посредством этого дается как соответствующее освещение, так и линейная и воздушная перспектива, и наилучшим образом достигается clair obscur1. Далее, каждая из главных частей должна образовывать большую или меньшую систему, центральным пунктом которой она как бы является, в зависимости от ее большего или меньшего влияния на являющийся целью характер. Но та часть, которая, как основной тон в музыке, определяет все остальные, в качестве общего всем этим системам центра должна, опять же, объединять целое в единую систему, т. е. картина должна быть сгруппирована. Следовательно, какую степень удовольствия не должно доставить знатоку восприятие всех этих единств (кроме интереса к стилю)? Он воспринимает лишь удовольствие чистой красоты, которая приводит в восторг без того, чтобы растрогать. Все его силы одновременно приводятся в действие. Верность изображения занимает его способность воображения, интерес возбуждает его чувствительность, правильность форм самих по себе, так же как и их целесообразность в отношении предусмотренного художником интереса приводит в действие его высшие способности познания (рассудок и разум). Каждая его способность не только беспрепятственно деятельна для самой себя, но в то же время и взаимообразно поддерживает действие всех остальных, а не так, как это происходит у других, — все эти действия переходят в единое спутанное действие, все эти чувства — в единое смутное чувство. У них в действие приводятся лишь их низшие душевные силы, и им на долю 1 Эффект светотени (φρ.). — Прим. пер. 419
Соломон Маймон достается грубое чувство; чистая красота им неизвестна, и вместо небесной богини они гонятся за облаками. МУЗЫКА Когда говорят, что музыка — естественное выражение внутренних восприятий и страстей, целиком и полностью ошибаются в отношении ее природы. Для того чтобы научиться естественному выражению, не требуется ни искусства, ни упражнения. В этом образованные и необразованные люди должны быть равны, но в отношении музыки дело обстоит не так. Какое восприятие или страсть выражает себя так ритмично, мелодично и правильно, как это делает музыка? Столь же мало можно утверждать, что она — лишь произвольное, конвенциональное выражение; музыка ничего не знает о таком соглашении, ее воздействие (не считая некоторые случайные модификации) распространяется на всех людей без различия. Следовательно, она, подобно развитым языкам, возникла и не совсем естественным образом, но и не только лишь произвольным. Что же такое музыка и как она возникла? Объяснению этого я должен предпослать несколько несомненных положений. 1) Из естественной связи тела и души следует то, что, как определенные движения в органах связаны с определенными внешними восприятиями в душе, так что они взаимообразно производят друг друга, точно так же определенные внутренние восприятия связаны с телесными движениями, так что вторые — естественные знаки первых, как, например, смех и подпрыгивание — естественные знаки радости; и то, что, как эти восприятия производят корреспондирующие с ними движения, точно так же эти движения (по закону ассоциаций) могут, в свою очередь, производить корреспондирующие с ними восприятия. Поэтому превосходным средством изменить свое настроение на какое-то другое будет произведение таких телесных движений и действий, которые корреспондируют с последним; что намного легче, чем отыскивать связь идей, которые, правда, могут изменить настроение прямым, но при этом очень скучным образом. 420
Набеги на область философии 2) Внутренние восприятия как бы выводятся посредством выражения с помощью корреспондирующих с ними телесных движений и, следовательно, ослабляются. Радость заканчивается после того, как вдоволь насмеялись, и огорчение заметно смягчается с помощью слез. Отсюда следует то, что средство поддержания и продления восприятия не может заключаться ни в чем другом, кроме как в самообладании при умеренности выражения, поскольку посредством этого такое выражение, а следовательно, и корреспондирующее с ним восприятие, распределяется и поддерживается некоторое время вместо того, чтобы разом излиться. Однако средство для того, чтобы облегчить себе это самообладание в отношении восприятий и их выражения, состоит в том, чтобы распределять это выражение согласно правилу, поскольку посредством этого будет не только определено это распределение, а значит, и облегчено его воспроизводство, но и внимание будет направлено не так, как в противном случае — лишь на материальное выражения, но в то же время и на его формальное (на правило), и место превалирующих смутных восприятий займет ясное мышление, посредством чего первое будет умерено. Степень материального удовольствия посредством этого (если не принимать во внимание его продолжительность) с необходимостью понижается, но при этом приобретается более высокий вид удовольствия от правильности. Это правило может быть повторяемо так часто, как только этого хочется, или заменяться каким-либо другим; посредством этого восприятие может поддерживаться столько времени, сколько угодно. Исходя из этого легко объяснить природу музыки и способ ее возникновения. Грубый, необразованный человек полностью предается своему внутреннему настоящему восприятию и дает ему полное выражение; он вопит от радости и бьет в ладоши так, что сотрясает весь лес (свое первое жилище). Но, как только он достигает разумности, он легко усматривает, что при таком поведении его радость не может быть продолжительной. Поэтому он пытается умерить свои возгласы и придать тем самым взрыву своей радости продолжительность. Уже в этом 421
Соломон Маймон умеренном звуке он замечает особый вид приятного восприятия благозвучия, который отличается от восприятия его внутреннего состояния и посредством этого больше по количеству его приятных восприятий. Он различными способами модифицирует этот умеренный звук и связывает друг с другом те звуки, что аналогичны его внутреннему состоянию. Он вновь замечает новый вид удовольствия, проистекающий из этой правильности, и таким образом он натыкается на познание гармонии, мелодии и ритма и т. д. и шаг за шагом учится тому, как познать их отношения, приносящие блаженство, и подчинить их определенному правилу. ЕДИНСТВА МУЗЫКИ 1. Единство ритма есть правило в плане внешнего отношения звуков или их последовательности во времени. Даже если звуки сами по себе не музыкальны, т. е. не в состоянии вызвать чувство красоты и интерес, то посредством ритма они все же способны стать не только предметом красоты, но и выражения восприятия, как, например, удары в барабан не только с помощью ритма вызывают чувство прекрасного, но даже и, посредством быстрой или медленной, упорядоченной или беспорядочной смены, способны выразить отвагу или боязливость, присутствие духа или растерянность. Ритм или правило в отношении временной последовательности не только сам по себе может быть модифицирован различными способами, но и увязан с другими правилами, в силу чего музыка в состоянии воспринять еще больше степеней красоты. В ряде звуков ABCD etc., с равной силой следующих друг за другом через равные промежутки времени, мы встречаем правило ритма. Здесь один и тот же предмет (звук) постоянно повторяется согласно одному и тому же правилу (равным промежуткам времени). Если же, напротив, промежуток времени между А и В равен промежутку между СиДа промежуток между В и С равен не ему, но D и С, то здесь умножаются правила, поскольку постоянно повторяется не только один и тот же предмет, но и одно и то же правило. Если, кроме того, А, например, сильнее, чем 5, и именно в таком же отношении С сильнее, чем Д и т. д., то здесь кроме 422
Набеги на область философии предыдущего разнообразно модифицированного правила ритма мы встречаем и еще одно правило (в отношении силы). Музыка, основанная исключительно лишь на ритме, и до сих пор встречается у многих азиатских, африканских и американских наций. 2. Единство мелодии. Кроме внешнего отношения звуков друг к другу, посредством которого они составляют целое исключительно лишь формально, должно иметься еще и внутреннее отношение между ними, посредством чего они составляют целое реально. Это происходит посредством гаммы или последовательности из восьми диатонических звуков, по- ступенчато повышающихся или понижающихся от основного тона до его октавы. Голый ритм не производит объективного целого. Пьеса же, произведенная согласно полноценной гамме, напротив, дает объективное целое, поскольку понижать и повышать можно лишь посредством этой гаммы. Единство восприятия не существенно для ритма или мелодии, но вполне может быть связано с ними. 3. Единство гармонии. Гармония — согласованность множества одновременно звучащих звуков в одно целое. Польза гармонии заключается в 1) точном определении мелодии в отношении ее выражения. В музыкальном произведении порой встречаются части, общие нескольким мелодиям; а так как целое мелодии воспринимается не сразу, а по частям, во временной последовательности, то это в произведении значительного объема, в котором целое нельзя схватить разом посредством репродуктивной способности воображения, должно вызывать двойственность в отношении выражения. Это, следовательно, может быть предотвращено только с помощью гармонии, посредством чего часть чистой мелодии, неопределенная в отношении выражения, определяется посредством согласующейся с ней определенной части другой мелодии. 2) Посредством этого мелодия приобретает богатство своего выражения, поскольку различные мелодии можно комбинировать разнообразными способами и посредством этого производить большее многообразие в выражении восприятия. Музыка древних, ничего не знавших 423
Соломон Маймон о гармонии, поэтому была очень ограниченной. Из-за нехватки первого преимущества гармонии они не могли сочинять пьесы большого объема; а из-за нехватки второго — также не могли привносить в свои произведения и большого разнообразия. Гармония, следовательно, содействует чувству прекрасного не непосредственно, а лишь опосредованно. Ритм — непосредственный предмет красоты в силу его внешней правильности. Мелодия — как бы непосредственный предмет красоты в силу ее внутренней правильности. Гармония же, напротив, нравится лишь посредством ее влияния на законченность мелодии. Это может быть основанием того, почему Руссо смотрит на гармонию с презрением, как на варварское изобретение, а Фосиус полагает всю красоту музыки в голом ритме. Я должен признать, что красоту музыки, взятую в строгом смысле, когда в рассмотрение принимается лишь формальное (правильное), абстрактно от материального (восприятия), мы встречаем не где-нибудь, а в ритме, или в лишь целесообразном (абстрактно от самой цели) мелодии и ритма. А то, что Фосиус полагает красоту музыки в голом ритме, может, вероятно, проистекать из того, что правильность в нем может быть воспринята легче, чем в мелодии. ПОЭТИЧЕСКОЕ ИСКУССТВО Разделять, так же, как и давать определение, — это дело философии. Правильность разделения, так же как и дефиниции, в особенности в несколько спутанных понятиях, поэтому может быть определена не посредством неустойчивого обычного словоупотребления, но лишь в соответствии с философскими основаниями. Пренебрежение этим замечанием привело некоторых философов к тому, что они вместо объективных оснований разделения и объяснения устанавливали случайные и субъективные. Разительный пример этого дает нам объяснение и классификация поэтического искусства. Поэтическое искусство есть искусство или наука использования способности к сочинению. Оно пользуется не только произвольными знаками (языка), но и естественными. 424
Набеги на область философии Живописец, музыкант и архитектор сочиняют так же, как и поэт; первые в некотором отношении даже обладают еще и преимуществом перед последним. Почему же последнему надо приписывать использование способности к сочинению, а первым нет? Говорят, что живописец не просто сочиняет (исторические картины и ландшафты), но также описывает предметы согласно их естественной устроенности, и так же дело обстоит и с другими; поэт же, напротив, есть лишь сочинитель; а я спрошу — разве поэт не может также посредством языка, как и любой другой разумный человек, представлять предметы согласно их естественной устроенности, и разве он в действительности не делает этого в описательных стихах? Но скажут, что в этом случае он не художник, поскольку каждый человек ежедневно пользуется способностью представлять предметы посредством языка согласно их естественной устроенности. Я возразил бы на это, что в таком случае также нет большого различия между художником (добившимся посредством гения и упражнений способности к этому) и любым другим человеком, как между портретистом и любым другим человеком, которому вздумалось по-своему написать портрет. Точно описать некоторое событие устно или письменно, точно изобразить какой-нибудь характер — это настолько же сложное искусство, как и создать верный портрет с помощью рисунка и красок. Я, правда, ничего не имею против того, чтобы искусства, в противном случае неразличимые, различать с помощью средств, которыми они пользуются; следовательно, поэтическое искусство, пользующееся произвольными знаками, должно быть отличено от живописи, использующей естественные. Все мое возражение касается лишь неловкого наименования, которое может повести к тому заблуждению, что посчитают, что язык — единственное средство употребления способности сочинять, поскольку это на самом деле не так. При философском, соответствующем природе вещей разделении изящных искусств и наук, поэтическое искусство должно рассматриваться в качестве всеобщего, совершенно 425
Соломон Маймон неопределенного как в отношении его предмета, так и в отношении используемых им средств искусства или науки (как это по душе некоторым). Пейзажист — идиллический поэт, исторический живописец — эпический и драматический. Музыкант — лирический и элегический поэт. Также и архитектор в отношении стиля есть поэт и т. д. Из этого становится ясно, что философское деление изящных искусств и наук должно быть совершенно иным, чем обычное. В основании последнего лежат различные средства и цели; первое же, напротив, основывается на их внутренней сущности. То, как должно быть осуществлено это философское разделение, станет ясно из последующего. 1) В качестве основоположения я приму то, что чувство прекрасного основывается на деятельности или совершенстве низших способностей души. Деятельность высших способностей души вызывает удовольствие от истины; способность восприятия, рассмотренная как лишь страдательная, вызывает удовольствие от приятных восприятий, и поэтому они могут рассматриваться в качестве источников удовольствия, но не красоты. 2) Низшие способности души суть а) репродуктивная способность воображения, в) продуктивная способность воображения, с) способность суждения, т. е. не способность мыслить отношения (это — рассудок), а способность подводить данные объекты под уже помысленные правила и отношения. 3) Следовательно, имеется столько видов красоты, сколько есть низших способностей души, каждой из которых свойствен особый вид. Таким образом, мы не можем говорить, например, о красоте живописи, музыки и т. д., поскольку всегда возможно, чтобы каждое из этих искусств охватывало в себе несколько видов красоты, следовательно, тем самым особенный вид красоты, о котором идет речь, оставался бы неопределенным. Например, красота портрета заключается в точном подражании природе, т. е. в действии репродуктивной способности воображения, красота идеала — в целесообразном действии продуктивной; таким образом, имеется вид живописи, красота которой состоит в свободном (неограниченной определенным 426
Набеги на область философии понятием или целью) и все-таки сообразном регулярности действии способности воображения. Поэтому мы должны говорить: красота репродуктивной способности воображения, продуктивной и способности суждения. 4) Дело в действительности обстоит следующим образом. Портретная живопись состоит в употреблении репродуктивной способности воображения, историческая и пейзажная живопись — в основном в употреблении продуктивной. В определенных случаях в ней приводятся в действие не они, а способность суждения в отношении к регулярности вообще, которая более или менее деятельна и во всех остальных видах. Репродуктивная способность воображения поставляет материалы или отдельные черты из опыта. Способность суждения выбирает из них те, что более всего подходят для намеченной композиции, и в соответствии с ней определяет их порядок, а продуктивная способность воображения изготавливает саму композицию. Также и музыка в большей или меньшей степени приводит в действие все эти способности и связывает с этим заинтересованность в приятном восприятии благозвучия. Архитектура приводит в действие или способность суждения лишь в отношении к регулярности вообще, или также и в отношении к целесообразности. Первое имеет место в том случае, когда зданию должна быть придана просто красота без выразительности, второе — если должна быть придана и выразительность. Отсюда следует то, что для правильного суждения о произведении изящных искусств сначала необходимо разрешить следующие три вопроса. А. Является ли удовольствие, доставляемое им, удовольствием от красоты или удовольствием от приятного восприятия? В. Если это удовольствие от красоты, то вопросом является то, какой это вид красоты. С. Если оно происходит из нескольких видов красоты или даже — из них при интересе к приятному восприятию, то для того, чтобы мы могли оценить его согласно его истинной ценности, необходимо определить то, какую долю каждый из ингредиентов удовольствия имеет в тотальном удовольствии. Верность вкуса зависит не от большинства голосов, 427
Соломон Маймон не от авторитета, а от точности при каждом разрешении этих вопросов и способности отличать чистую красоту от связанных с ней других видов удовольствия. Я возвращаюсь к поэтическому искусству. В узком значении, когда во внимание принимают не только лишь сущность, но и средства и цели, поэтическое искусство означает искусство выражения сочинения способности воображения с помощью произвольных знаков языка. Поэтому поэтическое искусство имеет два вида правил: первый — тот, что принадлежит ему согласно его сущности, и он — общий всем искусствам в той мере, в какой они содержат сочинение. Второй вид свойственен ему в особенности, в отношении ее выразительности. Но прежде, чем я перейду к развитию этих правил из их принципов, я должен сделать здесь замечание, касающееся обладающего вкусом и очень популярного писателя, господина профессора Энгеля. Этот писатель в самом начале своего произведения о видах поэзии стремится развить понятие поэзии и указать признаки, посредством которых она отличается от прозы. Он говорит (С. 3): «Согласно этому (анализу приведенных им стихотворных цитат) представляется, что сущность поэзии заключается в вымысле, прозы — в истине и что это понятие подтверждает этимология как греческого, так и немецкого слова „поэзия" и „стихотворение". Но, — добавляет он, — и этот признак еще недостаточен — ведь если лжесвидетель на суде измышляет целую историю, не основанную на истине, является ли он по этой причине поэтом? Или любая легенда о святом, любая сказка о кобольдах есть поэзия, потому что в них встречается вымысел? И как, если имеется поэзия, которую любой опознает в качестве таковой, он делает это, если она как будто не выражает ничего в качестве истинных восприятий в истинных и действительных ситуациях? Халлер, например, пишет на смерть своей Марианны: И часто, поцелуй срывая, До дрожи сердца понимал - Жить не смогу, коль потеряю Тебя, и слезы я скрывал. 428
Набеги на область философии Эти полные чувства строки, конечно, не прозаичны, и все же не содержат, в чем мы доверяем поэту, ничего истинного». Профессор Энгель быстро пугается уже и призрака верного пути, намеченного им ради объяснения поэтического искусства. Разве голая ложь и вымысел — одно и то же? Ложь касается лишь языка, с помощью которого нечто лишь возможное не представляется в качестве действительного, а выдается за действительное; она измышляется лишь ради ее цели; сама по себе она не требует употребления какой-либо особенной способности, для того чтобы выдавать ложь за истину, не требуется большого таланта. В вымысле же, напротив, способность представления занята тем, чтобы возможное сделать действительным. Она предпринимает это не ради внешней цели, но она сама есть цель (применение продуктивной или свободной способности воображения) и предполагает особый талант. Легенда о святом и сказка о кобольдах, правда, не является стихотворением. Но почему? Явно не из-за недостатка поэтического в них, а скорее из-за его преувеличенности, т. е. из-за встречающейся в них авантюрности, поскольку в действие приводится лишь продуктивная способность воображения, без внимания к репродуктивной, т. е. без суждения. Произведения Халлера суть истинные сочинения, даже если бы их содержание было истинным, поскольку репродуктивная способность воображения воспроизводит не все, но только лишь те черты, которые в основном содействуют возбуждению супружеской нежности. Ведь, как я уже заметил выше, в полноценном стихотворении одновременно должны действовать и взаимообразно ограничивать друг друга и репродуктивная, и продуктивная способность воображения. Следовательно, основным правилом всех видов поэзии является соответствующее отношение между действиями репродуктивной и продуктивной способностями воображения. Произведение лишь репродуктивной способности воображения есть не стихотворение, а сухой рассказ; 429
Соломон Маймон произведение же лишь продуктивной, без какого-либо ограничения, — авантюрная сказка; следовательно, обе необходимы для полноценного стихотворения. БАСНЯ Басня — вымышленное моральное действие, приписываемое неморальному субъекту, действующему, однако, аналогично моральному, посредством чего моральная истина делается созерцаемой. Вот одна из моральных истин — никому не стоит без необходимости демонстрировать свою способность, дающую преимущество перед другими, если он не желает возбудить зависть, а затем и ненависть. Известно, что медведя можно научить танцевать, т. е. добиться способности, дающей ему преимущество перед другими. Также возможно, чтобы медведь, после того как он научится танцевать, сбежал обратно в лес, свое прежнее жилище, и там, просто из привычки, без желания прославиться среди себе подобных, стал танцевать. Далее, возможно, чтобы другие стали подражать ему в этом, не из чувства соперничества в достижении совершенства, а просто по естественному побуждению, что им, однако, из-за недостатка в упражнении, неизбежно не удастся. Поэт рассказывает нам все это так, как если бы все эти возможности происходили в действительности. Он, следовательно, во-первых, выдумывает само это происшествие; во-вторых, это происшествие он делает моральным действием, поскольку изображает, как другие медведи обсуждают возвращение своего товарища, как он рассказывает им о своих приключениях и вновь танцует перед ними из желания прославиться, как они сначала восхищаются им, затем завидуют ему и, наконец, изгоняют его; т. е. то, что, если бы оно произошло, все же могло бы быть лишь происшествием с неморальным субъектом, автор, из-за аналогии его и морального субъекта, делает действительно моральным действием, чтобы посредством этого сделать созерцаемой упомянутую истину. Из чего и возникла басня Геллерта о медведе-плясуне. 430
Набеги на область философии МЕДВЕДЬ-ПЛЯСУН Плясать медведя научили И долго на цепи водили; Однако как-то он ушел И в родину назад пришел. Медведи земляка лишь только что узнали, Всем по лесу об нем, что тут он, промычали; И лес лишь тем наполнен был, Что всяк друг другу говорил: «Ведь мишка к нам опять явился!» Откуда кто пустился, И к мишке без души медведи все бегут; Друг перед другом мишку тут Встречают, Поздравляют, Целуют, обнимают; Не знают с радости, что с мишкою начать, Чем угостить и как принять. Где! разве торжество такое, Какое Ни рассказать, Ни описать! И мишку все кругом обстали; Потом просить все мишку стали, Чтоб похожденье он свое им рассказал. Тут всё, что только мишка знал, Рассказывать им стал И между прочим показал, Как на цепи, бывало, он плясал. Медведи плясуна искусство все хвалили, Которы зрителями были, И каждый силы все свои употреблял, Чтоб так же проплясать, как и плясун плясал. Однако все они, хоть сколько ни старались, И сколько все ни умудрялись, И сколько ни кривлялись, — Не только чтоб плясать, 431
Соломон Маймон Насилу так, как он, могли на лапы встать; Иной так со всех ног тут о землю хватился, Когда плясать было пустился; А мишка, видя то, И вдвое тут потщился И зрителей своих поставил всех в ничто. Тогда на мишку напустили, И ненависть и злость искусство всё затмили; На мишку окрик все: «Прочь! прочь отсель сейчас! Скотина эдака умней быть хочет нас!» И всё на мишку нападали, Нигде проходу не давали, И столько мишку стали гнать, Что мишка принужден бежать1. Точно так же дело обстоит и с басней об олене, увидевшем себя в воде; такое происшествие, при котором олень оказался бы в опасности из-за своих прекрасных рогов и спасся бы с помощью своих тонких ножек, возможно и выдумывается в качестве действительного. Его гордость из-за первых и презрение к последним — моральные свойства, которые из- за аналогии морального и неморального субъекта приписываются последнему. Первое, если бы оно не должно было произойти в действительности, было бы не вымыслом, а чистой ложью. Второе же — собственно вымысел. ОЛЕНЬ, УВИДЕВШИЙ СЕБЯ В ВОДЕ Олень в восторге был от вида рог своих В источника зерцале тихоструйном. Прекрасны как! — сказал он. — Там как раз, Где быть короне. Гордо как! Как вольно! И тело все мое как совершенно! Одни Лишь ноги слишком уж тонки. Пока смотрел он гордо, Услышал вдруг охотничий рожок. Глядит и видит — мчится с гор охота! 1 Пер. И. И. Хемницера. См.: Хемницер И. И. Поли. собр. стихотворений. М; Л., 1963. С. 74. — Прим. пер. 432
Набеги на область философии Быстрее ветра бросился он прочь. И в бегстве помощь — Не от той короны, не в гладком теле, Но от быстрых ног. Уносят прочь они, стреле подобно, великолепья стать Сквозь поле в дальний лес. И в нем его корона, Цепляя ветви, замедляет бег. Он вырывается и прочь несется, И славит ноги, поняв в беге том, Что предпочтительней не красота, а польза. ГЛЕЙМ В основе басни может лежать другая басня или вымысел, поскольку к нему добавляется нечто новое, то, чего в прежней не было, как, например, в басне Лессинга об осле и льве. ОСЕЛ СО ЛЬВОМ Когда осел со львом Эзопа, пользовавшимся им вместо охотничьего рожка, отправился на охоту в лес, ему повстречался другой его знакомый осел, приветствовавший его восклицанием: «Добрый день, братец!» «Наглец!» — ответил тот. «Но почему же? — возразил второй осел. — Разве оттого, что ты идешь вместе со львом, ты стал лучше, чем я? Стал чем-то большим, чем осел?» ЛЕССИНГ Басня «Меропс» — второго рода. МЕРОПС «Хочется мне узнать, — спросил Орел любопытный Раз у премудрой соседки Совы, — говорят, что на свете Есть какая-то птица Меропс, что она все летает Вверх хвостом, а вниз головою. Правда ли это?» — «Эх! неправда! — Сова отвечала. — Вымысел глупый Глупых людей! Меропс — человек! Он хотел бы подняться К небу, но с тем, чтоб земля ни на миг не пропала из виду»1. 1 Пер. В. А. Жуковского. См.: Жуковский В. А. Поли. собр. соч. и писем: в 20 т. Т. 2. Стихотворения 1815-1852 годов. М., 2000. С. 102. —Прим. пер. 433
Соломон Маймон Порой вымысел состоит в лишь возможном происшествии, выдаваемом за действительное. Моральное же, напротив, заключено уже в самом происшествии, т. е. происшествие при данных обстоятельствах — моральное событие, как, например, в басне о слепом и хромом. СЛЕПОЙ И ХРОМОЙ Как-то раз слепому На улице пришлось наткнуться на хромого. Сказал ему: Стань мне поводырем, И вместе мы с тобою побредем! Вести тебя? — сказал ему хромой, Я сам — бедняк, не в силах бресть с тобой; Но кажется, что ты осилишь груз, Коль я к тебе на плечи заберусь. Решишься ты меня с собою взять, И я смогу дорогу указать. И так твоя нога моею станет, Мой глаз, как твой, на мир пред нами взглянет. Хромой сидит, забыв о костыле, На крепкой друга нового спине. И то, что врозь им недоступно было, Дала им вместе сложенная сила. ГЕЛЛЕРТ Я не понимаю, какие претензии у господина профессора Эргеля к басне «Меропс». Он говорит (С. 29): «Здесь мы совершенно точно имеем образ, но есть ли здесь басня? В предыдущих произведениях вымысел рассказывался нам как действительное происшествие, здесь же, напротив, нам выдают это ни за что иное, кроме как за вымысел». Беседа юного орла с глубокомысленной, основательно образованной совой и есть здесь собственно басня. Она, как и происшествие любой другой басни, вымышлена как в отношении действительности, так и в отношении морали, которая ей придается. Вымысел о Меропсе (так же как и осел, используемый львом вместо охотничьего рожка) не данная басня, а лишь ее основание. Последнее, разумеется, может 434
Набеги на область философии быть выдано за вымысел, только если основанная на нем басня будет выдана за действительность. «Но все же, — продолжает господин профессор Энгель, — также полагая, что мы признаем за Меропсом действительность и вместо „Да нет же!", скажем „Да-да!" Стало бы в этом случае сочинение басней? Оно все равно оставалось бы лишь иносказанием и т. д.» Я не понимаю того, почему оно было бы лишь иносказанием. В иносказании нет рассказа о случившемся событии. Оно звучало бы в таком случае следующим образом: «Человек подобен Меропсу, который» и т. д. Но здесь дело обстоит не таким образом «Однажды молодой орел обратился» и т. д. Это в действительности не соответствует голому иносказанию. Как только нашли иносказание или подобие между неморальным и моральным субъектом, нашли и существенное для басни. Остальное касается лишь облачения последней. Я ни в коем случае не баснописец, но не могу не привести пример того, как легко таким образом может получиться басня. Хорошо известно наблюдение, что лошадь, собирающаяся пить, сначала взбаламучивает воду копытами. Это явление можно постичь следующим образом. Лошадь видит в воде свой образ, но она принимает его за действительную, подобную себе лошадь, также собирающуюся пить; чтобы избежать этого, она пытается отпугнуть соперницу копытами, чтобы одной насладиться водопоем. Здесь сразу же приходит на ум сравнение с завистливым человеком, который скорее готов уничтожить предмет своего вожделения, чем разделить его с кем-нибудь другим. Из этого иносказания можно сделать басню, с помощью жалоб, которыми она в своей глупой простоте будет осыпать несправедливость воображаемой лошади, мешающей ей наслаждаться, до тех пор, пока лиса не откроет ей глаза на действительное положение дел и ее собственную глупость. Удовольствие, которое находят в басне, основывается 1) в отношении выдуманных событий — на продуктивной способности воображения вообще; 2) на целесообразности ее действия; 3) в отношении практической истины, сделанной чувственно воспринимаемой, — на переходе от всеобщего к особенному, посредством чего способность познания, 435
Соломон Маймон прежде в своем действии колебавшаяся между множеством объектов, к которым относится это всеобщее, фиксируется на одном предмете и как бы концентрируется в самой себе. ИДИЛЛИЯ Идиллия — вымысел, в котором человек представляется в естественном состоянии, освобожденным от всего положительного, проистекающего из общественного состояния. В ней имеется двойное основание для удовольствия: 1) в отношении композиции — как вымысел вообще; 2) в отношении способа ее изображения, поскольку она пользуется естественными знаками, в то время как любой другой рассказ использует произвольные. Хотя и первые и вторые пользуются языком, но с тем различием, что в рассказе или драме в положительном выражении внутренних восприятий содержится много произвольного. Например, религия, как выражение благоговения к мудрому и благому творцу природы, у всех цивилизованных наций явным образом содержит много произвольного, и так же дело обстоит и с положительными законами и нравами, поэтому им необходимо обучаться. В идиллии же, напротив, именно эти внутренние восприятия выражаются без всякого предварительного обучения, руководствуясь лишь природой. Если сравнить «Май» Рамлера с чем-то аналогичным из сборника песнопений, «Аминту» Клейста с любовными вздохами Петиметра, то легко убедиться в верности сказанного.
Философская переписка вместе с предпосланным ей манифестом Et nunc horrida belli1 МАНИФЕСТ Я позволил себе опубликовать философскую переписку, которую я вел с господином Рейнгольдом, не испросив у него разрешения на это. Это требует оправдания. Вот оно. В философском мире достаточно известно, в каком тоне высказывается господин профессор Рейнгольд с тех пор, как он появился на философской сцене. Я ограничусь здесь лишь тем, что касается меня. Когда мой друг, господин надворный советник Мориц, в 1791 году, когда мой «Философский словарь» вышел из- под печатного пресса, предпринял поездку в Веймар и Йену, он захватил с собой несколько экземпляров этой книги, чтобы презентовать их местным ученым. И один из них он, естественно, презентовал господину профессору Рейнгольду и выразил при этом желание, чтобы господин профессор Рейнгольд высказал свое суждение об этой книге, которая для многих propter egestatem linquae et rerum novitatem2 могла оказаться непонятной, и подал ее в подобающем свете. Последний обещал написать рецензию на эту книгу для «Общей литературной газеты» и также заверил при этом, что ему не было бы неприятно вступить со мной в ученую переписку; так и началась эта переписка. Из нескольких писем господина профессора Рейнгольда можно увидеть, что этот философ, вместо того чтобы удовлетворить мои требования, останавливается скорее на мелочах, о которых 1 И нынче ужасы войны {лат.). — Прим. пер. 2 В силу бедности языка и новизны предметов (лат.). — Прим. пер. 437
Соломон Маймон с ним никто и не спорит, и стремится компенсировать этот недостаток лишь невыносимым диктаторским тоном, которым он полагает напугать меня. Меня не так просто напугать, и я написал ему в ответ, что, так как вопрос не может быть решен нами и достаточно важен для того, чтобы предоставить его вниманию ученой публики, я намерен обсудить его на страницах «Журнала опытной психологии», в котором я хотя и признал положение сознания господина профессора Рейнгольда (основу всей его философии) в качестве факта (а кто же станет с этим спорить?), но в то же время, как посредством трансцендентальной дедукции его, так и посредством психологической дедукции показал, что это положение не является изначальным фактом сознания и считается таковым в силу заблуждения и потому не может быть использовано в качестве основы теории способности представления без того, чтобы не впасть в круг в доказательстве. Это привело господина профессора Рейнгольда в раздражение, и я, естественно, не получил ответа на это письмо. Но proh dolor!1 Я не политик! Я должен был догадаться, что господин профессор Рейнгольд имеет достаточно возможностей для мести в ожидаемой рецензии на мой «Словарь», мне не следовало так торопиться с моим опровержением его теории. — Но там, где дело касается истины, я презираю подобную политику! Наконец появилась эта рецензия, о которой я здесь скажу лишь то, что каждый друг истины, желающий составить себе определенное понятие как о внешнем, так и внутреннем устройстве нынешнего философского мира, должен для этого сравнить эту рецензию с самой книгой и вынести суждение об этом вопросе. Я посчитал не стоящим отвечать на эту рецензию своей критикой и в «Журнале опытной психологии», том 8, тетрадь 3, в котором я продолжил опровержение господина профессора Рейнгольда, лишь как будто мимоходом показал основные противоречия этой рецензии. О поводе для последовавшего продолжения на некоторое время прервавшейся переписки читатель узнает из самих писем. 1 Увы! (лат.). — Прим. пер. 438
Набеги на область философии Мне, так же как и любому другому, хорошо известно, что адресат не имеет права публиковать частные письма без разрешения своего корреспондента, если, собственно, это может нанести тому вред. Но что, если это не так? Если это — ученая переписка, в которой нельзя принимать во внимание никакого другого интереса, кроме интереса к истине? И в этом случае ее нельзя публиковать без разрешения? Я не могу с этим согласиться и до тех пор, пока в отношении этого вопроса нет положительного закона и мораль в этом вопросе неопределенна, он должен быть предоставлен произволу каждого. Но скажут, что в доверительном письме автор может допустить некоторые небрежности, на которые он, при намерении сделать это достоянием общественности, не имел бы права. На это я отвечу, что здесь дело обстоит иначе. Спорные пункты обозначены достаточно точно, и утверждения господина профессора Рейнгольда здесь согласуются с тем, что он уже с давних пор публикует в своих произведениях. Письма суть лишь уточнение того, что он подробно изложил в сочинениях, куда я и переношу театр военных действий. Я, впрочем, должен сказать еще несколько слов о моем внутреннем отношении к господину профессору Рейнгольду, чтобы читатель мог составить себе верное понятие о нашем способе мысли и умонастроении в отношении друг к другу и был бы в состоянии судить о наших отношениях, как нынешних, так и будущих. Ведь, что касается наших внешних отношений, того, собственно, что господин Рейнгольд — профессор известного университета, я же, напротив, полное ничто, то это не заслуживает упоминания. Я считаю господина профессора Рейнгольда глубокомысленным философом, в качестве какового он уже давно прославил себя своими сочинениями, а его философский стиль я считаю практически недостижимым. Но в то же время я считаю господина профессора Рейнгольда, насколько он мне известен по его сочинениям, всего лишь философом, т. е. мыслителем понятий, который не слишком озабочен объективной реальностью этих понятий. Его дедукции и доказательства превосходны, но то, что лежит в их основе, по большей части ложно, получено 439
Соломон Маймон хитростью, даже не имеет никакого значения, как это должно стать ясно из последующих писем, в которых он резко отделяет себя от Канта. Этот благородный мыслитель обратил внимание философского мира на различие между лишь дискурсивным мышлением и мышлением реальным, относящимся к объектам. Первому он приписывает реальность только лишь в качестве условия возможности реального объекта вообще, второму — как условия возможности объекта, определенного посредством конструирования a priori. В своих сочинениях он показывает себя не в качестве лишь формального философа, но в то же время — и как разбирающегося в математике, физика, эстетика и т. д. Все эти науки, которыми он владеет в высокой степени, все время вели его к чему-то большему, чем голое логическое сравнение различных видов понятий, суждений и употребляемых в различных науках методов; это и прокладывает ему дорогу к его «Критике чистого разума». Все это очень трудно отрицать господину профессору Рейнгольду. Господин профессор Рейнгольд полагает, что в своей теории способности представления он продвинулся дальше Канта. Но, как будет показано, это продвижение есть голая иллюзия, которой Кант очень опасался. То, что господин профессор Рейнгольд кладет в основание своей философии, не только само по себе получено хитростью, но и, если рассматривать его в качестве истолкования философии Канта, фундаментально неверно. Уже его понятие объекта относится к кантовскому, как 0 к ·. О его преувеличенных ожиданиях от философии, замеченных уже многими, о его упрямстве наперекор критическому скептицизму я здесь говорить не буду. Это станет само собой понятно из писем. Впрочем, что касается характера господина профессора Рейнгольда, то он может быть превосходным. Его высказывания в сочинениях демонстрируют его горячее сочувствие интересам человечности. Но его отношение к тем, кто не верит в его непогрешимость, показывает, что он представляет не человечность, а одного человека. Господин профессор Рейнгольд нередко пользуется собственным методом давать отпор своим противникам, 440
Набеги на область философии а именно, он или утверждает, что не понимает своего противника, или что его противник не понимает его. В отношении первого можно поверить ему на слово, второе же требует доказательства, которое он должен предпосылать утверждениям о своей правоте. Против меня он использует оба метода одновременно — мы не понимаем друг друга, что, однако, противоречит само себе. Ведь, если я не понимаю господина профессора Рейнгольда, т. е. опровергаю то, чего он не утверждает (полагая, что он это утверждает), то он с необходимостью должен понимать мое опровержение. Если господин профессор Рейнгольд не понимает меня, т. е. не знает того, в чем состоит мое опровержение его утверждения, то он не может в то же время с достоверностью утверждать, что я его не понимаю, поскольку всегда возможно, что, как только господин профессор Рейнгольд постигнет мое опровержение, он одновременно постигнет и то, что это опровержение основательно. Но я докажу, что господин профессор Рейнгольд меня не понимает или не хочет понимать, я же, напротив, вполне его понимаю, и сделаю это следующим образом. Господин профессор Рейнгольд принимает некоторые понятия и положения без какого-либо доказательства, в качестве изначальных фактов сознания. Я опровергаю его тем, что хотя и признаю их в качестве фактов, но не в качестве изначальных фактов, а выведенных из других. Мысля эти факты, я, следовательно, мыслю именно то, что мыслит при этом он, т. е. я понимаю его. Он же, напротив, не понимает моих дедукций этих фактов из других или не хочет их понять; это станет ясно из писем. Вообще, о понимании и непонимании можно сказать многое. Некоторые полагают, что понимают Аристотеля, когда вкладывают нелепости в его уста; в отношении же других, истолковывающих его разумным образом, они утверждают, что те не понимают Аристотеля, но приписывают ему свои собственные мысли. Некоторые кантианцы полагают, что понимают Канта, если у них постоянно на устах его формулы, без того, чтобы взглянуть на их основания и следствия. Другие запечатлели у себя в памяти целиком всю критику чистого и практического разума, они могут вывести любую формулу 441
Соломон Маймон из ее оснований и сделать из нее выводы, но только тем способом, который они находят в этих книгах, не в силах внести в него ни малейшего изменения. Также и из Евклида можно запечатлеть в памяти не только его положения, но и доказательства и, следовательно, полагать, что понимаешь его, в то время как другие, наоборот, будут считать, что понимают его, только если смогут доказать то же самое своим собственным способом. Следовательно, лучше всего было бы, если бы исследователи истины придерживались по отношению друг к другу подобных обязательств и стремились сделаться друг другу понятными, насколько это возможно. И еще кое-что обо мне самом. Что касается моих внешних обстоятельств, о них я не намерен сказать ни слова. Они, с одной стороны, известны, с другой стороны, я не требую, чтобы их принимали во внимание хотя бы в малой степени. Что же касается моих слабых литературных способностей, то я охотно признаю, что мой стиль далеко не безупречен; но это в большей степени касается лишь литературного стиля, когда я выражаюсь темно из-за моего большого стремления быть как можно более кратким и точным, порой предполагая, что всем известно то, что я не должен был бы предполагать таковым. Я не претендую на титул ученого; подобает ли мне титул философа, это зависит от объяснения этого слова, во что я сейчас вдаваться не намерен. Но на титул мыслителя, который за мной признает сам господин Рейнгольд, я претендую в любом случае. Я признаю ценность лишь формального мышления, как conditio sine qua non реального мышления, но стремлюсь главным образом к последнему. По моему убеждению, критическая философия доведена Кантом до завершения и улучшения, которые в ней можно предпринять, заключаются не в том, чтобы от нее подниматься к более высоким принципам, а скорее в том, чтобы спускаться к более низким и связывать их с принципами критической философии настолько точно, насколько это возможно, дорогу к чему нам может проложить внимание к особенным методам мышления в особенных науках. Различные науки должны, в первую очередь, изучаться с намерением наблюдать в них движение человеческого духа, указывать в них его многообразные 442
Набеги на область философии вспомогательные средства для открытия, укрепления и расширения истины и изображать его в полной систематической форме науки. Мне не известен никакой другой интерес человечества, кроме интереса к истине. Познание истины есть как само по себе высшая цель разумного существа (в этом отношении все истины равны, и тот, кто, например, гипотетически применяет математику к ложному закону природы, исполняет свое назначение и достигает этой высшей цели точно так же, как и тот, кто применяет ее к истинному закону, как и тот, кто размышляет о существовании Бога, бессмертии души и т. п.), так и надежнейшее средство для достижения других целей. Постоянное декламирование по поводу высших человеческих вопросов, о наших правах и обязанностях в этой жизни, и о наших ожиданиях в будущей, и т. п. подобает, пожалуй, проповеднику (чье назначение — не создавать эти истины, а после того, как они однажды были открыты, сделать их доступными), но не философу (который сначала должен их открыть и устранить всякое сомнение в них). О Боге, бессмертии души и морали можно размышлять с тем же душевным состоянием, что и при размышлениях о квадратуре круга. Только тогда, когда эти истины уже открыты и защищены от всякого сомнения, тогда наступает время для демонстрации их важности и их преимущества перед другими (рассматривая их как средства для достижения наибольшего числа и наиболее важных человеческих целей). Я, впрочем, рассматриваю объекты догматической философии (метафизики) как голые фикции, посредством чего я стремлюсь примирить догматическую философию с критической. Я считаю критическую философию безупречной и стоящей выше всех возражений рационалистов, эмпириков и т. д., даже выше юмовского скептицизма (не желающего признавать реальность всех чистых принципов a priori самих по себе). Но я открыл дорогу новому виду скептицизма, который Кант (доказывающий лишь реальность принципов критической философии как условий возможности их применения в опыте, само же их применение просто проблематически 443
Соломон Маймон предполагающего) не принял во внимание и который я предлагаю любой философии, даже и кантовской в качестве камня преткновения с вопросом: „Quid facti?", и требую от любой философии или устранить его с пути, или признать свою неспособность к этому. Я также не встаю в позу, изображая, что меня к моей работе побуждает исключительно чистая любовь к истине, хотя она, насколько я себя знаю, всегда господствовала надо мной, этому все же могут содействовать и другие склонности и страсти. Но, поскольку то же самое может иметь место и у моего противника, постольку это обстоятельство не должно приниматься в расчет обоюдно, а спорные пункты должны быть решаемы абстрактно от всего сопутствующего, согласно законам чистой истины. Сохраню ли я или нет, несмотря на мое нынешнее объявление войны, дружбу господина профессора Рейнгольда? Это вопрос, положительного ответа на который я в большей мере имею права желать, чем надеяться на него; ведь поскольку, как полагает господин профессор Рейнгольд, мы ни одного понятия не мыслим одинаковым образом, постольку также возможно, что мы также по-разному мыслим и об обязанностях дружбы. Господин профессор Рейнгольд может избрать по отношению ко мне такой способ поведения, какой ему угодно, он может ответить на мои возражения против его философии полным молчанием или попытаться ответить на них, меня устроит любое. Я также буду отвечать в том тоне, который он задаст. Но я надеюсь, что господин профессор Рейнгольд примет во внимание мои возражения и, где это будет возможно, ответит на них коротко и определенно (не с помощью объемистых книг), а там, где это будет невозможно, признает свою неспособность; потому что мир может сохраняться лишь при этом условии. В политической сфере обычным является, сразу вслед за объявлением войны, если того требуют обстоятельства, посылать войска во вражескую землю. Почему бы такому не быть и в ученом мире? Я, следовательно, поступлю 444
Набеги на область философии по отношению к господину профессору Рейнгольду именно таким образом и буду ожидать от него всего того, чего можно ожидать от Рейнгольда, quid virtus quid sapientia possit1. I ПИСЬМО АВТОРА ГОСПОДИНУ ПРОФЕССОРУ РЕЙНГОЛЬДУ Так как мой друг, господин профессор Мориц, заверил меня от Вашего имени в том, что Вам не было бы неприятно вступить со мной в литературную переписку, я позволю себе начать ее тем, что задам Вам вопрос: считаете ли Вы, что критика чистого разума Канта или Ваша теория способности представления способна опровергнуть как скептическую философию, так и догматическую? Что касается меня, то я считаю, что критическая философия способна на последнее, но не на первое. Кант в своей философии кладет в основание возможность опыта вообще. Принципы трансцендентальной философии обладают реальностью лишь как условия применения в опыте. Он, следовательно, предполагает опыт как факт. Но скептик, ставящий под сомнение сам опыт, усомнится также и в реальности этих принципов2. Вы, драгоценный 1 Не вполне точная цитата из «Посланий» Горация, книга первая, второе послание, стих 17: „Quid virtus et quid sapientia possit" (что может добродетель и что мудрость совершить (лат.)). Рус. пер. см.: Квинт Гораций Флакк. Собр. соч. СПб., 1993. С. 292. — Прим. пер. 2 Этот вид скептицизма отличается как от акаталепсии древних, так и от юмов- ского скептицизма следующим образом. Он ставит под сомнение не только объективную необходимость и общезначимость (внешнего и внутреннего) восприятия, но и восприятие как факт сам по себе. Скептик такого рода ставит под сомнение даже то, что он сомневается. Юм ставит под сомнение не восприятие как факт сам по себе, а лишь его объективную необходимость и общезначимость и объясняет видимость необходимости из субъективного основания, согласно эмпирическому закону ассоциации идей. Следовательно, он должен отрицать само понятие объективной необходимости в душе без связи с определенным объектом восприятия; ведь если бы он его признавал, то ему можно было бы задать вопрос о том, каким образом он получил сознание этого. Для этого он должен бы был указать на определенные восприятия, содержащие объективную необходимость. Но это именно то, что он сам не хочет признать в отношении внутренних восприятий связи субъекта и предиката в объектах математики. Но если бы кому-то пришло в голову спросить о том, как же Юм может оспаривать что-либо, о чем он, согласно его собственному признанию, не имеет ни малейшего понятия, то ответ на этот вопрос будет глуповатым. Его утверждение заключается именно в том, что выражение «объективная необходимость» вовсе не имеет (отличающегося от субъективной необходимости) понятия. Он, следовательно, тем самым оспаривает мнение, что с этим выражением связано определенное понятие. 445
Соломон Маймон Мой скептицизм признает понятие объективной необходимости и ставит под сомнение лишь его действительное применение к объектам восприятия. Если меня спросят о том, откуда у меня понятие объективной необходимости, то я отвечу, что нахожу объективную необходимость в объектах математики и их отношениях. Если меня далее спросят о том, что такое критерий этой объективной необходимости, которую я приписываю лишь объектам математики, но не объектам восприятия вообще, то я отвечу, что этот критерий совершенно очевиден. Объекты восприятия предполагают условие в субъекте, если только их отношения могут быть познаны в качестве необходимых. Объекты математики, напротив, не предполагают такого условия в субъекте. Я с необходимостью мыслю прямую линию в качестве кратчайшей, представляю ли я ее в первый раз или уже многократно представлял ее. Суждение же «Огонь расплавляет воск», напротив, возникает у меня лишь после многократного, повторяющегося случайно или по моей воле восприятия этого, оно, следовательно, лишь субъективное принуждение, а не объективная необходимость. Я, впрочем, обладаю понятиями как о логических формах, так и о категориях. И те и другие относятся к объектам математического конструирования вообще, в которых они находят себе применение. Первые относятся к многообразному вообще, мыслимому посредством их в объективном единстве сознания. Вторые относятся к такому многообразному, в котором отношение членов друг к другу определено в этом единстве. По-моему, категории, применение которых я нахожу лишь в математике, должны быть лишь объяснены иначе, чем у Канта, принимающего их применение в опытном познании. Я стал бы объяснять, например, субстанцию не с помощью отношений во времени, а следующим образом. Из логики известно, что для каждого суждения, даже для каждого понятия, поскольку оно проистекает из суждения о возможности связи, необходимо отношение субъекта и предиката. Но так как логика абстрагируется от любого содержания и рассматривает лишь форму мышления вещи вообще, то субъект означает здесь то, что полагается само по себе, а предикат — то, что приписывается ему, без указания какого-либо трансцендентального признака, посредством чего в реальном объекте можно различать субъект и предикат, т. е. то, что в объекте должно быть мыслимо само по себе, от того, что должно быть мыслимо не само по себе, но как предикат. Однако трансцендентальная философия, которая должна определять a priori определимое в объекте согласно его содержанию, все же обязана быть озабочена таким признаком. Следовательно, в трансцендентальном значении субъект есть то, что представимо само по себе; предикат же есть то, что представимо не само по себе, а лишь посредством субъекта. Каждый реальный объект предполагает этот рассудочный синтез (необходимую связь многообразного в объективном единстве сознания) субъекта и предиката. Ведь если бы члены связанного в объекте многообразного могли мыслиться также и сами по себе, без этого взаимообразного отношения друг к другу, то их связывание в единый объект не имело бы основания. Следовательно, это связывание, поскольку оно не содержит противоречия, было бы чисто логическим и из него не проистекал бы реальный объект, как если бы, например, хотели помыслить сладкую линию. Если же они взаимно не мыслимы друг без друга, то они не могут быть иначе, кроме как в виде взаимно определяющих друг друга членов отношения, субъект и предикат были бы тогда лишь логическими понятиями и, опять же, не могли бы определять реальный объект. Следовательно, если это должно быть возможным, то один член должен быть такого рода, чтобы он мог быть представляем сам по себе, вне связи с другим, а второй — только в этой связи, посредством первого. Например, треугольник есть реальный объект, мыслимый посредством рассудочного синтеза. Пространство здесь — не чисто логический, а реальный субъект, потому что пространство может быть представлено и само по себе, без ограничения тремя линиями. А три линии, напротив, суть предикат, потому что они могут быть мыслимы лишь в этой связи, а не сами по себе (поскольку линии немыслимы без пространства). Следовательно, представление о времени, согласно моему 446
Набеги на область философии друг, в основу Вашей философии кладете положение сознания. В любом сознании есть и т. д. Но это положение может иметь значение лишь в отношении сознания представления, но не сознания вообще. Следовательно, это положение не обладает всеобщей истинностью1. Я с нетерпением буду ждать объяснению, полностью исключено из понятия субъекта. Следовательно, просто пребывающее — это не истинный субъект, а лишь видимость субъекта; и точно таким же способом я буду определять и прочие категории. 1 Чтобы избежать вавилонского смешения языков, я намерен дать здесь краткое объяснение сознания, представления, субъекта, предиката, вещи самой по себе и т. д., и сравнить его с объяснением господина профессора Рейнгольда, из чего станет ясен источник этого спора. Согласно моему толкованию, сознание есть наиболее общая форма способности познания, без которой не может быть мыслимо представление, понятие, идея и т. д. Все они вместе суть всеобщее сознание, выражающееся в каждом (посредством прибавления особенного определения) особенным образом. Сознание также нельзя объяснить, изобразить посредством признаков, как и факт, потому что любое объяснение, любой признак уже предполагает его. Согласно господину профессору Рейнгольду, представление, субъект и объект суть составные части сознания. Правда, он не объясняет сознание, поскольку столь же мало способен объяснить его, как и его части, не впадая в логический круг, он лишь описывает его с помощью этих признаков как факт. Согласно моему объяснению, представление есть данный в созерцании признак, который относится как признак к объекту посредством того, что он уже мыслится вместе с другими признаками в объективном единстве сознания. Следовательно, представление не есть наиболее общее в способности познания. Ощущение — это не признак объекта, а лишь отношение познания к субъекту. Понятие также не признак объекта, а лишь единство, посредством которого множество признаков связывается в единый объект. Идея еще в меньшей степени есть признак объекта. Согласно господину профессору Рейнгольду, представление есть наиболее общее в способности познания, ощущение, созерцание, понятие, идея, все это для него — представление. Он объясняет или описывает представление следующим образом: Представление есть то, что в сознании отличается субъектом от объекта и субъекта и ставится в отношение к ним обоим. Объект (реальный), согласно моему объяснению, есть любой необходимый рассудочный синтез, т. е. связь множества представлений посредством синтетического единства рассудка. Согласно господину профессору Рейнгольду, объект есть то, что в сознании отличается субъектом от субъекта и представления и к чему относится отличенное от субъекта представление. Согласно моему объяснению, субъект есть единство сознания в отношении к каждому познанию вообще. Согласно господину профессору Рейнгольду, субъект есть то, что в сознании отличается посредством самого себя от представления и объекта и к чему относится отличенное от объекта представление. Согласно моему объяснению, голое представление есть любой (возможный или действительный) признак объекта, поскольку рассматривается не как признак, а сам по себе. Согласно господину профессору Рейнгольду, голое представление есть то, что в сознании может быть отнесено к объекту и субъекту и отличается от обоих. Этого пока достаточно для общего обзора спорных пунктов, остальное станет ясно само собой из последующего. 447
Соломон Маймон от Вас устранения этого затруднения. С глубочайшим почтением и дружбой преданный Вам С. Маймон II ОТВЕТ ГОСПОДИНА ПРОФЕССОРА РЕЙНГОЛЬДА НА ПРЕДЫДУЩЕЕ ПИСЬМО Да, мой достопочтенный друг! Реальность философии природы и нравов можно доказать1. Но лишь двумя способами — из неопределенных и неразвитых основоположений и из полностью определенных, исчерпывающе развитых, возведенных к последним принципам основоположений. В первом случае в качестве установленных принимаются те положения, которые таковы в силу случайности только лишь для некоторых из читателей и потому могут и убедить лишь их. Мне представляется, что так дело происходило в критике чистого разума, и при существующем по сию пору состоянии философствующего разума, который способен подняться до последних принципов лишь посредством средних, так и должно происходить. Во втором случае исходят из общезначимого последнего или первого основоположения, подводят под него подчиненные (которые до того посредством лишь своего неустойчивого высшего признака не могли приобрести общезначимость) и устанавливают с необходимостью полученные основоположения. Я стремился достичь этого, и моя попытка, в особенности недавно опубликованная работа о фундаменте философского знания, должна 1 Это ответ на мой вопрос? Вопрос был: считает ли господин Рейнгольд (и если считает, то у него должны быть основания для этого, которые я жажду узнать), что кантовской критикой разума или же его собственной теорией способности представления скептицизм также опровергнут, как и догматизм? А ответ — да, можно доказать реальность философии природы и нравов! Никто ведь и не сомневается в том, что если принять принципы, то из них можно доказать все, что из них можно доказать, и что, если только разбираться в своих преимуществах, примешь принципы таким образом, что докажешь все что хочешь. Этот способ доказывать может быть логически верным, и все же скептик может оставить его в стороне и просто направить свое оружие против принципов; если последние ложны, их принятие покоится на заблуждении (как это, по моему убеждению, здесь и обстоит), то соблюдение логических предписаний при доказательствах ничему не поможет. 448
Набеги на область философии поспособствовать тому, чтобы и другие обратили внимание на этот способ философствования1. Я читал Ваш «Словарь». По моему глубочайшему убеждению, Кант ложно понят Вами2, но, правда, не так, как он был понят тем-то или тем-то, но так, как он мог бы быть ложно понят лишь самостоятельным мыслителем. А основание Вашего непонимания заключается в более высоких, оставшихся неразвитыми признаках тех понятий, которые будут выражены положениями, которые Вы с Кантом считаете уже установленными. Ваши обоюдные основные понятия лишь относительны; это означает, что они — последние и высшие из тех, что развили Вы оба; не абсолютны, это означает, что они не последние из тех, что можно развить: они таковы, что должны быть развиты еще далее, если соединение признаков (которое к тому же считается не соединением, а простым) содержит не одно, а или больше, или меньше, основное понятие неверно из-за недостатка или избытка, и даже если согласие в его отношении — не заблуждение, выражающееся в выводах, но не открытое в своем источнике3. 1 Следовательно, высшая вершина мудрости, до которой не способны подняться ни Кант, ни мое ничтожество, общезначимое, последнее или первое основоположение — это столь высоко превозносимое положение сознания. Но я доказал («Журнал опытного познания души», том 8, выпуски 2 и 3), что это положение обыденного мнения крайне далеко от того, чтобы иметь значение общезначимого основоположения философии, оно (в его всеобщности) скорее до основания ложно. 2 Сим я требую от господина Рейнгольда, чтобы он, вместо этого неопределенного прорицания оракула, указал мне места, в которых он заметил это ложное понимание; далее, я беру на себя смелость не только заявить, но и доказать, что Кант был ложно понят не мной, но им; и не только в плане критической философии вообще, но даже и в основных понятиях и положениях. План критической философии, согласно Канту, заключается в опровержении лишь догматизма, ни в коем случае не скептицизма. Он может, без всякого вреда для критической философии, признать мои сомнения обоснованными в отношении вопроса quid facti и моральной философии, потому что они неразрешимы по своей природе. Господин Рейнгольд же, напротив, намеревается предпринять не меньшее, чем опровержение не только догматиков, но и скептиков посредством своего общезначимого принципа (положения сознания); но последнее, как и любое положение обыденного мнения, имеет значение в обыденной жизни, ни в коем случае — не как общезначимый принцип философии, поскольку оно, согласно развитым мной размышлениям, покоится на заблуждении. Таким образом, господин Рейнгольд ложно понял Канта в объяснениях представления, объекта вообще, реального объекта, вещи самой по себе; это будет показано в дальнейшем. 3 Мы оба не намерены далее развивать эти основные понятия потому, что оба считаем, что они не могут быть развиваемы далее без того, чтобы не впасть в круг. Я по меньшей мере это доказал. 449
Соломон Маймон Также и по моему убеждению, возможность опыта никоим образом не есть последний и собственный фундамент философского знания вообще; она — фундамент лишь одной из его частей1. Но в отношении этого я должен отослать Вас к моей работе о фундаменте; я неохотно цитирую сам себя, и на Ваше желание получить ответ я могу ответить лишь в соответствии с моими принципами, что невозможно проделать в письме. Без согласия в отношении принципов (не только лишь случайного, но существенно резонирующего) голое мышление, сообщение философем я считаю лишь мысленной игрой, которая, однако, может быть в высшей степени вредна для истины, и тем вреднее, чем более глубокомысленны участники этой мысленной игры. Происходит перебранка, в конечном итоге спорящие остаются при своем мнении, а предмет спора становится от этого только лишь еще более неясным. Мне кажется, что Вы, что совершенно понятно из истории Вашей жизни, владеете немецким, как обычным, так и философским словоупотреблением еще не в той степени, какая необходима для Вашего экстраординарного глубокомыслия, которое, когда Вы руководствуетесь последним при употреблении слов, делает Вас непонятным. Если Вы найдете время и желание прочесть более чем один раз многократно упомянутую работу (я также советовал бы Вам прочесть то, что я написал в приложениях о первом основоположении и об отношении теории к критике) и посчитаете стоящим продолжить переписку, только тогда Вы действительно обяжете меня отвечать. Я смогу извлечь уроки из Ваших возражений и окажусь в состоянии заполнить пробелы в моей системе мыслей. С сердечным почтением и преданностью Ваш Рейнгольд Йена, 7 августа 1791 года 1 Также и согласно Канту возможность опыта есть фундамент не философского знания вообще, а лишь реального, т. е. применения философии к предметам опыта. 450
Набеги на область философии III ПИСЬМО АВТОРА ГОСПОДИНУ ПРОФЕССОРУ РЕЙНГОЛЬДУ Вы говорите: «Да, реальность философии природы и нравов можно доказать!» Но это оставляет некоторую двойственность. Ведь это может означать или что можно доказать реальность философии природы и нравов, исходя из принципов Канта или Ваших, или что можно доказать сами эти принципы1. Первое я могу признать без всякого возражения; но второе я не могу признать никоим образом, поскольку они оба предполагают нечто в качестве факта, которого я не могу принять в качестве такового. Кант предполагает опыт (употребление синтетических положений, выражающих необходимость 1 Принципы сами по себе не нуждаются в доказательстве и не могут быть доказаны. Ведь они суть принципы именно потому, что все в некоторой науке может быть доказано из них (возведено к ним), они же не могут быть доказаны из чего-либо, но суть очевидные сами по себе. Но принципы, пожалуй, могут и должны быть доказаны в качестве принципов, т. е. в отношении их употребления. В некоторой науке нам совершенно не важны реальность, возможность или действительность принципов самих по себе, важна их реальность как принципов, т. е. их употребимость для выведения из них всего в этой науке и получения посредством этого необходимого для науки вообще систематического единства. Принципы высшей математики (methodus indivisibilium, дифференциальное счисление, метод касательной, максимум и минимум и т. п.) суть голые фикции. В естествознании отбрасывают картезианский способ объяснения тяжести (с помощью выдуманных вихрей) и принимают ньютонианский (согласно законам всеобщего притяжения) не потому, что принципы, которые кладет в основу первый, сами по себе невозможны (ведь вихревое движение само по себе не содержит никакого противоречия), а лишь потому, что они как принципы не годятся для объяснения явлений тяжести. Ведь объяснить явление означает не что иное, как сделать его понятным согласно известным всеобщим законам природы. Но тяжесть не может быть объяснена из вихревого движения вокруг Земли; ведь, во-первых, это вихревое движение само требует объяснения, которое полностью отсутствует в этой гипотезе. Во-вторых, это вихревое движение не просто необъяснимо из известных законов природы, оно даже противоречит этим законам. Ведь в силу закона тяжести тело падает со скоростью 15 футов в секунду. А вследствие этой гипотезы оно могло бы падать со скоростью лишь полфута в секунду (см. Introductio ad veram physicam praefatio Райля («Введение в истинную физику. Предисловие» {лат.). — Прим. пер)). В ньютоновском же объяснении, напротив, в качестве гипотезы не принимается никакое явление, которое само бы еще требовало объяснения, но лишь известные явления подводятся под такие же известные законы природы. Трансцендентальные принципы имеют свою реальность не только сами по себе, но и в качестве условий возможности опыта (разумеется, такого, который может быть признан). Но так как действительность опыта (действительное употребление этих принципов предметов восприятия) все еще может быть подвергнута сомнению, то они, как принципы, обладают лишь гипотетической значимостью или реальностью. 451
Соломон Маймон и общезначимость) в отношении предметов восприятия и доказывает реальность чистых понятий и положений как условий опыта. Последние, следовательно, обладают лишь гипотетической реальностью1. Они предполагают положение сознания: «В сознании представление различается субъектом на субъект и объект и относится к обоим». Это положение может иметь значение не по отношению к сознанию вообще, а лишь по отношению к сознанию представления2. Голое восприятие никоим образом не относится к субъекту и объекту3; лишь поскольку восприятие становится представлением, 1 Следовательно, если я вместе с Юмом отрицаю тот факт, что мы, собственно, имеем положения опыта, выражающие необходимость и общезначимость, и объявляю считающиеся таковыми произведением ассоциации, то я не могу признать и естествознание, взятое в точном смысле. Следовательно, наше познание природы может допускать не достоверность, а лишь подозрения и вероятность. То, что, например, человек не приближается слишком близко к огню, это не следствие суждения «Огонь с необходимостью обжигает (есть причина горения)», но, как и у зверей, — ожидания схожего случая; а если нет особенных положений опыта, то может не быть и всеобщих. Например, «Все имеет свою причину (с необходимостью следует за чем-то другим согласно некоторому правилу)» и т. п., на что рецензент моего «Философского словаря» во «Всеобщей литературной газете» ответил ссылкой для всех кантианцев на мой собственный опыт, что просто смешно. Дело обстоит примерно так же, как если бы крестьянин хотел убедить идеалиста в безосновательности его мнения и хорошенько двинул того вилами, чтобы дать почувствовать существование тел. 2 Представление, согласно словоупотреблению, есть частичное изображение, т. е. (признак, естественный знак) объекта. Так, картина, театральная пьеса и т. п. есть представление. Каждое единичное восприятие, например красного цвета, не есть представление, поскольку оно не представляет ничего, кроме себя, только лишь если оно мыслится вместе с другими признаками как принадлежащее объекту, оно в отношении к этому объекту (соединенным вместе признакам) есть представление этого объекта. Но, согласно господину Рейнгольду, понятие объекта должно заключаться уже в каждом единичном восприятии самом по себе, без отношения к какому-либо возможному соединению. Это, однако, голое создание способности воображения, которое, руководствуясь привычкой относить каждое восприятие к другому, относит его к какому-то нечто. 3 Восприятие у меня означает голое представление (смотри второе примечание к первому письму), поскольку оно дано способности познания, а не производится последней. Восприятие предшествует объекту, а последний — представлению его. Сначала нужно иметь восприятие отдельных признаков, которые могут быть связаны в единичный объект посредством единства рассудка, прежде чем они действительно будут связаны как признаки объекта; и они должны быть сначала связаны в единичный объект, прежде чем каждый из них действительно будет отнесен к объекту как признак. Голое восприятие, прежде чем оно будет связано с другими в единичный объект, так же мало может быть отнесено к субъекту, как и к объекту. Не может быть отнесено к субъекту, потому что он может иметь место лишь там, где предпослано единство, сознание в многообразном познания вообще; а единичное восприятие не содержит многообразного познания; и в еще меньшей степени оно может быть отнесено к объекту, потому что последний предполагает не просто единство сознания 452
Набеги на область философии т. е. если оно мыслится как составная часть синтеза1, постольку оно как признак может быть отнесено к его объекту (синтез). Вещь в себе я не могу понимать никак иначе, кроме как понятие неопределенного синтеза вообще; а представляемую вещь — как уже произошедший определенный синтез, к которому представление относится как признак2. Вы говорите далее, что, по Вашему глубочайшему убеждению, Кант был мною неверно понят. Может быть! Я лишь замечу, что сам Кант (который ведь должен понимать себя лучше, чем кто-либо) говорит противоположное этому. В письме к господину профессору Герцу он выражается следующим образом: «Я вижу (из присланного ему манускрипта), что не только никто из моих противников так хорошо не понял меня и центральные вопросы, но и что очень немногие могли бы обладать столь глубокой проницательностью для столь глубоких исследований и т. д.» Но оставим Канта в стороне и исследуем дело само по себе. Я считаю по меньшей мере, что я правильно понял Канта, когда говорю, что возможность опыта может обосновать лишь гипотетическую реальность принципов в многообразном познания вообще (как, например, в таком суждении: «Красное отлично от зеленого», при котором объект не возникает посредством связывания красного и зеленого в единичном сознании), а единство сознания в многообразном конститутивного (определяющем объект) познания, что не имеет места при единичном восприятии. 1 Под синтезом я понимаю связывание единичных восприятий в единичный объект посредством синтетического единства. 2 Следовательно, по-моему, вещь в себе отличается от вещи вне представления тем, что последняя есть понятие неопределенной вещи вообще, а первая — определенное понятие формы объекта вообще. Согласно господину профессору Рейнгольду («Новое изложение основных моментов элементарной философии», «Учение об основании», с. 184-185), путающему логический объект с реальным и понимающему объект как понятие неопределенной вещи вообще, к которой относится не только представление (являющееся у него всем во всем), но даже и голый материал представления, вещь в себе есть объект, поскольку он мыслится как то, чему принадлежит голый материал представления. По моему же, напротив, голый материал, прежде чем он будет связан посредством формы, не принадлежит ничему, кроме себя самого, он — голое восприятие, которое как таковое не относится ни к чему, кроме себя. Но после того, как восприятие помыслено в связи, оно, как представление или признак, относится не к лишь логическому, а к реальному объекту. Следовательно, вещь в себе, согласно мне, не может означать ничего иного, кроме как понятия того, что принадлежит реальному объекту вообще, абстрагиро- ванно от всякого особенного определения, посредством которого оно может присутствовать в сознании. 453
Соломон Маймон и что скептик, не принимающий опыт как факт, также может не принимать эту реальность. Вашу работу о фундаменте философского знания я уже прочел не один раз с огромным удовольствием. По моему глубочайшему убеждению, Ваша теория — высший идеал философской системы, которая заслуживает того, чтобы стать образцом системы вообще1, хотя, с другой стороны, я убежден в том, что на такую завершенную систему способна посредством Рейнгольда только лишь философия (согласно Вашему понятию). Что касается того, что Вы далее говорите о моем стиле, то я сам признаю то, что он небезгрешен. Но я все-таки считаю, что, если мне укажут на имеющиеся в моих произведениях неясности, я все же буду в состоянии объясниться более понятно. С. Маймон IV ОТВЕТ ГОСПОДИНА ПРОФЕССОРА РЕЙНГОЛЬДА НА ПРЕДЫДУЩЕЕ ПИСЬМО Мы не понимаем друг друга и, пожалуй, никогда не сможем понять; и для нашего времени, самого драгоценного из того, чем мы обладаем, счастье, что мы пришли к этому убеждению не посредством лишь продолжительной переписки. Я знаю заранее, что Вы не будете удовлетворены моими дальнейшими объяснениями и потому пишу их, скорее, с намерением убедить также и Вас в том, что Вы не можете ждать от меня ничего удовлетворяющего Вас2, чем с намерением побудить Вас к дальнейшим сообщениям со мною. Я не понимаю, каким образом положение о сознании может быть значимым лишь для сознания представления, а не для сознания вообще3. Возможно, что я не понимаю 1 Если бы она не была дворцом, парящим в воздухе, и в ее основание не были бы положены понятия, не обладающие ни малейшей реальностью, и первые основоположения, которые могут считаться таковыми лишь в результате заблуждения. 2 Это письмо действительно убедило меня в том, что я не могу надеяться на то, что на свои обоснованные возражения я получу от господина профессора Рейнгольда удовлетворительный ответ. 3 Смотри предшествующее письмо. 454
Набеги на область философии этого лишь потому, что я не знаю, что Вы понимаете под сознанием вообще1. Так происходит со мной при большинстве и именно важнейших Ваших выражений в Вашем «Словаре», как, например, «синтез», «восприятие», «трансцендентальный» и так далее2. Для меня все сознание — представление, и все представление — сознание3. — Для представления, а следовательно, и для сознания я нахожу вообще и в любом случае объект, субъект и третье, относящееся к обоим и не являющееся одним из этих двух, и это для меня — представление4. Для меня установление этого «нечто» в отношение к субъекту и объекту есть сознание вообще или же представление во- 1 Под сознанием вообще я понимаю неопределенное, лежащее в основании всего определенного сознания (объекта) как определимое. Первое относится ко второму как, например, пространство к любой математической фигуре или как наличное бытие вообще — к любой мыслимой посредством него вещи. — Требовать дефиниции сознания вообще означает требовать чего-то невозможного, потому что оно означает всеобщее понятие всего, что можно встретить в сознании, следовательно, не может обладать общим родом (необходимым для дефиниции). Но есть ли оно из-за этого ничто? Никоим образом, как бы тогда можно было бы сказать: «Сознаю нечто», это выражение в таком случае не имело бы вообще никакого значения. Но господин Рейнгольд скажет, что это имеет определенное объяснение, собственно, что вещь как объект ставится в отношение к субъекту. Я на это возражу: сознают также и это отношение. Если это «сознают» должно здесь означать также и отношение отношения как объекта к субъекту, то получится progressum in infinitum (продвижение до бесконечности, бесконечный прогресс (лат.). — Прим. пер.), и из бесконечного сознания в конце концов не получается ничего. — И так происходит всегда, если хотят определить то, что по своей природе не допускает определения. Наш язык, правда, не имеет выражения, означающего сознание вообще, ведь само выражение «сознание», без «себя» и «нечто», означает не просто этот акт сам по себе, но в то же время и определенный им субъект. Но это ничего не добавляет к сути дела; акт все же всегда остается отличным от определенного им (opus от operatio (труд, произведение (лат.) — в смысле результата труда; и труд, произведение — в смысле процесса труда. — Прим. пер.). 2 Под этими выражениями я подразумеваю не иное, чем Кант, который первым ими воспользовался. Синтез есть то, что обычно называют составленным понятием или связью многих признаков единичного объекта. Эта связь, если она должна обладать реальностью, должна быть не произвольной, а должна иметь свое основание или a priori посредством конструкции (как математические понятия), или как условие опыта, или, наконец, a posteriori (в эмпирическом восприятии). Восприятие есть каждое определенное сознание, составляющее родовое понятие ощущения, представления, понятия и идеи, поскольку душа им модифицируется (Кант, правда, пользуется восприятием в более узком смысле. Это, следовательно, следует приписать мне). Трансцендентальное есть то, что должно встречаться в душе a priori как условие опыта вообще. То, что господин Рейнгольд использует эти выражения в другом значении, меня не касается. 3 Я уже в достаточной мере объяснился в отношении этого. 4 Я не везде нахожу эту тройственность. 455
Соломон Маймон обще, посредством какового выражения обычное словоупотребление обозначает актуализацию объекта, происходящую с субъектом посредством изменения последнего1. Я не понимаю, что Вы подразумеваете под восприятием и под какой класс вещей Вы его подводите. Для меня оно — сознание и представление2. — Имеется в виду род обоих. Я не могу мыслить восприятие, которое не было бы сознанием и не состояло бы в том, что относится к субъекту как воспринимающему и к объекту как воспринятому без того, чтобы быть одним из них; и этого, по моему мнению, достаточно для представления. Для меня также и чувство — представление, нечто, что относится к С. и О. без того, чтобы быть одним из них. Объект чувства, правда, есть лишь изменение в нас, но из-за этого он не в меньшей степени объект, не в меньшей степени нечто как чувствуемое отлично от чувства, от чувствующего3. Правда, различие и отношение между представлением, объектом и субъектом не всегда ясно сознается. — Но оно само осуществляется в каждом сознании4 и составляет его сущность. Я сознаю представление, когда само представление становится объектом особенного сознания и, следовательно, особенного, отличного от него и субъекта представления. Я обладаю сознанием объекта как такового, когда он в этом свойстве становится объектом особенного, отличного от него и все же относящегося к нему представления. И также самосознание состоит лишь в отличении и отнесении представления к Я как субъекту и объекту5. Положение сознания, 1 Как я уже показал, представление не актуализация (полное изображение), а лишь частичное изображение вещи. Понятие объекта (согласно объяснению господина Рейнгольда) изображается полностью, сам же объект, напротив, вовсе нет. Следовательно, его объяснение представления все же остается по-прежнему противоречащим словоупотреблению. 2 В отношении этого я уже объяснился. 3 Для меня же, напротив, чувство есть лишь отношение восприятия к субъекту. 4 Как нечто может осуществляться в сознании без того, чтобы его осознавали, этого я не могу понять. 5 По-моему же, напротив, самосознание есть a priori лишь понятие о субъекте сознания, который, впрочем, лишь мыслим, но не познаваем посредством какого-либо признака. Эмпирическое сознание основывается, однако, на особенном виде смутных чувств, составляющих эмпирическую субстанцию всех ясных и отчетливых модификаций души. Следовательно, субъект, взятый в этом смысле, есть не понятие, но созерцание, мыслимое в синтезе со всеми этими модификациями. 456
Набеги на область философии следовательно, выражает факты, осуществляющиеся в каждом смутном сознании. Кто Вам сказал, что положение сознания нужно понимать так, что в сознании представление представляется отличным от субъекта и объекта? Это происходит, правда, лишь в сознании представления. — Но голое различение и отнесение осуществляется в каждом сознании. Или под сознанием Вы понимаете нечто иное, чем тот факт, что перед субъектом предстает объект и именно посредством того, что не есть ни С, ни О.?1 Я просто-напросто не понимаю, как восприятие может стать представлением посредством того, что оно мыслится в качестве составной части синтеза, и настолько мало понимаю что-либо о неопределенном синтезе, и о том, что Вы говорите о вещи самой по себе, что не могу осмелиться написать Вам хотя бы слово об этом, не опасаясь того, что я буду выглядеть смешно, как это, вероятно, уже произошло из-за моих высказываний по поводу представления и сознания. Что я понимаю под вещью в себе, Вы знаете из «Нового изложения основных моментов», из приложений, которые Вы, как Вы написали, к моему немалому удивлению, прочли неоднократно2. Я с удовольствием беру назад свое обвинение в том, что Вы не поняли Канта. — Так как Вы совершенно верно замечаете, что Кант должен понимать самого себя лучше, чем кто бы то ни было, и так как Вы можете предъявить его свидетельство о том, что Вы его хорошо поняли. — Следовательно, Вы неверно поняли его лишь согласно моей экзегезе3, которая действительно могла тут или там придать кантовским выражениям значение моих собственных понятий. Но меня Вы не 1 Мне непонятно, как в сознании может нечто должное быть различаемым без того, чтобы действительно сознавать это различение. 2 Если господин Рейнгольд полагает, что я неверно представил его объяснения, то я прошу его не указывать просто на целую книгу, а кратко исправить мои ошибки. 3 Если господин профессор Рейнгольд вынужден признать, что я не неверно понял Канта и что ошибался лишь в соответствии с его экзегезой, то отсюда, с необходимостью положений Евклида, следует, что неверна экзегеза господина профессора Рейнгольда и, с необходимостью, что он не понял Канта; и если это так, то экзегеза господина профессора Рейнгольда меня не касается. 457
Соломон Маймон поняли1, и в этом я ссылаюсь на Ваше собственное, только что приведенное замечание, делающее меня самого лучшим истолкователем своих слов. Напоминание, которое я недавно позволил себе в отношении Вас, касалось не столько Вашего стиля, сколько Вашего языка и знания обычного и философского словоупотребления вообще. — Еще несколько лет чтения произведений Юма, Локка, Лейбница и Канта, наряду с многосторонним наслаждением духовными плодами Виланда, Клопштока etc. наверняка принесли бы Вам успех в литературном мире, которого, разумеется, Вы не могли бы достичь без Ваших неоспоримо великих духовных сил. Энергия Вашей души доставила Вам удивительную победу над всеми трудностями и препятствиями, высоко вознесла Вас над всеми, имеющими ту же судьбу, воспитание, образование и т. д. Но Вы лишь с недавних пор пользуетесь теми преимуществами культуры, что необходимы для писательства. — Преимущества, наслаждаясь которыми другие растут и созревают с детства. Если бы Вы могли удержаться от суждений о системах других мыслителей до тех пор, пока Ваша собственная не перестанет предноситься Вам в виде неопределенной идеи и не будет завершена во всех ее существенных частях, и в первую очередь не будет установлена на поистине, по меньшей мере для Вас самого, твердых основах. — Если бы Вы еще раз предпослали возведению этой собственной системы изучение систем древних (ведь я опасаюсь, что при первом изучении Вы еще не достаточно владели языком, чтобы успешно читать их). — Если бы Вы могли на время отложить свою писательскую работу или ограничить ее эмпирическими психологическими и морально практическими предметами до завершения этой работы, то Ваша система, несомненно, заняла бы место и утвердилась среди непреходящих плодов не только оригинальной, но и зрелой мыслительной способности Юма etc. Я вынужден был отказаться от последовавшего мне два года назад предложения написать для «Литературной газеты» рецензию на Вашу трансцендентальную философию, поскольку я смог 1 Пусть другие судят о том, кто из нас говорит что-либо понятное и не понят другим. 458
Набеги на область философии понять лишь очень немногое в этой книге; несмотря на это, с ее помощью я смог высоко оценить природную силу Вашего духа; и Шмид, которому после меня было предложено написание рецензии, также вынужден был вернуть книгу с признанием, что он не смог ее понять. Большинство статей Вашего словаря дают или слишком широкие объяснения объясняемым в них понятиям, или слишком узкие. Так дело обстоит с первым же словом. Я подверг Ваше терпение испытанию своей дерзостью, в которой меня не могло бы извинить ничто, кроме моего почтения к Вашему образу мысли, или, скорее, за которую я могу извиняться, лишь указывая на свои добрые намерения. Я надеюсь, что в них Вы не усомнитесь, даже если, в чем я почти уверен, Вы покачаете головой, прочитав мои суждения о Вашей философии и Вашем искусстве изложения. Вы простите мне заблуждения головы ради доброты сердца. За сим, даже в том случае, если моя прямота повредила Вашей преданности мне, остаюсь неложно преданный Вам Рейнгольд 22 августа 1791 года V ПИСЬМО АВТОРА ГОСПОДИНУ ПРОФЕССОРУ РЕЙНГОЛЬДУ Ни слова о философии! Вы правы, когда говорите, что мы не понимаем друг друга и никогда не поймем! Такой была судьба философии во все времена. Но сейчас каждый философ, оповещающий о своих мыслях, предполагает, что уж он- то будет наконец понят. Пусть с ним дело обстоит так, как ему угодно, но я все же полагаю, что, если мы вынуждены отказаться от нашей философской переписки, мы не должны из-за этого отказываться от дружеской; и если уж я не во всем одного мнения с Рейнгольдом, то я все же не обязан воздерживаться от желания сохранить его в качестве друга. Итак, я пишу Вам теперь лишь с этой точки зрения. Обратите внимание на состояние философии в наши дни, на непреклонность догматиков, попугайничанье большинства 459
Соломон Маймон критических философов, поверхностность, торжествующую из-за злоупотребления популярностью, отвращение ко всякому основательному мышлению вообще! Разве это не должно возбуждать в каждом подлинном философе желания объединиться с подобными себе и противостать этому злу? Если это объединение не может произойти во всех пунктах, то хотя бы в большинстве, поскольку может существовать различие в степени родственности по мысли. В особенности наше родство представляет собой, как я полагаю, такой случай. Мы согласны в отношении отвержения собственно любой так называемой догматики, в поиске принципов нашего познания в самой способности познания и т. д. Вы лишь действуете при этом догматически-критическим образом, я же, напротив, скептически-критическим. Вы предполагаете факт способности познания (положение сознания), который я не могу признать. Мы не можем изобличить один другого непосредственно. Я (как Вы могли убедиться из моего предыдущего письма) отдаю Вашей системе (со стороны формы) должное; я желаю лишь, чтобы Вы признали за моим принципом преимущество психологической дедукции1. Ваша система сама по себе не пострадает от этого ни в малейшей степени, ей лишь будет отказано в применимости. Я бы не в меньшей степени ценил книгу Евклида (из-за ее теоретической ценности), если бы она основывалась на ложных аксиомах, чем сейчас, когда она на самом деле основывается на истинных. В таком случае ее положения согласовывались бы между собой и с ее принципами, но (поскольку ее принципы были бы ложными) не имели бы никакого применения2. При таких обстоятельствах я считаю наилучшим свести споры к минимуму и предоставить решение ученой публике; но это должно быть произведено со всеми признаками любви к истине, с пренебрежением всякими прочими соображениями и с обоюдным уважением. Если один подозревает, что его 1 Ньютон в основу своей философии природы положил известное положение о том, что для объяснения явления, которое может быть объяснено из уже давно известных принципов, нельзя вводить новый принцип. Это правило я соблюдаю строжайшим образом, а господин Рейнгольд — нет. 2 В целом я признаю за критической философией абсолютную применимость и реальность не только как за чистой наукой, но и как за прикладной гипотетической, но не как за практической. 460
Набеги на область философии противник его не понимает, то он, конечно, может это предполагать, но не должен бросать другому такого упрека (потому что причина этого непонимания может заключаться в нем самом) и должен стремиться доказать это с помощью дальнейшего развития своей мысли. Среди подлинных философов нет никаких авторитетов: чтение, которое Вы мне благожелательно посоветовали, выбрано очень хорошо. Но, как я считаю, философия не может быть изучена по книгам1. И я все же полагаю, что отчасти уже показал, а отчасти еще смогу показать, что в этой литературе я не полностью несведущ. Да, я даже льщу себя надеждой быть в состоянии дать лучшие комментарии о Юме, Лейбнице и Канте. Если понимать автора означает нечто иное, чем повторять за ним, то — проникать в его дух и открытые им истины ставить в отношение, как продвигаясь вперед, к выводимым из них истинам, так и назад, — к их первым принципам. Что касается Юма, то я осмеливаюсь защищать его как против его догматических противников, так и против критических. Ваш совет мне не судить о других системах до тех пор, пока я не осуществил свою собственную, немало удивляет меня, так как, по моему глубочайшему убеждению, моя система также завершена, как и любая другая, и тот, кто хоть что-то постиг в ней, должен лишь указать на остающиеся в ней пробелы для того, чтобы получить полное удовлетворение. То, что мои объяснения в моем «Словаре» или слишком узки, или слишком широки, может быть относительно верным; такова судьба всех философских объяснений; ведь, так как мы еще не имеем здесь всеобщей меры, я был вынужден пользоваться при этом своим собственным локтем в качестве меры2. «Словарь» должен рассматриваться в качестве лишь вспомогательного средства, с помощью которого я намеревался донести свои мысли до человека, и они должны согласовываться лишь друг с другом, но не с каким-либо другим способом мысли. Вы, например, упоминаете первое слово (не объясняясь 1 Господин Рейнгольд, правда, полагает, что по ней я должен научиться не философии, а философскому языку. Но для такой цели я лучше изберу произведения господина Рейнгольда. 2 Мои объяснения суть не дефиниции, а лишь экспозиции, чем только и могут быть все философские объяснения. 461
Соломон Маймон в отношении того, слишком узка или слишком широка его дефиниция), а я упомяну Ваше объяснение философии, которое явным образом слишком узко1. Но, ни слова о философии! Впрочем, я должен сообщить Вам, что в некоторых примечаниях к статье господина Оберайта («Журнал опытной психологии», том 9, тетрадь 2) я подверг атаке Вашу систему. Перчатка брошена, Вы можете ее поднять или оставить лежать — и если Вы ее поднимете, я предоставляю Вам определить способ и условия нашей дуэли. Я готов ко всему, судьбу своих сочинений я предсказал сам («Словарь», статья 1 Господин профессор Рейнгольд объявляет философию наукой о том, что определено посредством лишь способности представления. Это объяснение исключает из области философии все, что до сих пор называли философией, не считая логику, поскольку ничего не знали о трансцендентальной или элементарной философии; и Ньютон должен был иметь крайне неверное понятие о философии, когда он назвал свое превосходное сочинение, в котором он излагает хотя и всеобщие, но не трансцендентальные законы природы в отношении к внешним явлениям, „Prinzipia Philosophiae" («Начала философии» (лат.), Маймон имеет в виду книгу „Philosophiae Naturalis Principia Mathematica" — «Математические начала натуральной философии», название которой он передает сокращенно и не совсем корректно. — Прим. пер. Согласно мне, философствование есть не что иное, как привнесение единства в многообразие нашего познания. Следовательно, можно философствовать о математике, о природе и т. д. Не просто лишь тем образом, чтобы подводить эти предметы под трансцендентальные, относящиеся к реальному объекту вообще принципы и классифицировать их согласно последним, но также и тем образом, чтобы связывать многообразное в них согласно принципам вообще. Например, положение о том, что если две прямые линии пересекаются, то углы, под которыми они пересекаются, равны друг другу, есть лишь математическое положение, поскольку равенство углов пересечения может быть доказано не посредством однородности понятия, а лишь посредством конструирования. Положение же «Площадь круга равна площади прямоугольного треугольника со сторонами, равными половине диаметра и половине периферии», напротив, есть продукт философствования о математике, поскольку это равенство доказывается из однородности понятия круга и понятия многоугольника с бесконечным количеством сторон. Так философствуют о природе, когда объясняют многообразные явления природы согласно всеобщим законам природы. Поэтому Ньютон имел полное право назвать свое произведение, в котором он излагает эти законы и объясняет из них примечательные явления природы, „Prinzipia Philosophiae". Собственно говоря, есть лишь философствование (стремление к мудрости), но не философия (сама мудрость). Даже логика и трансцендентальная философия суть философия не сама по себе, но приложенная к определенному объекту (нашей способности познания). Мое понятие философии есть не иное, как понятие науки вообще. То, что философией преимущественно называют особенные науки, например логику, трансцендентальную философию, проистекает лишь из того, что философия выражает себя в этих науках в высшей степени, поскольку в них мы черпаем как единство, так и многообразное из самой нашей способности познания и потому можем получить отсюда науку совершенным образом. 462
Набеги на область философии «Изложение»). Я оставляю в стороне различные отношения, не потому что я их не вижу, а потому что там, где речь идет об истине, я не буду принимать их во внимание. Я считаю за честь из-за любви к истине иметь не лучшую судьбу, чем у Юма и Спинозы. Я буду ценить любую систему согласно с ее формальным совершенством, как средством единства разума, придавать ей значение согласно с ее реальностью и стремиться к ней соразмерно ее продуктивности (как этого желал Бэкон и осуществил Ньютон). Таким образом, Вы видите, что Вы не исчерпали мое терпение, хотя Вы, как Вы сами пишете, подвергли его испытанию; в отношении меня Вы можете принять то решение, какое Вам будет угодно, я навсегда останусь с глубочайшим почтением преданнейший Вам С. Маймон VI ПИСЬМО АВТОРА ГОСПОДИНУ ПРОФЕССОРУ РЕЙНГОЛЬДУ Нашу на некоторое время прерванную переписку я возобновляю тем, что отправляю Вам три отпечатанных экземпляра литературного плана1; один — для Вас, второй — для господина профессора Хуфеланда, а третий — для «Всеобщей литературной газеты», в которой я хотел бы его напечатать. Из него Вы сможете легко понять, насколько я приближаюсь в нем к Вашему понятию философии и принимаю его во внимание. Я легко могу представить себе, что этот план сложно осуществить и что, следовательно, немногие будут не только иметь достаточно мужества для такого предприятия, но и почувствуют потребность в его осуществлении. Но нужны ли многие? Достаточно одного философа, подобного Вам, драгоценный друг! Для начала достаточно правоведа, подобного профессору Хуфеланду; математика, подобного Кестнеру или Шульце и т. д. Но все мои ожидания в этом деле направлены главным образом на Вас. Дух, стремящийся к высшему идеалу нашего 1 См.: Немецкий ежемесячник. 1792. Сентябрь. Т. 4. 463
Соломон Маймон познания, такой как Ваш, не может рассматривать исключительно регулятивное применение идеи никак иначе, кроме как в качестве последней цели нашего познания1. Я жду от Вас, следовательно, не только суждения об этом плане, но также и предложений по его улучшению и возможному осуществлению, что я полностью предоставляю Вашему решению. Вообще, мне хотелось бы, драгоценный друг, чтобы отныне наша литературная переписка велась так, чтобы она (с обоюдного согласия)2 могла быть предъявлена миру, для которого она, как я надеюсь, будет небесполезной. В ней можно увидеть друзей, которые питают глубочайшее уважение друг к другу и все же ради него ни в чем не отступают от истины. Со всем почтением и дружбой преданный Вам С. Маймон Берлин, 22 мая 1792 года VII ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ ПИСЬМО Примите мою сердечную благодарность за доказательство Вашего доверия, которое Вы мне выказали, сообщив план Вашей ревизии наук и посылку, которой Вы его недавно сопроводили, что для меня тем более драгоценно, так как я не мог на него рассчитывать, поскольку оставил без ответа Ваше последнее прошлогоднее письмо. Ни мои внешние обстоятельства, ни мои духовные потребности не позволяют мне ныне покинуть тот путь, который я проложил для моих медитаций. Я буду рад, если мы встретимся на нем и Ваши замечания пойдут на пользу моим силам. Мне приносит радость видеть, что Вы предлагаете Королевской академии наук Ваш остроумный и глубоко продуманный план. В этом Вы, несомненно, будете поддержаны людьми, с которыми я ни в каком отношении не могу сравниться. Профессиональными философами, обладающими 1 См. примечание на с. 220 и далее. 2 В отношении того, что я все же публикую эту переписку без предварительного согласия господина профессора Рейнгольда, я уже объяснился в «Манифесте». 464
Набеги на область философии уже завершенными системами, в то время как я занят только еще обосновыванием своей и нашел лишь первый камень для ее основания, ни в коем случае, как Вы утверждаете за меня, не весь фундамент. Из Вашего, прилежно изученного мной словаря я усмотрел, что для меня Ваш способ философствовать действительно зачастую непонятен, а из тех мест, которые я, как полагаю, понял, мне пришлось сделать вывод, что для Вас мой способ философствовать, и именно в том, что я считаю сутью дела, также не более понятен. Следовательно, ситуация выглядит таким образом, как если бы мы были призваны, если мне позволено льстить себе таким призванием, для того, чтобы видеть истину и делать ее зримой с совершенно противоположных точек зрения, и что для нас напрасно было бы стремиться к общей. Значит, каждому из нас лучше следовать своему призванию и ждать встречи у цели. С неложным почтением преданный Вам Рейнгольд VIII ПИСЬМО АВТОРА ГОСПОДИНУ ПРОФЕССОРУ РЕЙНГОЛЬДУ Я прочел Ваш шедевр «Письма о кантовской философии» и с удовольствием признаю, что всё, что я когда-либо думал о требованиях к философски обработанной истории философии и философскому стилю, сразу ожило во мне и было выведено на яркий свет с помощью Вашего изложения. С этих пор я даже не могу избавиться от мысли (если бы только осуществление могло до некоторой степени соответствовать замыслу) написать книгу о философском стиле, в которой правила были бы абстрагированы из Ваших образцов и ими же были бы пояснены. Но я считаю, что прилежное чтение Ваших произведений для этого намного предпочтительней всяких правил. Каждое выражение, каждый оборот в них — Образцовы. Ваш стиль — не тот стиль, который столь часто употребляют, скорее даже, которым злоупотребляют популярные философы, 465
Соломон Маймон философско-поэтический, а истинный, необходимый для полноценного изложения философский стиль1. При таком способе изложения, драгоценный друг, Ваши сочинения не могут быть мне непонятными, хотя мои, и я должен признать — по моей собственной вине, там и сям должны оставаться Вам непонятными. Вы во второй части Ваших «Писем» говорите, что Вы полностью убеждены в реальности кантовской морали. Если под этим Вы понимаете лишь моральный принцип, нравственный закон, каким он выводится непосредственно из природы разума, то я совершенно того же мнения; я также совершенно убежден в наличном бытии нравственного закона в разуме. Но если Вы под этим понимаете несвоекорыстное, определенное лишь представлением нравственного закона стремление, причинность разума (которая, по моему мнению, может быть принята лишь проблематически), то я хотел бы знать, как Вы пришли к убеждению в возможном исполнении, т. е. в объективной реальности этого представления? В отношении действительности морального чувства Вы ссылаетесь на здравый человеческий рассудок. Но разве нельзя спросить, что является критерием этого здравого человеческого рассудка? И как называется та претензия здравого человеческого рассудка, которую психология объявляет заблуждением? Вы говорите, что принимаете здесь во внимание не основания, не способ возникновения этого морального чувства, а лишь его само, как факт сам по себе. Но именно этот факт сам по себе у Вас с полным правом может быть оспорен. Человек как объект природы действует согласно законам природы. Это несомненно; а может ли он действовать согласно законам свободы — это сомнительно и останется таким навсегда. Цели людей могут быть сильно облагорожены, и все-таки они всегда остаются материальными (не голым 1 Господин профессор Рейнгольд обладает даром философского изложения в отношении стиля (собственно, чтобы выражения полностью отвечали понятиям) в очень высокой степени, но не в отношении философского мышления самого по себе (чтобы понятия повсюду относились к реальным объектам), он крайне редко приводит примеры, посредством которых он сам и другие могли бы убедиться в том, что это вообще реальные мысли. Должен ли философ стесняться примеров? По крайней мере, великий Вольф их не стеснялся. Нет почти ни одного понятия или положения в его работах, которые он не разъяснил бы с помощью примера. 466
Набеги на область философии исполнением нравственного закона). Одни привыкли из своекорыстия притворяться некорыстными, другие поступают так из-за заблуждения, не видя материальных мотивов. Я не могу понять того, как философы, поражающие весь мир и не признающие никаких границ своих исследований, кроме границ разума, могут, ради лишь системы, вдруг прервать свои исследования и, вопреки всякой психологической дедукции, подкреплять свои системы столь шаткими способами представлений? Мендельсон, там, где не может разобраться со скептиками, идеалистами, спинозистами и т. д., вынужден «ориентироваться». Кант и Вы, драгоценный друг, ссылаетесь на здравый человеческий рассудок, не определяя заранее того, в чем состоит здравый человеческий рассудок и в какой мере можно на него ссылаться?1 1 Если популярные философы (амфибия, объединяющая в себе вздорные особенности обеих стихий, в которых она живет, вместо того чтобы принять язык обычного человека и с помощью этого исправить его понятия, принимает сами его понятия и еще больше вводит его в заблуждение) — морализаторы, политические болтуны, когда философия перебегает им дорогу (и это происходит поистине не редко), для подкрепления своих нонсенсов ссылаются на здравый человеческий рассудок, то это не должно удивлять того, кто замечает, что это убежище, сколь неукрепленно оно ни будь, все же достаточно для их безопасности. Обычный народ — терпеливое животное, позволяющее водить себя куда угодно, лишь бы только он не заметил, что его обводят вокруг пальца. Но если основательные философы первого ранга, Мендельсон, Кант, Рейнгольд и т. д., не признающие никаких других границ для своих исследований, кроме границ самой способности познания, там, где философии не хватает, ищут убежища у здравого человеческого рассудка, то на это стоит обратить особое внимание. Я постараюсь пройти по следам этих философов и определить не то, что они понимали под здравым человеческим рассудком (поскольку они этого не объяснили), а лишь то, что они, как основательные философы, могли бы под ним понимать. Обычный человеческий рассудок нередко противопоставляется самими философами логическому рассудку. Поэтому я не могу согласиться с господином профессором Шмидом, который («Введение в моральную философию», страница 4, прим. 2) объявляет обычный человеческий рассудок воплощением всеобщих человеческих понятий и основоположений, лишь мыслимых in concrete», т. е. в применении к отдельным случаям. Каждый мыслящий человек мыслит, например, основоположение «Все, что происходит, имеет причину» правильно без того, чтобы знать его in abstracto. Вследствие этого обычный рассудок отличался бы от образованного с помощью логики лишь по форме (поскольку первый мыслит понятия и основоположения неразвитыми, а второй — развитыми), а не объективно, и тем менее ему, в спорных случаях, должен бы был отдаваться приоритет перед последним, и тем менее он мог бы рассматриваться в качестве последней инстанции человеческого мышления. Например, идеалистов нельзя обвинять в ошибках в мышлении, в ложных принципах (поскольку в этом они даже имеют преимущество перед своими противниками, так как они не кладут в основание ничего, что не было бы подтверждено непосредственным внутренним восприятием): и все же говорят: «Ваша система противоречит обычному или здравому рассудку». В системе 467
Соломон Маймон дуалистов не просто неразвито то, что развито в системе идеалистов, но первые для объяснения способа возникновения чувственных представлений принимают то (наличное бытие тел вне этих представлений), о чем они не имеют никакого определенного понятия; нечто вообще, относящееся к представлению как причина к действию; но тут, как показывает критическая философия, это отношение имеет место лишь между самими представлениями, а не представлениями и вещами самими по себе. Понятие тела вне представлений, следовательно, не реально, и применение основоположения о причине (все имеет свою причину) неправильно, и все же, согласно высказыванию здравого рассудка, система дуалистов должна превосходить систему идеалистов. Отсюда (так же как и из других инстанций, из которых должно последовать наиболее важное) становится ясно, что обычный рассудок не может иметь преимущества перед логическим в отношении формы или в отношении объективности мышления (потому что дело здесь обстоит как раз обратным образом). Что же такое, следовательно, обычный рассудок? В чем состоит его преимущество перед логическим и в каких случаях, следовательно, можно ссылаться на него, наперекор всякой глубокомысленности? Я попытаюсь ответить здесь на эти вопросы, из чего легко будет понять то, в чем может заключаться употребление здравого рассудка в философии или злоупотребление им. Но прежде чем я пойду далее, сначала я должен развить и представить для проверки свои мысли о заблуждении вообще и в философии в частности. Заблуждение вообще есть смешение представления объекта с самим объектом. Соединение всех признаков объекта составляет его полное изображение. Соединение некоторых признаков и отнесение их как признаков к объекту (мышление последних как связанных в объекте с еще другими признаками) есть представление последнего. Но ясно, что то, что в отношении некоторого объекта есть лишь представление, в отношении другого объекта, имеющего меньше признаков, может быть совершенным изображением. Далее, каждое понятие, даже если оно состоит из малого количества признаков, в отношении выводимых из него следствий настолько же совершенно, как и другое, состоящее из большого количества признаков, — в отношении своих; хотя первое в отношении следствий, выводимых из второго, несовершенно. Например, треугольник в отношении его следствий точно так же совершенен (что каждые две стороны в нем больше, чем третья; что сумма его углов равна двум прямым и т. п.), как и прямоугольный треугольник в отношении своих (что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов), хотя первый несовершенен в отношении следствий последнего. Первый может рассматриваться и как объект сам по себе, и как представление о нем. Следовательно, если не принимать во внимание следствия, здесь не имеет места заблуждение или смешение их друг с другом. Если же, напротив, считать треугольник вообще, который может быть лишь представлением о прямоугольном треугольнике, изображением последнего и приписывать первому следствия последнего, то тут и возникает заблуждение. Ребенок видит свой образ в зеркале, он считает, что видит за зеркалом другого, подобного себе ребенка, улыбается ему и играет с ним. Здесь ребенок заблуждается, он считает голое представление (изображение лишь видимого) совершенным изображением. Взрослый же, напротив, определенно не станет играть со своим образом, даже если он ничего не знает из оптики о способе возникновения последнего; опыт для совершенного изображения человека требует не только видимого, но и осязаемого, а этого здесь не хватает. То, имеется ли здесь заблуждение или нет, также открывает себя в следствиях; и так же дело обстоит и в других случаях. Основание этого заблуждения заключается в случайной ассоциации идей; ребенок верит, что с видимым также связано и осязаемое, потому что в его восприятии это случайным образом зачастую так и происходило. Взрослый избавляется от своего заблуждения 468
Набеги на область философии Что касается меня, то я считаю кантовскую мораль гипотетической наукой, но не могу, по вышеупомянутым причинам, признать за ней практического, влияющего на человеческие действия применения. Ее объяснение воли как «способности личности определять себя саму к удовлетворению или неудовлетворению требований своекорыстного стремления» и следующее отсюда отличение ее как от своекорыстного стремления (определяемого законами природы), так и от практического разума (который просто выставляет предписание нравственного закона и как таковой не свободен), могло бы вызвать то возражение, которое я сделал в своем «Философском словаре», в статье «Мораль» против кантовского понятия причинности разума (собственно, что непонятно, как разум, как чисто теоретическая способность, как causa formalis1, которая лишь выставляет нравственный закон, и лишь постольку может называться практическим, или с помощью простого опыта (посредством ощупывания), или поскольку из оптических оснований ему известно, что они не всегда необходимым образом связаны друг с другом. Заблуждение может или наносить ущерб в теоретическом или в практическом применении, или не наносить, или даже каким-либо образом давать преимущества. То, что ребенок играет со своим образом в зеркале, может не принести никакого вреда, но если лошадь захочет испить из чистого источника, то, увидев в нем свой образ, посчитает его за другую лошадь, намеревающуюся испить из того же источника, и потому (чтобы отпугнуть ее) начнет топтать копытами до тех пор, пока не перестанет ее видеть, и таким образом вынуждена будет, вместо чистой, испить мутной воды, и это показывает, что она — лошадь во вред себе самой; и скупой нередко оказывается в точно таком же положении. Способность считать такие заблуждения истинными, чьи следствия не только одинаковы со следствиями истинных представлений, но и те, что дают рассудку как бы punctum fixum и создают для него положительные единства, вместо лишь отрицательных, посредством которых он связывает свои познания, это, по моему мнению, — здравый рассудок. Каждый способ представления, объявляющий их лишь отрицательными единствами, противоречит здравому рассудку. Оптика дает нам примечательный пример того, как заблуждение подобного рода может быть употреблено даже в пользу расширения нашего познания. Focus imaginarius (воображаемый фокус (лат.). — Прим. пер.) хотя и не реален, но способен сослужить такую же службу, как если бы он был реальным. Отсюда становится ясно, что обычный или здравый человеческий рассудок, также и в тех случаях, когда он уступает логическому в правильности мышления, все же, когда их практические следствия одинаковы, может быть предпочтен последнему из-за его более легкой постижимости. Как, например, способ представления дуалистов предпочтительнее способа идеалистов, так как практические следствия их одинаковы. 1 Формальная причина (лат.). — Прим. пер. 469
Соломон Маймон в то же время может быть causa efficiens1 моральных действий); ведь вследствие ее объяснения на самом деле не разум, а определяющая саму себя личность или ее способность определять саму себя, воля, есть эта causa efficiens. Вопросом является лишь то, посредством чего воля, как способность принять как действительное решение, так и его противоположность, определяется скорее к первому, чем к последнему? Почему она следует в одном случае предписанию разума, а в другом — своекорыстному стремлению? Это именно потому, что способность воли одновременно распространяется и на то и на другое, не может быть сделано понятным, исходя из ее природы. Следовательно, или необходимо мыслить эти противоположные мотивы (при предположении причинности разума) в качестве противоположно действующих сил, количественное соотношение которых изменчиво, так что в одном случае верх берет и определяет действие одна сила, а в другом — другая. Но тогда воля, согласно Вам, не свободна, а зависит от законов природы (посредством которых определяется соотношение сил, определяющее действие). Или если Вы не намерены, согласно Вашему объяснению, признать такое в отношении свободы, то Вы должны считать, что воля в отношении действительного решения зависит от случайности. Так как я намерен теперь сообщить миру свои мысли в отношении этой материи, я просил бы Вас, драгоценный друг, в своем письме (которое, как я надеюсь, не заставит себя ждать) рассеять мои сомнения в этом отношении, чтобы я в своем сочинении мог принять это во внимание. Это не просто какая-нибудь честолюбивая страсть; обоснование необходимой и общезначимой морали, несомненно, важнейший вопрос для каждого исследователя истины. Я хотел бы написать Вам еще о многом, но беспокоюсь из- за того, что мое письмо уже и так слишком длинно. Преданный Вам С. Маймон 1 Действующая причина {лат.). — Прим. пер. 470
Набеги на область философии IX ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ ПИСЬМО Мой высокочтимый господин Маймон, я уже давно простился с надеждой написать нечто такое, что удовлетворило бы Вас, и никогда по меньшей мере — в этой жизни не смогу обрести ее снова. Но того, что моя неспособность произвести что-либо, что было бы признано Вами истинным, распространяется настолько далеко, как я узнал из Вашего полученного мной вчера письма, я представить себе не мог. Вы не можете себе вообразить того, насколько велико было мое изумление, когда я во второй части Вашего письма, касающейся кантов- ской философии, нашел те самые вопросы, для ответа на которые я написал книгу и на которые я не в состоянии ответить определеннее, чем это произошло в ней. Уже первый Ваш вопрос дал мне понять, что в отношении Вас цель всего моего опыта совершенно не достигнута. Например, вопрос о том, что я понимаю под кантовской моралью???!!! Я считаю, что воля зависит от случайности!! Читали ли Вы седьмое и восьмое письмо! Я не способен доказать Вам противоположное этим обвинениям яснее, чем это было произведено в этих письмах. — Я считаю, что воля зависит от себя самой. — Она не случайность, а первая причина, абсолютная причина со стороны своего действия. Вы не способны мыслить абсолютную причину? Я способен и нахожу в ней вторую из трех форм идей. Каждая, мыслимая лишь посредством разума, причина абсолютна, и каждая абсолютная причина свободна, потому что основание ее действия содержится лишь в ней самой. А доказательство того, что я с полным правом применяю признак такой, в понятии непротиворечивой причины к воле, заключено в моем определении воли; а оправдание этого определения я отчасти выдвинул в обоих упомянутых письмах, отчасти оно заключено в моем самосознании, в котором я при своих волевых действиях отличаю непроизвольные требования моей совести от непроизвольных требований моего вожделения, а оба непроизвольных требования — от решения и от зависящего от него удовлетворения. Это для меня — факты. Они не таковы для господина Маймона? 471
Соломон Маймон Всякое философствование, если только оно не должно теряться в бесконечном ничто, в конечном итоге должно остановиться на фактах. Такие факты должны также быть и последними основаниями убежденности в свободе. Но, правда, тот, кто уже ранее не осознал ее, не может почерпнуть их из чужого убеждения. То, что я понимаю под здравым рассудком, я указывал в упомянутой книге до отвращения часто. Но, кроме того, из-под моего пера вскоре также выйдет специальная статья об этом; я, однако, знаю, что Вы и ею останетесь не удовлетворены. О принципе морали в этом письме и в десяти письмах я не смогу высказать Вам свое мнение более подробно и определенно, чем сделал это в книге, чьим стилем Вы настолько же довольны, насколько недовольны ее мыслями. Я чту Ваше стремление к истине, но не вижу у себя совершенно никакой способности, хотя бы в малой степени способствовать его удовлетворению. Мы не мыслим одинаковым образом ни одного понятия и своими головами в той же мере антиподы, в какой сердцами — друзья и соседи. Мне для дальнейшего осуществления начатых мною работ предстоит сделать столь чудовищно многое, и мне самому известны столь многие пробелы в моей элементарной философии, которые я обязан заполнить, что мне пришлось отказать почти от всякого чтения новых философских произведений. Я, как только в какой-нибудь книге, опровергающей меня, наталкиваюсь на пару примеров, убеждающих меня в том, что я не понят, убираю эту книгу навсегда в сторону, как это было с книгой Энезидема, и как только я узнаю, что автор меня не понимает, я считаю своей обязанностью больше не читать его книгу. Если Вы хотите непременно преломить копье — то почему Вы выбираете именно меня в качестве противника, того, кто хотел бы жить с Вами в полном мире. Я должен сейчас написать рецензию для «Литературной газеты» на книгу господина X, в которой он выступает против Вас и Канта. Господин X опубликовал книгу. — Почему же Вы не спорите с великим X сами? Позвольте мне спокойно, в соответствии с моими малыми силами, заниматься своим делом, поскольку я не препятствую 472
Набеги на область философии Вам в Вашем. Есть люди, которых проще удовлетворить, чем Вас. К таким принадлежу и я сам, и такими я и должен ограничиться. Я не могу упрекнуть себя в том, что при обосновании своего убеждения я действовал легкомысленно, — и Вам, дорогой господин Маймон, пожалуй, будет столь же нелегко убедить меня в беспочвенности этого моего убеждения, как и Вас — в его основательности. Я охотно прощаю Вам то неудовольствие, что причинило мне Ваше письмо, ведь это же не было Вашим намерением. Вы полагали обратить мое внимание на те замечания, которые я якобы упустил. Но или я не понимаю ни одного слова в этих замечаниях, или, клянусь Вам, при изготовлении книги я не думал почти ни о чем другом, кроме как о том, что содержат Ваши замечания. Для писателя не может произойти ничего более печального, чем когда он видит, что он напрасно писал для читателя, чьи таланты и сердце он ценит очень высоко. Со всем почтением преданный Вам Рейнгольд X ПИСЬМО АВТОРА ГОСПОДИНУ ПРОФЕССОРУ РЕЙНГОЛЬДУ Я уже давно, мой высокочтимый господин профессор, расстался с надеждой получить от Вас удовлетворительный ответ на мои требования, и никогда, по меньшей мере — в этой жизни, не смогу обрести ее снова. Мои требования исходят из того, что догматически критическая философия, чьим представителем являетесь преимущественно Вы, должна или доказать факты, которые она кладет в основание, в качестве изначальных, или, если она этого не может, преклониться перед скептически критической философией, малым представителем которой я имею честь являться, признать эти факты лишь выведенными, а их значимость — лишь гипотетической. Вы постоянно повторяете Ваши догматически критические утверждения, не обращая ни малейшего внимания на правомерные скептические требования. То, что Вы написали Ваши 473
Соломон Маймон «Письма» как ответ на мои требования, вполне возможно. Но дали ли Вы в действительности в них этот ответ? Это другой вопрос, и я вынужден ответить на него абсолютным «нет»; и если Вы хотите убедить меня или другого исследователя истины в противоположном, то для этого Вам не требуется отсылать к Вашей книге из двух довольно толстых томов, Ваш ответ, так же как и сами вопросы, Вы можете сформулировать определенно и коротко. Ваше изложение моего первого вопроса, который поверг Вас в такое изумление, — по-настоящему подлинная рецензия. Я спрашиваю не о том, что Вы понимаете под кантовской моралью вообще. Такой вопрос задают ученику на экзамене, а не знаменитому профессору знаменитого университета; я спрашиваю: что Вы понимаете под кантовской моралью, в практическом применении которой Вы уверяете быть убежденным больше, чем в гипотетическом? Предписание нравственного закона, и даже возможность несвоекорыстного стремления действовать соразмерно этому закону, естественно, может быть признано без того, чтобы тем самым основывающаяся на этом мораль могла получить что-нибудь большее, чем гипотетическое значение (в отношении действительности этого несвоекорыстного стремления). Вы говорите, что эта мораль имеет для Вас более чем гипотетическое значение. Я спрашиваю, как Вы пришли к убеждению в этом. Объективное общезначимое убеждение может быть сообщено. Вы говорите, что воля (как способность личности и т. д.) есть абсолютная причина, и полагаете, что посредством двузначности слова «абсолютный» способны освободиться от моего возражения. Поэтому я намерен попытаться вскрыть эту двузначность. Абсолютная способность есть или такая, что в своем действии она определяется не внешним условием, а лишь способом действия, свойственным ей как определенной способности. Таков практический разум, который как causa finalis1 определяется в своем действии (предписание нравственного закона и определение способа действий, 1 Конечная, целевая причина (лат.). — Прим. пер. 474
Набеги на область философии соответствующего ему) не эмпирическими объектами, а лишь свойственной ему формой, он абсолютен в этом значении, так же как и при всех (кроме этого) указанных условиях. Но нельзя называть абсолютным то, что не мыслится определенным в действовании никакими условиями, ни внешними, ни внутренними. О первом роде абсолютного мы имеем реальное понятие, а о втором нет. Воля, согласно Вам, есть абсолютная способность личностей определять самих себя (без основания определения) к действиям соразмерно несвоекорыстному или своекорыстному стремлению, т. е. абсолютная способность во втором значении. Следовательно, это не реальное понятие (потому что в нем отрицается все, посредством чего мыслится реальное понятие). Но, даже если согласиться с тем, что Вы говорите, — как она может определить саму себя без основания определения к одному из двух способов действий, противоположных друг другу в объекте? Вы можете еще спросить — разве я не могу мыслить такую способность? О да! Точно так же, как я могу мыслить ничто и выводить из него некоторые положения. Например, ничто не имеет основания. Ничто не имеет следствий. Оно недействительно, невозможно и т. д. В обоих упомянутых Вами письмах я также мало нахожу оправдание этого понятия, как и в моем самосознании, которое, конечно, может отличаться от Вашего. Следовательно, это факты для Вас, но не для меня и не для многих мне подобных. «Всякое философствование, — говорите Вы, — если только оно не должно теряться в бесконечном ничто, в конечном итоге должно остановиться на фактах». Всякое философствование, говорю я, если только оно не должно теряться в бесконечном ничто, не должно в качестве абсолютно последних принимать те факты, которые не таковы (как несвоекорыстное стремление), а также класть в основу понятия, которые не могут быть изображены (как понятие воли, согласно Вашему объяснению). Следующее из этого — «но, правда, тот, кто уже ранее не осознал ее (свободу), не может почерпнуть их из чужого 475
Соломон Маймон убеждения» — недостойно философа. Этим Вы не сможете покрыть позором ни мою голову, ни мое сердце. Я точно так же, как и Вы, убежден в наличном бытии нравственного закона в разуме, в возможности несвоекорыстного стремления, в действительности моего отнесения некоторых действий к нему. Но я знаю больше, чем хотите знать Вы, что, собственно, это отнесение к несвоекорыстному стремлению есть действие заблуждения, и не хочу добыть несвоекорыстное стремление хитростью, за счет истины. То, что Вы понимаете под здравым рассудком, Вы должны были бы коротко указать в своем письме, не ссылаясь на книгу, в которой Вы, по Вашим словам, повторяли это вплоть до отвращения, а кто-то другой, не Вы, должен читать ее, пока это ему не надоест, так и не найдя искомое. Я с нетерпением ожидаю Вашей статьи. То, что мы, по Вашим словам, головами — антиподы, я не могу признать ни в каком ином отношении, как только в том, что мы избрали различные методы философствования. Для Вас самое важное — система, абсолютная необходимость и общезначимость. Поэтому Вы стремитесь положить в основу Вашей философии такие факты, которые больше всего подходят для этой цели. Для меня самое важное — истина, будь она даже доказана минимально систематическим, необходимым и общезначимым способом. „Principia philoso- phiae naturalis" Ньютона, которые так сильно расширили наше познание природы, для меня важнее, чем любая теория познания a priori, из которой больше нельзя вывести ничего, кроме того, что не было бы известно и до нее (хотя и минимально строгим образом), и которая, кроме того, кладет в основание недоказанные положения. Я поражен Вашей способностью предвидения, посредством которой Вы можете знать a priori, что автор Вас не понимает, и поэтому Вы считаете своим долгом больше не читать его книгу. Вы, правда, не убедите меня в основательности Вашей философии до тех пор, пока мне для основательности требуется не только лишь систематическая форма, но и реальность положенных в ее основание фактов. Также мало я буду способен 476
Набеги на область философии убедить Вас в ее неосновательности до тех пор, пока Вы считаете достаточной для этой цели голую систематическую форму. Но даже и об этом должны судить не Вы, а другие. Ваше разделение нравственной склонности или суждения о закономерности действия воли отчасти неполноценно, отчасти неверно. Вы разделяете его (Часть 2, письмо 7, страница 235) «на суждение о закономерности действия, которое должно произойти; и, во-вторых, на суждение о закономерности действия, которое произошло». Я нахожу здесь тройственное суждение и, следовательно, тройственный вид склонности. 1) Каждое нравственное действие как таковое должно быть закономерным. 2) Это (по моему представлению, определенное) действие закономерно и, следовательно, морально. 3) Это, действительно осуществленное мной действие закономерно и, следовательно, морально. Первые два предшествуют нравственному действию, третье следует за ним. Эта неполная завершенность приводит у Вас к следующему. Вы говорите: «Одно (первое у Вас, второе согласно мне) получает одобрение, которое дается голому закону, второе — одобрение, дающееся действию, согласному с законом». Неверно! Первое суждение, согласно мне (которого у Вас вообще нет), содержит одобрение, дающееся голому закону, второе же (которое у Вас — первое), напротив, содержит одобрение, дающееся действию, согласному с законом. Это не суждение, посредством которого действие вообще определяется как моральное посредством сообразности с законом, но суждение, посредством которого так определяется определенное действие. Это суждение не что иное, как лишь подведение действия под первое суждение; третье суждение (которое у Вас — второе) никоим образом (собственно) не содержит одобрения, дающегося действию, согласному с законом, потому что его уже содержит второе, которое должно предшествовать третьему суждению, а содержит одобрение, которое дает себе самой личность (удовлетворенность), потому что она осуществила моральное действие, — чистая совесть. Вы говорите (страница 244): «Не в меньшей степени (чем то, что при волении имеет место также и непроизвольное 477
Соломон Маймон желание и что оно и объектом и основанием имеет удовольствие) является фактом сознания то, что воление есть нечто большее, чем лишь непроизвольное желание». Это тавтологическое положение; ведь если желание почтили эпитетом «непроизвольное», то хотя воление и может быть с ним связано, но все же с необходимостью должно от него отличаться. А что, если я скажу — воление само по себе, абстрагированное от имеющегося в нашем сознании желания, не имеет вовсе никакого значения и, следовательно, различение между произвольным и непроизвольным желанием также не имеет реального основания, — тогда все, что Вы на этом строите, должно будет отпасть. Вы говорите, что при воле- нии «имеет место еще одно особенное действие, называющееся решением и т. д.» А что, если я утверждаю, что это решение — не особенное действие чистой воли, а лишь конечный результат различных, противоположных друг другу, модифицированных теоретическим разумом желаний? Тогда слово «решение» вновь ничем Вам не поможет. И мы, следовательно, после большого окольного пути вновь там же, где были вначале, и я не вижу, как Вы опровергли всех древних и новых философов. Я ни в коем случае не желаю преломить копье, а лишь считаю полемический метод наилучшим, поскольку он рассматривает предмет абстрагированно от всего второстепенного и со всех сторон. Непрямой способ опровержения (с помощью того, что против одной книги пишут другую, не указывая в ней автора и спорные пункты), скорее, путает дело, чем проясняет. А то, почему я выбираю именно Вас в качестве противника, Вы можете себе легко объяснить. Вы можете оставаться в мире и покое, чего я Вам сердечно желаю, и когда я оспариваю некоторые из Ваших основоположений. Я столь же мало имею намерение задеть Вас, сколь мало я могу представить себе то, что такой философ, как Вы, может быть задет тем, что оспаривают его мнения. Итак, остаюсь, как и прежде, со всем почтением и дружбой преданный Вам С. Маймон
О философских и риторических фигурах То, что существуют риторические фигуры, достаточно известно, но то, что должны существовать философские фигуры, некоторым должно показаться странным. Поэтому я сначала установлю понятие фигур вообще и различие между риторическими и философскими фигурами, а затем попытаюсь подробнее определить каждое из этих понятий. Фигуры вообще суть способы представления, производящиеся в нас не изначально в отношении к объекту, а согласно законам способности воображения. Фигуральное, следовательно, касается не языка, а самого способа представления. Обычное выражение «фигуры речи» само представляет собой хороший пример фигуры. Здесь, согласно закону ассоциации идей, фигуральное способа представления переносится на ассоциирующееся с ним выражение. Способность воображения или лишь репродуктивна, или продуктивна. В первом случае она действует согласно законам ассоциации идей; и в этом она зависит от случайности того способа, каким чувства преподносят ей представления. Во втором случае она действует согласно законам целесообразности, создает идеалы из предложенного ей чувствами и даже стремится к наивысшему идеалу в каждом роде. Перенесение представления об объекте (представление о котором оно есть изначально) на ассоциирующийся с ним — это источник риторических фигур; представление наивысшего в своем роде идеала в качестве относящегося к реальному объекту — источник философских фигур. 479
Соломон Маймон После того как я предпослал это объяснение, я скажу теперь о каждом из этих видов фигур в особенности, и сначала — о риторических фигурах. Обычно говорят1: тропы суть выражения, которые перенесены с их изначальных значений на другие. Но я спрашиваю не о номинальном определении тропов, оно известно мне так же хорошо, как и всякому другому, а о реальном определении, т. е. о признаках, с помощью которых можно опознать несобственные, переносные значения и отличить их от собственных изначальных. Ведь до тех пор, пока мы не отыскали последнее, первое ничем нам не поможет. Пренебрежение этими признаками определения привело одного знаменитого писателя2 вместе со многими другими к ложному утверждению 0 том, что каждый язык по большей части состоит из тропов или несобственных выражений, и для доказательства этого приводятся выражения, общие для разнородных вещей, такие как «понимать», «схватывать» и т. п. Но это утверждение слишком далеко запускает поэзию в область прозы и слишком теснит этим последнюю, так что мы в этом отношении никогда достоверно не решим того, что есть проза, а что поэзия. Я постараюсь решить поставленный мной вопрос, предоставить прозе и поэзии их права и установить признаки их различия согласно принципам a priori, из чего сразу станет ясно, что язык может состоять из тропов не в большей, но в меньшей части. Чтобы произвести это, я должен предпослать несколько истин: 1) использование несобственного выражения должно иметь не только субъективное, но и объективное основание. Первое даже предполагает последнее, поскольку объективное — основание возможности ассоциации вообще, субъективное же, напротив, — основание особенного определения ряда этой ассоциации. Это, как я надеюсь, признает каждый и без доказательства. 2) Сходство объектов не может дать такого основания. Положим объект ab (а определено 6), чьим собственным выражением является х. Примем, опять же, объект ш, который (из-за его сходства с предыдущим, поскольку 1 Зульцер «Теория изящных наук», «Тропы». 2 Там же. 480
Набеги на область философии а в обоих одинаково) обозначается тем же самым выражением, являющимся несобственным в отношении него; в таком случае мы должны с необходимостью принять то, что это выражение должно обозначать не объект ab или ai целиком, а лишь общее им а (определяемое, определенное в каждом из них по-другому); ведь в противном случае использование его в отношении ai не имело бы основания. Следовательно, оно — собственное выражение как в отношении ai, так и в отношении ab, потому что в обоих случаях оно обозначает одно и то же а. Следовательно, мы должны (если несобственное выражение должно быть возможно каким-либо другим образом) отыскать другое основание его использования. Но, кроме объективного отношения вещей друг к другу (посредством одинаковости, противоположности и т. п.), суть также и субъективные отношения, я имею в виду не случайные, имеющие особенное основание у индивидуума, мыслящего по-особенному, а существенные, собственные для всего вида отношения, т. е. посредством форм нашей способности познания, относящихся к объектам вообще, например субстанции и акциденции, причины и действия и т. п. Следовательно, мы должны искать основание этого перенесения в этом, а так как эти отношения суть не что иное, как определяемые логикой формы познания в отношении к предметам вообще, то мы можем также и проистекающие из них тропы определить согласно этим principiis a priori и указать границу между прозой и поэзией самым точным образом. Я объяснюсь в отношении этого еще подробнее. В каждом языке мы находим трансцендентальные выражения или такие выражения, которые общи материальным и имматериальным вещам, как, например, «движение тела» и «движение души», «схватить тело» и «схватить мысль» и т. п. Далее, из истории человеческого развития известно, что чувственные представления и понятия (в отношении нашего сознания) по времени предшествуют интеллектуальным. Отсюда делали вывод, что эти трансцендентальные выражения изначально и собственно были определены для обозначения чувственных предметов, а от них были затем перенесены на обозначение сверхчувственных; отсюда и произошло приведенное мной 481
Соломон Маймон мнение в отношении тропов. Я же, напротив, утверждаю, что если даже предположить, что оно верно (чего я, правда, никогда не признаю, поскольку познание особенного материального предполагает познание всеобщего формального, под которое оно подводится и посредством которого вызывается его познание) в отношении истории нашего познания и его обозначения (языка), то из этого все же не следует то, что эти трансцендентальные выражения должны быть собственными выражениями не в отношении имматериальных вещей, а в отношении материальных, или, точнее, что они не должны быть собственными в отношении трансцендентальных, общих разнородным вещам понятий, также мало права мы имеем сказать, что если, например, Адам в раю сначала увидел красную вишню и назвал ее красной, а затем — красное яблоко и также и его назвал красным, то поэтому Адам сначала использовал прозаическое выражение, а затем — поэтическое, и что выражение «красное» в отношении вишни — это собственное выражение, а в отношении яблока — несобственное и фигуральное; потому что на самом деле выражение «красное» столь же мало обозначает вишню, как и яблоко, оно обозначает общее им. Здесь мы имеем тот же случай. «Движение» означает — смена определений во времени, лишь с тем различием, что при движении тела как само это определение, так и его изменение суть внешние отношения в пространстве; при душевных же движениях, напротив, они суть внутренние отношения (одинаковости или различности). Например, обрывание (цветка или речи) в трансцендентальном значении означает нечто, что отделяют от того, что посредством какого-либо единства вообще связано с чем-то другим. Обрывание же цветка, напротив, это единство определено особенным образом посредством того, что есть единство действительности (совместность бытия во времени и пространстве), а при обрывании речи оно — единство возможности или понятия. «Движение» (тела или души) в трансцендентальном значении есть изменение, т. е. смена модификаций в одном и том же субъекте. Телесное движение получает еще особенное определение, собственно то, что это внешние модификации (отношение тела к различному пространству). Движение же души, 482
Набеги на область философии напротив, определяется внутренними модификациями. (Более быстрое следование представлений друг за другом, соединяющихся в произведении аффекта, в противоположность которому естественное следование рассматривается в качестве состояния покоя.) «Течение» означает постоянное следование частей целого друг за другом, с тем различием, что в случае текучего тела это постоянное следование может мыслиться как в пространстве, так и во времени, при текущей же речи, напротив, — только во времени. «Летучее» есть то, части которого (по какой-либо причине) легко отделимы друг от друга, так что их нельзя больше опознать. С ртутью, например, это происходит посредством огня. Мысль летуча из-за того, что не видна взаимосвязь ее частей. «Вне» означает различное; в чувственных объектах — это различие определено особенным образом посредством определений пространства; в понятиях же, напротив, — посредством внутренних определений1. Из многих возможных примеров я хочу привести один из еврейского языка. Глагол *?эк (achal2) — пожирать означает как поедать, так и сжигать; трансцендентальное понятие в обоих значениях одно и то же, собственно, — сохранение наличного бытия одной вещи посредством уничтожения другой. Это выражение поэтому — изначальное и собственное как в отношении сжигания огнем, так и в отношении пожирания животными. Ведь пламя сохраняется посредством уничтожения горючего материала, так же как звери — посредством уничтожения продуктов питания; следовательно, выражение «Огонь пожирает дерево» в этом языке ни в коем случае не фигурально. 1 Слово «вне» (ausser (нем.). — Прим. пер.) в немецком языке примечательно, оно означает extra (снаружи (лат.). — Прим. пер.) иpraeter (кроме, за исключением (лат.). — Прим. пер.). Второе — более общее и означает различие вообще. Первое означает внешнее различие в пространстве. Понятия могут быть различными лишь посредством внутренних признаков. Индивидуальные же объекты, напротив, если даже они по своим внутренним признакам полностью схожи, могут быть различены с помощью внешних отношений в пространстве или во времени. Следовательно, трансцендентальное значение слова «вне» — различность вообще. Треугольник отличается от круга по внутренним признакам, в то время как два конгруэнтных треугольника могут отличаться в отношении их действительности лишь в пространстве или, как состояние души, — во времени. 2 Современная транскрипция корня 'kl или же вся форма 'äkal, то, что выглядит как апостроф перед а, обозначает алеф, который для семитских языков полноценный согласный; горизонтальная черта под к показывает, что буква после предшествующей гласной читается как русское jc. — Прим. пер. 483
Соломон Маймон Открытие языка обнаруживает одновременно экстраординарные остроту ума и глубокомыслие, ведь трансцендентальные выражения означают трансцендентальные понятия. А они производятся посредством сравнения вещей и усмотрения их одинаковости, что есть дела острого ума; далее, это предполагает в то же время высокую степень абстракции, без которой эта одинаковость сама по себе немыслима. Но стоит заметить, что действие остроумия простирается здесь намного дальше, чем действие рассудка. Поэтому в каждом языке можно найти выражения для трансцендентальных понятий (одинаковых в различных видах вещей). Но по большей части недостаточно выражений для конкретных понятий (предыдущих, определенных особенным образом); например, имеется выражение для движения вообще, но нет — для движения тела или души, так же дело обстоит и со всеми вышеприведенными примерами1. Но это ни в коем случае не доказывает утверждение Локка, собственно, что рассудок и остроумие противоположны друг другу в своем действии; причина заключается здесь лишь в том, что, собственно, каждое знание, которого еще нужно достичь, предполагает уже достигнутое знание; следовательно, то, что одинаково в различных вещах, познается прежде, чем то, посредством чего они отличаются друг от друга (поскольку здесь не имеет места сравнение). Но то, посредством чего вещи различаются (особенные определения каждой из них), есть, опять же, нечто, что в каждой из них одинаково с чем-то третьим; 1 На самом деле здесь действует не абстракция, а нечто лишь подобное ей. Движение вообще не абстрагируется от его особенного определения, после того как оно мыслилось посредством последнего, особенное определение остается вообще незамеченным. Но также имеются случаи, в которых дело обстоит обратным образом, т. е. такие, в которых действует не истинная конкретность, а нечто ей подобное. К такому роду относятся все те понятия, которые обозначаются совершенно различными выражениями, хотя сами понятия имеют нечто подобное друг другу. Например, выражения для животного и человека должны были бы, как и сами понятия, быть отчасти подобными, а отчасти различными, но в большинстве языков они все же совершенно различны. Следовательно, первые творцы языка определенно не имели конкретного понятия человека (разумного животного), потому что они никогда не мыслили животного in abstracto. Первое демонстрирует недостаток усмотрения различности вещей самих по себе, последнее — недостаток усмотрения одинаковости; эти недостатки может устранить лишь философский язык. 484
Набеги на область философии оно сразу же познается посредством него1. Итак, из этого видно, что рассудок идет рука об руку с остроумием и что они на самом деле немыслимы друг без друга. Я объясню это с помощью примера. Тот, кто впервые обнаружил четырехугольник, т. е. фигуру с четырьмя сторонами, назвал ее четырехугольником. Затем он опять обнаружил четырехугольник, который, однако, отличался с точки зрения своих углов от первого (первый, например, был прямоугольным, второй же, напротив, — косоугольным). Он, следовательно, называет и его, поскольку он одинаков с первым, четырехугольником. Но он еще не может определить его с точки зрения углов, поскольку еще не имеет понятия прямого или косого угла; поэтому ему необходимо встретить понятие особенного определения также и вне определенных им вещей, после этого он сможет познать это определение как определение (с помощью сравнения с его понятием) и посредством этого добраться от самой определенной вещи до ясного понятия. Из этого в то же время становится ясно, что названия абстрактных вещей должны 1 Есть, собственно, два вида абстракций. Каждый из синтезов рассудка (принятие многообразного в единство понятия) состоит из определяемого и определения. Как определяемое может быть абстрагировано от определения, так и наоборот. Но только со следующим различием: определяемое может мыслиться не только в синтезе, но и вне него, само по себе, как абстракция. Определение же, напротив, может мыслиться лишь в синтезе. Например, прямая линия состоит из чего-то определяемого (линии, которая может быть как прямой, так и кривой) и его определения (прямая). Линия может мыслиться и сама по себе, а прямое без линии — нет; и все же бытие прямым в синтезе (прямая линия) может мыслиться как абстракция (в противном случае мы вообще не знали бы его значения). В таких случаях абстрагирование определения гораздо более трудно, чем определяемого, потому что для первого в то же время требуется противоположное действие. Следовательно, определяемое, естественным образом, должно быть замечено и обозначено в языке раньше, чем определение. Если же этот синтез, напротив, коренится не в единстве рассудка, а в единстве способности воображения (одновременность и следование друг за другом в пространстве и времени), то это различие между определяемым и определением отпадает, поскольку там, где первое может мыслиться без последнего, последнее также может мыслиться без первого, и одно абстрагирование не сложнее, чем другое. К такому роду относятся все так называемые действительные субстанции. Например, в красном яблоке можно представлять как яблоко без красного, так и красное без яблока; возможны даже случаи, при которых определение легче представить без чего-либо определяемого, чем последнее без первого. Например, легче заметить и, следовательно, выразить в языке различие внешнего образа человека и лошади, чем их сходство (в понятии животности). Отсюда можно объяснить то, почему люди в некоторых случаях обозначали в языке сходство, а в других — различие. 485
Соломон Маймон были быть изобретены раньше, чем конкретных, собственно, потому что первые предполагают единственное сравнение, вторые же, напротив, — множество сравнений. И теперь я в состоянии объяснить происхождение синонимов и то, какой следует вывод в отношении какого-либо языка из их большего или меньшего числа в нем. Ход развития языка таков: 1) трансцендентальные понятия оказываются замеченными и названными с помощью трансцендентальных выражений; 2) оказываются замеченными также и их особенные определения; но их (поскольку они требуют больших познаний) замечает лишь малая часть первооткрывателей языка, и поэтому она обозначает их с помощью выражений, отличающихся от первых; другая же часть, напротив, все еще сохраняет трансцендентальные выражения также и для особенных понятий; но в то же время использует и вновь изобретенные названия; в отношении этой части они, следовательно, синонимы. Эта часть первооткрывателей языка постепенно приближается (посредством приобретения больших познаний) к первой, посредством чего она, следовательно, учится более точно пользоваться словами. Поэтому эти синонимы должны были бы постепенно исчезать. Но, поскольку другая часть в то же время постоянно продвигается вперед и находит новые различия вещей, для которых, опять же, требуются новые выражения, постольку обе части всегда остаются примерно на том же самом расстоянии друг от друга. Трансцендентальные выражения, которые таковы в силу подобия объектов, должны быть, следовательно, исключены из числа тропов. Собственно тропы суть трансцендентальные выражения, общие по форме для разнородных вещей. Они переносятся с одного члена отношения (который они обозначают изначально и собственно) на его коррелят; ведь вещи, которые не имеют никакого, ни объективного, ни субъективного, отношения друг к другу, также не могут иметь и общего им выражения (ведь в противном случае оно не имело бы никакого основания). Подобные вещи, т. е. вещи, имеющие друг к другу объективное отношение одинаковости, правда, могут на этом основании обладать общим выражением; 486
Набеги на область философии но оно — собственное выражение не одной из них, а того, что одинаково в них обеих; смешение же коррелятов относительной формы, напротив, имеет 1) субъективное основание (субъективное соединение обоих с помощью этой формы, посредством чего они могут замещать друг друга); 2) таким образом, это выражение обозначает не нечто общее обоим, потому что они как корреляты, хотя и относятся друг к другу, но в то же время должны исключать друг друга; поэтому они истинные тропы, и поскольку число этих относительных форм может быть определено, то тем самым может быть определено и число различных видов тропов. Я приведу несколько примеров этого вида тропов, посредством чего их отличие от предшествующих, ошибочно называемых таковыми, легко будет увидеть. «Вечер» (Abend) на немецком языке — трансцендентальное, общее для разнородных вещей выражение; ведь оно означает как время, так и местность, в которой солнце находится перед заходом; но никоим образом — не нечто общее обоим (ведь хотя оба относятся друг к другу и обоюдным образом дают друг другу признаки, но именно поэтому исключают друг друга), следовательно, мы с необходимостью должны принять, что это выражение изначально и собственно принадлежит одному из них, а с него перенесено на другое. Мы даже можем установить, что из них оно означает собственным образом, а что — лишь фигуральным; ведь, поскольку время перед заходом солнца (прекращением его свечения над нашим горизонтом) может быть понято также и само по себе, без отношения к местности, то это выражение, естественно, изначально касалось времени, а с него было перенесено на местность (из-за субъективного синтеза), значит, в отношении нее оно — троп; также и предлог «перед»1 используется в отношении времени в собственном смысле, а в отношении пространства — в несобственном, потому что также и это определение времени может быть понято само по себе, а определение места (например, «передо мной», «перед городом» и т. п.) — только в отношении к первому (собственно, место, где я должен 1 Vor (нем.). — Прим. пер. 487
Соломон Маймон оказаться раньше, чем в городе и т. п.). Так же дело обстоит и с выражением «Поразить весь город». Здесь слово «город» перенесено с его собственного значения на нечто, что относится к нему, но не подобно ему (жителей); а то, что это выражение о жителях несобственное, становится ясно из того, что для них в языке можно найти другое, собственное выражение. Результат этого исследования следующий. 1) Поэзия и проза (не принимая во внимание механическое в языке) опознаются в отношении их выражений как знаки и отношение к обозначаемым ими вещам, и отличаются друг от друга посредством того, что, собственно, выражения первой — собственные выражения, а второй — переносные. 2) Вещи, выражения которых переносятся друг на друга, не могут быть вне какого-либо отношения друг к другу, потому что в противном случае этот перенос не имел бы основания. 3) Это отношение не может быть одинаковостью, потому что в противном случае значение хотя и было бы трансцендентальным, но не переносным. 4) Отношение этих вещей друг к другу, следовательно, должно быть субъективным отношением, и поскольку различные виды субъективных отношений вещей друг к другу могут быть определены и установлены в отношении их количества, исходя из логики, то и все возможные виды тропов могут быть определенно указаны a priori согласно этому принципу и приведены в систему. 5) То, что проза обладает очень немногими фигуральными выражениями, потому что, как было показано, трансцендентальные выражения вовсе не фигуральны, т. е. не поэтические, а, скорее, самые абстрактные выражения. Другие тропы, такие как персонификация, апострофа, гипербола и т. п., касаются не единичных выражений, а, скорее, всех выражений и оборотов речи, собственных для некоторого состояния души, они, следовательно, не относятся к этому рассмотрению; итак, остается лишь смешение коррелятов, которое в каждом языке должно быть малочисленным. Я полагаю, что этим рассмотрением удовлетворительным образом спас честь прозы и могу воскликнуть вместе с автором этих слов: 488
Набеги на область философии Par ma fois, il-y-a plus de quarante ans que je dis de la prose sans que j'en susse rien1. Теперь я перехожу к философским фигурам. Они, как я уже отметил, суть способы представления, которые в плане объекта, к которому они относятся, не изначальны, но переносятся с других с помощью операции способности воображения и все же в силу заблуждения рассматриваются так, как если бы они были изначальными в отношении этих объектов. От риторических фигур они отличаются лишь посредством того, что заблуждение, приводящее к возникновению первых, нам намного ближе и потому его легче открыть, чем заблуждение, приводящее к возникновению последних. Философские фигуры или вызывающие их заблуждения мы можем классифицировать по их происхождению так же, как и риторические, и установить их параллелизм с последними. Здесь же я ограничусь лишь тем, что неопровержимым образом покажу их природу и способ возникновения с помощью примеров на наиболее важных предметах философии, а их полноценную систематическую классификацию (которая после этого выяснится сама собой) предоставлю другим. I Представления о пространстве и времени как объектах созерцания самого по себе суть такие, возникшие посредством заблуждения фигуральные способы представления. Представление о пространстве предполагает представление чувственной различности. Пространство не неотъемлемое свойство вещей самих по себе и не отношение в них, как это, вопреки догматикам, доказал уже Кант. Но оно также и не трансцендентальная форма внешних объектов созерцания вообще, каким его считает Кант, оно, по моему мнению, трансцендентальная форма различности внешних объектов и считается трансцендентальной формой внешних 1 Le Bourgeois gentil homme. Acte II, Scene IV. «Честное слово, я и не подозревал, что вот уже более сорока лет говорю прозой» (пер. Н. Любимова). См.: Мольер Ж.-Б. Мещанин во дворянстве. Действие второе, явление 6 (а не 4, как указано у Маймона). — Прим. пер. 489
Соломон Маймон объектов вообще лишь в силу иллюзии способности воображения. Ниже — моя дедукция ее. Она — определенный способ действия способности воображения, переносящего представления, изначально относящиеся к некоторым объектам, на другие, находящиеся в каком-либо отношении с первыми. Изначально пространство — форма различности внешних (отличных от нашего Я и его модификаций) объектов, т. е. в силу устройства нашей природы мы не можем представлять чувственные объекты как отличные от нас и друг от друга, не представляя их в то же время в пространстве вне нас и вне друг друга. Вследствие этого мы можем представлять в пространстве лишь разнородные, но не однородные объекты. Поэтому, например, река может являться нам как однородный объект сама по себе, но не в пространстве. Но почему она все же является нам в пространстве? Это происходит посредством упомянутого ранее способа действий способности воображения. Если бы не встречалось никаких внешних объектов, кроме реки, то она была бы объектом, который только и можно представить в пространстве, но который в действительности не представляется в пространстве. Но, так как кроме реки суть еще и другие объекты на ее берегу, которые сами, в силу их различности, представлены в пространстве (вне реки и вне друг друга), то способность воображения переносит представление пространства с этих объектов на реку, пребывающую с ними именно в отношении пространства (пребывания вне друг друга). Поэтому мы представляем ее себе не просто вне объектов на берегу, а представляем себе вне друг друга ее однородные части (из- за их различных отношений к различным объектам). Точно так же и время — не форма внутренних созерцаний вообще, а лишь форма их различности. Там, где не встречается различность представлений нашего внутреннего состояния, там также не может иметь места временная последовательность. Следовательно, пространство может быть представлено нами не само по себе, а непосредственно — с помощью разнородных и опосредованно — с помощью чувственных 490
Набеги на область философии объектов вообще. Но здесь для нас открывается новая перспектива, дающая нам надежду на то, что мы сможем еще далее проникнуть во внутреннее существо этих представлений; если пространство и время суть формы различности, то они суть условия возможности сравнения чувственных объектов, т. е. суждения об их отношении друг к другу. Я надеюсь, что последующие положения будут признаны в качестве несомненных. 1) Различные представления не могут одновременно (в один и тот же момент времени) существовать в одном и том же субъекте. 2) Каждое суждение об отношении объектов друг к другу предполагает представление каждого из них самого по себе. При таких предпосылках сам собой возникает очень важный вопрос (которым, однако, до сих пор не удосужился задаться никто из философов) — как возможно суждение об отношении объектов друг к другу? Возьмем, например, достоверное суждение «Красное отлично от зеленого». Этому суждению должны быть предпосланы представления красного самого по себе и зеленого самого по себе. Но так как эти представления исключают друг друга в сознании в один и тот же момент времени и все же суждение относится одновременно к ним обоим и объединяет их, то это суждение никоим образом не может быть сделано понятным. То, что некоторые психологи для этого прибегают к «остаточным следам», ничем им не может помочь; ведь остаточные следы различных представлений точно так же не могут одновременно иметь место в сознании, как и сами представления (если они не сливаются в одно). Следовательно, это суждение возможно лишь посредством представления временной последовательности. Временная последовательность, уже и сама по себе, без отношения к представленным в ней объектам, есть единство в многообразном. Предшествующий момент времени как таковой отличен от последующего, они, следовательно, аналитически не одинаковы, и все же не могут быть представлены друг без друга, т. е. вместе они составляют синтетическое единство. Следовательно, представление временной последовательности есть 491
Соломон Маймон необходимое условие не возможности объектов (пусть и чувственных) самих по себе, а возможности суждения об их различности, каковая не может быть предметом нашего познания без временной последовательности. Но, с другой стороны, объективная различность, опять же, есть условие возможности временной последовательности не только как предмет нашего познания, но и как объект сам по себе (поскольку временная последовательность представима сама по себе только посредством того, что она становится предметом нашего познания), формы различности (так же как и форма самой объективной различности) и временной последовательности, следовательно, находятся в необходимом взаимообразном отношении друг к другу; если бы красное само по себе не отличалось от зеленого, то мы бы не могли представлять их себе во временной последовательности. Но, если бы мы не обладали представлением временной последовательности, то красное и зеленое все же могли бы оставаться различными объектами, но мы бы не могли познать их таковыми. Точно таково же отношение и между формами различности и представления бытия вне друг друга в пространстве. Последняя не может иметь места без того, чтобы первая встречалась в объектах. Первая без последней для нас не познаваема. Также и определение границ форм времени и пространства точно не определено (так называющими себя) критическими философами. Временем они называют форму как внешних, так и внутренних созерцаний, а пространством — лишь форму внешних. Из изложенного становится ясно, что ни время, ни пространство не есть ни форма внутренних, ни внешних созерцаний, они лишь условие возможности суждения о различности объектов. Многообразное, связанное посредством синтетического единства, может быть представлено не во временной последовательности, а вне друг друга, и если члены этого многообразного суть чувственные объекты, то — в пространстве. Аналитически соединенное многообразное может быть представлено не вне друг друга, а во временной последовательности. Субстанция со всегда определенными акциденциями 492
Набеги на область философии может быть представлена не во временной последовательности, но вне друг друга; субстанция как таковая сама по себе может быть представлена не вне друг друга, а во временной последовательности. Как временная последовательность есть условие для возможности аналитического суждения о различности, так же и продолжительность есть условие для возможности аналитического суждения о тождестве, а одновременное бытие — условие для возможности синтетического суждения; эти три суждения объединяются в понятие субстанции. Субстанция мыслится как субъект, а акциденции, каждый раз ее определяющие, мыслятся как предикат синтетического суждения. Сменяющие друг друга акциденции мыслятся как отличные друг от друга, а субстанциальное — как одинаковое с самим собой (в различное время). Временная последовательность может мыслиться как объект и без продолжительности, продолжительность же не может мыслиться без временной последовательности. Суждение «Объект имеет продолжительность», т. е. существует в различное время, предполагает временную последовательность. Так же как и суждение тождества (если оно должно относиться к реальному объекту) предполагает синтетическое суждение, определяющее объект, которое, в свою очередь, поскольку оно относится к многообразному, предполагает суждение различности. Представление о протяженности и делимости эмпирического пространства до бесконечности есть заблуждение. Эмпирическое пространство имеется лишь постольку, поскольку действительно наличествуют предметы различного опыта. Пространство вне мира, т. е. вне воплощения всех предметов опыта до бесконечности, как пространство, которое занимает своеобразный предмет опыта, само есть не действительный, а лишь возможный предмет опыта (созерцания), представления пространства не имеется не только там, где не встречаются предметы опыта вообще (созерцаний), но даже и там, где они встречаются без различности. Следовательно, представление пространства в этих случаях — трансцендентальный вымысел способности 493
Соломон Маймон воображения (ведь вымысел состоит не в чем ином, как в примысливании лишь возможного к действительному согласно законам опыта); а мыслить это представление в качестве действительного объекта есть заблуждение. Точно таким же образом дело обстоит и с бесконечностью и бесконечной делимостью времени. Но это не причиняет ни малейшего ущерба математике. Намерение при раскрытии таких видов заблуждения, которые настолько всеобщи и как будто бы врожденны нам, заключается не в том, чтобы посредством этого изменить что-нибудь в отношении результатов основанных на них наук, а лишь в том, чтобы раздвинуть произвольно установленные границы исследования и приписать каждому виду познания относящуюся к нему способность познания. Точно так же различие между способами представления критической и догматической философии не имеет никакого влияния на какую-либо особенную науку и ее практическое использование, хотя первая сама по себе истинна, последняя же, напротив, поскольку она основывается на заблуждении (представлении вещей самих по себе, в отношении нашего познания совершенно неопределенных, в качестве реальных объектов), ложна. В отношении расширения нашего познания обе равно бесплодны. II Пустое пространство Пустое пространство — вовсе не представление. Если мы представляем себе, что даже если бы были уничтожены все вещи в мире, пространство, которое они сейчас заполняют, все равно сохранилось бы, то это основывается на другой примечательной иллюзии способности воображения, посредством которой она то, что не зависит от какого-либо особенного условия, смешивает с тем, что не зависит вообще ни от какого условия. Пространство — это представление, которое имеется не только лишь в очевидных, но во внешних чувственных объектах вообще. Следовательно, 494
Набеги на область философии представление пространства определяется не особенными, а чувственными объектами вообще. Но посредством иллюзии способности воображения представление пространства устанавливается в качестве совершенно независимого от чувственных объектов. О пустом пространстве много спорили как в древности, так и в Новое время. Взглянем на то, что до сих пор было приведено как в его пользу, так и против него. Фалес Милетский утверждал реальность пустого пространства, поскольку тому, кто его спросил о том, что самое большое в мире, ответил: «Пространство, которое все охватывает собой» (Erasmi Apophthym., L. 7, п. З1). Это также утверждала демокритовская и эпикурейская школа; как и в Новейшее время — Гассенди. Также и Аристотель, согласно одному месту из его «Физики», III, книга I, утверждал это; в ней это звучит так: „Sine Loco, et vacuo et tempore impossibile est motum esse"2. Спор между Лейбницем и Ньютоном шел преимущественно об этом. Доказательства в пользу пустого пространства таковы: 1) Движения не может иметься в полном пространстве без того, чтобы тела пронизывали друг друга, что невозможно. 2) Если отделить друг от друга части твердого предмета, то в момент отделения, прежде чем между ними войдет какое-либо тело, с необходимостью должно возникнуть пустое пространство. 3) Кометы пролетают различные небесные пространства без того, чтобы что-нибудь оказало бы им сколько-нибудь заметное сопротивление. Следовательно, эти небесные пространства должны быть пустыми. Среди оснований, почему пустого пространства нет, господин Крафт приводит место из Аристотеля («Физика», гл. 3, 33), в котором сказано — в пустом пространстве нет никакого движения, потому что в нем нет ничего, что могло быть наверху, внизу и т. п. Господин Крафт полагает, что это 1 Чтение недостоверно, возможно, имеются в виду «Апофтегмы» Эразма Роттердамского. — Прим. пер. 2 Без места, и пустоты, и времени не может быть движения (лат.). — Прим. пер. 495
Соломон Маймон высказывание Аристотеля напрямую противоречит вышеупомянутому. Там написано — движения не может иметься без пустого пространства. Но именно там, где господин Крафт находит у Аристотеля противоречие, я нахожу в его лице великого философа. В первом случае Аристотель говорит о необходимой предпосылке наличного бытия, о пустом пространстве самом по себе, познаваемо ли оно для нас как объект или нет, потому что без него движение, существование которого несомненно в качестве факта, не могло бы быть налицо. В последнем же случае, напротив, он говорит не о наличном небытии пустого пространства самого по себе, а о невозможности познания его нами, т. е. о невозможности его изображения, и поэтому утверждает, что мы должны представлять себе движение не в отношении к абсолютному пустому пространству, а лишь в отношении к каждому принятому относительному пространству, если только движение должно быть познаваемым для нас; потому что в пустом пространстве не встречаются определенные, отличные друг от друга точки, в отношении к которым движение было бы познаваемым для нас. В чем же здесь, следовательно, противоречие? Без пустого пространства понятие движения, правда, in pleno1 могло бы быть изображено (поскольку представляли бы себе, что те ло А достигает сначала 5, затем С и т. п.), но не могло бы действительно состояться. В пустом же пространстве, напротив, движение может состояться; но оно не может быть познано нами посредством какого-либо признака. Согласно моей дедукции пространства, пустое пространство не действительно; 0 нем как об объекте мы даже не имеем реального понятия. Любое познаваемое для нас движение лишь относительно. Понятие абсолютного движения основывается на иллюзии, иллюзии абсолютного пространства, собственно на смешении двух значений абсолютного — не зависящего от особенных условий и не зависящего вообще ни от каких условий. Корабль отплывает от берега в море. Мы приписываем кораблю абсолютное значение, а берегу — лишь относительное. Почему? Потому что корабль изменил место не только лишь 1 Полностью, в полном смысле (лат.). — Прим. пер. 496
Набеги на область философии в отношении к берегу, но и в отношении к другим предметам, которые представляются в качестве покоящихся, берег же, напротив, изменил место лишь в отношении к кораблю, но не потому, что корабль изменил свое место во всех отношениях, а берег — ни в каком, ведь откуда бы мы это узнали? И какое определенное понятие мы могли бы составить себе о неизменении места ни в каком из отношений? (Смотри мой «Словарь», статья «Фикция».) В этом заключено основание заблуждения господина профессора Рейнгольда, который, как критический философ, хотя и не признает отношения представлений к вещам самим по себе, как если бы они были познаваемыми нами объектами, но все же утверждает это отношение к ним как к мыслимым нами определенным образом объектам1. III Перенесение применения понятий и основоположений a priori с реальных объектов созерцания на воображаемые вещи сами по себе Критическая философия открыла это заблуждение, но не психологическое основание этого заблуждения; но его очень легко открыть. Привычка, возникшая посредством частого использования, относить представления как признаки к их реальным объектам (в которых они, вместе с другими признаками, мыслятся в определяющем объекты синтезе), делает так, что в конце концов, когда не могут указать никакого определенного объекта, к которому они могут быть отнесены, их относят к совершенно неопределенному объекту, который воображают себе в качестве определенного. IV Представление относительного как чего-то абсолютного. Абсолютное место, абсолютное движение и т. п. Место вещи — ее отношение в пространстве к другой вещи. Вещь, рассматриваемая сама по себе (не представляя ее в отношении в пространстве к другой вещи), следовательно, не имеет места (ubi), и все же мы не можем предохраниться 1 См. «Философскую переписку». 497
Соломон Маймон от того, чтобы любую вещь, также и саму по себе, не представлять в некотором месте (в мировом пространстве). Движение есть не что иное, как изменение места. И поскольку, как было отмечено, место не может быть представлено абсолютно, постольку также и движение не может быть представлено абсолютно. И все же мы мыслим себе абсолютное движение во всеобщем мировом пространстве. Основание этого и подобных заблуждений заключается в том, что способность воображения смешивает то, что имеется и без отношения к определенному объекту, с тем, что имеется без отношения к определимому объекту вообще. Абсолютное место есть не что иное, как отношение объекта А в пространстве не только к определенному объекту В (с которым он действительно находится в эмпирическом отношении), но и к любому другому объекту, который может быть представлен на месте В. Точно так же и абсолютное движение не что иное, как изменение отношения в пространстве не только лишь между А и 5, но между А и любым объектом, который может быть представлен на месте В. Эти виды заблуждений свойственны не только обычному человеку, но обычны даже и для философов первого разряда. Наиболее тонким, среди которых Лейбниц, Кант, хорошо известна природа этих заблуждений, и они исследуют их как лишь полезные фикции, которыми успешно пользуются в других науках. Монады в философии природы Лейбница — не реальные объекты, а лишь то, что в математике суть дифференциальные величины, границы отношений. Так называемое моральное чувство у Канта — не действительное чувство, которым любой человек так охотно льстит себе и которое никоим образом нельзя доказать; оно голая возможность такого чувства, проблематически принятая для целей морали как науки. Последователи же их, напротив, по большей части были не способны проникнуть в их дух. Нередко они смешивали лишь субъективное с объективным, относительное — с конститутивным, способ представления — с объектом представления и т. п. Но так как я уже продемонстрировал все это обстоятельным образом в соответствующих местах, то здесь я прерву 498
Набеги на область философии свое изложение. Я не желаю ничего большего, кроме как услышать суждение внепартийного мыслителя о том, что я сказал как здесь, так и в моем «Философском словаре» о фикциях и об их использовании для расширения или обоснования нашего познания, и о природе и способе возникновения этих философских заблуждений или фигур1. Если (как, согласно некоторым ауспициям, и стоит ожидать) какой-нибудь рецензент меня не поймет, то пусть он исповедается читателю во имя Божье. Но он не имеет права на то, чтобы нахально уверять последнего в том, что не стоит труда стараться меня понять. Я же, напротив, имею право, не боясь оскорбить скромность, заверить читателя в том, что ему, при применении необходимого внимания, будет намного легче найти своеобразие моих мыслей, чем иголку в стогу сена (Всеобщая литературная газета, 7 января 1792).
Научное издание Соломон Маймон ОПЫТ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ НАБЕГИ НА ОБЛАСТЬ ФИЛОСОФИИ Под общей редакцией Антона Иваненко Директор издательства Ю. С. Довженко Ответственный редактор А. А. Галат Художник О. Д. Курта Корректор А. А. Борисенкова Верстка С. П. Заикин Подписано в печать 20.02.2017. Формат 60χ90'/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 24,36. Уч.-изд. л. 27,8. Тираж 500 экз. Заказ № 821 Издательский Центр «Гуманитарная Академия». Лицензия ЛП № 000333 от 15.12.1999. 197183, Санкт-Петербург, ул. Сестрорецкая, д. 8. Тел.(812)430-99-21. E-mail: gumak@mail.ru www.humak.ru Отпечатано в типографии «Контраст» 192029, Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, д. 38.
В серии «Наследие Соломона Маймона» готовятся к изданию следующие книги: Опыт новой Логики, или Теория мышления (Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens) Перевод с немецкого языка О. Никифорова Критические исследования о человеческом уме, или высшей способности познания и воли (Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenntnis- und Willensvermögen) Перевод с немецкого языка К. Лощевского О прогрессе философии (Ueber die Progressen der Philosophie) Перевод с немецкого языка К. Лощевского Сборник избранных статей и писем Перевод с немецкого языка А. Паткуля, Ф. Елоевой и др. Путеводный холм (Гив 'am ха-море, иврит ЛТШ ЛУ31) Перевод с иврита У. Гершовича Загадки мудрости (Та 'алумот Хохма, иврит ПйЭП ГЛОТНУЛ) Перевод с иврита А. Гордина