![Пролегомены [к критике чистого разума]](https://djvu.online/jpg/N/H/T/NHTTRAtSo8lLq/161.webp)
Author: Маймон С.
Tags: художественная литература на немецком языке история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран философия
ISBN: 978-5-93762-137-5
Year: 2017
Text
НАСЛЕДИЕ СОЛОМОНА МАИМОНА
Книга III
Salomon Maimon
Kritische Untersuchungen
über den meschlichen Geist
oder das höhere Erkenntniß-
und Willensvermögen
Соломон Маймон
Критические исследования
о человеческом уме,
или высшей способности
познания и воли
Перевод К. Лощевского
•Ршгп г
ИЗДАТЕЛЬСКИЙ центр
«ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ»
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
2017
УДК 821.112.2-94
ББК 83.3 (4Нем)
М12
Издание подготовлено при финансовой поддержке
Сергея Адоньева
Ответственный редактор серии «Наследие Соломона Маймона»
Семен Якерсон
Предисловие
Кирилла Лощевского
Художественное оформление
Андрея Бондаренко
Макет
Сергея Заикина
Соломон Маймон
М12 Критические исследования о человеческом уме, или высшей
способности познания и воли / Пер. с нем. К. Лощевского. — СПб.: ИЦ
«Гуманитарная Академия», 2017. — 306 с. — (Наследие Соломона Маймона. III).
ISBN 978-5-93762-137-5
В трактате «Критические исследования о человеческом уме, или
высшей способности познания и воли» (1797) Соломон Маймон продолжил
оригинальную линию интерпретации критической философии И. Канта,
намеченную ранее в его «Опыте о трансцендентальной философии», более
последовательно и развернуто представив свою собственную точку зрения на
вопросы, составившие проблематическое ядро кантовской критики, причем
не только в области теоретического разума, но и в сфере практического
действия. В ряде проницательных суждений Маймона можно усмотреть
предвосхищение тех тенденций, которые станут определяющими в осмыслении
кантовского наследия в конце XIX - начале XX в. Поэтому именно
«Критические исследования...» позволяют наиболее полно реконструировать
философскую позицию Маймона и составить представление о его роли и месте
в истории развития послекантовского трансцендентализма и в истории
философии в целом.
УДК 821.112.2-94
ББК 83.3 (4Нем)
© Лощевский К., перевод с немецкого языка, 2017
О Бондаренко Α., оформление, 2017
© ИЦ «Гуманитарная Академия», издание на русском языке, 2017
Оглавление
К. Лощевский. Дальше Канта. «Критические исследования о
человеческом уме...» Соломона Маймона в контексте эволюции
трансцендентального идеализма 7
Критические исследования о человеческом уме,
или высшей способности познания и воли
Посвящение графу А. фон Калькройту 27
Содержание 33
Диалог первый 44
Диалог второй 82
Диалог третий 137
Пролегомены [к критике чистого разума] 161
Пролегомены к критике практического разума 209
Этика по Аристотелю 241
Примечания автора 294
Заключительное замечание 300
Дальше Канта.
«Критические исследования
о человеческом уме...»
Соломона Маимона
в контексте эволюции
трансцендентального
идеализма
Широко известно замечание Иммануила Канта о том, что никто из
его противников не понял его столь хорошо, как Соломон Маймон.
В этой характеристике заслуживает внимания не только очевидное
признание редкой философской проницательности малоизвестного
в академических кругах мыслителя-автодидакта, но и та
уверенность, с которой родоначальник критической философии
причисляет его к своим оппонентам. Позднее он корректирует свое
отношение к нему, аттестуя Маймона уже не столько как оппонента,
сколько как не слишком желанного корректора своей критической
философии, причем в этих словах стареющего философа явственно
слышится глухое раздражение. Маймон понял Канта лучше всех, но
в полной ли мере понял Кант Маймона? И какая оценка (как
талантливого и продуктивного оппонента или как очередного дилетанта,
желающего непонятно зачем улучшить кантовскую философию)
точнее отражает существо расхождений между ними и, стало быть,
позволяет полнее выявить своеобразие той версии критической
философии, которую предложил Соломон Маймон? В какой мере его
можно (и можно ли вообще) назвать кантианцем, а в какой
антикантианцем? Речь тут не столько о том, согласился ли бы сам
Маймон с подобной характеристикой (особенно учитывая его
нескрываемый скепсис в отношении «господ кантианцев»*), сколько о том,
развивает его критика критической философии самые важные
интенции последней или, наоборот, их дезавуирует. Иными словами,
вопрос в том, усиливает такая критика критики саму эту критику
Salomon Maimon. Kritische Untersuchungen über den meschlichen
Geist oder das höhere Erkenntniß- und Willensvermögen. Leipzig, 1797.
Vorwort.
7
К. Лощевский
как философскую позицию или, напротив, ее ослабляет. Маймон
полагает, что он идет дальше Канта, но в какой мере это «дальше»,
подразумевает (и подразумевает ли вообще) «вместе с Кантом»?
Трактат «Критические исследования о человеческом уме, или
высшей способности познания и воли», пожалуй, в наибольшей
степени может поспособствовать решению этой задачи —
максимально адекватной реконструкции оригинальной версии
критицизма Соломона Маймона в ее сравнении с критической философией
самого Иммануила Канта. В этой связи заслуживают внимания уже
сама структура сочинения и форма подачи теоретического
материала: первую и наиболее содержательную в гносеологическом плане
часть трактата составляют три диалога, в которых обсуждаются
основные проблемы кантовской философии — трансцендентальной
эстетики, логики и диалектики. При этом сам автор объясняет
выбор диалогической формы изложения тем, что она, по его мнению,
оптимальна для экспликации и всестороннего рассмотрения
предмета. Но с другой стороны, нельзя не заметить, что здесь Маймон
спустя столетие воспроизводит полемический прием Г. В.
Лейбница, который своими написанными в диалогической форме «Новыми
опытами о человеческом разумении» намеревался дать ответ
«Опыту о человеческом разумении» Дж. Локка.
Лейбниц избирает форму диалога, чтобы последовательно
и аргументированно опровергать тезисы британского
эмпирика, воспроизводя их с максимально возможной точностью. При
этом он, по его собственному замечанию, ко всему прочему еще
и «разрешил некоторые трудности, которые он оставил
неразрешенными»*. То есть речь идет не просто об опровержении
ошибочных мнений и умозаключений оппонента, но и о своего рода
очерчивании общего для обеих сторон проблемного поля, внутри
которого разворачиваются актуальные теоретико-познавательные
вопросы. Это же в полной мере относится и к диалогам из
первой части «Критических исследований о человеческом уме»
Соломона Маймона. Методическое сходство дополняется и прямой
отсылкой к диалогу Лейбница: один из персонажей Маймона,
alter ego автора, выражающий его точку зрения, носит то же имя,
Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора
системы предустановленной гармонии II Сочинения в 4-х томах. М., 1983.
Т. 2. С. 47.
8
Дальше Канта...
что и участник бесед, составляющих «Новые опыты» — Филалет,
то есть буквально: «любитель истины». Весьма примечательное
отличие, однако, состоит в том, что Филалет у Лейбница
репрезентирует не его позицию, а точку зрения его оппонента — Джона
Локка. Филалет любит истину, но уступает в дискуссии Теофилу
(то есть самому Лейбницу), тому, кто любит то, что превыше даже
самой истины — Бога. В интерпретации же Маймона любовь к
истине оказывается наивысшим из возможных достоинств.
Кант — величайший мыслитель современности, родоначальник
совершенно новой разновидности философии, реформатор и
революционер, но истина требует, чтобы при всей огромной
субъективной ценности кантовской критики, безусловно признаваемой
Маймоном, ее объективная ценность была, в свою очередь,
подвергнута критическому испытанию, а это подразумевает
необходимость «сойти с пути, проложенного этим великим человеком, и
следовать своей собственной дорогой»*. Маймон предъявляет Канту
(идеи которого отстаивает в диалогах «Критических исследований»
персонаж по имени Критон) четыре общих претензии, призванные
продемонстрировать недостаточность кантовской критики
(«критика автора идет дальше кантовской», замечает Маймон, имея в виду
самого себя) и необходимость изложения некоей иной, более
полной и радикальной критики способности познания вообще,
которая соответствовала бы сформулированным им самим, Соломоном
Маймоном, требованиям.
Во-первых, отмечает Маймон, Канта в большей мере
интересовала сама система в целом, чем тщательная разработка необходимых
для ее построения деталей. Но система не может дать нам критерия
истины, пока не установлена истинность принципов, на которых
она основывается, поэтому в первую очередь следует убедиться
в истинности деталей, то есть в их пригодности для построения
системы, в результате чего система должна выявиться сама собой.
Однако при более внимательном рассмотрении обнаруживается,
что этот недостаток является оборотной стороной колоссального
достоинства критической философии, ибо только благодаря ей мы
вообще способны по-настоящему систематически мыслить.
Критическая философия, согласно Маймону, превосходит все прежние
философские построения с точки зрения реальности принципов,
Salomon Maimon. Op. cit.
9
К. Лощевский
строгости доказательств и высочайшего систематического порядка.
Ответ на главный вопрос критической философии, «как возможны
априорные синтетические суждения (содержащие абсолютную
необходимость и общезначимость)?», состоит в фиксации принципа
таких суждений — возможности реального (то есть познаваемого
посредством определенных признаков) объекта вообще. В
математике таким принципом оказывается возможность априорного
построения, а в естествознании — возможность опыта вообще.
Синтетические суждения и в математике, и в естествознании являются
необходимыми и общезначимыми только потому, что без них не
могли бы иметь места ни их объекты, ни относящееся к этим
объектам априорное познание. Тем самым философия (в своей высшей
форме — критической философии) оказывается наукой, предметом
которой является форма всякой науки вообще, ибо она
основывается на максимально реальном и всеобщем принципе, который
является тем более всеобщим, чем более он реален, то есть связан с
большим количеством объектов. Таким образом, можно констатировать,
что упрек в чрезмерной систематичности, адресуемый Маймоном
Канту, в известном смысле повисает в воздухе: именно единство
и целостность критической философии, ее приверженность
реальным принципам придает ей то формальное совершенство, которое
позволяет считать ее вершиной философского мышления. Тогда
как любое адекватное рассмотрение деталей, составляющих
систему, возможно лишь исходя из основывающейся на таком реальном
принципе систематической целостности.
Вторая претензия, предъявляемая Маймоном
трансцендентальной философии Канта, заключается в том, что тот исходит из фактов
обыденного человеческого рассудка, ориентированного не на истину
познания саму по себе, а на ее использование в практической
жизни. Поэтому свою критику Маймон считает более
последовательной и строгой, ибо ее предметом является только нечто абсолютно
необходимое и всеобщее, а не то, что обусловлено лишь данными
объектами познания. Она эксплицирует и представляет в
систематическом виде это необходимое и всеобщее в качестве первых
оснований познания, исключая из поля своего рассмотрения всё прочее
как источник или результат тех или иных возможных
психологических заблуждений. Обыденный человеческий рассудок имеет дело
с данным познанием, которое всегда остается неполным, тогда как
ю
Дальше Канта...
полное познание должно объясняться исходя из того, что Маймон
называет «реальным мышлением». Реальное мышление не
фиксирует апостериорные данности, а само конструирует свой объект как
действительный объект познания. Оно осуществляет это
конструирование, связывая в единстве объекта то разнородное, что в нем
содержится; это соединение разнородного и есть, собственно, то,
что принято называть синтетическим суждением. Данное, а не
сконструированное разнородное всегда апостериорно, стало быть, оно
не может быть связано всеобщим и необходимым образом. Из этого
следует, что синтетические суждения могут быть только
априорными, но никак не эмпирическими, ибо опыт не допускает всеобщего
и необходимого соединения разнородных элементов (этот вывод
особенно показателен, учитывая прямое указание Канта, что «все
эмпирические суждения, как таковые, синтетические», поскольку
основывать на опыте аналитические суждения просто нелепо)*.
Однако не всякое созданное мышлением соединение
разнородного представляет собой объект познания. Так, понятие
правильного декаэдра является соединением разнородных элементов
в некое целое, обладая при этом определенным значением, но сам
декаэдр не является объектом познания, ибо в данном случае это
соединение не имеет под собой никакого основания. Для того
чтобы какое-либо мыслимое соединение разнородного обладало
объективной реальностью (было действительным объектом
познания), оно должно иметь некоторое основание, кроме одной только
способности мышления**.
Таким основанием синтетических суждений, благодаря которому
из разнородных элементов может конструироваться реальный
объект познания, Маймон считает сформулированное им самим
основоположение определимости. Он исходит из того, что разнородное
может соединяться в сознании в некое единство тремя способами:
во-первых, два разнородных элемента могут быть представимы в
сознании сами по себе, вне какой-либо связи друг с другом. Во-вторых,
они могут быть представимы только в их связи друг с другом, то есть
таким образом, что каждый из них непредставим без другого.
Наконец, в-третьих, один из них может быть представим в сознании без
другого, тогда как другой — только в связи с первым.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 37.
Salomon Maimon. Op. cit. S. 153.
11
К. Лощевский
В первом случае соединение элементов не имеет основания,
связь между ними необязательна и случайна, и мышление
связывает их произвольным образом. Например, понятие черного круга
возникает из соединения понятия круга как геометрической
фигуры и представления черного цвета. Поскольку эти представления
не противоречат друг другу, их соединение, казалось бы, порождает
понятие реального объекта, который хоть и не является объектом
чистой математики, поскольку черный цвет является эмпирическим
признаком, но тем не менее реален, ибо черный цвет как признак не
только не противоречит понятию круга, но и может изображаться
вместе с ним в эмпирическом построении (скажем, понятия круга
и четырехугольника также не противоречат друг другу, вследствие
чего четырехугольный круг хотя и возможен логически, однако его
построение в одном и том же объекте исключено, стало быть, он
не является реальным объектом)*. Тем не менее Филалет (устами
которого, как уже отмечалось, рассуждает сам Маймон)
отказывает этому понятию в объективной реальности в полном смысле
слова: объективная реальность понятия требуется, чтобы выводить из
него синтетические познания, тем самым расширяя наше познание
в отношении мыслимого посредством него объекта. Но из понятия
черного круга, полагает Маймон, невозможно вывести такого рода
синтетических познаний: из него выводится только то, что следует
либо из понятия и построения круга, либо из представления
черного цвета самого по себе, но не выводится ничего, что следует из их
связи. Таким образом, если под реальным понятием понимать
понятие, в котором не только обнаруживается определенное
многообразие вообще, но это многообразие еще и связывается на априорных
основаниях, то следует констатировать, что понятие черного круга
не обладает объективной реальностью. Следовательно, соединение
независимых друг от друга в сознании разнородных элементов не
опирается на действительное основание этой связи и не дает
априорного синтетического суждения.
Во втором случае (при соединении непредставимых друг без
друга разнородных элементов) соединение представляет
собой связь не в силу единства, а в силу отношения или
рефлексии. Таковы, например, связь понятий субстанции и акциденции,
причины и следствия. Они определяют друг друга в силу своей
Salomon Maimon. Op. cit. S. 97.
12
Дальше Канта...
взаимозависимости, но одним этим еще не определяется объект.
Определяются лишь стороны некоего отношения, мышление
действует в данном случае сугубо формально: благодаря
взаимозависимости мыслятся только формы, создающие мыслимые, но не
реальные объекты. Следовательно, этот второй способ соединения
разнородного также не удовлетворяет условиям формулирования
априорного синтетического суждения.
Остается третий вариант: случай односторонней зависимости,
при которой один из элементов может мыслиться без другого, тогда
как другой только в своей связи с первым. Первый является
объектом вне своего соединения со вторым, второй же только в своем
соединении с первым. Первый не зависит от второго, второй зависит
от первого и может стать объектом сознания только при условии,
что первый также является объектом. Поэтому второй должен быть
соединен в сознании с первым, а их соединение образует не только
отношение, но и объект. Таково, например, число как объект
математики: число есть определенное множество, связанное с понятием
единства. Понятия единства и множества вообще взаимно
предполагают друг друга, однако определенное множество предполагает
единство, но не наоборот. Они пребывают в сознании во взаимной,
но односторонней зависимости. Именно благодаря такой
односторонней зависимости определяются объекты (а не только мыслятся
формы, как при взаимной зависимости). Определенное множество
числа содержит в себе нечто большее, чем форму множества вообще,
и именно это нечто превращает его в реальный объект арифметики.
Таким же образом относятся друг к другу, например, пространство
и линия, линия и прямая: как определимое и определение. Тем
самым мы можем сформулировать решающий, как полагает Маймон,
принцип априорных синтетических суждений: основоположение
определимости. Согласно этому основоположению,
синтезируемое многообразие должно состоять из двух компонентов, один из
которых может и сам по себе, без связи с другим, быть предметом
сознания, тогда как другой становится таковым только в связи с
первым и исключительно благодаря этой связи. Следовательно,
действительное сознание этого второго компонента с необходимостью
предполагает его связь с первым. Это всеобщее отношение к
сознанию вообще предшествует отношению к единству определенного
сознания и является его априорным критерием. Так, понятие линии
13
К. Лощевский
состоит из двух компонентов, связываемых им в единстве сознания:
понятия пространства вообще и его частного определения в
качестве линии. Пространство вообще само по себе, еще прежде своего
определения в качестве линии, является предметом сознания. Тогда
как это частное определение не может находиться в сознании без
пространства. Стало быть, понятие линии обладает объективной
реальностью a priori еще до своего действительного образования. Из
этого Маймон заключает, что именно это основоположение
определимости дает нам критерий реального мышления и именно от него
зависит полное познание, превосходящее возможности обыденного
рассудка, в ориентации на который он упрекает критическую
философию Канта. Таким образом, основание синтетических
суждений заключается не в объектах, поскольку тогда они не были бы
общезначимыми, и не в логической форме, поскольку она относится
лишь к мыслимому, а не реальному объекту; оно заключается в
представимости объектов в сознании, в том, что один из двух объектов,
соединяемых в сознании, может быть представлен лишь как
определение другого, то есть в основоположении определимости. Именно
формулирование этого основоположения Маймон рассматривал как
свое, возможно, важнейшее достижение в деле совершенствования
критической философии, именно оно составляет фундамент той ее
оригинальной версии, в которой вопрос о подведении объектов под
чистые априорные понятия ставится даже более всеобщим образом,
чем его ставит Кант*.
Третий недостаток, обнаруживаемый Маймоном в кантовской
критике, сводится к тому, что Кант приписывает определенным
познавательным способностям неподобающие им функции. Но прежде
чем перейти к его обсуждению, которое позволит выявить, пожалуй,
самые продуктивные и интересные сюжеты в интерпретации
Маймоном критической философии, следует, пусть и нарушив тем самым
намеченный самим автором дискурсивный порядок, сказать
несколько слов о четвертом и, как представляется, не столь существенном
упреке, высказываемом Маймоном по адресу философии Канта.
Смысл этого упрека заключается в том, что Кант не сформулировал
всеобщего критерия «материальной истины». Под материальной
истиной — в отличие от истины формальной, которая есть не что иное,
Salomon Maimon. Op. cit. Inhalt.
14
Дальше Канта...
как согласованность понятий между собой, — здесь понимается
согласованность понятий с объектами, причем именно с
определенными объектами, а не с объектом вообще*. Критон, выражающий в
диалогах позицию Канта, замечает, что такой критерий заключает в себе
противоречие, ибо сама материальная истина, понимаемая таким
образом, оказывается своим собственным критерием, поэтому
всеобщий критерий необходим лишь для истины формальной. Для Канта
«материальная истина» неизбежно должна была уйти на второй план
по сравнению с формальной, ибо это прямо вытекает из
провозглашенного им «коперниканского переворота», то есть гипотезы о
необходимости сообразовывать не наши знания с предметами, а предметы
с нашим познанием**. Маймон же вновь привлекает к ней внимание,
исходя из своей критической позиции по отношению ко всякой
объективной данности и требования последовательного проведения
принципов теоретико-познавательного конструктивизма. Раз объект
не дается субъекту, а целиком и полностью им конструируется (об
этом аспекте радикализации кантовского трансцендентализма речь
пойдет ниже), то реактуализируется и вопрос о его соотнесенности
с субъектом. Но и эта реактуализация, в свою очередь, оказывается
удобным поводом для демонстрации универсального значения уже
обсуждавшегося выше основоположения определимости,
сформулированного самим Маймоном и рассматривавшегося им в качестве
фундаментального принципа нашего отношения к объективной
реальности, на котором основывается различие между формальным,
реальным и произвольным мышлением. Именно этот принцип
(односторонней взаимозависимости представлений) он и объявляет тем
самым всеобщим критерием материальной (реальной) истины, на
необходимости которой в противовес Канту он настаивает и полное
изложение которой принадлежит не логике, а трансцендентальной
философии***. Именно этот принцип, а не безосновательно
постулируемое Кантом существование непознаваемой и немыслимой (с точки
зрения Маймона) вещи в себе способен дать онтологическую
гарантию нашим познавательным усилиям.
Возвращаясь же к третьей и, как уже отмечалось, пожалуй,
самой продуктивной в самых различных смыслах претензии,
Salomon Maimon. Op. cit. S. 39.
" Кант И. Указ. соч. С. 18.
Salomon Maimon. Op. cit. S. 43.
15
К. Лощевский
предъявляемой Маймоном кантовскому критицизму, следует
подчеркнуть, что Маймон серьезно расходится с Кантом прежде всего
в интерпретации важнейших познавательных способностей —
чувственности, рассудка и разума (забегая вперед, можно отметить,
что подобное расхождение станет играть чрезвычайно важную роль
в самых влиятельных версиях трансцендентальной философии
второй половины XIX — начала XX века), описание взаимодействия
которых, собственно, и составляет содержательное ядро «Критики
чистого разума». Кант определяет функцию рассудка как
подведение многообразия чувственного материала (организованного на
уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания) под
единство понятия, тогда как «сам рассудок есть не что иное, как
способность a priori связывать и подводить многообразное
содержание данных представлений под единство апперцепции»*. Иными
словами, рассудок есть способность мыслить предмет чувственного
созерцания путем спонтанного производства представлений. Таким
образом, рассудок (производство понятий) теснейшим образом
связан с чувственностью (получением созерцаний), и всякое мышление
прямо или косвенно должно иметь отношение к чувственности, ибо
иным способом нам не может быть дан ни один предмет.
Маймон, в свою очередь, дает следующую дефиницию:
«Рассудок в узком смысле — это способность познавать всеобщее в
частном проявлении»**. Причем это частное понимается отнюдь не как
что-то чувственное или тем более эмпирическое: рассудок
абстрагируется от индивидуального, включенного в построение объекта,
в индивидуальном построении (а не пассивно воспринимаемой
данности) распознавая понятие в его всеобщности. Поэтому такое
понятие может быть названо сконструированным a priori, ибо
всеобщность дается не в построении, а мыслится рассудком a priori***.
Чувственность же, согласно Маймону, это способность
познавать в предметах индивидуальное и случайное и она отнюдь не
обязательно связана с ощущением. Помимо нашей способности
представления могут существовать и другие, продукт действия
которых хотя и индивидуален, но, в отличие от нашего, не связан
с ощущением. Именно поэтому пространство, например, является
* Кант И. Указ. соч. С. 101.
Salomon Maimon. Op.cit. Inhalt.
**· Ibid. S. 24.
16
Дальше Канта...
формой чувственности не только нашей, а чувственности вообще,
поскольку в ней имеют место различия*. Иными словами,
чувственность связана с различием, индивидуацией, нерегулярностью,
рассудок — с тождеством, всеобщностью и закономерностью. Но
эта индивидуация отнюдь не обязательно является результатом
какой-либо внешней аффектации нашей чувственности. Таким
образом, Маймон коренным образом трансформирует принципиальную
для Канта оппозицию данности и построения, пассивной рецептив-
ности и спонтанного конструирования объектов, чувственного
созерцания и понятийного мышления. Созерцание не создает свой
объект, а получает его как данность, тогда как мышление же само
его продуцирует согласно определенному правилу, содержащему
основание возникновения этого объекта. Поэтому созерцание не
в состоянии открыть правило своего функционирования, а
мышление, напротив, раскрывает такое правило, проникая в основание
возникновения объекта. Поскольку дело рассудка состоит в мышлении,
то есть в создании единства в многообразии, он может мыслить
объект, лишь указывая правило или способ его возникновения. Только
таким образом многообразие в объекте может быть подведено под
единство правила. Следовательно, рассудок не может мыслить
объект в качестве уже возникшего, а должен мыслить его лишь в
процессе возникновения. Линия, мыслимая рассудком, проводится им
в мыслях, линия же, представляемая в созерцании, представляется
уже проведенной. Созерцание линии требует лишь сочетания
находящихся друг вне друга частей, тогда как для ее мышления
необходимо реальное объяснение, то есть интерпретация способа ее
возникновения. В созерцании линия предшествует движению точки
по линии, в мышлении же, наоборот, для понятия линии или для
объяснения способа ее возникновения необходимо, чтобы движение
точки предшествовало понятию линии**.
Таким образом, различие между чувственностью и рассудком,
согласно Маймону, сводится к тому, что эти способности
по-разному относятся к своим объектам: первая не в силах проникнуть
в основание их возникновения (они ей даны как индивидуальные
объекты), тогда как второй действует (мыслит, то есть конструирует
общие понятия) именно в силу такого проникновения.
* Ibid. S. 84.
Salomon Maimon. Versuch über Transcendentalphilosophie. S. 33-36.
17
К. Лощевский
Такая интерпретация, кроме всего прочего, помогает лучше
понять и причину одного из главных расхождений Маймона с
трансцендентальной философией Канта: его утверждения о невозможности
вещи в себе как трансцендентально-объективного фундамента
феноменального мира. Для Канта мир явлений не может существовать
без своего субстанциального основания — того, что, собственно, нам
является, но при этом остается недоступным для нашего познания,
неизбежно связанного с чувственным созерцанием. Для
классической новоевропейской метафизики был очевиден тот факт, что
такого рода субстанции (а «вещь в себе», точнее, «вещь, существующая
сама по себе», Ding an sich, это и есть субстанция в полном смысле
слова, то есть нечто, обладающее самостоятельным существованием
и для этого своего существования не нуждающееся ни в чем другом)
не могут быть даны нам в опыте, а доступны исключительно
интеллектуальной интуиции. Но поскольку Кант (в отличие от докритиче-
ских рационалистов) не допускает чисто умозрительного познания
(той самой интеллектуальной интуиции), он не может допустить и их
чисто умозрительного познания, их доступности чистому
мышлению, не связанному с созерцанием. Поэтому существование вещей
в себе просто постулируется, хотя в действительности мы не в силах
его зафиксировать ни посредством чувственности, ни посредством
мышления. Единственная дефиниция, которую получает у Канта
вещь в себе, сводится к тому, что вещи в себе являются причинами
явлений, ибо последние, по всей видимости, не могут возникать
беспричинно. Вещи в себе аффицируют нашу чувственность, порождая
в ней некое многообразие, трансформируемое потом посредством
априорных форм чувственности и рассудка в мир нашего опыта, но
это, по сути, единственное, что мы можем о них сказать. Более того,
сам вывод о необходимости существования вещей в себе
фактически основывается исключительно на онтологической интерпретации
принципа достаточного основания: раз имеются следствия (явления),
то с необходимостью должны существовать и причины (вещи в себе).
Принимая явления, рассудок признает и существование вещей
самих по себе, «так что мы можем сказать, что представление таких
сущностей, лежащих в основе явлений, то есть чистых мыслимых
сущностей, не только допустимо, но и неизбежно»*. Таким образом,
мы обязаны постулировать существование чистых мыслимых
* Кант И. Пролегомены. М., 1937. С. 124.
18
Дальше Канта...
сущностей, которые, однако, мы не можем мыслить, ибо для этого
нам должна быть свойственна нечувственная, интеллектуальная
интуиция, каковой у нас, согласно самому Канту (и это одно из самых
принципиальных его теоретико-познавательных положений), нет,
и «даже сама возможность ее не может быть усмотрена нами»*. Более
того, сама апелляция к категориям причины и следствия, на которой
основывается постулирование существования вещей в себе, имеет
смысл только в области применения рассудка, поскольку эти
категория являются его продуктами, а следовательно, применимы только
к предметам опыта и не могут применяться к вещам в себе, которые
очевидным образом находятся за пределами эмпирической сферы.
Отталкиваясь от феноменов, рассудок создает себе представление
еще и о предмете самом по себе, воображая, что может образовать
понятия о таком предмете. Тем самым он принимает совершенно
неопределенное понятие умопостигаемого объекта (ноумена в отличие
от феномена), то есть некоего нечто вообще, находящегося за
пределами нашей чувственности, за определенное понятие сущности,
которую мы могли бы познать с помощью рассудка. В этой сомнительной
ситуации Кант вводит принципиальное различие между ноуменами
в негативном и положительном смысле. В гносеологическом
контексте употребление ноуменов в положительном смысле признается
им невозможным, однако в негативном смысле они могут и должны
употребляться, ибо в противном случае явления оказались бы
независимыми от нашей чувственности. Такое негативное понимание
ноумена (умопостигаемого объекта) ставит границы как чувственности,
так и рассудку, который не может познавать вещи в себе посредством
категорий, а может лишь мыслить их как неизвестное нечто. Понятие
ноумена оказывается не более чем демаркационным понятием,
служащим для ограничения притязаний обеих познавательных
способностей — и чувственности и рассудка.
Итак, вещь в себе де-факто оказывается у Канта
непостижимой умом (и, естественно, не воспринимаемой чувствами)
умопостигаемой реальностью, лежащей в основании чувственных
явлений. Маймон обнаруживает это противоречие и подвергает его
критическому анализу. Вещь в себе невозможно представить и
невозможно познать. Стало быть, она немыслима и потому невозможна.
Поскольку мы представляем себе какой-либо предмет посредством
Кант И. Критика чистого разума. С 192.
19
К. Лощевский
определенных признаков, эти признаки должны находиться в нашем
сознании. Но вещь в себе находится вне сознания и не зависит от
него, следовательно, она есть вещь без признаков, непредставимая
и немыслимая. С кантианской точки зрения она представляет собой
внешнюю причину данного в сознании материала наших
чувственных представлений, то есть должна быть причиной того, что в
нашем сознании представляется как то или иное чувственно
воспринимаемое качество (цвет, вкус и т. д.). То есть находящаяся вне нашего
сознания вещь должна мыслиться как нечто такое, что в сознании
предстает в виде определенного качества. Если вещь в себе непред-
ставима, полагает Маймон, то мы вообще ничего не можем сказать
о ней, включая констатацию самого факта ее существования, если же
мы что-то о ней говорим, то так или иначе делаем ее представимой,
и тем самым она оказывается в нашем сознании и, стало быть,
перестает быть вещью в себе. Любая предикация, в том числе и
негативная, относительно вещи в себе немыслима и невозможна, поэтому
мы не можем сказать о ней ни то, что она представима, ни то, что она
непредставима. Маймон сравнивает кантовскую вещь в себе с
мнимыми математическими величинами, которые не могут быть ни
положительными, ни отрицательными. Как есть невозможные
величины, так и вещь в себе есть невозможное понятие, абсолютное nihil*.
Без отношения к условиям познания понятие вещи в себе возможно,
как и всякое прочее понятие, но если оно рассматривается в связи
с этими условиями (а только так оно и может рассматриваться в
теоретико-познавательном контексте трансцендентальной философии
Канта — как ноумен, пусть и негативный, лежащий в основании
феноменов), оно становится невозможным. В постулировании
существования вещи в себе Маймон усматривает своего рода рудимент
догматического мышления. Представление как определенную
модификацию сознания соотносили ранее не с другими его
модификациями, а с чем-то внешним и независимым от сознания. Но мыслящаяся
вне способности познания вещь в себе, это совершенно
неопределенное нечто, представляет собой лишь понятие, которое именно
поэтому не может определяться в качестве объекта. Из этого
следует, что представление, называемое нами созерцанием,
непосредственно относится к этому понятию. Но это прямо противоположно
Salomon Maimon. Kritische Untersuchungen über den meschlichen Geist...
S. 158.
20
Дальше Канта...
утверждению Канта, что созерцание относится к объекту
непосредственно, а понятие посредством созерцания. Именно об этот риф,
добавляет Маймон устами Филалета, разбилась догматическая
философия, и хорошо бы Вам (то есть Критону-Канту), избежать
этого рифа и рассматривать всякое представление, в том числе и вещи
в себе, в подобающем ему смысле — как модификацию способности
познания, соотносящуюся не с чем-то вне этой способности, а с
другими модификациями, как часть с целым*.
Из вышеприведенных аргументов можно сделать вывод, что
само понятие вещи в себе и строящаяся вокруг него
гносеологическая конструкция связаны с тем, что Кант приписывает нашим
познавательным способностям (чувственности и рассудку)
неподобающие им функции, что снижает, по мнению Маймона, объективную
ценность его критики, в которую поэтому надлежит внести
соответствующие коррективы. В частности, вещь в себе служит Канту
определенной гарантией объективности и реальности опыта, тогда как
Маймон отказывает понятию опыта в объективной реальности.
Объективная реальность возможна лишь тогда, когда мы посредством
априорных форм продуцируем объекты. Но это возможно только для
объектов мышления, но не для объектов опыта. Следовательно, мы
должны отвергнуть всеобщность и необходимость эмпирического
познания. Тем самым в своем критицизме Маймон действительно
идет дальше Канта: соглашаясь с ним, что опыт как объективное
познание возможен лишь благодаря представлению необходимой
связи восприятий, он, основываясь на все том же основоположении
определимости, доказывает мнимое применение понятия опыта,
основывающееся на заблуждении**. Если в эмпирических законах мы
не предполагаем абсолютной всеобщности (а полагаем, как
называет ее Маймон, только компаративную), то не существует опыта как
необходимой связи восприятий. Если же абсолютная всеобщность
полагается, то могут существовать лишь положения, относящиеся
к возможности опыта, но не эмпирические положения. В обоих
случаях действительное применение понятия опыта невозможно, его
же мнимое применение основывается на законе ассоциации идей,
которому самому не присуща абсолютная необходимость***. Опыт
' Ibid. S. 60.
·· Ibid. S. 148.
"· Ibid. S. 151.
21
К. Лощевский
в строгом смысле оказывается для Маймона не понятием,
обнаруживаемым в созерцании, а, так сказать, асимптотической идеей,
к которой можно постоянно приближаться в представлении, но
которую мы никогда не сможем достичь окончательно.
В интерпретации Маймона разум как познавательная способность
выглядит скромнее, чем в критической философии Канта. Для Канта
разум представляет собой способность умозаключать, то есть
определять не только формальную взаимосвязь вещей, но и —
опосредованным образом — присутствующее в ней абсолютное. В применении
к предметам опыта он трансцендентен, поскольку в них невозможно
обнаружить ничего абсолютного. Из этого следует, что задача
критики состоит в возвращении разума в его границы. Тогда как Маймон
полагает, что как раз здесь Кант и приписывает разуму неподобающие
функции; сам Маймон видит в разуме не более чем способность
выводить следствия, то есть усматривать взаимосвязь вещей, и не более.
Представление же абсолютного и стремление (тщетное) определить
его в качестве познаваемого объекта является функцией не разума,
а продуктивной способности воображения. Именно она, по мнению
Маймона, а не разум, трансцендентна в своем применении и даже
в большей мере требует критики*. Более того, в критике нуждаются
и все прочие познавательные способности, принимая во внимание их
отношение к объектам. Именно такой критикой, полагает Маймон,
являются его «Критические исследования».
Критика кантовского понятия вещи в себе и ряда связанных с ним
характерных моментов в интерпретации наших познавательных
способностей (в которой, надо отметить, Маймон был не одинок) спустя
несколько десятилетий была подхвачена в том числе и марбургскими
неокантианцами, с одной стороны, упразднившими вещь в себе в
качестве условия чувственного созерцания, а с другой — снявшими
принципиальное для Канта различие между созерцаниями и
понятиями рассудка. С точки зрения марбуржцев, Кант, установив, что
научное познание представляет собой не пассивное отражение налич-
но существующих предметов и их связей, а конструирование этих
связей с помощью синтетической деятельности мышления, заложил
фундамент для методологического обоснования научного познания.
Однако кантовский конструктивизм еще не полностью свободен от
рудиментов эмпиризма. Кантовское конструирование предметности
Salomon Maimon. Op. cit. S. 261.
22
Дальше Канта...
ограничено двумя моментами: во-первых, наглядностью
созерцания, а во-вторых, наличием некоторой данности, той самой вещи
в себе. Герман Коген, один из крупнейших представителей марбург-
ской ветви неокантианства, отмечал, что в силу своего априорного
характера время и пространство (априорные формы чувственности,
согласно самому Канту), по сути, ничем не отличаются от категорий
(чистых понятий рассудка), они также не даются, а порождаются,
то есть представляют собой такие же продукты спонтанности, а не
рецептивности, как и понятия. С логической точки зрения во
времени и пространстве нет ничего, кроме рядоположности и
последовательности. Это меняет постановку вопроса об априорном характере
синтеза: снимается различие между чувственностью и рассудком.
Трансцендентальный синтез создается изначальным актом
мышления: содержание многообразия (чувственности у Канта) не дано до
акта синтеза, а возникает вместе с ним, как его продукт. Тем самым
кантовский принцип деятельности мышления становится у
неокантианцев абсолютным.
Познание оказывается, таким образом, чисто понятийным
конструированием предмета. В трансцендентальном субъекте
невозможно обнаружить ничего, кроме спонтанности, а то, что мы
называем действительностью, представляет собой не данность вещи
в себе, а своего рода «заданность», переплетение логических
отношений, аналогичное математической функции. Другой виднейший
марбуржец Эрнст Кассирер замечает, что основным принципом
критического мышления является принцип «примата» функции над
предметом, который принимает в каждой отдельной области новую
форму и нуждается в новом самостоятельном обосновании*. То есть
предмет познания не воспринимается, а конструируется,
синтезируется, причем каждый синтез открывает возможность новых синтезов,
что предполагает принципиальную незавершенность этого предмета
познания. Таким образом, процесс познания тождествен процессу
становления самого предмета как определенного сущего, а бытие
оказывается даже не представлением, а интеллектуальным
конструированием предмета сознания: нет иной реальности, кроме той,
которую задает познающий трансцендентальный субъект. Под вещью
в себе в таком случае должна пониматься не аффицирующая сознание
Кассирер Э. Философия символических форм. М.; СПб., 2001. Т. 1.
С. 16.
23
К. Лощевский
«самостоятельная реальность», а целенаправленная идея мышления,
горизонт познания, предельное понятие, абсолютный предмет, к
которому движется познание, но которого оно никогда не достигает.
Вещь в себе обнаруживает признаки той самой асимптотической
идеи, которую Маймон рассматривал в качестве модели реального
познания и с помощью которой намеревался преодолеть остаточный
эмпиризм трансцендентализма Иммануила Канта. Мышление
порождает не только форму, но и содержание познания. Модель такого
порождения марбургские неокантианцы усматривали в
математике, прежде всего в исчислении бесконечно малых: бесконечно
малая величина выступает в роли своего рода модели «первоначала»,
единства логической единицы мышления и элементарного «атома»
бытия. При этом пространство и время понимаются не как формы
созерцания, а как система идеальных отношений, на основании
которых должна строиться математика как чисто спекулятивная наука,
не нуждающаяся в созерцании. Не будет большим преувеличением
сказать, что в критике критической философии, предпринятой
Соломоном Маймоном, был предвосхищен целый ряд важных
эпистемологических и гносеологических идей, актуальность которых стала
очевидной лишь столетие спустя, после того как возникла
необходимость в осмыслении научных достижений XIX столетия (прежде
всего это касается появления неевклидовых геометрий и открытий
в области электромагнетизма). Разумеется, у нас вряд ли имеются
основания говорить о каком-либо непосредственном влиянии идей
Маймона на эволюцию кантианства и, шире, трансцендентализма
в течение XIX столетия, однако критика аутентичной кантовской
критической философии, развернутая им (и рядом других
мыслителей, близких ему по своему интеллектуальному генезису, прежде
всего И. Г. Фихте), так сказать, изнутри, с позиций, укорененных
в самой почве философского критицизма, способствовала
обнаружению тех внутренних ресурсов трансцендентальной философии,
разработка которых дала импульс развитию целого ряда продуктивных
направлений послекантовского философского мышления, включая
обе основные версии неокантианства, фикционализм Г. Файхингера
и феноменологию Э. Гуссерля.
К. Лощевский
Критические исследования
о человеческом уме,
или высшей способности
познания и воли
Перевод с немецкого языка
К. Лощевского
Его превосходительству благородному
господину графу Адольфу фон Калькройту
Уважаемый граф!
Я посвящаю Вам это сочинение не просто (как это обычно
бывает) pro forma, из своего рода благодарности за
полученные милости или с намерением получить их в будущем, но
потому, что Вы действительно имеете на это полное право.
Я написал его в Вашем доме, с Вашего одобрения и при
Вашей поддержке; более того, при работе над ним я словно
бы соизмерял с Вами свой труд, представляя себе именно
такого читателя, как Вы. Мужа весьма острого ума,
наделенного живым воображением, способного с легкостью
постигать сложнейшие материи, а постигнув их, вынести
верное суждение; человека разнообразных познаний,
который не придет в замешательство, если, скажем, какой-либо
предмет философии будет объяснен с помощью примера из
области математики; человека, который пусть и не является
профессиональным ученым, тем не менее знаком с
самыми превосходными произведениями новейшей литературы
и способен отдать им должное; наконец, человека, в силу
благоприобретенной проницательности желающего
получить краткий обзор наук в соответствии с их
разнообразными предметами, методами и теми связями, в которых они
состоят друг с другом.
27
Соломон Маймон
Задачей этого труда, как явствует из его названия,
являются критические исследования. Исследование является
критическим тогда, когда способность познания
превращает в предмет непосредственно самое себя, а
опосредованно — определенное ею познание. Но здесь встает важный
вопрос: как возможна критика способности познания? Ведь
способность познания познает самое себя не
непосредственно (по внутренним признакам), а — как субъект и
(субъективное) основание познания — лишь по своему действию; то есть
она может определять самое себя исключительно по способу
своего действия, или согласно законам, в соответствии с
которыми она познает объекты, а стало быть, в качестве объекта.
Но критика способности познания требует как раз обратного.
Ответ на этот вопрос таков: критика способности познания
ни в коей мере не требует того, чтобы способность познания
познавала в качестве объекта лишь себя самое независимо от
объектов познания, ибо это было бы невозможно; она требует
лишь того, чтобы абсолютно необходимое и всеобщее в
познании было выявлено и систематически представлено в
качестве первых оснований познания. Ведь именно из того, что
в познании можно обнаружить нечто абсолютно (а не просто
обусловленное данными объектами познания) необходимое
и всеобщее (соотнесенное со всеми возможными объектами
познания), мы познаем, что это нечто должно основываться
не в данных объектах, а в самой способности познания.
Разумеется, уже давно известна наука, казалось бы
удовлетворяющая этому требованию, а именно логика, которая a priori
соотносит формы мышления с объектами вообще в виде
основоположений и постулатов. Но поскольку эти
основоположения и постулаты лишь высказывают негативные условия
(conditions sine quibus non), при которых возможно познание
объектов вообще, а не представляют собой позитивных
оснований познания (а тем самым доступных определению
объектов), то логика может лишь отчасти удовлетворять
указанному требованию, тогда как его другая и более важная часть все
еще остается в силу этого неудовлетворенной.
Кант некогда уже предпринял такого рода критику, но я,
признавая за ней субъективную ценность (ввиду проницательности
28
Критические исследования о человеческом уме...
и глубокомыслия, а также систематичности ума,
продемонстрированного в ней автором), считаю ее объективную ценность
(в том, что касается исправления и расширения нашего
познания) весьма посредственной, а потому полагаю, что не только
в отдельных деталях, но и во всем плане такой критики в целом
мне надлежит сойти с пути, проложенного этим великим
человеком, и следовать своей собственной дорогой.
Во-первых, я заметил, что этого знаменитого автора
больше интересовала система, чем подробная разработка
требующихся для нее деталей. Но поскольку система (если
прежде не установлена истинность принципов, на которых она
основывается, и материала, который благодаря ей должен
быть связан и упорядочен) не может предоставить критерия
истины, то следовало бы действовать прямо
противоположным образом. Сначала следовало бы устранить какие бы то
ни было сомнения в истине деталей, требующихся для
системы как таковой, то есть в их пригодности для системы
вообще, и тогда система, для которой они пригодны,
выявилась бы сама собой; а если природа разрабатываемой науки
не допускает никакой системы, то наука тем не менее
исправлялась бы и расширялась сама по себе. Математик
уверенно идет своим путем, не заботясь о системе своей науки
(пока что еще не приходилось слышать, чтобы кто-нибудь
говорил о системе математики).
Во-вторых, Кант исходит из определенных фактов
обыденного человеческого рассудка. Но обыденный
человеческий рассудок отличается от рассудка, облагороженного
науками, прежде всего тем, что второй обращается к
истине познания самой по себе, тогда как первому интересно ее
использование в практической жизни. Для него
заблуждение почти равнозначно истине, если только практические
последствия первого согласуются с практическими
последствиями второй. Так, крестьянину безразлично, вращается
ли Солнце вокруг Земли или же Земля вокруг своей оси
и вокруг Солнца; ответ на этот вопрос он оставляет
астроному. Для него важно лишь то, что с восходом солнца (по его
представлениям) он встает на работу, а в надлежащее время
года возделывает свое поле. Астроному же, напротив, важно
29
Соломон Маймон
не просто фиксировать явления небесных тел как факты для
использования в обыденной жизни, а объяснить их исходя из
их истинных оснований и определить в соответствии со
всеобщими законами. А стало быть, он не может допустить тут
никаких заблуждений. Но Кант как раз и кладет в основание
своей системы именно такие заблуждения (разоблачаемые
психологией), чего не следовало бы делать.
В-третьих, он (в позитивной части своей критики)
приписывает некоторым познавательным способностям
совершенно неподобающие им функции.
В-четвертых, он не сформулировал всеобщего критерия
материальной истины, а это, как я покажу, сделать было
можно и нужно.
Итак, в этом сочинении я намереваюсь доказать
необходимость критики способности познания вообще,
продемонстрировать недостаточность кантовской критики и изложить
свою собственную, удовлетворяющую моим требованиям
критику.
Господами кантианцами, или, как они сами себя
называют, критическими философами, у меня еще меньше причин
быть довольным, чем их великим учителем. В своем
подавляющем большинстве они заняты не более чем
комментированием, упрощением и популяризацией кантовской
критики, настолько при этом ее выхолащивая, что она теряет
всякую силу и энергию. Немногие же оригинальные
мыслители и проницательные умы, которые по праву
заслуживают звания критических философов и пытаются либо
построить свои собственные системы, либо придать полноту
и завершенность кантовской, наоборот, что называется,
перегибают палку; иногда они почти вплотную приближаются
к кантовской системе (как кометы к Солнцу), иногда же
настолько удаляются от нее на своих гиперболических
орбитах, что полностью теряются из виду. В своих сочинениях
(чтобы те выглядели более остроумными и
глубокомысленными или же, возможно, чтобы их философия не получила
эмпирического облика) они по большей части не приводят
примеров, поясняющих их высокие спекуляции, а если они
все-таки снисходят до них, то прибегают не к примерам из
30
Критические исследования о человеческом уме...
области простейших математических понятий и
положений (как это почти всегда делал великий Вольф), а к
таким, которые по большей части не столько поясняют суть
дела, сколько, наоборот, запутывают. Так, один, чтобы
показать, что могут существовать понятия, которые
невозможно сконструировать, хотя они и не содержат
противоречий (Лейбниц пояснял это, приводя пример декаэдра),
предпринимает утомительное путешествие по Ледовитому
океану, чтобы притащить оттуда в качестве примера белого
медведя, и затем заставляет его плясать на протяжении
нескольких страниц. Другой, дабы продемонстрировать, что
индукция не может обладать абсолютной всеобщностью,
отправляется на берега Нила, чтобы выловить для этой цели
крокодила. Третий, в свою очередь, плывет к мысу Доброй
Надежды, откуда привозит готтентота, после чего
заставляет его танцевать контрданс с гражданином Жаном Жаком
Руссо и т. д. В спекулятивных сочинениях примеры
обязательны, и тот, кто их не приводит там, где они необходимы,
возбуждает справедливое подозрение, что, быть может, он
не понял самого себя. Но более того, я утверждаю, что для
этого годятся только примеры из области математики, ибо
объекты математики посредством понятий в точности
соответствуют определенным созерцаниям. Здесь можно точно
указать, сколько признаков содержится в понятии; какие
существенны, а какие случайны; какие являются общими,
а какие собственными признаками и т. д.; это невозможно
проделать с эмпирическими объектами.
Еще несколько слов о структуре настоящего труда. Он
состоит из четырех частей: 1) Диалоги о первых
основаниях познания. Я избрал диалогическую форму лишь потому,
что считаю ее наилучшей для экспликации и всестороннего
рассмотрения предмета. 2) Пролегомены к критике чистой
способности познания. 3) Пролегомены к критике
практической способности познания. 4) Этика по Аристотелю,
связанная с предшествующими пролегоменами, поскольку
я убежден, что использование кантовской морали
проблематично и останется таковым впредь. Разумеется,
аристотелевская этика не основывается на одном-единственном
31
Соломон Маймон
пригодном для этого принципе; но именно поэтому она
более пригодна для практического использования, чем кан-
товская. Поскольку я не могу читать ее в оригинале, я
вынужден был прибегнуть к переводу господина Йениша.
Я опустил все, чего я в нем не смог понять или что
показалось мне несущественным.
Эту часть, господин граф, которая уже в рукописи
заслужила Ваше одобрение, я особенно рекомендую Вашему
вниманию.
Вашего высокородия
покорнейший слуга,
автор
14 апреля 1797
Содержание
Диалог первый
Логику вряд ли можно назвать неизменной в соблюдении
своих принципов и уже завершенной наукой. А стало быть,
она способна как к исправлению, так и к расширению, ибо
представляет собой аналитическую науку. Но правильность
анализа зависит от правильности предшествующего ему
синтеза; и потому наука лишь тогда может называться
завершенной, когда ее теоремы и задачи могут целиком выводиться
a priori, то есть из ее принципов, как, например, в
тригонометрии. Практическое познание разума не обладает
объективной реальностью, поскольку разум как не более чем
познавательная способность может определять возможность, но не
действительность познания. Более подробное развертывание
сравнения революции в воззрениях на систему мира с
революцией в метафизических воззрениях. Абсолютное движение
может обладать множеством значений. Движение в
абсолютном (предпосланном заполняющим его объектам в качестве
условия, а не обусловленном ими) пространстве, движение
в относительном пространстве; то, каким образом это
движение представляется по отношению ко всем
пребывающим в нем телам. Движение, определенное в соответствии
с законом a priori, в силу чего объект движения не является
познаваемым. Движение, определенное в соответствии с
законом a priori, в силу чего объект движения является
познаваемым и может быть в этом движении отличен от своего
correlatum. Лишь на понятии абсолютного движения в этом
последнем значении может основываться различие между
33
Соломон Маймон
противоположными системами мира. Проведение аналогии.
Критика автора идет дальше кантовской, поскольку первая
представляет собой критику чистой способности познания
вообще, тогда как вторая — только критику чистого разума.
Критика автора начитается с логики. Объяснение существа
той или иной науки может исходить не только из ее предмета,
но также и из источника ее познаний и из характерного для
нее специфического метода. Разумеется, есть общая логика,
а есть частная. Но вторая в столь же малой степени
субъективна, сколь и первая; различие между ними лишь в том,
что общей логике присуща всеобщая объективность, а
частной — партикулярная. Место той или иной науки должно
определяться не ее сходством с другими науками, а исходя
из ее зависимости от других наук и их зависимости от нее.
Общая и трансцендентальная логики взаимозависимы.
Основоположения и постулаты общей логики получают свое
значение лишь благодаря трансцендентальной логике. Формула
отрицательного суждения не «А есть не поп А», ибо это лишь
формула противоречия, а «А есть не 5»; формула
утвердительного — не «А есть А», ибо это тождественное, а
следовательно, пустое суждение, а «А есть 5»; формула же противоречия
«А есть В и не В». Стало быть, противоречие возникает между
суждениями, а не между понятиями. В общей логике,
изолированной от трансцендентальной, суждение, выражающее
противоречие, само себя снимает. Общая логика предполагает
понятие реального мышления, определенного условиями,
заданными трансцендентальной логикой, но сама не
определяет этих условий. Сравнение отношения между общей и
трансцендентальной логикой с отношениями между буквенным
исчислением и подлинной алгеброй. Трансцендентальная
логика должна предшествовать общей. Предметом
арифметики является понятие абсолютной единицы и определяемого
отношением к ней числа. В самой по себе арифметике, если
она полностью изолирована от геометрии, не может
возникнуть ни понятия величины, ни теории исчисления дробей.
А стало быть, первая предполагает вторую. Но поскольку
геометрия должна определять количество величин, она
предполагает арифметику. Возможное мышление определяется
34
Критические исследования о человеческом уме...
в соответствии с законом противоречия (негативно), тогда
как действительное мышление — в соответствии с законом
определимости, а необходимое — в соответствии с законом
тождества. Действительное мышление, как мышление
данного действительного субъекта, не является предметом
логики. Всякое мышление необходимо, хотя нечто определяется
им как невозможное, возможное либо действительное. Закон
противоречия сам по себе позитивен, но определяет объект
негативно. Тогда как закон тождества, наоборот, сам по себе
негативен, но определяет объект позитивно, и именно по этой
причине в основание логики кладут первый, а не второй.
Закон основания вообще принадлежит к общей логике, тогда
как закон достаточного основания — к трансцендентальной,
поскольку высшее основоположение общей логики дает
некое основание, но не дает достаточного (для определения
объекта) основания. Рассудок в узком смысле — это способность
познавать всеобщее в частном проявлении. Понятия
математики — это не произвольные понятия, ибо они образуются
в соответствии с основоположением, которое a priori
относится к возможности конструирования вообще, ко всякой данной
конструкции. Различие между существенными и случайными
признаками касается не понятий самих по себе, а возникает
в результате сравнения их конструкций. Случайные
признаки — это те, от которых можно, ради всеобщности, но не их
самих, следует абстрагироваться. Без сознания не бывает
никаких представлений. Темными являются те
представления, которые относят к неопределенному объекту в качестве
представлений, признаки которых недостаточны, чтобы
отнести их к какому-нибудь определенному объекту, а стало
быть, не осознается их определенное отношение. Запутанные
представления — это те, которые в качестве представлений
относят одновременно к различным объектам, в результате
чего это отношение становится запутанным. Должен иметься
критерий материальной истины, и только при этом условии
может иметься критерий истины формальной. Есть три вида
отношений представлений в сознании. Отношение к одно-
му-единственному сознанию. Отношение к зависимости в
сознании. Отношение к связи в единстве сознания. Логические
35
Соломон Маймон
согласованность и противоположность (определенные в
соответствии с законом тождества и противоречия) аналитичны;
тогда как реальные (познаваемые в соответствии с
основоположением определимости) синтетичны. Реально
противоположные предикаты точно так же не могут приписываться
одному и тому же субъекту, как и логически противоположные.
Логические согласованность и противоположность касаются
понятия; математические — конструкции понятий;
трансцендентальные — возможности конструирования, а
эмпирические — следствий. Логическая противоположность
определяет nihil negativum; математическая — nihil privativum;
трансцендентальная — бесконечное (материал для
бесконечного суждения), а эмпирическая — nihil privativum в
отношении следствий. Количество присуще не исходным,
а производным суждениям. Бесконечное суждение — это
такое суждение, в котором как предикат, так и его
противоположность отрицаются субъектом (хотя согласно
высказыванию отрицается только первый). Объективная реальность
(применения) гипотетических суждений может подвергаться
сомнению. Гипотетическая форма имеет место только в
тождественных суждениях и умозаключениях (в которых
большая и меньшая посылки вместе составляют антецедент, а
вывод — консеквент). Ассерторические суждения относятся
только к объектам опыта; стало быть, их объективная
реальность может быть поставлена последним под сомнение.
Диалог второй
Опыт означает 1) восприятие; 2) повторение
восприятия; 3) связанную с этим субъективную и 4) объективную
необходимость. Последняя может быть поставлена под
сомнение. Абсолютная необходимость и всеобщность суть
признаки понятия абсолютно априорного познания, но не
критерии, в соответствии с которыми нечто познаваемо как
объективное. Д. Юм выводит из привычки и ассоциации
идей не понятие причины, а лишь его кажущееся
применение. Опыт не обладает абсолютной достоверностью, но лишь
приближается к достоверности. Представление не является
36
Критические исследования о человеческом уме...
первой и простейшей функцией способности познания.
Представление — это признак, который мыслится связанным
с другими признаками в объекте и соотносится с ними.
Различные значения материи и формы. Пространство познается
не как качество эмпирических объектов, но как отношение
между ними. Оно познается не как частное отношение,
определенное частными объектами, а как определенное
(множеством объектов вообще) всеобщее отношение. Оно есть
априорное условие возможного различия эмпирических объектов
вообще и в силу данного различия само созерцается как
эмпирический объект. Согласно своему априорному понятию, оно
бесконечно, но согласно своему эмпирическому
обнаружению, оно всегда конечно. Как предмет чистой геометрии,
пространство не является ни мыслимым понятием, ни
эмпирическим созерцанием, а представляет собой созерцание a priori,
определяющееся следующим законом нашей способности
познания. Если какое-либо понятие может эмпирически
обнаруживаться в отношении способности познания, а в отношении
других необходимых для такого проявления способностей
обнаружиться не может, то оно созерцается в качестве объекта
в себе, независимого от эмпирических объектов. Однородные
объекты могут познаваться лишь благодаря отношению к
разнородным как внешние друг другу, а эти вторые лишь
благодаря отношению к первым как заполняющие пространство.
Чувственность — это способность познавать в предметах
индивидуальное, и она отнюдь не обязательно связана с
ощущением. А стало быть, пространство может мыслиться как
форма чувственности вообще. У времени три определения,
полностью соответствующие определениям пространства.
Момент соответствует месту, время (как континуум) —
пространству, а временная последовательность — расположению
вне друг друга в пространстве. Всё, что относится к этим
определениям пространства, относится и к соответствующим им
определениям времени. Движение a priori есть условие
возможного созерцания пространства, и всё, что в нем
находится, определимо a priori; но пространство — это условие
возможности эмпирического движения. Элементарная геометрия
рассматривает свои объекты как таковые, абстрагируясь от
37
Соломон Маймон
способа их возникновения (посредством движения a priori);
но геометрия более высокого уровня рассматривает их
исключительно в контексте их возникновения. Субъект может
созерцать самого себя только как флюксию своего состояния.
Трансцендентальная логика должна исследовать возможность
применения чистого познания a priori не только эмпирических
предметов, но и предметов вообще, а также саму возможность
априорно определенных предметов.
У познания реального объекта должно быть априорное
познавательное основание. Это основание не может состоять
ни в чем ином, как в отношении данного объекта к понятию
реального объекта. Предметом трансцендентальной
диалектики является 1) выявление неправомерности применения
чистых априорных принципов (понятий и основоположений)
вещей в себе (когда это применение предполагается как факт);
2) сомнение в самом этом применении как факте. Формы
суждения — это данные в качестве априорных постулатов
способы связи, соотнесенные с совершенно неопределенными
объектами; тогда как категории — это понятия этих
способов связи, соотнесенные в априорном созерцании с
объектами, определенными посредством тех или иных признаков.
Категории как условия мышления реального объекта вообще
должны выводиться непосредственно из его понятия, и
благодаря им определяются и обретают свое полное завершение
сами формы. Соотносящиеся друг с другом исключительно
посредством форм члены многообразия взаимно определяют
друг друга, и их объяснение неизбежно движется по своего
рода замкнутому кругу. Но поскольку посредством категорий
они мыслятся как познаваемые в объекте, они определяют
друг друга односторонне. Использование априорных понятий
и основоположений означает не что иное, как выведение из
них синтетических следствий. Вопрос «Quid facti?» должен
предшествовать вопросу «Quid juris?». Возможность
синтетического единства апперцепции предполагает
аналитическое единство самосознания, а познаваемость второго, в свою
очередь, предполагает первое. Но само по себе синтетическое
единство апперцепции становится познаваемым согласно
основоположению a priori. Высшее основоположение всякого
38
Критические исследования о человеческом уме...
реального мышления — это аналитическое единство членов
многообразия в сознании (предполагающее, что один член не
может находиться в сознании без другого), каковое является
условием синтетического единства апперцепции.
Категории применяются в отношении реальных
объектов созерцания a priori. В каждом действительном познании
имеет место триединство субъекта (Я). 1) Определенное
синтетическим единством апперцепции понятие субъекта
познания вообще. 2) Определенный данным (действительным)
познанием субъект этого познания. 3) Субъект, определенный
эмпирическими признаками. Единство аппрегензии — это
единство отношения созерцаний друг к другу во времени
и пространстве, вследствие чего последние сами становятся
возможными в качестве объектов созерцания. Вопрос о
подведении объектов под чистые понятия a priori должен ставиться
более всеобщим образом (чем его ставит Кант):
действительное подведение предполагает свою возможность (согласно
основоположению определимости). В чем же состоит эта
возможность? Ответ на этот вопрос со ссылкой на подведение
эмпирических объектов под априорные объекты чистой
математики. Эмпирические объекты подводятся (согласно
основоположению определимости) под свои формы (без которых
они не существуют в сознании), а последние — под чистые
понятия a priori. Рассмотрение подведения эмпирических
объектов под трансцендентальные понятия. Эмпирические
объекты подводятся (поскольку они должны подводиться под
время вообще как свою априорную форму) под определение
времени (вечность), а оно — под содержащуюся в
трансцендентальном понятии необходимость. Обнаружение понятия
посредством образа неудовлетворительно в двух отношениях:
в отношении содержания и в отношении объема; это
неизбежно ведет к платонизму.
Диалог третий
Деление суждений на синтетические и аналитические
может осуществляться в трояком смысле: 1) На суждения,
состоящие из понятий, и суждения, состоящие из конструкций
39
Соломон Маймон
понятий. 2) На суждения, вытекающие из самой
конструкции, которые синтетичны по отношению к субъекту, но ана-
литичны по отношению к предикату. 3) На опосредованные
и непосредственные суждения. Априорными
синтетическими суждениями в строгом смысле являются суждения,
определяющиеся в соответствии с основоположением,
относящимся к возможности синтетического априорного познания
вообще. Синтетическое познание возможно только a priori,
но не a posteriori. Дедукция — это синтетическое, а
редукция — аналитическое доказательство. Дедукция применения
чистых априорных понятий и основоположений из
основоположения определимости. Идеи вообще — это представления,
которые никогда не могут быть обнаружены полностью, но
к их полному обнаружению мы можем постоянно
приближаться вплоть до бесконечности. Существует пять видов
идей: 1) Понятия реальных объектов, абстрагированные из
нашего способа представления. 2) Происходящие из
отношения форм, или способов возникновения объектов, к
материальной бесконечности. 3) Получающиеся вследствие того, что
всеобщность в восприятии и связанная с ней субъективная
необходимость смешиваются с абсолютной всеобщностью
и объективной необходимостью. 4) Возникающие в
результате непрерывного деления объектов, которые представляются
постоянными. И 5) получаемые посредством генерализации
какой-либо формулы и ее отношения к предмету, лишенному
какого бы то ни было содержания. Примеры.
Пролегомены
к критике способности познания
Познание в узком смысле представляет собой предикат
какого-либо суждения; но в широком смысле оно есть всё
суждение в целом. Опыт — это: 1) отдельное восприятие
индивидуального; 2) это восприятие, абстрагированное от
индивидуальности; 3) многократное повторение этого
восприятия как предпосылка этого абстрагирования. Познание
a priori — это: 1) относящееся к данному объекту познание,
40
Критические исследования о человеческом уме...
предшествующее познанию случайного определения,
посредством которого он дается; 2) предшествующее познанию
всякого случайного определения, посредством которого он
может даваться; 3) предшествующее познанию самой
сущности. Абсолютно необходимое и объективное познание
одновременно является всеобщим и общезначимым и в качестве
такового познается как негативно — посредством отрицания
всякого субъективного основания, так и позитивно —
непосредственным сознанием. Всеобщность познания
основывается на отношении предиката к его непосредственному
субъекту, в силу которого познание сначала абстрагируется от
абсолютно всех случайных обстоятельств субъекта, а затем
определяется абсолютно всеми случайными
обстоятельствами субъекта. Общезначимое познание (взятое как факт)
также объективно. Синтетические суждения определяют объект,
тогда как аналитические суть лишь рефлексивные суждения
и уже предполагают первые. Время и пространство,
рассмотренные согласно своему понятию как условия созерцания
и как сами созерцания, ими обусловленные. Три вида
существования: 1) интеллектуальное в нас, возможное лишь
благодаря отношению к индивидуальному субъекту; 2)
чувственное существование в нас; 3) чувственное существование вне
нас. Первое — это существование в тот или иной момент
времени; второе — во временной последовательности;
третье же — это существование в пространстве. Как момент
времени может познаваться только в некоей данной
временной последовательности, так и длительность познается
лишь в отношении к данной временной последовательности,
а последняя, в свою очередь, посредством представленных
в ней различных объектов. Сравнение определений
пространства и времени. Субъект познания: 1) трансцендентальный;
2) эмпирический; а) всеобщий; в) особенный. Объект — это
либо 1) объект мышления, либо 2) объект представления,
которое, в свою очередь, является либо
трансцендентальным, либо эмпирическим, а последнее — либо всеобщим,
либо особенным представлением. Основоположение
определимости. Система категорий, выведенных согласно
этому основоположению. То же относительно рефлексивных
41
Соломон Маймон
понятий. Трансцендентальные основоположения,
относящиеся к объектам, определимым a priori. Они же, относящиеся
к эмпирическим объектам, проблематичность их применения
в этом случае. Время и пространство представимы в качестве
объектов лишь в приближении к бесконечности. Применение
категорий к эмпирическим объектам предполагает
приближение к бесконечности. Параллели между математическими
и трансцендентальными антиномиями. Вторые могут
разрешаться тем же способом, что и первые.
Пролегомены
к критике практического разума
Практические основоположения являются либо
субъективными (максимы), либо объективными. Первые
относятся к какой-либо частной главной цели вне действия, тогда
как вторые — к поступку как цели самой по себе. Первые
суть гипотетические, вторые — категорические. Идеальная
цель — это цель поступка, рассматриваемого как цель.
Высшая способность желания, как и высшая способность
познания, относится к объекту вообще, поскольку он определяется
формой a priori. Объективная реальность высшей способности
желания может быть доказана объективной реальностью
высшей способностью познания. Стремление состоит в развитии
некоей способности, связанное с сознанием этого развития,
но без сознания цели или предназначения, а стало быть,
определено a priori. Но желание определяется представлением
a posteriori познанной цели. Воля в той мере, в какой она
определяется внешней целью, есть желание; но в той мере, в какой
она определяется представлением поступка как цели в себе
a priori, она есть стремление. Воля, определяющаяся высшей
способностью желания, свободна и общезначима. Свобода
состоит в независимости субъекта от законов природы,
определяющим его отношение к данным объектам, и его
определении своими собственными, относящимися к объекту вообще.
Способ действия высшей способности познания доставляют
нам инстанцию, которую мы делаем всеобщей и которая
42
Критические исследования о человеческом уме...
вследствие этого может удостоверить для нас объективную
реальность высшей способности желания. Побуждение к
моральности, как и побуждение к познанию, представляет собой
стремление к выявлению всеобщей формы in concreto.
Преобладающим (в конфликтных случаях) побуждением
является представление о достоинстве человечества,
выражающееся только в способе действия высшей способности познания
и желания. Противоречие между способами действия высшей
и низшей способности познания и желания ведет к идее Бога
и бессмертия. Совершенство — это основывающаяся в самом
субъекте причина блаженного счастья, которое в отличие от
счастья, зависимого от земных благ и внешних обстоятельств,
может называться просто блаженством. Именно второе
(блаженство), а не первое (земное счастье) является предметом
морали. Совершенствование человека заключается в
навыках, приобретаемых путем упражнения его способностей.
Всякое желание по своему происхождению случайно и
поэтому противостоит существенным стремлениям. Целью морали
является определение воли как стремления, а не как желания.
Диалог первый
Критон. Филалет
Критон. О том, идет ли разработка познаний,
относящихся к делам разума, верной стезей науки или же нет, наверное,
можно судить по тем успехам, которые позволяют нам
беспрепятственно продвигаться все дальше вперед по однажды
избранному пути, не поворачивая вспять и уж тем более не
сворачивая на другую дорогу; а различные коллеги
единодушны в том, каким образом они рассчитывают достичь своей
общей цели. Не так ли?
Филалет. В этом, разумеется, есть своя правота.
Критон. Логика пошла таким верным путем еще с
незапамятных времен, и это следует из того, что начиная с
Аристотеля она не совершила ни шагу назад и вплоть до сегодняшнего
дня не смогла продвинуться ни на шаг вперед, а стало быть,
по всему своему виду кажется законченной и завершенной.
Филалет. Если под возвращением назад Вы понимаете
вызванное трудностями в развитии науки исследование о
непоколебимости положенных в ее основу принципов, а под
продвижением вперед — беспрепятственное
распространение этой науки, то в отношении логики я не могу с Вами
согласиться ни по первому, ни по второму пункту. То, что до сих
пор в ней не отступали назад, еще не доказывает, что этого не
следует делать; а то, что и сейчас в ней не продвинулись ни на
шаг вперед, еще не доказывает, что подобное вообще
невозможно и, стало быть, что данная наука закончена и завершена.
Более того, я надеюсь убедить Вас в обратном. Логика
представляет собой аналитическое познание, то есть такое,
которое не расширяет (как математика, например) наше познание
44
Критические исследования о человеческом уме...
объектов, а всего лишь разлагает его на части, абстрагирует
нечто изначально формальное в нем от материального,
устанавливая его в качестве основоположений и требований1* (по
отношению к мышлению объекта вообще), и выводит
отсюда — без помощи другого познания — свои теоремы. Но ведь
любой анализ предполагает некий синтез; и правильность
последнего зависит от правильности первого. Если я смогу
показать, что некоторые, обнаруживаемые путем анализа формы
мышления покоятся отнюдь не на истинном синтезе, а всего
лишь на мнимом, то эти формы необходимо будет полностью
устранить из логики2, и не только потому, что они — пустые
формы без всякого применения, но и потому, что, когда они
кладутся в основу ложного синтеза, а следом на них
основывается сам синтез, возникает своего рода порочный круг. Всё
это имеет определенное сходство с действиями химиков,
которые, чтобы найти составные части тел, разлагают их на
элементы, а затем хотят обратно собрать тела из таких мнимых
компонентов, не выяснив сперва природу средств разложения,
то есть действительно ли те являются просто средствами
разложения, ничего не изменяя в разлагаемых телах, или же они
такого рода, что связывают сами себя или некоторые части
тел с другими в момент разложения. В первом случае
обнаружившееся благодаря этому становится истинным эдуктом,
во втором же выступает в качестве продукта. Следовательно,
необходимо совершить в логике шаг назад и
откорректировать анализ с помощью предшествующего ему синтеза. А что
касается второго, то не стоит и спрашивать, является ли
логика как наука — коль скоро ее основоположения и постулаты
однажды были установлены — в силу одного этого уже
законченной и завершенной. Какие бы комбинации форм суждений
и выводов ни были возможны, их правильность или
неправильность может быть доказана путем разложения на части
и возвращения обратно в изначальные формы, выдвинутые
в качестве основоположений и требований. Наука
завершена лишь тогда, когда ее теоремы и задачи можно полностью
выполнить исходя из ее принципов a priori. Подобное имеет
Цифрами отмечены комментарии Соломона Маймона, приведенные
в конце книги. — Прим. пер.
45
Соломон Маймон
место, например, в тригонометрии, которая предпосылает
аксиомы и постулаты, а равно и некоторые теоремы геометрии,
которые она использует в качестве теорем, в доказательство
своих собственных принципов, и затем с их помощью
разлагает все возможные задачи, касающиеся ее предмета, чего не
происходит ни в какой другой науке, в том числе и в логике.
Критон. Но поскольку любая другая наука, кроме логики,
является не только формальной, но и материальной, то есть имеет
определенный предмет, в котором тем не менее нечто будет
определяться чистым разумом, то что-то в ней должно
познаваться a priori, и ее познание может быть соотнесено с ее
предметом двумя способами: либо всего лишь определяя этот
предмет и его понятие (которое должно быть дано где-то еще), либо
сделав его действительным. Первое выступает теоретическим
познанием разума, второе — практическим.
Филалет. Как разум, будучи всего лишь способностью
познания, может что-то сделать действительным, остается
для меня совершенно непостижимым! Способность
познания — основание возможности3 познания, и сама является
отнюдь не действительным объектом, данным в созерцании,
а всего лишь понятием мыслимого как объект логического
субъекта всякого возможного познания. Данный же субъект
(индивидуального рода) представляет собой не просто
способность познания, но силу познания, которая и сама
является действительной, и одновременно выступает основанием
действительности познания. Способность познания не может
сделать действительным не только ничего за пределами
познания, но даже и само познание!
Критон. У удивительного греческого народа с самых
ранних времен, какие только охватывает история
математического разума, математика пошла по верному пути науки.
С естествознанием, прежде чем оно попало на столбовую
дорогу науки, это происходило намного медленнее. К
метафизике, совершенно изолированному, спекулятивному
познанию разума, которое возносится выше любого
опытного научения, и притом благодаря одним лишь понятиям
(не как математика — благодаря применению их к
созерцанию), судьба до сих пор не была благосклонной настолько,
46
Критические исследования о человеческом уме...
чтобы позволить ей ступить на верный путь науки. Чем это
можно объяснить?
Филалет. Это, конечно, важный вопрос, и он заслуживает
отдельного исследования.
Критон. Надо думать, математика и естествознание,
которые благодаря свершившейся некогда революции (собственно,
в случае первой — благодаря открытию истинного характера
конструкции a priori; и в случае второго — благодаря тому
открытию, что естествознание оказывается возможным просто
в силу природных законов, положенных в основу самим
разумом), стали тем, чем они являются теперь, представляют
собой достаточно примечательные примеры, чтобы задуматься
о существенных моментах изменения образа мышления,
ставшего для них столь полезным, и по меньшей мере попытаться
воспроизвести его, насколько это позволяет аналогия между
ними как познаниями разума и метафизикой.
Филалет. Это совершенно справедливо!
Критон. До сих пор считалось, что все наше познание
должно сообразовываться с предметами. Но все попытки
благодаря понятиям априорно установить относительно
предметов нечто такое, благодаря чему наше познание расширилось
бы, потерпели — при таком условии — фиаско. Поэтому
стоит попытаться узнать, не преуспеем ли мы в решении задач
метафизики больше, если допустим, что предметы должны
сообразовываться с нашим познанием. Здесь дело
обстоит так же, как с первоначальной мыслью Коперника: после
того как выяснилось, что гипотеза вращения всего множества
звезд вокруг наблюдателя не дает удовлетворительного
объяснения движений небесных тел, он попытался установить,
не получится ли лучше, если позволить вращаться
наблюдателю, оставив звезды в состоянии покоя. В метафизике — в том,
что касается созерцания предметов, — можно попытать
действовать подобным образом. Если созерцание должно
сообразовываться со свойствами предметов, то я не понимаю, как
можно a priori что-то о ней знать; но если предмет (как объект
чувств) сообразовывается со свойствами нашей способности
созерцания, то, пожалуй, я могу представить себе эту
возможность; и именно так дело обстоит с понятиями, посредством
47
Соломон Маймон
которых я мыслю предметы. Попытка удалась как нельзя
лучше, и она предвещает метафизике — там, где она занимается
одними априорными понятиями, сообразно с которыми могут
быть даны предметы в опыте, — верный путь науки.
Филалет. Отличная мысль! Но способ, каким Вы ее
преподносите, не слишком пригоден для того, чтобы избежать
всяческих недоразумений. Что это значит, скажут Вам, что
созерцание должно приспосабливаться к свойствам предметов,
или наоборот: что же еще, кроме предметов, имеет некоторые
свойства в себе (пусть даже мы их и не созерцаем),
благодаря которым нечто и определяется (производится) в
созерцании, или наоборот. А о каузальной связи (поскольку таковая
и сама подвергается сомнению на предмет того, основывается
ли она в субъекте или в объектах) здесь вообще не может быть
речи. Поверьте, я сумею представить Вам ту же мысль мною
самим разработанным способом. С этой целью я воспользуюсь
именно тем примером, который приводите и Вы. Прежде всего
я хочу спросить, в чем заключается различие между
Птолемеевой и Коперниковой системами мира? Что это значит, что у
одного Солнце вращается вокруг Земли, а у другого, наоборот,
Земля вращается вокруг своей оси и вокруг Солнца? Ведь
Земля и Солнце совершенно одинаково изменяют свои позиции
относительно друг друга. По всей вероятности, Вам скажут, что
различие этих систем касается не релятивного движения
данных тел (по отношению друг к другу), а их абсолютного
движения. Но тогда абсолютное движение может иметь три значения.
Во-первых, оно может означать движение тела, то есть
изменение его места в абсолютном пространстве. Правда, движение
такого рода может только мыслиться, а никак не познаваться
в созерцании. Если представить себе, что одно лишь тело А
существует в абсолютно пустом пространстве, то, конечно,
можно представить, что это тело изменяет в нем свое место. Но по
каким признакам это можно узнать? Разве сами места, которые
тело займет с различных сторон, познаваемы? Во-вторых,
абсолютное движение может означать движение тела или изменение
его места если и не в абсолютно пустом пространстве, то в
пространстве релятивном, познаваемом благодаря наполняющим
его объектам. Правда, такое движение происходит не просто
48
Критические исследования о человеческом уме...
в отношении того или этого объекта, но в отношении всех
объектов в данном пространстве. Так, например, когда я говорю,
что корабль движется абсолютно, а предметы на берегу всего
лишь релятивно, то это вовсе не означает, будто корабль
движется в абсолютном пространстве, а предметы на берегу в нем
покоятся, — откуда мне знать, если движение настолько же не
познаваемо в абсолютном пространстве, как и покой; нет, это
означает, что корабль движется не по отношению к тому или
иному предмету, а по отношению ко всем предметам на берегу.
А предметы на берегу движутся лишь относительно корабля;
в отношении же друг друга они покоятся, не изменяя своего
взаимного расположения из-за этого движения. Правда, и
таким значением мы не можем воспользоваться применительно
к небесным движениям. Ибо на самом деле благодаря
ежедневному движению (абстрагированному от годичного) Земля
изменяет свое положение не просто относительно Солнца, но
относительно всей небесной массы; зато Солнце изменяет свое
положение только по отношению к Земле, но не относительно
прочих небесных тел. Это факт, который должен быть признан
даже в Птолемеевой системе, и на то, чтобы судить об абсолюте
в первом значении по абсолюту в ней, у Вас нет никакого
права. Выходит, различие обеих систем может и не зиждиться на
подобном представлении об абсолютном движении. В-третьих,
абсолютное движение может означать не только движение тела
по отношению ко всем прочим, но и само это движение,
поскольку благодаря всеобщему закону a priori (хотя такая
всеобщность тоже условна и покоится на опыте) оно определяется
и относится к объекту движения. Так, например, когда камень
падает вниз с вершины башни, движение башни является
всего лишь релятивным — это движение относительно камня; но
движение камня абсолютно, и не только потому, что он
движется как по отношению к башне, так и по отношению ко всем
прочим телам (расположение которых вокруг башни остается
прежним), но и потому, что движение камня определено a priori
согласно законам тяготения. Однако и этим значением
абсолютного движения мы не можем воспользоваться, поскольку
законы относятся как к телу, которое движется, так и к тому,
применительно к чему движется это тело. В приведенных
49
Соломон Маймон
примерах законы тяготения (то, что это движение равномерно
ускоряющееся и т. п.) относятся не только к камню, но и к
башне (оба они движутся с равномерно ускоряющимся движением,
только в противоположных направлениях); стало быть, с
помощью закона абсолютное движение тоже нельзя познать и
отличить от релятивного. Тогда остается только второе значение
абсолютного движения, которое хотя и познаваемо, но
признается обеими партиями (применительно к объектам, к которым
оно относится).
Критон. Что Вы хотите этим сказать? Надеюсь, Вы не
собираетесь отстаивать парадокс, что между Птолемеевой и Ко-
перниковой системами мира нет никакого различия!
Филалет. Нет, конечно! Абсолютное движение может
иметь еще одно, четвертое значение; а именно: движение
тела, которое определяется всеобщим законом a priori, но сам
этот закон — при всей его всеобщности — тем не менее
определяет объект, к которому он непосредственно относится, так
что последний познаваем благодаря ему, и хотя явление в
целом благодаря такому всеобщему закону — применительно
к обоим относящимся друг к другу в движении телам —
одинаково, однако, если принять во внимание только изменение
места каждого тела, то в каждом случае оно определяется
особым образом. Это происходит, например, при законе
всеобщего притяжения. Поместим А и В, два тела различной массы,
на некотором отдалении друг от друга; согласно всеобщему
закону притяжения, величина изменения места А будет
определяться массой В, и точно так же наоборот; а поскольку эти
массы различны, то и изменения мест будут различными и
относиться они будут к соответствующим им объектам.
Оба движения хотя и не будут равными друг другу, тем не
менее, если принимать во внимание только изменение места,
такое изменение в каждом случае тоже окажется различным.
Этим абсолютное изменение места отличается от
релятивного. Ибо релятивное в первом теле всегда равно абсолютному
во втором, даже если абсолютное в них обоих не равно. Таким
образом, благодаря этому, основанному в опыте, закону
притяжения мы в состоянии отличить абсолютное движение от
всего лишь релятивного. Различие двух систем мира состоит
50
Критические исследования о человеческом уме...
в том, что в Птолемеевой системе релятивное движение
принимается за абсолютное (сообразно видимости) без
доказательства его прежде в качестве такового; в Коперниковой же
оно доказывается — согласно открытому Ньютоном закону
притяжения — как таковое, и все явления тем самым
приходят в гармонию.
Критон. Но что общего все это имеет с нашим
исследованием истока чистого познания a priori?
Филалет. Применение чистого познания a priori, будучи
явлением, фактом сознания, таково же, как движение
небесных тел. Они выступают связями между субъектом и
объектами познания, или определенными видами представления,
благодаря которым субъект и объекты соотносятся друг с
другом. Если ныне считается, что основание данного явления
находится в объектах, то оно присуще им абсолютно, а
способности познания — лишь релятивно. Правда, чтобы не просто
помыслить это, но и познать, такое явление, согласно второму
значению «абсолютного», должно иметь отношение не к тому
или иному объекту, а к объектам вообще. Выходит, чистые
познания a priori должны выводиться из понятия объекта
(возможного опыта) вообще, если они приписываются
способности познания абсолютно.
Здесь как раз вступает в силу упомянутое различие.
Догматические метафизики рассматривают чистые познания
a priori, требующиеся объектам, как если бы они были
определениями этих объектов в себе (абстрагируясь от нашего
способа созерцать их и мыслить). Но апеллируя к одному только
отношению, существующему между субъектом и объектами,
они еще не вправе выводить основание этих отношений из
того или других. Вы же приписываете — поначалу
гипотетически — основание данных отношений субъекту (потому что,
как Вы говорите, попытки с другими гипотезами потерпели
неудачу). Дальше Вы пробуете, нельзя ли вывести и объяснить
явление отношения чистого познания a priori к эмпирическим
предметам из понятия объекта опыта вообще, так, чтобы они
a priori относились ко всем объектам опыта. Ибо, оказывается,
у Вас имеется критерий, позволяющий заключить, что такие
познания a priori принадлежат субъекту, и в плане объектов
51
Соломон Маймон
значимы лишь постольку, поскольку они суть объекты для
него; и эта попытка удается Вам как нельзя лучше!
Критон. Мне нравится Ваша манера рассуждать,
хотя — я считаю — данная аналогия зашла уже слишком
далеко.
Филалет. Темные материи, скрытые глубоко в природе
нашего познания, не позволяют аналогиям заходить достаточно
далеко.
Критон. То, что гонит нас прочь за пределы опыта и
всяческих явлений, — это нечто безусловное, которое разум
с необходимостью предполагает в вещах в себе и коего с
полным правом требует для всего обусловленного, а стало быть,
настаивает на том, чтобы ряд условий был завершен. Тут
оказывается — если допустить, что наше опытное познание
прилаживается к предметам как вещам в себе, — что такое
безусловное нельзя мыслить непротиворечиво; зато если
допустить, что наше представление вещей, какими они нам
даны, не прилаживается к ним как вещам в себе, а наоборот,
сами предметы как явления прилаживаются к нашему способу
представления, противоречие устраняется; и поэтому
безусловное должно находиться в вещах не поскольку мы их знаем
(они нам даны), а скорее поскольку мы их не знаем, — как
реалиях в себе; таким образом, получается: то, что мы вначале
допускаем лишь в виде опыта, обосновано.
Филалет. Если все, что нами познаваемо, должно быть
обусловлено тем, что нами не познаваемо, то уже в этом,
пожалуй, содержится обязанность разума требовать чего-то
безусловного для всего обусловленного. Но доказан ли этим
антецедент? Для меня, по крайней мере, нет. Вы, правда,
называете познаваемое явлением (которое предполагает нечто,
что является), но я не понимаю, на каком основании. Я
придерживаюсь прежней аналогии. Абсолютное движение в
первом значении (движение в абсолютно пустом пространстве)
не только нами не познаваемо, но я даже не вижу
необходимости мысленно прибавлять к любому познаваемому нами
релятивному движению (взаимному изменению мест
различных тел по отношению друг к другу) движение абсолютное.
А определяемое силами и законом абсолютное движение
52
Критические исследования о человеческом уме...
(в заполненном пространстве) не только мыслимо нами, но
и познаваемо. Понятие вещей в себе столь же мало
применимо здесь, как и понятие абсолютного движения (в первом
значении) — в естествознании.
Критон. И тем не менее понятие безусловного не является
из-за этого совершенно пустым (оставаясь без какого бы то ни
было применения), ибо, как обнаружится впоследствии, оно
имеет если и не теоретическое (определяющее объект), то все
же практическое (определяющее волю) применение. Стало
быть, мы не можем его полностью отвергнуть.
Филалет. Насколько это соответствует действительности,
мы скоро увидим.
Критон. В попытке изменить прежний подход
метафизики — а это значит, что по примеру геометра и
естествоиспытателя мы произведем в ней полную революцию, —
заключается теперь дело нашей критики чистого спекулятивного
разума.
Филалет. Я признаю неизбежность такой критики. Но
почему это критика именно чистого разума, а не чистой
способности познания вообще? По всей вероятности,
потому, что, согласно Вашему исследованию, объяснению
и распределению различных способностей познания,
критикует один лишь разум как особая способность познания,
то есть востребовано его отношение к предметам и
применение его ограничивается предметами в той мере, в какой
они остаются нами не познаваемы; прочие же способности
познания (чувства, сила воображения, рассудок) не
критикуются этим исследованием, а, напротив, основываются на
верных принципах и восстанавливаются в своих правах.
Но из моего исследования, посвященного этим вопросам,
следует, что не только разум, но и прочие способности
познания нуждаются в критике, принимая во внимание их
отношение к объектам. Поэтому я хочу в данном
исследовании проследить шаг за шагом, откуда проистекает различие
моей идеи для критики от Вашей.
Критон. Но как же нам приступить к этому
исследованию, раз Вы сами рассматриваете логику как науку форм
познания в себе.
53
Соломон Маймон
Филалет. Итак, мы должны начать с логики — это составит
первую часть нашей критики. Отсюда мы перейдем к критике
нашего реального познания; таковая, в свою очередь, состоит
из двух частей: из критики нашего реального чувственного
познания и из критики реального рассудочного познания; а в
заключение возьмемся на критику чистого разума.
Критон. Меня это устраивает.
Филалет. Тогда наше первое исследование должно
касаться метода, каким до сих пор разрабатывалась логика
и каким она, согласно своему понятию, будет
разрабатываться и впредь; затем мы попробуем детально разобрать и
обсудить все, что имеет место в логике как науке сообразно
данному методу.
Критон. Прежде чем подойти непосредственно к
исследованиям о том, как разрабатывать логику и как она
разрабатывалась до сих пор, мы должны — принимая во внимание саму
логику — ответить на следующие вопросы, поскольку
подобные ответы служат необходимым введением в науку вообще.
1) Что понимают под этой наукой?4 Или, другими словами,
какими предметами она занимается?
Филалет. Полагаю, объяснение науки и объяснение науки
при помощи ее предмета — это не одно и то же, сказанное
по-разному, поскольку науку можно объяснить не только при
помощи ее предмета, но и при помощи того источника, из
которого она черпает свои познания, и при помощи способа ее
разработки. Так, например, философия объясняется как наука
разума из понятий, где словами «наука разума» (в
противоположность науке опыта) указывается источник, из которого
философия черпает свои познания, а дополнением «из понятий»
(в противоположность математике, которая определяет свои
познания в построении понятий) — способ ее разработки. Но
продолжайте.
Критон. 2) Какое место она должна занимать среди
других наук? 3) Из каких источников черпает она свои суждения?
4) Какой степени достоверности способна достичь? 5) Из
каких основных частей состоит?
Филалет. Полон ли список этих вопросов, не существует
ли дополнительных, и можно ли свести их к меньшему числу
54
Критические исследования о человеческом уме...
благодаря тому, что некоторые из них уже содержатся в
других, - это сейчас не столь важно. Итак, за ответы!
Критон. Что касается первого вопроса, то, несомненно,
логика в самом широком значении этого слова является наукой
о правилах мышления. Для мышления она выступает тем же,
чем грамматика — для говорения; и как обычный человек
соблюдает правила грамматики in concreto, не отдавая себе в них
отчета in abstracto, так же точно дело обстоит и с мышлением.
Филалет. Всё это справедливо.
Критон. И как грамматика может быть общей и
специальной, так и логика может быть общей логикой и специальной.
Филалет. Данное сравнение, с Вашего позволения,
хромает. Правила специальной логики имеют свое основание
в природе обсуждаемого предмета. А правила специальной
грамматики имеют лишь субъективное основание
(заключающееся в физических, политических и моральных
обстоятельствах того народа, который их вводит). Они, стало быть, не
сравнимы друг с другом.
Критон. Общая логика абстрагируется от всех
содержаний мышления и занимается одной лишь формой. Ибо если
предположить, что она принимает во внимание предметы
мышления, то, поскольку таковые изменчивы и часто даются
в опыте, логика не смогла бы сообщить своим правилам
строгой всеобщности и необходимости.
Филалет. Так-то оно, конечно, так. Но основания, которые
Вы приводите, кажутся мне странными. Сколь бы
изменчивыми ни были предметы опыта, в логике (как и в любой науке
a priori) они рассматриваются отнюдь не в том, насколько они
изменчивы, согласно их действительности, а в соответствии
с их сущностью (какова неизменна). Логика, следовательно,
всё же может — равно как и чистая математика —
принимать во внимание предметы мышления, не поступаясь из-за
этого своей строгой всеобщностью и необходимостью. Ибо
я надеюсь, под такой строгой всеобщностью Вы понимаете
не распространение на все предметы (что не всегда должно
связываться с необходимостью), но лишь ту всеобщность,
которая является следствием необходимости и которая
означает не распространение на все предметы вообще, а на все без
55
Соломон Маймон
исключения предметы, к которым она относится, как,
например, всеобщность математических положений. Таким
образом, из-за того что логика сообщает своим правилам строгую
всеобщность и необходимость, еще вовсе не следует, что она
абстрагируется от всех содержаний мышления и занимается
одной лишь формой. Истинным же основанием того,
почему логика абстрагируется от материи мышления, выступает
следующее: потому что она от нее абстрагируется. Ибо ведь
на самом деле дозволяется, в том числе сообразно научному
методу, абстрагировать субъект от некоторых определений,
чтобы увидеть, какие предикаты ему после этой абстракции
полагаются. То, что непосредственно следует из понятия
какой-либо вещи, не нуждается в косвенном доказательстве.
Критон. На второй вопрос — «Какое место среди других
наук занимает общая логика?» — ответить нетрудно.
Поскольку логика сообщает своим правилам абсолютную
всеобщность и необходимость, то они не могут быть
почерпнуты из опыта, а стало быть, должны иметь основание в самом
разуме, a priori. Таким образом, логика принадлежит не к
эмпирическим наукам, а к наукам разума.
Филалет. По ответу я вижу, что ошибся со смыслом этого
вопроса. Вы хотели лишь указать класс наук, к которому
принадлежит логика, что легко вытекает из ответа на вопрос об
источнике познания; я же под вопросом «Какое место
логика занимает среди других наук?» понимаю нечто совершенно
иное. По-моему, место какой-либо науки среди других
определяется не голой классификацией или сходством, а ее
зависимостью от других наук или зависимостью одной науки от
другой. Ибо если наука будет осуществляться из оснований,
которые можно обнаружить не в ней самой, а в других науках,
то эти науки должны ей предшествовать; в противном случае
она должна предшествовать им. Так, например, место
теоретической астрономии — после сферической тригонометрии,
но до астрономической географии. Если брать вопрос в этом
смысле, на него не столь легко ответить, как на вопрос,
поднятый Вами.
Критон. Я считаю, нет ничего легче ответить на этот
вопрос в том смысле, какой Вы ему придаете. Поскольку
56
Критические исследования о человеческом уме...
правила логики относятся как раз к мышлению объекта
вообще, то они значимы — в качестве Conditio sine qua non* — для
объектов всех наук. Логика, стало быть, должна занимать
среди прочих наук наивысшее место.
Филалет. Если бы мы имели лишь общую логику, то на
этот вопрос и вправду можно было бы легко ответить таким
способом. Но поскольку у нас есть как общая, так и
трансцендентальная логика — первая имеет своим предметом
законы мышления объекта вообще, а вторая — законы познания
(в созерцании), — то возникает, конечно, важный вопрос:
какое место может занимать общая логика с учетом, правда, не
других наук, но трансцендентальной логики?
Критон. Я и здесь не вижу никаких трудностей. Общая
логика имеет по меньшей мере негативный голос (содержит
Conditio sine qua non) в трансцендентальной; стало быть,
трансцендентальная зависит от нее; а не наоборот. Следовательно,
общая логика должна предшествовать трансцендентальной.
Филалет. Но как — если я покажу Вам, что они зависят
друг от друга, — как тогда надо их выстраивать между собой?
Критон. Я не возьму в толк, как общая логика может
зависеть от трансцендентальной?
Филалет. Давайте изолируем общую логику (от
трансцендентальной) и рассмотрим ее как самостоятельную науку.
Сперва она устанавливает законы тождества и противоречия
в качестве основоположений, затем задает формы мышления
в виде постулатов (каждый согласится, что объекты могут
мыслиться в этих формах). Но такие основоположения и
постулаты сильно отличаются от математических аксиом и
постулатов. Последние получают как свое значение, так и
объективную реальность благодаря построениям a priori; но не
первые. Если логические основоположения и постулаты
могут получить значение и объективную реальность лишь
благодаря трансцендентальным условиям, то очевидно, что в этом
плане общая логика будет зависеть от трансцендентальной.
Критон. Я все еще не совсем это понимаю.
Филалет. Признайте, если рассматривать общую логику
как науку, существующую независимо от трансцендентальной
Непременное условие (лат.).
57
Соломон Маймон
и имеющую своим предметом форму мышления
неопределенного объекта вообще, то она должна по меньшей мере
определять саму эту форму.
Критон. Разумеется.
Филалет. Закон противоречия, который положен в
основу общей логики, гласит: «Высказываясь о субъекте А,
невозможно одновременно утверждать и отрицать предикат 5».
Критон. Верно! Если под таким «одновременно» Вы
понимаете вовсе не указание на время, от которого логика
абстрагируется, а исключительно связь в единстве сознания.
Филалет. Если форма утверждения, а равно и форма
отрицания, будут иметь значение в общей логике независимо от
трансцендентальной, то не следует ли под отрицанием
понимать представление противоречия, а под утверждением —
отсутствие противоречия?
Критон. Конечно!
Филалет. Ведь иначе полагание и устранение в логике, где
существует nihil negativum, но нет nihil privativum, вовсе не
будут иметь значения. Форма отрицающего полагания,
следовательно, — вовсе не «А не есть non А», а «А есть не 5», а
форма утверждающего — отнюдь не «А есть А», а «А есть 5»; ибо
устранение предполагает предшествующее полагание, то есть
многообразие, мыслимое (непротиворечиво) в единстве
сознания. «А не есть поп А» выступает формулой не для закона
противоречия (путем голого представления А логически
ничего не полагается, а стало быть, путем голого представления
non А ничего логически не отрицается), а всего лишь для
противопоставления, лежащего в основе этого закона.
Критон. Справедливо!
Филалет. Итак, противоречие, согласно этому, может
иметь место только между законами, а не между
понятиями (которые могут быть противопоставлены друг другу).
Non А противопоставляется А. Поэтому суждение «А'есть поп
А» противоречит суждению «Хестъ А».
Критон. Кажется, Вы правы, хотя, насколько мне
известно, этого еще никто не подметил.
Филалет. Итак, в суждении «А есть 5» В мыслится как
отличное от А9 но тем не менее не противопоставляется ему;
58
Критические исследования о человеческом уме...
ибо если В тождественно А5, то здесь нет никакого полагания
многообразия вообще; а если В равно поп А9 то нет никакого
полагания, согласно закону противоречия. Но тогда поп В не
может быть противопоставлено Ау поскольку в противном
случае В стало бы тем же, что и А. Так, логичным оказалось
бы высказывание «А есть В и поп 5», или что то же самое
(в общей логике, которая абстрагируется от всякого
содержания) и в чем, следовательно, бесконечное суждение
равноценно суждению отрицающему: «А есть и не есть 5». А это явное
противоречие. Выходит, общая логика, которая предписывает
всем нашим познаниям закон противоречия в качестве
основного закона, сама от него избавлена. Такой образ действий
могут позволить себе лишь наши земные законодатели.
Критон. И как же тогда этот недостаток устранить с
помощью трансцендентальной логики, если общая логика должна
абстрагироваться от трансцендентальных условий?
Филалет. Как только значение и объективная реальность
некоторых понятий определяются и объясняются, наука,
которая относится к таким понятиям в себе, конечно, может
абстрагироваться от того, чем определяются эти понятия и чем
объясняется их объективная реальность. Любое построение
в математике индивидуально, и тем не менее
сконструированное понятие вместе со всеми его следствиями является
общезначимым. Построение служит исключительно для того,
чтобы придать понятию значение и объективную реальность.
Если же это было осуществлено индивидуально — с
помощью способности воображения, то рассудок абстрагируется
от включенного в него индивидуального, т. е. такой рассудок
в индивидуальном построении распознает понятие в его
всеобщности; и оно с полным правом может быть названо
сконструированным a priori, потому что всеобщность дается не
в построении, а мыслится рассудком a priori.
Критон. А теперь применим это к настоящему случаю.
Филалет. Это очень легко. После того как
трансцендентальная логика установила значение понятий абсолютной,
являемой в созерцании, реальности и отрицания, общая логика
может абстрагироваться от всякого созерцания и использовать
эти понятия для общего употребления. «А есть В» означает
59
Соломон Маймон
уже не то, что В не противоречит А, а то, что А и В,
мыслимые в единстве сознания, определяют реальный объект; и «А
не есть 5» означает, что А и В, мыслимые в единстве
сознания, устраняют друг друга в одном и том же построении.
Стало быть, уже невозможно сказать: «А есть и не есть 5»; это
было бы противоречием, которое благодаря абсолютному по-
лаганию и устранению вытекает из одного и того же объекта,
то есть тоже не определяет объект, а предполагает А в качестве
объекта. Об остальных формах общей логики и ее
зависимости от трансцендентальной логики я при случае скажу позже.
Критон. Итак, Вы, по-видимому, хотите отдать
трансцендентальной логике преимущество перед общей.
Филалет. По меньшей мере этот спор об очередности
заслуживает того, чтобы быть исследованным, осветив
притязания обеих партий. Этот вопрос имеет некоторое сходство
с вопросом о перенесении в алгебре; а именно: должно ли (как
дело представляется большинству математиков) вычисление
при помощи буквенных символов предшествовать собственно
алгебре (решению задач)? Или наоборот (как поступает Дюран
в своей алгебре), правила вычисления при помощи буквенных
символов должны выводиться из их применения в возможных
(конструируемых) случаях, складываясь постепенно.
Предметом вычисления при помощи буквенных символов
выступает величина вообще (сконструирована таковая или нет) и все
мыслимые в этом плане корреляции (виды сочетания). Таким
образом, будучи рассмотрена с этой точки зрения, она должна
предшествовать решению задач, относящихся к a priori
определяемым неизвестным величинам, которые станут известны
благодаря данным корреляциям. С другой же стороны, она,
в свою очередь, ограничивается этим решением в его
применении. Чем нам поможет, например, если мы определим у -а как
возможную форму в вычислении при помощи буквенных
символов, ведь \^а, принимая во внимание построение,
является невозможной величиной? Следовательно, большее
распространение, которое, по всей видимости, имеет
вычисление при помощи буквенных символов по сравнению с
алгеброй, покоится на заблуждении, поскольку то, что не может
быть определено путем такого вычисления в качестве объекта,
60
Критические исследования о человеческом уме...
может иметь в алгебре исключительно негативное значение.
Благодаря формуле Х- %[—а X мыслится не как определенная
величина, а, наоборот, как неопределимая. А для чего нужны
бесполезные формулы, которые не имеют никакого реального
применения? Итак, лучше — вместо того чтобы переносить
вычисление при помощи буквенных символов, как бы далеко
оно ни распространялось, во всем его объеме, а затем
отказываться от всего ненужного в нем как от обременительного
приобретения, — с самого начала постепенно определить то,
что в нем пригодно для решения задач, относимых к реальным
объектам, а остальное полностью отбросить; или, если желают
изложить его по соображениям придания всеобщности
формальной науке, то по меньшей мере пусть укажут его
истинное значение и определение для негативного применения: тем
самым поддержат формальную науку в ее абстрагировании от
всех условий реального применения и в то же время —
обращая внимание на таковое — предупредят всякое
неправомерное его использование. Вычисление при помощи буквенных
символов, коль скоро оно относится к понятию величины
вообще, абстрагируясь от условий реальных величин
(конструируемых благодаря данному), могло бы тем самым в учебном
перенесении в его полной всеобщности предшествовать
собственно алгебре; даже если здесь случаются произвольные,
предпринимаемые с целью придания всеобщности
комбинации, они тем не менее не полностью пусты; правда, они, как
уже отмечалось, имеют негативное применение; но от
неправомерного использования позитивного применения
достаточно защищены лишь условия возможных построений. Однако
с логикой дело обстоит совершенно иначе. Здесь встречаются
не только формы, которые впервые получают свое значение
из трансцендентальной логики, но и такие, у которых вовсе
нет никакого значения, поскольку трансцендентальная
логика объявляет свои понятия проблематичными, поскольку она
показывает, что не имеет ни негативного, ни позитивного
применения, а формы без всякого применения пусты. Здесь, стало
быть, трансцендентальная логика, которая определяет условия
возможного применения данных форм объектов, должна по
праву предшествовать общей логике, которая устанавливает
61
Соломон Маймон
эти формы в себе. В общей логике, например, встречается
форма гипотетического высказывания. Причем как таковая она
возможна. Но если мы исследуем, как мы достигаем
осознания этой формы, то окажется, что этого можно достичь просто
путем мнимого применения закона каузальности, посредством
абстракции, и что само это мнимое применение покоится на
заблуждении, которое вскрывает трансцендентальная логика,
и потому форма, опирающаяся на него, как пустая форма без
всякого применения, навсегда должна быть изгнана из общей
логики.
Критон. Позвольте представить на Ваше рассмотрение
сходный вопрос. Предшествует ли арифметика геометрии,
или наоборот: геометрия арифметике?
Филалет. Я рад, что у Вас возникло желание задать этот
вопрос, ответ на который может во многом способствовать
прояснению поднятого мною вопроса. Не геометрия как
наука предшествует арифметике, а понятие предмета геометрии.
Но, конечно, арифметика как наука предшествует геометрии.
Критон. Остановитесь на этот поподробнее.
Филалет. Арифметика — наука чисел. Число же
представляет собой определенное множество. Оно предполагает
единство и определенный синтез такого единства; или,
другими словами, число — это сумма, которая определяется
исключительно определенным количеством. Четырехугольник,
например, и круг являются суммами, которые определяются
не их количеством (благодаря тому, что каждый из них
может быть принят того количества, коего захотят, а стало быть,
и оба — равного количества), а их качеством как различными
суммами. Зато число 3 и число 5, которые точно так же
являются суммами, определяются не чем иным, как их
количествами в виде различных сумм. Отсюда следует, что понятие
величины (сумма), общее (по роду) для арифметики и
геометрии, может не иметь вовсе никакого значения в каждой из них
самой по себе. Величина — это то, что можно увеличить или
уменьшить, то есть то, что, не изменяя сущности, допускает
различные количества; например, треугольник может
мыслиться большим и меньшим, не переставая из-за этого быть
треугольником. Но подобное не имеет места при заданном
62
Критические исследования о человеческом уме...
числе, например, число 3 не может стать большим или
меньшим, не прекратив быть тем, чем оно есть по своей сути. Не
число, а то, что подводится под понятие числа вообще, может
быть большим и меньшим, то есть может подводиться под
большее или меньшее число. Таким образом, в чистой
арифметике понятие величины, абстрагируясь от ее применения,
не имеет никакого значения. Не число, а то, что может быть
посчитано, является величиной, которая определяется
определенным числом. Точно так же единство, лежащее в
основе числа, является не произвольно взятым, но абсолютным
единством, которое может быть лишь помыслено как таковое,
а отнюдь не сконструировано. Учение дробей, в основе
которого положено не абсолютное, а произвольно взятое
единство, стало быть, не может иметь места в чистой арифметике.
Итак, видно, что понятия единства и числа, лежащие в основе
арифметики, предполагают понятие постоянной величины
(каковая выступает предметом геометрии), без которого они
не имеют никакого значения.
Геометрия — наука постоянных величин, то есть таких
сумм, которые могут быть определены сначала в себе (путем
определения их качества, которое может принять любое
количество), а затем также и с помощью этой науки в их
корреляции друг с другом (простыми следствиями из чего выступают
расположения и другие интересы). Она, стало быть,
предполагает арифметику как науку о том способе, каким могут
определяться суммы — путем корреляции друг с другом — в их
количестве.
Критон. Но вернемся к интересующему нас предмету.
Филалет. Я показал, что общая логика предполагает
трансцендентальную — для определения лежащих в ее
основе понятий. Но не всю эту науку, а лишь понятие реального
мышления, которое лежит в ее основании; зато
трансцендентальная логика предполагает общую во всем ее объеме — как
науку. Не может существовать такого положения в
трансцендентальной логике, которое бы как-то противоречило
положению в общей логике; зато в общей логике (если в ее основу
кладут понятие толкования, а не реального мышления)
могут попадаться положения, которые противоречат условиям
63
Соломон Маймон
познания, установленным в трансцендентальной; как это
выяснится впоследствии.
Критон. Мне все это еще не совсем понятно, и надеюсь,
в дальнейшем у Вас появится повод развить это
поподробнее и сделать понятней. Итак, я продолжу. Предметом общей
логики, стало быть, выступают правила мышления. Но
мышление бывает либо всего лишь возможным, или
действительным, либо необходимым мышлением.
Филалет. Действительное мышление — не предмет
логики. Не просто по логическим, но по физическим законам
случается так, что я действительно мыслю то, что могу
просто мыслить. Логика имеет своим предметом лишь возможное
и необходимое мышление.
Не действительное мышление, а мышление
действительного и само действительное бытие являются предметом
трансцендентальной логики, но не общей. Равносторонний
треугольник, который мыслится исключительно по закону
противоречия (а собственно, что его признаки не
противоречат друг другу), оказывается всего лишь возможным. В
качестве представленной мысленно фигуры он необходим. Но
когда он дается путем построения, он действителен6.
Критон. Высшим основоположением логики для
возможного и необходимого мышления является закон противоречия
или непосредственно из него вытекающий закон тождества.
Основанием того, почему логики охотнее используют закон
противоречия, чем тождества, выступает то, что закон
противоречия отчетливей несет в себе характер необходимости.
Филалет. Такое основание кажется мне странным! Что
Вы понимаете под необходимостью? Если Вы понимаете
под этим общую всем нашим познаниям,
противопоставляемую простой субъективной необходимости объективную
необходимость, которая хотя и не выражается, но
предполагается во всех наших познаниях, то закон противоречия
несет в себе такую необходимость не столь отчетливо, как
закон тождества; возможное с той же необходимостью
является возможным, с какой необходимое — необходимым,
а невозможное — невозможным. Но если Вы понимаете под
этим особую форму необходимости (корреляцию познания не
64
Критические исследования о человеческом уме...
с субъектом познания, а с субъектом в познании), то все
обстоит с точностью до наоборот; закон тождества,
противоположностью которого выступает противоречие, а стало быть,
невозможность, отчетливей несет в себе характер
необходимости, чем закон противоречия, который несет в себе
характер невозможности. «А с необходимостью есть Л», потому что
его противоположность «А есть не А» невозможна. Истинным
основанием того, почему в основание логики кладется скорее
закон противоречия, который представляет собой сугубо
негативный принцип, является то, что закон тождества получает
свое значение лишь через закон противоречия — благодаря
тому, что тождество оказывается исключительно отсутствием
противопоставления. «А есть А» как таковое не имеет другого
значения, кроме значения «А равно самому себе». Здесь, стало
быть, недостает многообразия, которое мыслится в качестве
внутреннего условия мышления (из-за того, что одинаковость
выступает рефлексивным понятием, определяющим не
объекты, принимая во внимание ее отнесенность к единству
сознания вообще). Выходит, тем самым вовсе ничего не мыслится.
А не есть поп А, зато есть реальное мышление
противопоставления между А и non А (правда, не мышление реального
объекта), поскольку А и non А как многообразное — благодаря
форме отрицания — связаны в единство сознания.
Следовательно, тождество определяется не в качестве особой формы,
а исключительно путем устранения противоречия. Таким
образом, дело обстоит с точностью до наоборот, чем казалось
вначале; а именно, закон противоречия является позитивным,
а закон тождества — негативным принципом (правда,
законом противоречия объект снимается, тогда как законом
тождества он полагается).
Критон. Основоположение для мыслимого (логически
действительного) гласит: «Всё, что мыслится, имеет
достаточное основание».
Филалет. Только теперь я вижу, что ошибался в плане
значения того, что Вы называете действительным мышлением.
Я полагал, что Вы понимаете под этим то, что
действительно мыслится (о некоем действительном объекте); поэтому
я возразил Вам, сказав, что действительное мышление не
65
Соломон Маймон
является предметом логики, поскольку оно определяется
не логическими законами. Но теперь я вижу, что Вы имеете
в виду под этим сугубо логически действительное
понимание, то есть мышление, которое определяется не просто
негативно (как не невозможное) — по закону противоречия, но
позитивно — по закону основания; и меня удивляет, что Вы
не ответили мне так на мое возражение. Но как тогда быть
с примером, который Вы приводите, дабы разъяснить данное
понятие? Для готтентота, говорите Вы, понятие лучшей
формы правления является возможным, для Руссо, Монтескье
и др. оно было действительным, что может означать лишь
одно: что они действительно мыслили это понятие; но
готтентот может помыслить то же самое понятие. Ибо
поскольку данное понятие имеет основание, оно таково для каждого
субъекта, мыслится оно в действительности или нет.
Критон. Значит, Вы признаете, что закон достаточного
основания принадлежит общей логике, хотя обычно его
применяют в метафизике?
Филалет. Закон основания вообще принадлежит, конечно,
общей логике; но закон достаточного основания принадлежит
не ей, а трансцендентальной логике или метафизике. Ведь
установленное в общей логике основоположение
противоречия само установлено в качестве основания познания
(негативной возможности). А значит, оно предполагает закон
основания. Я потому только мыслю А и В связанными в единстве
сознания, что В не противоречит А. Но точно так же поп В не
противоречит А, поскольку в противном случае В будет
тождественно А и мышление, в котором А есть В, окажется не
просто возможным, но необходимым, то есть оно все равно
не будет определяться объектом, а выступит предпосылкой
А в качестве объекта. Тем самым этого мышления
недостаточно, чтобы определить многообразие как объект. Выходит,
что, хотя общая логика и предполагает для своего применения
необходимость достаточного основания, тем не менее не она
устанавливает его.
Критон. Ваши мысли об основании и достаточном
основании для меня совершенно новы! Вместо этого я считал, что
любое основание должно быть достаточным, потому что, если
66
Критические исследования о человеческом уме...
оно недостаточно, оно вовсе не является основанием. — Я
отличал не основание от достаточного основания, а лишь
основание познания от реального основания, принадлежащего
метафизике. Всякое основание познания, по моему мнению,
должно быть достаточным для того, чтобы определить
познание, для которого оно выступает основанием.
Филалет. Но ведь я показал Вам, что закон противоречия
является основанием познания, хотя такового и не достаточно,
чтобы определить познание, поскольку для определенного
познания в качестве объекта познания требуется определенное
многообразие, которого закон противоречия дать не может.
Критон. Мы хотим изучить различные способности
познания. Рассудок в широком смысле остается способностью
опосредованных представлений.
Филалет. Что бы это ни значило!
Критон. Рассудок в узком смысле является способностью
представлять особенное во всеобщем. Так, рассудок вступает
в действие, когда из особых представлений образует общее
понятие.
Филалет. Но это не значит, что особенное должно
представать во всеобщем, поскольку особенное должно быть
явлено еще до всякого мышления всеобщего. Я бы лучше сказал,
что рассудок в узком значении выступает способностью
познавать всеобщее в особом предъявлении. Так, любое понятие
предстает в особом созерцании, но познается все же
благодаря такому предъявлению в качестве общезначимого понятия.
Критон. Сила суждения — это способность подводить
особенное под всеобщее. А разум — это способность
познавать особенное во всеобщем.
Филалет. Это всего лишь новые выражения для давно
известных способностей познания.
Критон. Понятие отличается от созерцания тем, что
относится к предмету опосредованно, а созерцание —
непосредственно. Признаки, которые содержит созерцание, бесконечны.
Признаки, которые имеют место в понятии, не могут быть
бесконечными, ведь рассудок связывает эти признаки вместе, и
потому, если каждый из них должен был бы находиться в сознании
в отдельности, чтобы связать бесконечное множество признаков
67
Соломон Маймон
в единство сознания, понадобилось бы бесконечное время,
то есть такое понятие не могло бы быть помысленным.
Филалет. Что это значит, что «признаки созерцания
бесконечны»? И как может бесконечное быть созерцаемым и всё
же не схватываемым понятием? Ведь дело должно обстоять
с точностью до наоборот, а именно: бесконечное только
потому не может быть схвачено в понятии, что оно не созерцается.
Не на связывание бесконечного множества признаков в
единство сознания (что происходит без какой бы то ни было
хронологической последовательности), а на необходимо
предшествующее подобной связи представление этих признаков
самих по себе требуется бесконечное время.
Критон. Понятия, которые возникают путем сравнения
объектов и отделению всего общего в них от самобытного,
называются данными понятиями. Но можно образовать понятие
и по-другому, а именно: собрав вместе произвольные
признаки; такие понятия называются сделанными или
произвольными понятиями. Так, например, понятия математики большей
частью являются понятиями сделанными.
Филалет. Я замечу на это, во-первых, что понятия
первого рода представляют собой не данные понятия, а понятия
данных объектов. Мне дано не понятие человека, а отдельные
люди — как объекты, исходя из чего я путем абстракции делаю
понятие «человек». Далее, как математические понятия могут
называться произвольными или сделанными, для меня
совершенно непостижимо. Они — a priori данные понятия. Не только
многообразие в них как таковых, но и сама их связь a priori
определяются, согласно основоположениям (о чем при случае еще
пойдет речь). Понятие человека, например, более справедливо
было бы назвать произвольным, нежели понятие треугольника,
поскольку причиной его служит лишь то, что мы
воспринимаем его признаки связанными во времени и пространстве. Но
этого недостаточно, чтобы связать их в объективное единство
сознания. Стало быть, мы делаем или мыслим это понятие
произвольно. Зато оно не нуждается ни в каком таком поводе,
будучи дано нам a priori. В противном случае «делать понятия» не
может иметь никакого иного значения, кроме «производит их»
(в действительном сознании), но об этом в общей логике речь
68
Критические исследования о человеческом уме...
совсем не идет. Следовательно, здесь «делать понятия» может
означать не иное, как связывать многообразное в них — без
достаточного на то основания — в единстве сознания, но это
скорее подобает тем понятиям, которые абстрагированы от
эмпирических объектов, нежели математическим.
Критон. Те признаки, которые нельзя упразднить, не
разрушив самого понятия, называются существенными частями,
или неизменными признаками; а те, которые могут быть
изменены без перемены самого понятия, называются
изменчивыми, случайными признаками.
Филалет. Если я однажды связал признаки а, Ь, с, d в одно
понятие, то, конечно, я не могу ни одного из них отбросить,
не разрушив самого понятия; а следовательно, принимая это во
внимание, все они — необходимые признаки. Но что тогда
собой представляют так называемые случайные признаки?
Предположительно, это те, которые я в мое понятии не включил.
Но они вовсе не являются признаками данного понятия. Так,
например, геометрическое место — это то, при помощи чего
выстраиваются существенные определения понятия, но из-за
чего понятие — принимая во внимание его случайные
модификации — может выстраиваться бесконечными способами.
Критон. Представление, коего мы совершенно не
осознаем, не является для нас представлением. Следовательно,
любое представление должно быть связано с сознанием. Такое
сознание либо непосредственно, либо опосредованно. В
первом случае сознания, связанного с представлением,
достаточно, чтобы отличить одно представление от другого; во втором
же — нет. В первом случае оно оказывается нетемным, во
втором же — темным представлением или понятием. Нетемные
понятия, в свою очередь, бывают отчетливыми либо
неотчетливыми. Отчетливым является понятие, признаки которого
осознаются; в противном случае оно — неотчетливо. Ясным
является понятие, когда само понятие осознается, а ни один
из его признаков не осознается. Составное, всего лишь ясное
понятие — принимая во внимание признаки — называется
путаным понятием.
Филалет. Если уж любая модификация сознания
(любое возможное определенное сознание) должна называться
69
Соломон Маймон
представлением, то не существует представления без
сознания вообще, но не существует представления и без
определенного сознания. Различение представлений на темные, ясные
и т. д. касается не представлений самих по себе, а их
отношения к объекту. Допустим, в мою комнату входит чужой
человек, которого я прежде никогда не видел, je ne sais quoi* тянет
меня непреодолимо к нему, хотя я не могу привести этому
никакого основания. Такое je ne sais quoi само по себе является
определенным сознанием, ясным представлением, пусть даже
я и не в силах привести основание этому или указать род
возникновения данного представления. Представление вообще
не может мыслиться без отношения к представляемому
посредством него. Если абстрагироваться от такого отношения,
рассматриваемого как модификация сознания самого по себе,
то оно будет всегда оставаться ясным, т. е. определенным,
и отличаться от всех других модификаций сознания; только
отношение допускает помысленное различение. Если
представление как представление отнесено к объекту, чьи
определения уже невозможно указать, то такое отношение является
темным, в противном же случае оно ясное. Ясное
определение тоже соразмерно словоупотреблению. Когда я вижу нечто
в темноте, я замечаю некоторые уже известные мне,
видимые признаки, только не могу указать, какому предмету они
принадлежат, так что не узнаю его. Известные признаки как
определенные модификации сознания самого по себе
являются ясными. Но само отношение остается темным, потому что
о предмете, с которым оно устанавливается, не имеют
определенного сознания.
Критон. А чем же, по-вашему, является путаное
представление?
Филалет. Путаное представление возникает из-за того,
что одни и те же признаки относят как признаки к различным
объектам. Это случается при зрительных представлениях,
когда лучи, которые исходят из одной точки видимого
предмета, не совмещаются опять в точке на сетчатке глаза, потому
что тогда лучи, которые исходят из различных точек
предмета, перекрещиваются в глазу, и впечатление, получаемое
Нечто необъяснимое, букв.: не знаю что (φρ.).
70
Критические исследования о человеческом уме...
в каждой точке глаза, представляет несколько точек предмета.
Так, путаное представление о подвижном предмете имеет тот,
кто воспринимает его воздействие в целом и не отличает
формальное в нем от материального и т. п.
Критон. Формальная истина, то есть согласованность
понятий между собой по закону мышления вообще, выступает
предметом логики. Но не материальная истина, то есть
согласованность понятий с объектами. Правда, нельзя указать
и критерий материальной истины, поскольку понятие
общего опознавательного знака материальной истины заключает
в себе противоречие. Ведь материальная истина состоит в
согласованности понятия с определенными объектами. Она тем
самым оказывается своим собственным критерием.
Филалет. Осмелюсь утверждать как раз обратное, а
собственно, что не должно существовать общего критерия
материальной истины понятия и что лишь при таком условии
может существовать общий формальный критерий истины.
Ведь если допустить, что понятие X, признаками которого
выступают а и 6, является логически истинным, то b не должно
противоречить а, то есть оно не должно быть поп я, потому
что в противном случае посредством такого понятия ничего
(nihil negativum*) мыслиться не будет. Но b не должно быть
и тождественно с я, поскольку посредством такого понятия
опять же ничего (никакое многообразие, связанное в единстве
сознания, — nihil privativum**) не будет мыслиться. Таким
образом, оно настолько же не будет противоречить Ь, насколько
non b не будет противоречить а. Стало быть, логически
истинным будет «а есть b и non b» (Ь настолько же не противоречит
а, как и non Ь). Выходит, этот общий формальный критерий
истины устраняет сам себя, то есть не является критерием.
А значит, с необходимостью должен существовать общий
материальный критерий истины, который общая логика, правда,
не задает, но она предполагает, чем определяется понятие не
просто как ens logicum*** (не nihil negativum), но и как ens reale****
Негативное ничто (лат.).
Отрицательное ничто (лат.).
Логическое сущее (лат.).
Реальное сущее (лат.).
71
Соломон Маймон
(не nihil privativum). Следовательно, в понятии ab, во-первых,
мыслится, что Ъ не противоречит я, то есть что Ъ не есть поп а.
А во-вторых, что Ь, связанное с а в единстве сознания,
определяет ens reale. Тогда, правда, истинно, что и я, связанное
с non b в единстве сознания, определяет ens reale (например,
треугольник может быть как правильным, так и
косоугольным). Но по этой причине нельзя сказать, что а есть b и non Ь,
поскольку b и non b не могут мыслиться в единстве сознания.
Но «есть» означает здесь не просто логическую, возможную
по закону противоречия связь, но реальную, действительную
по закону основания связь, которая исключает
противоположную ей. Сугубо логически, согласно закону противоречия, я,
конечно, могу сказать: «Треугольник является правильным
и косоугольным» (треугольнику правильность не
противоречит так же, как и косоугольность). Логически субъект
связывается с обоими, противоположными друг другу предикатами
в единстве сознания. Зато если я мыслю треугольник
(согласно материальному критерию, о котором речь вскоре пойдет)
действительно как прямоугольный, то я уже не могу мыслить
его — в одном и том же единстве сознания — как
косоугольный, потому что, хотя прямоугольность и косоугольность
и могут быть связаны с треугольником в отдельных единствах
сознания, но в одном и том же единстве сознания они
исключают друг друга.
Критон. Но как может существовать общий критерий
материальной истины, когда материальная истина состоит в
согласованности понятия с определенным объектом, а не с
объектом вообще?
Филалет. Но не говорит ли сам характер критерия, что он
должен быть более общим, нежели то, критерием для чего он
выступает?
Критон. Конечно! Ведь критерий — это неизменный
признак, по которому вещь, признаком которой он является,
может быть всегда опознана — во всех возможных случайных
обстоятельствах.
Филалет. Как же Вы сможете обнаружить в том
противоречие, если я скажу, что материальная истина любого
отдельного понятия состоит в его согласованности с отдельным
72
Критические исследования о человеческом уме...
объектом в соответствии с общим критерием материальной
истины понятия вообще! Здесь материальная истина ничем не
отличается от формальной, которая состоит в
согласованности отдельных представлений между собой, в соответствии
с общим основоположением такого рода согласования.
Треугольник оказывается равным себе самому, по закону
тождества, любая вещь равна самой себе и т. д.
Критон. Функция рассудка — связывать многообразие
в единстве сознания. Стало быть, можно привести два
соображения. 1) Как представления относятся к сознанию
вообще? 2) Как они относятся к объединению в сознании? Первое
представляет собой отношение сравнения, которое
определяет одинаковость или различность представлений,
второе — отношение сочетания.
Филалет. Это по меньшей мере выражено весьма
туманно. Разве отношение сравнения понятий — принимая во
внимание их одинаковость и различность — не является заодно
и отношением к единству сознания? (Ведь через суждение
«а равно Ь», или через отличное от него суждение, а и Ъ
связываются в единстве сознания.) Я бы выразился так:
отношение сравнения выступает отношением представлений к одно-
му-единственному сознанию, а отношение сочетания — их
отношением к единству сознания. Представления равны,
а значит, они составляют одно-единственное сознание, если
же они различны, то не составляют такового. Хотя
представления сочетаются здесь точно так же, как и при отношении
сочетания, но с той разницей, что это единство в последнем
случае является объективно определяющим, а в первом — нет.
Но не существует ли тогда третьего рода отношения?
Критон. Даже не берусь сказать!
Филалет. Полагаю, что стоит отметить и третий род
отношения, а именно отношение представлений к их зависимости
друг от друга в сознании, которую я бы назвал отношением
зависимости; ее я, в свою очередь, разделю на три подвида.
Представления могут 1) находиться в таком отношении, что
вне их сочетания с единством сознания они не могут иметь
места в сознании вообще; как, например, представления
причины и следствия. Причина может иметь место в сознании
73
Соломон Маймон
вообще лишь в отношении к следствию, равно как и
следствие — в отношении к причине. Но вне этого отношения
подобные представления не имеют никакого значения; стало
быть, они взаимно зависят друг от друга. 2) Они могут
находиться и в таком отношении друг с другом, что
оказываются односторонне зависимыми друг от друга, как, например,
представления пространства и линии. Хотя пространство
может иметь место в сознании вообще вне определения с
помощью линии, но линия без пространства нет. 3) Они могут
находиться друг с другом в таком отношении, что ни одно
из них не будет зависеть от другого. Как, например, желтый
цвет и тяжесть. В этом — основание критерия материальной
(реальной) истины, необходимость которой я прежде уже
показал, однако полное ее изложение принадлежит не логике,
а трансцендентальной философии.
Критон. Отношение сочетания является либо логическим,
либо реальным. Существует логическая и реальная
согласованность и противоположность; одна определяется формой,
а другая — содержанием. Понятия логически согласованны,
если их можно связать в сознании; и логически
противоположны, если связать их в сознании нельзя. Они реально
согласованны, если, сочетаясь, увеличивают представление;
и реально противоположны, если, взятые вместе, либо
полностью, либо частично друг друга исключают. Логическая
противоположность зовется противоречием, а реальная —
конфликтом. Два противоречащих друг другу предиката не могут
быть приписаны одному и тому же объекту. Два
конфликтующих предиката могут быть приписаны одному и тому же
объекту, хотя их следствия взаимно исключают друг друга.
Логическая противоположность обозначается как «А и поп А»,
а реальная — как «+А и -А». Логическая противоположность,
но не реальная принадлежит логике.
Филалет. Отмечу, во-первых, что критерия реальной
согласованности и противоположности недостаточно для того,
чтобы отличить их от логической согласованности и
противоположности. И в силу логической согласованности
представление увеличивается, и в силу логической
противоположности в нем что-то исключается. А и В (при условии, что
74
Критические исследования о человеческом уме...
В не противоположно А, то есть не является поп А),
логически связанные в единстве сознания, дают понятие AB.
Стало быть, представление об А благодаря этому увеличивается.
А и поп А9 связанные в единстве сознания, исключают А. Но
не такое увеличение представления само по себе определяет
реальную согласованность, а объективная реальность этого
увеличения; равно и не уменьшение представления само по
себе, а редуцированная объективная реальность определяет
реальный конфликт. Во-вторых, логическая
противоположность — это та, что определяется лишь благодаря
несовместимым формам связки (есть и не есть) в отношении одного
и того же содержания (субъект и предикат); а реальная
противоположность — это та, что познается благодаря
противоположному содержанию в отношении одной и той же формы.
Два конфликтующих предиката настолько же не могут быть
приписаны к одному и тому же субъекту, как и два предиката,
противоречащих друг другу. Не приписыванием и
неприписыванием, а основанием оного отличаются они друг от друга,
и потому любой конфликт уже предполагает противоречие.
Если тело движется утром и вечером (одновременно), то оно
должно утром двигаться и не двигаться. Истинно, что
противоположные направления познаваемы не логически — через
голую форму, а в созерцании. Но такое созерцание требуется
исключительно для обнаружения одного из этих
направлений, другое же — как и в случае противоречия — может быть
определено благодаря одной лишь форме — через отношение
к нему. «+вечером» означает «-утром». Это не равное и
одновременно противоположное движения (в одно и то же время)
приписываются одному и тому же телу, а исключительно
покой. Таковой проистекает из недостатка основания движения,
или из равного и противоположного оснований. Чем тогда
логическая противоположность будет отличаться от реальной?
Реальная противоположность, скажите Вы, в той мере, в какой
она есть +А и-А, представляет собой логические А и поп А.
Что же иное означает такое поп А, кроме как — ΑΊ Одно лишь
полагание и обратно устранение А оставляет субъекта —
принимая во внимание этот предикат — в состоянии, в котором
он был до такого полагания, что можно определить только
75
Соломон Маймон
как nihil privativum, но не как nihil negativum. Non А, стало
быть, означает не только устранение А, но и
противоположное А полагание, то есть — А. Если приписать
треугольнику предикат «прямоугольный» и устранить его в одном и том
же единстве сознания, то никакого nihil negativum из-за этого
не возникнет; из представления треугольника устранится не
что-то, a nihil privativum, постольку, поскольку треугольнику
не был приписан не содержащийся в нем предикат. Если же
приписать треугольнику предикат «прямоугольный» и
предикат «косоугольный» в одном и том же единстве сознания,
то в результате возникнет nihil negativum из-за того, что
треугольник, который и прямоугольный, и косоугольный, вовсе
не может быть треугольником. Тем самым бессмысленно
говорить, что два предиката, которые взаимно могут устранить
свои следствия, приписываются одному и тому же субъекту;
потому что именно то, что они могут быть приписаны
одному и тому же субъекту, выступает критерием того, что они не
устраняют взаимно свои следствия; и точно так же наоборот:
именно то, что они взаимно устраняют свои следствия,
выступает критерием того, что они не могут быть приписаны
одному и тому же субъекту. Быть прямоугольным и
равносторонним — не логически, а реально несовместимо друг с другом.
Благодаря чему я это узнаю? Благодаря тому, что, если они
приписываются одному и тому же субъекту (треугольнику),
то их следствия взаимно устраняют друг друга, то есть
подобное приписывание не имело бы никаких следствий,
поскольку так ни один прямоугольный, равносторонний треугольник
не может быть определен в качестве объекта. Благодаря чему
я узнаю, что косоугольность и равносторонность могут быть
приписаны одному и тому же объекту (треугольнику)? Не
иначе как путем того, что эти предикаты не устраняют
взаимно своих следствий. Правая рука и левая рука в отношении
к данному объекту оказываются реально противоположными.
Благодаря чему я это узнаю? Благодаря тому, что они не могут
быть приписаны одному и тому же объекту в отношении него.
О возможном или невозможном приписывании двух
предикатов одному и тому же субъекту можно узнать лишь благодаря
взаимному неустранению или устранению последствий. По
76
Критические исследования о человеческом уме...
мне же, логические согласованность и противоположность
являются аналитическими согласованностью и
противоположностью; а реальные — синтетическими. Реально
противоположные предикаты, следовательно, настолько же не могут
быть приписаны одному и тому же субъекту, как и логически
противоположные.
Критон. Но Вы должны признать, что тело может
получить два противоположных и равных толчка, в силу чего
вынуждено будет остаться в покое. Выходит, здесь Вы имеете
два предиката одного и того же субъекта, которые взаимно
устраняют следствия друг друга!
Филалет. Но благодаря чему эти толчки познаются в
качестве противоположных друг другу? Не иначе как благодаря
своим следствиям (противоположным движениям, которые они
произвели бы в теле, если бы одновременно не повлияли друг
на друга) либо благодаря их противоположным причинам
(противоположным движениям, которые предшествовали толчкам).
Если допустить первое, то дальше я спрошу: благодаря чему
я узнаю, что следствия этих толчков противоположны друг
другу? Не иначе, нежели путем того, что они устраняют друг друга
в одном и том же субъекте. Выходит, благодаря предположению
взаимного устранения следствий одновременно устраняется
познаваемость приписывания оснований. Но если допустить
второе, то я снова задам вопрос: благодаря чему я узнаю, что
предшествовавшие точкам движения противоположны друг другу?
Не иначе, как путем того, что они не могут быть приписаны
одному и тому же объекту. Стало быть, Вы должны либо оставить
совершенно непроясненным представление о реальной
противоположности как о чем-то таком, что познаваемо лишь в
созерцании, либо признать, что никакое другое объяснение, кроме
моего, здесь не может иметь места.
Критон. Как же Вы хотите объяснить и классифицировать
согласованность и противоположность, чтобы под этим
понимались все роды?
Филалет. Я разделяю согласованность и
противоположность на 1) логическую, 2) математическую, 3)
трансцендентальную и 4) эмпирическую. Логические согласованность
и противоположность касаются понятий. А и А согласованны,
77
Соломон Маймон
А и non А противоположны. Математические
согласованность и противоположность касаются построения
определенных понятий. Равносторонний треугольник и косоугольный
треугольник согласованны, равносторонний и
прямоугольный — противоположны. Трансцендентальные
согласованность и противоположность касаются условий возможности
построения вообще. Треугольник и прямой угол согласованны,
треугольник и тяжесть — противоположны. Все эти виды
согласованности и противоположности аподиктичны a priori.
Эмпирическая согласованность, например, касается тела и
движения, а конфликт — движения утром и вечером (если под этим
понимаются противоположные основания), но они познаются
лишь в созерцании. Логические согласованность и
противоположность формальны, но прочие виды — реальны. Логическая
противоположность определяет nihil negativum, а
математическая — nihil privativum, имея в виду сам объект. Эмпирическая
противоположность определяет nihil privativum, имея в виду
следствия, а трансцендентальная — нечто бесконечное,
которое как раз из-за этого не поддается построению. Треугольник
и тяжесть находятся друг с другом в бесконечном отношении
и поэтому не могут мыслиться при определении объекта
(тяжелого треугольника) в единстве сознания.
Критон. Такое разделение кажется мне не только
обоснованным, но и обладающим большой важностью.
Филалет. Нечто новое представляют собой прежде всего
трансцендентальная согласованность и противоположность,
и, как я покажу, когда представится удобный случай,
выступают фундаментом всего реального мышления.
Критон. Перейдем теперь к учению о суждении.
Представление о соединении друг с другом нескольких
представлений, которое требуется для отчетливости познания,
называется суждением.
Филалет. Мне это не вполне ясно. Слово «судить» в
немецком языке кажется мне очень важным, и значит оно не
больше и не меньше как «обеспечивать познание» путем
разделения его на первоначальные части, из которых то
состоит. Части познания — это многообразие, которое
необходимо связать в единство сознания, и сам род его связи. Так, мы
78
Критические исследования о человеческом уме...
получаем, например, познание, то есть понятие о
треугольнике благодаря тому, что судим (при условии, что он
представляет собой многообразие, подлежащее связыванию в единство
сознания): пространство может быть заключено в три линии,
или: треугольник — это фигура (при помощи которой мы, по
меньшей мере частично, познаем треугольник), или:
треугольник имеет три угла (благодаря чему мы достигаем
некоего свойства треугольника, которое тоже является частью его
познания). Во всех этих случаях мы мыслим треугольник как
объект, в познании которого можно встретить многообразие
вообще, подлежащее связыванию в единство сознания,
каковое многообразие (полностью или частично) и род его связи
мы определяем путем такого суждения.
Критон. Суждения можно разделить — по их
количеству — на частные, особые и общие суждения.
Филалет. Это разделение не может быть изначальным,
а касается лишь производных суждений (осуществляемых
путем выведения из других). Изначальные суждения
абстрагируются от какого бы то ни было количества. «Человек — это
животное» является изначальным суждением, с помощью
которого определяется, что понятие животного содержится
в понятии человека. Если же я скажу: «Все люди —
животные», то это будет производное суждение следующего рода:
«Человек — это животное»;
«Все люди (они могут отличаться друг от друга каким
угодно способом) — люди»;
«Следовательно, все люди — животные».
Критон. Логики добавляют утвердительные и
отрицательные суждения, а еще бесконечные и ограничивающие, в
которых связка оказывается утверждающей, а предикат —
отрицающим. По своей форме, они принадлежат к утверждающим
суждениям, но имеют следствия отрицающих суждений.
Филалет. Бесконечное суждение, формой которого
выступает «А есть — не 5», не может иметь такого значения:
А принадлежит классу вещей, понятие которых противоречит
5, или построение которого устраняет построение В; на
самом деле, это было бы отрицательное суждение; если я скажу:
«Дух есть — не смертный», то это будет означать то же, что
79
Соломон Маймон
и — понятию духа противоречит понятие смертности; стало
быть, дух не может принадлежать к классу вещей, которым
полагается предикат смертности. Следовательно, если это
суждение должно отличаться от отрицательного суждения, то
оно не может иметь никакого иного значения кроме
следующего: А принадлежит к классу вещей, которым не может
полагаться ни предикат В, ни его противоположность, поскольку
ни один из них не находится с А в коррелятивном отношении
предиката с субъектом. Например, «Юность есть — не
четырехугольна», то есть возможным предикатом юности
настолько же не является четырехугольная фигура, как и ее
противоположность.
Критон. По взаимосвязи суждения бывают либо
категорическими, либо гипотетическими, либо дизъюнктивными.
Филалет. Гипотетические суждения не имеют реальности.
Они предполагают закон причинности (от которого их
форма абстрагирована), объективная реальность которого может
быть подвергнута сомнению. Но там, где этот закон не
предполагается, форма гипотетических суждений оказывается
пустой формой, без всякой реальности. Любой закон,
выражаемый гипотетически, можно без ущерба для истины выразить
категорически. Я нигде больше не нахожу формы
гипотетических суждений, кроме как при тождественных (полностью
или частично) предложениях: если χ есть а, то это а или поп а;
или в форме вывода: если А есть В, a Ε есть Α, το Ε есть 5,
каковы все аналитические предложения.
Критон. Если желают доказать, что форма
гипотетического суждения не отличается от формы категорического, то...
Филалет. Кто же хочет это доказать? Форма
гипотетического суждения сама по себе, разумеется, отличается от
формы категорического. Я утверждаю лишь, что применение
первой не отличается от применения второй, или что первая
не имеет какого-то отличного от второй применения, или что
это применение таково, как если бы первая форма вообще не
имела никакого применения. Стало быть, сама она как форма
в себе не имеет объективной реальности, поскольку
объективная реальность какой-либо формы может быть
продемонстрирована только путем ее действительного применения.
80
Критические исследования о человеческом уме...
Критон. По модальности суждения бывают либо
аподиктическими, либо ассерторическими, либо проблематическими.
Филалет. Ассерторические суждения могут иметь место
лишь применительно к предметам опыта. Следовательно, тот,
кто сомневается в опыте в строгом смысле — как в
необходимом сочетании явлений, справедливо усомнится и в
объективной реальности ассерторических суждений. Но, друг мой,
слишком уж долго мы задерживаемся на этой неплодотворной
материи. Давайте перейдем от критики сугубо формального
познания к критике реального познания!
Диалог второй
Критон. Все наше познание начинается с опыта, поскольку
всегда сначала предметы приводят в движение наши чувства
и отчасти вызывают сами представления, а отчасти
побуждают способность познания к обработке сырого чувственного
материала. Но поэтому не всякое познание возникает из опыта,
ведь сама наша способность познания может состоять из того,
что мы получаем посредством внешних впечатлений, и того,
что наша способность познания порождает из себя самой.
Филалет. Кажется, Вы с самого начала совершаете
какое-то сальто мортале (кунштюк, который обычно
припасают напоследок).
Критон. Почему?
Филалет. Вы оставили без каких-либо объяснений слово
«опыт». Но я полагаю, что опыт может иметь четыре значения.
1) Отдельное восприятие; 2) повторение этого же самого
восприятия; 3) возникающая из этого повторения субъективная
необходимость в отношении этого восприятия; 4) и, наконец,
объективная необходимость. Вы сразу же перепрыгиваете от
опыта в первом значении к опыту в четвертом значении.
Всякое познание начинается с опыта в первом значении; это факт.
В качестве предположения мы можем принять и возможность
опыта в четвертом значении; но нам не следует забывать о
существовании промежуточных ступеней, что впоследствии,
возможно, позволит нам высказаться «за» или «против»
объективной реальности этой возможности.
Критон. Познание, возникающее из опыта, называется
апостериорным; тогда как познание, которое возникает из
82
Критические исследования о человеческом уме...
самой способности познания до всякого опыта, называется
(абсолютно) априорным.
Филалет. Здесь Вы опять-таки перескакиваете через то
познание, которое пусть и не является абсолютно априорным,
предшествуя всякому опыту, но тем не менее предшествует
тому или иному частному опыту (отдельному восприятию),
например что огонь (вообще) жжет, вода утоляет жажду и т. п.,
а его исследование могло бы пролить свет на способ
возникновения абсолютного познания a priori.
Критон. Критериями чистого познания a priori являются
абсолютная необходимость и всеобщность, которые опыт
никогда не сможет обеспечить.
Филалет. Если я Вас правильно понял, то этим вы
хотите сказать следующее: чтобы удостовериться в том факте, что
мы обладаем опытом в четвертом значении этого слова (а это
для нас здесь наиболее важно), мы должны распознавать
его по определенным признакам и уметь отличать от опыта
в других значениях. Критерии же, по которым мы его
распознаем, — это абсолютная необходимость и всеобщность,
которые не может обеспечить опыт в других значениях.
Критон. Верно!
Филалет. Но ведь это отнюдь не критерии, по которым
мы распознаем опыт в строгом четвертом значении, а всего
лишь признаки, по которым мы познаем их понятие, отличая
его от всех прочих. Ибо поскольку неабсолютные
необходимость и всеобщность, с которыми связан опыт в других
значениях, способны к возрастанию, то они могут подняться на
такой уровень, что их следствия (в определении способности
познания) станут неотличимы от следствий абсолютной
необходимости и всеобщности, а стало быть, и их основания
могут смешаться друг с другом, так что мы примем quid pro
quo (субъективную необходимость за объективную и
компаративную всеобщность за абсолютную); и пока это сомнение
не будет устранено, мы можем принимать этот факт только
предположительно.
Критон. На данный момент я могу этим удовлетвориться.
Филалет. Боюсь, что впоследствии у Вас еще будет не
один повод пожалеть об этом признании. Но продолжим!
83
Соломон Маймон
Критон. Легко показать, что в человеческом познании
действительно имеются такого рода необходимые и в
строгом смысле всеобщие суждения a priori. Если нам нужен
пример из науки, то достаточно привести любое положение
математики.
Филалет. Но здесь речь даже не об этом. Мы говорим об
абсолютно необходимом и всеобщем познании опыта. Тогда
как математика — это чистое познание a priori.
Критон. Если нам нужно привести пример из самого
обыденного употребления рассудка в отношении предметов
опыта, то таковым может служить утверждение, что у
всякого изменения должна быть какая-нибудь причина. Более
того, в этом утверждении само понятие причины настолько
очевидным образом содержит в себе понятие
необходимости связи со следствием и строгой всеобщности правила,
что оно полностью исчезло бы, если бы мы подобно Юму
вознамерились вывести его из частого присоединения того,
что происходит, к тому, что предшествует, и возникающей
вследствие этого привычки (а следовательно, всего лишь
субъективной необходимости).
Филалет. На самое обыденное употребление рассудка
нельзя с уверенностью полагаться. Оно отличается от
научного употребления рассудка в первую очередь тем, что
второе исследует основание и способ возникновения
всякого данного познания, тогда как первое довольствуется этим
познанием самим по себе и его применением в обыденной
жизни; стало быть, обыденный человеческий рассудок
может ошибаться, полагая, что обладает познанием, у
которого нет объективного основания. В качестве примера Вы
приводите утверждение, что у всех изменений должна быть
какая-либо причина, и говорите, что понятие причины,
поскольку оно содержит необходимость и строгую
всеобщность, полностью исчезло бы, если бы мы, подобно Юму,
и т. д. Но, друг! Тут Вы весьма несправедливы по
отношению к почтенному Юму. Он выводит из ассоциации идей
и из привычки отнюдь не понятие причины, но лишь его
кажущееся применение. А стало быть, он сомневается лишь
в его объективной реальности, показывая, что обыденный
84
Критические исследования о человеческом уме...
человеческий рассудок, смешивая лишь субъективно и
компаративно всеобщее с объективно и абсолютно всеобщим,
мог бы увериться в применении этого понятия.
Критон. Но доказать обязательность чистых
основоположений a priori для самой возможности опыта можно было бы,
и не прибегая к подобным примерам, а следовательно, a priori.
Ибо откуда мог бы опыт получить свою достоверность, если
бы все без исключения правила, в соответствии с которыми
он осуществляется, были эмпирическими, а следовательно,
случайными?
Филалет. На это Юм возразил бы, что опыт
действительно не обладает абсолютной достоверностью, а лишь
приближается к достоверности, обладающей субъективным
основанием, следствия которого, однако, могут смешиваться со
следствиями абсолютной достоверности. То, что я заметил
применительно к априорным суждениям, относится и к
априорным понятиям в том, что касается их кажущегося опытного
применения.
Критон. Но что еще важнее всего этого, мы даже обладаем
чистым познанием a priori, в основании которого не лежат ни
априорные (как в математике), ни эмпирические созерцания
и которое состоит отнюдь не только в разложении и
рассмотрении наших понятий, но и в расширении нашего познания
предметов вне области опыта. Конечным намерением
метафизики является расширение нашего познания о Боге, душе
и свободе воли, данного нам разумом, и определение его как
познания реальных предметов a priori. Стал быть, необходима
особая наука, определяющая возможность, принципы и
объем всякого априорного познания.
Филалет. Меня радует, что Вы занялись этим
исследованием. Мне доставит удовольствие следовать в нем за Вами
шаг за шагом.
Критон. Существуют аналитические и синтетические
суждения. В первых предикат содержится в понятии субъекта,
а во вторых хотя и не содержится, но тем не менее познается
как связанный с ним в объекте. Аналитические суждения
возможны в соответствии с законом противоречия. Но возникает
вопрос: как возможны синтетические суждения?
85
Соломон Маймон
Филалет. Если я Вас правильно понял, Вы спрашиваете
лишь о принципе или первом основоположении всех
синтетических суждений, возможность которых дана их
действительным применением в науках, но остается невыясненной, пока
не найден таковой принцип.
Критон. Верно!
Филалет. Поскольку это исследование, как можно
предположить, требует тщательного анализа способности познания
в соответствии с различными способами ее действия, а также
точного определения этих способов и их связи друг с другом,
то, прежде чем мы двинемся дальше, было бы справедливо
заняться этим делом.
Критон. Совершенно справедливо!
Филалет. А если затем мы хотим действовать
синтетически, нам следует начать с самого простого и всеобщего в них.
Критон. Разумеется!
Филалет. Что же является самым простым и всеобщим во
всех способах действия способности познания?
Критон. Я думаю, что самым простым и всеобщим во
всех способах действия способности познания, как это до сих
пор и считалось, является процесс представления и его
предмет — представление.
Филалет. Не хочу Вас прерывать, продолжайте!
Критон. Тем способом действия, посредством которого
познание непосредственно соотносят с объектом, является
созерцание (этого объекта). Но оно имеет место, лишь
поскольку нам дается объект; он же, в свою очередь (по
крайней мере, для нас, людей), возможен лишь благодаря тому, что
некоторым образом аффицирует душу. Способность получать
представления тем способом, каким мы аффицируемся
объектами, называется чувственностью. Стало быть, посредством
чувственности нам даются объекты, и лишь они одни
доставляют нам созерцания. Но рассудком они мыслятся, и
благодаря ему возникают понятия.
Филалет. Верно, что прежде представление считалось
первой и самой всеобщей операцией способности познания. Но
это можно объяснить лишь тем, что представление как
определенную модификацию способности познания соотносили
86
Критические исследования о человеческом уме...
не с другими модификациями, а с чем-то, мыслящимся вне
способности познания (вещью в себе). Но из того, что это
совершенно неопределенное нечто представляет собой лишь
понятие, которое именно поэтому не может определяться
в качестве объекта, следует, что представление, называемое
нами созерцанием, непосредственно относится к этому
понятию; это прямо противоположно Вашему утверждению,
что созерцание относится к объекту непосредственно, а
понятие — посредством созерцания. Таким образом, хорошо
бы Вам избежать этого рифа, о который разбилась
догматическая философия, и использовать слово «представление»
в подобающем ему смысле — как модификацию способности
познания, соотносящуюся не с чем-то вне этой способности,
а с другими модификациями, как часть с целым. Я не знаю
другого слова, которое порождало бы в философии так много
недоразумений и такую путаницу, как слово «представление».
Поэтому на нем стоит задержаться немного подольше.
Согласно обычному словоупотреблению, представление — это
признак или несколько признаков объекта, то есть чего-то
в сознании, что сверх того обладает еще какими-то
признаками; вместе с ними данные признаки определяют это нечто как
объект, познаваемый благодаря им и отличающийся от других
объектов, и относятся ко всем признакам, вместе взятым, как
часть к целому. Так, живописное полотно — представление
нарисованного предмета, ибо оно содержит зримые признаки
предмета, которые вместе с другими признаками определяют
его как объект, познаваемый благодаря им и отличающийся от
прочих объектов, так что содержащиеся в картине признаки
относятся к предмету как часть к целому. Но взятые вместе,
все существенные определения, свойства и (одновременно
возможные) случайные модификации являются не
представлениями объекта, который ими определяется, а самими
объектами, представляемыми посредством некоторых из них.
Стало быть, представление предполагает созерцание и
мышление объекта (связь многообразия созерцания в единстве
сознания), без которых оно просто не могло бы состояться.
Таким образом, представление — не первая, а как раз последняя
из операций способности познания.
87
Соломон Маймон
Критон. Но поскольку в философии речь идет не о
действительном, а о возможном представлении, то каждая
модификация сознания по праву может называться
представлением, ибо, взятая вместе с другими, она может определять,
а стало быть, представлять объект.
Филалет. С тем же правом и какую-нибудь кляксу можно
назвать картиной, ведь всегда сыщется предмет, чьим зримым
признаком она является.
Критон. Но вы же признаете в качестве факта сознания,
что представление, если оно должно содержать все признаки,
определяющие объект, отличается в сознании как от
способности сознания, то есть субъекта, так и от представленного
предмета, то есть объекта, и соотносится с обоими!
Филалет. Разумеется. Но тогда субъект является не
реальным субъектом, а логическим, так же как и объект — не
реальным, а логическим объектом вообще. Представление
и обнаружение меняются друг с другом функциями.
Понятие логического объекта вообще, которое, таким образом,
является всеобщим представлением (представляющим все
определимые объекты вообще) и, следовательно, должно
обнаруживаться посредством содержащихся в представлении
определимых признаков в качестве некоего определимого
объекта, наоборот, вопреки нашему словоупотреблению
мыслится как обнаружение этого представления!
Критон. Но почему же почти все философы
рассматривали представление как всеобщую функцию способности
познания?
Филалет. Это вызвано коренящимся в изначальном
устройстве нашей высшей познавательной способности
стремлением к предельному обобщению всякого познания; но если мы
упускаем из виду истинную цель этого обобщения и
проводим его без надлежащей осмотрительности, то в конечном
счете оно ведет к бессмыслице, из которой не так-то просто
выпутаться. Я отличаю логический объект от объекта логики;
второй является в большей мере всеобщим, чем первый.
Объектом логики является предмет логического мышления, как
бы он ни определялся этим логическим мышлением — как
нечто или как ничто; само же мышление как в первом, так
88
Критические исследования о человеческом уме...
и во втором случае всегда представляет собой нечто. Тогда как
логический объект — это именно то, что определяется
логическим мышлением как нечто. Признаки А и поп А, связанные
в единстве сознания, суть объект логики, то есть нечто,
определяемое логикой в соответствии с законом противоречия как
невозможное: тогда как А и В (все, что есть не поп А),
связанные в единстве сознания, являются логическим объектом.
Первый есть лишь негативный аспект второго, однако второй
предполагает первый, ибо у меня должно быть понятие о
нечто, противоречащем самому себе, прежде чем я смогу
мыслить его отрицание (что само себе не противоречит).
Различие лишь в том, что в объекте логики только один из членов
многообразия, связанных в единство сознания, мыслится как
определенный сам по себе, другой же — как определенный не
сам по себе, а первым членом и формой отрицания. Тогда как
в логическом объекте оба члена мыслятся как определенные
сами по себе, пусть даже второй может получить логически
действительное определение только благодаря отрицанию
отрицания первого. А и поп А, мыслимые в единстве
сознания, представляют собой позитивное мышление, которым
определяется негативный объект, однако А и не non А — это
негативное мышление, которым определяется позитивный
(логический) объект. Тогда как в реальном объекте
мышления каждый из членов многообразия, связанных в единство
сознания, определен не только другим членом и какой-либо
логической формой, но и сам по себе. Например,
прямоугольный треугольник, в котором прямоугольность определена не
как отрицание треугольника, а его собственными признаками.
В логическом мышлении предикат и копула (если дан
субъект) взаимно определяют друг друга. Допустим, дан субъект
А, тогда, если предполагается предикат поп А, копула должна
быть «не есть»; если же предполагается предикат В, то есть
не поп А, то копула должна быть «есть», и наоборот; если
предполагается копула «не есть», то предикат должен быть
поп А, а если «есть», то предикат — не поп А. Тогда как в
реальном мышлении ни копула не определяется предикатом, ни
предикат копулой. Стало быть, пока объективная реальность
этого мышления не доказана каким-нибудь другим образом,
89
Соломон Маймон
оно остается проблематичным. Но как я уже показал, эта
объективная реальность доказывается лишь с помощью
сформулированного мною основоположения определимости. Ведь
очевидно же, что невозможно представить объект логики,
который лишь постольку является объектом, поскольку логика
предписывает, что он не может быть логическим объектом.
Если дан субъект А9 то тем самым, разумеется, уже
определен предикат non А и копула «не»; но это суждение
определяет A non А не как объект, а наоборот, как не-объект.
Следовательно, А не является представлением А поп А, поскольку
последний является непредставимым объектом. Логический
объект AB — это лишь мыслимый, но не познаваемый
объект; следовательно, А по отношению к нему также является
мыслимым, но не познаваемым представлением, ибо В не
определено и может означать все, что есть не поп А.
Неопределенный реальный объект, определяемый лишь тем, что он
(в соответствии с основоположением определимости)
мыслится в качестве реального объекта вообще, также является
лишь мыслимым, но не познаваемым объектом, и его точно
так же невозможно представить. Стало быть, представить
можно только определенный реальный объект. Но поскольку
способность к абстракции и обобщению сама по себе
безгранична, понятие представления распространилось на
противоречащие самим себе или совершенно неопределенные
объекты (первые из которых совершенно не могут мыслиться
в качестве представимых, а вторые — по крайней мере в
качестве представимых доступным познанию образом), и в
результате представление, ибо в этих случаях оно должно
предшествовать представляемым объектам, рассматривается как
первая и самая всеобщая функция способности познания.
Следовательно, тезис: «Всякая модификация сознания — это
представление» ложен в своей всеобщности, ибо не всякая
модификация, а только та, которая мыслится вместе с
другими в объективном синтезе, есть представление этого синтеза;
и даже если бы последний означал некую возможность и
таким образом подразумевалось, что всякая модификация
сознания может быть представлением, то этот тезис все равно
оставался бы недоказанным, поскольку возможность синтеза
90
Критические исследования о человеческом уме...
подтверждается лишь его действительностью.
Следовательно, этот тезис нужно было бы изменить: то, что может
мыслиться или мыслится в сознании возможного или
действительного синтеза, является возможным или действительным
представлением этого синтеза. Но это не тезис, а всего лишь
объяснение слова «представление». К тому же Вам следовало
бы объявить созерцание не той модификацией способности
познания, которая непосредственно относится к объекту, ибо
это подтверждает прежнее заблуждение, а той ее
модификацией, которая, не относясь ни к чему вне ее (ни к чему бы то
ни было вне способности познания, ни к какой-либо другой ее
модификации), относится к объекту как представление,
которая сама есть объект. Кроме того, Вам следовало бы избегать
слова «аффицировать», означающее подверженность
воздействию какой-либо внешней причины, ибо здесь речь идет не
о том, чем вызывается познание, а о том, что в нем
содержится. Стало быть, вы должны были бы объявить чувственность
способностью получать модификации способности
познания, которые рассматриваются не как созерцания, в качестве
объектов в себе, а лишь как состояния субъекта, всякий раз
сопровождающиеся ощущением. Стало быть, могут
существовать нечувственные, то есть не связанные с ощущением
созерцания. Конечно, в исследованиях такого рода
невозможно требовать, чтобы все получало в равной мере точные
определения. Однако по возможности к этому следует стремиться.
Особенно в тех случаях, если недоразумения могут угрожать
конечной цели этого исследования. Но продолжайте.
Критон. Неопределенный предмет эмпирического
созерцания называется явлением. То, что в нем
корреспондирует с ощущением, я называю материей; то же, что делает
возможным упорядочивание многообразия явлений в тех
или иных отношениях, я называю формой явления.
Поскольку то, в чем ощущения упорядочиваются и
принимают определенную форму, само не может быть ощущением,
материя всякого явления дана нам только a posteriori; но
его форма a priori должна находиться в душе прежде всех
ощущений, а потому может рассматриваться отдельно от
любого ощущения.
91
Соломон Маймон
Филалет. Это употребление слов «материя» и «форма»
прямо противоположно тому, что принято в школе. Согласно
последнему, материя есть нечто всеобщее (общее всем
объектам), а форма — особенное. Тогда как в данном случае,
наоборот, форма есть всеобщее в объектах, а материя — особенное.
Обычное словоупотребление, кажется, более приспособлено
к первому пониманию, чем ко второму. Например, в
серебряном кубке серебро само по себе является материей, а
цилиндрическая фигура — формой кубка. Первое представимо
и без этой случайной фигуры, тогда как вторая — только
посредством первого. Цилиндрическая форма не существует без
какого-либо тела, обладающего этой фигурой. Тело же может
существовать и без этой фигуры, и, согласно нашему опыту,
оно действительно существует без нее. Если принимать во
внимание случайную действительность этого объекта, то
материя, разумеется, есть всеобщее (существующее различным
образом), а форма — особенное (в силу которого это
всеобщее особенным образом определяется в качестве объекта).
Критон. Не вижу разницы! Цилиндрическая фигура
существует не без тела вообще, а без этой особенной материи
(серебра), точно так же, как и серебро существует не без фигуры
вообще, а без этой особенной фигуры. Что же тогда всеобщее,
а что особенное в серебряном кубке?
Филалет. Обычное словоупотребление, предметом
которого преимущественно является необходимое для
использования в повседневной жизни отношение объектов согласно их
существованию, прямо противоположно здесь
философскому словоупотреблению, предмет которого — их отношение
согласно их возможности. Мы приписываем существование
всем тем объектам вне нас, представление которых связано
с ощущением. Из этого можно понять, почему в
соответствии с обычным словоупотреблением мы говорим «золотой
шар», а «не шарообразное золото». Причина этого такова:
в обычном словоупотреблении субъекту приписываются
такие предикаты, посредством которых он определяется в своем
существовании. А с ощущением как критерием
существования связана не шарообразная фигура, а золото; поэтому мы
говорим «золотой шар», то есть шар, который определяется
92
Критические исследования о человеческом уме...
в своем существовании тем, что он золотой, но не говорим
«шарообразное золото»; последнее подразумевало бы
намерение определить золотой шар не согласно его
существованию, а согласно его понятию. Это должно принимать во
внимание философское словоупотребление, когда ему не
противоречит уже имеющееся обычное словоупотребление.
Философское познание требует не только определения, то есть
соотнесения друг с другом данных представлений в качестве
субъекта и предиката вообще, но и определения того, какое
из данных представлений является субъектом, а какое
предикатом. Это происходит в соответствии со сформулированным
мной основоположением определимости. Субъект — это тот
член в определяющем объект суждении, который может быть
предметом сознания и сам по себе, тогда как предикат
является таким предметом не сам по себе, а посредством своей
связи с субъектом. Если словоупотребление согласуется с этим
положением, то субъект (в определенном суждением объекте)
выражается существительным, а предикат прилагательным.
Например, четырехугольная фигура (которая в качестве
объекта определяется суждением: эта фигура четырехугольна),
ибо фигура (ограниченное пространство) может быть
предметом сознания и без четырехугольное™, тогда как
последняя без фигуры не может. Обычное словоупотребление,
напротив, не принимает во внимание отношения представлений
к сознанию. В результате то, что существует само по себе,
выражается существительным, а то, что существует
благодаря этому первому, прилагательным, как в вышеприведенном
примере золотого шара. За исключением тех случаев, когда
философское словоупотребление уже проникло в обычное.
Таким образом, в вышеприведенном примере серебряного
кубка серебро рассматривается в качестве всеобщего,
требующегося для существования вообще, тогда как цилиндрическая
фигура — в качестве особенного способа существования.
Критон. Но ведь серебро не может требоваться для
существования вообще, ибо существуют и другие тела,
обладающие цилиндрической фигурой?
Фил алет. Серебро мыслится в качестве субъекта лишь
относительно приписываемого ему предиката — цилиндрической
93
Соломон Маймон
фигуры, но не в качестве абсолютного субъекта. Он сам,
в свою очередь, мыслится как определенный другими
предикатами (цветом, твердостью, тяжестью и т. п.), которые
относятся к нему точно так же, как способы бытия к бытию
вообще. Стало быть, сколь далеко вперед или назад ни заходили
бы мы с этими предикатами, мы всегда будем сталкиваться
с чем-то, что должно мыслиться как необходимое для
существования вообще, способами существования которого
являются эти предикаты.
Критон. Следует ли теперь столь решительно
противопоставлять философское словоупотребление обычному?
Филалет. Сколь решительно ни отличалось бы первое от
второго в способе рассмотрения предметов, при точном
рассмотрении они в нем согласуются. Конечно, первое принимает
во внимание не существование, а лишь вид возможности
существования. Если различные признаки мыслятся связанными
в обнаруживаемом объекте, то для этого должно быть
основание. Но это основание (как я уже показал и еще покажу в
будущем) есть не что иное, как односторонняя зависимость этих
признаков друг от друга в отношении возможности
обнаружения вообще. Здесь тому в нем, что может быть обнаружено
само по себе, без связи с другим, может быть приписано
интеллектуальное существование (реальность); но тому, что может
быть обнаружено лишь в связи с другим, это интеллектуальное
существование может быть приписано лишь посредством
первого. Исходя из этого можно объяснить и то, почему можно
говорить о треугольном пространстве, но не о пространственном
треугольнике. Ибо пространство (поскольку оно и без
определения линиями само по себе является реальным
представлением) в данном случае — это то, чему присуще непосредственное
интеллектуальное существование; но трем линиям это
существование может быть присуще только в связи с пространством
(определением ими пространства). И здесь пространство
представляет собой материю, или всеобщее, а три линии —
особенную форму в виде треугольника. Следовательно, у Вас нет
права придавать этим словам противоположное значение.
Критон. Я, в свою очередь, проведу аналогию с
произведением искусства. В произведении искусства то, что дано
94
Критические исследования о человеческом уме...
художнику, есть материя; то же, что он сам затем
определяет, — форма. Точно так же и во всяком продукте способности
познания: то, что дано способности познания, есть материя;
то же, что она затем определяет сама, — форма; отличие лишь
в том, что форма художественного произведения произвольна
и случайна, а форма способности познания необходима.
Филалет. Но возникает вопрос: каким образом мы
можем отличить то, что сама способность познания определяет
a priori, от того, что дано ей извне? Эти различные, всего лишь
мыслимые отношения ничем нам не помогут, пока мы не
получим средства познавать и отличать их друг от друга. Я же
полагаю, что материя и форма не просто мыслятся
посредством различных своих отношений, но и познаются благодаря
своим внутренним признакам. Материя в объекте есть то, что
в нем и само по себе является предметом сознания; тогда как
форма — то, что может быть предметом сознания не само по
себе, а в связи с первым.
Критон. Если в объекте чувственности мы
абстрагируем от него как то, что принадлежит ощущению, так и то, что
принадлежит мышлению, то останется чистая форма
созерцания a priori. Исследование этой формы мы называем
трансцендентальной эстетикой (учением о чувственности, как она
определяется в соответствии со своей формой a priori). Она
составляет фундамент всей трансцендентальной философии.
Поэтому мы хотим начать именно с нее.
Филалет. Это меня устраивает.
Критон. Посредством внешнего чувства (как свойства
нашей души) мы представляем себе предметы как находящиеся
в пространстве вне нас. Внутреннее же чувство (способность
созерцать самих себя или свои состояния) хотя и не дает
созерцания объекта, тем не менее предоставляет нам
определенную форму в качестве условия, при котором возможно
созерцание. Эта форма — время. Первый вопрос: что такое
пространство и время? Являются ли они действительными
сущностями? Являются они определениями или
отношениями вещей, которые были бы присущи последним самим по
себе, даже если бы они не созерцались? Или же они связаны
с одной лишь формой созерцания?
95
Соломон Маймон
Филалет. Все это еще весьма неопределенно. Поэтому
я ничего не смогу сказать об этом, пока Вы не разберете эти
материи более подробно.
Критон. Пространство не является понятием, выведенным
из внешнего опыта. Ведь внешний опыт уже предполагает
пространство.
Филалет. Разумеется! Ибо внешний опыт7 есть не что
иное, как опыт объектов, находящихся в пространстве вне
нас и вне друг друга. Следовательно, пространство не
может быть абстрагировано от внешнего опыта; это как если
бы кто-нибудь захотел сказать: красный цвет — это не
представление, абстрагированное от красных предметов, ибо эти
предметы уже предполагают представление красного цвета.
Но кто станет так выражаться? Скажут: красный цвет — это
абстрагированное от чувственных объектов представление.
Если представление мыслится как признак в некоем объекте,
то его нельзя заранее от него абстрагировать. Признак должен
предшествовать в сознании тому, признаком чего он является.
Критон. Вы изволите шутить или, простите мне грубое
выражение, издеваетесь? У нас есть опыт не только красных
предметов, но и тех, которые не являются красными. Поэтому,
разумеется, верно, что красный цвет абстрагирован из
опыта красных предметов; опыта же предметов, не находящихся
в пространстве, у нас нет; следовательно, пространство
абстрагировано из опыта предметов, которые, даже не находясь
в пространстве, являются предметами опыта вообще. Это,
полагаю, достаточно ясно, чтобы не вызывать недоразумений.
Филалет. Но нет ли у нас также и внутреннего опыта
предметов, не находящихся в пространстве? Стало быть,
представление пространства столь же мало, как и представление
красного цвета, принадлежит опыту вообще. Но продолжайте!
Критон. Пространство — необходимое представление,
лежащее в основании всех внешних созерцаний. Можно
мысленно устранить предметы в пространстве, но не само
пространство. Следовательно, оно представляется как условие,
а не как то, что лишь обусловлено предметами.
Филалет. Но может оказаться, что эта необходимость
присуща пространству не в отношении каких-либо объектов
96
Критические исследования о человеческом уме...
(которые мы называем внешними предметами) самих по себе,
а в отношении имеющихся в них связей и что мы
игнорируем это обстоятельство и поэтому считаем пространство
представлением, относящимся к этим объектам вообще.
Критон. Не понимаю, что Вы хотите этим сказать.
Надеюсь, Вы растолкуете это яснее.
Филалет. Впоследствии я сделаю и это.
Критон. Пространство — не всеобщее понятие связей
вещей вообще, а чистое созерцание. Ибо можно представить
себе только одно-единственное пространство; и даже когда
речь идет о многих пространствах, то под ними понимают
части или, скорее, отграничения одного и того же
пространства. Стало быть, в основании всех понятий этих
многообразных отграничений (всех объектов математики) должно
лежать само пространство как созерцание a priori. Далее,
пространство представляется как бесконечная величина.
Хотя понятие содержит бесконечное множество возможных
представлений, в которых оно мыслится как признак, оно
не может содержать бесконечного множества
представлений, которые мыслятся как его признаки, как это имеет
место в случае пространства, а следовательно, оно не понятие,
а априорное созерцание.
Филалет. Если Вы завершили Ваше обсуждение
пространства, то позвольте мне предложить Вам мое и привести
доводы, побудившие меня не согласиться с Вами. Итак:
1) Пространство — это не понятие, выведенное из
эмпирических предметов. Ибо пространство (нахождение вне друг
друга) имеет место лишь по отношению ко многим
предметам, и даже если созерцание в пространстве с определенной
точки зрения рассматривается как отдельный предмет, то
последний может только постольку представляться в
пространстве, поскольку с другой точки зрения его различные части,
в свою очередь, рассматриваются как различные предметы.
Например, машина ввиду целесообразной связи ее частей
рассматривается как отдельный предмет. Но с другой точки
зрения ее части, в свою очередь, рассматриваются как различные
предметы и поэтому представляются как находящиеся в
пространстве вне друг друга. Таким образом, пространство не
97
Соломон Маймон
может абстрагироваться от отдельных предметов (ни в одном
из которых его невозможно обнаружить), поскольку оно
рассматривается не как качество в предметах, а как отношение
между ними.
2) Пространство — необходимое представление a priori,
причем не как условие возможного созерцания
(представленных в нем) предметов самих по себе, а как условие
возможного представления в этом созерцании различий вообще; и
этими различиями, поскольку они даются, оно само определяется
как созерцание. Различия, которые даны восприятию
благодаря эмпирическим признакам, всегда конечны (ибо
бесконечное не может быть дано), а следовательно, конечно и
определенное ими пространство. Но мыслимые a priori возможные
различия, а следовательно, и представляемое a priori качестве
его условия пространство бесконечно и в качестве такового не
может созерцаться.
3) Пространство не является понятием отношения,
определяемого лишь представлением определенных предметов.
Если бы оно было таковым, то должно было бы существовать
столько же пространств, сколько имеется отношений между
предметами (тогда пространство вообще будет понятием
отношения вообще, а особенное определение всякого
пространства понятием особенного отношения); но оно — условие
всеобщего представления возможного отношения различия
представляемых в нем предметов вообще. Поскольку различие
(как всего лишь рефлексивное понятие) ничего не определяет
в объектах (А отлично от В, как С от £>), так что посредством
одного лишь понятия различия невозможно определить, к
какому объекту оно относится, то может существовать только
одно-единственное пространство.
4) Эмпирическое пространство, данное посредством
данных различий, не может быть бесконечным, таковым быть
может лишь пространство, мыслимое a priori как условие
возможных различий представляемых в нем предметов, ибо по
со своей возможности эти мыслимые различия
действительно не имеют границ. Следовательно, если мы представляем
данное пространство простирающимся за границы этих
различий в бесконечность, то это представление основывается
98
Критические исследования о человеческом уме...
на иллюзии способности воображения, которую несложно
разоблачить с помощью психологических основоположений.
Критон. Позвольте задать Вам один вопрос. Что же
тогда, согласно Вашему рассмотрению пространства, является
предметом чистой геометрии: эмпирическое или a priori
мыслимое пространство?
Филалет. Предметом чистой геометрии как
синтетической и аподиктической науки не может быть эмпирическое
пространство, ибо опыт не может дать аподиктической
необходимости и абсолютной всеобщности. Но им не может быть
и пространство, a priori мыслимое как условие возможных
различий, поскольку как одно лишь понятие без правила,
согласно которому определяется возможность различий
эмпирически созерцаемых предметов, оно само не может созерцаться.
Из этого понятия невозможно вывести никакое синтетическое
утверждение; например, что оно обладает тремя измерениями.
Геометр чертит фигуру согласно мыслимому им понятию. Он
замечает, что в своем чертеже не способен полностью
отобразить это понятие и что относящиеся к нему утверждения,
содержащие аподиктическую достоверность и абсолютную
всеобщность, определяются не посредством этого чертежа,
случайного и индивидуального, a a priori посредством
мыслимого понятия, и могут использоваться для чертежа лишь
при той предпосылке, что он полностью конгруэнтен этому
понятию, к каковой конгруэнтности скорее мог бы
приблизиться не геометр, а землемер. Но это понятие представляет
собой созерцание, хотя и не простое, а априорно
определенное мышлением. Материал для этого созерцания дан геометру
эмпирически; но он рассматривает его не так, как он дан
действительно, а так, как он ему может быть дан. Он проводит
линию; как эмпирическое созерцание, она всегда конечна. Но он
мыслит в качестве постулата ее возможное продление в
бесконечность. То, что здесь наглядно обнаруживается, — это лишь
эмпирическая схема этого понятия. Но то пространство,
которое полностью абстрагировано от пространства
эмпирического, доступного восприятию благодаря содержащимся в нем
предметам, отнюдь не является, как и всё, что в нем мыслится,
доступным восприятию предметом.
99
Соломон Маймон
Критон. Но поскольку геометр не может эмпирически
обнаружить ни пространство вообще, ни его возможные
определения, соответствующие понятию, из которого он исходит, то
это понятие вовсе не обладает реальностью, и геометрия как
синтетическая наука лишается всякого основания!
Филалет. Для своей объективной реальности понятие
требует лишь возможного, а не действительного обнаружения;
для возможного обнаружения достаточно лишь данного в
качестве объекта материала, который может быть подведен под
понятие, вследствие чего понятие уже не будет всего лишь
мыслью, а получит объективное значение. Но оно может
содержать определения, которые могут быть обнаружены лишь
частично, а не полностью, однако так, чтобы то, что в нем
остается, при других субъективных обстоятельствах могло бы
быть точно так же обнаружено, как и то, что в нем
действительно обнаруживается. Такова, например, определенная
согласно априорному закону бесконечная последовательность,
которая эмпирически может быть обнаружена лишь частично,
но понятие которой тем не менее обладает объективной
реальностью, поскольку в соответствии с определенным
законом мы всегда можем добавить к ней столько членов, сколько
захотим. Стало быть, понятие обладает объективным
значением, хотя эта последовательность (в силу ограниченности
субъекта) никогда не сможет быть полностью обнаружена.
Следовательно, существует объективная возможность,
которая никогда не сможет осуществиться в действительности.
Она определяется лишь способностью познания.
Действительность же предполагает иные действующие силы,
которые не всегда достаточны, чтобы превратить эту возможность
в действительность.
Критон. Я полагаю, вряд ли геометр представляет себе
пространство как условие возможных различий
представляемых в нем объектов, думаю, он представляет его без всякого
отношения к объектам, как некое существующее само по себе
постоянное и бесконечное целое.
Филалет. Это верно, и это происходит в соответствии со
сформулированным мною законом нашей способности
познания, который до сих пор почти не удостаивался внимания
100
Критические исследования о человеческом уме...
как со стороны логиков, так и со стороны психологов: если
понятие доступно обнаружению в отношении способности
познания (под него, по крайней мере частично, подводится
созерцание, и оно получает закон, согласно которому это
созерцание может продолжаться вплоть до полного исчерпания
понятия), но не доступно обнаружению в отношении иных
сил, требующихся для его полного обнаружения (поскольку
это полное обнаружение включает в себя бесконечность), то
оно представляется как бесконечное, независимое от всех
объектов, существующее само по себе созерцание; из этого
выводятся синтетические положения, которые не могут быть
выведены ни из понятия (из которого можно вывести
только аналитические положения), ни из того, что в нем может
быть действительно выявлено в эмпирическом обнаружении
(из чего невозможно вывести никаких необходимых и
всеобщих положений). Таково не только представление
пространства как самостоятельный предмет математики, но и понятие
бесконечности в математике. Из этого вытекает, что есть два
вида положений, относящихся к пространству, а именно:
аналитические и синтетические. Первые относятся к понятию
пространства; вторые же — к его представлению как
созерцанию в себе. Так, например, тезис, гласящий, что пространство
делимо и может простираться бесконечно, аналитический,
поскольку он непосредственно следует из понятия
пространства как условия возможных различий представляемых в нем
объектов, а эти различия могут быть бесконечными. Тезис же:
пространство не может иметь больше трех измерений —
синтетический, поскольку он никак не может следовать из
понятия, а вытекает из созерцания пространства.
Критон. Мне кажется, закон, сформулированный здесь
Вами, чрезвычайно важен и позволяет открыть некоторые
тайны нашей способности познания. Но Ваши последние
слова о том, что возможные различия объектов в пространстве
могут быть бесконечными, для меня еще недостаточно
понятны. Будьте так любезны, растолкуйте их, пожалуйста, яснее.
Филалет. Пространство как предмет геометрии обладает
тремя свойствами, в силу которых оно не может быть
эмпирическим созерцанием. Оно постоянно, делимо (каждое
101
Соломон Маймон
данное пространство может так долго делиться, что в
конечном счете мы обнаруживаем пространство, которое меньше,
чем любое нами предполагаемое) и может простираться
бесконечно (каждое данное пространство всегда может
расширяться по трем своим измерениям). Но эмпирический объект
не может непосредственно познаваться как однородный. Это
содержало бы внутреннее противоречие; ведь однородным
является то, что состоит из многих частей, которые,
однако, принадлежат к одному роду. Но если части
принадлежат к одному роду, то не существует средства распознать
их как множество частей. Это не может происходить
непосредственно (из созерцания однородного объекта самого по
себе), а может лишь опосредованно, с помощью
соотнесения однородных частей одного объекта с неоднородными
частями другого, связанного с первым. Но для того, чтобы
быть воспринимаемым, пространство должно предполагать
различия эмпирических объектов, к которым оно
относится. Однако его представление само по себе однородно. Если
бы не было разнородных эмпирических объектов, то
(относящееся к однородным объектам) пространство не было бы
воспринимаемым. Если бы, наоборот, существовали
только разнородные объекты, то в их отношении оно, конечно,
было бы воспринимаемым, однако воспринималось бы не
согласно своему истинному понятию, как его мыслит
геометр. Оно состояло бы из математических точек (как объект,
к которому оно относится, состоит из физических).
Следовательно, чтобы сделать возможным обнаружение
пространства согласно его истинному понятию, мы должны
соотнести однородные эмпирические объекты с разнородными,
а эти последние, в свою очередь, с однородными; то есть
пространство, обнаруженное посредством однородного
объекта, мы должны постоянно мысленно делить посредством
отношения к неоднородным объектам, а пространство,
обнаруженное посредством неоднородных объектов (которое,
следовательно, не может представлять собой континуум),
складывать посредством отношения к однородному объекту
в непрерывное целое, расширяя его до бесконечности. Я не
могу объяснить это лучше, чем уже сделал. Если же всё-таки
102
Критические исследования о человеческом уме...
еще остается какая-то неясность, то надеюсь, после
рассмотрения чертежа этой фигуры она полностью исчезнет.
Критон. Теперь я Вас понимаю. Этот вопрос кажется мне
очень важным не только для трансцендентальной философии,
но даже и для математики.
Филалет. Ваше предположение весьма обоснованно.
Надеюсь, различение этих трех способов представления
пространства (как понятие, как созерцание a priori и как
эмпирическое созерцание) устранит всю ту путаницу и неясность,
которая возникла в математике вследствие
одностороннего представления пространства, и прольет свет на
природу математической бесконечности, на отношение methodus
indivisibilium к методу флюксий, на границы между
арифметикой и геометрией и т. п. Но здесь не место для подробной
демонстрации всего этого. Итак, давайте вернемся к нашему
предмету!
Критон. Теперь нам нужно подвести итог нашему
обсуждению понятия пространства. Пространство никак не
связано с эмпирическими объектами самими по себе, а есть лишь
форма чувственности, или свойственный нашей душе способ
представления эмпирических объектов (которые для нас
могут быть только чувственными). Но представление
пространства, абстрагированное от этого субъективного условия, не
означает ничего.
Филалет. То, что пространство есть форма чувственности,
точно так же следует из моего исследования пространства,
как и из Вашего. Разве что Вы понимаете под
чувственностью способность души аффицироваться чем-то ей внешним
(получать ощущение). Согласно же моей точке зрения,
чувственность — это способность познавать в предметах
индивидуальное и случайное. Я полагаю, что помимо нашей
способности представления могут существовать и другие,
продукт действия которых хотя и индивидуален (в этом
состоит его подлинный характер, вследствие которого он
отличается от простого понятия), но в отличие от нашего не
связано с ощущением, и, следовательно, пространство является
формой не только нашей чувственности (связанной с
ощущением), а чувственности вообще (поскольку в ней имеют место
юз
Соломон Маймон
различия). Пожалуй, на данный момент мы можем этим
ограничиться.
Критон. Обсудив понятие пространства, мы намереваемся
перейти к понятию времени, поскольку заранее очевидно, что
два этих понятия пересекаются друг с другом в своей
трансцендентальной функции и должны совпадать в различных
аспектах.
Филалет. Это меня устраивает.
Критон. Во-первых, время — это не эмпирическое
(абстрагированное от пребывающих во времени вещей)
понятие, ибо чтобы представить вещи во времени, уже должно
предполагаться понятие времени. Во-вторых, время — это
необходимое представление, лежащее в основании всех
созерцаний. Можно мысленно устранить явления во времени,
но не само время. Стало быть, время дано как априорное
условие возможности явлений вообще. На этой
необходимости основывается также и возможность аподиктической
достоверности аксиом времени и мыслимых в нем связей.
Далее, время — не всеобщее понятие, а форма
чувственного созерцания. Различные времена суть только части одного
и того же времени. Но представление, которое может
даваться только посредством какого-либо предмета, есть
созерцание. Представление бесконечности величины времени
означает, что всякая определенная величина времени возможна
лишь вследствие отграничения одного-единственного
основополагающего времени. Понятия изменения и,
следовательно, движения (как перемены места) также возможны лишь
в представлении времени и благодаря ему. Если бы время не
было априорным созерцанием, то возможность изменения,
то есть связи контрадикторных предикатов в одном и том же
объекте (например, нахождения и отсутствия в каком-либо
месте) не могла бы быть понятийно постижимой.
Филалет. Продолжайте, я не хочу Вас прерывать.
Критон. Стало быть, результат этих рассмотрений состоит
в том, что в своей действительности время не является
независимым от действительности представленных в нем
вещей; кроме того, оно не является определением или
отношением (порядком) вещей, поскольку оно не предшествует им
104
Критические исследования о человеческом уме...
D
в качестве условия, а познается a prion посредством
синтетических положений; но это, по всей видимости, происходит,
если время является (внутренним, а
посредством него также и внешним)
априорным созерцанием. Время,
абстрагированное от нашего способа внутреннего
созерцания нас самих, есть ничто.
Филалет Бросающееся в глаза
сходство между пространством и
временем освобождает меня от лишнего
труда, ибо я был достаточно подробен,
рассуждая о первом, чтобы столь же
пространно говорить о втором. Я лишь
продемонстрирую Вам это сходство, из
которого результат вытекает как будто
сам собой.
Время как созерцание обладает
тремя определениями, соответствующими
трем определениям пространства.
Временная точка (момент) соответствует
месту; временная
последовательность — пространству, определенному разнородными, а
длительность однородными предметами. Следовательно,
временная последовательность, согласно своему понятию, является
условием возможных различий представляемых в ней
состояний. Но в ее действительном созерцании она обусловлена
действительными различиями. Сама временная
последовательность не может созерцаться и распознаваться без
действительно представленных в ней различных предметов. Но без
временной последовательности последние не могут
распознаваться как различные. Здесь дело обстоит так же, как и с
пространством. Согласно своему понятию, временная
последовательность является условием возможных различий, которые,
таким образом, безграничны, но в своем созерцании она
определяется действительными (воспринятыми) различиями,
которые всегда ограничены, а следовательно, также
ограничена. Рассмотренное с обеих этих точек зрения время, согласно
сформулированному мной закону, должно представляться как
105
Соломон Маймон
непрерывное и бесконечное созерцание в себе, которое в
своей действительности может лишь постоянно приближаться
к своему понятию. Временная последовательность, а
следовательно, и длительность (воспринимаемая лишь в
отношении воспринимаемой временной последовательности) не
могла бы созерцаться и распознаваться при наличии только
однородных внутренних состояний. При наличии же только
разнородных состояний временная последовательность хотя
и созерцалась бы, но это не было бы истинное созерцание
времени как бесконечного континуума; тогда она
представлялась бы состоящей из конечного количества точек времени,
или моментов (насколько простирается действительное
созерцание). Стало быть, должно предполагаться наличие и тех
и других, чтобы всякая временная последовательность,
определенная разнородностью, могла распознаваться в отношении
длительности, определенной однородностью (которая есть
отрицание действительной временной последовательности
по отношению к возможной), как непрерывная, как и всякая
длительность — в отношении временной
последовательности. Поэтому в зависимости от той точки зрения, с которой
она рассматривается, всякой данности во времени можно
приписать все три исключающие друг друга временные
определения: момент, временную последовательность и длительность.
А именно: если она рассматривается как единое целое (как
в случае со всемирной историей), то ей приписывается
доступный определению момент; если же она рассматривается как
состоящая из следующих друг за другом частей, то ей (с
точки зрения следующих друг за другом частей) приписывается
временная последовательность; а если она в качестве некоего
целого соотносится с определимой посредством других
объектов временной последовательностью, то ей приписывается
длительность. Точно так же и предмету в пространстве
могут приписываться все три определения пространства: точка
в пространстве, пространство и пространство,
рассматриваемое как точка. Например, в астрономии место земного шара
определяется его центральной точкой. Но, кроме того, под
этим местом понимается всё пространство, занимаемое им
как единым целым (без учета внешних друг другу частей). Но
106
Критические исследования о человеческом уме...
если мы примем во внимание внешние друг другу части, им
можно будет приписать внешнее по отношению друг к другу
расположение в пространстве.
Критон. Я вынужден признать, что очевидность сходства,
которое, согласно Вашему обсуждению времени и
пространства, имеет место между ними применительно ко всем их
определениям, равно как и исчерпывающая полнота Вашего
обсуждения, достигаемая при помощи трех способов
рассмотрения этих представлений — как форм a priori, как
созерцаний a priori и как эмпирических созерцаний, — приводят
меня в восхищение; и в этом отношении я должен отдать
предпочтение Вашему обсуждению по сравнению с моим
собственным.
Филалет. Но не входит ли в трансцендентальную эстетику
наряду с этими представлениями, пространством и временем,
и еще нечто, и не следует ли его обсудить вслед за ними?
Критон. Даже не знаю, что же еще может к ней относиться?
Филалет. Но ведь существует и еще оно представление,
составленное из них обоих, а именно движение; не должно ли
оно также к ней относиться?
Критон. Не думаю, ведь движение предполагает нечто
эмпирическое, а именно восприятие подвижного в различных
местах. Тогда как трансцендентальная эстетика
абстрагируется от всего эмпирического и рассматривает лишь априорные
формы чувственности.
Филалет. Но ведь геометр, объясняя возникновение своих
фигур движением, возможно, понимает под ним не
эмпирическое, а чистое движение? Если же чистое движение
существует, то как форма, состоящая из мыслимых форм
чувственности, оно принадлежит к трансцендентальной эстетике.
Критон. Не понимаю, что следует мыслить в качестве
этого априорного движения?
Филалет. Когда геометр говорит: линия описывается
движением точки, он не может понимать под этим действительное
движение физической точки, поскольку тогда понятие линии
познавалось бы a posteriori и, стало быть, не могло бы быть
предметом чистой геометрии. Но он не может понимать под
ним и действительное движение математической точки, ибо
107
Соломон Маймон
таковая не может двигаться. Следовательно, под ним можно
понимать только идеальное движение математической точки,
которая столь же идеальна.
Критон. Это сразу же рождает вопрос: что следует
понимать под идеальным движением математической точки,
которая неподвижна?
Филалет. Именно то, что геометр понимает под
наложением фигур (при доказательстве конгруэнтности).
Основывающиеся на нем аподиктические теоремы, несомненно, могут
предполагать только идеальное, а не эмпирически
действительное наложение.
Критон. Как же априорное пространство относится
к априорному движению? Первое открывает возможность
второго или второе первого?
Филалет. Есть различие между рассмотрением
объекта лишь по способу его возникновения и его рассмотрением
в качестве уже возникшего. Так, например, объекты высшей
геометрии (кривые линии) в соответствии с методом
флюксий рассматриваются лишь по способу своего возникновения.
Их отношения присущи им только в ходе их возникновения
(ultimae rationes); но когда они уже возникли (достигли
предполагаемой величины), эти отношения более не могут
выводиться из их понятий. Тогда как элементарная геометрия
может рассматривать свои объекты в качестве уже возникших,
а если она рассматривает их по способу их возникновения,
то это происходит отнюдь не для того, чтобы тем самым
обеспечить их понятиям объективную реальность и
сделать возможным непосредственное выведение относящихся
к ним синтетических положений, ибо для этого достаточно
так называемого definitio nominalis и a priori определенного
созерцания. Это происходит лишь ради8 возможного
выведения других положений, которые могут познаваться лишь
посредством редукции объектов. Таким образом, пространство
и всё, что в нем определимо, рассматриваемое с точки
зрения своего возникновения, разумеется, предполагает
априорное движение (лишь благодаря которому это возникновение
и может быть представлено); или, скорее, они оба суть одно
и то же. Но не уже возникшее пространство (как предмет
108
Критические исследования о человеческом уме...
определенного созерцания) предполагает движение, а,
наоборот, последнее предполагает пространство.
Критон. Но остается еще одно серьезнейшее
затруднение: необходимо объяснить, каким образом субъект может
созерцать самого себя в качестве данного объекта? Ведь
созерцаемое им во времени свое внутреннее состояние — это
не сам субъект.
Филалет. Субъект может созерцать себя только как
каждое отдельное состояние, которым он определяется в своем
существовании. Но он тем не менее отделяет себя самого как
субъекта от этого состояния как своего определения
благодаря тому, что при возникновении этого состояния познает
самого себя в качестве объекта. Субъект в качестве объекта так
же относится к каждому отдельному своему состоянию, как
флюксия к флюенсу9. Но об этом может быть больше сказано
при другой возможности.
Критон. Теперь же мы хотим перейти от
трансцендентальной эстетики к трансцендентальной логике. В
трансцендентальной эстетике мы исследовали возможность
синтетического познания a priori (эмпирических) предметов чувственности
и установили, что время и пространство являются
априорными формами или условиями этой возможности. В
трансцендентальной логике нам остается в соответствии с твердыми
основоположениями определить возможность других, не
определяемых формами чувственности синтетических
познаний эмпирических предметов (например, применения
понятия или основоположения причинности и т. п.).
Филалет. Вопрос о том, завершила ли
трансцендентальная эстетика свое исследование тем, что уже было до сих пор
изложено, и позволителен теперь переход к
трансцендентальной логике, я хочу пока оставить без ответа; это должно будет
выясниться впоследствии. Пока же отмечу, что я, разумеется,
использую слово «трансцендентальный» в том же значении,
которое Вы ему приписываете, как исследование априорной
значимости познания (а не предметов познания) или его
применения к предметам. Для меня, как и для Вас,
трансцендентальная эстетика — это наука, устанавливающая априорные
формы чувственности и объясняющая как возможность или,
109
Соломон Маймон
скорее, необходимость, так и ограниченность их применения
к предметам чувственности. Тогда как трансцендентальная
логика представляет собой науку, определяющую как
возможность, так и ограниченность применения установленных во
всеобщей логике априорных форм мышления. Но кроме них,
я обнаруживаю еще и третий раздел, а именно исследование
не возможности применения априорных форм к предметам,
а возможности самих предметов. Это исследование
вторгается в обе вышеупомянутые дисциплины. Ведь поскольку мы
не располагаем никакими другими предметами, кроме
чувственных, оно относится к трансцендентальной эстетике. Но
поскольку основание объяснения этой возможности
проистекает из природы нашего мышления, то с этой точки зрения
оно принадлежит трансцендентальной логике.
Критон. Я не понимаю, что Вы понимаете под
возможностью предметов. Предметы даны либо a priori, либо a posteriori,
и именно в силу этого возможны!
Филалет. Но тут-то как раз и встает вопрос: как
предметы могут быть даны a priori? Ведь это означало бы буквально
следующее: предметы даются, прежде чем они даются;
очевидное противоречие!
Критон. Но ведь Вы признаете, что предметы чистой
математики, как и относящееся к ним познание, существуют
a priori?
Филалет. Разумеется! Но здесь сравниваются не
предметы с относящимся к ним познанием, а сами предметы как
познание других (подводимых под них эмпирических)
предметов с этими последними. Треугольник — это возможный
предмет чистой геометрии; но одновременно он является
понятием возможного эмпирического предмета, благодаря
которому мы получаем априорное познание эмпирических
предметов. Однако как возможный предмет чистой
геометрии, треугольник, дается посредством относящегося к нему
познания (его возможности); познание в столь же малой
степени предшествует предмету, как и предмет познанию.
Следовательно, мы можем называть познание
возможности треугольника (по отношению к нему как объекту) как
априорным, так и апостериорным.
по
Критические исследования о человеческом уме...
Критон. Я полагаю, априорным называется все, что не
является эмпирическим. Стало быть, треугольник в чистой
геометрии есть предмет познания a priori. Несомненный
факт нашего обладания таким познанием удостоверяется
наличием у нас чистой геометрии. Стало быть, нам
ничего не остается, кроме как объяснить возможность предмета
этого априорного познания эмпирических предметов; мы
сделали это в трансцендентальной эстетике, установив, что
время и пространство являются априорными формами
чувственности, и поэтому всё, что о них говорится, должно быть
a priori значимо для эмпирических предметов чувственности.
Согласно же Вашему толкованию, априорным (в строгом
смысле) называется познание, предшествующее предметам.
Но такое познание невозможно, а следовательно, требование
объяснить его возможность абсурдно!
Филалет. Но Вы же не станете отрицать, что может
существовать познание, которое относится к предмету вообще
и потому должно быть a priori значимо для каждого
определенного предмета.
Критон. Конечно! Но это познание, поскольку оно столь
же мало определяет предмет, как и определяется им, сугубо
формально, а не реально.
Филалет. Но как существует сугубо формальное
познание, относящееся к предмету (мышления) вообще, так может
существовать и реальное познание, относящееся к
реальному предмету вообще и потому a priori значимое для каждого
определенного реального предмета.
Критон. Хотя это и не является невозможным, я тем не
менее не в силах постичь возможность этого.
Филалет. Я полагаю, что именно это и является
важнейшей задачей трансцендентальной философии, и пока она ее
не решила, все прочее, чего она достигает, остается шатким.
Критон. Поскольку же, как Вы сами объяснили, это
исследование вторгается как в трансцендентальную эстетику, так и
в трансцендентальную логику и как бы обеспечивает переход
от первой ко второй, нам стоило бы, прежде чем мы двинемся
дальше, именно им и заняться.
Филалет. Разумеется!
111
Соломон Маймон
Критон. Итак, сначала определим предмет этого
исследования или вопрос, на который оно должно ответить!
Филалет. Вопрос таков: существует ли априорное
познание, относящееся к реальному предмету вообще и потому
априорно значимое для всякого реального предмета? А если
таковое существует, то как оно возможно? То есть согласно
какому принципу его можно объяснить? Полагаю, этого
достаточно для определения.
Критон. Пожалуй.
Филалет. Во-первых, я утверждаю, что такое познание
должно существовать; ведь если бы не было такого
познания, которое a priori относится к реальному объекту вообще,
то всякое реальное познание относилось бы к
определенному объекту, то есть познание определялось бы объектом. Но
чем будет определен сам объект в качестве реального
объекта? Поскольку он, в свою очередь, не может быть определен
определяемым им познанием, основание его определения
должно находиться вне познания и предшествовать ему.
Например, свойства треугольника составляют его познание,
относящееся к нему как к определенному объекту. Стало быть,
в этом случае познание определяется объектом. Но чем
определяется сам треугольник в качестве объекта? Поскольку он,
в свою очередь, не может определяться свойствами (которые
определяются только им самим), основание его определения
должно быть каким-то другим, оно должно непосредственно
предшествовать треугольнику и опосредованно —
относящемуся к нему познанию (треугольника).
Критон. Я полагаю, что треугольник в достаточной мере
определяется в качестве объекта уже самой возможностью
построения. Треугольник является реальным объектом
потому, что мы можем его построить.
Филалет. Пожалуй, это верно; но пока мы не можем
указать, в чем состоит эта возможность, мы вынуждены
ограничиться лишь констатацией того факта, что действительно
строим именно треугольник и, стало быть, обладаем
познанием реального объекта как такового. Но вопрос касался не
этого факта самого по себе, а другого факта, который должен
содержать в себе основание познания первого. Для этого мы
112
Критические исследования о человеческом уме...
должны познать возможность построения не только в ее
действительности, а прежде нее; а этого-то здесь и не происходит.
Критон. Так перейдем же к решению вопроса!
Филалет. Считаете ли Вы понятие четырехугольного
круга понятием реального объекта?
Критон. Как же я могу так считать?
Филалет. А почему нет? Понятия круга и
четырехугольника не противоречат друг другу10, следовательно,
четырехугольный круг логически возможен.
Критон. Но поскольку построение четырехугольника
исключает построение круга в одном и том же объекте,
четырехугольный круг в одинаковой мере представляет собой как
круг, так и не круг, то есть противоречие.
Филалет. Но поскольку это противоречие определяется не
самой формой, как А и non А, а только невозможностью
построения, то эта невозможность не логическая (определяющая
nihil negativum), а реальная (определяющая nihil privativum)
невозможность, следствием которой является невозможность
логическая.
Критон. Верно!
Филалет. Считаете ли Вы понятие черного круга
понятием реального объекта?
Критон. Разумеется! Черный круг хоть и не является
объектом чистой математики, поскольку черный цвет — это
эмпирический признак, но тем не менее является реальным
объектом, ибо черный цвет как признак не только не
противоречит понятию круга, но и может изображаться вместе с ним
в эмпирическом построении.
Филалет. Для чего требуется объективная реальность
понятия?
Критон. Чтобы выводить из него синтетические познания
и тем самым расширять наше познание в отношении
мыслимого посредством него объекта.
Филалет. Совершенно верно! Ведь только для
аналитического познания достаточно одной лишь мыслимое™ понятия
без всякой объективной реальности. Но прошу Вас,
попробуйте вывести какое-либо синтетическое познание из
понятия черного круга. Вы напрасно потратите свои усилия. Вы
113
Соломон Маймон
не выведете из него ничего, кроме того, что следует либо из
понятия и построения круга, либо из представления черного
цвета самого по себе, но ничего, что следует из их связи.
Стало быть, это понятие пусто с точки зрения его следствий и не
имеет никакого реального применения.
Критон. Но ведь оно тем не менее реальное понятие?
Филалет. Если под реальным Вы понимаете такое
понятие, которое обладает определенным значением и
многообразие которого — это не многообразие вообще, а определенное
многообразие, то это понятие, пожалуй, обладает
объективной реальностью, по крайней мере, в указанном смысле. Но
если под реальным понятием Вы понимаете такое, в котором
не только обнаруживается определенное многообразие
вообще, но и на априорных основаниях связывается в единстве
сознания, то я утверждаю, что это понятие не обладает
объективной реальностью.
Критон. Стало быть, оно есть ничто!
Филалет. Оно не nihil negativum, возникающее из
противоречия, и не nihil privativum, вытекающее из построения,
включающего в себя несовместимые элементы, а такое ничто,
которое в силу недостатка связи между его признаками на
самом деле содержит не истинную, а только кажущуюся
связность и потому также не может иметь реальных следствий.
Изображение вообще дает не связность, а лишь то, что
должно быть связано. Лишь изображение, которое зиждется на
некоторых основаниях, дает одновременно и то и другое и по
праву (поскольку должны предполагаться основания
действительного изображения) называется изображением a priori. Не
от материала, а от основания изображения зависит различие
между изображением a priori и a posteriori. Без этого
основания априорным может быть материал (многообразие), но не
само изображение.
Критон. Но это основание не может состоять ни в чем
ином, кроме как в отношении многообразия к единству
сознания. Но как отношение может мыслиться прежде тех
определенных вещей, между которыми оно возникает?
Филалет. Не всякое отношение предполагает
определенные вещи, между которыми оно возникает или которыми
114
Критические исследования о человеческом уме...
определяется; существуют и отношения, предшествующие
вещам, между которыми они мыслятся, и определяющие их.
Такого рода, например, числа, которые посредством
мыслимых отношений (множества) определяются в единство в
качестве объектов (арифметики).
Критон. Но что общего между отношением чисел и
отношением многообразия в единстве сознания, о котором здесь
идет речь?
Филалет. Если мы внимательно рассмотрим сущность
числа, то обнаружим, что оно есть не что иное, как
определенное множество. Разумеется, понятия единства и множества
вообще взаимно предполагают друг друга; однако
определенное множество предполагает единство, а не наоборот.
Стало быть, в сознании они пребывают во взаимной, но тем не
менее односторонней зависимости друг от друга. Благодаря
взаимной зависимости мыслятся только формы; но благодаря
односторонней определяются объекты. Ведь то, что не
содержится в формах, принадлежит объектам. Определенное
множество числа содержит в себе нечто большее (определение),
чем лишь форму множества вообще, и это нечто есть именно
то, что превращает его в реальный объект (арифметики).
Тогда как одна лишь форма есть то, что превращает его в
мыслимый объект. Если мы теперь универсальным образом
применим это ко всякому многообразию, подлежащему связыванию
в единстве сознания, то получим всеобщий закон возможного
изображения вообще. Изображаемое многообразие должно
состоять из двух частей, одна из которых может и сама по себе,
без связи с другой, быть предметом сознания вообще, тогда
как другая становится таковым не сама по себе, а лишь в
связи с первой и благодаря этой связи. Стало быть,
действительное сознание этой последней с необходимостью предполагает
ее связь с первой. Как всеобщее, это отношение к сознанию
вообще предшествует отношению к единству сознания как
частному и является его априорным критерием. Например,
понятие линии состоит из двух частей, которые должны
связываться им в единстве сознания: из понятия пространства
вообще и его частного определения в качестве линии. Прежде
чем мы определим отношение этого многообразия к единству
115
Соломон Маймон
сознания, мы должны определить его предполагаемое в
качестве условия отношение к сознанию вообще. В
результате осуществленной с этой целью рефлексии мы обнаружим,
что это последнее отношение здесь, разумеется, имеет место,
поскольку пространство вообще и само по себе, еще до
своего определения в качестве линии является предметом
сознания; тогда как это частное определение не может иметь места
в сознании без пространства. Следовательно, понятие линии
обладает объективной реальностью a priori (до его
действительного образования); тогда как лежащие в основании форм
взаимосвязанные понятия, например субстанция и
акциденция, причина и действие и т. п., хотя и определяют друг друга
в силу своей взаимозависимости в сознании, но одним этим
еще не определяется объект. Произвольные же понятия
(например, понятие четырехугольной добродетели) отнюдь не
являются всего лишь формами и содержат определенное
многообразие; но поскольку части этого многообразия в сознании
полностью независимы друг от друга, их связь в единстве
сознания лишена какого бы то ни было основания, то есть на
самом деле здесь осуществляется не истинная, а кажущаяся
связь. Таким образом, мы отыскали здесь критерий
формального, реального и произвольного мышления как основание
нашей трансцендентальной логики.
Критон. Идя столь широкими шагами, Вы придаете делу
совершенно иной оборот. Я всегда полагал, что понятие
материальной истины, рассматриваемое логиками как
согласование познания со своими предметами, совершенно пусто
(лишено какого бы то ни было объективного значения), как
и вопрос о критерии этой материальной истины. Ведь
поскольку логика абстрагируется от всякого содержания
познания и берет в качестве своего предмета лишь форму сознания,
требование такого критерия содержит в себе противоречие.
Но из изложенного Вами я, однако, вижу, что такой критерий
возможен, ибо Вы его действительно сформулировали; он
состоит в том, что каждое данное из материи мышления
многообразие должно согласовываться с условием требующегося
для мышления многообразия вообще или что требующееся
для мышления отношение многообразия к сознанию вообще
116
Критические исследования о человеческом уме...
является критерием его возможного отношения к единству
сознания. Но если Вы позволите, я продолжу свое исследование
в соответствии с первоначально установленным планом и
выслушаю Ваши замечания о нем, когда предоставится
соответствующая возможность.
Филалет. Это меня полностью устраивает!
Критон. Трансцендентальную логику можно разделить на
аналитику и диалектику. Первая излагает элементы
(изначальные априорные понятия и основоположения) чистого
рассудочного познания, без которых не может мыслиться ни один
предмет. Вторая же представляет собой отнюдь не
диалектическое искусство (в каковом значении это слово
использовали древние) — это ниже достоинства философии, — а,
наоборот, критику этого искусства, основывающуюся главным
образом на том, что логика, которая по своей природе может
быть только каноном применения рассудка, используется
в качестве органона для расширения нашего познания.
Филалет. Вы заслужите мое полнейшее одобрение, если
используете слово «диалектика» не в том смысле, какой с ним
обычно связывают, и займетесь не самим этим постыдным
искусством, а его критикой. Кроме того,
трансцендентальной логике пристало критиковать не частные приемы этого
мнимого искусства, а лишь их трансцендентальный источник
и выявлять то, что из него непосредственно вытекает. Но
наряду с выявленным Вами источником всякого
диалектического применения рассудка (превращением канона в органон)
я обнаруживаю еще один, а именно предпосылку
применения рассудка там, где оно совершенно невозможно, а также
основание этой предпосылки, что также заслуживает места
в трансцендентальной диалектике.
Критон. Не соизволите ли Вы объяснить это более
подробно?
Филалет. Вспомните, будьте любезны, приводившийся
мной пример черного круга. Я спрашивал Вас, приписываете
ли Вы этому понятию объективную реальность. Вы ответили
утвердительно. Но из моего предыдущего исследования
критерия всякой объективной реальности вытекает, что на этот
вопрос следует отвечать отрицательно, ибо в сознании круг
117
Соломон Маймон
и черный цвет совершенно независимы друг от друга;
следовательно, здесь отсутствует отношение к сознанию вообще,
предпосылаемое в качестве условия для отношения этого
многообразия к связи в единстве сознания. Этот критерий и то,
что им непосредственно определяется (то, что понятие
черного круга не обладает объективной реальностью), принадлежат
к трансцендентальной логике. В ней предполагается, что мы
осуществляем такое применение рассудка, и доказывается,
что у нас нет для этого основания. Если же мы исследуем сам
факт и обнаружим, что на самом деле мы не осуществляем
такого применения рассудка и приведем основание, почему
в некоторых случаях мы полагаем, что мы его осуществляем,
то это исследование будет принадлежать к
трансцендентальной диалектике. Достаточно ли это для вас ясно?
Критон. Не совсем!
Филалет. Скажем, если какой-нибудь американский
дикарь рассудил, что у горизонта солнце крупнее, чем в зените,
а какой-нибудь также американский физик, который, однако,
ничего не смыслит в оптике, исследовал на основании
этого всеобщую причину того, почему в одном месте предметы
крупнее, чем в другом. Было бы это исследование тем же
самым, что и исследование знатока оптики, посвященное
выяснению вопроса: почему предметы в каком-то одном месте
кажутся более крупными, чем в другом?
Критон. Ни в коей мере!
Филалет. Различие состоит именно в том, что в
приведенном примере исследование хотя и было бы в некоторой
степени всеобщим, но не являлось бы трансцендентальным; во
втором же случае оно трансцендентально.
Критон. Насколько это обоснованно, мы посмотрим
в дальнейшем. Поначалу мы хотим принять как факт
применение рассудка всюду, где его обнаружим, рассмотреть все,
что содержится в рассудке a priori (независимо от
чувственности) и исследовать условия его применения.
Филалет. Это не самый лучший метод, как я покажу
впоследствии. Но продолжайте.
Критон. Аналитика содержит две части: аналитику
понятий и аналитику основоположений. Под аналитикой понятий
118
Критические исследования о человеческом уме...
я понимаю не требующееся для ясности рассмотрение
данных или образованных a priori понятий, а рассмотрение
применения рассудка, а также систематическое изложение всех
понятий, которые оно предполагает, что, собственно, и
относится к трансцендентальной философии. Но чтобы
действовать здесь с уверенностью, нам следует держаться своего рода
путеводной нити. Рассудок — это способность созерцания,
а не способность понятий . Все созерцания, поскольку они не
могут быть иными, кроме как чувственными, основываются
на аффектациях, понятия — на функциях, то есть на
способах действия, благодаря которым различные представления
упорядочиваются путем подведения под одно общее для них;
это происходит посредством суждений, в которых эти
понятия выступают в качестве предикатов и опосредованно
соотносятся с предметами. Следовательно, все действия рассудка
мы можем свести к суждениям.
Филалет. В этом я с Вами согласен.
Критон. Если мы абстрагируемся от всякого содержания
суждений и будем принимать во внимание лишь форму
рассудка в них, то...
Филалет. Постойте! Я вижу, Вы хотите поговорить о
делении суждений согласно их различным формальным пунктам
и моментам. Но если мне не изменяет память, Вы уже делали
это в нашей первой беседе о всеобщей логике; к тому же всё
это и без того известно в любой логике. Стало быть, мы
можем более не задерживаться на этом вопросе.
Критон. Самые всеобщие понятия, определенные одной
лишь формой суждения и относящиеся к данным a priori
созерцаниям, суть основные понятия применения рассудка
a priori, которые я вслед за Аристотелем хочу назвать
категориями.
Филалет. По другому поводу* Вы разъясняли эту материю
с большей подробностью, но меньшей точностью и
определенностью. Поэтому меня радует, что теперь по моей
инициативе Вы высказались об этом короче и более определенно. Но
чтобы убедиться, что я Вас правильно понял, я хочу
продемонстрировать Вам, как я себе это уяснил.
* Кант И. Критика чистого разума. 102:106 (ср.: М., 1994. С. 84-88).
119
Соломон Маймон
Различные формы суждений уже сами по себе дают
различные понятия (этих форм). Так, например, форма
гипотетических суждений дает понятие зависимости (консеквента
от антецедента в познании, посредством чего оба мыслятся
в единстве сознания определенным этим понятием образом,
как основание и следствие). Таким образом, у нас имеется
столько же понятий, определенных одними лишь формами
суждения, сколько есть форм суждения, ибо первые суть
не что иное, как понятия вторых. Но эти понятия форм
суждения, как и выявление самих этих форм, принадлежат не
к трансцендентальной, а к всеобщей логике
(абстрагирующейся от всякого содержания вообще). Если же эти
понятия соотносятся с определенным, познаваемым в априорном
созерцании отношением, то они, собственно, и составляют
те понятия, которые Вы называете категориями. Так, в
приведенном примере зависимость, соотнесенная с априорно
данными определениями времени (зависимость
последующего от предыдущего во времени), является не всего лишь
логическим понятием без всякого содержания, а
трансцендентальным понятием, пусть и не обладающим никаким
эмпирическим содержанием a priori.
Критон. Вы меня хорошо поняли.
Филалет. Итак, Вы, конечно, хотите использовать
логические формы как путеводную нить для выявления и полного
описания категорий?
Критон. Разумеется!
Филалет. Но, боюсь, эта путеводная нить подобна нити
Цирцеи, с помощью которой благочестивый Эней достиг
своей цели лишь после долгих странствий и ужасных
приключений, которых он, захоти того эта колдунья, мог бы избежать!
Критон. Что Вы имеете в виду?
Филалет. Полагаю, я уже в нашей предыдущей беседе
показал, что некоторые из этих форм совсем не имеют
применения, а следовательно, и объективной реальности, другие же,
в свою очередь, неверно определены и т. д. Поэтому давайте
не будем слепо применять эти формы в качестве путеводной
нити для категорий, чтобы затем, основываясь на некоем
твердом принципе, исправлять вкравшиеся вместе с ними в эти
120
Критические исследования о человеческом уме...
категории ошибки, а попробуем выводить категории
непосредственно из этого принципа и уже после этого исправлять
ошибки, вкравшиеся в эти формы.
Критон. И из какого же принципа и каким образом Вы
хотите выводить категории?
Филалет. Во-первых, замечу, что понятия функций
рассудка в суждениях представляют собой формальные
отношения, члены которых определены исключительно этими
отношениями; но в этих отношениях они взаимно
определяют друг друга. Так, например, зависимость — это понятие
отношения между самими по себе неопределенными вещами
А и 5, которые определены только этим отношением. Они
взаимно определяют друг друга как корреляты. Под А мыслится
нечто, вслед за полаганием которого должно полагаться
нечто иное — ß, а под В — то, что должно полагаться вслед
за полаганием А. Дело и не могло обстоять иначе, ведь
поскольку логика абстрагируется от всякого содержания, в ней
можно обнаружить только либо понятие совершенно
неопределенной вещи вообще X, либо взаимно определяющие друг
друга понятия, посредством которых, однако, не мыслятся
какие-либо определенные объекты. Стало быть, нам не
нужно предварительно абстрагировать эти понятия форм от их
применения, ведь благодаря этому критерию мы можем
непосредственно их обнаруживать. Все понятия, которые
невозможно объяснить иначе, как только при помощи своего рода
круга (взаимно), являются чистыми рассудочными понятиями
функции в суждениях. Если же мы мыслим эти отношения
между совершенно неопределенными вещами А и В таким
образом, что они определяют друг друга не взаимно, а
односторонне (А определяет В, но не наоборот), то мы мыслим
эти функции уже не сами по себе, а в той мере, в какой ими
определяются какие-либо объекты. Тогда я — используем уже
приведенный пример — не мыслю А как нечто, что
полагается, а В как нечто, что должно полагаться вслед за полаганием
А вообще, а мыслю это В как нечто, что определенным
образом (в созерцании) должно полагаться вслед за полаганием
А; В еще не становится определенным посредством А, но все
же является потенциально им определимым. (Действительное
121
Соломон Маймон
определение осуществляется впоследствии способностью
суждения и тем самым не входит в сферу трансцендентальной
философии.) Мыслимое подобным образом понятие
зависимости уже не просто (логическая) форма, а категория. Но
я уже показал, что отношение односторонней зависимости
составных частей какого-либо данного многообразия к
сознанию вообще (в котором одна часть и сама по себе может быть
предметом сознания вообще, а другая только посредством
первой) есть именно то, что определяет их связь в единстве
сознания как понятие реального объекта. Стало быть,
категории суть условия возможности мышления реального объекта.
Критон. Следовательно, Вы признаете объективную
реальность формы гипотетических положений, отрицавшуюся
Вами в нашей первой беседе.
Филалет. Я и теперь остаюсь при своем мнении. Я
привел свой пример лишь при предпосылке (но не допущении)
ее объективной реальности, ибо она может столь же хорошо
пояснить суть дела, как и какая-либо другая форма,
объективная реальность которой несомненна. Я могу объяснить то же
самое с помощью категорической формы. «А есть В» означает
либо, что В содержится в А, где слово «есть» выражает
необходимость и, следовательно, сознание А делает необходимым
сознание В; либо что А может быть В (где «есть» означает
возможность). А в качестве нечто может быть предметом
сознания и само о себе, тогда как В в качестве нечто — только
посредством А. Стало быть, сознание В делает необходимым
сознание А, но не наоборот. В обоих случаях определяется
односторонняя, а следовательно, объективная зависимость
членов многообразия с точки зрения сознания вообще.
Высказывание «человек есть животное» означает, что сознание
человека предполагает сознание животного, но не наоборот.
«Животное может быть человеком» означает, что сознание
человечества предполагает сознание животного (возможным
определением которого оно, человечество, является и, будучи
от него абстрагированным, не может быть предметом
сознания), но не наоборот и т. п. Это — сформулированное мной
основоположение определимости, на котором
основывается различие между формальным, реальным и произвольным
122
Критические исследования о человеческом уме...
мышлением, о чем я уже говорил в нашей предыдущей
беседе, и которое является подлинной путеводной нитью не
только для выявления и полного описания категорий, но и самих
логических форм.
Критон. Мы подошли к дедукции категорий, а под этой
дедукцией мы понимаем выведение правомерности применения
(предполагаемого как факт) чистых априорных рассудочных
понятий предметов. Эмпирические понятия не нуждаются
в дедукции, ибо они непосредственно даются опытом; но она,
пожалуй, нужна тем понятиям, которые не могли бы
возникнуть из опыта, и тем не менее применяются не только к
предметам опыта, но и к предметам, которые находятся полностью
за пределами сферы опыта.
Филалет. Следовательно, Вы признаете несомненность
того факта, что мы применяем чистые априорные
рассудочные понятия предметов. Но что означает применение
понятия, как не выведение из него синтетических следствий?
Критон. Согласен!
Филалет. Стало быть, когда мы обнаруживаем понятия,
которые мы хотя и соотносим с предметами, но из которых
мы не выводим никаких синтетических следствий,
касающихся этих предметов, то нельзя сказать, что мы применяем эти
понятия этих предметов. Например, у нас есть понятия
счастья и судьбы, которые мы соотносим с какими-то
предметами (подводим эти предметы под эти понятия); мы полагаем,
что объясняем с их помощью некоторые данности и
природные явления. Но объяснение природных явлений означает не
что иное, как выведение этих частных явлений из всеобщих
законов природы как их оснований. Но эти понятия содержат
в себе прямое отрицание возможности объяснения тех
явлений, с которыми они соотносятся, исходящего из законов
природы. Следовательно, на самом деле мы их не применяем,
хотя и полагаем, что применяем, ибо не можем вывести из
них никаких следствий, касающихся предметов, к которым
они относятся. Математик представляет себе правильный
декаэдр. Но поскольку это понятие не может быть
сконструировано, ему нельзя найти никакого применения, чтобы вывести
из него какие-либо синтетические следствия. Такие понятия
123
Соломон Маймон
непродуктивны, из них ничего нельзя вывести кроме того, что
уже в них содержится. Стало быть, вместо того чтобы сначала
предполагать такое применение, а затем ставить вопрос о
правомерности этого применения, Вы должны были бы сначала
заняться самим его фактом, и тогда Вы бы выяснили, что это
применение (в том смысле, который я ему приписываю) не
осуществляется, но предполагается совершенно
безосновательно, и следовательно, Ваше выяснение его правомерности
оказалось бы излишним. Даже в судебном процессе вопрос
о правомерности обладания неотделим от вопроса о самом
(законном) обладании11, и ответ на вопрос "Quid juris?"
зависит от ответа на вопрос "Quid facti?" Юриспруденция
определяет всеобщие правила, согласно которым можно
(законно) вступить во владение. С помощью вопроса "Quid facti?"
сначала должен быть определен данный случай, прежде чем
его можно будет подвести под определенное правило, то есть
ответить на вопрос "Quid juris?". Ибо как можно подвести под
определенное правило нечто совершенно неизвестное?
Однако продолжайте, как Вы считаете нужным.
Критон. Аналитическое единство самосознания (сознание
субъектом того, что в данном мышлению многообразии
представлений он един с самим собой) возможно лишь благодаря
синтетическому единству (многообразия как
принадлежащего единству сознания). Таким образом, синтетическое
единство многообразия созерцаний как данное a priori является
основанием тождества апперцепции, a priori
предшествующего всякому моему определенному мышлению; оно составляет
высшее основоположение всего человеческого познания.
Филалет. Мне хотелось бы убедиться, правильно ли я Вас
понял. Например, я мыслю, что А есть или может быть В;
следовательно, чтобы я мог сказать: я мыслю, я должен сознавать
этот акт (как действие, субъектом которого я являюсь). Но это
мышление содержит, во-первых, обособленное сознание
каждого из этих представлений, А и В, сами по себе, а во-вторых,
сознание их связи в (синтетическом) единстве сознания. Но
первое предполагает не только самосознание вообще
(которое может мыслиться и в различных субъектах), но и
одинаковость самосознания в различных представлениях А и В\ но
124
Критические исследования о человеческом уме...
последнее (поскольку здесь речь идет не об эмпирическом,
а о мыслимом в качестве априорного условия
самосознании) может определиться только посредством
синтетического единства сознания. Я постольку отношу сознание В к себе
как к тому же самому субъекту, к которому относится А,
поскольку и синтетическое единство сознания отношу к себе как
к субъекту этого единства; иначе у меня не было бы для этого
основания. Стало быть, синтетическое единство
самосознания (мое самосознание как субъект этого синтеза) является
априорным условием аналитического единства в возможном
мышлении вообще (сознание меня самого как одного и того
же субъекта в различных представлениях), а это единство,
в свою очередь, является априорным условием всякого
данного мышления. Я вас правильно понял?
Критон. Пожалуй!
Филалет. Но тут Вы пропустили один чрезвычайно
важный момент! Аналитическое единство самосознания
определяется синтетическим единством. Но чем a priori
определяется само это последнее? Я сознаю самого себя как единого
с самим собой в различных представлениях только при
условии, что эти различные представления могут восприниматься
мной как принадлежащие (синтетическому) единству
сознания. Но благодаря чему они могут восприниматься в качестве
таковых прежде действительного мышления?
Критон. Вы спрашиваете о чем-то невозможном! Как
я могу знать, что представления принадлежат единству
сознания, прежде чем свяжу их в единстве сознания, то есть
действительно помыслю?
Филалет. Но я же показал возможность того, что
отношение представлений к их связи в единстве сознания a priori
обусловлено их отношением к сознанию вообще. В
действительном мышлении, А есть В, я познаю, что я
действительно связываю эти представления в единстве сознания, ибо
А и само по себе, а В лишь в связи с А и при его посредстве
могут стать предметом сознания вообще. Но, допустим, я
сознаю В. Следовательно, я должен сознавать его в связи с А,
поскольку иначе вообще не мог бы его сознавать. Стало быть, во
всяком данном мышлении я сознаю синтетическое единство
125
Соломон Маймон
в соответствии с определенным основоположением a priori.
Вы же превращаете в априорное основоположение само это
синтетическое единство, не попытавшись определить, в чем
может состоять основание этого синтетического единства
a priori!
Критон. Так ведь синтетическое единство апперцепции
представляет собой высший принцип всякого применения
рассудка.
Филалет. Конечно, это согласуется с Вашим разъяснением
синтеза и анализа, поскольку Вы полагаете, что познание
является аналитическим, если единство основывается на том, что
предикат содержится в понятии субъекта, и синтетическим,
если он хотя и не содержится в понятии, однако связан с ним
в объективном единстве сознания. Я же утверждаю, что
познание является аналитическим, даже если предикат не
содержится в понятии субъекта, но без него не может быть предмета
сознания вообще, как, например, в суждении: прямая линия есть
кратчайшее расстояние между двумя точками. Таким образом,
я полагаю, высшим принципом всякого применения
рассудка является аналитическое единство многообразия в объекте,
представляющее собой условие его синтетического (согласно
понятию) единства, которое, в свою очередь, есть
аналитическое единство самосознания. Например, линия некоторым
образом (посредством одного-единственного измерения)
определяет пространство. Разумеется, представление определения
не содержится в представлении пространства, и, стало быть,
с этой точки зрения они не тождественны. Но поскольку без
определимого определение никоим образом не может быть
предметом сознания, со стороны определения эта связь
является аналитической, составляя применительно к
определимому (каковое и само по себе, без этой связи, является предметом
сознания) основание синтетической связи.
Критон. Итак, категории не имеют никакого иного
употребления, кроме их применения к предметам опыта. Ведь
категории суть не что иное, как понятия предмета вообще,
благодаря которым его созерцание рассматривается как
определенное с точки зрения логических функций в суждениях.
Они суть понятия отношения, которые не дают объектов, но
126
Критические исследования о человеческом уме...
могут лишь применяться к объектам, уже данным откуда-то
извне. Но мы не знаем никаких других объектов, кроме
объектов созерцания, которые могут даваться лишь чувственно,
то есть посредством ощущения. Следовательно, посредством
созерцания категории не обеспечивают нам никакого
познания вещей за исключением их применения к эмпирическому
созерцанию, то есть они служат лишь для возможности
эмпирического познания, каковое мы называем опытом.
Филалет. Мне ничего не остается, как только согласиться
с Вашим выводом, хотя я пришел к нему способом,
отличным от Вашего. Я полагаю, что категории — это понятия,
лежащие в основании различных отношений многообразия
в объекте к сознанию вообще. В одной лишь форме
категория мыслится только как условие возможного применения
этой формы, и только при применении этой формы к данным
объектам она познается в качестве предиката данного
субъекта. Так, например, логическая форма «А есть 5» не
содержит ничего, кроме представления двух самих по себе
неопределенных вещей, которые определены лишь тем, что они не
противоречат друг другу, и уже этим логически связываются
в единстве сознания. Но если эта форма должна применяться
к данным объектам, то в качестве условия она предполагает,
что они находятся в отношении многообразия к сознанию
вообще, являющимся предпосылкой отношения этого
многообразия к связи в единстве сознания. Ведь если, например,
под А понимается пространство вообще, а под В его частное
определение как линии, благодаря которому мыслимый в этой
форме предикат совершенно неопределенного субъекта,
каковой определяется лишь тем, что он сам по себе является
предметом сознания, становится предикатом определенного
субъекта, а именно пространства, то и неопределенный
предикат, определяющийся лишь тем, что он как раз не сам по
себе, а в некоей связи может быть предметом сознания, также
становится определенным предикатом определенного
субъекта, а именно определением в качестве линии. Но без данного
определенным образом объекта категория может, как и сама
форма, лишь мыслиться в качестве условия возможного
применения этой формы, но не действительно применяться,
127
Соломон Маймон
а следовательно, и определять какой-либо объект. Я не думаю,
что это нуждается в столь обстоятельном доказательстве, к
каковому Вы прибегли в Вашей книге.
Критон. Вопрос о том, можно ли, избрав более короткий
путь, избегнуть этой обстоятельности без ущерба для
основательности и методической систематичности в изложении
существа дела, я пока оставлю без ответа; достаточно, что
Вы согласны со мной в моем выводе, что категории
(вопреки утверждению догматиков) не имеют в познании никакого
иного употребления, кроме применения к предметам опыта.
Филалет. А почему именно к предметам опыта, а не,
скажем, к (а priori или a posteriori) данным предметам вообще?
Критон. Разве нам могут быть даны какие-то другие
предметы, кроме эмпирических?
Филалет. Но Вы же сами признаете, что пространство
и время суть созерцания, априорно данные нам в качестве
форм чувственности. Почему же тогда категории не могут
быть применимы к априорно определимым в них предметам
(математики)?
Критон. Объекты математики сами по себе не являются
познаниями; допустим, предполагается, что существуют вещи,
которые могут обнаруживаться для нас только в соответствии
с формой этого чистого чувственного созерцания; однако то,
существуют ли таковые, не определяется одной лишь этой
формой, а может быть определено только эмпирически.
Филалет. Не могу с Вами согласиться. Тогда математика
для своей объективной реальности будет предполагать
наличие эмпирических предметов, что повредит чистоте этой
науки. Объект познания, противопоставляемый самому
познанию, обладает двумя противоположными друг другу
значениями. А именно: либо он означает нечто, данное каким-то
индивидуальным образом (материю в чувственном объекте),
что мыслится как реальный субъект, которому само познание
приписывается как предикат. Это эмпирический объект. Или
же он означает совершенно неопределенное понятие
логического субъекта вообще, которому познание приписывается
как предикат, вследствие чего он определяется в качестве
реального объекта; и только в двух этих смыслах объект может
128
Критические исследования о человеческом уме...
быть отделен от относящегося к нему познания и ему
противопоставлен. Но помимо них это отделение и
противопоставление не имеют никакого значения. Например, понятие
треугольника, относящееся к эмпирическим объектам, которые
могут мыслиться в соответствии с ним, представляет собой
(возможное) познание этих объектов. Однако вне этого
отношения он есть одновременно объект сам по себе и познание
этого объекта. Он не содержит в себе ничего
эмпирического, что могло бы мыслиться в качестве объекта вне познания;
а понятие логического объекта вообще ничего не определяет
с точки зрения познания. Стало быть, категории, несомненно,
могут применяться в качестве условий возможности
реальных объектов математики.
Критон. Наряду с интеллектуальным синтезом
(синтетическим единством апперцепции) рассудка существует еще
и синтез способности воображения, который также
трансцендентален. Ведь поскольку у нас есть чистые априорные
созерцания, продуктивная способность воображения в качестве
чувственной способности может определять объекты в
соответствии с формами чувственности, а в качестве спонтанной
способности — в соответствии с понятиями рассудка.
Филалет. На это мне нечего возразить. Но то, что Вы
далее говорите в Вашей книге о внутреннем чувстве и о том
парадоксе, что оно даже нас самих предъявляет сознанию
только такими, какими мы себе являемся, а не такими, какие
мы суть сами по себе, мне непонятно. Поэтому позвольте
мне раскрыть Вам мои мысли по этому поводу, быть может,
выяснится, что здесь между нами нет принципиальных
расхождений. Под внутренним чувством (в
трансцендентальном значении) я понимаю не способность субъекта мыслить
в познании себя самого в качестве субъекта познания
вообще, согласно его возможности, а способность познавать себя
в качестве индивидуального субъекта познания, согласно его
действительности. Обе способности трансцендентальны,
поскольку в обоих случаях субъект познается не посредством
каких-либо внутренних признаков; но они отличаются тем,
что субъект в первом значении есть не что иное, как
мыслимое в качестве условия всякого возможного познания понятие
129
Соломон Маймон
субъекта всякого возможного познания вообще. Тогда как
субъект во втором значении — это не просто понятие, а
действительный объект; хотя, разумеется, не объект созерцания
сам по себе, а объект, который благодаря отношению этого
понятия к (данному в качестве объекта) действительному
созерцанию сам может познаваться в качестве действительного.
Если я, например, в данное время мыслю понятие
треугольника, то благодаря отношению этого треугольника (который,
согласно своей возможности, для каждого субъекта вообще
независим от времени) к этому данному времени я познаю
себя в качестве действительного, хотя созерцание может быть
приписано этому моему Я в столь же малой степени, как и
понятию Я (субъекта) вообще. Тогда как эмпирический субъект
(который сюда вообще не относится) благодаря
трансцендентальному субъекту познается не как нечто, что относится
к действительному созерцанию, а как сам объект созерцания
(благодаря связи многообразия состояний субъекта, которые
сами суть созерцания, в единстве сознания).
Во всяком действительном познании имеет место
триединство трех Я (определенных самосознанием лиц): 1) Я как
первоначальное единство апперцепции, мыслимое в качестве
высшего условия возможности всякого познания; 2)
действительное Я, определяемое в качестве действительного лишь
отношением к чему-то, что само действительно во времени;
3) Я, определенное внутренними эмпирическими
признаками (ощущениями); это Я воспринимается мной самим как
объект. Разумеется, остается необъяснимым, каким образом
я могу воспринимать нечто (мое состояние) как субъект и
одновременно как внешний по отношению ко мне объект. Как
я уже отмечал, это можно объяснить только тем, что субъект
мыслится не как воспринимаемый сам по себе объект и не как
нечто единое со своим состоянием, а как флюксия последнего
(как всякий раз возникающее состояние).
Критон. Суждение есть не что иное, как определенный
способ приводить данные познания (созерцания, понятия
или автоматические суждения, имеющие место в
гипотетических и дизъюнктивных суждениях) к объективному
единству апперцепции. Но поскольку всякое применение
130
Критические исследования о человеческом уме...
рассудка можно свести к вынесению суждений,
синтетическое единство апперцепции представляет собой высший
принцип применения рассудка.
Филалет. В этом, разумеется, Вы совершенно правы.
Критон. Все чувственные созерцания подчинены
категориям как условиям, единственно при которых их
многообразие может соединиться в одно сознание.
Филалет. Верно! Ведь единство созерцания (например,
какого-либо дома) возможно только благодаря
первоначально-синтетическому единству апперцепции (в связывании
многообразия в созерцании). Но категории — это понятия
логических функций в суждениях, поскольку они определены
отношением многообразия к сознанию вообще. Стало быть,
всякое многообразие, данное в эмпирическом созерцании,
подчинено категориям.
Критон. Наряду с синтезом апперцепции существует еще
и синтез аппрегензии, под которым я понимаю соединение
многообразия в эмпирическом созерцании; благодаря ей
возможно его восприятие, то есть эмпирическое сознание о нем.
Но он вместе с категориями предполагает первоначальный
синтез апперцепции. Следовательно, категории являются
условиями возможности опыта, то есть связанного рассудком
восприятия.
Филалет. Если я Вас правильно понял, то этим Вы хотите
сказать следующее: допустим, есть эмпирическое созерцание
X и его многообразие ABC, то есть составляющие его части,
явленные друг вне друга в пространстве. Благодаря этому
расположению вне друг друга части многообразия этого
созерцания соотносятся друг с другом. Но во всяком
соотнесении соотносящиеся друг с другом вещи связаны в единстве
сознания. Следовательно, синтез аппрегензии, или
составление созерцания X из эмпирического многообразия ABC,
предполагает синтез апперцепции. Но здесь предполагается
не только синтез апперцепции вообще, но и его определенная
определенными категориями разновидность, а именно синтез
однородного в созерцании вообще, то есть количество, в
котором мы абстрагируемся от пространства как данной
величины. Допустим далее, есть созерцание во времени (данность)
131
Соломон Маймон
X, в которой А предшествует, а В следует (в явлении), тогда
В в силу этого соотносится с А, а стало быть, связано с ним
в единстве сознания. Но они связываются не только в
единстве сознания вообще, но и в определенном единстве
сознания (в котором А как предшествующее отличается от В как
последующего и тем самым становится воспринимаемым),
которое есть не что иное (если мы абстрагируемся от
эмпирического времени), как категория причины (понятие одного
объекта, который посредством определенного временного
отношения мыслится в соотнесении с другим).
Критон. Давайте перейдем к аналитике основоположений.
В трансцендентальной аналитике основоположений должны
излагаться основоположения, непосредственно следующие
из чистых понятий рассудка, и даваться правила для их
применения. С учетом этого последнего обстоятельства
трансцендентальная аналитика имеет преимущество перед общей
логикой и любой другой наукой, которая не может дать
правил собственного применения, а вынуждена полагаться в нем
исключительно на способность суждения. Ибо эти
основоположения мыслятся a priori как условия возможного
применения понятий; следовательно, они указывают случаи, где имеет
место это применение.
Филалет. Надеюсь, в дальнейшем я смогу более
определенно указать основание этого преимущества.
Критон. Во всяком подведении предмета под понятие
представление первого должно быть однородно последнему.
Но чистые понятия рассудка совершенно неоднородны с
чувственными созерцаниями; как же возможно подведение
созерцаний под чистые понятия рассудка, то есть применение
категорий к явлениям?
Филалет. Я полагаю, этот вопрос должен быть
поставлен следующим образом: во всех подведениях предмета под
понятие последнее должно мыслиться в качестве предиката
первого; ибо действительное приписывание субъекту
какого-либо предиката предполагает возможное приписывание,
условием которого, как я показал, является то, что
субъект может быть предметом сознания сам по себе, а
предикат — не сам по себе, а в связи и благодаря связи с субъектом.
132
Критические исследования о человеческом уме...
Но чистое (пусть и не трансцендентальное) априорное
понятие не может быть возможным предикатом эмпирического
созерцания, поскольку предметом сознания может быть как
второе без первого, так и первое без второго; а стало быть,
как возможно применение чистого понятия к эмпирическим
созерцаниям? Как можно, например, сказать: эта
тарелка (когда под ней понимается ее материальность) круглая?
Что способствует тому, чтобы чистое понятия круга, как его
мыслит геометр, было таким же созерцанием, как нечто
эмпирически круглое? Ведь именно в этом вопрос: как можно
геометрический, стало быть, чистый круг созерцать в
качестве круглого в эмпирическом созерцании?
Критон. И как же Вы хотите ответить на этот странный
вопрос?
Филалет. Согласно моему основоположению, нет ничего
легче! Чистое понятие приписывается эмпирическому
предмету в качестве предиката не по его материальному
содержанию, а по его форме. Вы же сами утверждаете, что
пространство есть форма внешних созерцаний; следовательно, когда
я говорю: тарелка круглая, это означает: в качестве предмета
внешнего созерцания тарелка необходимо находится в
пространстве, а пространство этой тарелки круглое.
Разумеется, «круглое» — это предикат пространства, ибо
пространство и само по себе, без определения «круглое», может быть
предметом сознания, а вот это определение — только в
качестве определения пространства. Стало быть, это
суждение возможно и потому действительно может применяться
в настоящем случае.
Критон. Я не распространяю свой вопрос на применение
чистых понятий вообще, а ограничиваю его применением
трансцендентальных понятий; и отвечаю на него следующим
образом.
Понятие рассудка содержит чистое синтетическое
единство многообразия вообще. Время как формальное условие
многообразия внутреннего чувства, а следовательно, как связь
всех представлений содержит многообразие a priori в чистом
созерцании. Тогда как трансцендентальное определение
времени постольку однородно с категорией (составляющей его
133
Соломон Маймон
единство), поскольку оно всеобще и основывается на
априорном правиле. Но, с другой стороны, оно постольку однородно
с явлением, поскольку время содержится во всяком
эмпирическом представлении многообразия. Поэтому применение
категории к явлениям становится возможным посредством
трансцендентального определения времени, которое в
качестве схемы понятий рассудка обеспечивает подведение
последних (явлений) под первую (категорию).
Филалет. Если бы Вы, подобно мне, сделали этот вопрос
всеобщим и распространили его на применение чистых
априорных понятий вообще, то смогли бы ответить на него
абсолютно удовлетворительным образом. Возможность
применения трансцендентальных понятий объяснима точно так
же, как и возможность применения прочих чистых понятий.
Трансцендентальные понятия приписываются
эмпирическим объектам в качестве предикатов не по их
материальному содержанию, а по их форме. Когда, например, я говорю,
что А является причиной В, то тем самым я хочу сказать
следующее: А всегда предшествует (во времени), а В следует за
ним. Предшествование как временное определение является
возможным предикатом А (по отношению к 5), поскольку
А необходимо должно представляться в форме времени
(времени вообще, возможным определением которого является
предшествование). Необходимость, в свою очередь,
является возможным определением вечности, поскольку вечность
и сама по себе, без необходимости, может быть предметом
сознания, тогда как необходимость без вечности не может.
Стало быть, предпосылка вечности позволяет мыслить
необходимость предшествования А по отношению кйв
качестве возможного предиката вечности, то есть мыслить А как
причину В.
Критон. Схема отличается от образа тем, что он
обнаруживает понятие индивидуальным (полностью определенным
с материальной точки зрения), а она всеобщим способом.
Филалет. Обнаружение понятия посредством образа
неудовлетворительно в двух отношениях, в отношении
содержания понятия и в отношении его объема; и тем не менее
понятие обнаруживается им полностью определенным как с точки
134
Критические исследования о человеческом уме...
зрения значения, так и с точки зрения выводимых из него
(синтетических) следствий. Например, образ круга в моем
эмпирическом чертеже неудовлетворителен, во-первых, в
отношении содержания, поскольку это понятие предполагает
бесконечное количество равных линий, исходящих из одной
точки, а оно никогда не может быть полностью обнаружено.
Во-вторых, в отношении объема, поскольку это обнаружение
индивидуально и тем не менее должно обладать всеобщей
значимостью. Не предполагает ли эта загадка нашей
способности познания существование такой способности
познания, обнаружение которой окажется не индивидуальным, как
наше, а общевидовым и полностью адекватным, причем наша
способность происходила бы от нее и была бы с ней едина
во всех своих операциях? И стало быть, платонизм не так уж
безоснователен?
Критон. До сих пор мы пытались ответить на вопрос «Как
возможно синтетическое познание a priori?» в общем и целом,
рассматривая чистые понятия и основоположения рассудка
лишь как условия возможного опыта. Теперь пора перейти
к деталям, чтобы в соответствии с установленными
принципами дать научное изложение полной системы возможного
применения рассудка, а также подробно исследовать
злоупотребление им, тем самым максимально удовлетворительным
образом завершив критику нашей способности познания.
Филалет. Поскольку Вы проделали все это в своем
превосходном сочинении, теперь я хотел бы избавить Вас от
этого труда. По поводу же всего этого предприятия в целом
я должен отметить, что все оно, как я полагаю, могло бы быть
проведено с несколько большей основательностью и с
несколько меньшими издержками и приготовлениями.
Критон. Желательно, чтобы Вы на деле доказали
истинность этого утверждения. Впрочем, для философии было бы
весьма полезно, если бы такое важное исследование, от
которого, однако, стоит ожидать лишь весьма незначительного
и самого общего результата, могло быть более основательным
и кратким. В нашей предыдущей беседе Вы уже предъявили
достаточно примеров, из которых видно, что Вы способны
этого достичь. Поэтому я надеюсь, что Вам не составит труда
135
Соломон Маймон
проделать это в действительности и в присущей Вам манере
четко и кратко ответить на мои вопросы.
Филалет. Ваше требование совершенно справедливо! Но
поскольку я должен определенно знать все, что от меня
требуется, будьте любезны, представьте мне это в виде вопросов, на
которые я попытаюсь последовательно отвечать. Уже
слишком поздно, поэтому давайте займемся этим в нашей
следующей беседе.
Диалог третий
Филалет. Итак, начинайте задавать свои вопросы!
Критон. Признаете ли Вы различие между
синтетическими и аналитическими суждениями?
Филалет. Да!
Критон. В чем же состоит это различие?
Филалет. Я полагаю, деление суждений на синтетические
и аналитические производится с трех точек зрения.
Во-первых, с точки зрения различия между суждениями,
состоящими из понятий, и суждениями, состоящими из понятийных
конструкций. Это деление принадлежит Вам. Во-вторых,
с точки зрения самих сконструированных понятий, которые
предполагают аналитико-синтетическое суждение.
Например, конструкция прямой линии как реальный объект
предполагает аналитико-синтетическое суждение, поскольку
определение прямизны не может быть предметом сознания без
определяемого — линии. Стало быть, предикат аналитически
связан в сознании с субъектом (не в согласно их понятиям,
а согласно их существованию) посредством суждения,
которое пусть и не выражает, но все же предполагает, что
прямизна необходимо является линией. В суждении, выраженном
в этой конструкции: линия может быть прямой, линия,
однако, связывается с прямизной синтетически, ибо в сознании
линии сознание прямизны не содержится необходимым
образом. Стало быть, это суждение, если мы примем во
внимание все, что в нем мыслится, является аналитико-синтетиче-
ским. Аналитическим со стороны предиката и синтетическим
со стороны субъекта. В-третьих, это деление производится
137
Соломон Маймон
с точки зрения непосредственного следования суждения из
конструкции понятия. С этой точки зрения синтетическими
являются те суждения, в которых предикат непосредственно
приписывается субъекту, а аналитическими — те, в которых
предикат приписывается субъекту посредством редукции
субъекта. Аксиомы и постулаты математики являются
синтетическими суждениями, тогда как теоремы (истинность
которых не усматривается непосредственно из сравнения
понятия субъекта с предикатом, а обнаруживается посредством
редукции субъекта) аналитическими. Но суждения, в которых
предикат содержится в понятии субъекта, представляют
собой тождественные, а стало быть, непродуктивные суждения
(непригодные для расширения познания) и могут считаться
лишь частичными объяснениями.
Критон. Имеются ли синтетические суждения вне
математики?
Филалет. Да, но их объективная реальность (их
применение к реальному объекту) может подвергаться сомнению.
Критон. Существуют ли синтетические априорные
суждения в строгом смысле?
Филалет. Да!
Критон. Что же Вы понимаете под синтетическими
априорными суждениями в строгом смысле?
Филалет. Под синтетическими априорными суждениями
в строгом смысле я понимаю те суждения, в которых предикат
синтетически приписывается субъекту в соответствии с
априорным основоположением, посредством которого он еще до
действительного приписывания может быть распознан в
качестве возможного предиката этого субъекта.
Критон. Что же это за основоположение?
Филалет. Этот вопрос поставлен преждевременно, он
будет обсужден в дальнейшем.
Критон. Что такое предмет мышления вообще?
Филалет. Все, что является логическим субъектом,
которому что-либо может предицироваться.
Критон. Что такое реальный предмет мышления?
Филалет. То, что дано в созерцании и может мыслиться
в синтетическом единстве сознания.
138
Критические исследования о человеческом уме...
Критон. Что такое представление?
Филалет. То, что предицируется реальному предмету и
соотносится с другими его предикатами. Оно
противопоставляется реальному предмету с точки зрения содержания и
понятию с точки зрения объема. А именно: предмет содержит все
мыслимые в нем признаки. Тогда как представление содержит
только один-единственный признак или некоторые признаки,
относящиеся к предмету как часть к целому. Каким образом
представление противоположно понятию с точки зрения
объема, понять несложно, поскольку представление само по себе
относится к отдельному предмету, тогда как понятие есть
всеобщее (общее нескольким предметам) представление.
Критон. Что такое чувственность?
Филалет. Способность получать индивидуальное
представление из предмета.
Критон. Что такое созерцание?
Филалет. Созерцание (как способность) — это
способность познавать в предмете абсолютное. Благодаря этому
признаку «абсолютное» созерцание противопоставляется
мышлению (познанию отношения представлений к единству
сознания), а благодаря признаку «в предмете» — ощущению
(абсолютному в состоянии субъекта).
Критон. Что такое восприятие?
Филалет. Отношение представлений, созерцаний или
ощущений (того, что определяется этой способностью) друг
к другу.
Критон. Что такое опыт?
Филалет. Отношение восприятия, мыслимое как
объективно необходимое и общезначимое.
Критон. Что такое материя и форма познания?
Филалет. Материя — это то, что может само по себе,
прежде данного познания, быть предметом сознания, тогда как
форма — то, что может быть предметом сознания не само по
себе, а лишь в познании и посредством него.
Критон. Что является условием познания a priori?
Филалет. Познание того, что может само по себе,
прежде данного познания, быть в объекте предметом
сознания, есть условие данного познания. Например, как понятие
139
Соломон Маймон
треугольника вообще, так и его свойства являются условиями
познания прямоугольного треугольника и могут a priori ему
предицироваться.
Критон. Что такое пространство?
Филалает. Пространство — это форма, или свойственный
нам способ всеобщего представления возможных различий
внешних (отличных от наших состояний) предметов (в
отличие от субъекта). (Не того, в чем состоят различия, а различий
вообще.)
Критон. Но вследствие чего само пространство познается
как определенное созерцание?
Филалет. Благодаря данным (определенным) различиям
предметов, от которых, однако, абстрагируется определение.
Критон. Но почему пространство созерцается как
непрерывное и бесконечное, если различия предметов, благодаря
которым оно познается, не могут быть обнаружены в
созерцании как непрерывные и бесконечные?
Филалет. Это происходит потому, что пространство
является условием возможности различия предметов, которое
благодаря постоянной интерполяции и продолжению
последовательности различных предметов представляется как
непрерывное и бесконечное, и хотя оно не может действительно
познаваться в соответствии с законом непрерывности, оно тем
не менее оказывается распознаваемым. Распознаваемость не
включает в себя ничего, кроме возможного обнаружения
понятия, абстрагированного от временного определения,
требующегося для его действительного обнаружения. Если же оно
бесконечно, то понятие всегда остается познаваемым, пусть
даже оно никогда не сможет быть полностью обнаружено.
Критон. Как же пространство может представляться в
качестве предмета геометрии, ведь последняя предполагает
пространство как определенное созерцание, а не как то, что
пребывает в постоянном движении к определенному созерцанию?
Филалет. Я утверждаю прямо противоположное. Тезис:
«Линию можно бесконечно делить и бесконечно продолжать»
означает не то, что линия содержит в себе бесконечно много
частей, а лишь то, что делимость линии не имеет границ.
Поэтому действительное деление всегда может продолжаться
140
Критические исследования о человеческом уме...
столько, сколько требуется для какой-либо геометрической
истины. Пространство таким же образом является предметом
геометрии, каким бесконечный ряд предметов является
предметом арифметики.
Критон. Что такое время?
Филалет. Время — это условие возможных различий
внутренних состояний субъекта, а посредством него также
и возможных различий предметов, с которыми эти состояния
соотносятся. Впрочем, с точки зрения внутренних состояний
ко времени относится все то, что относится к пространству
с точки зрения предметов.
Критон. Какие выводы Вы хотите извлечь из Ваших
прежних рассуждений?
Филалет. Очень важные! Во-первых, что синтетические
суждения не только существуют (действительно в науках), но
и должны существовать, ибо иначе аналитические суждения
не только не могли бы иметь применения, но и сами по себе,
вместе со своим принципом (или законом противоречия),
были бы лишены какого бы то ни было значения.
Критон. Почему?
Филалет. Закон противоречия всеми логиками
выражается следующим образом: А не может одновременно быть В и не
быть В. Это «одновременно» не может означать «в одно и то
же время», ибо тогда это сугубо формальное положение будет
подчинено условию времени, которое никоим образом не
относится к форме мышления. «Одновременно» означает лишь:
связанные в некоем объективном* (определенном объектом)
единстве сознания. Но оба члена мыслятся как не
противоположные А (как не поп А). Следовательно, все три члена могут
мыслиться в одном и том же единстве сознания вообще.
Стало быть, если закон противоречия, выраженный в этой
формуле, имеет какое-то значение, то под «бытием» и «небытием»
должна мыслиться не просто мыслимость и немыслимость
согласно закону противоречия, а возможность или
невозможность какого-либо иного рода объективной связи. Тогда
«А есть 5» означает: А и В связаны в объективном единстве
Ибо в субъективном единстве сознания contradictoria, разумеется,
связаны, в силу чего они, собственно, и мыслятся как contradictoria.
141
Соломон Маймон
сознания. Следовательно, в одном и то же объективном
единстве поп В не может быть связано с А, хотя в каком-нибудь
другом объективном единстве оно может быть с ним связано,
что составляет основание дизъюнктивных суждений. Таким
образом, мы видим, что даже первое основоположение всех
аналитических суждений не может иметь не только никакого
применения, но и никакого значения, не предполагая
синтетических суждений.
Критон. Но Вы же знаете, что я отвергаю эту формулу;
не только потому, что в ней выражение невозможности («не
может») является излишним, но и потому, что для своей
правильности она должна подчиняться временному определению
(«одновременно»). Поэтому я вместо нее использую
следующую формулу: А есть не поп А, или: ни одному субъекту
не присущ противоречащий ему предикат; а эта формула не
предполагает синтетических суждений.
Филалет. Эта формула, А есть не поп А, с Вашего
позволения, выражает не закон противоречия, лишь лежащую в его
основании форму противоположности. А и non А
противоречат друг другу, это лишено всякого смысла; они лишь
противоположны друг другу, и поэтому я противоречу себе, когда
утверждаю, что X есть А и non А (в одном и том же единстве
сознания). Но что касается Ваших возражений против этой
формулы, то первый упрек незначителен, ибо выявляет не
какую-либо ее неправильность, а лишь содержащееся в ней
излишнее определение. Второе возражение также снимается
моим разъяснением по поводу слова «одновременно» (в
одном и том же объективном единстве сознания). Таким
образом, правильна именно эта формула, а не Ваша!
Критон. Что ж, продолжайте!
Филалет. Итак, вместо того чтобы, подобно Вам,
исходить в соответствии с законом противоречия из возможности
аналитических суждений и вслед за этим исследовать
возможность синтетических суждений, я должен избрать прямо
противоположный путь и поставить вопрос о возможности
синтетических суждений, предполагающейся в качестве
условия возможности и применения аналитических суждений.
Поскольку же в синтетических суждениях связь между субъектом
142
Критические исследования о человеческом уме...
и предикатом не познается в соответствии с законом
противоречия, значение вопроса «Как возможны синтетические
суждения?» таково: может ли иметься, кроме закона
противоречия, такое основоположение, согласно которому возможно
суждение, или связь нескольких представлений, в единстве
сознания? Но это основоположение соотносится с отношением
представлений к сознанию вообще, которое в качестве
условия предполагается в отношении их связи в единстве
сознания. А может быть В не только потому, что В не противоречит
А (не есть non А), а потому, что В, если оно не мыслится вместе
с А в единстве сознания, никак не могло бы быть предметом
сознания. Как 5, так и поп В для своего возможного сознания
вообще предполагает связь с А в единстве сознания, хотя в
каком-нибудь другом единстве сознания В может быть связано
с А в качестве поп В. Линия может быть как прямой, так и
кривой, то есть и «прямое» и «кривое» могут быть предметом
сознания вообще только в качестве определения линии (как
связанные с ней в единстве сознания). Но они не могут
связываться с линией в одном и том же единстве сознания (в
качестве прямо-кривой линии). Но я иду еще дальше и в качестве
следствия из моего рассмотрения времени и пространства
заключаю, что это сформулированное мною основоположение
применяется лишь к (математическим) предметам во времени
и пространстве и что лишь здесь могут существовать
синтетические суждения, поскольку лишь здесь при образовании
понятий применяются и должны применяться синтетические
методы. Ведь если бы мы захотели применить аналитический
метод для получения понятий, например для получения
понятия линии вообще решили бы разложить понятия прямой
и кривой линии и абстрагировать из них нечто им общее, то
это предполагало бы, что у нас может быть сознание прямой
и кривой линии еще до того, как мы получим сознание линии
вообще. Но это невозможно, ибо понятия прямой и кривой
линии (предполагающие синтез) не будут иметь основания. Но
поскольку пространство, как явствует из нашего обсуждения,
не абстрагировано из определенных пространств (фигур), а
является понятием, предшествующим им в качестве условия их
возможности в сознании, несложно понять, что здесь возможно
143
Соломон Маймон
и даже необходимо синтетическое априорное положение. Если
же мы, наоборот, предположим, что понятие пространства
является не априорным условием, а лишь понятием,
абстрагированным от физического и математического тела (как нечто им
общее), то тогда сознание физического тела предшествовало
бы сознанию пространства. Тогда пространство, согласно
нашему основоположению, могло бы быть предметом сознания
вообще только в качестве возможного определения
физического тела; следовательно, вопреки нашей предпосылке не
существовало бы чистого математического тела.
Критон. Но не существует ли также и синтетическое
познание a posteriori?
Филалет. Нет! Некоторые познания только считаются
таковыми, не будучи ими в действительности. Ведь синтез всегда
должен (в силу своих оснований) быть априорным, даже если
связывается апостериорно данное многообразие.
Многообразие априорно, если оно возможно лишь благодаря синтезу; но
оно апостериорно, если дается не посредством синтеза
(который всегда априорен), а само по себе в качестве объекта. Но
сам синтез не определяется многообразием, наоборот,
многообразие, если оно должно быть определимым a priori, должно
a priori определяться синтезом. Так, многообразие в понятии
пространства — это ограниченные пространства, которые
посредством синтеза однородного связаны в одном-единствен-
ном созерцании пространства, представляемого в качестве
бесконечного целого. Но само это многообразие (каждое из этих
пространств, даже если оно предполагается бесконечно
малым) возможно лишь благодаря синтезу. Стало быть, это
многообразие априорно потому, что оно возможно лишь благодаря
синтезу a priori. Но понятие физического тела апостериорно,
поскольку не многообразие в нем (протяженность и плотность)
возможно благодаря синтезу, а, наоборот, синтез благодаря
многообразию. Но это означает лишь то, что многообразие
должно предпосылаться синтезу (как не nihil negativum или
privativum) в качестве conditio sine qua non; но оно не может
дать позитивного основания для определения, если не
находится в установленном мною отношении к сознанию вообще. Но
это последнее определяет априорный синтез.
144
Критические исследования о человеческом уме...
Критон. Что такое, по Вашему мнению,
трансцендентальная логика?
Филалет. Система исходных понятий и основоположений
чистого сознания. Они являются исходными, поскольку не
составлены из каких-либо других (пусть даже и чистых); чистые
же они не только потому, что не относятся к объектам,
определенным эмпирическими признаками, а потому, что относятся
к объекту, определенному не внутренними признаками (пусть
даже и a priori, как понятия и положения математики), а
только условиями возможности мышления вообще.
Критон. Каковы же эти условия возможности мышления
объекта вообще?
Филалет. Логический объект вообще — это
многообразие вообще, определенное исключительно мышлением
в соответствии с законом противоречия. Он подчинен лишь
двум условиям, материальному, согласно которому он
должен быть многообразием вообще, ибо без этого он не
может быть предметом мышления вообще, и формальному,
согласно которому это многообразие не может себе
противоречить. Систематическое дедуцирование массы понятий,
которые возникают словно бы сами собой (например, каждый
член многообразия, мыслимого в единстве сознания, должен
мыслиться как единство; это мыслимое многообразие — как
множество; а мыслимое в качестве множества многообразие,
в свою очередь, как единство, то есть тотальность и т. п.)
и которые не нуждаются ни в какой дедукции, сродни
какому-то детскому педантизму. Кто может усомниться в том,
что, например, понятия единства и множества — это не
внутренние признаки определенных объектов, а возможные
отношения между объектами вообще, а следовательно, чистые
понятия рассудка? Но все это принадлежит не
трансцендентальной, а общей логике.
Реальный объект вообще — это данное мышлению
многообразие вообще. Стало быть, как данный, он подчинен
условиям, согласно которым дается объект вообще, а как
мыслимый объект — условиям мышления вообще. Из связи
обоих этих видов условий возникают понятия и
основоположения a priori, которые не так легко получить и которые,
145
Соломон Маймон
следовательно, нуждаются в дедукции и доказательстве. Это
задача трансцендентальной логики.
Критон. Что Вы понимаете под дедукцией?
Филалет. То, что понимают под ней правоведы, — решение
вопроса "Quid funs?", то есть под какую всеобщую правовую
норму подпадает данный случай? Каковой вопрос следует
отличать от вопроса "Quid facti?", то есть действительно ли дан
некий частный случай? Ответ на последний вопрос требует
лишь способности оценивания, не связанной ни с дедукцией,
ни с доказательством. Тогда как ответ на первый, несомненно,
требует дедукции и доказательства. Например, землемер
исходит из уже дедуцированных из аксиом и постулатов и
доказанных понятий и положений чистой геометрии. Ему не остается
ничего большего, как оценить, под какое понятие и положение
подпадает данный частный случай.
Критон. Какое различие Вы усматриваете между
дедукцией и доказательством?
Филалет. То же, что и между синтетическим и
аналитическим доказательством. Доказательство основывается на
редукции, которая противоположна дедукции. Например,
первооткрыватель какого-нибудь геометрического положения
дедуцирует его из аксиом и постулатов, а стало быть, не нуждается
ни в каком дальнейшем доказательстве, поскольку последнее
предшествует формулируемому им положению. Если же он
лишь излагает это положение другим как результат своего
размышления, он должен либо заново его дедуцировать, либо
редуцировать свой объект к какому-то другому, для которого
это положение уже является доказанным, то есть доказывать
его либо синтетическим, либо аналитическим образом. Но
эта дедукция или редукция не является трансцендентальной.
Объект редуцируется лишь из первых и простейших объектов
геометрии, и его определенные положением свойства
сводятся к их свойствам, но не к свойствам реального объекта
вообще, о котором здесь идет речь.
Критон. Так на чем же основывается Ваша
трансцендентальная дедукция?
Филалет. На рассмотрении условий возможности
реального объекта вообще.
146
Критические исследования о человеческом уме...
Критон. Я не требую, чтобы Вы здесь действительно
занялись этим рассмотрением и систематическим
изложением этих условий. Это вышло бы за границы простой беседы
и приняло бы форму научного доклада. Я лишь хочу, чтобы
вы в общем и целом обрисовали тот метод, которым Вы
пользуетесь в этой трансцендентальной дедукции, из чего можно
было бы составить представление об основательности самой
этой дедукции.
Филалет. Вкратце этот метод состоит в следующем.
Прежде всего в качестве высшего основоположения всякого
реального мышления я выдвигаю уже доказанное мною a priori
положение определимости, согласно которому многообразие
во всяком реальном мышлении должно состоять из двух
членов, первый из которых и сам по себе, без связи со вторым,
является предметом сознания, тогда как второй может быть
предметом сознания не сам по себе, а лишь благодаря связи
с первым, в качестве его определения. Из этого, во-первых,
вытекают категории, то есть те чистые понятия рассудка,
которые относятся к реальному объекту (мышления и
созерцания одновременно). Например, прямая линия — это реальный
объект, который познается в качестве такового посредством
суждения: пространство может быть определено как прямая
линия. Субъект «пространство» сам по себе является (как
созерцание) предметом сознания; но предикат сам по себе не
может быть предметом сознания, он может им быть лишь как
предикат пространства. Первый дает нам понятие
субстанции (то, что не может мыслиться иначе, как субъект), тогда
как второй — понятие акциденции (то, что может мыслиться
только как предикат) и т. п.
Критон. Но как Вы намереваетесь вывести отсюда
понятия причины и действия? Ведь в этом случае субъект не
является причиной предиката, то есть полагание первого
не влечет с необходимостью полагание второго,
поскольку субъект может иметь место в сознании и без предиката;
предикат еще менее может мыслиться в качестве причины
субъекта, поскольку дело обстоит прямо противоположным
образом — именно полагание предиката уже предполагает
полагание субъекта.
147
Соломон Маймон
Филалет. Трансцендентальные понятия причины и
действия соответствуют логическим понятиям основания и
следствия. Определенное основоположением определимости
отношение субъекта и предиката к сознанию вообще
является основанием их отношения к связи в единстве сознания;
а действительное полагание первого отношения есть
причина действительного полагания второго. Основание познания
соотносится с возможностью; но причина соотносится с
действительностью познания. Согласно своей действительности,
познание, как и любое другое явление природы, подчинено
закону причинности. Посылки в умозаключении составляют
основания познания для вывода. Если они (индивидуальным
субъектом в данное время) действительно мыслятся, то и
вывод (этим субъектом) должен мыслиться действительно.
Критон. Какой же результат Вы намереваетесь получить
Вашим способом выведения чистых априорных понятий
рассудка?
Филалет. Следующий: категории, как я их себе
представляю (чистые, выступающие в качестве условий
чистого мышления без каких бы то ни было временных
определений), находят свое применение в реальных познаниях
a priori (как категории математики), вследствие чего они
получают свою объективную реальность. Но вот то, имеют ли
они сверх того еще и эмпирическое применение, мы увидим
в дальнейшем.
Критон. Какие же априорные основоположения Вы хотите
вывести из этих понятий?
Филалет. Прежде всего: поскольку я с Вами согласен (по
крайней мере, в главном) в понимании времени и
пространства как условий созерцания a priori, я вывожу аксиомы
созерцания и восприятия антиципации восприятия тем же самым
образом, что и Вы. Кроме того, я согласен с Вами и в том,
что касается понятия опыта: опыт как объективное познание
возможен только благодаря представлению необходимой
связи восприятий. Однако с помощью своих основоположений
я могу доказать, что это понятие не может обладать
объективной реальностью и что мнимое применение этого понятия
основывается на заблуждении.
148
Критические исследования о человеческом уме...
Критон. Вы меня удивляете! Даже Д. Юм, величайший
скептик Нового времени, всего лишь сомневался в этом
применении. Вы же хотите доказать его невозможность?
Филалет. Из моего основоположения определимости
непосредственно следует, что предикат нельзя приписать
никакому (реальному) субъекту (и тем самым невозможно мыслить
их в единстве сознания), который не находится вместе с ним
в требующемся для этого отношении к возможному сознанию
вообще, то есть там, где предикат даже и вне связи с
субъектом может быть предметом сознания вообще. Поскольку же
опыт, согласно своему понятию, есть не что иное, как
необходимая связь восприятий, возникает весьма существенный
вопрос: как возможен опыт? Ведь необходимость в восприятиях
сама по себе восприниматься не может, а лишь приписывается
им как чистое понятие a priori. Но как возможно такого рода
подведение? Ведь чистые понятия рассудка и эмпирические
объекты восприятия, по Вашим собственным словам, столь
разнородны. Стало быть, для его возможности мы должны
использовать время в качестве априорной схемы и
непосредственно приписывать воспринятой связи вечность, то есть
существование во всякое время, а посредством нее —
необходимость. Это соответствовало бы моему основоположению,
поскольку время вообще является (как условие) необходимым
определением восприятий, тогда как вечность — возможным
определением времени, а необходимость — возможным
определением вечности (поскольку все, что необходимо, также
и вечно, но не наоборот); следовательно, вечность может без
необходимости иметь место в сознании, но не наоборот. Стало
быть, они находятся в требующемся отношении к возможному
сознанию вообще. Но здесь встает вопрос: по какому праву мы
можем действительно приписать воспринятой связи вечность?
Ведь постоянство в нашем восприятии еще не дает нам права
делать вывод о вечности. Да мы этого и не делаем там, где
не добавляются какие-то иные основания. Например, из того
обстоятельства, что, сколько люди себя помнят, солнце встает
утром и садится вечером, отнюдь не следует, что это должно
происходить необходимым образом. Стало быть, наряду с
постоянством восприятия у нас должны быть и иные основания,
149
Соломон Маймон
дающие нам право делать вывод о необходимости; а именно:
всеобщность закона, согласно которому осуществляется эта
связь восприятий; например, в цилиндрических трубах
уровень воды в середине необходимо ниже, а ртути выше, чем по
краям, ибо это происходит в соответствии со всеобщим
законом тяготения. Но и эта всеобщность лишь компаративна и еще
не дает нам права делать вывод (как из абсолютной
всеобщности) о необходимости. Более того, даже предположение
абсолютной всеобщности не может нам здесь помочь. Ведь если
мы предположим, что какой-либо признаваемый нами закон
природы обладает абсолютной всеобщностью, то он, относясь
ко всем объектам природы, должен был бы основываться на
возможности объекта вообще. Следовательно, он уже не будет
считаться эмпирическим законом, а будет a priori относиться
ко всем объектам опыта. Таким образом, перед нами дилемма.
Если предполагается не абсолютная, а лишь компаративная
всеобщность, то не существует опыта, или необходимой связи
восприятий. Но если полагается абсолютная всеобщность, то
хотя и могут существовать положения, относящиеся к
возможности опыта, но не эмпирические положения. В обоих случаях
применение понятия опыта невозможно. Но его мнимое
применение основывается на законе ассоциации идей, которому
самому не присуща абсолютная необходимость. Поскольку же
необходимость постоянна (в нашем восприятии), то
представления необходимости и постоянства таким образом
связываются друг с другом, что представление постоянства влечет за
собой представление необходимости, а основание и следствие
меняются друг с другом своими функциями.
Критон. Но ведь, по крайней мере, не является
невозможным, чтобы и при отсутствии этих субъективных оснований
у нас имелись суждения опыта (объективное основание
которых нам неизвестно)? Таким образом, опыт, безусловно,
обладает объективной реальностью, нам нужно лишь примыслить
необходимость какой-либо данной связи восприятия,
благодаря чему образуется и получает объективную реальность
понятие опыта.
Филалет. Вы не согласны с тем, что к определенному
познанию принадлежит определенный объект, к которому
150
Критические исследования о человеческом уме...
познание относится как определенный предикат к своему
субъекту, и если определенное познание относится к
логическому субъекту как его предикат, то мы имеем дело с
реальным положением? Например, логическому субъекту вообще
присущ тот предикат, что сумма его углов равна двум прямым
углам, и поскольку тем самым мы отнюдь не хотим сказать,
что этот предикат присущ всякому мыслимому субъекту, это
означало бы следующее: он присущ тому субъекту, которому
присущ этот предикат! Именно так обстоит дело с нашими
эмпирическими суждениями. Предположим, у нас два объекта,
А и В. Признаками А являются х, у, ζ, а признаками В —р, q,
г. Если мы сформулируем суждение, например, «А есть
причина 5», то наряду с вопросом «Как же мы смогли получить
необходимость этой связи?», встанет еще один вопрос: какие
объекты мы связываем таким способом? Мы укажем
признаки каждого объекта, но это породит тот же самый вопрос: по
какому праву мы связываем эти признаки в понятии объекта
как необходимо составляющие единое целое? Таким образом,
мы видим, что вопрос о необходимости эмпирического
познания затрагивает не только познание (приписывание предиката
данному субъекту), но и сам объект этого познания (субъект
этого предиката), поскольку сам объект является продуктом
эмпирического познания. Стало быть, если мы полагаем
некоторые признаки (которые, однако, нам неизвестны)
связанными в одном объекте, то это суждение означает следующее:
некий неизвестный нам объект является причиной другого,
также неизвестного нам объекта; или: отношение
причинности присуще в качестве предиката тем объекта, которым оно
присуще! Следовательно, прежде чем мы разрешим вопрос
«Как возможно (объективное и необходимое) познание
объектов опыта?», мы должны ответить на вопрос: как возможны
сами объекты опыта?
Критон. Но я полагаю, что уже разрешил эти вопросы,
установив и доказав, что чистые созерцания и категории
являются условиями как возможности объекта опыта, так и
относящегося к нему познания!
Филалет. Не таким удовлетворительным образом, как это
было бы желательно. Всем тем, что Вы установили и доказали,
151
Соломон Маймон
вы лишь определили признаки понятия объективного
эмпирического познания, отличающие его от субъективного
эмпирического познания. Но Вы совсем не коснулись другого
вопроса: обладает ли это определенное понятие объективной
реальность, то есть имеет ли оно какое-либо применение?
Определенное значение понятия представляет собой лишь
conditio sine qua non его возможного применения; но его
недостаточно, чтобы определить это применение позитивным
образом. Понятие правильного декаэдра, безусловно, обладает
определенным значением. Но обладает ли оно поэтому
объективной реальностью? Ни в коей мере! Например, вы
показываете, что изменение в явлении, мыслимое исключительно
согласно закону причинности, может называться объективным.
В этом, конечно, есть своя правота. Но встает вопрос: а
существует ли такое изменение? Да, скажете Вы, ибо мы
различаем в мышлении объективное и субъективное изменения
посредством предиката причинности (что мыслится в первом
и не мыслится во втором). Но этим отнюдь не дается ответ
на поставленный мной вопрос. Мы все еще имеем дело лишь
с мыслимыми объектами и относящимся к ним познанием!
Критон. Я Вас понимаю. Но разве Вы отвергнете из-за
этого все опытное познание, а не станете судить об
объективной реальности его основания по пригодности его следствий
в обычной жизни?
Филалет. Конечно! Но руководствуясь исключительно
правилами вероятности, каковая хотя и содержит
объективные основания истины, но отнюдь не достаточные. То, что
вещи, например, постоянно (насколько хватает нашего
восприятия) следуют друг за другом во времени, подчиняясь
некому правилу, должно иметь под собой некое основание.
Ассоциация идей не может выступать этим основанием,
поскольку уже предполагает подобное следствие в своем
определении. Стало быть, основание для представления такого
следствия находится вне нас (в самом объекте). Но поскольку
постоянное в нашем восприятии тем самым не является
вечным (всё еще остается возможность, что когда-нибудь мы
воспримем и его противоположность), такого основания
недостаточно, чтобы и в будущем принимать подобное восприятие
152
Критические исследования о человеческом уме...
как несомненное, а не всего лишь вероятное. Для меня,
следовательно, опыт в строгом смысле оказывается не
понятием, обнаруживаемым в созерцании, а идеей, к которой можно
постоянно приближаться в представлении, но никогда нельзя
достичь окончательно.
Критон Хорошо, что Вы затронули эту тему! Что Вы
называете идеями и какого рода реальность им приписываете?
Филалет. Идеи вообще, согласно мне, — это
представления, которые не обнаруживают себя в объектах полностью, но
к их полному обнаружению можно постоянно приближаться
вплоть до бесконечности. Мы получаем их пятью способами.
1) Путем абстрагирования от нашего способа обнаружения.
2) Путем отнесения формы или способа возникновения
некоторых представлений к материально бесконечному.
3) Посредством ошибочной подмены всеобщности в
восприятии и связанной с ней субъективной необходимости
абсолютной всеобщностью и объективной необходимостью.
4) Путем постоянного разделения объекта.
5) Путем придания всеобщности формуле и отнесения ее
к предмету без всякого содержания.
Все понятия реальных объектов a priori (такие, как
понятия математики) поставляют нам идеи первого рода. Для
своей объективной реальности они предполагают возможное
обнаружение вообще, но не наше (индивидуальное)
обнаружение. Мы, стало быть, должны абстрагироваться от нашего
способа обнаружения как от чего-то, случайно с ними
связанного, если хотим получить эти понятия очищенными от
всех чужеродных примесей; и все же мы не сможем
обнаружить их как таковые, хотя и в силах постоянно
приближаться к их чистому обнаружению. Так, например, новичок
в математике не способен мыслить линию иначе, как
проведенной черными чернилами на белой бумаге, но
мало-помалу он понимает, что эта линия, согласно своему понятию,
может обнаруживаться чувству зрения и другими
способами. Потом он замечает, что она обнаруживается и другому
чувству (осязанию); пока, наконец, не заметит, что она
обнаруживается и без всякого эмпирического восприятия a priori
(хотя по-прежнему в чувственном созерцании). Тем самым
153
Соломон Маймон
его способ обнаружения все больше приближается к
абсолютной всеобщности и необходимости. Настолько далеко
заходит в этом математик. Философ же идет здесь, или, по
крайней мере, обязан пойти еще дальше и заметить, что наш
чувственный способ обнаружения — не единственно
возможный. Если вследствие этого он абстрагируется от
нашего и любого частного способа обнаружения и будет
удерживать лишь понятие (при условии возможного обнаружения),
он достигнет идеи.
Представления времени и пространства дают нам идеи
второго рода. Такие представления, по способу своего
возникновения, являются условиями чувственных различий. Но
подобные различия относятся не только к данным объектам
и представлениям, а ко всем возможным. Эмпирическая ап-
прегензия как различных, так и одинаковых объектов,
благодаря которой само пространство определяется как
эмпирическое созерцание, никогда, стало быть, не может мыслиться
в качестве завершенной, поскольку в ряд различных членов,
рассмотренный согласно его возможности, всегда можно
включать новые члены, и так до бесконечности.
Следовательно, представление такой аппрегензии в качестве завершенной
(предполагающей непрерывность времени и пространства)
оказывается полученной идеей.
Для своего применения к предметам опыта категории
предполагают ошибочную подмену всеобщего в восприятии
и субъективно необходимого абсолютно всеобщим и
объективно необходимым, основывающуюся на вероятности. Это
поставляет нам идеи третьего рода.
Понятия различных видов бесконечно малых (флюксий
или дифференциалов) в математике суть идеи четвертого
рода. Они представляют собой соотношения между
объектами в их возникновении и исчезновении.
Наконец, существует еще и пятый род идей, источник
которых следует искать в придании всеобщности понятиям, а
стало быть, и основанным на последних теориям, и
получается, что в некоторых случаях такие понятия являются голыми
формами без всякого содержания; как, например,
понятие у—α Cos., и tgÄ, и тому подобные.
154
Критические исследования о человеческом уме...
Критон. Я хотел бы, чтобы Вы поподробнее высказались
о fundamentum divisionis* и о том, в чем совпадают эти
различные роды идей и чем отличаются друг от друга, и о той степени
реальности, которая присуща каждому такому роду!
Филалет. Я начну с последнего рода, который не обладает
никакой объективной реальностью: он возникает из
определения сущности путем случайной модификации, в силу чего
устраняется какое-либо сущностное определение или
свойство. Например, если дан угол треугольника, то нельзя
допускать такой второй угол, чтобы их сумма равнялась двум
прямым углам, потому что тогда третий угол будет равен
нулю, то есть третьего угла вовсе не будет. Представление
этого третьего угла в ситуации, когда сумма двух остальных
равняется двум прямым углам, является идеей последнего
рода. Тогда как представление остальных двух углов в
ситуации, когда третий угол устраняется, является идеей
четвертого рода. Она выступает предельным понятием, к которому
такая сумма может постоянно приближаться, никогда его не
достигая. Точно так же у/—а является невозможным
понятием, абсолютным nihil**. Напротив, хотя и не
обнаруживаемо целиком, всё равно выступает предельным понятием,
к которому можно постоянно (через бесконечные ряды)
приближаться. Флюксии как первые и последние соотношения
величин, представленных в их возникновении и
исчезновении, суть идеи последнего рода, потому что в таком случае
они представляют соотношения между определенными
величинами (quantis), которые не имеют количества, а стало быть,
являются ничем (nihil privativum). Но представленные как
первые и последние соотношения, к которым всегда
приближаются величины и которых так никогда, кроме как в момент
своего возникновения или исчезновения, и не достигают
полностью — они суть идеи второго рода, то есть
предельные понятия. Представленные как первые и последние
соотношения различных скоростей в каждый момент движения,
они суть идеи четвертого рода. Они являются не
соотношениями скоростей, с помощью которых описывается данная
Основание деления (лат.).
Ничто (лат.).
155
Соломон Маймон
точка (поскольку точка вообще не описывается движением),
а движениями, благодаря которым величины достигают этой
точки или удаляются от нее. Стало быть, они могут быть
полностью обнаружены хотя и не сами по себе, но всё же через
реальные объекты (определимые линии).
Критон. Почему тогда Вы причисляете их к идеям, ведь
они, как Вы говорите, являются полностью
обнаруживаемыми понятиями?
Филалет. Я полагаю так потому, что изменяющаяся
скорость движения в каждой точке описанного подобным
образом пространства может быть обнаружена
потенциально — благодаря следствиям, которые она имела бы при
других обстоятельствах (благодаря пространству, которое бы так
описывалось, если бы скорость оставалась равномерной), но
не актуально (благодаря пространству, которое так
действительно описывается). Но поскольку она вообще
обнаруживаема, то имеет конститутивное применение в науках, а значит,
обладает высшей степенью реальности, какая только может
быть присуща идее.
Критон. Но разве нет помимо них трансцендентальных
идей, которые являются функциями чистого разума и
представляют целокупность применения рассудка? Например,
идея абсолютной субстанции, первой причины, абсолютной
свободы и т. п. Я полагаю, что смог доказать их присутствие
в способности познания исходя из логической функции
разума в умозаключении, поскольку разум не просто делает
вывод из данных посылок вообще, а заключает из априорных по
своей форме принципов, определенных им самим, как из
абсолютных посылок. Поэтому он всегда требует, чтобы данные
посылки сами были доказаны путем предварительного
силлогизма, пока не будут получены те, которые имеют априорное
основание в собственной функции.
Филалет. Не могу с этим согласиться. Я считаю разум
не способностью заключать, а способностью делать
выводы. Форма заключения есть не что иное, как форма
гипотетического положения, антецедент которого состоит из двух
суждений, где субъект первого суждения соединен с
предикатом второго, а консеквент представляет собой то, что
156
Критические исследования о человеческом уме...
непосредственно следует из него, согласно закону
противоречия. Если А есть В, а С есть А, то С есть В. Форма заключения,
стало быть, не устанавливает посылки категорически, а лишь
гипотетически принимает их. Правда, мы пытаемся доказать
недоказанные посылки путем предварительных силлогизмов;
но это вовсе не существенное требование к конклюзии самой
по себе, рассматриваемой как продукт разума, а лишь
требование его надежного (материального, а не только, в свою
очередь, в качестве посылки) применения. То же можно сказать
о целокупности реального применения рассудка в отношении
объектов a priori. Но в отношении эмпирических объектов
здесь исподволь подбрасываются две предпосылки, которые
никогда не смогут быть доказаны, а именно: что такое
применение рассудка существует и что разум требует целокупности
этого применения.
Критон. Но какого же рода идеи абсолютной свободы,
высшего совершенства и т. п.? Принадлежат они к
установленным Вами трансцендентальным идеям или же к
установленным мной?
Филалет. Они являются предельными понятиями
рассудка. Чем больше и разнообразней число вещей, между
которыми происходит выбор, тем ближе мы к абсолютной свободе.
Чем больше число вещей, которые согласуются между собой,
и основание такого согласования, тем ближе мы к
абсолютному совершенству и т. д.
Критон. Но Вы признаете, что, по крайней мере, у нас есть
понятие абсолютной целокупности условий (в любом
рассудочном синтезе), а следовательно, и понятие о безусловном?
В противном случае как бы мы могли о нем говорить? И такое
понятие должно иметь свое основание в какой-либо функции
способности познания, а поскольку оно не встречается ни
в чувственности, ни в рассудке (его применение тоже
ограничивается условиями чувственного созерцания), то его
основание должно находиться в разуме.
Филалет. И как же Вы хотите использовать это понятие?
Ведь Вы, определенно, не будете применять голую форму
разума к объекту? Или Вы желаете с ее помощью
непосредственно определять объект?
Соломон Маймон
Критон. Разумеется, нет! Но из-за этого понятие не
оказывается совершенно пустым: оно имеет если и не
конститутивное (определяющее объект), то всё же регулятивное
применение, предписывая рассудку коренящееся в функции
разума правило постоянно отыскивать подобную целокуп-
ность в явлениях и ни на чём не останавливаться, но всегда
продвигаться вперед от обусловленного к условию, от этого
условия как чего-то обусловленного — снова к его условию
и т. д. in infinitum*.
Филалет. С этим я согласен! Но скажите мне, прошу Вас,
чем понятие формальной целокупности, задаваемое разумом
a priori, отличается от какой-нибудь другой, материальной
целокупности, определяемой рассудком? Например, от
бесконечной последовательности? Чем безусловное в первом
случае отличается от безусловного во втором (от последнего
члена последовательности, который должен быть установлен
абсолютно и благодаря которому все остальные члены
последовательности определяются по правилу)? Здесь понятие
целокупности равным образом применяется к
последовательности и ее последнему члену не конститутивно, но
исключительно регулятивно. Помыслить такую последовательность,
а стало быть, и ее последний член данными как объект — это
содержит в себе противоречие, поскольку предполагает в
качестве уже завершенного бесконечный синтез, который
никогда не может быть завершен. Целокупность, определенная
таким образом сумма, и последний член такой
последовательности являются строго предельными понятиями, к которым
всегда можно лишь приближаться в синтезе, и так обстоит
дело с большинством родов бесконечного в математике. Ведь
даже математические идеи имеют большое теоретическое
преимущество перед трансцендентальными вследствие того, что
они, пусть и не прямо (путем одного только представления),
но опосредованно — через связь с реальными объектами
(конечными величинами) — могут быть объектоопределяющими,
о чем свидетельствует анализ бесконечного и самые
красноречивые примеры. Тогда как трансцендентальные идеи,
превозносимые так высоко, совершенно лишены следствий.
До бесконечности (лат.).
158
Критические исследования о человеческом уме...
Критон. Однако при всем том Вы должны будете признать,
что с точки зрения определяемого представлениями
эстетического и морального чувства, каковое и являет собой
подлинный интерес человечества, трансцендентальные идеи имеют
несопоставимое преимущество перед математическими при
всех их эвристических достоинствах! Не выглядят ли
представления dxf dy и т. д. жалкими по сравнению с
представлениями о Боге, Вселенной, бессмертной душе и т. д. и сколь
незначительным кажется интерес к определению соотношений
между первыми по сравнению с интересом к определению
соотношений между последними? Каково бы ни было
основание того, почему мы не в силах освободиться от иллюзии
представлять себе трансцендентальные идеи как
метафизические объекты, будучи убеждены в обратном, мы приписываем
этим идеям, имеющим лишь регулятивное применение,
конститутивную роль.
Филалет. Не исследовав сначала подробно природу
данного интереса и того, на какой характерной особенности
нашего чувства он основывается, замечу лишь, что
математические идеи, помимо их теоретического применения, не менее
трансцендентальных способны порождать те возвышенные
чувства, в которых заключается интерес человечества.
Объект обнаруживается нами индивидуальным способом, и все
же рассудок признает такое обнаружение объективным и
общезначимым. Не следует ли тогда нашей способности
познания возвыситься, как говорится, над самой собой и
рассматриваться с точки зрения такой способности познания,
обнаружение которой является не индивидуальным, но особенным?
Понятие бесконечного в математике при его конститутивном
применении заключает в себе противоречие, и тем не менее
в качестве предельного понятия оно применяется объективно.
Как же противоречащее себе самому понятие, nihil negativum
может выступать объективным основанием определения?
Dx, dy представляют бесконечно малые величины, к
соотношению которых соотношение данных величин может
постоянно приближаться. Причем бесконечно малое, мыслимое
как quovis dato minus, не содержит в себе противоречия,
поскольку не предполагает, как omni dabili minus, бесконечного
159
Соломон Маймон
синтеза (который не может быть завершен в данный момент
и, следовательно, не может быть обнаружен); а его
объективная реальность объясняется при помощи первой теоремы из
10-й книги Евклида. Математик может довольствоваться этим
понятием, сообщаемым таким способом, и избегать
представления бесконечного как объекта вообще там, где оно
напрашивается. Но философу не многим в состоянии помочь
такое различение между quovis dato minus и omni dabili minus.
Конечно, в доказательстве мысленной пропозиции
выстраивается данная линия, которая благодаря делению становится
меньше другой данной линии. И все же доказательство будет
действительным не только для данной линии, но и для всех
линий, которые могут быть даны. Следовательно, на самом
деле мыслится omni dabili minus, обнаружение которого
возможно лишь благодаря бесконечному делению, которое
никогда не может завершиться. Но опять же, не должен ли
рассудок рассматриваться здесь с точки зрения такого рассудка,
который схватывает многообразие в синтезе без времени,
а стало быть, может обнаружить бесконечное, как и конечное,
сразу, благодаря одному лишь мышлению?
Итак, Вы видите, что функции нашей способности
познания, которые менее всего обладают объективной
реальностью, являются как раз теми, которые предоставляют в его
распоряжение наивысшую точку зрения, и способность
познания учится возвышаться над самою собой. Ваш интерес,
таким образом, — это и мой интерес.
Критон. Я могу удовлетвориться Вашим объяснением;
и на этом мы, пожалуй, завершим нашу беседу.
Пролегомены
[к критике чистого разума]
Познание в узком смысле (противопоставленное объекту
познания) — это предикат, приписанный в суждении субъекту
(как объекту познания). Но в широком смысле (когда речь
идет не о противопоставлении объекту, каким тот выступает
для способности познания, а о его действительности вне ее)
познанием называется также и всё целое, состоящее из
субъекта и приписанного ему предиката.
Познание в узком смысле — это лишь то, ради чего
познается объект. Объект здесь является лишь внешним условием,
но не составной частью познания. Например, в тезисе: сумма
углов треугольника равна двум прямым углам, сумма углов
треугольника — это объект, которому как субъекту
приписывается в качестве предиката равенство с двумя прямыми
углами, то есть само познание. Но в широком смысле и весь этот
тезис означает познание А.
Опыт в узком смысле — это познание действительного
(индивидуального), согласно его действительности. В
широком же смысле опыт включает в себя также и познание
действительного не только согласно его действительности, но
и согласно его понятию или его сущности. В еще более
широком смысле опыт означает также и субъективное условие
перехода от познания первого рода ко второму.
Всё наше познание начинается с опыта в узком смысле.
Когда я, например, говорю: эта печь теплая, а меня
спрашивают, откуда я это знаю, то я отвечаю: я узнал (воспринял)
это на опыте (подержав над ней руки). Но если я говорю:
огонь теплый, то абстрагирую огонь от его действительности
161
Соломон Маймон
(индивидуальности) и рассматриваю его лишь согласно его
сущности. Я знаю это из опыта в широком смысле. К этому
высказыванию меня могло побудить только то, что я
многократно повторил это восприятие при различных данных
в действительности случайных обстоятельствах (есть ли
у меня на это право, это другой вопрос), от которых я
абстрагируюсь. Стало быть, я знаю это благодаря опыту
(многократному повторению) в широком смысле. Но очевидно,
что суждение предполагает повторение одного и того же
восприятия, а повторение — единичное восприятие, то есть
опыт в узком смысле.
Познание a priori в широком смысле означает познание,
определенное понятием или сущностью объекта прежде его
действительности; даже если сама эта сущность в качестве
понятия реального объекта определяется лишь
действительностью (при данных случайных обстоятельствах). В узком
смысле познание a priori означает познание, которое
определяется сущностью объекта прежде его действительности
вообще (при любых случайных обстоятельствах). Но в еще
более узком смысле познание a priori означает познание,
определенное и не действительностью, и не сущностью
(определенного объекта), а понятием объекта познания вообще.
Суждение «Огонь вообще (даже тот, который я еще не
воспринимал) теплый» представляет собой познание a priori
в широком смысле. Во-первых, потому, что это познание
определяется не действительностью огня (при данных
обстоятельствах) и, стало быть, не апостериорно, а его сущностью, или
абстрагированным от опыта понятием. Во-вторых, сама эта
сущность как понятие реального объекта определяется
действительностью (при различных случайных обстоятельствах,
от которых она абстрагируется), а следовательно, это
познание не априорно в узком и самом узком смысле. Но суждение:
сумма углов треугольника равна двум прямым углам, является
познанием a priori в узком смысле, ибо не только познание,
но и сущность (к которой относится познание как предикат
к субъекту) определяется до ее действительности
(посредством априорного построения). О возможности же познания
a priori в самом узком смысле речь пойдет позднее.
162
Критические исследования о человеческом уме...
Абсолютно необходимое и, следовательно, объективное
познание является одновременно (по отношению к
объекту) всеобщим (при всех случайных обстоятельствах
объекта) и (по отношению к субъекту) общезначимым (при всех
случайных обстоятельствах субъекта, а следовательно, и для
всякого субъекта вообще, ибо субъекты познания могут
мыслиться различными только в силу случайных
обстоятельств); оно познается: 1) непосредственным сознанием
самим по себе; 2) посредством отрицания основания его
противоположности (голой субъективности) и 3) посредством
его предваряющего определения.
Объективно необходимым называется познание, основание
которого заключается в объекте, относящемся, согласно
своей сущности, к субъекту вообще. Стало быть, оно (поскольку
абстрагируется в сущности от всех случайных обстоятельств)
должно быть всеобщим и общезначимым. Однако эта
объективная необходимость может познаваться трояким образом.
Во-первых, посредством отрицания голой, объясняемой
психологически субъективности. Последняя, в свою очередь,
включает в себя два вида определения: а) посредством
ощущения, Ь) посредством ассоциации идей. Но, например, тезис
«Сумма углов треугольника равна двум прямым углам» не
может быть определен ни с помощью приятного ощущения,
сопровождающего его как познание истины вообще, ибо это
ощущение уже предполагает его в сознании, ни посредством
ассоциации идей, ибо эта связь между субъектом и
предикатом познается непосредственно прежде всякой ассоциации.
Следовательно, он не просто всего лишь субъективен, а стало
быть, объективен. Далее, если этот тезис, согласно законам
способности познания, согласно его сущности a priori,
определялся до своего существования в индивидуальной
способности познания, то тем самым он не мог определяться
посредством этого индивидуального существования. Но само это
отрицание голой субъективности осуществляется в
соответствии с argumentum ad ignorantiam. Я могу сказать лишь, что
не сознаю какого-либо всего лишь субъективного основания,
но не что его не существует. Стало быть, ко всему прочему
этот тезис должен познаваться непосредственным сознанием
163
Соломон Маймон
в качестве общезначимого; поскольку же суждение
восприятия «Этот сахар, который я сейчас ем, сладкий» не
высказывает ничего объективного, а лишь отношение к субъекту, оно
определяется ощущением. Точно так же и тезис «Солнце
восходит на востоке и заходит на западе», пусть и посредством не
ощущения (ибо отношение в пространстве есть лишь
состояние субъективного), а ассоциации идей (возникающей
благодаря многократному повторению одного и того же
восприятия), определяется как необходимое. Следовательно, оба они
лишь субъективны.
Чрезвычайно важный вопрос, затрагивающий природу
нашего познания, гласит: как возможно всеобщее и
общезначимое познание? Объект познания может обнаруживаться
только индивидуально, как единичный объект в единичном
субъекте (а priori или a posteriori), и тем не менее познание должно
относиться не только к этому индивидуальному объекту, а ко
всякому объекту, которому присуще его понятие, и быть
значимым не только для этого индивидуального субъекта, но для
субъекта познания вообще. Как же это возможно, ведь по
правилам логики нельзя заключать от особенного ко всеобщему?
Разумеется, можно сказать, что этот вопрос не имеет ответа.
Изначальное свойство нашей способности познания —
познавать всеобщее в особенном, для чего невозможно указать
дальнейшее основание. Но это называется скорее разрубить узел,
чем развязать его. Ибо, во-первых, мы не вправе предполагать,
что образ действий какой-либо способности основывается на
ее изначальном устройстве, пока нельзя доказать, что его
невозможно объяснить исходя из какого-либо другого свойства
этой способности; а во-вторых, даже предположение такого
изначального образа действий противоречит в данном случае
законам способности познания, ибо, как уже было сказано,
согласно им нельзя заключать от особенного к всеобщему.
Решение
Во всяком познании, относящемся к определенным
объектам, основанием познания является представление
объекта (приписывания его объекту, как предиката субъекту). Но
164
Критические исследования о человеческом уме...
его нельзя назвать априорным основанием в строгом смысле
(поскольку это приписывание определяется не до
представления объекта, а лишь посредством него). Но если бы не
существовало априорного основания познания в строгом смысле,
то мы не могли бы удостовериться в каком-либо основании
познания вообще, ибо объект, хотя он не может содержать
в себе меньше признаков, чем требуется для определения
познания (иначе познание вообще не могло бы иметь места),
тем не менее может содержать их больше, чем для этого
необходимо, и в этом случае будет иметь место познание
вообще, а не познание, у которого имеются основания. Допустим,
объект А дан посредством признаков Ь, с, d. Ему как
субъекту приписывается в качестве предиката В; таким образом,
этих признаков, несомненно, достаточно для определения
познания. Однако, возможно, их более чем достаточно. Не
исключено, что некоторые признаки можно отбросить, и тем
не менее предикат сможет быть приписан субъекту. Я
обнаруживаю (посредством измерения), что сумма углов
равностороннего треугольника равна двум прямым углам. Я убежден,
что в объекте не отсутствует ни один из требующихся для
этого свойства признак. Но при более обстоятельном
исследовании я нахожу признак равносторонности излишним,
поскольку он является свойством треугольника вообще, а в этом
случае не равносторонность, а трехсторонность вообще
является основанием познания, а в отношении данного в качестве
объекта равностороннего треугольника даже априорным
основанием. Способность рассудка делать данное познание
всеобщим предполагает, стало быть, другую способность —
усматривать основание познания или, что равнозначно,
соотносить познание с определяющим его объектом. Если это
происходит, то познание становится всеобщим, а в качестве
такового общезначимым, поскольку при усмотрении
основания должно абстрагироваться как от особенного объекта, так
и от особенного субъекта познания. Стало быть, всеобщность
и общезначимость познания являются следствиями
усмотрения основания и могут пониматься исходя из этого. Таким
образом, вся задача рассудка состоит в определении истинного
основания всякого данного познания или, что равнозначно,
165
Соломон Маймон
в соотнесении познания с его истинным объектом. Совсем не
одно и то же — определение объекта с немногими
признаками в качестве основания познания и соотнесение познания
с ним как с истинным объектом, с одной стороны, и
распространение этого относящегося к этому объекту познания на
все объекты с большим количеством признаков — с другой.
Второе лишь следствие первого.
Метод, который используется в одном случае,
противоположен методу, применяемому в другом. Объект дается при
некоторых (в отношении соответствующего ему познания)
случайных обстоятельствах. Мы абстрагируемся от них и
соотносим познание с объектом, рассматриваемым лишь с точки
зрения его сущности. Лишь в таком случае это познание
сможет соответствовать объекту при любых случайных
обстоятельствах. Первое происходит благодаря всеобщей
абстракции (от всего), тогда как второе — посредством всеобщей
конкреции (при всех случайных обстоятельствах). В обоих
случаях объект мыслится как абсолютный, но в совершенно
противоположных значениях этого слова. В первом
абсолютный означает «сам по себе», вне какого бы то ни было
отношения, во втором - в любом возможном отношении.
Здесь не заключается от особенного к всеобщему, ибо
истинный объект всегда является всеобщим. Стало быть, наш
ответ еще на один шаг приближает нас к природе нашей
способности познания, и этот шаг, как выяснится в дальнейшем,
может иметь важные последствия.
Общезначимое познание (когда оно обоснованно) еще
и объективно.
Если бы мы могли (на том или ином основании)
удостовериться в том факте, что какое-то наше познание (для
всякого субъекта познания вообще) общезначимо, то из этого
вытекало бы то, что оно основывается не в нас как
особенных субъектах, а в объекте, ибо иначе оно не могло бы быть
общезначимым; то есть если предполагается, что познание
общезначимо, то оно должно быть также и объективным,
а следовательно, обладать всеобщей значимостью, ибо в ином
случае первое предположение (поскольку опыт не может дать
абсолютной всеобщности) никогда не могло бы быть принято
166
Критические исследования о человеческом уме...
в качестве факта, а стало быть, второе предположение не
имело бы основания.
Синтетическими являются суждения, в которых предикат
непосредственно приписывается субъекту. Тогда как
аналитическими — те, в которых предикат приписывается субъекту
посредством анализа субъекта и редукции к другому
субъекту, которому предикат присущ непосредственно.
Синтетически-аналитические суждения составляются из обоих
вышеназванных. Существуют лишь синтетические и
синтетически-аналитические суждения, но не чисто аналитические.
Считающиеся таковыми являются либо декларациями, либо
тождественными суждениями, а в этом случае они не находят
никакого применения.
Аксиомы математики суть синтетические суждения, так
как в них предикат непосредственно приписывается
субъекту. Тогда как, скажем, теорема Пифагора относится к
смешанным суждениям, ибо связь между предикатом (равенством
квадрата гипотенузы сумме квадратов катетов) и субъектом
(прямоугольным треугольником) не может усматриваться
непосредственно (путем их сравнения), а устанавливается лишь
в результате предшествующего анализа или преобразования
субъекта в другой субъект, которому предикат приписывается
непосредственно; но само это положение синтетично. В так
называемых аналитических суждениях либо одна
дефиниция полностью или частично (если этого достаточно для
достижения цели) приписывается дефиниции, что происходит
в тех случаях, когда объект дан, а его понятие лишь подлежит
определению. Либо же понятие субъекта уже дано a priori или
a posteriori, если ему приписывается в качестве предиката уже
мыслящийся в нем признак. Тогда суждение является
полностью или частично тождественным и, следовательно, не
находит применения в качестве суждения.
Даже в обыденном словоупотреблении два этих вида
суждений различаются в отношении одного и того же субъекта
и предиката тем, что в аналитическом суждении предикат
дается адъективным, а в синтетических адвербиальным
образом. Если я говорю: N — ученый, то вовсе не хочу сказать,
что я определяю его в качестве такового только посредством
167
Соломон Маймон
этого суждения (лишь теперь признавая его таковым), а лишь
вызываю в памяти уже вынесенное суждение (N — учен),
чтобы сообщить его другим, которые этого еще не знают, или
самому использовать его в качестве посылки для нового
суждения). Если же я говорю: N — учен, то этим суждением
я определяю его в качестве такового. Филологи не поняли
этого важного различия между adjectivum и adverbium*, иначе
они не объясняли бы его столь туманным и неопределенным
образом.
Суждение «Пауль учен» не предполагает какого-либо
другого суждения, а предполагает лишь сравнение
представления о Пауле с представлением об учености, которые
познаются связанными в объекте, вследствие чего ученый Пауль
определяется в качестве данного объекта опыта. Тогда как
суждение «Пауль — ученый» предполагает не только
суждение «Пауль учен», но и другие суждения: «Кай учен», «Тит
учен» и т. д., а данное суждение представляет собой не
более чем рефлексивное суждение, посредством которого Пауль
(с точки зрения учености) определяется одинаковым образом
с Каем, Титом и т. д.
Всякое реальное познание синтетично. Даже в смешанных
суждениях анализ затрагивает не само познание, которое
всегда синтетично, а лишь вспомогательные средства познания.
Первые основания наук необходимо синтетичны. Логические
формы также представляют собой абстрагированные от
всякого содержания синтетические суждения.
Первые основания наук (основоположения) не могут быть
не синтетическими. Ибо анализ не дает никакого реального
познания. Следовательно, они не могут быть чисто
аналитическими; но они не могут быть и
аналитически-синтетическими, поскольку в таком случае они выводились бы из каких-то
других основоположений и, следовательно, не были бы
первыми основоположениями. Даже партикулярные положения,
например 3 + 4 = 7, должны приравниваться к первым
основоположениям, поскольку они не добываются посредством
чистого анализа, а синтетически познаются непосредственно
в созерцании. Тогда как все относящиеся к числам теоремы
Так у автора. — Прим. пер.
168
Критические исследования о человеческом уме...
арифметики, которые выходят за рамки числа, лежащего в
основании числовой системы, например 45 + 37 = 82,
являются синтетически-аналитическими. Логические формы суть
возможные отношения между объектами вообще, в которых
члены отношения не содержатся друг в друге, а связаны друг
с другом посредством отношения. Например, если полагается
А, то должно полагаться и В. А и В не мыслятся как
содержащиеся друг в друге, поскольку А означает то, что полагается
само по себе, тогда как В — то, что должно предполагаться
вследствие полагания А; и тем не менее этой формой они
синтетически связываются друг с другом и т. п.
Поскольку же, как было показано, всякое реальное
познание синтетично, встает весьма важный вопрос: как возможно
синтетическое познание вообще?
Если ставится вопрос о возможности какой-либо вещи,
то речь отнюдь не идет о только лишь логической
возможности, эта последняя требует не более чем отсутствия
противоречия и не нуждается в каком-либо ином основании. Нет,
это вопрос о реальной возможности или объективной
реальности (познаваемости в качестве объекта). Но это, в свою
очередь, может иметь двоякое значение. А именно: либо
познание дано как факт, и вопрос касается лишь его
первого основоположения, из которого оно может быть выведено
и посредством которого оно может быть растолковано. Как,
например, понятие свободы, то есть возможного определения
воли, согласно основоположению чистого разума, в морали,
где этот вопрос формулируется не так: «Каким образом
может иметься такое первое основоположение?», а так: «Каково
оно?» Но он может формулироваться и так: «Каким образом
может иметься такое первое основоположение?»,
поскольку мы не можем предполагать его, не оказавшись в своего
рода порочном круге. Поставленный нами вопрос обладает
обоими этими значениями. Во-первых, что является первым
основоположением всякого синтетического познания,
когда мы проблематически предполагаем таковое? То есть нам
следует найти некое первое основоположение, которое
должно быть основоположением всякого синтетического
познания, подобно тому как закон противоречия является первым
169
Соломон Маймон
основоположением всякого аналитического познания.
Однако, во-вторых, такое первое основоположение не может
предполагаться без того, чтобы мы не оказались в порочном круге.
Ведь в соответствии с вышеизложенным само это первое
основоположение должно быть синтетическим, ибо в ином
случае оно выводилось бы из других и, следовательно, не было
бы первым основоположением. Стало быть, здесь вновь
встает вопрос: как возможно синтетическое познание самого
этого основоположения? Но теперь в качестве факта
установлено не только то, что мы обладаем синтетическим познанием,
предполагающим такое первое основоположение, но и то, что
наше аналитическое познание предполагает его как для
своего применения, так и для своей возможности самой по себе.
Закон противоречия, первое основоположение всякого
аналитического познания, в соответствии с которым субъекту А9
когда тот мыслится определенным посредством предиката 5,
не может приписываться предикат поп 5, предполагает, что
в соответствии с основоположением всякого
синтетического познания (поскольку В не содержится в А) А мыслится
определенным посредством предиката В. Стало быть, закон
противоречия не может найти никакого применения без
синтетического первого основоположения. Но он предполагает
таковое основоположение и для своей возможности самой по
себе. Ведь являясь первым основоположением всякого
аналитического познания, сам он тем не менее синтетичен, ибо
поп В (которое, несомненно, не может содержаться в В)
синтетически связывается с В формой отрицания.
Стало быть, если мы захотим распространить этот вопрос
на синтетическое познание вообще (даже на его первые
основоположения), то быстро обнаружим, что на этот вопрос
невозможно ответить, поскольку ответ на него требует чего-то такого,
что само себя упраздняет, а именно синтетических
основоположений (которые как токовые должны быть первыми), которые
не являются первыми основоположениями. Поэтому мы хотим
сформулировать этот вопрос следующим образом: как
возможны синтетические суждения, не являющиеся первыми
основоположениями? То есть как они постигаются из тех
основоположений, которые, безусловно, являются таковыми?
170
Критические исследования о человеческом уме...
Трансцендентальная эстетика
Время — это априорная форма, или условие, как
возможного мышления, так и существования представленных в нем
предметов, и оно само в своем существовании обусловлено
существованием этих предметов.
Существование вообще означает индивидуальность (omni
modo determinatio). Но имеется три способа существования.
1) Интеллектуальное, всегда являющееся существованием
в нас; в нем индивидуальность относится к субъекту. 2)
Чувственное существование в нас. 3) Чувственное
существование вне нас. Каждое абстрактное и всеобщее понятие, каждое
суждение и т. д. обладает интеллектуальным существованием
в нас. Они индивидуальны не сами по себе, а по отношению
к (индивидуальному) субъекту. Например, понятие круга,
которое я в настоящий момент мыслю, само по себе не
индивидуально, ибо я мыслю его представляемым в различных
объектах в различное время. Но по отношению ко мне как
(индивидуальному) субъекту оно индивидуально, поскольку
я мыслю его как данный субъект в данное время. Тогда как,
например, восприятие сладости, которое есть у меня в
настоящий момент, в качестве данного состояния моего
эмпирического Я обладает чувственным существованием во мне. Оно
индивидуально не только по отношению ко мне как
(индивидуальному) субъекту, но и само по себе, хотя и не обладает
существованием вне меня. Представление этого восприятия
как возможного состояния моего Я в другое время или даже
состояния другого субъекта уже не является этим
индивидуальным восприятием, а есть его всеобщее представление
(понятие). Например, представление множества чего-либо,
воспринимаемого мною в настоящий момент (в данное
время в данном месте), относится к существованию вне меня.
Индивидуальность затрагивает не только субъект и это
представление само по себе, но и объект. Время, рассматриваемое
как временной момент (относящийся к временной
последовательности так же, как место к пространству), является
условием всех трех этих способов существования. Понятие,
восприятие и представление могут быть индивидуальными
только благодаря тому, что они относятся к определенному
171
Соломон Маймон
моменту времени; тогда как временная последовательность
является не условием существования самого по себе, а
условием возможных различий в нем. Понятие круга, восприятие
сладости, представление множества чего-либо не
предполагают (если абстрагироваться от продолжительности восприятия
и представления) временной последовательности. Более того,
такое предположение полностью их упраздняет. Действие
способности познания, в результате которого возникает
понятие, то есть многообразие, связанное в единстве сознания,
не может осуществляться во временной последовательности.
Продолжительность понятия (в субъекте) касается не его
первоначального возникновения, а его повторного
воспроизводства. Точно так же во временной последовательности
осуществляется не само восприятие, а необходимое для него
воздействие на чувственный орган; и то же самое относится
и к представлению. Продолжительность есть лишь его
длящееся повторение. Тогда как представление различий в
существовании, разумеется, предполагает временную
последовательность (в объектах, к которым оно относится). Если
А и В мыслятся как отличные друг от друга, то они должны
соотноситься друг с другом в сознании во временной
последовательности. Но всякое (реальное) мышление предполагает
такие различия в многообразии, которое должно быть связано
в единстве сознания. Стало быть, временная
последовательность позитивно есть внешнее, а негативно — внутреннее
условие возможности мышления вообще.
Но наряду с данным многообразием мышление
предполагает и данный субъект, который в представлении
многообразия должен мыслиться в самой временной
последовательности без временной последовательности. Следовательно,
продолжительность (субъекта) во временной
последовательности, которой представляется многообразие, также является
позитивно внешним (субъективным), а негативно внутренним
условием (действием) самого мышления. Стало быть, момент
времени представляет собой условие существования (как
понятие, представление или объект вне нас) вообще.
Временная последовательность — условие различий
(многообразности) этого существования. Продолжительность — условие
172
Критические исследования о человеческом уме...
тождественности субъекта по отношению к этому
многообразию. Если нечто вообще существует вне нас в качестве
понятия, представления или объекта, то оно должно существовать
в некий определенный момент времени. Если нечто
существует в качестве многообразия, то оно должно существовать
в некоей определенной временной последовательности. Если
субъект различные моменты времени (которые соотносятся
друг с другом во временной последовательности) существует
как тождественный самому себе, то его существованию
приписывается определенная продолжительность.
Но если существует момент времени сам по себе (не
только представленный как определимый, но определенный), то
он должен определяться соотнесенным с ним предметом.
Точно так же обстоит дело и с временной последовательностью
(определяемой следующими друг за другом предметами)
и с продолжительностью (определяемой постоянством
субъекта). Стало быть, время (во всех своих функциях) есть
априорное условие возможного существования представленных
в нем предметов, а они, в свою очередь, являются условием
эмпирического существования самого времени.
У момента времени как такового нет никакой
количественной величины. Продолжительность хотя и обладает
количественной величиной, но последняя обнаруживается
благодаря отношению ко временной последовательности. Тогда как
количественная величина временной последовательности
обнаруживается сама по себе. Например, продолжительность
моего сна обнаруживается не сама по себе, а лишь благодаря
отношению к определенной количественной величине
временной последовательности, которая определяется
посредством изменения положения часовой стрелки; тогда как эта
последовательность обнаруживается сама по себе.
Представление продолжительности как условия тождества субъекта
дает два основоположения, одно из которых
трансцендентальное, а другое эмпирическое. 1) Субъект должен мыслиться
в связности многообразия, к которому он относится, как
тождественный самому себе (трансцендентально постоянный).
2) Субъект должен даваться в представлении многообразия
до своей связности в качестве тождественного самому себе.
173
Соломон Маймон
Когда мы мыслим: А есть 5, субъект должен одновременно
относиться к А и В, то есть мыслиться в них обоих как
тождественный самому себе, однако, прежде чем мы это помыслим,
субъект должен представлять А и В вне этой связности и
относиться к ним обоим в качестве эмпирического субъекта не
непосредственно, а посредством последующего мышления,
то есть познаваться в них обоих как тождественный самому
себе. Если бы у меня было представление А, а у какого-нибудь
другого субъекта представление В, то ни один из нас не мог
бы вынести суждение «А есть В».
Изо всех известных обыденному человеческому рассудку
определений времени — момента времени,
продолжительности и временной последовательности — только последняя
является истинным определением времени. Ибо момент
времени не содержит ничего, кроме отрицания временной
последовательности и продолжительности. Продолжительность же
не содержит ничего, кроме тождественности объекта по
отношению к временной последовательности, обнаруживаемой
благодаря различиям. Тогда как временная
последовательность может непосредственно созерцаться в качестве объекта
в объективных различиях. Стало быть, время, представленное
как бесконечный континуум, есть не что иное, как схема
временной последовательности, мыслимой как условие различий
существования вообще. Если бы время было эмпирическим
представлением, связанным с данными представлениями, то
было бы невозможно понять, каким образом время может
представляться в качестве бесконечного континуума, ибо
представления, посредством которых дается объект, являются
конечными и дискретными. Но поскольку время как условие
возможных различий представлений дано a priori, то, согласно
этому закону, всякий данный ряд представлений всегда может
быть продолжен, а лакуны в нем заполнены благодаря
интерполяции новых представлений, так что время, согласно
своему истинному представлению, обнаруживается в качестве
объекта посредством некоей незавершенной схемы, которая,
однако, сама может бесконечно приближаться к понятию.
Не эмпирическое, обнаруживаемое посредством
представленных в нем эмпирических объектов, а трансцендентальное,
174
Критические исследования о человеческом уме...
мыслимое как априорное условие этих объектов, время
является предметом математики.
Пространство есть априорное условие возможности
существования объектов вне нас (которые не представляются в
качестве состояний нашего субъекта).
Например, чувство удовольствия и страдания может
возникнуть в одном и том же субъекте лишь во временной
последовательности. И то и другое мыслится не как объект сам
по себе, а как состояние нашего субъекта. Но если они
рассматриваются в качестве объектов самих по себе (как в том
случае, когда они применяются как субъекты или предикаты
в суждении), то представляются уже не индивидуально, а
посредством понятия. Стало быть, то, что представляется только
во времени, либо имеет существование в нас (как состояние),
либо представляется в качестве объекта самого по себе,
которому, однако, не приписывается никакого существования
(индивидуальности), и так обстоит дело со всем, что
представляется во времени. Но то, что представляется в пространстве,
имеет существование в качестве объекта вне нас.
Пространство обладает теми же тремя определениями, что
и время. 1) Точка; 2) последовательность; 3) мгновенно ап-
прегендированное пространство как часть бесконечного
постоянного пространства. Согласно способу своего
возникновения, точка в пространстве соответствует моменту времени.
Последовательность в пространстве — временной
последовательности, а без последовательности аппрегендированное
пространство — определению продолжительности. Из этих
трех определений точка в пространстве есть не что иное, как
отрицание прочих определений. Мгновенно
аппрегендированное пространство может быть обнаружено лишь в
отношении последовательности в пространстве, и лишь
последовательность в пространстве — как определение пространства
самого по себе — может быть обнаружено посредством
представленных в нем объектов. С помощью такого
рассмотрения пространства может быть легко разрешена та антиномия,
перед которой оказываются математики при представлении
пространства; а именно: с одной стороны, они исходят, как
из аксиомы, из бесконечной протяженности и делимости
175
Соломон Маймон
пространства как уже данного объекта. Но с другой — при
объяснении способа возникновения объектов в
пространстве (фигур) они вынуждены представлять пространство не
как уже возникший объект, а в его возникновении (текучим).
Эта антиномия легко разрешится, если мы примем во
внимание, что первый способ представления касается пространства
самого по себе, а второй — возможности его обнаружения.
Пространство как априорное условие возможных различий
в существовании объектов вне нас определяется в качестве
объекта не только посредством этого существования. Хотя
воспринимаемые всякий раз различия могут быть
конечными и дискретными, однако пространство как условие
возможных различий по праву представляется как уже завершенный
бесконечный континуум. Но эмпирически обнаруживаемым
оно является лишь благодаря своему отношению к
последовательности (благодаря представлению движения), каковая
последовательность может представляться не как нечто уже
возникшее, а лишь в своем возникновении. Стало быть,
понятие движения12, используемое в геометрии флюксионистами,
ни в коей мере не чужеродно геометрии, как полагают иные
математики; к тому же это понятие само по себе отнюдь не
эмпирическое, как утверждает Кант, ибо, как мы видели,
пространство в качестве объекта обнаруживается только
посредством движения (отношения представленного как уже
возникшее пространства к последовательности, согласно способу
его возникновения). Исходя из этого можно оценить и точку
зрения тех, кто отказывает математике в объективной
реальности на том основании, что, согласно их подходу, предметы
математики — это не реальные объекты, а лишь
представления в нас; ведь, как уже было показано, только пространству
и всему тому, что в нем определимо (предметам математики),
или тому, что можно под него подвести (эмпирическим
объектам в той мере, в какой они математически определимы),
может быть приписана объективная реальность. Все прочие
представления либо соотносятся как восприятия с
субъектом (чьими состояниями они являются), либо как всеобщие
представления (понятия) не непосредственно, а посредством
других, соотносятся с объектом. Даже время, которое, как мы
176
Критические исследования о человеческом уме...
видели, в качестве априорного условия возможного
существования вообще само по себе обладает объективной
реальностью, может конструироваться лишь благодаря представлению
пространства (как бесконечно продолжающаяся линия).
Как существует трансцендентальное и эмпирическое
представление времени и пространства, так существует
и трансцендентальное и эмпирическое представление
движения (изменения мест во времени). Первое есть априорное
условие определенных в пространстве объектов. Если я хочу
представить себе линию, я должен мысленно провести ее, то
есть я должен представить описывающую ее точку в
движении. Представление линии как уже (благодаря движению)
возникшей не является непосредственным представлением
линии, а представляет собой ее опосредованное
представление с помощью трансцендентальной схемы, тогда как
прочерченная на бумаге линия является ее эмпирической
схемой, посредством которой представляется эмпирическое
движение описывающей ее точки. И именно эта
трансцендентальная схема является предметом элементарной
геометрии, тогда как то, что посредством нее представлено,
является предметом высшей геометрии.
Можно было бы подумать, что наряду с
трансцендентальным и эмпирическим движением существует еще и некое
идеальное движение, которым пользуется сама элементарная
геометрия для доказательства посредством конгруэнтности.
Например, в теореме: «Если в двух треугольниках две
стороны одного, взятого в отдельности, и лежащий между ними
угол равны двум сторонам и лежащему между ними углу
другого, то и третьи стороны в них обоих равны». Она
доказывается тем, что равные стороны и углы накладываются друг
на друга, что могло бы пониматься как своего рода идеальное
движение. Но при более точном рассмотрении выясняется,
что здесь нет вообще никакого движения. Мы усматриваем
два треугольника, а не один-единственный отнюдь не потому,
что они, скажем, представляются начерченными в разных
местах, ибо место в данном случае вообще не принимается во
внимание, а потому, что, пока равенство третьих сторон лишь
проблематично и еще не доказано, они могут представляться
177
Соломон Маймон
как различные и как два треугольника, а не как один и тот же,
и это действительно принимается к доказательству. В данном
случае теорема13 (а в геометрии имеется множество подобных
примеров) доказывается непосредственно из принятия
обратного. Поскольку сторона в одном треугольнике признается
равной стороне в другом, то они суть (ибо абстрагируются от
места) одна и та же сторона; и точно так же обстоит дело и со
второй стороной и углом. Но посредством двух сторон и
лежащего между ними угла определяется весь треугольник в
целом, то есть третьи стороны в обоих суть одна и та же сторона,
так что на самом деле ими определяется один-единственный
треугольник. А стало быть, здесь нет никакого движения.
Общая и трансцендентальная логика
Общая (собственно, так называемая) логика — это наука
о мышлении объектов вообще, то есть о способе приводить
совершенно неопределенное многообразие к единству сознания
и определять его исключительно таким образом. Она кладет
в основание закон противоречия в качестве conditio sine qua
non и устанавливает формы мышления (различные способы,
какими многообразие вообще может мыслиться в единстве
сознания a priori) в качестве пусть и позитивных, но все-таки
недостаточных оснований определений мышления. Но именно
поэтому она не может определять объекты иначе, чем
посредством этого формального отношения. Если я мыслю: «А есть
В» (неопределенному субъекту А присущ неопределенный
предикат В), то я определяю эти объекты лишь в том
отношении, что они не противоречат друг другу и посредством этой
категорической формы связываются в единстве сознания, ни
в малейшей степени не касаясь того, о представлении каких
именно объектов А и В идет речь. А поскольку я могу мыслить
также, А не есть В, то есть А и В могут связываться в единстве
сознания посредством отрицающей категорической формы,
то у меня нет никакого дефинитивного основания для
применения той или иной формы, относящейся к объектам вообще,
к определенным объектам. Следовательно, исследование
позитивной возможности или дефинитивного основания такого
178
Критические исследования о человеческом уме...
применения, не составляющее задачи общей логики, станет
предметом другой науки, которую мы называем
трансцендентальной логикой. Она всегда будет логикой, или наукой
о мышлении, определенном априорными условиями. Но не
общей, абстрагирующейся от материальных условий и
принимающей во внимание лишь формальные условия, а
трансцендентальной логикой, то есть такой, которая хотя и не
является абсолютно всеобщей, но тем не менее обладает высокой
степенью всеобщности, ибо она абстрагируется пусть и не от
всякого содержания, но все же от всех содержаний, данных
посредством определенных объектов, и принимает во
внимание лишь возможность содержания вообще.
Следовательно, трансцендентальная логика так же связана с общей, как
(подлинная) алгебра с буквенным исчислением, которое
абсолютно всеобщим образом соотносится с величинами вообще
и соотносит друг с другом их возможные отношения; тогда
как алгебра хотя и обладает высокой степенью всеобщности,
ибо абстрагируется от всех данных величин, тем не менее
не является абсолютно всеобщей, поскольку ограничивается
условиями величин, познаваемых (посредством построения)
в качестве объектов. Понятие вещи в себе, абстрагированное
от условий возможного обнаружения, является предметом
общей логики подобно тому, как понятие у—α является
предметом буквенного исчисления. Хотя алгебра также использует
понятие ν — а, однако не для того, чтобы с его помощью
определять какой-либо объект, а, наоборот, чтобы показать
невозможность такого объекта, к которому относится это понятие.
Точно так же и трансцендентальная логика будет говорить
о вещи в себе, но лишь с целью отказать ей в какой бы то ни
было объективной реальности (основывающейся на
недостающих ей трансцендентальных условиях).
Стало быть, основание того, почему подводим данные
объекты под определенную форму, то есть не только можем
(без противоречия) применять эту форму к этим объектам,
но и действительно ее использовать, не может находиться
в самих данных объектах, ибо тогда это познание могло бы
определяться посредством (как положения, вытекающие из
опыта) объектов или вместе с объектами (как положения
179
Соломон Маймон
математики), а не прежде них; и тезис «Этим объектам
присуща эта форма», как и всякое другое трансцендентальное
положение, обуславливается субъектом (данных объектов),
а стало быть, не может трансцендентально высказываться
a priori о данных объектах. Тогда синтетические положения
не могли бы восходить к общим основоположениям,
поскольку каждое из них относилось бы к какому-либо другому
объекту. Кроме того, само это основание не может пребывать
в логической форме, ибо, как уже говорилось, последняя как
возможная форма относится к неопределенным объектам
вообще, а никакое основание действительного мышления
данных объектов не может от них зависеть. Следовательно,
это основание должно заключаться в чем-то таком, что не
принадлежит ни формам мышления, ни данным объектам.
Чем же может быть это «что-то»?
Если кто-нибудь скажет: подведение данных объектов под
определенную форму основывается на способности оценки
и не нуждается ни в каком правиле, согласно которому оно
должно определяться, то это пустая отговорка. Конечно,
подведение эмпирических объектов под понятие, определенное
посредством априорно данных признаков, не нуждается ни
в каком другом правиле, кроме сравнения признаков объекта
и понятия. Однако здесь не данные объекты должны
подводиться под определенные посредством признаков понятия,
а формы, которые как таковые распознаются не посредством
признаков самих по себе, а лишь посредством их применения.
Как же это возможно? Я обнаруживаю начерченную на
бумаге фигуру и сначала замечаю, что она замкнута со всех трех
сторон. Затем я измеряю стороны циркулем и обнаруживаю,
что они равны; теперь я говорю: эта фигура —
равносторонний треугольник, то есть подвожу эмпирический объект под
определенное a priori понятие. Тогда как в тезисе «Прямая
линия — кратчайшая между двумя точками» нет такого
сравнения, посредством которого можно было усмотреть
согласованность данных в качестве материала этого суждения
объектов (прямая и кратчайшая) с утвердительной категорической
формой. Так что же является тем основанием, которое
склоняет нас к такому суждению?
180
Критические исследования о человеческом уме...
Если кто-то скажет: такое суждение правомерно как
условие возможного построения (а priori или a posteriori), то он
не принимает во внимание то обстоятельство, что первичное
построение придает материалу форму лишь в силу того, что
эта форма, относящаяся в качестве формы к объектам вообще,
может применяться к определенным объектам; но само это
действительное применение этим отнюдь не оправдывается.
Мой ответ: первичное построение, ибо, согласно закону
противоречия, любое другое построение определяет не только
материал для соединения, но и посредством редукции
подлежащего построению объекта к другому, построение которого
уже дано, также и само соединение. Например, в первом
предложении первой книги Евклида равносторонний треугольник
строится посредством того, что его стороны, по форме
тождества, редуцируются к радиусам равных кругов, построение
которых уже дано посредством аксиом и постулатов и т. п.
То же самое относится и к прочим предложениям; например,
в 32-м предложении первой книги равенство внешнего угла
треугольника с двумя противолежащими внутренними
углами доказывается в построении делением внешнего угла
линией, параллельной одной из сторон, на два угла, которые равны
внутренним накрест лежащим углам, а следовательно, и
противолежащим и т. д. Первичные же построения полностью
синтетичны, так что связь между субъектом и предикатом не
может рассматриваться в соответствии с законом тождества.
Они лишь предоставляют материал, но не дают основания для
связи. Следовательно, это основание следует искать где-то
в другом месте. Например, в тезисе «Прямая линия —
кратчайшая между двумя точками» построение прямой линии
лишь указывает на значение субъекта, но этого недостаточно,
чтобы определить приписывание предиката.
Эта трудность не относится к аналитическим суждениям,
поскольку в соответствии с законом противоречия они
относятся не к определенным объектам как таковым, а как
к объектам мышления вообще; если кто-то спросит: что
дает мне право, например, на суждение, что
прямоугольный треугольник не является косоугольным, то есть что дает
мне право на априорное применение сугубо формального
181
Соломон Маймон
положения «А, которое есть В, не есть поп В» к
определенным объектам (прямоугольный треугольник косоуголен), то
я отвечу: это формальное положение применяется не к этим
определенным объектам как таковым, а к объектам мышления
вообще. Положение in concreto не содержит ничего
большего, чем формальное положение in abstracto, и первое является
только как бы единичным примером второго. В формальном
положении я мыслю под В всё, что не есть поп А, поясняя
это в положении in concreto с помощью примера
прямоугольного треугольника. Частные определения, которые мы здесь
добавляем, ничего не привносят в определение положения.
Прямоугольный и косоугольный треугольники не могут быть
связаны в единстве сознания ничем иным, кроме формы
отрицания; тогда как способ связи между треугольником и пря-
моугольностью останется, согласно закону противоречия,
совершенно неопределенным. Треугольнику не противоречит
то, что он прямоуголен, но столь же мало ему противоречит
и то, что он не прямоуголен (косоуголен). Копула же «есть»
с сугубо логической точки зрения означает не что иное, как
возможность, отсутствие противоречия. Стало быть, это
положение, выраженное хоть in abstracto, хоть in concreto,
могло бы иметь в логике следующее значение: А9 которому не
противоречит В, противоречит поп В; треугольнику, которому
не противоречит прямоугольность, противоречит непрямоу-
гольность. Но оно ложно, поскольку ему не противоречит ни
то ни другое. Стало быть, очевидно, что закон противоречия
не может иметь в логике истинного значения. Следовательно,
он должен найти не только свое применение, но свое
самостоятельное значение где-то еще. Поставленный нами
первоначальный вопрос «Как возможно синтетическое познание?»
приобретает более всеобщий характер. 1) Каково первое
основоположение всякого синтетического познания, если закон
противоречия рассматривается как первое основоположение
всякого аналитического познания и потому как conditio qua
sine qua non для синтетического познания? 2) В силу чего
само это основоположение всякого аналитического познания
получает свое значение и находит свое возможное
применение? Чтобы ответить на этот важный вопрос, от которого
182
Критические исследования о человеческом уме...
зависит возможность всякого нашего познания, мы
вынуждены зайти издалека.
Всякое познание вообще (в широком смысле) включает
в себя: 1 ) субъект, 2) объект и 3) их отношение друг к другу. Это
можно предпослать всему прочему в качестве аксиомы, которая,
впрочем, ни на шаг не приближает нас к ответу на
поставленный нами вопрос. Но далее! Субъект является либо
трансцендентальным, либо эмпирическим. А этот последний, в свою
очередь, либо всеобщим, либо особенным субъектом. Объект
же является либо объектом одного лишь мышления, либо
объектом обнаружения этого мыслимого. А этот последний, со
своей стороны, есть объект либо трансцендентального, либо
эмпирического обнаружения; а этот последний, в свою очередь,
является объектом либо всеобщего, либо особенного
эмпирического обнаружения. Я хочу разъяснить это более подробно.
Таким образом, треугольник, действительно начерченный
мной как действительным существом, является объектом
особенного эмпирического обнаружения, относящийся ко мне как
к особенному эмпирическому субъекту. Здесь нет и никакого
всеобщего или общезначимого познания. Если я
абстрагируюсь от особенной действительности и рассматриваю
треугольник лишь как нечто, что может быть действительным для
действительного субъекта мышления вообще, то треугольник
является объектом всеобщего эмпирического обнаружения,
относящимся ко мне как к всеобщему эмпирическому
субъекту (эмпирическому субъекту вообще). Однако наш способ
обнаружения отнюдь не единственно возможный. Но к
объективной реальности понятия принадлежит лишь возможное
обнаружение вообще, а не именно наше обнаружение. Если
же я абстрагируюсь от нашего способа обнаружения и мыслю
треугольник лишь как объект возможного обнаружения
вообще, то он является объектом трансцендентального
обнаружения, относящимся ко мне как к трансцендентальному
субъекту. А если я абстрагируюсь от всякого обнаружения вообще,
то у меня остается понятие треугольника как предмет одного
лишь мышления безо всякого возможного обнаружения.
Посредством первого действия я определяю треугольник
как особенный объект для меня как особенного субъекта.
183
Соломон Маймон
Посредством второго я определяю его как объект, всеобщий
для нас, людей (которым присущ определенный, общий им
способ обнаружения) вообще. Посредством же третьего
действия я определяю треугольник как значимый для всех
мыслящих существ (которым может быть присущ какой угодно
способ обнаружения) трансцендентальный объект. Тогда как
посредством четвертого я определяю его лишь как всеобщий
и общезначимый объект мышления, не связанный с каким бы
то ни было обнаружением или возможностью познания.
Посредством одного лишь первого действия
треугольник не мыслится в качестве объекта, поскольку мышление
всегда требует всеобщности и общезначимости. Тогда как
посредством четвертого он мыслится, но ни в коей мере не
познается. Посредством третьего он мыслится и познается,
но познается не нами. Посредством же второго он нами
мыслится и познается.
Я утверждаю, что для объективной реальности понятия
требуется не именно наше обнаружение, а обнаружение
вообще, и что первое дает лишь доказательство второго
(поскольку всеобщее должно содержаться в особенном, и если нечто
является обнаруживаемым для нас, то оно является
обнаруживаемым вообще).
Таким образом, высшее основоположение всякого
синтетического определяющего объекты познания не может
определяться ни как условие одного лишь познания вообще,
согласно закону противоречия, ни как условие нашего
особенного обнаружения, а лишь как условие возможного
обнаружения вообще.
Не подлежит сомнению, что во всяком суждении субъект
и предикат, связанные в единстве сознания, должны быть
обнаруживаемы и сами по себе, ибо как может то, что не
является определенным сознанием, быть связанным с чем-то
другим в единстве сознания? Чтобы мыслить прямоугольный
треугольник как определенный объект, нужно знать значение
треугольника и прямоугольности. Однако совсем не
является необходимым, чтобы как субъект, так и предикат были бы
обнаруживаемы в качестве предмета еще до этой связи. Более
того, я утверждаю нечто прямо противоположное, а именно:
184
Критические исследования о человеческом уме...
чтобы обоснованно связать в единстве сознания субъект и
предикат как таковые, субъект должен быть обнаруживаем и сам
по себе, вне этой связи, тогда как предикат — только в этой
связи. Ведь если ни один из них не может быть обнаружен
вне связи, то они не смогут быть обнаруживаемы и в связи,
поскольку связь не может дать само, что должно связываться.
Но если они оба обнаруживаемы и вне связи, то у этой связи
не будет никакого легитимного основания, она окажется
фиктивной, лишенной какой бы то ни было реальности.
Следовательно, что-то одно должно быть обнаруживаемо и само по
себе, вне связи, а другое — только в этой связи. Стало быть,
основанием связи должна быть возможная обнаруживаемость
того, что никак не может быть обнаруживаемым вне связи.
Но субъект — это то, что кладется в основание в качестве уже
известного, а предикат — то, посредством чего субъект более
точно определяется. Следовательно, субъект должен
представлять собой нечто обнаруживаемое само по себе, тогда как
предикат — то, что обнаруживается лишь в связи с первым.
Таким образом, мы нашли как высшее основоположение
всякого синтетического определяющего объекты познания,
так и правило его применения. Если представление таково,
что оно не может быть обнаружено без того, чтобы
одновременно с ним обнаруживалось какое-либо другое, уже само по
себе обнаруживаемое представление, то тезис, посредством
которого выражается это отношение, обладает объективной
реальностью. Но это особенное отношение основывается не
на особенных свойствах этих представлений, а на их
всеобщем отношении к возможному обнаружению вообще. Стало
быть, всякое данное синтетическое положение выводится из
этого всеобщего отношения как основоположения.
Это основоположение я называю основоположением
определимости. Всякий определяемый мышлением реальный
объект должен состоять из двух компонентов. Первый —
нечто, обнаруживаемое само по себе (определенное в
созерцании) и подлежащее новому определению посредством
мышления или связи в единстве сознания. Второй — то, что
обнаруживается не само по себе, а в связи с первым (как его
определение).
185
Соломон Маймон
Из этого высшего основоположения всякого реального,
определяющего объекты познания, непосредственно следуют
подчиненные ему основоположения:
1) Основоположение для субъекта.
Субъект в суждении должен быть обнаруживаем сам по
себе (вне его связи с предикатом).
2) Основоположение для предиката.
Предикат не должен быть обнаруживаем сам по себе, он
может обнаруживаться лишь в связи с субъектом.
3) Из всех пар противоположных друг другу возможных
предикатов данному субъекту может быть непосредственно
присущ лишь один из одной-единственной определимой пары.
Первые два основоположения суть не что иное, как
развертывание того, что содержится в основоположении
определимости. Третье же явствует из него не сразу. Поэтому
его следует более подробно разъяснить и доказать, исходя
из основоположения определимости. Непосредственно
следующий из закона противоречия principium exclusi tertii
(каждому субъекту из всех возможных противоположных друг
другу предикатов с необходимостью должен быть присущ
какой-то один) является первым основоположением всякого
дизъюнктивного суждения: Xесть либо А, либо поп А. Здесь
X мыслится сначала как определимый посредством А или
non А, а затем и как действительно ими определенный. Если
я мыслю определенный в отношении этого возможного
предиката субъект, то могу a priori, прежде чем мне даны эти
определения, утверждать с аподиктической необходимостью,
что среди них должно присутствовать либо А, либо поп А. Это
основоположение является аналитическим и, стало быть, не
может применяться для определения реальных объектов. Но
предполагающееся в нем суждение: А может как быть В, так
и не быть 5, или даже: А может либо быть 5, либо не быть
В, следует не из этого аналитического основоположения, а из
основоположения определимости, и так же, как и оно (если
посредством него должно быть получено объективное
познание), синтетично, но не так всеобще, как вышеприведенное
аналитическое основоположение. Отнюдь не из всякой пары
возможных противоположных предикатов один должен быть
186
Критические исследования о человеческом уме...
присущ в качестве объекта данному субъекту, а лишь из тех,
которые пребывают с субъектом в отношении определимости.
Треугольник может быть прямоугольным или косоугольным,
равносторонним или неравносторонним и т. д., поскольку
каждая из этих пар содержит пусть и противоположные, но
тем не менее настолько согласующиеся друг с другом
предикаты, что оба они распознаются как возможные
предикаты одного реального субъекта (согласно основоположению
определимости); но треугольник не может быть ни сладким,
ни несладким, поскольку оба члены этой пары могут
мыслиться только как логические (согласно основоположению
противоречия), но не как реального субъекта (согласно
основоположению определимости). Но в следующем суждении:
А может быть либо В, либо С, дизъюнкция лишена какого бы
то ни было основания, поскольку может иметься не только
нечто третье, что не является ни одним из обоих предикатов
или является обоими одновременно, но и еще большее
количество возможных предикатов (А может быть В, или С, или
оит. д.). Треугольник может быть не только либо
остроугольным, либо равносторонним, но и тем и другим
одновременно (поскольку равносторонний треугольник необходимо
является остроугольным).
Допустим, что В и С, во-первых, являются предикатами
А9 а во-вторых, что ни один из них не содержится в другом
или исключает его в соответствии с законом противоречия.
В этом случае формулируются (согласно основоположению
определимости) два категорических реальных
определяющих объекты суждения. А может быть В; А может быть С;
однако составленное из них дизъюнктивное суждение сугубо
логично и ничего не определяет в объекте. В так
называемом (определенном согласно закону противоречия)
дизъюнктивном суждении оба реальных объекта, возникающие из
субъекта с противоположными определениями,
определяются одной-единственной конструкцией (ибо лишь
устранение условия одной конструкции является условием
другой). Тогда как в материальном дизъюнктивном суждении
дизъюнкция должна распознаваться не непосредственно,
с помощью одной конструкции, а с помощью нескольких
187
Соломон Маймон
конструкций и соотносящихся друг с другом синтетических
положений. Строя равносторонний треугольник при помощи
радиусов равных кругов, я одновременно без какого бы то ни
было нового построения знаю, что диаметры неравных
кругов определяют неравносторонний треугольник, вследствие
чего суждение «Треугольник является либо равносторонним,
либо неравносторонним» получает объективную реальность.
Но суждение «Треугольник является либо равносторонним,
либо прямоугольным», во-первых, логически неверно,
поскольку он может быть и ни тем ни другим, а во-вторых,
даже то, что в нем верно, не познается непосредственно из
одной-единственной конструкции. Сначала следует
построить равносторонний, а затем (согласно совершенно другим
условиям) прямоугольный треугольник, и, наконец,
посредством опять-таки других построений получить знание, что
два эти свойства исключают друг друга в одном объекте, из
чего явствует, что не в просто логическом, но в
определяющем объекты реальном суждении субъекту может
непосредственно приписываться лишь один из данной единственно
пары противоположных предикатов.
Из этого следует, что всякое деление вообще может быть
только двучленным, если мы упорядочиваем все в
соответствии с отношением между определяемым и определением,
не оставляя в ряду каких-либо просветов и лакун. Однако там,
где дело касается реальных объектов, возможность членов
деления утверждается лишь построением.
Категории
Категории — это априорные понятия, которые в качестве
условий реального объекта вообще лежат в основании
основоположения определимости и потому должны выявляться
посредством своего полного развертывания. Стало быть, для
выявления категорий не нужно какой-либо другой
путеводной нити, кроме развертывания всего того, что предполагает
основоположение определимости. Таким образом выводятся:
I) Категории количества: 1) единство, 2) множество, 3) це-
локупность. Определимое относится к своим возможным
188
Критические исследования о человеческом уме...
определениям как единство к множеству. Но само это
множество определений мыслится посредством своего отношения
к определимому как единство: целокупность.
Категории качества
1) Реальность. 2) Отрицание. 3) Ограничение
Всякому определимому как субъекту присущ один из
всех возможных предикатов или его противоположность.
Реальность, отрицание. Но число возможных
определений ограничивается тем, что объективной реальностью
обладают только те, которые соответствуют
основоположению определимости. Ограничение, категории
отношения. Определимое мыслится как то, что может быть
обнаружено само по себе (для себя существующее), тогда как
определения — как то, что обнаруживается не само по себе,
а в определимом и посредством связи с определимым.
Субстанция и акциденции.
В общеобратимых положениях субъекту, как уже
определенному неким предикатом, приписывается новый
предикат. Первый сам по себе является предметом сознания,
второй же нет. Например, в суждении: прямая линия —
кратчайшая между двумя точками, прямая линия — это субъект,
а кратчайшая — предикат, и наоборот, в суждении:
кратчайшая линия между двумя линиями — прямая, субъектом
является кратчайшая линия, а предикатом — прямизна.
В обоих суждениях связь делает возможным сознание
предиката вообще. Стало быть, они взаимно определяют друг
друга в сознании, как только одно или другое становится
субъектом или предикатом.
Категории модальности
Всякое понятие реального объекта должно быть прежде
всего возможным само по себе (не содержать противоречия).
Кроме того, ему (по крайней мере, в способности познания)
должна быть присуща возможность обнаружения, существование,
которая сама является условием объективной реальности
понятия. Необходимость. Но возможное обнаружение утверждается
только посредством его действительности. Действительность.
189
Соломон Маймон
Имеется два вида существования, а именно: логическое
и действительное существование. Первое — это мыслимое
в качестве априорного условия существование понятия в
какой-либо способности познания вообще. Понятие
познается в качестве возможного до его существования в данной
способности познания, хотя и в отношении к ней, потому,
что ему присуще существование в способности познания
вообще (в субъекте, каковой действительно мыслит это
понятие). Стало быть, это существование само есть условие
возможности. Второе — это действительное существование
в данной способности познания. Понятие треугольника,
которое я в качестве данного субъекта действительно мыслю,
обладает по отношению ко мне действительным,
обусловленным возможностью существованием. Но по отношению
к субъекту вообще ему присуще необходимое
существование (оно должно действительно мыслиться субъектом
вообще). Первое дает понятие действительности, второе —
понятие необходимости, тогда как понятие возможности
мыслится лишь посредством абстракции от всякого
существования вообще.
Но поскольку возможное обнаружение может
утверждаться посредством действительного обнаружения, а это
последнее, в свою очередь, посредством нашего
обнаружения, из этого явствует, что категории как выведенные из
основоположения определимости условия возможного
обнаружения вообще, независимо от их общезначимости
самой по себе, могут применяться лишь к предметам нашего
обнаружения.
Категории модальности еще проще вывести из
основоположения определимости следующим образом. Самому
определяемому, мыслимому как нечто определенное, согласно
принципу исключенного третьего, необходимо присущ один
из всех возможных противоположных предикатов.
Необходимость. Но в качестве определимого новыми определениями
ему присуща только возможность. Однако полагание
определений дает понятию действительность.
Определимому может быть необходимо присуще
какое-либо определение; таким образом, как только полагается первое,
190
Критические исследования о человеческом уме...
полагается и второе, однако определение должно быть
возможно, если уже и не само по себе, то все же как
определение чего-то другого. Стало быть, с точки зрения
определенного таким образом познания первое является основанием,
а второе следствием. Но с точки зрения действительного
познания первое есть причина, а второе — действие.
Таблица логических форм ни в коей мере не служит
утверждению объективной реальности соответствующих
категорий. Таблица логических форм служит лишь тому,
чтобы полностью перечислить дедуцированные из
основоположения определимости категории, объективная
реальность которых уже гарантирована этим же самым
основоположением.
Тем же самым способом могут быть дедуцированы из
основоположения определимости и так называемые
рефлексивные понятия.
Согласие и противоречие
Между определениями одного и того же определимого
может существовать отношение субординации, и в таком случае
имеет место их согласие. Но между ними может
существовать и отношение координации, и тогда между ними
возникает противоречие (ибо полаганием одного исключаются все
прочие). Определения могут быть такими признаками в
определимом, которые распознаются сами по себе, или такими,
которые распознаются благодаря своему отношению к чему-то
другому. Внешнее и внутреннее. Определимое (посредством
мышления) должно мыслиться в качестве такового (в
противоположность определенному) как неопределенное
мышлением, как то, что определяется лишь посредством
определения. Материя и форма.
Я различным образом дедуцировал чистые априорные
понятия, эмпирическое применение которых я подвергаю
сомнению, в качестве условий возможности реальных объектов
(даже по материи) a priori (как объектов чистой математики),
и показал их объективную реальность. То же самое я проделаю
и с трансцендентальными априорными основоположениями.
Следующим образом:
191
Соломон Маймон
Аксиома
Все a priori обнаруживаемые объекты являются
экстенсивными величинами.
Доказательство
Объекты могут быть обнаруживаемыми a priori только
во времени и пространстве. Но эти последние сами суть
экстенсивные величины, в которых становится возможным
представление целого посредством представления частей
(каждое данное пространство состоит из пространств, и то
же самое относится ко времени). Следовательно, все a priori
обнаруживаемые объекты (математики) должны быть
экстенсивными величинами.
Антиципация
Все a priori обнаруживаемые объекты, по способу своего
возникновения, суть интенсивные величины.
Доказательство
Величина, рассмотренная в соответствии со способом своего
возникновения, представляет собой определенное количество,
которому как таковому хотя и может быть присущая
определимая количественность, но в которой происходит
абстрагирование от этой определимой количественное™. Так,
например, в первом предложении десятой книги Евклида величина
абстрагируется от всякой определимой количественности
посредством непрерывного деления и в соответствии со способом
своего возникновения определяется как меньшее, чем любая
предполагаемая величина. Точно так же она мыслится в методе
исчерпывания, в методе неделимых, в методе флюксий или
дифференциалов и т. д. Но флюксии или дифференциалы различны
в различных величинах в зависимости от различия способа их
возникновения и в качестве величин сами могут сравниваться
друг с другом. Они не экстенсивные величины, возникающие
в результате синтеза однородных частей. Они — интенсивные
величины, которые как таковые определены не сами по себе,
а в отношении друг к другу, dx9 dy, рассмотренные как
величины сами по себе, = 0, и тем не менее может быть dx = 2dy.
Скорость движения в некоей точке можно сравнить с его скоростью
в другой точке и тем самым определить его в качестве
величины. Стало быть, они интенсивные величины.
192
Критические исследования о человеческом уме...
Основоположение устойчивости
В действительном мышлении реального объекта
определимое должно мыслиться в нем как одно и то же в различных
состояниях.
Доказательство
Определимое — это то, что может мыслиться в качестве
предмета сознания и само по себе, вне связи с определением.
Но поскольку определение не может быть предметом
сознания вне связи с определимым, то определимое, если эта связь
обладает объективной реальностью, должно мыслиться то
само по себе, вне этой связи, то, наоборот, именно в связи, то
есть как бы застыв в обоих состояниях.
Основоположение причинности
В действительном мышлении реального объекта сознание
определимого должно предшествовать, а сознание
определения за ним следовать, но не наоборот.
Доказательство
Из основоположения определимости это вытекает само
собой.
Основоположение одновременности
Объекты, зависимые в сознании друг от друга и, однако,
обнаруживаемые в единстве сознания, возможны лишь
благодаря способу обнаружения.
Доказательство
Прямоугольный и косоугольный треугольники независимы
друг от друга в сознании. Однако если они связываются друг
с другом в сознании, то это происходит только благодаря тому,
что предполагается равенство их основания и высоты, а стало
быть, они обнаруживаются в одном-единственном
построении между базисом и параллельной ему линией, то есть в
одном-единственном месте. Следовательно, объекты,
независимые друг от друга в сознании (не относящиеся друг к другу
как определение и определимое), могут тем не менее
посредством единства конструкции связываться в единстве сознания.
193
Соломон Маймон
Если мы хотим, по крайней мере гипотетически,
распространить эти основоположения на эмпирическое
применение, то их можно будет очень быстро доказать следующим
образом.
Аксиома
Все априорные и апостериорные созерцания являются
экстенсивными величинами.
Доказательство I
Объекты созерцания a priori — это объекты, материя
которых (определимое) a priori дана способности познания, а
форма (определение) определяется также ею a priori. Но у нас
нет никакого другого данного a priori материала, в котором
объекты могут определяться a priori, кроме представлений
времени и пространства, a priori данных в качестве условий
созерцания, и в котором a priori определяются объекты
математики. Тогда как определения времени и пространства без
определимого (самих времени и пространства) не могут быть
предметами сознания. Стало быть, определенным таким
образом объектам должно быть a priori приписано все то, что
приписывается определяемому в них, без чего они вообще
не могли бы иметь места. Таким образом, всякому объекту
чистой математики14 должно быть a priori приписано все то,
что присуще пространству и времени самим по себе прежде
их определения. Однако пространство и время являются не
просто величинами вообще (поскольку их можно
бесконечно увеличивать и уменьшать путем добавления или изъятия
однородных частей), а именно экстенсивными величинами
(в которых представление целого становится возможным
благодаря представлению частей и их синтезу). Следовательно,
и все определенные в пространстве и времени объекты, то
есть все объекты созерцания, a priori также должны быть
экстенсивными величинами.
П. Время и пространство — это не только априорные
созерцания сами по себе, материя в a priori определенных
объектах, но и априорные условия возможности эмпирического
созерцания. Стало быть, эмпирический материал может
становиться созерцанием лишь благодаря тому, что он
представляется во времени и пространстве. Следовательно, всякому
194
Критические исследования о человеческом уме...
эмпирическому созерцанию должно быть a priori присуще то,
что присуще этим представлениям. И так далее.
Антиципация
Все явления a priori или a posteriori в своем возникновении
и исчезновении суть интенсивные величины.
Доказательство I
Определенному количеству в его возникновении или
исчезновении как таковому может быть присуща определимая
количественность, от которой, однако, можно
абстрагироваться и принимать во внимание только его элементарную
первооснову. Это происходит в соответствии с первым
предложением десятой книги Евклида, согласно которому всякая данная
величина посредством непрерывного движения может
становиться меньше любой предполагаемой величины. Точно так
же величина рассматривается в методе исчерпывания, в
методе неделимых, в методе флюксий или дифференциалов и т. п.
Флюксии или дифференциалы различны в различных
величинах в зависимости от различия способа их возникновения
и сами могут сравниваться друг с другом в качестве величин.
Но они не экстенсивные величины, возникающие в
результате синтеза однородных частей, поскольку представляют собой
абсолютные единицы, и, стало быть, таковых частей у них
нет. Они, однако, представляют собой интенсивные
величины, которые как таковые определимы в качестве величин не
сами по себе (по отношению к предполагаемой единице), а по
отношению друг к другу (каждая из них рассматривается по
отношению к другой как единица); и так же, как и все
интенсивные величины, они могут конструироваться посредством
экстенсивных величин (как, например, скорости посредством
линий), dx, dy, рассмотренные сами по себе, = 0, и тем не менее
может быть dx = ndy. Скорость движения в какой-либо точке
можно сравнить с отличной от нее скоростью в другой
точке, тем самым определив ее в качестве величины. Отношение
также можно сравнить с другим отношением и определить
его как величину. Таким образом, все определенные
количества, или (поскольку у нас нет других априорных объектов)
все объекты a priori, в своем возникновении и исчезновении
(они могут рассматриваться как скорости в данных точках или
195
Соломон Маймон
как первые и последние отношения) являются интенсивными
величинами.
И. Ощущение есть то, что соответствует материи
эмпирического восприятия. Ощущение не имеет экстенсивной
величины, поскольку в нем происходит абстрагирование от
времени и пространства (как форм чувственности), а только
в них имеют место экстенсивные величины. Но тем не
менее оно имеет интенсивную величину, поскольку в нем
можно предположить степень, которая во всяком данном
ощущении может доходить вплоть до нуля, то есть вплоть до голого
представления формального в восприятия. Что и требовалось
доказать.
Основоположение устойчивости
Всякое явление, которое должно мыслиться как реальный
объект, предполагает в своем существовании нечто
постоянное и нечто, следующее друг за другом, а также зависимость
последовательного от постоянного.
Доказательство
Время есть форма всех явлений, то есть всякое явление
должно обладать продолжительностью во времени, ведь
момент времени — это не время, а лишь его граница, и сам по
себе он столь же мало доступен восприятию, как и то, что
в нем представляется. Сама же продолжительность может
познаваться только благодаря отношению к
последовательности. Стало быть, для своей возможности самой по себе
всякое явление предполагает нечто постоянное, которое, в свою
очередь, предполагает для своей познаваемости нечто
следующее друг за другом. Это первое. Но это отношение
постоянного к последовательному представляет собой лишь их
субъективную связь в единстве аппрегензии, однако есть еще
и их чисто объективная связь в единстве апперцепции.
Вследствие этого явление лишь воспринимается в качестве
объекта, но еще не мыслится как объект. Для этого недостаточно,
чтобы постоянное просто соотносилось с чем-то следующим
друг за другом, необходимо, чтобы это последовательное
состояло с постоянным в требующемся для всякого реального
196
Критические исследования о человеческом уме...
мышления отношении определимости второго первым. В
своем существовании последовательное должно быть зависимым
от постоянного, поскольку в ином случае их связь в единстве
апперцепции была бы лишена какого бы то ни было
основания. Следовательно, всякое явление, мыслимое как реальный
объект, предполагает и т. д. Это второе.
Таким образом, в основании всякого явления, если оно
должно обладать объективной реальностью, лежит понятие
изменения (смены акциденций одной и той же субстанции),
и был прав тот философ, что в мире (явлений) все течет.
То обстоятельство, что в отличие от предшествующих я не
разделил это основоположение (чтобы сделать его всеобщим)
на две части, одна из которых относится к объектам a priori,
а другая к эмпирическим объектам, и не стал доказывать
каждую из этих частей по отдельности, продиктовано тем, что
первая часть на самом деле представляет собой не что иное,
как уже сформулированное мной основоположение
определимости. Многообразие в реальном объекте a priori должно
состоять из двух компонентов, один из которых может быть
предметом сознания сам по себе, а другой — не сам по себе,
а лишь в связи с первым. Следовательно, первый,
определимое, должен быть определим более чем одним способом, и во
всех своих возможных определениях оставаться
тождественным самому себе, то есть постоянным; тогда как другие
(поскольку они присоединяются друг к другу в одном и том же
сознании) могут попеременно иметь место лишь во
временной последовательности, то есть как определения первого.
Всё отличие заключается лишь в том, что основоположение
определимости относится к возможности, а это
основоположение к действительности познания. Субъект познания
вообще (способность познания) должен во всяком познании или
связи многообразия (согласно какой-либо логической форме)
в единстве сознания мыслиться в представлении этого
многообразия тождественным самому себе, поскольку в ином
случае эта связь была бы невозможна. Однако пока этот субъект
мыслится лишь как субъект во всеобщем, но ничем не
определяется, он еще не является субстанцией. Если же я, как
особенным образом данный субъект, связываю данное многообразие
197
Соломон Маймон
в данное время, то я не просто мыслю, а познаю себя самого
как субстанцию, акциденцией которой являются
содержащиеся в этом многообразии представления. Я мыслю в данный
момент понятие прямой линии. Я познаю представление
линии как независимое с точки зрения сознания от
представления прямизны благодаря тому, что я могу мыслить и кривую
линию, поскольку я ее действительно мыслю. Вследствие
этого я познаю как самого себя (данный субъект этого
мышления), так и то, что должно определяться этим
мышлением (представление линии), в качестве субстанции, а данные
определения в качестве ее акциденций, подобно тому как всё
мышление в целом со всем тем, что оно во мне предполагает,
познается мной в качестве моих акциденций. Как мое Я, так
и линия, которую я здесь познаю в качестве субстанции,
являются не трансцендентальными, а эмпирическими; но
понятия, лежащие в основании основоположения определимости,
трансцендентальны. Несложно заметить, что это замечание
относится и к последующим основоположениям.
Основоположение причинности
Всякое случайное определение объекта (в явлении)
предполагает определение другого объекта, за которым оно
следует, согласно правилу.
Доказательство
Предшествующим основоположением определяется лишь
возможная связь объекта в восприятии с его определениями,
которые, следовательно, не могут распознаваться в качестве
объекта самого по себе, вследствие чего он становится
мыслимым объектом. Но этим основоположением должна
обуславливаться возможная связь различных объектов в единстве
сознания. Первое осуществляется в соответствии с
категорическим, тогда как второе — с гипотетическим суждением.
Отношение данных предикатов к субъекту, посредством которого
они связываются в единстве сознания, предполагает (согласно
основоположению определимости), что они являются
возможными предикатами этого субъекта, то есть не являются
объектами сознания вне связи с субъектом, который представляет
198
Критические исследования о человеческом уме...
собой основание связи в единстве сознания. Если же объекты,
которые с точки зрения сознания вообще независимы друг от
друга, тем не менее связываются в единстве сознания, то это
может происходить не посредством категорического, а
посредством гипотетического положения. Ведь если представление
изменения должно быть не только восприятием, но и опытом,
то оно должно мыслиться, то есть подводиться под
какую-либо логическую форму. Ибо представление объекта опыта
возможно лишь благодаря мышлению. Но представление
изменения невозможно подвести под категорическую форму.
Это вело бы (если абстрагироваться от определения времени,
которое не содержится в чистой форме) к очевидному
противоречию, поскольку предполагало бы противоречащие друг
другу определения в одном и том же объекте. А
(определимая переменная) есть и не есть В (определяется
противоречащими друг другу определениями). Невозможно подвести его
и под гипотетическую форму типа: если есть AB, то есть и С,
то есть не В, каковая с точки зрения высказывания ничем не
отличается от вышеприведенной. Оно подводится под
следующую форму: если есть AB, то есть CD (если объект
определяется данным образом, то тем самым другой объект также
определяется данным образом; и если в первом происходит
данное изменение, то и во втором происходит определенное
тем самым изменение). Следовательно, всякое изменение
объекта, если оно должно мыслиться в соответствии с логической
формой, предполагает изменение какого-то другого объекта,
за каковым изменением оно (первое изменение) следует,
согласно правилу; ибо гипотетическая форма, под которую оно
подводится, сама содержит правило, которым определяется
односторонняя зависимость объектов (если полагается А, то
должно полагаться Я, но не наоборот). Однако в таком
подведении принимается во внимание именно то обстоятельство,
что это правило в чистой форме абстрагируется от
определения времени, поскольку лишь благодаря этому объекты,
которые должны подводиться под правило, могут познаваться,
и это правило может быть к ним применено.
Таким образом, основоположение причинности является
условием возможной связи различных независимых друг от
199
Соломон Маймон
друга с точки зрения сознания вообще объектов в
объективном единстве сознания, подобно тому как основоположение
устойчивости представляет собой условие возможной связи
многообразия с точки зрения сознания вообще односторонне
зависящих друг от друга представлений в объективном
единстве сознания, то есть в одном-единственном объекте. Стало
быть, мы не можем сказать: А, как состояние объекта^,
является причиной другого его состояния В; следует говорить: А, как
состояние объекта X, является причиной состояния В объекта
У, или: мыслимый закон, который как таковой относится как
кХ, так и к У, является причиной состояния как X, так и Y. Так,
например, если тело А движется, сталкивается с другим телом
В и также приводит его в движение, то движение А является
причиной движения В в первом значении; тогда как
притяжение является причиной движения небесных тел, приливов
и отливов, подъема жидкостей в капиллярных трубках и т. п.
(закон, в соответствии с которым тела притягиваются друг
к другу), во втором значении. В обоих случаях связывается
не многообразие представлений в одном-единственном
объекте, а многообразие объектов в единстве сознания. Согласно
предыдущему основоположению, определяется объект
опыта, тогда как согласно этому — относящееся к нему познание.
Основоположение одновременности
в соответствии с законом взаимодействия
Все субстанции, поскольку они воспринимаются в
пространстве как одновременные, пребывают во всеобщем
взаимодействии.
Доказательство
Субстанции в пространстве пусть и не могут быть
одновременно (без следования друг за другом во времени)
представлены, ибо временная последовательность есть форма
всех явлений, поскольку они различны, однако могут быть
одновременными. Так, например, небо и земля
одновременны, хотя они не могут быть одновременно
(непосредственно) представлены. Но критерий, в соответствии с которым
200
Критические исследования о человеческом уме...
можно распознать, что субстанции, которые как различные
не могут быть одновременно представлены, тем не менее
являются одновременными, состоит в том, что мы должны
представлять их пусть и во временной
последовательности вообще, но не в какой-либо определенной временной
последовательности (в которой определяется, какие из них
предшествуют, а какие следуют). Мы можем сначала
представить небо, а потом землю или наоборот, временная
последовательность вообще еще не определяет объективной связи
в единстве сознания; тогда как определенная временная
последовательность (поскольку она объективна) противоречит
предпосылке объективной одновременности. Стало быть,
объективная одновременность возможна только при условии
взаимной определенной временной последовательности.
А именно: если мыслится А как предшествующее и
определение в В как следующее за ним, согласно правилу, а с
другой стороны, мыслится В как предшествующее и
определение в А как следующее за ним, согласно правилу, то есть
если А и В взаимно мыслятся в качестве причины и действия
друг друга. Поскольку с точки зрения своего существования
они предполагают друг друга, то они необходимо должны
быть одновременными.
Диалектика
Время и пространство, как их мыслит математик,
никогда не могут быть полностью обнаружены, а обнаруживаются
лишь как созерцания путем приближения к бесконечности.
Доказательство
Время и пространство (последовательность и пребывание
друг вне друга) сами обнаруживаемы в качестве созерцаний
лишь благодаря созерцаемым в них предметам, поскольку
те отличаются друг от друга. Однородные вещи могут
созерцаться только в силу отношения к разнородным, во
временной последовательности или вне друг друга в
пространстве. Тогда как время и пространство, как их мыслит себе
математик, бесконечно делимы и протяженны. Стало быть,
для своего возможного обнаружения они предполагают
201
Соломон Маймон
бесконечные ряды неделимых явлений. Но тогда вопреки
своему истинному понятию они будут состоять не из времен
и пространств, а из неделимых частей (математических
точек). Следовательно, они никогда не могут быть
обнаружены полностью, а обнаруживаются лишь путем приближения
к бесконечности (поскольку всякий данный однородный ряд
соотносится со всяким возможным разнородным, то есть
делится до бесконечности).
Применение категорий к предметам опыта может
осуществляться только путем приближения к бесконечности.
Доказательство
С точки зрения своего значения и применения категории
обусловлены определениями времени как своей схемой. Тогда
как само время как созерцание обнаруживается лишь путем
приближения к бесконечности. Что и требовалось доказать.
Применение рассудка в определении реальных объектов
либо вообще не имеет места, либо оно имеет место лишь
применительно к объектам математики.
Доказательство
Время и пространство, как их мыслит себе математик,
представляют собой ряды, закон которых (разнородность
того, что в них представляется) дан и которые могут быть
обнаружены путем приближения к бесконечности (посредством
непрерывной интерполяции и добавления новых членов этих
рядов). Этого достаточно для объективной реальности
математики как априорной науки. Во всей математике не сыщется
понятия или положения, которое предполагает синтез
времени и пространства в качестве уже завершенного, а
представления не только в качестве делимых и протяжимых, но
в качестве окончательно разделенных и протяженных. Это
заключало бы в себе внутреннее противоречие. Такое
обнаружение либо достаточно для объективной реальности, либо
нет. В последнем случае нет места никакому применению
рассудка. Тогда как в первом случае оно имеет место только
в математике, поскольку лишь в ней встречается
необходимое и всеобщее синтетическое познание a priori (согласно
основоположению определимости), применение которого
возможно путем приближения к бесконечности.
202
Критические исследования о человеческом уме...
Трансцендентальные антиномии,
параллельные математическим
/
Тезис и антитезис. Матем
Тезис
Всякое данное число и всякая данная непрерывная
величина предполагают в качестве начала своего синтеза единицу,
посредством последовательного синтеза которой они возникли.
Доказательство
Поскольку данное число или данная непрерывная
величина представляют собой не что иное, как данное множество
единиц. Следовательно, первые не могут иметь места без
последних.
Антитезис
Всякое данное число и всякая данная непрерывная
величина не имеют начала своего синтеза, он как вперед, так и назад
простирается в бесконечность.
Доказательство
Поскольку система чисел простирается как назад (в
дроби), так и вперед в целые (числа). Стало быть, всякая
предполагаемая единица, в свою очередь, сама является числом.
Разрешение этой антиномии
В тезисе и в антитезисе единица берется в совершенно
различном значении. В антитезисе речь идет об относительной
предполагаемой единице, которая сама может распознаваться
в созерцании как величина; тогда как в тезисе говорится об
абсолютной единице, которая не созерцается, но лишь
мыслится как понятие. Всякая данная величина предполагает
понятие единицы вообще, которая, однако, может определяться
произвольно. Но именно поэтому в ее основании не может
лежать никакая определенная единица. Единица, лежащая
в основании целых чисел — это абсолютная единица. Но
теория дробей (хотя она обычно излагается в рамках
арифметики) может относиться только к непрерывным величинам,
единство которых не абсолютно, а лишь относительно может
предполагаться произвольно.
203
Соломон Маймон
Тезис II
Всякая данная величина состоит из неделимых частей.
Доказательство
Согласно первому предложению десятой книги Евклида,
посредством деления данной величины можно в конечном
счете достичь величины, которая меньше, чем любая другая
данная величина. Но эта последняя уже не может быть
делимой, поскольку тогда ее части были бы меньше, чем она сама,
а стало быть, она не могла бы быть меньше, чем всякая
предполагаемая величина. Что и требовалось доказать.
Антитезис
Всякая данная величина, в свою очередь, состоит из
величин, которые также могут быть даны, и посредством деления
данной величины невозможно достичь величины меньшей,
чем всякая предполагаемая величина, которая, следовательно,
уже не является делимой.
Доказательство
Величина (количество) есть данное отношение
множества к единице, однако величина меньшая, чем всякая
предполагаемая величина, не может мыслиться как множество
в его отношении к какой-либо единице, а только как сама
единица.
Разрешение этой антиномии
Здесь также величина, меньшая, чем всякая
предполагаемая величина, в тезисе и антитезисе понимается в
совершенно различном значении. В одном случае речь идет
о quovis dato minus, а в другом о omni dabili minus. Первое
может быть сконструировано, а второе нет, хотя понятие
второго должно мыслиться в первом. Ведь если
доказывается, что величина А меньше, чем всякая данная
величина, например 5, то доказывается и то, что она должна быть
меньше любой другой величины, которая дается вместо В.
В качестве таковой она может только мыслиться, но не
может конструироваться.
Тезис
В ряду возможных чисел, начинающемся с единицы и
всегда увеличивающемся на единицу, не может быть числа,
которое было бы больше всех прочих.
204
Критические исследования о человеческом уме...
Доказательство
Предположим, что число N является наибольшим среди
всех возможных чисел; тогда, если мы сложим все прочие
(или некоторые из них), полученная сумма будет числом,
которое (поскольку целое должно быть больше, чем его части)
еще больше, чем N, а следовательно, последнее не может быть
наибольшим, а это противоречит исходному предположению.
Что и требовалось доказать.
Антитезис
В ряду возможных чисел должно иметься число,
являющееся наибольшим среди всех возможных чисел.
Доказательство
Предположим, что наибольшего числа не существует, тогда
для всякого данного числа всегда найдется еще большее.
Следовательно, должно иметься число, большее, чем данное N, а
поскольку N означает любое возможное число, то должно существовать
число, являющееся наибольшим среди всех возможных чисел.
Тезис
Кривая линия как объект геометрии не может состоять из
неделимых частей, или точек.
Доказательство
Кривая линия как объект геометрии является предметом
в пространстве, а следовательно, ей должно быть присуще то,
что присуще пространству самому по себе до его определения
в качестве кривой линии. Но пространство — непрерывная
величина (делимая до бесконечности) и всегда состоит (сколь бы
малым оно ни предполагалось) из пространств, а не из точек,
каковые представляют собой лишь границы пространства. Что
и требовалось доказать.
Антитезис
Кривая линия состоит из неделимых частей.
Доказательство
В кривой линии каждая точка определяется данным
уравнением для всех точек посредством особенного (присущего
только данной точке) отношения. Следовательно, каждая
точка в кривой линии определяется этим особенным отношением
как особенный объект, а не только как граница данной части
этой линии. Что и требовалось доказать.
205
Соломон Маймон
Разрешение I
К любому данному числу всегда можно прибавить еще
большее. Но наибольшее среди всех возможных чисел не
может иметься, оно может только мыслиться. Это наибольшее
число может быть дано как quovis dato maius, однако должно
мыслиться как quovis dabili maius.
Разрешение II
Кривая линия может быть предметом геометрии лишь как
геометрическое место. Всегда будет даваться лишь столько
определенных точек, сколько требуется для относящегося
к ней синтетического положения. Прочие точки лишь
примысливаются, чтобы рассматривать линию как отельное
целое, предполагающееся понятием геометрического места,
но не даются.
Трансцендентальные антиномии
Тезис
Временная последовательность и расположение вне друг
друга предполагают пространство и время.
Доказательство
Временная последовательность означает не что иное, как
представление предметов в различные моменты времени;
а расположение вне друг друга — не что иное, как их
представление в различных местах в пространстве. Что и
требовалось доказать.
Антитезис
Время и пространство предполагают временную
последовательность и расположение вне друг друга.
Доказательство
Время и пространства суть определенные количества,
которым присуща количественность, то есть множество
однородных частей. Но это множество частей, поскольку они
однородны, возможно лишь благодаря их представлению
в различные моменты времени и в различных местах
пространства. Что и требовалось доказать.
Антиномия
Понятие линии предполагает представление пространства.
206
Критические исследования о человеческом уме...
Доказательство
Линия есть определенное понятием пространство. Но
определенное предполагает определимое.
Антитезис
Представление пространства предполагает понятие линии.
Доказательство
Если бы пространство обладало большей всеобщностью,
чем понятие линии, то последней должно было бы
приписываться все то, что приписывается пространству. Однако дело
обстоит прямо противоположным образом, поскольку
пространству приписывают три измерения, которые не
приписываются линии. Что и требовалось доказать.
Разрешение
Расположение вне друг друга и последовательность можно
непосредственно созерцать в объектах, которые расположены
вне друг друга и которые следуют друг за другом. Но время
и пространство как непрерывное бесконечное целое не
могут представляться непосредственно, а представляются лишь
посредством представления непрерывности и бесконечности
расположенности вне друг друга и последовательности.
Стало быть, время и пространство предполагают
непосредственные последовательность и расположенность вне друг друга;
тогда как не непосредственные последовательность и
расположенность вне друг друга уже предполагают возникновение
времени и пространства вследствие представления
непосредственных последовательности и расположенности вне друг
друга. Пусть будет дан ряд предметов А, В, С, D, Е, F, G, если
А созерцается вслед за В, В вслед за С и т. д. в
непосредственной последовательности (в пространстве или времени), то из
этого возникнет представление времени или пространства.
Если же я возьму два члена, которые не непосредственно
следуют друг за другом, например В и F9 то представление этой
последовательности уже предполагает непосредственную.
Пространство предполагает расположение друг вне друга,
а расположение вне друг друга предполагает разнородность
(объектов); тогда как расположенность вне друг друга
однородных объектов уже предполагает пространство. Линия
предполагает пространство как схему возможного расположения
207
Соломон Маймон
вне друг друга; тогда как пространство, как объект
созерцания сам по себе, предполагает линию.
Трансцендентальные антиномии основываются на том,
что время и пространство рассматриваются то, согласно
своей мыслимости, как условия возможных различий в
созерцании данных объектов, то, согласно своей познаваемости, как
сами обусловленные этими различиями. Я хочу пояснить это
с помощью только первой антиномии.
Тезис
Мир имеет начало во времени и ограничен также в
пространстве. Здесь время и пространство рассматриваются в
соответствии со своей познаваемостью. Мир имеет начало во
времени, это означает: ряд прошлых следующих друг за
другом состояний мира, а следовательно, и прошедшее время,
которое познаваемо только благодаря им, конечны. Однако этот
тезис сформулирован не совсем верно. Он должен
формулироваться не так: «Мир имеет начало во времени», а так: «Мир
имеет начало вместе со временем»; ведь начало во времени
предполагает какое-то ранее прошедшее время. Но оно не
познаваемо.
Антитезис
Мир не имеет начала.
Здесь время и пространство рассматриваются в
соответствии со своей мыслимостью. Не в той мере, в какой они
являются данными созерцаниями самими по себе, а в той,
в какой они представляют собой условия возможных
содержаний. Тезис «Мир не имеет начала во времени» означает,
что даже если данный ряд прошлых состояний мира и
конечен, однако возможные состояния всегда могут
примысливаться к нему вплоть до бесконечности, а следовательно,
и время как их условие бесконечно.
Таким образом, у нас нет необходимости всерьез
заниматься этой игрой антиномий, завязывать и распутывать
все эти многочисленные узлы, ибо с трансцендентальными
антиномиями можно обходиться точно так же, как с
математическими.
Пролегомены
к критике практического разума
О чистом практическом принципе разума
Практические основоположения бывают либо
субъективными, максимами, либо объективными, императивами; первые
являются гипотетическими, предписаниями, вторые
категорическими, практическими законами.
Максимы — это всеобщие (относящиеся если и не ко всем
действиям субъекта вообще, то, по крайней мере, ко всем
действиям, касающимся определенного объекта) правила,
которые предписывает себе субъект, чтобы сообразно с ними
осуществлять особенные действия. Они не содержат в себе
ничего, кроме представления о главной цели субъекта, из
которой выводятся все особенные действия как средства для
достижения этой главной цели. Могут иметься и максимы,
которые не направлены ни на какую цель, кроме самих себя
(деятельность разума). Оба вида максим разумны, поскольку
разум (способность опосредованно, то есть с помощью
умозаключений, определять взаимосвязь вещей) может определять
не цели сами по себе, а лишь отношение действий как средств
к произвольным (действительным) или идеальным целям.
Идеальная цель — это (объективное) предназначение
действия, которое, поскольку оно непосредственно
связано с предшествующей или последующей (субъективной)
целью, представляется так, как если бы оно само было
целью; как, например, в некоторые играх, цель которых либо
непосредственно предшествует предназначению (если
в них играют ради отдыха или времяпрепровождения), либо
209
Соломон Маймон
непосредственно за ним следует (если мотивом для них
является выигрыш, почет и т. д.). Представление о таких
идеальных целях соответствует закону ассоциации идей и облегчает
само действие. Ведь поскольку признается, что
предназначение необходимым образом связано с целью, то уже не нужно
постоянно фокусировать внимание на цели, то есть на
субъективном аспекте действия, тем самым ослабляя внимание
к его объективному аспекту, ведь на него направляется всё
внимание целиком в твердой уверенности, что цель не будет
упущена. Представление об идеальных целях имеет в
морали большое значение, поскольку если существуют поступки,
у которых нет никакой внешней цели, а они сами являются
целью или же с целью непосредственно связаны, то
становится понятно, каким образом действие практического
разума, не соотносясь ни с какой внешней целью, тем не менее не
является бесцельным, а само представляет собой цель, тогда
как внешняя цель в отношении цели действия самого по себе
остается лишь предназначением.
Основоположения, относящиеся к средствам при
предпосылке определенной цели, являются гипотетически
объективными. Тогда как те основоположения, которые можно
вывести из понятия разумной воли, не принимая во внимание
отношение действия как средства к какой-либо цели,
являются категорически объективными.
Из этого следует, что всякий практический принцип,
который определяется лишь представлением об определенном
действии и определенном объекте, не может стать
практическим законом.
Высшая способность желания, как и высшая способность
познания, относится не к определенным объектам, а
посредством формы познания a priori, к объекту вообще. Тогда как
низшая способность желания, как и низшая способность
познания, относится к данным объектам. Объективная реальность
высшей способности желания может быть доказана с помощью
объективной реальности высшей способности познания.
Мы разделяем, и не без основания, способность познания
на высшую и низшую способности познания. Восприятие
многообразия в познании происходит, как и все физические
210
Критические исследования о человеческом уме...
процессы, в соответствии с законами природы (во времени
и согласно законам причинности), тогда как соединение этого
многообразия в единстве сознания происходит
исключительно в соответствии с интеллектуальными законами, которые
полностью противоположны физическим. Стало быть, первое
действие относится к низшей, а второе к высшей способности
познания. Точно таким же образом можно говорить и о
высшей и низшей способности желания; а именно: о всеобщей
способности желания, которая посредством априорной
формы относится к объекту вообще, и об особенной, относящейся
к данным объектам. Но объективная реальность высшей
способности желания может быть доказана с помощью
несомненной объективной реальности высшей способности познания.
Ведь в отношении интеллектуального познания (стремление
к познанию) способность желания дана нам как факт; но он
определяется не определенными объектами, а лишь формой
познания по отношению к объекту вообще (чувство,
сопровождающее познание, удовольствие, являющееся мотивом
познания, связано не с тем или иным познанным объектом,
а с самим познанием). Стало быть, в стремлении к познанию
мы имеем инстанцию, в которой способность желания,
подобно высшей способности познания, определяется
посредством одной лишь априорной формы.
Здесь я хотел бы более подробно остановиться на
разъяснении различия между понятиями стремления, вожделения
и воли, согласующимися в том, что они представляют собой
функции способности желания. Стремление — это
развертывание способности в субъекте, связанное с сознанием; причем
с сознанием не цели или предназначения, а самого
развертывания. Стало быть, стремление в своем внешнем
проявлении определяется не a posteriori, посредством представления
определяемого таким образом объекта (как предназначения)
и его отношения к субъекту (как цели), a a priori, в силу
фундаментальной организации способности, к развертыванию
которой оно относится. Тогда как вожделение всегда
относится к a posteriori данному объекту и является не
необходимым следствием способности желания, а лишь ее случайной
модификацией. Следовательно, вожделение предполагает
211
Соломон Маймон
представление объекта и его отношение к субъекту. Очень
часто вожделение присоединяется к стремлению, вследствие
чего последнее усиливается и определяется более детально,
как это, например, имеет место в случае полового влечения,
когда вожделение (любовь) добавляется к особенному
объекту. Точно таким же образом вначале у нас есть
неопределенное стремление к познанию (любознательность); затем, с
каждым уже достигнутым познанием и полученным чувством
удовольствия (которое с ним неразрывно) к прирожденному
стремлению добавляется еще и вожделение.
Воля, в той мере, в какой она a posteriori определяется
представлением объекта и его отношения к субъекту,
представляет собой (если абстрагироваться от модальности или степени
интенсивности) вожделение. Но в той мере, в какой она
определяется a priori (прежде представления объекта и его
отношения к субъекту), только посредством представления формы
или способа действия, она является стремлением. Вся мораль
в целом, как мы в дальнейшем увидим, нацелена на то,
чтобы определить волю исключительно как стремление, а не как
вожделение.
Воля, определяемая высшей способностью желания,
свободна и общезначима.
Доказательство
Воля, определяемая высшей способностью желания,
определяется не посредством a posteriori данных (объектов), а
посредством интеллектуальной формы действия a priori, которое
осуществляется в соответствии с особыми
интеллектуальными, независимыми от естественных, законами. Стало быть,
такая воля свободна. Это первое.
Воля, определяемая априорной формой, определяется
только способом действия интеллектуального субъекта как
такового. Но этот последний действует исключительно
всеобщим образом. Следовательно, он является (для всякого
интеллектуального субъекта) общезначимым. Это второе.
Задача
Предположим, что высшая способность желания
определяет не только стремление к познанию, но и волю вообще
(в отношении всякого действия вообще); какова же тогда будет
212
Критические исследования о человеческом уме...
максима этой воли? Максима этой воли будет следующей:
поступай так, чтобы твоя воля могла мыслиться (то, что
определяется твоей волей, мыслится каждым разумным существом)
как общезначимая. Ведь то, что определяется как высшей
способностью желания, так и высшей способностью познания,
должно быть значимым для каждого существа, одаренного
такой способностью. Стало быть, принцип высшей способности
желания тот же самый, что и принцип высшей способности
познания, а именно: общезначимость. Обе эти способности
выходят за пределы чувственного мира, поскольку они
абстрагируются от всех определений как объектов, так и субъекта,
рассмотренного как субъект, и имеют своим предметом только
интеллектуальное (образ действий сугубо интеллектуального
существа по отношению к объекту вообще).
Как высшая способность желания, так и высшая
способность познания, хоть и даны в качестве факта сознания,
как определяющая причина в природе, сами тем не менее
составляют величайшую тайну природы. Высшая
способность познания требует общезначимости познания, которое
по способу своего обнаружения может быть только
индивидуальным. Например, сущность и свойства мыслимого
треугольника мыслятся субъектом как общезначимые (для
всякого мыслящего субъекта). Следовательно, субъект должен
абстрагироваться от всякого действительного мышления. Он
сам должен рассматривать себя в качестве субъекта познания
(способности познания) вообще, но тем не менее определять
действительное познание. Однако этот субъект может сделать
это не в качестве субъекта познания вообще (поскольку
понятие ничего не может сделать), а только как данный в опыте
действительный субъект. Но если мы абстрагируемся от
действительного мышления треугольника, то что тогда останется
в его понятии?
Одним из необходимых условий реального объекта
является возможность конструирования. Однако возможность
конструирования определенного, отличающегося от всех прочих,
понятия реального объекта может быть подтверждена только
его реальным конструированием. Чтобы знать, что понятие
треугольника, например, может быть сконструировано, нужно
213
Соломон Маймон
его действительно сконструировать, то есть обнаружить в
соответствии с законами природы, по крайней мере, в
способности воображения (в априорном созерцании). Но это
обнаружение дает понятию не только определенное значение (которого
у него не было), но и (пусть даже только внутреннюю)
действительность в чувственном мире, которой оно как понятие
с необходимостью лишено. Ведь не будем же мы утверждать,
что наше чувственное обнаружение является единственно
возможным, требующимся для определения значения, если
только мы не хотим отказать в мышлении реальных объектов
Богу и всем прочим интеллигенциям. Следовательно, чтобы
отделить понятие от всего ему чужеродного, мы должны
абстрагироваться если не от всякого обнаружения вообще
(поскольку тогда понятие не имело бы никакого значения), то, по
крайней мере, от нашего способа обнаружения.
Высшая способность желания также абстрагируется от
индивидуальности субъекта (поскольку в ином случае его
определение не было бы общезначимым) и рассматривается как
субъект желания (способность желания) вообще, поскольку
в качестве такового она никоим образом не может
действовать (действительно определять волю), и тем не менее
человек сознает эти способности, которые сами по себе являются
непостижимыми. Это доказывает высочайшее достоинство
человека, который хотя и является продуктом природы, но
должен рассматривать себя в качестве такого существа, в
котором природа словно бы преодолела самое себя.
Негативное понятие свободы (независимость от
необходимости природы) дано нам посредством обыденного
человеческого рассудка. Стало быть, нам нужно теперь лишь
сформулировать ее позитивное понятие и относящееся к нему
высшее основоположение морали.
Если бы у нас не было позитивного понятия свободы (как
определения воли посредством чистого разума), то и с
негативным понятием обыденного рассудка дело обстояло бы
неважно, поскольку оно может основываться на
психологическом заблуждении, а в таком случае оно лишено какой бы то
ни было объективной реальности. Мы могли бы вслед за
Спинозой утверждать, что мы потому считаем себя свободными,
214
Критические исследования о человеческом уме...
что не понимаем определяющих нас физических причин.
Argumentum ad ignorantiam! Но поскольку мы определенно
обладаем позитивным понятием свободы, нам
гарантирована его объективная реальность, пусть даже это понятие не
способно к эмпирическому обнаружению, ибо, как уже было
показано, для объективной реальности понятия требуется не
эмпирическое обнаружение, а обнаружение вообще,
благодаря которому оно получает свое значение.
Если даже убеждение обыденного человеческого рассудка
в эмпирической объективной реальности понятия свободы,
вытекающее из ее непосредственного сознания, и
основывается на заблуждении, то в данной как факт свободе в
мышлении (которая необходима действиям вообще) мы имеем
инстанцию, благодаря которой гарантируется объективная
реальность (даже возможность эмпирического обнаружения)
понятия свободы в действии вообще. Мышление — это
абсолютно свободное действие способности познания, которое
определяется не в соответствии с законами природы, а в
соответствии с априорными законами самой способности
познания. Относящаяся к нему воля (хотение мыслить) также
определяется не посредством мыслимых объектов, а
посредством априорной формы мышления (прежде действительного
мышления этих объектов). Стало быть, у нас есть инстанция
свободной воли вообще.
Распространяется ли эта свобода не только на то, что дано
нам как факт, но и на все внешние действия или имеет место
только в этой единственной инстанции, остается
сомнительным. Но применительно к морали мы вправе предположить
первое, поскольку никто не сможет доказать обратное.
О побуждениях к морали
Мы вывели из обыденного человеческого рассудка и
развернули самостоятельный моральный закон, и точно так же
мы хотим поступить и с побуждениями к морали. Но это
полностью противоречит обыденному человеческому рассудку:
превращать простое представление о законе в побуждение
ему следовать. Все известные нам побуждения представляют
215
Соломон Маймон
собой приятные чувства; но они отнюдь не все материально
обоснованы, то есть коренятся в особенных определениях
объектов воли, некоторые из них обоснованы формально, то
есть проистекают из априорной формы воли.
Инстанцию такого рода дает нам стремление к познанию,
мотивом которого является связанное с ним приятное чувство,
относящееся, однако, не к познанным объектам, а к форме
познания. Мы сделали это стремление всеобщим (как
стремление к осуществлению формы), распространив его на все
действия субъекта без различий между ними, и точно так же
мы хотим поступить и с побуждением к нему. Весьма
разумно предположить (поскольку невозможно доказать обратное),
что побуждение простирается настолько, насколько
протирается то, побуждением к чему оно является. Следовательно, мы
предполагаем, что со всяким осуществлением формы или
коренящимся в самом субъекте образом действий по отношению
к действию этого субъекта вообще связано какое-то приятное
чувство. Поскольку же мораль состоит именно в определении
воли посредством коренящейся в самом субъекте формы, то
есть в осуществлении этой формы, то с ней должно быть
связано и некое изначальное (а не возникшее в результате
привычки) приятное чувство. То обстоятельство, что мы не сразу
осознаем это, отнюдь не является доказательством обратного,
поскольку (как это действительно происходит) проявлению
этого чувства могут препятствовать другие,
противоположные ему чувства. Стало быть, у нас есть побуждение к
морали, которое, как и все прочие, является побуждением вообще.
Но оно представляет собой лишь побуждение вообще, то есть
еще не доминирующее (над всеми прочими) побуждение,
которое в случаях столкновения (с другими побуждениями)
решающим образом полностью определяет субъект. О нем мы
и хотим сейчас поговорить.
О доминирующих побуждениях
Если мы сравним вполне обоснованно предполагаемое
нами приятное чувство, действительно связанное как с
деятельностью способности познания, так и с моральностью,
216
Критические исследования о человеческом уме...
с другими чувствами, то обнаружим, во-первых, что по
своему объему первое превосходит вторые, поскольку оно
распространяется на все действия человека; тогда как прочие
чувства распространяются не на все, а лишь на специфические
действия и объекты. Во-вторых, все прочие приятные чувства
зависят как от определенной диспозиции субъекта (его
органа), так и от внешних обстоятельств и объектов.
Следовательно, они значимы лишь для индивидуального субъекта при
индивидуальных обстоятельствах. Тогда как это чувство, как
и его основание (познание и моральное действие), поскольку
оно не содержит ничего индивидуального, относится к
субъекту познания и моральности вообще и потому является
общезначимым. Если сами познание и моральность в силу
своей сущности относятся к субъекту вообще, хотя в силу своей
действительности предполагают особенный субъект, то это
же можно сказать и о связанном с ними чувстве. По своей
сущности оно общезначимо, пусть даже как чувство может
обнаруживаться лишь в особенном субъекте. В-третьих,
следует сказать о чистоте чувств. Как отмечал еще Аристотель,
все прочие приятные чувства представляют собой не чистое
удовольствие, а удовольствие, связанное с некоторым
страданием, что является естественным следствием их
индивидуальности, в силу которой с изменением самых
незначительных обстоятельств субъекта или объекта неизбежно меняется
их взаимоотношение, и удовольствие легко переходит в
страдание. Тогда как рассматриваемое нами чувство,
относящееся к абстрагированным от всякой индивидуальности и,
следовательно, неизменным субъекту и объекту, также остается
неизменным. В-четвертых, это чувство в конечном счете
переходит в самое ценное чувство, которое только может быть
у человека, а именно в чувство собственного достоинства.
Это требует специального обсуждения.
Всякое определенное посредством субъекта познание,
как и всякое моральное действие, само по себе уже связано
с неким приятным чувством. Но это последнее
представляет собой лишь чувство, связанное со всяким проявлением
силы, и в зависимости от различий образа действий
отличается от всякого другого проявления силы. Но размышление
217
Соломон Маймон
о способности познания и желания вообще, пусть даже оно
может определяться чем угодно, восхищает человека
превосходящим все прочее чувством его собственного достоинства.
Ведь он рассматривает себя в качестве объекта природы,
который, подчиняясь во всем прочем законам природы, в
познании и моральном действии возвышается над природой и
предписывает ей законы.
Способность познания как таковая относится не только ко
всем действительным (объектам природы), но и ко всем
возможным объектам. Таким образом, она выходит за границы
природы в царство возможности и оттуда предписывает
природе законы, устанавливающие, что ей действительно
позволено и чего ей действительно не позволено делать. Но сама
эта способность уклоняется от всех обязательных для прочих
объектов законов. Она действует вне времени (которое,
однако, является необходимым условием всех прочих действий
природы), хотя материал для ее действия может быть дан
только во временной последовательности. Всякое понятие,
суждение, умозаключение и т. д. демонстрируют нам этот
поразительный феномен. Данное многообразие, которое может
быть представлено только во временной последовательности,
вне времени связывается в единстве сознания. Она мыслит
объекты, которые, будучи настолько чистыми, насколько они
мыслимы, не могут представляться, или, скорее, она мыслит
то, чего она не мыслит в действительности; ведь
действительное мышление объекта, в сущности, случайно. Стало быть,
если абстрагироваться от всего малосущественного, то
мыслится сущность, которая действительно не мыслится.
Человек рассматривает себя как объект природы, следовательно,
как ограниченное существо, и тем не менее, поскольку его
способность познания распространяется на все возможные
объекты, он способен бесконечно двигаться вперед и
безостановочно приближаться к бесконечной способности познания
(божества). Мыслимо ли какое-либо большее достоинство
какого-либо существа после божества? И не должны ли все
прочие побуждения полностью исчезнуть перед лицом
побуждения к познанию и моральности (благодаря которому
возвышенные предпочтения распространяются и на внешние
218
Критические исследования о человеческом уме...
действия)? Стало быть, здесь мы получаем доминирующее
побуждение к моральности, колоссальную силу которого
(пусть даже и не всегда решающую, но все же) никто из
задававшихся этим вопросом не может поставить под сомнение.
Рассуждения о природе человеческого познания привели
нас и к высшему основоположению морали как науки, и к
мотивам ее осуществления. Но они ведут нас также и к другим,
чрезвычайно важным для человека идеям, а именно — к
идеям Бога и бессмертия. Мы хотим попытаться развернуть их
исходя из вышеизложенного, в результате чего само собой
выяснится, в какой мере этим идеям может (и может ли вообще)
быть приписана реальность.
Бог
Мы видели, что способы действия высшей и низшей
способности познания в одном и том же познании
противоположны друг другу, но тем не менее они связаны с друг с другом
в одном и том же познании. Например, многообразие в
понятии объекта низшей способностью познания представляется
во временной последовательности, а высшей — без нее. То
обстоятельство, что свойственный субъекту способ
обнаружения понятия (способ созерцания) не мыслится как
общезначимый, а возможность обнаружения вообще мыслится
в качестве таковой, отнюдь не означает, что объект может
познаваться посредством одного лишь представления
возможности обнаружения вообще. Стало быть, наше познание
(с точки зрения его объективной реальности) не является
общезначимым, но определяется в качестве такового благодаря
высшей способности познания и т. п. Таким образом, чтобы
разрешить эту коллизию, мы приходим к идее бесконечной
способности познания, которая словно бы составляет
последнее звено в нашем постоянно прогрессирующем познании,
становясь его завершением; она близка нам в отношении
формальных условий познания (поскольку они предъявляются
нам в качестве всеобщих), и отличается от нас лишь в
отношении материальных условий объективного обнаружения; это
отличие состоит не только в том, что она распространяется на
219
Соломон Маймон
все возможные объекты одновременно, но и в том, что ее
способ обнаружения является не индивидуальным, как наш, а
видовым, так что в обнаружении не происходит ничего, кроме
того, что необходимо для обнаружения понятия, а время в нем
не выступает в качестве условия. Только предположение
такой способности познания или, скорее, возвышение нашего
представления до идеи такой способности и рассмотрение
нашего познания с этой возвышенной точки зрения позволяет
разрешить вышеописанную коллизию. Стало быть, если то,
что мыслится как необходимое условие всякого объективного
и общезначимого познания, само является объективным и
общезначимым, то размышление о нашем собственном познании
ведет нас к доказательству существования такого существа.
Точно так же если нравственный закон в нас (который, как
я показал, представляет собой не что иное, как расширение
присутствующей в нас общезначимости познания) является
доказательством существования абсолютно (независимой от
законов природы и определенной исключительно
способностью познания) свободной воли, которую мы должны
мыслить связанной с бесконечной способностью познания
(поскольку, как уже было показано, такая способность познания,
освободившись от подчиненных природной необходимости
условий, может определять волю самостоятельно) и только
посредством возвышения нашей воли до идеи такой воли, то
нравственный закон является для нас категорическим. Лишь
благодаря представлению о существовании Бога и нашему
соединению с ним возможны как объективное и общезначимое
познание, так и мораль.
Бессмертие
Под бессмертием души я понимаю здесь лишь
продолжение существования высшей способности познания,
деятельность которой в нашем теперешнем состоянии находит путь
к сознанию лишь в связи с деятельностью низшей
способностью сознания. Мы сознаем какую-либо (относящуюся к
реальному объекту) мысль только с помощью ее чувственного
обнаружения (созерцания). Это сознание — не основание,
220
Критические исследования о человеческом уме...
а следствие мысли. Стало быть, продолжение
существования высшей способности познания может мыслиться если не
без сознания вообще (без всякого возможного обнаружения),
то, по крайней мере, без присущего нам в настоящий момент
способа сознания (чувственности). Тот, кто будет требовать
последнее, не найдет утешения ни у меня, ни где-либо еще.
Итак, я перехожу к делу.
Вещи противоположны друг другу, если они однородны по
своим существенным определениям, но их случайные
модификации не могут одновременно присутствовать в одном и том
же объекте. Например, движения в противоположных
направлениях. Тогда как гетерогенные вещи не могут быть
противоположны друг другу. Например, движение и мышление.
Я утверждаю, во-первых, что душа, или высшая способность
познания, бессмертна, то есть никогда не прекращает свою
деятельность. Во-вторых, что сопровождающее эту деятельность
наше нынешнее сознание может прекратиться. В-третьих, что
не существует никакого другого средства предотвратить это,
кроме расширения и совершенствования нашего познания.
Доказательство
Согласно закону достаточного основания, в качестве
всеобщего закона природы принимается, что действие
какой-либо силы не может прекратиться само собой, для этого
необходимо (равное и) противоположное ему действие. Но
у действия высшей способности познания нет
противоположного ему действия, ни в самом субъекте, ни вне его. Его нет
в субъекте потому, что оно одинаковым образом относится ко
всем объектам познания. Мысль, что А есть 5, не может быть
противоположна мысли, что С есть Д а как раз наоборот: она
должна быть с ней связана в субъекте, дабы они обе могли
обладать объективной реальностью. Но этого
противоположного действия нет и вне субъекта (в каком-либо другом
субъекте), поскольку сущность (реального объективного) мышления
состоит в том, что оно должно быть общезначимым (для
всякого субъекта мышления). Стало быть, действие мышления
не может прекратиться никогда. Это первое.
Но хотя у мышления самого по себе не может быть
ничего ему противоположного, однако сознанию (в его нынешнем
221
Соломон Маймон
виде) мыслимого содержания может быть
противоположно 1) сознание какого-либо другого мыслимого
содержания. Тезисы «А есть В» и «С есть D» я способен сознавать
не одновременно, а лишь во временной последовательности.
2) Кроме того, сознанию объекта может быть
противоположно самосознание субъекта. Я не могу одновременно сознавать
два следующих тезиса: «А есть 5» и «Я являюсь субъектом
этой мысли». Чем сильнее возрастает самосознание
субъекта, тем больше ослабевает сознание объекта, и наоборот.
Стало быть, мыслима (и это действительно бывает в
состоянии рассеянности) возможность того, что при некоторых
обстоятельствах установится их равновесие, и следовательно,
их действия взаимно упразднят друг друга, вследствие чего
деятельность сознания полностью прекратится. В-третьих,
поскольку у нашего нынешнего чувственного сознания могут
быть (поскольку оно, как и всё чувственное, должно обладать
как экстенсивной, так и интенсивной величиной) различные
степени (вплоть до полного исчезновения), оно может (по
физическим причинам) полностью исчезнуть. Это второе.
Однако радикальное различие между конечной и
бесконечной способностями познания в отношении к одному
и тому же объекту касается не самого познания (которое
общезначимо и, следовательно, должно быть одинаковым
у обеих), а лишь сознания этого познания: у первой оно
последовательно и подчинено всем прочим условиям
чувственности, тогда как у второй одновременно относится ко всем
возможным объектам; кроме того, у первой самосознание
отделено от сознания объектов, а у второй нет, поскольку она
сознает себя в качестве субъекта всех познанных объектов.
Стало быть, совершенное бессмертие (в том числе и с точки
зрения сознания) возможно только благодаря идее
бесконечной способности познания, бесконечность которой состоит
в том, что ни сознание одного объекта не исключает
одновременное сознание другого, ни сознание объекта не исключает
одновременное самосознание субъекта, поскольку она
сознает самое себя посредством не эмпирического, а чистого Я,
в качестве субъекта всех мыслимых объектов, который сам
неразрывен с сознанием объектов. Следовательно, согласно
222
Критические исследования о человеческом уме...
моему объяснению, обеспечить себе бессмертие можно,
лишь постоянно пытаясь приблизиться к этой идее
посредством такого расширения и совершенствования познания,
чтобы субъективное (индивидуальное) эмпирическое
самосознание в нем постоянно ослабевало, а объективное в этом
соотношении постоянно усиливалось. Это третье.
Совершенство и счастье
Совершенство — это коренящаяся в самом субъекте
действующая причина счастья, а счастье — конечная причина
совершенства.
Первый тезис представляет собой всеобщее эмпирическое
положение, согласно которому всякое развитие силы,
способности, задатков и т. д. (в котором состоит совершенство)
имеет следствием своего рода счастье; а если оно истинно, то
второй тезис вытекает сам собой.
Совершенство всякого существа состоит в осуществлении
его предназначения. Но предназначение всякого существа
должно выводиться из его основных задатков,
распознаваемых отчасти a priori, а отчасти a posteriori.
Стало быть, когда говорят: человек предназначен для
совершенства, то можно заметить, что 1) это не положение,
а всего лишь опыт. Совершенство какого-либо существа
состоит в осуществлении его предназначения — в качестве
тождественного положения этот тезис должен гласить: человек
предназначен для достижения того, к чему он предназначен.
2) Это относится не только к человеку, но и к любой другой,
даже безжизненной сущности. 3) Таким образом, значение
слова «предназначен» в этом высказывании отличается от его
обычного значения, когда оно означает, например, что тот или
иной инструмент, художественное произведение и т. п.
предназначены для того или другого; когда какое-либо разумное
существо по целесообразности организации делает вывод
о существовании какого-то другого разумного существа как
действующей причины и о представлении цели как мотиве;
поскольку мы не выходим здесь за границы опыта, где
такое заключение по аналогии, несомненно, сообразно разуму,
223
Соломон Маймон
такое высказывание в этом значении было бы поспешным,
ибо может быть выведено из целесообразности в природе
и не относиться к какому-либо существу вне ее. Таким
образом, истинное значение тезиса «Человек предназначен для
совершенства» станет следующим: «Человек как разумное
существо рассматривает самого себя в качестве того, кто
предназначен для совершенства такой же разумной действующей
причиной». Но этот тезис сменяется другим: «Человек сам,
своим свободным произволением, предназначает себя к
совершенству», то есть превращает представленную им
идеальную цель в свою действительную цель. Этот последний тезис
не только не вытекает из первого, но сам по себе и не может
быть подтвержден никаким опытом. Наоборот, человек
непосредственно предназначает себя к счастью и лишь вследствие
этого к совершенству. Следовательно, с этой точки зрения
исходное высказывание истинно.
Человек способен к совершенствованию не как чисто
разумное существо, но как одаренное свободой произволения
природное существо. Совершенствование человека как
такового состоит в упражнении достигнутых умений.
Чисто разумное, то есть одаренное лишь высшей
способностью познания и воли, существо не способно к
совершенствованию; ведь такая способность неизменным образом
определяется a priori свойственными ей законами.
Множество и различия определяемых ею объектов не привносит
в саму способность никаких различий. Как уже было
показано, образ действия такой способности противоположен
законам чувственной природы, а его продуктами являются
неделимые единства. От законов природы зависит не образ
действий, а действительное проявление этой способности;
тогда как телесные и низшие познавательные способности
зависят от законов природы не только в своих действительных
проявлениях, но даже и в своем образе действий. Например,
способность ощущения не только в своем действительном
проявлении зависит от подчиняющегося законам природы
воздействия чувственных объектов на соответствующие
органы, которым определяется вид, степень, момент и
продолжительность ощущения, но и в самом способе проявления
224
Критические исследования о человеческом уме...
этой способности подчинена природным законам. Ее
продукты не являются неделимыми единствами, а
представляют собой возможное лишь во временной
последовательности многообразие, которое лишь впоследствии собирается
в единство посредством высшей способности познания. То
же самое относится и к способности ассоциации, ведь
благодаря ей возникают ряды представлений, которые как
таковые порождаются не репродуктивной способностью силы
воображения, а посредством рассудка (который связывает
многообразные члены этих рядов в единстве сознания, тем
самым, собственно, и создавая сами ряды) определяются
в качестве рядов, в которых многообразие связано в некоем
единстве. Разумеется, различия по виду и по степени могут
иметь место в репродуктивной способности самой по себе,
но не в рассудке, который связывает в единстве
производимое ею многообразие. Она может в случае какого-либо
актуального представления ассоциировать его с тем или иным
представлением каким-либо случайным способом,
произвести большее или меньшее количество представлений и,
следовательно, действовать тем или иным образом, в той или
иной степени. Тогда как рассудок всегда действует одним
и тем же образом и в одной и той же степени. Многообразие,
какого бы вида и какой бы степени оно ни было, связывается
им в единстве сознания вне временной последовательности.
Простое суждение и цепь умозаключений составляют в нем
одну и ту же операцию. Таким образом, телесные и низшие
познавательные способности могут совершенствоваться
только посредством упражнения. Например, с помощью
внимания и тренировки можно достичь более живых и
сильных ощущений, производить более разнообразные и
длинные ряды представлений и т. п. Это может лишь расширить
круг действия рассудка, но не усовершенствовать ни сам
рассудок как способность, ни его действие. Стало быть, все
столь важные в обучении совершенству упражнения и
умения как внешние условия касаются лишь необходимой для
проявления высшей способности познания и воли
диспозиции телесной и низшей способности познания, но не
высшей способности самой по себе.
225
Соломон Маймон
Совершенство всегда имеет следствием счастье; но не
всякого рода счастье является следствием совершенства,
существует также и такой вид счастья, который определяется
не свободным произволением, а природой и случаем. Чтобы
различать их, мы хотим первое назвать блаженством, а второе
счастьем (блаженством, зависящим от удачи).
Первое, как уже было замечено, представляет собой
всеобщее эмпирическое положение. Но и второе не менее
достоверно. Например, тот, кто получил наследство или нашел
сокровище, без каких-либо усилий достиг тем самым
увеличения своего счастья, которое является не следствием его
совершенства, а делом случая. Точно так же тот, кто находит
в чем-то удовольствие лишь потому, что он случайным
образом к этому привык, обретает своего рода счастье, которое
совершенно не основывается в природе вещей.
Не учение о счастье, а учение о блаженстве составляет
предмет морали.
Блаженство означает самостоятельность и независимость
в счастье. Богам и преображенным душам умерших
приписывается не счастье, а блаженство. Стало быть, то счастье,
которое зависит не от внешних обстоятельств, а от
самодеятельности субъекта, по праву заслуживает именоваться
блаженством. Следовательно, именно второе, а не первое
является предметом морали; ведь то, что определяется одним лишь
случаем, не может быть предметом науки.
Блаженство может иметь место и без счастья, но не счастье
без блаженства.
Блаженство, которое всегда является следствием
совершенствования, определяется лишь свободным произволением,
а стало быть, оно может обойтись и без земных благ
(способствующих счастью). Тогда как счастье предполагает по
меньшей мере столько совершенства, сколько требуется для
обладания им. Следовательно, его не может быть без блаженства.
У блаженства имеется преимущество перед счастьем
(с точки зрения обладания им) и в другом отношении: оно
добавляет к обладанию объектом еще и самообладание
субъекта, поскольку тот сознает, что инициатором этого обладания
является не случай или внешние причины, а он сам.
226
Критические исследования о человеческом уме...
Счастье лишь в той мере представляет собой благо, в какой
оно причастно блаженству. В той мере, в какой оно
противится ему, оно есть зло. Если же оно не является ни тем ни
другим, оно индифферентно.
Обладание блаженством всегда (для каждого способного
к совершенствованию субъекта) неотделимо от
совершенствования. Тогда как обладание счастьем индивидуально и
зависит от особенного отношения особенного субъекта к
особенному объекту.
Но все это, как я полагаю, ясно само собой и не нуждается
в более подробном рассмотрении.
Способность желания относится к
чувственно-разумному субъекту трояким образом. 1) Удовлетворение
стремления. 2) Удовлетворение вожделения. 3) Исполнение воли.
Первое осуществляется в соответствии с законами
природной необходимости и, стало быть, не является предметом
морали. Второе негативным, а третье позитивным образом,
но не непосредственно, а путем снятия второй является
предметом морали.
Способность желания имеет целью удовлетворение
естественного (а не только подготовленного к этому привычкой
и упражнением) стремления, которое всегда связано с неким
приятным чувством, соответствующим степени интенсивности
как стремления, так и его удовлетворения. Такое стремление не
зависит от свободного произволения, а следовательно, не
является предметом морали. Тогда как вожделение представляет
собой стремление, возникшее не естественным, а случайным
образом, которое, поскольку не является необходимым, может
порождаться и осуществляться посредством свободного
произволения. Стало быть, негативным образом оно является
предметом морали, которая должна выявлять как признаки, по которым
оно распознается и может быть отличено от всякого
естественного стремления, с одной стороны, и от воли, определенной
законами свободы, — с другой, так и средства устранения такого
стремления и восстановления в своих правах природы и
свободы. Как только это будет осуществлено, действия морали сами
собой беспрепятственно переориентируются на позитивный
лад, и тогда мораль полностью выполнит свою задачу.
227
Соломон Маймон
Я полагаю, что истина, красота и добродетель согласуются
друг с другом не только с точки зрения их принципа
(обнаружения априорных форм в объекте вообще), но и в способе своего
обнаружения, которое осуществляется лишь косвенным
образом посредством устранения препятствий. Они представляют
собой неделимые единства, которые как таковые возникают
не постепенно, в результате каких-либо действий во
временной последовательности, а разом, словно бы из ничего, после
устранения того, что этому препятствует. Они принадлежат
интеллектуальному миру, который лишь как бы отражается
(при определенных условиях) в чувственном мире. Как
только представления сравниваемых объектов предоставляются
в распоряжение способности познания требующимся для
этого способом и устраняются их сугубо субъективные
случайные связи, суждение об их отношении возникает как бы
само собой. Точно так же и чувства красоты и добродетели не
добываются в результате какой-либо операции, но как
только устраняются противостоящие этим чувствам препятствия
(возникшие по воле случая, как следствие привычки или в
результате упражнения, а стало быть, не всеобщие чувства), так
эти объективные и общезначимые чувства проявляются сами
собой. Здесь максимальную пользу приносит психология,
поскольку она учит разоблачать в соответствии со способом их
возникновения все возможные разновидности заблуждений,
вследствие которых субъективные представления
принимаются за объективные, и избегать их вредных последствий.
С точки зрения истины, красоты и добродетели
заблуждения не могут оправдываться безвредностью их последствий,
а должны устраняться как таковые.
Этот тезис особенно важен в отношении добродетели. Мы
можем поступать добродетельно исходя из субъективных
оснований, не будучи вследствие этого добродетельными, ибо
добродетель состоит не в поступке, соответствующем доброй
(определенной согласно объективным и общезначимым
основаниям) воле, а в самой этой доброй воле. Стало быть, тот,
кто случайным образом поступает добродетельно исходя из
субъективных оснований и в силу заблуждения полагает при
этом, что поступает исходя из объективных и общезначимых
228
Критические исследования о человеческом уме...
оснований, не может, пока длится это заблуждение,
действовать исходя из доброй воли и вследствие этого быть
добродетельным. Следовательно, заблуждение должно устраняться
невзирая на его безвредные последствия.
Действие, исходящее из субъективных оснований, на
самом деле представляет собой страдание (претерпевание); ведь
субъективные основания индивидуальны и определяются не
сущностью, а действительностью субъекта, согласно законам
причинности; следовательно, определенное таким образом
действие на самом деле является страданием.
Страсти возникают из недостаточного понимания
истинного отношения между действием как средством и
произвольной целью, усиливаясь от частого повторения. Средством
же против них является коррекция этого понимания и
соразмерное повторение действий, противоположных тем, которые
определяются этим пониманием.
Эти действия, противоположные действиям,
определенным страстями, включают в себя требующиеся для них
диспозиции тела в самом субъекте. Как, например, мягкая улыбка
является средством против гнева.
Параллели между кантовским способом
рассмотрения морали и моим
Главное различие касается понятия разума, используемого
нами обоими.
Согласно Канту, разум (рассматриваемый логически)
представляет собой способность умозаключать, то есть определять
не только формальную взаимосвязь вещей, но и
опосредованным образом (с помощь умозаключений) присутствующее
в ней абсолютное. В своем применении к предметам опыта он
трансцендентен, ибо в них невозможно обнаружить
абсолютное, поскольку в них все является обусловленным; стало быть,
посредством критики его следует вернуть в его границы.
Тогда как разум, по моему мнению, является лишь
способностью делать выводы, то есть усматривать
взаимосвязь вещей. Однако представление абсолютного и тщетное
стремление определить его как познаваемый объект является
229
Соломон Маймон
функцией не разума, а продуктивной способности
воображения. Следовательно, не он, а эта последняя трансцендентна
в своем применении и требует критики. Я же
непосредственно нахожу представление абсолютного в высшей способности
познания, однако не считаю, что эта способность в своем
применении является трансцендентной, ибо в ней это
представление встречается вместе со своей критикой; но поскольку
они противоположны друг другу, их действия взаимно
уничтожаются. Этот конфликт внутри одной и той же
способности познания неизбежно приводит нас к представлению такой
способности познания, в которой этот конфликт отсутствует,
из чего можно сделать вывод, что лишь подчинение нашей
способности познания этой способности может устранить
в нас этот конфликт. Я полагаю, что существует не три (как
считает Кант), а столько идей абсолютного, сколько в
способности познания можно обнаружить понятий реальных
объектов. Например, понятие треугольника как продукт чистой
(абстрагированной от определений низшей способности
воображения) высшей способности воображения не
содержит ничего из принадлежащего действительности в данном
субъекте. Следовательно, из него нужно было бы исключить
представления времени и пространства как условия
действительности. Но если мы сделаем это, то уже не будем знать,
что мы должны мыслить в качестве понятия треугольника,
поскольку это понятие познаваемо лишь благодаря тому, что оно
в некоторое время действительно мыслится субъектом
посредством определений в пространстве. Следовательно,
высшая способность познания вступает здесь в конфликт с самой
собой. Ее функция состоит в определении объекта неким
абсолютным (независимым от условий низшей способности
познания) образом, но определить ее указанным образом она
не может. Ведь понятию, определенному одной лишь высшей
способностью познания, недостает объективной реальности;
тогда как понятию, обнаруживаемому нами в качестве
объекта, недостает чистоты (поскольку обнаружение добавляет
чужеродные определения). Этот конфликт между понятием
и обнаружением объекта мы можем устранить, лишь
предположив наличие такой способности познания, которой присущ
230
Критические исследования о человеческом уме...
способ обнаружения, не добавляющий к определенному ею
понятию объекта ничего чужеродного, а лишь придающий
ему смысл и значение; или же осуществляемые ею
обнаружения не должны содержать ничего эмпирического
(индивидуального), а быть непосредственно связанными со своими
понятиями, то есть быть обнаружениями вообще; и лишь
подчинив нашу способность познания идее такой способности
познания и рассматривая ее с этой высокой точки зрения, мы
сможем устранить вышеописанный конфликт. Все наше
познание, сколь далеко оно ни простиралось бы, есть не более
чем схема познания, осуществляемого такой способностью
познания, и может рассматриваться только в качестве таковой.
Далее, Кант кладет в основание своей морали понятие
практического разума, то есть разума, функция которого состоит
не в определении абсолютного (независимого от законов
опыта) в познании (как у теоретического разума), а в определении
воли; то есть того, что может абсолютно (не как средство для
какой-либо цели) требоваться чисто разумной волей.
Применение этого разума имманентно, поскольку здесь разум
непосредственно относится к воле, а не к определяемым ею
объектам (где его употребление трансцендентно). Следовательно,
не он, а теоретический разум, монопольно присвоивший себе
определение воли, требует критики, ибо с точки зрения
познания он дает слишком много, а с точки зрения практического
применения слишком мало; в первом случае он требует
определения того, что невозможно определить; тогда как во
втором настаивает на невозможности определения посредством
реального основания определения, а именно на
неопределимости воли посредством чистого разума (который, однако,
содержит в себе основание определения). В первом случае он
чересчур высокомерен, во втором страдает ложной
скромностью. Стало быть, в первом случае критика должна
ограничивать, а во втором обеспечивать большую свободу. Как уже
было показано, теоретический разум не нуждается в критике,
поскольку он не присваивает себе такого
трансцендентального применения (в том, что метафизики присваивали себе
такое применение, по справедливости нет вины самого разума).
Тогда как так называемый практический разум, разумеется,
231
Соломон Маймон
нуждается в такой критике, поскольку не только
определяемые абсолютной (определенной чистым разумом) волей
объекты, но и сама эта воля (по крайней мере, посредством
нашего способа обнаружения) не может быть обнаружена.
Следовательно, он может дать принцип (основоположение)
своего применения лишь при предпосылке реальности этого
применения, в ином случае само это применение так и
останется не более чем проблематичным.
Кант отвергает материальные практические принципы
(основоположения, в которых свойства объекта
предполагаются как основание определения воли), поскольку, как он
справедливо замечает, такие принципы могут быть лишь
гипотетическими основоположениями, но ни в коем случае не
абсолютными законами, тогда как мораль, исходя из того, как
она развертывается из обыденного человеческого рассудка,
кладет в основание именно такие законы. Но выигрывая, с
одной стороны, исключением таких принципов в чистоте и
абсолютной необходимости, он, с другой стороны, проигрывает
в объективной реальности (возможности обнаружения).
Я также, разумеется, признаю, что материальные
принципы для морали непригодны. Но столь же непригодны для
нее, по моему мнению, и сугубо формальные принципы, ибо
если первым недостает абсолютной необходимости, то
вторым объективной реальности. Следовательно, два эти вида
должны быть связаны друг с другом. Формальные принципы
составляют causa formalis, материальные — causa efficiens
и finalis. Стало быть, не остается ничего другого, кроме того,
чтобы показать, каким образом эти гетерогенные принципы
могут быть связаны в одном объекте, что я и потрудился
сделать в своем опыте, показав, что сугубо формальный,
коренящийся в сущности чистого разума принцип морали как causa
formalis, принцип совершенства как causa efficiens и принцип
счастья как causa finalis, понятые правильно, согласуются
друг с другом с точки зрения своих следствий и соединяются
в одном и том же объекте.
Согласно Канту, различие между высшей и низшей
способностью желания состоит в том, что первая определяет
волю лишь при помощи представления закона, мыслимого
232
Критические исследования о человеческом уме...
посредством чистого разума, тогда как вторая при помощи
чувства удовольствия (возникающего из отношения объекта
к субъекту).
По моему же мнению, это различие состоит в том, что
чувство удовольствия, посредством которого определяется
высшая способность желания, представляет собой следствие
познания, определенного высшей способностью позЬания,
и потому, как и его основание, общезначимо. Тогда как
чувство удовольствия, посредством которого определяется
низшая способность желания, поскольку оно основывается на
особенном отношении данного объекта к данному субъекту,
не может быть общезначимым. Например, чувство
удовольствия от познания истины, как и само познание, общезначимо
(для всякого существа, наделенного способностью познания
и чувства), поскольку познание, определяющееся лишь
способностью познания, должно абстрагироваться как от
особенных свойств объекта (ибо оно относится к объекту познания
вообще), так и от особенных свойств субъекта (поскольку
оно общезначимо). Но возникающее в результате восприятия
чувственных предметов чувство удовольствия проистекает
из особенного отношения особенного объекта к особенному
субъекту и потому не может быть общезначимым. Стало быть,
мы и без признания сугубо формальных принциповв в
состоянии различать высшую и низшую способности желания.
Но в отношении высшего основоположения морали я
расхожусь с Кантом в в том, что в этом основоположении он
обращает внимание на его (не гипотетическую, а абсолютную)
законодательствующую форму; я же делаю акцент на его
общезначимости и объективной реальности.
Он развивает это практическое (относящееся к воле)
основоположение из проявления обыденного человеческого
разума (который, не выводя этого из природы разума в отношении
объекта вообще, требует законодательствующей формы для
всякой максимы).
Вопрос же «Почему (вследствие какого побуждения)?»,
согласно Канту, здесь совершенно неуместен, поскольку
абсолютная законодательствующая форма исключает все
внешние себе мотивы. На вопрос «Как моральный закон может
233
Соломон Маймон
одновременно быть и мотивом?» (ведь для действительного
проявления воли у нее должен быть мотив, а поскольку
вследствие способа проявления морального закона этот мотив
определенно не может выходить за его пределы, ибо это
уничтожило бы моральный закон, он должен содержаться в самом
законе) ответить, по его мнению, невозможно, и лишь на
вопрос «Как моральный закон может стать мотивом?» он
пытается дать ответ. Я же всегда с недоверием относился к
понятиям и суждениям так называемого обыденного человеческого
разума, ибо они основываются на психологическом
заблуждении и, стало быть, не могут класться в основание науки в
качестве фактов, а в данном случае дело обстоит именно так
(если мы не хотим пойти против любой психологии и охотнее
принимать нечто совершенно необъяснимое за нечто
объяснимое исходя пусть и не из логических и трансцендентальных,
но хотя бы из всеобщих эмпирических положений). Поэтому
я отыскиваю другие несомненные факты, которые могут быть
положены в основание морали. В качестве несомненного
факта я обнаруживаю в нас способность познания, согласно
законам которой определяется тот способ, каким возможно
познание. Далее, кроме нее, я обнаруживаю еще и стремление
к знанию, благодаря которому познание становится
действительным. Я отыскиваю основание, или всеобщее, нечто общее
этой способности и другим фактам. Я нахожу это всеобщее
в способности познания (абстрагируясь от особенного
определения, что она представляет собой именно ту способность,
благодаря которой возможно познание), способности
определять априорные формы или законы, относящиеся к объекту
вообще; эту способность, мыслимую в ее всеобщности,
можно распространить не только на познание, но и на волю. Далее
я обнаруживаю всеобщее и в стремлении к познанию,
стремлении обнаруживать in concreto априорные формы или
законы, относящиеся к объекту вообще. Стало быть, это
стремление можно распространить на волю так же, как и на познание.
Более того, само его распространение на познание
представляет собой определение воли к познанию. Благодаря этому
я получил основание для объяснения проявления обыденного
человеческого разума. Таким образом, я отвергаю этот факт
234
Критические исследования о человеческом уме...
уже не просто как психологическое заблуждение, поскольку
его возможность, как и возможность его противоположности,
объясняется исходя из твердых оснований, и я вправе считать
его фактом, пока не будет доказано обратное, чего, впрочем,
может и не произойти. В способности определять априорные
формы или законы, относящиеся к объекту вообще, я
нахожу высшее основоположение как в отношении познания, так
и в отношении воли, а в стремлении обнаруживать in concreto
мыслимые формы или законы — мотив к определению воли
как с точки зрения познания, так и применительно к
внешним объектам. Самой всеобщей формой или самым всеобщим
законом в отношении познания является общезначимость;
всякое (объективное) познание должно быть общезначимым.
Точно так же обстоит дело и с высшим основоположением
в отношении воли. Воля должна быть общезначимой, так как
в ней действует тот же самый мотив. Но, скажет кто-нибудь,
а как, по моему мнению, обстоит дело с долженствованием
или категорическим императивом? Я вынужден признать,
что, согласно моей дедукции, дело с ними обстоит плохо, но
это, однако, не грозит дурными последствиями самой морали.
Это долженствование или категорический императив, как то,
что мы должны (как императивная форма, так и содержание),
принимается в качестве факта обыденного человеческого
разума. Но они могут основываться на заблуждении. Моя
дедукция позволяет мне подозревать в ошибочности высказывания,
источником которых является обыденный человеческий
разум, только в отношении их содержания, но не в отношении
их формы, ибо эта дедукция доказывает лишь объективную
реальность сугубо формального основания определения воли
(как с точки зрения возможности или того способа, каким оно
может проявляться, так и с точки зрения его
действительного проявления); но одновременно она показывает, что с
точки зрения своего действительного проявления это основание
определения основывается на стремлении. Само по себе это
стремление дает лишь обязательность, а не
долженствование, и лишь в его столкновении с каким-либо другим,
противоположным ему стремлением из неотвратимой
обязательности возникает долженствование. Мы должны поступать
235
Соломон Маймон
морально — это означает не что иное, как следующее: у нас
есть стремление, гетерогенное всем стремлениям, известным
нам из опыта, а в некоторых случаях противоположное им,
которое точно так же, как и они, может дать основание
определения воли, которое мы если и не обязаны всегда принимать
во внимание в силу недостаточности познания, но с которым
мы по меньшей мере должны считаться. А цель морали,
согласно надлежащей экспозиции и дедукции морального
закона, состоит в превращении этого «обязан» в «должен»,
поскольку в нем мотив соблюдения закона обнаруживается
не только в качестве следствия стремления вообще, но и в
качестве следствия стремления, доминирующего в ситуациях
столкновения стремлений.
Согласно Канту, абсолютное благо есть то, чего хотят не
в качестве средства для чего-то вне него, а в качестве цели
самой по себе. Стало быть, относящаяся к нему воля является
абсолютно доброй волей. Если же понятие блага выводится из
предшествующего практического закона таким образом, что
волю определяет лишь сообразная закону форма максимы, то
соответствующий закону поступок сам по себе является
благим, а такая воля — высшим условием всякого блага. Именно
поэтому критика практического разума и не начинается с
понятия блага, ведь оно может быть определено лишь согласно
моральному закону и посредством него.
Я же полагаю, что благим является все то, что
благодаря чувству может быть предметом способности желания,
а абсолютное благо — то, что может быть им не благодаря
чувству вообще, а благодаря чувству, которое в особенном
объекте определено обнаруженной априорной формой
способности желания в отношении объекта вообще. Оно
абсолютно потому, что не зависит ни от чего вне самого
субъекта. Оно может быть связано как с истиной и красотой, так
и с моральным благом. Но поскольку общее всем им трем
основание (удовольствие от обнаружения априорных форм
in concreto) до сих пор не было усмотрено в качестве
такового, а мыслилось как специфическое основание определения
последнего, то выражение «абсолютное благо» применялось
исключительно к нему.
236
Критические исследования о человеческом уме...
Согласно Канту, у чистого практического разума нет
никакого побуждения, которое представляло бы собой
субъективное основание определения воли, каковое уже не
сообразовывалось бы в силу своей природы с объективным законом;
ведь всякое побуждение вне морального закона полностью
бы его уничтожало. Но тем не менее моральный закон может
стать побуждением, поскольку, смиряя самомнение, он
сначала вызывает негативное, а затем, и именно благодаря тому,
что таким образом сам определяет волю, позитивное чувство
уважения. Я же полагаю, что у практического разума есть
побуждение, хотя и не в объекте вне закона, а в чувстве,
связанном с обнаружением самого закона.
Согласно Канту, аподиктический моральный закон дает
право на действительное признание проблематичной самой
по себе иди свободы. Я же полагаю, что свобода
(независимость от естественных законов причинности и определение
посредством законов, присущих самому субъекту) — это
не идея, а обнаруживаемое понятие, которое действительно
обнаруживается применительно к высшей способности
познания; ведь она в своей деятельности не зависит от законов
природы и, более того, действует в соответствии со своими
собственными законами вопреки естественным. Согласно
законам природы, многообразие, связываемое в единстве
сознания посредством высшей способности познания, может иметь
место в сознании лишь во временной последовательности. Но
сама эта связь исключает временную последовательность.
Согласно естественным законам (ассоциации идей), одно
представление является причиной другого; но оба
связываемые представления не являются причиной самой связи. Ведь
поскольку она должна быть объективной и общезначимой,
она не может мыслиться в качестве действительной, то есть
индивидуальной модификации индивидуального субъекта и,
следовательно, не может быть действием причины вне самой
способности познания. Не само познание является
действительным, а сознание этого познания и действие внешней
причины, ибо сознание познания, то есть относящейся к данному
объекту формы, определяется посредством сознания самого
этого объекта (для нас чувственного и индивидуального).
237
Соломон Маймон
Но чтобы объяснить возможность познания, относящегося
к определенным объектам, не обращаясь к нашему способу
сознания, мы должны представить себе такую способность
познания, которая относится к определенным самими
собой интеллектуальным объектам, а следовательно, не
зависящей от чувственности и ее условий; и лишь рассматривая
нашу способность познания с этой точки зрения, мы сможем
устранить это затруднение. Я сформулировал
основоположение практической способности познания путем одного лишь
расширения основоположения теоретической способности;
и точно так же я нахожу практическую свободу посредством
одного лишь расширения данной как факт теоретической
свободы, и только это понятие свободы делает возможным
применение мыслимого основоположения.
Согласно Канту (как и почти всем современным
философам), как в хороших, так и в дурных поступках
присутствует свобода и вменение. Но поскольку поступки, как явления
в чувственном мире, совершаются в соответствии с
природной необходимостью, это противоречие, как он полагает,
может быть снято лишь благодаря тому, что человек
рассматривает себя одновременно как чувственное и как
интеллектуальное существо. Я же согласен со стоиками,
утверждавшими, что свободен лишь добродетельный человек как таковой
и что свобода присутствует лишь в добрых, но не в дурных
поступках, поскольку первые определяются высшей
способностью познания и желания (которая, как уже было показано,
действует независимо от законов природы по своим
собственным законам); вторые же, как явления в чувственном мире,
совершаются в соответствии с законами природы и,
следовательно, не могут быть свободными. Оба эти образа действий
хотя и относятся к одному и тому же чувственно-разумному
субъекту и вменяются ему, однако первый вменяется ему как
разумному, а второй как чувственному существу. Дурные
поступки не основываются ни на чем позитивном, но лишь на
отрицании блага. Вменение добрых поступков — это
представление о субъекте как о моральной причине поступков,
тогда как вменение дурных — представление о нем как об их
физической причине.
238
Критические исследования о человеческом уме...
То же, каким образом человек может быть свободен и в то
же время являться Божьим творением, можно объяснить
следующим образом. Я полагаю, что свобода может быть
приписана лишь высшей способности познания и желания. Но
с этой способностью связано и стремление (обнаруживать
априорные формы или законы в данных объектах).
Способность сама по себе, рассмотренная в соответствии с ее
сущностью, свободна, поскольку ее основание определения (формы
или законы, посредством которых она определяется в качестве
способности) находится не в ней, а неотрывна от ее сущности.
Но в качестве стремления (осуществлять эти формы и законы
или обнаруживать их в особенных объектах) она представляет
собой нечто действительное, определенное первой причиной,
а стало быть, не свободна. В качестве способности мыслиться
может только одна-единственная высшая способность
познания и желания. Ведь как таковая она относится ко всем
возможным объектам и не содержит в себе ничего субъективного.
Следовательно, в ней не могут иметь места никакие различия
и никакая множественность. Тогда как в ее действительном
проявлении, разумеется, присутствуют различия и
множественность как объектов, так и субъектов (различающихся
посредством различий самих объектов).
Но даже в качестве стремления она несвободна лишь
в аспекте своего действительного проявления, но не в аспекте
своего стремления проявляться; ведь действительное
проявление совершается в соответствии с присущим нам способом
обнаружения, от которого высшая способность познания и
желания должна в силу самой своей сущности абстрагироваться
и занимать точку зрения высшей способности познания и
желания, способ обнаружения которой ничего не добавляет к
представлению, кроме определенного значения, то есть не добавляет
ничего, чего бы уже не содержалось в самом по себе
представлении (например, согласно нашему способу обнаружения,
обнаружение понятия треугольника добавляет к этому понятию его
существование в действительном (индивидуальном) субъекте);
в качестве таковой она независима от законов природы,
относящихся лишь к нашему способу обнаружения, и определяется
в соответствии со своими собственными законами.
239
Соломон Маймон
Связь между добродетелью и счастьем, в которой Кант
находит столько трудностей, по моему мнению, может быть
очень легко доказана, если только мы сначала определим, что
следует понимать под счастьем. Счастье — это состояние
субъекта, непрерывного продолжения которого хочет (желает)
субъект. Счастье не предполагается ни у одного неразумного
животного, но лишь у человека. Следовательно, оно
заключается в том, что свойственно человеку. Кроме того, счастье
не есть нечто, определенное случайными обстоятельствами.
Тогда оно было бы не счастьем, а скорее удачливостью. Стало
быть, если мы исключим из счастья всё, что определено
случаем, и всё, что не свойственно человеку, то останется именно
то, что должно составлять счастье — порождаемое
осуществлением присущей человеку высшей способностью познания
и желания состояния, продолжения которого он желает. Из
этого видно, что причиной счастья являются познание и
добродетель, и только они одни.
Я полагаю, что существование Бога и бессмертие
представляют собой необходимые следствия из сущности высшей
способности познания и желания. Ибо последняя возможна
лишь тогда, когда рассматривается с точки зрения такой
способности познания и желания, которая сама определяет не
только форму, но одновременно с ней и материю. Но наша
способность познания и желания действительна. Стало быть,
действительна и та способность, которая является ее
условием. Существо, относящееся ко всем возможным объектам
и одним этим делающее сами объекты действительными,
есть Бог. Следовательно, Бог действителен; а поскольку мы,
рассмотренные с точки зрения такого существа, можем
приписать реальность нашей способности познания и желания,
наше соединение с этим существом и полная независимость
от законов природы (являющихся причиной смертности)
является постулатом нашей высшей способности познания
и желания.
Следовательно, человек мудрый и добродетельный уже
в этой жизни наслаждается бессмертием и единением с Богом.
Этика по Аристотелю
Книга первая
I. Всякое искусство, всякая наука, как и всякий поступок
и определение воли человека, очевидно, имеют своим
предметом благо. Оттого некоторые объявили благо тем, к чему
все стремится.
В этом словечке, как я считаю (если оно мыслится не
по-аристотелевски), видимо, кроется очень глубокий смысл.
А собственно, оно означает постановление обретенного
человеческого рассудка, руководствующегося не истинным
характером вещей в себе, а их видимостью, то есть тем способом,
каким мы их себе представляем, в предположении, что
таковой согласуется с характером вещей в себе; именно это
постановление философ может — и должен (чтобы быть
общепонятным) — положить в основание своих исследований (коль
скоро результаты подобной видимости согласуются с
результатами истинного характера вещей). Вот только он
опровергает иллюзорный вывод о способе представлять вещи,
ориентируясь на характер вещей в себе, и превращает их в явления
(приводя характер вещей в соответствии с нашим способом
их представлять), а стало быть, предотвращает ошибку
обыденного человеческого рассудка. Примерно так коперникан-
ский астроном говорит о восхождении и захождении Солнца,
поскольку подобная иллюзия не оказывает никакого влияния
на его вычисления и наблюдения.
Здесь как раз тот случай. Реальность понятий поступка (по
законам свободы), в противоположность голому действию
241
Соломон Маймон
(по законам природной необходимости), определения воли
и проч. такого рода — проблематична и с полным правом
может быть поставлена под сомнение. Такие представления,
согласно Спинозе и другим мыслителям, следовало бы признать
заблуждением. Они говорят, будто камень, который из-за
ветра падает с крыши вниз, если бы он отдавал себе в этом
отчет, точно так же считал бы, что поступает свободно, и
представлял себе, что достичь поверхности земли и есть благо,
к которому он стремится.
Во-вторых, даже если допустить реальность этих
понятий, то всеобщность подобного суждения тем не менее
по-прежнему может быть подвергнута сомнению. Ведь
можно было бы сказать, что это суждение справедливо лишь
применительно к таким поступкам и определениям воли,
которые относятся к благу, познанному на опыте, но не к
таким, которые предшествуют познанию блага, которое еще
только должно быть получено благодаря им; так что это
благо выступает не целью, а следствием их, как, например,
влечение к познанию, не учитывающее цели, которая будет
достигнута с его помощью, и тому подобного, поскольку такое
влечение еще до вызванного им познания и, следовательно,
до представления подобного познания, начнет обнаруживать
себя в качестве цели. Стало быть, такое влечение
невозможно было бы определить только путем данного
представления. Более того, на самом деле определенное с его помощью
познание не является действием свободы (субъект не может
определять познание произвольно), а выступает действием
природной необходимости (согласно законам способности
познания). Да и самому субъекту все равно, какое это будет
познание и каким способом оно будет определяться при
помощи представления. Например, геометру все равно,
определять ли благодаря влечению к познанию свойства круга
или свойства треугольника; а в последнем случае — будет
ли результатом его исследований то, что сумма углов
равна двум прямым углам или же она больше либо меньше их.
И если даже допустить, что здесь поступок (мышления) сам
является целью, будучи, как учит опыт, всегда сопровождаем
приятным чувством, то все же такой поступок отличается от
242
Критические исследования о человеческом уме...
сопровождающего его чувства (от подлинной цели) и
должен предшествовать ему (в качестве основания следствия)
пусть и не в действительности, но, по крайней мере, в
представлении, притом что он вовсе не будет определяться таким
представлением как мотивом.
Но несмотря на все это, мы не может отказать в
реальности этим представлениям как представлениям, находящимся
в нас. Сколько бы представления о свободе и
целесообразности воли ни покоились на заблуждении, однако само это
заблуждение такого рода, что не может быть устранено путем
философского рассмотрения. Изначальные влечения в
человеке хотя и не определяются представлением о цели, тем не
менее в своем последующем развитии сопровождаются этим
представлением. Поэтому такое суждение могло быть
положено нашими философами в основу морали как науки.
Правда, разница обнаруживается в самих целях. Некоторые
из них представляют собой чистую деятельность, другие же,
сверх того, еще и вещи, определяемые такой деятельностью.
Все изначальные, основывающиеся в сущности субъекта
влечения, которые проявляются a priori (до представления
предмета, подлежащего определению с их помощью, или той
цели, что предстоит достичь таким путем), например
влечение к познанию, имеют своей исходной, предусмотренной
природой целью исключительно определенную деятельность
субъекта. Для способности познания все равно, какие объекты
и какие соотношения объектов она будет определять (в
качестве результата своей деятельности). Одно лишь проявление
ее деятельности согласно ее собственным законам составляет
ее цель. Однако определенные таким путем объекты
оказываются простыми следствиями подобного проявления (не
целью, а конечным пунктом), тогда как сами влечения, которые
определяются a posteriori, через представление объектов,
подлежащих определению с их помощью, и соотношения с
субъектом, имеют своей целью данные объекты. Именно эти
влечения мы называем вожделениями.
Повсюду, где помимо собственно операций еще имеют
место какие-то цели, вещь (произведенная подобным образом)
предстает преимущественно как сама деятельность.
243
Соломон Маймон
В тех случаях, когда деятельность вовсе не направлена на
определенный (в представлении) объект, деятельность сама
выступает основанием, а определенный ею объект
оказывается не целью, а ее следствием. Но основание важнее, чем
следствие, поскольку последнее без первого не может иметь
места, а не наоборот. В тех же случаях, когда деятельность
впервые только и определяется представлением объекта (как
целью), такое представление выступает основанием
(мотивом) этой деятельности, а следовательно, оно оказывается
более важным, нежели сама деятельность.
Так как существует множество человеческих занятий,
искусств и наук, имеется и множество целей, и поскольку
большинству из этих занятий требуется достичь некой цели, то
в таком случае частные цели, которых предстоит добиться
при помощи каждого из таких занятий, подчинены главной
цели, которую предстоит достичь уже с их помощью.
Частные цели являются целями только потому, что они
признаются средством для достижения главной цели, без
которой не могут быть желанны в качестве целей самих по себе.
Оттого они и должны подчиняться главной цели как
своему основанию для принятия решения. Такое распределение
и субординация операций имеет чрезвычайную важность.
От них зависит экономия человеческой деятельности.
Нечасто увидишь людей, которые либо не имеют относительно
своей главной цели какого-то определенного понятия, либо,
даже имея таковое, но все же обнаруживая недостаточное
знание соотношения средств с главной целью, продолжают
безрассудно расходовать свою деятельность неподходящими
для этой цели способами, и если чего и добиваются, действуя
тем способом, каким другие только разрушают, то в любом
случае успех их деятельности по большей части
определяется случайностью.
II. Судя по всему, если существует в человеческих
устремлениях цель, которой хотят ради нее самое, то ко всем
остальным устремляются ради нее одной; стало быть, если не всегда
одно выбирают ради другого (ведь в противном случае это
продолжалось бы до бесконечности, и всякое стремление
оказалось бы бесцельным), то очевидно, что такая цель есть
244
Критические исследования о человеческом уме...
благо само по себе, то есть наилучшее. Осознание этой цели
для человеческой жизни крайне важно; ведь если бы мы
имели ее перед собой в виде ясной цели (как те люди, что
стреляют по мишени, имеют перед собой саму мишень), то мы
гораздо вернее достигли бы нашего истинного назначения.
В соответствии со сказанным мы хотим исследовать,
какова эта цель и к какого рода познанию она принадлежит. То,
что она принадлежит к наивысшим и превосходнейшим
целям, и должна быть, что называется, ведущим принципом для
всех прочих, ясно само собой. Но такой, насколько нам
представляется, выступает наука об обществе (мораль,
естественное право, политика), которая целесообразно определяет
разработку остальных и которой все они подчиняются.
Греческий философ не довольствуется (как новые
философы) отысканием сугубо формального принципа; он не хочет
(как они) игнорировать весь опыт, положив в основание
своих исследований идею, объективная реальность которой
проблематична (свободу в смысле новых философов); напротив,
в основание он кладет всеобщий опыт. Его соображения на
этот счет таковы:
1) Definitio nominalis*. Благо есть то, к чему стремится
каждый. Наивысшее благо — то, к которому каждый (абсолютно)
стремится ради него самого. Объективная реальность этого
понятия подтверждается всеобщим опытом (тем, что каждый
человек действительно стремится к чему-то, что называет
хорошим). Но пока мы не имеем об этом никакого definitio realis**
(способа обнаруживать благо), мы всё же не можем
использовать данный принцип, пусть бы он был истинен сам по себе.
Подобного рода объяснениями определяется лишь общий
речевой оборот, но отнюдь не общий отличительный признак.
Так, если бы кто-то, например, захотев объяснить красный
цвет, произнес, что это именно тот цвет, который каждый
называет красным, то хотя он и сказал бы нечто истинное,
согласующееся с принятым словоупотреблением, но это оказалось
бы чем-то тавтологичным, непригодным для познания
объекта. А если бы он объяснил красный цвет через объективный
Номинальное определение (лат.).
Реальное определение (лат.).
245
Соломон Маймон
отличительный признак — как такой, который возникает
благодаря лучам, преломившимся определенным способом, то,
конечно, он мог использовать данное объяснение в общем
смысле. — Поэтому точно так же и здесь мы должны отыскать
реальное объяснение. Но найти его тут не составляет
большого труда: нам нужно лишь дистрибутивность каждого
превратить в коллективность всех. Благо есть то, к чему стремятся
все люди. Стало быть, если мы обнаружим в опыте нечто
такое, сущность чего как раз и будет состоять в том, что оно не
может мыслиться как индивидуальное определение, то тем
самым получит разъяснение не только объективная реальность
искомого понятия («хорошее»), но и его возможная
познаваемость. А таким и является — как факт опыта — общество,
сущность которого состоит именно в том, что оно не может
мыслиться как индивидуальное определение (в качестве
какого-нибудь одного из его членов), но представляет собой нечто
такое, к чему стремятся все (на кого распространяется это
понятие как факт). Следовательно, мы должны вывести понятия
о хорошем и высшем благе, а равно и их различное
применение в человеческой жизни, из науки об обществе.
Под обществоведением здесь должна пониматься не та
наука, которая фиксирует сугубо исторический факт (что люди
при некоторых условиях вступили в общество), а та, что
кладет в основу a priori факт сознания. Это, с другой стороны,
либо всего лишь психологический факт, либо
трансцендентальный. Таковой представляет собой наблюдаемое в людях
влечение к общительности, исходя из которого выводятся
условия, при которых оное может быть удовлетворено. Но,
собственно говоря, это не влечение, а требование разума, и
состоит оно в том, что человек, будучи разумным существом,
даже без молчаливого или формального соглашения должен
определять свои поступки согласно общезначимым
принципам разума. Под обществоведением, стало быть, должна
пониматься преимущественно мораль вместе со всеми
родственными ей и зависимыми от нее науками (с естественным
правом, законодательством, политикой и так далее).
III. Во всех опытных науках и главным образом в
государственной политике, предметы которой столь разнообразны
246
Критические исследования о человеческом уме...
и запутанны, что большая часть из них определяется,
кажется, не столько природой, сколько договоренностями, не может
иметь места самая полная очевидность. Поэтому часто в
наших сообщениях мы вынуждены довольствоваться тем,
чтобы набрасывать истину лишь в общем и целом, так сказать,
вчерне, и поскольку речь в таких случаях идет о том, что
происходит обычно, или о подобных вещах, то не
представляется возможным вывести здесь общезначимые следствия. При
такой несовершенной теории тот, кто знаком с положением
дел (на практике), всякий раз будет и судить о нем (в каждом
отдельном случае) правильно и беспристрастно. Поэтому
такая наука — не для молодежи, у которой нет опыта и которая
подвержена страстям, или не для испорченных людей.
Опытные науки — это те, которые касаются данных
объектов опыта, но теория о таких объектах (из-за разнообразия
и перепутанности их отличительных признаков) кладет в
основу несколько отвлеченных признаков. Стало быть,
подобная теория всегда оказывается незаконченной и должна,
привлекая опыт, мало-помалу приближаться к своей полноте. Это
относится главным образом к науке об обществе,
относительно которой имеется то бросающееся в глаза доказательство,
что при всем расширении нашего познания данная наука еще
содержит в себе много произвольного, проистекающего от
неполного познания своих объектов. Кроме того, для
окончательного укомплектования теории этой науки обязательно
требуется практика, потому что только ею подтверждается
реальность самой теории. Тот, кто не пробовал поступать
сообразно этой теории и, следовательно, не получил
живого знания о ней, будет подвергать сомнению ее пригодность;
о таком сказано: video meliora proboque, détériora sequor*.
Поэтому данная наука — не для молодежи, у которой имеются
оба недостатка (недостаток опытного познания добра и зла
и недостаток упражнения и навыка в выборе добра), а также
не для испорченных людей (которые — вопреки
подобному — достигли ловкости во зле), у кого имеется даже если не
первый, то второй недостаток точно.
Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему (лат.). См.: Овидий.
Метаморфозы. VII. 20-21.
247
Соломон Маймон
IV. Наивысшее благо — это счастье. Относительно
масштабов в данном вопросе люди единодушны, но только не
относительно самой сути дела. Одни полагают счастье в одном,
другие — в другом. Но существует два метода исследования,
а собственно аналитический, который продвигается от
действий к их принципам, и синтетический, выводящий действия
из принципов. Разумеется, нужно исходить из того, что
известно. Так, мы полагаем, что лучше всего действовать исходя
из того, что нам известно. Поэтому ученику, наставляемому
в этике, следует обучаться лишь хорошим нравам; ибо
основанием всему выступает то, что дела обстоят так в
действительности. Если это решено, то нетрудно показать, почему
они обстоят так или иначе.
Это объяснение Стагирита касательно избранного им
метода весьма примечательно. Платон вместе с новыми
философами предпочитает (из философской склонности трактовать
учение о нравах как чистую науку a priori) синтетический
метод; они пытаются установить принципы такого учения
независимо от всякого опыта — из природы разума a priori. Итак,
они, конечно, начинают свое исследование с того, что им
известно, а именно с чистого разума и тех законов, по которым
он действует (поскольку данные законы не столь запутанны,
как объекты опыта); но, увы! они не вправе придерживаться
и их, потому что использование этих принципов всё еще
может быть подвергнуто сомнению.
Однако, прежде чем приступить к изложению морали как
науки, следует разобрать два вопроса. Во-первых, такой: коль
скоро мораль берет свободу воли за основу, встает вопрос,
существует ли абсолютная свобода воли или же воля в
действительности может определяться лишь чисто формальными
принципами разума, а в силу этого — и тот поступок, к
которому она относится (вследствие того, что воля, которая не может
в действительности совершить никакого поступка, является
пустой волей). Если ответ на этот вопрос будет
утвердительным, тогда возникает второй вопрос: что собой представляют
эти принципы чистого разума? Или: по какому
основоположению, выводимому из понятия разума, может быть определена
248
Критические исследования о человеческом уме...
воля? Если же ответ на этот вопрос будет отрицательным, то
это ни к чему не приведет. Но в таком случае понятие
абсолютной свободы не может обнаружиться в опыте, потому что
опыт предлагает нам определять волю лишь с помощью
теоретического разума — по законам природы, а отнюдь не путем
так называемого чистого практического разума. На этот вопрос
(который касается не одного только понятия, но факта), стало
быть, невозможно получить утвердительный ответ.
Итак, мы должны рассматривать абсолютную свободу как
всего-навсего идею, к которой можно приближаться
благодаря постоянно оттачиваемому использованию теоретического
разума, не имея возможности когда-либо достичь ее
окончательно. Этим путем пошел Аристотель.
Он акцентирует внимание не столько на чистоте этих
принципов, сколько на их пригодности в практической сфере.
Поэтому Аристотель избирает противоположный
платоновскому метод. Он исключительно по опыту отыскивает, какие
принципы годятся для практического использования, и
таким образом не упуская из виду эту точку зрения, всё
больше приближается к чистым принципам a priori. Ему известно,
что способно предложить опытное использование. Согласно
Аристотелю, ученика, наставляемого в этике, нужно
побуждать только к хорошим нравам, так, чтобы он не мог больше
подвергать сомнению опытное использование, и лишь после
этого с успехом научно изложить сами принципы и всё, что
можно из них вывести, если действительно хотят сделать из
него морального человека, а не морального болтуна.
V. Не без некоторого основания счастье предполагается
в одном из трех образов жизни, которые обыкновенно
избирают люди, а именно в сладострастном, предприимчивом или
созерцательном. Первый является животным образом жизни;
второй имеет своей целью уважение, которое хотя и
принадлежит к благам, но всё же не к наивысшему благу, которое может
быть счастьем; ведь уважение обретается больше в тех,
которые его оказывают, нежели в том, кто им наслаждается. А
наивысшее благо должно быть чем-то, что свойственно человеку,
чем-то, не зависящим от других. Кроме того, люди стремятся
к уважению исключительно из-за того, чтобы прослыть среди
249
Соломон Маймон
других хорошим и полезным (добродетельным) человеком,
и хотят быть уважаемы лишь теми, кто способен оценить их
по достоинству. Это доказывает, что они считают добродетель
чем-то более превосходным, нежели уважение.
Также нельзя сказать, что добродетель выступает
конечным желанием предприимчивой жизни, в котором и
заключается счастье, потому что и во сне можно быть
добродетельным, и даже терпя величайшие жизненные невзгоды. Но это
не может означать счастья.
Стремление к богатству не сулит ничего, кроме жизни,
полной неприятных обязанностей. Даже богатства ищут не
самого по себе, а лишь как средства для достижения других
целей. Стало быть, в нем тем более не заключается счастье.
О созерцательном образе жизни речь пойдет дальше.
Счастье пристало лишь людям. Выходит, его следует
искать не в животной природе, а в том, что свойственно
человеку. Но сладострастие принадлежит животной натуре
человека. Предприимчивость, целью которой не является
усовершенствование человека, тоже, как показывает Философ,
не может включать в себя высшее благо или счастье.
Предприимчивость, целью которой является усовершенствование
человека, может, разумеется (как учит опыт),
рассматриваться в качестве причины счастья, но отнюдь не единственной,
поскольку тому еще должны благоприятствовать внешние
обстоятельства, чтобы счастье сделалось полным. Остальное
понятно и так.
VI. Наивысшее благо должно быть чем-то всеобщим. Стало
быть, встает вопрос, можно ли — ив какой мере —
причислить его к идеям?
Я обязан здесь объясниться на предмет того, какими
я представляю себе пресловутые платоновские идеи. Если
общие понятия рассматривают, абстрагируясь не только от
эмпирического существования объектов, к которым они
относятся, но и от их собственного существования в
способности познания, то получают так называемые идеи. Если
я помыслю себе, например, общее понятие круга, то кроме
общего понятия найду в нем еще известного рода
индивидуальное, а именно «я мыслю» в качестве индивидуального
250
Критические исследования о человеческом уме...
субъекта, присутствующего в данный момент. Такое
индивидуальное принадлежит не к общему понятию круга, а равно
и не к его эмпирическому существованию вне способности
познания, но к его существованию в способности познания.
Следовательно, если я абстрагируюсь от этого, я получу
идею круга, которая уже будет относиться не к моему
эмпирическому Я, а к трансцендентальному Я (субъекту
мышления вообще).
Из идей нужно исключить все, в чем осуществляются
временные отношения.
Это явствует из предыдущего, потому что из них требуется
исключить все индивидуальное.
Но коль скоро наивысшее благо — это то, для
достижения чего все остальное рассматривается как средство, а
стало быть, предшествует ему, тогда наивысшее благо не может
быть идеей.
К понятию наивысшего блага принадлежит в качестве
отличительного признака то, что оно желанно как цель сама по себе,
а все другое — лишь как средство для его достижения. Однако
то, что может мыслиться само по себе, предшествует (в
сознании) тому, что мыслимо только благодаря такому самому по
себе мыслимому. Стало быть, оно содержит в себе временные
отношения и поэтому должно быть исключено из идей.
Далее, поскольку наивысшее благо — так же, как и
любой (реальный) объект вообще, — может быть проведено
через все категории, оно не представляет собой нечто одно
и нечто всеобщее.
Касательно наивысшего блага можно спросить о его
качестве — ответ вытекает уже из самого названия, а именно что
оно есть наивысшее; можно спросить о его количестве —
ответом тут выступает всеобщность, благодаря которой оно
вмещает в себя все прочее; можно спросить о его реляции —
ответом будет: субстанция, поскольку оно желанно само по себе,
тогда как всё другое желанно лишь в качестве средства для
его достижения, и так далее; в таком случае наивысшее благо
не может быть идеей, поскольку идея способна иметь лишь
одну-единственную категорию, а именно сущность (которая
возглавляет у Аристотеля прочие категории).
251
Соломон Маймон
Далее, во всем, что может подпадать под идею, существует
одна-единственная наука. Но о высшем благе имеются
различные науки. Стало быть, оно не может быть идеей.
Наивысшее благо — это счастье. Однако данное понятие
может только объясняться, но оно не поддается определению,
то есть путем обнаружения различных родов счастья нечто
всеобщее может быть из него абстрагировано, правда
нельзя указать отличительный признак такого всеобщего.
Учение о счастье, стало быть, не может быть выведено из одно-
го-единственного принципа (из понятия счастья), а значит, не
может рассматриваться в качестве одной-единственной науки.
И даже если оно будет рассматриваться при известном
ограничении в качестве таковой, то произойдет это не с оглядкой
на единство принципа, а учитывая единство предмета.
VII. Наивысшее благо есть то, что желанно само по себе,
а не как средство для достижения чего-то другого. Таким
представляется счастье. Однако счастье, чтобы быть полным,
должно вдобавок обладать еще характером достаточности
(распространения настолько широкого, насколько возможно).
Философ указывает два критерия наивысшего блага.
Во-первых, оно желанно абсолютно (само по себе, а не ради
чего-то другого); во-вторых, оно должно быть максимально
возможного объема (по содержанию и по длительности),
какой только бывает у счастья.
Теперь мы хотим приблизиться собственно к понятию
счастья. А достичь мы его, пожалуй, сможем, когда взвесим
главное назначение человека. Каждый художник (и тому
подобные люди) находит свое благо и удовлетворение в
воплощении задуманной цели. Стало быть, если существует
основное назначение человека вообще, то исполнение такового
и будет главной целью его жизни. И разумеется, оно
должно существовать. Но подобное назначение следует искать не
в животной, а в разумной природе человека, то есть в ее
деятельных частях.
Каждый человек, будучи индивидуумом, ищет счастья
в исполнении своего индивидуального назначения. Но можно
допустить, что человек как индивидуум имеет свое
назначение, но как человек вообще — нет. И тогда назначение нужно
252
Критические исследования о человеческом уме...
искать не в том, что одно существо имеет общего с другими,
не в понятии рода человеческого (коль скоро оно этим
понятием остается не определенным в своем своеобразии), а в том,
что присуще именно ему, в differentia specifica*. Это уже
заключено в понятии назначения. Человек как человек вообще
должен, стало быть, иметь свое назначение в присущей ему
одному разумной природе.
Если, соответственно, главное назначение человека
состоит в том, что он разумен, или что он не поступает вопреки
разуму, — а мы ясно представляем себе не назначение людей
вообще, но назначение достойного человека, так, скажем,
назначением художника (и тому подобных людей) является
не то, что он занимается своим искусством вообще, а то, что
он исполняет его наилучшим из возможных образом, когда
к совершенству самого искусства прибавляется еще
превосходное качество самого художника, занимающегося этим
искусством, — то наилучшим образом поступать разумно
будет достойный человек. А наилучшим образом — это то, что
свершилось благодаря собственным силам. Но это и должно
происходить в совершенной (определенной целиком
согласно разуму) жизни.
Назначением человека вообще является то, что он
поступает разумно, то есть по предписаниям своего собственного
разума, или, по меньшей мере, не вопреки разуму (по
предписаниям если не собственного, то хотя бы разума вообще).
А назначением достойного человека является то, что он
поступает разумно наилучшим образом, то есть собственными
силами, что и составляет наибольшее интенсивное
совершенство поступка. Но если он, вдобавок к тому, поступает
разумно на протяжении всей своей жизни, то это
составляет экстенсивное совершенство человека (по отношению ко
всем его поступкам). Стало быть, это и есть искомое
наивысшее благо.
VIII. Одна лишь способность быть добрым еще никого не
делает добрым: это делают только действительно добрые
поступки; ведь поступают при этом из необходимости, а
следовательно, хорошо.
Отличительный признак, характерная особенность (лат.).
253
Соломон Маймон
Мнение Философа, как я считаю, таково: можно иметь
большую или меньшую способность или
предрасположенность к тому, чтобы быть добрым; так же, как имеют
большую или меньшую предрасположенность к какому-либо
другому образу действия (к пению, например, к танцам
и тому подобному). Но одна только предрасположенность
или способность быть добрым никого не делает добрым;
добрым делает сам добрый поступок; потому что в первом
случае благом, то есть тем, что способно стать причиной
доброй предрасположенности, выступает отнюдь не следствие
свободного решения, а философская необходимость, когда
нельзя — в силу предрасположенности — поступить
иначе. А во втором случае (где такой предрасположенности не
предполагается) благом подобного поступка, конечно,
выступает следствие доброй воли.
Добродетель не только хороша (объективно), но приятна
добродетельному человеку, так как любое занятие приводит
в движение.
Правда, истинно это только в отношении
добродетельного человека, то есть того, кто, практикуя добродетельные
поступки, достиг в этом деле некоторой сноровки. Но с другими
дело обстоит совершенно иначе!
Однако несмотря на всё, для счастья требуются и внешние,
земные блага, без которых невозможно поступать всегда
морально.
Коль скоро греческий философ придает значение не
голому принципу (как новые философы), в котором должно
отражаться, а практическому осуществлению добродетели, то он
прав, считая земные блага не совсем лишними: без них очень
сложно всегда поступать добродетельно. Иначе он (по
примеру новых философов) довольствовался бы в таких случаях
лишь доброй волей.
IX. Можно спросить, достигается ли счастье путем
обучения, привычки и упражнения, или же оно достается человеку
от богов или по счастливой случайности? Оно, конечно,
представляет собой дар богов.
Если речь идет о разумном определении воли как
необходимом условии для достижения счастья, то Философ уже
254
Критические исследования о человеческом уме...
объяснил, что оно обеспечивается обучением и
упражнением. Но здесь вопрос стоит о самом счастье. А
относительно него ясно, что, будучи не объективным приобретением,
но всего лишь состоянием субъекта, оно так же, как любое
состояние субъекта вообще (например, ощущения),
достигается не путем обучения и упражнения, а возникает словно
бы из ничего (каковое должно мыслиться либо как творение
богов, либо как дело случая). Так, например, организация
животного, необходимая для ощущения, и тот способ, каким
внешние объекты воздействуют на его органы, могут быть
объяснены согласно законам природы; тогда как способ,
каким возникает ощущение, не объяснить законами природы,
потому что специфика объекта и состояние субъекта
совершенно разнородны; поэтому хотя их связь друг с другом
и должна приниматься как факт, она никаким образом не
может стать понятной.
Счастье также можно назвать божественным еще и в
другом отношении — поскольку оно приобретается благодаря
добродетели и собственным стараниям и, сверх того, есть
всеобщее благо.
Так как счастье достигается не через воздействие
сообразно физической необходимости, но по законам свободы и
благодаря проявлению субъектом личной инициативы, а способ,
каким оно достигается, оказывается общезначимым для всех
субъектов, которые могут быть счастливы (разумных
существ), то — принимая во внимание также способ его
возникновения — оно заслуживает того, чтобы называться
божественным, — потому что божественным называется все, что
не является земным и индивидуальным.
Раздел X посвящен толкованию одного изречения
Солона — мол, никого нельзя назвать счастливым перед его
смертью, — но я хочу здесь это опустить; замечу лишь, что в
данном изречении ни о чем другом не говорится, кроме того, что
счастье относится к целому Я, как бы далеко оно ни
простиралось и, следовательно, может быть завершено лишь с
завершением последнего.
XI. Счастье принадлежит к вещам похвальным или к
достойным? Оно принадлежит к вещам достойным.
255
Соломон Маймон
Добродетель как условие счастья является похвальной для
разума, аффицированного чувственностью, относительно
цели, которая должна быть достигнута таким путем,
поскольку добродетель есть действие спонтанности. Для чистого же
(практического) разума она в качестве чего-то благого,
прекрасного и возвышенного достойна сама по себе. Но субъект
не получает никаких заслуг в силу того, что поступает
согласно законам абсолютной свободы (которые — принимая во
внимание их следствия — приравниваются к законам абсолютной
необходимости). Однако такое отсутствие заслуг не означает
здесь, что у него не хватает чего-то, чтобы быть заслуженным
человеком, наоборот, речь идет о границах заслуженности. Чем
больше разум, аффицированный чувственностью, практикует
моральные поступки, тем больше он приближается к чистому
разуму, а поступки — так же, как и сам субъект —
мало-помалу переходят из состояния похвальных в состояние
достойных. Чтобы воспользоваться здесь примерами из математики,
которые, как я считаю, очень точны, представьте себе
добродетельные поступки, которые, как будет установлено вскоре,
составляют середину между двумя крайностями, в качестве
максимума, расположенного на кривой линии, которая имеет
место при переходе от позитивного к негативному, или
наоборот. А субъекта в его все продолжающемся
совершенствовании в добродетели вообразите себе кривой линией, которая
не имеет максимума, но обладает point d'inflexion*. Здесь нет
никакого перехода от позитивного к негативному, но лишь от
одного направления кривой линии к другому. Точно так же
и в совершенствовании в добродетели нет никакого спада,
а есть, пожалуй, переход от похвального к достойному.
Но счастье, будучи состоянием субъекта, всегда
принадлежит к достойному, потому что оно, как уже было показано,
вызывается исключительно спонтанностью, и причина его вовсе
не в том, что это есть нечто божественное и дар богов.
XII. Человек (в качестве предмета морали) может
рассматриваться как состоящий из частей, а именно: из
неразумной, которая не способна руководствоваться разумом, из
Точка перегиба {франц.).
256
Критические исследования о человеческом уме...
неразумной, которая способна руководствоваться разумом,
и из разумной. Первая из этих частей не является предметом
морали; но две последние, собственно, и составляют ее
подлинный предмет: вторая — в качестве объекта, подлежащего
разбирательству, а третья — в качестве принципа.
Органическое тело вместе со всеми его функциями
является неразумной частью, которая не способна
руководствоваться разумом. Чистый (практический) разум дает принцип. Но
разум, аффицированный чувственностью, выступает
объектом морали, подлежащим обсуждению.
Книга вторая
I. Существует два рода добродетели; первый относится
к способности мышления, второй — к способности воли.
Добродетель заключается в приобретенном умении
проявлять свободную волю. А свобода воли заключается в
определении воли разумом. Воля же имеет своим предметом либо
порождение действия в самом субъекте, либо в объектах вне
его. Один содержит свой принцип в сущности разума и
полагает своей целью его действительность. Другой содержит
свой принцип тоже в сущности разума, но своей целью
имеет не действительность разума самого по себе, а
действительность внешних объектов (определение) посредством разума.
Один — в качестве влечения к совершенствованию
способности познания — врожден человеку и потому не может быть
свободным. Но он свободен (и следовательно, выступает
предметом морали) постольку, поскольку ему — как влечению,
присущему человеку, — отдается предпочтение перед
другими влечениями (животными). Другой содержит свой принцип
в сущности разума, но этот принцип применим лишь при
условии наличия подобного влечения. Добродетель, стало быть,
заключается в приобретенном умении проявлять свободную
(определяемую разумом) волю с учетом двух этих моментов.
Моральная добродетель не является ни природным
влечением, ни искусственным принуждением: она представляет
собой исключительно природную предрасположенность,
которая совершенствуется тренировкой и прилежанием.
257
Соломон Маймон
Я уже отмечал, что влечение к морали — вопрос спорный,
и именно потому, что такое влечение не является
невозможным, что его можно предположить. Интеллектуальное
влечение к познанию хотя и остается врожденным (как может
засвидетельствовать внутреннее сознание каждого), но всё
же не столь неизменным способом, как, например,
стремление камня (в силу закона тяготения) к земле, на что привычка
и упражнение не оказывают никакого влияния; тогда как
интеллектуальное влечение может совершенствоваться
тренировкой и прилежанием. Стало быть, всё в морали зависит от
тренировки и прилежания.
И. Добродетель является серединой между «слишком
многим» и «слишком малым».
Добродетель может быть познана нами не сама по себе,
а исходя из ее (благих) следствий. Но поскольку люди
остаются скорее животными — прежде чем станут людьми,
то есть пока не войдут в разум, — и предаются слабостям
и страстям, то они могут поумнеть только по причине своих
потерь и скорее достигают знания порока благодаря его
дурным следствиям, нежели познания добродетели; поэтому
такое познание может быть определенно как нечто негативное
по отношению к знанию порока. Однако, согласно здравому
смыслу, порок представляется чем-то «чересчур многим»
или «чересчур малым» (в поступках), а стало быть,
добродетель должна быть провозглашена серединой между тем
и другим. Таким образом, при отыскании того, что в каждом
отдельном случае является добродетельным, дозволительно
действовать способом алгебраистов, которые, когда не в
силах точно указать значение неизвестной величины в
уравнении, по меньшей мере пытаются обозначить границы, в
которых она расположена, благодаря чему они всегда могут
приблизиться к истинному ее значению.
Истина, красота и добродетель имеют друг с другом то
общее, что они представляют собой нечто позитивное,
познаваемое само по себе; но тем не менее из-за прежних предвзятых
мнений, ложного направления ассоциации идей, слабостей
и страстей они не познаются нами непосредственно — по
позитивным признакам; непосредственно мы познаем только
258
Критические исследования о человеческом уме...
то, что им противоположно, и лишь посредством отрицания
такового — их самих. Истину мы познаем благодаря
отсутствию противоречия, красоту — благодаря отделению всего
эстетически приятного, которое можно объяснить законом
случайных ассоциаций, добродетель — благодаря отрицанию
порока или «слишком многого» и «слишком малого»,
узнаваемых по их дурным следствиям.
III. Добродетель заключается не в добродетельных
поступках самих по себе, а в удовлетворенности добродетельным
поступком. Стало быть, удовлетворенность есть составная
часть добродетели. Чем искуснее умение в добродетели, тем
большей становится и удовлетворенность, с ним связанная.
Удовлетворенность добродетелью уже соединена с ее
принципом (которому разумное существо не может отказать
в своем одобрении). Но подобная удовлетворенность
может еще и приумножаться — благодаря приобретению всё
большего умения в осуществлении добродетели. Это роднит
умение в добродетели с другими умениями. Должно быть,
существует изначальная удовлетворенность, и потому она
может подавляться противоположной ей, чувственной
удовлетворенностью. Следовательно, мотив к добродетели
может представиться лишь случайно. Приобретаемая же путем
умения удовлетворенность способна увеличиваться от
одной степени умения к другой, пока не достигнет состояния,
позволяющего добродетели восторжествовать над
противоположными ей слабостями.
Раздел IV уже содержится в предыдущем.
V. Добродетель не является ни просто
предрасположенностью, ни страстью: она есть умение. Нельзя назвать человека
добродетельным только потому, что он к этому
предрасположен, страсть же не выбирают. Кроме того, страсть
оказывается доброй или злой не сама по себе, а лишь принимая во
внимание ее последствия.
«Добродетель хотя и выступает серединой между
„слишком много" и „слишком мало", но такая середина должна
определяться не объективно, а исключительно
субъективно — по отношению к нам. Крайности, как уже отмечалось,
представляют собой границы, между которыми случается
259
Соломон Маймон
добродетель. Середина может определяться всё точнее
субъективно — благодаря упражнению и совершенствованию
чувства — и приближаться к объективности, не переставая при
этом быть всего лишь субъективной».
VI. Не все поступки способны на такую среднюю меру, но
некоторые оказываются неморальными не за счет количества,
а за счет качества.
Философ, как я считаю, противопоставляет добродетель
и пороку, и дурным наклонностям (если это можно так
назвать — в отличие от собственно порока). Добродетелью
оказывается поступок по предписаниям разума. Но этот разум
является либо теоретическим (научно определяющим
соотношение объектов), либо практическим. Первый определяет
целесообразность поступка при условии наличия цели.
Последний определяет саму цель категорическим образом.
Добродетели, определяемой первым, теоретическим разумом,
противопоставляются всего лишь дурные наклонности
(недостаток в целесообразности), некое «слишком много» или
«слишком мало» по сравнению с задуманной целью, но
добродетели, определяемой последним, практическим разумом,
противопоставляется порок, который определяется не как
«слишком много» или «слишком мало» (в качестве
нецелесообразного), а сам по себе — как таковой.
Раздел VII представляет собой более подробное
развертывание данного принципа.
VIII. Середина при этом противоположна обеим
крайностям, так как они противопоставляются друг другу, хотя мы
привыкли скорее противопоставлять середине одну
крайность, нежели другую. Например, мужеству
противопоставляется не смелость, а малодушие, и так далее. На то есть две
причины: первая — одна крайность ближе к середине, чем
другая; вторая — то, к чему мы склонны по природе,
противопоставляется середине больше, нежели что-то другое.
Мужество, равно как и смелость, есть нечто позитивное,
стало быть, оно не может противопоставляться смелости.
А малодушие есть нечто негативное, и следовательно,
вполне справедливо противопоставляется мужеству. Кроме того,
добродетель как поступок познается вопреки склонности.
260
Критические исследования о человеческом уме...
Стало быть, мы с полным правом противопоставляем
малодушие как то, к чему мы склонны по природе (из
инертности), мужеству.
IX. Чтобы наверняка приблизиться к середине, мы должны
попытаться отдалиться от того, к чему мы чаще всего склонны.
Это отличное правило, ибо мы в состоянии познать такую
середину — в качестве искомой добродетели — только
благодаря тому, что добродетель противоположна склонностям.
Подобное правило я приводил и в отношении эстетического
суждения (набег в область философии, эстетики), а именно:
чтобы обнаружить объективную красоту предмета, нужно
постараться абстрагироваться от удовольствия, которое мы
находим во всем, что имеет лишь субъективное основание
(привычки, ассоциации идей и тому подобных вещей),
потому что добродетель — так же, как красота, — хотя и имеет
общезначимое объективное основание, но познаваться нами
оно может только негативно, то есть путем абстрагирования
от всего субъективного.
Книга третья
I. Непроизвольным, по-видимому, является то, что делают
либо насильно, либо по неведению. Принудительным
оказывается поступок, основание которого находится вне нас
и к которому сам действующий или претерпевающий ничего
не может присовокупить.
Непроизвольным нельзя назвать поступок, который
определяется несвободной волей, потому что воля, по своей
сущности, должна быть свободна в своем волении или неволе-
нии; однако непроизвольным зовется лишь такой поступок,
который действует вопреки воле, которая имеет своей целью
благо само по себе и которая всегда свободна, но не вопреки
выбору, который определяет лучшее в тех или иных
обстоятельствах. Если кто-то, например, выбирает меньшее зло,
чтобы получить большее благо или предотвратить большее зло,
то он действует, выбирая непроизвольно, ибо воля не может
желать зла. Принудительным же оказывается поступок,
который совершается без выбора. Впрочем, если ветер, например,
261
Соломон Маймон
кого-то куда-то гонит, то это может происходить согласно воле
или вразрез с ней. Аристотелевская этика как учение о
счастье, или (принимая во внимание середину) об уме, имеет
своим предметом не волю, а выбор; предметом же новой морали
в строгом смысле — как раз наоборот — выступает не выбор,
а воля. Второй раздел уже содержится в вышесказанном.
III. Не воле, а выбору предшествует обсуждение. Мы
никогда не совещаемся относительно последних целей, но
обсуждаем средства для достижения оных. Обсуждение
предпринимают — так же, как и решение проблемы в
геометрии, — аналитическим образом.
Поскольку последние цели представляют собой не просто
следствия, а мотивы поступков, то в обсуждении нельзя идти
синтетическим путем — от первых оснований к следствиям,
наоборот, надо отталкиваться от следствий, которые даны
здесь как последние цели, и двигаться к основаниям,
которыми те порождены. То, что происходит дальше, вплоть до
шестого раздела, в подробном освещении не нуждается.
VI. Мужество выступает серединой между страхом
и безрассудной отвагой. Не всякое зло, которого не
боятся, оказывается предметом мужества, например бесчестье.
Мужественным является тот, кто не боится наибольшего из
всех зол, смерти, и добровольно идет на смерть там, где
этого требует разум.
Мужество весьма отличается от смелости и силы; сверх
того, мужество обнаруживается тем больше, чем меньше
демонстрируются смелость и сила, и точно так же наоборот. Тот,
кто, будучи уверен в своей опытности, ловкости и телесной
силе, подвергает себя опасностям, может по той же самой
причине оказаться очень малодушным, то есть в тех
случаях, когда подобной уверенности недостает, а разум всё равно
приказывает совершить поступок, такой человек из страха
может не послушаться; и точно так же наоборот: кто-то
может питать большое недоверие к собственной ловкости, силе
и тому подобным вещам и всё же — в силу приобретенного
навыка поступать согласно предписаниям разума — выкажет
в подобных случаях мужество. Моральное и физическое
состоят здесь в обратимых отношениях.
262
Критические исследования о человеческом уме...
VII. Кто боится того, чего — а также как и когда — он
должен бояться, или отважно все это переносит, является
мужественным человеком.
Можно было бы подумать, что поскольку мужество,
которое выказывают путем преодоления страха, находится с таким
страхом в самых непосредственных отношениях, то тот, кто
представляет себе опасность большей, нежели она есть, а
следовательно, и боится больше, чем должен бояться, тем более
оказывается мужественным, преодолевая подобный страх.
Однако это не так; ведь демонстрируемый в этом случае
избыток мужества, на самом деле, является следствием
равного ему избытка страха, то есть недостатка мужества. А
стало быть, эти две противоположные величины взаимно
уничтожают друг друга, и результатом оказывается ни больше ни
меньше как истинное представление об этой опасности и
пропорциональный ей страх.
Избытком мужества выступает безрассудная отвага, а его
недостатком — малодушие. Безрассудная отвага ведет к
чрезмерной опрометчивости, заставляя подвергать себя опасности
прежде, чем та появится. В момент же самой опасности
человек выказывает малодушие. С мужественным человеком дело
обстоит как раз наоборот. А безрассудный человек старается
подражать ему лишь для видимости.
Опрометчивость безрассудно отважного является
следствием осознаваемого им недостатка собственного мужества.
Он считает, что не способен выстоять перед лицом
опасности, когда та нагрянет, и потому пытается опередить ее. Он
преодолевает ее в представлении, но когда она действительно
наступает, вынужден пасть ее жертвой.
VIII. Опытность во всех вещах вселяет мужество.
Это следует понимать не в том смысле, что опытность
вселяет мужество благодаря тому, что человеку известны
средства, как вызволить себя из опасности (это вселяло бы одну
лишь смелость, а отнюдь не истинное мужество); опытность
вселяет мужество только благодаря тому, что человеку
известна сама опасность, и всё же он — даже невзирая на средства,
способные вызволить из нее, — добровольно подвергает себя
опасности, когда поступить так ему велит разум.
263
Соломон Маймон
Обычно и гнев с яростью причисляют к мужеству.
Гнев имеет моральный источник, когда его предпосылкой
выступает чувство понесенной несправедливости.
(Гневаются не на безжизненные вещи или неразумных животных из-
за причиненного ущерба, а на моральную личность — из-за
понесенной несправедливости.) Он тоже нацелен на нечто
моральное; ведь цель гнева — не предотвращение следствий
несправедливых поступков (это лучше можно было бы
осуществить, не впадая в гнев; потому умные люди с большим
жизненным опытом и остерегаются его), а, можно сказать,
уничтожение несправедливых поступков в их зародыше, в
несправедливой воле (которая и является подлинным предметом
морали). Стало быть, смелость, которая при этом
выказывается, следует в этом предписаниям разума и тем самым может
быть с полным правом названа мужеством.
IX. Умеренность представляет собой — применительно
к удовольствиям — середину. О духовных удовольствиях,
присущих человеку, нельзя сказать, что они умеренны или
неумеренны. Но о телесных можно сказать, что они у нас общие
с животными, которые целиком находятся во власти
чувственных удовольствий.
Животные удовольствия и те, что свойственны людям,
схожи друг с другом в том, что, будучи чувством, относятся
к субъекту, а отличны друг от друга в силу того, что
последние предполагают объективное суждение (пусть и не всегда
отчетливо выраженное); первые же не имеют такового.
Необходимо сначала распознать истину (объективно), усмотреть
красоту, оценить моральность поступка, прежде чем сможешь
ощутить (субъективно) вытекающие отсюда удовольствия.
Животные удовольствия, напротив, не предполагают такого
объективного познания. А то, что все ощущения можно
редуцировать к чувству, понять несложно.
X. XI. Умеренность и неумеренность не касаются ни
наслаждения от удовольствия, ни ощущения его отсутствия.
Неумеренность носит более добровольный характер,
нежели боязливость, ибо ее основание находится в чувстве
удовольствия, которому отдаются добровольно. А в основании
боязливости лежит страдание, которому предаются неохотно.
264
Критические исследования о человеческом уме...
Книга четвертая
I. Щедрость представляет собой среднюю меру в
использовании денег, а именно в получении и расходовании таковых;
однако выражается она главным образом в тратах.
Расточительство и скряжничество — две крайности; первая
обозначает «слишком много», вторая — «слишком мало».
Щедрость является добродетелью, благодаря которой
человек склонен свободно (без принуждения) делиться с
другими своим имуществом. Это включает в себя как свободную
передачу (что, собственно, и называется щедростью), так
и свободное расходование. Первая не только демонстрирует
добрую волю, но и порождает похвальные поступки. Второе
же лишь демонстрирует добрую волю, но никаких достойных
поступков не порождает. Подобной добродетели, с одной
стороны, противоположно расточительство как склонность
давать или тратить больше, чем может одобрить разум, а с
другой — скряжничество как склонность совершать в этом плане
меньше, чем требуется, или делать это под принуждением.
Транжира — тот, кто, расточая свое добро, разоряет самого
себя. Щедрость как добродетель состоит больше в передаче
и тратах (по предписания разума), нежели в неприятии
(вопреки этим предписаниям); ибо добродетель вообще скорее
заключается в том, чтобы поступать по велению долга,
нежели в том, чтобы делать то, что не совместимо с этим чувством.
Благодарны тоже лишь тому, кто дает; а не тому, кто не
берет. Последний зовется не щедрым, а справедливым. Того же,
кто берет то, что ему причитается, не назовут ни щедрым, ни
справедливым, но именно не несправедливым. Собственно,
лишь тот зовется щедрым, кто поступает так из чувства долга,
и делает это охотно (коль скоро любое чувство долга
необходимо практиковать).
Добродетель сама по себе всегда есть нечто
позитивное; ибо она заключается в приобретенном умении
поступать в соответствии с предписаниями разума, даже вопреки
склонности. Подобное умение всегда представляет собой
позитивную способность, но добродетельный поступок,
к которому относится это умение, может быть как
позитивным, так и негативным. Следовательно, добродетель состоит
265
Соломон Маймон
скорее в том, чтобы поступать по велению долга, нежели
в том, чтобы делать то, что не совместимо с этим чувством,
поскольку даже в последнем случае добродетель сама по
себе является чем-то позитивным, а негативное касается
лишь поступка как ее следствия.
Щедрость зависит только от способности, и тот, кто отдает
меньше, все же может быть щедрее того, кто отдает больше.
Величина щедрости определяется соотношением дара
к способности. Это соотношение, состоящее из прямого
соотношения дара и обратного соотношения способности.
Именно так дело обстоит с расточительностью.
II. Любовь к роскоши представляет собой склонность к
ненужным расходам. Ей противостоит, с одной стороны, — в
качестве «слишком малого» — скряжничество (ограниченность
недорогой малостью), а с другой — «слишком много» —
пышность (усердствование в кажущемся большим из-за
недостатка суждения и вкуса).
Любовь к роскоши предполагает осведомленность, вкус
и критическое суждение, и ищет всего самого превосходного
в любом роде. Пышность — это передразнивание любви к
роскоши, демонстрирующее недостаток требуемых для таковой
качеств.
III. Великодушие всегда имеет своим предметом великие
вещи. Великодушным человеком кажется тот, кто себя
самого считает достойным великих вещей и оказывается таковым.
Тот, кто достоин лишь мелких вещей и себя оценивает лишь
как маленького человека, является скромным. Хотя он и
может нравиться из-за этого своего качества, но не в силах
претендовать на величие.
Чувство человеческого достоинства, осознание
собственных способностей, талантов и природных задатков, идеал всего
того, что может быть благодаря этому достигнуто, порождает
презрение ко всему обыкновенно-заурядному и беспрестанное
стремление ко всему великому. Точно так же как
противоположное порождает скромность (невзыскательность в
отношении подобных притязаний). Скромный человек может
нравиться в том отношении, что он ни у кого не собирается оспаривать
его статус; но он не претендует на величие.
266
Критические исследования о человеческом уме...
Кто считает себя более незначительным, нежели он того
достоин, попадает в этом плане в крайность «слишком
мало», а хвастун — в крайность «слишком много».
Характеру великодушного человека свойственно то, что он
предпочитает обязывать себя другими, нежели других собой.
Великодушный человек чувствует, что предназначен больше
для того, что достойно награды, нежели к тому, что сулит
лишь выгоду. Тот, кто делает в этом отношении «слишком
мало», оказывается малодушным, а тот, кто «слишком
много», — высокомерным.
Рассмотрение великодушия просто как представления
субъекта о своем собственном достоинстве является
неуважением к самому себе и хвастовством; но в качестве
побудительной силы к свершению великих дел великодушие
противоположно малодушию и высокомерию.
В следующем разделе речь идет о порядочности и
честолюбии, но в нем нет ничего примечательного. Точно так же
и всё последующее, вплоть до самого конца этой книги,
относится скорее к области антропологии, нежели к морали.
Поэтому мы это опустим.
Книга пятая
I. Несправедливым называют того, кто не повинуется
закону и не соблюдает равенства. Справедливым поэтому будет
тот, кто повинуется закону и соблюдает равенство.
Слово «равенство» здесь может быть понято в двух
смыслах: равенство всех индивидуальных поступков одного и того
же субъекта и равенство всех субъектов, для которых
существует закон, в соответствии с законом. Оба этих смысла уже
содержатся в понятии закона. Правило, которое относится к
некоторым или даже всем поступкам одного и того же субъекта,
может обозначать только предписание, но не закон; а
определение индивидуального поступка не является ни законом, ни
предписанием. Стало быть, всё, что законно, оказывается
справедливым, так же как несправедливым выступает обратное.
Законы имеют свои предметом добродетель и порок, но не
каждого человека как такового, а в соотношении с другими
267
Соломон Маймон
людьми. Следовательно, справедливость, которая
заключается в соблюдении закона, представляет собой добродетель,
даже самую превосходную из всех добродетелей.
Позитивные законы, так же как и моральные, имеют
своим предметом добродетель и порок. Лишь с тем отличием, что
последние сохраняют свою силу для каждого (даже живущего
вне данного общества) человека самого по себе (как члена
общества вообще), а первые — для человека как члена общества,
или для общества, рассматриваемого как отдельная личность.
Стало быть, справедливость, которая состоит в соблюдении
законов, является самой совершенной из добродетелей,
поскольку заключает в себе все добродетели. Ведь позитивные законы
для каждого как члена общества не только не позволяют
отменить предписания разума для каждого члена общества, взятого
самого по себе, но, напротив, должны скорее рассматриваться
как дополнения оных (ближайшие определения, которые
большая вовлеченность субъекта делает необходимыми).
И. Справедливость в узком смысле представляет собой
часть разъясненной выше справедливости (справедливости
в широком смысле) и имеет своим предметом исключительно
собственность каждого члена общества.
Такова разница между хорошим человеком в обществе
и хорошим членом общества (хорошим гражданином).
Первый практикует лишь справедливость в широком смысле,
а второй — собственно так называемую справедливость.
Например, тот, кто из жадности ничего не дает бедным,
поступает вопреки справедливости в широком смысле, но не
вопреки справедливости в узком смысле; а тот, кто не хочет
расплачиваться по своим обязательствам, поступает в том
числе и вопреки последней. Жадный действует лишь
вопреки предписаниям разума по отношению к обществу, но
должник — вопреки общественному договору.
III. Дистрибутивная справедливость заключается в том,
что блага должны распределяться среди членов общества
в соответствии с их достоинствами и заслугами, так что здесь
может быть применена наука о пропорциях.
Как субъект А относится к субъекту 5, так благо С, которое
должно достаться субъекту А, относится к благу Д которое
268
Критические исследования о человеческом уме...
должно выпасть на долю субъекта В. Распределение, которое
происходит не сообразно данной пропорции, представляет собой
«слишком много» для одного субъекта и «слишком мало» — для
другого, а следовательно, является несправедливым.
IV. Справедливость возмездия не принимает во внимание
различность субъектов и лишь пытается восстановить
устраненное (после определенного) равенство сообразно
арифметическому соотношению.
Если блага были распределены сообразно предыдущей
пропорции и равенство — в этом смысле — произведено, то
при любом нарушении этого равенства различность
субъектов больше не будет приниматься во внимание.
Следовательно, восстановление такого равенства может происходить уже
в соответствии не с геометрической, а с арифметической
пропорцией. Дифференция, произведенная путем
восстановления, должна быть равна предыдущей дифференции.
Раздел V является лишь продолжением предшествующего
раздела.
VI. Существует естественное и договорное право; первое
остается неизменным, тогда как второе изменяется.
Право вообще представляет собой определяемую
законом, совокупную волю всего гражданского общества. Либо
такая воля определяется a priori как общая воля всех людей,
которую они, стало быть, не только должны выражать, но
и — благодаря ее выражению — не могут отменить. Этим
отличается моральное и естественное право. Либо совокупная
воля определяется как таковая только a posteriori — путем
высказывания всех членов общества и поэтому, в соответствии
с ее действительностью, изменяется, хотя идея ее остается
неизменной, поскольку конвенция должна основываться на идее
наилучшего, а наилучшим может быть лишь что-то одно.
VII. Справедливость и несправедливость имеют место
только тогда, когда человек поступает добровольно. Если он
действует не добровольно, то такие поступки могут
случайным образом оказаться правильными или неправильными,
без того чтобы субъект поступал справедливо или
несправедливо. Но добровольно — означает по собственному решению
(без принуждения), с полным осознанием поступка, объекта,
269
Соломон Маймон
мотива и тому подобного. Поступок из естественных
побуждений может случайным образом оказаться правильным
или неправильным, но он не может быть ни справедливым,
ни несправедливым.
Предикаты «правильный» и «неправильный» суть genus*,
«справедливый», «несправедливый» — species**; первый
может иметь место без второго, но не наоборот. Если
кто-нибудь, например, расплачивается по своим обязательствам,
но не из чувства долга, а просто чтобы не потерять кредит,
то он поступает правильно, однако не совершает тем самым
справедливый поступок, потому что таковой
предполагает моральный мотив. Точно так же, если кто-нибудь с силой
схватит руку другого человека и ударит ею третьего, то хотя
бьющий поступит по отношению к тому, кого он ударил,
неправильно, но из-за этого он не будет несправедлив к нему,
потому что действовал недобровольно, и так далее.
VIII. Можно ли быть обиженным собственной волей, или
то, что получают по собственной воле, всегда получают по
праву? Можно неправильно получить по собственной воле,
так же как и правильно — вопреки ей; но нельзя по
собственной воле получить несправедливость. Тот, кто благодаря
привычке приобрел злые умения, действует — сообразно им — не
добровольно; но поскольку от него зависело приобретать
таковые или не приобретать, то в этом плане он действует
добровольно, и его поступок является не просто неправильным,
но несправедливым.
Правомерность представляет собой определение поступка,
согласно его индивидуальному своеобразию, в соответствии
с чувством справедливости, поскольку она (из-за этого
индивидуального своеобразия) не может быть определена законом
в качестве таковой.
Правомерность, стало быть, относится к справедливости,
как практический ум — к теоретической науке.
Нельзя быть несправедливым вопреки себе самому,
потому что невозможно терпеть несправедливость от
собственной воли.
Род (лат.).
Вид (лат.).
270
Критические исследования о человеческом уме...
Книга шестая
I. В душе существуют разумная и неразумная части.
Разумная часть, в свою очередь, сама имеет два подраздела. В силу
первого мы познаем те вещи, основания которых остаются
неизменны; в силу второго мы познаем то, что может
происходить различным образом. Назовем первый мыслящим
разумом, а второй — советующим.
Разумная часть представляет собой способность
познания, благодаря которой определяется отношении вещей друг
к другу, а неразумная часть представляет собой способность
желания, благодаря которой определяется отношение вещей
к субъекту (чувство). Неразумная часть, в свою очередь,
имеет два подраздела. В силу первого мы познаем те вещи,
основания которых объективны, а стало быть, совершенно не
меняются от определения способности желания. В силу же
второго мы познаем то, что может происходить различным
образом, а именно средства для достижения какой угодно
цели. Причем такое познание тоже объективно само по себе
и неизменно при условии наличия цели. Но коль скоро сама
цель мыслится лишь гипотетически и изменяется, всё
познание в целом оказывается из-за этого гипотетическим и
изменяющимся. Однако любая внешняя цель изменяется по двум
причинам. Во-первых, цель должна иметь надлежащее
отношение к своей главной цели (счастью). А такое отношение не
может быть определенно сразу, оно должно складываться
постепенно — путем приближения к бесконечности. Во-вторых,
в самой природе воли уже заключено то, что нельзя хотеть
непосредственно в данный момент того, чего желают как цели.
Стало быть, воля, или определение внешнего объекта в
качестве цели, изменяется и в том и в другом плане.
И. Особым предметом моральной силы мышления
выступает не истина вообще (а равно и не одна из спекулятивных
истин), а истина, согласующаяся с сопровождаемой разумом
способностью желания. Любой моральный поступок сам
является целью, а удовлетворение моральной способности
желания — целью такой цели.
Моральная сила мышления имеет своим предметом
объективное определение средств для достижения моральной
271
Соломон Маймон
цели, определяемой разумом, то есть истину,
согласующуюся с сопровождаемой разумом способностью желания.
Любой моральный поступок сам выступает целью,
предписываемой разумом.
Но лишь в соответствии с приобретенным умением
способность желания определяется этим умением так, что то, что
прежде было всего лишь целью разума, отныне становится
целью и самой способности желания, а следовательно, целью
первой цели, поскольку в конечном счете именно способность
желания определяет цель.
III. Умений, благодаря которым душа определяет
утверждаемую или отрицаемую истину, существует пять: искусность,
наука, ум, мудрость, рассудок. Наука является познанием из
оснований, а стало быть, необходимым и неизменным
познанием. Кроме того, любая наука представляет собой нечто,
чему можно научиться. Каждая наука кладет в основу
известные положения, которые (по меньшей мере в этой науке)
не нуждаются в доказательстве. Но сама наука заключается
в умении доказывать.
Философ скорее понимает под наукой субъективное
умение способности познания, нежели то, что мы обычно
называем наукой. Стало быть, кто-то может владеть одной или даже
всеми науками, и тем не менее не существует человека науки
в этом смысле; другой же может знать лишь немногое из
науки в обычном смысле слова, но при этом окажется человеком
науки в смысле философа, а именно если он приобрел умение
сам доказывать это немногое.
IV. Из случайных вещей одни могут быть обрабатываемы,
другие совершаемы. Изготовление и поступок отличаются от
науки тем, что имеют свои принципы в объектах, тогда как
принципы науки находятся в субъектах.
Наука относится к необходимым вещам, которые не
могут быть изменены в угоду некоторой цели; а изготовление
и поступок относятся к случайным вещам, которые могут
предназначаться для разных целей различным образом.
Наука изменяет объект сообразно намеченной цели;
изготовление и поступок представляют собой либо изменение самого
субъекта, скажем мышление, говорение, хождение и тому
272
Критические исследования о человеческом уме...
подобные вещи, либо изменение, но не самого объекта,
а внешнего отношения, например движение тела.
Скульптор, ваяющий статую, обрабатывает с этой целью камень;
но тот, кто переносит эту статую с одного места на другое,
просто действует.
V. Умным зовут того, кто знает толк во всем, что хорошо
и полезно для счастливой жизни. Называют умными тех, кто
путем простого размышления отыскивает в вещах, которые
нельзя возвести ни в какое искусство, средства для
достижения поставленной цели. Следовательно, ум — это ни наука,
ни искусное умение. Первое — не потому что наука
относится к необходимым вещам, которые не могут быть изменены
применительно к какой-либо цели. Второе — не потому что
искусное умение заключается в изготовлении, а ум — в
поступке. Ум, стало быть, представляет собой умение поступать
в том, что хорошо или вредно для человека, в соответствии
с верным разумом, так что уже сам род поступка выступает
здесь целью. Кроме того, искусство имеет свою особую
добродетель, а ум нет. Тот, кто в искусстве по собственной воле,
намеренно не предпринимает чего-то, каждый раз оказывается
большим художником, чем тот, кто поступает вопреки своей
воле; но с умом дело обстоит не так. Ум — это совершенство
способности суждения.
Ум представляет собой умение подводить не объекты под
их понятия, а те же самые объекты — под идею счастья, то есть
судить об их истинном отношении к счастью. Он, стало быть,
не является наукой, поскольку наука имеет своим предметом
объекты, отношения которых неизменны. А ум имеет [своим
предметом] отношение вещей к идее счастья, то отношение,
к которому можно приближаться всегда и, следовательно, чье
определение в каждом случае оказывается измененным. Он
не является и искусным умением, потому что таковое имеет
своим предметом изготовление, тогда как предмет ума —
поступок. Кроме того, искусство обладает своими особыми
совершенствами, которые иногда исключают друг друга, так что
художник, который намеренно жертвует одним ради другого,
оказывается большим художником, чем тот, кто делает это по
ошибке; так, например, рисовальщик отступает в рисунке от
273
Соломон Маймон
строгой точности, чтобы сохранить легкость контуров и
грацию. Но ум никогда нельзя намеренно ослабить. Стало быть,
ум представляет собой не что иное, как etc.
VI. Последние принципы всякого познания можно
обнаружить в самой способности познания.
Последние принципы всякого познания не следует искать
в объектах, к которым они относятся, потому что посредством
таковых — коль скоро это определенные объекты, — никогда
нельзя достичь последних принципов всякого познания
объектов вообще. Стало быть, они должны находиться в
способности познания применительно к объекту вообще.
VII. Мудрость представляет собой умение познавать
высочайшие и самые общие принципы и поступать в соответствии
с ними.
Ум судит об отношении объекта к субъекту — в
соответствии со своей индивидуальностью — соразмерно идее
счастья. Мудрость, напротив, восходит в этом плане к
высочайшим всеобщим принципам чистого разума, при помощи
которого она и определяет волю. Предметы ума изменчивы
(поскольку они суть нечто индивидуально эмпирическое
в объектах); а предмет мудрости (принцип разума) всегда
остается равен себе. Мудрость имеет своим предметом
принципы, наука — теоретическую часть познания, а ум —
практическую.
VIII. Политика и ум хотя и являются одинаковым умением,
тем не менее имеют различные предметы. А именно: ум
нацелен на индивидуальную выгоду субъекта, а политика — на
выгоду государства. Ум представляет собой последнее, что
может быть познано не наукой, а благодаря особому чувству
истины (точно так же, как и последние принципы).
Политика, под которой должно пониматься не
законодательство и не подведение частных случаев под законы, а
оценка индивидуального в каждом конкретном случае — в
соответствии с идеей счастья государства, будучи рассмотрена как
умение само по себе, оказывается одинаковой с умом, только
тот имеет перед собой в качестве цели собственную выгоду,
а она — выгоду государства. Ум вообще (куда входит и
политика) работает не сообразно усвоенной науке — потому что
274
Критические исследования о человеческом уме...
наука определяет в объектах общее, а ум — индивидуальное;
он же, напротив, имеет свое основание именно в чувстве
истины, в чем коренятся и последние принципы науки
(например, математические аксиомы) (которые определяются не
одной лишь наукой как таковой), только он представляет собой
последнее a parte ante*, а они — a parte post**.
IX. Хорошие советы — это дело ума. О них должно
судить не по следствиям (достигнутым целям), а по их
принципу (признакам ума), когда даже неправильный совет может
иметь хорошие следствия.
Так же как исходя из ложных посылок можно добраться
до истинного заключения — когда заключение признается
истинным не в качестве следствия из посылок, а как что-то
другое, точно так же можно дать неправильный совет, и тем
не менее достичь цели — когда цель имеет своим основанием
не следствие совета, а нечто другое. Плохой результат — это
всегда доказательство недостатка ума, так как ложное
заключение (при соблюдении правильной формы) является
доказательством ложности некоторых посылок. А хороший
результат столь же мало представляет собой доказательство ума,
сколь истинное заключение — доказательство истинности
принципов.
X. Рассудительность — это еще не сам ум, но все же она
предполагает таковой.
Ум включает в себя два момента: правильный совет
касательно соотношения вещей как средство для достижения
каких угодно целей и умение им воспользоваться в
практической жизни. Первый момент сам по себе, отдельно от второго,
зовется рассудительностью.
XI. Чувство правомерности является не
благоприобретенным, как мудрость, а врожденным.
Каждый человек обладает чувством правомерности,
благодаря которому он с моральной точки зрения одобряет
хорошие поступки и порицает дурные. Но не потому каждый
человек мудр, что сам он всегда поступает в соответствии
с этим чувством — поскольку другие склонности и влечения
Заранее (лат.).
В будущем (лат.).
275
Соломон Маймон
могут вывести это чувство в нем из строя. Стало быть,
мудрость (как умение поступать в соответствии с чувством
правомерности) должна приобретаться, хотя само это
чувство является врожденным.
XII. Для чего нужны ум и мудрость, если первый ничего
не дает для счастья, а вторая (коль скоро она не играет роли
морального принципа в конфликтных случаях) должна
предполагаться за ним? Во-первых, будучи совершенствами сами
по себе, они — даже без учета их следствий —
представляют собой нечто хорошее. Выходит, мудрость так или иначе
содействует счастью. А ум, кроме прочего, способствует
счастью тем, что изыскивает средства для добродетельной цели,
скорректированной мудростью. Ум и в самом деле должен
быть морально благим, чтобы заслуживать такого
наименования, — потому что только добрый человек всегда способен
выбирать наилучшее.
Мудрость как умение поступать в соответствии с
принципами разума, руководствуясь исключительно ими одними,
без оглядки на какую бы то ни было цель, не может поэтому
ничем содействовать счастью. Но тем не менее она
способствует ему уже тем, что сама выступает благоприобретенным
совершенством, а любое совершенство вносит свою долю
в счастье. Ум, кроме того, что он является совершенством сам
по себе, содействует счастью еще и тем, что отыскивает
средства для достижения поставленных целей. Правда, эти цели
не должны идти вразрез с практическим разумом, и в этом
плане ум всегда оказывается подчинен мудрости. А если цель
однажды скорректирована мудростью (признается морально
хорошей), тогда ум используется во благо, отыскивая средства
для достижения подобной цели.
Ум не только представляет собой добродетель
(совершенство) сам по себе, но он еще и предполагается во всех других
добродетелях.
Задатки ко всем добродетелям врожденны человеку; но
они лишь тогда превращаются в добродетели, когда
становятся умениями. Если рассматривать добродетельные
умения, которые еще только предстоит приобрести, как цели
сами по себе, то ум (так же, как и в случае внешних целей)
276
Критические исследования о человеческом уме...
нужно назначить средством для этого. Стало быть, не может
существовать добродетели без наличия ума; и столь же мало
может существовать ум без добродетели, потому что он сам
выступает добродетелью. Следовательно, ум предполагается
во всех добродетелях, в число коих он и сам входит, а именно:
ум как врожденное умение предпосылается уму как умению
благоприобретенному.
Книга седьмая
I. Имеется безнравственность трех родов: злоба,
невоздержанность и неестественное зверство, противоположность
которым составляют добродетель, воздержанность и
сверхчеловеческая героическая добродетель, достойная богов.
Так же как добродетель основывается на уважении к
моральному закону, точно так же противоположная ей злоба
коренится в пренебрежении им. Невоздержанность же
обнаруживает не пренебрежение моральным законом, а
охваченность страстями. Неестественное зверство представляет
собой такой порок, который после этих двух родов не может
быть объяснен, если тому не будет предпослана особая
предрасположенность тела. Во втором разделе поднимаются
некоторые моральные вопросы, которые, правда, только
впоследствии получат ответ и подробное развитие.
III. Неумеренность является следствием основного закона,
повелевающего всегда преследовать сиюминутные
удовольствия. Но невоздержанность — это не следствие такого
основного закона, а лишь слабость, склоняющая не сопротивляться
влечению к удовольствиям. Однако основание
невоздержанности не следует искать в том, что невоздержанный человек
якобы не имеет никаких убеждений, одни только мнения (об
отношении объекта к его счастью), — ибо он тоже может
полагать, что у него есть убеждения, а стало быть, что он
поступает не вопреки своему знанию лучшего, каковое знание
несмотря ни на что всегда предполагается при
невоздержанности; основание невоздержанности следует искать в том,
что противоположные убеждения не всплывают живо в его
душе. Кроме того, знание может быть правильным в общем,
277
Соломон Маймон
а человек всё-таки поступает наперекор этому знанию,
потому что поступок является индивидуальным.
Невоздержанность, которая представляет собой не что
иное, как охваченность страстью вопреки лучшему знанию
того, как надо поступить, не может корениться в том, что
невоздержанный человек считает предлагаемые ему удовольствия
большим благом, нежели воздержание от них, и
заблуждается в этом своем суждении, — ибо в таком случае он не был
бы невоздержанным, поскольку не поступает вопреки своему
знанию лучшего; напротив, лучшее знание, которое призвано
удерживать его от наслаждения удовольствием, либо не
является живым (превращающимся в ощущение) знанием, либо
невоздержанность эта всего лишь кажущаяся, потому что
лучшее знание касается общего положения, а поступок —
индивидуальности. Поступок, стало быть, не противоречит
лучшему знанию, поскольку относится к совершенно разным
предметам. Лучшее знание — это то, что в учении о счастье
весьма затрудняет суждение о разумности или неразумности
поступков, делая его почти невозможным. Общее положение,
абстрагированное из опыта, никогда не является достаточно
общим, чтобы можно было с полной уверенностью подвести
под него любой происходящий частный случай.
VI. Невоздержанность в случае гнева менее аморальна,
чем в случае других страстей, поскольку гнев, по-видимому,
слышит голос разума, но неправильно понимает его. В
основании гнева лежит чувство несправедливости; тогда как в
основании жажды удовольствий лежит животное чувство. Еще
коварные люди всегда самые опасные и самые
несправедливые; а вспыльчивый человек коварен меньше всего. Кроме
того, гневающийся сам страдает от своего гнева, и в этом
плане действует не совсем добровольно.
Все это ясно само собой и в пространных разъяснениях не
нуждается.
XIII. То, что страдание — зло, и поэтому его следует
избегать, дело понятное. Удовольствие же противоположно
страданию, а стало быть, представляет собой нечто хорошее.
Утверждение Спевсиппа, что как в удовольствии, так и в
страдании существуют крайности, ни одна из которых не является
278
Критические исследования о человеческом уме...
благом (таковым оказывается только середина), здесь не
имеет силы, потому что никто же не будет утверждать, что
удовольствие есть нечто дурное.
Утверждение Спевсиппа вовсе не настолько нелепо, как
кажется. Общепризнанной, подтвержденной опытом
истиной считается та истина, что с любым непринужденным
проявлением деятельности чувствующего субъекта связано
удовольствие, так же как с любым затрудненным — страдание.
Эта деятельность может быть известна субъекту до
наслаждения, доставляемого удовольствием, или только благодаря
ему. Примером первого рода выступает приятное ощущение,
которое музыка вызывает у того, кто ее уже знает; а
примером второго рода может служить приятное ощущение,
которое она вызывает у того, кто никогда еще не слышал музыки.
В обоих случаях непринужденной деятельности
предшествовала деятельность затрудненная; пусть даже причиной
подобного затруднения стало нечто внешнее или другие
деятельности самого субъекта. Однако известно, что любое
ощущение повышается благодаря противоположному ему
ощущению. Выходит, удовольствие, которое следует за
страданием, сильнее того, каким оно было бы само по себе, и
точно так же наоборот. Тогда и благодаря привычке или
случайной ассоциации ощущение может получить более высокую
степень интенсивности, нежели та, что присуща ему самому
по себе. Повышенные подобным способом ощущения от
удовольствия и страдания представляют собой крайности, а в
середине между ними располагается не бесчувствие, а чувство
абсолютного (возникшего не по контрасту) удовольствия,
которое до известной степени коренится в истинном
отношении объекта к чувствующему субъекту. Такое
удовольствие (в качестве середины), конечно, оказывается благом,
коль скоро те другие (в качестве крайностей) представляют
собой зло. Удовольствие, стало быть, не имеет максимума,
но, пожалуй, обладает минимумом, который может быть
назван словом «хорошо». Этот род удовольствия является
естественным, коренящимся в истинном отношении объекта
к субъекту, а тот — понудительным, зависящим от
случайных обстоятельств субъекта (а именно от того, что прежде он
279
Соломон Маймон
был аффицирован случайным образом — контрастом и т. п.).
Я буду называть наибольшую возможную сумму
удовольствий первого рода счастьем, коль скоро это удовольствие
зависит от удачи и случая, а наибольшую возможную сумму
удовольствий второго рода — блаженством. Со страданием
же в этом плане дело обстоит совершенно иначе. Оно есть
не просто крайность (в категориях «слишком много» или
«слишком мало»), но — как с учетом его причины (которой
выступает устранение реальности), так и рассмотренное
в качестве ощущения само по себе, — оно есть зло. Здесь,
следовательно, не может существовать никакой середины.
Все чувствующие существа ищут удовольствия, но каждое
стремится к удовольствию того рода, который свойственен
его природе. Пожалуй, также все ищут в удовольствии не
того, что они предполагали, будто ищут, и не того, что они
заранее задали, но все вместе одного и того же; ибо все вещи
имеют в своей природе нечто божественное.
Все чувствующие существа стремятся к удовольствию.
Это принцип опыта. Но существует еще более общий
принцип, а именно: все существа вообще стремятся к благу. Этот
принцип заключен уже в объяснении словарного значения.
Хорошим является то, к чему всё стремится. Тогда
объяснением реального значения окажется следующее: хорошим для
каждого существа является исполнение его назначения.
Развитие его природных способностей и задатков. Субъект в
обоих принципах один и тот же, только в последнем случае он
большего объема, чем в первом. Субъект — один и тот же,
а предикаты разные. Но существует еще и третий принцип,
соединяющий два первых. С развитием каждой природной
способности etc. каждого чувствующего существа связан
свой род удовольствия. Это приводит Философа к весьма
обоснованному предположению, что не только все свойственные
чувствующим существам удовольствия должны иметь нечто
общее (объективно), но и что конечным пунктом устремления
всех существ вообще является нечто общее для всех, и они
расходятся друг с другом только в частных определениях
этого общего, так что истинное стремление каждого существа
имеет своей целью такое общее, но цель эта не может быть
280
Критические исследования о человеческом уме...
представлена без свойственного каждому частного
определения; ибо все вещи имеют в своей природе нечто
божественное, то есть непостижимое, а именно внутреннюю структуру
одного и того же самого по себе — в качестве основания
явлений, так что субъективное стремление в явлении (согласно
удовольствию) представляет собой следствие — хотя и не
постижимое — объективного стремления.
XIV. Истинным удовольствием, которое следует
рассматривать как благо, оказывается то, что сопровождает
разумное проявление деятельности. То, что идет выше, не является
благом, потому что выступает следствием ошибочного
проявления, которое либо врождено, либо приобретено привычкой;
а кроме того, еще и потому, что является целительным
средством потребности.
Выше я уже цитировал общий принцип опыта, что с
каждым проявлением деятельности или развитием способности
всегда связано удовольствие. Такое удовольствие естественно,
и поэтому оно благо. То, что идет сверх того, должно иметь
свое основание в ошибочном устройстве субъекта или в
случайном привыкании, или по контрасту с предшествовавшим
страданием в случайных ассоциациях etc. Во всех этих случаях
удовольствию предпосылается неестественное состояние
субъекта, из которого такой избыток можно извлечь.
Книга восьмая
I. Дружба не является добродетелью, хотя и не лишена
добродетели, и в то же время она представляет собой
незаменимую жизненную потребность. Она есть природное влечение;
поэтому законодатель придерживается дружбы еще больше,
чем справедливости. В конечном счете и самое справедливое,
видимо, выступает наивысшей степенью дружбы.
Если дружба вообще означает такое расположение
способности желания, благодаря которому человек научается жить
с другими (более или менее) в общественном единении, то
дружба — коль скоро она приобретается — является
добродетелью, другими словами, пусть даже в человеке есть к тому
склонность или естественное влечение, все равно одного
281
Соломон Маймон
этого недостаточно, если понимать под дружбой не нечто
предшествующее, а нечто превратившееся у нас в свойство.
Кроме того, она представляет собой незаменимую
жизненную потребность. Поэтому законодатели, чье назначение
состоит не в том, чтобы выводить, как кто-нибудь из
моралистов, правила морали из своих принципов и устанавливать их
для общего употребления, а в том, чтобы главным образом
путем своих законов косвенно прививать подобное
употребление, больше — то есть непосредственно — ориентируются
на дружбу, нежели на справедливость, которая завоевывается
посредством дружбы. Также и самое справедливое
(наивысшая степень справедливости), по-видимому, оказывается
наивысшей степенью дружбы, поскольку справедливость
представляет собой всего-навсего негативную дружбу, наивысшей
степенью которой является позитивная дружба (не только
никакой склонности навредить, но склонность к
доброжелательности).
И. Но дружба не только необходима, но и морально
прекрасна.
Приобретенная предрасположенность человека
налаживать гармоничные отношения с другими, без сомнения,
представляет собой моральную красоту, которая вызывает общую
доброжелательность.
III. Некоторые полагают, что люди обладают
дружелюбным характером, и в силу одного этого уже оказываются
(морально) хорошими людьми.
Если бы при морально хорошем характере можно было
принимать во внимание лишь определяемые им добрые поступки,
то это мнение, конечно, имело бы основание. Но поскольку на
самом деле вопрос не только в добрых поступках, но главным
образом в благой воле, которой они определяются, то в случае
вышеприведенной сентенции следует оговориться, что такие
люди являются морально добрыми лишь в той мере, в какой
благая воля оказывает влияние на их призвание к дружбе.
IV. О сущности дружбы спорили немало. Некоторые
усматривают ее в известном равенстве, другие отстаивают
противоположное мнение. Но мы не хотим здесь разбирать
подобные физические гипотезы причины возникновения дружбы,
282
Критические исследования о человеческом уме...
а попробуем рассмотреть дружбу саму по себе, согласно ее
классификации.
Дружба предполагает потребность в блаженстве. Но люди
могут вступать друг с другом в какие-нибудь общественные
взаимоотношения по двум причинами: либо чтобы обоюдно
удовлетворить путем некого рода обмена свои потребности,
либо чтобы получить взамен общую цель, находящуюся вне
их лично. Все виды дружбы демонстрируют в большей или
меньшей степени либо то, либо другое. Супружеские
взаимоотношения, например, содержат в себе больше от первого
рода, а торговая компания — от второго. Брачный союз
очевидным образом покоится на неравенстве, ибо лишь
благодаря ему возможным оказывается обоюдное удовлетворение
потребностей. Если я должен вступить с кем-то в связь
подобного рода, то он обязан обладать чем-то, чем я не
обладаю, и в чем тем не менее нуждаюсь; и точно так же наоборот.
Здесь предполагаемая цель взаимоотношений у каждого своя.
Взаимоотношения же второго рода покоятся на равенстве,
поскольку лишь благодаря ему возможна общая цель.
И*. Понятие дружбы лучше всего разбирать на примере
понятия любви.
Если понятие слишком абстрактно, а его признаки
слишком тонки и слишком тесно переплетены друг с другом,
то лучше всего взять подчиненное ему, более конкретное
понятие и выделить подобные признаки в нем (в
соответствии с принадлежащей ему абстракцией). Любовь
содержит в себе общее понятие дружбы, дополненное особыми
определениями. Поэтому такое общее понятие удобнее
извлекать из него.
Любят не все, а только достойное любви, то есть любят не
без основания, напротив, любовь всегда имеет основание.
Это либо нечто хорошее, либо нечто приятное, либо
нечто полезное. Но они могут быть как абсолютными, так
В издании, взятом за основу перевода (Salomon Maimon. Kritische
Untersuchungen über den meschlichen Geist... S. 337), предложен
именно такой порядок следования текста: раздел II идет после раздела IV,
а 10-я книга — после 8-й при отсутствии 9-й. Причины лакуны не
пояснены. — Прим. пер.
283
Соломон Маймон
и относительными. Однако очевидно, что каждый любит то,
что хорошо для него. А также благо само по себе достойно
любви. Правда, никаких различий не делается, когда одно
является под видом другого.
Любовь заключается либо в непосредственном,
объективном и общезначимом благе, либо в приятном в плане
ощущения, либо в полезном, представляемом в качестве
средства для достижения первых двух. Следовательно, здесь
возникает вопрос: «Существует ли общий критерий блага?»,
ведь полезное познается разумом благодаря представлению
о целесообразности при условии наличия заданной цели,
приятное определяется как таковое благодаря ощущению,
а стало быть, ни в каком другом критерии они не
нуждаются. А благодаря чему будет определяться объективное
и общезначимое благо? Однако даже если предположить,
что подобного критерия не существует, то все же
предпосылкой такого блага будет выступать само понятие.
Приятное в ощущении и относящее к нему благо осуждается, если
это приятное представляют себе в отрыве от абсолютного
объективного блага. Следовательно, человек как разумное
существо в состоянии любить то, что хорошо для него, лишь
постольку, поскольку он представляет его себе
согласующимся с абсолютным благом. Он, стало быть, любит то, что
представляется ему достойным любви. Этот вывод можно
применить и к дружбе.
Любовь без взаимности так же не может иметь места,
как дружба — без взаимного доброжелательства; но это
должны быть не незнакомцы. Следовательно, друзьями
называют тех, кто благоволит друг к другу и желает друг
другу блага по указанным выше причинам, и при этом они
знают друг друга.
Любовь и дружба, коль скоро они обоюдны, случаются
только между персонами, а не между персонами и вещами,
или общими свойствами, которые относятся к персонам
вообще. Тот, кто любит совершенно неизвестную ему персону,
которую представляет себе добродетельной, на самом деле
любит не какую-то определенную персону, а добродетель
применительно к какой-либо персоне вообще.
284
Критические исследования о человеческом уме...
III. Дружба, которая покоится на пользе и удовольствии,
зависит от случайных обстоятельств. Самой совершенной
дружбой является дружба добродетельных людей.
Польза и удовольствие изменяются вместе с тем, что
изменяются субъект и объект; стало быть, изменяется и
покоящаяся на них дружба. Добродетель же (или каждое объективное
совершенство вообще) выступает приобретенным качеством,
основывающимся в сущности разума; а разум определяет
свободный произвол благодаря форме a priori, абстрагированной
от всех случайных обстоятельств субъекта действия. При этом
добродетельные люди любят друг друга из-за добродетели; но
поскольку добродетелью как раз и оказывается то, что
составляет их персону, то они любят друг друга из-за собственных
персон. Все остальное из этой и следующей книги, с одной
стороны, не содержит ничего примечательного, а также, если
смотреть с другой стороны, ничего определенного, что было
бы выведено из принципов в соответствии со строгим
методом. Поэтому мы хотим обойти их молчанием.
Книга десятая
I. Некоторые утверждают, что удовольствие является
благом, другие, напротив, что оно есть огромное зло; первые,
вероятно, поступают так из убеждения в истинности своего
положения, другие — потому, что считают свое утверждение
более полезным для человеческого рода, стремясь
уравновесить естественные склонности людей. Но поскольку сами они
поступают вразрез с этим учением, то таким способом
навлекают на себя подозрения.
Первые философы кладут положение «Удовольствие есть
благо» в основу своей системы в качестве аксиомы. Их
намерение при этом — не научить этому положению, а вывести из
него то, чему они в противном случае хотели бы научить.
Другие же философы подают свое утверждение (которое само по
себе достаточно парадоксально) как положение, которое еще
только предстоит доказать. Они, вероятно, и сами убеждены
в ложности своего тезиса, но считают, что, если он не может
иметь дурных последствий (коль скоро работает вопреки
285
Соломон Маймон
склонности), то оказывается предпочтительней истинного
положения, которым легко можно злоупотребить, и, стало быть,
оно может иметь дурные последствия. Но Философ возражает
на это, что, мол, когда подобные господа — невзирая на такое
утверждение — как люди предаются удовольствиям, они по
необходимости теряют из-за этого кредит доверия и не могут
достичь столь похвальной цели, которую перед собой
поставили. Поэтому он хочет подойти здесь к делу более честно.
П. Евдокс считает удовольствие наивысшим благом,
потому что всё устремляется к нему. Но тот, кто утверждает,
что то, к чему всё устремляется, не является благом, ничего,
собственно, и не говорит, ибо о том, что кажется всем, мы
утверждаем, что так оно и есть.
Собственно, эти последние не отрицают того, что всё
стремится к удовольствию, а равно не отрицают и того, что то,
к чему стремится какой-либо субъект, должно ему казаться
благом. Но они утверждают, что удовольствие, вследствие
этого, является не истинным благом, а мнимым; однако,
возражает Философ, коль скоро так кажется всем, подобная
общезначимость выступает критерием объективной реальности.
III. Если удовольствие не есть также и специфическое
качество, то из-за этого оно еще не подпадает под категорию благ.
Удовольствие является не свойством объекта самого по
себе, а его отношением к чувствующему субъекту; но точно
так же и любое другое благо представляет собой подобное
отношение. Благо есть то, к чему все (любое существо)
устремляется. Поэтому мы хотим первым делом установить, является
ли то, к чему стремятся все существа, чем-то, что свойственно
каждому, или же тем, что обще всем. Удовольствие есть то,
к чему стремятся все чувствующие существа. И при этом
удовольствие выступает не объективным качеством, а всего лишь
состоянием субъекта. Но поскольку в объяснении блага
оставалось не определенно, является ли то, к чему стремятся все
существа, объективным свойством или состоянием субъекта,
удовольствие (к которому стремятся чувствующие существа)
нельзя было исключить из категории благ.
Те, кто не желает объявлять удовольствие высшим благом,
приводят в качестве аргумента то, что высшее благо должно
286
Критические исследования о человеческом уме...
быть чем-то совершенным; но удовольствие возникает, растет
и проходит, а стало быть, не является чем-то совершенным.
И неправда, будто мы в удовольствии воспринимаем исток
и движение. Переход (субъекта) к удовольствию, конечно,
может быть неожиданным или также и неторопливым. Но само
наслаждение не является неожиданным. Наслаждение
удовольствием — это само удовольствие. То, что возникает,
может снова раствориться в том, из чего оно возникает. Однако
в случае наслаждения этого не происходит.
Чувство истины, красоты и тому подобного
примечательным образом отличается от телесных чувств. Первые
индивидуальны и определяются индивидуальным отношением
объекта к субъекту. Вторые же всеобщи и определяются
априорным отношением объекта к субъекту, согласно его
действительности. Телесные чувства, равно как и все
действительные, возникают, растут и проходят, так что могут
принимать все возможные степени интенсивности и
длительности. Чувство истины, красоты и тому подобного
возникает, согласно его действительности (в данном
действительном субъекте), точно так же. Но поскольку сущность
истины, красоты и тому подобного именно в том и
заключается, что они являются общезначимыми, необходимо
абстрагироваться от этого чувства (восприятия) действительности,
чтобы получить истину или красоту чистыми, без каких бы
то ни было эмпирических добавок, то есть
соответствующими их сущности. Но тогда на самом деле такого чувства
не возникает, потому что как раз то, что возникает, к этому
и не относится. Что же здесь возникает? Не что иное, как
расположение субъекта, требуемое в качестве условия для
восприятия; точно так же образ объекта возникает не в
стали после ее полировки, а скорее возникает отполированная
поверхность, требуемая в качестве его условия, потому что
возникновение может мыслиться не иначе как путем
изменения, согласно закону постоянства. А такое изменение здесь
происходит явным образом со сталью, а не с образом. Точно
так же и удовольствие, коль скоро оно имеет общезначимое
основание, возникает как удовольствие в восприятии
истины, красоты и тому подобного.
287
Соломон Маймон
Однако существует еще одно, очень подходящее
основание того, почему нельзя говорить, будто восприятие истины,
красоты и тому подобного возникает так же, как удовольствие,
с ним связанное, а именно следующее: потому что, как уже
было замечено, возникновение необходимо представляется
постепенным, согласно закону постоянства; а истина и
красота суть неделимые единства, возникновение которых не
может быть понято таким способом. Представления об объектах,
подлежащих сравнению, конечно, следуют в душе друг за
другом. Само сравнивание и основывающееся на нем суждение
должно мыслиться совершенно без временного интервала.
Из этого явствует, что разумные общезначимые
удовольствия не возникают и так далее, а следовательно, могут
мыслиться как нечто совершенное.
Они утверждают далее, что страдание — это вынужденность
природной потребности, а удовольствие — удовлетворение
оной. Но если с удовлетворением уже связано удовольствие,
а с вынужденностью — страдание, то всё же это не одно и то же.
Другими словами, удовольствие и страдание являются
более общими, нежели удовлетворение и вынужденность.
Там, где можно застать первые, с необходимостью
встречаются и вторые, но не обязательно наоборот: так, мы можем
ощущать удовольствие и страдание без предшествовавших
удовлетворения и вынужденности. Причем это соответствует
опыту. Но всё же можно посчитать, что удовольствие и
страдание всегда выступают следствиями подобного
удовлетворения и вынужденности, без того чтобы мы всегда отдавали
себе отчет в том, что первые предшествуют вторым.
Страстное желание относится ко всем предметам удовольствия без
различия, но оно не может непосредственно восприниматься
перед действительным наслаждением удовольствием в
качестве мертвой силы.
У нас также есть влечение к некоторым проявлениям силы,
которые — когда они связаны с удовольствием — тем не
менее определяются не только удовольствием.
Но на это можно было бы ответить, что подобное
утверждение (будто удовольствие представляет собой удовлетворение)
имеет силу лишь применительно к страстным желаниям,
288
Критические исследования о человеческом уме...
то есть влечениям, которые связаны с осознанием цели; но
такие слепые влечения не являются страстными
желаниями, и в уточненном виде положение будет звучать
следующим образом: «Удовольствие заключается в удовлетворении
страстного желания или влечения». Однако это последнее
выступает как раз тем, что хочет иметь философ, а именно:
существует такого рода удовольствие, которое, не будучи
познаваемо сугубо эмпирически и потому не определяя
субъекта, само определяется благодаря подобному влечению; тем
самым философ весьма заинтересован моралью, ибо отсюда
следует, что — исходя из того основания, что всё стремится
к удовольствию, — нужно пытаться удовлетворять не только
страстные желания, но и влечения, потому что такое
удовлетворение также имеет своим следствием удовольствие; и
возможно, позже окажется, что в конфликтных случаях этот род
удовольствия предпочтительней первого.
IV. Так же, как восприятие объекта происходит в один —
неделимый — момент, точно так же дело обстоит и с
удовольствием, следовательно, удовольствие не возникает во времени.
Созерцание или мышление объекта представляет собой
действие субъекта, в котором нет места временной
последовательности. Многообразие (материальное) в созерцании
воспринимается в хронологическом порядке. Но аппрегензия
этого многообразия в одно упорядоченное целое
необходимым образом происходит без временного промежутка, так
как представление какого-нибудь здания, например, должно
совершаться не постепенно, как представление чего-то
материального, а сразу. Точно так же дело обстоит с
удовольствием: оно есть простое, совершенное в каждый момент времени
представление. Субъект может наслаждаться удовольствием
в большей или меньшей степени, удовольствие может быть
большей или меньшей длительности, но всё это не касается
удовольствия самого по себе. Так же как истина не является
большей или меньшей истинной из-за того, что субъект
думает ее более длительное или более короткое время.
Удовольствие представляет собой следствие любого
проявления силы. Но поскольку проявление силы может быть
естественным (соразмерным предмету) или неестественным,
289
Соломон Маймон
то и удовольствие будет естественным или неестественным.
А совершенное удовольствие является естественным.
Здесь мы оказываемся перед очень важным в морали
положением. Всякое удовлетворение влечения или страстного
желания (проявления силы) имеет своим следствием удовольствие.
Правда, с тем отличием, что удовлетворение естественного
влечения, соразмерного природе предмета, является
естественным, а удовлетворение страстного желания — как влечения
не естественного, но искусственно вызванного — является
неестественным; а поскольку это правда, что природа связала
удовольствие с каждым проявлением силы вообще, тогда
несомненно и то, что с каждым естественным — следовательно,
совершенным — проявлением силы она связала совершенное
удовольствие; а поскольку совершенное удовольствие — как
признает каждый человек — предпочтительней
несовершенного, тогда и естественное проявление силы как причина первого
удовольствия должно быть предпочтительней неестественного
как причины второго. Таким образом, чтобы скорректировать
наши страстные желания в соответствии с предписаниями
разума, мы должны отделить от них то, что привнесено сюда
случайными обстоятельствами, привычкой и тому
подобными вещами, и удерживать лишь то, что представляется сугубо
следствием или естественным проявлением силы, то есть мы
должны редуцировать наши страстные желания к влечениям.
К совершенному наслаждению удовольствием
принадлежит совершенство (здоровье) органа. Но таковой может быть
загублен, если пользоваться им неправильно, а будучи
однажды загублен, он подстрекает к неправильному использованию.
Равным образом неправильное использования
чувственных удовольствий ведет к возникновению болезни, а из-за
болезни появляется испорченный вкус, следствием которого
выступает неправильное использование. Стало быть, к
моральному усовершенствованию человека принадлежит
проведение точного исследования касательно состояния здоровья
своей возможности желания.
А завершает удовольствие проявление силы, но не в
качестве внутренне присущего умения, а в качестве
сопровождаемой цели.
290
Критические исследования о человеческом уме...
Изначальное (возникающее не в силу привычки)
удовольствие возникает не только — как в случае умения —
благодаря повторению точно такого же проявления силы,
наоборот, оно неотрывно от каждого проявления силы; повторение
в некоторых случаях даже ослабляет удовольствие, ибо чем
чаще повторяется действие, благодаря которому происходит
проявление силы, тем слабее становится выражение субъекта
и пропорциональное ему противодействие субъекта, то есть
его проявление силы.
Можно было бы сказать, что все стремятся к
удовольствию, поскольку все стремятся к чувству жизни.
Чувство жизни представляет собой не что иное, как
осознание проявления силы вообще. А коль скоро с каждым
определяющим проявлением силы связан определенный род
удовольствия, то и удовольствие вообще должно быть связано
с каждым проявлением силы вообще; и все стремятся к
удовольствию не самому по себе, а в качестве признака
проявления силы, каковое удовольствие вместе с самим проявлением
силы и составляет чувство жизни.
V. Удовольствие увеличивает соответствующее ему
проявление силы и уменьшает любое другое проявление силы, ему
не соответствующее.
Это очевидно. Тот, кто имеет стремление к искусству,
науке и т. д., несомненно, овладеет ими с большей легкостью
и достигнет в них больших успехов, чем тот, кто
занимается ими ex professo. Стало быть, проявление силы
увеличивается посредством удовольствия, поскольку она содействует
большему, чем могла бы в ином случае. С другой стороны,
удовольствие гетерогенного рода препятствует проявлению
силы, тем самым становясь средством развлечения.
Хотя удовольствие само по себе не является свойством
объекта, а лишь представлением, обусловленным его
отношением к субъекту, мы тем не менее можем отличить
объективное общезначимое удовольствие от сугубо субъективного;
следует искать первого, а не второго.
Как и всякое ощущение вообще, удовольствие является
восприятием не какого-либо свойства объекта, а лишь его
отношения к субъекту; и все же мы можем отличить объективное
291
Соломон Маймон
удовольствие от сугубо субъективного. Первое есть
соразмерное с объектом проявление силы в отношении субъекта
ощущения вообще; тогда как второе коренится в отношении
к тому или иному особенному субъекту. Стало быть, в
случаях их столкновения первую следует (разумному существу)
предпочесть второй.
VI. Всякое удовольствие, не увеличивающее проявление
силы, может использоваться только как отдых.
Всякая сила сама по себе всегда возрастает посредством
действия. Она может от нуля (от простой способности)
доходить до любой возможной степени. С возрастанием силы
пропорционально увеличивается и проявление силы и связанное
с ним удовольствие. Но орган, или требующаяся для
проявления силы диспозиция тела, может износиться и оказаться
непригодным для этой цели. Однако он всё еще может быть
годен для проявления силы меньшей степени. Поскольку же
это проявление силы сопровождает пропорциональное ему
удовольствие, а удовольствие увеличивает проявление силы,
то с помощью этого средства проявление силы,
выплескиваемое для этой цели, может постепенно экономиться. Это
называется отдыхом.
VII. Счастье, принимая во внимание его основание, есть
нечто интеллектуальное. Но среди всех проявлений силы
предпочтительным является интеллектуальное проявление
силы. Ибо, во-первых, как его субъект (способность), так
и его объект (познание всего познаваемого) есть величайшее
и благороднейшее в человеческой натуре. Кроме того, она
достигает высочайшего уровня умения и в минимальной
степени зависит от случайных обстоятельств. Стало быть,
удовольствие от нее чистотой и продолжительностью должно
превосходить все прочие удовольствия. Это проявление силы также
свойственно человеку.
Хотя счастье само по себе является лишь состоянием
субъекта, оно тем не менее коренится в некоем его объективном,
определимом способностью познания свойстве, а именно в его
совершенстве. Стало быть, в этом аспекте оно
интеллектуально. Но оно интеллектуально еще и в другом аспекте,
поскольку его, а именно свойственное человеку интеллектуальное
292
Критические исследования о человеческом уме...
проявление силы, во многих отношениях следует
предпочитать всем прочим. Его объект бесконечен (все познаваемые
предметы), а потому таков и его субъект (способность
познания, относящаяся ко всем познаваемым предметам). Уровень
умения, которого в нем можно достичь, в принципе
безграничен, поскольку всякое самостоятельное добытое познание
увеличивает это умение; к тому же оно самодостаточно и не
нуждается (кроме требующейся для этого диспозиции
субъекта) ни в чем внешнем. Оно может иметь место и в
одиночестве, тогда как прочие проявления силы и умения
(добродетели) предполагают общество и другие объекты.
VIII. Все прочие добродетели предполагают стремления,
руководствующиеся законами способности познания. Но
спекулятивная добродетель не предполагает никакого другого
стремления, кроме стремления к самому познанию,
руководствующегося законами способности познания.
Следовательно, спекулятивная способность является совершенной в
самой себе добродетелью.
Это ясно само по себе.
Божеству нельзя приписать никакой другой добродетели,
кроме спекулятивной. Если мы составим для себя идею
божества как высшего существа, то не сможем мыслить под ней
ничего другого, кроме самой совершенной познавательной
силы, ибо только она возвышается над природой и не
подчиняется ее законам. Мы имеем определенное понятие
способности познания и познавательной силы в результате
рефлексии над самими собой. Наш субъект познания, поскольку
он относится ко всему возможному познанию с точки зрения
лишь возможного, еще не ставшего действительным в нас
самих познания, представляет собой способность познания;
с точки зрения же уже достигнутого познания он —
познавательная сила. Последняя может возрастать до
бесконечности. Если мы представим себе, что наша познавательная сила
достигла наивысшей степени, мы получаем идею божества,
с которым мы тогда соединяемся. Все прочие силы, которыми
мы обладаем, подчинены законам природы и не могут, пусть
даже они мыслятся возросшими до бесконечности, быть
приписаны божеству.
Примечания автора
1 Основоположений и требований... и т. д. (С. 45). Закон
противоречия и закон тождества суть основоположения, тогда как
формы суждения — это требования. Принимается без всяких
доказательств, что понятия могут связываться посредством этих форм.
2 Эти формы необходимо будет полностью устранить из
логики... и т. д. (С. 45). Здесь с самого начала указывается
главное отличие моего скептически-критического метода
философствования от догматически-критического. А именно: последний
предполагает логику как самостоятельную уже завершенную
науку и занимается лишь возможным переходом от логики к
метафизике, от сугубо формального к реальному мышлению. Тогда
как первый обращается к самой логике, ибо логические формы
могут быть определены в качестве форм и полностью завершены
лишь в результате их применения. Разумеется, возможно связать
в суждении два представления Л и В посредством
гипотетической формы (если полагается Л, должно полагаться и В). Но
поскольку, как я покажу впоследствии, эта форма не находит
применения ни в какой-либо реальной априорной науке (такой, как
математика), ни в эмпирических науках, она представляет собой
форму ничто, то есть не является формой и т. п.
3 Способность познания — основание возможности...
и т. д. (С. 46). Способность определяется лишь образом действий
и законом, в соответствии с которым осуществляется действие.
Сила — это дифференциал самого действия. Способность есть
лишь идеальная сущность, не обладающая (вне действия) какой
294
Примечания автора
бы то ни было действительностью. Сила — реальная сущность,
но ее действительность должна мыслиться исчезающей (in fluxu).
Первая, как и вторая, не может мыслиться в качестве причины
какого-либо действия, а должна мыслиться вне него. Так,
например, в движении с постоянно меняющейся скоростью закон,
в соответствии с которым происходит движение, представляет
собой определенную способность. Скорость в каждый момент:
сила (определяющаяся действием, которое она произвела бы в
конечное время), которая, однако, сама является действием некоего
внешнего объекта (который приводит тело в это движение).
4 Что понимают под этой наукой? (С. 54). См.: «Логику» Ки-
зеветтера.
5Ибо если В тождественно А... и т. д. (С. 59). Тождественные
суждения находят применение не как суждения сами по себе,
а лишь в качестве критерия истинности, согласно
аналитическому методу. А именно: если предполагается проблематическое
суждение, А есть В, и в соответствии с правильным заключением
мы в результате приходим к тождественному суждению, X есть
X, то вследствие этого проблематическое суждение является
доказанным аподиктически. Согласно Вольфу (Логика, 364),
применение тождественных суждений состоит в том, чтобы с их
помощью как вспомогательных суждений применять всеобщие
суждения individuis. Но, по правде говоря, если мы хотим
получить суждение: hoc, vel quaedam A sunt С, не непосредственно из
суждения: omne A est С, а лишь при помощи нижеследующего
силлогизма, то это означает своего рода игру разума.
Major: omne Λ est С. Minor: hoc vel quaedam Λ est A. Conclus, hoc
vel quaedam A sunt C, Q, E, D. Таким образом, я не знаю другого
применения тождественных суждений, кроме мной указанного.
6 Но когда он дается путем построения, он
действителен. (С. 64). Здесь речь идет не об эмпирической, а о чистой
действительности, ubi которой есть locus geometricus.
1 Разумеется! Ибо внешний опыт... и т. д. (С. 96).
Представления вообще получают не посредством абстракции, а посредством
295
Соломон Маймон
анализа. Если дан объект X, о признаках которого а, Ь, с, у нас
уже есть ясное представление, то нам не нужно для их получения
прибегать к абстракции. Но если у нас еще нет представления об
этих признаках, то мы получаем его не с помощью абстракции,
а с помощью анализа данного ясного представления X
посредством суждений: Хесть я, Xесть Ь, ЛГесть с; с помощью
абстракции мы получаем не представление само по себе, а сознание его
всеобщности. Посредством суждений: Л" есть я, Уесть α, Ζ есть
а (где мы абстрагируемся от того особенного, в чем различаются
Χ, Y, Ζ), мы получаем всеобщность представления а. Разумеется,
мы оказались бы в порочном круге, если б захотели сказать: мы
получаем представление пространства посредством
абстрагирования от внешних объектов, то есть от объектов, находящихся
в пространстве; следовало бы сформулировать так:
«Посредством анализа чувственных объектов», «получаем всеобщность
этого представления», «с помощью анализа и абстракции
одновременно». Пусть дан чувственный объекта; мы рассматриваем
его признаки и обнаруживаем, что его признаком является
пространство. То же самое мы проделываем с другими
чувственными объектами В, С, Д в результате чего получаем всеобщность
этого представления. Но тот факт, что пространство является
необходимым представлением для всех чувственных объектов,
по крайней мере в этом аргументе в качестве предпосылки не
выступает.
%Это происходит лишь ради... и т. д. (С. 108). Со всем
почтением, которого заслуживают великие люди, я вынужден
заметить, что как Лейбниц (Acta Er. Α. 1684. P. 540), так и Вольф
(Logik, 191-194), который в этом за ним следует, не поняли,
в чем состоит истинное применение defenitiones geneticae. По их
мнению, defenitiones geneticae тождественны defenitiones reales,
поскольку, как они полагают, реальность понятия
подтверждается лишь тем, что мы указываем способ его возникновения. Но
этого недостаточно; ведь с генетическими объяснениями можно
зайти сколь угодно далеко, однако в конце концов необходимо
прийти к тем объяснениям, которые не являются генетическими.
Если они сами по себе не обладают объективной реальностью,
то объективной реальностью не могут обладать и генетические
296
Примечания автора
объяснения, в основании которых они лежат. Стало быть,
должны существовать реальные объяснения, не являющиеся
генетическими. Например, объяснение круга как плоской фигуры,
ограниченной замкнутой линией, все точки которой
равноудалены от одной точки внутри фигуры, которое Вольф (L. cit.)
приводит в качестве всего лишь definitio nominalis, на самом деле
является definitio realis, поскольку возможность такой фигуры
познается a priori непосредственно посредством ее построения.
Defenitio genetica круга как фигуры, которая описывается
движением линии на плоскости вокруг ее конечной точки, годится,
если подразумевается эмпирическое движение, только для
опытного применения; на самом деле это объяснение представляет
собой положение: «Если эмпирическая линия вращается на
плоскости вокруг своей конечной точки, то она описывает
окружность», то есть при мыслимом условии описанное эмпирическое
пространство подводится под понятие круга. Но если
подразумевается идеальное движение, то на самом деле второе объяснение
не говорит ничего большего, чем первое. Представим себе, что
линия движется, то есть представим себе линию, в которой
положение конечной точки неизменно во всех возможных
положениях на плоскости; это, в свою очередь, не означает ничего
большего, чем представление равных линий, простирающихся из одной
точки на плоскости во всех возможных направлениях. В первом
случае не круг возможен благодаря мыслимому эмпирическому
движению, а наоборот, это движение возможно благодаря
кругу (который возможен сам по себе). Эмпирическое
представление движения не делает сам по себе круг возможным, а служит
лишь для доказательства того, что он должен быть возможен
сам по себе, согласно основоположению: то, что действительно,
возможно само по себе, ибо то, что не является возможным
самим по себе, не может быть действительным. Точно таким же
образом можно было бы сформулировать defenitiones geneticae,
которые служат для доказательства возможности посредством
интеллектуальной действительности. Например,
равносторонний треугольник — это фигура, возникающая в результате того,
что мы представляем себе две окружности, обладающие общим
радиусом, из конечных точек которого проведены линии к точке
сечения обеих окружностей; здесь благодаря интеллектуальной
297
Соломон Маймон
действительности равностороннего треугольника (его
геометрическому месту, см. Rote, S. 30) доказывается его возможность.
Другим применением генетических объяснений является
отмеченная здесь возможность редукции, посредством которой уже
известные свойства порождающей фигуры непосредственно
приписываются порождаемой; она очень часто используется в
геометрии и лежит в основании превосходного метода Гульдина.
Таким образом, построение возможно отнюдь не только
благодаря какому-либо другому построению; даже, пожалуй,
наоборот, построение посредством другого построения, само по себе
возможное, становится невозможным, если условия второго
устраняют условия первого. Такого рода, например, построение
декаэдра. Но встает вопрос: как можно удостовериться в
возможности понятия до всякой его (даже интеллектуальной)
действительности? Ведь может же так случиться, что впоследствии
будет доказана невозможность его построения! Я отвечаю на него
так: посредством синтетических следствий, поскольку понятие,
которое не может быть построено, не может иметь
синтетических следствий, ибо синтетические следствия выводятся не из
понятия, а из его построения; стало быть, если невозможно
построение, то невозможны и они.
9 Субъект в качестве объекта так же относится к каждому
отдельному своему состоянию, как флюксия к флюенсу. (С. 109).
См.: Rode, Seite 4.
10Понятия круга и четырехугольника не противоречат друг
другу. (С. 113). Если круг объясняется не как фигура,
ограниченная одной-единственной линией, а как фигура, в которой
все линии, могущие быть проведенными от одной точки в ней
к периметру, равны друг другу; ведь тот факт, что этого не
может быть у четырехугольника, выводится не аналитически,
непосредственно из понятия, а синтетически, из построения
четырехугольника.
пДаже в судебном процессе вопрос о правомерности
обладания неотделим от вопроса о самом (законном)
обладании. (С. 124). То есть вопрос: «Посредством какого правомерного
298
Примечания автора
действия (посредством которого можно вступить в обладание
чем-либо) данное лицо вступило в обладание данным
объектом?» неотделим от вопроса: «Имеет ли оно его в своем
(правовом) обладании?» Конечно, я не правовед; но я полагаю, что
вопрос "Quid juris?" в том смысле, какой ему приписывает Кант
(посредством какого правового действия можно вступить в
обладание чем-либо), не требует вмешательства судьи, ибо уже
должен быть определен законами. Здесь тот же самый случай.
Например, физики применяют чистые понятия рассудка к
эмпирическим объектам (скажем, огонь нагревает камень, то есть огонь
является причиной нагревания камня). Это применение подобно
тому, которое осуществляет некто в отношении того, что
находится в его физическом (не правовом) обладании. Критический
философ вызывает его на суд разума; этот суд исследует только
вопрос "Quid juris?", то есть что дает физику право на это
применение? Но на само деле этот вопрос тождественен вопросу "Quid
facti?", то есть действительно (правомерно) ли он применяет это
чистое познание к эмпирическим объектам? Но поскольку Кант
рассматривал вопрос "Quid juris?" и в другом смысле, мы хотим
пока ограничиться сказанным.
12Понятие движения... и т. д. (С. 176). См.: Karstens, Abhandl. I.
13В данном случае теорема доказывается... и т. д. (С. 178).
См.: Tacquet Elementa. Append.
14Всякому объекту чистой математики... и т. д. (С. 194).
Само собой понятно, это то, чему в соответствии с
пространством присуще одно, два или все три измерения, вследствие чего
объект обладает одним, двумя или всеми тремя измерениями.
Заключительное замечание
Весьма важное открытие, непосредственно следующее из того,
что обсуждалось в этом сочинении, и касающееся различия
между аналитическими и синтетическими положениями, таково:
Все изначальные геометрические положения можно
обращать без каких бы то ни было изменений. Ибо все изначальные
геометрические положения суть синтетические положения.
Тогда как основание для того, почему положения нельзя обращать
без их изменения (с точки зрения количества), состоит в том, что
предикат является более всеобщим, чем субъект. Но это верно
только для аналитических положений, где предикат
содержится в понятии субъекта, но не для синтетических суждений, где
предикат не содержится в субъекте, хотя и связан с ним в
объекте; ведь суждение «Все ab суть а» истинно именно потому, что
а содержится в ab; я не могу сказать: «Все, но некоторые а суть
ab»; тогда как положение «Все а суть о», истинно не потому, что
Ъ содержится в а, а потому, что они неразделимы в объекте.
Поэтому истинно и обратное: «Все b суть я»; но важно отметить: все
изначальные, а не conseqentiae immediata или corollaria,
поскольку только первые, а не вторые представляют собой чистые
синтетические положения. Например, аксиома, гласящая, что прямая
линия является кратчайшим расстоянием между двумя точками,
может быть обращена без изменений. То же относится и к
пятому предложению первой книги Евклида. Но положение «Если
в двух треугольниках стороны одного, взятого отдельно,
равны сторонам другого, то в них обоих равны и противолежащие
равным сторонам углы» невозможно обратить без изменений,
поскольку оно является не изначальным чисто синтетическим
300
Заключительное замечание
положением, а королларием из такового. Изначальное же
положение гласит: «Если в двух треугольниках стороны одного,
взятого отдельно, соразмерны сторонам другого, то...» и т. д.,
из чего непосредственно следует вышеприведенное положение,
ибо в его субъекте содержится субъект изначального; ведь если
A=BhC = D9toA\B = C:D.
Если положение доказано исходя из априорных оснований,
будь то логические, трансцендентальные или математические
основания, то его уже не нужно доказывать в качестве факта
a posteriori; более того, мы вправе даже отвергнуть как
недействительные все инстанции, которые, кажется, ему
противоречат. Однако будет нелишним вскрыть эту видимость и для
полного удовлетворения показать, чем она была инициирована.
Я доказал положение «Все изначальные математические
положения можно обращать без каких бы то ни было изменений»,
исходя из логических и трансцендентальных оснований; стало
быть, мне не нужно приводить примеры (а я мог бы привести
множество примеров) для его еще более надежного
подтверждения. Более того, я даже могу заранее объявить
недействительными те примеры, которые можно было бы привести против него.
Однако для полного удовлетворения я покажу, какого свойства
такого рода примеры.
Если мы встречаем в математике положения, которые
невозможно обратить без изменений, то либо это 1) не изначальные,
чисто синтетические, тогда как те изначальные, из которых они
выведены, уже доказаны; либо 2) в познании имеется некая
лакуна, поскольку те изначальные положения, из которых они могли
быть выведены, отсутствуют; либо же 3) само обращение
проведено неверно. Примеры первого рода: величины, совпадающие
друг с другом, равны. Если А = С и В = D, то А : В = С : D. Если
стороны двух треугольников, взятые отдельно, равны друг другу,
то равны и противолежащие равным сторонам углы в обоих
треугольниках и т. д. Эти положения невозможно обратить потому,
что они не изначальные синтетические, а аналитические
положения. Тезис: «Величины, совпадающие друг с другом, равны»
означает, что величины, обладающие одинаковой конфигурацией,
положением и количеством, обладают одинаковым количеством.
Отношение вообще является более всеобщим, чем отношение
301
Соломон Маймон
равенства (поскольку есть ratio aequalitatis и inaequalitatis).
Поэтому положение «А = С и В = Д то А : В = С : D» нельзя
обратить. Положение о равенстве треугольников невозможно
обратить потому, что совпадение является более всеобщим, чем
равенство, предикат же в этом положении включает в себя не
только констатацию того, что мыслимые углы в обоих
треугольниках равны, но и того, что они совпадают друг с другом (имеют
одинаковое положение). Следовательно, обращенное положение
должно выглядеть не как «Если углы равны друг другу», а как
«Если они совпадают, то...» и т. д. Все эти положения
невозможно обратить потому, что они являются не изначальными чисто
синтетическими, а аналитическими положениями. Они суть
геометрические положения, не доказываемые геометрически.
Примеры второго рода: если продолжить сторону
треугольника, то внешний угол окажется больше, чем любой
противолежащий внутренний угол. Это положение невозможно обратить, хотя
оно кажется изначальным синтетическим. Стало быть, оно
указывает на некую лакуну, которую необходимо заполнить: если
продолжить сторону прямолинейной фигуры, то внешний угол будет
больше любого внутреннего угла, который вместе с углом,
смежным первому, составляет угол меньший, чем два прямых. Стало
быть, первое положение на самом деле не является изначальным,
а представляет собой conseqentia immediata из второго и prop. 17.
Положения третьего рода иногда могут казаться простыми,
хотя на самом деле они составлены из нескольких положений.
Если мы этого не замечаем и хотим обратить их как простые
положения, то это обращение оказывается неправильным.
Вышеприведенное положение о равных треугольниках и здесь может
послужить примером. Оно кажется простым, но на самом деле
составлено из следующих положений: «Если AB = DE, А = DF,
ВС = El», то 1) «А = D», 2) «С = I», 3) «2? = Е». Следовательно,
обращенным положением должно быть не следующее, как это
кажется: «Если А = Д С = F и В = Е, то...» и т. д., а следующее:
«Если А = Д АС = DF» и «AB = DE, то ВС = EF», что
представляет собой четвертое prop.
Это дает нам важный эвристический метод. Ведь как только
доказана истинность какого-либо геометрического положения,
нам заранее гарантировано, что его обращенное положение
302
Заключительное замечание
должно быть истинным и, следовательно, может доказываться
геометрически. Стало быть, мы убеждены в истинности
геометрического положения еще до того, как нашли его
геометрическое доказательство. Так, например, Евклид, доказав пятое
предложение первой книги, мог бы быть заранее уверен, что можно
доказать и шестое. Ведь на самом деле логическое или
геометрическое доказательство не хуже геометрического, а даже в силу
своей всеобщности имеет перед ним некоторое преимущество.
Но это ни в коей мере не освобождает геометра от поисков
геометрического доказательства; не ради того, чтобы
удостовериться в истине, а для того, чтобы построить науку на ее собственном
фундаменте и расширить ее.
Но здесь я сталкиваюсь с инстанцией, которая, как
кажется, составляет исключение: если бы мы захотели обратить
четвертое prop.: «Если в двух треугольниках ABC, DEF, A=D,
AC = DF, ВС = EF, то и AB = DE», то полученное
положение будет истинным не вообще, а лишь при том условии, что
BOACwEF>DF.
Но если мы рассмотрим это пример более подробно, то
это затруднение может быть легко устранено. В четвертом
prop, доказывается не только равенство искомых фигур, но
и их конгруэнтность; если AB = DE, AC = DF и A = D, то не
только ВС = EF, но они совпадают друг с другом. Если же
это положение обращается и предикат ВС = EF становится
субъектом, то в обращенном положении не только должно
предполагаться равенство ВС = EF, но они должны совпадать
друг с другом; но тогда вместе с этим положением
возникнет и его правильность. Разве что в этом случае обращение не
приведет ни к чему новому. Ведь если в положении «АС = DF
и ВС = EF, то...» предполагается, что они совпадают, то
необходимо должно предполагаться и С = F. Но тогда это
обращенное положение на самом деле есть не что иное, как само
обращаемое. Но всё же это обращение полезно нам,
поскольку с его помощью мы заранее убеждены, что если совпадение
преобразуется во всего лишь равенство, то имеется, по
крайней мере, партикулярное обращенное положение.
Из этого видно, как даже логика может использоваться для
расширения познания.
303
Соломон Маймон
Благодаря именно этой фиксации различия между
аналитическими и синтетическими геометрическими положениями
и тому, что только вторые, а не первые можно обращать без
изменений, а также правильному образу действий в ходе
самого обращения, мы можем устранить затруднения и в теории
параллельных и разрешить споры, вызванные ею среди
математиков.
Это весьма примечательно и заслуживает более
подробного рассмотрения.
Карстен (Abhandlung П. § 3) пишет: «Известная
трудность в учении о параллельных, которая до сих пор,
несмотря на все усилия найти максимально четкое доказательство
для самого актуального основоположения Евклида, все еще
не устранена ко всеобщему удовлетворению, кажется
примечательным примером того, как мало помощи можно ожидать
от теории разума. Ибо несомненно, что правила конверсии
здесь помочь не могут».
Поскольку же правила конверсии являются предметом не
математики, а философии, я отваживаюсь возразить этому
знаменитому немецкому математику и утверждаю, что
известные трудности и т. д. кажутся примечательным примером
того, как мало помощи до сих пор пытались получить от
теории разума; ибо надлежащее применение правил конверсии,
несомненно, может нам здесь нам существенно помочь.
Я намереваюсь шаг за шагом следовать за этим автором.
§ 4. «Можно вслед за Евклидом четко доказать, что две
прямые линии, которые, если они пересекаются третьей,
образуют с ней два внутренних угла, сумма которых составляет два
прямых угла, являются параллельными». § 5. «Обращенное
положение гласит: „Параллельные линии образуют со всякой
третьей линией, пересекающей их обе, два внутренних угла,
сумма которых составляет два прямых угла"». Нет,
продолжает он: «Посредством конверсии это положение
высказываться лишь партикулярно, если бы оно было доказано в своей
всеобщности, то в соответствии с правомерной конверсии из
него следовало бы самое актуальное основоположение
Евклида (где нет предиката, там нет и субъекта). Но поскольку
Евклид не смог доказать свое положение в его всеобщности, то
304
Заключительное замечание
он вынужден был принять его без доказательства в качестве
основоположения. Но это положение соответствует
требованиям, предъявляемым к основоположению, поскольку без
доказательства оно не является само собой очевидным и т. д.».
Стало быть, Евклид неправ, ибо принимает в качестве
основоположения положение, не соответствующее
необходимым для основоположения требованиям!
Я же полагаю, что это затруднение несостоятельно.
Первое из этих доказываемых Евклидом положений является
синтетическим. Стало быть, оно может быть обращено без
изменений, и тем самым второе станет всеобщим. Из этого
в соответствии с давно известной правомерной конверсией
последует пресловутое актуальнейшее основоположение
Евклида. Но поскольку таким образом оно доказывается
сугубо логически, а не геометрически, то Евклид (хотевший
все доказывать геометрически) справедливо причислил его
к основоположениям. Но ведь оно не само собой очевидно!
На это я возражу: ему и не нужно быть таковым; ведь
поскольку оно доказывается логически, его истинность уже не
вызывает сомнений, даже если его невозможно доказать
геометрически.
Тем самым отпадают и упреки, адресованные этим
автором теории параллельных Гинденбурга. Положение «Две
линии, каждая из которых параллельна третьей, не лежащей
между ними, параллельны также и друг другу» представляет
собой обращение следующего положения: «Если какая-либо
линия параллельна другой линии, то она параллельна всякой
линии, параллельной этой второй».
Пусть AB параллельна CD и EF также параллельна CD,
тогда AB также параллельна EF.
А В
С D
Ε F
Ведь поскольку (per hypoth.) как AB, так и EF параллельны
лежащей между ними CD, то (по I. 30) AB параллельна
также и EF. Это положение является синтетическим и, согласно
305
Соломон Маймон
моему утверждению, может быть обращено таким образом,
что часть субъекта «CD параллельна EF», останется
неизменной; тогда как другая часть «AB параллельна CD», будет
заменена частью предиката «AB параллельна EF».
В серии «Наследие Соломона Маймона»
вышли в свет следующие книги:
1. Автобиография. Пер. с нем. М: Книжники, 2016.
2. Опыт о трансцендентальной философии. Пер. с нем.
Г. Гимельштейна, И. Микиртумова под общ. ред. А. Иваненко;
Набеги на область философии. Пер. с нем. А. Иваненко. СПб.:
Гуманитарная Академия, 2017.
Готовятся к изданию следующие книги:
Опыт новой Логики, или Теория мышления
(Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens)
Перевод с немецкого языка О. Никифорова
Сборник избранных статей и писем
Перевод с немецкого языка А. Паткуля, Ф. Елоевой и др.
Возвышенность Учителя
{Гив 'am ха-море, иврит ГП10Л ЛУЗЛ)
Перевод с иврита У. Гершовича
О прогрессе философии
(Ueber die Progressen der Philosophie)
Перевод с немецкого языка К. Лощевского
Загадки мудрости
(Та'алумот Хохма, иврит ЛЯЭП ЛЧЯ^УЛ)
Перевод с иврита А. Гордина
Научное издание
Соломон Маймон
КРИТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ УМЕ,
ИЛИ ВЫСШЕЙ СПОСОБНОСТИ ПОЗНАНИЯ И ВОЛИ
Директор издательства Ю. С. Довженко
Ответственный редактор А. А. Галат
Художник О. Д. Курта
Корректор А. А. Борисенкова
Верстка С. П. Заикин
Формат 60x90V16.
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 19,31.
Тираж 1000 экз. Заказ № 907
Издательский Центр «Гуманитарная Академия».
Лицензия ЛП № 000333 от 15.12.1999.
197183, Санкт-Петербург, ул. Сестрорецкая, д. 8.
Тел.(812)430-99-21.
E-mail: gumak@mail.ru
www.humak.ru
Отпечатано в типографии «Контраст»
192029, Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, д. 38.